PTS 63 Willing, Meike-Eusebius Von Casarea Als Hareseograph (Patristische Texte Und Studien) German (2008) PDF

MEIKE WILLING
EUSEBIUS VON CSAREA ALS HRESEOGRAPH
PATRISTISCHE TEXTE UND STUDIEN

IM AUFTRAG DER
PATRISTISCHEN KOMMISSION
DER AKADEMIEN DER WISSENSCHAFTEN
IN DER BUNDESREPUBLIK DEUTSCHLAND
HERAUSGEGEBEN VON
H. C. BRENNECKE UND E. MHLENBERG
BAND 63
WALTER DE GRUYTER BERLIN NEW YORK
EUSEBIUS VON CSAREA

ALS HRESEOGRAPH
VON
MEIKE WILLING
WALTER DE GRUYTER BERLIN NEW YORK
Gedruckt auf surefreiem Papier,
das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.
ISBN 978-3-11-019572-9
ISSN 0553-4003
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Printed in Germany
Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin
Vorwort
Die Kirchengeschichte des Eusebius von Csarea ( ca. 340) hat unser heutiges
Verstndnis der Alten Kirche in vielerlei Hinsicht geprgt. Fr sein umfassendes
Werk konnte Euseb auch auf lteste, heute zum Teil nicht mehr oder nur bruchstckhaft erhaltene Quellen zurckgreifen. Die hier prsentierte Untersuchung
widmet sich Eusebs schriftstellerischem Wirken. Anhand des Umgangs mit seinen
Vorlagen analysiert sie sein Verstndnis von Hresie und Orthodoxie, das ein zentrales Thema in Eusebs historia ecclesiastica darstellt, das in der Forschung bislang
aber kaum Beachtung fand.
Die vorliegende Arbeit wurde im Mrz 2006 unter dem Titel Euseb als Hreseograph. Die Hresie in Eusebs Kirchengeschichte von der Theologischen Fakultt der Georg-August-Universitt Gttingen als Dissertation angenommen. Fr die
Drucklegung wurde sie leicht berarbeitet und durch einen Registerteil ergnzt.
An dieser Stelle gilt es die Personen zu wrdigen, die mich beim Zustandekommen
dieser Arbeit in vielfltiger Weise untersttzt haben. Mein ganz besonderer Dank
gilt Herrn Prof. Dr. Ekkehard Mhlenberg, der diese Arbeit ber mehrere Jahre
betreut, durch Rat und Tat gefrdert und das Erstgutachten erstellt hat. Anregende
Hinweise verdanke ich auch Herrn Prof. Dr. Thomas Kaufmann, der das Zweitgutachten anfertigte. Ein herzlicher Dank gilt ebenfalls Herrn Prof. Dr. Jrg Ulrich,
Halle, der mein Vorhaben begleitet und durch kritische Gesprche und zahlreiche
Denkanste bereichert hat.
Frau Dr. Christine Wulf und Frau Dr. Sabine Wehking, Inschriftenkommission
der Gttinger Akademie der Wissenschaften, sei fr die angenehme Zusammenarbeit in den Jahren 20012005 gedankt, die mir mehr bedeutete als nur eine
nanzielle Absicherung. Nicht zuletzt durch die Mglichkeit der exiblen Arbeitsgestaltung wurde mir der zeitliche Freiraum geschaen, der fr die Anfertigung der
Dissertation ntig war.
Dank schulde ich auch Herrn Alf zen, Gttingen, fr inspirierende Anfragen
und Diskussionen auch ber das rein Fachliche hinaus, das Korrekturlesen und die
Erstellung der Druckvorlage.
Besonders danken mchte ich meinem Vater, Herrn Gerhard Willing, Hemmingen, der meine Arbeit nicht nur nanziert, sondern das Forschungsprojekt
auch mit Interesse und Anteilnahme begleitet hat.
VI
Vorwort
Herrn Prof. Dr. Hanns Christof Brennecke und Herrn Prof. Dr. Ekkehard
Mhlenberg gilt stellvertretend fr die Patristische Kommission der Akademien der
Wissenschaften in der Bundesrepublik Deutschland mein Dank fr die Aufnahme
der vorliegenden Untersuchung in die Reihe Patristische Texte und Studien.
Gttingen, im Februar 2008
Meike Willing
Inhalt
Vorwort ............................................................................................................. V
Inhalt ............................................................................................................... VII
Einleitung ......................................................................................................... 1
1. Forschungsstand: Euseb und die Hresie ...................................................... 1
2. Methodische Vorberlegungen und Aufbau der Untersuchung ........................ 3
2.1 Grundlegende Beobachtungen zur Hresiethematik in der
Kirchengeschichte Eusebs als Ausgangspunkt der Untersuchung ................ 3
2. 2 Zu Teil I: Die Hresiethematik in den voreusebianischen Quellen
und die Quellenrezeption Eusebs ............................................................... 5
2. 2.1 Euseb bekannte Schriften ................................................................. 6
2. 2. 2 Die Gestalt der Euseb vorliegenden Quellen: Ganzschrift
oder hreseologische Anthologie? ...................................................... 7
2. 2. 3 Die Verwendung des Werke -Verzeichnisses der Bibliothek
von Csarea .................................................................................... 10
2. 2. 4 Die redaktionelle Ttigkeit Eusebs .................................................. 11
2. 2. 5 Die Rekonstruktion der eusebianischen Rezeptionskriterien ........... 11
2. 3 Zu Teil II: Die Untersuchung der eusebianischen Hresiekonzeption ...... 12
Teil I:
Die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption in Eusebs h. e . ......... 13
1. Euseb bekannte Schriften .............................................................................. 13
Die Euseb zugnglichen Bibliotheken ............................................................ 13
1.1 Justin ....................................................................................................... 16
1. 2 Hegesipp ................................................................................................. 20
1. 3 Dionysius von Korinth ............................................................................ 22
1. 4 Pinytus von Kreta .................................................................................... 24
1. 5 Theophilus von Antiochien ...................................................................... 24
1. 6 Philippus von Gortyna ............................................................................ 25
1.7 Modestus ................................................................................................. 26
1. 8 Melito von Sardes .................................................................................... 26
VIII
Inhalt
1. 9 Apollinarius von Hierapolis ................................................................... 28

1.10 Musanus ................................................................................................ 30
1.11 Irenus .................................................................................................. 30
1.12 Miltiades ............................................................................................... 34
1.13 Apollonius ............................................................................................. 35
1.14 Serapion von Antiochien ....................................................................... 36
1.15 Heraklit, Maximus, Kandidus, Apion, Sextus, Arabianus ....................... 37
1.16 Klemens von Alexandrien ...................................................................... 38
1.17 Gaius ..................................................................................................... 43
1.18 Hippolyt ............................................................................................... 45
1.19 Origenes ................................................................................................ 48
1. 20 Kornelius von Rom ............................................................................... 56
1. 21 Cyprian ................................................................................................. 57
1. 22 Dionysius von Alexandrien .................................................................... 58
1. 23 Synodalakten ......................................................................................... 71
1. 24 Zusammenfassung ................................................................................. 73
2. Die Darstellung der Hresie in den voreusebianischen Quellen
und ihre Rezeption durch Euseb .................................................................... 75
2.1 Simon Magus (h. e. II 1,10 12; II 13 15,1) ............................................ 76
a) Die Rezeption der Informationen aus der Apostelgeschichte ................ 76
b) Die Rezeption der Informationen aus Justin und Irenus ..................... 81
c) Die eusebianische Verbindung beider Traditionen ber Simon Magus . 87
d) Ausgelassene Informationen ................................................................. 93
e) Die Darstellung der Hresie des Simon Magus bei Euseb ..................... 96
Der erste Hresieblock:
Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117) ....................................................... 99
2. 2 Menander (h. e. III 26) ............................................................................ 99
a) Die Rezeption der Informationen aus Justin und Irenus ................... 100
b) Ausgelassene Informationen aus Irenus ............................................. 103
c Die Datierung der Hresie des Menander .......................................... 103
d) Die Darstellung der Hresie des Menander bei Euseb ........................ 105
2. 3 Die Ebioner (h. e. III 27; V 8; VI 17) ................................................... 106
a) Die Herkunft der Informationen fr die Darstellung der Ebioner .... 110
b) Benutzten die Ebioner das Hebrer- oder das Matthusevangelium? 117
c) Die Datierung der Hresie der Ebioner ............................................ 119
d) Die Darstellung der Hresie der Ebioner bei Euseb .......................... 120
2. 4 Kerinth (h. e. III 28; VII 25) .................................................................. 122
a) Die Rezeption der Informationen aus Gaius, Irenus
und Dionysius von Alexandrien ......................................................... 124
Inhalt
IX
b) Ausgelassene Informationen zur Hresie des Kerinth ......................... 126

c) Quellen- und Stoauswahl Eusebs zur Hresie Kerinths .................... 127
2. 5 Nikolaten (h. e. III 29) .......................................................................... 128
a) Die Rezeption der Informationen des Klemens von Alexandrien ........ 129
b) Ausgelassene Quellen zur Hresie der Nikolaten ............................... 130
c) Die Quellen- und Stoauswahl zur Hresie der Nikolaten ................ 131
d) Die Datierung der Hresie der Nikolaten .......................................... 133
e) Die Darstellung der Hresie der Nikolaten bei Euseb ....................... 133
Der zweite Hresieblock:
Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138) ................................................ 134
2. 6 Satorninus (h. e. IV 7, 3 4) ..................................................................... 134
a) Die Rezeption der Informationen aus Irenus .................................... 135
b) Ausgelassene Informationen aus Irenus zur Hresie des Satorninus ... 136
c) Dierenzen zwischen der Intention der Vorlage
und der eusebianischen Rezeption ..................................................... 137
d) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Satorninus ............................... 138
e) Die Datierung der Hresie des Satorninus ......................................... 139
f ) Die Darstellung der Hresie des Satorninus bei Euseb ....................... 140
2.7 Basilides (h. e. IV 7, 3 8) ........................................................................ 141
a) Die Rezeption der Informationen des Irenus .................................... 142
c) Die Rezeption der Informationen des Agrippa Kastor ........................ 144
d) Quellenauswahl ................................................................................. 146
e) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Basilides .................................. 147
f ) Die Darstellung der Hresie des Basilides bei Euseb ........................... 150
2. 8 Karpokrates (h. e. IV 7, 9) ....................................................................... 151
b) Ausgelassene Informationen des Irenus zur Hresie des Karpokrates . 156
c) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Karpokrates ............................. 158
d) Die Darstellung der Hresie des Karpokrates bei Euseb ..................... 160
Der dritte Hresieblock:
Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161) ..................................... 163
2. 9 Valentin (h. e. IV 10 11, 3) .................................................................... 163
b) Nicht aufgenommene Informationen aus Irenus ............................... 168
c) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie Valentins ......................... 170
d) Die Darstellung der Hresie Valentins bei Euseb ................................ 171
2.10 Kerdon (h. e. IV 10 11, 2) ................................................................... 173
a) Die Rezeption der irenischen Informationen .................................... 174
Inhalt
b) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie Kerdons .......................... 175

c) Die Darstellung des Hresie Kerdons bei Euseb ................................. 176
2.11 Markus Magus (h. e. IV 11, 4 5) .......................................................... 178
a) Die Rezeption der irenischen Informationen .................................... 179
c) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Markus Magus ........................ 185
d) Die Darstellung der Hresie des Markus Magus bei Euseb ................. 185
Vergleich Hresieblock 2 und 3 ................................................................... 187
2.12 Marcion (h. e. IV 10; 11,1. 2; 11, 89) .................................................. 188
a) Die Rezeption der Informationen aus Irenus, Justin
und anderen Quellen zu Marcion ...................................................... 189
b) Von Euseb nicht aufgenommene Quellen zu Marcion ....................... 192
c) Die Quellenauswahl ........................................................................... 196
d) Die Stoauswahl ................................................................................ 196
e) Die Prsentation Marcions innerhalb der Schriftenverzeichnisse ........ 197
f ) Das Verhltnis der marcionitischen Hresie zur Vorluferhresie
Kerdons: Das berbietungsmotiv ...................................................... 199
g) Die Darstellung der Hresie Marcions bei Euseb ............................... 201
h) Die Lehre Marcions ........................................................................... 202
Der vierte Hresieblock:
Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180) ........................................... 204
2.13 Tatian, Severus und die Severianer (h. e. IV 28 29,7) .......................... 204
b) Die Herkunft der Informationen zum Severianer-Referat Eusebs ....... 207
c) Nicht rezipierte Quellen zur Hresie Tatians, der Enkratiten
und der Severianer ............................................................................. 209
d) Die Darstellung der Hresie Tatians ................................................... 213
e) Die Probleme der Tatian-Darstellung fr die
eusebianische Hreseologie ................................................................ 215
f ) Die Darstellung der Hresie der Severianer bei Euseb ........................ 219
und ihr Verhltnis zum Urheber Tatian .............................................. 219
2.14 Bardesanes (h. e. IV 30) ....................................................................... 219
a) Die Darstellung der Hresie des Bardesanes ....................................... 221
Exkurs 1: Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie
und Orthodoxie anhand der Darstellung der Hresien
von Tatian und Bardesanes ............................................ 223
Der fnfte Hresieblock:
Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192) .......................................... 225
2.15 Die marcionitische Schule: Apelles (h. e. V 13) .................................... 225
a) Die Rezeption der Informationen aus Rhodon ................................... 229
Inhalt
XI
b) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Apelles ..................................... 231

c) Die Darstellung der Hresie des Apelles bei Euseb ............................. 232
Exkurs 2: Der Tatianschler Rhodon und das Problem
der Zitation hretischer Schriften .................................. 234
2.16 Montanus (h. e. V 14; V 16,119, 4) .................................................... 236
a) Gliederung der Aussagen zu Montanus .............................................. 246
b) Die Rezeption der Informationen aus der antimontanistischen
Streitschrift, Apollonius und Serapion ................................................ 247
c) Quellenauswahl ................................................................................. 249
d) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie des Montanus .................. 252
e) Die Stoauswahl ................................................................................ 254
f ) Das Problem der Datierung der Montanisten .................................... 263
g) Die Darstellung der Hresie des Montanus bei Euseb ........................ 266
Exkurs 3: Der sich mit der Darstellung des Apelles und des
Montanus vollziehende Quellenwechsel und dessen
Konsequenzen fr die Darstellungsweise der Hresie .... 267
2.17 Florinus (h. e. V 15; V 20,1. 4 8) ......................................................... 270
b) Die Darstellung der Hresie des Florinus bei Euseb ........................... 275
c) Die Datierung der Hresie des Florinus ............................................. 276
2.18 Blastus (h. e. V 15; 20,1) ...................................................................... 277
Die Hresie zur Zeit des Septimius Severus (193 211) ................................... 279
2.19 Artemon (h. e. V 28) ............................................................................ 279
a) Die Hresie des Artemon oder die Hresie des Theodot? .................... 283
b) Die Verfasserfrage .............................................................................. 284
c) Die Datierung der Hresie des Theodot ............................................. 288
d) Die Rezeption der anonymen Quelle zur Hresie
des Schusters Theodot ........................................................................ 290
e) Die Topik in der Darstellung der Hresie des Theodot ....................... 294
f ) Die Darstellung der Hresie des Schusters Theodot bei Euseb ............ 296
Die Hresie zur Zeit des Gordianus (238 244) ............................................... 298
2. 20 Beryll von Bostra (h. e. VI 33,13) ...................................................... 298
a) Die eusebianische Rezeption der Synodalakten
zur Hresie des Beryll von Bostra ....................................................... 299
b) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Beryll von Bostra ..................... 300
c) Die Darstellung der Hresie des Beryll von Bostra bei Euseb ............. 300
Exkurs 4: Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und
Orthodoxie anhand der Darstellung der Hresie
des Beryll von Bostra .................................................... 301
XII
Inhalt
Die Hresie zur Zeit des Philippus Arabs (244 249) ...................................... 303
2. 21 Hresie vom Sterben der Seele (h. e. VI 37,1) ....................................... 303
a) Die Herkunft der Informationen zur Hresie vom Sterben der Seele,
ihre Datierung und Lokalisierung ...................................................... 304
b) Die Darstellung der Hresie vom Sterben der Seele bei Euseb ............ 306
2. 22 Elkesaten (h. e. VI 38,1) ..................................................................... 306
a) Die Rezeption der Informationen aus Origenes ................................. 307
b) Ausgelassene Informationen zur Hresie der Elkesaten ...................... 309
c) Die Datierung der Hresie der Elkesaten .......................................... 309
d) Die Darstellung der Hresie der Elkesaten bei Euseb ........................ 310
Die Hresie zur Zeit des Decius (249 251) .................................................... 313
2. 23 Novatus (h. e. VI 43,122; VI 44,1 46,1; VII 7, 6 8,1) ....................... 314
a) Die Hresie des Novatus oder die Hresie des Novatian? .................... 321
b) Die Rezeption der Informationen von Kornelius von Rom
und Dionysius von Alexandrien ......................................................... 323
c) Die eusebianische Quellenauswahl zur Hresie des Novatus ............... 333
d) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie des Novatus ..................... 334
e) Die Topik in der Darstellung des Novatus .......................................... 336
f ) Die Darstellung der Hresie des Novatus bei Euseb ........................... 339
Die Hresie zur Zeit des Trebonianus Gallus (251253) ................................. 341
2. 24 Sabellius (h. e. VII 6) ........................................................................... 341
a) Die Rezeption der Informationen des Dionysius von Alexandrien ..... 342
b) Ausgelassene Informationen zur Hresie des Sabellius ........................ 343
c) Die Darstellung der Hresie des Sabellius bei Euseb ........................... 343
Die Hresie zur Zeit des Gallienus (253 268) ................................................ 345
2. 25 Paulus von Samosata (h. e. VII 27,130,19) ......................................... 345
a) Gliederung der Aussagen zu Paulus von Samosata .............................. 352
Exkurs 5: Der Wandel in der eusebianischen Quellenrezeption ..... 353
b) Die Rezeption der Informationen aus dem Synodalschreiben ............. 356
c) Nicht rezipierte Quellen fr die Hresie des Paulus von Samosata ...... 358
d) Die Topik in der Darstellung der Hresie des Paulus von Samosata .... 359
e) Die Darstellung der Hresie des Paulus von Samosata bei Euseb ........ 362
Die Hresie zur Zeit des Diokletian (284 305) .............................................. 366
2. 26 Mani (h. e. VII 31,12) ....................................................................... 366
a) Die Herkunft der Informationen zur Hresie Manis .......................... 368
b) Die Topik in der Darstellung Manis ................................................... 370
Inhalt
XIII
c) Mani als Abschlu der Hresiethematik Aspekte der

eusebianischen Hresiekonzeption ..................................................... 372
3. Rekonstruktion der eusebianischen Rezeptionskriterien ............................... 376
3.1 Quellenauswahlkriterien ........................................................................ 376
3. 2 Stoauswahlkriterien ............................................................................. 379
3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive .................. 379
3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen ............................ 379
3. 2.1. 2 Von Euseb mit Zustimmung ausgewhlte Themen ........... 385
3. 2. 2 Eusebs ungeliebte Themen, Inhalte und Motive ........................... 392
3. 2. 2.1 Eusebs ungeliebte Inhalte ................................................. 393
3. 2. 2. 2 Eusebs verleugnete Hretikerschler, nicht bernommene
Hresien und ausgelassene Hresievorwrfe ..................... 396
3. 2. 2. 2.1 Ausgelassene Hretikerschler ........................... 397
3. 2. 2. 2. 2 Ausgelassene Hresien ....................................... 399
3. 2. 2. 2. 3 Ausgelassene Hresievorwrfe ........................... 400
3. 2. 2. 2. 4 Hresiefreie Zeiten ............................................ 402
3. 2. 2. 3 Von Euseb nicht bernommene hreseologische
Erklrungsmglichkeiten zur Entstehung
und zum Wesen der Hresie ............................................. 405
3. 2. 2. 3.1 Die Rckfhrung der Hresien
auf die Philosophie: Justin und Irenus ............. 405
3. 2. 2. 3. 2 Die Rckfhrung der Hresie auf die Sekten
des Judentums: Justin und Hegesipp ................. 409
3. 2. 2. 3. 3 Die Rckfhrung auf das charakterliche
Fehlverhalten eines Hresiegrnders: Hegesipp . 412
3. 2. 2. 3. 4 Die Begrndung der Hresieentstehung als in
der Schwierigkeit der Materie liegend:
Klemens von Alexandrien und Origenes ........... 413
3. 2. 2. 3. 5 Die Denition des Wesens der Hresie als
Mangelerscheinung oder Halbwissen:
Klemens von Alexandrien ................................. 415
3. 2. 2. 3. 6 Die Vorstellung, die Hresie bewirke die
Spaltung der Kirche: Hegesipp und Dionysius
von Alexandrien ................................................ 418
3. 2. 2. 3.7 Die Vorstellung vom Verlust der ursprnglichen
Reinheit durch das Auftreten der Hretiker:
Hegesipp ........................................................... 419
3. 2. 2. 4 Von Euseb nicht geteilte Datierungen
zur Hresieentstehung ...................................................... 419
3. 3 Eusebs Umgang mit seinen Quellen ...................................................... 421
XIV
Inhalt
Teil II:
Die eusebianische Hreseographie ............................................................. 427
1. Die eusebianischen Aussagen zur Hresie .................................................... 427
2. Das Wesen der Hresie ................................................................................ 436
2.1 Die Dmonologie .................................................................................. 436
2.1.1 Eusebs Aussagen zur Dmonologie in der h. e. .............................. 437
2.1. 2 Die Dmonologie Justins als Ausgangspunkt
der eusebianischen Hreseographie ............................................... 441
2.1. 3 Die Singularitt des Teufels als denknotwendige Voraussetzung
der eusebianischen Hreseographie ............................................... 443
2.1. 4 Die Funktion der Dmonologie innerhalb der Hreseologie ......... 444
2. 2 Die Doppelstrategie des Teufels: innere und uere Feinde .................... 444
2. 2.1 Allgemeine Aussagen zum strategischen Vorgehen des Teufels ....... 445
2. 2. 2 Die inneren und ueren Feinde der Kirche:
Die Hretiker und die Christenverfolger ....................................... 445
2. 2. 3 Das doppelte Ziel der inneren Feinde ........................................... 448
2. 2. 4 Der Topos des Einschleichens der Hretiker ................................. 449
2. 3 Die metaphysische Komponente: Der Kampf zwischen Gott
und dem Feind alles Guten und der menschlichen Erlsung .............. 451
2. 4 Die irdisch-geschichtliche Komponente: Der Kampf zwischen der
von der gttlichen Gnade aufgestellten Schutzwehr fr die Wahrheit
und den Hretikern ............................................................................... 452
2. 5 Die eusebianische successio haereticorum ................................................. 455
2. 5.1 Die sukzessive Einordnung der Hresien ...................................... 455
2. 5. 2 Die eusebianischen Vorlagen zur successio haereticorum ................. 457
2. 5. 3 Die Funktion des Sukzessionsgedankens fr die irenische
und die eusebianische Hresiekonzeption ..................................... 460
2. 5. 4 Die eusebianische Bearbeitung der irenischen Vorlage ................. 461
2. 5. 5 Die Steigerung innerhalb der Sukzession ...................................... 462
2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie ........................................................... 464
2. 6.1 Die Bestndigkeit der Wahrheit .................................................... 464
2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung ............................................................. 466
2. 6. 3 Die Wandelbarkeit und Unbestndigkeit (Unzuverlssigkeit)
der hretischen Lehre .................................................................... 468
2. 6. 4 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie ........ 469
2.7 Der Ausungsproze der Hresie ......................................................... 472
2.7.1 Die Widerlegung von auen (durch Streiter fr die Wahrheit) .. 472
2.7.2 Die Ausung der Hresie durch das Entstehen
neuer hretischer Lehren ............................................................... 473
Inhalt
XV
2.7.3 Die Widerlegung der Hresien untereinander ............................... 475

2.7.4 Die indirekte Widerlegung von auen durch die Darstellung
innerhalb eines hreseologischen Kontextes .................................. 475
2. 8 Die Verwerichkeit der Hresiegrnder ................................................. 476
2. 9 Die Gefhrlichkeit und Tdlichkeit der hretischen Lehre ..................... 478
2.10 Die Hresie und das Evangelium ......................................................... 482
3. Die eusebianische Hreseologie: Ihre Funktion fr die
Kirchengeschichtsschreibung und ihre Grenzen ........................................... 485
3.1 Die Bedeutung der Hreseologie fr die
eusebianische Kirchengeschichtsschreibung ........................................... 485
3.1.1 Die Hresie als eines der zentralen Themen der h. e. ...................... 485
3.1. 2 Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte .............. 486
3.1. 3 Eusebs Darstellung von Geschichte im Kontext der
griechischen Geschichtsschreibung seiner Zeit .............................. 489
3. 2 Die Grenzen und Probleme der eusebianischen Hreseographie ............ 495
3. 2.1 Die Dmonologie und die successio haereticorum als Ersatz
fr die fehlende inhaltliche Kriterienbildung zur Hresie .............. 495
3. 2. 2 Die innerkirchlichen Streitigkeiten als Problem fr die
eusebianische Hresiekonzeption .................................................. 497
3. 2. 3 Zusammenfassung ........................................................................ 504
3. 2. 4 Das Problem der Denition der Hresie als Neuerung und die
eusebianische Darstellung des Osterfest- und Ketzertaufstreits ...... 505
Fazit:
Eusebius von Csarea als Hreseograph ..................................................... 507
Literaturverzeichnis ......................................................................................... 511
Quellen ................................................................................................. 511
Hilfsmittel (in Auswahl) ........................................................................ 517
Sekundrliteratur ................................................................................... 518
Register ........................................................................................................... 529
Moderne Autoren .................................................................................. 529
Personenregister ..................................................................................... 531
Stichwortregister .................................................................................... 535
Stellenregister ........................................................................................ 539
Biblische Schriften ........................................................................ 539
Quellen ........................................................................................ 539
Einleitung
1. Forschungsstand: Euseb und die Hresie
In der Forschung wurde die Thematik Euseb und die Hresie bislang unter zwei
unterschiedlichen Aspekten behandelt.
Zum einen ndet das Thema Beachtung, wenn Euseb und seine Arbeit selbst
im Zentrum der Betrachtung stehen. Da Euseb die Person, die Zahl und die Zeit
derer, die sich aus Neuerungssucht zu den schlimmsten Irrtmern hinreien lieen
(h. e. I 1,1), als eines der sechs zentralen Themen seiner Kirchengeschichtsschreibung bestimmt, wird die Hresiethematik in den Analysen zur eusebianischen Kirchengeschichtsschreibung diskutiert. So gliedert beispielsweise Grant seine Schrift
Eusebius as Church Historian entsprechend der von Euseb genannten Themen
und widmet der Hresiethematik ein lngeres Kapitel.1 Auch in Euseb-Biographien
wie der von Winkelmann, Euseb von Kaisarea, wird die Hresiethematik aufgegriffen, nimmt jedoch eine eher marginale Rolle ein.2
Weiterhin ndet sich das Thema Euseb und die Hresie auch in Euseb-Monographien, die sich anderen Themen verpichtet sehen: Barnes, Constantine and
Eusebius, geht insbesondere bei der Gesetzgebung Konstantins gegen die Hretiker
auf die Haltung Eusebs zur Hresie ein. Ulrich, Euseb und die Juden, analysiert
Eusebs Verhltnis zum jdischen Volk und thematisiert in diesem Zusammenhang
auch die judenchristlichen Hresien.3
Der zweite Kontext, in dem die neuere Forschungsliteratur auf die Frage Euseb
und die Hresie zu sprechen kommt, sind die diversen Versuche einer historischen
Rekonstruktion einzelner Hresien oder hreseologischer Konzeptionen des vorkonstantinischen Christentums. Gerade bei der Eruierung der theologischen Positionen einzelner Hretiker, deren Ansichten aufgrund polemischer Verzeichnung ihrer
Gegner oftmals schwer bestimmbar sind, kommt Euseb eine prominente Rolle zu,
da er in seiner Kirchengeschichte einige frhe, heute nicht mehr erhaltene Quellen
1
2
3
Grant, Eusebius as Church Historian, chapter VIII. The third theme: heretics. Vgl. auch die anderen Analysen zur eusebianischen Kirchengeschichtsschreibung, wie Mhlenberg, Geschichte; Nigg,
Kirchengeschichtsschreibung.
Vgl. Wallace-Hadrill, Eusebius of Caesarea; Winkelmann, Euseb von Kaisareia.
Vgl. Barnes, Eusebius and Constantine; Ulrich, Euseb und die Juden; Twomey, Apostolikos
Thronos.
Einleitung
berliefert. Hier stehen also eher Eusebs Quellenvorlagen als seine eigenen Ausfhrungen zur Hresie im Zentrum des Interesses.4
Nicht anders verhlt es sich bei Forschungsarbeiten, deren Ziel die Rekonstruktion hreseologischer Anstze aus voreusebianischer Zeit ist, z. B. derjenigen des
Justin, des Irenus oder des Hegesipp. In diesen Untersuchungen wird die eusebianische Kirchengeschichte bisweilen mit betrachtet, sozusagen als Schlupunkt einer
Entwicklungslinie. Im Vordergrund stehen jedoch die frheren Hreseologen und
ihre argumentative Auseinandersetzung mit der Hresie. Da Euseb zunchst auch
hreseologisch nicht originell erscheint, bleibt er meist nur am Rande erwhnt.5
Aus den genannten Grnden scheint es sinnvoll und lohnend, das Verhltnis
Eusebs zur Hresie einmal selbst zum Gegenstand einer Untersuchung zu machen.
Die Schwierigkeit fr ein solches Unterfangen liegt allerdings darin, da Euseb
an keiner Stelle seiner (h. e. I 1,1; I 5,1; II 1,1; VII praef.;
X 1, 2) direkt ber diese Thematik reektiert, sondern die Geschichte der Hresie
in 26 Einzelhresien entfaltet. Der erste Hretiker Simon Magus (h. e. II 1,10 12;
II, 13 14) trat nach Darstellung Eusebs zur Zeit der Apostel auf, Mani, der letzte
Hretiker, wirkte unter Diokletian (h. e. VII 31). Eusebs Ansichten ber die Hresie mssen aus seinen Hresiedarstellungen in Buch II bis Buch VI rekonstruiert
werden.
Ein besonderes Spezikum der eusebianischen Hresiedarstellung sei vorweg
genannt. In seiner Kirchengeschichtsschreibung geht Euseb gegen die Hresie nicht
argumentativ vor. Er selbst widerlegt keine einzige Hresie. Auch nden sich keine
Reexionen, welche (indirekt) die Fehlerhaftigkeit einer Hresie aufzeigen sollen.
Euseb setzt die Falschheit einer hretischen Lehre apodiktisch voraus, wobei
er sich vielfach auf ltere Quellen berufen kann, und stellt die durch andere Hreseologen bereits widerlegten und damit berwundenen Hresien in einen greren
4
Vgl. Markschies, Valentinus Gnosticus; Lhr, Basilides und seine Schule; Bardy, Paul de Samosate;
Decker, Monarchianer; Greschat, Apelles; Frster, Marcus Magus.
Analyse der Hreseologien: Hilgenfeld, Ketzergeschichte; Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei;
Le Boulluec, La notion; Pourkier, L hrsiologie.
Whrend Hilgenfeld die einzelnen Hreseologen analysiert, um hinter aller polemischer Verzeichnung die Lehre des jeweiligen Hretikers zu rekonstruieren, untersuchen Le Boulluec und
Pourkier die historische Entwicklung der Hreseologie. Le Boulluec beschreibt die Geschichte der
Hreseologie im 2. und 3. Jh. anhand der Entwrfe von Justin, Irenus, Klemens von Alexandrien
und Origenes; Pourkier analysiert die Hreseologie des Epiphanius und verortet sie im Kontext der
Hreseologen Justin, Irenus, Hegesipp und Hippolyt.
Die Untersuchung der eusebianischen Hreseologie wird sich von den zuvor genannten darin
grundlegend unterscheiden, da sie in rezipierte Quellen und eusebianische Ausfhrungen
dierenziert. Diese abweichende Vorgehensweise ist in der zu betrachtenden Quelle, der h. e.,
begrndet: Wie die Analysen von Le Boulluec und Pourkier zeigen, greifen die Hreseologen
Justin, Irenus, Hippolyt und Epiphanius bei ihrer Darstellung zwar auf Quellen zurck, sie zitieren sie aber nicht, so da ihre Hresiedarstellung einheitlich erscheint. Euseb hingegen zitiert
Quellen, unter anderem auch solche, die seiner eigenen Konzeption oder einer anderen eingefgten Quelle widersprechen. Eusebs Quellenrezeption ntigt zu einer dierenzierten Betrachtung
von eusebianischer Formulierung und Quellenzitat.
2. Methodische Vorberlegungen und Aufbau der Untersuchung
geschichtlichen Zusammenhang. Er weist den Hresien und dem Phnomen Hresie generell den ihnen entsprechenden Ort innerhalb der Kirchengeschichte zu.
Damit ist Euseb streng genommen nicht mehr als Hreseologe anzusprechen, sondern als Hreseograph, der das ihm berkommene Quellenmaterial nach bestimmten Gesichtspunkten auswhlt und zu einem Ganzen zusammensetzt. Eusebs Hreseographie zeichnet sich durch eine charakteristische Hresiekonzeption aus, die im
folgenden nher analysiert werden soll.
2. Methodische Vorberlegungen und Aufbau

der Untersuchung
Euseb war nicht nur Sammler und Kompilator verschiedenster Traditionen, sondern
selbstndiger Redaktor und eigenstndiger Schriftsteller. Seine Kirchengeschichte
ist keine Materialsammlung, keine planlose Addition von Einzeltexten, sondern ein
nach bestimmten Gesichtspunkten komponiertes einheitliches Gebilde. Man mu
davon ausgehen, da die bernahme eines jeden Zitats genau berlegt und einem
groen Plan eingefgt war. So ist von dem heutigen Leser an jeder Stelle die Frage
zu stellen, aus welchem Grunde Euseb gerade diese Auswahl, dieses Exzerpt, diese
Akzentuierung whlte.6 Diesem spezischen Prol Eusebs als Redaktor, Schriftsteller und nicht zuletzt als Theologe soll in dieser Untersuchung im Hinblick auf
seine Darstellung der Hresie nachgesprt werden.
2.1 Grundlegende Beobachtungen zur Hresiethematik in der

Kirchengeschichte Eusebs als Ausgangspunkt der Untersuchung
Die Analyse der eusebianischen Aussagen zur Hresie gestaltet sich in mehrerlei
Hinsicht schwierig. Mit der Aufnahme von Quellen integriert Euseb fremde und
ganz unterschiedliche Ansichten in seine Kirchengeschichtsdarstellung. Zumeist
dienen diese Zitate der Besttigung eigener Aussagen. Problematisch werden die
Zitate jedoch, wenn sie Eusebs eigener Darstellung oder aber einer anderen aufgenommenen Quelle widersprechen. Anders als alle brigen in der h. e. behandelten
Themen wirkt insbesondere die Hresiethematik inhaltlich unausgewogen, manchmal sogar geradezu dius. Es ist an vielen Stellen oensichtlich, da Eusebs Ansicht
ber die Hresie, ihr Wesen und ihre Entstehung von denjenigen seiner zitierten
Quellen abweicht.7 Zwei Beispiele mgen diese Unstimmigkeiten verdeutlichen:
6
7
Winkelmann, Euseb, 112.

Barnes, Constantine and Eusebius, 141, hat allgemein, ohne Angabe eines bestimmten Textbelegs,
aus den Unstimmigkeiten zwischen den Quelleneinleitungen /Paraphrasen Eusebs einerseits und
Einleitung
Betrachtet man die Aussagen ber den Zeitpunkt der Entstehung von Hresie,
so nden sich verschiedene Datierungsanstze. Euseb geht bei seiner eigenen
Darstellung von der Apostelgeschichte aus und datiert die Hresieentstehung
mit Simon Magus bereits unter Tiberius. Justin hingegen spricht vom erstmaligen Auftreten eines Hretikers, eben jenes Simon Magus, unter Kaiser Klaudius. Hegesipp und Ignatius datieren die Hresieentstehung noch spter in die
Zeit Kaiser Trajans: Nach Hegesipp tritt mit Thebutis erstmals das bis dahin
nur aus dem Judentum bekannte Phnomen der Hresie auch im Christentum
auf; zuvor sei die Kirche noch von der Hresie unbeeckt gewesen. Auch Ignatius geht davon aus, da die Hresie erst kurz vor seinem eigenen Verbringen
nach Rom entstanden ist.8
Euseb zitiert in h. e. V 28, 6 eine Streitschrift, die behauptet, der Schuster
Theodot habe als erster Christus einen bloen Menschen genannt. Euseb wiederholt diese These sogar noch einmal in seiner selbst formulierten Quelleneinleitung (h. e. V 28,1). Zwar referiert er damit die Quelle zuverlssig, bringt aber
gleichzeitig einige Spannungen in seine eigene Kirchengeschichtsdarstellung,
da er in h. e. III 27, 2 diese Lehre bereits als Charakteristikum der zeitlich frher
anzusiedelnden Ebioner benannt hatte.
Die Auistung von Spannungen zwischen Eusebs Darstellung und den zitierten
Quellen liee sich fortsetzen.9
Fr die Analyse der eusebianischen Position gegenber der Hresie stellt sich
nun die zentrale Frage, welche der Aussagen Eusebs durch seine Quellen bedingt
sind und welche Position er bei der Vielzahl unterschiedlicher Meinungen selbst
einnimmt. Das Beispiel der Quelleneinleitung zu den Theodotianern weist darauf
den Quellenzitaten andererseits geschlossen, da Euseb einen Schreiber oder Assistenten mit dem
Einfgen der Zitate beauftragt hatte und es spter unterlie, die Unausgeglichenheiten zu beseitigen. Diese von Barnes nicht begrndete Annahme, da Euseb von Gehilfen untersttzt wurde,
lt sich nicht halten. An gegebener Stelle (Anm. 29) wird auf diese These eingegangen werden.
Diese Arbeit will anders vorgehen und nicht nur die Inkonsistenzen des eusebianischen Werkes auisten, sondern auch nach Grnden fr die scheinbaren Ungenauigkeiten fragen. Es zeigt
sich, da Euseb huger, als Barnes dies wohl erwartet, seine Quellen trotz sauberer Zitate
allein durch redaktionelle Mittel inhaltlich modiziert.
Zum Stellennachweis und zur nheren Analyse der Hresiedatierungen vgl. Teil I 3. 2. 2. 4 Von
Euseb nicht geteilte Datierungen zur Hresieentstehung.
Kornelius von Rom wirft Novatus vor, da es nur einen Bischof in einer katholischen Gemeinde
geben knne und da bereits am angematen Bischofsamt sein Hretikersein oenbar werde.
Euseb hat andererseits jedoch keine Bedenken, in h. e. VII 32, 21 davon zu berichten, da Bischof
Anatolius die Gemeinde von Csarea zunchst mit Theoteknus gemeinsam leitete. Auch eine Doppelbesetzung des Bischofstuhls durch Narcissus und Alexander von Jerusalem kennt Euseb (h. e. VI
11,1).
Der Antimontanist lehnt es nach h. e. V 16, 20 21 entschieden ab, einen Hretiker als Mrtyrer anzuerkennen. Euseb dagegen kann unbefangen in h. e. VII 12 von einer marcionitischen
Mrtyrerin aus Csarea berichten.
hin, da auch von Euseb selbstndig formulierte Aussagen nicht immer seinen eigenen Ansichten entsprechen mssen.
Aus dieser grundlegenden Beobachtung ergibt sich die Notwendigkeit einer
strikten Trennung der eusebianischen Aussagen zur Hresie von denjenigen seiner
Quellen. Auch die von Euseb selbstndig formulierten Textpassagen mssen auf
mgliche Vorlagen und Abhngigkeiten hin analysiert werden. Diese grundlegende
Dierenzierung wird sich auch im Aufbau dieser Untersuchung widerspiegeln: der
Teil I wird die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb betrachten, Teil II die eusebianische Hresiekonzeption.
2. 2 Zu Teil I: Die Hresiethematik in den voreusebianischen Quellen

und die Quellenrezeption Eusebs
Will man Euseb als Schriftstellerpersnlichkeit ernst nehmen, so bietet die differenzierte Betrachtung von eingearbeiteten Quellen und genuin eusebianischen
Aussagen einige Vorteile, da sie Raum fr die Analyse der eusebianischen Quellenrezeption lt. Diese setzt jedoch noch einen weiteren Schritt voraus, nmlich
eine Untersuchung, welche Quellen Euseb bei der Abfassung seiner h. e. wirklich
vorlagen, wobei von einer vor 303 verfaten Sieben-Bcher-Erstausgabe ausgegangen werden soll.10
10
Ohne auf die Revisionen der h. e. im einzelnen eingehen zu wollen, sei auf folgende grundlegende
Arbeiten zu dieser Thematik verwiesen: Schwartz (GCS Euseb II /3, lvilix; Eusebios) konnte
anhand einer Analyse der handschriftlichen berlieferung zeigen, da an die einheitlich berlieferten Bcher I VIII in einer spteren Revision das Buch IX hinzugefgt wurde, an dessen Ende
Konstantin-Erlasse standen. Bei der Hinzufgung von Buch X gruppierte Euseb diese nach h. e. X
5 7 um. Die letzte Auage der h. e. ist gekennzeichnet durch Streichungen, insbesondere durch
die damnatio memoriae des Licinius.
Aus textkritischen Erwgungen kommt Laqueur, Eusebius als Historiker, zu dem Schlu,
da Euseb anfangs nur eine Erstausgabe mit sieben Bchern konzipiert hatte und das achte Buch
nachtrglich zum Werk hinzugefgt wurde (so auch zuvor Harnack, Altchristliche Litteratur II /2,
112114). Hatte Schwartz die Verheiung in h. e. I 1, 2 als usprnglich anerkannt und auf das
Toleranzedikt (Eusebios, 1403) gedeutet, so erkennt Laqueur in ihr einen sekundren Zusatz (ebd.,
211). Barnes, Editions, 201, geht mit seinen textkritischen Erwgungen weiter und sieht alle
Bezugnahmen auf die Verfolgung von 303 311 (h. e. I 1, 2; VII 11, 26; 30, 22; 32,1. 4. 2223. 25.
28 29. 31), auf die Apologie fr Origenes, auf das Leben des Pamphilus (h. e. VI 23, 4; 32, 3; 33, 4;
36, 4) und die Passage ber Porphyrius, Gegen die Christen (h. e. VI 19, 28) als sekundr an. Grant,
Eusebius as Church Historian, 10 21, versucht auch in den ersten sieben Bchern der h. e. mehrere berarbeitungen aufzuzeigen.
Whrend sich ber lange Zeit die Annahme einer Sieben-Bcher-Erstausgabe durchgesetzt
zu haben schien (Twomey, Apostolicos Thronos, 13 16 [1982]; Winkelmann, Euseb, 108.189
[1991]), melden sich in jngerer Zeit wieder Forschungsmeinungen, die an der Acht-Bcher-Erstausgabe festhalten wollen, vgl. Louth, Date (1990). Bourgess (1997), Dates and Editions, geht
sogar noch weiter und behauptet, da die Bcher VII bis IX ausgenommen das heutige Buch
VIII aus einem Gu sind und fr die Ausgabe von 313 /314 verfat wurden.
Einleitung
2. 2.1 Euseb bekannte Schriften

Euseb nennt in der h. e. eine Vielzahl ihm angeblich vorliegender Quellen. Doch
nicht alle namentlich aufgezhlten Schriften lassen sich auch als von Euseb gelesen
nachweisen; vielfach scheint er nicht mehr als den ungefhren Titel einer Schrift
zu kennen. Daher wird die Gruppe der von Euseb in der h. e. genannten Quellen
dierenziert werden mssen in ihm nur dem Titel nach bekannte Schriften und
diejenigen, die Euseb wirklich gelesen und rezipiert hat.
Nur wenn sich nachweisen lt, da Euseb eine Schrift selbst gelesen hat, kann
seine Quellen- und Stoauswahl nher analysiert werden. Erst anschlieend kann
die Frage errtert und sinnvoll beantwortet werden, welche Inhalte, Motive und
Traditionen Euseb fr seine Darstellung aufnimmt oder auslt. Daher wird in
einem ersten Schritt (Teil I 1) zu klren sein, welche Quellen Euseb wirklich aus
eigener Lektre kannte.
Fr die Unterscheidung in gelesen und ungelesen sind vorab Kriterien zu
entwickeln, an denen auszumachen ist, da Euseb eine Schrift gelesen hat.
Als Euseb aus eigener Lektre bekannt wird eine Schrift dann einzuschtzen
sein, wenn er aus ihr zitiert oder glaubwrdig ihren Inhalt referieren kann.11 Dafr
unerheblich ist zunchst die Frage, ob die zitierte Schrift auch anderweitig erhalten
oder bei Euseb unikal berliefert ist.
Whrend sich bei einer erhaltenen Schrift die Kenntnis Eusebs recht schnell
berprfen lt, mu bei einer unikal berlieferten Quelle sehr genau geprft werden, ob Eusebs Angaben auf der Lektre des Werkes beruhen. Sofern er detaillierte
11
Da die Hresiethematik nur in den ersten sieben Bchern begegnet, ist es von der Datierung der ersten sieben Bcher abgesehen fr diese Untersuchung irrelevant, ob die Erstausgabe
der h. e. in sieben oder acht Bchern erfolgte. In Teil I werden nur diejenigen Schriftsteller und ihre
literarischen Erzeugnisse auf ihre Kenntnis bei Euseb hin untersucht, die auch in den ersten sieben
Bchern genannt werden. Fr die Frage, welche Schriften bei Euseb als bekannt vorausgesetzt
werden knnen, soll die frher als die h. e. anzusetzende Chronik Eusebs zur Kontrolle der Untersuchungsergebnisse hinzugezogen werden. Auf zeitgleich mit der h. e. entstandene Werke, wie der
praeparatio und der demonstratio evangelica (vgl. auch Anm. I 297), soll nur eingegangen werden,
sofern aus ihnen die Schriftenkenntnis Eusebs sicher rekonstruiert werden kann. Spter als die h. e.
verfate Schriften Eusebs knnen zu dieser Betrachtung nicht beitragen, da eine mgliche sptere
Kenntnisnahme durch Euseb nicht ausgeschlossen ist.
Da der Verfasserin die Argumente fr eine Sieben-Bcher-Erstausgabe im Blick auf die
Hresiethemaik plausibler erscheinen, wird im folgenden von einer Abfassung vor 303 ausgegangen (vor 300: Barnes, Constantine and Eusebius, 277; zwischen 293 und 303: Winkelmann,
Euseb, 189). Diese Entscheidung wird in Teil II Konsequenzen nach sich ziehen, wenn es um den
Abschlu der Hresiethematik mit Mani oder um die Frage nach weiteren Euseb bekannten, aber
nicht dargestellten Hresien geht. An den betreenden Stellen wird jedoch immer die Mglichkeit
einer spter entstandenen Acht-Bcher-Erstausgabe mitbedacht.
Unter glaubwrdigem Referat ist eine inhaltliche Wiedergabe der Schrift zu verstehen, deren Informationen nicht aus dem Titel der Schrift erschlossen werden knnen. Ein oensichtliches Gegenbeispiel ist die Charakterisierung des Dionysius-Briefs an Xystus und die rmische Gemeinde in
h. e. VII 9, 6.
inhaltliche Angaben machen oder eine genaue Gliederung seiner Quelle geben
kann, soll von der Kenntnis der Schrift bei Euseb ausgegangen werden, auch wenn
sich diese nicht mit letzter Sicherheit verizieren lt.
Anders herum ist die Kenntnis einer Quelle dann in Frage zu stellen bzw. zu
verneinen, wenn Euseb sie nirgends weder in der h. e. noch in anderen zuvor oder
zeitnah verfaten Schriften zitiert bzw. wenn er keine ber die Nennung des
Titels hinausgehenden Informationen zu Inhalt oder Gliederung berliefert.
Diese Kriterien zur berprfung des eusebianischen Kenntnisstandes sind
bewut sehr viel strenger gehalten als in der neueren Forschungsliteratur in der
Regel angenommen. Whrend Carriker, Library, alle von Euseb aufgelisteten
Schriften dem Werkverzeichnis der Bibliothek in Csarea zuordnet und betont,
da jene Schriften Euseb demnach alle zugnglich waren, soll hier kritischer nach
der inhaltlichen Kenntnis Eusebs gefragt werden.12 Sollte die These Carrikers zutreffen, da Euseb Bibliothekskataloge abschreibt, so bedeutet dies noch nicht, da
Euseb alle Schriften, auch wenn sie in der Bibliothek Csareas vorhanden waren,
gelesen hat.
Mit dieser Unterscheidung lt sich die Flle der von Euseb genannten Literatur dierenzieren. Die Analyse wird zeigen, da Euseb gelesene Schriften gerne in
seine Darstellung einieen lt, wohingegen er die nur dem Namen nach bekannten Schriften sehr vage charakterisiert. Die genaue Beobachtung der eusebianischen
Einfhrung einer Schrift trgt hug bereits zur Unterscheidung in bekannt oder
unbekannt bei. Nur ein geringer Teil der von Euseb genannten Schriften lt sich
nicht eindeutig der einen oder anderen Gruppe von Schriften zuordnen.
2. 2. 2 Die Gestalt der Euseb vorliegenden Quellen: Ganzschrift

oder hreseologische Anthologie?
Nach der Klassizierung in gelesene bzw. nur dem Namen nach bekannte Schriften stellt sich sogleich die Frage nach der Gestalt der jeweiligen Euseb vorliegenden Quelle. Nicht jede zitierte oder referierte Quelle mu Euseb als Ganzschrift
vorgelegen haben. Gustavsson, Eusebius Principles, hat in anderem Kontext auf
die Bedeutung der Frage nach Primr- oder Sekundrquellen innerhalb der h. e.
aufmerksam gemacht. Nach seiner Einschtzung greift Euseb hug auf Sekundr-
12
Die ltere Forschung betrachtete die von Euseb in seine h. e. integrierten Literaturlisten sehr viel
kritischer. Beispielsweise mitraut Harnack, Altchristliche Litteratur, in sehr viel strkerem Mae
als Carriker den Angaben Eusebs zur eigenen Schriftenkenntnis. Er legt bei seiner Beurteilung
von Eusebs Angaben in der h. e. folgendes Kriterium zugrunde: Wenn Euseb keine, sprliche oder
falsche Angaben macht, mu ihm die Kenntnis der Schrift abgesprochen werden auch wenn er
beteuert, die Schrift in seinem Besitz zu haben. Nhere Angaben zu den einzelnen Schriften siehe
in Teil I 1. Euseb bekannte Schriften.
Einleitung
quellen wie Exzerpte, Anthologien von Exzerpten, Zitate oder Auszge aus Werken
zurck, ohne diese kenntlich zu machen.13
Obwohl Euseb die Nennung antihretischer Werke als Streitschriften fr die
Wahrheit wichtig war, gibt er in der h. e. keinen Hinweis darauf, da er eine gegen
die Hresie gerichtete Anthologie verwendet. Dies mu jedoch noch nicht gegen
die Existenz und Benutzung einer solchen sprechen.
Die Entscheidung, ob Euseb selektiv aus den ihm vollstndig vorliegenden
hreseologischen Schriften auswhlt oder ob ihm bereits eine Auswahl in Form
einer Anthologie oder Exzerptsammlung zur Hresiebekmpfung vorliegt, hat weitreichende Konsequenzen fr die Analyse der redaktionellen und schriftstellerischen
Ttigkeit Eusebs.14
Lgen Euseb (nur) Auszge aus Schriften vor, dann wrde die Auswahl von
Inhalt und Umfang der in die h. e. eingearbeiteten Zitate nicht von Euseb stammen, sondern wre bereits von seinen Vorgngern getroen worden. Schlsse ber
etwaige Auswahlkriterien Eusebs liee die Auswahl dann nicht zu. Anders lge der
Fall hingegen, wenn sich zeigen liee, da Euseb die antihretischen Schriften mit
ihren unterschiedlichen hreseologischen Konzeptionen im Original kannte. Dann
knnte man an der Auswahl, der Zitatabgrenzung und der bewuten Auslassung
einzelner Themen und Topoi Rckschlsse auf die eusebianischen Hresievorstellungen gewinnen. Daher wird im Hinblick auf die hier interessierende hreseologische Literatur zu klren sein, ob Euseb auf Anthologien zurckgreift oder ob
ihm die jeweilige Quelle selbst zur Verfgung stand.
Die Frage, woran eine Anthologie als Vorlage Eusebs zu erkennen ist, lt sich
nur schwer beantworten.15 Der Schlssel dazu ist meines Erachtens die Rekonstruktion einer hreseologischen Anthologie.
13
14
15
Gustavsson, Eusebius Principles, 430 433. Gustavsson (430) nennt als Beispiele fr die Benutzung von Sekundrquellen das Reskript des Trajan (h. e. III 33, 3) und das Antoninus Pius zugeschriebene Edikt (h. e. IV 13), da sie sich vom originalen Wortlaut der kaiserlichen Erlasse unterscheiden. Grundstzliche Kritik an dieser Fragestellung hat Carriker, Library, 46 47, dahingehend
gebt, da die heutigen Editionen der genannten Quellen zumeist auf Handschriften des Mittelalters basieren und daher spter als die eusebianische Textfassung entstanden sind. Daher sei der
Vergleich der eusebianischen Textfassung mit modernen Editionen nicht hilfreich.
Eklatante Auslassungen und Modikationen von eingearbeiteten Quellen sollen jedoch im
Kontext der Hresiedarstellungen notiert und gegebenenfalls im Hinblick auf die eusebianische
Hresiekonzeption ausgewertet werden. Im Anschlu soll ein kurzes Resmee Einblick in den
eusebianischen Umgang mit seinen Quellen geben (vgl. Teil I 3. 3 Eusebs Umgang mit seinen
Quellen).
Fr unsere Fragestellung kann im folgenden auf die Dierenzierung Gustavssons in Anthologie
und Exzerpt verzichtet werden, da auch die Exzerpte so sie nicht von Euseb selbst verfat wurden ihm in Form einer Zusammenstellung zu einer Thematik berkommen sein mssen.
Bereits die Bestimmung und genaue Abgrenzung einer von Euseb verarbeiteten Sammlung zu
anderen Themen als der Hresie stellt ein Problem dar, wie die Ausfhrungen zum Werk des Dionysius von Alexandrien (Teil I 1. 22) und des Dionysius von Korinth (Teil I 1. 3) zeigen knnen.
Vgl. dazu den jeweiligen Abschnitt unten.
Eine hreseologische Anthologie mte entweder das Ziel verfolgen, die Hreseologen im Kampf gegen die Hresie darzustellen oder ein ntzliches und leicht
handhabbares Kompendium mit Anstzen fr die Widerlegung aktueller Hresien
zu bieten. Folglich wre die Anthologie entweder eine Sammlung von Texten eines
spezischen Autors und trge mehr oder weniger hagiographische Zge oder sie
wrde eine thematische Sammlung unter bestimmten Gesichtspunkten darstellen, in der die schlagkrftigsten Argumente gegen die jeweilige Hresie zusammengestellt waren.
Geht man von den vermuteten Intentionen aus, die hinter der Zusammenstellung einer Anthologie stehen, so knnen daraus in einem weiteren Schritt Kriterien
entwickelt werden, anhand derer man erkennen kann, wann Euseb eine bereits
vorliegende Textsammlung zur Hresiethematik benutzt.
Eine Anthologie, deren Schwerpunkt auf dem erbaulichen bzw. hagiographischen Aspekt der Erzhlung ber eine orthodoxe Person liegt, wird weniger
Wert auf einen genauen Zitatnachweis legen. Die Angabe, woher eine Textpassage stammt, ist zwar nicht ausgeschlossen, jedoch nicht erforderlich und strt
eher den Erzhlduktus. Sollte Euseb ein derartiges Zitat mit Titel und genauer
Buchangabe einfgen, so knnte dies ein Indiz gegen eine Anthologie sein.
Geht man hingegen von einer Anthologie aus, welche verschiedene argumentative Widerlegungen einer Hresie in sich vereint und sich aus Grnden der
Praktikabilitt an den Hresien, nicht an ihren orthodoxen Bestreitern orientiert, dann sprchen weitere Informationen, die Euseb ber den Kontext des
Zitats geben kann insbesondere die Abfolge der behandelten Hresien in der
Ausgangsschrift16 eindeutig gegen eine berlieferung des Zitats innerhalb
einer Anthologie.
ber die beiden genannten Kriterien hinausgehend kommt eine Anthologie
als Ausgangsquelle generell nicht in Betracht, wenn Euseb noch weitere Zitate
aus derselben Schrift einbringt, deren berlieferung in einem antihretischen
Diskurs nicht denkbar ist.
Sollte die Rekonstruktion beider Typen von hreseologischen Anthologien richtig
sein, so ist zu bedenken, da Euseb in seine h. e. sowohl Portraits von Hreseologen
als auch argumentative Widerlegungen integriert. Zustzlich bietet er auch reine
Hretiker-Darstellungen ohne Nennung eines Hreseologen oder einer Wider-
16
Zur Verdeutlichung soll auf Eusebs Einleitung des Menander-Zitats in h. e. III 26, 3 verwiesen werden. An dieser Stelle lt Euseb sein Wissen ber die ursprngliche Abfolge Simon Menander
in Justin, apol. I 26 erkennen, wenn er schreibt: Auch Justin erzhlt in gleicher Weise ber Menander, und zwar im Anschlu an seinen Bericht ber Simon. Euseb wei zudem, da der Bericht
ber Marcion und die zitierte Information, wonach Justin eine eigene Schrift gegen Marcion zu
verfassen beabsichtige, zusammengehren. Aus einer Anthologie, die nach Hretikern angeordnet
war, lassen sich diese Informationen nicht erklren.
10
Einleitung
legung. Aufgrund der Heterogenitt des Stoes und dessen Zielsetzung17 scheint es
geradezu ausgeschlossen, da Euseb diese unterschiedlichen Quellen in einer einzigen Anthologie vorgefunden hat. Will man an der Anthologie-Erklrung festhalten,
so mu man bei Eusebs Darstellung mindestens zwei bzw. drei unterschiedlich
ausgerichtete Anthologien voraussetzen.
2. 2. 3 Die Verwendung des Werke -Verzeichnisses der Bibliothek von Csarea

Bei der Unterscheidung in gelesen und nicht gelesen ist zu bedenken, da diejenigen Schriften, die sich nach der eusebianischen Darstellung als nicht gelesen
erweisen lassen, ihm in Informationen eines Bibliotheksverzeichnisses vorgelegen
haben knnen.
Blum konnte zeigen, da Eusebs Prsentation der Schriften derjenigen in Kallimachos Pinakes hnelt, die dieser fr die Bibliothek von Alexandrien anfertigte.18
Pamphilus htte dann in Alexandrien die Form der Schriftverzeichnung kennengelernt und in der Bibliothek in Csarea eingefhrt.19 Nach Rekonstruktion Blums
fanden sich in diesem Bibliotheksverzeichnis die christlichen Schriftsteller und ihre
Schriften chronologisch geordnet, zumindest jedoch einer kaiserlichen Regierung
zugeordnet. Die aus der Lektre der Schriften gewonnenen Informationen ber
die Schrift (Datierung, Titel, Umfang) oder den Autor (Bltezeit, Todeszeit, Herkunft, Lehre, Ttigkeiten /mter, Wirkungssttten, Eigenarten, Schicksale, Grabsttte) wurden im Bibliotheksverzeichnis zusammengestellt, um die Schriftsteller
bei Homonymie zu unterscheiden und die unter ihrem Namen flschlich kursierenden Schriften zu identizieren. Diesen Werke-Katalog der Bibliothek von Csarea wertet Euseb in seiner h. e. aus: teilweise schreibt er ausschlielich die Titel der
Schriften ab, wie im Fall Hippolyts, teilweise fgt er den Daten des Katalogs noch
weitere Informationen hinzu, wie im Fall des Origenes oder des Dionysius.
17
18
19
Eine Zusammenstellung von antihretischen Argumentationen dient zur Auseinandersetzung

mit Hretikern und zu deren Widerlegung. Eine Anthologie von Erzhlungen ber die Bekehrung oder Widerlegung einzelner Hretiker durch orthodoxe Vertreter dient der Erbauung der
Gemeinde bzw. der Hagiographie. Diejenigen Berichte, die weniger auf die falsche Lehre als auf
die falsche Lebensfhrung des Hretikers abstellen, nehmen eine Zwischenstellung ein: sie dienen
der Abschreckung der Gemeinde durch Aufdeckung der Verfehlungen, geben aber auch indirekt
Zeugnis fr die Orthodoxie des Hreseologen.
Zur Rekonstruktion von Kallimachos Pinakes vgl. Blum, Literaturverzeichnung, 19 28;
Blums Rekonstruktion basiert auf der Formulierung in h. e. VI 32, 3, wonach Euseb in der Vita
des Pamphilus bereits Pinakes, verstanden als terminus technicus fr Bibliothekskataloge, der
von Pamphilus gesammelten Bcher des Origenes und der brigen Kirchenschriftsteller beigefgt
habe <GCS Euseb II /1, 586, 27588,1: [...]
[...]>. Hieronymus wei in c. Ruf.
II 22, da dieses Origenes -Verzeichnis im dritten Buch der Vita des Pamphilus stand. Diese hat
er nach seinen glaubwrdigen Informationen in ep. 33, 4. 6 (Schriftenverzeichnis des Origenes;
Niederschrift der Liste in kurzer Zeit, d. h. Abschrift) vorliegen.
11
Die Benutzung eines Bibliothekskataloges kann erklren, warum Euseb trotz

oensichtlicher Unkenntnis eines Werkes einige wenige Informationen einfgen
kann: Es befand sich im Bibliotheksbestand, jedoch sah Euseb es nicht ein, sondern
verlie sich auf den von Pamphilus und seinen Gehilfen erstellen Werke-Katalog
der Bibliothek von Csarea.
2. 2. 4 Die redaktionelle Ttigkeit Eusebs

Sind die Euseb zur Verfgung stehenden Quellen, ihre Inhalte und ihre Form
benannt, knnen die redaktionellen Ttigkeiten Eusebs genauer proliert werden.
Dazu sollen die 26 Hresiedarstellungen in der h. e. auf redaktionelle berarbeitungen Eusebs hin betrachtet werden. Die Analyse der redaktionellen Bearbeitung
von eusebianischen Vorlagen konzentriert sich zunchst auf die Einbettung seiner
Quellen in den Gesamtkontext, sodann aber auch auf alle Varianten redaktioneller
Arbeit: der stilistischen bzw. inhaltlichen Verbesserung der Vorlage, der ergnzenden Erluterung, der Krzung bzw. der Auslassung schwieriger Textpassagen, dem
Verknpfen mehrerer selbstndiger Einzeltraditionen sowie der Selektion einzelner
Themen oder Stoe.20 Anschlieend soll nach Grnden fr diese oder jene ungewhnliche Hresie-Darstellung oder tendenzise Berichterstattung gefragt werden.
2. 2. 5 Die Rekonstruktion der eusebianischen Rezeptionskriterien

Nachdem alle 26 Hresiedarstellungen der h. e. analysiert sind, knnen die eusebianischen Rezeptionskriterien systematisch zusammengetragen werden. Sollte
Euseb eine (heute noch erhaltene) Schrift vollstndig vorgelegen haben, kann leicht
berprft werden, welche Inhalte, Motive oder Topoi er in seine Kirchengeschichtsdarstellung bevorzugt aufnimmt. Sollten Euseb mehrere Quellen zu einer Hresie
20
Barnes, Constantine and Eusebius, 140 141, hat ein vernichtendes Urteil ber den eusebianischen Umgang mit Quellen gefllt: Wenn Euseb seine Quelle paraphrasiere, fhle er sich frei, sie
zu krzen oder zu erweitern oder gar dem Text eine andere Betonung zu geben. Wenn er eine
Quelle zitiere, gebe er kaum acht auf grammatikalische Strukturen; er beginne /beende ein Zitat
mitten im Satz oder lasse einen Mittelteil aus, wodurch er seine Autoritten teilweise falsch reprsentiere und seinen Zitaten eine andere Aussage gebe. Barnes kommt daher zu dem Schlu, it
must be inferred that the quotations of lost documents and lost writers have undergone similar
alterations (141).
Barnes Schlufolgerung mu an dieser Stelle entschieden widersprochen werden. Sofern
eine berprfung der von Euseb im Hresiekontext eingearbeiteten Quellen mglich war, hat
sich im Rahmen der hier vorgelegten Untersuchung ergeben, da Euseb sehr sorgfltig mit
seinen Quellen umgeht und sie wortgetreu wiedergibt. An entsprechender Stelle wird auf die
eusebianischen Krzungen und die damit verbundenen inhaltlichen Modikationen seiner Vorlage eingegangen werden (Teil I 3. 3 Eusebs Umgang mit seinen Quellen). Insgesamt bewegen
sich die Krzungen im Rahmen des Normalen. Sie sind berwiegend gut nachvollziehbar und
sinnvoll.
12
Einleitung
zur Verfgung gestanden haben, wird zu klren sein, warum er einer Quelle den
Vorzug gegenber einer anderen gibt.
Aber auch die Negativprobe, welche Quellen oder welche Inhalte Euseb nicht
bernimmt, kann Einblicke in die eusebianischen Rezeptionskriterien sowie in
seine Hresievorstellungen geben.21 Von immenser Bedeutung fr die Wrdigung
der eusebianischen Hresiekonzeption ist die Frage, welche Hresiekonzeptionen
ihm aus seinen Quellen gelug waren und gegen welche er sich bei seiner Darstellung in der h. e. entschied. Auch die Aussparung einiger Hretiker und Hresievorwrfe, deren Kenntnis sich bei Euseb nachweisen lt, gibt einen Einblick in die
Quellenrezeption Eusebs.
2. 3 Zu Teil II: Die Untersuchung der

eusebianischen Hresiekonzeption
Nachdem die Hresiedarstellungen in der h. e. auf Abhngigkeit von anderen Quellen hin untersucht wurden, knnen die genuin eusebianischen Aussagen zur Hresie analysiert und inhaltlich-systematisch ausgewertet werden.
Dabei soll die dmonologische Hresieerklrung den Einstieg in die geschichtliche Auseinandersetzung zwischen Gott und Teufel bzw. Apostel /Streiter fr die
Wahrheit und Hretiker bilden. Anschlieend soll nachgezeichnet werden, wie
Euseb aus dem zeitlosen Phnomen der Einzelhresien, die er durch die successio haereticorum hintereinander reiht, ein quasi-permanentes Gegenber zur ewigen Wahrheit konzipiert. Einen weiteren Schwerpunkt bei der Untersuchung der
eusebianischen Hresiekonzeption wird die Unbestndigkeit bzw. die Ausungstendenz der Hresie darstellen.
Der Abschnitt ber die Funktion der eusebianischen Hreseographie fr die
h. e. wird der Frage nachgehen, ob die Hresiethematik von Euseb insbesondere deshalb aufgegrien wurde, um seine Kirchengeschichte berhaupt als geschichtlichen
Flu darstellen zu knnen und damit der klassischen Forderung der (skularen)
griechischen Geschichtsschreibung nach einer Geschichte in Bewegung nachzukommen. Probleme und Grenzen der eusebianischen Hreseographie, welche insbesondere an der Darstellung der innerkirchlichen Streitigkeiten oenbar werden,
sollen diesen Teil beschlieen.
21
Vlker, Tendenzen, 160, bestimmt Eusebs Quellenauswahlkriterien dahingehend, da Euseb der

Nachwelt nur berliefern mchte, was der Nachwelt von Nutzen sei, nicht aber ihr einen genauen
und vollstndigen Bericht zu liefern und setzt hinzu: Nichts ist hierfr lehrreicher als auf das zu
achten, was geissentlich verschwiegen wird (160).
Teil I:
Die voreusebianischen Quellen
und ihre Rezeption in Eusebs h. e.
1. Euseb bekannte Schriften
Die Euseb zugnglichen Bibliotheken
Die groe Anzahl zitierter Literatur in Eusebs h. e. verwundert nicht1, wenn man
sich vor Augen hlt, da Euseb Zugang zu einer umfangreichen Bibliothek in Csarea besa.2 Diese wurde von Origenes nach seinem dauerhaften bersiedeln nach
Csarea im Jahr 232 parallel zu seiner Schule ebendort begrndet3 und sollte der
textkritischen Arbeit am Bibeltext dienen.4 Pamphilus fhrte das Werk des Orige1
Nach Lawlor /Oulton, Eusebius, I, 19, beinhaltet Eusebs h. e. nearly 250 passages transcribed
from early sources. Almost half of them including the greater number of the more lengthy are
otherwise unknown to us.
Zur Bibliothek in Csarea und Eusebs Aufgabenbereich ebendort vgl. Schwartz, Eusebios, 1372
1373; Schwartz, ber Kirchengeschichte, 118; Winkelmann, Euseb, 23 34; Carriker, Library,
136; Barnes, Constantine and Eusebius, 94. Vgl. auch Andresen, Siegreiche Kirche, 407 408.
Euseb geht von einer dauerhaften bersiedlung des Origenes nach Csarea im Jahre 232 aus
(h. e. VI 26); Nautin, Origne, 410, geht hingegen von einer bersiedlung im Jahr 234 aus.
Carriker, Library, 23, gibt zu bedenken, da bereits vor der Grndung durch Origenes eine
Sammlung von Bchern und Dokumenten des kirchlichen und liturgischen Lebens existierte und
sieht diese These durch Eusebs Zitat in h. e. V 25 besttigt, wo er aus einem Brief der Bischfe in
Palstina zum Osterfeststreit (um 180) zitiert. Da Euseb in h. e. V 25 jedoch keinen Hinweis auf
die Herkunft des Textes gibt, mu Carrikers Postulat einer vororigenistischen Bibliothek in Csarea mit Vorsicht betrachtet werden. Denkbar wre auch, da der Brief der Bischfe in Palstina (h. e.
V 25) in Jerusalem aufbewahrt wurde und erst zu einem spteren Zeitpunkt, vielleicht auch erst
unter Euseb, nach Csarea gelangte. Anders Barnes, Constantine and Eusebius, 93: Pamphilus
spendete in Csarea seinen Reichtum to founding a library, which continued to exist for several
centuries. Harnack, Altchristliche Litteratur, I /2, 542543, erkennt in Pamphilus den Grnder
der Bibliothek von Csarea, deren Grundstock die Bibliothek des Origenes darstellte (542); spter
verschenkte Pamphilus sie an die Kirche von Csarea. Ebenso Blum, Literaturverzeichnung, 84,
der von der eusebianischen Formulierung in h. e. VI 32, 3, Pamphilus sammle die Werke des
Origenes (86 Anm. 24), schliet, da die Bibliothek nach dem Tod des Origenes grtenteils
zerstreut oder vernichtet wurde. Harnack und Blum knnen sich dabei auf die Formulierung
des Hieronymus, ep. 34,1, berufen, der aus Eusebs Vita des Pamphilus schpfend berichtet, Pam-
14
Teil I: Die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption in Eusebs h. e.
nes fort und erweiterte den Bibliotheksbestand. Unter anderem bemhte er sich
um die Sammlung verstreuter Origenes-Schriften, um auf der Grundlage der origenischen Textkritik einwandfreie Bibelhandschriften zu produzieren.5 Euseb hat
in seiner heute leider verlorenen Schrift ber Pamphilus ein Verzeichnis des Bibliotheksbestandes gegeben6, das neben den erwhnten Bibelexemplaren und OrigenesSchriften auch andere theologische, philosophische und historiographische Werke
sowie Urkunden und Akten umfat haben mu.7
Euseb war zur Zeit der Abfassung der Erstausgabe seiner Kirchengeschichte
einer der Gehilfen des Pamphilus. Er selbst war mit der Korrektur der abgeschriebenen Bibelhandschriften und deren Abgleichung mit der Hexapla betraut.8 Auch
nach seiner Ernennung zum Bischof von Csarea scheint Euseb der Schule von
6
7
philus habe nach Werken der christlichen Schriftsteller, insbesondere des Origenes, gesucht und
die Sammlung spter an die Gemeinde von Csarea geschenkt. Die Textpassagen beweisen nur,
da Pamphilus die Bibliothek auch durch weitere Origenes-Schriften erweiterte. Daraus den
Verlust der Origenes-Bibliothek zu rekonstruieren, geht zu weit. Euseb htte die Zerstrung der
Bibliothek durch Feuer oder Plnderungen sowie ihre Neugrndung durch Pamphilus in seiner
h. e. mit Sicherheit eigens thematisiert.
ber Pamphilus Sammelttigkeit von Origenes-Schriften berichten sowohl Euseb (h. e. VI 32, 3)
als auch Hieronymus (de vir. ill. 75). Vgl. auch Barnes, Constantine and Eusebius, 94; Rwekamp,
Streit um Origenes, 35 36. Zur textkritischen Arbeit von Pamphilus und Euseb vgl. Winkelmann,
Euseb, 30 32.
Vgl. h. e. VI 32, 3.
Winkelmann, Euseb, 30, gibt einen Hinweis auf die Vorgehensweise bei der Sammlung der Werke
in der Bibliothek von Csarea, wenn er schreibt: Die spteren Zeugnisse ber die Bibliothek legen
die Annahme nahe, da vollstndige Schriften gesammelt wurden und nicht nur eine Auswahl von
Exzerpten das Ziel der Bemhungen war.
Von Origenes wei man, da ihm bei der Abfassung seiner Schriften zahlreiche Schreiber zur
Verfgung standen. Euseb nennt in h. e. VI 23, 2 mehr als sieben Schnellschreiber, eine nicht
geringere Zahl an Reinschreibern nebst den im Schnschreiben gebten Mdchen. Die notwendigen Ausgaben fr dieses Personal wurden, wie Euseb im Anschlu berichtet, von seinem Mzen
Ambrosius bezahlt. Fr Pamphilus und Euseb stand diese Schreibschule vermutlich nicht mehr
zur Verfgung. Carriker, Library, 48, verweist auf die Aussage des Hieronymus, de vir ill. 75, da
Pamphilus Teile des Origenes-Werkes sua manu kopierte <PL 23, 685A: ut maximam partem Origenis voluminum sua manu descripserit, quae usque hodie in Caesariensi bibliotheca habentur.>.
ber das eusebianische Vorgehen bei der Abfassung seiner Werke ist nichts bekannt. blich war
zur Zeit Eusebs das Diktat an einen Schreiber; eine schriftliche Abfassung mit eigener Hand ist
wie das Pamphilus-Beispiel zeigt nicht ausgeschlossen (vgl. dazu Carriker, Library, 48).
Verschiedentlich hat man versucht, die eusebianischen berleitungen zwischen zwei Berichten wie mit der 1. Person Plural (z. B. [Kommt, lat uns vergleichen], so
achtmal in der h. e.) nicht nur als rhetorisch geprgte Wendung, sondern als Hinweis auf die Situation Eusebs bei der Abfassung der h. e. zu verstehen. Nach Mras, GCS Eusebius VIII /1, LVIII (zur
zeitnah zur h. e. entstandenen praep. ev.) seien Wendungen, welche das Wort beinhalteten,
diktierte Anweisungen an einen Schreiber fr das Einfgen von Zitaten. Mras (ebd.) beschreibt
Eusebs Ttigkeit in der Bibliothek in Csarea wie folgt: Eus[ebius] sitzt auf seiner , umgeben von seinen , die zugleich () sind, in der bischichen Bibliothek
von Csarea. Auorderungen wie [...] gelten ja natrlich dem Leser, nichts hindert uns anzunehmen, da sie auch den um Eusebius herumstehenden Diakonen galten. Das
von Diakonen Vorgelesene wird von anderen nachgeschrieben. Nach Beendigung jeder solchen
15
Csarea und ihrer Bibliothek weiterhin verbunden geblieben zu sein. Zwar tritt er
nirgends als Leiter in Erscheinung, jedoch wird er auch als Bischof von Csarea die
Studien fr einen kritischen Bibeltext weiter betrieben haben. Diese Annahme wird
durch die Tatsache besttigt, da sich Konstantin spter an ihn wandte und um
fnfzig Bibelexemplare nachsuchte.9
Im Rahmen seiner Ttigkeit als Gehilfe des Pamphilus hatte Euseb auch
Zugang zur Bibliothek in Jerusalem (lia Capitolina). Diese wurde, wie Euseb selbst
berichtet, durch Bischof Alexander von Jerusalem gegrndet und stand ihm nicht
nur fr seine Studien am Bibeltext, sondern auch fr die Abfassung der Kirchengeschichte zur Verfgung.10
Auch zum Archiv von Edessa hatte Euseb Zugang. Er selbst berichtet in h. e. I
13, 5, er habe den Brief des Frsten Abgar an Jesus im Archiv von Edessa vorgefunden und aus dem Syrischen ins Griechische bersetzt (vgl. auch h. e. I 13, 21). Das
Archiv in Edessa wird Euseb allein schon aufgrund der Distanz zu seinem Bischofssitz in Csarea seltener aufgesucht haben.11 Inwieweit Euseb auf die Werke anderer
Archive wie Tyrus, Antiochien oder Laodicea zurckgegrien hat, lt sich nur noch
vermuten; zwingend beweisen lt sich ihre Benutzung nicht.12
10
11
12
Vorlesung macht Eusebius seine (manchmal zu Homilien anwachsenden) Bemerkungen dazu.

Vgl. dazu Grant, Eusebius as Church Historian, 28.
Die Formulierungen als Auorderung an einen Schreiber, ein passendes Zitat an
bezeichneter Stelle einzufgen, kann aber nicht gegen die eusebianische Kenntnis einer Schrift ins
Feld gefhrt werden. Selbst wenn man von einer Euseb zur Verfgung stehenden Schreibschule
ausginge, mte Euseb vom Inhalt einer zitierten Schrift Kenntnis gehabt haben. Ein Schreiber
htte Euseb bei der Aundung einer Textpassage hilfreich zur Seite stehen oder das eusebianische Diktat niederschreiben knnen. Die eigentliche Arbeit, die Quellen- und Stoauswahl sowie
die konzeptionelle Umsetzung, war aber Eusebs eigenes Werk. Vgl. auch Winkelmann, Euseb,
112 113 (das Zitat in Anm. I 1075).
Vgl. v. C. IV 36. Zur Schule von Csarea vgl. Euseb, h. e. VI 30 und h. e. VI 36,1 sowie Winkelmann, Euseb, 23 24. 34.
Vgl. h. e. VI 20,1. Zur Bibliothek in Jerusalem vgl. Schwartz, ber Kirchengeschichte, 118; Nautin, Lettres et crivains, 89.105; Vlker, Tendenzen, 157; Gdecke, Geschichte als Mythos, 33.
Vgl. zur Benutzung der Bibliothek in Edessa auch Vlker, Tendenzen, 158.
Euseb berichtet in h. e. IX 7, 2, da er den Text des kaiserlichen Erlasses (h. e. IX 7, 3 14) von einer
Sule in Tyrus abgeschrieben habe. Nautin, Origne, 214 und ders., Lettres et crivains, 243 244,
geht von der Angabe des Hieronymus (de vir. ill. 54) aus, wonach Origenes in Tyrus inhaftiert
wurde und spter dort verstarb, und folgert daraus, da Euseb auch in der Bibliothek von Tyrus
Origenes-Briefe kopiert haben knnte. Barnes, Constantine and Eusebius, 135, geht davon aus,
da Euseb die Informationen zur novatianischen Auseinandersetzung aus den Briefen des Dionysius sowie direkt aus dem bischichen Archiv von Antiochien entnommen habe. Die eingehendere Untersuchung der betreenden Textpassage h. e. VI 43 46 macht es aber wahrscheinlicher,
da Euseb die Angaben ber Novatus einer Sammlung von Dionysius-Briefen entnommen hat,
vgl. dazu Carriker, Library, 73; 202. Die Tatsache, da Euseb aufgrund seiner freundschaftlichen
Beziehung zu Theodot, dem Bischof von Laodicea (vgl. h. e. VII 32, 23), Zugang zur Bibliothek
in Laodicea besa, wie Carriker, Library, 7273, glauben machen will, reicht nicht aus, um diese
Bibliothek als mgliche Informationsquelle Eusebs namhaft zu machen. Nicht wahrscheinlich ist
die Annahme Andresens, Siegreiche Kirche, 413 414, da Euseb die Sammlung von DionysiusBriefen zu Novatus und dem Ketzertaufstreit aus dem bischichen Archiv in Alexandrien bezogen
16
Die Bibliotheken in Jerusalem und Csarea waren nach heutigem Kenntnisstand sehr gut ausgestattet, so da ein Besuch in Edessa nur selten notwendig
wurde. Beide regionale Bibliotheken boten neben ihrer rumlichen Nhe noch den
Vorteil, berwiegend griechischsprachige Schriften zu fhren, so da Euseb seine
Quellen nicht erst aus dem Lateinischen oder Syrischen bersetzen mute.
Objektiv betrachtet hatte Euseb die besten Voraussetzungen, an die Schriften zu
gelangen, besa er doch Zugang zu drei groen Bibliotheken. Doch wird man die
sich in den Schriftenverzeichnissen der h. e. scheinbar manifestierte Schriftenkenntnis Eusebs kritisch hinterfragen mssen, da er gerne mehr Schriften nennt, als er
besessen und gelesen hatte.13 Aus diesem Grund sollen die Schriftenverzeichnisse
aller Schriftsteller, die Euseb in Verbindung mit der Hresiebekmpfung auhrt,
unter der Fragestellung analysiert werden, ob Euseb die Werke selbst bekannt
waren.14 Es bietet sich fr die vorliegende Untersuchung an, die Hreseologen und
ihre Schriften in der Reihenfolge ihrer Behandlung in Eusebs h. e. durchzugehen.
1.1 Justin
Euseb nennt im Schriftenverzeichnis in h. e. IV 18 die ihm bekannt gewordenen
Werke Justins.15 Neben den beiden Apologien und dem Dialog mit Trypho, die
13
14
15
hat, als Euseb in der Zeit nach 309 die christlichen Mrtyrer in gypten aufsuchte: Der von ihm
h. e. VIII 9, 4 erwhnte Besuch christlicher Mrtyrer in gypten war also gleichzeitig eine Archivreise in eigener Sache (Andresen, Siegreiche Kirche, 407 408 Anm. 48).
Der Grundannahme Carrikers, Library, 56, wonach Euseb alle Schriften in seinem Besitz hatte,
die er in einem Katalog der h. e. nennt, ist entschieden zu widersprechen. Mit einiger Sicherheit
verarbeitet Euseb in den Schriftenverzeichnissen der h. e. einige Bibliothekskataloge. Unsicher
bleibt aber, ob es sich dabei wirklich um Kataloge der Bibliothek in Csarea handelt, wie Carriker
im Bestreben, die Bibliothek Csareas umfangmig aufzuwerten, folgert. Die Mglichkeit, da
Euseb auch Kataloge aus anderen groen Bibliotheken verwertet haben knnte, zieht Carriker
nicht in Betracht. Carriker mte zudem erklren, woher Euseb manche Schriften kennt und
zitiert, wenn sie augenscheinlich im Bibliotheksverzeichnis von Csarea nicht gefhrt sind. Beispielhaft hierfr wren die Apologie und die Eclogae Melitos zu nennen, die Euseb unzweifelhaft
vorlagen, die aber nicht im Bibliotheks- bzw. Schriftenverzeichnis genannt sind. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 157, erklrt diesen Sachverhalt dahingehend, da Euseb den Katalog
nicht aufgrund des ihm vorliegenden Melitomaterials selbst zusammengestellt hat, sondern die
beiden Schriften vielmehr die einzigen sind, die Euseb von Melito noch kannte.
Ausgelassen sind diejenigen Schriftsteller, die nach Eusebs Einschtzung und Kenntnis in keinem
Zusammenhang mit der Hresiebekmpfung stehen, wie Judas (h. e. VI 7), Sextus Julius Africanus (h. e. VI 31), Alexander von Jerusalem (h. e. VI 14, 8; VI 19,17 18) oder Ammonius (h. e. VI
19,10). Sofern auch nur ein vager Bezug zur Hreseologie besteht, wird der Schriftsteller auf dessen
Kenntnis bei Euseb hin untersucht, vgl. dazu Heraklit, Maximus u. a.
Carriker, Library, 220, sieht in h. e. IV 18 einen Auszug derjenigen Werke, die Euseb in der Bibliothek in Csarea vorgefunden hat. Carriker ist insofern Recht zu geben, als er ein Bibliotheksverzeichnis hinter Eusebs Angaben vermutet. Problematisch, weil nicht beweisbar, ist jedoch der
Schlu, da dieses Schriftenverzeichnis den Inhalt der Bibliothek in Csarea wiedergibt. Aufgrund
17
unten genauer untersucht werden sollen, nennt Euseb die Schriften An die Hellenen
( , h. e. IV 18, 3), Gegen die Hellenen, die auch Widerlegung genannt
wird ( bzw. , h. e. IV 11,11; IV 18, 4), eine Arbeit ber die
Alleinherrschaft Gottes ( , h. e. IV 18, 4), eine Abhandlung mit der
berschrift Psalter (, h. e. IV 18, 5) und eine Lehrschrift ber die Seele (
, h. e. IV 18, 5).16 Obwohl Euseb den Inhalt von zwei dieser Justin-Schriften
vage angeben kann17, zitiert er sie nicht. Die Titel scheint Euseb einem Bibliotheksverzeichnis entnommen zu haben, gelesen hat er die Schriften nicht.
hnliches gilt fr die Schrift Justins Gegen Marcion ( ).
Euseb fhrt sie bei der Darstellung Marcions in h. e. IV 11, 8 ein, unterlt es
aber, aus diesem Werk zu referieren. Stattdessen zitiert er aus Justins Erster Apologie
(apol. I 26, 5). Diese Vorgehensweise zeigt, da ihm Justins
wohl nur dem Titel nach bekannt war, vermutlich nicht aus einem Bibliotheksverzeichnis, sondern aus dem Irenus-Zitat adv. haer. IV 6, 2, das er in h. e. IV 18, 9
wiedergibt. Die Schrift selbst lag ihm nicht vor.18 Die Zitierweise Eusebs lt darauf
16
17
18
der Unsicherheit der Herkunft soll in dieser Arbeit darauf verzichtet werden, die genannten Schriften einer bestimmten Bibliothek zuzuweisen.
An dieser Stelle soll vielmehr untersucht werden, ob Euseb die Schriften vorlagen und er sie
inhaltlich zur Kenntnis genommen hatte, als er seine h. e. abfate. Fr diese Fragestellung ist es
irrelevant, aus welcher Bibliothek Euseb das jeweilige Werk bezog. Die Untersuchung Carrikers,
welche Schriften in Csarea lagerten, hilft im Hinblick auf die eusebianische Kenntnis der Schriften nur begrenzt weiter, da es sich vielfach zeigen lt, da Euseb manche Schriften nicht gelesen
hat, obwohl sie in Csarea aufbewahrt gewesen sein sollen. Insbesondere eine Beobachtung spricht
gegen Carrikers These: Htten Euseb alle Bcher in der Bibliothek in Csarea vorgelegen, wre
es nicht notwendig gewesen, seine minimalen Informationen, wie an manchen Stellen der h. e. zu
beobachten, knstlich aufzubauschen; er htte einfach nachschlagen knnen.
Man kann mit Carriker, Library, 221222, vermuten, da sich hinter den bei Euseb in h. e. IV
18, 3 4 genannten Schriften , und die flschlich unter der
Verfasserschaft Justins umlaufenden Werke Oratio ad Graecos, Cohortatio ad Graecos und De monarchia verbergen. Da Euseb aber keine weiteren Angaben ber den Inhalt dieser Schriften macht,
ist die Gleichsetzung der bei Euseb genannten Schriften mit den Ps.-Justin-Werken schwierig.
Den Inhalt der Lehrschrift ber die Seele umreit Euseb in h. e. IV 18, 5. Die Information, da
Justin verschiedene Forschungen ber das in der berschrift genannte Thema vorgetragen habe,
konnte von Euseb noch aus dem Titel erschlossen werden. Die Angaben Eusebs, da Justin auch
Ansichten griechischer Philosophen aufnahm und verspricht, diese in einer weiteren Abhandlung
zu widerlegen, reichen aber nicht aus, um von einer Kenntnis der Justin-Schrift bei Euseb auszugehen. Gleiches gilt auch fr die Schrift Justins An die Hellenen. Da Justin auf die bei den griechischen Philosophen und bei den Christen thematisierten Fragen eingegangen sein wird, kann Euseb
aus dem Titel der Schrift gefolgert haben. Da die Errterung der Natur der Dmonen eines der
darin behandelten Themen gewesen sei, ist die einzige konkrete Information, die Euseb zu dieser
Schrift geben kann. Er vermeidet jedoch eine weitere Vertiefung in die Thematik mit dem Hinweis,
da es jedoch berssig sein drfte, hier darauf einzugehen (h. e. IV 18, 3). Diese Formulierung
zeigt deutlich, da Euseb neben dem Titel der Schrift und der angeblich dort behandelten Dmonenthematik nicht mehr darber zu sagen wei. Eine Lektre der Schrift selbst ist demnach nicht
nachzuweisen und auch nicht wahrscheinlich.
Harnack, Altchristliche Litteratur I, 101102. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 158. Selbst
Carriker, Library, 223, der davon ausgeht, da alle in den Schriftenverzeichnissen genannten
18
schlieen, da er diese Schrift seinen Lesern zwar an geeigneter Stelle vorstellen

wollte, sie aber nicht zitieren konnte. Wre sie Euseb zugnglich gewesen, htte er
sie nach dieser Einfhrung auch zitiert; stattdessen versucht er den Lesern glauben
zu machen, es handele sich bei dem eingefgten Zitat um einen Auszug aus Justins
.19
Ein hnlicher Fall liegt bei der Nennung von Justins Syntagma gegen alle Hresien ( ) vor. Euseb kennt den Titel
der Schrift aus dem Justin-Zitat in apol. I 26, 8, das er in h. e. IV 11,10 in seine Darstellung aufnimmt, hat diese Schrift aber nicht vorliegen und bergeht sie demnach
stillschweigend in seinem Schriftenverzeichnis in h. e. IV 18, in das er nur die ihm
bekannt gewordenen Schriften Justins aufnehmen will.
Eine weitere von Euseb genannte Schrift Justins ist der Dialog gegen die Juden
( ). Euseb referiert den Inhalt der Schrift in h. e. IV 18, 6: Er
wei von Justins Streitgesprch mit dem Juden Tryphon zu Ephesus, d. h., er hat
Einblick in die Rahmenhandlung dieser Schrift. Zudem kennt Euseb den Bericht
Justins, in dem er durch Gottes Gnade zum Bekenntnis des Glaubens gefhrt,
welchen Eifer Justin auf die Philosophie verwandt und mit welch feuriger Begeisterung er sich der Erforschung der Wahrheit gewidmet hat (h. e. IV 18, 6). Euseb
gibt damit den Inhalt von dial. c. Trypho 28 zutreend wieder. Das in h. e. IV 18,7
folgende Zitat aus dial. c. Trypho 17 gibt Auskunft ber das Vorgehen der Juden
gegen das von ihnen als hretisch eingeschtzte Christentum.
In h. e. IV 18, 8 nden sich noch weitere Anspielungen Eusebs auf Justins Dialog mit Tryphon: Die Aussage, da die prophetischen Gaben zur Zeit Justins noch
in der Kirche leuchteten, korrespondiert mit dial. c. Trypho 82. Die Angabe, da
die Oenbarung des Johannes eine Schrift des Apostels ist, geht auf dial. c. Trypho
81 zurck. Der von Euseb angefhrte Nachweis Justins, da einige prophetische
Aussprche von den Juden aus der Schrift entfernt worden sind, ist in dial. c. Trypho 7173 zu nden.
Euseb kennt neben dem Zitat aus dial. c. Trypho 17, das er in h. e. IV 18,7 einbringt, sowohl die Rahmenhandlung als auch einzelne Gesprchsgnge der Schrift.
Aufgrund dieses Befundes ist es wahrscheinlich, da Euseb Justins Dialog mit Tryphon als vollstndige Schrift vorliegen hatte und gelesen hat.
Fr die Hresiethematik von entscheidender Bedeutung ist die Untersuchung,
ob Euseb die beiden Apologien Justins in seiner Bibliothek vorfand:
19
Werke auch tatschlich in Csarea zugnglich waren, sieht im Fehlen von im

Schriftenverzeichnis h. e. IV 18 ein Indiz dafr, da diese Schrift in der Bibliothek in Csarea nicht
aufbewahrt war.
Euseb suggeriert dem Leser, da er aus zitiert, da er das Zitat ohne Hinweis auf die
Erste Apologie Justins einfgt, so da der Leser es als ein Zitat aus ansehen mute.
Man kann die Vorgehensweise vielleicht mit Marcovich, Iustin, 3, als lapsus in memoriae vel
calami werten, wenn man nicht von einer bewuten Tuschung Eusebs ausgehen will. Denn die
Schrift Erste Apologie lag Euseb im Gegensatz zu vor.
19
Die Erste Apologie Justins ( ) wird von Euseb

hug als Quelle fr die Darstellung der frhen Zeit herangezogen. Er datiert sie in
h. e. IV 18, 2 durch den Hinweis, da sie an Antoninus Pius, seine Shne und den
rmischen Senat gerichtet war, wobei er auf die in h. e. IV 12 zitierte Quelle mit
den darin genannten Adressaten der Ersten Apologie (apol. I 1) zurckgreift.20
Euseb zitiert die Erste Apologie insgesamt achtmal, dreimal in einem Hresiekontext.21 Er zerteilt den justinischen Bericht ber die Hretiker Simon Magus,
Menander und Marcion aus apol. I 26: in h. e. II 13, 3 4 zitiert er apol. I 26,13 zu
Simon Magus, in h. e. III 26, 3 apol. I 26, 4 zu Menander und in h. e. IV 11, 9 10
apol. I 26, 5 zu Marcion.
Die brigen fnf Zitate aus der Ersten Apologie in h. e. IV 8, 322, h. e. IV 8, 423,
h. e. IV 8,724, h. e. IV 9,1325 und h. e. IV 1226 widmen sich anderen Themen, so
da sich aus der Verteilung der Zitate auf unterschiedliche Themenbereiche mit
einiger Sicherheit schlieen lt, da Euseb die Hresiezitate nicht aus einer antihretischen Anthologie entnommen haben kann. Euseb wird die gesamte Schrift
vor sich gehabt haben, wie sich an ihrer durchgngigen Benutzung erkennen lt.
Aus Justins Zweiter Apologie zitiert Euseb viermal.27 Wie sein Schriftenverzeichnis in h. e. IV 18, 2 zu erkennen gibt, wei Euseb von zwei Apologien, die an
unterschiedliche Herrscher gerichtet waren.28 Aulligerweise weist er jedoch zwei
20
21
22
23
24
25
26
27
28
Zur Problematik der Glossen im Prskript von apol. I 1 vgl. Marcovich, PTS 38, 23. Wichtig
ist hier festzuhalten, da diese Glossen nicht von Euseb stammen, sondern da er diese in seinem
Exemplar bereits vorgefunden hat, vgl. Marcovich, Iustin, PTS 38, 23.
Euseb, h. e. II 13, 3 4 (Simon Magus); h. e. III 26, 3 4 (Menander); h. e. IV 8, 3; h. e. IV 8, 4; h. e.
IV 8,7; h. e. IV 9,13; h. e. IV 11, 9 (Marcion); h. e. IV 11,10 (Syntagma gegen alle Hresien).
Vgl. Justin, apol. I 29, 4 (ber die Verehrung des Antinous als Gott).
Vgl. Justin, apol. I 31, 6 (ber den Zweiten jdischen Krieg unter Bar Kochba).
Vgl. Justin, apol. I 68 (Einleitung des Hadrian-Reskripts).
Vgl. Justin, apol. I 68 (Hadrian-Reskript).
Vgl. Justin, apol. I 1 (Adressierung der Ersten Apologie an Antoninus Pius, seine Shne Lucius
Verus und Marc Aurel und den rmischen Senat).
Euseb, h. e. IV 8, 5 (apol. II 12); h. e. IV 16, 3 6 (apol. II 3); h. e. IV 17,13 (apol. II 3); h. e. IV
17, 2 13 (apol. II 2). Anders Harnack, Griechische Apologeten, 135 136 Anm. 87, der die Zweite
Apologie dreimal (h. e. IV 8, 5; h. e. IV 16, 3 6; h. e. IV 17, 2 13) bei Euseb zitiert sieht. Vgl. auch
Harnack, Altchristliche Litteratur I 102.
Nach h. e. IV 18, 2 war die Erste Apologie an Antoninus Pius, seine Shne und den rmischen Senat
gerichtet, die Zweite Apologie Justins ausschlielich an Marc Aurel adressiert. In h. e. IV 16,1 scheint
sich Euseb dahingehend zu widersprechen, da er die Zweite Apologie an beide Herrscher der Zeit,
an Marc Aurel und an Lucius Verus, gerichtet sieht. Historisch zutreend ist, da beide Apologien
von Justin an Antoninus Pius und Marc Aurel gerichtet wurden. Wie uneindeutig der Name
Antoninus jedoch war und welche Schwierigkeiten der Identikation er bereitete, zeigt Grant,
Father of Church History, 416. Vgl. auch Kienast, Rmische Kaisertabelle, 134 141.147 151.
Lawlor, Eusebiana, 168 169, erklrt die falsche Datierung der Zweiten Apologie dahingehend, da
Euseb annahm, die Dokumente seiner Schriftensammlung seien chronologisch geordnet gewesen:
Die Erste Apologie entstand unter Antoninus Pius; der folgende Brief an die Gemeinden Asiens
nennt Mark Aurel in der ersten Zeile, konnte aber nicht Mark Aurel meinen, da dieser als Verfolger der Christen keinen derartigen Brief verfassen konnte. Daher mute dieser Brief zur Zeit
20
Zitate der Zweiten Apologie flschlicherweise Justins Erster Apologie zu.29 Wie diese
Zuschreibung zu erklren ist, kann an dieser Stelle unbeantwortet bleiben. Wichtig
ist fr den Zusammenhang, da Euseb sowohl Justins Erste als auch seine Zweite
Apologie vorgelegen haben mu, denn nur auf diese Weise sind die fehlerhaften
Zuweisungen der Zitate verstndlich.
Abschlieend ist festzuhalten, da die Untersuchungen zu den Justin-Schriften
gezeigt haben, da Euseb sowohl den Dialog mit Tryphon als auch die Erste und
Zweite Apologie Justins als vollstndige Schrift in Hnden hatte.
1. 2 Hegesipp
Von Hegesipp, der nach Euseb unter Antoninus Pius (h. e. IV 11,7) und Mark
Aurel (h. e. IV 21) wirkte, nimmt Euseb acht Zitate in seine h. e. auf.
Vier Zitate werden mit dem Hinweis auf die fnf Bcher umfassende Ausgangsschrift Hypomnemata30 eingefgt. Ein Zitat wird von Euseb nur vage auf
eine ebenfalls fnf Bcher umfassende Schrift zurckgefhrt, in der Hegesipp die
unverflschte berlieferung der apostolischen Lehre in einfachster Form wiedergab.31 Drei weitere Stellen werden ohne einen Hinweis auf ihren Titel von Euseb
aufgenommen.32
Alle Zitate scheinen trotz ihrer unterschiedlichen Einfhrung aus Hegesipps
Hypomnemata entnommen zu sein, eine Aufteilung der Zitate auf zwei HegesippSchriften erscheint nicht plausibel.33
29
30
31
32
33
des Antoninus Pius abgefat sein. Aus diesem Grund datierte Euseb die Zweite Apologie sowie das
Martyrium Justins auch nicht in die Zeit des Antoninus Pius, sondern erst in die nachfolgende
Regierung.
Das Zitat, das von der Bekehrung Justins berichtet, wird von Euseb in h. e. IV 8, 5 wie die vorhergehenden Zitate als aus der Ersten Apologie stammend eingefhrt. Lawlor, Eusebiana, 147, versucht den Sachverhalt dahingehend zu erklren, da Euseb mit der Formulierung ...
nicht im selben Buch, d. h. in der Ersten Apologie, sondern im selben Band meinte, der
auch die Zweite Apologie enthalten haben knnte. Unerklrt bleibt, warum Euseb das Zitat in h. e.
IV 17,1 als einfhrt, obwohl er aus der Zweiten Apologie zitiert.
Euseb, h. e. II 23, 4 18; h. e. IV 22, 23; h. e. IV 22, 4 6 und h. e. IV 22,7.
Euseb, h. e. IV 8, 2 <GCS Euseb II /1, 314, 8 10: [...] [...].>.
Euseb, h. e. III 20,1 6; h. e. III 32, 3; h. e. III 32, 6.
Die ohne Hinweis auf den Werktitel eingefgten Hegesipp-Zitate knnten zunchst auf eine
zweite, nicht namentlich genannte, sondern nur inhaltlich umschriebene Schrift Hegesipps (h. e.
IV 8, 2) zurckgehen. Euseb htte dann diese Schrift nur mit dem Verfassernamen, nicht aber mit
dem Werktitel vorliegen gehabt und es unterlassen, dieses titellose Werk mit den ihm bekannten
Hypomnemata gleichzusetzen. Gegen die Annahme von zwei Hegesipp-Schriften spricht aber die
Tatsache, da sich die ohne Schrifttitel eingefgten drei Zitate thematisch hneln und deshalb
wohl der gleichen Schrift entstammen. Denn sowohl h. e. III 32, 3 als auch h. e. III 32, 6 behandeln
den Mrtyrertod des Symeon; deutlich parallel dazu konstruiert ist der Bericht ber das Martyrium der Enkel des Judas. Damit korrespondiert die Angabe des auf die Hypomnemata zurckgefhrten Zitats in h. e. II 23, 4 18 ber den Mrtyrertod des Jakobus.
21
Der thematische Schwerpunkt der Hegesipp-Zitate liegt auf der Einheit und
Reinheit der apostolischen Lehre, welche in der apostolischen Sukzession begrndet
sind. Hegesipp gelangte bei seiner Reise ber Korinth nach Rom in den verschiedenen Gemeinden zu der berzeugung, da allein die ununterbrochene Sukzession
der Bischfe der Garant fr die unverflschte berlieferung sowie der Schutz der
apostolischen Lehre vor Angrien der Hretiker ist. Aus diesem Grunde xiert
Hegesipp die Bischofslisten fr Rom und Korinth schriftlich.
Ein weiterer inhaltlicher Schwerpunkt der Hegesipp-Schrift wird auf den
Berichten ber die Mrtyrer gelegen haben, da Euseb zwei Martyriumsdarstellungen von Hegesipp bernimmt: das Martyrium des Jakobus mit einem ausfhrlichen Zitat in h. e. II 23, 4 19 und das Martyrium des Symeon, das Euseb mit zwei
Hegesipp-Zitaten in h. e. III 32, 3 und III 32, 6 untermauert. Mit den Martyriumsdarstellungen korrespondiert der Bericht ber die Anklage der Enkel des Judas bei
Domitian (h. e. III 20,1 6), welche jedoch nicht verurteilt wurden, sondern als
Bekenner angesehene Stellungen in der Kirche erhielten.
Von Hegesipp bernommene Aussagen zur Hresiethematik nden sich neben
den vom Martyrium des Symeon berichtenden Zitaten (h. e. III 32, 3. 6) nur noch
h. e. IV 22, 2 6: Das Zitat versucht den Ursprung der Hresie an der Person des
Thebutis festzumachen, der aus Eifersucht nicht Bischof von Jerusalem geworden
zu sein, die Kirche zu beschmutzen anng. Thebutis war nach Aussage Hegesipps Anhnger einer der im Anschlu aufgelisteten sieben Sekten des Judentums,
aus denen auch die anderen Hretiker der frhen Zeit wie Simon, Kleobius, Dositheus und Gorthus hervorgegangen waren, von denen wiederum andere Hresien
abstammten. In diesem Hresiekontext wird man auch das von Euseb h. e. IV 22,7
angefgte Zitat Hegesipps ber die sieben Sekten im Judentum zu verstehen haben,
obwohl dieses bei Hegesipp ursprnglich nicht in einem antihretischen Kontext
gestanden haben mu.
Die beiden Zitate, die ber das Martyrium des Symeon berichten, behandeln
die Hresiethematik nur indirekt. Hegesipp gibt lediglich am Rand zu erkennen,
da es Hretiker waren, die Symeon als Nachkomme Davids (h. e. III 32, 3) bzw.
als Vetter des Herrn (h. e. III 32, 6) anzeigten. Will man der Information Eusebs in
h. e. III 32, 3 Glauben schenken, so sind die besagten Hretiker spter selbst unter
der Anklage, Nachkommen Davids zu sein, verhaftet worden.34
34
Betrachtet man nun die auf die Hypomnemata zurckgefhrten sieben Zitate mit der inhaltlichen Charakterisierung der Hegesipp-Schrift in h. e. IV 8, 2, so fllt auf, da die Zitate mit dieser
Beschreibung zutreend charakterisiert werden: sie betonen alle die unverflschte berlieferung
der apostolischen Lehre, indem sie die Einheit der Lehre an allen von Hegesipp bereisten Orten
(h. e. IV 22,1), die wahre Lehre bei den Korinthern und Rmern (h. e. IV 22, 23) und auch die
Entstehung der Hresie als Phnomen des Judentums (h. e. IV 22, 4 6) festhalten. Mit dieser
Grundaussage korrespondiert die Darstellung der Martyrien angesehener Vertreter der christlichen
Kirche: Sie zeugen mit ihrem Leben fr die Wahrheit der von ihnen vertretenen Lehre.
Diese Information kann Euseb bei Hegesipp gelesen haben. Er kann sie aber auch aus h. e. IV
22, 4 6 extrapoliert haben, wonach getreu der Konzeption Hegesipps alle Hresien aus dem
22
Eine weitere Verbindung zur Hresiethematik schat Euseb in h. e. III 20,1 6.

Aus der Quelle selbst geht nicht hervor, wer die Enkel des Judas der Nachkommenschaft Davids bezichtigt und vor Gericht bringt. Euseb hingegen gibt in h. e. III 19
als Anklger nicht nher spezizierte Hretiker an. Es wre mglich, da Euseb
diese Information der Hegesipp -Vorlage entnommen hat. Andersherum wre es
aber auch denkbar, da Euseb diese Information aus der parallelen Darstellung der
Anklage Symeons extrapoliert und auf die Anklage der Judasenkel bertragen hat.
Hegesipp wird von Euseb oft als Zeuge fr die Wahrheit der berichteten Ereignisse angefhrt, ohne da er ihn aber zitiert (h. e. III 11; III 16). Es ist daher zu
vermuten, da Euseb auch an anderen Stellen der h. e. auf Hegesipp zurckgreift.35
Euseb gibt zwar nicht an, aus welchem Buch er die einzelnen Zitate entnimmt,
jedoch ist insbesondere fr h. e. IV 8, 2 oder h. e. III 20,1 6 kein antihretischer
Kontext denkbar, in dem diese Textpassagen tradiert worden sein knnen. Man darf
daher ausschlieen, da Euseb diese Quellen aus einer antihretischen Anthologie
entnommen hat und folgern, da ihm Hegesipps Hypomnemata als vollstndige,
fnf Bcher umfassende Schrift vorlag.36 Die Tatsache, da Euseb in der Chronik
bereits auf Hegesipp zurckgri, mag diese These bestrken.37
1. 3 Dionysius von Korinth

Dionysius, Bischof von Korinth, wird von Euseb in h. e. IV 21 als ein zur Zeit Mark
Aurels wirkender Mann beschrieben, der sich neben Hegesipp, Pinythus von Kreta,
Philippus von Gortyna, Apollinarius von Hierapolis, Melito von Sardes, Musanus,
Modestus und Irenus in der Kirche besonders hervorgetan hat. Euseb nennt im
folgenden sieben Katholische Briefe ( ), die
er der Reihe nach mit kurzen Inhaltsangaben wiedergibt: ein Brief an die Lacedmonier (h. e. IV 23, 2), einer an die Athener (h. e. IV 23, 23), einer an die Bewohner
von Nikomedien (h. e. IV 23, 4), einer an die Kirche von Gortyna und die brigen
Gemeinden auf Kreta (h. e. IV 23, 5) und einer an die Gemeinde von Amastris und
die Gemeinden im Pontus (h. e. IV 23, 6). Euseb kennt zudem noch einen Brief
35
36
37
Judentum entstanden sind. Die Information, da die Hretiker Nachkommen Davids waren, mu
nicht notwendigerweise auf Detailkenntnis der Hegesipp-Schrift bei Euseb hindeuten.
Carriker, Library, 265, nennt h. e. III 5, 23; h. e. III 17 18; h. e. III 19; h. e. III 20, 9; h. e. III 35
und h. e. III 18, 4. Vgl. auch Grant, Eusebius as Church Historian, 6770.
Carriker, Library, 265, geht noch weiter und folgert, da Euseb dieses Werk in Csarea vorfand.
Anders Grant, Eusebius as Church Historian, 67 68, der annimmt, da Euseb eine Kopie dieses
Werkes in Jerusalem eingesehen hat.
Vgl. Grant, Eusebius as Church Historian, 70, 86. Grant geht jedoch davon aus, da Euseb Hegesipp bei Abfassung seiner Chronik noch nicht genau studiert hatte. Bei der Abfassung der h.e
bernhme er Gedanken von Hegesipp, wie beispielsweise seine sonderbare Chronologie (h. e. III
11), die er bei der Niederschrift der Chronik noch verworfen hatte (86).
23
des Dionysius an die Bewohner von Knossus, der wohl an Pinythus, den dortigen
Bischof, adressiert war (h. e. IV 23,78), sowie einen Brief an die Rmer und ihren
Bischof Soter (h. e. IV 23, 9). Auerdem nennt er noch einen Privatbrief des Dionysius von Korinth an Chrysophora (h. e. IV 23,13).
Euseb zitiert ausschlielich den Brief des Dionysius von Korinth an die Rmer
in h. e. II 25, 8 und h. e. IV 23,10.11. Nicht ganz eindeutig ist, welchem Brief das
Zitat in h. e. IV 23,12 entnommen ist. Vermutlich stammt es ebenfalls aus dem
Brief an die Rmer, den Euseb gerade behandelt und den er zuvor bereits zweimal
zitiert hatte.38
Das Referat der genannten Briefe zeigt stellenweise eine auallende Detailkenntnis Eusebs39, die nur damit zu erklren ist, da er sie wohl in Form einer
Sammlung von Dionysiusbriefen in seinem Besitz hatte.40 Aus dieser Sammlung
scheint Euseb den zitierten Brief an die Rmer sowie die Briefe an die Athener
und an die Gemeinde in Amastris, deren Inhalt er detailreich darstellen kann (vgl.
Anm. I 39), gelesen zu haben. Die Lektre der anderen Briefe lt sich nicht nachweisen.
38
39
40
Betrachtet man den Aufbau dieses h. e.-Kapitels, so ist deutlich, da Euseb die Briefe einzeln
durchgeht und mit Kommentaren oder in diesem Falle mit Zitaten bedenkt. Wrde Euseb
einen anderen als die in diesem Abschnitt genannten Briefe zitieren, htte er dieses wahrscheinlich
kenntlich gemacht. Zudem erscheint es nicht plausibel, warum Euseb ein Zitat aus einem anderen
Brief an dieser Stelle nachschieben bzw. vorziehen sollte.
Whrend Euseb den Brief an die Lacedmonier (h. e. IV 23, 2) inhaltlich nur vage umreit, kann er
den Brief an die Athener inhaltlich sehr genau wiedergeben (h. e. IV 23, 23). Er kennt den Vorwurf
des Dionysius an die Athener, sie wren nach dem Mrtyrertod des Publius beinahe vom rechten
Glauben abgefallen und wei aufgrund des Briefes vom Eifer des Quadratus, die Gemeinde wieder
zu sammeln. Zudem entnimmt er dem Brief die Information, da der Areopagite Dionysius der
erste Bischof der Kirche in Athen war. Diese Informationen mssen von der Lektre des Briefes
herrhren.
Die folgenden Briefe nach Nikomedien und Gortyna (h. e. IV 23, 4. 5) sind inhaltlich etwas
schwcher charakterisiert. Dies ist insbesondere im Hinblick auf die Hresiethematik der h. e.
bedauerlich, da beide Briefe das Thema Hresie zum Gegenstand haben, Euseb aber auf die Rezeption dieser Quellen in der h. e. anscheinend verzichtet: Weder greift er zur Darstellung Marcions
auf den Brief nach Nikomedien zurck, noch bernimmt er einzelner Warnungen ber die Verfhrungen durch Hretiker aus dem Brief nach Gortyna. Der Brief an die Gemeinde in Amastris
ist hingegen wieder mit zahlreichen Informationen sowie Namen angereichert, die nur aus der
Kenntnis des Briefes herrhren knnen. Zum Brief an die Bewohner von Knossus vgl. die Darstellung des Pinytus (Teil I 1. 4 Pinytus von Kreta).
Der Brief an Chrysophora wird von Euseb inhaltlich sehr ungenau umrissen; er kann noch
nicht einmal das genaue Thema des Briefes angeben. Es ist fr diesen Brief zu vermuten, da er
sich, obwohl Euseb ihn oensichtlich nicht gelesen hat, doch in der Sammlung von DionysiusBriefen befand.
Lawlor, Eusebiana, 147 148, geht davon aus, da die Briefe des Dionysius in einem einzigen
Band Euseb berliefert und bereits mit der Antwort des Pinytus von Kreta und dem Brief an
Chrysophora zusammengefat waren. Ebenso Carriker, Library, 266, der vermutet, da Dionysius
die Sammlung der an unterschiedliche Adressen gerichteten Briefe selbst angelegt hat, um sie vor
Verflschungen durch die Apostel des Teufels (Zitat Dionysius in h. e. IV 23,12) zu schtzen.
24
1. 4 Pinytus von Kreta

Pinytus, der Bischof von Kreta, wird von Euseb in h. e. IV 21 als zur Zeit Mark
Aurels hervorragender Vertreter der Kirche eingefhrt. Im Gegensatz dazu erscheint
die Darstellung dieses Mannes ziemlich bla. Euseb kennt nur einen einzigen Brief
des Pinytus von Kreta ein Antwortschreiben an Dionysius von Korinth (h. e. IV
23, 8), das ihm im Kontext der Dionysius-Briefe zur Kenntnis gelangt sein wird.41
Euseb zitiert diesen Brief nicht. Das Referat seines Inhalts bleibt vage und gewinnt
erst aus der Kontrastierung mit dem Dionysiusbrief an Kontur: Pinytus fordert aus
Verantwortung fr seine Gemeinde strengere Enthaltsamkeit als Dionysius (h. e. IV
23,7) und will seine Gemeinde mit krftigerer Nahrung, d. h. mit hheren Lehren
bedenken (h. e. IV 23, 8). Der Abschnitt endet mit einer Lobrede auf die Rechtglubigkeit des Pinytus von Kreta, die Sorge fr seine Untergebenen, seine wissenschaftliche Begabung und sein Verstndnis fr das Gttliche. Euseb hatte sowohl
den Brief des Dionysius von Korinth als auch das Antwortschreiben des Pinytus
von Kreta in einer Briefsammlung vorliegen und auch gelesen.
1. 5 Theophilus von Antiochien

Euseb nennt in h. e. IV 24 die Schriften des Theophilus von Antiochien. Dem Titel
nach kennt er zunchst das drei Bcher umfassende Werk An Autolykos (
), welches Elementarlehren enthalten haben soll, auerdem eine Schrift mit dem Titel Gegen die Hresie des Hermogenes (
) und Katechetische Schriften ( ). Nach einem eusebianischen Exkurs ber die Hretiker, die durch aufgestellte Hirten wie Theophilus
von den Herden Christi abgehalten wurden, fgt Euseb eine weitere Schrift des
Theophilus gegen Marcion ( ) ein. Alle Schriften seien nach Eusebs
Aussage noch bis in seine Zeit erhalten.
Die Beteuerung Eusebs, da die Schriften noch erhalten sind, macht den aufmerksamen Leser stutzig, zitiert er doch aus keinem dieser Werke weder zu Marcion noch zu Hermogenes.42 Eusebs Charakterisierung der Schrift An Autolykos
erscheint ziemlich vage und gibt auch nichts ber deren Inhalt zu erkennen. Gleiches gilt fr die Katechetischen Schriften des Theophilus.
Die Angabe Eusebs, da Theophilus in seiner Schrift Gegen die Hresie des
Hermogenes die Apokalypse des Johannes zitiert, scheint zunchst auf die Kenntnis
der Schrift hinzudeuten, wird aber dadurch relativiert, da Euseb Hermogenes als
41
42
So Lawlor, Eusebiana, 148 und Carriker, Library, 265.

Zu demselben Schlu kommt auch Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 159. Anders Bardy,
SC 31, 206 Anm. 3, der die Kenntnis des Theophilus-Werkes gegen Marcion bei Euseb annimmt,
und Carriker, Library, 267268, der der eusebianischen Beteuerung, da alle aufgelisteten Theophilus-Werke bis in die Zeit Eusebs in der in der Bibliothek von Csarea aufbewahrt waren, vertraut.
25
Hretiker nicht darstellen kann.43 Hermogenes und seine Lehre werden in der h. e.
bergangen, was darauf schlieen lt, da Euseb keine Informationen darber
besa.44
Insgesamt ist festzuhalten, da Euseb zwar die Titel, nicht aber den Inhalt
der Theophilus-Schriften kannte. Vermutlich wird er diese aus einem Bibliotheksverzeichnis entnommen haben. Die Schrifttitel gengten Euseb jedoch, um
Rckschlsse auf Theophilus Kampf gegen die Hresien zu ziehen. Er stilisiert
ihn als einen Hreseologen, der bald durch Mahnungen und Ermunterungen an
die Brder, bald im oenen Angri in persnlicher und mndlicher Aussprache
und Widerlegung sowie durch Schriften deren Meinung grndlich zerpckte.45
Diese allgemeine Charakterisierung, die auf alle damaligen Hreseologen zu passen
scheint, soll wahrscheinlich davon ablenken, da Euseb speziell ber Theophilus
von Antiochien nichts zu sagen vermag.
1. 6 Philippus von Gortyna

In h. e. IV 25 nennt Euseb eine Schrift des Philippus gegen Marcion. Das
[...] zu Beginn des Abschnittes kann eine den Leser
inkludierende Redeweise sein und zur Erinnerung an die Einfhrung des Philippus
in h. e. IV 23, 5 dienen.46 Man kann diesen Relativsatz auch dahingehend verstehen,
da Euseb von sich selbst in der 1. Person Plural redet47, was bedeuten wrde, da
43
44
45
May, Schpfung aus dem Nichts, 162, hinterfragt die Aussage Eusebs (h. e. IV 24) kritisch, wonach
Theophilus in der Schrift gegen Hermogenes die Apokalypse des Johannes zitiere, da sich in den
Bchern an Autolykos (II 28) nur ein einziger, nicht ganz eindeutiger Anklang an die Apokalypse
(Apk 12, 9) nden lasse.
Allein die Aussage, da Theophilus in der Schrift gegen Hermogenes die Apokalypse des Johannes
zitiert, reicht fr Carriker, Library, 267, aus, um die Kenntnis des Werkes bei Euseb anzunehmen.
Euseb zeigt oensichtlich Interesse fr die Diskussion um die Verfasserschaft der JohannesApokalypse (vgl. h. e. VII 25,127). In diesem Kontext, so zeigen die eusebianischen Ausfhrungen in h. e. III 25, 6, spielt der Nachweis, ob und welcher kirchliche Schriftsteller die umstrittene
Schrift benutzt hat, eine sehr groe Rolle. In einem solchen Kontext knnte die Information, da
auch Theophilus die Johannes-Apokalypse zitiert habe, isoliert berliefert worden sein. Denkbar wre auch, da Euseb diese Informationen zu den Benutzern der Johannes-Apokalypse nicht
selbst gesammelt hat, sondern auf eine vorliegende Sammlung von Aussagen zu dieser Thematik
zurckgreift. Von einer Kenntnis der Schrift gegen Hermogenes wird man bei Euseb aus den oben
genannten Grnden nicht ausgehen knnen. Zur Hresie des Hermogenes vgl. Teil I 3. 2. 2. 2
Ausgelassene Hresien.
Euseb, h. e. IV 24 <GCS Euseb II /1, 380, 5 9:
, ,
,
.>.
46
47
Vgl. die bersetzung von Haeuser, Eusebius, 224: [...] den wir aus den uerungen des Dionysius [...] kennen.
Euseb bringt seine eigene Person zumeist in der 1. Person Plural ein, vgl. beispielsweise h. e. I 1, 3;
h. e. III 28,1; h. e. III 30,1; h. e. III 39,14; h. e. VII 26, 3; h. e. VII 32, 24. 25. 26. Die 1. Person
26
er Philippus von Gortyna ausschlielich aus dem Brief des Dionysius von Korinth
kennt. Die letztere Erklrung scheint plausibler, da Euseb im folgenden auf die
Marcionschriften des Irenus und des Modestus umschwenkt. Weder zitiert Euseb
aus dieser Schrift noch verweist er im Marcionkontext auf sie. Er wird von ihrer
Existenz nur aus den uerungen des Dionysius von Korinth wissen.48
1.7 Modestus
Euseb nennt in h. e. IV 25 neben den Schriften des Philippus und des Irenus (s. u.)
eine weitere gegen Marcion verfate Schrift, nmlich die des Modestus. Euseb
scheint allein das Faktum, da Modestus eine Schrift gegen Marcion verfat hat, zu
kennen. Weiterfhrende Informationen oder gar den Inhalt der Schrift gibt er nicht
an. Man darf daher vermuten, insbesondere aus der gemeinsamen Darstellung mit
Philippus von Gortyna, da Euseb die Information ber die Schrift des Modestus
gegen Marcion ebenfalls dem Brief des Dionysius von Korinth entnommen hat.49
1. 8 Melito von Sardes

Vom Bischof Melito von Sardes in Lydien, der nach Ansicht des Polykrates von
Ephesus zu den groen Sternen gerechnet werden mu, die in Asien ihre Ruhesttte gefunden haben (h. e. V 24, 2. 5), kennt Euseb in h. e. IV 26, 2 folgende
Schriften: Dem Titel nach sind ihm die zwei Bcher umfassende Schrift ber das
Osterfest ( ) und wohl die je ein Buch umfassenden Schriften Die
rechte Lebensweise und die Propheten ( ), Die Kirche (
), Der Sonntag ( ), Der Glaube des Menschen (
), Die Schpfung ( ), Der Gehorsam der Sinne gegen den Glauben ( ), Seele und Leib (
50), Die Taufe ( ), Die Wahrheit ( ), Glaube und
48
49
50
Singular begegnet dahingegen seltener, vgl. beispielsweise h. e. I 1, 5; h. e. III 39,12; h. e. VI 33, 4.

Gelegentlich gebraucht Euseb aber auch eine den Leser inkludierende Redeweise, vgl. h. e. III
26,1.
Ebenso Carriker, Library, 268.
Ebenso Carriker, Library, 268.
Die doppelte Nennung der Schrift , die ein zweites Mal im Anschlu an die
Schrift ber die Prophetie genannt wird, drfte ein (Ab-)Schreibfehler Eusebs oder seiner vorliegenden Quelle sein; da zwei unterschiedliche Schriften eines Schriftstellers mit demselben Titel
kursierten, ist nicht ausgeschlossen (vgl. die beiden Justin-Schriften , h. e. IV 18, 3. 4),
aber sehr unwahrscheinlich. Da zu vermuten ist, da Euseb eine (selbstverschuldete fehlerhafte)
Doppelung bei einem seiner Korrekturgnge und berarbeitungsphasen gestrichen htte, ist mit
aller Vorsicht zu folgern, da die Doppelung bereits in Eusebs Vorlage stand. Sollte Euseb der in
h. e. IV 26 ausgeschriebene Bibliothekskatalog vorgelegen haben und die Schriften in Csarea
zugnglich gewesen sein, so mu man folgern, da Euseb er unterlie, durch Nachschlagen den
27
Geburt Christi ( ), Die Prophetie ( ),

Die Gastfreundschaft ( ), Der Schlssel ( ), Der Teufel und die
Oenbarung des Johannes ( ), Die
Krperlichkeit Gottes ( ) und Das Bchlein an Antoninus (
) bekannt. Die Aufzhlung erweckt den Eindruck, da Euseb
ein Bibliotheksverzeichnis abschreibt.
Euseb zitiert im folgenden in h. e. IV 26, 3 einen Auszug aus der Schrift ber
das Osterfest und datiert deren Abfassungszeit in die Zeit des Martyriums des Sagaris. Es verwundert, da Euseb den Inhalt und insbesondere die Position Melitos
von Sardes hinsichtlich der Osterfestberechnung nicht wiedergibt und sich auf
Datierungsfragen der Schrift beschrnkt. Dies erstaunt um so mehr, als sie fr Klemens von Alexandrien der Anla zur Abfassung einer eigenen Abhandlung ber
das Osterfest war (h. e. IV 26, 4). Man knnte vermuten, da Euseb, obwohl er
die Melito-Schrift zitiert, von dieser nur aus Klemens uerungen wei. Klemens
knnte die Schrift Melitos bereits auszugsweise wrtlich aufgenommen haben, was
Euseb in die Lage versetzte, aus Klemens das Melito-Zitat zu bernehmen.51
Da sich Euseb auf die Datierung der Melito-Schrift beschrnkt und die Position Melitos im Osterfest-Streit nicht skizziert, wird inhaltliche Grnde haben. Da
sich Klemens, dessen Schrift durch Melitos Werk veranlat wurde, sicherlich sehr
genau mit der Argumentation Melitos auseinandergesetzt haben wird, standen
Euseb auch inhaltlich gehaltvollere Textpassagen zur Auswahl. Die eusebianische
Zitatauswahl ist demnach tendenziell.52 Folglich wird sich nicht mehr beantworten
51
52
Sachverhalt zu klren: er streicht weder die fehlerhafte Dittographie, noch setzt er ein bzw. zur
Verdeutlichung hinter den Werktitel.
Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 155 156, zweifelt aufgrund des knstlichen Charakters
des Zitats daran, da Euseb direkt aus Melitos Werk zitiert. Ebenso Gustavsson, Eusebius Principles, 430, der vermutet, da Euseb das Melito-Zitat aus dem gleichnamigen Werk des Klemens
entnommen hat, welches die Schrift Melitos reproduced (430). Carriker, Library, 270, fhrt
dagegen an, da Euseb in h. e. IV 21 und h. e. IV 26,1 von der berlieferung der Schrift bis in
seine Zeit redet. Ihm sei in dieser Hinsicht zu trauen, da ihm alle in den diversen Katalogen in
Buch IV genannten Schriften vorlagen. Selbst wenn Euseb nicht direkt aus Melito, sondern aus
Klemens zitieren wrde, so zeige doch die eusebianische Formulierung nach Carriker, Library, 270,
da Euseb diese Schrift in der Bibliothek von Csarea vorlag.
Im Kontext des Quartadezimaner-Streits zitiert Euseb in h. e. V 24, 5 den Brief des Polykrates von
Ephesus an Viktor von Rom, welcher deutlich macht, da sich die Quartadezimaner auf Melito,
der die quartadezimanische Praxis als gegeben voraussetzte, und wohl auch auf seine Schrift berufen haben. Da Melitos Schrift jedoch bereits um 166 /67 verfat wurde, die Streitigkeiten aber erst
um 195 ausbrachen, mute Euseb Melito nicht unbedingt mit dem Quartadezimaner-Streit in
Verbindung bringen, obwohl er eine bedeutende Rolle in dieser Auseinandersetzung bekommen
sollte. Euseb scheint jedoch mehr Informationen zur Schrift und zur Position Melitos zu besitzen,
als er den Leser wissen lassen will. Klemens wird in seiner Abhandlung die Position Melitos grndlich widerlegt haben.
Euseb htte mit einem inhaltlichen Zitat aus Melitos Schrift einen namhaften Vertreter fr
die quartadezimanische Praxis ins Feld gefhrt, was die aus spterer Sicht bedenkliche Lehre aufgewertet htte. Daher beschrnkt er sich auf ein aus der Klemensschrift entnommenes MelitoZitat, das ein unverfngliches Thema zum Gegenstand hat.
28
lassen, ob Euseb Melitos Schrift ber das Osterfest im Original gelesen hat oder ob
er sie nur aus Klemens Widerlegung kannte. Da Euseb in h. e. IV 26, 2 einen Bibliothekskatalog ausschreibt, kann mit aller Vorsicht vermutet werden, da Euseb das
Buch zumindest in der Bibliothek in Csarea oder in Jerusalem zugnglich war.53
Des weiteren zitiert Euseb in h. e. IV 26, 5. 6.7 11 aus der an den Kaiser
gerichteten Schrift ( , GCS Euseb II /1, 384,1),
welche identisch sein wird mit dem zuvor genannten Bchlein an Antoninus (
, GCS Euseb II /1, 382, 8). Sollte die auf den eusebianischen
Angaben (h. e. IV 26, 4) beruhende Identikation stimmen, war die Schrift an den
Kaiser Mark Aurel gerichtet. Wie die drei von Euseb eingearbeiteten Zitate zeigen,
wirbt Melito von Sardes darin um ein friedliches Miteinander zwischen Staat und
Kirche als das fr beide Seiten Segenbringende.
Schluendlich kennt und zitiert Euseb in h. e. IV 26,13 14 eine Schrift des
Melito mit dem Titel Auszge (
), die bemerkenswerterweise nicht im Schriftenverzeichnis in h. e. IV 26, 2 genannt ist.54 Das Zitat lt erkennen, da Melito darin fr den
Bruder Onesimus ein Verzeichnis der alttestamentlichen Bcher zusammenstellt.
Es erscheint fr das Bchlein an Antoninus wahrscheinlich, da Euseb es gelesen hat; die Schrift ber das Osterfest und die Auszge hat Euseb ebenfalls inhaltlich
zur Kenntnis genommen, jedoch ist nicht zu entscheiden, ob er sie im Original
oder nur in Exzerpten und durch Klemens vermittelt vorliegen hat. Fr die brigen Schriften Melitos lt sich eine Kenntnis bei Euseb nicht nachweisen, obwohl
er vorausgesetzt, Euseb schreibt in h. e. IV 26, 2 ein Bibliotheksverzeichnis aus
Zugang zu diesen Bchern in der Bibliothek in Csarea oder in Jerusalem gehabt
haben wird.
1. 9 Apollinarius von Hierapolis

Euseb listet in h. e. IV 27 die ihm bekannten Schriften des Apollinarius von Hierapolis auf, wobei er einrumen mu, da noch weitere Schriften des Apollinarius
existieren knnten.55 Er selbst kennt eine Apologie an Mark Aurel, das 5 Bcher
53
54
55
Lawlor, Eusebiana, 149; ebenso Carriker, Library, 272. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 157,
geht davon aus, da Euseb nur die Apologie und die Eclogae vorlagen, und der Schriftenkatalog
h. e. IV 26 nicht das Euseb vorliegende Melito-Material wiedergebe. Der Katalog diene Euseb nur
dazu, das eigene Wissen ber Melito zu vervollstndigen. Melitos Schriften htten aufgrund seiner
Stellung zum Quartadezimaner-Streit, zur prophetischen Bewegung, zu Marcion und anderen
Hretikern die Zeit Eusebs nicht erreicht.
Ebenso Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 157; Carriker, Library, 271. Lawlor, Eusebiana, 149,
hingegen erwgt eine sekundre Quelle. Hall, Melito of Sardis. On pascha, XVI, vermutet hinter
dem Titel entweder eine descriptive reference to an item earlier in the list oder eine
andere Quelle wie etwa Klemens, dem Euseb die Information entnommen haben knnte.
Carriker, Library, 275, erkennt darin ein Indiz, da Euseb immer nur die tatschlich in Csarea in
seinem Besitz bendlichen Schriften nennt. Vgl. zum Topos der vermeintlichen Unvollstndigkeit
29
umfassende Werk An die Hellenen ( ), die zwei Bcher

beinhaltenden Werke ber die Wahrheit ( ) und An die Juden (
). Die Titel der Schriften wird Euseb einem Bibliotheksverzeichnis entnommen haben, gelesen hat er aber keines dieser Werke.56
Euseb wei in h. e. IV 27 auch von einer gegen den Montanismus gerichteten
Schrift des Apollinarius von Hierapolis. Er gibt selbst in h. e. V 19,1 zu erkennen,
da er durch die lobende Erwhnung Serapions auf die antimontanistischen Schriften des Apollinarius aufmerksam wurde.57
Unklar ist, ob Euseb aus einer der Schriften gegen den Montanismus zitiert.58
In h. e. V 16,1 hlt sich Euseb sehr bedeckt, was die Herkunft seiner im Anschlu
ausgiebig zitierten Quelle angeht (h. e. V 16, 3 5. 6 10.12 15.17.19. 20 21. 22;
V 17,1. 23. 4). Er scheint den Verfasser nicht namentlich zu kennen, wei aber
wohl, da das Werk zu Hierapolis verfat wurde. Daher grenzt Euseb den Erscheinungsort auf Hierapolis ein, indem er an diesem Ort eine unbezwingbare Schutzwehr aufgestellt sieht. Er nennt als einzigen Streiter Apollinarius von Hierapolis
namentlich, stellt ihn dann aber in den Kreis anderer ebenfalls wohl schriftstellerisch ttiger und gegen den Montanismus kmpfender Mnner, von denen einer
die zitierte Schrift verfat haben soll. Euseb wird die drei Bcher umfassende
Quelle mit Erscheinungsort, aber ohne Verfasserangabe berkommen sein. Er
scheint Apollinarius als Verfasser anzusehen, ist sich oensichtlich aber nicht vollkommen sicher und unterlt es daher, eine direkte Zuschreibung an Apollinarius
56
57
58
der genannten Schriftenliste auch h. e. VI 12,1 zu den Schriften des Serapion von Antiochien und
h. e. VI 22 zu den Schriften des Hippolyt.
Gegen Lawlor, Eusebiana, 151, und Carriker, Library, 275 und Anm. 337, die Apollinarius Apologie beim Regenwunder in h. e. V 5, 4 verarbeitet sehen. Die Formulierung in h. e. V 5, 3 lt
jedoch einzig erkennen, da Euseb wei, da das Regenwunder sowohl von nichtchristlichen als
auch von christlichen Schriftstellern, wie Apollinarius (h. e. V 5, 4) oder Tertullian (h. e. V 5, 5),
berliefert wird. Diese Information kann auch aus einer Sekundrquelle stammen. Da sich der
Bericht Eusebs ber das Regenwunder (h. e. V 5,12) auf die Apologie des Apollonius sttzt, wie
Lawlor und Carriker vermuten, lt sich nicht verizieren, da 1.) Euseb Apollinarius nicht als
Vorlage seines Berichts nennt, sondern vielmehr Tertullian parallel zu Apollinarius als Tradenten
der Geschichte anfhrt und 2.) die Apologie des Apollonius nicht erhalten ist.
Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 159, schliet aus Eusebs verdchtig wirkender Einleitung,
da noch viele Werke bei vielen aufbewahrt werden (h. e. IV 27), da er keine Schrift vorliegen
hatte, sondern diese nur aus Serapions Erwhnung kannte.
Euseb wei ber seine anonyme Quelle, die er in h. e. V 16 zum Montanismus zitiert, da sie
mindestens drei Bcher umfat haben mu. Seine Einfhrung der Schrift des Apollinarius gegen
die Montanisten in h. e. IV 27 lt aufgrund der fehlenden Angabe zum Buchumfang (vgl. die
anderen Schriften) auf eine nur ein Buch umfassende Schrift schlieen.
Euseb mute demnach klar gewesen sein, da das mindestens drei Bcher umfassende
(zitierte) Werk in h. e. V 16 aufgrund des Buchumfangs nicht das in h. e. IV 27 genannte Werk des
Apollinarius gewesen kann. Andererseits spricht Serapion (h. e. V 19,1) anscheinend von mehreren
Schriften des Apollinarius gegen den Montanismus. Die Mglichkeit, da sich darunter auch eine
mindestens drei Bcher umfassende Schrift befand, die Euseb ohne Angabe des Verfassers vorlag,
ist nicht ganz auszuschlieen.
30
vorzunehmen.59 Sollte es sich bei der zitierten Quelle tatschlich um ein Werk des
Apollinarius handeln, htte Euseb es grndlich studiert; anderenfalls liee sich eine
Kenntnis der antimontanistischen Schrift des Apollinarius bei Euseb nicht nachweisen.60
1.10 Musanus
Musanus wird in h. e. IV 28 als Hreseologe beschrieben, da er ein Werk gegen die
Hresie der Enkratiten verfate, die mit ihrem Grnder Tatian entstand. Euseb
kann aber weder den genauen Titel angeben, noch zitiert er aus diesem Werk. Die
Information, da es an einige zur Hresie der Enkratiten abgefallene Brder gerichtet und da der Urheber der Enkratiten Tatian war, will Euseb der Schrift selbst
entnommen haben. Da diese Informationen derart allgemein gehalten sind61, kann
man daraus nicht auf die inhaltliche Kenntnis der Schrift bei Euseb schlieen.62
Er wird diese Angabe vermutlich anderen Quellen, vielleicht einem Bibliotheksverzeichnis, entnommen haben.
1.11 Irenus
Euseb listet in h. e. V 20 die ihm bekannten Briefe und in h. e. V 26 weitere Werke
des Irenus auf. Nach seinen Angaben in h. e. V 20 sind ihm ein Brief des Irenus
An Blastus ber das Schisma ( ), ein Brief An Florinus
ber die Alleinherrschaft Gottes oder da Gott nicht der Urheber von Bsem sei (
) und ein weiterer Brief ber die Achtzahl ( ), der ebenfalls an den Valentinianer
Florinus gerichtet gewesen sein soll, bekannt.
Es gibt es keinen Hinweis dafr, da Euseb der Brief des Irenus an Blastus
vorlag.63
59
60
61
62
63
Anders Blum, Literaturverzeichnung, 95: Euseb erkannte, da Apollinarius nicht selbst, sondern
nur einer seiner Mitstreiter der Verfasser sein konnte.
Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 159, geht nicht davon aus, da Euseb Apollinarius Werk
gegen die Montanisten kennt.
Da Tatian der Grnder der Enkratiten war, ist zur Zeit Eusebs opinio communis, wie der im folgenden in h. e. IV 29 zitierte Abschnitt aus Irenus, adv. haer. I 28,1 und die von ihm abhngige
Tradition zeigt.
Anders Carriker, Library, 277, der von der eusebianischen Formulierung (is extant)
ausgeht und daraus schliet, da Euseb eine Kopie des Werkes vorlag. Bauer, Rechtglubigkeit
und Ketzerei, 161, erscheint gerade Eusebs eintnige Wiederholung, da ein Werk noch in
der Gegenwart vorhanden sei, verdchtig. Insbesondere der Sprachgebrauch (-) oder
zeige doch, da der Untergang der Bcher gerade das Normale gewesen ist.
Euseb zitiert diesen Brief nicht. Er lt auch nicht erkennen, da er weitere, ber den Titel hinausgehende Informationen ber ihn besa. Der Schlu liegt daher nahe, da Euseb diese Schrift nur
31
Dagegen zitiert er aus beiden Briefen an Florinus: Einen Auszug aus dem Brief
ber die Alleinherrschaft Gottes fgt Euseb in h. e. V 20, 4 8 ein. Eine Passage aus
dem Irenus-Brief ber die Achtzahl wird von Euseb in h. e. V 20, 2 wiedergegeben.64 Beide Briefe drften Euseb daher zumindest in Auszgen vorgelegen haben.
Bemerkenswert ist jedoch, da Euseb beide Briefe nicht zur Darstellung der hretischen Lehre des Florinus verwendet. Euseb fgt beide Zitate in seine Darstellung
ein, um mit der Passage aus dem Brief ber die Achtzahl die gewissenhafte Sorgfalt
des Irenus zu verdeutlichen. Mit dem Auszug aus dem Brief ber die Alleinherrschaft Gottes mchte er den freundschaftlichen Verkehr zwischen Polykarp und
Irenus veranschaulichen. Diese Zitierweise legt zumindest die Vermutung nahe,
da Euseb diese Briefe des Irenus an Florinus nicht vollstndig gekannt hat. Beide
Zitate bilden in sich geschlossene Einheiten, die auch in einem anderen Kontext
mit der Angabe ihres Ursprungs tradiert worden sein knnten.
Einen weiteren Brief des Irenus, der an Viktor von Rom gerichtet war, zitiert
Euseb in h. e. V 24,12 13.14 17. Er ist von Irenus im Namen der gallischen Brder verfat, nimmt im sog. Osterfeststreit (um 195) kritisch Stellung zur Exkommunikationsforderung Viktors von Rom und mahnt zum Frieden und zur Einheit
mit den Quartadezimanern. Euseb weist selbst darauf hin, da ihm die Schrift
in einer Briefsammlung zu diesem Thema vorlag.65 Aufgrund der beiden lngeren
Zitate aus diesem Brief und den referierenden Passagen Eusebs, die eine genaue
Kenntnis verraten66, wird man schlieen knnen, da dieser Brief Euseb vollstndig
vorlag und er diesen im Gegensatz zu den anderen im Kontext des Osterfeststreits
abgefaten Briefen67 gelesen hat.
In h. e. V 26 geht Euseb auf weitere ihm berlieferte Irenus-Schriften ein.
Er nennt ber die Wissenschaft ( ), Zum Erweis der apostolischen
Verkndigung ( ) und ein Buch verschiedener
Reden ( ). Allen Schriften gemein ist, da Euseb sie
64
65
66
67
dem Namen nach kannte. Ebenso auch Koch, Tertullian, 70. Anders Carriker, Library, 217218,
der vermutet, da Euseb auch den Brief des Blastus in Kopie vorliegen hatte.
Koch, Tertullian, 70, vermutet, da Eusebs Informationen aus zweiter Hand stammen.
Euseb listet die ihm zum Thema des Osterfeststreits berkommenen Briefe in h. e. V 23, 3 auf:
einen Brief der in Palstina unter Theophilus von Csarea zusammengekommenen Bischfe; einen
Brief von Viktor in Rom, der im Namen der dort versammelten Bischfe schrieb; ein Schreiben
der Bischfe im Pontus; ein Schreiben der Gemeinden in Gallien unter dem Bischof Irenus; ein
Schreiben der Bischfe in Osrone und ein Privatschreiben des Bischofs Bacchyllus von Korinth.
Nautin, Lettres et crivains, 8789, geht davon aus, da es sich hierbei um eine einheitlich berlieferte und im bischichen Archiv von Jerusalem aufbewahrte Briefsammlung handelt.
Euseb kennt die Position des Irenus (vgl. h. e. V 24,11), der sich deutlich gegen die quartadezimanische Position ausspricht, und doch, wie beide von Euseb ausgewhlten Zitate zeigen, eher fr
eine gegenseitige Toleranz und Einheit trotz unterschiedlicher Traditionen wirbt.
Da Euseb keine weiteren Informationen ber die im Rahmen des Osterfeststreits verfaten Briefe
bieten kann ausgenommen das Schreiben des Irenus an Viktor von Rom , wird man davon
ausgehen knnen, da Euseb die Briefsammlung nicht gelesen hat, sofern sie ihm berhaupt vorlag.
32
nirgends in der h. e. zitiert. Es lt sich daher auch nicht nachweisen, da Eusebs

diese Schriften inhaltlich zur Kenntnis genommen hat.68 Woher Euseb aber die
Informationen bezog, da Zum Erweis der apostolischen Verkndigung einem gewissen Marcian gewidmet war und da im Buch verschiedener Reden der Hebrerbrief
und die Weisheit Salomos zitiert werden, lt sich nicht sicher beantworten. Wenn
man von einem mit umfangreichen Informationen angereicherten Verzeichnis der
Bibliothek von Csarea ausgeht, wie es Blum rekonstruiert hat69, wird Euseb diese
Angaben von dort bezogen haben. Aus diesen Hinweisen aber eine Lektre der
Werke abzuleiten, wre bertrieben, zumal Euseb sie auch aus anderen Quellen
bezogen haben knnte.70
Eine weitere Schrift des Irenus wird von Euseb eher beilug erwhnt: Gegen
Marcion ( ). Er wute aus adv. haer. I 27, 4 vom Vorhaben des
Irenus, in einer gesonderten Abhandlung Marcion aus dessen Schriften selbst zu
widerlegen, wie das eusebianische Referat der Stelle in h. e. V 8, 9 erkennen lt.
Whrend das irenische Zitat nur eine Absichtserklrung zum Ausdruck bringt,
nimmt Euseb sie als ausgefhrt an. In h. e. IV 25,1 spricht er von der Ausfhrung
dieses Werkes und stellt Irenus in eine Reihe mit anderen antimarcionitischen
Schriftstellern wie Modestus und Philippus. Es lt sich aber nicht erweisen, da
Euseb eine solche irenische Schrift vorliegen hatte; die eusebianische Zitierweise
spricht eher dagegen. Er zieht zur Marcion-Thematik Justins Erste Apologie und
Irenus Adversus haereses heran, nicht aber die ausschlielich gegen Marcion gerichtete Irenus-Schrift. Euseb kannte wohl nur die Ankndigung aus adv. haer. I 27, 4
und versucht, seine Unkenntnis ber die Ausfhrung dieses Werkes mit dem Hinweis in h. e. IV 25,1 zu kaschieren. Bezeichnenderweise nimmt Euseb diese Schrift
auch nicht in sein Verzeichnis der ihm vorliegenden Werke in h. e. V 26 auf. Dieses
Verhalten deutet darauf hin, da er Irenus Schrift Gegen Marcion nur dem Titel
nach kannte.
Fr die Hresiethematik in der h. e. von zentraler Bedeutung ist Irenus Schrift
Adversus haereses ( ), die ebenfalls
nicht im Schriftenverzeichnis h. e. V 26 aufgefhrt ist. Dennoch ist diese Schrift
Eusebs meist zitierte Quelle fr die Darstellung der frhen Zeit.
Euseb fgt aus Adversus haereses 23 Zitate ein, wovon allein acht Auszge
die Hresiethematik direkt berhren. Hinzu kommen noch eine Anzahl weiterer
Anspielungen mit dem expliziten Hinweis auf Adversus haereses, die erkennen lassen,
da Euseb mit dieser Irenus-Schrift sehr gut vertraut war.
68
69
70
Anders Carriker, Library, 218, der aufgrund der eusebianischen Formulierung im Einleitungssatz in Kombination mit dem Abschlusatz von h. e. V 26 davon ausgeht, da alle in diesem
Kapitel aufgelisteten Schriften noch existierten und Euseb vorlagen.
Vgl. oben S. 10.
Die Art, wie Euseb aus quellenexternen Hinweisen Informationen zu Schriften rezipiert und zu
einem Ganzen kompiliert, lt sich in besonderem Mae an den eusebianischen Ausfhrungen zu
Irenus Gegen Marcion erkennen.
33
Euseb zitiert Adversus haereses zu Valentin und Kerdon71, zu Kerdon und Marcion72 und zu Markus Magus.73 In h. e. IV 14, 3 8 lt Euseb durch Irenus ausfhrlich von Polykarps Umgang mit Valentin, Marcion und Kerinth berichten.74
In h. e. IV 29, 2. 3 greift Euseb auf Adversus haereses zurck, um Tatian als Urheber
der Enkratiten auszumachen.75 Weiterhin lt Euseb Irenus in h. e. V 7, 2 ber die
Unfhigkeit der Hretiker berichten, Tote aufzuerwecken.76 In h. e. V 7, 3 5 zitiert
Euseb den Bericht des Irenus77 ber die Charismen der Gemeinde im Gegensatz
zu denen der Hretiker und schliet in h. e. V 8,10 mit einem Zitat aus Adversus
haereses zur bersetzung des Alten Testaments durch Theodotion, Aquila und die
Ebioner.78
Da Euseb aus Adversus haereses auch in anderem Kontext als der Hresiethematik zitiert79, kann man davon ausgehen, da er diese Irenus-Schrift vollstndig, und nicht etwa nur in Auszgen oder in Form einer hreseologischen Anthologie vorliegen hatte. Auch die vielen Referate80 und Anspielungen81 Eusebs, die mit
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
Euseb, h. e. IV 11,1 (= Iren., adv. haer. III 4, 3).

Euseb, h. e. IV 11, 2 (= Iren., adv. haer. I 27,1. 2).
Euseb, h. e. IV 11, 5 (= Iren., adv. haer. I 21, 3).
Euseb, h. e. IV 14, 3 8 (= Iren., adv. haer. III 3, 4).
Euseb, h. e. IV 29, 23 (= Iren., adv. haer. I 28,1).
Euseb, h. e. V 7, 2 (= Iren., adv. haer. II 31, 2).
Euseb, h. e. V 7, 3 5 (= Iren., adv. haer. II 32, 4).
Euseb, h. e. V 8,10 (= Iren., adv. haer. III 21,1. 2).
Euseb, h. e. III 18, 3 und h. e. V 8, 6 (= adv. haer. V 30, 3; Zitat ber die Johannesapokalypse); h. e.
III 23, 3 (= adv. haer. II 22, 5; Zitat ber den Apostel Johannes in Ephesus); h. e. III 23, 4 (= adv.
haer. III 3, 4; Zitat ber die Kirche in Ephesus); h. e. III 36,12 (= adv. haer. V 28, 4; Zitat ber das
Martyrium des Ignatius); h. e. III 39,1 (= adv. haer. V 33, 4; Zitat ber Papias); h. e. IV 18, 9 (= adv.
haer. IV 6, 2; erstes Zitat ber Justin); h. e. IV 18, 9 (= adv. haer. V 26, 2; zweites Zitat ber Justin);
h. e. V 6,13 (= adv. haer. III 3, 3; Zitat mit der rmischen Bischofsliste I); h. e. V 6, 4 5 (= adv.
haer. III 3, 3; Zitat mit der rmischen Bischofsliste II); h. e. V 7, 6 (= adv. haer. V 6,1; Zitat ber
die prophetischen Gaben); h. e. V 8, 2 4 (= adv. haer. III 1,1; Zitat ber die Evangelisten); h. e. V
8, 5 (= adv. haer. V 30,1; Zitat ber die Zahl des Antichristen); h. e. V 8,7.8 (= adv. haer. IV 20, 2;
IV 38, 3; Zitate zur Schriftkenntnis des Irenus); h. e. V 8,1115 (= adv. haer. III 21, 2; Zitat zur
LXX-bersetzung).
Euseb referiert an vielen Stellen der h. e. Textpassagen aus Adversus haereses, die er mit einem Verweis auf Irenus Schrift einfgt und bei denen er sich inhaltlich sehr deutlich an den irenischen
Ausgangstext anlehnt: Das Referat ber Simon Magus in h. e. II 13, 5 9 wird durch einen Verweis
auf die Schrift des Irenus eingeleitet, deren Lektre weitergehende Detailinformationen ber die
Hresie des Simon innerhalb der eusebianischen Darstellung berssig mache; jedoch zeigt sich
das folgende Referat Eusebs durch Informationen aus adv. haer. I 23, 2. 4 geprgt. Zur Behandlung
des Menander in h. e. III 26,12 verweist Euseb auf Irenus als Quelle seines Referats, das grtenteils auf Informationen aus adv. haer. I 23, 5 basiert. H. e. III 28, 6 bietet ein Referat ber die Anekdote des Johannes, der Kerinth im Badehaus antrit. Dieselbe Episode, die auf Iren., adv. haer. III
3, 4 zurckgeht, fgt Euseb ein zweites Mal in h. e. IV 14, 6 7 als Zitat ein. Die Darstellung des
Satorninus und des Basilides in h. e. IV 7, 3 4 beruht auf der Schilderung des Irenus in adv. haer.
I 24,1. 3, die des Karpokrates in h. e. IV 7, 9 auf Iren., adv. haer. I 25,1. 3. 4. 6.
Euseb wendet sich in h. e. III 39,13 gegen den Millenarismus des Papias und wei, da auch
Irenus von diesen millenaristischen Gedanken beeinut ist, womit er auf adv. haer. V 33 anspie-
34
dem Hinweis auf die Ausgangsquelle Adversus haereses eingefgt werden und eine
umfassende Kenntnis auch der nicht zitierten Passagen verraten, deuten darauf hin,
da Euseb die Schrift eingehend studiert hat.
Da Euseb auf alle fnf Bcher von Adversus haereses82 zurckgreift zumeist
sogar unter Nennung des jeweiligen Buches und auch Passagen zitiert, die nicht
innerhalb eines hretischen /hreseologischen Kontextes tradiert sein konnten,
kommt eine antihretische Anthologie als Ausgangsquelle Eusebs nicht in Betracht.
Euseb hatte Irenus Schrift Adversus haereses als ganze vorliegen.
1.12 Miltiades
Euseb fgt innerhalb seiner Darstellung der Montanisten einen kleinen Exkurs
zum Schriftsteller Miltiades ein, den er nach eigenen Angaben nur aus einer
ihm anonym berlieferten antimontanistischen Streitschrift (h. e. V 16, 3 5. 6 10.
12 15.17.19. 20 21. 22; 17,1. 23. 4) kannte. Aus deren drittem Buch entnahm er
und macht dies durch das Zitat in h. e. V 17,1 deutlich , da sich die Montanisten gegen ein Buch des Miltiades wandten, in dem jener darlege, da ein Prophet
nicht in Ekstase reden drfe.
Die Schriften des Miltiades fgt Euseb in h. e. V 17, 5 als Auftakt der sich
anschlieenden Darstellung antimontanistischer Schriftsteller an. Neben der in h. e.
V 17,1 genannten Schrift gegen die Hresie der Montanisten kennt Euseb je eine
gegen die Juden und eine gegen die Heiden ( und , h. e.
V 17, 5) gerichtete Abhandlung, in denen Miltiades jeweils in zwei Bchern Fragen
an die betreende Personengruppe richtete. Ferner nennt Euseb eine an die weltlichen Machthaber adressierte Verteidigungsschrift fr die christliche Philosophie,
82
len wird (zu Eusebs antimillenaristischer Position vgl. Schwartz, Eusebios, 1379). Die eusebianische Information zum Vorgehen des Irenus gegen die valentinianische Lehre in h. e. IV 11, 3 wird
vermutlich auf die irenischen Aussagen in adv. haer. I 19 zurckzufhren sein, und der Hinweis
auf die Taschenspielereien des Markus Magus in h. e. IV 11, 4 stammt wohl aus adv. haer. I 13,1;
vgl. dazu unten die Abschnitte ber Valentin (Teil I 2. 9) und Markus Magus (Teil I 2.11). Euseb
gibt in h. e. IV 22, 9 zu erkennen, da er von der Hochschtzung der Sprche Salomos bei Irenus
wei und wird dabei wohl auf adv. haer. IV 20, 3 anspielen. Er weist in h. e. V 8,78 im Kontext
der irenischen Schriftenkenntnis und -benutzung darauf hin, da dieser den ersten Brief des
Johannes und den ersten Brief des Petrus huger zitiert, womit er sich auf adv. haer. III 16, 5 (1.
Joh 2,1822), auf adv. haer. III 16, 8 (1. Joh 4,13 und 5,1), auf adv. haer. IV 9, 2 (1. Petr. 1, 8) und
adv. haer. V 7, 2 (1. Petr. 1, 8) bezieht. Zudem berichtet Euseb in h. e. V 8, 8, da Irenus Erklrungen zu Herrenworten von einem apostolischen Presbyter anfhrt, dessen Namen er verschweigt,
womit er sicherlich auf adv. haer. IV 27,1. 2; adv. haer. IV 28,1; adv. haer. IV 30,1; adv. haer. IV
31,1 oder adv. haer. IV 32,1 anspielt.
Betrachtet man die Aufnahme der in der h. e. eingearbeiteten Zitate sowohl zur Hresie als auch
zu anderen Themen, so ergibt sich eine etwa gleich umfangreiche Herkunft aus allen fnf Bcher:
adv. haer. I 21, 3; I 27,1. 2; I 28,1; adv. haer. II 22, 5; II 31, 2; II 32, 4; adv. haer. III 1,1; III 3, 3
(2x); III 3, 4 (2x); III 4, 3; III 21,1; III 21. 2 (2x); adv. haer. IV 6, 2; IV 20, 2; IV 38, 3; adv. haer.
V 6,1; V 26, 2; V 28, 4; V 30,1; V 30, 3; V 33, 4.
35
die wohl entgegen der eusebianischen Darstellung an Mark Aurel (161180)

und seinen Mitregenten Lucius Verus (161169) gerichtet war.83
Euseb kennt die Schrift des Miltiades gegen die Montanisten nur aus den
Hinweisen der antimontanistischen Streitschrift, aus der er vermutlich auch seine
Informationen ber die anderen Schriften bezogen hat.84 Sicher erscheint jedoch,
da Euseb die Schriften nicht vollstndig gelesen hatte, denn ansonsten htte er die
Apologie wohl zeitlich korrekt in seine Darstellung der h. e. eingeordnet.
1.13 Apollonius
Euseb fgt in seiner Darstellung der gegen die Montanisten vorgehenden Schriftsteller Apollonius mit dessen Schrift () gegen die sogenannte kataphrygische Hresie ein (h. e. V 18,1). In seiner Einleitung zu den folgenden Zitaten
macht Euseb die in dieser Schrift erkennbare Vorgehensweise des Apollonius gegen
die Montanisten anschaulich: Apollonius widerlege die vorgeblichen Weissagungen
der Montanisten Wort fr Wort und berichte auch ber das Leben der hretischen Fhrer. Die sich anschlieenden Zitate aus dieser Abhandlung in h. e. V
18, 2. 3. 4. 5. 6 10.11 berichten ber Montanus, seine Prophetinnen, Themison und
Alexander. Am Ende seiner Darstellung des Apollonius gibt Euseb noch einige
wichtige Informationen: Die besagte Schrift sei nach Angabe des Werkes selbst etwa
vierzig Jahre nach dem erstmaligen Auftreten des Montanus begonnen worden (h. e.
V 18,12). Zudem besttige auch die Aussage des Apollonius das in h. e. V 16,17
wiedergegebene Zitat der (anonymen) antimontanistischen Streitschrift, wonach
Zoticus den Geist der Maximilla zu widerlegen suchte und von ihren Gesinnungsgenossen daran gehindert wurde. Die sich in h. e. V 18,14 anschlieenden Informationen Eusebs zu Apollonius sollen obwohl ihnen der direkte Bezug zum Thema
Montanismus fehlt ebenfalls aus diesem Werk entnommen sein.85
83
84
85
Zur Datierung der Apologie des Miltiades vgl. Altaner /Stuiber, Patrologie, 62. Wenn Euseb Miltiades in seiner Darstellung in die Regierungszeit des Commodus (180 192, ab h. e. V 9) einordnet,
so datiert er sowohl Miltiades als auch seine Apologie etwa 20 Jahre zu spt. Aus der Darstellungsweise Eusebs, die dem Leser die genauen Adressaten verschweigt und ihn vielmehr in dem Glauben
bestrkt, da unter dem weltlichen Machthaber Commodus zu verstehen sei, lt sich schlieen,
da Euseb selbst keinerlei Informationen besa, die ihm die zeitliche Einordnung des Miltiades
erleichtert htten. Von der Nennung des Miltiades und evtl. auch seiner Apologie in der antimontanistischen Streitschrift ausgehend, ordnet Euseb Miltiades (anachronistisch) mit den spteren
antimontanistischen Schriftstellern Apollinarius und Apollonius gemeinsam ein.
So auch Carriker, Library, 231.
Der Hinweis auf den Mrtyrer Threasas, die berlieferung, wonach Christus den Jngern untersagt habe, zwlf Jahre lang Jerusalem zu verlassen, der Gebrauch der Oenbarung des Johannes
und der Bericht, da Johannes in Ephesus einen Toten auferweckt habe, werden von Euseb ohne
erkennbaren inneren Zusammenhang in h. e. V 18,13 14 mit der Notiz angefgt, da er diese der
Schrift des Apollonius entnommen habe.
36
Die Zitate, die detailreiche Wiedergabe des Inhalts sowie die Vorgehensweise
der montanistischen Widerlegung lassen keinen Zweifel daran, da Euseb diese
Schrift vollstndig kannte.86
1.14 Serapion von Antiochien

Auf die Schriften und Briefe Serapions, des achten Bischofs von Antiochien (h. e. V
22,1), kommt Euseb in h. e. VI 12 zu sprechen, nachdem er in h. e. VI 11, 4 vom
Tod des Serapion und vom Wechsel des Bischofsamts zu Asklepiades whrend der
Regierungszeit des Caracalla berichtet hatte. Euseb rumt gleich zu Beginn der
Darstellung ein, da seine Auistung der Serapion-Schriften nicht vollstndig ist
und wohl noch andere Schriften des Serapion existieren knnten, die ihm aber
nicht zur Kenntnis gekommen sind.87
Euseb nennt konkret zwei Briefe des Serapion von Antiochien einen an
Domnus und einen an Karikus und Pontius gerichteten sowie eine Abhandlung
ber das Petrusevangelium.88
Obwohl Euseb in h. e. VI 12 den Adressaten Domnus recht genau charakterisieren kann89, lt sich eine Lektre des Briefes an diesen durch Euseb nicht nachweisen; vielmehr wird man davon ausgehen mssen, da Euseb diese Angabe einem
Bibliotheksverzeichnis entnommen hat. Der Brief An die kirchlich gesonnenen Mnner Pontius und Karikus ( , 90) wird
Euseb hingegen vollstndig in seinem Besitz gehabt haben, denn er zitiert daraus in
h. e. V 19, 2. 3 mehrere Passagen: Zum einen gibt Euseb die Empfehlung Serapions
wieder, die Briefe des Klaudius Apollinarius von Hierapolis gegen die neue Prophetie zu studieren (h. e. V 19, 2), zum anderen benennt Euseb mittels zweier Zitate die
den Brief mitunterzeichnenden Bischfe (h. e. V 19, 3).
86
87
88
89
90
Die Annahme der Vollstndigkeit der Schriftvorlage grndet darauf, da Euseb auch Themen
angibt, die nicht im Hresiekontext gestanden haben knnen, wie das Martyrium des Threasas
oder die Benutzung der Oenbarung des Johannes. Beide Themen, das Martyrium und die Frage
nach der Verfasserschaft der Johannesapokalypse, sind an unterschiedlichen Stellen in der h. e.
behandelt, so da man schlieen kann, da Euseb in h. e. V 18,13 14 eigene Notizen zur Schrift
des Apollonius anfgt, die ihm zwar wichtig sind, aber ausgefhrt nicht in den behandelten Kontext passen wrden.
Vgl. zum Topos der vermeintlichen Unvollstndigkeit des genannten Schriftenverzeichnisses auch
h. e. IV 27 zu Apollinarius von Hierapolis, h. e. VI 12 zu Serapion und h. e. VI 22 zu Hippolyt.
Carriker, Library, 256 257, geht davon aus, da Euseb in h. e. VI 12 nur diejenigen Schriften
auistet, die er in der Bibliothek in Csarea besa.
Domnus ist nach Darstellung Eusebs zur Zeit der Verfolgung vom christlichen Glauben zum
jdischen Eigenkult () abgefallen.
Der vollstndige Titel der Schrift wird der in h. e. VI 12 genannte sein. In h. e. V 19,1 gibt Euseb
nur eine Kurzform des Titels ( ) an, obwohl er dort ein Zitat aus diesem
Brief einfgt.
37
Darber hinaus kennt Euseb eine Arbeit Serapions ber das sog. Petrusevangelium ( ), die er in h. e. VI 12, 2 zunchst
einfhrt und aus der er in h. e. VI 12, 3 6 zitiert. Ob Euseb jedoch diese antihretische Schrift, die sich auch gegen die Hresie des Marcian gerichtet hat91, in Gnze
vorlag, lt sich nicht mit letzter Sicherheit belegen. Die Charakterisierung der
Adressaten als der Hresie zuneigende Personen knnte Euseb natrlich aus der
Lektre der vollstndigen Schrift gewonnen haben. Andererseits liee sich diese
Information in h. e. VI 12, 2 auch aus dem Zitat rekonstruieren. Die Angabe, da
Serapion die in diesem Evangelium enthaltenen falschen Stze in seiner Schrift
zu widerlegen suchte, lt sich aus dem Zitat bei Euseb (h. e. VI 12, 6) ebenso
entnehmen wie die Information, da bereits einige Gemeindeglieder durch die
Schrift zu falschen Lehren verleitet wurden (h. e. VI 12, 4). Einzig die Angabe, da
die Gemeinde in Knossus der Adressat der Serapion-Schrift war, lt sich nicht
aus dem Zitat gewinnen jedoch ist diese Angabe nicht ausreichend, um fr die
Vollstndigkeit der Vorlage zu votieren. Da Euseb diese Adressatenangabe auch aus
anderer Quelle, wie einem Bibliotheksverzeichnis, bezogen haben knnte, lt sich
nicht mit letzter Sicherheit entscheiden, ob er die Schrift des Serapion von Antiochien, die sich mit der Hresie des Marcian auseinandersetzt, vollstndig oder nur
in Auszgen vor sich liegen hatte. Zur Darstellung der Hresie des Marcian zieht er
sie jedenfalls nicht heran.
1.15 Heraklit, Maximus, Kandidus, Apion, Sextus, Arabianus

In h. e. V 27 fgt Euseb eine Reihe unter der Regierung des Septimius Severus
entstandener Werke in seine Darstellung ein. Es ist die erste Zusammenstellung
orthodoxer Schriftsteller und ihrer zum Teil antihretischer Schriften nach einem
zeitlichen Kriterium.
Euseb kennt neben der Schrift Heraklits auf den Apostel ( )
eine Schrift des Maximus ber die bei den Hretikern oft diskutierte Frage nach dem
Ursprung des Bsen und ber das Gewordensein des Stoes.92 Auerdem nennt er
zwei Arbeiten ber das Sechstagewerk ( ) die eine von Kandidus,
die andere von Apion verfat. Ebenso wie die zuvor Genannten verfate Sextus
91
92
Vgl. h. e. VI 12, 5. Euseb stellt die Hresie des Marcian nicht dar, was ein Indiz dafr sein knnte,
da ihm die Quelle des Serapion nicht zur Verfgung stand, vgl. unten Teil I 3. 2. 2. 2. 2 Ausgelassene Hresien.
Carriker, Library, 228, fhrt zur Schrift des Maximus die Argumentation Robinsons an, da es
sich bei diesem Werk um Methodius De libero arbitrio handelt. Euseb kennt es flschlicherweise
unter dem Titel mit Maximus als Verfasser. Erst mit der Zitation des Werkes in der
praep. ev. gibt Euseb den Text akkurat als Schrift des Methodius wieder. Carriker, Library, 229,
erklrt den Sachverhalt dahingehend, da Euseb fr die Verwendung in der h. e. auf eine Sekundrquelle zurckgreift. Anders Barnes, Constantine and Eusebius, 141, der hinter der Schrift des
Maximus den Adamantius-Dialog erblicken will.
38
seine Schrift ber die Auferstehung ( ) zur Zeit des Septimius Severus. Den Titel oder das Thema einer von Arabianus verfaten Schrift kann Euseb
nicht benennen; er fat diesen Schriftsteller mit unzhligen anderen zusammen,
deren Schriften nicht zeitlich genau einzuordnen sind, um dann auf die zahlreichen
anderen ihm ohne Verfasserangabe berkommenen Werke abzuzielen.93
Es ist oensichtlich, da Euseb an dieser Stelle der h. e. eine Liste orthodoxer,
zur Zeit des Septimius Severus wirkender Schriftsteller einfgt. Vermutlich handelt
es sich hierbei um einen Auszug aus einem Bibliotheksverzeichnis. Er kennt die
genannten Schriften nur dem Titel nach; er kann weder aus ihnen zitieren noch
kennt er den Anla zur Abfassung, den eventuellen Adressaten bzw. Gegner oder
den Inhalt der Schriften.94
Der Regierungsantritt des Septimius Severus bot Euseb eine gnstige Gelegenheit, um seine Informationen ber die Schriftsteller der damaligen Zeit zusammenzustellen und auf weitere unzhlige Schriftsteller der Zeit zu verweisen. Deutlich
ist sein Bemhen, den Verfasser der im Anschlu zitierten antimontanistischen
Schrift (h. e. V 28) ausndig zu machen und die angefhrten Schriftsteller in den
Kampf gegen die Hresie einzubinden. Auer einer gelungenen berleitung von
h. e. V 27 zu V 28 mittels der Stichwortverbindung anonyme Schrift aus der
Zeit des Septimius Severus kann Euseb jedoch keine Verbindung der genannten
Schriftsteller zur Hreseologie glaubhaft machen.95
1.16 Klemens von Alexandrien

Euseb gibt in h. e. VI 13 und 14 ein Verzeichnis der Schriften wieder, die ihm von
Klemens von Alexandrien berkommen sind. Viele dieser Abhandlungen hatte er
in Auszgen zuvor bereits in seine Darstellung integriert.
93
94
95
Bardy, SC 41, 74 Anm. 2, weist darauf hin, da Euseb anscheinend unvollstndige oder beschdigte Kopien der Werke besa; Euseb veut grossir le nombre des crivains chrtiens, ou plutt
quil a vu Csere de vieux manuscrits, sans doute incomplets, auxquels manquait le titre
Carriker, Library, 228 Anm. 164, folgert aus Eusebs Ausfhrungen, da alle anonymen oder
unvollstndigen Schriften in einem einzigen unvollstndigen oder beschdigten Kodex vorlagen.
Ebenso Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 151153, der aufgrund der vagen Angaben Eusebs
die Kenntnis der Schriften abspricht. Insbesondere die eusebianischen Beteuerungen, da sehr
viele Denkmler des treichen Fleies kirchlicher Mnner aus alter Zeit sich bei vielen noch bis
jetzt erhalten haben (h. e. V 27), mache das Vorliegen der Werke suspekt und zeige schlielich
nur das eusebianische Bemhen, das Vorhandensein eines mglichst alten, mglichst reichhaltigen, noch in der Gegenwart mglichst beliebten und entsprechend weit verbreiteten kirchlichen
Schrifttums zu behaupten (152 153). Carriker, Library, 228, vertraut hingegen der eusebianischen Formulierung ... (h. e. V 27,1) und whnt Euseb
im Besitz der Werke.
Die Information, wonach Maximus in seiner Schrift ebenso wie manche andere Hretiker nach
dem Ursprung des Bsen gefragt habe, mu nicht notwendigerweise bedeuten, da er sich darin
mit hretischen Lehrmeinungen auseinandergesetzt hat.
39
Euseb nennt zunchst die Stromata des Klemens, von denen ihm nach eigenen Angaben in h. e. VI 13,1 acht Bcher vorlagen und deren vollstndiger Titel
Des Titus Flavius Klemens Teppiche von aufgezeichneten Erkenntnissen in der wahren
Philosophie (
) lautet. Im folgenden kann er in h. e. VI 13, 4 5 sehr
genau den Inhalt des Werkes und die Vorgehensweise des Klemens umreien.96
Euseb kommt in h. e. VI 13, 6 7 auf die ihn besonders interessierenden Themen in
den Stromata zu sprechen, wenn er auf die Ansichten des Klemens zu den bestrittenen Schriften oder auf die Betonung des Alters der jdischen gegenber der griechischen Geschichtsschreibung abhebt.97 Auch Detailkenntnisse hinsichtlich der
Stromata lassen sich in h. e. VI 13, 8 erkennen. So hebt Euseb hervor, da Klemens
nach eigenem Zeugnis im 1. Buch der Stromata den Aposteln sehr nahegestanden
habe (= strom. I 11) oder da er einen Genesiskommentar zu schreiben gedenke
(= strom. III 95; strom. IV 3; strom. VI 168, 4).
Aufgrund der inhaltlich sehr genauen Charakterisierung und der detailreichen
Flle an Informationen erscheint Eusebs Lektre der Stromata bereits wahrscheinlich und da, obwohl er innerhalb seines Schriftenverzeichnisses kein einziges
Zitat einfgt. Diese Beobachtung wird durch die zahlreichen innerhalb der h. e. zu
unterschiedlichen Themen eingestreuten Zitate unterstrichen. In h. e. III 29, 2 4
fgt Euseb eine Passage aus dem dritten Buch (= strom. III 25, 6 26, 3) ber die
Nikolaten ein. Im Anschlu daran bringt er in h. e. III 30 gegen diejenigen, die die
Ehe verwerfen, zwei Zitate aus den Stromata ein: strom. III 52, 4 53,198 und strom.
VII 63, 3 64,1. Einen lngeren Abschnitt aus strom. I 11,13 fgt Euseb in h. e.
V 11, 3 5 ein. Nach Eusebs Einschtzung spielt Klemens in ihm auf seinen in den
Hypotyposen erwhnten Lehrer Pantnus an.
Erwhnenswert ist noch der Versuch einer chronologischen Fixierung der Stromata in h. e. VI 6, der auf eine weitergehende Kenntnis Eusebs schlieen lt. Er
gibt zu erkennen, da Klemens im ersten Buch der Stromata chronologische Angaben macht und mit dem Tod des Septimius Severus endet. Aus dieser Beobachtung
96
97
98
Euseb wei um die Aufnahme von Textpassagen aus gttlichen und, sofern sie Ntzliches enthielten, auch aus heidnischen Schriften. Er charakterisiert die Vorgehensweise des Klemens in
den Stromata dahingehend, da dieser die Ansichten sowohl der Griechen als auch der Barbaren
skizziere und die falschen Auassungen der Sektenstifter prfe. Da Klemens auch auf die Lehrmeinungen der Philosophen eingehe, erscheint Euseb der Titel Teppiche der Schrift durchaus
angemessen.
Da Euseb sich hier an eine persnliche Einschtzung wagt, welche die Angemessenheit der
Namensgebung im Hinblick auf den Inhalt der Schrift zum Gegenstand hat, wird man allein
von dieser Tatsache ausgehend auf die Kenntnis der Schrift bei Euseb schlieen knnen.
Euseb spielt damit auf die Ausfhrungen des Klemens in strom. I 72; strom. I 141; strom. I 147;
strom. I 150 und strom. I 153 an.
Etwas unglcklich erscheint die eusebianische Angabe, da das Zitat in h. e. III 30,1 (= strom. III
52, 4 53,1) ursprnglich im Anschlu an das zu den Nikolaten Gesagte (h. e. III 29 = strom. III
25, 6 26, 3) gestanden haben soll. Er hat jedoch damit zumindest deutlich gemacht, aus welchem
Buch er beide Zitate entnimmt.
40
folgert Euseb, da die Schrift des Klemens unter diesem Kaiser entstanden sein
mu.
Die Verwendung der Stromata sei es als Zitat, Referat oder Anspielung
zeigt zweifelsfrei, da Euseb diese Schrift des Klemens sehr genau studiert hatte.
Im Hinblick auf die Hresiethematik ist nun noch einmal genauer zu fragen,
ob Euseb die sich mit der Hresie befassenden Zitate aus den Stromata nicht doch
vielleicht aus einer antihretischen Anthologie entnommen haben knnte. Dies ist
zu verneinen, da Euseb den Stromata ein breites Spektrum an Themen entnimmt,
die nicht innerhalb eines hreseologischen Kontextes tradiert worden sein knnen.
Euseb werden die Stromata in allen acht Bchern vorgelegen haben.99
Eine weitere Schrift des Klemens, die Euseb ebenso hug wie die Stromata
zitiert, sind die Hypotyposen (). Sie lagen ihm nach eigenen Angaben in
h. e. VI 13, 2 in acht Bchern vor. Er charakterisiert die Hypotyposen im Anschlu
an das Schriftenverzeichnis in h. e. VI 14,1 dahingehend, da Klemens in ihnen
eine gedrngte Auslegung der ganzen Bibel bte, ohne die umstrittenen Schriften
wie den Judasbrief, die brigen katholischen Briefe, den Barnabasbrief oder die
Petrusapokalypse zu bergehen.
Sodann fgt Euseb in h. e. VI 14, 2 die berzeugung des Klemens an, wonach
der Hebrerbrief ursprnglich von Paulus in hebrischer Sprache verfat und von
Lukas ins Griechische bersetzt und an die Griechen weitergeleitet worden sei, was
nach Klemens die recht hnliche Sprachfrbung von Hebrerbrief und Apostelgeschichte erklren knnte.
In diesem Kontext der Authentizittsfrage des Hebrerbriefes mssen auch die
beiden folgenden in h. e. VI 14, 3. 4 aufgenommenen Zitate gestanden haben, die
mgliche Einwnde gegen diese These entkrften sollten.100 Euseb lt mit diesen
kurzen und prgnanten Stzen die gesamte Argumentation des Klemens und dessen Vorgehensweise deutlich werden. Das sich anschlieende Referat in h. e. VI
14, 5 7 beschftigt sich mit der von Klemens in den Hypotyposen vertretenen Entstehungsreihenfolge der Evangelien.
Neben den kurzen, aber gut ausgewhlten Textbelegen in h. e. VI 14 zitiert
Euseb auch andernorts aus Klemens Hypotyposen: In h. e. II 1, 3 fgt er ein Zitat
aus dem 6. Buch ein, demzufolge Jakobus der Gerechte erster Bischof von Jerusalem wurde, und schliet in h. e. II 1, 4 5101 ein Zitat aus dem 7. Buch an, das ber
99
100
101
Auch in praep. ev. IX, X und XIII bringt Euseb zahlreiche Zitate aus den Stromata.
In h. e. VI 14, 3, einem Zitat aus den Hypotyposen, folgt ein erster Argumentationsgang gegen den
mglichen Einwand, da der Hebrerbrief nicht unter dem Namen des Paulus tradiert werde.
Klemens entkrftet diese Kritik mit dem Hinweis, da Paulus bewut seinen Namen verschwieg,
um die Hebrer nicht durch dessen Nennung abzustoen. Mit h. e. VI 14, 4 wird ein weiterer
Einwand abgewiesen, der darauf abzielt, da Paulus sich so er doch an die Hebrer geschrieben
habe nicht nur als Apostel der Heiden, sondern auch als Apostel der Hebrer bezeichnen mte.
Nach Klemens unterlt es Paulus aus Ehrfurcht vor Christus, dem zu den Hebrern Gesandten,
sich als Apostel der Hebrer zu betiteln.
Das Ende der zitierten Passage ist nicht eindeutig, vgl. dazu Gustavsson, Eusebius Principles,
435.
41
den Tod von Jakobus dem Gerechten102 und einem anderen Jakobus Auskunft gibt.
Der andere Jakobus wird von Euseb in h. e. II 9, 2 als der Bruder des Johannes
identiziert, der nach einem Zitat aus dem 7. Buch der Hypotyposen enthauptet
wurde (h. e. II 9, 3).
Aus dem 6. Buch der Hypotyposen gibt Euseb in h. e. II 15, 2 einen Bericht des
Klemens wieder, wonach Petrus durch eine Oenbarung von der Niederschrift des
Evangeliums durch seinen Begleiter Markus erfuhr und anschlieend das Markusevangelium fr die Lesung in den Kirchen besttigte. Euseb erklrt in h. e. II 15, 2
diesen Bericht des Klemens als in bereinstimmung stehend mit der Notiz des
Papias.
Eine weitere Information will Euseb aus den Hypotyposen entnommen haben,
auf die er zweimal, in h. e. V 11, 2 und h. e. VI 13, 2, Bezug nimmt, fr die er aber
kein Zitat aus der Klemensschrift selbst anfhren kann oder will: die Schlerschaft
des Klemens bei Pantnus.103 Kann man nun durch das oensichtliche Fehlen eines
Nachweises fr die Lehrerschaft des Pantnus in den Hypotyposen darauf schlieen,
da Euseb die Schrift nicht oder nur in Auszgen vor sich liegen hatte, so da ihm
der Nachweis aus diesem Grunde nicht mglich war? Diese Anfrage lt sich mit
Blick auf die Zitationsweise Eusebs entkrften, fgt er doch den Groteil seiner
Zitate mit dem Hinweis auf das jeweils von ihm zitierte Buch ein.104 Daher kann
man vermuten, da Euseb es vielleicht nicht fr notwendig erachtete, die allgemein
bekannte Tatsache der Lehrerschaft des Pantnus durch einen Buchnachweis abzusichern. Andererseits knnte ihm auch ein eindeutiges Zitat, das die Schlerschaft
bei Pantnus beweisen knnte, wie im Falle von strom. I 11,13 fehlen.
Da Euseb, obwohl er nachweislich nur das sechste und siebte Buch zitiert,
ausreichende Detailkenntnisse zu unterschiedlichsten Themen vorweist, wird man
ihm Glauben schenken knnen, wenn er von sich behauptet, alle acht Bcher von
Klemens Hypotyposen vorliegen zu haben.
Im Schriftenverzeichnis h. e. VI 13, 3 nennt Euseb eine weitere Schrift des
Klemens mit dem Titel Welcher Reiche wird gerettet werden (
), die er bereits in h. e. III 23, 6 19 mit einem langen Zitat eingefhrt hatte.
Im Kontext dieses Zitats (in h. e. III 23, 3 5) versucht Euseb, die Aussage zu untermauern, da der Apostel Johannes noch zur Zeit des Trajan am Leben war. Er
greift dazu auf Irenus Aussagen zurck und sieht sie durch Klemens Aussage in
der Schrift Welcher Reiche wird gerettet werden besttigt. Das Zitat aus dieser Schrift
102
103
104
Auf den Sturz des Jakobus des Gerechten von der Zinne des Tempels und seine sptere Erschlagung wird in h. e. II 23, 3 wieder mit Hinweis auf die Hypotyposen Bezug genommen. Euseb sieht
diesen Bericht des Klemens durch den ausfhrlichen Bericht des Hegesipp in seinen Hypomnemata
(h. e. II 23, 4 18) besttigt.
Da Klemens seinen Lehrer Pantnus in den Hypotyposen genannt hat, wie Euseb berichtet,
besttigt auch Photius, bibl. 109 <Henry, 80, 3981, 2>.
Euseb, h. e. II 1, 3 (Zitat aus dem 6. Buch), h. e. II 1, 4 5 (Zitat aus dem 7. Buch), h. e. II 9, 2 (Zitat
aus dem 7. Buch), h. e. II 15, 2 (Bericht aus dem 6. Buch). Ausnahmen sind die Zitate in h. e. VI
14, 3. 4.
42
in h. e. III 23, 6 19 unterstreicht die lange Lebenszeit des Johannes noch einmal
erzhlerisch.
Obwohl Euseb eine lngere Passage wiedergeben kann, lt sich nicht sicher
nachweisen, da ihm ber die Johannes-Erzhlung hinausgehend die gesamte Schrift
vorgelegen hat. Aus seiner Darstellung wird nicht deutlich, da es sich bei diesem
Werk um eine von Mk 10,1732 ausgehende Auslegung handelt, der alle anderen
Themen wie auch der Bericht ber Johannes untergeordnet sind.105 Zudem kann er
diese Erzhlung ber den Apostel Johannes erstaunlicherweise nicht mit dem Titel
Welcher Reiche wird gerettet werden in Beziehung setzen. Da diese Geschichte in sich
abgeschlossen erscheint, knnte sie auch eigenstndig tradiert worden sein.
Die Schrift des Klemens ber das Osterfest ( ) wird von Euseb erstmals im Schriftenverzeichnis Melitos (h. e. IV 26, 4) genannt, wo Euseb berichtet,
da die Schrift des Klemens durch Melitos ber das Osterfest veranlat wurde und
da Klemens in seinem Werk Melito nennt. Euseb erwhnt Klemens Schrift wiederum im Schriftenverzeichnis in h. e. VI 13, 3, ohne deren Inhalt nher zu charakterisieren. Er kommt schluendlich in h. e. VI 13, 9 noch einmal auf Klemens ber
das Osterfest zu sprechen. Nach Euseb war der Anla zur Abfassung das Drngen
von Freunden, welche die berlieferung der alten Presbyter schriftlich xiert sehen
wollten. Auerdem wei Euseb, da Klemens in diesem Werk Melito, Irenus und
andere Schriftsteller erwhnt und aus ihren Schriften Berichte anfhrt.
Wenn man auerdem bercksichtigt, da Euseb das Melito-Zitat vermutlich
aus Klemens Schrift bernommen hat, knnte man mit aller Vorsicht folgern, da
Euseb diese vor sich liegen hatte, obwohl er keine Aussage des Klemens zitiert und
nur wenige Details referiert.
Die weiteren in h. e. VI 13, 3 aufgezhlten Schriften wie die Mahnrede an die
Heiden ( ), den drei Bcher umfassenden Pdagogus
(), die Predigten ber das Fasten und ber die Verleumdung (
), die Auorderung zur Standhaftigkeit oder an die Neugetauften
( ) sowie der Bischof
Alexander gewidmete sog. Kirchliche Kanon oder Wider die jdisch Gesinnten (
) wird Euseb einem Bibliotheksverzeichnis
entnommen haben. Er zitiert nicht aus ihnen, kann ihren Inhalt nicht angeben
und nimmt auch nicht in referierenden Passagen auf diese Bezug. Daraus wird man
schlieen knnen, da ihm diese Schriften nur dem Titel nach bekannt waren.106
105
106
Whrend von Campenhausen, Griechische Kirchenvter, 40 41, es oen lt, ob es sich bei diesem Klemens-Werk um eine wirkliche Gemeindepredigt oder um einen geistlichen Vortrag im
Schlerkreis handelt, gehen Altaner /Stuiber, Patrologie, 194, von einer Homilie ber Mc. 10,
17 /31 aus. Klemens legt in seiner Schrift die Perikope vom reichen Jngling aus und kommt
nur in Kapitel 42,115 auf die Erzhlung ber den Apostel Johannes zu sprechen. Wenn Euseb
das Werk des Klemens vollstndig gekannt htte, wre er bestimmt in den die Schrift einleitenden
(h. e. III 23, 5) oder resmierenden Worten (h. e. III 24,1) auf den Kontext eingegangen.
Anders Carriker, Library, 198, der davon ausgeht, da der in h. e. VI 13 genannte Katalog den
Bestand der Bibliothek in Csarea widerspiegelt.
43
1.17 Gaius
Euseb kommt viermal auf die einzige ihm bekannte Schrift des Gaius, den Dialog
mit dem Montanisten Proklus, zu sprechen. In h. e. II 25, 6 referiert Euseb, da
Gaius unter dem rmischen Bischof Zephyrin (198 217) gelebt und einen Dialog
mit Proklus, einem Haupt der phrygischen Hresie, verfat hat. Aus diesem zitiert
Euseb in h. e. II 25,7 eine kurze Passage ber die Siegeszeichen der Apostel, welche
nach Darstellung Eusebs das Martyrium von Petrus und Paulus in Rom belegen
sollen.107 Ebenso zieht Euseb diese Schrift zur Beschreibung des Hretikers Kerinth
heran, der nach dem Zitat des Gaius in h. e. III 28, 2 eigene Oenbarungsschriften verfate, um seine millenaristische Lehre vom Reich Christi auf Erden zu
besttigen.
Im Kontext des Aufweisens der Begrbnisorte berhmter apostolischer Mnner kommt Euseb wiederum auf Gaius Dialog mit Proklus zu sprechen. Dem Brief
des Polykrates von Ephesus an Viktor von Rom entnahm Euseb die Information,
da Philippus in Hierapolis verstorben und zusammen mit seinen beiden jungfrulichen Tchtern ebendort begraben sei. Das Zitat, das Euseb aus der GaiusSchrift zur Untermauerung dieser Angabe in h. e. III 31, 4 zustzlich anfhrt, ist
nun bemerkenswert: Selbst Proklus, gegen den die Schrift gerichtet ist, kann besttigen, da die Grber der Tchter des Philippus und ihres Vaters in Hierapolis in
Asien liegen.108
107
108
Gustavsson, Eusebius Principles, 434, meldet Zweifel an, da Euseb dieses Zitat direkt aus Gaius
Schrift entnommen hat. Gustavsson wendet sich gegen die in der Forschung vertretene Annahme,
da das Grab des Petrus unter dem Petersdom liege und daher das Siegeszeichen der Apostel die
Stelle des Martyriums, nicht aber das Grab selbst bezeichnen knne. Diese Argumentation sei, so
Gustavsson, weit gefehlt, da es schwerlich zu glauben sei, da Christen um 160 als eine noch nicht
einmal erlaubte Religion in Rom ein Siegeszeichen aufrichten konnten. Er kommt daher zu dem
Schlu, da Euseb aus Gaius Dialog mit Proklus in Oratio recta einzig die Worte das Siegeszeichen der Apostel () zitiere. Der Kontext berichtet ber die Grabsttten in Rom. Euseb
fge das Gaius-Zitat ein, als ob es die Grabsttten der Apostel bezeugen wrde; er scheine daher
zwei Quellen zu zitieren, zunchst Gaius und sodann einen zeitgenssischen Bericht. Gustavsson
lt es oen, ob die Verbindung zwischen beiden Quellen Euseb schon vorlag oder von ihm selbst
geschaen wurde. Die Verbindung beider Traditionen scheint m. E. voreusebianisch zu sein,
denn Euseb ist berzeugt, die Schrift des Gaius zu zitieren. Wre Euseb bekannt, da es sich um
einen spteren Bericht handelt, wre seine Argumentation hinfllig. Grnde fr eine bewute
Flschung Eusebs sind nicht zu erkennen. Da Euseb die Schrift des Gaius vollstndig vorlag,
wird aus den vielen Zitaten deutlich. Gegen Gustavsson ist auch der archologische Befund in
Rom anzufhren: Thmmel, Memorien, 6 7.96 99, der vom archologischen Befund in Rom
ausgeht, kommt zu dem Schlu, da es die Kontinuitt von Kultorten wahrscheinlich macht, da
auch die erste fabare Anlage am Vatikan bereits auf Petrus bezogen war. Dann ist aber hier fr die
2. Hlfte des 2. Jahrhunderts eine Petrusmemorie archologisch nachgewiesen, und es ist kaum
denkbar, da Gaius diese Anlage nicht im Auge hatte, als er auf das Tropaion am Vatikan verwies.
(6 7).
Die eusebianische Einleitung des Zitats, insbesondere dessen Rckfhrung auf Proklus, lt erkennen, da die Schrift wirklich dialogisch gehalten war. Das Faktum des Grabes des Philippus und
seiner Tchter in Hierapolis scheint eine nicht geringe Bedeutung innerhalb des Dialogs besessen
44
In h. e. VI 20 kommt Euseb im Kontext der Darstellung der unter Caracalla

(211217) wirkenden Schriftsteller ein letztes Mal auf Gaius und seine Schrift
gegen Proklus zu sprechen. Die Schrift des Gaius habe Euseb mit anderen Briefen der Zeit in der Bibliothek zu lia Capitolina vorgefunden, die von Bischof
Alexander von Jerusalem gegrndet worden war.109 Euseb charakterisiert den Dialog dahingehend, da Gaius hier seinen Gegner Proklus wegen dessen verwegener
Aufstellung neuer Schriften zum Schweigen bringt. Zudem berichtet Euseb, Gaius
erkenne nur dreizehn Briefe des Apostels Paulus an, da er den Hebrerbrief fr
nichtpaulinisch halte.
Euseb zitiert demnach in drei unterschiedlichen Kontexten die Schrift des Gaius
gegen Proklus. Er kann darber hinausgehend auch noch deren Inhalt eingrenzen
und weiterfhrende Informationen wie die Einschtzung des Hebrerbriefes als
nichtpaulinisch bieten.110 Man wird daher davon ausgehen knnen, da Euseb diesen Dialog vollstndig kannte. Aulligerweise benutzt Euseb ihn aber gerade nicht
zur Darstellung des Montanismus, gegen den sich die Schrift des Gaius richtet,
sondern nur fr die Prsentation Kerinths. Eine Erklrung fr dieses Phnomen
wird zum einen in der dialogischen Struktur der Quelle selbst liegen, denn Euseb
brauchte eine Kurzdarstellung, keine argumentative Auseinandersetzung. Zum
anderen auch in der eusebianischen Darstellungsweise begrndet sein, bei der es
bis auf wenige Ausnahmen auf die Hresiegrnder, nicht aber auf sptere Vertreter
einer Lehre ankommt.111 Gegen die Kenntnis der Schrift spricht diese Tatsache
aber nicht.
109
110
111
zu haben, wird es wohl nicht nur von Gaius, sondern sogar von seinem Gegner Proklus anerkannt.
Ebenso Lawlor /Oulton, Eusebius, Bd. II, 207. Carriker, Library, 208, wendet dagegen ein, da
Euseb in der Einleitung (h. e. VI 20,1) die Bibliothek von Jerusalem deswegen rhmt, weil sie die
Briefe mehrerer gelehrter Kirchenmnner aufbewahrt habe, wozu die Schrift des Gaius, ein Dialog,
nicht gerechnet werden knne. Daraus schliet Carriker, da sich die Schrift des Gaius nicht
dort, sondern in der Bibliothek in Csarea befunden haben mu. Gegen Carrikers Argumentation
ist einzuwenden, da sie die Struktur des gesamten Abschnitts (h. e. VI 20,13) miachtet: Die
genannten Schriftsteller Beryll, Hippolyt und Gaius werden von Euseb gerade als Beispiele fr
die gelehrten Kirchenmnner der damaligen Zeit angefhrt. Auch Nautin, Lettres et crivains,
137 Anm. 1, erkennt als Motiv, den Dialog an dieser Stelle zu plazieren, den zeitlichen Aspekt der
Wirksamkeit aller Schriftsteller unter Zephyrin, und kommt dann aber zu dem Schlu, da der
Dialog nicht notwendigerweise in Jerusalem, sondern doch eher in Csarea aufbewahrt war.
Ausgeschlossen werden kann die Tradierung von Dialogpassagen in einer Anthologie, da das von
Euseb wiedergegebene Themenspektrum die inhaltliche Einheitlichkeit einer Anthologie sprengen
wrde.
Ausnahmen sind die eusebianische Darstellung der Severianer (h. e. IV 29, 4 5) und der marcionitischen Schule (h. e. V 13). Vgl. auch die eusebianische Konzeption vom Ausen der Hresie nach
ihrer Widerlegung in Teil II 2.7 Der Ausungsproze der Hresie.
45
1.18 Hippolyt
Euseb bezeichnet Hippolyt in h. e. VI 20, 2 als einen zur Zeit des Caracalla wirkenden Schriftsteller112, ohne aber auf einzelne Werke einzugehen.113 In h. e. VI
22,1 nennt er die ihm berkommenen Titel von Hippolyts Schriften: ber das
Osterfest ( ), ber das Sechstagewerk ( ), ber die auf
das Sechstagewerk folgenden Ereignisse ( ), Gegen Marcion
( ), ber das Hohe Lied ( ), ber einzelne Teile aus Ezechiel
( ) und Gegen alle Hresien ( ). Aulligerweise weist Euseb zum Abschlu von h. e. VI 22 darauf hin, da man wohl
von Hippolyt noch sehr viele andere Schriften nden knne, die hier oder dort aufbewahrt werden. Dies ist als Indiz dafr zu werten, da Euseb sich nicht ernsthaft
um eine Sammlung weiterer Hippolyt-Schriften bemht hat. Im Wissen um eine
mgliche Unvollstndigkeit seiner Liste, vermutlich eines Bibliotheksverzeichnisses,
fgt er diesen Nachsatz an.114
Euseb kann die Abhandlungen zwar mit ihrem Titel nennen, wird sie aber
nicht gelesen haben. Die Schrift gegen Marcion oder das Werk gegen alle Hresien115 zitiert Euseb an keiner Stelle, obwohl er daraus wertvolle Informationen zur
Hresiethematik htte gewinnen knnen116.
112
113
114
115
116
Bezeichnenderweise gibt Euseb nicht an, wo Hippolyt schriftstellerisch ttig war. Da er aus den
in Jerusalem aufbewahrten Briefen (vgl. h. e. VI 20,12) wissen mute, da Hippolyt als schismatischer Bischof in Rom wirkte, schliet Frickel, Das Dunkel um Hippolyt von Rom, 6 9, auf
ein planvolles Vorgehen Eusebs mit gezielter Unterdrckung der Informationen ber Hippolyts
Bischofsitz, die das brisante Thema verschweigen soll.
Die Argumentation Frickels setzt voraus, da Euseb die Briefe der in h. e. VI 20 genannten
Schriftsteller gelesen hat, was sich fr Hippolyt nicht mit Sicherheit behaupten lt. Da sich eine
Kenntnis Eusebs vom hippolytschen Bischofsitz nicht zweifelsfrei nachweisen lt, kann von einer
bewuten Geschichtsflschung aus vermeintlich apologetischem Interesse nicht die Rede sein.
Euseb kannte die in Jerusalem aufbewahrten Briefe Hippolyts nicht, vgl. Carriker, Library, 215.
Vgl. zum Topos der vermeintlichen Unvollstndigkeit der Schriftenliste die eusebianische Einleitung der Schriften des Apollinarius von Hierapolis in h. e. IV 27, des Serapion in h. e. VI 12 und
des Hippolyt in h. e. VI 22. Whrend Carriker, Library, 210, in dieser Formulierung eine genaue
Auistung Eusebs erkennt, welche Bcher in der Bibliothek von Csarea vorhanden waren, vermutet Nautin, Lettres et crivains, 256 257, dahinter eher die Faulheit Eusebs, der sich die erneute
Mhe des Auistens ersparen wollte, die er bereits in der Vita des Pamphilus gegeben hatte. Nautin
mu sich aber fragen lassen, warum Euseb nicht auf seine vollstndige Auistung in der Vita des
Pamphilus zurckgreift (oder auf sie verweist) und stattdessen eine unvollstndige Liste einfgt.
Euseb wird damit vermutlich eher auf das unter diesem Titel kursierende, heute zur Unterscheidung als Syntagma bezeichnete Werk Hippolyts ( ) Bezug nehmen als auf
dessen Refutatio ( ). Unter dem in der Refutatio 1 Praef. 1 angefhrten
frher geschriebenen Werk, in dem Hippolyt die Lehrstze der Griechen widerlegt habe, wird
man das bei Euseb genannte Syntagma verstehen knnen. So auch Harnack, Altchristliche Litteratur II /2, 220 224; Markschies, Valentinus Gnosticus, 381; Twomey, Apostolikos Thronos, 52,
und Frickel, Das Dunkel um Hippolyt von Rom, 113 114.
Das Problem stellt sich erneut mit der Frage nach der Verfasserschaft der in h. e. V 28 zitierten
Quelle. Diese Quellenproblematik soll erst innerhalb der Darstellung der Hresie des Artemon
46
Die Schrift Hippolyts ber das Osterfest mu gesondert betrachtet werden.117

Euseb wei ber sie zu berichten, da Hippolyt in ihr eine Chronologie liefert
und einen 16jhrigen Osterkanon aufstellt, in dem er die Zeitbestimmung mit
dem ersten Jahr des Kaisers Alexander beginnt. Diese Kenntnisse knnte Euseb aus
einer sekundren Quelle gewonnen haben; sie knnten aber auch auf der Lektre
der Schrift beruhen. Euseb interessierte sich nicht nur fr chronographische Schriften, sondern hatte sich auch mit der Osterfestthematik eingehend beschftigt.118 Er
kann aullig viele Schriftsteller nennen, die sich mit dieser Thematik auseinandersetzten. Daher htte er sehr gut Hippolyts Schrift ber das Osterfest gelesen und
in seinem Besitz haben knnen; eine sichere Entscheidung wird sich aber aufgrund
der Ermangelung eines Zitats oder Referates nicht gewinnen lassen.
Ob Euseb die Refutatio anonym vorlag, so da er sie im Schriftenverzeichnis
Hippolyts h. e. VI 22 zwar nicht nennt, aber dennoch rezipiert hat, soll bei den
Hresieanalysen (Teil I 2.12. 26) eigens untersucht werden.119
Es ist vielfach vermutet worden, da Eusebs Referat ber die Hresie des Artemon (h. e. V 28) Informationen aus Hippolyts Refutatio schpft, die ihm anonym
vorlag. Diese These hat sich aus mehreren berlegungen als unhaltbar erwiesen.120
Der Verzicht auf ein direktes Zitat aus Hippolyts Refutatio mu jedoch noch nicht
gegen ihre Kenntnis sprechen, da Euseb in den meisten Fllen die frheste Quelle
als Zitat auswhlt. Da aber Hippolyt vielfach die Informationen aus Irenus Adversus haereses ausschreibt, ist es schwer, Hippolyts Ausfhrungen als Vorlage des euse-
117
118
119
120
nher betrachtet werden. Sollte sich herausstellen, da Euseb an dieser Stelle Hippolyt zitiert, so
ist bereits an seinem Schriftenverzeichnis zu erkennen, da er die ihm anonym vorliegende Schrift
aus h. e. V 28 nicht mit Hippolyts Refutatio omnium haereseum in Verbindung bringt.
Die doppelte Nennung der Schrift ber das Osterfest ist damit zu erklren, da Euseb diese zu
Beginn inhaltlich darstellt und anschlieend einer Liste folgt, welche die Schrift zum Osterfest
noch einmal nennt. Von zwei unterschiedlichen Abhandlungen gleichen Titels wird trotz der
Angabe des Hieronymus, de vir. ill. 61 nicht auszugehen sein, vgl. Lawlor, Eusebiana, 151152;
Carriker, Library, 211.
Neben der Schrift Hippolyts werden folgende Abhandlungen zum Osterfest genannt: Melito, ber
das Osterfest (h. e. IV 26, 3), Klemens, ber das Osterfest (h. e. VI 13, 3. 9), der Brief des Irenus mit
der Stellungnahme im quartadezimanischen Streit (h. e. V 24,12 13.14 17) und Anatolius, ber
das Osterfest (h. e. VII 32,14 19). Euseb sollte spter selbst eine Schrift ber das Osterfest verfassen.
Diese wird in der l.C. 4, 35 in einem Konstantin-Brief genannt und drfte in die Jahre 334 /35
(Winkelmann, Euseb, 191) zu datieren sein. Die umfangreiche Materialsammlung zum Osterfest,
deren Schriften in der h. e. genannt werden, sollte aufgrund des zeitlichen Abstandes nicht als
Vorarbeit zur eigenen Abhandlung gewertet werden. Jedoch zeigt Eusebs ber das Osterfest, da er
in besonderem Mae an dieser Thematik interessiert war. Die richtige Berechnung des Osterfestes
bewegte nicht nur Euseb, sondern stellte auch fr seine Zeitgenossen ein dringend zu klrendes
Problem dar, das nach Eusebs Zeugnis in v. C. III 1720 auf dem Konzil von Nica errtert und
allgemeingltig gelst wurde.
Twomey, Apostolikos Thronos, 52, lehnt die Kenntnis der Philosophumena bei Euseb ab, da sie
nicht im Werkverzeichnis Hippolyts aufgefhrt sind. Euseb nenne dort ausschlielich das Syntagma ( ), scheint dieses aber nicht gelesen zu haben. Da Euseb das Werk
vielleicht anonym vorgelegen haben knnte, bedenkt Carriker nicht.
Siehe unten im Abschnitt Teil I 2.19 Artemon, b) Die Verfasserfrage.
47
bianischen Referates auszumachen. In den wenigen Fllen, in denen er eigenstndige, ber Irenus hinausgehende Informationen gesammelt hat, ist genauer zu
analysieren, ob Euseb Hippolyts Refutatio kennt. Das Resultat dieser Analysen soll
an dieser Stelle nur kurz vorweggenommen werden. Zur detaillierteren Begrndung siehe die einzelnen Hresiedarstellungen:
Obwohl Hippolyt wie Euseb eine doppelte Widerlegung Simons in Juda und
Rom bietet (ref. VI 20), lt sich eine Kenntnis der Refutatio-Passage bei Euseb
nicht nachweisen; vielmehr spricht das Auslassen des hippolytschen Berichts
ber den Tod des Simon gegen die Kenntnis.
Die Ausfhrungen in ref. VII 34 ber die Ebioner lehnen sich zu dicht an die
irenische Vorlage an, als da man die Refutatio als Quelle ausmachen knnte.
Im Falle der Hresie des Basilides (ref. VII 2; 14; 19 27 und X 14) wre
erkennbar gewesen, wenn Euseb auf Hippolyt zurckgegrien htte. Da Euseb
vorzugsweise frhe Quellen in seine Darstellung integriert, konnte er dieses
spte Zeugnis nicht zitieren.
Ob sich die eusebianische Formulierung von einer basilideischen Schulgrndung auf Hippolyts Refutatio zurckfhren lt oder ob sie nicht doch indirekt aus Irenus Andeutungen konstruiert ist, kann nicht zweifelsfrei bewiesen
werden.
Der Bericht ber Karpokrates in der Refutatio (ref. VII 32) ist ein gekrztes
Referat aus Irenus Adversus haereses und daher als eusebianische Vorlage nicht
nachweisbar.
Die eusebianische Darstellung der Hresie Valentins ist zu knapp gehalten, als
da man eine Abhngigkeit der Aussagen von Hippolyts Refutatio (ref. IV 51
und VI 20 22. 29) festmachen knnte.
Die Ausfhrungen zu Kerdon in Hippolyts Refutatio (ref. VII 37) sind den
irenischen Ausfhrungen zu hnlich, als da eine Abhngigkeit von Hippolyts Refutatio nachgewiesen werden knnte; der zweite Abschnitt ber Kerdon /
Marcion in ref. X 19 weicht durch die Angabe, Kerdon und Marcion lehrten drei Prinzipien, von allen frheren Traditionen ab, so da Euseb sie zwar
gekannt haben, sie aber aus inhaltlichen Grnden ausgelassen haben knnte;
eine Kenntnis lt sich weder besttigen noch widerlegen.
Da der eusebianische Bericht ber Markus Magus uerst knapp gehalten ist,
lt sich nicht mehr erkennen, ob er Informationen aus ref. VI 39 54 bernommen hat.
Gleiches gilt fr eine Vorlage von Hippolyts Darstellung Tatians (ref. VIII 16)
und der Enkratiten (ref. VIII 20); den Vergleich Tatians und der Enkratiten
mit den Kynikern htte Euseb aus inhaltlichen Grnden nicht wiedergegeben,
da er im Gegensatz zu Hippolyt und Irenus die Hresie nicht auf die
Philosophie zurckfhrt.
Die eusebianische Darstellung des Apelles lt keine Kenntnis von ref. VII 12;
38 oder in ref. X 20 erkennen.
48
Die Sptdatierung der Elkesaten macht deutlich, da Euseb die Informationen ber Alkibiades, einem Zeitgenossen Hippolyts, in ref. IX 4.13 17 und
X 29 nicht gekannt hat, da er die Gruppierung ansonsten frher datiert htte.
Die eusebianischen Ausfhrungen zu Sabellius sind zu knapp und allgemein
gehalten, als da man sie auf ref. IX 11.12 zurckfhren knnte.
Zusammenfassend lt sich festhalten, da sich die Kenntnis von Hippolyts Refutatio bei Euseb zwar nicht ausschlieen, jedoch auch nicht zwingend beweisen lt.
Es gibt hingegen Indizien, die darauf hindeuten, da Euseb Hippolyts Refutatio
nicht gekannt hat.
1.19 Origenes
Bei der Darstellung der Schriften des Origenes weicht Euseb in seiner Vorgehensweise insofern von der bisher blichen ab, als er wie spter ebenfalls bei Dionysius
dessen Schriften den entsprechenden Lebensabschnitten zuordnet. Sie nden sich
demnach nicht in einem zentralen Schriftenverzeichnis zusammengefat, sondern
sind innerhalb der Lebensbeschreibung des Origenes verteilt eingefgt. Auf andere
Besonderheiten der Darstellung der origenischen Schriften soll im Anschlu eingegangen werden.
Das erste Mal kommt Euseb in h. e. III 1, 3 auf eine Schrift des Origenes, seine
Erklrungen zur Genesis ( ), zu sprechen, der er entnimmt,
da Origenes im dritten Buch ber das Martyrium von Petrus und Paulus berichtet
habe. Diese Angabe scheint auf eine genauere Kenntnis der Schrift bei Euseb hinzudeuten, obwohl er es unterlt, weitere Angaben darber zu machen.
In h. e. VI 14,10 fgt Euseb ein Zitat des Origenes ein, wonach dieser die sehr
alte Kirche der Rmer zu sehen wnscht. Der Kontext dieses Zitats ist bemerkenswert, da Euseb zu erkennen gibt, da ihm die genaue Schriftstelle nicht prsent
ist: Nach Eusebs Angaben soll Origenes unter Zephyrin kurz Rom besucht haben.
Diese Information stehe, so Euseb, in einer Schrift des Origenes, die er nicht nennen kann. Das folgende Zitat ohne Angabe der Herkunft soll nun Eusebs
anfngliche Aussage bekrftigen. Strenggenommen tut es dies aber gerade nicht,
da Origenes in diesem Zitat nur sein Vorhaben, nicht aber dessen Umsetzung thematisiert.
Damit sollen weder die Historizitt der Romreise des Origenes noch die
Authentizitt des Zitats in Frage gestellt werden. Htte Euseb das Zitat ohne jeglichen Bezug zu einer Origenes-Schrift frei erfunden, wre es wahrscheinlich strker
im Sinne einer Bekrftigung seiner eigenen Aussage zur Durchfhrung der Romreise unter Zephyrin ausgefallen. Festzuhalten bleibt jedoch, da Euseb, der die
Schriften des Origenes derart gut kannte, da er sie aus dem Gedchtnis zitieren
49
zu knnen meinte, anscheinend nicht willens war, einen genauen Quellennachweis

zu fhren.121
Ein weiteres, wiederum ohne Angabe der Herkunft eingefhrtes Zitat in h. e.
VI 19,12 14 thematisiert Origenes Beschftigung mit den heidnischen Wissenschaften und den hretischen Lehren. Origenes beruft sich dabei auf die Praxis
von Pantnus und Heraklas122, die als angesehene kirchliche Mnner ebenfalls die
heidnische Lehre studierten bzw. studieren.
Euseb wendet sich in h. e. VI 24 nun in einer Art Schriftenverzeichnis, das ber
eine reine Auistung hinausgeht, denjenigen Anhandlungen des Origenes zu, die
allesamt whrend seiner Wirkungszeit in Alexandrien abgefat sind. Euseb nennt als
erstes Werk den Kommentar zum Johannesevangelium ( ),
dessen erste fnf Bcher in Alexandrien verfat wurden, wie die Angabe aus dem
sechsten Buch derselben Schrift deutlich macht. Sodann nennt Euseb ein Werk des
Origenes zum gesamten Evangelium ( ), von dem ihm aber
nur 22 Bcher berliefert sind. Diese Angabe macht deutlich, da Euseb um die
Unvollstndigkeit des ihm berlieferten Werkes wute, was wiederum die Lektre
der Schrift voraussetzt.
Aus dem neunten Buch des insgesamt 12 Bcher umfassenden Kommentars
zur Genesis ( ) entnimmt Euseb die Angabe, da Origenes nicht nur
die ersten acht Bcher in Alexandrien verfat, sondern auch eine Erklrung zu den
ersten 25 Psalmen ( ) und einen Kommentar zu den Klageliedern ( ) fertiggestellt habe (h. e. VI 24, 2).
Whrend Euseb ber die Erklrung zu den Psalmen 125 zunchst keine weiteren
Informationen einfgt aus der Erklrung zum ersten Psalm wird Euseb in h. e. VI
25,12 zitieren , wei er ber den Kommentar zu den Klageliedern, da dieser
in fnf Bchern abgefat war und da Origenes in ihm seine Schrift ber die
Auferstehung ( ) erwhnt, die zwei Bcher umfat haben soll. Da
diese frher verfasst sein mu, kann Euseb auf Alexandrien als Abfassungsort bzw.
-zeitraum schlieen.
Als ebenfalls in Alexandrien unter Alexander Severus (222235) entstanden
nennt Euseb in h. e. VI 24, 3 Origenes Teppiche (). Diese Information
lt sich nach Euseb aus den ausfhrlichen Kapitelberschriften des Origenes
121
122
Die Unterschiede zu allen anderen Zitaten sind oensichtlich: Sofern Euseb in der h. e. eine Schrift
anonym einfgt, kennt er den Titel der Schrift nicht (vgl. das Zitat in h. e. V 28 zur Hresie des
Artemas). Selbst bei unbedeutenderen Schriften nennt Euseb hug das Buch, aus dem er zitiert
oder referiert. Nur hier, bei einer Schrift des Origenes, kann er keine Titel- oder Buchangabe
machen, obwohl er und Pamphilus fr die Bibliothek in Csarea Origenes-Schriften gesammelt
haben. Man kann dieses Phnomen nur dadurch erklren, da Euseb entweder die Kenntnis des
Zitats beim Leser, der selbst Titel und Buchangabe zuordnen kann, voraussetzt oder da er bewut
aus noch zu untersuchenden Grnden eine genaue Angabe verschweigt, um seine Kenntnis der
Schrift als mglichst gering darzustellen.
Heraklas folgte Origenes in der Leitung der Schule in Alexandrien nach, als dieser nach Csarea
ging; Origenes hatte Heraklas bei seinem Lehrer Ammonius kennengelernt und ihm spter den
Elementarunterricht bertragen (vgl. h. e. VI 15).
50
erschlieen. Auch die Schrift ber die Grundlehren ( ) soll nach h. e. VI

24, 3 noch in Alexandrien verfat worden sein, jedoch gibt Euseb bei dieser Schrift
keinen Hinweis, woher er diese Angabe bezogen hat.
Aus den bereits in h. e. VI 24, 2 genannten Erklrungen zu den ersten 25 Psalmen zitiert Euseb in h. e. VI 25,12 eine Passage aus der Auslegung des ersten
Psalms, in der Origenes ein Verzeichnis der 22 Bcher des Alten Testaments liefert.
Diese Schrift lt sich damit anhand des Zitats eindeutig als Euseb bekannt nachweisen.
Ein weiteres Zitat aus dem fnften Buch des Johanneskommentars (
) fgt Euseb im Anschlu daran in h. e. VI 24,1 ein, um die origenischen Aussagen zu den Briefen des Paulus, des Petrus und des Johannes sowie
der Apokalypse aufzunehmen. Bereits in h. e. VI 24,1 hatte Euseb die Entstehungszeit der Bcher 15 aufgrund einer Angabe in Buch 6 auf Alexandrien eingegrenzt.
Spter wird Euseb in h. e. VI 28 darauf hinweisen, da sich Origenes im 22. Buch
dieser Schrift mit der Verfolgung unter Maximinus I. Thrax (235 238) auseinandersetzt. Diese eusebianischen Angaben zum Johanneskommentar lassen keinen
Zweifel darber aufkommen, da Euseb die Schrift eingehend studiert hat.
Zur Thematik der Zitate in h. e. VI 25,12 (Schriften des AT), h. e. VI 25, 4 6
(Schriften des NT) und h. e. VI 25,7 10 (Apostelbriefe und Apokalypse) passend
zitiert Euseb anschlieend in h. e. VI 25,1112.13 14 eine Passage aus einer
Homilie zum Hebrerbrief, welche dessen Verfasserfrage zu klren sucht. Nach
Origenes stamme der Brief aufgrund des besseren Griechisch nicht von einem Apostel; jedoch seien die Gedanken des Hebrerbriefes ganz im Sinne des Paulus. Als
mgliche Verfasser kommen fr Origenes Klemens von Rom oder der Evangelist
Lukas in Betracht.
Als in Csarea entstandene Werke123 nennt Euseb in h. e. VI 28 die Schrift ber
das Martyrium ( ). Von dieser wei er zu berichten, da sie zur Zeit
der Verfolgung unter Maximinus entstanden und Ambrosius und Protoklet, einem
Presbyter der Gemeinde in Csarea, gewidmet sein soll.
In h. e. VI 31,1 berichtet Euseb von einem Antwortbrief des Origenes an Julius
Africanus, weil dieser die Echtheit der Geschichte der Susanna im Danielbuch
bestritten hatte.
Von den Erklrungen zu Jesaja ( ), die zur Zeit des Gordianus
III (238 244) entstanden sein sollen, kennt Euseb nach h. e. VI 32,1 dreiig
Bcher, welche bis zum dritten Teil reichen, d. h. bis zur Erscheinung der vierfigen Tiere in der Wste.124 Die Formulierung zeigt eine Unsicherheit in bezug auf
diese Schrift, da Euseb aufgrund seiner Lektre erkannt hat, da die ihm vorliegenden Erklrungen das Jesajabuch nicht vollstndig kommentieren. Er gibt daher
123
124
Euseb geht nach h. e. VI 26 von einer dauerhaften bersiedlung des Origenes nach Csarea im Jahr
232 aus.
Unklar bleibt trotz dieser genauen Angabe, inwieweit Euseb die Erklrungen zu Jesaja vorgelegen
haben: Von vierfigen Tieren ist sowohl in Jes 30, 6 als auch in Jes 40,16 die Rede, doch ist nicht
sicher zu entscheiden, auf welche Bibelstelle Euseb sich bezieht.
51
an, da ihm 30 Bcher der Schrift vorlagen, lt es aber durch seine Formulierung
oen, ob die Schrift ihm nur teilweise berkommen ist oder ob sie von Origenes
nicht vollendet wurde.
Zusammen mit den Erklrungen zu Jesaja nennt Euseb in h. e. VI 32,12 die
Erklrungen zu Ezechiel ( ), die whrend des Aufenthalts des Origenes in Athen vollendet wurden und Euseb in 25 Bchern vorlagen. Woher Euseb
diese Information bezieht, macht er nicht deutlich.
Als ebenfalls in Athen begonnen und bis zu Buch 5 fertiggestellt nennt Euseb
den Kommentar zum Hohen Lied ( ) in h. e. VI 32, 2. ber diesen wei
Euseb auerdem zu berichten, da Origenes ihn in Csarea zu 10 Bchern erweiterte.
In h. e. VI 36 nennt Euseb weitere Schriften des Origenes, die er im Alter von
ber sechzig Jahren Schnellschreibern diktiert haben soll. So kennt er acht Bcher
des Origenes zur Widerlegung des Wahrheitsgemen Beweises ( , h. e.
VI 36, 2) des Celsus.125 Das 25 Bcher umfassende Werk ber das Matthusevangelium ( , h. e. VI 36, 2) wird identisch sein mit dem
in h. e. VI 25, 3 genannten Werk ( [] ), aus dem Euseb in
h. e. VI 25, 4 6 eine Passage ber die vier Evangelien und deren Verfasser zitiert.126
Weiter nennt Euseb einen Brief an Kaiser Philippus Arabs (244 249, h. e. VI 36, 3),
einen an dessen Gemahlin Otacilia Severa (h. e. VI 36, 3) und einen an Fabian von
Rom ber seine Rechtglubigkeit (h. e. VI 36, 4).127 Euseb spricht in h. e. VI 36, 3
von mehr als hundert Origenes-Briefen, die er gesammelt habe, damit sie nicht
mehr zerstreut wrden.
Darber hinausgehend nennt Euseb eine Schrift ber die Zwlf Propheten
( , h. e. VI 36, 2), von dem ihm aber nur fnfundzwanzig Bcher berkommen sind ein deutliches Indiz dafr, da Euseb aufgrund
der Lektre die Unvollstndigkeit des ihm vorliegenden Werkes aufgefallen sein
mu.128
Zum letzten Mal zitiert Euseb Origenes in h. e. VI 38 zur Darstellung der
Hresie der Elkesaten. Er greift dabei auf Aussagen seiner Homilie zum 82. Psalm
zurck, um die Lehre der Elkesaten, ihre selektive Auswahl aus den biblischen
Schriften und ihr Verwerfen der Paulusbriefe darzustellen. Origenes berichtet wei125
126
127
128
Die Schrift Contra Celsum wertet Euseb fr seine Darstellung der Ebioner und der Hresie vom
Sterben der Seele aus; vgl. zum Nachweis der Abhngigkeit Teil I 2. 3 Ebioner; Teil I 2. 21 Hresie
vom Sterben der Seele.
Euseb benutzt den Matthuskommentar des Origenes fr die Darstellung der Ebioner; vgl. unten
Teil I 2. 3 Ebioner.
Euseb verschleiert hier den Sachverhalt. Origenes schrieb nicht wie viele Mnner seiner Zeit ber
die Rechtglubigkeit, etwa um sein Gegenber wieder zur Orthodoxie zurckzubringen, sondern
um bei Fabian von Rom seine eigene Rechtglubigkeit unter Beweis zu stellen und den Hresieverdacht zu entkrften. Zum eusebianischen Umgang mit dem Hresievorwurf gegen Origenes vgl.
unten S. 54 55 und Teil I 3. 2. 2. 2. 3 Ausgelassene Hresievorwrfe.
Htte Euseb den vollem Umfang an Bchern dieser Schrift wenn auch nicht vorliegen, so doch
gekannt, htte er die Zahl mit einiger Sicherheit dem Leser mitgeteilt.
52
ter von deren Behauptung, da die Verleugnung des Glaubens in der Not irrelevant
fr den Glaubenden sei.
ber Origenes Arbeit an der Hexapla und der Tetrapla berichtet Euseb in h. e.
VI 16,1 4. Obwohl er selbst als Gehilfe des Pamphilus in der Bibliothek von Csarea mit der Fortfhrung der origenischen Arbeit betraut war, unterlt es Euseb,
seinen Lesern eine Kostprobe aus beiden Werken zu geben.
Im Vergleich mit anderen Schriftstellern fllt die Darstellung des Origenes auf, da
sie in mehrerer Hinsicht vom blichen Schema abweicht. Bereits eingangs ist auf
die Parallelitt zur Darstellung des Dionysius von Alexandrien hingewiesen worden,
da in beiden Fllen die Schriften den Lebensabschnitten ihrer Verfasser zugeordnet
werden. Die Darstellung der Dionysius-Schriften erscheint damit als Vergleichspunkt fr die des Origenes besonders geeignet.
Die Prsentation beider Mnner in den sie eigens thematisierenden Kapiteln ist
fast gleich lang: Origenes wird in 22 Kapiteln dargestellt, Dionysius in 20 (bzw. 21)
Kapiteln.129 Betrachtet man jedoch die Anzahl der von ihnen verfassten Schriften,
so fllt auf, da dem Leser der h. e. sehr viel mehr Dionysius-Schriften vorgestellt
werden. Dessen Werke werden grtenteils inhaltlich rezipiert, wohingegen bei
den Abhandlungen des Origenes oftmals nur die Anzahl an Bchern und deren
Abfassungsort bzw. -zeit genannt werden.130
Ganz oensichtlich wird der Unterschied in der Darstellungsweise bei der
Anzahl der von Euseb fr seine h. e. ausgewhlten Zitate. Von Dionysius bernimmt
Euseb 33 zumeist lange Zitate; von Origenes hingegen nur acht, wobei zwei Zitate
auch noch ohne Herkunftsangabe eingefgt werden. Das heit fr die Prsentation
der beiden Personen, da Dionysius grtenteils durch Zitate aus seinen Schriften
und weniger durch referierende Passagen dem Leser dargestellt wird. Origenes wird
dagegen kaum durch Zitate131, sondern hauptschlich durch Eusebs eigene Referate zur Person vorgefhrt. Diese unterschiedliche Vorgehensweise bedeutet fr die
Hresiethematik, da von Dionysius viele Zitate zu Hresien und zum Umgang
mit ihnen berliefert sind. Origenes wird hingegen zwar als eifriger Bekmpfer der
Hresie dargestellt132, sein eigenes Urteil ber diese jedoch mit Ausnahme von
seiner Bewertung der Elkesaten verschwiegen.
129
130
131
132
Als Origenes-Kapitel sind h. e. VI 2 4, 8, 14 16, 18, 19, 21, 23 27, 30, 32, 33 und 36 39, als
Dionysius-Kapitel sind h. e. VI 40 42, 44, 45 und h. e. VII 4 11, 20 26 und mit gewissen Einschrnkungen h. e. VII 28 (h. e. VII 28, 3 Todesnotiz) anzusehen.
Die Angaben ber Umfang und Abfassungszeit einer Schrift wird Euseb dem Werke -Verzeichnis
der Bibliothek von Casarea entnommen haben.
Die Zitate berhren zumeist Fragen nach der Verfasserschaft der ntl. Schriften. Textpassagen, welche die Person des Origenes ins Zentrum der Darstellung rcken, nden sich nicht. Damit stehen
sie im genauen Gegensatz zu den Zitaten des Dionysius, die ausfhrlich und in groem Umfang
sowohl dessen Ansichten als auch dessen Erfahrungen whrend der Verfolgungen thematisieren.
Vgl. h. e. VI 18,1 (Widerlegung des Valentinianers Ambrosius), h. e. VI 33, 23 (Widerlegung der
Hresie des Beryll von Bostra), h. e. VI 37 (Widerlegung der Hresie, die das Sterben der Seele im
Tod vertrat).
53
Dieses Ungleichgewicht, das durch die abweichende Behandlung der Origenes-Schriften in die h. e. gekommen ist, wiegt um so schwerer, als gerade Euseb
ein guter Kenner derselben war.133 So weist er in der h. e. einige Male auf die mit
Pamphilus gemeinsam betriebene Abfassung der Apologie fr Origenes hin.134 In
h. e. VI 32, 3 erwhnt Euseb, das er nicht beabsichtige, ein vollstndiges Schriftenverzeichnis des Origenes zu geben, da dies eine Spezialarbeit darstellen wrde und
er bereits ein (Bibliotheks-)Verzeichnis verfat habe. Dieses ndet sich nach Eusebs
eigenen Angaben in der Biographie des Pamphilus eingearbeitet, die neben der Darstellung seines theologischen Eifers eben auch die von ihm gesammelten Werke des
Origenes und anderer Schriftsteller auistet. Pamphilus Origenes-Schriften werden zweifellos in der Bibliothek in Csarea aufbewahrt gewesen sein, zu der Euseb
Zugang hatte und wo er sie fr Pamphilus Biographie auistete.135
Zu diesem sonderbaren Umgang mit Origenes-Schriften tritt eine weitere Aufflligkeit, die erst bei der Analyse der einzelnen eusebianischen Hresiedarstellungen deutlich wird, an dieser Stelle jedoch vorweggenommen werden soll: Euseb
greift sowohl bei der Darstellung der Ebioner136 als auch bei der Darstellung der
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134
135
136
Barnes, Constantine and Eusebius, 94: Pamphilus and Eusebius regarded themselves as the
intellectual heirs of Origen and devoted their lives to scholarship in the tradition which he had
founded. Vgl. Barnes, Constantine and Eusebius, 95: He [sc. Eusebius] regarded himself as an
intellectual heir of Origen, concerned to defend him against charges of heresy and accepting on
trust many of his philosophical and theological views.
Zur Apologie fr Origenes vgl. Nautin, Origne, 99 153, der davon ausgeht, da die bei Photius,
bibl. 117 genannte (anonyme) Apologie diejenige des Pamphilus und des Euseb sei. Die bei Photius berlieferte Apologie beinhaltet einen Katalog von 15 als Irrlehren bekmpfte Ansichten des
Origenes. Sowohl Bienert, lteste Apologie, 123, als auch Williams, Damnosa haereditas, 151
169, und mit ihm Amacker /Junod, SC 465, 4752, lehnen die Identikation beider Schriften
ab, da in Photius, bibl. 118 die Apologie des Pamphilus und des Eusebius behandelt werde und
Photius dieselbe Schrift nicht einmal anonym und einmal unter dem Namen Pamphilus /Eusebius darstellen wrde. Dagegen wendet Williams mit einigem Recht ein, da sich die lateinische
Apologie Runs, die durch das Bestreben, Origenes vom Vorwurf des Proto-Arianers reinzuwaschen, gekennzeichnet ist, elementar von der Apologie des Pamphilus unterscheide, die, im Jahre
307310 verfat, den Arianismus nicht im Blick hatte, vgl. Amacker /Junod, SC 465, 51.
Gegen Nautins Identikation beider Apologien spricht auch die Beobachtung, da die
anonyme Apologie (Phot., bibl. 117) eher spter, im Kontext der origenistischen Streitigkeiten des
4. /5. Jhs., entstanden ist, vgl. Bienert, lteste Apologie, 125 126. Williams, Damnosa haereditas,
151, geht davon aus, da der Text der (anonymen) Apologie auf einer griechischen Vorlage basiert,
die Passagen aus den ersten fnf Bchern der Apologie des Pamphilus exzerpiert.
Zur Vita des Pamphilus vgl. Euseb, h. e. VI 32, 3 und Euseb, de mart. Pal. (S) 11, 3 sowie Hier., de
vir. ill. 81 und Hier., c. Ruf. 1, 9. Auch wenn die Vita des Pamphilus erst spter als die h. e. entstanden ist (nach 309: Winkelmann, Euseb, 189; 311313: Wallace-Hadrill, Eusebius of Caesarea, 57),
somit den eusebianischen Kenntnisstand eines spteren Zeitpunktes dokumentiert und die sich
auf diese Schrift beziehenden Passagen der h. e. erst in einer spteren Textfassung der h. e. sekundr
hinzugekommen sind, ist an der Tatsache nicht zu zweifeln, da sich die Werke des Origenes
bereits zur Abfassung der h. e.-Erstausgabe in der Bibliothek von Csarea befunden haben.
Das Referat ber die Ebioner setzt sich neben Informationen aus Irenus Adversus haereses vornehmlich aus Ausfhrungen in verschiedenen Origenes-Schriften zusammen: die Dierenzierung
in zwei Gruppierungen von Ebionern entnahm Euseb aus c. Cels. V 61, die ebionitische Ver-
54
Hresie vom Sterben der Seele137 auf Informationen des Origenes zurck, ohne dessen Namen zu nennen. Diese Vorgehensweise ist ungewhnlich, da er aus Grnden
der eigenen Glaubwrdigkeit sonst immer die Quellen fr seine Informationen
angibt. Nur an zwei Stellen der h. e. nennt Euseb die Vorlage seines Hresie-Referats nicht, nmlich dort, wo er auf Origenes zurckgreift.
Der aullige Umgang mit Origenes und seinen Schriften, der sich in fehlenden Origenes-Zitaten und der Nichtbenennung der Origenes-Urheberschaft von
Informationen zeigt, hat vermutlich seine Grnde im gegen Origenes erhobenen
Hresievorwurf. Um 308 /309, also zeitnah zur Abfassung der h. e.138, verfaten Pamphilus und Euseb eine sechs Bcher umfassende Apologie fr Origenes, von der nur
noch das von Pamphilus entworfene erste Buch in einer lateinischen bersetzung
Runs erhalten ist.139 Diese Schrift lt erkennen, da beide Verfasser eine unter
gyptischen Bekennern in den Bergwerken und Gefngnissen Palstinas umlaufende Liste mit Hresie -Vorwrfen gegen Origenes zu entkrften suchen.140 Euseb
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werfung der Paulusbriefe aus c. Cels. V 65 und die doppelte Erklrung des Namens Ebioner aus
Orig., comm. in Mt XVI 12. Die dem Buchstaben verhaftete Bibelauslegung der Ebioner kannte
Euseb aus De principiis IV 3, 8. Zum Nachweis der eusebianischen Abhngigkeit von Origenes
Schriften beim Ebioner-Referat siehe Teil I 2. 3 Ebioner.
Fr die Darstellung der Hresie vom Sterben der Seele bernimmt Euseb Informationen aus
c. Cels. III 22 und der Disputation mit Heraklides 10. Zum Nachweis der Abhngigkeit des eusebianischen Referats von Origenes siehe Teil I 2. 21 Hresie vom Sterben der Seele.
Winkelmann, Euseb, 189, datiert die Apologie fr Origenes in die Jahre 308 /309. Pamphilus erlitt
am 16. Februar 310 unter dem Statthalter Firmilian das Martyrium. Zuvor sa er bereits lngere
Zeit im Gefngnis, wo Euseb ihn aufsuchte, um gemeinsam mit ihm die Apologie fr Origenes zu
verfassen. Rwekamp, Streit um Origenes, 38, vermutet, da die Arbeit an der Apologie demnach
so ausgesehen haben knnte, da Pamphilus das Werk entworfen hat und Eusebius insbesondere
fr die Auswahl und das Heraussuchen der Zitate zustndig war.
Bei der Annahme einer Sieben-Bcher-Erstausgabe (zwischen 297303: Winkelmann, Euseb,
189) der h. e. wren die eusebianischen Bezugnahmen auf die Apologie fr Origenes (h. e. VI 33, 4;
h. e. VI 36, 4) sekundr in die vor 303 verfate Sieben-Bcher-Erstausgabe der h. e. nachgetragen.
Geht man hingegen von einer zwischen 311313 verfaten Acht-Bcher-Erstausgabe (Schwartz,
Eusebios, 1403 1404) aus, wren die Aussagen zur Apologie in der ursprnglichen Konzeption
Eusebs verankert.
Euseb, h. e. VI 33, 4. Rwekamp, Streit um Origenes, 40 41, betont die Unsicherheit hinsichtlich
Verfasserschaft und Umfang der Apologie fr Origenes in der Alten Kirche: Der bersetzer Run
ordnete das Werk (bzw. das erste Buch) in seinem Vorwort allein Pamphilus zu (Ruf., apol. praef.).
Hieronymus, de vir. ill. 75. 81, ging zunchst (im Jahr 393) von zwei Apologien aus, von denen
er die eine dem Pamphilus, die andere dem Euseb zuschrieb <de vir. ill. 75; TU XIV, 41,14 15:
Scripsit [sc. Pamphilus], antequam Eusebius Caesariensis scriberet, Apologeticum pro Origene>.
Als Hieronymus spter (im Jahr 399) das Werk selbst in Augenschein nahm, sah er das ganze
sechsbndige Werk als das des Eusebius an und beschuldigte Run (Hier., c. Ruf. III 12), das erste
Buch flschlich unter dem Namen des Pamphilus verentlicht zu haben. Der Kirchenhistoriker
Sokrates (Socrates, h. e. III 7,10) wute wiederum von der Autorschaft beider, und Photius schlielich przisierte dahingehend, da die Bcher IV von beiden gemeinsam erarbeitet worden seien
und Buch VI von Eusebius nach dem Tod des Pamphilus hinzugefgt wurde (Photius, bibl. 118).
Pamphilus widmete die Apologie fr Origenes den Bekennern in den Bergwerken Palstinas (vgl.
PG 17, 541: ad confessores ad metalla Palestinae damnatos).
55
kann sich in der Apologie deutlich auf die Seite des Origenes stellen, ihn zitieren141
und argumentativ gegen den erhobenen Hresie -Vorwurf vorgehen. Innerhalb seiner Kirchengeschichte war ihm die argumentative Auseinandersetzung versagt. Die
apologetische Tendenz in der Darstellung des Origenes, insbesondere die Hervorhebung seiner Orthodoxie und des vorbildlichen Lebenswandels, ist deutlich.
Zusammenfassend lt sich festhalten, da Euseb die Origenes-Schriften, obwohl
er sie so selten zitiert, mit einiger Sicherheit in der Bibliothek in Csarea vorgefunden und im Andenken an deren Begrnder und Frderer wohl gehtet hat.142 Die
Angaben ber Abfassungszeit und -ort der einzelnen Schriften, die Euseb entweder
aus den Schriften selbst oder durch Rckschlsse aus anderen Werken gewonnen
hat143, lassen erkennen, da er die Origenes-Schriften sehr genau studierte. Die
141
142
143
Nach Williams, Origenes /Origenismus, 415, war Origenes Lehre insofern umstritten, als er
sich nicht deutlich genug ber die Pluralitt der gttlichen Personen uere und den Unterscheid
zwischen Gottheit und Menschheit in Christus berbetone. Andere verwahren sich gegen eine
bermige Verwendung der Allegorese bei der Schriftauslegung und ber die Lehre von der Loslsbarkeit der Seele vom Leib und von der Seelenwanderung. Rwekamp, Streit um Origenes,
43 44, geht vom erhaltenen ersten Buch der Apologie fr Origenes aus und rekonstruiert neun
gegen Origenes erhobene Hresievorwrfe: 1. Origenes nenne den Sohn Gottes ungeboren, 2. er
behaupte, der Sohn Gottes sei wie in den Geschichten Valentins durch Hervorbringung zur
Existenz gekommen, 3. er nenne Christus wie Artemas und Paul von Samosata einen bloen
Menschen, das heit nicht auch Gott, 4. er behaupte, alle Taten des Erlsers seien nur doketisch,
das heit zum Schein, geschehen; sie seien allegorisch zu verstehen und nicht auch im geschichtlichen Sinn, 5. er verknde zwei Christi /Christusse, 6. er bestreite die Geschichtlichkeit der Taten
der Heiligen, 7. er habe eine falsche Auassung von der Auferstehung und leugne, da den Sndern Qualen auferlegt werden, 8. er lehre Falsches ber die Beschaenheit der Seele, und 9. er
lehre die Seelenwanderung. Vgl. auch die Analyse der Liste bei Nautin, Origne, 114 149,
der von 15 gegen Origenes erhobenen Anklagepunkten ausgeht. Whrend die ersten zehn Artikel
eine logische Ordnung aufweisen, behandeln die letzten fnf Artikel Fragen, die aus der Auseinandersetzung mit den ersten Artikeln entstanden sind, in invertierter Anordnung (134). Nautin
erklrt diesen Befund damit, da Pamphilus und Euseb einer schriftlichen Vorlage der OrigenesGegner folgen. Auch Kraft, Eusebius, 30, sieht die Verteidigung des Origenes als ein Leitmotiv
der eusebianischen Darstellung, da die kirchliche Geltung des groen Meisters damals schon von
mindestens zwei Seiten her angefochten war. Euseb zeichne Origenes der nichtorigenistischen
Theologie und Feindschaft in Antiochien und in Kleinasien zum Trotz als Amtstrger, im Sinne
des munus triplex als Priester, Lehrer und Mrtyrer. Grant, Eusebius as Church Historian,
86. 93, weist auf einen bereits zu Lebzeiten des Origenes erhobenen Hresievorwurf hin, den er in
h. e. VI 36, 4 (Origenes schrieb an den rmischen Bischof Fabian und an sehr viele Kirchenvorsteher ber seine Rechtglubigkeit) angedeutet ndet.
Nach Amacker /Junod, SC 464, 324 326, und Rwekamp, Streit um Origenes, 38, nden sich im
1. Buch der Apologie fr Origenes allein 70 Zitate aus 15 Werken.
Euseb (h. e. VI 32, 3) und Hieronymus (de vir. ill. 75 und ep. 34,1) besttigen, da Pamphilus
die Schriften des Origenes in Csarea sammelte. Zudem wird Origenes selbst zahlreiche Werke
hinterlassen haben. Carriker, Library, 241242, spricht sogar von Csarea als dem capital of the
study of Origen.
Vgl. dazu Eusebs Lokalisierung der Erklrungen zu Psalm 125 und der Erklrungen zu den
Klageliedern in Alexandrien nach dem neunten Buch des Genesiskommentars (h. e. VI 24, 2).
Auerdem weist er die ersten acht Bcher des Genesiskommentars ebenfalls nach dem neunten
56
komplexen Verweise, die er in h. e. VI 24 seinen Lesern bezglich der Datierung

und Lokalisierung einzelner Schriften gibt, knnen nicht nur mit einem einfachen Lesen erklrt werden. Euseb hat die Schriften gezielt unter dieser Fragestellung analysiert.
1. 20 Kornelius von Rom

Von Kornelius von Rom kennt Euseb einige Briefe, die ihm innerhalb einer Briefsammlung zur Novatus-Thematik berkommen sein drften. Euseb nennt in h. e.
VI 43, 3 ein Schreiben, das die Beschlsse der rmischen Synode und die Beschlsse
der Christen in Italien, Afrika und den dortigen Lndern zum Gegenstand hat,
ohne aber auf deren Inhalt genauer einzugehen. In h. e. VI 43, 4 berichtet Euseb
zudem von zwei weiteren Briefen des Kornelius, die dem ersten Schreiben ber die
Synode beigefgt waren.144
Den von Euseb zuletzt genannten Brief zitiert er in h. e. VI 43, 5 6.7 12.
13 15.16.17.18 19. 20. In diesem schildert Kornelius das zunchst heimliche
Streben des Novatus145 nach der Bischofswrde, die mit Gewalt herbeigefhrte
Bischofsweihe, seine ungltige Taufe und die Verleugnung seines Presbyteramtes.
Es steht auer Frage, da Euseb diesen Brief vor sich liegen hatte und aus ihm
zitiert. Die Kenntnis der anderen Briefe des Kornelius von Rom lt sich bei Euseb
nicht nachweisen.
Zu fragen bleibt, ob Euseb eine Briefsammlung zum Thema Novatus oder
zwei unter dem Verfassernamen umlaufende Briefsammlungen verarbeitet. Obwohl
Lawlor gute Grnde fr die Annahme von zwei Briefsammlungen unter dem
Namen Kornelius von Rom und Dionysius von Alexandrien anfhrt146, scheint
144
145
146
Buch des Genesiskommentars als in Alexandrien entstanden aus. Euseb verweist in h. e. VI 24, 2
darauf, da auf die Schrift ber die Auferstehung in den Erklrungen zu den Klageliedern bereits
Bezug genommen wird. Es ist ihm aufgrund der ausfhrlichen Kapitelberschriften mglich, die
Teppiche in die Zeit unter Alexander Severus in Alexandrien zu datieren (h. e. VI 24, 3). Auch der
Johanneskommentar ist nach Eusebs Angabe in h. e. VI 24,1 aufgrund eines Hinweises aus dem
sechsten Buch derselben Schrift in die alexandrinische Zeit zu datieren.
Nautin, Lettres et crivains, 143 150, identiziert den Brief des Kornelius an Fabius ber die
rmische Synode (h. e. VI 43, 3) mit dem Brief ber das Tun und Treiben des Novatus, den Euseb
im folgenden ausgiebig zitiert und der nach Eusebs Angaben in h. e. VI 43, 21 mit Unterschriften
der versammelten Bischfe endete. Diese Beschreibung Eusebs deutet auf ein Synodalschreiben
hin und mu daher identisch sein mit dem zuerst genannten Brief an Fabius ber die rmischen
Synodalbeschlsse (h. e. VI 43,1). Die anderen Briefe, die lateinisch verfaten Briefe Cyprians und
der afrikanischen Bischfe und der Brief des Kornelius ber die Beschlsse der rmischen Synode
(April /Mai 251) waren dem Synodalschreiben beigefgt. Vgl. dazu auch Andresen, Siegreiche
Kirche, 399 400.
Zum Sprachgebrauch Novatus /Novatian bei Euseb und in dieser Untersuchung vgl. Teil I 2. 23
a) Die Hresie des Novatus oder die Hresie des Novatian?
So Lawlor, Eusebiana, 152 154 und Carriker, Library, 201, die von zwei Dossiers ausgehen: einem
aus Briefen des Kornelius von Rom (und des Cyprian von Karthago) bestehenden und einem
57
Euseb seinen Leser in h. e. VI 43, 3 eher glauben machen zu wollen, da er eine

grere, ausschlielich gegen Novatus gerichtete Briefsammlung auswertet.147
Die Zuordnung der beiden Briefe des Dionysius von Alexandrien an Fabius
von Antiochien (h. e. VI 44) und an Novatus (h. e. VI 45) wird damit in Frage
gestellt. Gehren sie zu den im folgenden h. e. VI 46 aufgelisteten DionysiusBriefen148 oder noch zur antinovatianischen Briefsammlung (h. e. VI 43)? Da sich
die in h. e. VI 46 genannten Dionysius-Briefe mit Ausnahme der drei letzten an
ehemalige Anhnger des Novatus in Rom gerichteten Briefe inhaltlich schwer mit
der Novatus-Thematik vereinbaren lassen, stehen die beiden Briefe des Dionysius
von Alexandrien, will man sie keinem antinovatianischen Dossier zuordnen, ohne
berlieferungskontext da.149
1. 21 Cyprian
Bei der Darstellung von Novatus Hresie nennt Euseb auch berlieferte, lateinisch
verfate Briefe Cyprians (h. e. VI 43, 3), die ihm wohl innerhalb einer Briefsammlung zum Thema Novatus vorlagen. Euseb wei, da sie die Ansichten Cyprians
sowie der mit ihm vereinten afrikanischen Bischfe widerspiegeln. Die Verfasser
seien so Euseb damit einverstanden, da man den Verfhrten zu Hilfe kommen
msse, da aber der Urheber der Hresie zugleich mit allen seinen Anhngern aus
gutem Grund aus der katholischen Kirche ausgeschlossen werden sollte. Eusebs
Wiedergabe des Inhalts und der rmischen wie der afrikanischen Position deutet
auf die Kenntnis der Briefe hin, die aber aufgrund eines fehlenden Zitats oder
147
148
149
weiteren Dossier der Briefe des Dionysius von Alexandrien, zu dem auch die Briefe aus h. e. VI
46 gehren sollen (Carriker, Library, 210). Lawlor begrndet seine Zusammenstellung mit einer
bei Hieronymus berlieferten Liste mit vier Kornelius-Briefen, welche die Cyprian-Briefe flschlicherweise Kornelius zuschreibend die gleiche Abfolge wie Euseb bietet.
Nach Lawlors Rekonstruktion htte Hieronymus demnach die gleiche Briefsammlung wie
Euseb vorgelegen. Es ist aber kaum denkbar, da Hieronymus nicht erkannt hat, da es sich bei
den einzigen lateinisch verfaten Briefen um Cyprian-Briefe handelte, zumal er die eusebianische
Information besa, da im Kontext der Kornelius-Briefe auch Cyprian-Briefe berliefert wurden.
Dieses antinovatianische Dossier umfat nach Eusebs Angaben folgende Briefe: 1. Kornelius an
Fabius ber die rmisch Synode; 2, Kornelius ber die Beschlsse der Synode; 3. Kornelius an
Fabius ber Novatus (vielleicht mit 1. identisch, vgl. Anm. I 144); 4. Dionysius von Alexandrien
an Fabius; 5. Dionysius an Novatus. Vermutlich gehrten auch die in h. e. VI 43, 3 genannten
lateinischen Briefe Cyprians zu dieser Sammlung, vgl. Nautin, Lettres et crivains, 165.
Carriker, Library, 201. Carriker erkennt nicht, da er damit zwei gegen Novatian gerichtete Briefe
mit zwei thematisch abgeschlossenen Briefsammlungen zusammenordnet, eine zum Thema Bue
(h. e. VI 46,12) und eine an die rmische Adresse gerichtete (h. e. VI 46, 3 5). Selbst Lawlor,
Eusebiana, 156, geht davon aus, da es sich in h. e. VI 46 um die Liste einer eigenen Brief-Sammlung handelt.
Zur Thematik und Abgrenzung der Dionysius-Briefsammlungen vgl. unten Teil I 1. 22 Dionysius
von Alexandrien.
58
Referates nicht zweifelsfrei bewiesen werden kann.150 Es wre denkbar, da Euseb

aufgrund der lateinischen Abfassung seiner Vorlagen kein Zitat einfgt.151 Vermutlich sind die Briefe Cyprians zusammen mit denen des Kornelius von Rom und des
Dionysius von Alexandrien als antinovatianische Sammlung zusammengefat und
Euseb in dieser Form berliefert worden.152
1. 22 Dionysius von Alexandrien

Euseb listet die Schriften des Dionysius von Alexandrien ( 264 /65) wie die des
Origenes aufgrund ihrer groen Anzahl nicht an einer zentralen Stelle der h. e.
auf, sondern ordnet die Schriften nach chronologischen Aspekten dem Leben des
Dionysius zu.153 Die Darstellung lt erkennen, da Euseb neben Einzelschriften
auch fnf Briefsammlungen des Dionysius von Alexandrien zu unterschiedlichen
Themen besa.154
Die von Euseb am hugsten herangezogene Schrift ist der Brief an Germanus ( ). Germanus, der sich selbst seiner vielen Bekenntnisse
rhmte, scheint Dionysius wegen dessen Flucht zur Zeit der Decischen Verfolgung
angegrien zu haben, woraufhin Dionysius ihm in diesem Brief mit einer Darstellung seiner Verbannung und seiner Bekenntnisse antwortete. Euseb zitiert diesen
gegen die Vorwrfe des Germanus verfaten Brief in h. e. VI 40,13. 4. 5 9 und h. e.
VII 11, 2 17.18 19, um Dionysius ber seine Erfahrungen berichten zu lassen und
so einen Eindruck von den Verfolgungen unter Decius und Valerian aus Sicht eines
Augenzeugen zu bieten. Die drei Zitate in h. e. VI 40 berichten vom standhaften
150
151
152
153
154
Vgl. dazu S. 334 336 sowie Anm. I 818 und 821. Dagegen Vlker, Tendenzen, 171, der aus
dem Mangel an wunderbaren Zgen bei Eusebs Darstellung des 3. Jhs. folgert, da Euseb die
Cyprian-Briefe nicht kannte.
Euseb vermeidet es, lateinische Quellen in seiner h. e. anzufhren. Der Grund liegt weniger darin,
da er des Lateinischen nicht mchtig war, als darin, da er bei seinem Lesepublikum geringe
Lateinkenntnisse annahm. Siehe unten Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien. Nautin, Lettres et
crivains, 165, bemerkt zum Dossier gegen Novatian, da bis auf die Cyprian-Briefe alle Quellen
Euseb in griechischer Sprache vorlagen. Da das Synodalschreiben in Rom in lateinischer Sprache
verfat wurde, mute Kornelius dieses bersetzen. Euseb nutzte die Chance, den Brief in Griechisch zu zitieren. Die Cyprian-Briefe lie Kornelius unbersetzt.
Vgl. dazu Anm. I 147.
Euseb dierenziert dabei in vor, whrend und nach der Verfolgung entstandene Schriften des
Dionysius. Vgl. dazu auch die Darstellung der Schriften des Origenes.
Oensichtlich ist in h. e. VII 5 9 die Vorlage einer Briefsammlung ber die Taufe, deren Schreiben
Euseb bereits numeriert vorlagen, vgl. Carriker, Library, 202 203. In h. e. VI 46,12 ndet sich
eine Briefsammlung ber die Bue, die an unterschiedliche Adressaten gerichtet ist. In h. e. VI
46, 3 5 nennt Euseb eine Sammlung, die fnf Schreiben an die Rmer beinhaltet. Eine weitere,
mindestens vier Briefe umfassende Briefsammlung von Osterfestbriefen drfte Euseb in h. e. VII
20 22 vorgelegen haben. Eine letzte Briefsammlung ist in h. e. VII 26,1 auszumachen, wo Euseb
die gegen Sabellius gerichteten Briefe auistet. Vgl. zu den voreusebianischen Sammlungen von
Dionysius-Briefen auch Carriker, Library, 201204.
59
Ausharren und der durch gttliche Weisung befohlenen Flucht des Dionysius (h. e.
VI 40,13), von seiner Gefangennahme (h. e. VI 40, 4) und von seiner ungewollten
Befreiung (h. e. VI 40, 5 9).
Die im siebten Buch der h. e. eingefgten Zitate beschreiben seine Erfahrungen in der Verbannung unter Valerian. Das Zitat in h. e. VII 11, 2 17 gibt einen
anschaulichen Bericht ber das Verhr vor dem Statthalter Aemilianus, welches
die Verbannung nach Kephro und spter nach Kolluthion zur Folge hat. Das letzte
von Euseb eingefgte Zitat aus diesem Brief (h. e. VII 11,18 19) gibt die Auseinandersetzung mit Germanus, dem Adressaten der Schrift, wieder. Es liefert eine
Zusammenfassung der unter Decius, Sabinus und Aemilianus erfahrenen Leiden
und ist mit den Zitaten aus dem Brief an Dometius und Didymus (
) in h. e. VII 11, 20 23. 24 25 erzhlerischer Hhepunkt und
Abschlu der eusebianischen Darstellung der Valerianischen Verfolgung.155 Es steht
nach allen genannten Zitaten auer Frage, da Euseb beide Briefe in voller Lnge
gekannt hat.
Einen weiteren Brief des Dionysius An Fabius, Bischof von Antiochien (
, ), zitiert Euseb in h. e. VI 41,1 42, 4. 5 6 und
h. e. VI 44, 2 6. Nach seinen Angaben in h. e. VI 44,1 neigte Fabius zum Schisma.
Um ihn von der Falschheit der Position des Novatus zu berzeugen, schrieb Dionysius diesen Brief. Die ersten beiden Passagen sind von Euseb geschickt als Auftakt der Auseinandersetzungen um Novatus eingefgt: Das erste Zitat (h. e. VI
41,1 42, 4) schildert ausfhrlich die Verfolgungssituation in Alexandrien, die schon
vor der eigentlichen Verfolgung unter Decius einsetzte, beschreibt den Bekennermut der Alexandriner und benennt ihre Mrtyrer. Dionysius berichtet neben den
zahlreichen Mrtyrererzhlungen aber auch, wie die Stimmung unter den Christen
mit dem Erla des Verfolgungsediktes des Decius umschlgt und viele aus Furcht
opfern, den Glauben verleugnen oder iehen.
Das zweite Zitat in h. e. VI 41, 5 6 leitet nun geschickt zur Novatus-Thematik ber, indem Dionysius vom gtigen Umgang der Mrtyrer mit den reuevollen Lapsi berichtet. Die am Ende des Zitats von Dionysius aufgeworfenen Fragen
stellen pointiert die Position des Dionysius heraus und sind von Euseb aufgrund
der Kontrastierung mit der Position des Novatus bewut als Einleitung zu den folgenden Streitigkeiten gewhlt. Das letzte aus dem Schreiben wiedergegebene Zitat
ndet sich in h. e. VI 44, 2 6, nachdem Euseb den Brief kurz inhaltlich skizziert
hat. Euseb fhrt die Geschichte ber Serapion als eine wunderbare Begebenheit ein,
welche nicht bergangen werden darf. Serapion, der in der Verfolgung geopfert
hatte, wurde so lange am Leben erhalten, bis er die Absolution empfangen hatte.
155
Euseb, h. e. VII 12 geht zwar auch noch auf die Valerianische Verfolgung ein, jedoch erscheint
diese Textpassage eher als Nachtrag zum Thema. Euseb fgt dort die ihm bekannt gewordenen
Informationen ber drei Mrtyrer aus Palstina ein. Die durch den beklemmenden Augenzeugenbericht des Dionysius aufgebaute Spannung ist in h. e. VII 12 bereits aufgehoben: an die Stelle der
erfahrenen Leiden whrend der Verfolgung tritt ein Bericht ber das herrliche Martyrium und
die eilig nach der Krone des Martyriums greifenden Mnner.
60
Dionysius deutet dies als (gttliche) Besttigung der von ihm eingefhrten Absolutionspraxis, da nun Serapion trotz seiner Schwche in der Verfolgung um seiner
Verdienste willen von Gott anerkannt werden konnte. Die drei Zitate aus diesem
Brief sowie die Wiedergabe seines Inhalts machen es wahrscheinlich, da Euseb
diesen Brief des Dionysius an Fabius von Antiochien vollstndig vorliegen hatte.
In h. e. VI 45 zitiert Euseb einen im Hinblick auf die Hresiethematik sehr
wichtigen Brief des Dionysius, den dieser an Novatus richtete. Da der Brief mit
einem Prskript in griechischer Form beginnt und mit dem traditionellen Wunsch
fr Frieden und Wohlergehen des Adressaten endet, wird der von Euseb wiedergegebene Brief wohl vollstndig in Zitatform vorliegen156. Dionysius bemht sich
in seinem Schreiben um die Rckkehr des Novatus, so er gegen seinen eigenen
Willen fortgerissen worden war. Sodann wirft Dionysius ihm vor, da er eher alles
Mgliche htte erdulden sollen, selbst das Martyrium, als die Einheit der Kirche
zu gefhrden.157 Die Umkehr und die Rckfhrung seiner Anhnger in die Kirche
wrde aber seinen Fehltritt aufheben. Falls die Einheit jedoch nicht mehr herbeizufhren sei, solle Novatus allein umkehren und seine eigene Seele retten.
In h. e. VI 46 fgt Euseb ein erstes Verzeichnis von Dionysius Schriften ein,
wobei sich zwei Briefsammlungen, eine zum Thema Bue und eine, die an verschiedene Adressaten in Rom gerichtet war, als Vorlage der eusebianischen Darstellung ausmachen lassen.158
Euseb nennt in diesem Abschnitt allein vier Briefe ber die Bue, die 1.) an
die Brder in gypten (h. e. VI 46,1), 2.) an Kolon von Hermupolis (h. e. VI 46, 2),
3.) an Bischof Meruzanes und die Armenier (h. e. VI 46, 2) und 4.) an Bischof Thelymidres und die Laodizer (h. e. VI 46, 2) gerichtet waren. Gegen die Annahme einer
gemeinsamen Sammlung ber diese Thematik sprechen zunchst das Mahnschreiben an die eigene Gemeinde in Alexandrien (
, h. e. VI 46, 2) und der Brief an Origenes ( , h. e. VI
46, 2) ber das Martyrium. Da sie eine vermeintlich andere Thematik behandeln,
scheinen sie zunchst die Einheitlichkeit der Briefthematik aufzuheben und eine
Briefsammlung ber die Bue generell in Frage zu stellen. Jedoch ist festzuhalten,
da mit der Bezeichnung Mahnschreiben () noch keine inhaltliche
Charakterisierung von Euseb vorgenommen ist. hnliches gilt fr den Brief an
Origenes, der das Martyrium zum Gegenstand haben soll. Euseb bemerkt zu diesem Brief ausdrcklich, da auch er hierher gehrt, d. h. da er zur behandelten
156
157
158
Krzungen sind nicht ausgeschlossen; jedoch zeigen sich keine markanten Brche, die auf Auslassungen hindeuten knnten.
Diese Formulierung setzt voraus, da Kornelius bereits zum Bischof von Rom gewhlt wurde, vgl.
Nautin, Lettres et crivains, 158.
Lawlor, Eusebiana, 156, behauptet hingegen, da Euseb alle Briefe aus h. e. VI 46 in einer Sammlung vorfand. Er rechnet auch die Briefe des Dionysius an Fabius von Antiochien (h. e. VI 44) und
an Novatus (h. e. VI 45) zu dieser Sammlung. Dieses Dionysius-Konvolut umfate nach Lawlor,
Eusebiana, 157, fnfzehn Schriften.
61
Thematik der Bue inhaltlich pat oder zumindest in ihrem Kontext berliefert
wurde.159
Fr alle unter der Thematik Bue subsummierten Briefe gilt es festzuhalten,
da sich eine Kenntnis ihres Wortlautes bei Euseb nicht nachweisen lt. Zwar liefert er ber den Titel hinausgehende Informationen zu einigen Briefen160, doch lt
sich nur fr den Brief an die Brder in gypten ernsthaft berlegen, ob Euseb ihn
wirklich gelesen hat. Er gibt die Information, da Dionysius in diesem Schreiben
seine Meinung ber die Gefallenen kundtut und dabei vier Grade von Verfehlungen unterscheidet. Woher Euseb diese Angabe hat aus der eigenen Lektre
oder aus anderen Quellen , wird sich nicht sicher beantworten lassen. Es lt
sich demnach an dieser Stelle nur festhalten, da Euseb eine Sammlung von Briefen vorlag, die alle einen Beitrag zum Thema Bue enthielten; gelesen hat er sie
wahrscheinlich nicht.161
Die zweite im Schriftenverzeichnis in h. e. VI 46 genannte Briefsammlung162
setzt sich aus Schreiben zusammen, die allesamt an eine rmische Adresse gerichtet
waren. Euseb nennt explizit einen Brief an Kornelius von Rom (h. e. VI 46, 3 4).
Drei weitere Briefe (h. e. VI 46, 5) gingen ebenfalls nach Rom, ohne da der Adressatenkreis genauer eingegrenzt wird: Einer thematisierte den Kirchendienst, ein
weiterer handelte ber den Frieden ( ) und ein anderer war mit ber
die Bue ( ) betitelt.163 Die letzten drei Briefe (h. e. VI 46, 5) dieser
Sammlung waren an rmische Bekenner gerichtet, die der Hresie des Novatus
anhingen.164
159
160
161
162
163
164
Auch Andresen, Siegreiche Kirche, 411 412, geht von einer einheitlichen Sammlung aus.
Die Namen der damaligen Bischfe der Gemeinden in Armenien und Laodicea knnte Euseb aus
einem Schriftenverzeichnis entnommen haben, das zur Identizierung der Briefe Angaben aus
dem Prskript, wie Adressaten oder hnliches, auistete eine Lektre der Briefe mu damit nicht
verbunden gewesen sein.
Es lt sich hier wie in anderen Fllen der h. e., in denen Euseb eine Briefsammlung ganz vorliegen
hatte, aber oensichtlich nicht alle Briefe gelesen hat, vermuten, da er bei seiner Darstellung
der Sammlung die Briefe nach dem Bibliotheksverzeichnis durchgeht. Ob die Kodices bereits in
Eusebs Zeiten wie spter blich Inhaltsverzeichnisse gehabt haben, lt sich nur noch vermuten,
nicht aber sicher beweisen.
Nautin, Lettres et crivains, 159 165.
Nautin, Lettres et crivains, 159.161, geht von einer einzigen Schrift ber den Frieden und ber die
Bue ( ) aus. Das deute nach Nautin nicht auf zwei
Schriften hin, sondern zeige nur an, da die Schrift zum einen ber den Frieden und zugleich
auch ber die Bue handelte.
Carriker, Library, 201202, versucht, die Briefsammlung ber die Bue und die an die Rmer
gesandten Schriften aus h. e. VI 46,15 zu einer einzigen Sammlung ber die novatianischen Streitigkeiten zusammenzufassen und zu den Dionysius-Briefen ber Novatian in h. e. VI 41 42 hinzuzurechnen. Auch den Brief des Fabius von Antiochien (h. e. VI 44) und den Brief an Novatian
(h. e. VI 45) zhlt er zu dieser antinovatianischen Sammlung.
Das Problem bei Carrikers Rekonstruktion liegt weniger in den letzten Briefen an die Bekenner (h. e. VI 46, 5), die durchaus zur Novatian-Sammlung passen knnten, als vielmehr in den
zuvor genannten Briefen aus h. e. VI 46,12. Diese Schriften unter dem Stichwort Novatian
62
Der Brief an Kornelius von Rom wird von Euseb inhaltlich genauer beschrieben. Dionysius antworte mit diesem auf einen Brief des Kornelius von Rom gegen
Novatus. Euseb wei zudem, da Dionysius darin von seiner Einladung zur Synode in Antiochien berichtet, um gegen diejenigen vorzugehen, die das Schisma
zu festigen suchten. Zudem gebe Dionysius so Euseb zu erkennen, da er die
Nachricht vom Tod des Fabius und von der Neueinsetzung des Demetrianus als
Bischof von Antiochien erhalten habe. Diese Informationen kann Euseb nur aus
der Lektre des Briefes selbst gewonnen haben. Mit dieser Beobachtung korrespondiert die Tatsache, da Euseb ein kurzes Zitat aus diesem Brief in h. e. VI 46, 4 einfgt, wonach Alexander von Jerusalem im Gefngnis eines seligen Todes gestorben
sei.
Die Beschreibung der weiteren drei Briefe an die Rmer (h. e. VI 46, 5) steht in
groem Kontrast zu der des ersten Schreibens an Kornelius von Rom. Die Briefe an
die Rmer werden zwar inhaltlich eingegrenzt (ber den Kirchendienst, den Frieden und die Bue), doch gibt Euseb darber hinausgehend kaum konkrete Informationen. Nur von dem Brief ber den Kirchendienst wei er zu berichten, da
er durch Hippolyt berbracht wurde. Woher Euseb diese Information bezogen hat,
wird sich kaum mit Sicherheit klren lassen. Aus dieser vagen Angabe zum berbringer des Schreibens aber zu schlieen, da Euseb den Brief nicht nur dem Titel
nach gekannt, sondern auch gelesen hatte, wre berzogen. Man wird daher davon
ausgehen mssen, da Euseb die Titel der in der Sammlung zusammengefaten
Einzelbriefe bereits in einem Verzeichnis vorfand. Aus diesem knnte auch die
Information ber den berbringer der Nachricht stammen. Gelesen hat sie Euseb
aber nicht, denn sonst htte er aller Wahrscheinlichkeit nach weitere Informationen wie etwa beim Brief an Kornelius von Rom einieen lassen.
Die letzten drei von Euseb in h. e. VI 46, 5 genannten Briefe richteten sich an
rmische Bekenner, die der novatianischen Lehre anhingen, wie Euseb zu berichten
wei. Nach Abfassung des ersten Briefes kehrten sie, so Eusebs Referat, zur Kirche zurck, woraufhin Dionysius noch zwei weitere Schreiben an sie adressierte.165
Obwohl Euseb den Inhalt der Schriften weder referierend noch zitierend wiedergibt,
165
zusammenfassen zu wollen, verkennt ihre Unterschiedlichkeit. Eine Aufteilung der Briefe auf zwei
Sammlungen (Buthematik einerseits an die rmische Adresse gerichtet andererseits) wird ihrem
Inhalt wohl eher gerecht. Damit ist aber auch deutlich, da die in h. e. VI 41 42 berlieferten
Dionysius-Briefe ber Novatus nicht mit den Briefen in h. e. VI 46, 3 5 zusammengefat werden
knnen. Auch Andresen, Siegreiche Kirche, 397 402. 411 412, geht von zwei unterschiedlichen Sammlungen in h. e. VI 46,15 aus: Er folgt in h. e. VI 46,12 Bienert in der Annahme
eines einzigen Summariums (411) und erkennt in h. e. VI 46, 3 5 mit Nautin ein dossier ber
das rmische Schisma Novatians (398).
Nach Nautin, Lettres et crivains, 162 163, handelt es sich um die in Cyprian, ep. 46 und 49,
genannten Bekenner Maximus, Urbanus, Sidonius und Celerinus, dessen christlicher Name Makarius war (vgl. Nautin, Lettres et crivains, 162 Anm. 1). In ep. 46 tadelt Cyprian die Abkehr der
Bekenner von der Kirche. In ep. 49 berichtet Kornelius ber die Wiederaufnahme der genannten
bufertigen Bekenner und Ex-Novatianer (vgl. auch Cypr., ep. 53 und 54), welche auch aus dem
Brief des Kornelius an Fabius (h. e. VI 43, 6) bekannt sind.
63
wird doch aus seiner Darstellung deutlich, da er den inneren Zusammenhang der
Briefe gekannt haben mu. Euseb kann die vernderte Situation benennen, in die
hinein die Briefe geschrieben sind. Dieses Faktum knnte darauf hindeuten, da
Euseb sie gelesen hat; allein aus der Lektre des Prskripts oder des Titels liee sich
diese Information kaum gewinnen. Da Euseb diese Angabe aber auch einer anderen Quelle entnommen haben knnte, lt sich die Kenntnis der drei Schreiben
der rmischen Bekenner bei Euseb nicht zwingend nachweisen. Die eusebianische
Darstellung, die weder den Inhalt noch die Adressaten namentlich anfhrt, lt
eher eine Unkenntnis der Briefe bei Euseb vermuten.
In h. e. VII 29 berichtet Euseb ber den sog. Ketzertaufstreit und fgt in den
folgenden Kapiteln eine Sammlung von Dionysiusbriefen ein. Das Markante dieser
Sammlung von Briefen ber die Taufe ist die Tatsache, da Euseb diese bereits
numeriert, aber nicht chronologisch angeordnet vorlagen.166 Euseb verndert die
vorgegebene Numerierung nicht. Der erste Brief ber die Taufe ist an Stephanus
von Rom gerichtet167, der zweite an Xystus von Rom, der dritte an den rmischen
Presbyter Philemon, der vierte an Dionysius von Rom und der fnfte wiederum an
Xystus von Rom.
Euseb erwhnt den ersten Brief ber die Taufe in h. e. VII 2 und gibt in h. e. VII
4 eine kurze Einleitung in das Schreiben, die aber inhaltlich nicht ber die Informationen des Zitats hinausgeht. Das von Euseb eingefgte Zitat in h. e. VII 5,12
betont die wiedergewonnene Einheit der Kirche nach dem Ende der Verfolgung
und die breite Ablehnung der novatianischen Position.
Der zweite Brief ber die Taufe ist an Xystus von Rom, den Nachfolger des Stephanus, adressiert und erzhlt von Stephanus Verhalten whrend der Streitigkeiten.
Nach dem eingefgten Zitat des Dionysius (h. e. VII 5, 4 5) kndigte Stephanus
die Gemeinschaft mit Helenus, Firmilian, allen Bischfen Kilikiens, Kappadoziens,
Galatiens und der angrenzenden Gebiete auf, da sie die Hretiker wieder tauften.
Dionysius wei aber auch von Synoden zu berichten, die im Sinne der Wiedertaufenden entschieden htten. Euseb fgt im Anschlu ein weiteres Zitat aus diesem
Brief ein (h. e. VII 5, 6), welches nur kurz die Abfassung von zwei weiteren Briefen
166
167
Aufgrund der Parallelen, insbesondere den namensgleichen Bekennern, der bei Euseb
genannten Briefe des Dionysius an die Bekenner (h. e. VI 46, 5) mit den Cyprianbriefen 53 und
54, kommt Nautin, Lettres et crivains, 162 163, zu dem Schlu, da die Briefe identisch sein
mssen: Es handele sich bei den beiden Briefen um das Schreiben der Bekenner an Fabius und
an Dionysius (Cypr., ep. 53) und um den Antwortbrief darauf von Dionysius an Maximus und
seine Brder (Cypr., ep. 54). Euseb habe nach Ansicht Nautins (ebd., 162) das Aktenbndel der
Dionysiusbriefe nur chtig durchgesehen.
So auch Lawlor, Eusebiana, 159 160. Der zweite Brief nimmt auf den dritten und vierten Bezug
(h. e. VII 5, 6), mu also nach den beiden anderen abgefat worden sein. Anders Andresen, Siegreiche Kirche, 396, der die Numerierung nicht chronologischer, sondern archivalischer Zhlung
gefolgt sein lt.
Die Zhlung ndet sich bereits in h. e. VII 2, doch ist aus den folgenden Briefeinleitungen ersichtlich, da das Zitat in h. e. VII 5,12 aus dem ersten Brief ber die Taufe stammen mu und nicht
etwa aus einem anderen Schreiben des Dionysius an Stephan von Rom.
64
erwhnt, die Dionysius an die frheren Anhnger der Position des Stephanus, die
Presbyter Dionysius und Philemon, schrieb.
Diese von Euseb eingefgte Notiz ist wichtig, lt sie doch den Aufbau der
ihm berkommenen Briefsammlung erkennen, den er seinen Lesern weitergeben
mchte. Die im Zitat genannten Briefe an die Presbyter Dionysius und Philemon
sind identisch mit dem dritten und vierten Brief ber die Taufe.168 Euseb ist daher
in h. e. VII 7, 6 zu erklren bemht, da Dionysius bei deren Abfassung noch Presbyter, bald darauf aber Bischof von Rom war. Das Zitat aus dem zweiten Brief des
Dionysius an Xystus von Rom wird von Euseb zur Erluterung und zur Besttigung
der Authentizitt der Briefe drei und vier eingefgt worden sein.
Euseb hlt an der Reihenfolge der Briefe innerhalb der Sammlung fest, obwohl
sich insbesondere fr das erste Zitat aus dem zweiten Brief (h. e. VII 5, 4 5) die
Frage stellt, ob es fr die eusebianische Darstellung nicht sinnvoller gewesen wre,
zunchst das Zitat aus dem zweiten Brief (h. e. VII 5, 4 5: Darstellung des Streits)
und anschlieend das Zitat aus dem ersten Brief (h. e. VII 5,12: Freude ber die
wiedergewonnene Einheit) wiederzugeben.169 Aus dem zweiten Brief ber die Taufe
entnimmt Euseb in h. e. VII 6 durch ein kurzes Zitat noch Informationen ber die
Sabellianer, gegen die Dionysius einige Briefe verfate.170
Der dritte Brief ber die Taufe ist an den rmischen Presbyter Philemon gerichtet. Euseb fgt gleich drei Zitate aus diesem Brief in h. e. VII 7,13. 4. 5 ein. Das
erste Zitat thematisiert Dionysius Studium der hretischen Lehre, die darin begrndete Gefhrlichkeit fr die eigene Seele und dessen Nutzen. Gleichzeitig rechtfertigt
Dionysius sein Studium der hretischen Lehre mit einer von Gott empfangenen
Vision, die ihm diese Erforschung und Prfung befohlen habe. Das zweite Zitat
gibt den Umgang des Dionysius mit der Hresie angeklagten Personen wieder. Er
beruft sich bei seinem Verfahren auf die ihm von Heraklas berkommene Regel,
wonach bereits Hresieverdchtige ausgeschlossen werden sollen und die um
Wiederaufnahme Flehenden alles bei den Gegnern Gehrte entlich berichten
mssen; eine zweite Taufe lehnt Dionysius aber ab. Das dritte Zitat lt erkennen,
da Dionysius anerkennt, da der Brauch der Afrikaner nicht neu ist und da
bereits die Synoden zu Ikonium und Synada in ihrem Sinne entschieden haben.
Der vierte Brief ber die Taufe wendet sich an Dionysius von Rom, der zur Zeit
der Abfassung des Schreibens noch rmischer Presbyter war. Das Briefzitat in h. e.
VII 8 behandelt wiederum die Novatusthematik und gibt der Verbitterung des Dionysius Ausdruck, da Novatus die Kirche gespalten, die Brder zu Gottlosigkeiten
168
169
170
Vgl. dazu auch Andresen, Siegreiche Kirche, 396.

Wre das Zitat aus dem zweiten Brief (h. e. VII 5, 4 5) vor dem aus dem ersten Brief (h. e. VII
5, 23) plaziert, wre nicht nur die Chronologie gewahrt, sondern das Zitat aus dem ersten Schreiben (h. e. VII 5, 23) htte das Zitat aus dem zweiten Brief (h. e. VII 5, 4 5) im Nachhinein besttigen knnen. Euseb verzichtet um der vorgegebenen Briefzhlung willen auf ein Zitat des zweiten
vor dem ersten Brief ber die Taufe. Es wird an dieser Stelle deutlich, da die Zhlung der Briefe
nicht von Euseb stammen kann.
Vgl. dazu den Abschnitt Teil I 2. 24 Sabellius.
65
veranlat, ber Gott eine unheilige Lehre verbreitet, Christus als unbarmherzig verleumdet, die Taufe und das Bekenntnis verworfen und den Heiligen Geist gnzlich
aus den Abgefallenen vertrieben habe.
Der fnfte Brief ber die Taufe ist wiederum an Xystus von Rom gerichtet. Aus
diesem zitiert Euseb eine Erzhlung des Dionysius ber einen bei den Hretikern
getauften Mann. Dieser erkannte nach der Beiwohnung einer orthodoxen Taufhandlung, da seine eigene Taufe nicht rechtmig vollzogen war, und erbat von
Dionysius eine erneute Taufe. Dionysius verweigerte diese mit dem Hinweis, da
er ihn nicht ein zweites Mal taufen knne.
Angesichts der teils langen Zitate aus den fnf Briefen zur Taufe steht auer
Frage, da Euseb dieses Konvolut zum Ketzertaufstreit vorgelegen und er dieses
eingehend studiert hat. Die Sammlung selbst scheint, nach den Zitaten Eusebs zu
urteilen, neben der Ketzertaufthematik auch andere Themen wie den Umgang mit
den Hretikern oder Angaben ber den Sabellianismus enthalten zu haben, die
Euseb seiner Darstellung nicht vorenthalten wollte. Da er der ihm berkommenen
Briefnumerierung folgt, erscheint die Passage h. e. VII 4 VII 9, 5 im Ganzen inhaltlich uneinheitlich und unchronologisch.
Unklar ist, ob der im Anschlu in h. e. VII 9, 6 erwhnte Brief an Xystus und
die rmische Gemeinde zur ursprnglichen Sammlung der Tauf-Briefe gehrte.
Euseb nennt ihn direkt im Anschlu, was darauf hindeuten knnte, da ihm der
Brief in diesem Taufkontext berkommen ist. Die Thematik ist vermutlich die gleiche, jedoch scheint dieses Schreiben entgegen allen anderen Briefen zur Taufe
ohne Numerierung vorzuliegen. Da Euseb aber im Anschlu noch einen weiteren
Brief an Dionysius von Rom ber Lukian erwhnt (h. e. VII 9, 6), wird man davon
ausgehend mssen, da Euseb beide Briefe eigenstndig an dieser Stelle plaziert hat.
Der Ort schien ihm gnstig, da Thema und Adressat identisch mit denen des fnften Briefes ber die Taufe waren. Es drngt sich der Verdacht auf, da Euseb beide
Briefe nicht wirklich vorliegen hatte, denn ihre inhaltliche Charakterisierung ist
eher nichtssagend. Dionysius stelle in diesem Briefe eine weitluge Untersuchung
ber die vorliegende Streitfrage an (h. e. VII 9, 6). Die Information knnte er auch
dem Titel des Briefes in einem Schriftenverzeichnis entnommen haben.
Auf eine andere Briefsammlung drften Eusebs Informationen in h. e. VII
20 22 zurckgehen. Soweit sich aus den Angaben erkennen lt, enthielt diese
eine Sammlung von Dionysiusbriefen mit feierlichen Ansprachen zum Osterfest.
Zu nennen sind folgende Festbriefe: 1.) ein Brief an Flavius; 2.) ein Brief an Dometius und Didymus; 3.) ein Brief an die Presbyter in Alexandrien (h. e. VII 20);
4.) ein Brief an Hierax (h. e. VII 21); 5.) ein Brief an die Brder in die Brder in
Alexandrien (h. e. VII 22).
Unklar ist, wo die Vorlage Eusebs endet bzw. ob die in h. e. VII 22,1112
genannten Briefe noch als Osterfestbriefe anzusehen sind. Fr den ersten Brief,
einen Festbrief (h. e. VII 22,11), kann das noch vermutet werden; die anderen
Briefe knnten auch in einem anderen Kontext als einer Osterfestbrief-Sammlung
66
tradiert worden sein zumindest fhrt Euseb sie nicht explizit als Osterfestbriefe
ein.171 Sollten die vier in h. e. VII 22,1112 genannten Briefe (der Festbrief an die
Brder in gypten, das Schreiben ber den Sabbat, ein anderes ber die Erziehung
und der Brief an Hermammon) doch zu den Osterfestbriefen zu rechnen sein, so
umfate diese Briefsammlung insgesamt neun Osterfestbriefe des Dionysius von
Alexandrien.172
Den Festbrief an Flavius nennt Euseb in h. e. VII 20, gibt aber dessen Inhalt
nicht an. Anders verhlt es sich mit dem Festbrief ber das Osterfest an Dometius
und Didymus, von dem Euseb in h. e. VII 20 zu berichten wei, da Dionysius in
ihm einen Osterkanon fr acht Jahre bekannt gab und festlegte, da Ostern nur
nach der Frhlings-Tag-und-Nacht-Gleiche gefeiert werden solle. Es scheint, als ob
Euseb diesen Osterfestbrief bereits schon einmal zur Darstellung der Verfolgung
unter Valerian in h. e. VII 11, 20 23. 24 25 zitiert. An beiden Stellen, an denen er
auf die Briefe eingeht, spricht er von einem vorliegenden Brief an Dometius und
Didymus173, der nach h. e. VII 11, 25 und h. e. VII 20 whrend der Verfolgung
verfat sein soll. Geht man von der Identitt beider genannten Schriften aus, so
hat Dionysius in einem whrend der Verfolgung geschriebenen Festbrief ber das
Osterfest seine eigenen Verfolgungserfahrungen berichtet und einen Osterkanon
fr acht Jahre festgelegt. Euseb wird der Brief vorgelegen haben, da er ihn im
Kontext von zwei ihn besonders interessierenden Themen wie der Berechnung des
Ostertermins174 und der Verfolgung erwhnt bzw. zitiert.
Die nchste von Euseb genannte Schrift ist ein Brief an Dionysius Mitpriester
in Alexandrien (h. e. VII 20). Da Euseb den Inhalt dieses Briefes nicht genauer
angeben kann, ist dieser nicht ganz zweifelsfrei auf die Sammlung von Osterfestbriefen zurckzufhren. Bedenkt man jedoch einerseits die Einleitung in h. e. VII
20, wonach Euseb im folgenden die ihm berkommenen Festbriefe des Dionysius
darstellen will, und andererseits seine Durchfhrung dieses Vorhabens in h. e. VII
20 22,11, dann wird auch das nicht eigens als Festbrief ausgewiesene Schreiben an
die Mitpriester in Alexandrien ein Osterfestbrief gewesen sein. Ob Euseb von diesem Brief mehr als nur den Namen wute, lt sich nicht sicher entscheiden. Wahrscheinlich kannte er ihn aber nur aus dem Inhaltsverzeichnis der Briefsammlung.
171
172
173
174
Harnack, Altchristliche Litteratur II /2, 63 64, rechnet den Brief an Hermammon und den an die
Brder in gypten unter die Osterfestbriefe (63); die in Brieorm gehaltenen Schriften ber den
Sabbat und ber die Erziehung seien davon deutlich unterschieden.
Lawlor, Eusebiana, 162, und Carriker, Library, 203 204, gehen davon aus, da es sich bei den vier
fraglichen Briefen in h. e. VII 22,1112 um Osterfestbriefe handelt.
Diese neun Osterfestbriefe wurden in einer vom sonstigen dionysischen Briefkorpus geschiedenen Sammlung berliefert, vgl. dazu Andresen, Siegreiche Kirche, 392. Zur Datierung der
einzelnen Briefe vgl. Lawlor, Eusebiana, 170 174, und Harnack, Altchristliche Litteratur II /2,
63 64.
Euseb, h. e. VII 11, 20 <GCS Euseb II /2, 662,1: >; h. e. VII
20 <GCS Euseb II /2, 674,1112: .>.
67
Der nchste Festbrief ist an den Bischof Hierax in gypten gerichtet. Dieser
Brief, obwohl spter verfat, berichtet rckblickend ber den Aufstand in Alexandrien, als es Dionysius nicht mglich war, mit allen Brdern in der Stadt zu verkehren. Euseb fgt in h. e. VII 21, 2 10 ein langes Zitat aus diesem Schreiben ein,
um die Situation des Aufstandes und der sich anschlieenden Seuchen darzustellen.
Da er diesen in seiner Schilderung eindrcklichen Brief vollstndig gelesen haben
wird, steht auer Frage.
Auch der nchste Brief, ein Osterfestbrief des Dionysius an die Brder, thematisiert die Situation nach dem Aufstand in Alexandrien, als eine pestartige Krankheit Alexandrien und seine Bewohner heimsuchte. Euseb zitiert in h. e. VII 22, 2 6
eine Passage, welche mit der Lage der Christen zur Zeit der Verfolgung beginnt, sich
dann aber der neuen, durch den Ausbruch der Pest gegebenen Situation zuwendet.
Das anschlieende Zitat aus diesem Brief in h. e. VII 22,7 10 beschreibt die Pege
der Kranken unter den Christen, die in vielen Fllen die Ansteckung mit der Pest
zur Folge hatte. Aufgrund der beiden Zitate, die Euseb in h. e. VII 22, 2 6.7 10
einfgt, kann man davon ausgehen, da er diese Schrift aus der Briefsammlung
zum Osterfest eingehend studiert haben wird.
Der letzte von Euseb sicher aus der Sammlung entnommene Brief zum Osterfest war an die Brder in gypten gerichtet (h. e. VII 22,11). Euseb zitiert diesen nicht, wei aber, da er nach dem Ende der Verfolgung verfat wurde. Diese
Angabe reicht bei weitem nicht aus, um die Kenntnis dieses Schreibens bei Euseb
anzunehmen.
Geht man davon aus, da Euseb die Briefe gemeinsam in einer Sammlung von
Osterfestbriefen berkommen sind, verwundert es doch sehr, da Euseb nur drei
der fnf (bzw. mit dem Festbrief aus h. e. VII 22,11 sechs) Briefe gelesen hat.
Im Anschlu an den Durchgang durch die Sammlung von Osterfestbriefen
nennt Euseb in h. e. VII 22,11 zwei Schriften des Dionysius, deren berlieferung
in der Osterfestbrief-Sammlung zumindest fragwrdig ist175: ein Schreiben ber
den Sabbat ( ) und ein anderes ber die Erziehung ( ).
Sofern diese Briefe nicht in der Euseb Osterfestbrief-Sammlung vorlagen, ist zu
vermuten, da er an dieser Stelle weitere Elaborate des Dionysius aus der Zeit nach
dem Ende der Verfolgung anschliet. Beide Schriften, von denen Euseb nicht mehr
als den Titel angeben kann, wird er nur namentlich, nicht aber ihrem Inhalt nach
gekannt haben.
Der nchste Brief, den Euseb von Dionysius von Alexandrien zitiert, knnte
ebenfalls wie die zuvor genannten Briefe der Osterfestbrief-Sammlung entstammen. Allerdings ist auch die berlieferung in einem anderen Kontext denkbar.176
Er ist an Hermammon gerichtet und scheint, den Zitaten Eusebs nach zu urteilen,
die rmischen Kaiser und ihr Verhalten gegenber den Christen zum Gegenstand
gehabt zu haben. Das erste Zitat aus diesem Brief wird von Euseb in h. e. VII 1 zur
175
176
Siehe Anm. I 171.

Siehe Anm. I 171.
68
Darstellung des Trebonianus Gallus eingefgt, dessen Regierungsantritt er zuvor

geschildert hatte. Dionysius berichtet, wie Gallus die heiligen Mnner verbannte,
die fr seinen Frieden und sein Wohlergehen beteten.
Die nchsten drei Zitate (h. e. VII 10, 2 4; h. e. VII 10, 5 6; h. e. VII 10,7 9)
werden von Euseb zur Darstellung des Valerian eingefhrt, der den Christen
zunchst wohlgesonnen war und viele Glubige in seinem Haus aufnahm. Spter
jedoch kam er unter den Einu eines gyptischen Magiers Makrianus, der ihn
dazu verleitete, dem Christentum abzuschwren.
Damit verlt Euseb zunchst den Brief des Dionysius an Hermammon, um
erst in h. e. VII 22,12 wiederum auf ihn zu sprechen zu kommen. Neu ist die
Information, da dieser Brief neben Hermammon auch an die Brder in gypten gerichtet gewesen sein soll. Euseb charakterisiert den Inhalt dieses Schreibens
dahingehend, da es ber die Schlechtigkeit des Decius und seiner Nachfolger und
den Frieden unter Gallienus berichtet haben soll. Es liegt die Vermutung nahe, da
es sich hierbei um denselben Brief wie in h. e. VII 1 und 10 handelt, da Dionysius
wohl nicht zwei thematisch derart hnliche Briefe nach gypten gesandt hat, nmlich einen ausschlielich an Hermammon gerichteten und einen an Hermammon
und die Brder. Vielmehr scheint es, da Euseb in h. e. VII 1 und 10 den Brief mit
einer verkrzten Adressenangabe einfhrt, welche er in h. e. VII 22,12 vervollstndigt. Beim Adressaten Hermammon mu es sich demnach um einen gyptischen
Christen gehandelt haben.
Aus dem Brief an Hermammon und die Brder in gypten zitiert Euseb in h. e.
VII 23,13 einen Abschnitt, der vom Zugrundegehen des Makrianus und seiner
Familie berichtet. Gallienus wird daraufhin neuer Kaiser. Seine Herrschaft breitet
sich so Dionysius gereinigt von dem sndhaften Zustand kontinuierlich aus.
In h. e. VII 23, 4 gibt Euseb mittels eines weiteren Zitats eine zeitliche Einordnung
dieses Briefes: Er ist zur Zeit der Vollendung des 9. Jahres der Regierung des Gallienus verfat worden.
Aufgrund der sechs Zitate aus diesem Brief des Dionysius kann zweifellos
davon ausgegangen werden, da Euseb ihn nicht nur vorliegen, sondern auch eingehend studiert hat.
In h. e. VII 24,1 kommt Euseb auf das wohl bekannteste Werk des Dionysius
von Alexandrien zu sprechen, seine Schrift ber die Verheiungen ( ).
Bereits in h. e. III 28, 4 5 hatte Euseb ein Zitat aus dessen zweitem Buch eingefhrt,
das sich im Kontext der Betrachtung der Johannes-Oenbarung mit ihrer Verfasserschaft durch Kerinth auseinandersetzte. Euseb nutzt die Aussagen ber Kerinth
zur Darstellung von dessen Hresie.
Erst in h. e. VII 24,1 wird die Schrift an sich vorgestellt. Euseb wei, da die
Abfassung dieses zwei Bcher umfassenden Werkes durch Nepos, einen Bischof
gyptens, veranlat wurde, der die Bibel millenaristisch auslegte und ein 1000-jhriges Reich sinnlicher Freuden auf Erden verkndigte. Nepos sttzte seine Aussagen
auf die Johannes-Apokalypse und verfate eine Abhandlung, die er Widerlegung
69
der Allegoristen nannte. Gegen diese Schrift des Nepos wandte sich Dionysius
mit seiner Widerlegungsschrift, in der er im ersten Buch seine eigene Anschauung
ber die Lehre des Nepos darlegte und sich im zweiten Buch mit der Apokalypse
des Johannes auseinandersetzte.
Im Anschlu an diese allgemeinen Ausfhrungen bringt Euseb fnf Zitate
aus diesem Werk. Das erste Zitat in h. e. VII 24, 4 5 beschreibt das Verhalten der
Anhnger des Nepos, die aus dessen Schrift ihre Lehre begrnden wollen. Das
zweite von Euseb zu dieser Thematik eingefgte Zitat (h. e. VII 24, 6 9) behandelt
das bisherige Vorgehen des Dionysius gegen die Lehre des Nepos. Nachdem sich
diese verbreitet hatte und ganze Kirchen schismatisch wurden, versammelte Dionysius Priester, Lehrer und auch Brder, um entlich eine Prfung anzustellen.
Am Ende der Diskussion schwrt Korakion der Lehre ab und die Einigung war
vollzogen.
Die weiteren Zitate aus den Verheiungen stammen allesamt aus deren zweitem
Buch. Obwohl Euseb die Buchangabe nicht nennt, sondern lediglich die Thematik
ber die Apokalypse des Johannes angibt (h. e. VII 25,1), ist dem Leser deutlich, da nur das zweite Buch die dann folgenden Ausfhrungen zum Gegenstand
gehabt haben kann.177 Dionysius gibt die ihm berkommenen Ansichten ber die
Verfasserschaft der Apokalypse wieder (h. e. VII 25,15): Whrend die Alten in
Kerinth ihren Verfasser vermuten und diese Schrift daher verwerfen, gibt Dionysius zu, deren Inhalt bzw. deren tieferen Sinn nicht verstanden zu haben, was ihn
daran hindere, diese Schrift zu verurteilen. Die nchsten beiden Zitate (h. e. VII
25, 68. 9 27) aus dem zweiten Buch der Verheiungen geben die eigene Auassung
des Dionysius hinsichtlich der Verfasserschaft der Apokalypse wieder.178
Euseb kennt die Verheiungen des Dionysius sehr gut, wie seine Zitate und
Referate der Schrift zeigen. Da er sie auch zu Kerinth zitiert, der als mglicher und
von den Alten favorisierter Verfasser der Apokalypse innerhalb der Verheiungen
wohl eher eine marginale Rolle einnahm eine Ansicht, die Dionysius zwar wie177
178
Euseb hatte in h. e. VII 24, 3 auf die Zweiteilung des Werkes aufmerksam gemacht, so da die
Thematik Johannes-Apokalypse eindeutig dem zweiten Buch zugewiesen werden kann. Damit
korrespondieren auch inhaltliche Beobachtungen. Da Kerinth als Verfasser der Apokalypse angesehen wurde, war bereits aus dem Zitat in h. e. III 28, 3 deutlich; dieses wurde von Euseb als aus
dem zweiten Buch entnommen eingefhrt.
In h. e. VII 25, 68 gibt Dionysius zu bedenken, da die Identitt des Verfassers, dessen Name
Johannes nicht in Frage gestellt wird, nicht eindeutig zu fassen sei. Es kmen sowohl der Apostel
als auch der Sohn des Zebedus als auch der Bruder des Jakobus in Betracht. Aus dem Charakter
des Johannesevangeliums und der Apokalypse sei aber zu schlieen, da verschiedene Verfasser am
Werk waren, so da der Apostel als Verfasser der Apokalypse ausscheide. Das letzte, sehr umfangreiche Zitat in h. e. VII 25, 9 27 zeigt einen Ausschnitt aus der scharfsinnigen Untersuchung des
Dionysius hinsichtlich des Stils, der Gedankenwelt und der Sprache der Apokalypse. Whrend
das Johannesevangelium und die Johannesbriefe wohl dem gleichen Autoren zuzuschreiben seien,
weiche die Apokalypse im Inhalt und in der Sprache, die nicht rein griechisch sei und barbarische
Wendungen sowie sprachliche Verste aufweise, derart ab, da nicht davon ausgegangen werden
knne, da sie vom Apostel verfat wurde.
70
dergibt, nicht aber selbst vertritt , wird man davon ausgehen knnen, da Euseb
sie nicht nur vorliegen, sondern auch sehr genau studiert hatte.
Den Brief an Telesphorus und alle weiteren in h. e. VII 26,1 genannten Schreiben wird Euseb einer Sammlung von Dionysiusbriefen entnommen haben, die sich
gegen Sabellius richteten.179 Euseb kennt namentlich einen Brief an Bischof Ammon
von Berenike, einen an Euphranor, einen an Ammon und Euporos und noch weitere vier Schriften an Dionysius von Rom. Da er ber ihren genauen Inhalt oder
ihre Argumentation keine Auskunft gibt und diese Briefe auch nicht zur Darstellung der sabellianischen Hresie in h. e. VII 6 heranzieht, wird man mit einiger
Sicherheit schlieen knnen, da Euseb von diesen Schriften nicht mehr als nur
ihren Titel kannte.180
Im Anschlu nennt Euseb weitere Dionysius-Schriften, die in Brieorm oder
als in Brieorm abgefate umfangreiche Bcher auf ihn gekommen sind: Von der
Schrift ber die Natur ( , h. e. VII 26, 2) wei Euseb zu berichten, da
sie Dionysius Sohn Timotheus gewidmet war. Das Buch ber die Versuchungen
( ) war Euphranor zugeeignet vermutlich demselben Mann, an den
auch die Briefe gegen Sabellius (h. e. VII 26,1) adressiert waren. Euseb kann uerst
wenig zum Inhalt beider Schriften wiedergeben; vermutlich schrieb er nur einen
Bibliothekskatalog ab. Die Lektre dieser Briefe bei Euseb kann nicht nachgewiesen werden.181
ber den Brief an Basilides wei Euseb in h. e. VII 26, 3 zu berichten, da
Dionysius ihn an den Bischof der Gemeinden in der Pentapolis geschrieben habe
und diesem darin mitteilt, er habe ber den Anfang der Ecclesiastes eine Erklrung
179
180
181
Auch Lawlor, Eusebiana, 166, geht von einer eigens gegen den Sabellianismus gerichteten Sammlung von Dionysius-Briefen aus.
Die vier Bcher an Dionysius von Rom trugen nach Athanasius, de sent. Dionysii 13, den Titel
Widerlegung und Verteidigung <PG 25, 499B: >. Euseb scheint den genauen
Titel der vier Bcher demnach nicht zu kennen. Auch lt seine Darstellung nicht erkennen, da
sich Dionysius selbst dem Verdacht des Sabellianismus aussetzte und er seine Lehre mittels der
vier Bcher zu rechtfertigen suchte. In dem Werk Widerlegung und Verteidigung gab Dionysius
von Alexandrien zur eigenen Rechtfertigung Erklrungen ab, welche Dionysius von Rom und
auch Athanasius von der Orthodoxie seiner Lehre berzeugten. Ob Euseb ber diesen Vorgang
Kenntnis besa und dementsprechend tendenziell in der h. e. berichtet (um seine Hauptperson in
Buch VII vom Hresieverdacht freizuhalten) oder ob ihm der gegen Dionysius von Alexandrien
erhobene Hresieverdacht unbekannt war, lt sich aufgrund der eusebianischen Darstellungsweise nicht mehr klren. Lawlor, Eusebiana, 166, geht von einer tendenzisen Berichterstattung
Eusebs aus.
Aus dem Buch ber die Natur wird von Euseb zwar in der praep. ev. XIV 23,127,12 (= de natura,
Fragmente 17) zitiert, was aber dieser Beobachtung zunchst nicht widersprechen mu. Da die
praep. ev. zeitlich spter als die Sieben- bzw. Acht-Bcher-Erstausgabe der h. e. anzusetzen ist (h. e.
17: nach Winkelmann, Euseb, 189: zwischen 293 und 303; h. e. 18: nach Schwartz, Eusebios,
1403 1404: 311313. Die praep. ev. entstand nach Winkelmann, Euseb, 190, zusammen mit der
dem. ev. um 313 /314; Schwartz, Eusebios, 1390 und 1393, datiert die praep. ev. nach 314, die
dem. ev. nach 315), knnte Euseb sich die inhaltliche Kenntnis der Schrift nachtrglich angeeignet
haben.
71
geschrieben. Da Euseb den Bischof Basilides aus anderen Quellen nicht zu kennen
scheint eine Liste zu den Bischfen der Pentapolis scheint er nicht vorliegen zu
haben , wird ihm diese Information im Kontext des Briefes berkommen sein.182
Sollte man der anschlieenden Information Eusebs Glauben schenken, da ihm
noch weitere Briefe des Dionysius an Basilides berliefert sind, so knnte man mit
einiger Vorsicht auf eine weitere Sammlung schlieen, die ausschlielich Schreiben
an Basilides vereinigte. Eine ber die Kenntnis des Adressaten hinausgehende Lektre der Briefe ist bei Euseb nicht nachzuweisen.
Zusammenfassend lt sich festhalten, da Euseb mit Sicherheit folgende Schriften
des Dionysius von Alexandrien gekannt und auch gelesen hat: den Brief an Germanus, den an Fabius von Antiochien, den an Novatus, den an Kornelius von Rom
aus der Sammlung der nach Rom gerichteten Briefe, die fnf durchnumerierten
Briefe ber die Taufe, die Osterfestbriefe an Dometius und Didymus, an Hierax
von gypten und den an die Brder, den Brief an Hermammon und die Schrift
ber die Verheiungen.
Nicht inhaltlich gekannt haben wird Euseb hingegen die Schreiben aus der
Briefsammlung ber die Bue, die drei an die Rmer gerichteten Briefe ber den
Kirchendienst, den Frieden und die Bue, den Brief an Xystus von Rom ber die
Taufe, den Brief an Dionysius von Rom ber Lukian, die drei Osterfestbriefe an
Flavius, an die Mitpriester in Alexandrien und an die Brder in gypten. Auch die
Schriften ber den Sabbat, ber die Erziehung, ber die Natur, ber die Versuchungen, die gesamte Sammlung ber Sabellius und den Brief an den pentapolitanischen
Bischof Basilides wird Euseb nur dem Namen nach gekannt haben.
Wie diese groe Zahl an Dionysius-Briefen und -Schriften nach Csarea
gelangt ist, lt sich nur vermuten. Die Werke knnten nach Dionysius Tod zirkuliert oder in Alexandrien gesammelt worden sein, wo Pamphilus (oder Euseb) sie
kopieren konnten.183
1. 23 Synodalakten
In h. e. VI 33, 3 verweist Euseb auf die noch vorhandenen, schriftlich xierten Verhandlungen und Akten der Synode gegen Beryll von Bostra, die gemeinsam mit
den Widerlegungen des Origenes im Kontext seiner in der Gemeinde abgehaltenen
Disputationen gesammelt wurden. Dieser Hinweis Eusebs ist deshalb von Bedeutung, weil Origenes von ihm als Zeuge der zuvor in h. e. VI 33, 2 dargestellten
182
183
Es wre denkbar, da Euseb diese Information einem Schriftverzeichnis entnahm, in dem neben
dem Adressaten und dem Absender auch Tituli u. . enthalten gewesen sein knnten.
Nautin, Lettres et crivains, 165, geht von der Zirkulation der Briefe aus. Andresen, Siegreiche
Kirche, 413 414, sieht in Euseb einen engagierten Kollektor der Briefe aus dem Archiv in Alexandrien. Carriker, Library, 206, weist darauf hin, da es auch vor Euseb gute Beziehungen zu
Alexandrien gab, da Pamphilus dort unter Pierius studiert habe.
72
Widerlegung des Beryll angefhrt wurde. Die Informationen Eusebs ber Berylls
Hresie bleiben unkonkret. Trotzdem drften sie entweder als Bericht im Werk des
Origenes184 oder als Synodalschreiben in Csarea vorhanden gewesen sein.185
In h. e. VII 30 fgt Euseb zur Bestrkung seiner eigenen Ausfhrungen aus h. e.
VII 27, 229, 2 den Beschlu der Synode in Antiochien gegen Paulus von Samosata
in Form eines an Dionysius von Rom und Maximus von Alexandrien gerichteten
Synodalschreibens ein. Das Zitat in h. e. VII 30, 2 gibt das Prskript des Synodalschreibens wieder und macht so die groe Anzahl der den Beschlu befrwortenden
Bischfe deutlich. Das zweite Zitat aus diesem Brief berichtet in h. e. VII 30, 3 5
ber Dionysius und Firmilians Ableben, rechtfertigt damit sogleich deren Fernbleiben von der Synode und fat ihren Kampf gegen Paulus zusammen. Das im
folgenden eingefgte lange Zitat in h. e. VII 30, 6 16 beschftigt sich ausschlielich mit der Person des Paulus von Samosata, seiner Lebensfhrung und seiner
Lehre. Die Pointe des Zitats liegt darin, da die Synode Paulus nicht wegen seiner
oensichtlich falschen Lehre oder Lebensfhrung verurteilen oder auch nur zur
Rechenschaft ziehen will, wie sie es bei anderen kirchlichen Mnnern getan htte.
Sie konstatiert, da es nicht ihre Picht sei, von einem auerhalb der katholischen
Kirche stehenden Mann, der das Geheimnis preisgegeben und mit der Hresie
des Artemon prahlt186, Rechenschaft zu fordern. Das letzte Zitat, das Euseb in
h. e. VII 30,17 einfgt, ist die notwendige Konsequenz aus dem Vorangegangenen:
Paulus wird aus der Kirche ausgeschlossen, da er sich hartnckig Gott widersetzt.
An seiner statt wird Domnus als Bischof von Samosata eingesetzt. Aufgrund der
ausfhrlichen Zitate darf man schlieen, da Euseb das Synodalschreiben gegen
Paulus von Samosata vorlag.187
Mit Mani in h. e. VII 31 endet die eusebianische Hresiegeschichte. Nach dem
Ende der Hresie kann Euseb auch keine Hreseologen mehr zu Wort kommen
lassen, weshalb an dieser Stelle auf weitere Untersuchungen verzichtet werden
kann.
184
185
186
Im Parallelfall, der Widerlegung des Paulus von Samosata, berichtet Euseb in h. e. VII 29, 2, da
die Diskussion mit Malchion von Schnellschreibern mitgeschrieben wurde und, wie wir wissen,
noch heute erhalten ist. Eine hnliche Mitschrift der Diskussion zwischen Origenes und Beryll
knnte sich auch im Werk des Origenes befunden haben.
Vgl. Carriker, Library, 195: One suspects that the record of this synod of Bostra was transmitted
to Caesarea either as an ocial notication of the synods resolution, since the church in Caesarea
had an interest in the synod because it sent Origen and possibly others as participants, or simply as
part of the works of Origen, since he seems to have played the leading role in the discussions with
Beryllus.
Euseb, h. e. VII 30,16 <GCS Euseb II /2, 712,13 15: [...]
( )
.>
187
Carriker, Library, 248, vermutet, da Theoteknus von Csarea, der an der Synode in Antiochien
teilnahm (h. e. VII 28,1 und h. e. VII 30, 2), eine Kopie des Synodalschreibens mit nach Csarea
gebracht hatte.
73
1. 24 Zusammenfassung
Nach den Untersuchungen des ersten Teils kann zusammenfassend konstatiert
werden, da Euseb bei der Abfassung der Erstausgabe der h. e. in sieben Bchern
folgende Schriften von Hreseologen nicht nur vollstndig vorlagen, sondern da
er diese auch inhaltlich eingehend zur Kenntnis genommen hatte:
1) Justin, Dialog mit Tryphon (heute erhalten)
2) Justin, Erste Apologie (heute erhalten)
3) Justin, Zweite Apologie (heute erhalten)
4) Hegesipp, Hypomnemata (Testimonien bei Euseb und Photius [bibl. 232])
5) Dionysius von Korinth, Brief an die Rmer (Testimonien nur bei Euseb)
6) Dionysius von Korinth, Brief an Pinythus von Kreta und die Bewohner
von Knossus (heute verloren)
7) Pinythus von Kreta, Antwortschreiben an Dionysius von Korinth (heute
verloren)
8) Melito von Sardes, Bchlein an Antoninus (Testimonium nur bei Euseb)
9) Irenus, Brief an Viktor von Rom zum Osterfeststreit (Testimonien bei
Euseb und Ps.-Maximus Conf. [loci comm.])
10) Irenus, Adversus haereses (heute erhalten)
11) Apollonius, Gegen die kataphrygische Hresie (Testimonien nur bei Euseb)
12) Serapion von Antiochien, Brief an Pontius und Karikus (Testimonien nur
bei Euseb)
13) Klemens von Alexandrien, Stromata (heute erhalten)
14) Klemens von Alexandrien, Hypotyposen (Testimonien bei Euseb, Ps.-Caesarius, Isidor von Pelusium und anderen)
15) Klemens von Alexandrien, ber das Osterfest (Testimonium nur bei Euseb)
16) Gaius, Dialog mit dem Montanisten Proklus (Testimonien nur bei Euseb)
17) Kornelius von Rom, Brief an Fabius von Antiochien ber Novatus (Testimonien nur bei Euseb)
18) Dionysius von Alexandrien, Brief an Germanus (Testimonien nur bei
Euseb)
19) Dionysius von Alexandrien, Brief an Fabius von Antiochien (Testimonien
nur bei Euseb)
20) Dionysius von Alexandrien, Brief an Novatus (Testimonium nur bei
Euseb)
21) Dionysius von Alexandrien, Brief an Kornelius von Rom (aus der rmischen Briefsammlung) (Testimonium nur bei Euseb)
22) Dionysius von Alexandrien, Sammlung von fnf Briefen ber die Taufe
(Testimonien nur bei Euseb)
23) Dionysius von Alexandrien, Osterfestbrief an Dometius und Didymus
(Testimonium nur bei Euseb)
74
24) Dionysius von Alexandrien, Brief an Hierax in gypten (Testimonium nur

bei Euseb)
25) Dionysius von Alexandrien, Brief an die Brder in Alexandrien (Testimonien nur bei Euseb)
26) Dionysius von Alexandrien, Brief an Hermammon und an die Brder in
gypten (Testimonien nur bei Euseb)
27) Dionysius von Alexandrien, ber die Verheiungen (Testimonien nur bei
Euseb)
28) Synodalschreiben gegen Paulus von Samosata (Testimonien nur bei Euseb)
Neben den genannten hatte Euseb folgende Schriften mit einiger Wahrscheinlichkeit
vorliegen und gelesen:
1) Dionysius von Korinth, Brief an die Athener (heute verloren)
2) Dionysius von Korinth, Brief an die Gemeinde in Amastris (heute verloren)
Die folgenden Schriften hatte Euseb vielleicht nur in Auszgen, wie etwa in einer
Sekundrquelle integriert, vorliegen:
1) Melito von Sardes, ber das Osterfest (Sekundrquelle: Klemens von Alexandrien?) (Testimonien bei Euseb und anderen)
2) Melito von Sardes, Auszge (Sekundrquelle: Klemens von Alexandrien?)
(Testimonium nur bei Euseb)
3) Irenus, An Florinus ber die Alleinherrschaft Gottes (Testimonium nur
bei Euseb)
4) Irenus, An Florinus ber die Achtzahl (Testimonium nur bei Euseb)
Im Hinblick auf die Origenes-Schriften ist eine Kenntnis bei Euseb anzunehmen,
aber aufgrund der abweichenden Darstellungsweise (siehe oben Teil I 1.19 Origenes) nicht nachzuweisen. Mit einiger Sicherheit hatte Euseb die zitierten Schriften
(die Auslegung des ersten Psalms, den Kommentar zum Johannesevangelium, eine
Homilie zum Hebrerbrief und eine Homilie zum 82. Psalm) vorliegen.
Die Kenntnis der genannten Schriften und ihre Lektre durch Euseb sollen im
Fortgang der Untersuchung als Grundlage fr die weitere Analyse der eusebianischen Rezeptionskriterien dienen.
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
75
2. Die Darstellung der Hresie in den voreusebianischen

Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
Ausgehend von der Beobachtung, da sich Eusebs Aussagen zur Hresie nicht in
allen Details mit denen seiner Quellen decken188, sollen zunchst die voreusebianischen Quellen im Zentrum der Betrachtung stehen.
Zu klren wird zunchst sein, welche Quelle Euseb aus dem Fundus der ihm
zur jeweiligen Hresie zur Verfgung stehenden rezipiert, wobei auf die Erkenntnisse aus dem ersten Teil zurckgegrien werden kann.
Sodann soll bei jeder einzelnen Hresiedarstellung (Teil I 2.12. 26) untersucht
werden, wie Euseb mit seinen ausgewhlten Quellen verfhrt. Es wird zu betrachten
sein, wie Euseb die Quellen fr seine Darstellung abgrenzt, aber ebenso, wie Euseb
seine Vorlagen einleitet und rahmt, um sie in seine Hresiekonzeption einzupassen. Dabei soll insbesondere auf die inhaltlichen Dierenzen zwischen Quelle und
eusebianischer Redaktion abgestellt werden. Die meist sorgsam vorgenommene
Modikation der Quellenaussagen bietet wertvolle Informationen fr die Analyse
der eusebianischen Konzeption von der Hresie (vgl. Teil II).
Im Anschlu daran sollen die Quellen sowie die eusebianischen Ausfhrungen
im Hinblick auf ihre hreseologischen Aussagen und ihre Topik betrachtet werden,
um inhaltliche Prferenzen Eusebs hervorzuheben, die bei seiner Quellenauswahl
und -abgrenzung eine wesentliche Rolle spielten.
Am Ende sollen die Euseb bekannten, aber nicht von ihm zitierten Quellen
in den Blick genommen werden, wobei nach den Grnden fr ihre Auslassung zu
fragen sein wird.
Zum Abschlu soll eine systematisierende Zusammenfassung die eusebianische Quellen- und Stoauswahlkriterien (Teil I 3) herausarbeiten:
Die Analyse der eusebianischen Quellenauswahlkriterien (Teil I 3.1) fragt nach
formalen Grnden wie Gattung, Form oder Sprache, die Euseb zur Aufnahme resp.
Ablehnung einer Quelle gefhrt haben.
Die Analyse der Stoauswahlkriterien (Teil I 3. 2) betrachtet die inhaltlichen
Bedingungen, die fr die Rezeption der Quellen erfllt sein mssen, benennt aber
auch diejenigen Inhalte, die Euseb unter allen Umstnden von seiner Darstellung
fernhalten mchte. Die Stoauswahlkriterien werden in drei Themenbereiche zu
dierenzieren sein:
1) Welche Themen und hreseologische Topoi nimmt Euseb auf bzw. welche lt
er konsequent aus (Teil I 3. 2.1 und Teil I 3. 2. 2) ?
2) Welche Hresien werden von Euseb prsentiert bzw. welche werden trotz
nachgewiesener Kenntnis verschwiegen (Teil I 3. 2. 2. 2. 2)
188
Vgl. die das Problem illustrierenden Beispiele auf S. 3 5.
76
3) Welche hreseologischen Deutungskategorien bernimmt Euseb fr seine Darstellung und welche bergeht er, da sie mit seinem Hresieverstndnis nicht
kompatibel zu sein scheinen (Teil I 3. 2. 2. 3 und Teil I 3. 2. 2. 4)?
2.1 Simon Magus (h. e. II 1,10 12; II 13 15,1)

Euseb kommt an zwei Stellen seiner Kirchengeschichte, in h. e. II 1 und h. e. II
13 15,1, auf Simon Magus zu sprechen, der in seiner Darstellung derjenige Hretiker ist, von dem alle Hresien ihren Ausgangspunkt nehmen.
Die zunchst verwundernde Zweiteilung der Darstellung lt sich damit erklren, da Euseb in h. e. II 1 seiner vorliegenden Quelle, der Apostelgeschichte, folgt
und sich auch an dieser Stelle eng an ihren Aufbau hlt.189 Simon Magus wird
demnach zunchst nur innerhalb der Philippus-Geschichte erwhnt. Erst whrend
seiner Behandlung der nachapostolischen Zeit arbeitet Euseb die ihm noch zustzlich vorliegenden Informationen Justins, den er an dieser Stelle bald nach den
Aposteln (h. e. II 13, 2) datiert190, und die des Irenus zu Simon Magus ein.
a) Die Rezeption der Informationen aus der Apostelgeschichte

h. e. II 1,10 12 191
1,10 , Unter denen, die sich zerstreut hatten, war
, auch Philippus, einer von jenen, welche mit
, Stephanus zu Diakonen erwhlt worden
, - waren. Er kam nach Samaria und verkn , dete voll der gttlichen Kraft den dortigen
, Bewohnern zum ersten Mal das Wort. Die
189
190
191
Euseb berichtet von der Nachwahl des Apostels Matthias (h. e. II 1,1 = Apg 1, 23 26), von der
Bestellung der sieben Diakone fr den Dienst an der Gemeinde (h. e. II 1,1 = Apg 6,1 6) und
von der Steinigung des Stephanus (h. e. II 1,1 = Apg 7, 58f.). Die Ausfhrungen ber Jakobus
den Gerechten als erstem Bischof von Jerusalem (h. e. II 1, 2 5) sowie der Exkurs ber die Entsendung des Thaddus (h. e. II 1, 6 7), der durch Thomas zu Abgar nach Edessa geschickt wurde,
beruhen nicht auf berlieferungen der Apg (vgl. h. e. II 1, 8), gehren aber eng mit dem berichteten Zeitraum zusammen. Im Anschlu daran folgt Euseb wieder der in der Apg vorgegebenen
Abfolge, wenn er von der Verfolgung der Kirche nach dem Mrtyrertod des Stephanus und ihrer
Zerstreuung unter die Vlker (h. e. II 1, 8 = Apg 8,1) und die Verfolgung der Gemeinden durch
Paulus berichtet (h. e. II 1, 9 = Apg 8, 3). Als Folge der Zerstreuung wird das Zusammentreen
des Philippus mit Simon Magus in Samaria (h. e. II 1,10 12) und die Taufe des Kmmerers aus
thiopien (h. e. II 1,13 = Apg 8, 26 38) dargestellt.
Euseb datiert Justin bald nach den Aposteln, wei aber in h. e. IV 11, 8 zu berichten, da er (erst)
unter Antoninus Pius (138 161) in seinen Schriften fr den Glauben kmpfte.
Euseb, h. e. II 1,10 12 <GCS Euseb II /1, 106,10 108,10>. Die in dieser Untersuchung gebotene
deutsche bersetzung lehnt sich in weiten Teilen an die von Haeuser, Eusebius, an. Modikationen werden um der Lesbarkeit willen nicht gesondert hervorgehoben.
77
gttliche Gnade wirkte so sehr in ihm, da

.
sich durch seine Lehren unter sehr vielen an-
deren auch Simon der Magier gewinnen lie.

1,11 Dieser damals so berhmte Simon faszinierte
, die von seiner Zauberei Betrogenen so sehr,
da sie ihn fr die groe Kraft Gottes hielten.
. Da er damals von den Wundertaten, welche
Philippus in gttlicher Kraft vollbrachte, er, grien wurde, machte er sich an ihn heran

und lie sich, den christlichen Glauben heuchelnd, sogar taufen.
1,12 - Mit Verwunderung nimmt man dergleichen
auch noch heute an denen wahr, welche sich
, noch jetzt seiner Hresie anschlieen, nach
der Art ihres Stammvaters sich wie Pest und
, Krtze in die Kirche einschleichen und dieje nigen in das grte Verderben strzen, denen
sie das in ihnen verborgene, unheilvolle und
. schlimme Gift verabreichen knnen. Die
, meisten von ihnen sind allerdings bereits,
, , sobald sie ihrer Bosheit berfhrt wurden,
, ausgestoen worden wie Simon selbst, der in
.
seinem Wesen von Petrus blogestellt wurde
und die verdiente Strafe empng.
Der erste Teil der Darstellung des Simon Magus in h. e. II 1,10 11 ist ein Referat Eusebs, das sich an Apg 8, 4 13 anlehnt. Ein Vergleich zwischen beiden Textabschnitten soll dies verdeutlichen:
Apg 8, 4 8. 9 13 192
h. e. II 1,10 11
4 Die nun zerstreut worden waren, zogen

umher und predigten das Wort. 5 Philippus kam hinab in die Hauptstadt Samariens
und predigte ihnen von Christus. 6 Und die
Menge neigte sich dem, was Philippus sagte,
einmtig zu, als sie seine Worte hrte und
sah, was er fr Zeichen tat. 7 Denn die unreinen Geister fuhren mit groem Geschrei
aus vielen Besessenen aus, auch viele Ge-
1,10 Unter denen, die sich zerstreut hatten,

war auch Philippus, einer von jenen, welche
mit Stephanus zu Diakonen erwhlt worden
waren. Er kam nach Samaria und verkndete voll der gttlichen Kraft den dortigen Bewohnern zum ersten Mal das Wort.
192
Apg 8, 9 13: (9)

, , (10) ,
. (11)
. (12)
, . (13)
, ,
.
78
lhmte und Verkrppelte wurden gesund gemacht; 8 so entstand groe Freude.

9 Schon vorher lebte in dieser Stadt ein
Mann mit Namen Simon, der Zauberei trieb
und damit das Volk von Samaria in seinen
Bann zog und vorgab, er wre etwas Groes.
10 Und alle hingen ihm an, klein und gro,
und sagten: Dieser ist die groe Gotteskraft.
11 Sie hingen ihm aber an, weil er sie lange
Zeit mit seiner Zauberei in seinen Bann gezogen hatte. 12 Als sie aber den Predigten
des Philippus vom Reich Gottes und vom
Namen Jesu Christi glaubten, lieen sich
Mnner und Frauen taufen. 13 Da glaubte
sogar Simon, lie sich taufen und schlo
sich Philippus an. Und als er die Zeichen
und groe Taten, die geschahen, sah, geriet
er auer sich vor Staunen.
Die gttliche Gnade wirkte so sehr in ihm,

da sich durch seine Lehren unter sehr vielen anderen auch Simon der Magier gewinnen lie.
11 Dieser damals so berhmte Simon faszinierte die von seiner Zauberei Betrogenen so
sehr, da sie ihn fr die groe Kraft Gottes
hielten. Da er damals von den Wundertaten, welche Philippus in gttlicher Kraft
vollbrachte, ergrien wurde, machte er sich
an ihn heran und lie sich, den christlichen
Glauben heuchelnd, sogar taufen.
Eusebs Bericht setzt mit der Zerstreuung der Jnger, darunter Philippus, ein. Die
Angabe, da Philippus mit Stephanus zum Diakon erwhlt worden sei, geht auf
Apg 6, 5 zurck und dient Euseb zur Einfhrung seiner Person, die er bei der Wahl
der Diakone in h. e. II 1,1 nicht namentlich aufgefhrt hatte. Es wird von Philippus
berichtet, da er den Bewohnern Samariens erstmals das Wort Gottes verkndete,
was nicht explizit in der Apg erwhnt wird. Euseb reduziert seinen Bericht ber
Philippus, indem er auf die in Apg 8,7 beschriebenen Wunder, wie Exorzismen
oder Heilungen, zunchst verzichtet193.
Die Beschreibung der Bekehrung des Simon Magus weicht von der Apg insofern ab, als Euseb seine Informationen umgruppiert: Die Apg berichtet rckblickend
ber Simons Ttigkeit in Samaria und den Zulauf des Volkes194; erst im Anschlu
daran wird von der Bekehrung des Simon aufgrund der Predigt des Philippus vom
Reich Gottes und vom Namen Jesu Christi erzhlt.
Euseb hingegen schickt seinen Ausfhrungen vorweg, da sich Simon Magus
mit sehr vielen anderen fr den christlichen Glauben gewinnen lie, um erst
anschlieend die Person des Simon selbst einzufhren. Dazu bernimmt er Informationen der Apg.
Die Aussage der Apg ber die Wirksamkeit des Simon Magus vor der Ankunft
des Philippus (Apg 8,10f.), wonach Simon alle, klein und gro, lange Zeit mit
seiner Zauberei in seinen Bann ziehen konnte, wird von Euseb verschwiegen.195
193
194
195
Euseb fgt die in Apg 8,7 ausfhrlich beschriebenen Wundertaten des Philippus an einer ihm
geeigneten Stelle ein: Sie werden in h. e. II 1,11 als Motivationsgrund des Simon Magus genannt,
sich taufen zu lassen.
Apg 8, 9 11.
Diese Verkrzung der Informationen der Apg kann in Eusebs Hresiekonzeption begrndet sein:
Es lag ihm weniger daran, die Vorgeschichte des Simon Magus und seiner Zauberkraft als vielmehr
79
Stattdessen fgt er eine aus christlicher Sicht legitime Interpretation ein, die nicht
in der Apg, dafr aber huger in der hreseologischen Literatur und der h. e. zu
nden ist: Simon betrgt das Volk durch seine Zaubereien.196 Whrend die Apg
nur das Faktum, die Einunahme auf das Volk, nennt, wertet Euseb das Auftreten
Simons, der sich anmat, etwas Groes zu sein, und sich vom Volk als die groe
Gotteskraft verehren lt (Apg 8, 9f.), als Betrug und seine Anhnger als Betrogene. Obwohl diese Interpretation der Intention der Apg nicht widerspricht, ist sie
in der Apg nicht angelegt.
Tendenziell erscheint auch die eusebianische Modikation des Ablaufes. Whrend sich nach Apg 8,13 Simon erst taufen lt und dann ber die Wunder des
Philippus staunt, beschreibt Euseb den Vorgang andersherum. Erst aufgrund der
Wundertaten des Philippus machte er sich heran und lie sich, den christlichen
Glauben heuchelnd, sogar taufen.
Euseb trgt an dieser Stelle eine Interpretation ein, die er von Irenus bernommen haben knnte. Die Apg wertet das Taufbegehren des Simon nicht als
Heuchelei197, sondern erkennt seine Bekehrung als durch die Missionspredigt des
Philippus gewirkt an. Die Apg kann diesen Abschnitt (8, 9 13) demnach auch mit
den Worten beenden, da Simon sich nach seiner Taufe bestndig an Philippus
hlt. Die Auseinandersetzung bricht dort erst spter zwischen Simon und Petrus
auf (Apg 8,18 23), als jener sich mit Geld die Vollmacht der Geistverleihung kaufen mchte und von Petrus ob dieses Ansinnens zurechtgewiesen wird.
In der Rede von der Heuchlerei Simons zeigt sich, da Euseb wie Irenus in
adv. haer. I 23,1198 den weiteren Verlauf der Simon-Geschichte (Apg 8,18 23) in
die Episode zwischen Philippus und Simon Magus hineininterpretiert. Ausgehend
vom Wissen um das unangemessene simonianische Streben nach Grerem (die
Vollmacht der Geistverleihung), das Euseb bei seinen Lesern als bekannt voraussetzt, projiziert dieser die falsche Gesinnung Simons, die sich in seinem Ansinnen
manifestiert, in die Zeit seines Glubigwerdens zurck: Simon ist ergrien von
den Wundertaten des Philippus und lt sich deshalb taufen.199 Diese Umkeh-
196
197
198
199
sein Auftreten als Hretiker, d. h. als Vertreter des Teufels, zu beschreiben. Hretiker wird Simon
aber erst mit seinem Eintritt in die christliche Gemeinschaft. Nheres dazu in Teil II 2. 2. 4 Der
Topos des Einschleichens der Hretiker.
Das Motiv, da die Hretiker zum Betrug an den Christen aufgestellt sind, zieht sich durch die
gesamte h. e., ndet sich aber auch durchgngig in der Hreseologie, vgl. Teil II 2. 2. 3 Das doppelte
Ziel der inneren Feinde.
Ebenso Pesch, Apostelgeschichte, 275.
Iren., adv. haer. I 23,1 <FC 8 /1, 288, 8 10: Hic igitur Simon, qui dem simulavit, putans apostolos et ipsos sanitates per magiam et non virtute Dei percere [...]>. Vgl. auch adv. haer. I 23,1
<FC 8 /1, 228, 20 22: Et cum adhuc magis non credidisset Deo [sc. nach der Zurechtweisung
durch Petrus], et cupidus intendit contendere adversus apostolos, uti et ipse gloriosus videretur
esse [...]>.
Rolo, Apostelgeschichte, 135 mutmat, da Simon sich in die Gemeinde [hat] eingliedern lassen in der Honung, dadurch das Geheimnis der Wunderkraft des Philippus zu entdecken. Fr
die eusebianische Deutung trfe diese Aussage zu. In der Apg hingegen geht es Simon nicht um
80
rung der Aussagen der Apg macht fr den Leser deutlich, da sich Simon um der
Wundertaten des Philippus willen, die auch er zu vollbringen erstrebt, taufen lt
nicht aber wegen des Wortes Gottes. Die bereits vor der Taufe des Simon angesetzte Heuchelei ist fr die eusebianische Hresiekonzeption von entscheidender
Bedeutung, wie der folgende Abschnitt, der das Einschleichen in die Kirche als
Hauptcharakteristikum der Hretiker nennt, zeigen wird.
Warum Euseb mit h. e. II 1,12 seine Vorlage Apg 8, 4 13 verlt und auf das Referat von Apg 8,18 23 (das Kaufen der Vollmacht zur Geistverleihung) verzichtet200,
wird deutlich, wenn man die nun folgenden eusebianischen Ausfhrungen betrachtet. Er nutzt die Geschichte des Simon, um etwas Grundlegendes ber das Wesen
der Hresie bzw. der Hretiker auszusagen und so seine eigenen Vorstellungen von
der in den Kontext der Apostelgeschichte einzutragen. Diese allgemein
gehaltenen Ausfhrungen zur Hresie sind exemplarisch an der Person des Simon
festgemacht, der hier als Stammvater aller Hretiker eingefhrt wird, und bilden
gleichsam den Auftakt der eusebianischen Ausfhrungen zur Hresiethematik.
Wie Simon heucheln auch die ihm nachfolgenden Hretiker den Glauben,
lassen sich taufen und schleichen sich von auen in die Kirche ein, um wie eine
Krankheit tdlichen Schaden anzurichten, indem sie ihr verborgenes, unheilvolles
und schlimmes Gift verabreichen.
Da dieser fr die eusebianische Hresiekonzeption bedeutende Abschnitt in
Teil II 1 nher analysiert werden soll, mag ein Vergleich mit der Ausgangsquelle
gengen. Die Apostelgeschichte kennt weder die Vorstellung von einem Einschleichen der Hretiker in die Kirche, noch die Charakterisierung der Hresie als todbringendes Gift. Auch kann Euseb mit seiner sukzessiven Einordnung der Hretiker in ein Abhngigkeitsverhltnis nicht auf die Apg zurckgreifen. Sie sind in der
Hreseologie gngige und weitverbreitete Topoi201, erscheinen jedoch im Referat
der Apostelgeschichte als interpretative Fremdkrper.
Erst mit dem die Einheit abschlieenden Satz in h. e. II 1,12 kehrt Euseb zu Simon
Magus zurck und verweist auf die Bosheit, derer er berfhrt wurde, und seinen
Ausschlu durch Petrus. Hatte Euseb zuvor das Wesen der Hresie behandelt, so
kommt er nun auf den angemessenen Umgang mit den Hretikern zu sprechen. Er
betont, da die meisten Hretiker ausgestoen wurden wie Simon, nachdem sie
ihrer Bosheit berfhrt wurden. Euseb grndet seine Aussage wiederum auf eine
Interpretation von Apg 8,18 23 und legitimiert dieses Vorgehen mit dem Hinweis
200
201
die Wundertaten des Philippus, wie Heilungen und Exorzismen, sondern um die Vollmacht, den
Heiligen Geist zu spenden.
Neben der eusebianischen Aussage, da Simon den Glauben nur heuchelte, deutet auch der Hinweis auf die Blostellung und Ausstoung Simons durch Petrus darauf hin, da Euseb die Passage
kannte und sie weniger aus inhaltlichen Grnden denn er setzt ihren Inhalt als bekannt voraus
als vielmehr aus konzeptionellen Grnden auslt.
Vgl. zur eusebianischen Topik Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive.
81
auf Petrus, der nun als Prototyp aller ihm folgenden Hreseologen fungiert202. Es
gilt, wie das Vorbild des Petrus zeigt, das Wesen des Hretikers und seine Bosheit
oenzulegen und ihn aus der Kirche auszustoen.
Diese Aussage des Euseb ist insofern von Interesse, als seine Ausgangsbasis
Apg 8,18 23 nicht von einem formellen Ausschlu des Simon Magus berichtet.
Die Exkommunikation, wie sie Euseb aus seiner eigenen Zeit kennt, sieht er in
der petrinischen Verdammung erstmals vollzogen. Er projiziert damit ein spteres
Instrument im Umgang mit der Hresie in die apostolische Zeit zurck und legitimiert damit die Exkommunikationspraxis der Gegenwart.203 Die Apg erwhnt
zwar die Zurechtweisung des Simon Magus, einen Ausschlu aus der Gemeinschaft
kennt sie jedoch nicht. Sie lt vielmehr die Geschichte mit einem Ersuchen des
Simon Magus um Frbitte enden. Euseb erkennt in der Zurechtweisung dagegen
einen oziellen Ausschlu des Simon Magus aus der Gemeinschaft, der die verdiente Strafe, wahrscheinlich nach Eusebs Vorstellung die von Petrus angekndigte (ewige) Verdammung, zur Folge hat.
b) Die Rezeption der Informationen aus Justin und Irenus

h. e. II 13,1 8 204
13,1 Als sich der Glaube an unseren Heiland und
Herrn Jesus Christus bereits ber die ganze
, Menschheit ausbreitete, suchte der Feind des
- menschlichen Heils die Hauptstadt an sich
, zu reien. Er bemchtigte sich daher des
, oben erwhnten Simons und untersttzte
ihn in seinen trgerischen Kunststcken. So
gewann er zahlreiche Bewohner Roms fr
seinen Irrtum.
.
13, 2 Bezeugt ist dies durch Justin, welcher bald
, nach den Aposteln sich in unserer Lehre
ausgezeichnet hatte. Bei Gelegenheit werde
ich noch das Passende ber ihn mitteilen.
202
203
204
Twomey, Apostolikos Thronos, 56.102.109, versteht die Auseinandersetzung zwischen Petrus und
Simon Magus als prototypical confrontation between Peter, the founder of the Church, and
Simon Magus, the founder and father of all heresies (109).
Justin kennt keinen Ausschlu des Simon Magus aus der Kirche. Irenus, der neben den justinischen Informationen auch die Apg auswertet, sieht in der Zurechtweisung des Petrus keinen
oziellen Ausschlu Simons aus der Kirche. Sowohl der Hippolyt-Bericht als auch die PseudoKlementinen kennen eine wiederholte Auseinandersetzung zwischen Petrus und Simon Magus
in Rom, wozu die Vorstellung eines endgltigen Ausschlusses durch Petrus nicht passen will. Die
Liste der Hreseologen liee sich fortsetzen. Der Gedanke, da die petrinische Verdammung aus
Apg 8, 20 25 eine Ausweisung aus der Kirche darstellt, ndet sich m. W. erstmals in Eusebs Kirchengeschichte.
Euseb, h. e. II 13,115,1 <GCS Euseb II /1, 132, 20 136, 24>.
82
13, 3

,
,
,
,

,
SIMONI DEO
SANCTO, .
13, 4 ,

.
,
,
,
.
13, 5
,

,
,

,

.
13, 6

,

,

In seiner Ersten Apologie an Antoninus

schreibt er:
Nach der Himmelfahrt unseres Herrn schickten die bsen Geister einige Menschen aus, welche sich fr Gtter ausgaben. Diese wurden von
euch nicht nur nicht verfolgt, sondern sogar
durch Ehren ausgezeichnet. Zu diesen gehrte ein gewisser Simon aus dem Dorf Gitthon
in Samaria. Unter Kaiser Klaudius wirkte er
durch die Kraft der in ihm ttigen Dmonen
Zauberstcke. In eurer Kaiserstadt wurde er fr
einen Gott gehalten, und durch eine Bildsule
im Tiber zwischen den beiden Brcken habt
ihr ihn als Gott geehrt; denn es wurde ihm eine
Aufschrift in lateinischen Lettern gewidmet:
Simoni deo sancto, das heit: Dem heiligen
Gott Simon.
Fast alle Samaritaner, auerdem noch einige
aus anderen Vlkern, bekennen und verehren
ihn als ersten Gott. Eine gewisse Helena, welche damals mit ihm herumzog, frher aber in
Tyrus in Phnizien sich in einem Hurenhaus
preisgegeben hatte, nennen sie seinen ersten Gedanken.
Soweit Justin. Mit ihm stimmt Irenus im ersten Buch gegen die Hresien berein, wo er
sowohl ber die Person des Simon wie ber
seine gottlose und schmutzige Lehre nher
unterrichtet. Doch drfte es jetzt berssig
sein, die Lehre darzulegen. Denn wer will,
kann das Erscheinen und das Leben der nach
Simon der Reihe nach aufgetretenen Sektenhupter sowie ihre falschen Lehrstze und die
allen eigene Lebensweise aus dem erwhnten
Buch des Irenus kennenlernen, wo sie genau berliefert sind.
Simon war, wie uns die berlieferung lehrt,
der erste Urheber jeder Hresie. Von seinem
Auftreten bis auf unsere Zeit haben die Anhnger seiner Hresie die vernnftige und
wegen der Sittenreinheit bei allen berhmte Philosophie der Christen nur geheuchelt.
Den Gtzendienst, von dem sie sich wie
es schien freimachten, nehmen sie gleichwohl wieder an. Sie werfen sich vor den
Gemlden und Bildern sowohl des Simon
83
wie seiner erwhnten Genossin Helena nie,

der und erkhnen sich, sie mit Weihrauch,
Schlacht- und Trankopfern zu verehren.

13,7 , Was davon bei ihnen noch strenger ge heim ist, das nach ihrer eigenen Erklrung
den Neuling erschreckt und nach einer bei
, ihnen aufgezeichneten Wahrsagung erstaunt,
, ist tatschlich voll Schrecken, voll von Ver , rcktheit und Wahnsinn. Ehrenwerte Mn , ner knnen dieselben nicht nur nicht nie derschreiben, sondern wegen des bermaes
.
von unaussprechlicher Schndlichkeit nicht
einmal ber die Lippen kommen lassen.
13, 8 Was je als Gipfel der Schndlichkeit ersonnen
, worden war, all das wurde noch bertroen
, von der beraus scheulichen Hresie dieser
Leute, welche mit erbrmlichen und tat.
schlich in allen Schlechtigkeiten erfahrenen
Weibern ihren Unfug treiben.
In h. e. II 13 14 ist Euseb bei der Darstellung der nachapostolischen Zeit angelangt

und kann jetzt die ihm noch ber die Apg hinausgehenden Informationen ber
Simon Magus von Justin und Irenus einarbeiten.
H. e. II 13 lt sich folgendermaen untergliedern: Mit h. e. II 13,1 knpft
Euseb an seine vorherigen Aussagen zu Simon Magus an. Dieser Satz wird aufgrund
der Terminologie und des Inhalts eine rein eusebianische Formulierung sein, da er
sich in keiner der im folgenden zitierten oder referierten Quellen ndet.205 H. e. II
13, 2 dient als Einleitung der in h. e. II 13, 3 zitierten Quelle. Justin wird als Zeuge
angefhrt; eine Darstellung der Person verspricht Euseb an anderer Stelle zu geben
ein Indiz dafr, da hier die Hresie des Simon im Zentrum der eusebianischen
Ausfhrungen stehen soll. Das Zitat in h. e. II 13, 3 4 geht auf Justins Erste Apologie
zurck. In h. e. II 13, 5 zieht Euseb eine weitere Quelle, Irenus Adversus haereses,
zur Besttigung der justinischen Aussagen hinzu, verzichtet aber auf ein direktes
Zitat ber Simon Magus. Er geht davon aus, da der Leser sich selbst bei Irenus
informieren kann und belt es dabei, die irenische Darstellung zu empfehlen.
Das sich nun anschlieende Referat in h. e. II 13, 68 setzt sich grtenteils aus
205
Die Beschreibung des Teufels als (GCS Euseb II /1, 132,18 19)
korrespondiert mit anderen eusebianischen Formulierungen (vgl. h. e. II 14,1 <GCS Euseb II /1,
138,1: > oder auch dem. ev. IV
9,13 <GCS Euseb VI, 161,18: ). Die Betonung, da sich der
Glaube bereits ber die ganze Menschheit ausbreitet, ist eine vielfach kritisierte, typisch eusebianische Verzeichnung der historischen Situation, bei der er die ihm bekannten kirchlichen Verhltnisse des 4. Jhs. auf die Situation des 1. /2. Jhs. bertrgt, vgl. dazu Barnes, Constantine and
Eusebius, 142 und Vlker, Tendenzen, 175.
84
Informationen des Irenus zusammen, obwohl sich Euseb in h. e. II 13, 6 auf die
berlieferung im allgemeinen beruft.
Eusebs Einleitung in h. e. II 13,1 berichtet, da der Teufel, als sich der Glaube
ber die gesamte Menschheit ausbreitete, durch das Auftreten Simons die Hauptstadt an sich reien wollte. Dieses planvolle Vorgehen des Teufels als Reaktion auf
die rasche Ausbreitung des Glaubens ist eusebianische Interpretation und ndet
sich nicht in den ihm vorliegenden Quellen. Da der Teufel Simon bei seinen
Kunststcken untersttzt, so da dieser viele Einwohner Roms fr sich gewinnen
konnte, hat Euseb modiziert seiner Quelle Justin entnommen. Die Einleitung
ist demnach bis auf die Notiz ber die Taktik des Teufels aus Justin extrapoliert.
Zudem geht auch die zeitliche Einordnung der Wirksamkeit Simons in Rom unter
Kaiser Klaudius auf die Information Justins zurck.206
In h. e. II 13, 3 4 fgt Euseb ein Zitat aus Justin, apol. I 26 ein207, wonach
Simon in Rom durch eine Bildsule im Tiber mit der Aufschrift Simoni deo
sancto208 verehrt wurde. Justin wei noch zu berichten, da ihn fast alle Samaritaner und einige aus anderen Vlkern als ersten Gott verehren, und da er Helena,
eine ehemalige Prostituierte, als ersten Gedanken mit sich fhrt.209
Mit diesem Zitat sind die Informationen Justins ber Simon Magus erschpft.
ber die samaritanische Wirksamkeit des Simon Magus bietet Justin keine Informationen. Da es sich bei seinen Aussagen um den in der Apg genannten Hretiker gehandelt haben mu, wird Euseb nicht nur aus den Angaben Samaria und
Zauberei geschlossen, sondern auch bei Irenus gelesen haben, der diese beiden
Traditionen Apg und Justin kennt und kombiniert.
206
207
Die Zeit des Kaisers Klaudius (4151) stellt Euseb ab h. e. II 8,1 dar.
Justin, apol. I 26,13 <PTS 38, 69,170, 3:
,
, , ,

,
, SIMONI DEO SANCTO.
, ,
[ ] , <> ,
, .>. Vgl. auch Anm.
208
209
I 210 mit der Untersuchung, inwieweit Euseb seine Quelle wrtlich zitiert.
Da die 1574 auf einem Mamorsockel wiederentdeckte Inschrift von Justin flschlicherweise auf
Simon Magus bezogen wurde, ist vielfach angemerkt worden; vgl. Hilgenfeld, Ketzergeschichte,
171f.; Le Boulluec, La notion, I, 82 Anm. 181, und Twomey, Apostolikos Thronos, 52. Zur
Inschrift Semoni Sanco Deo Fidio Sacrum vgl. Corp. Inscr. Latin. VI, 567 (vgl. 30795). Die
Frage, welcher Gottheit die Inschrift ursprnglich galt, ist fr unsere Untersuchung irrelevant.
Euseb ging von seinen Zeugen Justin und Irenus aus und hatte auch keine Mglichkeit (und auch
kein Interesse), deren Informationen zu hinterfragen.
Vgl. dazu auch Le Boulluec, La notion, I, 8185.
85
Euseb zitiert seine Quelle wrtlich und nimmt nur unwesentliche Modikationen vor.210 Vergleicht man die eusebianische Einleitung mit den Aussagen Justins,
so ist eine nderung jedoch aullig: Whrend Justin von Dmonen redet, die
Menschen fr ihre Zwecke aufstellen, so ist nach Euseb der Teufel selbst Gegenspieler Gottes bzw. der Kirche. Diese Modikation von Justins Dmonologie, die
sich auch noch in h. e. III 26,1. 4 ndet, wird im Teil II 3.1 noch nher zu analysieren sein. Wichtig ist hier festzuhalten, da Euseb eher einen Widerspruch in seiner
Darstellung zulsst, als die Quelle fr seine Zwecke zu korrigieren.
Euseb wechselt in h. e. II 13, 58 seine Quellenvorlage und fgt referierend
Informationen des Irenus ein. Wie das Referat der Apg wird es daraufhin zu untersuchen sein, welche Informationen Euseb bernimmt und welche seine eigene
Interpretation darstellen.
Zunchst empehlt Euseb das Werk des Irenus (h. e. II 13, 5), in dem die gottlose, schmutzige Lehre des Simon ausfhrlicher dargestellt sei, und gibt eine Kurzcharakteristik der Schrift. Nach Irenus sei Simon der erste Urheber jeder Hresie
(adv. haer. I 23, 2). Diese Aussage ist dem Leser der h. e. bereits aus h. e. II 1,12
bekannt, wo Simon Magus von Euseb als Stammvater beschrieben wird. Die fol210
Euseb lt zu Beginn seines Zitats die Aufzhlung aus, da sie fr das Zitat selbst keine
Bedeutung hat und auerhalb des justinischen Kontextes strend wirkt. Die erste Abweichung
von der justinischen Vorlage ist die Lesart anstelle des justinischen
. Inhaltlich ist kaum eine Vernderung auszumachen. Eine Tendenz der Korrektur ist jedoch dahingehend zu erkennen, da das nicht eindeutige (Kommen oder
Gehen) sowohl die Inkarnation als auch die Himmelfahrt Christi bezeichnen kann. Die Abnderung in verdeutlicht das Zitat ganz im Sinne Justins. Es ist daher kaum zu entscheiden,
ob diese Modikation auf einen voreusebianischen Schreiber oder auf Euseb selbst zurckgeht.
Gleiches gilt fr den Wechsel in . Die weiteren Modikationen der justinischen Vorlage sind grtenteils Vereinfachungen ( statt des justinischen ), Umstellungen in der Wortfolge ( anstelle ; anstelle ;
anstelle ) oder andere unwesentliche Vernderungen (Euseb liest
anstelle des justinischen und fgt einen Artikel vor ein), die sowohl aus der
eusebianischen Vorlage als auch von Euseb selbst herrhren knnen.
Wichtiger erscheinen die nderungen, die eine bewute Korrektur des justinischen Ausgangstextes andeuten. Die Auslassung des justinischen Relativsatzes ( ) kann
kaum als Lese- oder Abschreibfehler erklrt werden. Es ist eher anzunehmen, da dieser Satzteil,
der noch einmal die Menschheit des Gottes Simon betont und inhaltlich nichts Neues hinzufgt, bewut ausgelassen wurde. Es darf vermutet werden, da diese Streichung eine inhaltliche
Doppelung vermeiden sollte. Die Einfgung von als bersetzung des
lateinischen SIMONI DEO SANTO ist eine erklrende Einfgung in den justinischen Text, wobei
auch hier nicht eindeutig zu klren ist, wer als Urheber anzusehen ist. Der Zusatz selbst wurde
erst notwendig, als die justinische Apologie den zweisprachigen lateinisch-griechischen Sprachraum
verlie und fr die Leser bersetzt werden mute. Die Einfgung kann demnach von Euseb stammen, der bei seinen Lesern nur sehr geringe Lateinkenntnisse annahm und folglich seine Zitate
bersetzte (vgl. h. e. IV 8, 8; h. e. VII 13 [mit Begrndung fr sein Tun]; h. e. VIII 17,11; vgl. Teil I
3.1 Quellenauswahlkriterien; Anm. I 151 und I 960). Dieser Schlu ist aber nicht zwingend.
Eindeutiger ist jedoch die Herkunft der Angabe , die aus Irenus, adv.
haer. I 23, 2 stammt. Ob sie durch Euseb eingefgt wurde (vgl. h. e. II 13, 4) mu oenbleiben;
eine voreusebianische Hinzufgung dieser Information ist nicht ausgeschlossen.
86
gende Aussage, da die Anhnger die vernnftige und wegen der Sittenreinheit bei
allen berhmte Philosophie der Christen nur geheuchelt211 haben, ndet sich bei
Irenus im Hinblick auf Simon selbst formuliert212, wird aber, da er als Stammvater
aller Hretiker gilt, auf seine Nachfolger bertragen.
Als weitere Charakteristik der Simonianer nennt Euseb die erneute Annahme
des Gtzendienstes, von dem sie sich freigemacht zu haben schienen. Darunter
wird man sich die im folgenden angefhrte Verehrung von Gemlden und Bildern
des Simon und seiner Genossin Helena mit Weihrauch, Schlacht- und Trankopfern
vorzustellen haben. Irenus berichtet in adv. haer. I 23, 4 zwar ber den Besitz von
Bildern des Simon, der in Gestalt des Zeus nachgebildet ist, und der Helena, in
Gestalt der Minerva, sowie von ihrer beider Anbetung durch die Anhnger des
Simon213, nicht aber von den bei Euseb genannten Opfern. Die Angabe der Bilderverehrung durch Opfer wird eusebianisch sein.
In h. e. II 13,7 kommt Euseb auf die Lehre des Simon Magus zu sprechen
oder besser, er begrndet, warum er diese nicht wiedergeben kann. Euseb berichtet, da die Geheimlehre der Simonianer nach ihren eigenen Angaben den Neuling erschreckte und tatschlich so voll Schrecken, Verrcktheit und Wahnsinn war,
da ehrenwerte Mnner dieselbe wegen ihres bermaes an Schndlichkeit nicht
einmal aussprechen, geschweige denn niederschreiben konnten. Diese eusebianische Ausfhrung entbehrt jeglichen Anhalts in seiner Quelle und dient einzig als
Rechtfertigung dafr, warum er die Lehre des Simon nicht wiedergibt. Weder von
einer Geheimlehre noch von ihrer Unaussprechlichkeit ist bei Irenus die Rede. Im
Gegenteil kann dieser, wie Euseb in h. e. II 13, 5 auch zu erkennen gibt, die Lehre
des Simon ausfhrlich darstellen.
An dieser Stelle lt sich bereits ein spter weiter zu verfolgendes Bemhen
Eusebs erkennen, der es unter allen Umstnden vermeidet, die Lehre der Hretiker
darzustellen und damit weiterzutradieren. In der Benennung von Grnden, warum
die simonianische Lehre nicht wiedergegeben werden kann, ist Euseb einfallsreich:
Einerseits sei es berssig, die Lehre des Simon darzustellen (h. e. II 13, 5), da sie
bei Irenus niedergeschrieben sei, andererseits wre sie viel zu schndlich, um sie
schriftlich festzuhalten (h. e. II 13,7) den Widerspruch zwischen beiden Aussagen
scheint Euseb nicht zu sehen.
Stattdessen fokussiert Euseb lieber auf das moralisch verweriche Verhalten der
Hretiker, die den Gipfel aller ersonnenen Schndlichkeit in ihrem Unfugtreiben
mit erbrmlichen und tatschlich in allen Schlechtigkeiten erfahrenen Weibern
bertreen (h. e. II 13, 8). Da letztere Information nur bedingt in der Vorlage zu
211
212
213
Euseb, h. e. II 13, 6.
Iren., adv. haer. I 23,1: Dieser Simon stellt sich glubig, weil er der Meinung war, auch die Apostel
wrden die Heilungen durch Magie und nicht durch Gotteskraft vollbringen. Zum lateinischen
Text vgl. Anm. I 198.
Iren., adv. haer. I 23, 4 <FC 8 /1, 294, 4 6: Imaginem quoque Simonis habent factam ad guram
Iovis, et Helenae in guram Minervae, et has adorant;>.
87
nden ist214, zeigt sich, wie Euseb zum Abschlu der Irenus-Passage das Augenmerk des Lesers auf die moralische Anstigkeit Simons umlenkt.
Diese Betonung der sittlichen Verfehlungen der Hretiker (bei gleichzeitigem
Verschweigen von Lehrinhalten) ndet sich durchgngig in der h. e. und soll spter
eingehend untersucht werden.215 Die Charakterisierung der Hresie als Schrecken,
Verrcktheit und Wahnsinn (h. e. II 13,7) geht nicht auf Irenus zurck, sondern
ndet sich huger in der h. e. und ist eine von Euseb gern benutzte Topik.216
c) Die eusebianische Verbindung beider Traditionen ber Simon Magus

h. e. II 14,115,1 217
14,1 Diesen Simon, den Vater und Urheber sol cher Schndlichkeiten, stellte damals die
schlimme, dem Guten abholde und den
Menschen wegen der Erlsung mignstige
Kraft als gewaltige Gegenmacht gegen die
groen, gotterleuchteten Apostel unseres Er.
lsers auf.
14, 2 Doch die gttliche, himmlische Gnade half
, ihren Dienern. Durch das Erscheinen und
Auftreten derselben lschte die Gnade rasch
, die angefachte Flamme des Bsen aus, indem
sie durch jene Mnner alles, was sich hoch mtig gegen die Erkenntnis Gottes erhob,
demtigte und niederwarf.
.
14, 3 Daher hatte weder die Sekte des Simon noch
die irgendeines anderen damals auftretenden
. Mannes in jenen apostolischen Zeiten Be stand. Denn der Glanz der Wahrheit und das
gttliche Wort selbst, das vor kurzem vom
Himmel herab den Menschen geleuchtet
hatte, auf Erden in Blte stand und in den
Aposteln wirkte, gewann ber alles Sieg und
.
Macht.
214
215
216
217
Iren., adv. haer. I 23,1 4 spricht ausschlielich von Helena, die Simon in Tyrus freigekauft hatte,
nicht aber von anderen Frauen (adv. haer. I 23, 2). Sexueller Libertinismus, den Euseb mit dieser
Aussage unterstellen will, knnte sich an den von den Simonianern postulierten Freiheitsbegri
(adv. haer. I 23, 3), die Charakterisierung der Lebensweise ihrer Priester als libidinosa (adv. haer. I
23, 4) oder die Verwendung von amatoria und agogima (adv. haer. I 23, 4) anlehnen.
Vgl. zur Prferenz der Darstellung der hretischen Lebensfhrung vor der hretischen Lehre Teil II
2. 8 Die Verwerichkeit der Hresiegrnder.
Vgl. dazu den Abschnitt ber die Topik (Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und
Motive).
Euseb, h. e. II 14,115,1 <GCS Euseb II /1, 136, 24 140, 2>.
88
14, 4 Nachdem der erwhnte Betrger zuerst vom

Apostel Petrus in Juda seiner bsen Taten
berfhrt worden war, ergri er alsbald die
Flucht und begab sich, in seinem Geiste
, wie von einem gttlichen und wunderbaren
Lichte geblendet, auf eine groe Seereise
, vom Osten nach Westen in der Meinung,
nur dort ein Leben nach Wunsch fhren zu

knnen.
14, 5 , - Nach seiner Ankunft in der Stadt der Rmer
hatte er infolge energischer Untersttzung
, von seiten der dort lauernden Macht in kur , zer Zeit in seinen Unternehmungen solchen
. Erfolg, da er von den Bewohnern wie ein
Gott durch Errichtung einer Bildsule geehrt
.
wurde. Doch der Erfolg dauerte nicht lange.
14, 6 Denn noch unter der Regierung des Klaudius
fhrte die allgtige und so barmherzige, alles
beherrschende Vorsehung sofort Petrus, den
, gewaltigen und groen unter den Aposteln,
, , der infolge seiner Tchtigkeit der Wortfhrer
aller anderen war, nach Rom, um gegen die sen gefhrlichen Verderber des Lebens aufzu , treten. Wie ein wahrer Feldherr Gottes, mit
gttlichen Waen gewappnet, brachte er den
, , Schatz des geistigen Lebens aus dem Osten
, nach dem Westen, indem er das Licht selbst
und das die Seelen rettende Wort, die Lehre
.
vom Himmelreich, verkndete.
15,1 Da sich nunmehr das gttliche Wort dort
, ausbreitete, erlosch die Macht des Simon
und verschwand sofort schon mit seiner Person.
H. e. II 14 bietet eine durchgngig eusebianische Erzhlung, was sich wiederum an

der Charakterisierung des Teufels, aber auch an der Hresiekonzeption festmachen
lt. Dieses Kapitel erscheint zweigeteilt: In h. e. II 14,13 ndet sich eine Darstellung der Hresiekonzeption Eusebs, die in h. e. II 14, 4 6 anhand der Simongeschichte exemplarisch entfaltet wird. Da die Ausfhrungen ber Simon Magus in
h. e. II 14,13 die Hresiekonzeption Eusebs widerspiegeln und auf keiner erkennbaren Quellenvorlage beruhen, soll dieser Abschnitt ausfhrlich in Teil II 1 analysiert werden.
Von Interesse sind an dieser Stelle die Aussagen Eusebs in h. e. II 14, 4 6, da
sie sein Bemhen zeigen, die beiden unterschiedlichen Traditionen ber Simon
Magus zu verbinden und zu harmonisieren. Euseb htte es dabei belassen kn-
89
nen, die samaritanische Wirksamkeit Simons nach der Apg und die rmische nach
Justin unverbunden hintereinanderzuschalten, wie es Irenus vor ihm getan hatte.218
Doch er versucht eine Verknpfung beider Traditionen und fgt diese geschickt in
seine Hresiekonzeption ein: Euseb hatte zuvor ausgefhrt, da die Hresie in den
Zeiten der Apostel keinen Bestand haben konnte, da die himmlische Gnade ihren
Dienern half, indem sie wie der Teufel seine Hretiker nun auch selbst Streiter
fr die Wahrheit aufstellte und fr sie den Sieg errang (h. e. II 14,13). Von diesen
allgemeinen Ausfhrungen kommt Euseb in h. e. II 14, 4 6 wiederum auf Simon
Magus zu sprechen. Er erinnert den Leser an die bereits dargestellte Widerlegung
in Juda (h. e. II 14, 4) und an die rmische Wirksamkeit des Simon Magus (h. e. II
14, 5).
Neu sind an dieser Stelle die eusebianischen Verknpfungen beider Traditionen:
a) Simons Flucht: Simon ergreift die Flucht und begibt sich durch gttliches (!)
Licht geblendet nach Rom. Diese erste Verknpfung ndet sich in keiner
Euseb bekannten hreseologischen Darstellung219 und wird von ihm nicht nur
selbst formuliert, sondern auch inhaltlich konzipiert worden sein.
b) Die Verfolgung durch Petrus: Nach der Wiederholung der justinischen Information ber die rmische Wirksamkeit Simons schreitet Euseb zur Anwendung
seiner zuvor genannten Hresiekonzeption. Nicht nur Simon wird von gttlichem Licht geblendet nach Rom gefhrt, sondern auch Petrus wird aufgrund
seiner Wortmchtigkeit von der gttlichen Vorsehung auserwhlt, jenem dort
entgegenzutreten. Die Auseinandersetzung in Rom wird nicht geschildert, da
Euseb ihren Ausgang bereits in h. e. II 14, 3 vorweggenommen hatte und ihn in
h. e. II 15,1 nur noch einmal bekrftigen mu.220
Auch die zweite Verbindung der Traditionen durch die petrinische Verfolgung gilt
es nach mglichen Vorlagen zu hinterfragen. Justin und Irenus kommen als Quelle
nicht in Betracht, denn beide Schriftsteller berichten weder von einer rmischen
Auseinandersetzung zwischen Simon und Petrus, noch von einem Nachsetzen des
Petrus nach Rom.
Die Anwesenheit des Petrus in Rom steht fr Euseb auer Frage; er vermag
hierfr drei Zeugen ins Feld zu fhren: Der in h. e. II 25, 8 zitierte Brief des Dionysius von Korinth an die Rmer bezeugt, da Petrus in Rom das Martyrium erlitten
hat. Gleiches erfuhr Euseb aus dem in h. e. III 1, 3 angefhrten 3. Buch des Gene218
219
220
Iren., adv. haer. I 23,1.

Justin berichtet in der apol. I 26,13 ausschlielich ber eine rmische Wirksamkeit Simons; er
hatte das Problem der Verknpfung der Traditionen demnach nicht. Irenus verbindet in adv. haer.
I 23,1 die Traditionen anders: Nach seiner Zurechtweisung trat Simon leidenschaftlich in Konkurrenz mit den Aposteln, um ebenfalls berhmt zu werden. Ohne berleitung fgt Irenus dann die
Justin-Notiz an, wonach Simon durch ein Standbild verehrt worden sei.
Euseb, h. e. II 14, 3 <GCS Euseb II /1, 138, 6 8> und h. e. II 15,1 <GCS Euseb II /1, 138, 28
140, 2>.
90
siskommentars von Origenes. Nach eusebianischem Referat berichteten Klemens

Hypotyposen (h. e. VI 14, 6) ber die Predigtwirksamkeit des Petrus in Rom. Die
Aussage, da aber Petrus eigens zur Widerlegung des Simon nach Rom eilte bzw.
da Petrus in Rom eine Auseinandersetzung mit Simon hatte, konnte Euseb keiner
der genannten Vorlagen entnehmen.
Sucht man generell nach einer voreusebianischen Verbindung zwischen der
samaritanischen und der rmischen Tradition, so kommen nur zwei Quellen mit
einer doppelten Auseinandersetzung zwischen Simon und Petrus als Vorlage ernsthaft in Betracht.221
Zum einen berichten die Petrusakten von einem gttlichen Gesicht, das Petrus
auordert, zur Widerlegung des Simon nach Rom zu eilen.222 Die Auseinandersetzung zwischen beiden wird dort in aller erzhlerischer Breite ausgefhrt.223
Zum anderen berichtet auch Hippolyt in seiner Refutatio (ref. VI 20), die bei
der Darstellung Simons auf Informationen der Petrusakten zurckgreift, von einer
doppelten Widerlegung des Simon in Juda und in Rom.
Das Problem hinsichtlich der Petrusakten besteht darin, da Euseb diese nur
dem Namen nach gekannt haben wird. Er nennt sie in h. e. III 3, 2, verwirft sie
aber als unkanonisch. Indizien, wonach Euseb ber den Titel hinausgehend den
Inhalt dieser Schrift gekannt hat, lassen sich neben der doppelten Widerlegung des
Simon in Juda und Rom in der h. e. nicht erkennen.224 Wenn man dennoch davon
221
222
223
224
Twomey, Apostolikos Thronos, 51f., nennt noch die Klementinischen Homilien und die Rekognitionen, die Petrus- und Paulusakten und Arnobius, die aber als Vorlagen fr die eusebianische Darstellung ausscheiden.
Auf die Klementinischen Homilien und die Rekognitionen soll kurz eingegangen werden, weil
Euseb diese eventuell gekannt haben knnte: Wie die Petrusakten verwirft Euseb jedoch beide
Schriften, da die Alten diese Werke nirgends erwhnen (vgl. h. e. III 38, 5), was jedoch noch nicht
gegen die Kenntnis bei Euseb sprechen mu. Da sie aber die Auseinandersetzung zwischen Simon
und Petrus in Palstina (Csarea) und nicht in Rom lokalisieren, kommen sie als Vorlage Eusebs
nicht in Frage. Anders Grant, Eusebius as Church Historian, 87, der eine Abhngigkeit von der
Clementine Romance erwgt, ohne Belege dafr zu geben.
Die Acta Petri 5 berichten von dem Gesicht, das Petrus auordert, den einstmals in Juda vertriebenen Simon nun auch in Rom zu bezwingen (Hennecke /Schneemelcher, Bd. 2, 194).
In Acta Petri 9 ndet sich die erste Konfrontation in Rom beschrieben; in Kapitel 17 berichtet
Petrus rckblickend ber die Ereignisse in Juda; in Kapitel 23 29 erfolgt die letzte Auseinandersetzung.
Sirinelli, Vues Historiques, 311 Anm. 3, sieht Eusebs Darstellung der Auseinandersetzung zwischen Simon und Petrus in Juda ausschlielich als von den Acta Petri 8,18 23 abhngig. Twomey, Apostolikos Thronos, 52, geht davon aus, da Euseb auf die Informationen der Acta Petri
zurckgreift, sie auf die bare essentials reduziert und aus ihnen die Auseinandersetzung in Rom
zwischen Simon und Petrus konstruiert. Den fehlenden Hinweis auf die Quelle erklrt er damit,
da Euseb seine Darstellung ausschlielich mit angesehenen Autoritten untermauern mchte.
Twomey macht seine Rckfhrung der eusebianischen Information auf die Acta Petri an einem
Indiz fest, sozusagen an einem Fehler Eusebs, der in h. e. II 14, 4 wie die Acta Petri von Juda
als Ort der ersten Auseinandersetzung berichtet.
Der Wechsel von Samaria (Apg) zu Juda (Euseb) ist aullig, jedoch verkennt Twomey, da
Euseb in h. e. II 14, 4 nicht mehr inhaltlich an eine Quelle gebunden war. Er wird an dieser Stelle
91
ausgehen wrde, da Euseb den Acta Petri die gttliche Fhrung des Petrus nach
Rom entnommen hat, so bliebe doch die zweite Verknpfung durch die Flucht des
Simon Magus unter gttlicher Fhrung eine eusebianische Konzeption.225
Da nicht geklrt ist, ob Euseb Hippolyts Refutatio wirklich kannte, soll an
dieser Stelle fr die Hresie des Simon Magus nach einer mglichen Abhngigkeit vom hippolytschen Werk gefragt werden. Hippolyt berichtet in ref. VI 7.9 20
ber Simon und legt ausfhrlich dessen Lehre dar. In ref. VI 20 wei Hippolyt im
Anschlu an die Apg zu berichten, da Simon in Samaria viele Anhnger tuschte
und dort von den Aposteln berfhrt und verucht wurde. Er habe dann erst seine
(falsche) Lehre ersonnen und sei mit ihr bis nach Rom gekommen, widerstand
dort den Aposteln und verzauberte viele. Petrus stellte sich ihm in Rom mehrmals
entgegen. Kurz vor seiner endgltigen Widerlegung inszenierte Simon seine eigene
Auferstehung, die nach drei Tagen aber ausblieb.
Htte Euseb die Ausfhrungen Hippolyts ber Simon gekannt, worauf die
Nennung der samaritanischen und der rmischen Widerlegung zunchst schlieen lassen knnte, ergbe sich folgender Sachverhalt: Da Hippolyt gerade nicht
von einer Flucht des Simon nach Rom, auch nicht von einer gttlichen Fhrung
des Petrus zur Widerlegung des Simon berichtet, wre von ihm nur die Widerlegung durch Petrus in Rom bernommen. Die Tatsache, da Euseb nicht wie
Hippolyt ber mehrmals stattndende Auseinandersetzungen spricht, kann nicht
als Gegenargument gegen eine Kenntnis der Refutatio geltend gemacht werden,
da die Reduktion auf eine einmalige Widerlegung in der eusebianischen Hresiekonzeption begrndet sein knnte.226 Da Hippolyt aber wie Irenus auch keine
Verbindung beider Traditionen berliefert, sondern sie in einer zeitlichen Abfolge
hintereinanderschaltet, hilft die Refutatio Hippolyts zum Verstndnis der eusebianischen Konstruktion nicht weiter.
Bis zur Klrung, inwieweit Euseb auf Hippolyt zurckgreift227, mu davon
ausgegangen werden, da Euseb sowohl die Reise des Simon Magus als auch die
225
226
227
den Bericht fr seine Leser aktualisiert haben, da er wute, da Samarien im Jahre 44 n. Chr. nach
dem Tod Agrippas I. der rmischen Provinz Juda zugeschlagen wurde; vgl. dazu auch h. e. II
19, 220,1 und Eusebs Chronik zum Jahr 44 n. Chr. Ein Indiz fr die Rezeption der Acta Petri ist
damit nicht gegeben.
Euseb berichtet nicht die ausfhrlichen Auseinandersetzungen zwischen Petrus und Simon, wie sie
in den Acta Petri wiedergegeben sind. Es bleiben nur die Idee der gttlichen Fhrung des Petrus
und die Information ber die Auseinandersetzung in Rom, die Euseb von dort bernommen
htte.
Euseb betont in h. e. II 14, 3, da sich die Hresie sofort nach ihrer Widerlegung aust, und
versucht in h. e. II 14, 4 6, diese These mittels der Simongeschichte zu belegen. Eine derart widersprchliche Aussage htte Euseb nicht bernommen insbesondere, da er hier ohne ausgewiesene
Quelle referiert und damit freier in der Auswahl seiner Informationen war.
Gegen die Kenntnis Hippolyts spricht nicht, da (a) Hippolyt von mehreren Auseinandersetzungen zwischen Simon und Petrus berichtet, da Euseb diese gekrzt haben knnte, und da (b) die
Hresie in der Refutatio als Reaktion auf die Zurechtweisung der Apostel erfunden wird, denn das
Fehlen dieser Aussage bei Euseb kann durchaus inhaltliche Grnde haben.
92
Reise des Petrus nach Rom und ihre dortige Auseinandersetzung zur Harmonisierung der beiden unterschiedlichen Traditionen selbst konzipiert hat.
Die Annahme, da die Flucht des Simon ebenso wie die gttliche Fhrung des
Petrus nach Rom eusebianisch sind, wird durch die Beobachtung der Parallelitt
ihres Aufbaus gesttzt. Beide werden durch gttliches Licht (Simon) oder durch
gttliche Vorsehung (Petrus) nach Rom geleitet, um dort ihre einstige samaritanische Auseinandersetzung in Rom fortzusetzen. Zudem scheint auch die Datierung
der Ankunft des Petrus in Rom unter Kaiser Klaudius in h. e. II 14, 6 die eusebianische Eigenschpfung zu besttigen.228
Fr eine eusebianische Komposition beider Aussagen, die Flucht Simons sowie
das Nachsetzen des Petrus, spricht nicht zuletzt auch der folgende Abschnitt der
h. e.: Euseb geht es um die praktische Anwendung seiner These aus h. e. II 14, 2. 3,
da die gttliche Gnade rasch die angefachte Flamme des Bsen auslschte, weswegen die Sekte des Simon in der apostolischen Zeit keinen Bestand hatte.
Nun besa Euseb zwei verschiedene Berichte: Der erste endet mit Informationen aus Samarien ber die Widerlegung des Simon. Er wird aber durch die Informationen des zweiten justinischen Berichts insofern relativiert, als Simon in Rom
weiterhin ungehindert wirksam war. Insbesondere das Justin-Zitat zeugt gegen
Eusebs These, falsiziert es doch die Aussage vom Ausen einer Hresie nach ihrer
Widerlegung und stellt es zumindest die Wirkmchtigkeit der gttlichen Gnade,
die ihren Dienern in der Bekmpfung der Hresie half (h. e. II 14,1), in Frage.
Um dem Verdacht zu wehren, da die gttliche Gnade zur Widerlegung der
Hresie des Simon Magus nicht mchtig genug sei oder da Petrus zweier Anlufe
228
Gegen Eusebs Kenntnis des Refutatio-Abschnitts spricht, (a) da Hippolyt nicht Vorlage
der Verbindung von rm. und sam. Tradition ist und (b) da Euseb sich so hypothetisch diese
Vermutung sein mag die Geschichte ber das Begrbnis Simons, der hote, durch eigene Kraft
am dritten Tage aufzuerstehen, nicht htte entgehen lassen.
Fr eine Kenntnis von Hippolyts Refutatio bei Euseb spricht demnach nur die doppelte
Widerlegung des Simon in Samaria und Rom, d. h. die Rezeption der beiden Traditionen aus Apg
und Justin.
Justin (apol. I 26,13) und mit ihm Irenus (adv. haer. I 23,1 4) berichten nur von der Wirksamkeit des Simon unter Kaiser Klaudius, kennen aber keine zweite Widerlegung durch Petrus in
Rom. Hippolyt (ref. VI 20) datiert die Wirksamkeit Simons in Rom unbestimmt in die Zeit der
Apostel, namentlich in die des Petrus, mit dem Simon huger Auseinandersetzungen hatte. Einzig
die Acta Petri berichten, da Petrus, nachdem er zwlf Jahre in Jerusalem verbracht hatte, von einer
Erscheinung aufgefordert wird, nach Rom zur Widerlegung zu eilen, was in die Regierungszeit des
Kaisers Klaudius fllt. Die Kenntnis der Acta Petri bei Euseb lt sich aber nicht erhrten.
Euseb wird daher die Datierung von Petrus Auftreten analog zur Angabe Justins, wonach
Simon unter Klaudius auftrat, konzipiert haben. Nach Eusebs Hresiekonzeption wurde die Wirkmchtigkeit der Hresie nur solange von der gttlichen Wahrheit geduldet, wie sie zur Ausbreitung
des Evangeliums durch Petrus diente. Euseb wollte daher eine nicht allzu lange Zeitspanne zwischen dem Auftreten des Simon und der Bekmpfung durch Petrus ansetzen und lie daher auch
Petrus unter Kaiser Klaudius in Rom auftreten. Damit korrespondiert auch die Angabe Eusebs in
der Chronik, wonach Petrus im Jahr 42 nach Rom kam, um das Evangelium zu verknden (GCS
Euseb VII /1, 179,7 11).
93
zu einer nachhaltigen Widerlegung der Hresie bedurft htte, fgt Euseb eine Interpretation ein, wonach die gttliche Vorsehung sowohl Simon als auch Petrus nach
Rom geleitete. Die Flucht des Simon nach Rom wird somit von einem scheinbaren
Sieg des Teufels in einen geschickten Schachzug der gttlichen Vorsehung umgedeutet. Denn im nchsten Satz zeigt Euseb, welchen Nutzen die zeitlich begrenzte
Ausdehnung der Hresie hat: Sie dient der Verbreitung der christlichen Lehre im
Westen durch die Mission des Petrus, der durch die von gttlicher Vorsehung
zugelassene Wirksamkeit des Simon gezwungen wird, nach Rom zu eilen. Wie
ein tapferer Feldherr Gottes brachte Petrus den kostbaren Schatz des geistigen Lichtes, die Lehre vom Himmelreich, aus dem Osten nach dem Westen.229 Nachdem
die Ausbreitung der Hresie Petrus nach Rom gefhrt hatte, wird ihre Wirkmchtigkeit begrenzt: Da sich nunmehr das gttliche Wort dort ausbreitete, erlosch die
Macht des Simon und verschwand sofort schon mit seiner Person.230
d) Ausgelassene Informationen
Zum Schlu sollen noch einmal die von Euseb aus seinen Quellen nicht bernommenen Informationen betrachtet werden. Die Auslassung der Zurechtweisung des
Petrus (Apg 8,18 24) ist oben bereits thematisiert worden und zeigte, da Euseb
die Passage als dem Leser bekannt voraussetzt.
Fr die eusebianische Hresiekonzeption von Interesse sind diejenigen Informationen, die Euseb nicht bernimmt, obwohl er sie bei Irenus gelesen haben
wird. Die von Euseb rezipierten, mit Justin bereinstimmenden Informationen231
stehen bei Irenus eher am Rande der Darstellung. Irenus hebt bei seinem Bericht
ber Simon Magus auf dessen gnostische Spekulationen ab, die er in aller Breite
seinem Leser erlutert.232 Die Lehre Simons will Euseb, wie seine doppelte Begrn229
230
231
232
Euseb, h. e. II 14, 6 <GCS Euseb II /1, 138, 25 28>.

Euseb, h. e. II 15,1 <GCS Euseb II /1, 138, 28 140, 2:
, >.
Betrachtet man die Auswahl der von Irenus bernommenen Informationen, so fllt auf, da
Euseb sich Angaben heraussucht, die zu seiner Quelle Justin inhaltlich passen: Nach adv. haer. I
23,1 (vgl. Anm. I 198) interpretiert Irenus das Verhalten Simons hnlich wie Euseb in h. e. II
1,11 als Heuchelei, was zur justinischen Quelle insofern pat, als diese nicht vom christlichen
Glauben Simons oder seinen Lehrinhalten berichtet. Der Gtzendienst der Simonianer (h. e. II
13, 6), d. h. die Verehrung Simons durch Bilder (adv. haer. I 23, 4), ndet sich in Einklang mit
der justinischen Aussage, wonach Simon in Rom von seinen Anhngern mit einer Statue verehrt
wurde. Gleiches gilt fr die Verehrung der Helena (adv. haer. I 23, 2; h. e. II 13, 6), von der Justin
bereits in apol. I 26, 3 berichtet hatte, da sie als erster Gedanke verehrt wird.
Euseb lt konkret folgende Lehrinhalte aus: Er verschweigt die irenische Konkretisierung der
justinischen Information ber die Selbstvergottung Simons, der von sich lehrt, er sei unter den
Juden als Sohn erschienen, in Samarien aber als Vater herabgestiegen und zu den brigen Vlkern
als heiliger Geist gekommen, und er sei berhaupt die hchste Gottheit und werde mit unterschiedlichen Namen angerufen (adv. haer. I 23,1). Die sptere Information in Eusebs de theophania, Fragment 15 <GCS III /2, 33*, 2729: <>
94
dung (h. e. II 13, 5.7) zeigt, jedoch unter keinen Umstnden wiedergeben ein
noch huger zu beobachtendes Charakteristikum eusebianischer Hreseologie.233
Fragt man nun nach den Grnden fr das Verschweigen der irenischen Informationen ber Simon Magus, so lt sich vermuten, da dessen Bericht zu ausfhrlich war und die eusebianische Darstellung der h. e. gesprengt htte. Innerhalb
einer durch Kaiser- und Bischofslisten gegliederten Geschichtsschreibung konnte
Euseb eine Hresie nur in sehr begrenztem Mae darstellen. Er bentigte vielmehr
einen kurzen Bericht, der die Lehre als falsch und durch angesehene kirchliche
Autoritten widerlegt darstellte.234
Obwohl Euseb fr die Darstellung der apostolischen und nachapostolischen Zeit neben Philo und Josephus gerne auf Klemens von Alexandrien zurckgreift235, lt er dessen Information aus, wonach Simon Magus fr kurze Zeit
Petrus predigen hrte.236 Euseb konnte diese Information aufgrund der impli-
233
234
235
236
, .>, wird
auf diese Irenus-Stelle zurckgehen. Auch die irenischen Informationen ber Helena und die
simonianische Kosmologie bergeht Euseb: Weder gibt er das Hervorgehen des ersten Gedankens /
Helena wieder, noch deren Hervorbringung der weltschaenden Engel oder deren Gefangenschaft
in der Welt (adv. haer. I 23, 2). Auch die simonianische Soteriologie in adv. haer. I 23, 3, wonach
Simon wegen der schlechten Regentschaft der Engel sich selbst zur Erlsung der Helena und der
Menschen von der Knechtschaft der weltschpferischen Engel oenbaren mute, lt Euseb aus.
Vgl. dazu Teil II 2. 8 Die Verwerichkeit der Hresiegrnder.
Eusebs Kirchengeschichte setzt sich aus vielen kleinen Einheiten zu unterschiedlichen Themen
zusammen, die durch ihre Zuordnung in eine bestimmte Regierungszeit zu einem geschlossenen
Ganzen, zur Geschichte, werden (vgl. dazu Teil II 3.1. 2 Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte). Dieser Aufbau macht es fast unmglich, da sich ein Thema ber mehrere
Regierungsperioden hinzieht; auch darf der Umfang eines Themas die Geschichtsdarstellung nicht
aufsprengen.
Von diesen formalen Grundstzen der eusebianischen Darstellung ausgehend, war es fr ihn
von entscheidender Bedeutung, da er einen (1.) kurzen und (2.) abgeschlossenen Bericht ber die
Hresie bernahm.
(ad 1.) Weder die argumentative Widerlegung noch eine dierenzierte Darstellung der hretischen Lehre konnte diese Voraussetzung der Krze erfllen, weshalb beide Textarten in der
Kirchengeschichtsschreibung Eusebs kaum zu nden sind ein Grund brigens, warum Irenus,
der in der Oenlegung der Einzelaspekte einer Hresie bereits ihre Widerlegung sieht, huger,
aber nur sehr ungern von Euseb zitiert wird.
(ad 2.) Die Geschlossenheit einer Hresiedarstellung erreicht Euseb damit, da er Berichte
ber eine Widerlegung der Hresie durch eine anerkannte Autoritt einbringt. Dabei ist unerheblich, ob der Bericht auf eine bereits geschehene Widerlegung zurckblickt oder ob sich der
zitierte Schriftsteller nur gegen die hretische Lehre ausspricht. Nach eusebianischer Konzeption
lst sich die Hresie mit ihrer Widerlegung auf, weshalb er das Thema beenden und zu einem
neuen fortschreiten kann, vgl. auch Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien. Bis auf die Darstellung des
Simon Magus und des Paulus von Samosata begegnen die eusebianischen Hretiker unter jeweils
nur einem Kaiser; ein Fortbestehen einer hretischen Gruppierung nach ihrer Widerlegung gibt
es nicht.
Euseb, h. e. II 1, 3. 4; h. e. II 9, 3; h. e. II 15, 2 (Referat); h. e. II 23,19 (Referat).
Klem. Alex., strom. VII 107,1 <SC 428, 2 3:
>. Klemens fhrt in diesem Abschnitt aus, da alle Ernder der Hresien erst unter
95
zierten simonianischen Schlerschaft bei Petrus fr seine Darstellung nicht bernehmen.237

Auch das Zeugnis des Origenes ber Simon Magus lt Euseb aus, obwohl er
es gekannt haben wird. Origenes kommt in Contra Celsum I 57 nach Theudas und
Dositheus auf Simon zu sprechen und berichtet, da dieser zwar kurzfristig durch
seine Zauberknste viele Anhnger fr sich gewinnen konnte, da sich seine Hresie aber rasch auste, so da zu seiner Zeit kaum dreiig Anhnger in Palstina zu
zhlen sind. Im Westen sei die Hresie Simons vllig unbekannt; die Christen wrden nur noch seinen Namen aus der Apostelgeschichte kennen.238 Es verwundert,
da sich Euseb fr seine These vom Erlschen einer Hresie nicht auf Origenes
beruft, jedoch ist zu bedenken, da Origenes zwar die Ausung der Hresie besttigt, aber dennoch eine, wenn auch verschwindend kleine Zahl von Anhngern fr
das 3. Jh. bezeugt. Die Auslassung des Origenes-Belegs wird demnach tendenziell
sein.239 Gleiches gilt fr die Aussagen in Contra Celsum V 62240 und VI 11241.
237
238
Hadrian aufgetreten seien, auch wenn sie sich auf Lehrer der apostolischen Zeit, wie auf Glaukias,
den Dolmetscher des Petrus, berufen. Klemens weist diesen Anspruch zurck und nennt einzig
Simon Magus, der bereits zur Zeit des Petrus auftrat und ihn auch predigen gehrt haben wird.
Irenus berichtet von Tatian, da er bei Justin hrte und sein Schler war. Euseb kommt wegen der
Schlerschaft Tatians bei Justin in groe Schwierigkeiten, den Lesern die Hresie Tatians zu erklren [vgl. Teil I 2.13 Tatian, Severus und die Severianer, e) Das Problem der Sukzession] vielleicht
spart er aus analogem Grund die Information ber die Schlerschaft Simons bei Petrus aus.
Mit der in strom. II 52, 2 eingestreuten Information, da die Anhnger des Simon ihr Leben
dem Stehenden verhnlichen wollten <GCS 52, 141, 9 10: ,
, <> >, scheint Euseb nichts anfangen zu knnen. Da er
die Lehre der Simonianer hinsichtlich des (Stans), wie sie in den Pseudoklementinen (hom.
II 22, 3; 24, 5 7; hom. XVIII 6, 5; 7, 5; 12,1; 14, 3 und rec. I 72, 3; II 7,1. 3; II 11, 2) bezeugt ist, aller
Wahrscheinlichkeit nach nicht kannte, wird er diese uerung nicht verstanden haben.
Orig., c. Cels. I 57 <SC 132, 234, 39 48:
. ,
, .
, .
, ,
.>.
239
240
Wie die Beobachtungen in ersten Teil ergeben haben, zitiert Euseb Origenes in den seltensten
Fllen, obwohl er mit seinen Schriften sehr wohl vertraut war. Ein Origenes-Zitat wre daher fast
nicht zu erwarten gewesen, ein Referat Eusebs zu Origenes dagegen schon.
Orig., c. Cels. V 62 <SC 147, 166,1168, 9:
, .
,
, , ,
, .
241
Die Kursivierung in der Quelle>. Die Quelle bringt Euseb keine zustzlichen Erkenntnisse fr die
Hresie Simons, als da er sie zitieren mte. Die Parallelisierung vom Wunderwirken Christi und
den Scheinwundern Simons htte, durch ein Zitat aus dem argumentativen Kontext von Contra
Celsum gelst, beim Leser eher Befremden ausgelst.
Orig., c. Cels. VI 11 <SC 147, 204,16 206, 30:
, ,
96
Betrachtet man die Auswahl der Quellen bei Euseb, so fllt auf, da er die
frhesten Quellen wie Apg und Justin fr seine Darstellung bernimmt. Irenus,
dessen Abhngigkeit von Justin Euseb nach h. e. IV 18, 9 und V 8, 9 bekannt ist,
wird zur Besttigung der justinischen Aussagen herangezogen. Sptere Quellen
lt Euseb beiseite.242
e) Die Darstellung der Hresie des Simon Magus bei Euseb

Zusammenfassend sollen noch einmal die Informationen ber Simon Magus in
eusebianischer Interpretation zusammengetragen werden: Euseb stellt Simon als
in Samarien in der Provinz Juda wirkenden Magier vor, der durch seine Zauberei
viele Menschen in seinen Bann ziehen konnte. Simon sah die Wundertaten, die
Philippus vollbrachte, heuchelte den Glauben und lie sich taufen, um sich in
die Kirche einzuschleichen und seine Lehre den Anhngern wie Gift zu verabreichen. Der Apostel Petrus erkannte seine Bosheit, stellte ihn in seinem Wesen blo
und exkommunizierte ihn. Simon ergri wie durch gttliches Licht geblendet die
Flucht und kam unter dem Kaiser Klaudius nach Rom. Da der Teufel mit ihm
die Hauptstadt an sich zu reien suchte, untersttzte er ihn in seinen trgerischen
Kunststcken, so da er viele Einwohner Roms fr sich gewinnen konnte und dort
mit einer Bildsule als Gott verehrt wurde. Mit sich fhrte er eine Frau namens
Helena, die sich frher in einem Hurenhaus preisgegeben hatte, und nannte sie
seinen ersten Gedanken. Simons Anhnger verehrten ihn und Helena in Gemlden und Bildern mit Weihrauch, Schlacht- und Trankopfern und nahmen so den
einstmals abgelegten Gtzendienst wieder auf.
Euseb strebt mit seiner Darstellung eine Auenansicht der Hresie an. Es geht
ihm nicht um den inneren Zusammenhang der Gruppierung, d. h. die Lehre des
Simon Magus. Er beschreibt die Hresie, wie sie sich fr einen Auenstehenden
,
, (vgl. Apg 8,10),
.
, ,
, (vgl. Iren., adv. haer. I 16, 2. 3).

.>. Aufgrund der
242
parallelen Darstellung von Simon Magus und Dositheus konnte Euseb die Textpassage nicht bernehmen, zumal sie inhaltlich keine ber die Apg, Justin und Irenus hinausgehenden Informationen enthlt.
Die Erwhnungen des Simon Magus in Orig., hom. in Jeremiam V 3 <SC 232, 288, 40 43>,
comm. in Io. I 242 und VI 167, knnen hier vernachlssigt werden, da Origenes die Person des
Simon in unterschiedlichen Themenkomplexen abhandelt, nicht aber innerhalb einer Hresiedarstellung, die Euseb als Zitat htte verwenden knnen.
Die Information bei Hippolyt, ref. VI 9 18, wonach Simon Magus eine Apophasis Megale verfat haben soll, wird Euseb nicht bekannt gewesen sein. Vgl. auch oben Teil I 1.18 Hippolyt.
97
darstellt. Diese Tendenz lt sich auch an den vier zentralen Themen der eusebianischen Simon-Darstellung festmachen:
1. Eusebs Darstellung der Hresie des Simon ermangelt konkreter Aussagen zu
den Lehrinhalten. Obwohl Euseb sie gekannt hat, bernimmt er sie nicht und
begrndet dies mit der Unaussprechlichkeit derartiger Schndlichkeiten. Der
Leser wird damit von der inhaltlichen Kenntnisnahme und Auseinandersetzung mit der hretischen Lehre abgehalten; er mu sich damit begngen, da
Petrus die Falschheit der simonianischen Lehre aufgedeckt und Simon Magus
aus der Kirche ausgestoen hat. Weitere Informationen ber die hretische
Lehre wie diejenigen, da sie voll Schrecken, Verrcktheit und Wahnsinn seien,
sind damit nach Eusebs Vorstellung fr den Leser nicht notwendig. Bedenkt
man, da die Annahme einer hretischen Lehre in ihrer Wirkung tdlich ist, so
wird verstndlich, warum Euseb keine inhaltlichen Ausfhrungen ber diese
Hresie gibt.
Anstelle der Darstellung der hretischen Lehre fokussiert Euseb abgesehen von aller Dramatik um Flucht und Verfolgung auf drei Themenkreise:
die Selbstvergottung, den Gtzendienst und die moralische Verwerichkeit
Simons.
2. Die Selbstvergottung Simons, der sich als groe Kraft ausgibt und sich mit einer
Bildsule und durch Opfer verehren lt, stellt einen weiteren Aspekt in der
Auenansicht auf die Hresie dar. An diesen uerlichkeiten kann Euseb die
Hybris Simons aufzeigen. Mit dem Postulat als Kraft Gottes ist aber auch die
Widergttlichkeit seiner Person deutlich geworden, ohne da sich Euseb inhaltlich mit seiner Lehre auseinandersetzen mute. Die Herleitung Simons vom
Teufel sowie die Folgerung, da Simon nur den Glauben heuchelnd sich in die
Kirche eingeschlichen habe, ist von Euseb nur konsequent zu Ende gedacht.
3. Zur Betonung der Selbstvergottung tritt das Charakteristikum des Gtzendienstes. Die Anhnger des Simon praktizieren in ihrer Verehrung Simons
Gtzendienst und Bilderverehrung. Damit steht die Hresie im vollkommenen Gegensatz zur vernnftigen und wegen der Sittenreinheit bei allen
gerhmten Philosophie der Christen (h. e. II 13, 6).
4. Ein weiterer Fokus der eusebianischen Darstellung ist die moralische Verwerflichkeit der simonianischen Hresie, die sich in Simons Syneisaktentum der
ehemaligen Hure Helena, aber auch in seinen Unzucht treibenden Anhngern
zeigt.
Betrachtet man ber die Rezeption der Quellen hinausgehend die eusebianische
Hresiekonzeption, in die hinein die Quellen integriert sind, so zeigt sich, da
Euseb bestrebt ist, Hresie und Orthodoxie aufs schrfste zu trennen. Simon, der
als Stammvater aller Hretiker gilt, war zu keiner Zeit seines Lebens ein legitimes
Mitglied der Kirche. Sein Glaube war geheuchelt, seine Taufe diente ihm wie
seinen Nachfolgern nur zum Eintritt in die Kirche, um seine Lehre zu verbreiten.
98
Nicht Gott, sondern der Teufel lie ihn seine Kunststcke vollbringen. Seine die
Menschen bezaubernden Kunstfertigkeiten sind demnach gerade kein Indiz fr die
Wirksamkeit Gottes, sondern diejenige des Teufels. So wird Simons Wirkmchtigkeit erklrt. Damit ist aber deutlich, da die Hresie, obwohl sie auf dem Boden
der Kirche wahrgenommen wird, ihrem Ursprung und ihrem Wesen nach von der
Kirche und ihrer Wahrheit grundlegend verschieden ist. Nach Eusebs Darstellung
der Hresie des Simon ist oenbar, da es keine Grauzone zwischen Hresie und
Orthodoxie geben kann.
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
99
Der erste Hresieblock:

Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
Euseb kommt nach seinem Exkurs ber den Evangelisten Johannes, ber die Niederschrift der Evangelien und den Umfang der neutestamentlichen Schriften (h. e.
III 23 25) in h. e. III 26,1 wieder zum Verlauf der Geschichte zurck und fgt
im folgenden vier Hresien en bloc ein: in h. e. III 26 Menander, in h. e. III 27 die
Ebioner, in h. e. III 28 Kerinth und in h. e. III 29 die Nikolaten.
Euseb ordnet alle vier Hresien unter dem Kaiser Trajan ein, dessen Regierungszeit er ab h. e. III 21 darstellt, und nimmt damit die Hresiethematik wieder
auf, von der er zuletzt bei der Darstellung der Regierung des Klaudius berichtet
hatte243.
2. 2 Menander (h. e. III 26)

h. e. III 26,1 4
244
26,1 Doch verfolgen wir die Geschichte in ihrem

weiteren Verlauf!
.
, Auf Simon den Magier folgte Menander. Sei ne Lebensart oenbarte ihn als zweites, hinter
. dem ersten nicht zurckstehendes Werkzeug
der teuischen Kraft.
, Auch er stammte aus Samaria. Obwohl er
, gleich seinem Lehrer die Zauberei im hch , sten Mae betrieb, bertraf er ihn noch durch
, , seine Wundersprche. Denn er erklrte, er
wre der zum Heile der Menschen von oben
,
durch unsichtbare onen gesandte Erlser
26, 2 und lehrte, nur dadurch knne man Gewalt
sogar ber die die Welt bildenden Engel
, erhalten, da man sich von der ihm selbst
bergebenen Zauberkunst leiten und von
, ihm taufen lasse. Wer dieser Taufe gewrdigt
wrde, erlange schon in diesem Leben ewi , , ge Unsterblichkeit, da er nicht mehr sterben
msse, sondern auf Erden bleibe, ohne je zu
. altern und den Tod zu kosten. Hierber kann

man sich leicht bei Irenus unterrichten.
243
244
Euseb besa anscheinend fr einen Zeitraum von etwa vierzig Jahren keine Informationen ber die
Hresie; zur Sptdatierung des Menander siehe unten S. 103 104.
Euseb, h. e. III 26,1 4 <GCS Euseb II /1, 252, 25 254, 23>.
100
26, 3 Auch Justin erzhlt in gleicher Weise ber

, Menander, und zwar im Anschlu an seinen
Bericht ber Simon. Er sagt nmlich: Wie
,
, wir wissen, trat ein gewisser Menander, der
, ebenfalls aus Samaria, und zwar aus dem Dor , fe Kaparattaia stammte, Schler des Simon
, war und gleichfalls unter dem Einu der
Dmonen stand, in Antiochien auf, wo er vie , le durch seine Zauberei irrefhrte. Denen, die
, , ihm folgten, machte er weis, sie wrden nicht
sterben. Noch jetzt gibt es Leute, welche dies
.
unter Berufung auf ihn behaupten.
26, 4 Es gehrte zum Plan der teuischen Macht,
durch solche Zauberer, die sich mit dem
Namen Christen schtzten, das groe Ge heimnis unseres Glaubens als Zauberei zu
verleumden und die kirchliche Lehre von der
. Unsterblichkeit der Seele und der Auferste hung der Toten zu verspotten. Doch wer sich
solchen Heilanden verschrieben hatte, ging

der wahren Honung verlustig.
a) Die Rezeption der Informationen aus Justin und Irenus

Euseb verknpft mit h. e. III 26,1 seine Aussagen ber Menander mit denen ber
Simon Magus (h. e. II 13 14), indem er den Leser an die Sukzession der Hretiker
(h. e. II 13, 6) und an ihre Anstiftung durch den Teufel (h. e. II 13,1; h. e. II 14,1)
erinnert.245 Diese Formulierung ist aufgrund zweier Beobachtungen als eusebianische Eigenschpfung einzuordnen: Zum einen sieht Euseb das Wirken des Menander durch die teuische Kraft veranlat an, was weder aus der im folgenden referierten Quelle Irenus noch aus dem Zitat Justins hervorgeht246. Zum anderen spiegelt
sich in der Formulierung, da die Lebensart ( ) Menander als Werkzeug
des Teufels oenbart, die bereits bei Simon Magus erkannte Fokussierung auf das
moralisch verweriche Leben; die hretische Lehre tritt in den Hintergrund. Die
Lebensweise des Hretikers als Erkenntnismglichkeit von Hresie ist eine Grundthese der eusebianischen Hreseologie, die an dieser Stelle explizit an den Anfang
der folgenden Hresien gestellt ist.
245
246
Euseb, h. e. III 26,1 <GCS Euseb II /1, 252, 25 27>.

Irenus bietet keine Dmonologie zur Erklrung von Entstehung und Wesen der Hresie und
scheidet daher als Vorlage der eusebianischen Ausfhrungen aus. Justin kommt als Vorlage ebenfalls nicht in Betracht, da er von Dmonen (Plural), nicht aber von einer (Singular) redet. Vgl. zur eusebianischen Modikation der justinischen Dmonologie auch h. e. III
26, 4 und Teil II 2.1. 3 Die Singularitt des Teufels als denknotwendige Voraussetzung der eusebianischen Hreseographie.
101
Nach der Einfhrung des Menander als Nachfolger Simons greift Euseb bei der
Darstellung auf Quellen zurck, namentlich auf Justin und Irenus. Wie bei Simon
referiert Euseb die Informationen aus Irenus, adv. haer. I 23, 5 (h. e. III 26,12),
und zitiert Justins Erste Apologie (apol. I 26, 4 in h. e. III 26, 3). Allerdings dreht er
hier die Reihenfolge um und fhrt Justin als Besttigung seines Referats der irenischen Informationen an. Die Grnde fr die Umstellung werden im weiteren zu
betrachten sein.
Euseb berichtet in Anlehnung an Irenus (h. e. III 26, 2), da Menander wie
Simon aus Samaria stammte, gleich seinem Lehrer () die Zauberei im
hchsten Mae betrieb, ihn aber durch seine Wundersprche noch bertraf. Die
Angaben ber die Herkunft und die Fhigkeiten Menanders gehen zweifelsfrei auf
Iren., adv. haer. I 23, 5 zurck.247 Schwieriger ist der Nachweis der Information, da
Menander seinen Lehrer durch bertraf. Von wunderlichen Berichten248 des Menander ist bei Irenus nichts zu lesen, so da man davon ausgehen
mu, da Euseb diese Formulierung selbst eingefgt hat, um die im folgenden
wiedergegebene Lehre des Menander als vllig absurd und erfunden darzustellen.
Da sich dieselbe Formulierung bei Kerinth im Zitat des Gaius ndet, wird Euseb
nicht nur eine Verbindungslinie nach hinten zu Simon Magus, sondern durch die
Stichwortverbindung auch einen Bezug nach vorne zu Menanders
Nachfolger Kerinth geschaen haben.
Nach eusebianischer Darstellung behauptete Menander von sich, er wre der
zum Heile der Menschen von oben durch unsichtbare onen gesandte Erlser. Er
wrde lehren, da man nur dadurch Gewalt sogar ber die die Welt bildenden
Engel erhalten knne, da man sich von der ihm selbst bergebenen Zauberkunst
leiten und von ihm taufen lasse. Wer dieser Taufe gewrdigt wrde, erlange schon
in diesem Leben ewige Unsterblichkeit, da er nicht mehr sterben msse, sondern
auf Erden bleibe, ohne je zu altern und den Tod zu kosten.249 Irenus Ausfhrungen in adv. haer. I 23, 5 stehen unverkennbar hinter den eusebianischen Aussagen: se autem eum esse qui missus sit ab invisibilibus Salvatorem pro salute hominum.
Mundum autem factum ab angelis, quos et ipse similiter ut Simon ab Ennoia emissos
dicit. Dare quoque per eam quae a se doceatur magia scientiam ad id ut et ipsos qui
mundum fecerunt vincat angelos. Resurrectionem enim per id quod est in eum baptisma accipere eius discipulos et ultra non posse mori, sed perservare non senescentes et
immortales.250
Jedoch sind im Referat Eusebs einige kleinere Modikationen zu erkennen.
Irenus dierenziert in seiner Menander-Darstellung zwischen dessen Magie, durch
welche man die Kenntnis ber die weltschaenden Engel vermittelt bekomme, und
247
248
249
250
Iren., adv. haer. I 23, 5 <FC 8 /1, 294,10 11: Huius successor fuit Menander, Samarites genere, qui
et ipse ad summum magiae pervenit.>.
Zur bersetzung vgl. Lampe, Lexicon, 1388.
Euseb, h. e. III 26,1. 2 <GCS Euseb II /1, 254,19>.
Iren., adv. haer. I 23, 5 <FC 8 /1, 294,12 19>.
102
dessen Taufe, durch welche man die Auferstehung erlange. Euseb verknpft hingegen beide Aussagen, so da Magie und Taufe Gewalt ber die weltschpfenden
Engel verleihen, die Taufe aber darber hinausgehend auch die Unsterblichkeit.
Ein weiterer Unterschied liegt auch darin vor, da Irenus von baptisma in
eum (griechisch: ), Euseb jedoch von
spricht. Euseb scheint zunchst die irenische Hrte der Taufe auf ihn (d. i. auf
den Namen des Menander) in Taufe von ihm abzuschwchen. Will man diese
Modikation nicht als Schonung des allzu sensiblen Lesers oder als eusebianischen
Flchtigkeitsfehler ansehen, so mu man erkennen, da Euseb mit dieser scheinbar
geringfgigen Modikation viel fr seine Hresiekonzeption gewinnt. Von einer
Widerlegung der Hresie des Menanders wird nicht berichtet; ist aber die Taufe
eng mit der Person des Menander verknpft, und kann nur sie die Unsterblichkeit und mit der Magie verbunden die Macht ber die weltschpfenden Engel
garantieren, so steht und fllt die Hresie mit der Person des Menander. Fr sie
gilt demnach auch der Satz, den Euseb h. e. II 15,1 im Hinblick auf Simon Magus
formuliert hatte: Seine Hresie verschwindet mit seiner Person. Sollte diese Rekonstruktion zutreend sein, dann stammt auch die erstgenannte Verknpfung von
Magie und Taufe mit einiger Sicherheit von Euseb.
Im Anschlu an das Referat irenischer Informationen fgt Euseb ein Zitat aus
Justin, apol. I 26 ein. Er schpft bei seiner sehr wrtlichen Wiedergabe des Textes251
alle bei Justin ber Menander verfgbaren Informationen aus. Justin berichtet in
apol. I 26, 4, da Menander aus dem Dorf Kaparattaia in Samarien stammte, Schler des Simon war und gleichfalls unter dem Einu der Dmonen stand. Er sei
in Antiochien aufgetreten, wo er viele durch seine Zauberei irrefhrte. Denjenigen,
die ihm folgten, mache Menander weis, sie wrden nicht sterben. Justin kennt auch
Zeitgenossen, die dies unter Berufung auf Menander behaupten.
Zunchst ist zu fragen, welche neuen Informationen Euseb mit dem Zitat
Justins fr seine Darstellung gewinnt. Dieser berichtet ber Irenus hinausgehend
von der Herkunft Menanders aus Kapparateia und dessen Wirksamkeit in Antiochien. Zudem betont er, da Menander unter dem Einu der Dmonen stand,
was nicht ganz der eusebianischen Dmonologie entsprach, sie aber doch sttzen
konnte.252 Gnzlich gegen die eusebianische Hresiekonzeption spricht aber die
justinische Aussage, da es noch bis in seine Zeit, d. h. bis in die Zeit des Antoninus
Pius253, Anhnger der Lehre des Menander gab.
251
252
253
Euseb liest statt , statt , v statt

und stellt in um. Diese Abweichungen knnen berlieferungsvarianten sein.
Wie bereits bei Simon Magus beobachtet (vgl. S. 85), deutet er die in der Justin-Quelle gemachten
Aussagen bezglich der in den Hretikern wirksamen Dmonen in die Wirksamkeit des Teufels
um.
Euseb gibt in h. e. II 13, 2 und in h. e. IV 18, 2 zu erkennen, da er von der Abfassung der apol. I
unter Antoninus Pius wei (vgl. auch sein Zitat von apol. I 1 in h. e. IV 12). Da sich die Hresie,
103
In h. e. III 26, 4 kehrt Euseb zu seiner eigenen Hresiekonzeption zurck und

beschreibt den Plan der teuischen Macht, durch solche Zauberer, die sich mit
dem Namen Christen schtzten, das groe Geheimnis des Glaubens als Zauberei
zu verleumden und die kirchliche Lehre von der Unsterblichkeit der Seele und der
Auferstehung der Toten zu verspotten. Er betont, da derjenige, der sich solchen
Heilanden verschrieben hatte, der wahren Honung verlustig gehe.
Mit diesem Abschlu der Menander-Darstellung erinnert Euseb noch einmal
an die zu Simon Magus gemachten Ausfhrungen. Es ist der Teufel, der die Hretiker anstiftet, um mit planvollen und gezielten Manahmen gegen die Ausbreitung
der kirchlichen Lehre vorzugehen (vgl. h. e. II 13,1). Euseb weist noch einmal darauf hin, da die Hretiker den Namen Christ nur zum Schutz annehmen, was
impliziert, da sie nur dem Namen, nicht aber ihrem Wesen nach Christen waren.
Zudem betont er wie bei Simon die Tdlichkeit ihrer falschen Lehre, die zum Verlust der wahren Honung fhrt.
b) Ausgelassene Informationen aus Irenus

Einige Informationen aus Irenus Adversus haereses werden von Euseb bewut ausgelassen. Er berichtet nicht, da nach Menanders Lehre die erste Kraft allen unbekannt sei.254 Ebenso lt er die Notiz aus, wonach die weltschpferischen Engel wie
bei Simon von der Ennoia ausgesandt sind.255 Da er bereits bei der Darstellung des
Simon auf dessen Lehre von den weltschpferischen Engel verzichtet hatte, wre
der Vergleich mit der Lehre Simons ins Leere gelaufen.
c) Die Datierung der Hresie des Menander

Ein Problem der eusebianischen Darstellung liegt in der zeitlichen Einordnung des
Menander. Euseb konnte weder aus Irenus noch aus Justin eine Datierung dieser
Hresie entnehmen. Justin und mit ihm Irenus stellten ihn direkt im Anschlu
an Simon Magus dar und nennen ihn seinen Schler256 bzw. Nachfolger257. Euseb
hingegen legt zwischen beide sowohl eine chronologische wie auch eine geographische Distanz und ordnet Simons Auftreten in Rom in die Zeit des Klaudius (4154
254
255
256
257
die unter Trajan entstand, bis in die Zeit des Antoninus Pius erstrecken konnte, widerspricht der
eusebianischen Hresiekonzeption, wonach die Hresie keine Dauer hat.
Iren., adv. haer. I 23, 5 <FC 8 /1, 294,1112: Qui primam quidem virtutem incognitam ait omnibus; [...]>.
Iren., adv. haer. I 23, 5 <FC 8 /1, 294,14 15: Mundum autem factum ab angelis, quos et ipse
similiter ut Simon ab Ennoia emissos dicit.>.
Vgl. Justin, apol. I 26, 4 (PTS 38, 70, 5: ) und Iren., adv. haer. III 4, 3 (FC 8 /3, 42,15:
a Menandro Simonis discipulo).
Vgl. Iren., adv. haer. I 23, 5 (FC 8 /1, 294,10: successor).
104
n. Chr.) und Menanders Wirken in Antiochien in die Zeit des Trajan (98 117
n. Chr.) ein.
Damit stellt sich aber euseb-immanent das Problem, wie er die Schlerschaft
des Menander bei Simon Magus verstanden haben will. Einerseits kam es ihm auf
eine enge Verbindung im Sinne eines Lehrer-Schler -Verhltnisses an (vgl. h. e. III
26,1 ), andererseits scheint er die zeitliche Problematik seiner Aussage
zu erkennen; er kann daher auch sprachlich oener von Menander als Nachfolger
reden (vgl. h. e. III 26,1 ). Eusebs sprachliche Indierenz wird aus dem
Datierungsaspekt resultieren.
Es ist noch zu klren, warum Euseb Menander entgegen seinen Quellen, die
eher auf eine (zeitnahe) Schlerschaft als auf eine Nachfolgerschaft deuten, derart
spt datiert. Er wute von Irenus, adv. haer. I 24,1, da Satorninus und Basilides
zur Zeit Hadrians von Menander ausgingen (vgl. h. e. IV 7, 3)258, was impliziert,
da Menander zu dieser Zeit noch lehrend ttig war. Euseb mute damit Menander zeitlich nach Simon Magus und vor Satorninus und Basilides, die zur Zeit des
Hadrian (117 138 n. Chr.) lehrten, einordnen.259 Diese zeitlichen Vorgaben haben
zur Folge, da wo auch immer Euseb Menander zeitlich einordnen wollte sich
ein Problem hinsichtlich der Datierung ergab.260
In der Wahl der Sptdatierung kann man mit Barnes eine Tendenz erkennen,
Simon Magus von den spteren nachapostolischen Hretikern zu distanzieren.261
Den Ausschlag fr die Sptdatierung des Menander mag auch die eusebianische
Konzeption gegeben haben, wonach die Hresie in den Zeiten der Apostel keinen
Bestand hatte (h. e. II 14, 3).
Da Euseb in h. e. III 23, 3. 4 aus Irenus (adv. haer. II 22, 5; adv. haer. III 3, 4)
das Zeugnis bernommen hatte, da der Apostel Johannes noch bis in die Zeit
Trajans (98 117) lebte, konnte die Hresie des Menander, die bis in die Zeit Justins
fortbestand und sich in den Hresien des Satorninus und Basilides fortsetzte, noch
nicht whrend der Lebenszeit dieses Apostels entstanden sein. Die Datierung des
Menander wurde demnach von Euseb aus konzeptionellen Grnden vorgenommen; es ist jedoch zu beachten, da er keine (Justin) bzw. indierente Vorgaben
(Irenus) in seinen Quellen vorfand.
258
259
260
261
Vgl. zur Datierung des Basilides unten S. 148 149.

Euseb hatte Menander in der Chronik noch nicht behandelt, steht also bei der Abfassung der h. e.
erstmals vor dem Problem der Datierung.
Wenn Menander erst gegen Ende der Regierung des Klaudius ein Schler Simon gewesen wre
vielleicht im Alter von 20 Jahren , so wre er beim Regierungsantritt des Hadrian im Jahre 117
bereits 83 Jahre alt gewesen.
Bei Irenus tritt dieses Datierungsproblem kaum zutage, da er nicht wie Euseb davon ausgeht,
da die Hresie des Simon sofort mit seiner Widerlegung erlosch. In seiner Darstellung, die keine
Widerlegung durch Petrus kennt, konnte Simon Magus in Rom weiterhin ungehindert lehren und
auch Menander sehr viel spter sein Schler geworden sein.
Barnes, Constantine and Eusebius, 133.
105
d) Die Darstellung der Hresie des Menander bei Euseb

Menander wird von Euseb unter Trajan in Antiochien wirkend dargestellt. Er
stammt wie Simon Magus aus Samaria und trieb wie er Zauberei. Auch er soll
vom Teufel eingesetzt sein. Das Neue seiner Hresie besteht darin, da er von
sich behauptet, der zum Heile der Menschen aufgestellte Erlser zu sein. Darin
bertrit er seinen Vorgnger Simon Magus, der sich zwar nach eusebianischer
Darstellung als Gott verstand und verehren lie, nicht aber als Erlser der Menschen auftrat. Standen bei Simon allein die Zauberei, die Selbstvergottung und die
moralische Verwerichkeit im Zentrum, so bertrit Menander ihn durch seine
wunderlichen Berichte, wonach man durch seine Taufe und Zauberkunst Gewalt
ber die weltschaenden Engel und die ewige Unsterblichkeit erlangen knne.
Mit dem berbietungsmotiv gelingt es Euseb, Menander, den er zunchst als
ebenso gefhrlich wie Simon Magus dargestellt hatte, als noch sehr viel schlimmer
zu klassizieren. Diese Steigerung, die Euseb selten so oensichtlich wie hier einfgt262, dient neben der Verknpfung der einzelnen Hresien auch der Dramatisierung des dargestellten Geschichtsablaufes.263
Menander wird als von der teuischem Macht aufgestellt beschrieben, die den
Glauben und die kirchliche Lehre von der Unsterblichkeit der Seele und der Auferstehung der Toten durch solche Zauberer, die den Namen Christ als Tarnung und
Schutz mibrauchten, verspottet. War bei Simon Magus von der Gefhrlichkeit
der hretischen Lehre die Rede, so konkretisiert Euseb bei Menander seine Ansicht:
Die Hretiker sind gefhrlich, weil sie eine falsche Erlsungslehre anbieten, welche
die kirchliche Lehre und Praxis bewut imitiert. Auch die bei Menander praktizierte Taufe scheint deutliche Parallelen zur christlichen Taufpraxis aufzuweisen.264
Euseb nimmt wie bei Simon eine Auenperspektive ein. Obwohl er einzelne
Lehrinhalte wiedergibt, wie die Schpfung der Welt durch die Engel und das Postulat Menanders als durch die unsichtbaren onen zum Heil der Menschen gesandter
Erlser, kann daraus keine Kosmologie oder gar Soteriologie Menanders rekonstruiert werden. Der innere Zusammenhang der Aussagen bleibt undeutlich. Oensichtlich ist bei dieser Auenperspektive nur die Falschheit der Lehre. Eine inhaltliche Auseinandersetzung oder sinnvolle Darstellung seines Lehrsystems brauchte
Euseb auch nicht zu fhren, da er eingangs vorausgeschickt hatte, da bereits Menanders Lebensart und Auftreten ihn als Werkzeug des Teufels oenbarten.
Betrachtet man die Hresie des Menander im Kontext der drei folgenden Hresien (h. e. III 27: die Ebioner, h. e. III 28: Kerinth und h. e. III 29: die Nikolaten), so kam einzig sie als Anknpfungspunkt zu Simon Magus in Betracht; einzig
262
263
264
Vgl. das berbietungsmotiv bei Karpokrates (Teil I 2. 8), Basilides (Teil I 2.7) und Marcion (Teil
I 2.12).
Vgl. dazu Teil II 3.1. 2 Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte.
Zum Topos der hretischen Imitation kirchlicher Bruche vgl. Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive und Teil II 2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung.
106
die Hresie des Menander konnte die fr Eusebs Konzeption so wichtige successio
haereticorum begrnden. Es wird daher genauer zu untersuchen sein, wie Euseb die
folgenden Hresien einleitet und mit ihren Vorgngern in Beziehung setzt.
Da der Bericht des Menander als Auftakt zum Angri gegen Kerinth konzipiert ist, der wiederum eine Attacke auf die apokalyptische Eschatologie und den
Millenarismus darstellt, wie dies Grant erwgt265, lt sich nicht erkennen. Bei
Menander kommt neben der Zauberei (als Verknpfung mit Simon Magus) zwar
das Postulat der ewigen Unsterblichkeit auf Erden in den Blick, doch berwiegt
hier der Gedanke einer teuischen Imitation kirchlicher Lehre und Praxis.266
2. 3 Die Ebioner (h. e. III 27; V 8; VI 17)

h. e. III 27,1 6
267
27,1 , Da der bse Dmon anderen den Glauben

, an den Christus Gottes nicht untergraben
konnte, fand er eine andere schwache Seite
, an ihnen und gewann sie fr sich. Die Alten
nannten diese, da sie armselig und niedrig
.
ber Christus lehrten, Ebioner.
27, 2 , Diese hielten Christus fr einen ganz ge whnlichen Menschen, der nur kraft seines
hervorragenden sittlichen Lebenswandels
gerecht geworden, und glaubten, er wre
durch die Gemeinschaft eines Mannes mit
Maria gezeugt worden. Die Beobachtung des
Gesetzes erachteten sie fr durchaus notwen.
dig, gerade als ob sie nicht allein durch den
Glauben an Christus und auf Grund eines
glaubensgemen Lebens selig wrden.
265
266
267
Grant, Eusebius as Church Historian, 87.

Grant ist zudem der Aufbau der h. e. entgegenzuhalten. Ginge es Euseb um eine Verknpfung von
Menander (h. e. III 26) und Kerinth (h. e. III 28) hinsichtlich ihrer millenaristischen Vorstellungen,
wre Euseb in seiner Anordnung so frei gewesen, Kerinth hinter Menander zu schalten und die
Verbindung damit oensichtlich zu machen. Da Euseb die eigentliche Attacke gegen den Chiliasmus des Papias erst in h. e. III 39,1113 fhrt, zieht sich die Millenarismus-Thematik zwar durch
das Buch III (h. e. III 26: Menander; h. e. III 28: Kerinth; h. e. III 39: Papias), jedoch ist der Befund
derart fragmentiert und mit anderen Themen vermischt, da der Bericht des Menander nicht als
Auftakt zum Groangri gegen den Millenarismus zu werten ist.
Htte Euseb wie spter Hieronymus gewut, da auch die Ebioner eine realistische Eschatologie vertraten, wre es ihm ein Leichtes gewesen, mittels einer Fokussierung auf den Millenarismus eine Verbindungslinie von Menander (h. e. III 26) ber die Ebioner (h. e. III 27) hin
zu Kerinth (h. e. III 28) und Papias (h. e. III 39) zu ziehen und damit die hretische Sukzession
oenbar zu machen. Es deutet aber nichts darauf hin, da Euseb das chiliastische Gedankengut
der Ebioner bekannt war. Vgl. dazu auch Blum, Chiliasmus, 729 733.
107
27, 3 Eine andere Richtung unter den Ebion, ern vermied zwar den erwhnten seltsamen
, Unsinn, sofern sie die Geburt des Herrn aus
, der Jungfrau und dem Heiligen Geist nicht
leugnete. Aber auch sie wollten nicht zuge , ben, da er als Gott, Logos und Weisheit pr , existierte, wodurch sie gleich jenen in Gott losigkeit verel, zumal auch sie fr die eisch liche Gesetzesbeobachtung eintrat.
.
27, 4 Sie meinten, man msse die Briefe des Apo , stels, von dem sie erklrten, er sei vom Gesetz
, abgefallen, vollstndig verwerfen. Nur das
sogenannte Hebrerevangelium bentzen
, sie, die brigen Schriften aber achteten sie
gering.
27, 5 Den Sabbat und die sonstigen jdischen

- Bruche beobachtete diese Richtung gleich
, den anderen, doch feierte sie auch gleich uns
den Tag des Herrn zur Erinnerung an die
Auferstehung des Erlsers.

27, 6 Wegen solcher Lehren erhielten diese Rich , tungen den erwhnten Namen; denn das
Wort Ebioner deutet ihre geistige Armut an.
Die Hebrer bezeichnen nmlich mit diesem
Wort einen armen Menschen.
.
h. e. V 8,10 268

,
,
,

, ,

.
Gott ist also Mensch geworden, und der Herr

selbst hat uns erlst, indem er uns das Zeichen
der Jungfrau gegeben hat, aber nicht, wie einige
von denen sagen, die das Schriftwort jetzt also
zu bersetzen wagen: Siehe, das junge Weib
wird empfangen und einen Sohn gebren! So
haben nmlich Theodotion aus Ephesus und
Aquila aus Pontus, beide jdische Proselyten,
bersetzt, und ihnen folgten die Ebioner, sofern sie behaupten, er sei von Joseph erzeugt
worden.
h. e. VI 17 269
Bezglich der bersetzer ist zu bemerken,
da Symmachus Ebioner war. Die soge nannte Hresie der Ebioner aber hlt Chri268
269
Euseb, h. e. V 8,10 <GCS Euseb II /1, 446,19 448, 2>.

Euseb, h. e. VI 17 <GCS Euseb II /2, 554,18 556, 8>.
108

,
.

,

.

,

.
stus fr den Sohn des Joseph und der Maria

und sieht in ihm einen bloen Menschen; sie
fordert auch, man msse das Gesetz in streng
jdischem Sinne beobachten, wie wir schon
an frherer Stelle unserer Geschichte erfahren haben.
Noch heute sind Schriften des Symmachus
erhalten, in welchen er unter Berufung auf
das Matthusevangelium die erwhnte Hresie zu bekrftigen scheint. Origenes berichtet,
er habe diese Schriften neben Bibelerklrungen des Symmachus von einer gewissen Juliana erhalten, welche, wie er sagt, die Bcher
von Symmachus selbst berkommen htte.
Gleich im Anschlu an die Hresie des Menander (h. e. III 26) kommt Euseb in
h. e. III 27 auf die Ebioner zu sprechen. Bedeutsam ist seine berleitung in h. e.
III 27,1. Da der Teufel mit der Hresie des Menander und dessen Magie und Imitation der kirchlichen Lehre, wie es scheint, nicht den erwnschten Erfolg erzielen
und den Glauben an den Christus Gottes nicht untergraben konnte, fand er eine
andere schwache Stelle bei den Christen und gewann sie fr sich. Kam es bei der
Einleitung des Menander auf die bereinstimmung mit seinem Vorlufer Simon
Magus hinsichtlich der Magie und der Selbstvergottung an, so schickt Euseb an
dieser Stelle gerade die Andersartigkeit der Hresie der Ebioner seiner eigentlichen
Darstellung vorweg.
Der sich anschlieende Bericht Eusebs beschreibt zwei Gruppen der Ebioner.
Sein Referat grndet sich nach eigenen Angaben auf , deren Namen er
aber nicht nennt.
ber die erste Richtung der Ebioner (Ebioner I) berichtet Euseb in h. e. III
27, 2, da sie Christus fr einen ganz gewhnlichen Menschen halten. Die Beobachtung des Gesetzes erachten sie durchaus fr notwendig.270 Die zweite Gruppe
der Ebioner (Ebioner II) leugnet zwar nicht die Geburt des Herrn aus der Jungfrau und dem Heiligen Geist, will aber auch nicht zugeben, da er als Gott, Logos
und Weisheit prexistierte.271 Eusebs folgende Ausfhrungen in h. e. III 27, 4 werden auf die zweite Richtung der Ebioner zu beziehen sein: Sie meinen, man msse
die Briefe des Apostels vollstndig verwerfen.272 Die zweite Gruppe beobachtet (wie
die Ebioner I) den Sabbat und die sonstigen jdischen Bruche, doch feiert sie
darber hinausgehend wie die orthodoxen Christen den Tag des Herrn zur Erinnerung an die Auferstehung des Erlsers.273 Zum Abschlu fgt Euseb in h. e. III 27, 6
270
271
272
273
Euseb, h. e. III 27, 2 <GCS Euseb II /1, 256, 2 7>.

Euseb, h. e. III 27, 3 <GCS Euseb II /1, 256,7 13>.
109
eine Deutung des Namens Ebioner an, den die Gruppierungen aufgrund ihrer
Lehren erhielten.274
In h. e. V 8,10 fgt Euseb im Kontext der Darstellung des Irenus und seiner
Ansicht ber die LXX-bersetzung eine weitere Information aus Iren., adv. haer.
III 21,1, ber die Ebioner ein, wonach diese das in Jes 7,14 gegebene Zeichen
der Jungfrau in der Nachfolge des Theodotion und des Aquila verwerfen und stattdessen behaupten, Christus sei von Joseph gezeugt.275
Schluendlich begegnet die Hresie der Ebioner noch einmal in h. e. VI 17.
Euseb berichtet zuvor in h. e. VI 16, 4, da Origenes in seiner Tetrapla276 neben der
LXX die Aussagen des Aquila, des Symmachus und des Theodotion verwendete,
was Euseb die Gelegenheit gibt, weitere Informationen ber den Ebioner Symmachus einzufgen.277 Anschlieend referiert er mit einem Hinweis auf h. e. III 28 eine
Zusammenfassung der Informationen ber die Ebioner: Diese halten Christus fr
den Sohn des Joseph und der Maria und sehen ihn als bloen Menschen an278; sie
fordern auch, man msse das Gesetz in streng jdischem Sinne beobachten. Neu
ist allerdings die Information, da Euseb noch erhaltene Schriften des Symmachus
kennt, in welchen er unter Berufung auf das Matthusevangelium die erwhnte
Hresie zu bekrftigen suche. Origenes habe diese Symmachus-Schriften von einer
gewissen Juliana erhalten, welche diese direkt von Symmachus empfangen htte.
274
Euseb, h. e. III 27, 6 <GCS Euseb II /1, 256,19 22>. Vgl. dazu auch Eusebs Ausfhrung in
de eccl. theol. I 14,1: <GCS Euseb IV, 74,13 17:
, ,
, .>.
275
ber die Auslegung dieser Bibelstelle bei den Ebionern vgl. auch Eusebs Ausfhrungen in dem.
ev. VII 1 <GCS Euseb VI, 304,1118: (
,
, ) ,
,
, .>.
276
277
278
Euseb nennt das Origenes-Werk abweichend , vgl. h. e. VI 16, 4 <GCS Euseb II /2,
554,17>.
Die Charakterisierung der Ebioner als einer Hresie, die wie Artemon und Paulus von Samosata
die Lehre von Christus als vertritt, ndet sich auch in der etwa zeitglich mit der
h. e. entstandenen Eclogae propheticae IV 22 <PG 22, 1229D:
,
, , ,
.>. Vgl. dazu auch Barnes, Constantine and Eusebius, 169, der hinter dieser Frontstellung
in der ecl. proph. gegen Marcioniten, Ebioner /Artemoniten und Paulianer die Situation Eusebs
in Csarea vermutet.
110
a) Die Herkunft der Informationen fr die Darstellung der Ebioner

Im Hinblick auf die Frage, auf welche Quellen Euseb bei seiner Darstellung zurckgegrien haben wird, erscheint es sinnvoll, jeden Abschnitt zu den Ebionern einzeln zu betrachten. Im Anschlu daran soll untersucht werden, warum Euseb seine
Quellen nicht direkt zitiert und die Namen seiner Autoritten, auf die er sich beruft,
nicht preisgibt.
h. e. III 27
Justin und Hegesipp, die weder die Ebioner noch eine andere judenchristliche Hresie kennen, kommen als Vorlage des eusebianischen Referats nicht in
Betracht.279
Irenus ist der erste Schriftsteller, der von den Ebionern als Hretikern schreibt
(adv. haer. I 26, 2). Er berichtet, da die Ebioner die Welt zwar als von Gott erschaffen ansehen, aber vom Herrn ebenso reden wie Kerinth und Karpokrates.
Da Karpokrates nach adv. haer. I 25,1 vertrat, Jesus sei ein von Joseph gezeugter Mensch mit einer starken und reinen Seele, und Kerinth nach adv. haer. I 26,1
behauptete, Jesus sei nicht aus einer Jungfrau geboren, sondern Sohn Marias und
Josephs und ein gewhnlicher Mensch, auf den nach der Taufe im Jordan Christus
hinabgestiegen ist, wird Irenus die Gemeinsamkeit zwischen Ebionern, Karpokrates und Kerinth in der natrlichen Zeugung Jesu und damit in seiner bloen
Menschlichkeit sehen.280
Euseb knnte diese Information ber die Christologie der Ebioner von Irenus
bernommen haben, da auch er berichtet, da die Ebioner Christus fr einen
ganz gewhnlichen, durch die Gemeinschaft eines Mannes mit Maria gezeugten
Menschen hielten. Die exklusive Herleitung der Information von Irenus bringt
aber die Schwierigkeit mit sich, da die eusebianische Behauptung, die Ebioner
hielten Christus fr einen gewhnlichen Menschen, der nur kraft seines hervorragenden sittlichen Lebenswandels gerecht geworden wre, nun gerade nicht auf
Irenus zurckgeht.281 Diese eusebianische Aussage kann daher entweder eigenstndig aus der irenischen Gesetzesobservanz der Ebioner gefolgert sein oder mu auf
eine andere Quellenvorlage als Irenus zurckgehen. Die Information, wonach die
Gesetzesobservanz konstitutiv fr die Lebensweise der Ebioner sei, kann Euseb
wieder Irenus entnommen haben, denn dieser berichtet in adv. haer. I 26, 2, da
279
280
281
Vgl. dazu Strecker, Judenchristentum, 320.

Vgl. Iren., adv. haer. III 21,1, zitiert bei Euseb, h. e. V 8,10.
Irenus benennt gerade nicht die Gesetzesobservanz Christi als Grund fr seine Rechtfertigung.
Auch aus dem Vergleich zwischen Ebionern einerseits und Karpokrates und Kerinth andererseits
kann als Lehre der Ebioner keine Rechtfertigung durch den hervorragenden sittlichen Lebenswandel rekonstruiert werden, da Karpokrates nach Iren., adv. haer. I 25,12, lehrte, da die besondere Qualitt der Seele Jesu darin bestand, die jdischen Bruche zu verachten.
111
die Ebioner die Beschneidung praktizieren und die Gewohnheiten, die vom
Gesetz verlangt sind, beibehalten.282
Auch der Bericht ber die Verwendung der Schriften in h. e. III 27, 4 knnte
auf Irenus zurckgehen. Dieser erwhnt, da die Ebioner nur das Matthusevangelium verwenden und den Apostel Paulus als Apostaten vom Gesetz ablehnen.
Euseb gibt diese Ansicht in modizierter Form283 wieder, jedoch weist er sie seiner
zweiten Ebionergruppe zu. Da Irenus keine Untergliederung der Ebioner kennt,
ist hinsichtlich ihrer Dierenzierung eine andere Quelle als Grundlage anzunehmen. Sodann wird man auch die Zuweisung des Schriftgebrauchs an die zweite
Gruppe der Ebioner durch Abhngigkeit von einer ber Irenus hinausgehenden
Quelle oder als eusebianische Interpretation derselben erklren mssen.
Zusammenfassend lt sich hinsichtlich der Irenus-Quelle als Vorlage fr das
eusebianische Referat in h. e. III 27 festhalten: Irenus liefert Informationen, die
Euseb grtenteils (bis auf den Schriftgebrauch) der ersten Gruppe der Ebioner
zuweist, welche durch die Annahme einer natrlichen Zeugung Jesu konstituiert
ist.
Die Untergliederung der Ebioner und die Angaben zu deren zweiter Gruppe
kann Euseb nicht aus Irenus bernommen haben, der diese nicht kennt.284 Aber
die ber Irenus hinausgehenden Informationen zur ersten Gruppe der Ebioner,
wie die Rechtfertigung Christi aufgrund seiner Thoraobservanz, der Gebrauch
des Hebrerevangeliums und die Geringachtung der neutestamentlichen Schriften, legen es nahe, da Euseb noch andere Quellen verarbeitet haben mu. Die
bewuten Korrekturen der irenischen Darstellung wie die Verwendung des
Hebrerevangeliums, nicht des Matthusevangeliums, sowie die Zuweisung des
Schriftgebrauchs an die zweite Gruppe der Ebioner wird Euseb aufgrund anderer Quellenvorgaben vorgenommen haben.
Eine Dierenzierung in zwei Gruppierungen, die sich durch ihre Lehre von der
Entstehung Christi unterscheiden, ndet sich ausschlielich bei Origenes, dessen
Werke man bei Euseb als bekannt voraussetzen darf. Origenes berichtet in Contra
Celsum V 61, da es Menschen gibt, die Jesus anerkennen und sich als Christen
rhmen, aber auch weiter nach dem jdischen Gesetz leben wollen. Dieses seien
die beiden Gruppen der Ebioner, die entweder wie wir bekennen, da Jesus von
282
283
284
Iren., adv. haer. I 26, 2 <FC 8 /1, 316,10 12: [...] et circumciduntur ac perseverant in his consuetudinibus quae sunt secundum legem et iudaico charactere vitae [...]>. Das sich bei Irenus
anschlieende Beispiel fr die Praktizierung jdischer Bruche und die Verehrung Jerusalems als
Wohnsttte Gottes wird von Euseb nicht wiedergegeben.
Euseb nennt das Hebrerevangelium, nicht wie Irenus das Matthusevangelium, als zentrale
Schrift der Ebioner. Euseb wei ber Irenus hinausgehend, da nicht nur der Apostel Paulus
verworfen wird, sondern auch die anderen ntl. Schriften gering geachtet werden.
Nach Iren., adv. haer. V 1, 3, ist es geradezu charakteristisch fr die Ebioner, da sie die neue
Zeugung durch den Heiligen Geist nicht annehmen wollen. Da es eine Gruppe von Ebionern
gegeben habe, welche die Jungfrauengeburt angenommen hat, ist fr Irenus ausgeschlossen.
112
einer Jungfrau geboren ist, oder behaupten, er sei wie die brigen Menschen ins
Leben eingetreten.285
Die Kenntnis von zwei unterschiedlichen ebionitischen Gruppierungen wird
Euseb bei Origenes gewonnen haben. Von der origenischen Betonung der bereinstimmung zwischen Ebionern und orthodoxen Christen in der gemeinsamen
Annahme der Jungfrauengeburt distanziert sich Euseb jedoch durch den Hinweis,
da die Ebioner II dennoch die Prexistenz Christi als Gott, Logos und Weisheit
ablehnten. ber die Ansichten der Ebioner hinsichtlich der Prexistenz Christi
uert sich Origenes jedoch an keiner Stelle.
Die Verwerfung der Paulusbriefe durch die Ebioner wird von Origenes in
Contra Celsum V 65 berichtet, jedoch gibt er keinen Grund fr die chtung des
Paulus an. Daher wird Euseb die Information ber die Ablehnung der Paulusbriefe
mit der Begrndung durch die Apostasie des Paulus von Irenus kombiniert haben.
Entgegen der Information des Irenus, der keine Dierenzierung der Ebioner
kannte, und den Angaben des Origenes, der die Ablehnung der Paulusbriefe fr
beide Gruppierungen festhlt286, weist Euseb die Verwerfung der Briefe explizit
der zweiten Gruppe zu, nicht aber beiden. Die Grnde dafr werden inhaltlicher
Natur sein.287
Eusebs Bericht in h. e. III 27, 5, nach dem die Ebioner II wie die Ebioner I
den Sabbat und die jdischen Bruche beobachten, die Ebioner II aber zustzlich
wie die orthodoxen Christen den Tag des Herrn zur Erinnerung an seine Auferstehung feiern, wird teilweise auf die Aussagen des Origenes in Contra Celsum V 61
zurckgehen. Dort beschreibt er, da beide Gruppen der Ebioner, die Christus
angenommen haben und sich Christen zu sein rhmen, die Thoraobservanz beibehalten. 288
Ein wichtiges Indiz fr die Heranziehung von Origenes Schriften fr die eusebianische Darstellung ist die doppelte Erklrung des Namens Ebioner: In h. e. III
27,1 gibt Euseb als Grund fr die Namensgebung an, da sie armselig und niedrig
ber Christus lehrten; in h. e. III 27, 6 erklrt Euseb den Namen mit der geistigen Armut der Anhnger und fgt eine etymologische Erklrung an, wonach die
Hebrer mit diesem Wort einen armen Menschen bezeichnen. Beide Deutungen
des Namens nden sich auch bei Origenes. In comm. in Matth. XVI 12 nennt er
die Ebioner zusammen mit den Armen hinsichtlich des Glaubens an Christus.
In de principiis IV 3, 8 kritisiert Origenes das dem Buchstaben verhaftete Verstnd285
286
287
288
Orig., c. Cels. V 61 <SC 147, 166, 30 32: ,

>. Vgl.
auch c. Cels. V 65 und die Auslegung der Bartimus-Perikope in Orig., comm. in Mt XVI 12.
Orig., c. Cels. V 65 <SC 147, 174, 3 6:
, .>.
Zur Darstellung der Ebioner siehe unten S. 120 122. Euseb distanziert sich in sehr viel strkerem
Mae von der zweiten Gruppe der Ebioner; zu den Grnden vgl. S. 121 mit Anm. I 316.
Irenus hielt die Thoraobservanz nur fr die erste Gruppe der Ebioner fest.
113
nis289 von Mt 15, 24 bei den geistig armen Ebionern und setzt erluternd hinzu,
da ebion bei den Hebrern der Arme heit.290
Eine ganz hnliche Formulierung ndet sich auch in Contra Celsum II 1, wo
Origenes den Namen Ebioner von der Armut des Gesetzes ableitet, die dann
vorhanden ist, wenn man es im buchstblichen Sinn versteht. Euseb gibt diese
Deutung des Namens nicht wieder, vermutlich wird er aber das buchstbliche Verstndnis des Gesetzes und dessen eischliche Beobachtung (vgl. h. e. III 27, 3) bei
den Ebionern aus Origenes gewonnen haben.291
Geht man von Origenes als Vorlage der eusebianischen Ausfhrungen aus, so
erklren sich von daher die Dierenzierung der Ebioner, die eischliche Gesetzesbeobachtung und die beiden Deutungen des Namens. Den Bericht Eusebs
jedoch ausschlielich aus Origenes geschpft sein zu lassen, wird dem Befund nicht
gerecht.292
Im Anschlu an die Frage nach der Herkunft der Informationen soll kurz diskutiert werden, warum Euseb weder seine zugrundeliegenden Quellen zitiert bzw.
referiert, noch die Zeugen fr seine Darstellung namentlich nennt. Ein direktes
Zitat aus Iren., adv. haer. I 26, 2, kam fr Euseb aufgrund der engen Verbindung
zwischen Ebionern, Karpokrates und Kerinth hinsichtlich der Christologie nicht
289
290
Diese am Literalsinn orientierte Auslegung der Bibel, die Origenes in de princ. IV 3, 8 und comm.
in Mt. XVI 12 bei den Ebionern kritisiert, wird man auch hinter der Formulierung in h. e. III
27, 3 vermuten knnen, mit der Euseb die eischliche Gesetzesbeobachtung (
, GCS Euseb II /1, 256,12) der Ebioner beschreibt.
Von der Art und Weise der ebionitischen Auslegung wei Irenus in adv. haer. I 26, 2 nichts
zu berichten. Er beschreibt in adv. haer. III 21,1 die bersetzung des Theodotion und des Aquila,
die Jes 7,14 mit Siehe das Mdchen wird schwanger werden ... wiedergeben. Die Ebioner sollen
sich deren bersetzung angeschlossen haben. Aus dieser Textpassage kann Euseb aber die am
Buchstaben orientierte Auslegungspraxis der Ebioner nicht bernommen haben.
Orig., de princ. IV 3, 8 <SC 268, 368, 206 370, 211:
, ,
( ),
>. Vgl. zur Herleitung des Namens Ebion aus
291
292
dem Hebrischen auch Orig., c. Cels. II 1 und zur Armut im Geist Orig., hom. in Gen. III 5.
Verteilten sich die Ausfhrungen des Irenus eher gleichmig auf die Themen natrliche Zeugung Christi, Schriftgebrauch und Beibehaltung der Vorschriften des Gesetzes, so fokussiert
Origenes fast ausschlielich auf die Thoraobservanz der Ebioner, vgl. Orig., c. Cels. II 1 und
V 61.
Gegen Grant, Eusebius as Church Historian, 91, der den eusebianischen Bericht ber die Ebioner fast ausschlielich an den Schriften des Origenes angelehnt sehen will; nur die Einhaltung
von Sabbat und Sonntag soll von Euseb selbst beobachtet sein. Gegen Le Boulluec, La notion, II,
527528 und Anm. 307, der die beiden Gruppierungen der Ebioner bei Euseb allein von Orig.,
Comm. in Mt. ser. 33; 16, 8 und de princ. I 2,1; I 2, 5 und II 6,1 zu erklren versucht.
Sptestens mit der Angabe, die Ebioner gebrauchten das Hebrerevangelium, kommt die
einseitige Ableitung aus den Origenes-Schriften an ihre Grenzen, da dieser davon ausgeht, da
die Ebioner wie Symmachus das Matthusevangelium verwenden (h. e. V 8,10) und auch keinen
Hinweis darauf liefert, da sie ein nichtkanonisches Evangelium gebrauchen.
114
in Betracht. Zudem kannte Irenus nur die erste Gruppe der Ebioner, von der er
nach eusebianischem Verstndnis flschlich die Verwerfung der Paulusbriefe
und die Geringachtung der anderen ntl. Schriften berichtete. Euseb korrigiert ihn
und ndert auch die Verwendung des Matthusevangeliums in den Gebrauch des
Hebrerevangeliums ab. Damit war Irenus legitimer Weise nicht mehr als Zeuge
fr Eusebs Darstellung heranzuziehen. Die Aussagen des Origenes zu den Ebionern begegnen in unterschiedlichen Kontexten. Allen Ausfhrungen ist zueigen,
da die Ebioner nur am Rande einer anderen Thematik erwhnt werden, so da
Euseb allein aus inhaltlichen Grnden keine der Textpassagen als Zitat verwenden
konnte.
h. e. V 8,10
Das in h. e. V 8,10 im Kontext der LXX-bersetzung eingefgte Zitat, das die

ebionitische Auslegung von Jes 7,14 zum Inhalt hat, geht auf Iren., adv. haer. III
21,1 zurck. Euseb bernimmt dieses Zitat beinahe wrtlich293 und unterlt es,
seine eigene Dierenzierung der Ebioner einzufgen oder die Aussage allein der
ersten Gruppe der Ebioner zuzuweisen, da die Unterscheidung der irenischen
Darstellung fremd ist.
h. e. VI 17
Die Frage nach der Herkunft der Informationen in h. e. VI 17 ist wiederum schwierig zu beantworten. Euseb ist anscheinend der erste Hreseologe, der Symmachus
als einen Ebioner darstellt, der Christus fr einen Sohn Marias und Josephs und
damit fr einen bloen Menschen hielt.294 Die sich anschlieende Kurzcharakteristik der Ebioner geht, wie Euseb selbst anmerkt, auf die zuvor in h. e. III 27
erwhnten Quellen zurck und kann deshalb an dieser Stelle vernachlssigt werden.
Wichtig fr die Frage nach den vorliegenden Quellen ist die Bemerkung
Eusebs, er habe Schriften des Symmachus vorliegen, in denen er seine Lehre unter
Berufung auf das Matthusevangelium zu bekrftigen sucht. Diese Schriften habe
Origenes neben Bibelerklrungen des Symmachus von einer Juliana erhalten, die
diese Werke direkt von Symmachus empfangen htte.295
293
294
295
Eine unwesentliche Dierenz kann man in der Einleitung des Schriftzitats Jes 7,14 erkennen:
Euseb liest h. e. V 8,10 <GCS
Euseb II /1, 446, 20 21>, wohingegen Irenus Non ergo vera est quorundam interpretatio qui ita
audent interpretari scripturam <FC 8 /3, 252,19; 254,1> schreibt.
Vgl. dazu Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 425.
Der Bericht des Palladius, hist. Laus. 64, der weitergehende Angaben ber die Flucht des Origenes
nach Csarea in Kappadokien bietet, von dessen zweijhrigem Aufenthalt bei Juliana erzhlt und
ein Zitat des Origenes ber den Empfang des Symmachus-Buches von Juliana wiedergibt, hat sich
als vom eusebianischen Bericht abhngig erwiesen, vgl. Nautin, Origne, 219 222.
115
Diese Aussage Eusebs ist von einiger Bedeutung, da sie auf eine mgliche weitere, uns nicht mehr erhaltene Quelle (bzw. einen Quellenabschnitt) hinweist296,
die auch fr die oben oengebliebenen Fragen nach der Herkunft einzelner Informationen Relevanz besitzen knnte. Euseb knnte in der Tetrapla, in der Hexapla
oder in einer anderen, diese Schriften thematisierenden Abhandlung des Origenes
einen Hinweis auf den Ebionitismus des Symmachus gefunden haben. Es wre aber
auch denkbar, da Euseb, der, wie er in h. e. VI 17 angibt, die originalen Schriften
des Symmachus vorliegen hatte,297 selbst zu der Erkenntnis kam, da Symmachus
zu den Ebionern zu rechnen ist.
Blieb nach dem Vergleich mit den (erhaltenen) Vorlagen Irenus und Origenes die Herkunft der eusebianischen Information ber die Rechtfertigung Christi
durch die Thoraobservanz bei den Ebionern I, die Ablehnung der Prexistenz, die
Benutzung des Hebrerevangeliums, die Geringachtung der ntl. Schriften sowie
die Feier des Herrentags zur Erinnerung an seine Auferstehung bei den Ebionern
II ungeklrt, so knnte Euseb diese Informationen aus Origenes oder gar aus Symmachus selbst entnommen haben. Er htte dann die aus Origenes oder Symmachus
gewonnenen Informationen in die Frhzeit der Ebioner zurckprojiziert.
Abschlieend sind noch drei weitere mgliche Quellen fr die eusebianischen
Informationen zu betrachten:
Man knnte erwgen, ob Euseb Kenntnis von Hippolyts Refutatio hatte, die
ihm vielleicht anonym vorlag, da er ihren Titel nicht im Schriftenverzeichnis h. e.
VI 22 nennt. In ref. VII 34 ndet sich die Information, da die Ebioner gerechtfertigt wrden, wie auch Jesus durch die Gesetzesbefolgung gerecht wurde. Da sich
aber Hippolyts Ausfhrungen ansonsten sehr eng an die irenische Darstellung
anlehnen, kann aus dieser Parallele zwischen Euseb und Hippolyt keine Kenntnis
der Refutatio bei Euseb nachgewiesen werden. Euseb kann diese Angabe ber die
Rechtfertigung Jesu aufgrund seiner Gesetzesbefolgung wie auch Hippolyt vor
ihm aus der Gesetzesobservanz der Anhnger gewonnen und mittels Analogie296
297
Nautin, Origne, 223 224, rechnet mit der Mglichkeit, da Origenes in der Einleitung seiner
Schrift mit dem Hinweis auf Juliana eine Garantie fr die Originalitt der zitierten SymmachusSchriften geben wollte.
Euseb kommt in seinen zeitnah zur h. e.-Erstausgabe entstandenen Schriften, wie der praeparatio
evangelica [zwischen 303 und 313: Harnack, Altchristliche Litteratur II /2, 117 118; nach 314:
Schwartz, Eusebios, 1390; nach 113 /14: Winkelmann, Euseb, 190; 314 318: Barnes, Constantine and Eusebius, 278], der demonstratio evangelica [nach 113 /14: Winkelmann, Euseb, 190; nach
315: Schwartz, Eusebios, 1393; 318 323: Barnes, Constantine and Eusebius, 278] sowie im Jesajakommentar [nach 315: Winkelmann, Euseb, 190; 330: Barnes, Constantine and Eusebius, 278]
und im Psalmenkommentar [nach 335: Winkelmann, Euseb, 191], insgesamt etwa 850mal auf
Symmachus zu sprechen. Er zitiert dort abweichende Bibelbersetzungen, wobei nicht ersichtlich
ist, ob diese Lesarten direkt auf Symmachus zurckgehen oder durch Origenes vermittelt sind.
Euseb berichtet in dem. ev. VII 1, 33 im Kontext der Auslegung von Jes 7,14, da

, <GCS Euseb VI, 304,1214>, ohne aber einen Nachweis fr diese
Information zu geben.
116
schlusses auf Christus zurckprojiziert haben. Das Fehlen der Rckfhrung auf
einen Sektenstifter namens Ebion bei Euseb deutet jedoch eher darauf hin, da er
Hippolyts Werk nicht gelesen hatte.298
Die Annahme, Euseb habe seine zustzlichen Informationen aus der Schrift
Kirchlicher Kanon oder Wider die jdisch Gesinnten des Klemens von Alexandrien
entnommen, ist wenig hilfreich. Euseb kennt in h. e. VI 13, 3 diese Schrift zwar
ihrem Titel nach und wei, da diese dem Bischof Alexander gewidmet ist, wird
ihren Inhalt aber nicht gekannt haben.299
Zuletzt ist zu bedenken, da Euseb die Ebioner anscheinend auch aus eigener Anschauung kennt. Er berichtet in seinem Onomasticon, das sich nicht sicher
datieren lt300, da in Choba, nrdlich von Damaskus, Ebioner leben.301 Es mu
damit gerechnet werden, da Euseb in seiner Darstellung der Ebioner weitere
mndliche oder schriftliche Informationen verarbeitet hat.302
298
299
300
301
Gegen die Kenntnis Hippolyts spricht, da dieser sowohl in seinem Syntagma (vgl. Ps.-Tert., adv.
omn. haer. III; Filaster, haer. XXXVII; Epiphan., pan. XXX) als auch in ref. VII 35,1 Ebion als
Begrnder der Ebioner nennt, vgl. dazu Strecker, Judenchristentum, 312, und Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 422 423.
Da Euseb die Rckfhrung der Hresie auf ein Sektenhaupt wichtig ist, darf man annehmen,
da er eine solche Information sicher eingefgt htte, wenn sie ihm bekannt gewesen wre. Aus
demselben Grund kann geschlossen werden, da Euseb auch die Aussagen Tertullians zu Ebion
(praescr. X 8 und XXXIII 5; de carne christi XIV5; XVIII 1; XXIV 2; virg. vel. 6,1) nicht kannte.
Vgl. Teil I 1.16 Klemens von Alexandrien. Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 423, geht davon aus, da
diese Klemens-Schrift sich gegen die Ebioner richtete. Da es jedoch zur Zeit des Klemens von
Alexandrien eine breite Vielfalt judenchristlicher Gruppierungen gab und die Schrift einzig bei
Euseb ohne weitere Informationen zu ihrem Inhalt bezeugt ist, kommen nicht ausschlielich
die Ebioner als Gegner des Klemens in Frage.
Winkelmann, Euseb, 189, geht von einer Entstehung zwischen 293 und 303 aus. Auch wenn man
eine sptere Niederschrift annimmt (Wallace-Hadrill, Eusebius of Caesarea, 57: um 326 330), so
drfte doch das Sammeln von Informationen bereits zur Zeit der Abfassung der Erstausgabe der
h. e. eingesetzt haben. Schwartz, Eusebios, 1434, zhlt das Onomasticon unter diejenigen Werke
Eusebs, deren Abfassungszeitpunkt sich nicht genau bestimmen lt, grenzt dessen Entstehung
aber durch den Hinweis auf die Beauftragung durch Bischof Paulinus auf die Regierungszeit des
Licinius oder die ersten Jahre Konstantins ein.
Euseb, onom. <GCS Euseb III /1, 172,13: . (Gen. 14,15) ,
, ,
.>. Vgl. dazu Strecker, Judenchristentum, 321.
Auch die spteren uerungen Eusebs in de eccl. theol. I 20, 43, wo Euseb eine Verbindungslinie von den Ebionern zu Paulus von Samosata zieht, lassen erkennen, wie bedeutsam die
Auseinandersetzung mit dieser hretischen Gruppierung noch im Jahr 336 oder spter war:
<>
<GCS Euseb IV 88, 6 9>. Zur
302
Datierung von De ecclesiastica theologia vgl. Altaner /Stuiber, Patrologie, 223.

Vgl. Grant, Eusebius as Church Historian, 91, der davon ausgeht, da Euseb (nur) die Information ber die Feier von Sabbat und Sonntag aus eigener Anschauung kennt. Wenn man wie Grant
davon ausgeht, da Euseb mndliche Traditionen verarbeitet, mu man diesem auch zugestehen,
da er mehr als nur diese eine Information bernimmt zumal, da wie gesehen die Herkunft
weiterer Angaben nicht geklrt ist.
117
b) Benutzten die Ebioner das Hebrer- oder das Matthusevangelium?

Fr die Darstellung Eusebs, insbesondere fr seinen Umgang mit ihm vorliegenden
Traditionen, ist es von Interesse, wie er in h. e. III 27 zu der Aussage gelangt, da
die zweite Gruppe von Ebionern das Hebrerevangelium benutzte. Euseb wendet sich bewut gegen die durch Irenus und Origenes bezeugte Verwendung des
Matthusevangeliums bei den Ebionern.303 In h. e. VI 17 berichtet er im Anschlu
an Origenes andererseits von der Benutzung des Matthusevangeliums durch Symmachus.
Will man diese Unstimmigkeit in Eusebs Darstellung nicht vorschnell literarkritisch durch den Hinweis auf mndliche oder schriftliche Traditionen ausen304,
so ist zu fragen, ob der Widerspruch h. e.-immanent gelst werden kann. Zwei
Erklrungsmglichkeiten bieten sich an:
1) Zum einen knnte Euseb von zwei parallel benutzten Evangelien in den unterschiedlichen Richtungen der Ebioner ausgehen. Die durch die Ablehnung
der Jungfrauengeburt konstituierte Gruppierung der Ebioner I gebrauchte
demnach wie Symmachus, der ebenfalls von einer natrlichen Zeugung Christi ausging, das Matthusevangelium (h. e. VI 17). Die Ebioner II hingegen
beriefen sich auf das Hebrerevangelium (h. e. III 27, 4). Diese Erklrungsmglichkeit wrde aber dem Zeugnis des Origenes direkt widersprechen, der von
der Benutzung des Matthusevangeliums in beiden Gruppen berichtet.
2) Zum anderen knnte Euseb auch den zeitlichen Abstand zwischen Ebionern
und Symmachus fr sich geltend machen, so da die frhen Ebioner unter
Kaisers Trajan (98 117) zwar das Hebrerevangelium verwendeten, sich aber
bei den spteren Ebionern wie Symmachus das Matthusevangelium durchgesetzt hatte. Ein Wechsel im Gebrauch der Evangelien wird von Euseb jedoch
nicht explizit berichtet, so da auf der Darstellungsebene eher der Eindruck
einer Unstimmigkeit innerhalb des eusebianischen Berichts bestehen bleibt.
Es ist daher ratsam, sich die in der h. e. zum Hebrerevangelium gemachten Aussagen Eusebs zu vergegenwrtigen und bei ihnen Grnde fr die Eintragung in h. e.
III 27 zu suchen. Euseb hatte im Abschnitt h. e. III 25, 5 kurz vor der Darstellung
der Ebioner die Homologumena und die Antilegomena aufgelistet, wobei er das
Hebrerevangelium, das vor allem bei den Hebrern, die sich zum Christentum
303
304
Will man die Mglichkeit von mndlichen Informationen aufgrund der spteren Onomasticon-Notiz gelten lassen, dann wre die im folgenden zu betrachtende Frage, warum Euseb
gegen alle vorliegenden Traditionen vom Gebrauch des Hebrerevangeliums bei den Ebionern
spricht, geklrt: Er zge dann die aus der Konfrontation mit den Ebionern in Choba gewonnenen
Erkenntnisse denen seiner Quellen vor.
Diese Modikation Eusebs kann nur bewut vorgenommen sein, da sich seine Darstellung in
einem starken Ma an die benutzten Quellen anlehnt; ein Flchtigkeitsfehler Eusebs ist kaum
anzunehmen.
Euseb kannte laut seinen Aussagen im Onomasticon Ebioner in Choba, vgl. oben S. 116 und
Anm. I 301.
118
bekehrt haben, groes Ansehen besitzt, zu den Antilegomena zhlt. Euseb kann
auch aus der Benutzung des Hebrerevangeliums bei Papias (h. e. III 39,17) und
Hegesipp (h. e. IV 22, 8) schlieen, da beide Judenchristen waren (h. e. IV 22, 8);
zudem wird er die Zitate aus dem Hebrerevangelium bei Origenes und Klemens
von Alexandrien kennen.305
Euseb schreibt den Ebionern ein Evangelium zu, das mit berschrieben und unter den Judenchristen nachweislich weit verbreitet war.306 Man
kann vermuten, da Euseb der Titel Hebrerevangelium durch die Angabe in h. e.
III 25, 5 nahegelegt war, insbesondere, da der dort bestimmte Benutzerkreis auch
auf die Ebioner pate. Da aber die Schriften des Origenes und des Symmachus
erhalten waren, die beide vom Gebrauch des Matthusevangeliums bei den Ebionern zeugen, mute Euseb die Unstimmigkeit seiner Darstellung in Kauf nehmen.
Die Frage, welches Evangelium Euseb unter dem bei den Ebionern gebrauchten Hebrerevangelium versteht, ist wichtig zu stellen, jedoch kaum zu beantworten.
Euseb kannte die Zitate bei Origenes und Klemens aus dem (echten) Hebrerevangelium und wird festgestellt haben, da diese inhaltlich und sprachlich sehr von
dem abwichen, was er selbst von Symmachus kannte. Man darf daher vermuten,
da Euseb von zwei mit dem Titel Hebrerevangelium umlaufenden Evangelien
wute, sonst htte er dieses nicht in h. e. III 27 eintragen knnen.307 Ob es sich
305
306
307
Zu beachten ist, da Origenes, comm. in Io. II 87, Klemens, strom. II 45, 5 sowie spter Hier., in
Eph. 5, 4; de vir. ill. 3, 2; in Is. 1112 und in Hiez. 18,7 das echte Hebrerevangelium zitieren, das
historisch betrachtet gerade nicht von den Ebionern verwendet wurde, vgl. Rwekamp /Bruns,
Ebionerevangelium, 185. Fr die Untersuchung der eusebianischen Position ist diese Unterscheidung jedoch unerheblich.
Hieronymus, comm. in Mt. XII 13, wute, da das von den Nazarenern und Ebionern gebrauchte
Evangelium, das er selbst jngst aus der hebrischen in die griechische Sprache bersetzt hatte,
von den meisten als das authentische Evangelium des Matthus angesehen wird <SC 242, 240, 82
85: In euangelio quo utuntur Nazareni et Hebionitae quod nuper in graecum de hebraeo sermone
transtulimus et quod uocatur a plerisque Mathei authenticum [...]>. Epiphanius, pan. 30,13, 2,
wei spter, da das bei den judenchristlichen Ebionern gebrauchte Evangelium ein geflschtes
und verstmmeltes Matthusevangelium war, das auch unter dem Namen Hebrerevangelium
umlief <GCS Epiphanius I, 349,1 4: ,
, ( )>.
Knnte man eine hnliche Information bei Euseb voraussetzen, wrde dies vielleicht die
eusebianische Korrektur von Matthusevangelium in Hebrerevangelium erklren. Da jedoch der
Informationsu auch andersherum, von Euseb zu Hieronymus und Epiphanius, geossen sein
kann, wird sich fr diese Hypothese keine Sicherheit gewinnen lassen. Es ist jedoch zu bedenken,
da der Bericht des Epiphanius ber den Ebionitismus erheblich von dem Eusebs abweicht. Auch
Hieronymus bearbeitet und zitiert das Jdische Evangelium eigenstndig, so da beide mit ihren
Informationen nicht unbedingt von Euseb abhngig sein mssen.
Euseb wird aufgrund einer zuverlssigen (mndlichen oder schriftlichen) Quelle die Korrektur
von Matthus- in Hebrerevangelium vorgenommen haben. Htte er diese Information erfunden,
htte er ein hretisches Evangelium wohl kaum Evangelium der Hebrer genannt. Nach eusebianischer Terminologie stellt die Bezeichnung Hebrer, die er im Wechsel mit (h. e. I
2, 2122; dem. ev. I 6, 29) als Bezeichnung fr die Christusglubigen vor der Inkarnation Christi
verwendet, einen durchweg positiven Begri dar, vgl. dazu Ulrich, Euseb und die Juden, 59 68.
119
bei dem ebionitischen Hebrerevangelium um ein gekrztes Matthusevangelium

gehandelt hat, wie es spter Epiphanius behauptet, mu oenbleiben.308
c) Die Datierung der Hresie der Ebioner

Die Schwierigkeit, die Herkunft der eusebianischen Informationen zu klren,
spiegelt sich auch in der Frage wider, warum Euseb die Ebioner zusammen mit
Menander, Kerinth und den Nikolaten in die Regierungszeit des Kaisers Trajan
(98 117) einordnet. Weder Irenus noch Origenes, die sich als Vorlagen Eusebs
erwiesen haben, datieren die Ebioner.309
Irenus nennt die Ebioner an siebter Stelle im Anschlu an Simon (1.),
Menander (2.), Satorninus (3.), Basilides (4.), Karpokrates (5.) und Kerinth (6.).
Euseb hingegen schliet an Simon (1.) und Menander (2.) die Ebioner (3.) und
Kerinth (4.) an, um dann (5.) die Nikolaten hinzuzufgen, die bei Irenus erst
an achter Stelle im Anschlu an die Ebioner genannt werden. In gleicher Abfolge
wie bei Irenus erscheinen dann bei Euseb Satorninus (6.), Basilides (7.) und Karpokrates (8.), die Irenus bereits vor den Ebionern (3.5.) thematisiert hatte. Fr
eine absichtliche Vernderung der irenischen Reihenfolge lt sich kein Grund
erkennen. Zudem bringt die Umstellung fr Euseb im weiteren die Schwierigkeit
mit sich, Satorninus und Basilides auf Menander zurckzufhren: Folgten sie bei
Irenus noch direkt aufeinander, so sind sie bei Euseb durch die eingeschobenen
Hresien auseinandergerissen. Auch andere Quellen, auf die Euseb mglicherweise
zurckgegrien haben knnte, tragen zur Erklrung der eusebianischen Abfolge
nicht bei.310
Man wird daher inhaltliche, quellenimmanente Erklrungen fr die Datierung
der Ebioner suchen mssen. Nach h. e. II 14, 3 hatte keine Hresie in den Zeiten
der Apostel Bestand. Damit ist als terminus post quem auch fr das Auftreten der
Ebioner einer Gruppierung, die sich bis in die Zeit des Symmachus verfolgen
lt der Tod des letzten Apostels anzunehmen. Euseb kommt nach dem Abschnitt
308
309
310
Vgl. Anm. I 306.

Gegen Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 422, der adv. haer. III 21,1 (= h. e. V 8,10) dahingehend
versteht, da die Ebioner, die der bersetzung von Jes 7,14 bei Aquila und Theodotion folgen,
nicht vor Hadrian zu datieren seien. Die Tatsache, da sich die (vor Aquila und Theodotion entstandenen) Ebioner auf eine ihre Lehre besttigende bersetzung wie die des Aquila oder des
Theodotion berufen, sagt nichts ber den Zeitpunkt ihrer Entstehung aus.
Hippolyts Refutatio hat eine eigene Reihenfolge und nennt in ref. VII 34 die Ebioner nach Simon
Magus, [...], Saturninus, Marcion, Karpokrates und Kerinth. Menander obwohl in ref. VII 4
angekndigt fehlt gnzlich. Eine hnliche, aber stark gekrzte Abfolge ndet sich in Buch X:
Simon Magus, Valentin, Basilides, Marcion, Kerinth und die Ebioner. Die Rekonstruktion des
verlorenen Syntagmas nach Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 58 63, geht von einer anderen Reihenfolge aus: Simon Magus; Menander; Saturninus; Basilides; Nikolaten; Ophiten, Kainiten und
Sethoiten als Vorlufer Valentins; Karpokrates; Kerinth; Ebion; Valentin. Beide Reihen helfen fr
die eusebianische Einordnung der Ebioner nicht weiter.
120
ber den Apostel Johannes (h. e. III 23,124,14) und einem kurzen Exkurs ber
die Schriften des Neuen Testaments (h. e. III 24,15 25,7) auf Menander und die
Ebioner zu sprechen. Er arbeitet die Ebioner also an der fr sein Konzept frhest
mglichen Position der h. e. ein. Nur Menander wird von Euseb noch vor den Ebionern genannt, was darin begrndet ist, da sich dieser aufgrund der irenischen
successio haereticorum nahtlos an die Darstellung des Simon Magus anfgen lie.
Ein weiterer Aspekt bei der chronologischen Einordnung der Ebioner ist die
eusebianische Konzeption des Judentums, die auch Konsequenzen fr die judenchristlichen Gruppierungen besitzt. Mit der Zerstrung des Tempels und der Vernichtung des jdischen Volkes (h. e. III 7, 8) unter Vespasian, die Euseb detailreich
in h. e. III 5, 3 7, 9 wiedergibt, ist die Verwerfung des Gesetzes als Heilsweg historisch oenbar. Das Ende des Gesetzes trit demnach auch die Ebioner, die weiterhin am Gesetz festhalten wollen, gerade als ob sie nicht allein durch den Glauben
an Christus und auf Grund eines glaubensgemen Lebens selig wrden.311 Mit
der Zerstrung des Tempels wird die Hresie des Judenchristentums, das wie die
Ebioner weiterhin an der Toraobservanz festhalten will, oenkundig.312
Spter als unter Trajan konnte Euseb seine einzige judenchristliche Hresie
nicht einordnen. Strenggenommen htte Euseb sie bereits unter Vespasian datieren
mssen, woran ihn jedoch seine hreseologische Konzeption hinderte. Deutlich ist
an der eusebianischen Darstellung der knapp dreiig Jahre zwischen der Tempelzerstrung und dem Regierungsantritts Trajans eine starke zeitliche Raung zu
erkennen313, so da dem Leser die Zerstrung des Tempels sowie die Verfolgung
der Juden durch Vespasian noch eindrucksvoll vor Augen gestanden haben wird
und er diese mit der Beschreibung der Ebioner zusammensehen konnte.
d) Die Darstellung der Hresie der Ebioner bei Euseb

Euseb beschreibt die Ebioner als eine von den Vorgngerhresien vollkommen
verschiedene Hresie und ordnet sie derjenigen des Menander nur zeitlich bei. Er
unterlt es, sie wie Irenus in eine Sukzession einzureihen. Wie bei den vorherigen
311
312
313
Euseb, h. e. III 27, 2 <GCS Euseb II /1, 256, 5 7:

.>
Vgl. dazu Ulrich, Euseb und die Juden, 154 160, insbesondere Anm. 113, der die eusebianische
Vorstellung vom des Gesetzes in der demonstratio evangelica analysiert.
Euseb beendet nach einem Hinweis auf eine erneute Verfolgung der Juden (h. e. III 12) in h. e. III
13 die Regierungszeit Vespasians, nennt daraufhin kurz Titus (h. e. III 13), von dem er nur dessen
Regierungsdaten zu berichten wei, und erzhlt innerhalb der Darstellung Domitians (ab h. e. III
13) die Geschichte von der Verbannung des Apostels Johannes. Die Regierungszeit Nervas wird in
h. e. III 20, 8 nur beilug erwhnt. Ab h. e. III 21 folgt die Darstellung Trajans, in dessen Herrschaft die weitere Geschichte des Apostels Johannes eingefgt ist.
Einen strkeren Zeitraer verwendet Euseb in der Darstellung des Paulus von Samosata.
Zum Einsatz der Zeitraung als literarisches Mittel der Dramatisierung vgl. Teil I 2. 25 Paulus von
Samosata.
121
Hresien legt Euseb groen Wert darauf zu betonen, da die Hresie der Ebioner
vom Teufel veranlat ist. Damit ist die Hresie wie bei Simon Magus und Menander als ein Phnomen beschrieben, das zwar auf kirchlichem Boden in Erscheinung
tritt, jedoch aufgrund seines Ursprungs von der Kirche und ihrer Lehre unterschieden werden mu.
Die hretische Lehre wird von Euseb als in sich uneinheitlich und die Ebioner in zwei Gruppierungen zersplittert dargestellt. Diese Inhomogenitt betont
Euseb auch in anderen Zusammenhngen wie im Referat ber die Marcioniten
(h. e. V 13) und im Zitat ber die Hresie des Artemon (h. e. V 28,16 18); sie
scheint fr ihn ein Grundmerkmal fr das Wesen von Hresie zu sein. Damit greift
Euseb auf einen gngigen Topos der Hreseologie zurck, ohne ihn an dieser Stelle
aber eingehender zu reektieren.314
Euseb fokussiert im Abschnitt ber die Ebioner auf deren zweite Gruppe und
scheint sie strker als die erste zu attackieren.315 Der Grund wird darin liegen, da
die zweite Gruppe mit der Annahme der Jungfrauengeburt eine grere Nhe zur
kirchlichen Lehre aufweist und sie daher gefhrlicher fr die Orthodoxie ist, weil sie
nicht so schnell als Hresie erkannt wird. Hob Origenes insbesondere die Nhe der
Ebioner zu den orthodoxen Christen hervor, so betont Euseb mit dem Hinweis
auf die Leugnung der Prexistenz deren dezitren Charakter und Andersartigkeit.
Die bereits fr Menander aufgezeigte Praxis des Teufels, die kirchliche Lehre zu
imitieren, lt sich demnach auch fr die Ebioner festhalten. Ob sich Euseb auch
persnlich von der Lehre der bloer Mensch-Christologie distanzieren mchte
und daher die zweite Gruppe der Ebioner heftiger und emotionaler attackiert316,
lt sich am Text nicht festmachen.
Euseb ordnet die Hresie der Ebioner nach dem Tod des Evangelisten Johannes ein, da nach seiner Hresiekonzeption die Hresie zu Lebzeiten der Apostel
keinen Bestand haben konnte. Mit der Zerstrung des Tempels hat sich das weitere
Festhalten an der Toraobservanz, wie sie die Ebioner vertraten, als hretisch erwiesen. Diese inhaltlichen Kriterien fhren Euseb zur Datierung der Ebioner in die
Zeit Trajans.
314
315
316
Die Reexion ber die Unbestndigkeit und Vergnglichkeit der hretischen Lehre im Gegensatz
zur Bestndigkeit der Wahrheit liefert Euseb erst im Anschlu an den zweiten Hresieblock in h. e.
IV 7,12 13. Vgl. auch Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie.
So auch Grant, Eusebius as Church Historian, 91.
So Grant, Eusebius as Church Historian, 91. Eusebs eigene Position zur Lehre der Ebioner
wird aus dem Text nicht deutlich. Da er sich im Gegensatz zu Origenes von der zweiten Gruppe
der Ebioner strker distanziert, ist bereits beobachtet worden. Der Grund mu jedoch nicht in
der eigenen Abgrenzung von der hretischen Lehre liegen, sondern wird vielmehr in der Hresiekonzeption begrndet sein: Wenn die Lehre vom Teufel veranlat ist, dann sind Gemeinsamkeiten
zwischen orthodoxer und hretischer Lehre bewut intendiert, um orthodoxe Christen fr sich zu
gewinnen. Aus diesem Grund mu Euseb insbesondere diejenigen Hresien, die aufgrund ihrer
hnlichkeit mit der Orthodoxie verwechselbar sind, schrfer attackieren und ihre Dierenzen zur
Orthodoxie in strkerem Mae aufzeigen.
122
Auallend ist bei der Darstellung der Ebioner, da Euseb im Gegensatz zu den
frheren Hresien des Simon Magus und des Menander von keiner Widerlegung
berichtet. Simon Magus war durch Petrus zweimal der Hresie berfhrt worden,
Menanders Lehre durch die Aussagen des Justin und des Irenus als hretisch klassiziert. Allein die Ebioner werden nicht durch externe Zeugen widerlegt, sondern
ausschlielich in Eusebs Darstellung in ihrer Falschheit blogestellt.
2. 4 Kerinth (h. e. III 28; VII 25)

317
h. e. III 28,1 6
28,1 Zur erwhnten Zeit lebte, wie wir erfahren
haben, Kerinth, der Fhrer einer anderen
, Hresie. Gaius, den wir schon oben zitiert
, haben, schreibt ber ihn in seiner Untersuchung:

28, 2 Und Kerinth gibt uns in Oenbarungen, die
den Anschein erwecken, als wren sie von ei nem groen Apostel geschrieben, wunderliche
, Berichte, von welchen er flschlich behauptet,
da sie ihm von Engeln gegeben worden seien.
Er sagt nmlich, da nach der Auferstehung das
Reich Christi auf Erden sein werde und da die
. Leiber in Jerusalem leben und sich wiederum
, , Leidenschaften und Vergngungen hingeben
werden. Und im Widerspruch mit den Schrif , .
ten Gottes und in verfhrerischer Absicht erklrt er, da ein Zeitraum von tausend Jahren
in freudiger Hochzeitsfeier verieen werde.
28, 3 , Dionysius, der zu unserer Zeit Bischof der
, Kirche von Alexandrien geworden war, er whnt im zweiten Buch seiner Verheiungen,
in denen er unter Berufung auf alte ber, lieferung einiges ber die Oenbarung des
Johannes berichtet, Kerinth mit folgenden

Worten:
28, 4 , Kerinth, der auch die nach ihm genannte kerin - thische Hresie gestiftet hatte, wollte seinem
, Werk einen Namen von Klang geben. Der In . halt seiner Lehre war nmlich: das Reich Chri , sti wird auf Erden erscheinen.
,
28, 5 , Wonach er selbst, der in seinen Leib verliebt
, und ganz eischlich gesinnt war, verlang317
,
,

,

28, 6

,

,

, ,
,
,
,
,
, ,
.
123
te, darin wrde so trumte er das Reich

Christi bestehen, das ist in der Befriedigung des
Magens und der noch tiefer gelegenen Organe,
also in Speise und Trank und Beilagern und
wodurch er besseren Eindruck zu erwecken
glaubte in Festen, Opfern und Schlachtungen
von Opfertieren. So erzhlt Dionysius.
Irenus hat, nachdem er im ersten Buch
seiner Schrift Gegen die Hresien einige
geheimere Truglehren des Kerinth angefhrt
hatte, im dritten Buch eine Geschichte, die
nicht vergessen werden darf, berliefert. Aufgrund einer Mitteilung Polykarps berichtet er
nmlich: Der Apostel Johannes ging einmal
in eine Badeanstalt, um sich zu baden. Doch
als er erfuhr, da Kerinth im Bad sei, verlie
er die Anstalt und eilte dem Ausgang zu, da
er es nicht ber sich brachte, unter einem
Dach mit ihm zu weilen. Seine Umgebung
aber forderte er auf, das gleiche zu tun, mit
den Worten: Lat uns iehen! Denn es ist
zu frchten, da die Badeanstalt einstrze,
da Kerinth, der Feind der Wahrheit, darinnen ist.
h. e. IV 14, 6 ( h. e. III 28, 6) 318

,
, ,
.
Es gibt Leute, die ihn erzhlen hrten, Johannes,

der Jnger des Herrn, habe, als er in Ephesus
ein Bad nehmen wollte, aber sah, da Kerinth
in demselben war, die Badeanstalt, ohne sich
gebadet zu haben, verlassen und ausgerufen:
Lat uns iehen! Denn es ist zu frchten, da
die Badeanstalt einstrze, da Kerinth, der
Feind der Wahrheit, darin ist.
h. e. VII 25, 2 3 ( h. e. III 28, 4. 5) 319

25, 2 Kerinth, der auch die nach ihm genannte kerin , thische Hresie gestiftet hatte, wollte seinem
Werk einen Namen von Klang geben.
.
25, 3 Der Inhalt seiner Lehre war nmlich: das Reich

, Christi wird auf Erden erscheinen. Wonach er
, , selbst, der in seinen Leib verliebt und ganz
, eischlich gesinnt war, verlangte, darin wrde
318
319
Euseb, h. e. IV 14, 6 <GCS Euseb II /1, 332, 24 334, 4>.

Euseb, h. e. VII 25, 2 3 <GCS Euseb II /2, 690,17 692,1>.
124
, ,
,
.
so trumte er das Reich Christi bestehen, das

ist in der Befriedigung des Magens und der
noch tiefer gelegenen Organe, also in Speise und
Trank und Beilagern und wodurch er besseren Eindruck zu erwecken glaubte in Festen,
Opfern und Schlachtungen von Opfertieren.
a) Die Rezeption der Informationen aus Gaius, Irenus

und Dionysius von Alexandrien
In h. e. III 28,1 6 fgt Euseb den zuvor behandelten Hresien des Menander und
der Ebioner die Hresie des Kerinth hinzu. Er parallelisiert Kerinth zeitlich mit
den Vorgngerhresien und datiert sie somit in die Regierungszeit des Trajan (98
117). Zur Darstellung dieser Hresie greift Euseb im Gegensatz zur Darstellung
der Ebioner auf namentlich benannte Quellen zurck, die er auch als Zeugen
zitiert: auf die Schrift des Gaius gegen Proklus, auf die Verheiungen des Dionysius
und auf Adversus haereses des Irenus.
Das Zitat des Gaius kann aufgrund des eusebianischen Rckverweises auf h. e.
II 25, 6 als aus dem Dialog mit dem Montanisten Proklus stammend identiziert
werden. Dieser Dialog, der unter Zephyrin (198 217) entstanden ist (h. e. II 25, 6),
hat nach h. e. VI 20, 3 die Abfassung neuer Schriften durch Hretiker zum Gegenstand, wozu der Textabschnitt in h. e. III 28,1 inhaltlich zu passen scheint. Da die
Gaius-Schrift heute verloren ist, knnen die eusebianische Textauswahl und Kontextabgrenzung fr diese Untersuchung nicht ausgewertet werden.
Euseb zitiert aus Gaius Schrift, da Kerinth wunderliche Berichte ber von
Engeln gesandte Oenbarungen erzhlt, welche den Anschein erwecken wollen,
von einem Apostel geschrieben zu sein.320 Kerinth behaupte in seiner Schrift, da
nach der Auferstehung das Reich Christi auf Erden sein werde und da die Leiber
in Jerusalem leben und sich wiederum Leidenschaften und Vergngungen hingeben werden. In verfhrerischer Absicht so Gaius erklre Kerinth, da ein Zeitraum von tausend Jahren in freudiger Hochzeitsfeier verieen werde.
Als zweiten Zeugen gegen die Hresie des Kerinth zieht Euseb Dionysius, den
Bischof von Alexandrien, heran. Das Zitat stammt nach Euseb aus dem zweiten
Buch der Verheiungen, das sich mit der Verfasserschaft der Johannesapokalypse
beschftigt.321 Wie Gaius kritisiert auch Dionysius die millenaristische Lehre
320
321
Die Charakterisierung der hretischen Lehre als bei Gaius (h. e. III 28, 2) entspricht
der eusebianischen Beschreibung der Lehre des Menander (h. e. III 26). Da Euseb hier eine Quelle
zitiert, wird er in dem selbstformulierten Abschnitt zu Menander die Stichwortverbindung geschaffen haben. Mit der Betonung der wunderlichen Berichte bei beiden Hresien schat Euseb eine
sukzessive Einordnung Kerinths, den er nicht an die ganz andere Hresie der Ebioner anschlieen konnte.
Zur Schrift ber die Verheiungen vgl. Teil I 1. 22 Dionysius von Alexandrien.
125
Kerinths vom Reich Christi auf Erden. Inhaltlich neu ist gegenber dem GaiusZitat, da Kerinth als Haupt einer nach ihm benannten Hresie angefhrt wird.
Erst durch die Zitateinleitung Eusebs in h. e. III 28, 3 wird verstndlich, welche Schrift Kerinth verfat haben soll. Gaius selbst berichtete nur davon, da
Kerinth mit seiner Schrift, die angeblich von Engeln gesandte Oenbarungen enthielt, den Anschein erwecken wollte, sie sei von einem groen Apostel geschrieben. Gleiches berliefert auch Dionysius. Erst mit dem eusebianischen Hinweis
auf das zweite Buch der Verheiungen, das eigens die Oenbarung des Johannes betrachtet (vgl. h. e. VII 24,1 und S. 69), werden die Anspielungen deutlich.
Kerinth wird demnach sowohl von Gaius als auch von Dionysius als Verfasser der
Johannesoenbarung benannt.322
Euseb jedoch scheint die Frage nach der Verfasserschaft der Johannesapokalypse in h. e. III 28 nicht eigens thematisieren zu wollen, zitiert er doch erst in
h. e. VII 25 ausfhrlich die Dionysius-Schrift mit ihrer Auseinandersetzung um die
Verfasserschaft der Apokalypse. Erst aus dem ausfhrlichen Zitat in h. e. VII 25, das
den Kontext von h. e. III 28 berliefert, wird deutlich, da Dionysius die Ansicht
der Alten referiert, wenn er Kerinth die Abfassung der Apokalypse zuschreibt, und
da er diese Ansicht selbst nicht teilt. Euseb fokussiert in h. e. III 28 demnach nicht
auf die Verfasserfrage, sondern auf die kerinthische Lehre vom Reich Christi auf
Erden.
Die dritte Quelle, aus der Euseb in h. e. III 28, 6 zur Darstellung Kerinths
schpft, ist Irenus adv. haer. III 3, 4. Dort berichtet Irenus eine Anekdote, die
ihm von Polykarp von Smyrna erzhlt wurde. Danach sei der Apostel Johannes in
ein Badehaus gegangen, habe jedoch, als er erfuhr, da Kerinth ebenfalls anwesend
sei, das Bad uchtartig verlassen, um mit dem Hretiker nicht unter einem Dache
zu weilen. Die Umstehenden forderte er ebenfalls zur Flucht auf mit den Worten: Lat uns iehen. Denn es ist zu frchten, da die Badeanstalt einstrzt, da
Kerinth, der Feind der Wahrheit, darinnen ist. Euseb fhrt diese Episode als eine
Geschichte ein, die nicht vergessen werden darf. Diese Einleitung allein deutet
bereits darauf hin, da Euseb die einprgsame Geschichte aus dem Gedchtnis
hinzusetzt, da sie durch die Thematik Kerinth an dieser Stelle pate. Aber wie
das Dionysiuszitat (h. e. III 28; VII 25) ist auch das Irenus-Referat eine literarische
Dublette, denn Euseb zitiert diese Episode noch einmal in h. e. IV 14, 6.323
322
323
So ebenfalls Markschies, Kerinth, 58.

Untersuchenswert ist die Frage, wie die literarischen Dubletten der h. e. zu erklren sind. Es wre
mglich, da Euseb sekundr die Aussagen zu Kerinth, die zunchst unabhngig voneinander
im Kontext der Verfasserschaft der Johannesapokalypse und der Darstellung Polykarps existierten,
zusammengestellt und in den vorhandenen Hresieblock h. e. III 26 29 eingefgt hat.
Gegen diese Annahme sprechen sowohl der Textbefund als auch logische berlegungen:
Euseb fhrt die irenische Episode in h. e. III 28, 6 mit den Worten ein, da sie nicht vergessen
werden darf. Euseb htte diese Episode aus Adversus haereses nicht derart einleiten knnen, wenn
er sie zuvor bereits als richtiges Zitat in seine h. e. eingefgt htte. Die literarische Dublette des
Dionysius-Zitats kann dem nicht widersprechen; sie zeigt vielmehr, da Euseb literarische Doppelungen in anderem Kontext mit anderer Schwerpunktsetzung nicht zu stren scheinen.
126
b) Ausgelassene Informationen zur Hresie des Kerinth

Da die Schrift Adversus haereses im Gegensatz zu den anderen beiden genannten
Quellen zu Kerinth erhalten ist, kann hier die eusebianische Quellen- und Stoauswahl nher betrachtet werden. Euseb gibt in der Einleitung der irenischen
Informationen den Hinweis, da dieser auch im ersten Buch seiner Schrift Adversus haereses einige geheimere Truglehren des Kerinth angefhrt hat. Euseb spielt
damit deutlich auf adv. haer. I 26,1 an, wo Irenus die kosmologischen und christologischen Vorstellungen Kerinths beschreibt.
Irenus wei zu berichten, da Kerinth aus Asien stammte und eine Lehre
vertrat, wonach die Welt nicht vom ersten Gott gemacht wurde, sondern von einer
Kraft, die von der ber alles herrschenden Gewalt in groem Abstand getrennt ist
und den ersten Gott nicht kennt. Kerinth soll nach der berlieferung des Irenus
ebenfalls gelehrt haben, da Jesus nicht aus einer Jungfrau geboren wurde, sondern
Josephs und Marias Sohn war, der allen anderen Menschen an Gerechtigkeit, Klugheit und Weisheit berlegen war. Erst nach der Taufe sei der Christus von der ber
alles herrschenden Gewalt auf ihn herabgekommen, so da er den unbekannten
Vater verkndete und Wunder tat. Vor dem Leiden jedoch habe der Christus, der
pneumatisch und leidensunfhig ist, Jesus verlassen.
Diese Lehre, die Irenus ausfhrlich darstellt, bergeht Euseb durch seinen
kurzen Hinweis auf die im ersten Buch von Adversus haereses genannten geheimen
Truglehren. Bemerkenswert ist auch, da Euseb diese irenischen Informationen,
die einen Gegenpol zu den Aussagen ber das Reich Gottes auf Erden darstellen
und jene erklren knnten, nicht berliefert. Ihm scheint die doch sehr prgnante
Kosmologie sowie die Christologie Kerinths nicht der berlieferung wert.324
324
Da Euseb neben Dionysius und Irenus auch Gaius zur kerinthischen Hresie anfhrt und
da insbesondere die Einfhrung des Gaius durch den Rckverweis in den Kontext eingebettet
erscheint, kann dieser Abschnitt der h. e. nicht sekundr zur Kerinth-Problematik zusammengestellt worden sein. Die literarischen Dubletten, die an dieser Stellt sogar mehrfach begegnen,
bleiben ein beachtenswertes Problem, das aber literarkritisch nicht gelst werden kann.
Die Darstellung der kerinthischen Hresie zeigt noch einmal die Besonderheit der Ebioner: Whrend Euseb bei den Letztgenannten den Inhalt ihrer Lehre, wie z. B. die Ablehnung der Jungfrauengeburt, zumindest in Anstzen wiedergibt, verweigert er an dieser Stelle den Hinweis auf
ganz hnliche Ansichten bei Kerinth.
Statt Kerinth direkt an die Ebioner anzubinden, mu Euseb knstlich eine Verbindung
zwischen Kerinth und Menander durch die Stichwortverbindung konstruieren. Die
Ebioner bleiben gem der eusebianischen Einfhrung (h. e. III 27) die ganz andere Hresie,
wohingegen Kerinth durch Menander in die successio haereticorum eingeordnet ist.
127
c) Quellen- und Stoauswahl Eusebs zur Hresie Kerinths

Betrachtet man die Auswahl und Prsentation der Quellen, so fllt auf, da
Euseb scheinbar gegen seine Gewohnheit nicht der ltesten Quelle den Vorzug
gibt.325 Die zuerst eingefgte Quelle des Gaius wird in die Zeit Zephyrins (198
217) zu datieren sein, in der Gaius nach Eusebs Angaben in h. e. II 25, 6 in Rom
wirksam war. Das zweite Zitat stammt aus noch spterer Zeit. Euseb selbst fhrt das
Zitat in h. e. III 28, 3 mit den Worten ein, da Dionysius zu Eusebs eigener Lebzeit
Bischof der Kirche von Alexandrien wurde. Der dritte Zeuge fr die Hresie des
Kerinth, Irenus Adversus haereses, ist die frheste Euseb berkommene Quelle.326
Die Grnde fr die Anordnung der Quellen sind inhaltlicher Natur. Zum
einen bestrken sich das Gaius- und das Dionysius-Zitat in ihrer Betonung der
millenaristischen Lehre des Kerinth, zum anderen scheint Euseb die Irenus-Schrift
mit ihrer Hresiekonzeption, der es auf die minutise Aufdeckung der hretischen
Lehre ankommt, nicht zu favorisieren. Daher betont Euseb mit der Voranstellung
der beiden spteren Quellen die chiliastische Lehre des Kerinth, die von beiden
Schriftstellern scharf attackiert wird. Die christologischen und kosmologischen
Implikationen der kerinthischen Lehre, wie sie Irenus wiedergibt, werden bei
Euseb unterdrckt zugunsten einer Anekdote, die ber Kerinth nichts Konkretes aussagt. Euseb htte Irenus, der bei der Darstellung vieler frher Hresien als
Kronzeuge auftritt, kaum bergehen knnen. So belt er es dabei, von Irenus
eine Episode zu bernehmen, die vielleicht Aufschlu ber den von Polykarp praktizierten Umgang mit Hretikern gibt, jedoch keine Aussagen zur Person und Lehre
Kerinths macht. Sie rechtfertigt einzig die zeitliche Einordnung in die Regierungszeit Trajans (98 117).327
325
326
327
Vgl. die Prsentation der Quellen bei Simon Magus und Menander. Obwohl Euseb auch aus
inhaltlichen Grnden die justinische Hresiekonzeption prferiert, kann diese Tatsache nicht darber hinwegtuschen, da Euseb seine lteste ihm vorliegende Quelle, in diesen benannten Fllen
Justin, zitiert und die jngere Quelle Irenus zur Besttigung der justinischen Aussagen referiert.
Justin behandelt die Hresie Kerinths nicht. Hegesipp scheint ebenfalls ber sie zu schweigen.
Vgl. dazu das Zitat aus Euseb, h. e. IV 14, 3 9, das die Person Polykarps ins Zentrum der Darstellung rckt und dessen lange Lebenszeit betont.
Markschies, Kerinth, 70, hat darauf aufmerksam gemacht, da die Datierung des Kerinth als
Zeitgenosse des Simon Magus und der Apostel ein anachronistisches Miverstndnis darstellt,
ausgelst vermutlich durch die auch bei Irenus [sc. wie in den Epistula Apostolorum] bezeugte
Konfusion der Johannesgestalten. Er geht stattdessen vom Auftreten Kerinths am Ende des ersten
Jahrhunderts aus, schliet aber auch das frhe zweite Jahrhundert nicht aus. Leider geht Markschies in diesem Kontext nicht auf die zeitliche Einordnung Kerinths in der h. e. ein, obwohl sie
mit seinen eigenen Ausfhrungen zur historisch wahrscheinlichen Datierung Kerinths bereinstimmt.
128
2. 5 Nikolaiten (h. e. III 29)

h. e. III 29,1 4
328
29,1 Damals existierte kurze Zeit auch die soge nannte Hresie der Nikolaten, die auch die
, Oenbarung des Johannes erwhnt. Die Ni kolaten rhmten den Nikolaus als einen der
Diakonen, die sich Stephanus angeschlossen
hatten und von den Aposteln fr die Armen. frsorge ernannt worden waren. Klemens
von Alexandrien berichtet ber ihn im dritten Buch der Teppiche wrtlich also:
29, 2 , , , Da Nikolaus, wie sie sagen, nach der Himmel fahrt des Erlsers wegen der Eifersucht auf seine
, hbsche Frau von den Aposteln zurechtgewiesen
worden war, stellte er sie ihnen vor und berlie
. sie dem, der sie zu heiraten wnschte. Dies Ver fahren stand so sagen sie im Einklang mit
, seinem Worte: Man mu das Fleisch verachten.
Die, welche sich seiner Richtung angeschlossen
, hatten, hielten sich einfltig und kritiklos an
das, was geschah, und an seine Bemerkung und
.
treiben in schamloser Weise Unzucht.
29, 3 Wie ich jedoch erfahren habe, hat Nikolaus nie
, mit einer anderen Frau als seiner eigenen ver kehrt und seine Tchter sind bis zu ihrem Tode
, Jungfrauen geblieben, und auch sein Sohn lebte
keusch. Wenn dem so ist, dann ist die Tatsache,
da Nikolaus seine eiferschtig geliebte Frau in
, den Kreis der Apostel stellte, ein Beweis dafr,
da er der Leidenschaft entsagte, und war das
. , , Wort Man mu das Fleisch verachten seinem
Verzicht auf hei ersehnte Gensse entsprungen.
Nach meiner Meinung wollte er dem Befehle
, .
des Erlsers entsprechend nicht zwei Herren dienen, der Sinnlichkeit und dem Herrn.
29, 4 Auch Matthias soll in gleicher Weise gelehrt ha, ben, man msse gegen das Fleisch kmpfen und
, es verachten, indem man seiner Sinnlichkeit in
keiner Weise nachgibt; der Seele aber msse man
.
durch Glauben und Erkenntnis aufhelfen.
Dies mag gengen bezglich derer, welche
zur erwhnten Zeit die Wahrheit zu verfl, schen suchten, aber schneller als man be
schreiben kann, vllig verschwunden sind.
328
Euseb, h. e. III 29,1 4 <GCS Euseb II /1, 260,7262, 6>.
129
Euseb fgt in h. e. III 29,1 4 die Hresie der Nikolaten ein und ordnet sie zeitgleich mit der Hresie des Menander, der Ebioner und des Kerinth in die Regierungszeit des Trajan (98 117) ein. Er greift bei der Darstellung der Nikolaten erstmals auf die Stromata des Klemens von Alexandrien zurck, die er zur Darstellung
der Hresie bisher nicht herangezogen hatte. Die Informationen in h. e. III 29,1
ber Nikolaus, der als ein aus dem Stephanuskreis stammender Diakon fr die
Armenfrsorge beschrieben wird, kann Euseb nicht aus den Stromata entnommen
haben, da Klemens diese Information als gegeben vorauszusetzen scheint. Euseb
zieht daher vermutlich Angaben aus Apg 6, 5 hinzu, kann sich fr die Identizierung des Nikolaus der Nikolaten mit dem Nikolaus der Apostelgeschichte aber
auch an Irenus, adv. haer. I 26, 3, orientiert haben.
Euseb betont in seiner Einleitung wie auch zum Abschlu seiner Darstellung
der nikolatischen Hresie die Kurzfristigkeit ihrer Existenz, wobei er zunchst
nicht verdeutlicht, weshalb sich die Hresie aufgelst hat.
a) Die Rezeption der Informationen des Klemens von Alexandrien

Klemens berichtet in Stromata III 25, 6 26, 3, da Nikolaus, der seine eigene Frau
mit Eifersucht beobachtete, von den Aposteln zurechtgewiesen wurde. Als Reaktion darauf stellte er seine Frau mit dem Worte Man mu das Fleisch verachten
in den Kreis der Apostel und versprach sie demjenigen, der sie zu heiraten gedchte.
Nach Klemens sei dieses Wort des Nikolaus von seinen spteren Anhngern einfltig und kritiklos als Rechtfertigung fr ihre schamlose Unzucht in Anspruch
genommen worden. Der Fortgang der Zitats dient der Erklrung von Nikolaus
Verhalten und dessen Rechtfertigung gegenber dem Hresievorwurf. Klemens
unterstreicht dabei, da Nikolaus zu keinem Zeitpunkt Unzucht getrieben habe,
wie das seine Anhnger, die sich auf ihn berufen, behaupten. Er setzt in einem
zweiten Argumentationsgang hinzu, da das Wort des Nikolaus, das Anla fr derartige Schandtaten war, nur falsch interpretiert wurde. In Wirklichkeit aber stehe
das (miverstandene) Wort des Nikolaus ganz im Einklang mit dem Herrenwort.
Der gegen Nikolaus erhobene Hresievorwurf, der sich auf das Fehlverhalten der
Nikolaten und auf ihre Berufung auf Nikolaus grndet, wird von Klemens entkrftet. Klemens ist darber hinaus bestrebt, Nikolaus als einen auf dem Boden
des Evangeliums stehenden Mann zu charakterisieren, der mit seiner Tat und seinem Wort nur die Weisung Christi (Mt 6, 26; Lk 16, 3) zu erfllen suchte und das
Evangelium ber die eigene Sinnlichkeit stellte. Da er mit seiner Verachtung des
Fleisches keine singulre Meinung vertrat, macht Klemens anhand des Vergleiches
mit Matthias deutlich, der ebenfalls ein enthaltsames Leben empfahl.
Der Nachsatz, da die Nikolaten, schneller als man beschreiben kann, vllig verschwunden sind, hat keinen Anhalt in der Quelle und ist eusebianischen
Ursprungs. Euseb rahmt mit der Einleitung h. e. III 29,1 und dem Abschlu h. e.
130
III 29, 4 die eingefgte Quelle und betont damit die Ausungstendenzen und die
Unbestndigkeit der Hresie.
Um die Tendenzen des Klemens-Zitats deutlicher hervortreten zu lassen, sollen kurz seine Ausfhrungen in strom. II 118, 3 4 hinzugezogen werden: Solche
Leute sind auch diejenigen, die sich fr Anhnger des Nikolaus ausgeben, indem
sie einen Ausspruch des Mannes mit sich fhren, welchen sie verdrehen: Man
msse das Fleisch mibrauchen. Aber der edle Mann meinte, man msse die Lste
und Begierden unterdrcken und durch diese Askese die Triebe und Angrie des
Fleisches welk machen.329
Damit stellt Klemens in beiden Kontexten hinsichtlich der Hresie der Nikolaten fest:
1. Nikolaus ist ein auf dem Boden des Evangeliums stehender Mann, ein Hresieverdacht im Sinne eines sexuellen Libertinismus ist unbegrndet.
2. Die Nikolaten berufen sich zu unrecht auf ein Wort und eine Tat des Nikolaus.
3. Aus der Berufung auf Nikolaus Wort erkennt man die Kritiklosigkeit und
Einfltigkeit dieser Gruppe.330
Indirekt benennt Klemens damit auch den Grund fr das rasche Ausen der
Nikolaten. Indem er verdeutlicht, da die Nikolaten sich flschlicherweise auf
Nikolaus berufen und seinen Ausspruch geradezu ins Gegenteil verkehren, entzieht
er ihnen die Legitimation fr ihr unzchtiges Verhalten.331 Die Formulierung in h. e.
III 29,1. 4 ber das rasche Verschwinden der Hresie der Nikolaten ist von Euseb
durchaus in bereinstimmung mit der Aussage des Klemens geschaen worden.
b) Ausgelassene Quellen zur Hresie der Nikolaten

Es ist bezeichnend, da Euseb aus der Flle an Informationen, die ihm zu den
Nikolaten zur Verfgung steht, Klemens Stromata auswhlt. Ein Vergleich mit
den anderen Quellen zu den Nikolaten mag dieses veranschaulichen.
Euseb hatte zuvor bei seiner Darstellung des Simon Magus, des Menander
und des Kerinth immer auf Informationen aus Irenus Adversus haereses zurckgegrien und diese meist referierend eingebracht.332 Hier jedoch scheint Euseb
329
Klemens Alex., strom. II 118, 3 4 <GCS 52, 177, 2 6:

, .

>.
330
331
332
Zur Tendenz in der Darstellung des Klemens vgl. auch Lhr, Basilides und seine Schule, 252.
Da das Zitat aus strom. II 118, 3 vielleicht pointierter, nicht aber informativer als das Zitat strom.
III 26,126, 3 gewesen wre, wird Euseb das ausfhrlichere Klemens-Zitat gewhlt haben.
Die Ebioner bilden dabei insofern eine Ausnahme, als Euseb keine seiner verwendeten Quellen
namentlich kenntlich macht.
131
bewut die Informationen des Irenus, die er mit Sicherheit kannte, beiseite zu
lassen.333
Irenus berichtet in adv. haer. I 26, 3, da die Nikolaten Nikolaus als ihren
Lehrer bezeichnen, der einer der sieben Armenpeger war. Die Nikolaten kennen keine moralischen Hemmungen. Bereits der Johannesapokalypse knne man
entnehmen, da es nach ihrer Lehre gleichgltig sei, ob man die Ehe breche oder
Gtzenopfereisch verzehre, weshalb auch diese Schrift gegen sie zeuge: Aber das
hast du, da du die Werke der Nikolaten hat, die auch ich hasse (Apk 2, 6). Wie
Klemens attackiert auch Irenus die libertinistische Lebensfhrung der Nikolaten.
Whrend Klemens jedoch nur den Ehebruch der Nikolaten thematisiert, kennt
Irenus zustzlich den Verzehr von Gtzenopfereisch.334
c) Die Quellen- und Stoauswahl zur Hresie der Nikolaten

Euseb scheint mit Irenus insofern inhaltlich bereinzustimmen, da er den Nikolaus der Nikolaten mit dem Nikolaus der Apostelgeschichte identiziert. Diese
Gleichsetzung ndet sich bei Klemens gerade nicht, auch nicht in der Apk. Der
Grund fr die Ablehnung der irenischen Aussagen scheint in der Formulierung
Nicolaitae autem magistrum quidem habent Nicolaum zu liegen, da sich nur hier
die Informationen des Klemens und des Irenus fundamental unterscheiden.335 War
nach Klemens Nikolaus ein rechtglubiger Mann, dessen Wort und Verhalten von
seinen angeblichen Anhngern fr ihre Zwecke mibraucht wurden, so erscheint
Nikolaus nach irenischer Darstellung als der eigentliche Begrnder der Hresie,
wohingegen die Nikolaten nur seine Nachfolger sind.
333
334
335
Es ist zu erwgen, ob die Identizierung des Nikolaus mit dem Nikolaus der Apg auf Angaben
des Irenus (adv. haer. I 26, 3) beruht. Ebenso knnte die Abfolge Ebioner Nikolaten durch
die irenische Darstellung (adv. haer. I 26, 2: Ebioner; adv. haer. I 26, 3: Nikolaten) veranlat
sein. Beide Analogien knnen eine Abhngigkeit der eusebianischen Darstellung von Irenus nicht
zwingend beweisen. Jedoch haben sowohl der erste Teil (vgl. S. 3234) als auch Eusebs bisherige
Hresiedarstellungen gezeigt, da Euseb sehr gute Kenntnisse von Irenus Schrift besa. Es mssen also inhaltliche Grnde fr das Verschweigen der irenischen Informationen vorliegen.
Die irenischen Ausfhrungen in adv. haer. III 11,1 liefern keine weiteren Kenntnisse ber die
Nikolaten. Irenus erlutert dort, da der Apostel Johannes durch die Verkndigung des Evangeliums den Irrtum beseitigen wollte, der von Kerinth und zuvor von den sog. Nikolaten unter die
Menschen gebracht worden war. Die im Anschlu aufgelisteten falschen Lehren (Trennung von
Gott und Demiurg, zwei Christusse, Leidensverweigerung des Christus, Schpfung durch den
Demiurgen), die Johannes zu vernichten suchte, sind derart allgemein gehalten, da sie sich nicht
eindeutig und ausschlielich auf Kerinth bzw. die Nikolaten zurckfhren lassen.
In Zentrum der eusebianischen Darstellung steht unzweifelhaft die Person des Nikolaus. Daher
sind die Dierenzen der Quellen, inwieweit die Nikolaiten neben dem Ehebruch auch noch den
Verzehr von Gtzenopfereisch praktiziert haben, nebenschlich und oensichtlich unerheblich
fr die eusebianische Entscheidungsndung.
132
Sowohl berlieferungskritische als auch inhaltliche Erwgungen scheinen Euseb

dazu bewogen zu haben, das Zitat des Klemens dem des Irenus vorzuziehen.
Euseb hatte zwei Texte aus unterschiedlichen Stadien der berlieferung vorliegen:
den frheren Text des Irenus, wonach Nikolaus selbst der Hresiegrnder war,
und den spteren Text des Klemens, der bemht ist, Nikolaus vom Hresieverdacht reinzuwaschen und die Berufung der Nikolaten auf seine Worte als falsch
zu widerlegen. An anderer Stelle whlt Euseb die frheste ihm zur Verfgung stehende Quelle fr seine Darstellung; hier jedoch whlt er die sptere Quelle, da sie
sich kritisch mit dem u. a. von Irenus erhobenen Hresievorwurf gegen Nikolaus
auseinandersetzt und Klemens aufgrund eigener Nachforschungen (ber Nikolaus
Tchter und Shne) zu dem Schlu kommt, da sich die Nikolaten flschlicherweise auf Nikolaus berufen.
Neben den berlieferungskritischen Erwgungen scheinen Euseb auch inhaltliche berlegungen zur Auswahl seiner Quelle gefhrt zu haben. Neben dem aus
h. e. II 14, 3 bekannten Grundsatz, da die Hresie in den Zeiten der Apostel keinen
Bestand haben konnte, scheint es fr Euseb unmglich denkbar gewesen zu sein,
da ein unter Gebet und Handauegung der Apostel als Diakon fr den Dienst
an der Gemeinde bestellter bewhrter Mann (h. e. II 1,1), der nach Klemens
(strom. III 25, 6; strom. III 26, 2) auch spter in engem Kontakt und Austausch mit
den zwlf Aposteln stand, selbst Begrnder einer Hresie gewesen sein knnte.336
Bereits Klemens schien dieser Information des Irenus kritisch gegenberzustehen,
hinterfragte die Nachrichten und erkannte, da sich die Nikolaten flschlicherweise auf Nikolaus beriefen, der nach Einschtzung des Klemens ganz auf dem
Boden des Evangeliums stand.
Sicherlich paten die Informationen des Klemens, die Nikolaus vom Hresieverdacht freisprechen und die hretische Reklamation seiner Person als falsch herausstellen, weit besser in die eusebianische Hresiekonzeption als die irenischen
Angaben. An die klementinischen Informationen konnte Euseb anknpfen: Wenn
sich die Nikolaten flschlicherweise auf Nikolaus beriefen, so ist darin fr Euseb
deutlich, da der Ursprung dieser Hresie, die zwar im Bereich der Kirche begegnet und die sich ganz bewut auf einen Mann der apostolischen Zeit zurckfhrt,
nicht in der Umgebung der Apostel zu suchen sein kann. Wenn die Lehre bzw. das
daraus abgeleitete Verhalten der Nikolaten aber nicht apostolischen Ursprungs ist,
dann kann sie auch keinen Bestand haben, wie Euseb zweifach betont.337
336
337
Vgl. dazu die beiden Exkurse zur Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie
im Anschlu an die Darstellung von Bardesanes (Teil I 2.14 Exkurs 1) und an die von Beryll von
Bostra (Teil I 2. 20 Exkurs 4).
Vgl. die Unbestndigkeit der Hresie in Teil II 2. 6.
133
d) Die Datierung der Hresie der Nikolaten

Betrachtet man die Datierung der Nikolaten, so scheint Euseb die Tendenz des
Klemens, Nikolaus vom Hresieverdacht freizusprechen, noch zu unterstreichen.
Klemens betonte inhaltlich-argumentativ, da Nikolaus kein Hretiker gewesen
sein konnte. Euseb hat aufgrund der historischen Darstellungsweise die Mglichkeit, die Nikolaten sehr viel spter als Nikolaus anzusetzen.
War bereits durch das Klemenszitat deutlich, da Nikolaus noch mit den
Aposteln verkehrte, so betont Euseb diese frhe zeitliche Einordnung zustzlich
dadurch, da er, wie bereits Irenus vor ihm, Nikolaus mit dem in Apg 6, 5 genannten Diakon Nikolaus gleichsetzt.
Euseb rckt die Hresie der Nikolaten, die bei Klemens nicht datiert war, in
die Regierungszeit Trajans, was impliziert, da Nikolaus keinesfalls als Lehrer der
Nikolaten aufgetreten sein konnte.338 Auch damit setzt Euseb einen Gegenpol zu
den irenischen Aussagen.
e) Die Darstellung der Hresie der Nikolaten bei Euseb

Die Informationen, die Euseb ber die Nikolaten in seine h. e. einfgt, sind minimal, wenn man die Rechtfertigung des Nikolaus unbercksichtigt lt. Der Leser
erfhrt, da sich diese Gruppierung mit ihrem verdorbenen Treiben flschlicherweise auf den Armenpeger Nikolaus beruft. Ausgangspunkt fr ihr Tun war eine
einfltige und kritiklose ( , GCS Euseb II /1, 260,18) Berufung auf das doppeldeutige Wort des Nikolaus, man solle das Fleisch verachten
( , GCS Euseb II /1, 260,16 17), das sie zu unzchtigen
Handlungen ermutigte.339 Deutlich betont Euseb, wie Klemens vor ihm, die moralische Verwerichkeit und die Einfltigkeit resp. Dummheit der Nikolaten. Weitere Informationen ber ihre Lehre oder ber den bei ihnen blichen Verzehr von
Gtzenopfereisch erhlt der Leser nicht; vermutlich hatte Euseb auch kaum weitergehende Informationen ber die Nikolaten.
Der Nachsatz, da die Nikolaten, schneller als man beschreiben kann, vllig
verschwunden sind, beruht nicht direkt auf einer Quelle, sondern ist Ausdruck
der eusebianischen Hresiekonzeption, nach der die Hresie keinen Bestand haben
kann.340
338
339
340
Die anti-irenische Tendenz ist auch an dieser Stelle greifbar: Nach Eusebs Rechnung ist es unmglich, da ein zur Zeit der Apostel erwachsener und verheirateter Mann unter Trajan noch lehrend
ttig gewesen sein konnte. Damit lst Euseb bewut das bei Irenus fr die Hresiekonzeption
konstitutive Lehrer-Schler -Verhltnis auf.
Das Verb kann sowohl die Konnotation verachten als auch mibrauchen haben,
vgl. dazu Art. , in: Lampe, Lexicon, 1029. Zur Hresiekonzeption des Klemens siehe
unten S. 415 418.
Vgl. Teil II 2.7 Der Ausungsproze der Hresie.
134
Der zweite Hresieblock:

Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
Euseb kommt erst in h. e. IV 7 wieder auf die Hresie zu sprechen. Wie in h. e. III
26 29 fgt er auch an dieser Stelle mehrere Hresien en bloc ein.
In die Hresie-Thematik steigt Euseb wie in h. e. III 26,1 mit einer kurzen Einfhrung (h. e. IV 7,12) ein, in der er gezielt bereits bekannte Themen
aufgreift.341 Anders als in seiner Darstellung in h. e. III 26 29, bei der Euseb die
einzelnen Hresien nacheinander und nur durch die zeitliche Einordnung lose verbunden behandelt hatte, verknpft er an dieser Stelle die drei folgenden Hresien
miteinander. In h. e. IV 7, 3 fhrt Euseb die beiden von Menander (h. e. III 26) ausgehenden Hretiker Satorninus und Basilides ein und behandelt sie parallel, wobei
jedoch der Schwerpunkt ab h. e. IV 7, 5 eindeutig auf Basilides liegt. In h. e. IV
7, 9 11 fgt Euseb aufgrund der zeitlichen Parallelitt zu beiden zuvor behandelten
Hretikern Karpokrates hinzu. Gerahmt werden die Aussagen ber die Hretiker
mit abschlieenden Bemerkungen in h. e. IV 7,12 15, die mit denen des Beginns
(h. e. IV 7,12) korrespondieren und in nuce die eusebianische Hresiekonzeption
verdeutlichen.342
2. 6 Satorninus (h. e. IV 7, 3 4)
h. e. IV 7, 3 4
343
7, 3 , Von jenem Menander, den wir bereits weiter

, oben als Nachfolger Simons bezeichnet ha ben, ging eine doppelzngige, zweikpge,
schlangenartige Kraft aus, welche Satorninus
, aus Antiochien und Basilides aus Alexan drien als Hupter zweier verschiedenartiger
, Hresien aufstellte. Der eine von ihnen
grndete in Syrien, der andere in gypten
.
gottfeindliche Ketzerschulen.
7, 4 Wie Irenus mitteilt, trug Satorninus in den
, meisten Punkten die gleiche falsche Lehre
341
342
343
Euseb erinnert in seiner Einfhrung in h. e. IV 7,1. 2 an zuvor bereits im Hresiekontext geuerte

Aussagen: an die konstante und kontinuierliche Ausbreitung des Christentums (h. e. IV 7,1; vgl.
h. e. II 13,1), an den durch die Ausbreitung herausgeforderten Teufel als Feind der Wahrheit und
der menschlichen Erlsung (h. e. IV 7,1; vgl. h. e. II 13,1), an die Hretiker als Werkzeuge des
Teufels (h. e. IV 7, 2; vgl. h. e. II 13,1; h. e. II 14,1; h. e. III 26,1) und die Aneignung des christlichen
Namens zur Tarnung der Hresie (h. e. IV 7, 2; vgl. h. e. II 1,11; h. e. II 13, 6; h. e. III 26, 4).
Da die rahmenden Abschnitte h. e. IV 7,12 und h. e. IV 7,12 15 mit ihrem kunstvollen Aufbau in
Teil II genauer analysiert werden sollen, kann an dieser Stelle auf eine Untersuchung der Aussagen
verzichtet werden.
Euseb, h. e. IV 7, 3 4 <GCS Euseb II /1, 308, 27310,7>.
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)

,

.
135
wie Menander vor und dehnte Basilides,

tiefe Geheimnisse versprechend, mit Hilfe
von selbsterdichteten Wundergeschichten
seine gottlosen ketzerischen Erndungen ins
Unendliche aus.
Euseb fhrt die im folgenden dargestellten Hretiker Satorninus und Basilides

gemeinsam ein und stellt sie einander gegenber. Von Satorninus wei Euseb zu
berichten, da dieser wie sein Zeitgenosse Basilides von Menander ausging, aus
Antiochien stammte und als Haupt einer eigenstndigen Hresie seine Schule
in Alexandrien grndete. Euseb beruft sich fr die folgenden Informationen auf
Irenus, wenn er berichtet, da Satorninus in den meisten Punkten die gleiche
falsche Lehre wie sein Vorgnger Menander vortrug.
a) Die Rezeption der Informationen aus Irenus

Die Informationen Eusebs zu Satorninus erscheinen geradezu sprlich. Euseb kann
sich einzig auf Irenus als Quelle fr die Hresie des Satorninus berufen. Obwohl
Euseb erst in h. e. IV 7, 4 Irenus als Zeugen fr seine Ausfhrungen anfhrt,
erscheint auch der erste Teil der Mitteilung (h. e. IV 7, 3) durchaus irenisch. Insbesondere die Gegenberstellung und Verzahnung von Satorninus und Basilides
hinsichtlich ihrer Herkunft und Wirkungssttte ndet sich auch bei Irenus.344
Euseb bernimmt fr Satorninus von Irenus die Heimatstadt Antiochien, jedoch
ohne die nhere Spezizierung bei Daphne, welches das syrische Antiochien vom
pisidischen Antiochien unterscheiden sollte. Auf diese Nherbestimmung konnte
Euseb verzichten, da er im folgenden beschreibt, da Satorninus eine Schule in
Syrien grndete. Auch das Ausgehen beider Hretiker von Menander, das Euseb
in h. e. IV 7, 3 eindrcklich mit dem Bild der doppelzngigen, zweikpgen und
schlangenartigen Kraft beschreibt, ndet sich bereits bei Irenus formuliert.345
In h. e. IV 29, 2 3 kommt Euseb ein weiteres Mal auf Satorninus zu sprechen.
Dem eingefgten Irenus-Zitat (adv. haer. I 28,1) zufolge vertrat Satorninus im
344
345
Irenus stellt in adv. haer. I 24,1 Satorninus aus Antiochien (bei Daphne) Basilides gegenber, die
beide ganz unterschiedliche Meinungen vortrugen; der eine in Syrien, der andere in Alexandrien
<FC 8 /1, 294, 20 23: Ex his Saturninus, qui fuit ab Antiochia ea quae est apud Daphnen, et Basilides, occasiones accipientes, distantes doctrinas ostenderunt, alter quidem in Syria, alter vero in
Alexandria.>.
Das Ausgehen der satorninischen und der basilidianischen Lehre von der des Menander ndet
sich bei Irenus nicht derart exklusiv formuliert wie bei Euseb, jedoch nennt auch Irenus Menander und dessen Schler als Ausgangspunkt der jngeren Hresien <FC 8 /1, 294, 20 21: Ex his
[sc. Menander et eius discipulos] Saturninus [...] et Basilides [...].>.
Die Formulierung doppelzngige, zweikpge und schlangenartige Kraft ist eusebianischer Natur und korrespondiert mit anderen Formulierungen, welche die Hresie mit einer Gift
verabreichenden, todbringenden Schlange vergleichen; vgl. h. e. II 1,12 (Simon Magus) und h. e.
IV 11, 3 (Valentin). Vgl. auch Teil II 2. 9 b) Die Hretiker als Schlangen.
136
Hinblick auf die Ehe dieselbe Haltung wie Marcion und die Enkratiten (h. e. IV
29, 2), welche sie als Verderben und Unzucht bezeichneten (h. e. IV 29, 3). Da in
diesem Abschnitt der h. e. Tatian im Mittelpunkt des Interesses steht und der Hinweis auf die gleiche Lehre bei den drei Hretikern der sukzessiven Einordnung
Tatians dient, verhallen die damit gegebenen Informationen zu Satorninus fast
ungehrt.
b) Ausgelassene Informationen aus Irenus zur Hresie des Satorninus

Betrachtet man die irenischen Informationen zu Satorninus, die Euseb zur Verfgung standen, so zeigt sich, da diese keineswegs derart sprlich sind, wie man es
aufgrund des eusebianischen Referats vermuten knnte. Irenus wei in adv. haer. I
24,1 ber Satorninus zu berichten, da er wie Menander auf den einen, allen unbekannten Vater verwies, der die Engel, Erzengel, Mchte und Gewalten geschaen
hat. Von sieben Engeln sei die Welt erschaen und alles in ihr. Von der hchsten
Macht erschien ihnen aber ein Bild, welches die Engel nicht festhalten konnten, da
es wieder aufstieg. Daraufhin schufen die Engel den Menschen. Da sie jedoch zu
schwach waren, konnte ihr Gebilde sich nicht aufrichten, sondern mute wie ein
Wurm kriechen. Die oberste Gottheit bekam Mitleid, da das Gebilde doch nach
ihrem Gleichnis geschaen war, und schickte einen Lebensfunken, der den Menschen aufrichtete und mit Leben versah. Der Lebensfunke kehrt jedoch nach dem
Tod zu dem zurck, was ihm verwandt ist, und wird dort aufgelst.346
Neben den kosmologischen und anthropologischen Ideen nennt Irenus in
adv. haer. I 24, 2 noch Satorninus Ansichten zur Soteriologie und Ethik. Nach seiner Vorstellung ist der Soter ungeboren, krperlos und ohne Gestalt und nur zum
Scheine ein Mensch. Der Judengott sei nur ein Engel und einer der Archonten, die
den Vater strzen wollten. Der Vater jedoch kam ihnen zuvor, denn er sandte den
Christus zum Sturz des Judengottes und zum Heil der an ihn Glaubenden. Da die
Engel zwei Arten von Menschen, gute und bse, geschaen hatten, und die Dmonen den bsen Menschen halfen, kam der Soter zur Vernichtung der schlechten
Menschen und der Dmonen, um so den guten Menschen das Heil zu bringen.
Nach Satorninus Verstndnis ist sowohl das Heiraten als auch das Kinderzeugen
vom Teufel eingesetzt. Zudem verweigerten viele Anhnger des Satorninus den
Fleischverzehr. Die Prophezeiungen sollen teils von den weltschpferischen Engeln,
teils vom Teufel selbst stammen.347
Diese Informationen des Irenus lagen Euseb nachweislich vor. Damit zeigt
sich ein bereits bei Simon Magus, Menander und Kerinth beobachtetes Phnomen,
da Euseb die detaillierte irenische Darstellung der Lehrinhalte, namentlich der
Kosmologie und der Soteriologie, bergeht. Zudem drfte die Quelle auch zu lang
346
347
Iren., adv. haer. I 24,1 <FC 8 /1, 294, 20 25; 296,113>.

Iren., adv. haer. I 24, 2 <FC 8 /1, 296,14 24; 298,17>.
137
und zu detailliert gewesen sein, um sie in Gnze oder auch nur in Auszgen zu
zitieren. Euseb htte sie allenfalls referieren knnen.
c) Dierenzen zwischen der Intention der Vorlage

und der eusebianischen Rezeption
Von zentraler Bedeutung fr die Rezeption der irenischen Angaben wird das Verstndnis von h. e. IV 7, 4 sein. Irenus berichtet in Adversus haereses I 24,1, da
Satorninus hnlich wie Menander lehrt. Euseb bernimmt diese Aussage sinngem mit den Worten: Satorninus trug in den meisten Punkten die gleiche falsche
Lehre wie Menander vor (h. e. IV 7, 4).
Euseb scheint damit vordergrndig die irenische Aussage zu bernehmen.
Fragt man aber, welches tertium comparationis zwischen Satorninus und seinem
Vorgnger Menander von beiden Autoren gemeint ist, zeigen sich erhebliche Unterschiede. Irenus zielte mit seinem Vergleich der satorninischen und menandrischen
Lehre auf die von beiden vertretene Lehre vom unbekannten Vater und Engelsschpfer, wie Irenus in adv. haer. I 24,1 deutlich macht, wenn er schreibt: hnlich wie Menander verwies Satorninus auf den einen Vater, der allen unbekannt ist
und die Engel, Erzengel, Krfte und Gewalten gemacht hat.348
Da Euseb jedoch diese Lehre des Menander nicht wiedergegeben hatte, mu
der von Irenus bernommene Vergleich Menander Satorninus zunchst ins
Leere laufen. Euseb scheint jedoch Irenus zum Zeugen fr die Sukzession der
Hresie, insbesondere von Menander und Satorninus resp. Basilides anfhren zu
wollen und nimmt daher in Kauf, da er Irenus obwohl er ihn fast wrtlich
bernimmt derart aus dem Kontext reit, da er seine Aussage bis zur Unkenntlichkeit verflscht. Irenus wird innerhalb des eusebianischen Kontextes tatschlich
zum Zeugen dafr, da Satorninus wie Menander wenn er auch keine Zauberei
betrieb als Erlser auftrat und mit seiner Lehre (und Taufe?) Unsterblichkeit in
diesem Leben versprach. Irenus hat dies an keiner Stelle behauptet.
Zum Abschlu ist zu fragen, ob sich Euseb ber seinen erheblichen Eingri in
die Textaussage bewut war oder ob er ohne weitere berlegung den irenischen
Vergleich bernahm und uminterpretierte, ohne die Konsequenzen seines Tuns
zu bedenken. Eine Antwort auf die Frage lt sich an seiner Referatabgrenzung
erkennen: Euseb spielt in h. e. IV 7, 3 auf den irenischen Sukzessionsgedanken
Menander Satorninus an. Dieser ndet sich in adv. haer. I 24,1 in doppelter
Weise formuliert:
1) Satorninus und Basilides Lehre wird auf Menander und seine Schler zurckgefhrt (Ex his Saturninus ...), d. h. auf eine personale Anhngigkeit im Sinne
eines Lehrer-Schler -Verhltnisses, und
348
Iren., adv. haer. I 24,1 <FC 8 /1, 294, 23 25: Saturninus quidem similiter ut Menander unum
patrem incognitum omnibus ostendit, qui fecit angelos, archangelos, virtutes, potestates.>.
138
2) die satorninische Lehre wird direkt von der Lehre des Menander abgeleitet,
d. h. beide Lehren stehen in einer ideengeschichtliche Abhngigkeit.
Da Euseb keine Schler des Menander kennt, wird er von der zweiten Rckfhrung
des Satorninus auf Menander ausgehen. Diesen logischen Schlu konnte Euseb
aber nur in Kenntnis des zweiten Teils des irenischen Satzes vollziehen: Saturninus quidem similiter ut Menander unum patrem incognitum omnibus ostendit,
qui fecit angelos, archangelos, virtutes, potestates.349 Eine Unachtsamkeit Eusebs
oder eine Unkenntnis der irenischen Textpassage sind ausgeschlossen. Euseb mu
sich bewut gewesen sein, da sich die Abhngigkeit des Satorninus von Menander auf die Lehre vom unum patrem incognitum bezog, deren Darstellung er bei
Menander wie auch bei Satorninus bewut ausgelassen hatte. Euseb mu gewut
haben, da er mit seinem Tun Irenus zum Zeugen einer Abhngigkeit zwischen
Menander und Satorninus machte, die dieser nie intendiert hatte.
d) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Satorninus

Euseb kannte neben der Aussage des Irenus noch weitere Zeugen fr die Hresie
des Satorninus. Voraussetzung dafr war, da Satorninus nicht nur mit dem Namen
Saturninus (Irenus), sondern auch unter dem Namen Satornil bekannt war.350
Er zitiert in h. e. IV 22, 5 einen Abschnitt aus Hegesipp, in dem dieser betont,
da die Satornilianer sowie die Menandristen, Marcianer, Karpokratianer, Valentinianer und Basilidianer Hretiker der zweiten Generation sind.351 Vermutlich tradierte Hegesipp noch weitere Informationen ber Satornil und seine Hresie, die
Euseb in seiner Darstellung auslt.
Ein weiterer Euseb bekannter Zeuge fr die Hresie der Satornilianer ist Justin.
Dieser beschreibt in dial. c. Trypho 35, 6, da die Marcianer, Valentinianer, Basilidianer und Satornilianer wie die Philosophen ihren Namen von dem Grnder ihres
Systems bernommen haben. Spannend ist die berlegung, warum Euseb dieses
frhe Zeugnis fr die Satornilianer nicht zitiert, insbesondere da er Justin gerne
als Zeugen anfhrt. Es drngt sich der Verdacht auf, da Euseb den Vergleich der
349
350
351
Zitatnachweis s. Anm. I 348.

Anhand der verwendeten Namensformen zeigt sich, wie eng sich Euseb an seine Vorlagen anlehnt.
Whrend er mit dem Hegesipp-Zitat terminologisch auf Satornil festgelegt war, htte er beim
Irenus-Referat um eines einheitlichen Erscheinungsbildes der h. e. willen die irenische Namensgebung abndern knnen. Dieses tut er aber weder in h. e. IV 7, 3. 4 noch in h. e. IV 29, 2. 3 (Zitat),
wo er sich jedesmal terminologisch an die Vorgabe des Irenus anpat. Vgl. dazu auch Teil I 2. 23
Euseb, h. e. IV 22, 5 <GCS Euseb II /1, 370,13 372, 3:
, , , ,
, , , , , , ,
.
>.
139
Philosophen mit den Hretikern scheut und aus diesem Grund auf das Justin-Zitat
verzichtet.352
Nicht gekannt haben wird Euseb die Aussagen Tertullians (de anima 23)
und Hippolyts (ref. VII 28), die weitestgehend die Informationen des Irenus ausschreiben.
e) Die Datierung der Hresie des Satorninus

Nachdem die Euseb vorliegenden Quellen zu Satorninus und ihre Auswahl betrachtet sind, bleibt noch die Datierung des Satorninus nher zu untersuchen. Euseb ordnet die beiden Hretiker Satorninus und Basilides, die bereits in der eusebianischen
Vorlage miteinander verknpft waren, in die Regierungszeit Hadrians (117 138).353
Irenus selbst gibt keinen Anhaltspunkt fr eine zeitliche Einordnung, abgesehen
von der Abfolge Menander Satorninus, die als eine chronologische gewertet werden kann. Die Quellen Justin und Hegesipp geben keinen Hinweis fr die Datierung des Satorninus.
Es scheint, da Euseb die von Irenus berlieferte, enge Verbindung zwischen
Satorninus und Basilides bei seiner Datierung zugrunde legt. Dabei ist jedoch zu
beachten, da nach Irenus die enge Verbindung zwischen beiden Hretikern einzig in ihrem Ausgangspunkt Menander liegt; eine Gleichzeitigkeit von Satorninus
und Basilides ndet sich bei Irenus nicht explizit ausgesagt. Diese scheint Euseb
jedoch aus der irenischen Parallelisierung zu folgern, wenn er beider Wirksamkeit
in die Regierungszeit des Hadrian legt.
Euseb hatte bereits in seiner Chronik ausgefhrt, da Basilides sich im Jahr
132 in Alexandrien aufhielt354, wobei er mglicherweise auf Angaben des Klemens
352
353
354
Die genauen Grnde fr die eusebianische Ablehnung einer Parallelisierung von Hretikern und
Philosophen werden in Teil I 3. 2. 2. 3.1 (Die Rckfhrung der Hresien auf die Philosophie: Justin
und Irenus) benannt werden knnen, wenn geklrt ist, welche hreseologischen Konzeptionen
von Euseb abgelehnt werden.
Euseb stellt ab h. e. IV 3,1 die Regierungszeit Hadrians dar.
Die Datierung des Basilides weicht in den beiden berlieferungen der Chronik voneinander ab:
In der armenischen Textfassung heit es zum 17. Jahr Hadrians (= 133): Basilides erschien als
Sektenhaupt zu jener Zeit (bersetzung von Karst). Die lateinische berlieferung der Chronik
bietet zum 16. Jahr des Hadrian (= 132): Basilides haeresiarches in Alexandria commoratur, a quo
gnostici <GCS Euseb VII /1, 201, 2 3>.
Die Datierung ins Jahr 132, wie sie sich in der lateinischen berlieferung ndet, drfte
zusammen mit der Angabe, da Basilides in Alexandrien auftrat, von Hieronymus sekundr in die
Chronik Eusebs eingetragen sein. Die Angabe Alexandrien konnte er aus h. e. IV 7, 3 entnehmen
und in die Chronik eintragen. Mit dem Hinweis, da von Basilides die Gnostiker abstammen,
weicht Hieronymus von der irenischen (und eusebianischen) Sukzession ab, in der nach adv. haer.
I 25, 6 Karpokrates als der Vater aller Gnostiker fungiert. Hieronymus formuliert spter, hnlich
wie in der Chronik Eusebs, in de vir. ill. 21, seiner Agrippa Kastor-Notiz: Moratus est autem Basilides, a quo Gnostici, in Alexandria temporibus Hadriani [...] <TU XIV, 20, 2122>. Vgl. dazu
auch Lhr, Basilides und seine Schule, 36, und Mhlenberg, Basilides, 296.
140
von Alexandrien zurckgri, der in strom. VII 106, 4 behauptete, da Ernder von
Hresien wie Basilides erst unter Hadrian (117 138) auftraten.355 Mit der Datierung des Basilides in die Zeit Hadrians ist fr Euseb auch die zeitliche Einordnung
des Satorninus gegeben.
Historisch betrachtet mu das erste Auftreten des Satorninus in Antiochien
jedoch frher, etwa um 100 n. Chr.356, angesetzt werden. Euseb hatte aber aufgrund der ihm vorliegenden Quellen keine Mglichkeit, die Hresie des Satorninus
anders zu datieren. Er folgt sowohl in der zeitlichen Einordnung des Basilides als
auch in der Parallelisierung von Satorninus Basilides seinen Quellen. Die Rekonstruktion des zeitlichen Ablaufes ist durchaus nachvollziehbar und ausgehend von
seinen Prmissen folgerichtig.
f ) Die Darstellung der Hresie des Satorninus bei Euseb

Satorninus wird von Euseb aufgrund des falsch bezogenen irenischen Vergleiches
mit Menander als selbsternannter Erlser dargestellt und damit in die Linie Simon
Magus Menander Satorninus eingereiht. Seine eigentliche Lehre, namentlich
die Kosmologie, Soteriologie, Anthropologie und Ethik, welche Euseb aus Irenus
kannte, wird ausgelassen. Trotz der Verzeichnung der bei Irenus berlieferten
satorninischen Lehre hlt Euseb in hohem Mae an dieser Vorlage fest, da sie
ihm insbesondere ihre Parallelisierung zwischen Satorninus und Basilides357 als
Datierungsgrundlage des Satorninus dient.
355
356
357
Da Klemens mit keinem Wort auf Satorninus eingeht, kann er fr Eusebs Datierungsproblem
nicht direkt herangezogen werden. Zur Datierung des Basilides vgl. Anm. I 354 und S. 148 149.
Mhlenberg, Epochen, 36. Kretschmar, Satornil, 1374, grenzt das Auftreten Satornils vage auf das
Ende des ersten oder den Anfang des zweiten Jahrhunderts ein. Markschies, Satornil, 846, datiert
ihn ins frhe 2. Jahrhundert. Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 194 195, folgt eher Irenus, wenn
er Satornils Auftreten nicht vor die Zeit des Kaisers Trajanus (98 117) (194) und mit einiger
Sicherheit in die Zeit Kaiser Hadrians (117 138) (195) legt.
Ein hnliches Phnomen der bertragung von Informationen des Basilides auf Satorninus lt
sich vielleicht auch bei der Formulierung erkennen, da Satorninus in Syrien eine
gegrndet habe. Keine Euseb nachweislich bekannte Quelle spricht von einer Schulbildung. Irenus, adv. haer. I 24,1, beschreibt nur, da Basilides und Saturninus distantes doctrinas ostenderunt (FC 8 /1, 294, 2122), womit nicht notwendigerweise eine Schulgrndung
umschrieben sein mu. Htte andersherum im griechischen (heute verlorenen) Text des Irenus
gestanden, htte die bersetzung ins Lateinische wahrscheinlich anders ausgesehen.
Daher kann nur vermutet werden, da Euseb diese Information zu Basilides berkommen war
und er sie um der irenischen Parallelitt Saturninus Basilides auf beide Hretiker bezogen hat;
vgl. Teil I 2.7 Basilides.
141
2.7 Basilides (h. e. IV 7, 3 8)

h. e. IV 7, 3 8 358
7, 3 ,
,

,

,
.
7, 4
,

,

.
7, 5

7, 6
,
.
7,7 ,

,

,
,

,

358
Von jenem Menander, den wir bereits weiter

oben als Nachfolger Simons bezeichnet haben, ging eine doppelzngige, zweikpge,
aus Antiochien und Basilides aus Alexandrien
als Hupter zweier verschiedenartiger Hresien aufstellte. Der eine von ihnen grndete in
Syrien, der andere in gypten gottfeindliche
Ketzerschulen.
Wie Irenus mitteilt, trug Satorninus in den
meisten Punkten die gleiche falsche Lehre
wie Menander vor und dehnte Basilides, tiefe Geheimnisse versprechend, mit Hilfe von
selbsterdichteten Wundergeschichten seine
gottlosen ketzerischen Erndungen ins Unendliche aus.
Von den zahlreichen Kirchenmnnern, die
zu jener Zeit fr die Wahrheit kmpften und
mehr mit Vernunftgrnden fr die apostolische und kirchliche Lehre eintraten, gaben
nunmehr einige in ihren Schriften den spteren Generationen auch Heilmittel gegen
diese erwhnten Irrlehren in die Hand.
Von diesen ist die vortreiche Widerlegung
des Basilides von Agrippa Kastor, einem damals hochgeschtzten Schriftsteller, verfat,
auf uns gekommen; dieselbe lt erkennen,
wie schlimm der Betrug jenes Mannes gewesen war.
Kastor deckt die Geheimnisse des Basilides
auf und teilt hierbei mit, derselbe habe 24
Bcher ber das Evangelium geschrieben
und sich selbst Propheten wie Barkabbas
und Barkoph und noch einige andere, die gar
nicht existiert htten, erdichtet und benannt
und ihnen barbarische Namen beigelegt, um
auf Leute, die solches bestaunen, Eindruck
zu machen. Auch habe er gelehrt, es sei kein
(moralischer) Unterschied zwischen denen,
die den Gtzen geopfertes Fleisch genieen,
und denen, die in den Zeiten der Verfolgung
leichtsinnig ihren Glauben verleugnen, und
Euseb, h. e. IV 7, 3 8 <GCS Euseb II /1, 308, 27310, 25>.
142
habe nach Art der Pythagoreer seinen Anhngern ein fnfjhriges Schweigen auferlegt.
7, 8 Der erwhnte Schriftsteller zhlt noch ande re hnliche Lehren des Basilides auf und stellt
den Irrtum der genannten Hresie meisterhaft ans Licht.
.
Eng mit der Darstellung des Satorninus ist diejenige des Basilides verbunden. Euseb
parallelisiert das Auftreten beider Hretiker und ordnet auch Basilides zeitlich in
die Regierungszeit Hadrians (117 138) ein. Whrend Satorninus aus Antiochien
stammte und seine eigene Schule in Syrien etablierte, kam Basilides aus Alexandrien und wurde der Grnder einer Schule in gypten.359 Euseb nennt als ersten
Informanten Irenus, der berichtet, da Satorninus in den meisten Punkten die
gleiche falsche Lehre wie Menander vortrug.
Den zweiten Informanten zur Hresie des Basilides mu Euseb erst einfhren.
Ihm ist eine vortreiche Schrift mit dem Titel Widerlegung des Basilides berkommen, verfat von Agrippa Kastor, einem damals hochgeschtzten Schriftsteller.
Euseb reiht ihn in eine groe Zahl anderer Kirchenmnner ein, die zu jener Zeit fr
die Wahrheit kmpften. Euseb schliet seine Darstellung mit dem kurzen Resmee
ab, da Agrippa Kastor noch hnliche Lehren des Basilides aufzhlt und dessen
Irrtum meisterhaft ans Licht stellt.
a) Die Rezeption der Informationen des Irenus

Wie bereits im Abschnitt ber Satorninus aufgezeigt, bernahm Euseb seine Informationen in h. e. IV 7, 3 aus Irenus, adv. haer. I 24,1.360 Er wei zudem in h. e. IV
7, 4 ber Basilides zu berichten, da dieser mit Hilfe von selbsterdichteten Wundergeschichten seine gottlosen ketzerischen Erndungen ins Unendliche ausdehnte,
indem er tiefe Geheimnisse versprach.361 Fr diese Information gibt Euseb Irenus
als Zeugen an, jedoch lt sich nur vermuten, worauf er mit dem Hinweis auf die
Ausdehnung der basilidianischen Erndungen ins Unendliche bei Irenus anspielt.
359
360
361
Euseb, h. e. IV 7, 3 <GCS Euseb II /1, 308, 27310, 4>. Euseb bernimmt von Irenus den Herkunftsort des Satorninus aus der Stadt Antiochien, ohne aber diese nher zu lokalisieren. Woher
Euseb den Herkunftsort des Basilides erfahren hat, bleibt oen, da Irenus Alexandrien als Wirkungssttte und nicht als Herkunftsort benennt. Als Wirkungssttten nennt Euseb im folgenden fr
Satorninus Syrien und fr Basilides gypten. Da Euseb Alexandrien bereits als Herkunftsort des
Basilides angegeben hatte, wird er als Wirkungsbereich gypten angefhrt haben, um sprachlich
zu variieren ungeachtet dessen, da er ihm damit einen greren Wirkraum zugesteht.
Vgl. dazu oben Anm. I 344 mit Irenus-Zitat adv. haer. I 24,1.
Euseb, h. e. IV 7, 4 <GCS Euseb II /1, 310, 4 7:
,
, .>. Der Wortstamm
ndet sich huger in der Ketzerpolemik; vgl. Justin, dial. c. Trypho 8, 4 und Hippo-
lyt, ref. VI 42, 2.
143
Irenus beschreibt in adv. haer. I 24, 3 die Hresie des Basilides. Dort heit es:
Es ging ihm um den Ruf, tiefere Einsichten und glaubhaftere Wahrheiten gefunden
zu haben; dazu dehnte er seine Lehrmeinung ins Unendliche aus362, woraufhin
Irenus detailreich die Lehre des Basilides ausmalt.
Diese Textpassage ist die einzige, auf die Euseb bei Irenus anspielen knnte.
Er bernimmt die irenische Vorstellung, da die Lehre des Basilides ins Unermeliche, gar Malose, abgleitet. Die Darstellung dieser Lehre lt Euseb aus; es
scheint ihm allein auf die Steigerung der Hresie des Basilides gegenber der zuvor
genannten Hresien (Kerinth, Menander) anzukommen.363
Euseb betont, da Basilides Wundergeschichten erfand, mittels derer er seinen Anhngern tiefe Geheimnisse versprach. Diese Aussage gibt sich in zweifacher
Hinsicht als eusebianische Topik zu erkennen: Zum einen zielt Eusebs Darstellung
darauf ab, da die Lehre der Hretiker ein Produkt der menschlichen Phantasie
und ihr Ursprung im Gegensatz zur christlichen Lehre rein irdisch ist. Mit diesem Punkt eng verknpft ist eine zweite Aussage, die an dieser Stelle nur indirekt
anklingt, aber von Euseb noch huger in seiner h.e eingefhrt wird. Ein Versprechen tiefer Geheimnisse wie auch immer sie inhaltlich gefllt werden , das auf
von Menschen erfundenen Lehren gegrndet ist, kann nur zum Betrug der Anhnger gereichen.364 Die selbsterdichteten Wundergeschichten bleiben nach Eusebs
Verstndnis gottlose, ketzerische Erndungen, womit er sich deutlich gegen die
irenische Vorgabe doctrina abgrenzt. Irenus vermag es im Gegensatz zu Euseb,
sehr viel neutraler von Lehrmeinungen der Hretiker zu sprechen, welche er, wie
das Beispiel des Basilides zeigt, als in sich geschlossenes System mit inneren Zusammenhngen kennt und beschreiben kann.
Euseb greift demnach eine irenische Formulierung auf und bettet in sie in
seine Konzeption der Hresie ein, wobei er die Aussage anders als Irenus nuanciert.
362
363
364
Iren., adv. haer. I 24, 3 <FC 8 /1, 298, 8 10: Basilides autem, ut altius et verisimilius invenisse
videatur, in immensum extendit sententiam doctrinae suae [...].>.
Menander (h. e. III 26,1) und Kerinth (h. e. III 28, 2) hatte Euseb durch die Stichwortverbindung
miteinander verknpft. Mit seiner Terminologie in h. e. IV 7, 4 weist er nur
indirekt auf seine frheren Darstellungen zurck. Bei aller Verbindung zu frheren Hresien ist
aber deutlich, da es Euseb auf die Steigerung ins Unendliche ( , h. e. IV 7, 4, GCS
Euseb II /1, 310, 6) ankommt. An dieser Stelle verbindet sich der Sukzessionsgedanke mit dem
berbietungsmotiv. Da die jngeren Hresien ihre Vorgngerhresien immer wieder berbieten,
nimmt die Hresie an Gre, Gefhrlichkeit, aber auch an Malosigkeit stetig zu, was der Hresiedarstellung eine gewisse Dynamik verschat. Vgl. Teil II 2. 5. 5 Die Steigerung innerhalb der
Sukzession.
Die Darstellung des Hretikers als Betrger ndet sich in der h. e. durchgngig in unterschiedlicher Ausprgung und kann damit als topisch gelten. Euseb kennt sowohl von Zauberei betrogene
Anhnger (h. e. II 1,11; III 26, 3) als auch durch die Lehre (h. e. III 26, 3; III 28, 2; IV 7, 4; IV 7,7)
oder die Prophetie (h. e. V 16, 9) Betrogene. Vgl. dazu Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive.
144

Bemerkenswert sind die Aussagen des Irenus, die Euseb nicht bernimmt. Irenus
beschreibt in adv. haer. I 24, 3 7 ausfhrlich die Lehre des Basilides. Ohne auf
einzelne Aussagen nher eingehen zu wollen, soll kurz festgehalten werden, welche
Themenbereiche Euseb ausspart, um sie mit denjenigen zu vergleichen, die er aus
Agrippa Kastor zum Referat auswhlt: Euseb lt von Irenus die Angaben ber
die Emanationslehre und Kosmologie (adv. haer. I 24, 3365), die Soteriologie und
Christologie (adv. haer. I 24, 4366), die Ethik und Magie (adv. haer. I 24, 5367), die
Erlsung (adv. haer. I 24, 6368) und die Zahlenspekulationen des Basilides (adv. haer.
I 24,7) aus.369
c) Die Rezeption der Informationen des Agrippa Kastor

Die Darstellung der Orthodoxie des Agrippa Kastor scheint Euseb als Gegenbild
zum Hretiker Basilides zu entwerfen. Agrippa Kastor tritt mit Vernunftgrnden
fr die apostolische und kirchliche Lehre ein, wohingegen Euseb die Lehre des
Basilides zuvor als selbsterdichtete Wundergeschichten und gottlose, ketzerische
und ins Malose gesteigerte Erndungen charakterisiert hatte. Euseb stellt damit
365
366
367
368
369
Nach Irenus lehrte Basilides, da der ungezeugte Vater zuerst den Nous zeugte, aus dem der
Logos hervorgeht. Aus diesem wiederum wird die Phronesis gezeugt, von der Phronesis die Sophia
und die Krfte, Archonten und Engel. Diese formten den ersten Himmel, aus dem sich noch
weitere sechs emanieren.
Der letzte, von der Erde sichtbare Himmel wird von den Engeln beherrscht, die ihn geschaen
haben. Diese haben auch die Erde unter sich aufgeteilt; ihr Archon ist der Judengott, der die
brigen Vlker unterwerfen wollte. Der unnennbare Vater sieht den Streit der Archonten und
schickt seinen Christus, um die Glubigen aus deren Gewalt zu befreien. Der Christus erschien als
Mensch auf Erden, litt aber als krperlose Kraft nicht wirklich, sondern wechselte mit Simon von
Kyrene die Gestalt, zwang ihn, sein Kreuz zu tragen, und fuhr zum ungezeugten Vater zurck. Das
Wissen um diesen Vorgang bricht die Macht der Archonten. Das Bekenntnis zu dem Gekreuzigten
ist dementsprechend abzulehnen.
Nur die Seele, nicht der vergngliche Krper kann Heil erlangen. Die Prophezeiungen und das
Gesetz stammen von den die Welt schaenden Archonten. Gtzenopfer soll man ohne Angst vollziehen, auch alle Riten. Magie, Zaubersprche, Beschwrungen und sonstige Dinge werden von
Basilides und seinen Anhngern praktiziert.
Wer diese Lehre erfahren hat sowie alle Engel und ihre Ursachen kennt, wird fr alle Engel und
Mchte unsichtbar und ungreifbar. Ziel ist es, alles zu erkennen und selbst unerkannt zu bleiben,
weshalb man die Mysterien in Schweigen bewahren mu.
Zur historischen Rekonstruktion der Lehre des Basilides und den quellenimmanenten Schwierigkeiten vgl. Mhlenberg, Basilides, 297299. Aufgrund der inhaltlichen Nhe von Clemens
und Hippolyts Darstellung kommt Mhlenberg, Basilides, 299, zu dem Schlu, da der Bericht
des Irenus (haer. I, 24) als Fehlermeldung beurteilt werden mu. Vielmehr ist der Bericht des
Irenus die Lehre eines verwilderten Basilidianismus, die Magie als Aufstiegspraxis benutzten (vgl.
haer. VII, 26, 6) und Libertinismus vertraten [...] wie auch dem Martyrium durch Verleugnen auswichen.
145
pointiert die Wahrheit der Unwahrheit, die Vernunft der Unvernunft sowie die
Angemessenheit in der Lehre der Malosigkeit der Hresie gegenber. Hatte Euseb
die Hretiker Satorninus und Basilides in h. e. IV 7, 3 als doppelzngige, zweikpge und schlangenartige Kraft beschrieben, deren Wirkung als tdlich eingeschtzt
wurde370, so begegnet mit Agrippa Kastors Bericht erstmals eine schriftlich xierte
und damit tradierbare Widerlegung des Basilides, die Euseb als
, als Hresieprophylaxe fr sptere Generationen, tituliert.
Die Darstellung der Person des Agrippa Kastor bleibt bei dieser tendenzisen,
allein auf die Kontrastierung abzielenden Einfhrung fragmentarisch. Euseb kann
nur die vage Angabe machen, da er zu jener Zeit ( ), also zeitgleich
mit Basilides, auftrat.371 Weitere konkrete Informationen ber Agrippa Kastor fehlen, wobei in Betracht gezogen werden mu, da sie Euseb vielleicht nicht vorgelegen haben. Auch wenn er, wie er selbst angibt, die Schrift Widerlegung des
Basilides vorliegen hatte, mute diese nicht notwendigerweise weitere Informationen ber den Verfasser enthalten haben. Hat Euseb keine ber seine Darstellung
hinausgehenden Informationen ber Agrippa Kastor besessen, so ist diese tendenzise, wortreich-unkonkrete Einfhrung geschickt gestaltet, um ber die eigene
Unkenntnis hinwegzutuschen.
Euseb knpft in h. e. IV 7,7 durch die Stichwortverbindung
geschickt an sein Referat der Irenus-Quelle an und teilt als Informationen aus
der Widerlegungsschrift des Agrippa Kastor mit, da Basilides 24 Bcher ber das
Evangelium geschrieben und sich selbst Propheten erfunden und ihnen barbarische
Namen gegeben habe, um auf die Leute Eindruck zu machen. Zudem habe er
gelehrt, da es keinen Unterschied gebe zwischen denen, die Gtzenopfereisch
genieen, und denen, die zur Zeit der Verfolgung den Glauben verleugnen. Als
letzten Punkt nennt Euseb aus der Kastor-Schrift, da Basilides seinen Anhngern
ein fnfjhriges Schweigen nach Art der Pythagoreer auferlegt habe. Er beendet
sein Referat der Widerlegungsschrift, wie er es begonnen hatte, und rahmt somit
seine Darstellung des Agrippa Kastor: Er lobt ihn fr die Aufdeckung der Geheimnisse und der Irrtmer des Basilides.372
370
371
372
Vgl. die eusebianische Topik, die Hresie als tdliches Gift zu charakterisieren, in Teil I 3. 2.1.1
Von Euseb hug ausgewhlte Themen.
Euseb hebt diese Schrift des Agrippa Kastor deshalb so stark hervor, da er davon ausgeht, da
sie vor Justin und Irenus die lteste, ihm erhaltene antihretische Streitschrift ist; vgl. zur
zeitlichen Einordnung der Schrift des Agrippa Kastor unten. Bei zeitlich frher eingeordneten
Hresien hatte Euseb immer sptere Zeugnisse zur Darstellung heranziehen mssen; hier meint er
mit Agrippa Kastor einen direkten Zeitzeugen des Basilides vor sich zu haben, vgl. auch Teil I 3.1
Quellenauswahlkriterien.
Gegen Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 173, der es oen lt, ob Euseb die Schrift gesehen
oder nur auf Umwegen von ihr gehrt hat. M. E. sind die Informationen, obwohl sie in einem
Referat Eusebs mit tendenziser Berichterstattung begegnen, zu konkret, als da vorstellbar wre,
Euseb htte die Schrift nicht selbst gekannt.
146
d) Quellenauswahl
Da die Schrift Widerlegung des Basilides nicht mehr erhalten ist, kommt eine Untersuchung des eusebianischen Umgangs mit dieser Quelle, insbesondere die Stoauswahl und die Kontextabgrenzung, nicht in Betracht. Jedoch sind zweierlei Aspekte
der Rezeption dieser Quelle festzuhalten.
Euseb whlt aus den ihm zur Verfgung stehenden Quellen die beiden frhesten Zeugen fr die Hresie des Basilides aus. Er datiert auf der Basis anderer
Quellen, wie sich unten zeigen wird das Auftreten des Basilides in die Regierungszeit Hadrians. Aufgrund von Angaben innerhalb des Werkes von Agrippa Kastor
oder aufgrund des frischen Eindrucks der Auseinandersetzung geht Euseb davon
aus, da Agrippa Kastor ein Zeitgenosse des Basilides war.373 Genauere Angaben,
woher Euseb diese Datierung des Agrippa Kastor bezog, werden sich nicht mehr mit
Sicherheit nden lassen. Neben der frhesten Schrift, Agrippa Kastors Widerlegung
des Basilides, nennt Euseb seine zweitfrheste Quelle: Irenus, Adversus haereses.
Wie bereits zuvor bei Simon Magus und Menander beobachtet, geht Euseb ausfhrlich auf seine frheste Quelle ein ohne sie hier aber zu zitieren und referiert
wie gewohnt nur kurz Irenus.
Ein zweites ist zur eusebianischen Quellenauswahl zu bemerken. Euseb htte
alle aus Agrippa Kastor referierten Angaben ber Basilides, mit Ausnahme der
Information ber die Abfassung von 24 Bchern ber das Evangelium, auch aus
Irenus rezipieren knnen.374 Auch Irenus berichtet in adv. haer. I 24, 5 davon, da
die Anhnger des Basilides Namen fr die Engel erdichten und diese den Himmeln
zuweisen. Auch er kennt die Lehre des Basilides, man solle die Gtzenopfer mit
Gleichgltigkeit bergehen und ihnen keinen Wert beilegen (adv. haer. I 24, 5).
Zudem wei Irenus ber die Basilidianer zu berichten, da solche Leute bereit
sind zu leugnen schon gar nicht wollen sie um des Namens willen leiden.375
Und er setzt im Anschlu hinzu, da ihre Mysterien geheim sind und man sie
373
374
375
Nach Lhr, Basilides und seine Schule, 9 11, ging Euseb von der Annahme aus, da eine Ketzerpolemik wie diejenige des Agrippa Castor mit dem Ziel ihrer Attacke gleichzeitig sein msse. Da
Lhr eine Abhngigkeit des Agrippa Kastor von Irenus zu beweisen sucht, vernachlssigt er die
Mglichkeit, da Euseb einen Anhaltspunkt fr die Datierung im Werk selbst gefunden hat.
Die Identitt von Inhalt und Themenabfolge zwischen der Darstellung des Agrippa Kastor und
des Irenus versucht Lhr, Basilides und seine Schule, 9 11, dahingehend zu erklren, da er eine
Abhngigkeit Agrippa Kastors von Irenus annimmt. Er begrndet seine Ansicht damit, (1.) da
Irenus die Erwhnung des Evangelienkommentars nicht ausgelassen htte, (2.) da das Verleugnen des Glaubens und die Martyriumsscheu von Irenus selbst als polemische Schlufolgerung
gezogen, bei Agrippa Kastor als Lehre des Basilides ausgegeben wird, was eine Weiterentwicklung
darstelle und (3.) da die fnfjhrige Schweigefrist aus irenischen Angaben gewonnen sein kann.
Lhr kommt daher zu dem Schlu, da Euseb eine undatierte Schrift des Agrippa Kastor vorliegen
hatte und davon ausging, da Agrippa Kastor mit dem Ziel seiner Attacke zeitgleich sein msse.
Die Rekonstruktion, wie sie Lhr vorschlgt, ist weder zwingend zu beweisen, noch zu widerlegen;
gleiches gilt fr die angebliche falsche Datierung des Agrippa Kastor durch Euseb.
Iren., adv. haer. I 24, 6 <FC 8 /1, 302, 23 25: Quapropter et parati sunt ad negationem qui sunt
tales, immo magis ne pati quidem propter nomen possunt [...]>.
147
im Verborgenen durch Schweigen bewahren mu.376 Obwohl die Informationen

bei Agrippa Kastor anscheinend nicht derart prsentiert waren, da Euseb sie zitieren konnte, greift er wohl aus zwei Grnden dennoch schwerpunktmig auf ihn
zurck: Zum einen geht er davon aus, da er mit Agrippa Kastors Werk eine zeitgenssische Quelle vorliegen hat. Zum anderen scheint er die irenische Darstellung,
obwohl sie ebenfalls alle aus Agrippa Kastor bekannten Informationen in adv. haer.
I 24, 5 gebndelt vorfhrt, aufgrund seiner eigenen Hresiekonzeption nicht zitieren zu wollen.377
e) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Basilides

Zum Abschlu sollen noch kurz weitere Quellen betrachtet werden, die Euseb zur
Hresie des Basilides vorlagen und die er aus unterschiedlichen Grnden fr seine
Darstellung nicht herangezogen hat. In diesem Kontext ist auch die Frage nach der
Datierung des Basilides in die Zeit Hadrians zu klren.
Das Auslassen von Aussagen Justins verwundert zunchst, ist er doch eine von
Euseb gern zitierte Quelle zur Hresiethematik. In dial. c. Trypho 35, 6 wendet
Tryphon innerhalb der Diskussion ein, da es viele Christen gebe, welche Gtzenopfereisch verzehrten und behaupteten, keinen Schaden davon zu haben. Justin
pichtet dem bei und nennt als Reprsentanten dieser Auassung Marcianer, (Karpokratianer,) Valentinianer, Basilidianer und Satornilianer. Diese seien jedoch nur
scheinbar Christen und verfahren wie die Philosophen, die sich nach dem Vater
ihrer Lehre benennen.378 Zwei Grnde kommen fr die Auslassung dieser Quelle
in Betracht: Zum einen fhrt Euseb unter keinen Umstnden die Hresie auf die
Philosophie zurck und vermeidet auch jeglichen Vergleich zwischen Philosophen
und Hretikern. Zum anderen geht er davon aus, da ihm mit dem Werk des
Agrippa Kastor eine Quelle zur Verfgung steht, die aus der Zeit Hadrians stammt
376
377
378
Iren., adv. haer. I 24, 6 <FC 8 /1, 302, 28; 304,12: Et non oportere omnino ipsorum mysteria
eari, sed in abscondito continere per silentium.>.
Euseb teilt generell die Ansicht des Irenus nicht, da allein die Aufdeckung der Hresie ihre
Widerlegung bedeute. Euseb berichtet eher von einer Widerlegung der Hresie (unter Auslassung der Lehre), als die falschen Lehrstze seinem Leser weiterzugeben. Daher bieten sich ihm
die irenischen Ausfhrungen nur im seltensten Fall als Zitat an. Speziell im Hinblick auf die
Basilidianer kommt eine weitere Schwierigkeit hinzu: Irenus sieht in den Basilidianern keine
Juden mehr, aber auch noch keine Christen (adv. haer. I 24, 6: Et Iudaeos quidem iam non esse
dicunt, Christianos autem nondum, FC 8 /1, 302, 2728). Die Vorstellung, da die nach Euseb
vom Teufel aufgestellten Hretiker noch keine Christen sind, mute fr Euseb eine ungeheuerliche
und vollkommen inakzeptable Aussage sein.
Justin, dial. c. Trypho 35, 6 <PTS 47, 129, 2732: ,
< ,> , , ,
, ,
, ,
.>
148
(117 138). Justins Schrift dial. c. Trypho, die etwa in den Jahren 150 160 entstand, verliert damit fr die Darstellung der Hresie des Basilides ihre Vorrangstellung, die sie ansonsten aufgrund ihres Alters innehatte. Inwieweit Justin die
Basilidianer in seinem Syntagma gegen alle Hresien behandelt hat, lt sich nicht
mehr sicher rekonstruieren.379
Eine weitere Quelle scheint von Euseb ebenfalls aufgrund ihres geringen Alters
ausgelassen zu sein: die Stromata des Klemens von Alexandrien. Klemens streut in
dieser Schrift viele Einzelinformationen ber Basilides und die Basilidianer sowie
deren Lehren ein, die stark von dem abweichen, was Irenus bzw. Agrippa Kastor
darber zu berichten wuten. Da Klemens aber schwerpunktmig auf die Ansichten der Basilidianer und insbesondere auf diejenigen des Basilidessohnes und -schlers Isidor fokussiert380, war fr Euseb leicht zu erkennen, da Klemens Informationen ber die Basilidianer weniger aus frhen Quellen, denn aus eigenen Recherchen,
die ein spteres Entwicklungsstadium widerspiegeln, entstammen muten.
Ein weiterer Grund fr die Auslassung von Quelleninformationen ist, da
Euseb unter keinen Umstnden die Lehre der Hretiker darstellen und weitertradieren wollte und daher speziell die Lehrinhalte verschweigt. Da Klemens grtenteils Testimonien des Basilides und der Basilidianer bietet, kam eine Verwendung
der Stromata fr die eusebianische Darstellung des Basilides nicht in Betracht.
Nur in einem einzigen Punkt knnte Euseb gezielt auf Klemens Stromata
zurckgegrien haben: bei der Datierung des Basilides. Whrend Irenus, Justin
und anscheinend auch Agrippa Kastor381 das Auftreten des Basilides nicht zeitlich
einordnen, behauptet Klemens in strom. VII 106, 4, da um die Zeit Kaiser Hadrians die Ernder der Hresien aufkamen, wozu er namentlich auch Basilides zhlt.
379
380
381
Die Nennung der Basilidianer in der Liste dial. c. Trypho 35, 6 lt vermuten, da Justin die Basilidianer in seinem Syntagma behandelt hat, wobei sich der Inhalt bzw. der Umfang der Angaben
nicht mehr rekonstruieren lt; vgl. Lhr, Basilides und seine Schule, 15. Die Analyse der Euseb
bekannten Schriften hat gezeigt, da Euseb Justins Syntagma nicht kannte.
Klemens, strom. I 146,1 4 (Schler des Basilides: Feier der Taufe Christi); strom. II 10,1. 3 (Schler des Basilides: ber den Glauben); strom. II 27,1 (Schler des Basilides: ber den Glauben);
strom. II 36,1 (Schler des Basilides: Empfang des Evangeliums durch den Archon); strom. II
112,1113,1 (Schler des Basilides: Aekte als Anhngsel der Seele); strom. II 113, 3 114, 6
(Isidor: ber die angeborene Seele); strom. III 1,1 (Schler des Basilides: ber die Ehe); strom.
III 2, 23, 2 (Isidor: ber die Ehe); strom. III 3, 3 (Schler des Basilides: Freiheit zum Sndigen);
strom. IV 81,183, 2 (Basilides: keine Sndlosigkeit auf Erden); strom. IV 89, 4 (Basilides: das von
Natur aus gerettete Menschengeschlecht); strom. IV 153, 4 (Basilides: ber die Sndenvergebung);
strom. IV 162,1 (Basilides: ber die Emanation); strom. V 3, 23, 3 (Basilides: Erkenntnis Gottes
durch die Natur); strom. VI 53, 2 (Isidor: Auslegung des Propheten Parchor).
Lhr, Basilides und seine Schule, 9 11, geht davon aus, da das Werk des Agrippa Kastor Euseb
undatiert vorlag und folgert aus diesem Sachverhalt, da die Abhngigkeit anders als von Euseb
angenommen besteht: Agrippa Kastor sei von Irenus abhngig.
Euseb geht aus welchen Grnden auch immer davon aus, da Agrippa Kastor zeitgleich
mit Basilides auftrat. Htte Euseb konkrete Informationen fr die Datierung sowohl der Schrift als
auch von Basilides direkt in der Schrift vorgefunden, htte er Basilides genauer als mit den Worten
in die Zeit Hadrians datiert. Nheres wird sich nicht mehr klren lassen.
149
Da Euseb jedoch bereits in der Chronik auf der Basis nicht mehr zu rekonstruierender Vorlagen oder nachzuvollziehender Denkoperationen zur Datierung des
Basilides ins Jahr 132 bzw. 133 gelangt war, bleibt die Abhngigkeit der eusebianischen Datierung von Klemens von Alexandrien, der ja einen sehr viel greren
Zeitraum annimmt, eine hypothetische.
Die spteren Quellen wie Origenes Bibelkommentare wird Euseb gekannt
und aus ihnen vielleicht einzelne Versauslegungen oder die huger thematisierte
Seelenwanderungslehre des Basilides zur Kenntnis genommen haben.382 Auch die
origenische Deutung vom Wesen und Tun der Hretiker im Rahmen der Heilsgeschichte, unter anderem auch des Basilides, drfte Euseb bekannt gewesen sein.
Das Zeugnis des Origenes ist jedoch einerseits zu spt, als da Euseb es fr seine
Darstellung der Kirchengeschichte htte zitieren knnen, andererseits lt er wie
oben bereits mehrfach beobachtet in den seltensten Fllen Origenes selbst zu
Wort kommen.
Nicht eindeutig festzustellen ist, ob Euseb die detailreichen Aussagen des
Hippolyt ber Basilides kannte.383 Insbesondere bei der Darstellung des Basilides
htte man ablesen knnen, ob Euseb neben Irenus Adversus haereses auch Hippolyts Refutatio kannte, da Hippolyt bei seiner Darstellung des Basilides nicht nur
Irenus ausschreibt, sondern auch eigenstndig berichtet.384 Wie bei den anderen
Hretikern auch, so ist hier der Fall gegeben, da Euseb frhere, sogar zeitgenssische Quellen zur Verfgung standen, auf die er bei der Beschreibung der Basilides
zurckgreifen konnte. Die Tatsache, da Euseb Hippolyt weder zitiert noch referiert, mu jedenfalls nicht gegen dessen Kenntnis sprechen.
Der berblick ber die Euseb bekannten Schriften zu Basilides hat gezeigt,
da das Urteil, Euseb leide bei der Darstellung der Regierungszeit des Hadrian
insbesondere im Hinblick auf die zu dieser Zeit wirksamen Hretiker unter einem
akuten Quellenmangel385, zu revidieren ist. Es zeigt sich vielmehr, da Euseb ausreichende und sehr detaillierte Materialien zur Verfgung standen, die er aber aus
ganz unterschiedlichen Grnden nicht zitieren oder referieren wollte bzw. konnte.
Es scheitert zumeist daran, da sich alle Hreseologen vor Euseb mit Basilides
inhaltlich auseinandergesetzt hatten; dies konnte Euseb fr seine Darstellung der
Kirchengeschichte nicht gebrauchen.
382
383
384
385
Orig., comm. ser. 38 in Mt. (Seelenwanderung, Auslegung von Rm 7, 9); Comm. in Rom. V 1
(Seelenwanderung); hom. in Jeremiam X 5 (Verachtung des Schpfers, genannt mit Marcion und
Valentin); hom. in Jeremiam XVII 2 (der Teufel ruft durch Valentin, Marcion und Basilides); hom.
in Lucam I 2 (Evangelium des Basilides).
Hippol., ref. VII 2; 14; 1927 und X 14.
Diese Erkenntnis wre von entscheidender Bedeutung fr die Hresie des Artemon bzw. fr die
Identitt ihres Hauptzeugen gewesen. Nheres dazu siehe unten Teil I 2.19 Artemon b) Die Verfasserfrage (S. 284 287).
So Lhr, Basilides und seine Schule, 6.
150
f ) Die Darstellung der Hresie des Basilides bei Euseb

Die von Basilides eingefhrte Hresie wird als in einer Schule weitertradierte Lehre
verstanden. Dabei ist aullig, da Euseb bei Satorninus und Basilides erstmals von
einer Schulgrndung ( ) redet, wobei aber aus den eusebianischen Ausfhrungen nicht deutlich wird, woher Euseb diese Informationen bezog
und in welchem Verhltnis seiner Meinung nach diese Schule zur Kirche und den
kirchlichen Schulen stand.
Euseb knnte die Angabe, da Basilides eine Schule in gypten grndete, aus
der irenischen Formulierung distantes doctrinas ostenderunt386 extrapoliert
haben. Er knnte eine diesbezgliche Angabe aber auch bei Agrippa Kastor vorgefunden und sekundr der irenischen Verknpfung beider Hretiker folgend
auf Satorninus und Basilides387 bezogen haben. Da sich die Kenntnis Hippolyts
nicht nachweisen lie, kann die bernahme dieser Information von diesem nicht
nachgewiesen werden. Klemens von Alexandrien kennt einzig Isidor als Schler des
Basilides, alle anderen Nachfolger werden nicht explizit als Schler des Basilides
bezeichnet.
Welchen Zweck Euseb damit verfolgt, da er Basilides und Satorninus als Lehrer in den von ihnen selbst gegrndeten Schulen darstellt, kann an dieser Stelle nur
mit einiger Vorsicht formuliert werden. Deutlich ist jedoch, da die genannten
Lehrer Satorninus und Basilides auerhalb der Kirche und des kirchlichen Lehrbetriebes auftraten, was sie zunchst fr orthodoxe Glubige ungefhrlich erscheinen lie. Gegen diese verharmlosende Tendenz versucht Euseb Basilides und dessen
Hresie einerseits als etwas dem christlichen Glauben Fremdes und andererseits als
etwas der Vernunft Zuwiderlaufendes darzustellen. Er betont daher, da Basilides
Propheten mit barbarischen Namen erndet, um naive und leichtglubige Menschen zu beeindrucken. Damit erzielt Euseb eine abschreckende Wirkung beim
Leser. Er stellt nicht pointiert die Gefhrlichkeit oder Tdlichkeit der Hresie heraus, sondern den Betrug des Basilides und die Fiktion, die Unvernnftigkeit und
Malosigkeit seiner Lehre sowie die Einfachheit bzw. Dummheit ihrer Anhnger.
Eine hnlich abschreckende Wirkung muten die folgenden Aussagen haben,
wonach der Genu von Opfereisch und die Verleugnung des Glaubens moralisch
keinen Unterschied machen.388 Die Anstigkeit dieser Formulierung ist Euseb
386
387
388
Iren., adv. haer. I 24,1 <FC 8 /1, 294, 2122>.

Zur engen Verzahnung beider Hretiker vgl. auch den Abschnitt ber Satorninus Teil I 2. 6
Satorninus.
hnlich geht Irenus vor, wenn er den Vorwurf des Verzehrs von Gtzenopfereisch zum gngigen
Topos ausgebaut. So ist der Vorwurf nicht nur gegenber Basilides (adv. haer. I 24, 5. 6), sondern
auch gegenber den perfecti unter den Valentinianern (adv. haer. I 6, 3) oder den Nikolaten
(adv. haer. I 26, 3) formuliert. Vgl. dazu die Analyse dieses Vorwurfs von Le Boulluec, La notion,
I, 131, der darin einen zentralen Angri auf die Indierenz der Hretiker erkennt, um dann im
folgenden ihr Verhalten als heidnisch und irreligis zu charakterisieren.
151
bewut und korrespondiert mit seiner Grundannahme, da die Hretiker nur zum
Schein den Glauben und die Bezeichnung Christen angenommen haben.
Gnzlich suspekt wird die Gruppierung der Basilidianer durch die Auferlegung
einer fnfjhrigen Schweigenszeit nach Art der Pythagoreer.389 Hatte Irenus dieses
Schweigen seinen Lesern als Imitation Christi zu erklren versucht, unterlt Euseb
jeglichen Deutungsversuch. So macht er diese Handlung fr die Leser unverstndlich und betont damit die Fremdartigkeit der Hresie.
Zusammenfassend kann man konstatieren, da Euseb Basilides nur als Betrger und Scheinchristen charakterisiert, fr den die Wahrheit aufgrund seiner Verflschung des Evangeliums mittels erfundener Propheten und der christliche Glaube
aufgrund der Irrelevanz seiner Verleugnung bedeutungslos sind. Die hretische
Lehre des Basilides spiegelt sich in der suspekten und anstigen Lebensweise seiner Anhnger wider eine Topik, der sich Euseb hug bedient.390 Euseb hatte die
Mglichkeit und besa ausreichend Quellenvorlagen, um theologische Inhalte des
Basilides zur Sprache bringen zu knnen; stattdessen fokussiert er allein auf den
groen Betrug des Basilides, dem er alle anderen Themen unterordnet.391
2. 8 Karpokrates (h. e. IV 7, 9)
h. e. IV 7, 9
392
7, 9 Wie Irenus berichtet, lebte zu gleicher Zeit

, Karpokrates, der Vater einer anderen Hresie,
nmlich der sogenannten Gnostiker. Diese
, wollten die magischen Knste des Simon
nicht mehr wie jener im geheimen, sondern
, , entlich von sich geben, als wren sie gro artige Dinge, und waren geradezu stolz auf
ihre mit viel Umstndlichkeit hergestellten
Trnke, ihre Geister, die Trume sandten
und ihnen nahe waren, und andere hnliche
Beschwrungen. Im Anschlu an diese m ten so lehrten sie diejenigen, welche in
- die Tiefe ihrer verborgenen Weihen oder viel
389
390
391
392
Euseb schliet wie Irenus in einem weiteren Schritt von der Indierenz, wie sie sich im Hinblick auf den Verzehr von Gtzenopfereisch zeigt, auf die suspekte und anstige Lebensweise
der Basilidianer.
Lhr, Basilides und seine Schule, 14, erkennt darin die Logik der Hreseologie des Irenus, die
den Ketzer an die heidnischen Praktiken und Sekten assimilieren will.
Euseb hatte bereits bei Menander formuliert, da man die Hresie an der Lebensweise erkenne,
was fr ihn implizierte, hretische Lehrinhalte ausblenden zu knnen. Vgl. dazu auch die Darstellung der Nikolaten in Teil I 2. 5 und Teil II 2. 8 Die Verwerichkeit der Hresiegrnder.
So auch Lhr, Basilides und seine Schule, 13: Agrippa Castor (bzw. Eusebius) zeichnet implizit
das Portrt eines Betrgers und Hochstaplers [...].
Euseb, h. e. IV 7, 9 <GCS Euseb II /1, 310, 25312, 8>.
152
,
, , ,

.
mehr ihres verdorbenen Treibens eindringen

wollten, die hlichsten Schandtaten vollbringen; denn nur dadurch knnten sie den
kosmischen Mchten, den sogenannten Archonten, entrinnen, da sie jeder derselben in
geheimen Handlungen den notwendigen
Tribut zahlten.
Im Anschlu an die Darstellung der Doppelhresie Satorninus Basilides schreitet

Euseb zur Beschreibung der Hresie des Karpokrates. Anders als bei den beiden
zuvor genannten Hretikern, die durch die irenische Verzahnung miteinander
verbunden waren, kehrt Euseb mit Karpokrates zu seiner gewohnten Darstellungsweise zurck.

Euseb referiert die Hresie des Karpokrates anhand der Informationen aus Irenus
Adversus haereses. An dieser Stelle ist zu fragen, in wieweit die genannten Informationen wirklich auf Irenus zurckgehen und wie Euseb die Angaben aus Irenus
rezipiert.
Euseb berichtet, da laut Irenus Karpokrates der Vater der Gnostiker war.
Diese Formulierung wird sich an die irenischen Ausfhrungen in Adversus haereses
I 25, 6 anlehnen, wo jedoch nur berichtet wird, da sich die Anhnger als Gnostiker
bezeichnen.393 Da Irenus aber nach adv. haer. I 23, 4 die Sukzession aller Anhnger
der flschlich sogenannten Gnosis mit dem Archihretiker Simon Magus beginnt,
kann aus der irenischen Vorlage schwerlich herausgelesen werden, da Karpokrates der Vater der Gnosis war. Bereits der Eingangssatz Eusebs beruft sich demnach
flschlicherweise auf Irenus.
Diese Vorstellung von Karpokrates als Vater der Gnosis scheint jedoch nicht
Eusebs eigene Erndung ohne Anhalt in irgendeiner Quelle zu sein, denn er
korrigiert damit seine frheren Aussagen der Chronik. Dort schrieb er noch zum 16.
Jahr des Hadrian (= 132), da sich das Ketzerhaupt Basilides, von dem die Gnostiker abstammen, in Alexandrien aufhlt.394 Selbst wenn man konzedierte, da diese
Informationen Vater der Gnostiker und Alexandrien nachtrglich durch Hieronymus eingetragen wurden, da sie in der armenischen Textvariante (zum 17. Jahr
Hadrians!) fehlen, wird nach einer weiteren Quelle als Vorlage zu suchen sein.
Der einzige uns berlieferte Schriftsteller auer Irenus, der Karpokrates mit
der Gnosis in Verbindung bringt, ist Klemens von Alexandrien. Dieser beschreibt
in Stromata III 5, 3 Karpokrates explizit als Urheber der monadischen Gnosis.395
393
394
395
Iren., adv. haer. I 25, 6 <FC 8 /1, 314, 23: Gnosticos se autem vocant.>.
Zum armenischen und lateinischen Text vgl. Anm. I 354.
Klemens Alex., strom. III 5, 3 <GCS 52, 197, 2627: >.
153
Sollte Euseb die Aussage, Karpokrates sei der Vater der Gnosis gewesen, aus Klemens von Alexandrien bernommen haben, wrde die Formulierung zweierlei veranschaulichen: Erstens kam es Euseb nicht auf die Spezizierung monadisch an,
da ihn die dierenten Lehrinhalte generell nicht zu interessieren scheinen. Damit
hngt der zweite, weit wichtigere Punkt zusammen. Er hatte Simon Magus zwar
als Vater aller Hretiker eingefhrt, nicht aber als Urheber der Gnosis. Er bernimmt aus Klemens von Alexandrien die Vorstellung, da Karpokrates nicht nur,
wie Irenus meinte, ein Vertreter der Gnosis, sondern der Begrnder der gnostischen
Lehrrichtung war. Anknpfend an die Betonung der lehrmigen Eigenstndigkeit
bei Klemens konnte Euseb Karpokrates als Vater der Gnosis darstellen.
Euseb gelingt es mit dieser Umwidmung des Vatertitels, die Gnosis sehr
viel spter zu datieren als dies noch bei Irenus der Fall war. Beginnt bei diesem
die flschlich so genannte Gnosis bereits mit Simon Magus396, so datiert Euseb
ihre Entstehung in der Kirchengeschichte erst in die Regierung Hadrians. Diese
Vernderung der irenischen Vorlage mu als deutliche Korrektur verstanden werden. Da sich Euseb bei seinem Referat, welches auf Angaben des Klemens beruht,
namentlich auf Irenus beruft, ist unberechtigt, spiegelt aber die immense Bedeutung wider, welche Irenus als Zeuge fr die Darstellung der h. e. zukommt.
Inhaltlich wei Euseb ber die Karpokratianer zu berichten, da sie die magischen Knste des Simon nicht im geheimen, sondern entlich von sich geben wollten, als wren sie groe Dinge. Auch die Rckfhrung dieser eusebianischen Formulierung auf Irenus bringt Probleme mit sich. Im Abschnitt adv. haer. I 25,1 6,
der sich mit Karpokrates und seinen Anhngern beschftigt, nimmt Irenus keinen
Bezug auf Simon Magus. Zwar kennt er in adv. haer. II 31, 2 eine Textpassage, die
hretische Lehren systematisch darstellt eine Parallelisierung von Simon Magus
und Karpokrates, wenn er schreibt: Sowohl die Anhnger des Simon als auch die
des Karpokrates werden berfhrt und alle anderen Wundertter, da sie nicht in
der Kraft Gottes und auch nicht in Wahrheit und zum Segen der Menschen tun,
was sie tun, sondern zu Verderben und Irrefhrung; durch magische Zauberstcke
und lauter Betrug fgen sie denen, die ihnen glauben, weil sie sie verfhren, mehr
Schaden als Nutzen zu.397 Jedoch zielt Irenus nicht auf eine exklusive Ableitung
der Karpokratianer von Simon Magus, zudem behandelt er, wie er selbst angibt, an
dieser Stelle auch alle anderen Wundertter.
396
397
Iren., adv. haer. I 23, 4 <FC 8 /1, 294, 68: habent quoque et vocabulum a principe impiissimae
sententiae Simone, vocati Simoniani, a quibus falsi nominis scientia accepit initia [...]>. Einzige
Ausnahme ist adv. haer. III 4, 3, wo Irenus vom Simonschler Menander als Stammvater aller
anderen Gnostiker spricht.
Iren., adv. haer. II 31, 2 <FC 8 /2, 268, 24 25; 270,1 4: Super haec arguentur qui sunt a Simone
et Carpocrate, et si qui alii virtutes operari dicuntur, non in virtute Dei neque in veritate neque ut
beneci hominibus facientes ea quae faciunt, sed in perniciem et in errorem, per magicas elusiones
et universa fraude, plus laedentes quam utilitatem praestantes his qui credunt eis in eo quod seducant.>
Euseb kannte diese Textpassage, denn er zitiert in h. e. V 7, 2 den folgenden Textabschnitt adv.
haer. II 31, 2.
154
Analysiert man die Aussagen des Irenus dahingehend, inwieweit sie von einem
entlichen Auftreten der Karpokratianer berichten, so nden sich nur zwei Textpassagen, auf die Euseb mit seiner Formulierung anspielen knnte. Im Anschlu
an die Darstellung der karpokratianischen Lehre, nicht ihrer magischen Knste,
berichtet Irenus, da sie ihre Ansichten bei den Heiden verknden, damit die
Menschen hren, wie ihre Lehre immer anders lautet, und sie sich vom Christentum abkehren.
Im Anschlu daran fllt eine weitere Bemerkung des Irenus, die auf ein Tun
der Karpokratianer zielt: oder auch damit sie deren Treiben sehen und uns allen
pauschal bles nachsagen398. Irenus versteht jedoch unter dem Treiben der Karpokratianer, wie seine folgenden Aussagen zeigen, weniger deren magische Knste
als vielmehr ihr verweriches exzessives Leben. Beide Aussagen des Irenus knnen
demnach nur sehr indirekt als Vorlage Eusebs gedient haben.
Der Satz, wonach die Karpokratianer die magischen Knste des Simon Magus
entlich von sich geben wollten, entspringt folglich eusebianischen berlegungen
und geht nur in begrenztem Umfang auf irenische Aussagen zurck. Die direkte
Rckfhrung der Karpokratianer auf Simon Magus wird von Euseb selbst geschaffen sein. Gleiches gilt fr die Darstellung der Karpokratianer als quasi Simonianer,
welche Simons Magie nicht mehr blo im geheimen, sondern entlich zur Schau
stellen wollen. Beide Beobachtungen werden spter noch einmal zu betrachten
und hinsichtlich ihrer Aussagekraft fr die Hresie des Karpokrates zu analysieren
sein.399
Euseb berichtet weiter ber die Karpokratianer, da sie auf ihre mit Umstndlichkeit hergestellten Trnke stolz waren, auf ihre Geister, die ihnen Trume sandten und ihnen nahe waren und auf hnliche Beschwrungen. Damit referiert
Euseb einigermaen detailgetreu die Informationen des Irenus in adv. haer. I 25, 3.
Dort schreibt dieser, da das Praktizieren magischer Knste bei ihnen blich ist,
genauso Zaubersprche, Liebeszauber und Reizmittel, Beistandsgeister und solche,
die Trume schickten, und sonstige ble Praktiken.400 Vergleicht man beide Textpassagen miteinander, so zeigt sich, da Euseb sinnvolle Krzungen vornimmt. Da
er bereits zuvor von der Praktizierung magischer Knste berichtet hatte, bergeht
er diese in seinem Referat von adv. haer. I 25, 3, um eine unntige Doppelung
zu vermeiden. Die bei Irenus erwhnten Zaubersprche lt Euseb aus vermutlich fand er sie bereits unter der Praktizierung der magischen Knste subsummiert. Die Liebeszauber und Reizmittel (philtra, charitesia, FC 8 /1, 308,11)
398
399
400
Vgl. Iren., adv. haer. I 25, 3 <FC 8 /1, 308,1522: Qui et ipsi ad detractationem divini ecclesiae
nominis, quemadmodum et gentes, a Satana praemissi sunt, uti secundum alium et alium modum
quae sunt illorum audientes homines et putantes omnes nos tales esse, avertant aures suas a praeconio veritatis, aut et videntes quae sunt illorum omnes nos blasphement in nullo eis communicantes
neque in doctrina neque in moribus neque in quotidiana conversatione.>.
Vgl. Teil I 2. 8 d) Die Darstellung der Hresie des Karpokrates bei Euseb.
Iren., adv. haer. I 25, 3 <FC 8 /1, 309,10 12: Artes enim magicas operantur et ipsi et incantationes
philtra quoque et charitesia et paredros et oniropompos et reliquas malignationes [...]>.
155
reduziert Euseb anscheinend auf Liebestrnke () und bernimmt die Reizmittel (401) nicht.402 Die Beistands- und die Traumsendegeister erscheinen
bei Euseb in umgekehrter Reihenfolge. Die bei Irenus genannten sonstigen blen
Praktiken (nach Hippolyt, ref. VII 32: 403) wandelt Euseb
in um.
Insgesamt scheint Euseb bei der Darstellung der magischen Knste der Karpokratianer auf Irenus zurckzugreifen und nur unwesentliche Krzungen vorzunehmen. Eusebs Einleitung, wonach seine Informationen ber Karpokrates auf den
Angaben des Irenus beruhen, ndet hier erstmals ihre Besttigung.
Weiterhin schildert Euseb die Lehre der Karpokratianer, wonach derjenige Anhnger, welcher in die Tiefen ihrer verborgenen Weihen eindringen wolle, die hlichsten Schandtaten vollbringen msse. Nur dadurch knnten sie den sogenannten weltlichen Mchten entrinnen, da sie jeder derselben in unaussprechlichen
Handlungen den notwendigen Tribut zollten. Euseb spielt damit auf die Aussagen
des Irenus in adv. haer. I 25, 4 an freilich unter Ausblendung der karpokratianischen Lehre, die zum Verstndnis des irenischen Referats und nicht zuletzt zum
Verstndnis der karpokratianischen Handlungen selbst von entscheidender Bedeutung ist. Irenus berichtet in adv. haer. I 25, 4, da die Karpokratianer von einer
Seelenwanderung ausgingen, die erst dann endet, wenn jemand das Leben in jeder
Hinsicht ausgekostet habe. Erst wenn der Seele bei ihrem Auszug aus dem Krper,
der als Gefngnis verstanden wird, absolut kein Erlebnis fehlt, kann sie nicht wieder vom Archonten gezwungen werden, noch einmal in einen Leib geschickt zu
werden. Daher msse der Karpokratianer danach streben, alles gleich auf einmal zu
durchleben, um frei zu werden. Irenus fgt zur Veranschaulichung dieser fr ihn
unglaublichen Lehre eine karpokratianische Gleichnisauslegung von Lk 12, 58f. an.
In Eusebs Wiedergabe der Irenus -Vorlage bleibt die Motivation fr das exzessive Leben der Karpokratianer vllig im Dunkeln. Es kam Euseb ausschlielich
auf den moralisch verwerichen Lebensstil an nicht auf die Lehre selbst. Zwar
fokussiert Irenus zuvor ebenfalls auf den verwerichen Lebensstil der Karpokratianer, wenn er schreibt, da er die Praktizierung dieser gottlosen, schauderhaften
und verbotenen Auassungen bezweifeln wrde, so er sie nicht in ihren eigenen
Bchern und Auslegungen gefunden htte.404 Aber seine Ausfhrungen ber die
401
402
403
404
Zur Bedeutung des Wortes vgl. Lampe, Lexicon, 1519, und Liddel-Scott-Jones, Lexicon, 1979f., die beide mit ihrer bersetzung (spell for winning favour) vom Wortcharakter
dieser Handlung berzeugt sind. Uneindeutiger ist die bersetzung in den SC 264, 337, mit
charmes, was sowohl Zaubermittel als auch Zauberspruch bedeuten kann.
Der irenische Sprachgebrauch ist im Griechischen mit aller Vorsicht aus Hippolyt, ref. VII 32, 5,
rekonstruierbar, da dieser den irenischen Text ausschreibt: <PTS 25, 316, 24>,
<PTS 25, 316,12>.
Hippol., ref. VII 32, 5 <PTS 25, 316, 2526>.
Iren., adv. haer. I 25, 5. Vgl. adv. haer. I 25, 4, wo Irenus bezweifelt, da bei Menschen, die hierzulande in unseren Stdten leben, so etwas praktiziert wird, er sich jedoch wiederum auf deren
eigene Schriften beruft.
156
Lebensfhrung der Karpokratianer sind im Gegensatz zu denen Eusebs vom Willen

nach Verstndnis dieser sonderbaren Lehre geprgt.
Eusebs Referat, wonach die Karpokratianer durch ihr exzessives Leben den Weltmchten entrinnen wollen, mu bei den christlichen Lesern seiner Zeit auf besonderen Widerspruch gestoen sein. Eine derart verkrzt wiedergegebene Lehre der
Karpokratianer mute hchst unlogisch, gar widersinnig, erscheinen. Denn nach
Paulus biblischem Verstndnis fhrte das Vollbringen der hlichsten Schandtaten gerade nicht zum Entkommen aus der Gefangenschaft der weltlichen Mchte,
sondern war ein Zeichen fr die Weltverhaftung, fr die Snde und Verdammung.
Euseb erreicht mit seiner Fokussierung auf die moralisch verweriche Lebensfhrung der Karpokratianer einen Abschreckungseekt bei seinen Lesern und unterstreicht indirekt den diabolischen Ursprung der karpokratianischen Lehre.
b) Ausgelassene Informationen des Irenus zur Hresie des Karpokrates

Betrachtet man die eusebianischen Aussagen zur Hresie des Karpokrates, so ist
oensichtlich, da Euseb wiederum auf die moralisch verweriche Lebensweise
der Karpokratianer fokussiert. Noch deutlicher wird dieser Eindruck, wenn man
die von Euseb ausgelassenen Informationen des Irenus nher betrachtet. Irenus
beschftigt sich sehr ausfhrlich mit der Lehre des Karpokrates. In adv. haer. I 25,1
erlutert er die Ansicht der Karpokratianer, da die Welt von Engeln stamme, die
geringer als der ungezeugte Vater seien und da Jesus, von Joseph gezeugt, den
Menschen gleich war. Damit stellt Irenus Karpokrates hinsichtlich der Lehre von
der Engelschpfung in eine Reihe mit Menander405 und hinsichtlich der Lehre von
der natrlichen Zeugung Christi in eine Reihe mit Kerinth und den Ebionern406.
So erreicht er eine indirekte Anknpfung des Karpokrates, der jedoch nicht explizit,
etwa durch die Nennung eines Vorgngers, in die hretische Sukzession eingeordnet ist.
Die im Anschlu bei Irenus referierte Lehre ber die Seele Jesu, deren Besonderheit und Strke in der Verachtung der Weltschpfer liegt (adv. haer. I 25,1),
bergeht Euseb ebenso wie die daran anknpfende karpokratianische Lehre von
der Verachtung der Welt und der Weltschpfer als Voraussetzung fr die eigene
Erlsung (adv. haer. I 25, 2). Das in adv. haer. I 25, 3 dargestellte Praktizieren magischer Knste wird von Euseb bernommen, wobei er jedoch verschweigt, da
die Magie von den Karpokratianern als Mglichkeit angesehen wird, schon jetzt
Macht ber die Weltschpfer zu erlangen. Die sich anschlieende Klage des Irenus,
die Karpokratianer seien zur Verleumdung der Kirche vom Satan zu den Heiden
405
406
Nach Iren., adv. haer. I 23, 5, geht Menander von einer Weltschpfung durch Engel aus. Simon
Magus, auf den Euseb Karpokrates zurckfhren will, geht nach irenischer Kenntnis von einer
Weltschpfung durch den ersten Gedanken, d. h. Helena, aus.
Vgl. Iren., adv. haer. I 26,1, zu Kerinth und I 26, 2 zu den Ebionern, wo Irenus explizit alle drei
Hresien aufgrund ihrer Christologie zusammenfat.
157
gesandt, damit diese sich einerseits von der Predigt der Wahrheit abwenden und
andererseits den Christen alles ble nachsagen, wird von Euseb nicht zur Person
des Karpokrates berliefert. Es scheint aber, da diese Informationen in allgemeineren, die Hresien Satorninus /Basilides und Karpokrates rahmenden Abschnitten
eingetragen sind.407
Die irenischen Informationen aus adv. haer. I 25, 4 ber die Notwendigkeit,
das Leben in allen Dingen auszukosten, damit die Seele vom Zwang einer weiteren
Inkarnation frei wird, sind von Euseb, wie bereits gesehen, selektiv aufgegrien.
Nicht rezipiert hat er die Begrndung fr das exzessive Leben in der Seelenwanderungslehre des Karpokrates; ihm reichte die Aussage, da die Karpokratianer die
hlichsten Schndlichkeiten zur Befreiung von weltlichen Mchten vollbringen.
Die in adv. haer. I 25, 4 berlieferte karpokratianische Auslegung des Gleichnisses vom Richter (Lk 12, 58f. /Mt 5, 25f.) bergeht Euseb stillschweigend, wie er
auch an anderen Stellen der h. e. auf die Wiedergabe hretischer Bibelauslegungen
verzichtet.408 Vielleicht war ihm die Ableitung einer moralisch verwerichen Lehre
wie die der Karpokratianer aus einem Bibelwort suspekt, vielleicht wollte er aber
auch generell keinen Gebrauch der Bibel bei Hretikern berichten.409 Den irenischen Zweifel daran, da es berhaupt Menschen gbe, die diese geschilderten
gottlosen, schauderhaften und verbotenen Auassungen praktizieren (adv. haer. I
25, 5), und dessen Beteuern, von ihnen in ihren eigenen Bchern gelesen zu haben,
bergeht Euseb. Gleiches gilt fr die Rckfhrung der karpokratianischen Lehre
auf eine Sonderunterweisung Jesu, die dieser seinen Jngern im geheimen weitergegeben habe, wonach man durch Glaube und Liebe gerettet werde. Alles andere
sei indierent, denn es erscheine nur nach Meinung der Leute bse, sei es aber von
Natur aus nicht (adv. haer. I 25, 5).
Das bergehen der Informationen ber Marcellina (adv. haer. I 25, 6) knnte
in der eusebianischen Hresiekonzeption begrndet sein.410 Irenus berichtet ber
eine gewisse Marcellina, die unter Anicet nach Rom kam und wie alle Karpokratianer durch ein Brandmal auf dem rechten Ohrlppchen gekennzeichnet war. Da
407
408
409
410
Die Behauptung, da die Hretiker, vom Satan gesandt, den unglubigen Heiden einen beru
an bler Nachrede liefern und dadurch zur Verleumdung des ganzen Christenvolkes dienen, ndet
sich als ein Aspekt der hretischen Wirksamkeit auch in h. e. IV 7,10. Vgl. die genauere Analyse
dieses Textes in Teil II 2. 2. 3 Das doppelte Ziel der inneren Feinde.
Der Verzicht, Bibelauslegungen und Kommentare von Hretikern zu nennen oder zu zitieren,
wird weiter unten zu betrachten sein, vgl. Teil II 2.10 Die Hresie und das Evangelium. Ausnahmen sind Basilides, von dem Euseb berichtet, er habe einen Kommentar zur Bibel verfat, und die
Ebioner, von denen Euseb eine bersetzung von Jes 7,14 wiedergibt.
Vgl. dazu Teil I 2. 3 Ebioner. Euseb schreibt ihnen den Gebrauch des Hebrerevangeliums, nicht
aber des Matthusevangeliums zu.
Auch Origenes nennt Marcellina in Orig., c. Cels. V 62 und wei ber sie zu berichten, da
sie eine Gruppierung namens Marcellianer um sich scharte. Diese Quelle wird Euseb ebenfalls gekannt haben; jedoch eignete sie sich aufgrund der Reihung mit anderen durch Frauen wie
Mariamme und Martha geleitete Gruppierungen nicht als Zitat in der h. e. Zu Marcellina vgl. auch
Epiphanius, pan. 27, 6,1.
158
nach eusebianischer Konzeption die Hresien unter Hadrian kurz nach ihrem Entstehen wieder verlschen, wie Euseb in h. e. IV 7,12 im Anschlu an die Darstellung
des Karpokrates deutlich macht, kann es unter Anicet (ca. 154 165) keine Karpokratianer mehr geben. Euseb lt diese Angaben des Irenus aus und postuliert das
Verschwinden der Hresie, obwohl er anders lautende Informationen besa.411
Aullig an der Rezeption von Irenus Informationen ist, da Euseb die Schilderung der karpokratianischen Bilderverehrung in adv. haer. I 25, 6 nicht bernimmt. Htte Euseb auf die Abhngigkeit der Karpokratianer von den Simonianern
im Hinblick auf die magischen Praktiken fokussiert, so wre in der Bilderverehrung
eine weitere Gemeinsamkeit zwischen beiden Hresien zu nden gewesen, welche
die eusebianische successio haereticorum weiter htte sttzen knnen.412
c) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Karpokrates

Betrachtet man die Quellen, die Euseb nachweislich vorlagen, so zeigt sich, da
Euseb ber Karpokrates und die Karpokratianer sehr gut informiert gewesen sein
mu.
Hegesipp, den Euseb in h. e. IV 22, 5 zitiert, beschreibt das Hervorgehen der
Karpokratianer aus den Simonianern, Kleobienern, Dosithianern und Gorathenern. Dieses Zitat ist insofern fr die eusebianische Darstellung von Bedeutung,
als es die von Euseb postulierte direkte Abhngigkeit der Karpokratianer von den
Simonianern sttzen knnte. Er verweist in h. e. IV 7, 9 aber gerade nicht auf die an
versteckter Stelle integrierten Informationen Hegesipps. Sollten Euseb im Kontext
der Hegesipp-Schrift noch weitere Informationen ber diese Hresie berliefert
gewesen sein, gibt er sie seinen Lesern nicht weiter.
Auch Klemens von Alexandrien berichtet in seinen Stromata ausfhrlich ber
Karpokrates, dessen frh verstorbenen Sohn Epiphanes und die Karpokratianer,
wobei seine Informationen wohl auf eigenen Erkundungen beruhen. Ausfhrlich
beschreibt Klemens in strom. III 5,110, 2 die Deutung des Begries Gerechtigkeit Gottes, welche er der gleichnamigen Schrift des Karpokrates entnommen
hat. Nach Klemens Referat erweist sich diese Bezeichnung als Schlsselbegri zum
Verstndnis seiner Lehre. Karpokrates verstand die Gerechtigkeit als Gemeinschaft
411
412
Zur Verzeichnung der historischen Gegebenheiten siehe unten Teil II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der
Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie.
Lampe, Stadtrmische Christen, 269270, erkennt im irenischen Bericht ber Marcellina
die Besttigung, da die nach Klemens, strom. III 58, geforderte Gleichheit aller Menschen auch
tatschlich bei den Karpokratianern umgesetzt ist: Marcellina stand der rmischen Gemeinde
lehrend und leitend vor.
Nach adv. haer. I 25, 6 bekrnzen die Karpokratianer ein angeblich von Pilatus hergestelltes Christusbild und weitere Philosophenbilder wie diejenigen von Pythagoras, Plato und Aristoteles.
Euseb vermeidet jedoch die Parallelisierung von Hresie und Philosophie. Zu Eusebs und Irenus
Einschtzung des Verhltnisses von Philosophie und Hresie vgl. auch Teil I 3. 2. 2. 3.1 Die Rckfhrung der Hresien auf die Philosophie: Irenus.
159
von gleichrangigen Menschen, woraus er folgerte, da wie die Nahrung von Gott
allen Menschen und Tieren gleichermaen gegeben wurde auch die Frauen allen
Menschen gleichermaen gemeinschaftlich sind (strom. III 6,1 4; vgl. strom. III
5,1). Erst die Gesetze schrnkten die Gemeinschaft ein und lehrten die gttliche
Gerechtigkeit zu bertreten (strom. III 7,1 4). Die Leugnung der Gemeinschaftlichkeit fhre zu widernatrlichem Besitzdenken. Die sich ber alle menschlichen
Gesetze hinwegsetzende Begierde sei daher von Gott eingesetzt, um das Besitzdenken zu berwinden und die Gemeinschaftlichkeit zu frdern (strom. III 8,1 6).413
Klemens wei in strom. III 10,12 von Mhlern der Karpokratianer zu
berichten, bei denen sich deren Anhnger mit aufreizender Speise sttigen, das
ihre unzchtige Gerechtigkeit beschmende Licht durch Entfernung des Leuchters
lschen und sich vermischen, wie und mit welchen Weibern sie wollen [...].414
Euseb kannte diesen sowohl polemischen als auch in hohem Mae skandalsen
Bericht des Klemens und htte ihn gut zur Exemplikation der von den Karpokratianern betriebenen hlichsten Schndlichkeiten (h. e. IV 7, 9) anfhren knnen.
Er begibt sich jedoch nicht auf dieses Niveau und unterlt es wie schon bei der
Darstellung des Simon Magus gesehen415 , auf schlpfrige Details einzugehen.
Eine weitere Passage bei Klemens von Alexandrien ist fr die eusebianische
These der Abhngigkeit des Karpokrates von Simon Magus bedeutsam.416 Klemens
erkennt eine andere Abhngigkeit als Euseb, wenn er in strom. III 25, 5 die Karpokratianer aufgrund ihrer sexuellen Verfehlungen mit den Nikolaten parallelisiert.
Euseb kannte diese Verbindung bei Klemens, denn er zitiert die folgende Passage
(strom. III 25, 626, 3) ber Nikolaus in h. e. III 29, 2 4. Er fokussiert zwar wie
Klemens auf die sexuellen Verfehlungen der Nikolaten, verknpft aber die Karpokratianer aufgrund ihres Magietreibens, das sich nur bei Irenus, nicht aber bei Klemens ndet, mit Simon Magus. Euseb folgt damit seiner zeitlich frheren Quelle.
Die Kenntnis Hippolyts, der in ref. VII 32 die Karpokratianer behandelt, lt
sich bei Euseb nicht nachweisen, da jener im wesentlichen Irenus tradiert und ihn
nur unwesentlich krzt.417
413
414
415
416
417
Zum platonischen Hintergrund des karpokratianischen Begries Gerechtigkeit Gottes vgl. Le

Boulluec, La notion, II, 299301.
Klem. Alex., strom. III 10,1.
In h. e. II 13,7 hatte Euseb auf Einzelheiten mit dem Hinweis verzichtet, da ehrenwerte Mnner
dieselben nicht nur nicht niederschreiben, sondern wegen des bermaes von unaussprechlicher
Schndlichkeit nicht einmal ber die Lippen kommen lassen knnen.
Die Widerlegung des karpokratianischen Gerechtigkeitsbegris in strom. III 54,1 bringt keine
weiteren Informationen, auf die Euseb hat zurckgreifen knnen, und kann daher vernachlssigt
werden.
Hippolyt referiert vollstndig die irenischen Informationen aus adv. haer. I 25,1. 2; adv. haer. I
25, 3 gibt Hippolyt um den Schlu gekrzt wieder. Er lt die in adv. haer. I 25, 4 berlieferte
Auslegung des Gleichnisses vom Richter ebenso aus wie die irenischen Aussagen in adv. haer.
I 25, 5. Die Bilderverehrung und die Kennzeichnung der Anhnger durch ein Brandmal bernimmt Hippolyt aus adv. haer. I 25, 6, ohne aber Marcellina namentlich zu erwhnen. Obwohl
manche Krzung des irenischen Textes bei Hippolyt mit der bei Euseb bereinstimmt, kann eine
160
d) Die Darstellung der Hresie des Karpokrates bei Euseb

Karpokrates wird von Euseb als Vater der Gnostiker eingefhrt. Somit entscheidet sich Euseb auf der Grundlage von Aussagen des Klemens von Alexandrien
gegen die Konzeption des Irenus. Mit der Darstellung des Karpokrates als Vater
der Gnostiker gelingt Euseb eine Sptdatierung der Gnosis in die Zeit Hadrians.
Euseb stellt die Karpokratianer als eine direkt von den Simonianern ausgehende Gruppierung dar, welche die magischen Knste des Simon Magus entlich praktizieren wollte. Auch mit dieser Aussage modiziert Euseb das Zeugnis
des Irenus, welcher Karpokrates nicht direkt eingeordnet hatte. Er schat mit der
Abhngigkeit der Karpokratianer von Simon Magus eine Sukzession, die Irenus
noch nicht kannte und entscheidet sich damit gegen die von Klemens prferierte
Abhngigkeit der Karpokratianer von den Nikolaten.418
An dieser Stelle ist zu fragen, wieso Euseb die Abhngigkeit von Simon Magus prferiert. Es ist nach der Quellenlage wahrscheinlich, da er die hnlichkeit zwischen
beiden Hresien selbst erkannt hat. Da er im Gegensatz zu Irenus und Klemens
die karpokratianische Lehre nicht darstellt, fllt ihm die direkte Ableitung der Karpokratianer von den Simonianern nicht schwer: Das tertium comparationis zwischen beiden Hresien ist nach Eusebs eigenen Angaben in h. e. IV 7, 9 die Magie,
die beide Gruppierungen betreiben die einen verborgen, die anderen entlich.
Es scheint zunchst, als ob sich Euseb die Sache leicht macht, da er die eklatanten Lehrunterschiede beider Hresien ausblendet. Jedoch ist zu bedenken, da
Euseb noch viele andere bereinstimmungen zwischen beiden Hresien kennt,
auch wenn er diese seinen Lesern nicht darstellt. Wenn Irenus aus der Parallelitt
seiner Aussagen zu Simon Magus und zu Kapokrates keine Konsequenzen zog, so
tut Euseb dieses jetzt und formuliert die Abhngigkeit der Karpokratianer von den
Simonianern. Ihm war im Gegensatz zu Irenus die Identitt ihrer Praktiken aufgefallen: Da die Karpokratianer Magie verwendeten, erwhnt Euseb mit Berufung
auf Irenus in h. e. IV 7, 9. Die Bilderverehrung, die Irenus in adv. haer. I 25, 6 bei
den Karpokratianern beschreibt, fhrt Euseb nicht aus, aber er kennt sie natrlich
ebenso wie die Bilderverehrung der Simonianer (adv. haer. I 23, 4; vgl. h. e. II 13, 6).
Mit dem zgellosen Leben der simonianischen Mysterienpriester (adv. haer. I 23, 4)
korrespondieren die sowohl von Klemens ausfhrlich beschriebenen sexuellen Verfehlungen der Karpokratianer (strom. III 5,1) als auch die von Irenus belegten
Ausfhrungen ber deren exzessives Leben (adv. haer. I 25, 3). Darber hinausgehend nden sich die bei Simon genannten Zaubersprche (adv. haer. I 23, 4) auch
fr Karpokrates belegt (adv. haer. I 25, 3). Beide Hresien verwenden Liebestrnke
418
Abhngigkeit oder auch nur eine Kenntnis des hippolytschen Textes bei Euseb nicht nachgewiesen
werden. Zur Kenntnis von Orig., c. Cels. V 62 vgl. Anm. I 410.
Euseb konnte sich bei seiner Herleitung von Simon Magus auf das Zeugnis Hegesipps berufen.
Jedoch zeigt sich auch an anderer Stelle, da Euseb dessen Konzeption nicht teilt und dessen
Ausfhrungen (h. e. IV 22, 5) nicht fr seine Hresiedarstellung auswertet.
161
und Verfhrungsmittel (adv. haer. I 23, 4 fr Simon Magus; adv. haer. I 25, 3 fr
Karpokrates). In beiden Hresien spielen Geister, die nahe sind, und Geister, die
Trume senden, eine bedeutende Rolle (adv. haer. I 23, 4 bei Simon Magus; adv.
haer. I 25, 3 bei Karpokrates).
Es zeigt sich, da die Parallelen zwischen beiden irenischen Hresie-Darstellungen Euseb insofern recht geben, als eine gewisse bereinstimmung besteht, die
Irenus an keiner Stelle kenntlich macht. Euseb leitet daraus die Abhngigkeit der
Karpokratianer von den Simonianern ab, was ihm allein schon aus den zeitlichen
Gegebenheiten wahrscheinlich war. Diese Parallelen zwischen beiden Hresien
brachten es mit sich, da sich Euseb ausdrcklich gegen die von Klemens in strom.
III 25, 5 postulierte Abhngigkeit der Karpokratianer von den Nikolaten wandte.
An die Problematik der Sukzession anschlieend stellt sich die Frage, ob Euseb
die Aussage, da die Karpokratianer nun entlich praktizieren wollen, einfgt,
um beide Hresien wieder unterscheidbar zu machen. Da die Euseb vorliegenden
Quellen nicht davon berichten, da die Karpokratianer die magischen Kunststcke
des Simon Magus in der entlichkeit prsentieren wollten, wird man davon ausgehen mssen, da Euseb dieses Motiv selbst geschaen hat. Er konnte damit eine
weitgehende Identitt und Abhngigkeit betonen, ohne aber die Dierenzen zwischen beiden Hresien zu verwischen.
Mit dem entlichkeitsmotiv integriert Euseb aber auch eine Spannung in seine
Hresiedarstellung. Er hatte bei Simon Magus kein Wort darber verloren, da
jener seine magischen Knste nur im geheimen praktizierte. Vielmehr widerspricht
das Karpokratianer-Referat seiner eigenen Darstellung des simonianischen Wirkens. Dort hatte Euseb im Anschlu an Justin von der Ehrung des Simon Magus
durch eine Bildsule in Rom berichtet, zudem von einem Zustrom der Massen aus
den Samaritanern und aus anderen Vlkern. Da sich Euseb in seiner Darstellung
derart selbst widerspricht, ist ihm wohl nicht bewut gewesen.
Mit der Aussage des entlichen Auftretens hlt auch etwas Neues und das
Frhere berbietende in die Darstellung der eusebianischen Kirchengeschichte
Einzug: War bei Basilides eine Steigerung gegenber Menander dadurch gegeben,
da er dessen Lehre ins Malose steigerte, so ndet bei Karpokrates die berbietung durch das Heraustreten aus dem geschlossenen Zirkel der Anhnger in die
entlichkeit statt. Mit dem berbietungsmotiv integriert Euseb ein dramaturgisches Moment der Steigerung und damit eine gewisse Dynamik in seine Hresiedarstellung.
Mit dem entlichkeits- und dem berbietungsmotiv bernimmt Euseb
noch eine weitere Unstimmigkeit seiner Darstellung in Kauf, denn er berichtet in
h. e. IV 7, 9, da die Karpokratianer den weltlichen Mchten in geheimen Handlungen Tribut zollten.
Das Geheimnismotiv nimmt im eusebianischen Referat einen greren Raum
ein. Die Karpokratianer praktizieren sowohl verborgene Weihen als auch
geheime Handlungen. An anderen Stellen der h. e. bauscht Euseb das Geheim-
162
nismotiv geradezu auf, um die Hresie seinem Leser als undurchschaubar und doppelbdig und somit als fragwrdig und suspekt erscheinen zu lassen.419 Bei Karpokrates klingt dieses Thema durch die beiden Begrie unterschwellig an, wird
aber von Euseb nicht weiter vertieft. Der Leser wird die Unstimmigkeit zwischen
Geheimnismotiv, fr das er sensibilisiert ist, und dem von Euseb neu eingefhrten
entlichkeitsmotiv aufgefallen sein.
Zusammenfassend lt sich fr die Hresie des Karpokrates festhalten: Sie ist
die berbietung der Hresie des Simon Magus, da sie auf Auenwirkung zielt.
Eine Beziehung zu Menander, der ebenfalls von Simon Magus ausgeht und als
Magier skizziert wird, stellt Euseb jedoch nicht her. Das Praktizieren magischer
Kunstfertigkeiten steht im Zentrum der Darstellung; die moralische Verwerichkeit, die der Abschreckung des Lesers dienen soll, wird hervorgehoben, ohne jedoch
auf Details einzugehen.
419
Weitere Beispiele siehe unten Teil II 2. 9 Die Gefhrlichkeit und Tdlichkeit der hretischen Lehre:
f ) Das Geheimnismotiv.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
163
Der dritte Hresieblock:

Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
Euseb setzt in h. e. IV 10 mit der Darstellung der Regierungszeit des Antoninus
Pius (138 161) ein, um gleich im Anschlu an den berichteten Regierungswechsel
auf die Hresiethematik zu sprechen zu kommen. Diese erhlt eine herausragende
Stellung in der Regierungszeit des Antoninus Pius, was sich sowohl am Umfang
des Berichts ber die Hresie als auch an der Anzahl der in die Darstellung der h. e.
aufgenommenen Hretiker zeigt.420
Wie bei den zur Zeit Hadrians entstandenen Hresien bezieht Euseb auch hier
die ersten beiden Hresien, Valentin und Kerdon, aufeinander und ordnet Markus
Magus den beiden erstgenannten zeitlich bei. Marcion, der bereits im Irenus-Zitat
in h. e. IV 11, 2 als Nachfolger Kerdons genannt wird, kann aufgrund seiner Posterioritt gegenber den ersten drei Hretikern erst spter (h. e. IV 11, 9) dargestellt
werden.
2. 9 Valentin (h. e. IV 10 11, 3)

h. e. IV 10 11, 3 421
10 Nachdem Hadrian 21 Jahre regiert hatte,
, zahlte er dem Tod seinen Tribut, und an
. seine Stelle trat in der rmischen Regie rung Antoninus mit dem Beinamen der
, Fromme. Im ersten Jahr seiner Regierung
schied Telesphorus, nachdem er zehn Jahre
. die Kirche verwaltet hatte, aus dem Leben,
, und Hyginus erhielt die bischiche Wrde
in Rom. Irenus erzhlt, da Telesphorus
sein Lebensende durch das Martyrium ver herrlicht habe. Im gleichen Buch berichtet er
auch, da unter dem erwhnten rmischen
Bischof Hyginus sowohl Valentin, der Grn ,
der einer eigenen Hresie, als auch Kerdon,
der Urheber des marcionitischen Irrtums, in
Rom aufgetreten seien. Er schreibt:
11,1 Valentin kam unter Hyginus nach Rom, ge , , wann unter Pius Ansehen und blieb noch bis
Anicet. [...]
[...]
420
421
Die Regierungszeit des Antoninus Pius stellt Euseb in h. e. IV 10 14 dar. Fast die Hlfte des
eusebianischen Berichts befat sich mit den zu dieser Zeit aufkommenden Hresien, was berproportional viel ist. Auch die Darstellung von kirchlichen Vertretern wie Justin oder Polykarp von
Smyrna ist geprgt von der Einordnung ihrer Position im Kampf gegen die Hresien.
Euseb, h. e. IV 10 11, 3 <GCS Euseb II /1, 320, 9322,13>.
164
11, 2 So erzhlt er im dritten Buch seiner Schrift

Gegen die Hresien: [...]
[...]
11, 3 Irenus bahnt sich energisch einen Weg
durch den unermelichen Abgrund der vie, - len Irrtmer der Lehre Valentins und legt
dann dessen Schlechtigkeit blo, die sich
gleich einer in der Hhle lauernden Schlange
.
versteckt und verborgen hielt.
Euseb setzt mit h. e. IV 10 neu ein und beschreibt im folgenden die Regierungszeit
des Antoninus Pius. Nach einer kurzen Erwhnung des Bischofswechsels in Rom
infolge des Mrtyrertods von Telesphorus und dem Hinweis auf Adversus haereses
als Quelle seiner Informationen kommt Euseb direkt auf die Hresien zur Zeit
des Antoninus Pius zu sprechen. Da das Martyrium des Telesphorus innerhalb der
rmischen Bischofsliste in adv. haer. III 3, 3 berliefert wird422 und die Darstellung
des Valentin /Kerdon aus adv. haer. III 4, 3 entnommen ist, lehnt sich die eusebianische Darstellung in der Abfolge des Berichteten an die irenische Vorlage an.
Die Darstellung der Hresie Valentins ist zweigeteilt: Das Irenuszitat (adv.
haer. III 4, 3) in h. e. IV 11,1 bietet nur im Eingangssatz Informationen zu Valentin
und richtet dann die Aufmerksamkeit auf die Hresie Kerdons. Euseb fgt daran
anschlieend noch ein weiteres Irenuszitat zu Kerdon /Marcion (adv. haer. I 27,1)
an. Erst danach kommt er auf den eingangs genannten Valentin zurck und rahmt
damit seine Darstellung Kerdons. Whrend das Zitat das Wirken der Hretiker ins
Zentrum der Darstellung rckt, legt Euseb den Schwerpunkt seines Referates auf
die antivalentinianische Wirksamkeit des Irenus.423

Das Zitat aus Irenus, adv. haer. III 4, 3, das Euseb in h. e. IV 11,1 bernimmt, dient
allein der Datierung Valentins in die Zeit des Hyginus von Rom (ca. 136 142) und
bereitet hinsichtlich der eusebianischen Rezeption keine Probleme.424
Anders verhlt es sich mit den im eusebianischen Referat (h. e. IV 11, 3) verarbeiteten Informationen ber Valentin bzw. ber dessen Widerlegung durch Irenus.
Da der Bezugspunkt der eusebianischen Ausfhrungen bei Irenus nicht eindeutig
ist was u. a. Konsequenzen fr die Bedeutung von im eusebianischen Referat
hat , erscheint es sinnvoll, Eusebs Ausfhrungen in h. e. IV 11, 3 in Abschnitte zu
untergliedern und diese einzeln auf die Rezeption irenischer Informationen hin
zu befragen.
422
423
424
Die irenische Bischofsliste aus adv. haer. III 3, 3 berliefert Euseb vollstndig in h. e. V 6, 4 5.
In diesem Abschnitt parallelisiert Euseb Irenus als Kmpfer gegen Valentin und Justin als Streiter
gegen Marcion (vgl. h. e. IV 11, 3 und h. e. IV 11, 8).
Da Euseb von Irenus Aufenthalt in Rom berichtet hatte (h. e. V 4, 2), erscheint die Quelle glaubwrdig und eignet sich als Zitat in besonderem Mae.
165
Irenus bahnt sich einen Weg durch den unermelichen Abgrund der vielen Irrtmer
der Lehre Valentins und legt dann dessen Schlechtigkeit dar.
Es ist nicht eindeutig, auf welche irenische Textpassage Euseb mit seiner Formulierung
, die in nuce die irenische Arbeitsweise charakterisiert,
anspielt. Das Problem der Identikation der Quellenvorlage liegt darin, da nicht
klar ist, ob Euseb ausschlielich Irenus Aussagen zu Valentin heranzieht oder ob
auch Aussagen zu den Valentinianern verwertet sind. Hinzu tritt bei Irenus die
Schwierigkeit, da die Darstellung der Valentinianer durch einen wechselnden Personenkreis geprgt ist, so da nicht immer deutlich ist, wessen Lehre Irenus jeweils
beschreibt.425
Dierenzierte Euseb nicht zwischen Valentin und seinen Schlern, knnte er
die gesamte Darstellung von adv. haer. I 1,1 bis zum Neueinsatz mit Markus Magus
in adv. haer. I 13,1 als ein energisches Durchschreiten der Lehre Valentins (h. e.
IV 11, 3) verstehen. Anders wre es, wenn Euseb obwohl er nicht von Valentinschlern berichtet trotzdem zwischen Valentin und seinen Schlern dierenzieren wrde. Dann bezge sich die Aussage in h. e. IV 11, 3 ausschlielich auf adv.
haer. I 11,1, die eigentliche Darstellung Valentins.
Fr letztere Alternative spricht die Tatsache, da Euseb den in h. e. IV 11, 4
dargestellten Markus Magus nicht als Valentinianer einfhrt. Er dierenziert demnach zwischen Valentin und Markus Magus, d. h. zwischen Valentin und seinen
Schlern, weshalb die eusebianische Aussage, da sich Irenus einen Weg durch
die Irrtmer der valentinianischen Lehre gebahnt habe, nur auf adv. haer. I 11,1 zu
beziehen sein wird.
Wenn es zutrit, da Euseb mit seiner Formulierung in h. e. IV 11, 3 ausschlielich
auf adv. haer. I 11,1 anspielt denn nur diese Textpassage zu Valentin kommt
bei Irenus als Parallelstelle ernsthaft in Frage, wie die weiter unten aufgefhrten
Euseb bekannten, aber nicht zitierten Textstellen belegen wird man die Formulierung 426 noch einmal gesondert betrachten
mssen.
425
426
Iren., adv. haer. I 19, beschreibt das Lehrsystem der Ptolemer, adv. haer. I 11,1 die Lehre Valentins und adv. haer. I 11, 2 die Lehre des Sekundus. Ab adv. haer. I 11, 3 wechselt der dargestellte
Personenkreis, wobei Irenus die Vertreter der jeweiligen Lehre gar nicht mehr namentlich nennt
und auch die eingangs eingefhrte Dierenzierung zwischen valentinianischer und ptolemischer
Lehre aufgibt. Erst mit dem Neueinsatz in I 13,1 ist deutlich, da Irenus im folgenden auf die
Lehre des Markus Magus anspielt. Der Grundtenor der Darstellung adv. haer. I 123,1 (bis zum
Neueinsatz mit Simon Magus) liegt auf dem Nachweis, wie unbestndig sie in ihren Vorstellungen sind. Wenn man blo zwei oder drei von ihnen nimmt, so haben sie zur gleichen Sache nicht
dieselbe Meinung, sondern geben an Inhalten und Bezeichnungen ganz Gegenstzliches von sich
(adv. haer. I 11,1). Die Darstellung des Irenus, welche die Rckfhrung einer Lehrmeinung auf
einen namentlich benennbaren Vertreter aufgibt, trgt der Wandelbarkeit der Lehre innerhalb der
valentinianischen Gruppierung Rechnung.
Euseb, h. e. IV 11, 3 <GCS Euseb II /1, 322,1112>.
166
Versteht man im engeren Wortsinn als Materie, Substanz427, bleibt

unklar, worauf Euseb bei Irenus anspielt, denn dieser gibt weder eine eigenstndige
Abhandlung noch einen Hinweis auf das valentinianische Verstndnis der .428
Anders verhlt es sich, wenn man davon ausgeht, da Euseb den Terminus
an dieser Stelle als Lehre, Sto im Sinne von Lehraussage verwendet haben
wollte. Die Aussage, da sich Irenus energisch einen Weg durch den unermelichen Abgrund der vielen Irrtmer der Lehre Valentins bahnt, lt sich als Interpretation von adv. haer. I 11,1 eher verstehen als die Formulierung, Irenus bahne
sich einen Weg durch den unermelichen Abgrund der vielen Irrtmer Valentins
ber die Materie.429
Euseb greift bei seiner Formulierung auf das irenische Vorgehen gegen Valentin in adv. haer. I 11,1 zurck ohne jedoch Inhalte der valentinianischen Lehre zu
nennen. Diese Grundentscheidung Eusebs, keine hretischen Lehrinhalte wiederzugeben, ist bereits huger beobachtet worden, fhrt aber insbesondere bei Valentin dazu, da Euseb eine Inkonsequenz in seiner Darstellung zult. Im Referat zu
den Enkratiten in h. e. IV 29, 23 berichtet Euseb spter in bereinstimmung mit
Irenus (adv. haer. I 28,1), da der Enkratit Tatian wie Valentin von unsichtbaren
onen fabelte. Diese Information zu Valentin war Euseb seinen Lesern zuvor schuldig geblieben; jetzt mu er sie ungeschickt um der sukzessiven Einordnung Tatians
willen nachtragen.
Irenus legt die Schlechtigkeit Valentins blo, die sich gleich einer in der Hhle lauernden Schlange versteckt und verborgen hielt.
Die Beantwortung der Frage, an welche Textpassage Euseb in Adversus haereses
anknpft, wenn er behauptet, Irenus lege die Schlechtigkeit (Valentins) blo, die
427
428
429
In diesem Sinne versteht und bersetzt Run die Textpassage; die bersetzung von Haeuser folgt
ihm darin. <GCS Euseb II /1, 323, 9 12: Idem quoque ipse Irenaeus inmensum profundum Valentini erroris de materia et ceteris validissime coarguit et serpentis in modum caecis semet ipsum
latebris obtegentem in lucem protrahit ac denudat.>.
Will man die These, Euseb trenne zwischen Valentin und seinen Schlern, nicht annehmen und
betrachtet man deshalb zustzlich die Aussagen seiner Schler, so ndet sich auch in dem so erweiterten Abschnitt ber die Valentinianer (adv. haer. I 1,1I 21, 5) keine Passage, auf die Euseb mit
seiner Aussage, Irenus habe sich mit den valentinianischen Irrtmern ber die Hyle auseinandergesetzt, Bezug nehmen knnte. Die vereinzelte Nennung der Hyle in adv. haer. I 4, 2. 5; 5,1. 5. 6;
6,1; 7,1 hilft hierfr nicht weiter.
Nun knnte man Irenus Kritik in adv. haer. II 10, 3 am valentinianischen Verstndnis der
Materie (substantia) als Schpfung aus den Trnen der Achamoth (vgl. auch adv. haer. IV praef. 3)
hinter Eusebs Formulierung in h. e. IV 11, 3 whnen. Dieser Abschnitt bei Irenus bezieht sich
jedoch eindeutig auf seine Aussagen in adv. haer. I 4,17,1 und behandelt damit die ptolemische
Lehre. Irenus Kritik zielt darauf ab, da Gott im Gegensatz zur Achamoth des Ptolemus fhig
ist, Substanz aus dem Nichts zu schaen. Diese Interpretation setzt aber voraus, da 1.) Euseb
im engeren Sinne als Materie versteht und da 2.) Euseb nicht zwischen Valentin und Ptolemus
dierenziert.
Gegen die bersetzung von Philipp Haeuser in: Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, 203.
167
sich gleich einer in der Hhle lauernden Schlange versteckt und verborgen hielt,
ist ebenfalls mit einigen Schwierigkeiten behaftet.
Unzweifelhaft ist zunchst, da der zweite Satzteil nicht nur eine eusebianische
Formulierung darstellt, sondern auch eusebianischem Gedankengut entspringt. Es
ist eine von Euseb gerne und hug aufgegriene Topik, die Hresie mit einer
Schlange zu vergleichen, um ihre Giftigkeit und ihre Tdlichkeit fr den Menschen
zu betonen.430
Im ersten Satzteil scheint Euseb auf Irenus Aussagen in adv. haer. II 19, 8
Bezug zu nehmen, wo dieser die Lehre Valentins und seiner Anhnger als untauglich, hinterhltig, verfhrerisch und schdlich charakterisiert und sich rhmt, die
Lehre selbst aufgelst zu haben.431 Leitet man die eusebianische Formulierung von
dieser Stelle (adv. haer. II 19, 8) ab, dann wre der Terminus als quivalent zum lateinischen nequam gebraucht als Schlechtigkeit im Sinne von Fehlerhaftigkeit, Untauglichkeit oder Erbrmlichkeit zu verstehen, der sich auf die
Lehre Valentins bezge.
Sollte Euseb auf diese Passage bei Irenus anspielen, so hat er ihren Aussagegehalt zumindest verkrzt und derart in seine kirchengeschichtliche Darstellung
eingefgt, da dem Leser eine andere Deutung von wesentlich nher liegt.
Insbesondere die oene Formulierung, bei der das Bezugswort zu nicht
genannt ist, lt auch einen Bezug auf die Person Valentins zu. Bezieht man den
Terminus auf die Person Valentins, so bekommt er die Konnotation von sittlicher Schlechtigkeit, schlechtem Charakter oder Bosheit432 eine Zuschreibung, die der Leser der Kirchengeschichte bereits von anderen Hretikern kennt.
Von der persnlichen Schlechtigkeit Valentins redet Irenus gerade nicht, sondern beschrnkt sich darauf, dessen Lehre mit ihren schlechten Konsequenzen fr
alle an sie Glaubenden herauszuarbeiten.
Euseb gelingt mit seiner Wendung eine
Formulierung, die als Verkrzung der irenischen Aussage in adv. haer. II 19, 8
verstanden werden kann. Zugleich erreicht er durch die Oenheit seiner Formulie430
431
432
In adv. haer. I 30,15 vergleicht Irenus die valentinianische Schule mit einer lernischen Hydra
ein Vergleich, der Euseb Vorlage fr seinen Vergleich der Hresie mit einer Schlange gewesen
sein knnte. Er konnte diesen aber aufgrund seiner Hresiekonzeption nicht direkt bernehmen.
Nach Eusebs Theorie erlischt eine hretische Lehre, wenn man ihr im bertragenen Sinn den Kopf
abgeschlagen hat; sooft Herakles der Hydra den Kopf abschlug, wuchsen ihr drei Kpfe nach. In
adv. haer. III 2, 3 beschreibt er das Verhalten von Valentin, Marcion, Kerinth und Basilides (vgl.
adv. haer. III 2,1) mit dem einer Schlange; auch diese Passage knnte Vorlage der eusebianichen
Ausfhrungen gewesen sein, zumal Buch III in diesem Kontext (h. e. IV 11,1) zitiert wird. Vgl. zur
Topik Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen und Teil II 2. 9 b) Die Hretiker als
Schlangen.
Iren., adv. haer. II 19, 8 <FC 8 /2, 164, 2627: [...] nequam et dolosum et seductorium et perniciosum de scola eorum qui sunt a Valentino>. Vgl. zur Charakterisierung der valentinianischen
Hresie auch die irenischen Einleitungen in adv. haer. II praef. 1 und adv. haer. III praef. 1.
Vgl. Lampe, Lexicon, 694; Liddell-Scott-Jones, Lexicon, 861; Menge-Gthling, Altgriechisch
Deutsch, 356.
168
rung, da Valentin vom Leser in eine Kategorie mit Simon Magus, den Ebionern
und Karpokrates eingeordnet wird, denen ebenfalls moralische Vergehen angelastet
werden.433 Es ist dem Leser, dem die sittlichen Verfehlungen der Hretiker von
Euseb unablssig vor Augen gestellt wurden, nicht zu verdenken, da er mit
sofort ein moralisches Vergehen Valentins, nicht aber eine unzureichende Lehre
assoziiert. Euseb scheint seine Formulierung sehr bewut in dieser Oenheit formuliert zu haben, die dem Leser jeden Interpretationsspielraum belt.
b) Nicht aufgenommene Informationen aus Irenus

Betrachtet man das Referat und die in ihm enthaltenen Informationen zu Valentin,
so scheint es zunchst, als habe Euseb kaum Nachrichten vorliegen gehabt. Wie bei
Basilides trgt dieser Eindruck jedoch. Untersucht man allein die Ausfhrungen,
die Euseb in seiner Quelle Irenus, Adversus haereses, gelesen haben wird, so htte
er ein weit umfangreicheres und detailgetreueres Referat ber Valentin, seine Lehre
und auch seine Schler bieten knnen.
Euseb nennt als prominente Schler Valentins aber weder Ptolemus noch
Sekundus oder andere valentinianische Vertreter, deren Lehrmeinungen Irenus
detailliert im ersten Abschnitt des ersten Buches von Adversus haereses (I 19; 1122)
darstellt.434 Der Grund fr ihr Fehlen innerhalb der eusebianischen Geschichtsdarstellung mag zum einen darin liegen, da Euseb selten Schler der Hresiegrnder nennt, zum anderen darin, da Euseb kein Interesse daran hatte, hretische
Lehrinhalte in seine kirchengeschichtliche Darstellung aufzunehmen.
Die zentrale Darstellung ndet sich in adv. haer. I 11,1, wo Irenus beschreibt, da
Valentin von einer unnennbaren Zweiheit ausgeht, welche aus Arretos und Sige
besteht. Aus dieser Zweiheit sei eine weitere Dyas, bestehend aus Pater und Aletheia
emaniert. Aus dieser Vierheit sei eine weitere Vierheit (Logos, Zoe, Anthropos und
Ekklesia) und aus der Verbindung von Logos und Zoe noch weitere zehn Krfte
hervorgegangen. Nach irenischer Darstellung nehme Valentin zwei Grenzen an:
eine zwischen dem Bythos und dem brigen Pleroma, um die Gezeugten vom
ungezeugten Vater zu trennen, und eine zweite, um die Mutter vom Pleroma fernzuhalten. Nach Vorstellung Valentins sei Christus nicht von den onen im Pleroma
emaniert worden, sondern von der aus dem Pleroma ausgeschlossenen Mutter in
433
Vgl. h. e. II 13, 8 <GCS Euseb II /1, 136, 2124: ,

,
.>.
434
Iren., adv. haer. I 11, 2 (Sekundus), I 11, 3 4 (ein anderer anerkannter Lehrer), I 11, 5 (eine andere
Gruppe von ihnen), I 12,1 (die Leute aus der Schule des Ptolemus), I 13,17 (Markus Magus).
Markschies, Valentinus Gnosticus, 294 Anm. 4, hat unter Berufung auf die Indizes von
B. Reynders festgehalten, da Irenus bei insgesamt 38 Erwhnungen der Valentinianer nur an 15
Stellen Valentin selbst thematisiert. Der weit berwiegende Teil der Aussagen ist Valentins Schlern gewidmet.
169
ihrer Erinnerung an die bessere Welt, jedoch unter einem Schatten geboren. Da
Christus mnnlich war, schnitt er den Schatten von sich ab und eilte hinauf ins
Pleroma, woraufhin die Mutter unter dem Schatten, von pneumatischer Substanz
entleert, zurckblieb. Sie zeugte daraufhin einen weiteren Sohn, den Demiurgen,
der sich selbst Herrscher ber diese Welt nennt, und zeitgleich einen dritten, den
Valentin als linken Archon bezeichnet. In letzterem sieht Irenus die bereinstimmung mit den Gnostikern gegeben.
Irenus fgt diesem Abri der valentinianischen Lehre noch weitere Deutungen und Auslegungen an. Er untermauert nun die eingangs postulierte These,
da Valentins Lehre in ihren Auslegungen unbestndig sei435, da Valentin einmal
behaupte, da Jesus von dem von seiner Mutter getrennten on (d. h. vom Theletos), der mit der Gesamtheit der onen vereint geblieben war, emaniert sei, ein
anderes Mal aber lehre, da Jesus aus dem on, der ins Pleroma hinaufgestiegen
war (d. h. vom Christus), hervorgegangen ist. Valentin kennt darber hinausgehend auch noch eine Hervorbringung Jesu aus dem Anthropos und der Ekklesia.
Die Bcher IIV von Adversus haereses liefern im Kontext der irenischen
Auseinandersetzung mit der valentinianischen Lehre noch andere Einzelaussagen.436
Allen Informationen ist gemein, da sie nicht wie die Angaben in Buch I innerhalb
einer Hresiedarstellung, sondern innerhalb einer Widerlegung der Hresie vorkommen, bei der Irenus argumentativ gegen einzelne Ansichten Valentins und der
Valentinianer vorgeht. Diese inhaltlichen Auseinandersetzungen waren fr Eusebs
Darstellung in der h. e. nicht zu verwerten, zumal sie selten zwischen Valentin und
seinen Anhngern dierenzieren. Es seien jedoch beispielhaft einzelne Informationen benannt, die Euseb (durch Irenus vermittelt) ber Valentin gekannt haben
wird:
Er wird aus adv. haer. III 11, 9 gewut haben, da Valentins Anhnger eigene
Evangelien, u. a. das Evangelium der Wahrheit, benutzen und sich daher rhmen,
mehr Evangelien als die (orthodoxen) Christen zu besitzen. Ihm war bekannt, da
die Valentinianer ihre Lehre hauptschlich auf Auslegungen des Lukasevangeliums
(adv. haer. III 14, 4) und des Johannesevangeliums (adv. haer. III 11,7) grnden.
Er kannte aus adv. haer. III 11, 2 die valentinianische Lehre von der doppelten
Schpfung durch den Logos sowie durch den Demiurgen. Zudem mu Euseb die
christologischen Eigenheiten der valentinianischen Lehre gekannt haben, an der
sich die irenische Kritik immer wieder entzndete. Auch die valentinianische Differenzierung in Jesus und in Christus, die Irenus als Zerteilung des einen Herrn
anprangert (adv. haer. III 16,1), war Euseb bekannt.
435
436
Vgl. den Eingangssatz in adv. haer. I 11,1.

Vgl. adv. haer. II praef. 1; adv. haer. II 4,1; adv. haer. II 16, 4; adv. haer. II 17, 8; adv. haer. II 19, 8;
adv. haer. II 28, 6; adv. haer. II 28, 9; adv. haer. II 31,1; adv. haer. III praef.; adv. haer. III 2,1; adv.
haer. III 3, 4; adv. haer. III 4, 3; adv. haer. III 11, 2; adv. haer. III 11,7; adv. haer. III 11, 9; adv. haer.
III 12,12; adv. haer. III 14, 4; adv. haer. III 16,1; adv. haer. IV praef. 2; adv. haer. IV 6, 4; adv. haer.
IV 33, 3; adv. haer. IV 35,1; adv. haer. V 1, 2; adv. haer. V 15, 4; adv. haer. V 26, 2.
170
c) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie Valentins

Nicht sicher ist, ob Euseb die zwei von Irenus verfaten Briefe an Florinus, der
sich zum Irrtum Valentins hinberziehen lie (h. e. V 20,1), vollstndig vorlagen.
Euseb zitiert zwar aus ihnen437, greift aber bei der Darstellung der Hresie Valentins
nicht auf sie zurck.
Neben Irenus kannte Euseb natrlich auch Justins Charakterisierung der
Valentinianer als Scheinchristen, die sich wie die Philosophen nach dem Urheber
ihrer Lehrmeinung nennen (dial. c. Trypho 35, 6), kann diesen Abschnitt jedoch
aufgrund der Parallelisierung von Philosophie und Hresie438 nicht in seine h. e.
aufnehmen. 439
Euseb hatte zudem die Aussagen des Klemens von Alexandrien gelesen, den er
gerne nur nicht zum Thema Hresie in der h. e. anfhrt.440 Klemens zitiert in
seinen Stromata huger aus Briefen Valentins und zeigt sich ber die valentinianische Lehre sehr gut unterrichtet.441 So kritisiert Klemens die valentinianische Lehre
von der Rettung aufgrund der eigenen Natur (strom. II 10, 2; strom. IV 89,190, 4;
strom. V 3, 3) und beschreibt mit einem Briefzitat die valentinianische Vorstellung
von der Menschenschpfung (strom. II 36, 2 4). Er zitiert zudem aus einem Brief
Valentins ber die Reinheit des Herzens und die Anhngsel (strom. II 114, 3 6).
Die Notiz ber die Valentinianer in strom. III 29, 3, die geistige Gemeinschaften
postulierten, und Klemens Kritik, die Gemeinschaft eischlichen bermutes von
der heiligen Prophetie herzuleiten, knnte Euseb zur Wahl des schillernden Terminus inspiriert haben. Nur an dieser Stelle bei Klemens, nicht bei Irenus,
ndet sich ein Hinweis auf die moralische Verwerichkeit Valentins, die Euseb mit
seiner oenen Formulierung zumindest nicht ausgeschlossen hat.
Darber hinausgehend bietet Klemens Auslegungen der Valentinschler Julius
Cassianus und Herakleon442. Euseb konnte die Informationen des Klemens von
437
438
439
440
441
442
Vgl. dazu Teil I 1.11 Irenus. Euseb gibt in h. e. V 20, 4 8 einen Auszug aus dem Brief ber die
Alleinherrschaft Gottes, in h. e. V 20, 2 eine Passage aus dem Brief ber die Achtzahl wieder.
Vgl. Teil I 3. 2. 2. 3.1 Die Rckfhrung der Hresien auf die Philosophie: Irenus.
Beachtenswert ist, da sich Justin zwar ber die Valentinianer uert, aber an keiner Stelle auf den
Grnder Valentin selbst zu sprechen kommt. Es lt sich auch nicht wahrscheinlich machen, da
Justins Syntagma (vor 150) einen Bericht ber Valentin beinhaltete; so auch Markschies, Valentinus Gnosticus, 382, der sich kritisch mit Harnacks Rekonstruktion des justinischen Syntagma
auseinandersetzt. In der Ersten Apologie geht Justin auf die Valentinianer nicht ein.
Klemens Informationen ber Valentin in den Excerpta ex Theodoto I 2,1; 6,1; 16,1; 17,1; 21,1;
23,1; 24,1; 25,1; 28,1 und 37,1) drften Euseb nicht bekannt gewesen sein und knnen an dieser
Stelle vernachlssigt werden.
Vgl. strom. II 10, 2; strom. II 36, 2 4; strom. II 114, 3; strom. III 1,1; strom. III 29, 3; strom. III
59, 3; strom. III 92,1; strom. III 102, 3; strom. IV 71,1; strom. IV 89,190, 4; strom. V 3, 3; strom.
VI 52, 3 53,1; strom. VII 106, 4 und strom. VII 108,1. Vgl. dazu Mhlenberg, Wirklichkeitserfahrung, 163 175.
Zu Julius Cassianus vgl. strom. I 101, 23; strom. III 91,192, 23; strom. III 91,1; strom. III 95, 23
und strom. III 102, 3. Zu Herakleon vgl. strom. IV 71,173,1.
171
Alexandrien fr seine Zwecke nicht verwerten, da er keine Lehrinhalte und schon

gar keine Hretikerzitate in seine h. e. aufnehmen wollte. Zudem besa er eine frhere Quelle, Irenus, auf die er fr seine Darstellung zurckgreifen konnte.
Das Kriterium der Posterioritt einer Quelle als Grund fr ihre Auslassung
liee sich auch auf die Origenes-Schriften anwenden. Origenes kritisiert in Contra
Celsum die Valentinianer wegen ihrer Vernderung des Evangeliums (c. Cels. II 27),
wegen ihrer Lehre von der Erlsung als Konsequenz der menschlichen Beschaffenheit (c. Cels. V 61) und wegen ihrer Lehre von der Emanation einer weltlichen
Kirche aus einer hheren Welt (c. Cels. VI 35). Auerdem kennt Euseb aus Origenes Johanneskommentar (II 100) eine Auslegung des Valentinschlers Herakleon
zu Joh 1, 3. Die Bezeugung der valentinianischen Dierenzierung in Demiurg,
Vater Christi und Gott des Gesetzes und der Propheten drfte Euseb ebenfalls bei
Origenes, Homiliae in Lucam 20, gelesen haben. Weitere Belege fr die namentliche Nennung Valentins bei Origenes tragen fr die Darstellung bei Euseb nichts
aus.443
Nicht sicher zu klren ist, ob Euseb Kenntnis von Hippolyts Ausfhrungen zu
Valentin hatte, der in seinen Schriften Contra Noetum (c. Noet. 11, 3) und Refutatio
(ref. IV 51; ref. VI 20 22. 29) auf diesen eingeht.444 Ob Euseb weitere antivalentinianische Schriften vorlagen und er diese fr seine Darstellung zu Rate zog, lt
sich aufgrund der knappen Textbasis zu Valentin nicht mehr erkennen.445
d) Die Darstellung der Hresie Valentins bei Euseb

Eusebs Darstellung der Hresie Valentins beschrnkt sich auf minimale Informationen.446 Er beruft sich auf Irenus bei seiner Aussage, da Valentin unter Hyginus
443
444
445
446
Erwhnt wird Valentin zusammen mit Marcion und Basilides in Orig., hom. in Jeremiam X 5;
hom. in Jeremiam XVII, 2 und hom. in Lucam XXXI 3. Da Origenes an keiner Stelle inhaltliche
Aussagen zu Valentin macht, konnte Euseb allein schon aus diesem Grunde nicht auf Origenes zur
Darstellung der Hresie Valentins zurckgreifen. Zu den Grnden der Auslassung von OrigenesQuellen vgl. oben Teil I 1.19 Origenes und unten Teil I 3. 2. 2. 2. 3 Ausgelassene Hresievorwrfe.
Das Referat Eusebs in h. e. IV 11,1. 3 ist terminologisch zu eusebianisch, als da man ber Irenus
hinausgehend eine Abhngigkeit von Hippolyt festmachen knnte.
Euseb gibt keinen Hinweis darauf, da er Tertullians Schrift Adversus Valentinianos vorliegen hatte.
Er kennt von ihm anscheinend nur die Apologie; vgl. Euseb, h. e. II 2, 5 6; II 25, 4; III 33, 3 und
V 5,7.
Diese Minimalinformationen hatte Euseb ebenfalls bereits in seiner Chronik gegeben. Dort heit
es zum Jahr 140: Sub Hygino Romanae urbis episcopo Ualentinus haeresiarches et Cerdo magister
Marcionis Romam uenerunt <GCS Euseb VII /1, 202,79> und zum Jahr 143: Ualentinus haereticus agnoscitur et permanet usque ad Anicetum <GCS Euseb VII /1, 202, 20 21>. Euseb kann
dort sowohl auf Irenus, als auch auf Klemens von Alexandrien, strom. VII 108,1 zurckgegrien
haben. Im Gegensatz zur Kirchengeschichte nennt Euseb in der Chronik konkrete Jahreszahlen.
Aber nur zwei der drei aus Irenus bekannten Informationen waren mit einer Jahreszahl berliefert (vgl. adv. haer. III 4, 3 [zitiert h. e. IV 11,1]), so da angenommen werden mu, da Euseb
oenbar eine zustzliche, unabhngige berlieferung verarbeitet, die sekundr auf das Schema
172
nach Rom kam, unter Pius Ansehen gewann und noch bis Anicet blieb.447 Durch
die Verknpfung der valentinianischen Hresie mit der des Kerdon, die sich bereits
bei Irenus ndet, erreicht Euseb ein Abschweifen vom Valentin-Thema, das er erst
spter in h. e. IV 11, 3 wieder aufnimmt.
Nachdem Euseb mit der ersten Bezugnahme auf Valentin nur dessen Wirkungszeit in Rom umri, schildert er in h. e. IV 11, 3 die irenische Vorgehensweise
gegen Valentin aus Adversus haereses I 11,1. Die uerung, Irenus habe sich energisch einen Weg durch den unermelichen Abgrund der vielen Irrtmer der Lehre
Valentins gebahnt und dann dessen Schlechtigkeit blogelegt, ist jedoch im Hinblick auf die Hresie Valentins derart allgemein gehalten, da sich ein Bezugspunkt
in Adversus haereses nur vage festmachen lt.
Die Darstellungsweise in der h. e. hat zur Annahme gefhrt, da Euseb keine
weiteren Quellen ber Valentin vorlagen und da er aus diesem Grund eher allgemeingltige Aussagen zur irenischen Hresiebekmpfung trit.448 Die Analyse
der Euseb bekannten irenischen Informationen aus Adversus haereses hat indes
gezeigt, da er sehr viel umfangreichere Kenntnis von der Person Valentins und
seiner Lehre besa, als es nach dem Referat den Anschein hatte. Auch die Formulierung Eusebs, Irenus bahne sich einen Weg durch den unermelichen Abgrund
der vielen Irrtmer, welche mit der Nennung des Bythos einen zentralen valentinianischen Terminus aufgreift und ihn seines speziellen Sinnes entleert, zeigt weitreichende Kenntnisse. War der Bythos bei Valentin als unnennbarer Vater verstanden,
so wird er bei Euseb zum Abgrund449 aller Schlechtigkeit.
Fragt man nach den Grnden fr Eusebs kurz gefate Darstellungsweise, so ist
zu beachten, da er in diesem Abschnitt der h. e. Irenus als Hreseologen Valentins
(in h. e. IV 11, 3) mit Justin als Bekmpfer Marcions (in h. e. IV 11, 8) parallelisiert.
Beide werden als Streiter fr die christliche Wahrheit eingefhrt. Daher betont
Euseb auch besonders die irenische Vorgehensweise gegen diese Hresie, hinter der
die Person und die Lehre Valentins zurcktreten mssen.
Die Art der Darstellung gleicht derjenigen der ersten Doppelhresie Satorninus /Basilides: Hier wie dort nutzt Euseb die durch Irenus vorgegebene Verknpfung von Valentin /Kerdon bzw. Satorninus /Basilides, um nach einer knappen
447
448
449
des Irenus appliziert wurde; vgl. Harnack, Altchristliche Litteratur II /1, 3839. Ob Euseb die
Applikation durch Julius Africanus Weltchronik bekannt war, ist nicht sicher; zumindest hat er
seine Jahreszahlen nicht frei erfunden; vgl. Harnack, Altchristliche Litteratur II /1, 43. Vgl. dazu
auch Markschies, Valentinus Gnosticus, 297.
Markschies, Valentinus Gnosticus, 298, errechnet aus diesen Angaben eine ungefhr fnfzehnjhrige Wirksamkeit Valentins in Rom.
Zum Problem dieses Zitats fr Eusebs Postulat von der Zeitlosigkeit der Hresie und zu den
Grnden, die Euseb dennoch zur Rezeption drngten, siehe unten Teil II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der
Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie.
So Grant, Eusebius as Church Historian, 88.
Bereits Irenus wendet die Bezeichnung Bythos gegen die Valentinianer, wenn er in adv. haer. I
praef. 2 den Leser vor dem Abgrund des Unsinns und der Blasphemie (
, FC 8 /1, 124, 24 25) warnt. Vgl. auch Iren., adv. haer. I 22, 2.
173
zeitlichen (Valentin) oder geographischen Minimalinformation (Satorninus) das

Thema zu wechseln und zum nchsten Hretiker zu eilen.
Euseb erzielt mit dieser Art der Darstellung beim Leser zweierlei. Er lt einerseits einen der bestbezeugten Hretiker der frhen Kirche nicht aus, andererseits
gibt er ihm aber durch die knappe Abhandlung in zwei Stzen auch keinen Raum
innerhalb seiner Darstellung. Er erreicht so zwar Vollstndigkeit, minimiert aber
gleichzeitig die Bedeutung Valentins dadurch, da er nur knapp auf ihn eingeht.
Anderen, weit weniger gefhrlichen Hretikern, rumt Euseb sehr viel mehr Raum
in seiner Darstellung ein. Er erweckt damit beim Leser, dem keine weiteren Quellen
als Lektre zur Verfgung stehen, den Eindruck, mit Valentin einen Hretiker vor
sich zu haben, dessen Leben und Lehre aufgrund der geringen Bedeutung schon
zur Zeit Eusebs schlecht bezeugt sind.450 Dieser Eindruck hat sich, wie gesehen, bis
heute erhalten.
2.10 Kerdon (h. e. IV 10 11, 2)

h. e. IV 10 11, 2
451
10 [...] [...] Irenus erzhlt, da Telesphorus sein Le , bensende durch das Martyrium verherrlicht
habe. Im gleichen Buch berichtet er auch,
da unter dem erwhnten rmischen Bi schofe Hyginus sowohl Valentin, der Grn der einer eigenen Hresie, als auch Kerdon,
der Urheber des marcionitischen Irrtums, in
,
Rom aufgetreten seien. Er schreibt:
11,1 Valentin kam unter Hyginus nach Rom, ge , , wann unter Pius Ansehen und blieb noch bis
Anicet.

Auch Kerdon, der Vorlufer Marcions, kam
, , unter Hyginus, dem neunten Bischof, in die
, Kirche, wo er seinen Irrtum bekannte. Seine
, , weitere Geschichte war: er trug im geheimen
, Lehren vor, bekannte wiederum seinen Irrtum,
, wurde schlechter Lehren berfhrt und el von
der Gemeinschaft der Brder ab.
.
11, 2 So erzhlt er im dritten Buch seiner Schrift
Gegen die Hresien. Im ersten Buch fhrt
er ber Kerdon aus:
Als ein gewisser Kerdon, der von den Anhn gern Simons beeinut worden war, sich unter
450
451
Da dem nicht so war, gibt Euseb in seiner v. C. (v. C. III 64,1) zu erkennen: Die Valentinianer,
die Marcioniten, die Paulianer und die Kataphryger stellten noch whrend der Regierungszeit
Konstantins ein ernstzunehmendes Problem dar.
Euseb, h. e. IV 10 11, 2 <GCS Euseb II /1, 320,13 322,10>.
174

,

, ,
, .

,
.
Hyginus, dem neunten Bischof seit den Aposteln, in Rom aufhielt, lehrte er, der vom Gesetz
und den Propheten verkndete Gott wre nicht
identisch mit dem Vater unseres Herrn Jesus
Christus, der eine wre erkennbar, der andere
unerkennbar, der eine gerecht, der andere gut.
Sein Nachfolger Marcion aus Pontus machte
durch seine schamlosen Lsterungen noch mehr
Schule.
Den Hretiker Kerdon datiert Euseb mit Valentin in die Regierungszeit des Kaisers
Antoninus Pius (138 161) und in die Amtszeit des rmischen Bischofs Hyginus
(ca. 136 142; h. e. IV 10). Die Darstellung Kerdons ist in die Berichterstattung
ber Valentin eingepat, die sowohl in h. e. IV 11,1 als auch in h. e. IV 11, 3 die
Aussagen ber Kerdon rahmt.
a) Die Rezeption der irenischen Informationen

Zur Skizzierung der Hresie fgt Euseb zwei Zitate aus Irenus Adversus haereses
ein, die Kerdons Leben und Lehre zum Gegenstand haben.
Das erste Zitat, das Kerdons Biographie nher beleuchtet, stammt aus adv.
haer. III 4, 3 und parallelisiert die Hresien Kerdons und Valentins aufgrund ihres
zeitgleichen Auftretens in Rom. Kerdon kam nach Irenus Angabe unter Hyginus, dem neunten Bischof452, in die Kirche, wo er seinen Irrtum bekannte, dann
jedoch im geheimen Lehren vortrug, wiederum seinen Irrtum bekannte und von
der Gemeinschaft der Brder abel.453
Das zweite von Euseb eingefgte Zitat beschftigt sich mit der Lehre Kerdons
und stammt aus adv. haer. I 27,12. Irenus wei dort ber Kerdon zu berichten,
da er von den Anhngern Simons beeinut worden war. Er lehrte nach den
Informationen des Irenus, da der vom Gesetz und den Propheten verkndete
Gott nicht identisch mit dem Vater unseres Herrn Jesus Christus wre, da der eine
erkennbar, der andere unerkennbar, der eine gerecht, der andere gut wre. Irenus
fgt seiner Darstellung noch eine interessante Notiz hinzu, wenn er bemerkt, da
452
453
Es ist mit Blick auf die lateinische berlieferung von adv. haer. III 4, 2 zu vermuten, da Irenus
sowohl in adv. haer. III 4, 2 als auch in adv. haer. I 27,1 von Hyginus als achtem Bischof gesprochen
hat. Euseb hingegen, der Petrus als ersten Bischof mitzhlt, nennt Hyginus an beiden Stellen als
neunten Bischof. Vgl. zum Problem der Bischofszhlung die Ausfhrungen von Brox, FC 8 /1,
318319 Anm. 115.
Die Darstellung Kerdons in Eusebs Chronik scheint ebenfalls auf dieser irenischen Information zu
beruhen, wenn Euseb zum dritten Jahr des Antoninus Pius (=140) schreibt: sub Hygino Romanae
urbis episcopo Ualentinus haeresiarches et Cerdo magister Marcionis Romam uenerunt <GCS
Euseb VII /1, 202,79>. In der Kirchengeschichte verzichtet Euseb auf eine genauere zeitliche
Fixierung des Auftretens Kerdons und Valentins in Rom.
175
Kerdons Nachfolger Marcion aus dem Pontus durch seine schamlosen Lsterungen
noch mehr Schule machte.454
Die eusebianische Darstellung Kerdons setzt sich zunchst wenig spektakulr
aus zwei (wrtlichen) Irenus-Zitaten zusammen, womit Euseb auch alle irenischen Aussagen zur Person Kerdons wiedergegeben hat.
b) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie Kerdons

Oftmals ist hinsichtlich der Hresie Kerdons der Verdacht geuert worden, da
Euseb fr die Darstellung der Hresien unter dem Episkopat des Hyginus kaum
Quellen zur Verfgung standen.455 Eine Kenntnis von Tertullians Adversus Marcionem lt sich aus Eusebs Bemerkungen ber Kerdon nicht nachweisen.456 Gleiches
gilt fr Hippolyts Refutatio.457 Ob Euseb die uerung des Klemens von Alexandrien bei der Abfassung der Kerdon-Darstellung prsent war, lt sich ebenfalls
nicht mehr klren.458
454
455
456
457
458
May, Markion, 237, gibt zu bedenken, da Irenus (oder seine Quellen) kaum Informationen ber
Kerdon besaen. Whrend der Abschnitt ber Marcion scharf konturiert sei, werde ein theologisches Prol Kerdons nicht deutlich.
Grant, Eusebius as Church Historian, 88, geht davon aus, da Euseb nur sprliche Informationen
ber das Episkopat des Hyginus vorlagen.
Tertullian thematisiert mehrfach die Abhngigkeit der Lehre Marcions von Kerdon, vgl. adv. Marc.
I 2, 3; adv. Marc. I 22,10; adv. Marc. III 21,1 und adv. Marc. IV 17,12. So auch Vlker, Tendenzen,
173.
Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 331, hebt hierzu hervor, da Tertullian nur die Zweigtterlehre
auf Kerdon zurckfhre, wobei der Lehrer zudem fast ganz hinter seinem Schler Marcion verschwinde.
Hippolyt kommt in ref. VII 37 und ref. X 19 auf Kerdon zu sprechen. Da er jedoch in ref. VII 37
bis auf die Erwhnung der Antithesen Marcions im wesentlichen das Kerdon-Referat des Irenus
ausschreibt, lt sich die Kenntnis jener Stelle bei Euseb nicht nachweisen. Anders verhlt es
sich mit der Passage ref. X 19, in welcher Hippolyt Marcion mit seinem Lehrer Kerdon zusammen darstellt und ber ihre Grundannahme von drei Prinzipien berichtet. Da dieser Abschnitt
nicht gerade vertrauenswrdig erscheint, weil er der frhen Tradition ber Marcion widerspricht,
knnte Euseb ihn auch aus inhaltlichen Grnden vernachlssigt haben. Die Nichterwhnung von
Hippolyts Schrift mu nicht gegen deren Kenntnis sprechen; sie kann aber auch nicht positiv
glaubhaft gemacht werden.
Klemens Alexandrinus, strom. VII 106, 4 107,1, vertritt insofern eine Gegenposition zu Irenus
und Hippolyt, als er davon berichtet, da Basilides, welcher ein Schler des Petrus, und Valentin,
welcher ein Schler des Paulus gewesen sein soll, Marcions Zeitgenossen waren, der noch in hheren Jahren mit ihnen als Jngeren verkehrte. Anders Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 326327.
Ob Euseb diese Gegenposition des Klemens bewut war und er sich absichtlich gegen diese
Konzeption entschied oder ob ihm diese knappe Formulierung entfallen war, kann nicht entschieden werden. Deutlich ist jedoch, da durch die eusebianische Darstellung Basilides unter Hadrian,
Valentin und Kerdon unter Antoninus Pius datiert werden. Marcion tritt spter als Kerdon in Rom
auf, kann also nur begrenzt als Zeitgenosse von Basilides und Valentin angesehen werden. Das
Verhltnis zwischen Marcion und Basilides /Valentin wird von Euseb nicht nher bestimmt.
176
c) Die Darstellung des Hresie Kerdons bei Euseb

Mit dem Zitat aus Adversus haereses erfhrt der Leser erstmals nach der Darstellung des Simon Magus wieder etwas ber die Biographie eines Hretikers. Treten
die Hretiker sonst nur fr eine kurze Zeit mit ihrer Lehre auf, bis sie widerlegt
aus dem Blickfeld der Leser verschwinden, so beschreibt der irenisch-eusebianische Bericht den Lebenslauf Kerdons. Er trat unter Hyginus in die Kirche ein,
bekannte seinen Irrtum, trug im geheimen Lehren vor und bekannte wiederum
seinen Irrtum. Schlielich wurde er schlechter Lehren berfhrt und wandte sich
von der Gemeinschaft der Brder ab.459
Euseb nimmt am Irenus-Zitat keine Vernderungen vor, jedoch zeigt sich,
da der Text problemlos in die eusebianische Hresiekonzeption eingepasst ist.
Euseb konnte und mute nicht deutlicher werden und an die Aussagen zu Simon
Magus erinnern, wonach sich die Hretiker von auen in die Kirche einschleichen
und den Glauben heuchelnd das Bekenntnis ablegen. Da der Glaube nicht echt
war, ist es nach eusebianischer Lesart auch nur konsequent, da Kerdon, nachdem
er schlechter Lehren berfhrt wurde, seinen Glauben wieder ablegt und sich von
der Gemeinschaft abwendet. Obwohl dem Irenus-Zitat der Gedanke des Glaubenheuchelns fremd ist und auch die Vorstellung vom Eindringen der Hresie von
auen in die Kirche dort nicht vorkommt, wird der Leser das Irenus-Zitat ganz
im Sinne Eusebs verstanden und es als Besttigung der eusebianischen Hresiekonzeption gewertet haben.
459
Euseb, h. e. IV 11,1 <GCS Euseb II /1, 320,1920. 20 24:

[...] , , ,
, ,
>.
Der Terminus , der in h. e. IV 11,1 zweimal vorkommt <GCS Euseb II /1,
320, 21. 22> bei Irenus in adv. haer. III 4, 3 zweimal exhomologesim faciens <FC 8 /3, 42, 9.
10 11> , hat zu Verwirrung gefhrt. Rousseau /Doutreleau, SC 211, 51; Sagnard, Contre les
hresies, 119.121, sowie Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 323, beziehen das Partizip auf die Bue
(Rousseau /Doutreleau; Sagnard: pnitence) bzw. Beichte (Hilgenfeld). Kerdon trat demnach in
die Kirche ein und tat Bue, verbreitete dann Geheimlehren und tat dafr wiederum Bue, wurde
schlielich schlechter Lehre berfhrt und el endgltig von der Gemeinschaft ab.
Brox, FC 8 /3, 43 Anm. 41, sieht das Problem dieser bersetzung darin, da sie beim Leser
anachronistisch ein bestimmtes Buinstitut aus spterer Epoche in die Zeit des Irenus zurckprojiziere. Wenig hilfreich ist jedoch sein Vorschlag, das Partizip zweimal mit das
Glaubensbekenntnis ablegen zu bersetzen (so auch Haeuser, Eusebius, 203) und beim zweiten Mal erklrend hinzuzusetzen, da Irenus wohl damit meinte, da Kerdon aufdringlich als
Bekenner auftrat.
Im Sinne Hilgenfelds ist einzuwenden, da bereits Tertullian, paen. IX 2, erklrt, exomologesis est, qua delictum nostrum Domino contemur <SC 316, 180, 5 6>, womit deutlich ist,
da exomologesis facere im Sinne von Bue tun bzw. seine Schuld bekennen zu verstehen ist.
Um das Miverstndnis beim Leser, auf das Brox zu Recht hinwies, zu vermeiden, ist es vielleicht
besser, neutraler von seinen Irrtum bekennen zu sprechen. Dieser berlegung folgt auch die
obige bersetzung.
177
Im Irenus-Zitat klingt noch ein weiteres Thema an, das Euseb in seiner h. e.
zu einem Motiv ausgebaut hat. Das Geheimhaltungsmotiv durchzieht die gesamte
Kirchengeschichte. Wie Valentin, der wie eine Schlange im Verborgenen lauert, so
trgt auch Kerdon seine Lehre nur im geheimen vor. Dieses Motiv soll die Unaufrichtigkeit der Hretiker und ihre Angst vor einer entlichen Widerlegung ihrer
Lehre herausstellen und es mit der entlichen Predigt des Evangeliums kontrastieren.460
Betrachtet man den zweiten Teil der Kerdon-Darstellung, so fllt auf, da Euseb
neben der Lebensgeschichte auch auf die Lehre eingeht. Vermied es Euseb zuvor,
auf Lehrinhalte detaillierter einzugehen und war dies gerade der Grund, Irenus
zumeist nur referierend einzufgen, so ndert sich die Stoauswahl bei Kerdon
grundlegend: Euseb stellt seinem Leser mit einem Zitat aus adv. haer. I 27,12 die
Zwei-Gtter-Lehre Kerdons dar, wonach der eine durch die Propheten verkndete
Gott erkennbar und gerecht, der Vater Christi aber unerkennbar und gut wre.
Der Schlssel zum Verstndnis dieser ungewhnlichen Darstellung scheint
die dritte Aulligkeit des Kerdon-Abschnittes zu sein, welche singulr in der h. e.
begegnet. Whrend alle Hretiker der h. e. als Grnder einer eigenen Hresie auftreten461, fhrt Euseb die Person Kerdons als Urheber des marcionitischen Irrtums
ein. Er erscheint nur als Vorlufer Marcions, der spter noch viel mehr Schule
machen sollte.462 Kerdon erfllt somit innerhalb der eusebianischen Konzeption
eine wichtige Funktion fr die Sukzession und kann daher von Euseb nicht ausgelassen werden: Er ist nach Iren., adv. haer. I 27,1 das Bindeglied zwischen den
Simonianern und Marcion und dient dazu, letzteren in die hretische Sukzession
einzugliedern, was allein durch das Justin-Zitat zu Marcion nicht htte geschehen
knnen.463 Obwohl Euseb mit dem Irenuszitat einrumen mu, da die Hresie
des Simon Magus sich nicht gleich nach ihrer Widerlegung aufgelst hat und da
die Abhngigkeit Kerdons von den Simonianern gegen die eusebianische Hresiekonzeption spricht, scheint ihm diese Einordnung so wichtig zu sein, da er auch
entgegen seiner sonstigen Gewohnheit die Wiedergabe der kerdonischen Lehre in
Kauf nimmt.
Bei Valentin /Kerdon hatte Euseb Irenus als Kmpfer gegen die Hresie stark
hervorgehoben. Im folgenden Abschnitt h. e. IV 11, 8 12,1 steht Justin als zentrale
Figur der Hresiebekmpfung im Mittelpunkt des Interesses. Da Euseb Justin nur
460
461
462
463
Vgl. Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive.

Eine Ausnahme stellen die Hretikerschler wie Severus oder Apelles dar, die den Ausungsproze der Hresie veranschaulichen sollen. Auch diese werden von Euseb nicht als eigene Hresiegrnder einfhrt.
Die gleiche Funktion erfllt Kerdon auch in der Chronik Eusebs. Zum Jahr 140 notiert er: Sub
Hygino Romanae urbis episcopo Ualentinus haeresiarches et Cerdo magister Marcionis Romam
uenerunt <GCS Euseb VII /1, 202,79>.
Da Euseb die Hresie-Darstellung aus apol. I 26 in drei Abschnitte aufgeteilt und den jeweiligen
Hretikern zugeordnet hat, geht der Bezug zwischen Marcion, Menander und Simon Magus verloren.
178
zu Marcion zitieren konnte464, stilisiert er ihn zum groen Marcion-Bekmpfer,

wie er zuvor Irenus zum Bekmpfer der Doppelhresie Valentin /Kerdon gemacht
hatte.
Euseb konnte innerhalb des Justin-Abschnittes keine zustzlichen Informationen aus Irenus zu Marcion anfhren. Dies htte den Aufbau gesprengt und
die Stilisierung Justins zum Marcion-Bekmpfer zunichte gemacht. So mute er
entscheidende Lehrinhalte Marcions in die Darstellung Kerdons vorziehen und
gleichzeitig den inneren Zusammenhang zwischen kerdonischer und marcionitischer Hresie betonen.
Euseb gibt auf diese Weise das entscheidende Charakteristikum der marcionitischen Lehre bereits bei Kerdon wieder, wobei er sowohl die Abhngigkeit Marcions
als auch das Vorlufertum Kerdons hervorheben mu. An dieser Stelle der h. e. wird
deutlich, wie die starke Bezogenheit aufeinander einerseits die Hresie Kerdons als
kraftlose Vorluferhresie entwertet und andererseits die hretische Lehre Marcions
ihrer Eigenstndigkeit beraubt.
2.11 Markus Magus (h. e. IV 11, 4 5)

h. e. IV 11, 4 5 465
11, 4 , Er [sc. Irenus] erzhlt auch, da zu gleicher
, , Zeit noch ein anderer Irrlehrer, namens Mar , kus, ein in den magischen Taschenspielereien
sehr erfahrener Mann, lebte. ber die unhei ligen Heiligungen und die schmutzigen Einweihungen uert er sich wrtlich also:
11, 5 - Die einen bereiten ein Brautgemach und voll ziehen die Weihe unter gewissen Worten an die
- Weihekandidaten. Sie nennen diese Zeremonie
geistige Vermhlung und spielen auf die himm lischen Vermhlungen an. Andere fhren die
, Kandidaten an das Wasser und taufen sie mit
den Worten: Im Namen des unerkennbaren
, , Vaters von allem, in der Wahrheit, der Mutter
von allem, und in dem, der auf Jesus herabge kommen ist. Andere sprechen hierbei hebrische Worte, um auf die Weihezglinge um so
.
tieferen Eindruck zu machen.
Euseb fgt im Anschlu an die Doppelhresie Valentin /Kerdon die Hresie des
Markus Magus an, da sie, wie er in h. e. IV 11, 4 ausfhrt, zeitgleich mit den beiden
464
465
Euseb besa nur die apol. I, nicht das Syntagma, so da die Hretikerauswahl daher eingeschrnkt war.
Euseb, h. e. IV 11, 4 5 <GCS Euseb II /1, 322,13 25>.
179
anderen Hresien aufkam. Euseb datiert das Entstehen der Hresie des Markus
Magus demnach in die Zeit des Antoninus Pius (138 161) und des rmischen
Bischofs Hyginus (ca. 136 142).466 Jedoch scheint Euseb keine genaueren Angaben
ber die Sttte seiner Wirksamkeit machen zu knnen.
a) Die Rezeption der irenischen Informationen

Die kurze Darstellung des Markus Magus bei Euseb bringt einige Schwierigkeiten
hinsichtlich der Quellenauswahl und Prsentation der irenischen Informationen
mit sich.
Die Angabe, da Markus Magus ein in magischen Taschenspielereien erfahrener Mann war, ist zunchst problemlos, da Euseb mit ihr auf die irenische Formulierung in adv. haer. I 13,1 anspielt, wo es heit, da Markus groe Erfahrung
in Betrug und Zauberei hatte.467 Auch die eusebianische Einleitung in das IrenusZitat stellt noch kein Problem dar, referiert Euseb doch nur Informationen, die er
aus dem folgenden Text selbst extrapoliert hat.
Die Schwierigkeit liegt im Irenus-Zitat selbst. Euseb fhrt es als ein wrtliches
Zitat zur Hresie des Markus Magus ein, jedoch zitiert er eine Textpassage aus
Irenus, die Markus Magus nicht direkt nennt und deren Verbindung mit den
Markosiern zunchst einmal zu hinterfragen ist.
Das Irenus-Zitat (adv. haer. I 21, 3) stammt aus einem Abschnitt von Adversus
haereses, der geprgt ist durch einen wechselnden Kreis an dargestellten Personen.
In adv. haer. I 13,1 nimmt Irenus eindeutig auf Markus Magus Bezug, wenn er ihn
als Mann mit Erfahrung in Betrug und magischen Taschenspielereien darstellt, der
viele Mnner und Frauen verfhrte, weil er ihnen tiefste Erkenntnis und hchste
Vollkommenheit versprach. Unklarheit besteht jedoch in der Frage, wo das Referat
ber Markus bzw. die Markosier endet. In adv. haer. I 13, 6 werden die umherziehenden Schler des Markus in den Blick genommen, in adv. haer. I 14,1 kehrt
Irenus jedoch zu Markus und seiner Behauptung, allein Scho und Gef der Sige
zu sein, zurck, um im Anschlu dessen Buchstaben- und Zahlenspiel zu referieren.
Eine deutliche Zsur begegnet in adv. haer. I 15, 5 16, 3 mit der Kritik des Irenus
466
467
Da Euseb in h. e. IV 11,1 berichtet, da Valentin unter Antoninus Pius auftrat und bis Anicet blieb,
knnte man vermuten, da er auch fr Markus Magus eine lngere Wirkungsdauer annahm. Die
zeitliche Parallelisierung des Markus Magus bezieht sich direkt auf Valentin und nur vermittelt auf
Kerdon, der anscheinend nach eusebianischer Vorstellung nur unter Hyginus wirkte.
Irenus, adv. haer. I 13,1 <FC 8 /1, 216, 20: [...] [...]>.
Der Grund dafr, da Euseb zunchst nur den Hinweis auf die Zauberei, nicht aber den
Betrug von Irenus bernimmt, wird darin liegen, da Euseb die folgende Passage mit dem
Irenuszitat als Indiz fr den Betrug des Markus Magus bzw. der Markosier wertete. Nheres dazu
siehe unten Teil I 3. 2.1 Von Euseb bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive und Teil I 2.7
Basilides, in dessen Darstellung die Erndung von Propheten mit barbarischen Namen von Euseb
als Betrug gewertet wird.
180
an derartigen Lehren. In adv. haer. 17,1 geht Irenus dazu ber, valentinianische
Theorien ber die Schpfung und das Pleroma sowie ihre Schriftbeweise darzustellen. Dieser Kontext, in dem auch das von Euseb bernommene Irenus-Zitat
aus adv. haer. I 21, 3 begegnet, ist derart allgemein gehalten, da Irenus auf die
namentliche Nennung einzelner Vertreter der jeweiligen Lehre verzichtet. Er redet
allgemein ber die, welche die vollkommene Gnosis erhalten haben (adv. haer. I
21, 2; FC 8 /1, 276,12 13: ), was sich zunchst
auf alle Nachfolger Valentins wie Valentinianer, Ptolemer und auch die Markosier
beziehen kann.
Wenn Euseb das Irenus-Zitat aus adv. haer. I 21, 3 auf die Markusschler
bezieht, kann dies zwei Grnde haben. Es wre zum einen denkbar, da Euseb
schlichtweg bersehen hat, da die irenischen Ausfhrungen ber Markus Magus
in adv. haer. I 16, 2 enden. Bei chtiger Lektre ist das bersehen des Wechsels
im dargestellten Personenkreis denkbar. Da Irenus im Anschlu die dargestellten
hretischen Lehren nicht mehr namentlich auf ihre Vertreter zurckfhrt, reicht ein
kurzer Moment der Unaufmerksamkeit aus, um davon auszugehen, da Irenus in
adv. haer. I 21, 3 weiterhin die Markosier behandelt.
Eine andere Erklrungsmglichkeit erscheint jedoch plausibler. Euseb kennt
den eigentlichen, mit adv. haer. I 13,1 einsetzenden (und mit adv. haer. I 16, 2
endenden) Abschnitt ber Markus Magus, was dessen Einfhrung als
(adv. haer. I 13,1 = h. e. IV 11, 4) beweist. Im folgenden
Abschnitt adv. haer. I 13, 3 beschreibt Irenus auch die Vereinigung des Markus mit
einigen Frauen, die er als Verbindung zwischen Braut und Brutigam beschreibt:
Halte dich bereit wie eine Braut, die auf ihren Brutigam wartet, damit du wirst,
was ich bin, und ich, was du bist. La den Samen des Lichtes sich in dein Brautgemach niederlassen. Empfange von mir den Brutigam. Nimm ihn auf und la
dich in ihn aufnehmen.468 Diese ausschlielich bei der Darstellung des Markus
Magus vorkommende Terminologie ( bzw. ) lt Euseb erkennen,
da die zwar allgemein gehaltenen Aussagen in adv. haer. I 21, 3 doch auf die Markosier zu beziehen sind.469
Ausgehend vom irenischen Sprachgebrauch in adv. haer. I 13,1 bezieht Euseb
die irenische Aussage in adv. haer. I 21, 3 auf die Markosier, wobei unter diesen
Voraussetzungen zumindest der erste Satz, in dem von der die
Rede ist, folgerichtig auf die Markosier bezogen ist.470
468
Iren., adv. haer. I 13, 3 <FC 8 /1, 220, 59: ,

, , . .
, , .>.
469
470
Der Wortstamm , . ndet sich auerhalb der Darstellung des Markus Magus nur
noch in adv. haer. I 7,1, wo vom eschatologischen Schicksal der Achamot berichtet wird (5x), in
adv. haer. I 7, 5, der Beschreibung, wie die pneumatischen Elemente als Brute den Engeln des
Soter zugefhrt werden, und in adv. haer. I 9, 4, einem Homerzitat aus der Odyssee (11, 38).
Berner, Initiationsriten, 145; Pagels, Valentinian Interpretation, 153 169. Dagegen Frster,
Marcus Magus, 12 Anm. 27.
181
Ob jedoch die im folgenden bei Irenus dargestellten Taufhandlungen wie bei

Euseb auf die Markosier bezogen werden knnen, ist zumindest fraglich, da Irenus
im Anschlu in adv. haer. I 21, 4 noch weitere Formeln und Handlungen darstellt.
Zustzlich zu der bei Euseb thematisierten markosischen Wassertaufe (adv. haer.
I 21, 3) nennt Irenus noch zwei unterschiedliche Salbungsriten und ein bloes
Wortsakrament ohne begleitende Handlung (adv. haer. I 21, 4).471
Zwei Interpretationsmglichkeiten bieten sich an: Einerseits knnte es sich
wie Euseb es verstanden hat um weitere Initiationsrituale der Markosier handeln. Jedoch bringt diese Interpretation die Schwierigkeit mit sich, da Irenus im
Markus Magus-Referat (adv. haer. I 13,116, 2) keine Taufhandlungen der Markosier kennt. Sodann mte man entweder verschiedene Untergruppen der Markosier mit verschiedenen Kultformeln annehmen oder diese sehr unterschiedlichen
Praktiken sinnvoll zueinander in Beziehung setzen knnen, um weiterhin von
einer Gruppierung um Markus ausgehen zu knnen, denn von einer Aufspaltung
berichtet Irenus nichts. Die sich anschlieende Frage wre dann, warum Euseb
die Wassertaufe als markosisch, die Salbungsriten und das Wortsakrament als nichtmarkosisch einstuft.
Andererseits birgt auch die Annahme, Irenus behandele bei seinem Referat
nicht nur den Initiationsritus der Markosier, sondern auch andere Initiationsriten
der Valentinianer, einige Schwierigkeiten.472 In diesem Fall wrde Euseb, geblendet
von der Erkenntnis, da Irenus in adv. haer. I 21, 3 auf die Markosier anspielt, die
gesamten Initiationsrituale in adv. haer. I 21, 3 4 (flschlicherweise) auf die Markosier beziehen.473
An dieser Stelle braucht nicht entschieden zu werden, welche Mglichkeit
historisch wahrscheinlicher ist. Beide Standpunkte sind in der jngeren Forschung
vertreten worden. Insbesondere der Ansatz von Rousseau /Doutreleau zeigt, da das
eusebianische Verstndnis der dargestellten Handlungen als markosische Initiationsriten nicht ganz abwegig ist.474
Ein weiteres Problem der eusebianischen Darstellung des Markus Magus
besteht im Zitat selbst, das einen wortgetreu wiedergegebenen, aber verkrzten
Irenustext bietet. Liee sich Euseb als Urheber der Krzungen ausmachen, so wre
diese Vorgehensweise im Umgang mit ihm vorliegenden Quellen hier erstmals zu
beobachten und verdiente daher besondere Aufmerksamkeit.475
471
472
473
474
475
Vgl. dazu Berner, Initiationsriten, 147 148.

Vgl. dazu Rousseau /Doutreleau, SC 263, 137.
Vgl. Frster, Markus Magus, 12 13.
Rousseau /Doutreleau, SC 263, 137, gehen davon aus, da die eusebianische Identikation historisch wahrscheinlich ist und Irenus in dem Abschnitt adv. haer. I 21, 3 4 unterschiedliche Rituale
von verschiedenen Gruppen der Markosier auistet. Dagegen Frster, Marcus Magus, 12 13.
Es ist huger beobachtet worden, da Euseb sehr genau auswhlt, was er als Zitat in seine Darstellung aufnimmt. Auch eine Umdeutung der eingefgten Quelle ist bei Euseb bereits beobachtet
worden. Einen bewuten Eingri in die Quelle ohne Kenntlichmachung von Krzungen wre
neu. Vgl. dazu auch Teil I 3. 3 Eusebs Umgang mit seinen Quellen.
182
Die erste Krzung ndet sich in der Beschreibung der ersten Taufhandlung.
Dort gibt Euseb zwar den ersten Teil der Tauormel wieder (Im Namen des unerkennbaren Vaters von allem, in der Wahrheit, der Mutter von allem, und in dem,
der auf Jesus herabgekommen ist), krzt sie jedoch um ihren Abschlu, der bei
Irenus mit zur Vereinigung und Erlsung und Gemeinschaft der Krfte476 angegeben wird.
Die zweite Krzung besteht in der Auslassung der hebrischen Worte an die
zu Weihenden, die Irenus in adv. haer. I 21, 3 berliefert: Basema chamosse baaianoora mistadia rhouada kousta babophor kalachthei.477 Da diese angeblich hebrische Tauormel bereits zur Zeit des Irenus nicht mehr verstndlich war, fgt er
eine griechische bersetzung hinzu. Die bersetzung lautet: Was ber alle Kraft
des Vaters geht, das rufe ich an, Licht wird es genannt und gutes Pneuma und Zoe,
weil du im Leib geherrscht hast. Euseb wird erkannt haben, da die hebrische
Weiheformel total fehlerhaft und darum sinn- und zusammenhanglos478 war und
da die von Irenus gebotene bersetzung mit dem angeblich hebrischen Text
nicht in Einklang gebracht werden konnte.479 Es ist daher denkbar, da Euseb diese
zweite Krzung vorgenommen hat, indem er das Zitat geschickt mitten im Satz
vor der eigentlichen Weiheformel abbrach.
So oensichtlich der Grund fr die zweite Krzung der irenischen Vorlage
ist, so undeutlich bleibt er fr die erste Auslassung. ber die Grnde, warum
Euseb die Worte zur Vereinigung und Erlsung und Gemeinschaft der Krfte
nicht berliefert, kann nur spekuliert werden. Zunchst mu mit der Mglichkeit gerechnet werden, da die Worte
in Eusebs Exemplar gefehlt haben. Da Euseb mit ihm vorliegenden
Quellen sehr genau umgeht und Krzungen in der Regel auch kenntlich macht480,
476
Iren., adv. haer. I 21, 3 <FC 8 /1, 278,10 13: ,

, ,
.>. <SC 264, 298, 40 41: ad unitionem et redemtionem et communionem Virtutum.>
477
Der Text von adv. haer. I 21, 3 ist auf Griechisch auer in Eusebs h. e. nur in Epiphanius
Panarion 34 berliefert, der Irenus Informationen zu den Markosiern bis auf wenige Abschnitte
(adv. haer. I 13,1; adv. haer. I 21, 5) wrtlich bernimmt. Der Text von adv. haer. I 21, 3 lt keinen
Zweifel darber aufkommen, da die Wendung zur Vereinigung und Erlsung und Gemeinschaft
der Krfte zum Irenustext gehrt; vgl. dazu Rousseau /Doutreleau, SC 263, 270, Anmerkung zu
SC 264, 299. Die Krzung des Irenustextes ist eusebianisch.
Iren., adv. haer. I 21, 3 <FC 8 /1, 278,13 19: [
,]
.
Z, .>. Kursivierung in der Vor-
478
479
480
lage.
Brox, FC 8 /1, 278 Anm. 88.
Irenus scheint keine hebrische, sondern eine aramische oder syrische Formel vorzuliegen. Zu
den mglichen Textrekonstruktionen vgl. Rousseau /Doutreleau, SC 263, 270 271 und Brox, FC
8 /1, 278279 Anm. 88 mit einer mglichen bersetzung von F. Gran.
Die eusebianische Art, Krzungen seiner Vorlage kenntlich zu machen, zeigt sich sehr deutlich
in seinen Brief-Referaten. Vgl. beispielsweise Melito von Sardes Apologie an den Kaiser Mark
183
scheint diese Annahme nicht gnzlich von der Hand zu weisen zu sein. Es wre aber
auch denkbar, da Euseb an dieser Stelle eine Unachtsamkeit unterlaufen ist. Als
dritte Erklrung kmen inhaltliche Grnde in Betracht. Es knnte sein, da Euseb
die genannten Begrie nicht mit einer hretischen Lehre in Verbindung gebracht
haben wollte. Da sich die Beweggrnde, die Euseb zur Auslassung gefhrt haben,
nicht am Text der h. e. festmachen lassen, sei noch einmal auf den spekulativen
Charakter der berlegungen verwiesen. Gewiheit wird sich in dieser Frage nicht
mehr gewinnen lassen.

Betrachtet man die Euseb zur Hresie des Markus Magus und seiner Anhnger
vorliegenden Informationen, so ist seine Text-Auswahl bemerkenswert. Daher soll
zunchst auf die nicht aufgenommenen Passagen eingegangen werden, bevor die
Frage errtert wird, warum Euseb gerade das Zitat aus adv. haer. I 21, 3 auswhlt.
Irenus charakterisiert Markus Magus in adv. haer. I 13,1 als einen in Betrug
und Zauberei erfahrenen Mann, der durch die schlechten Spe des Anaxilaos,
gepaart mit der Verschlagenheit der sogenannten Magier, viele Mnner und
Frauen fr seine Lehre gewinnen konnte.481 Den anschlieenden Bericht ber
das Weinwunder des Markus Magus, bei dem sich der Wein rot frbt (adv. haer.
I 13, 2) und beim Umfllen von einem kleineren in einen greren Kelch beriet, lt Euseb ebenso aus wie die irenische Vermutung, Markus habe aufgrund der Mithilfe eines Dmons groen Einu auf reiche Frauen (adv. haer.
I 13, 3). Die Kenntnis des irenischen Textes ber die im Kontext der geistigen
Vermhlung weissagenden Frauen (adv. haer. I 13, 2) befhigt Euseb zur Identikation des Textabschnittes in adv. haer. I 21, 3, wird aber von ihm mit keiner
Silbe genannt. Die Berichte ber die von der Hresie des Markus Magus zurckkehrenden Frauen in adv. haer. I 13, 4 5, welche die Kultversammlungen thematisieren, insbesondere mit den Weissagungen und den geistigen Vermhlungen,
bilden den bergang zu den weiteren Ausfhrungen, die sich mit den Schlern
des Markus Magus beschftigen. Der Grundtenor der irenischen Ausfhrungen
ist die Schndlichkeit der im Kontext dieser geistigen Vermhlungen vollzogenen
sexuellen Praktiken, die Irenus sowohl durch ehemalige Anhngerinnen des Markus Magus (adv. haer. I 13, 5) als auch seine Schler berichtet sein lt (adv. haer.
I 13, 6; adv. haer. I 13,7 im Rhnegebiet). Euseb bergeht wie bei Simon Magus
481
Aurel, aus der Euseb in h. e. IV 26, 5. 6.7 11 drei Zitat anbringt. Diese sind eingeleitet mit typisch
eusebianischen Eingangsformulierungen wie (h. e. IV 26, 6, GCS Euseb II /1,
384, 8) oder (h. e. IV 26,7, GCS Euseb II /1, 384,18), welche die Auslassung von Text kennzeichnen.
Die Kenntnis dieser Stelle aus adv. haer. zeigt sich in der eusebianischen Wendung
(h. e. IV 11, 4, GCS Euseb II /1, 322,15). Vgl. Anm. I 467 mit Zitatnachweis.
184
und Karpokrates die Details.482 Ihm reichen die Hinweise auf die schmutzigen Einweihungen, das bereitete Brautgemach und die geistige Vermhlung,
um beim Leser eine Ahnung dessen, was dort geschieht, aufkommen zu lassen.
Als letzten Abschnitt fgt Irenus seiner Darstellung das Buchstaben- und Zahlenspiel der Markosier an (adv. haer. I 14,116, 2), das Irenus in adv. haer. I 16, 3
der Lcherlichkeit preisgab.
Nachdem alle Textpassagen zu Markus Magus bei Irenus betrachtet sind, stellt sich
noch einmal die Frage, warum Euseb gerade das Zitat aus adv. haer. I 21, 3 fr seine
Darstellung auswhlt.
Gegen die Auswahl spricht doch zunchst, da (1.) Markus gar nicht namentlich erwhnt wird, da (2.) wieder einmal entgegen der eusebianischen Tendenz
explizit von Schlern eines Hretikers die Rede ist483, da (3.) die Markosier einen
kirchlichen Brauch wie die Taufe praktizieren484 und da (4.) schlielich die Aussage Eusebs ber die Magie des Markus Magus gerade nicht durch das Zitat belegt
wird.
Euseb wollte, wie gesehen, nicht von der Verfhrung der Frauen durch Markus
Magus berichten; die Anstigkeit der geistigen Vermhlung ndet sich auch in
dem Zitat aus adv. haer. I 21, 3. Die Zauberstcke des Markus Magus (Rtung des
Weines und berlaufen des Kelches beim Umfllen) in adv. haer. I 13, 2 waren fr
die eusebianische Darstellung einerseits zu lang, andererseits htte der Bericht eine
gewisse Faszination beim Leser auslsen knnen, die Euseb anscheinend vermeiden
wollte. Der Abschnitt ber die Weissagungen ist bei Irenus als Dialog zwischen
Markus Magus und den Frauen gestaltet, was zur eusebianischen Darstellungsweise
der Hresie, insbesondere zu der gebruchlichen Form des zitierten Zeugenberichts,
nicht passen will.485 Zudem ist der irenische Bericht ber die weissagenden Frauen
zu lang, um in die eusebianische Darstellung aufgenommen werden zu knnen.
Die irenische Aussage, Markus halte sich einen Dmonen (adv. haer. I 13, 3),
widerspricht der eusebianischen Hresiekonzeption und ist aus diesem Grund fr
482
483
484
485
Dieses Phnomen, da Euseb Einzelheiten der sexuellen Verfehlungen, die ihm durchaus bekannt
waren, in seine h. e. nicht aufnimmt, obwohl sie in sehr viel strkerem Mae die Hretiker verunglimpfen knnten, ndet sich auch bei der Darstellung des Simon Magus (h. e. II 13,7), wo Euseb
mit dem Hinweis, da ehrenwerte Mnner dieselben nicht nur nicht niederschreiben, sondern
wegen des bermaes von unaussprechlicher Schndlichkeit nicht einmal ber die Lippen kommen lassen knnen, auf Einzelheiten verzichtet, und bei der Darstellung des Karpokrates (h. e. IV
7, 9), wo Euseb auf die Heranziehung der Informationen des Klemens verzichtet. Euseb scheint
sich auf dieses Niveau der Hreseologen nicht begeben zu wollen.
Vgl. dazu unten die Analyse in Teil I 2.11 d) Die Darstellung der Hresie des Markus Magus bei
Euseb.
Vgl. die Tendenz in der Darstellung des Menander (Teil I 2. 2 Menander), wo Euseb die Taufpraxis
als teuische Imitation der kirchlichen Taufe wertet.
Euseb zitiert in seiner h. e. keinen Dialog, der in 3. Person zwischen zwei Gegenbern gefhrt
wird. Er fgt eher eine Quelle ein, in der der Verfasser ber ein Streitgesprch mit einem Hretiker
berichtet.
185
Euseb nicht rezipierbar.486 Die Tatsache, da Euseb die markosische Lehre von der
Apolytrosis nicht wiedergibt (adv. haer. I 13, 6) und auch das Buchstaben- und
Zahlenspiel des Markus bergeht, verwundert nicht, vermeidet es Euseb doch fast
konsequent, hretische Lehrmeinungen wiederzugeben.
Das bloe Ausschluverfahren zeigt, da der irenische Abschnitt ber Markus
Magus (adv. haer. 13,116, 2) kaum eine fr Eusebs Verwendungszweck als Zitat
annehmbare Textpassage enthlt. Mit dem zitierten Textabschnitt, der von unterschiedlichen Traditionen bei den Markosiern berichtet, verfolgt Euseb ganz andere
Zwecke, nmlich die Unbestndigkeit und Uneinheitlichkeit der Hresie darzustellen. Fr diese Zielsetzung eignete sich das Zitat aus adv. haer. I 21, 3 besonders
gut.
c) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Markus Magus

ber die Irenus -Vorlage hinausgehende Quellen sind bei Euseb nicht mit Sicherheit anzunehmen: Ob er Hippolyts Ausfhrungen in Refutatio VI 39,154, 2 ber
Markus Magus gekannt hat, wird sich anhand der sehr begrenzten Textbasis eusebianischen Ursprungs nicht mehr klren lassen. Tertullians Adversus Valentinianos
(32, 4) wird Euseb mit einiger Sicherheit nicht gekannt haben. Weitere Quellen,
welche die Hresie des Markus Magus thematisieren, lassen sich fr Euseb nicht
namhaft machen. Wie Euseb zur zeitlichen Einordnung des Markus Magus unter
Antoninus Pius parallel zu Valentin und Kerdon gelangt ist, wird nicht deutlich,
liee sich aber auch durch die Hinzuziehung der genannten Quellen nicht zufriedenstellend erklren.
d) Die Darstellung der Hresie des Markus Magus bei Euseb

Im Gegensatz zur irenischen Darstellung, in der Markus Magus als Schler Valentins gefhrt wird, erscheint er in der h. e. als eigenstndiger Hretiker.487 Damit fllt
bei Euseb die sukzessive Einordnung weg, die er jedoch durch die gewhlte Topik
kompensiert.
486
487
Nach Eusebs Ansicht hlt sich nicht der Hretiker seinen Dmon, sondern der Teufel stellt seine
Hretiker auf. Auch die irenische Aussage in adv. haer. I 13, 4, wonach der Teufel seine dienstbaren Dmonen zum Verderben der Christen schickt, scheint nicht ganz die Vorstellung Eusebs zu
treen. Nach seinem Verstndnis agiert der Teufel selbst, indem er Menschen fr seine Zwecke in
seinen Dienst nimmt. Vgl. dazu auch Teil II 2.1. 3 Die Singularitt des Teufels als denknotwendige
Voraussetzung der eusebianischen Hreseographie.
Markus Magus wird aus chronologischen Grnden den beiden zuvor genannten Hretikern beigeordnet. Eine Abhngigkeit des Markus Magus beispielsweise von Valentin lt Eusebs Darstellung nicht erkennen, obwohl er von ihr gewut hat.
186
Obwohl Markus Magus nicht explizit auf Simon Magus oder Menander
zurckgefhrt wird, ist er bereits inhaltlich durch die Benennung seiner magischen Kunstfertigkeiten als Simonianer oenbart. Auch an seine Aussagen ber
Basilides scheint Euseb anknpfen zu wollen, wenn er Markus Magus vollkommen
unverstndliche Worte an die Einzuweihenden unterstellt. 488 Mit der Betonung
der sexuellen Vergehen des Markus Magus stellt Euseb ihn in eine Reihe mit Simon
Magus, den Nikolaten und anderen libertinistischen Hretikern.
Eine weitere Besonderheit der eusebianischen Darstellung ist die Nennung von
Schlern des Markus Magus obwohl dieser Terminus bei Euseb nicht explizit
fllt.489 Bei diesem Hretiker werden nun erstmals Nachfolger genannt, welche
unterschiedlichen Traditionen folgen und die damit oensichtlich die Lehre ihres
Lehrers weiterentwickelt haben. Sie sind den Aussagen des Irenus zufolge mehr
als bloe Anhnger und Tradenten der vorgegebenen Lehre, kommen aber andererseits in der eusebianischen Darstellung nicht als Grnder einer eigenen Hresie
in den Blick. In dieser Spannung von Eigenstndigkeit und Abhngigkeit sind die
Schler anzusiedeln.
Von derart charakterisierten Schlern hatte Euseb zuvor noch nicht berichtet490. Es scheint, da Euseb mit der Darstellung der Hresie des Markus Magus
das innerhalb der Hreseologie hug zu ndende Postulat von der Uneinheitlichkeit der hretischen Lehre erzhlerisch umsetzen mchte. Euseb erzhlt von
der Uneinheitlichkeit und Unbestndigkeit der markosischen Lehre, womit ihm
sehr passend in der h. e. plaziert der Auftakt zur Darstellung der Marcionschule
gelingt.491 Hier wie spter bei Marcion beschreibt er die Uneinheitlichkeit der hretischen Lehre anhand der Aufgliederung in unterschiedliche Lehrmeinungen. Mit
der Uneinheitlichkeit ist aber fr Euseb immer auch die Unbestndigkeit verbunden, wie seine Ausfhrung in h. e. IV 7,13 zeigt.492
488
489
490
491
492
Nach Agrippa Kastor (h. e. IV 7,7) gibt Basilides seinen (erfundenen) Propheten barbarische
Namen. Das Motiv der Fremdartigkeit bzw. Unverstndlichkeit htte Euseb noch deutlicher ausfhren knnen, wenn er die vllig sinnlosen Worte des Markus Magus aus Irenus, adv. haer. I
21, 3, berliefert htte.
Bei Valentin geht Euseb nicht weiter auf dessen Schler ein, so da auch Markus Magus nicht als
Schler Valentins in den Blick kommt. Die Darstellung Kerdons, die Schler des Simon Magus
nennt, war insofern eine Ausnahme, als Euseb den Hinweis auf die Simonianer brauchte, um
Kerdon als indirekt von Simon Magus beeinut zu kennzeichnen. Gleichfalls ist die Nennung
der Schler des Nikolaus eine Ausnahme, da es Euseb wie auch Klemens von Alexandrien darauf
ankommt, Nikolaus vom Hresieverdacht zu befreien und dessen Schlern allein die Schuld fr
die Hresieentstehung zuzuweisen.
Auch die genannten Simonianer scheinen nach eusebianischer Vorstellung die Lehre ihres Stammvaters anscheinend ohne Modikationen weiterzutradieren.
Vgl. Teil I 2.15 Die marcionitische Schule: Apelles.
Vgl. dazu auch den Abschnitt Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie, der sich eingehend mit
Eusebs Aussagen in h. e. IV 7,13 beschftigt.
187
Vergleich Hresieblock 2 und 3

Bereits zuvor ist die Beobachtung geuert worden, da sich die beiden Blcke der
Hresien unter Hadrian und unter Antoninus Pius hinsichtlich ihrer Darstellungsweise hneln. Es werden von Euseb jeweils drei Hresien fr jeden Zeitabschnitt
angefhrt:
Die Hresien z. Z. des Hadrian
1) Satorninus (h. e. IV 7, 3. 4)
2) Basilides (h. e. IV 7, 3 8)
3) Karpokrates (h. e. IV 7, 9)
Die Hresien z. Z. des Antoninus Pius

1) Valentin (h. e. IV 10 11,1; 11, 3)
2) Kerdon (h. e. IV 10 11, 2)
3) Markus Magus (h. e. IV 11, 4 5)
Beide Hresieblcke sind sehr hnlich aufgebaut. Aufgrund der durch ein IrenusZitat vorgegeben Verknpfung von Hresie 1 und Hresie 2 eines jeden Blockes
gelingt es Euseb, die erstgenannte Hresie zugunsten der Darstellung der zweiten
Hresie zu bergehen. So berspringt Euseb im ersten Hresieblock die Hresie des
Satorninus, im zweiten diejenige des Valentin mit wenigen Stzen, und bietet dem
Leser nur eine Minimalinformation ber beide Hretiker.493 Die zweite Hresie
eines jeden Blockes, Basilides bzw. Kerdon, wird von Euseb in gewohnter Ausfhrlichkeit dargestellt.
Anders als bei der durch die Quelle vorgegebenen Verknpfung der ersten beiden Hresien schat Euseb den Anschlu der dritten Hresie selbst. Er reiht den
dritten Hretiker, Karpokrates respektive Markus Magus, in beiden Fllen aus zeitlichen Grnden den anderen Hretikern nach. Auch inhaltlich fllt eine Parallele
auf: Sowohl Karpokrates als auch Markus Magus, beide an dritter Stelle von Euseb
innerhalb des Hresieblocks genannt, werden als Magier eingefhrt.
Diese systematische Zusammenstellung von Hresien, wie sie sich fr die
Zeit Hadrians und Antoninus Pius festhalten lt, kann Euseb in spteren Zeiten
aufgrund einer vernderten Quellenlage nicht mehr konsequent fortfhren. Der
vierte und der fnfte Hresieblock (Tatian /Bardesanes; Apelles /Montanus) bestehen auch jeweils nur aus zwei Hresien. Eine hnliche Strukturierung der Hresiezusammenstellung ist fr die Folgezeit nicht mehr erkennbar. Alle weiteren Hresien begegnen als Einzelhresie.
493
Zwar kommt Euseb in h. e. IV 11, 3 noch einmal auf Valentin zurck, jedoch dienen diese Informationen eher dazu, die Vorgehensweise des Irenus gegen Valentin zu charakterisieren, als Informationen ber diesen anzufhren. Die Aussage ber den Ketzerbekmpfer Irenus, der sich energisch einen Weg durch den Abgrund der Lehre Valentins bahnt, ist ganz parallel zur folgenden
Prsentation Justins als Bekmpfer Marcions formuliert und soll den Kampf des Irenus fr die
Orthodoxie betonen.
188
2.12 Marcion (h. e. IV 10; 11,1. 2; 11, 89)

h. e. IV 11, 89 494
11, 8 , Zur Zeit dieser [sc. Bischfe Pius und Ani cet] trat vor allem Justin hervor, der im Ge wand eines Philosophen das gttliche Wort
- verkndete und in seinen Schriften fr den
, Glauben kmpfte. In einer Schrift, welche er
, gegen Marcion verfat hat, erwhnt er, da
zur Zeit, da er schrieb, Marcion noch am Le
ben war. Er sagt:
11, 9 , Ein gewisser Marcion aus Pontus lehrt noch
jetzt seine Anhnger, sie sollen glauben, da
es einen Gott gebe, der noch grer ist als der
Weltschpfer. Mit Hilfe der Dmonen hat er bei
allen Volksstmmen die Massen dazu verfhrt,
den Schpfer dieses Alls zu schmhen und zu
, leugnen, da er der Vater Christi ist, dagegen
einen anderen, der grer wre, als den Welt . schpfer zu bekennen. Alle, die sich von die , , sen Ideen beeinussen lassen, werden, wie wir
, sagten, Christen genannt, wie ja auch den
Philosophen, obgleich sie in ihren Lehren auseinandergehen, dennoch der Name Philosophie
.
gemeinsam ist.
Die Prsentation Marcions fllt ganz aus dem Rahmen dessen, was wir aus der
eusebianischen Hretikerdarstellung in der h. e. kennen. Es war bisher blich, da
Euseb an einer Stelle seiner kirchengeschichtlichen Darstellung auf den betreenden Hretiker einging und sein Auftreten damit in die entsprechende kaiserliche
Regierungszeit datierte. Einzige Ausnahme war die Prsentation des Simon Magus
in zwei Abschnitten, wobei diese Aufgliederung aufgrund der unterschiedlichen
Quellen und der damit gegebenen zeitlichen Umstnde geschah.
Die Angaben ber Marcion und seine Hresie nden sich hingegen ber die
Bcher IV und V der h. e. verteilt, ohne da von einem zentralen Abschnitt der
Darstellung Marcions geredet werden knnte. Zudem erscheinen die meisten
Informationen in Kontexten, die sich nicht oder nur in begrenztem Mae mit der
Hresiethematik auseinandersetzen.
494
Euseb, h. e. IV 11, 89 <GCS Euseb II /1, 324,10 23>.
189
a) Die Rezeption der Informationen aus Irenus, Justin

und anderen Quellen zu Marcion
In h. e. IV 10 und IV 11,1. 2 hatte Euseb Marcion bereits bei der Darstellung Kerdons vorwegnehmend genannt, als er diesen als Vorlufer des marcionitischen Irrtums einfhrte.495 Das in diesem Kontext (h. e. IV 11, 2) von Euseb eingebrachte
Irenus-Zitat aus adv. haer. I 27, 2, beschreibt Marcion aus Pontus als Kerdons
Nachfolger, der durch seine schamlosen Lsterungen noch mehr Schule machte.496
Es ist bereits im Abschnitt ber Kerdon angemerkt worden, da Euseb den Hinweis auf Marcion in h. e. IV 11, 2 brauchte, um diesen in die hretische Sukzession
eingliedern zu knnen obwohl er damit in seiner Darstellung zeitlich vorgri
und einen Anachronismus in seine Erzhlung aufnahm.497 Mit dem Ende der Darstellung Kerdons und dem bergang zur Hresie des Markus Magus verlt Euseb
zunchst auch die Marcion-Thematik. Verstrkt wird diese Zsur zustzlich durch
den Bericht ber den Bischofwechsel in Rom von Hyginus ber Pius zu Anicet
(h. e. IV 11, 6).
Im anschlieenden Abschnitt (h. e. IV 11,7 12) stehen die unter Anicet in
Rom wirksamen Hreseologen Hegesipp und Justin im Zentrum des Interesses.498
In diesem Kontext der Darstellung Justins kommt Euseb nun wiederum auf
Marcion zurck und stilisiert Justin zu dem prominenten Marcion-Bekmpfer in
der frhen Kirche. Dem in h. e. IV 11, 9 nachgelieferten Zitat entnahm Euseb, da
Justin ein Augenzeuge Marcions war und da dieser zur Zeit der Abfassung der
Ersten Apologie noch am Leben war. Euseb hat mit dieser Quelle, wie er eingangs
auch betont, erstmals sichere Informationen eines Zeitzeugens vorliegen.
Das Justin-Zitat, das apol. I 26 entnommen ist, gibt die marcionitische Lehre
wieder, wonach Marcion lehre, da es einen Gott gebe, der noch grer ist als der
Weltschpfer. Marcion habe mit Hilfe der Dmonen bei allen Volksstmmen die
495
Euseb, h. e. IV 10 <GCS Euseb II /1, 320,13 17:

,

[...]> (Eusebs Einleitung); h. e. IV 11,1 <GCS Euseb II /1, 320,1920: [...]
[...]> (Irenus-Zitat).
496
Euseb, h. e. IV 11, 2 <GCS Euseb II /1, 322, 8 10: [...]

, .>.
Dieses Phnomen der Eingliederung Marcions in die successio haereticorum ist insofern von besonderer Bedeutung, als Euseb ansonsten nur Justin als Quelle zur Darstellung Marcions heranzieht
und dieser gerade keine Einordnung Marcions berliefert. Vgl. auch S. 184 185 mit der Begrndung, warum Euseb die Lehre Kerdons darstellen mute.
Aus dem in h. e. IV 22, 3 wiedergegebenen Zitat aus Hegesipps Hypomnemata entnahm Euseb die
Information, da Hegesipp unter Anicet nach Rom kam und bis Eleutherus dort blieb, und fgte
sie in seine eigene Darstellung in h. e. IV 11,7 ein. ber Justin kann Euseb berichten, da jener im
Gewand eines Philosophen in Rom auftrat, das gttliche Wort verkndete und in seinen Schriften
fr den Glauben kmpfte.
497
498
190
Massen dazu verfhrt499, den Schpfer dieses Alls zu schmhen und zu leugnen, da
er der Vater Christi sei, und dagegen einen anderen zu bekennen, der grer wre
als der Weltschpfer. Alle, die sich von diesen Ideen beeinussen lassen, werden
ebenso Christen genannt, wie auch den Philosophen, obgleich sie in ihren Lehren
auseinandergehen, dennoch der Begri Philosophie gemeinsam ist.500 Im Anschlu
an dieses Zitat aus der Ersten Apologie geht Euseb wieder dazu ber, Justins Kampf
fr den kirchlichen Glauben anhand seiner Schriften darzustellen, wobei er unter
anderem seine Schrift gegen alle Hresien und seine Schrift gegen die Hellenen
nennt.501
Mit der Darstellung Justins verlt Euseb die Marcion-Thematik und kehrt
erst innerhalb der Darstellung Polykarps zu ihr zurck. Auch an dieser Stelle ist
das Interesse Eusebs deutlich, weniger Marcion als Hretiker, sondern Polykarp
als Zeugen fr die Wahrheit und gegen die Hresie zu prsentieren, wie das Zitat
aus adv. haer. III 3, 4 (h. e. IV 14, 5) zeigt: Polykarp war ein viel glaubwrdigerer
und verllicherer Zeuge der Wahrheit als Valentin, Marcion und die brigen Irrlehrer502. Polykarp soll nach Informationen des Irenus viele von den erwhnten
Hretikern durch die Erklrung fr die Kirche gewonnen haben, da es einzig die
von der Kirche berlieferte Wahrheit sei, welche er von den Aposteln empfangen
habe. Zur Besttigung seiner Angaben fgt Irenus zwei Episoden hinzu: eine von
Polykarp erzhlte Geschichte ber das Zusammentreen vom Herrenjnger Johannes mit Kerinth im Badehaus und eine andere ber seine Begegnung mit Marcion.
Dieser sei einmal Polykarp begegnet und sprach zu ihm: Erkenne uns an, worauf
Polykarp entgegnete: Ich erkenne, ich erkenne den Erstgeborenen des Satans.503
Mit h. e. IV 14,10 endet innerhalb der eusebianischen Darstellung die Regierungszeit des Antoninus Pius und damit auch die Zeit Marcions.504
Alle weiteren Nennungen Marcions nden sich ohne erluternde Darstellung
ebenfalls in Abhandlungen ber orthodoxe Schriftsteller, wobei es den Eindruck
macht, da Euseb bestrebt war, bei allen orthodoxen Hreseologen anhand ihrer
Schriften eine antimarcionitische Haltung nachzuweisen.
499
500
501
502
503
Harnack, Marcion, 7*, folgert aus dieser Formulierung, da sich Marcions Lehre bei der Niederschrift der Apologie bereits ber weite Gebiete beider Reichshlften verbreitet hatte. Aland,
Marcion /Marcionitismus, 90, geht hingegen mit Blick auf die bersetzung Runs (nur) von einer
raschen und weiten Verbreitung der marcionitischen Lehre aus.
Euseb, h. e. IV 11, 9 <GCS Euseb II /1, 324,1523>.
Zur eusebianischen Kenntnis von Justins Syntagma gegen alle Hresien vgl. Teil I 1.1 Justin. Euseb
kannte (und zitiert) den Hinweis aus apol. I 26, 8 vorliegen hatte er die Schrift nicht.
Euseb, h. e. IV 14, 5 <GCS Euseb II /1, 332,1820: []
>.
Euseb, h. e. IV 14,7 <GCS Euseb II /1, 334, 4 7:
,
.>.
504
Da Euseb den Hretikern keine lngere Wirkungszeit einrumt und sie nur punktuell in der Kirchengeschichte auftreten, schliet sich mit dem Regierungswechsel von Antoninus Pius zu Mark
Aurel das Zeitfenster, in dem Euseb Marcions Wirksamkeit angesetzt hat.
191
Euseb belegt im Verzeichnis der Justin-Schriften mit einem Irenus-Zitat dessen Kampf gegen Marcion505. Innerhalb der Schriften des Dionysius von Korinth
(h. e. IV 23,113) fand Euseb einen an die Bewohner Nikomediens gerichteten
Brief, welcher die nach seiner Einschtzung antimarcionitische Position des Dionysius deutlich zeigte. Auch die Schriften des Theophilus von Antiochien zeugen
von seinem Kampf gegen die Hretiker, wie Euseb aus seiner vortreichen Schrift
gegen Marcion entnommen haben will (h. e. IV 24). Zu guter Letzt wei Euseb
von Philippus von Gortyna zu berichten, da dieser ebenfalls eine sehr eiige
Schrift gegen Marcion verfat habe wie auch Irenus506 und Modestus und noch
mehrere andere (h. e. IV 25), wozu auch der ehemalige Valentinianer Bardesanes
(h. e. IV 30,1) und Hippolyt (h. e. VI 22) gehren drften.507 Die eusebianische
Tendenz, mglichst viele Gegner Marcions mit ihren Schriften aufzulisten, drfte
deutlich geworden sein; auf die Grnde dafr wird spter einzugehen sein.
Alle weiteren Angaben in der h. e. betreen die Schler Marcions, deren Schulgrndung und Aufspaltung in drei Lehrrichtungen Euseb anschaulich in h. e. V 13
berichtet. Diese Darstellung der marcionitischen Schule wird in einem eigenen
Abschnitt analysiert werden (2.15 Die marcionitische Schule: Apelles).
Jedoch sei noch auf drei Stellen der h. e. hingewiesen, an denen Euseb allgemein auf Nachfolger Marcions eingeht, die er jedoch aufgrund der Quellenlage den
genannten Schulrichtungen anscheinend nicht zuordnen kann. Allen Textpassagen
ist die Frage gemein, ob man die marcionitischen Mrtyrer anerkennen soll.
1) In h. e. IV 15, 46 fgt Euseb Informationen an, die ihm zusammen mit dem
Bericht ber Polykarps Martyrium berliefert sind und Martyrien zu dessen Zeit zum Gegenstand haben. So berliefert Euseb die Hinrichtung des
Metrodorus, der fr einen Priester der marcionitischen Irrlehre gehalten wurde
und des Feuertodes starb. Er berichtet von diesem Priester ohne Zgern, da
er das Martyrium erlitten habe.
2) Ganz anders urteilt der Antimontanist in h. e. V 16, 20 21. Dieser hlt als
orthodoxe Haltung fest, da man keine hretischen Mrtyrer anerkennen
werde und da diese (bei den Montanisten) nicht fr die Kraft des prophetischen Geistes zeugen knnten. Und wenn auch die Marcioniten vorgben,
505
506
507
Justins Syntagma gegen Marcion wird in adv. haer. IV 6, 2 von Irenus genannt. Diesen Abschnitt
zitiert Euseb in h. e. IV 18, 9 im Kontext des Schriftenverzeichnisses als Beleg fr den Kampf
Justins gegen Marcion.
Die eigens gegen Marcion gerichtete Schrift des Irenus lag Euseb nicht vor. Er wute aber aus
den irenischen uerungen in adv. haer. I 27,1 oder adv. III 12,12 (vgl. h. e. V 8, 9), da dieser
eine eigens gegen Marcion gerichtete Arbeit anfertigen wollte, in der er ihn aus seinen eigenen
Schriften zu widerlegen gedachte. Diese Notiz wird fr Euseb der Anla gewesen sein, Irenus
unter die schriftlichen Bestreiter Marcions (h. e. IV 25) aufzunehmen; auf die inhaltliche Kenntnis
der Schrift bei Euseb lt sich daraus nicht schlieen.
Euseb berichtet in h. e. IV 30,1, da Bardesanes Dialoge gegen die Anhnger Marcions und die
Anhnger anderer Vertreter abweichender Lehre verfat habe. Von Hippolyts Schrift gegen Marcion kennt Euseb in h. e. VI 22,1 jedoch nur den Titel.
192
viele Mrtyrer Christi zu haben, so fehle es bei ihnen daran, da sie Christus
nicht in Wahrheit bekennen.
3) Der letzte Text, h. e. VII 12, ist eine eusebianische Eigenformulierung und zeigt
deutliche Unterschiede zur Haltung des zuvor genannten Antimontanisten: In
der Valerianischen Verfolgung sei in Csarea eine Frau als Mrtyrerin gestorben, von der erzhlt wird, sie gehre der Hresie Marcions an. Dieser kurze
Abschnitt ist insofern von Interesse, als sich Euseb hier auf das Hrensagen
beruft und damit zu erkennen gibt, da er ohne schriftliche Vorlage formuliert. Sollte diese Annahme richtig sein, so zeigt sich Euseb aullig tolerant
gegenber der Hresie Marcions, wenn er im Gegensatz zum Antimontanisten den Marcioniten ihre Mrtyrer zugesteht.
Der Durchgang durch die innerhalb der h. e. geuerten Aussagen ber Marcion
macht ganz deutlich, da die Prsentation Marcions stark von derjenigen anderer
Hretiker abweicht. Sie zieht sich ber mehrere Kapitel hin und fgt sich aus unterschiedlichen, im Kontext von Schriftstellerverzeichnissen geuerter Informationen
zusammen, wobei die orthodoxen Bestreiter Marcions unzweifelhaft im Zentrum
der Darstellung und des Interesses stehen.
Diese Art der Prsentation erweckt den Eindruck, als ob Euseb Marcion aufgrund seiner Bedeutung und seines Einureichtums nicht verschweigen konnte,
er in ihm aber eine derart schwerwiegende Gefahr erkannte, da er eine bedeutende Anzahl von Schriftstellern aufbieten mute, die sich gegen Marcion und
seine Lehre ausgesprochen hatten. Nheres zur Tendenz der eusebianischen Prsentation wird sich jedoch erst nach der Analyse der Quellen- und der Stoauswahl
festhalten lassen.
b) Von Euseb nicht aufgenommene Quellen zu Marcion

Die von Euseb eingebrachten Informationen zur Lehre Marcions erscheinen angesichts der Flle an Schriften, die Euseb angeblich vorlagen, geradezu gering. Nach
eigenen Angaben kennt Euseb allein zehn Werke, die sich ausschlielich gegen
Marcion und seine Hresie richteten:
Justin, (h. e. IV 11, 8)
Justin, (h. e. IV 18, 9)
Dionysius von Korinth, Brief nach Nikomedien (h. e. IV 23, 4)
Theophilus von Antiochien, Schrift gegen Marcion (h. e. IV 24)
Philippus von Gortyna, Schrift gegen Marcion (h. e. IV 25)
Irenus, Schrift gegen Marcion (h. e. IV 25; h. e. V 8, 9)
Modestus (h. e. IV 25)
Bardesanes, Dialog gegen Marcion (h. e. IV 30,1)
Rhodon (h. e. V 13,1)
Hippolyt, Gegen Marcion (h. e. VI 22,1)
193
Einzig die Abhandlung Rhodons gegen Marcion und seine Schule hatte Euseb vorliegen, da er aus ihr ausgiebig in h. e. V 13 zu den drei marcionitischen Schulrichtungen zitiert.508 Beide Schriften Justins sowie diejenige des Irenus gegen Marcion
wird Euseb hingegen nur dem Titel nach gekannt haben.509 Auch die ber die bloe
Kenntnis des Titels hinausgehende Vertrautheit mit dem Inhalt der anderen Schriften lt sich nicht mehr nachweisen, da Euseb an keiner Stelle der h. e. auf diese
Werke inhaltlich Bezug nimmt.
Fr die Analyse der Rezeption Eusebs ist es aufschlureich, die Euseb bekannten
Schriften, die sich nicht ausschlielich gegen Marcion richten, auf Informationen
ber Marcion hin zu untersuchen.
Euseb kannte neben den zitierten Angaben aus apol. I 26 auch die Ausfhrungen Justins in apol. I 58,12. Da dieser Abschnitt aber nur die bereits bekannten
Informationen wiederholt, in apol. I 26, 5 aber die marcionitische Zwei-GtterLehre sowie die Betonung der dmonischen Anstiftung Marcions prgnanter dargestellt sind, wird verstndlich, warum Euseb sich fr die erste Textstelle entscheidet. Die Auswahl bringt es jedoch mit sich, da Euseb die Information entgeht,
Marcion habe zwei Christusse gelehrt.510
Die bei Irenus in Adversus haereses berlieferten Informationen zu Marcion
drften Euseb ebenfalls bekannt gewesen, von ihm aber ausgelassen worden sein.
Irenus Rckfhrung der marcionitischen Hresie auf Kerdon (adv. haer. I 27, 2)
hatte Euseb bereits im Kontext der Kerdon-Darstellung in h. e. IV 11, 2 zitiert.
Irenus fhrt in adv. haer. I 27, 2 mit Informationen ber die marcionitische Charakterisierung des Schpfergottes als Schpfer des bels fort, der seinem Wesen
nach kriegslstern und unberechenbar ist, und fgt Marcions Ansichten zur Christologie an. Nach Marcion stamme der Christus vom guten Vater, der ber dem
Weltschpfer ist, und trat zur Zeit des Pilatus in Menschengestalt auf, um die Propheten, das Gesetz und alle Werke des Kosmokrators aufzulsen. Seine Lehre grndet Marcion gem den Angaben des Irenus auf ein gekrztes Lukasevangelium,
das um die Abstammung Christi und die Bekenntnisse Christi zum Weltschpfer
508
509
510
Da die Schrift nicht erhalten ist, lt sich ihr Inhalt nur schwer umreien: Euseb sieht sie gegen
die Hresie Marcions gerichtet; das Zitat hingegen beschreibt die Aufspaltung der marcionitischen
Schule in drei Schulrichtungen und lt ein spteres Stadium der marcionitischen Hresie als noch
bei Justin erkennen. Da Euseb einzig im Kontext der marcionitischen Schule auf die Schrift des
Rhodon eingeht, soll sie spter eingehend analysiert werden, vgl. 2.15 Die marcionitische Schule:
Apelles.
Vgl. zur eusebianischen Kenntnis der Irenus-Schrift S. 32.
Es wre denkbar, da Euseb den Weissagungsbeweis, der fr seine geschichtliche Darstellung von
zentraler Bedeutung ist (vgl. h. e. I 5, 2; 6,12. 8; 8,1), nicht durch die Wiedergabe der marcionitischen Position in Frage gestellt sehen wollte. Da apol. I 58 nicht nur von zwei Gttern, sondern
auch von zwei Christussen berichtet, wobei der Christus des guten Gottes nicht durch die Propheten vorher verkndet sein soll, knnte Euseb sich aus diesem Grund gegen die Wiedergabe dieser
Textpassage entschieden haben. Eine derartige Schwierigkeit fand sich in apol. I 26 nicht, so da
sich dieser Text eher zur Zitation anbot.
194
als Vater reduziert ist, sowie auf einen von den prophetischen Ankndigungen des
Herrn gereinigten Apostolos.511 Aufgrund des Herumschneidens an den Schriften verspricht Irenus, in einer eigenen Abhandlung gegen Marcion vorzugehen,
um ihn aus seinen eigenen Schriften aufgrund derjenigen Worte des Herrn und des
Apostels, die Marcion nicht gestrichen hat, zu widerlegen ein Vorsatz, den Euseb
ohne genauere Kenntnis in h. e. IV 25 als umgesetzt beschreibt.
Die Grnde, warum Euseb auf den sehr detaillierten Bericht des Irenus in
adv. haer. I 27, 2 verzichtet, lassen sich vermuten: Zum einen ist es fr Euseb von
entscheidender Bedeutung, Justin als den Kmpfer gegen Marcion zu stilisieren
(h. e. IV 11, 89), wie er zuvor analog Irenus als Kmpfer gegen den Valentinianismus (h. e. IV 11, 3) dargestellt hatte. Aus diesem Grund kam Irenus als Quelle
nicht ernsthaft in Betracht, insbesondere da er spter als der Zeitzeuge Justin ber
Marcion berichtet. Zum anderen werden auch inhaltliche berlegungen Euseb zur
Auslassung der Textpassage gefhrt haben. Wie bei Karpokrates bereits beobachtet, weigert sich Euseb, hretische Lehren als wenn auch falsche Auslegungen
der Bibel darzustellen.512 Die Aussage, da Marcion seine Lehre auf Aussagen des
Neuen Testamentes grndete, wird Euseb davon abgehalten haben, die Textpassage
des Irenus zu bernehmen. Hinzu trat vermutlich die berlegung, da der Leser
zwar ber die Zwei-Gtter-Lehre Marcions informiert werden sollte, aber die Charakterisierung des Schpfers als kriegslstern und unberechenbar das Normalma
an Information weit berschritt.
Alle weiteren Bezugnahmen des Irenus auf Marcion und seine Lehre nden sich nicht in deskriptiven Passagen, sondern in Abschnitten, die durch die
irenische Widerlegung Marcions geprgt sind. Diese spiegeln einzelne Lehrstze
Marcions in der argumentativen Auseinandersetzung wider, beschreiben aber nicht
mehr das marcionitische Lehrsystem in seiner Geschlossenheit. Diese Passagen, so
informativ sie fr Euseb auch gewesen sein mgen, eigneten sich nicht fr die Aufnahme als Zitat oder Referat.513
511
512
513
Marcion streicht in seiner Bibel diejenigen Textpassagen des Lukasevangeliums, die von den Verteidigern des Judentums durch Interpolation verunreinigt waren. Die Bezeichnung des Vaters Christi
als Schpfer oder die alttestamentlichen Verheiungen auf den Christus des guten Gottes strich
Marcion aus seinem Evangelium. Dem gereinigten Lukasevangelium stellte er 10 Briefe des Paulus
an die Seite, welche dessen Kampf fr das reine Evangelium gegen die Judaisten veranschaulichen
sollten. In den Antithesen, als Beigabe (dos, Tert., adv. Marc. IV 1,1) zum Bibelkanon verfat,
entfaltet Marcion exegetisch und systematisch die Gegenstze von Evangelium und Gesetz sowie
von gerechtem Schpfer und gutem, fremdem Gott. Vgl. zu Marcion und seinem Umgang mit der
Bibel Harnack, Marcion, 3573; Aland, Marcion /Marcionitismus, 9193; Grant, Heresy, 33 47.
Die eusebianische Tendenz, die Bibel von den Hretikern fern zu halten und deren Lehre lieber
vom Teufel angestiftet als durch die Schrift selbst begrndet zu sehen, soll in einem spteren
Abschnitt eigens betrachtet werden; vgl. dazu den Abschnitt Teil II 2.10 Die Hresie und das
Evangelium.
Iren., adv. haer. II 1, 2 zeigt mit logischen Argumenten, da Marcions guter Gott nicht allumfassend gedacht werden kann; Iren., adv. haer. II 1, 4 geht auf den denknotwendigen, die beiden
Gtter trennenden und damit beide Gren umfassenden Raum ein. Die Zwei-Gtter-Lehre
streift Irenus noch einmal in adv. haer. III 12,12 und adv. haer. III 25, 23. Der Vorwurf, Mar-
195
Mit der Auslassung der irenischen Texte bergeht Euseb die ber die justinische Darstellung hinausgehenden Informationen zum marcionitischen Schpfergott, den Hinweis auf die Textkritik und den Doketismus Marcions.
Die Ausfhrungen des Klemens von Alexandrien in seinen Stromata drfen gleichfalls als bekannt vorausgesetzt werden. Er zeigt die Widersprchlichkeit des marcionitischen Tuns auf und widerlegt argumentativ dessen Lehre, wenn er sich in strom.
II 39,13 gegen die marcionitische Trennung von Gte und Gerechtigkeit oder in
strom. III 12,13 gegen die Ansicht einer bsen Materie als Grund fr das marcionitische Verbot der Zeugung und des Genusses einzelner Speisen ausspricht.514 Die
sich in der Annahme einer bsen Materie oenbarende Undankbarkeit Marcions
gegenber dem Schpfer thematisiert Klemens in strom. III 22,1 sowie in strom.
III 25,12. Die Lehre von der Scheingeburt und dem Scheinleib Christi lt er in
strom. III 102, 3 anklingen, ohne sie jedoch weiter zu entfalten. Erst in strom. V
4, 2 4 wendet er sich noch einmal Marcions Lehre zu, indem er die Posterioritt
und somit die Inferioritt des guten Gottes und seiner Erlsung herausstellt: Der
gute Gott ersinne seine Erlsung erst in Nachahmung des gerechten Gottes und
erlse ihm fremde Menschen mit List, womit die Singularitt seiner Erlsung und
die Gte seines Tuns in Frage gestellt sind. Einen fr die Datierung der Hretiker
wichtigen Hinweis gibt Klemens in strom. VII 107,1, wenn er berichtet, da Marcion im selben Zeitalter wie Basilides und Valentin lebte, indem er als ein lterer
mit ihnen als Jngeren zusammen war.
Insgesamt betrachtet eigneten sich die Hinweise des Klemens kaum fr die
Aufnahme als Zitat bzw. Referat in die h. e. Sie setzen sich zumeist argumentativ mit
Marcion auseinander; die Lehre oder das Leben Marcions darstellende Passagen
bietet Klemens nicht.515
Die durch die Parallelisierung mit Basilides und Valentin gegebene Datierung
Marcions in strom. VII 107,1 konnte Euseb nicht verwerten, da sie seinen beiden
zitierten Quellen widerspricht: der Darstellung Justins, der (allein) Marcion als
Hhepunkt und Abschlu der Hresie ausmacht, sowie der Darstellung des Irenus,
514
515
cion schneide am Lukasevangelium herum, ndet sich erneut in adv. haer. III 11,7 sowie adv. haer.
III 11, 9 formuliert. In adv. haer. III 14, 3 listet Irenus diejenigen Bibelstellen auf, die Marcion
verwendet hat. Den marcionitischen Ausschlu Abrahams aus dem Erbe berichtet Irenus in adv.
haer. IV 8,1. Eine abschlieende Zusammenfassung der Einzelaspekte marcionitischer Lehre sowie
seine Widerlegung bringt Irenus in adv. haer. IV 33, 2.
Die weiteren Notizen, in denen Irenus Marcions Lehre mit denen anderer Hretiker pauschal verwirft, tragen inhaltlich nichts aus (vgl. adv. haer. II 3,1; adv. haer. II 28, 6; adv. haer. II
30, 9; adv. haer. II 31,1; adv. haer. III 2,1; adv. haer. III 3, 4 [= h. e. IV 14, 5]; adv. haer. III 4, 3; adv.
haer. III 12, 5; adv. haer. IV 2, 2; adv. haer. IV 6, 4; adv. haer. IV 13,1; adv. haer. IV 34,1).
Die bse Materie mit ihren ethischen Konsequenzen fr die Marcioniten thematisiert Klemens
auch in strom. III 18, 3; strom. III 19, 3 5.
Es sei daran erinnert, da Klemens wenn auch wenige deskriptive Passagen ber Hretiker
kennt, die Euseb auch bernehmen kann, wie die Darstellung der Nikolaten zeigt.
196
welcher Marcion ber Kerdon auf die Simonianer zurckfhrt und Basilides viel
frher als Marcion datiert.
Da Klemens keine auergewhnlich neuen Erkenntnisse ber Marcion zu
berichten wei, greift Euseb auf frhere ihm zur Verfgung stehende Quellen fr
seine Darstellung zurck.
Als letzter Schriftsteller, den Euseb sicherlich gekannt haben wird, kommt
Origenes in den Blick.516 Origenes uert sich verschiedentlich ber Marcion: In
c. Cels. II 27 nennt er die Marcioniten zusammen mit den Valentinianern, die den
Evangelientext berarbeiten und verndern; in c. Cels. VI 53 berliefert er die kritischen Einwnde des Celsus gegen die marcionitische Zwei-Gtter-Lehre kennt darber hinaus nach c. Cels. VI 74 auch Argumente des Celsus fr die marcionitische
Lehre. In seinen Kommentaren und Homilien geht Origenes noch huger auf
Marcion ein; jedoch sind diese Aussagen fr Euseb kaum zu verwerten gewesen.517
c) Die Quellenauswahl
Die Prsentation Marcions erlaubt einen Einblick in die berlegungen, die Euseb
zur Aufnahme bzw. Ablehnung einer Quelle gefhrt haben. Euseb bevorzugt Informationen von Augenzeugen wie Justin und Polykarp. Sptere Schriften werden von
Euseb in Schriftenverzeichnissen aufgenommen, um die breite Front der Ablehnung, die bereits im Polykarp-Bericht anhebt, zu verdeutlichen. Als Informationsquellen kommen sie jedoch nicht in Betracht.
d) Die Stoauswahl
Die Aufnahme des Justin-Zitats bringt einige Schwierigkeiten fr die eusebianische Darstellung von Hresie mit sich. Die Vorstellung, wonach die Dmonen,
nicht der Teufel, fr die Entstehung von Hresie verantwortlich sind, stimmt nicht
unbedingt mit Eusebs eigener Hresiekonzeption berein. Sie wird jedoch, wie
die Darstellung des Simon Magus ebenfalls gezeigt hat, von Euseb toleriert und
stillschweigend als Besttigung fr die eusebianische Herleitung der Hresie vom
Teufel herangezogen.518
516
517
518
Tertullians Adversus Marcionem, die heutige Hauptquelle zu Leben und Lehre Marcions, sowie
De preascriptione kannte Euseb vermutlich nicht.
Vgl. Orig., comm. in Io. V 7 (Singularitt des Evangeliums Christi, daher Verwerfung der anderen Evangelien); Orig., comm. in Io. X 24 (Verwerfung der Geburt aus Maria und Tilgung der
betreenden Textpassagen aus dem Evangelium); hom. in Jeremiam X 5 (Origenes Klage ber das
Blhen der Hresie); hom. in Jeremiam XVII 2 (teuische Anstiftung der Hretiker); comm. in
Mt. XII 12 (Hretiker, namentlich Marcion, Basilides und Valentin, als Baumeister der Hllenpforten); comm. in Mt. XV 3 (Marcions Ablehnung der Allegorese).
Vgl. zu Simon Magus oben S. 85 und Teil II 2.1. 2 Die Dmonologie Justins als Ausgangspunkt der
eusebianischen Hreseographie.
197
Der eusebianischen Hresiekonzeption vllig zuwiderlaufend ist der justinische Analogieschlu zwischen den christlichen Gruppierungen einerseits und den
Philosophenschulen andererseits. Die Untersuchung hat bisher ergeben, da Euseb
insbesondere Texte, welche die Hresie mit der Philosophie in Verbindung brachten,
auslt. Philosophie und Orthodoxie gehren fr ihn zur selben Seite der Medaille,
deren Rckseite die Hresie ist. Der Vergleich Justins sollte erklren, warum auch
die Hretiker als Christen bezeichnet werden, obwohl sie anderes als die orthodoxen Christen lehren. Justin veranschaulicht den Sachverhalt damit, da den unterschiedlichen, sich gar widersprechenden Lehren, wie sie in den verschiedenen Philosophenschulen sichtbar werden, die Bezeichnung Philosophie gemeinsam ist.
Nach Eusebs Hresiekonzeption ist ein Hretiker kein Christ, er kann sich
nur von auen einschleichen und das Christsein heucheln.519 Damit ist Euseb weit
davon entfernt, den Hretikern eine wenn auch in manchen Punkten abweichende christliche Lehre zuzugestehen. Wenn die Wahrheit eine ist, kann es nur
eine hretische Imitation der christlichen Lehre zur Irrefhrung der Glaubenden
geben, eine friedliche Koexistenz mit den Hretikern unter dem Namen Christen
ist ausgeschlossen. Da Euseb diese seiner Konzeption zuwiderlaufende Quelle
Justin als Beleg fr die marcionitische Hresie aufnimmt, zeugt fr den Respekt
anderen Einschtzungen von Hresie gegenber.
e) Die Prsentation Marcions innerhalb der Schriftenverzeichnisse

Bereits oben ist beobachtet worden, da Euseb die Marcion-Thematik fast ausschlielich durch die Aufnahme von antimarcionitischem Schrifttum darstellt. Die
Tatsache, da Euseb neben der zitierten Schrift des Justin allein zehn ausschlielich
gegen Marcion gerichtete Schriften anfhrt, ist bemerkenswert und innerhalb der
h. e. singulr.
An dieser Stelle soll berlegt werden, welchen Grund und welche Funktion die
wiederholte Nennung Marcions in den Schriftstellerdarstellungen und -verzeichnissen besitzt.
Nach den die Lehre Marcions darstellenden Abschnitten (h. e. IV 11, 2 und h. e.
IV 11, 9) scheint der zentrale Angelpunkt die Auseinandersetzung Polykarps mit
Marcion zu sein, da Euseb nach dieser Episode zur Auistung von Schriften gegen
Marcion bergeht. Die Ablehnung der Anerkennung marcionitischer Lehre und
die Verwerfung Marcions als Erstgeborenen des Satans in h. e. IV 14,7 ist somit
der Auftakt fr die weiteren, nun aber schriftlich formulierten Verwerfungen der
marcionitischen Lehre. Die Vorrangstellung Justins im Kampf gegen Marcion ist
durch die Polykarp-Episode nicht in Frage gestellt.520
519
520
Vgl. dazu die allgemeingtige Aussage Eusebs zu Beginn der Hresiethematik in h. e. II 1,12.
Justin wird von Euseb als Augenzeuge Marcions eingefhrt. Obwohl Justin keine eigentliche
Widerlegung Marcions bietet, zeigt das von Euseb direkt angefgte Zitat aus apol. I 26, da dieser
198
Daran schliet sich die Frage an, was Euseb durch die reine Auistung antimarcionitischer Schriftsteller fr seine Kirchengeschichte gewinnt. Zum einen
spiegelt allein die Nennung der antimarcionitischen Schriften die breite Front
der Ablehnung dieser Lehre wider und veranschaulicht die Geschlossenheit im
Kampf gegen die Hresie. Die Darstellungsweise hat zum anderen den Vorteil, da
Euseb die marcionitische Hresie zwar benennen und damit als Thema in seine
h. e. aufnehmen kann, aber keine weiteren Informationen ber Marcion zu geben
braucht.521
Blickt man fr einen Moment hinter die eusebianische Fassade der Kirchengeschichte, dann erahnt man in der sich von Justin bis Hippolyt hinziehenden
Auseinandersetzung522 die Gefahr, welche die damaligen Generationen als von
Marcion ausgehend empfanden und die sie zu immer neuer Widerlegung zwang.
Gleichzeitig belegt das von Euseb berlieferte Schriftenkorpus die Verbreitung dieser nicht nur auf Rom beschrnkten Lehre und ihre Resistenz trotz prominenter
Widerlegung.523
Die eusebianische Darstellung hingegen lt diesen Blick hinter die Kulissen
nicht zu. Es scheint, als ob Euseb die Hresie Marcions geradezu verharmlosen
will. Mit der breiten Front der Ablehnung erweckt er den Eindruck, als ob die
Hresie mit Justin, sptestens aber mit Polykarp, in ihrer Falschheit erkannt und
widerlegt war. Alle anderen Hreseologen besttigen nur noch die Widerlegung.
Gefahr kann von einer als falsch erkannten und als Hresie oenbar gewordenen
Lehre nach Eusebs Konzeption nicht mehr ausgehen. Da allein Justin als Bekmpfer Marcions stilisiert wird, entsteht der Eindruck, die Hresie Marcions sei nach
ihrer Widerlegung der Wirkmchtigkeit beraubt. Dieser Eindruck wird durch die
Aufspaltung der Marcioniten in drei Schulrichtungen ein innerhalb der eusebianischen Konzeption (h. e. IV 7,13) mit der Widerlegung einsetzender Ausungsproze verstrkt. Die Mglichkeit, da die Auseinandersetzung zwischen Marcion und den spteren orthodoxen Schriftstellern noch dieselbe Intensitt wie in
der Anfangszeit gehabt haben knnte, lt sich aus der Darstellung Eusebs nicht
erkennen.
521
522
523
die Textpassage ber Marcion als Widerlegung verstanden wissen wollte. Das Polykarp-Zitat (h. e.
IV 14,7 = Iren., adv. haer. III 3, 4) hingegen, das die Konfrontation mit Marcion auf die Spitze
treibt, bleibt durch den Irenus-Kontext, in dem Euseb es belt, eher im Bereich des Anekdotenhaften. Euseb htte allein durch die Umstellung beider Zitate, was die Hervorhebung des
Irenus-Zitats zur Folge htte, die Auseinandersetzung zwischen Polykarp und Marcion zu einem
dramatischen Kampf zwischen Orthodoxie und Hresie ausbauen knnen. Er unterlie es jedoch.
Vgl. die Darstellung des Simon Magus, wo Euseb mit dem Hinweis auf die vortreiche Irenusschrift Adversus haereses auf die Darstellung von Details verzichtet. Obwohl Euseb es an dieser
Stelle nicht explizit erwhnt, werden hnliche Gedanken im Hintergrund gestanden haben.
Hippolyt ist der spteste in der h. e. genannte, ausschlielich gegen Marcion schreibende Schriftsteller.
Euseb wird noch in der v. C. III 64,1 von Konstantins Kampf gegen die Marcioniten, Novatianer,
Valentinianer, Paulianer und Kataphryger berichten.
199
Die Tendenz zur Verharmlosung der marcionitischen Hresie wird in der eusebianischen Realitt begrndet sein. Gerade weil die Marcioniten zu Eusebs Zeiten
eine Gefahr fr die orthodoxen Christen darstellten, mute er sie verharmlosen
und ihnen die breite Front der antimarcionitischen Schriftsteller entgegenstellen.524
Euseb gibt in de mart. Pal. 10, 3 zu erkennen, da es zur Zeit des Maximinus Daja
(305313) in der Gegend von Csarea einen marcionitischen Bischof gab.525 Geht
man davon aus, da Euseb etwa um dieselbe Zeit Bischof in Csarea wurde526,
so sah er sich einer fest organisierten marcionitische Kirche mit eigenem Bischof
gegenbergestellt, deren Mitgliederzahl belegt durch den Bischofssitz nicht
gering gewesen sein drfte. Euseb fgt die Marcioniten, die er nicht bergehen
konnte, verharmlosend als durch eine Vielzahl orthodoxer Schriftsteller widerlegte
und damit ungefhrliche und sich bereits ausende Hresie ein. Legt man die
eusebianische Hresiekonzeption (h. e. IV 7,13) zugrunde, so verkndet Euseb in
seiner h. e. zwar indirekt, aber doch unzweifelhaft den Untergang einer in seiner
eigenen Zeit noch blhenden Hresie: Die Widerlegung ist geschehen, der Auflsungsproze hat mit der Aufspaltung in drei Schulrichtungen angehoben, allein
das endgltige Verschwinden steht noch aus.527
f ) Das Verhltnis der marcionitischen Hresie zur Vorluferhresie Kerdons:

Das berbietungsmotiv
Auch im Hinblick auf die Abhngigkeit von einer Vorluferhresie ist die marcionitische Hresie eine Besonderheit. Hatte Euseb bislang eine Art ideengeschichtlicher Abhngigkeit der Hresien untereinander postuliert und diese durch ein Lehrer-Schler -Verhltnis veranschaulicht, so scheint die Abhngigkeit Marcions von
Kerdon ihren eigenen Charakter zu besitzen. Beide Hretiker scheinen im Gegen524
525
526
527
Harnack, Marcion, 341*, vermutet aufgrund der eusebianischen Darstellungsweise, da dieser

Marcion als den gefhrlichsten Feind der Kirche im 2. Jahrhundert angesehen habe. Nach
Harnack, Marcion 348*, stellte die marcionitische Kirche Anfang des vierten Jahrhunderts keine
schwere Gefahr mehr fr die Kirche dar, wie man an Eusebs Kirchengeschichtsdarstellung erkennen knne, in der die Hresie Marcions nicht anders als andere Hresien des 2. Jhs. dargestellt
wird. Allein durch die Aufzhlung der gegen Marcion gerichteten Spezialschriften (Justin, Irenus,
Rhodon, Hegesipp) mu der Leser merken, da die Marcionitische Bewegung in den alten Zeiten bedeutender und gefhrlicher war als irgend eine andere.
Auch zuvor, bei der Abfassung der Sieben-Bcher-Erstausgabe der h. e., drfte das Problem der
zahlreichen Marcioniten in Csarea bestanden haben auch wenn es sich literarisch nicht greifen
lt. Zur Datierung von de mart. Pal. ins Jahr 311 vgl. Winkelmann, Euseb, 189.
Der genaue Zeitpunkt und die Umstnde der Bischofswahl Eusebs sind nicht mehr zu rekonstruieren. Der Terminus post quem der Bischofsweihe ist die Einweihung der Kirche in Tyrus im Jahre
315, bei der Euseb als Bischof von Csarea eine Rede hielt. Vgl. Winkelmann, Euseb, 51.
Die marcionitische Kirche geht im Westen bereits in der ersten Hlfte des 3. Jhs., im Osten erst
in der Mitte des 4. Jhs. zahlenmig zurck. In den nicht-griechischsprachigen Gebieten (Syrien,
Armenien) hlt sich der Marcionitismus noch bis in die ersten Jahrzehnte des 5. Jhs. Vgl. Aland,
Marcion /Marcionitismus, 9899.
200
satz zu ihren Vorlufern dieselbe Lehre vertreten zu haben, und obwohl Kerdon als
Ernder der Lehre eingefhrt wird, ist es Marcion, der die Lehre durch schamlose
Lsterungen gro machte.528
Die Darstellung Kerdons und Marcions steht im Spannungsfeld zweier unterschiedlicher berlieferungen (Justin und Irenus) und erhlt von dort ihre Prgung.
Euseb kommen dabei nur unwesentliche kompilatorische Ergnzungen zu.
Euseb besa von seiner Hauptquelle Justin herkommend keine Einordnung
Marcions in eine successio haereticorum. So brauchte Euseb die Verbindung Marcions mit Kerdon, um die bei Justin fehlende Kontrastierung der beiden Gtter in
gut und gerecht einfgen zu knnen, und er betont daher die Identitt der Lehre
beider Hretiker. Um beide Hresien jedoch fr den Leser unterscheidbar zu halten, unterstreicht Euseb das bereits bei Irenus angelegte berbietungsmotiv: Nicht
Kerdon, sondern Marcion ist der eigentliche Grnder der Hresie529, und er ist
es, der durch seine schamlosen Lsterungen noch mehr Schule macht. Worin
jedoch die berbietung Marcions gegenber Kerdon besteht, kann Euseb bei dieser
Ineinssetzung beider Lehren nicht ausfhren.
Wie bei der Darstellung des Karpokrates und des Basilides legt Euseb besonderen Wert auf die berbietung der Vorluferhresie.530 War bei beiden zuvor
genannten Hresien das berbietungsmotiv von Euseb selbst geschaen, so kann
er sich an dieser Stelle auf seinen Informanten Irenus berufen.
Das berbietungsmotiv dient Euseb generell dazu, Hresien in ihrer Sukzession aufzuzeigen, ihre Identitt und Abhngigkeit voneinander zu betonen, ohne
sie aber ununterscheidbar zu machen. Mit der berbietung des Frheren durch
die Verentlichung hretischer Lehre (Karpokrates), durch die Ausdehnung der
Lehre ins Malose (Basilides) und ihre wirkmchtige Verbreitung (Marcion) gelingt
Euseb nicht nur die Abgrenzung der Hresien untereinander, sondern auch die
Einfhrung eines steigernden Moments. Die Geschichte der Hresie bekommt
528
529
530
Vgl. h. e. IV 11, 2 (= Iren., adv. haer. I 27,1). Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 324, erklrt den Sachverhalt damit, da sich Kerdon unter Hyginus mit seiner verschmten Lsterung des Weltschpfers noch notdrftig in der Kirche halten konnte. Marcion hingegen sei zu einem oenen Bruch
mit der Kirche fortgeschritten, indem er die Lsterung schamlos vortrug und die Gerechtigkeit des
alttestamentlichen Gottes als eine Art Bosheit vortrug. Die berbietung liegt demnach im oenen
Bruch Marcions mit der Kirche, der es ihm ermglichte, noch mehr Schule mit seiner Hresie
zu machen. Anders May, Markion, 236, der die Fortentwicklung darin sieht, da Marcion den
alttestamentlichen Gott nicht einfach gerecht nannte [sc. wie Kerdon], sondern ihn regelrecht
schmhte.
Inwieweit diese Charakterisierung des Abhngigkeitsverhltnisses KerdonMarcion bei Irenus zutrit und worin die Popularitt der Hresie unter Marcion begrndet ist, braucht an dieser
Stelle nicht weiter untersucht zu werden, da sie fr die eusebianische Darstellung nicht von Bedeutung ist. Vgl. dazu Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 322326. 340 341.
So auch in Eusebs Chronik zum Jahr 140 <GCS Euseb VII /1, 202,79: Sub Hygino Romanae
urbis episcopo ualentinus haeresiarches et Cerdo magister Marcionis Romam uenerunt.>.
Bei Karpokrates lag die Steigerung darin, da dieser die Kunststcke des Simon Magus nicht mehr
im geheimen, sondern in der entlichkeit prsentieren wollte. Basilides hingegen steigert die
Lehre des Menander ins Malose.
201
damit eine Dynamik: Die Hresie als Summe aller Einzelhresien wchst im Laufe
der Geschichte an, sie steigert sich durch permanente berbietung der Vorluferhresie. Mit dieser Dynamik schat es Euseb, so viel sei vorweggenommen531, aus
zeitlich begrenzten Phnomenen wie den einzelnen Hresien die Geschichte als
einen dynamischen und zielgerichteten Proze zu beschreiben.
g) Die Darstellung der Hresie Marcions bei Euseb

Whrend sich Euseb in der Chronik zum dritten Jahr des Titus Antoninus (= Antoninus Pius, = 140) mit dem kurzen Hinweis sub Hygino Romae urbis episcopo
ualentinus haeresiarches et Cerdo magister Marcionis Romam uenerunt532 begngen konnte, war er in seiner Kirchengeschichte zu einer detaillierteren Berichterstattung gezwungen.
Die Darstellung der Person Marcions und seiner Lehre erscheint in vieler Hinsicht auergewhnlich. Sie ndet sich nicht wie gewohnt in einem eigenstndigen
Abschnitt ber den Hretiker, sondern erstreckt sich ber mehrere Bcher der h. e.,
gleichsam gespiegelt im Schrifttum seiner Gegner.
Neu ist das Faktum, da Euseb zum ersten Mal die Lehre eines Hretikers
darstellt. Wurde zuvor durchgngig die Tendenz beobachtet, da Euseb diese unter
allen Umstnden aussparte, so berrascht die Darstellung Marcions. Der Grund fr
die hier abweichende Berichterstattung wird in der marcionitischen Hresie selbst
liegen: Euseb besa keine Berichte ber (magische) Kunstfertigkeiten, die er auf
den Teufel zurckfhren konnte, auch keinen Hinweis auf moralisch verweriche
Handlungen.533 Vielmehr besa er Hinweise darauf, da Marcion die Ehelosigkeit
und die Enthaltsamkeit von bestimmten Speisen forderte und damit hohe ethische
Forderungen fr seine Anhnger verbindlich vorschrieb. Es scheint, als ob Eusebs
traditionelle Hresiemuster bei Marcion nicht anwendbar waren und er deshalb
gezwungen war, seinen Lesern inhaltliche Grundlagen der marcionitischen Lehre
mitzuteilen. Erst mit der Benennung zentraler Lehrinhalte kann Euseb die marcionitische Lehre als Hresie oenbar machen.
531
532
533
Vgl. dazu Teil II 2. 5. 5 Die Steigerung innerhalb der Sukzession und II 3.1. 2 Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte.
Euseb, Chronik zum 3. Jahr des Antoninus Pius (= 140) <GCS Euseb VII /1, 202,79>.
Euseb htte wohl gerne (wie bei den Theodotianern in h. e. V 28,13 19) auf die Verflschung
bzw. Verstmmelung des Evangeliums fokussiert und Marcion aufgrund dieses Tuns als Hretiker oenbart. Es fehlten ihm jedoch die entsprechenden Quellen: Die Textpassagen, die ber die
marcionitische Suberung des Lukasevangeliums berichten (wie Iren., adv. haer. I 27, 2), setzen die
marcionitische Trennung in Demiurg und Erlsergott voraus und verbinden beide Informationen
zu einer Einheit. Euseb htte auch so eine inhaltliche Darlegung der marcionitischen Lehre nicht
umgehen knnen.
202
h) Die Lehre Marcions

Die Informationen ber Marcion und seine Lehre sind angesichts der Flle an
Schriften, die Euseb angeblich vorliegen hatte, geradezu sprlich. Jedoch mu man
Euseb zu gute halten, da er die Lehrinhalte geschickt ausgewhlt hat, so da der
Leser aus den wenigen eusebianischen Angaben das Lehrsystem Marcions zumindest in seinen Grundzgen erschlieen kann. Nimmt man die Informationen zum
Marcionvorlufer Kerdon hinzu, die Euseb aufgrund der Quellenlage und seiner
Prmissen in seiner Darstellung vorwegnehmen mute534, ergibt sich ein knappes,
aber doch sehr pointiertes Bild der Lehre Marcions.
Nach eusebianischer Darstellung lehrt Marcion wie Kerdon (vgl. h. e. IV 11, 2),
da der vom Gesetz und den Propheten verkndete Gott nicht identisch wre mit
dem Vater unseres Herrn Jesus Christus, der eine wre erkennbar, der anderer unerkennbar, der eine gerecht, der andere gut.535 Mit dem Irenus-Zitat fhrt Euseb
die zentralen Punkte der kerdonisch-marcionitischen Lehre ein: die Zwei-GtterLehre. Der eine Gott ist vom Gesetz und den Propheten verkndet, erkennbar und
gerecht. Der andere Gott jedoch, der Vater Jesu Christi, sei unerkennbar und gut.
Das Justin-Zitat zu Marcion (h. e. IV 11, 9) besttigt die Zwei-Gtter-Lehre,
ohne sie aber nher auszufhren. Justin gibt nur die marcionitische Ansicht wieder,
da der eine Gott grer als der Weltschpfer wre und da der Weltschpfer nicht
der Vater Christi sei. Daraus folgere Marcion, da man den Weltschpfer verachten
und allein den guten Gott als Vater Christi bekennen soll. Mit dem Justin-Zitat
gelingt Euseb die Besttigung seines eigenen Postulats der Abhngigkeit Marcions
von Kerdon und eine Konkretisierung der irenischen Aussagen zu Kerdon im Hinblick auf den Schpfer. Eher versteckt berichtet Euseb im Irenus-Zitat zu Tatian
von der marcionitischen Forderung der Ehelosigkeit (h. e. IV 29, 2. 3), die vor dem
Hintergrund der Verachtung des Schpfers und der eigenen Geschpichkeit verstndlich ist. Es scheint, als ob er die Lehre Marcions auf die Schlagworte ZweiGtter-Lehre und Lsterung des Schpfers beschrnken will.536
534
535
Da Euseb die typisch marcionitische Kontrastierung der beiden Gtter nicht durch das JustinZitat (apol. I 26) einbringen kann, er auch das Syntagma Justins nicht vorliegen hatte und generell
an dieser Stelle der h. e. auch nur Schriftsteller unter Antoninus Pius behandeln konnte (zentrales
Thema waren die orthodoxen Schriftsteller, nicht die Hresie!), blieb Euseb nichts anderes brig,
als diese fr Marcion bedeutsamen Informationen in die Darstellung Kerdons vorziehen. Aus
diesem Grunde beteuert Euseb bei der Darstellung Kerdons an drei Stellen (h. e. IV 10; IV 11,1. 2),
da die besagte Lehre Kerdons erst unter Marcion zur eigentlichen Blte gelangte. Vgl. oben
S. 177 178.
Iren., adv. haer. I 27,1 (= h. e. IV 11, 2) <GCS Euseb II /1, 322, 5 10: []

, , , . [
, ].>.
536
Beide Themen kommen an zentralen Punkten der Marcion-Darstellung in h. e. IV 11, 2 (die Erstnennung Marcions im Irenus-Zitat) und in h. e. IV 11, 9 (Darstellung der Lehre im Justin-Zitat)
vor.
203
Die Auswahl des wiedergegebenen Inhalts reicht aus, um den Leser mit den
Grundzgen der marcionitischen Lehre vertraut zu machen; viele Details gibt
Euseb seinem Leser nicht weiter.537 Es konnte aber auch nicht seine Absicht sein,
bei den Lesern ein Verstehen der Lehre Marcions zu erwecken. Da er Marcion
ausschlielich Verfehlungen in der Lehre, nicht hinsichtlich seines Lebenswandels,
vorwerfen konnte, war er entgegen seiner blichen Praxis gezwungen, berhaupt
Lehrinhalte darzustellen.
537
Euseb berichtet weder von der marcionitischen Ablehnung der allegorischen Auslegung, die insbesondere den Weissagungsbeweis trit, noch von der Charakterisierung des Schpfers als unberechenbar und bswillig, noch vom Doketismus der marcionitischen Christologie (u. a. Ablehnung
der Geburt), noch von den marcionitischen Sonderwegen in der Soteriologie (der gute Gott richtet nicht, er rettet nur die Seelen). Die Ablehnung von Gesetz und Propheten (als vom Schpfergott herrhrend) bergeht Euseb ebenso wie den selektiven Umgang mit den neutestamentlichen
Schriften. Zur marcionitischen Lehre vgl. May, Schpfung aus dem Nichts, 55 62; Aland, Marcion /Marcionitismus, 9193.
204
Der vierte Hresieblock:

Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
Obwohl Euseb bereits ab h. e. IV 14,10 ber die Ereignisse in der Regierungszeit
des Mark Aurel berichtet, kommt er doch erst gegen Ende des vierten Buches (h. e.
IV 2830) zur Darstellung der Hresien dieser Zeit.538
Der Grund fr das spte Eingehen auf die Hresiethematik liegt darin, da
Euseb zunchst das Martyrium Polykarps (h. e. IV 15,1 48) sowie das Martyrium
Justins (h. e. IV 16,113) und seine Gedanken darber (h. e. IV 17) ausfhrlich
beschreibt. Das sich anschlieende Schriftenverzeichnis Justins (h. e. IV 18) leitet nach einem sehr knappen Vermerk ber die Bischofswechsel an ausgewhlten
Bischofssitzen (h. e. IV 1920) organisch zu den damals wirkenden Schriftstellern
ber. Euseb zhlt in h. e. IV 21 neun Schriftsteller auf, die zur Zeit des Mark Aurel
ttig waren, und geht in h. e. IV 2228 ausfhrlich auf ihre Personen und ihre
Werke ein.
Mit Musanus, der ein Buch gegen die Enkratiten schrieb, kann Euseb schlielich zur Hresiethematik berleiten.539 Er schildert im folgenden die Hresie Tatians
(h. e. IV 2829) und seines Nachfolgers Severus (h. e. IV 29) sowie die Hresie des
Bardesanes (h. e. IV 30), womit das Buch IV endet. Die Hresien des Tatian /Severus und des Bardesanes sind im Hinblick auf die Frage nach der Durchlssigkeit der
Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie als einander ergnzende Darstellungen
von Euseb angelegt, was im Anschlu nher zu betrachten sein wird.
2.13 Tatian, Severus und die Severianer (h. e. IV 2829,7)

h. e. IV 2829,7 540
28 , Von Musanus, den wir im Vorhergehenden
, erwhnt haben, ist ein sehr eindringliches
, Buch erhalten, das von ihm an einige zur H - resie der sogenannten Enkratiten abgefallene
, Brder geschrieben wurde. Diese erhob sich
gerade damals und verbreitete eine fremdartige und verderbliche Irrlehre.
538
539
540
In der Chronik hat Euseb beide Hretiker in der gleichen Abfolge in das 12. Jahr des Mark Aurel,
d. h. in das Jahr 172, datiert: Tatianus haereticus agnoscitur, a quo Encratitae. Bardesanes alterius
haereseos princeps notus ecitur. <GCS Euseb VII /1, 206,13 16>.
Die Umstellung der Reihenfolge, in der Euseb die neun Schriftsteller darstellt, ist oensichtlich:
Hatte Euseb in h. e. IV 21 programmatisch Modestus und Irenus an achter und neunter Stelle
nach Musanus angekndigt, so stellt er die Reihenfolge bei der Durchfhrung um und zieht
Modestus und Irenus vor, um von Musanus und seinem Werk ber Tatian (h. e. IV 28) direkt zu
den Enkratiten (h. e. IV 29) berleiten zu knnen.
Euseb, h. e. IV 2829,7 <GCS Euseb II /1, 388,17392,13>.
Der vierte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
205
29,1 Der Grnder dieser Verwirrung war nach

, Mitteilung der Schrift Tatian. Etwas weiter
, oben haben wir von Tatian einige Worte ber
. den bewundernswerten Justin angefhrt und
ihn als Schler des Mrtyrers bezeichnet.
, Dasselbe behauptet Irenus im ersten Buch
seiner Schrift gegen die Hresien. Daselbst

schreibt er ber Tatian und dessen Hresie
folgendermaen:
29, 2 - Von Satorninus und Marcion ausgehend,
, lehrten die sogenannten Enkratiten die Ehe losigkeit und verwarfen damit das alte Werk
Gottes, den sie im stillen fr die Erschaung
, von Mann und Weib zur Erzeugung des Men , schengeschlechts anklagten. Sie forderten die
, - Enthaltung von den sogenannten animalischen
Speisen, wodurch sie sich gegen den Schpfer
.
des Alls undankbar erwiesen. Auch leugneten
sie die Seligkeit des ersten Menschen.
29, 3 Diese Lehren sind in unserer Zeit bei diesen
Leuten aufgetaucht, und ein gewisser Tatian
- ist der erste, der diese Gottlosigkeit einfhrte.
, , Tatian war Hrer Justins. Solange er mit diesem
, verkehrte, uerte er nichts Derartiges; doch
, nach dessen Martyrium el er von der Kirche
, ab und grndete, aufgeblasen von Lehrdnkel,
, in der verblendeten Meinung, mehr als die an deren zu sein, eine besondere Schule. Gleich den
Valentinianern erdichtete er unsichtbare onen,
- und hnlich dem Marcion und Satorninus er, klrte er die Ehe als Verderben und Unzucht.
Was er gegen die Seligkeit Adams vortrug, war
.
jedoch seine eigene Erndung.
29, 4 So schrieb seinerzeit Irenus. Etwas spter
brachte ein Mann namens Severus in die er , whnte Hresie noch mehr Leben und wur de zum Anla, da ihre Anhnger Severianer
genannt wurden.
.
29, 5 - Diese bentzen das Gesetz, die Propheten
, und die Evangelien, wobei sie allerdings den
Inhalt der heiligen Schriften eigenartig aus , legen. Den Apostel Paulus beschimpfen sie,
, und seine Briefe lehnen sie ab; auch die Apostelgeschichte nehmen sie nicht an.
.
29, 6 Ihr erster Grnder Tatian verfate eine Art
Evangelienharmonie und, ich wei nicht
206
,
,
,
.
29,7
,

,
,

.

wieso, nannte das Werk Diatessaron. Es ist

bei manchen noch heute im Umlauf. Auch
soll er es gewagt haben einige Stze des Apostels umzuschreiben, um seine Ausdrucksweise zu verbessern.
Tatian hinterlie eine groe Anzahl von
Schriften. Den grten Ruhm geniet bei
vielen seine Schrift An die Hellenen. Er greift
darin auf die alten Zeiten zurck, um zu
zeigen, da Moses und die Propheten der
Hebrer lter sind als alle berhmten Mnner der Hellenen. Tatschlich scheint diese
Schrift das schnste und ntzlichste von allen Werken Tatians zu sein. Soviel hierber.

Nachdem Euseb den Leser daran erinnert, da er den jetzt zu behandelnden Hretiker Tatian bereits in h. e. IV 16,7.89 zum Martyrium Justins zitiert hatte541, geht
er auf Tatians Schlerschaft bei Justin in Rom ein. Diese sei durch Irenus im ersten
Buch von Adversus haereses (adv. haer. I 28,1) bezeugt; Euseb untermauert dies mit
einem Zitat.
Die Irenus -Vorlage setzt im Gegensatz zur eusebianischen Einleitung jedoch
nicht mit Tatian, sondern mit den sogenannten Enkratiten ein. Diese lehren von
Satorninus und Marcion542 ausgehend die Ehelosigkeit und klagen Gott im stillen
fr die Erschaung von Mann und Frau zur Erzeugung des Menschengeschlechts
an. Damit einhergehend fordern sie die Enthaltung von animalischen Speisen,
wodurch sie sich wiederum dem Schpfer gegenber als undankbar erweisen. Die
Seligkeit des ersten Menschen leugnen sie.
Erst im Anschlu daran kommt Irenus auf Tatian zu sprechen, den Urheber
dieser Gottlosigkeit, der sogar Schler des Mrtyrers Justin gewesen sein soll. Dieses Paradox versucht Irenus damit zu erklren, da Tatian, solange er mit Justin
zusammen war, keine hretischen Lehren uerte. Erst nach Justins Martyrium
sei er von der Kirche abgefallen und grndete, aufgeblasen von Lehrdnkel, eine
besondere Schule.
541
542
Euseb zitiert in h. e. IV 16,7.89 zweimal aus Tatians Schrift Gegen die Hellenen, um Kreszenz,
infolge dessen Intrigen Justin den Tod fand, nher zu charakterisieren. Er zitiert die Schrift auch
in praep. ev. X 11,135 und uert sich lobend ber sie in praep. ev. X 12,1.
Die Aussage, da Marcion die Ehe verwirft, ndet sich zuvor an keiner Stelle der h. e. auch nur
angedeutet. Die nachtrgliche Hinzufgung von Informationen unterstreicht die Besonderheit,
aber auch die Andersartigkeit der Darstellung von Marcions Hresie. Vgl. Teil I 2.12 Marcion.
207
Irenus, der bestrebt ist, alle Hresien (ideengeschichtlich) in eine Abhngigkeit zu bringen, wei schluendlich ber Tatians Lehre zu berichten, da dieser wie
die Valentinianer unsichtbare onen erdichtete und wie Marcion und Satorninus
die Ehe fr Verderben und Unzucht erklrte; letzteres hatte er bereits hnlich fr
die von Tatian abstammenden Enkratiten festgehalten (vgl. h. e. IV 29, 2). Tatians
Ablehnung der ersten Seligkeit Adams kann Irenus in keine Sukzession einordnen;
er bescheinigt seiner Lehre an diesem Punkte Originalitt.543 Euseb bernimmt den
Irenustext wrtlich.
b) Die Herkunft der Informationen zum Severianer-Referat Eusebs

Nach der an Irenus orientierten Prsentation der Enkratiten ndet sich eine deutliche Zsur. Euseb berichtet zunchst eigenstndig ber die Severianer. Hatte er
sich bisher ausschlielich auf Irenus als Vorlage berufen, so greift er nun anscheinend auf andere, nicht namentlich genannte Quellen zurck.544
Euseb schreitet zunchst chronologisch voran und berichtet ber die zweite
Generation der Enkratiten: Severus brachte noch mehr Leben in die Hresie, so
da diese Gruppierung auch Severianer genannt werden kann. Nach dieser kurzen
Erluterung, welche die dierenzierte Namensgebung der Gruppierung erklren
soll, fgt Euseb einige Informationen ber den Schriftgebrauch bei den Severianern
ein. Danach bentzt diese Gruppierung das Gesetz, die Propheten und die Evangelien, wobei Euseb aber sofort hinzusetzt, da sie diese sehr eigenartig auslegen. Den
Apostel Paulus sowie die Apostelgeschichte hingegen lehnten sie ab.545
Nach dem Exkurs ber die zweite Generation kehrt Euseb in die Anfangszeit
der Enkratiten zurck und fgt weitere Informationen ber den Sektengrnder
Tatian hinzu, die er dem Irenus-Zitat noch nicht hatte entnehmen knnen: Tatian
habe eine Evangelienharmonie verfat, die er Diatessaron nannte und die noch zu
Eusebs Zeiten im Umlauf sei.546 Weiter wei er zu berichten, da jener es gewagt
543
544
545
546
Vgl. zur Lehre Tatians auch Elze, Tatian, 108.

Vgl. dazu unten die Euseb vorliegenden Schriften zur Hresie Tatians [c) Nicht rezipierte Quellen].
Da die uns berlieferten Schriften des Irenus, des Klemens von Alexandrien, des Origenes, des
Hippolyt oder die Oratio ad Graecos die Severianer nicht kennen, kommen sie als Vorlage des
eusebianischen Referats nicht in Betracht. Das Buch des Musanus, das Euseb in h. e. IV 28,1 als
Einleitung in die enkratitische Hresie benutzte, ist zeitlich zu frh entstanden, als da es Informationen ber die Severianer enthalten haben knnte (vgl. S. 210). Folglich knnte (nur) die Schrift
des Rhodon gegen Apelles als Informationsquelle Eusebs in Frage kommen (vgl. S. 210).
Euseb lt den Leser im Unklaren darber, warum die Enkratiten den Apostel beschimpfen und
seine Briefe ablehnen, und unterlt es, eine Verbindung zwischen den Enkratiten und den Ebionern zu ziehen. Zu diesen hatte Euseb im Anschlu an Irenus berichtet, da sie in Paulus einen
Apostaten vom Gesetz sahen und ihn deshalb ablehnten.
Eusebs Formulierung in h. e. IV 29, 6 ist hinsichtlich ihres Bezuges nicht ganz eindeutig.
So kann das Diatessaron entweder (allgemein) bei manchen Menschen oder (speziell) bei manchen
Severianern zu Eusebs Zeit in Gebrauch sein. Da im nheren Kontext aber nur von Tatian die
208
haben soll, einige Stze des Apostels Paulus umzuschreiben, um die Ausdrucksweise
zu verbessern. Neben dem Diatessaron kennt Euseb noch weitere Schriften Tatians,
wobei die Schrift An die Hellenen, die den Nachweis der Posterioritt der Hellenen
gegenber Moses und den Propheten der Hebrer fhrt, bei vielen das grte Ansehen geniet, und er geht sogar so weit, diese als das schnste und ntzlichste Werk
Tatians zu qualizieren.
Eusebs Referat in h. e. IV 29, 4 7, das er ohne Nachweis einer Quelle einfgt547,
steht zu seinen vorherigen Ausfhrungen in einer eigentmlichen Spannung. Ihm
zufolge verfate Tatian eine Evangelienharmonie, die auch noch bis in eusebianische Zeiten im Umlauf sei; die Anhnger Tatians hingegen benutzen weiterhin die
Evangelien.548 Tatian selbst macht sich die Mhe, die Ausdrucksweise des Apostels
Paulus zu verbessern; seine Schler hingegen lehnen die Paulusbriefe generell ab.
Die Unstimmigkeiten zwischen Tatian und seinen Schlern, den Severianern,
die der eusebianische Bericht ber den Schriftgebrauch oenbart, werden nicht
nher erlutert. Euseb erklrt seinem Leser nicht, wie er die unterschiedliche Haltung innerhalb einer Hresie verstanden wissen will.
Da Euseb darauf hinweist, da die Severianer zeitlich spter als Tatian anzusetzen sind, wird man will man keine Aufspaltung der Gruppierung in zwei Richtungen annehmen eine Entwicklung bzw. Vernderung im Schriftgebrauch von
Tatian zu den Severianern annehmen mssen. Damit spiegelten Eusebs Ausfhrungen verschiedene Entwicklungsstadien ein und derselben Hresie wider. Obwohl
Tatian eine Evangelienharmonie verfate, kehren seine Nachfolger, die Severianer,
wieder zum Gebrauch der Evangelien zurck. Die Existenz des Diatessarons bis in
Eusebs Zeit mu dem nicht unbedingt widersprechen. Auch der Versuch Tatians,
die Briefe des Apostels Paulus sprachlich zu verbessern, scheint von den Severianern
nicht angenommen worden zu sein; sie verwerfen den Apostel Paulus insgesamt.
Unklarheit besteht bei der genannten evolutionren Erklrung nur darin,
wie das Verhltnis zwischen Enkratiten (Irenus) und Severianern (Euseb) aussieht,
resp. welche Position die Enkratiten des Irenus-Zitats beim Schriftgebrauch eingenommen haben. Haben diese eher die Position Tatians vertreten, da Irenus die
547
548
Rede ist, wird Euseb eine allgemeine Aussage ber den bis in seine Zeit anhaltenden Gebrauch der
Tatian-Schrift machen.
Elze, Tatian, 112, geht davon aus, da Euseb sich mit seiner Behauptung, Tatian sei Stifter der
Enkratiten, auf die verlorene Schrift des Musanus sttzt. Vgl. auch Anm. I 548.
Elze, Tatian, 112, erklrt die Unstimmigkeiten in Eusebs Referat damit, da Tatian entgegen
der erstmals sicher von Euseb erhobenen Behauptung vielleicht nicht Grnder der Enkratiten
war. Denn wre Tatian der Grnder der Sekte gewesen, htte er das Diatessaron fr seine Anhnger geschrieben. Dieses kann wiederum nicht vor seinem Abfall verfat sein, da Irenus dieses
Werk oensichtlich nicht kennt. Er htte sich bei seinen Ausfhrungen ber den Vier-EvangelienKanon (adv. haer. III 11,7) eine Kritik an Tatians Evangelienharmonie nicht entgehen lassen. Elze
kommt mit seiner historischen Rekonstruktion der tatianischen Lehre und seines Wirkens zu dem
Schlu, da man die historisch-biographische Frage nach dem Abfall Tatians auch deshalb nicht
denitiv beantworten [kann], weil viel zu wenig klar ist, wer in Wirklichkeit hinter den verketzerten Enkratiten steht (ebd.).
209
Gemeinsamkeiten betont, oder ist auch fr sie ein von Tatian abweichender Schriftgebrauch wie bei den Severianern anzunehmen?
Diese Unsicherheit sofern Euseb diese ebenfalls als eine solche empfunden
hat konnte er vermutlich nicht zufriedenstellend lsen, da Irenus keine Severianer kennt und folglich nicht zwischen Enkratiten und Severianern dierenziert.
Des weiteren nden sich verstreut ber die h. e. noch andere, eher am Rand
stehende Aussagen zu Tatian, die kurz benannt sein sollen. Bereits in h. e. IV 16,7
hatte Euseb berichtet, da Tatian in griechischen Wissenschaften Unterricht erteilte,
damit nicht wenig Ruhm erntete und zahlreiche wissenschaftliche Denkmler
hinterlie. Die Informationen ber Tatian werden durch Aussagen seines Schlers Rhodon in h. e. V 13 ergnzt. Whrend Irenus die Wirksamkeit Tatians nicht
lokalisiert, berichtet Euseb im Anschlu an Rhodon549, da Tatian in Rom wirkte.
Nach Rhodon hat Tatian ein Werk der Problemata () verfat, in dem er
die schwierigen und dunklen Stellen in den gttlichen Schriften behandelte (h. e. V
13, 8). Als dritte Quelle zu Tatian kommt eher unerwartet die antiartemonitische
Schrift aus h. e. V 28, 4 in den Blick. Diese fhrt Tatian als orthodoxen Schriftsteller,
der die Gottheit Christi lehre, gegen Artemon ins Feld. Eusebs Angabe in h. e. VI
13,7, wonach Klemens in den Stromata Tatians Rede An die Hellenen erwhnt, ist
fr die Darstellung Tatians eher nebenschlich. Diese Aussage zeigt aber, da Tatian
durchaus (und nicht nur in den Augen Eusebs) zitierfhig war.
c) Nicht rezipierte Quellen zur Hresie Tatians, der Enkratiten und der Severianer
Da Euseb in h. e. IV 16,7.8 aus Tatians Oratio ad Graecos (orat. ad Graec. 18 19)
zitiert550, wird man ihm in h. e. IV 29,7 Glauben schenken knnen, da ihm diese
Schrift mit anderen Tatian-Werken berliefert ist.551 Da er sie eingehend studiert
hat, zeigt sich auch an seinem Urteil, da sie das schnste und ntzlichste von
allen Werken Tatians sei.
549
550
551
Der Tatianschler Rhodon soll im Abschnitt ber Apelles nher dargestellt werden, vgl. dazu Teil
I 2.18 Die marcionitische Schule: Apelles.
Whrend h. e. IV 16, 8 den Tatiantext Oratio ad Graecos 19, 2 wrtlich wiedergibt, weicht das Zitat
in h. e. IV 16, 9 vom Original ab: anstelle des eusebianischen bietet
Tatian nur ; Euseb liest anstelle des tatianischen und anstelle der
tatianischen Lesarten (Ms M), (Ms P) bzw. (Ms V). Alle Lesarten
nach dem Apparat bei Marcovich, PTS 43, 39. Der Tatiantext ist an dieser Stelle nicht eindeutig
berliefert, wie die Abschriften M, P, V einer fr diesen Teil verlorenen Handschrift (Aretaskodex)
zeigen. Euseb wird den Tatiantext h. e. IV 16, 89 nicht bewut abgendert haben. Vgl. dazu auch
Harnack, der Euseb zunchst (Griechische Apologeten, 142) eine bewute Flschung des Textes
unterstellen wollte, sein Urteil aber spter zurckzog (Altchristliche Litteratur II /1, 284 285 Anm.
2), und Elze, Tatian, 46.
Nach eigenen Angaben hatte Euseb die Schrift orat. ad graec. bereits fr seine Chronik (vgl. Chronik, praef.) ausgewertet, und bringt auch spter in der praep. ev. (praep. ev. X 11) zwei lngere
Zitate (orat. ad graec. 31. 36 42).
210
Die Oratio ad Graecos kommt damit auch als Quelle fr die Darstellung Tatians
in Betracht. Aus der Formulierung in orat. ad graec. 29,1 konnte Euseb schlieen,
da Tatian sie in Rom, vermutlich noch zu Lebzeiten Justins, geschrieben hat.552
Da jener bis zu diesem Zeitpunkt jedoch nach Zeugnis des Irenus noch keine
hretischen Ideen geuert hatte, kommt diese Quelle fr Euseb nur als Zeugnis
fr das Martyrium Justins, nicht aber fr die Hresie Tatians in Betracht.553
Euseb gibt selbst zu erkennen, da er ein sehr eindringliches Buch des Musanus besitzt, das an einige zur Hresie der sogenannten Enkratiten abgefallene Brder geschrieben wurde554. Da das Buch verfat wurde, als sich die Hresie gerade
erhob (h. e. IV 28), wird man ausschlieen knnen, da das Werk bereits die Severianer, deren Urheber Severus nach Eusebs Angaben erst spter auftritt, behandelt
hat. Folglich kommt dieses Werk als Quelle fr die Informationen ber die Enkratiten, nicht aber ber die Severianer in Betracht.555
Das Werk des Enkratiten Rhodon gegen Apelles und die marcionitische Schule
knnte indirekt Informationen ber Tatian und seine Schler enthalten haben. In
h. e. V 13 referiert Euseb, da er aus Rhodons Schrift den Entschlu entnommen
habe, auf Tatians Werk der Problemata (), das die dunklen und schwierigen Stellen in den gttlichen Schriften vorfhrte, mit einem eigenen Buch der
Lsungen zu antworten.
Die insbesondere gegen Apelles gerichtete Abhandlung knnte durchaus Informationen ber Fragestellungen und Auseinandersetzungen innerhalb der enkratitischen Gemeinschaft enthalten haben. Welche darber hinausgehenden Informationen ber Tatian in der Schrift Rhodons enthalten waren, wird sich aufgrund ihres
Verlustes nicht mehr klren lassen.
Die zentrale Stelle aus Irenus Adversus haereses zu Tatian und den Enkratiten
in adv. haer. I 28,1 hat Euseb in h. e. IV 29, 23 zitiert. Irenus behandelt Tatian
sonst nur noch in adv. haer. III 23, 8. Dort schilt er ihn einen Lgner, da er die Lehre
von der Seligkeit Adams als erster bestritt. Er habe diese Lehre auch nur erfunden,
552
553
554
Der Ort der Niederschrift der Oratio ad Graecos (und damit ihre Datierung) schwankt zwischen
Rom und dem Osten, vgl. Lampe, Stadtrmische Christen, 250. Harnack, Altchristliche Litteratur
II /1, 284, geht von einer Abfassung vor dem Tod Justins unter dem frischen Eindruck der Anfeindungen des Crescens in Rom aus. Elze, Tatian, 44, vermutet, da sich Tatian das Werk seines
Lehrers Justin zum Vorbild nahm und daher seine Schrift, die wohl eine Ausarbeitung der Lehrvortrge Justins in seiner philosophischen Schule darstellt, ebenfalls an die Hellenen betitelte.
Daher ist es auch nicht ausgeschlossen, da Tatian sein Werk zu Lebzeiten Justins in Rom verfate.
Anders Grant, The Heresy of Tatian, 64, der zu dem Schlu kommt, da Tatian seine Schrift gegen
die Hellenen nach seiner Abkehr von der Kirche und damit erst spter im Osten verfat hat.
Die kurzen biographischen Angaben des Tatian, wie in orat. ad graec. 19, 25, konnte Euseb ebensowenig fr seine Darstellung auswerten wie die knappen theologischen Stellungnahmen (vgl. orat.
ad graec. 20,1), die hreseologisch vollkommen unverdchtig sind.
Euseb, h. e. IV 28 <GCS Euseb II /1, 388,17 19: , ,
,
[...].>.
555
Anders Elze, Tatian, 112. Vgl. Anm. I 548.
211
um etwas Neues einzufhren, ansonsten verwende er immer wieder uerungen

des Paulus. Diese irenische Darstellung htte Euseb zur Besttigung seiner eigenen
Aussage in h. e. IV 29, 6, Tatian benutze (im Gegensatz zu den Severianern) den
Apostel Paulus, heranziehen knnen. Er unterlt es aber, da dort der Vorwurf der
Paulus-Korrektur nicht mehr fllt.556
Mit adv. haer. III 23, 8 ist das irenische Material zu Tatian erschpft; weitere
Informationen ber die Enkratiten nden sich nicht; Severus und die Severianer
werden bei Irenus nicht genannt.
Mit einiger Sicherheit kannte Euseb die Ausfhrungen des Klemens von Alexandrien zu Tatian in seinen Stromata. Wie Euseb in h. e. VI 13,7 berichtet, hat
Klemens von Alexandrien Tatians Schrift An die Hellenen in den Stromata erwhnt.
Euseb wird mit seiner Aussage auf Klemens, strom. I 101,12 anspielen, der dort
mit Hinweis auf Tatian einige Zeitberechnungen anstellt, die beweisen sollen, da
die Philosophie der Hebrer lter ist als alle Weisheit der Hellenen.
Ein weiterer Themenbereich, den Klemens immer mit dem Namen Tatian
in Verbindung bringt, ist die Rckfhrung der Ehe auf den Teufel. In strom. III
81,12 zitiert Klemens aus Tatians Schrift ber die Vervollkommnung nach dem
Vorbild des Heilands ( ) dessen Begrndung
fr die Ehelosigkeit. Nach Tatian frdere nur die Enthaltsamkeit das Beten; die
Gemeinschaft aber hindere daran, so da auch der Apostel Paulus die Ehe verboten
habe. Tatian sei nach Klemens Ansicht in strom. III 92,1 aus der Schule Valentins
hervorgegangen, da er wie dieser die Enthaltsamkeit lehre. Klemens hat im folgenden seine Mhe, Tatians Auslegungen des Paulus zu widerlegen, und kommt zu
dem Schlu: Er flscht die Wahrheit, indem er durch Wahres Lge sttzt.557
Der Terminus Enkratiten fllt in Klemens Darstellung nur an zwei Stellen,
wobei sie jedoch nicht mit Tatian in Verbindung gebracht werden: In strom. I
71, 5 wei Klemens von den Samanen zu berichten, da sie wie die Enkratiten der
Gegenwart keine Ehe kennen. In strom. VII 108,1, dem Abschnitt, der sich der
Untergliederung der Hresie in verschiedene Kategorien558 widmet, zhlt Klemens
die Enkratiten zu denjenigen Hresien, die ihren Namen nach einem Verhalten
erhalten haben.
Klemens setzt sich sehr ausfhrlich mit Tatian auseinander. Er versucht, dessen
Lehre, die sich wie die der orthodoxen Christen auf Paulus beruft, inhaltlich556
557
558
Vgl. dazu Teil II 2.10 Die Hresie und das Evangelium.

Klem. Alex., strom. III 81, 3 <GCS Clemens II, 233,12:
.>. Der gesamte Abschnitt strom. III 81,192,1 kreist um die Ablehnung der
Ehe durch Tatian (und Julius Cassianus).
Klemens unterteilt die Hresien aufgrund ihrer Benennung: Die erste Gruppe sei nach einem
Namen (wie Valentin), die zweite nach einem Ort (wie die Peratiker), die dritte nach einem Volk
(wie die Phryger), die vierte nach einem Verhalten (wie die Enkratiten), die fnfte nach ihren
eigentmlichen Lehren (wie die Doketen), die sechste nach ihren Annahmen und Verehrungsobjekten (wie die Kaianisten) und die siebte nach ihren widergesetzlichen Veranstaltungen (wie
die Entychiten) genannt. Klemens folgt in dieser Art der Unterscheidung Diogenes Laertius, vitae
philosophorum I 17, vgl. Le Boulluec, La notion, II, 264.
212
argumentativ zu widerlegen. Fr Euseb kamen diese Ausfhrungen als mgliches

Zitat oder Referat nicht in Betracht. ber Severus oder die Severianer macht Klemens keine Angaben.
Euseb wird mit einiger Sicherheit auch die Origenes-Schrift De Oratione
gekannt haben, in der er sich mit Tatians Auslegung von Gen 1 auseinandersetzt.
Origenes wendet sich dort (de orat. 24, 5) gegen Tatians Auslegung von
als einem Wunsch, den Gott uerte, als er sich noch in Finsternis befand.559 Auch
wird Euseb die uerung des Origenes in Contra Celsum I 16 zur Kenntnis genommen haben, wo dieser sich lobend ber Tatians Rede An die Hellenen uert und
ihn als einen kenntnisreichen Schriftsteller rhmt.560 Von der Verwerfung der Paulus-Briefe bei den Enkratiten wute Euseb aus Contra Celsum V 65.561 Severus und
die Severianer kommen bei Origenes ebenfalls nicht vor.
Unklar ist, inwieweit Euseb die Ausfhrungen in Hippolyts Refutatio kannte.
Wie Klemens trennt auch Hippolyt Tatian, den er in ref. VIII 16 behandelt, von
der Gruppe der Enkratiten (ref. VIII 20). ber Tatian berichtet Hippolyt, da er
nicht wie sein Lehrer, der Mrtyrer Justin, lehrte, sondern unsichtbare onen wie
die Schler Valentins annahm. Gleichzeitig soll er wie Marcion die Ehe als Unzucht
abgelehnt und die Rettung Adams bestritten haben, da dieser Anfhrer des Ungehorsams gewesen sei. Die angebliche Zusammenfassung in ref. X 18 geht ber den
ersten Bericht in Buch VIII insofern hinaus, als Hippolyt nun zu erkennen gibt,
da nach Vorstellung Tatians einer der unsichtbaren onen mageblich an der
Schpfung der Welt beteiligt gewesen ist. Dieser soll ein Leben wie ein Kyniker
gefhrt haben, wobei er sich mit seinen Lsterungen und seiner Ehegesetzgebung
kaum von Marcion unterschied.
Die Enkratiten behandelt Hippolyt in ref. VIII 20. Whrend er ihnen hinsichtlich ihres Gottes- und Christusbildes Orthodoxie bescheinigt, hlt er doch
ihre Lebensfhrung fr aufgeblasen: Durch die Wahl der Speisen, durch Verzicht
auf animalische Speisen und die Ehe meinten sie, sich einen Namen machen zu
knnen. Aus diesem Grunde haben sie eher als Kyniker, denn als Christen zu gelten,
obwohl sie sich als Gerechte brsten. Ein Hinweis auf Severus und die Severianer
ndet sich bei Hippolyt nicht.
559
Orig., de orat. 24, 5 <GCS Origenes 2, 356, 6 10:

,
, ,
, .>.
560
561
May, Schpfung aus dem Nichts, 156, und Elze, Tatian, 119 120, vermuten, da vielleicht
nicht nur Rhodon (h. e. V 13, 8), sondern auch schon Tatian eine Auslegung der Schpfungsgeschichte geschrieben hat. Tatians eigentmliche Deutung von Gen 1, 3, wonach das Es werde
Licht als Bitte des Schpfers an den ersten Gott zu verstehen sei, ndet sich fragmentarisch auch
bei Klemens Alex., ecl. proph. 38,1 <GCS Klemens III, 148,17 19>.
Orig., c. Cels. I 16 <SC 132, 118,1113: ,
.>.
Orig., c. Cels. V 65 <SC 147, 174, 3 6:
, .>.
213
Der Durchgang durch die Euseb bekannten Quellen hat keine direkte Vorlage
fr das Severusreferat in h. e. IV 29, 4. 5 ergeben.562 Es bleibt unklar, woher die
Informationen ber Severus, die Severianer und ihren Schriftgebrauch stammen.
Auch die Informationen, da Tatian eine Art Evangelienharmonie, Diatessaron
genannt, verfate und da er einige Stze des Apostels Paulus verbessert habe, lassen sich hinsichtlich ihres Ursprungs nicht mehr sicher lokalisieren. Da Euseb mit
einiger Wahrscheinlichkeit das vermutlich in Griechisch abgefate563 Diatessaron
vorlag (worauf auch die Formulierung, es sei noch in seiner Zeit im Umlauf, deuten
mag), knnte es sich hierbei auch um eine durch eigene Lektre gebildete Meinung
handeln. Die Herkunft aller anderen Aussagen in h. e. IV 29,17 ist geklrt.
d) Die Darstellung der Hresie Tatians

Die Darstellung Tatians zerfllt in zwei Teile: Euseb zeichnet dessen ersten Lebensabschnitt positiv, wenn er berichtet, Tatian habe Unterricht in den griechischen
Wissenschaften erteilt564, sei dann Schler des Mrtyrers Justin geworden und habe
whrend seines Aufenthalts in Rom seine schnste und ntzlichste Schrift An die
Hellenen geschrieben. ber diesem Lebensabschnitt steht das Urteil des Irenus,
da Tatian, solange er mit Justin verkehrte, noch keine hretischen Lehren verbreitete.
Die zweite, hretische Lebensphase Tatians beginnt mit dem Martyrium
Justins infolge der Intrigen des Kreszenz. Im Tod Justins sieht Irenus den Grund
fr den Abfall Tatians vom Christentum. Seines Lehrers beraubt, aufgeblasen von
Lehrdnkel und in der Meinung, besser als die anderen zu sein, grndete Tatian
eine neue Schule und wurde damit zum Vater einer eigenen Hresie.565
562
563
564
565
Der Bericht des Epiphanius (pan. 45) ber Severus und die Severianer ist vom eusebianischen vollkommen verschieden und in seinen Informationen unabhngig: Die Severianer stammen danach
von Apelles ab, vertreten wie dieser eine gnostische Lehre und werden von Epiphanius noch vor
Tatian und den Enkratiten genannt. Es lassen sich keine Quellen als Vorlage von Epiphanius
Referat ausndig machen.
Der Text des Diatessaron scheint in griechischer, nicht in syrischer Sprache abgefat zu sein, vgl.
Lampe, Stadtrmische Christen, 250.
Euseb berichtet seinem Leser, da Tatian zunchst griechischer Lehrer war (vgl. h. e. IV 16,7). Die
Wendung <GCS Euseb II /1, 358, 23> lt erkennen, da sich Euseb mit
seiner Beschreibung an Tatian, orat. ad. Graec. 42,1, anlehnt, wo jener sein frheres Studium der
Philosophie mit seiner heutigen Verkndigung des Evangeliums, sein mit seinem
kontrastiert. Zur philosophischen Bildung Tatians vgl. Lampe, Stadtrmische Christen, 248
249.
Euseb datiert die Hresie dadurch, da er sie mit Irenus nach dem Martyrium Justins, etwa im
Jahre 165, und noch vor der Abfassung von Adversus haereses (um 180) ansetzt. Genauer als in die
Regierungszeit des Mark Aurel (161180) mute Euseb die Hresieentstehung der Enkratiten
in der h. e. nicht datieren. In der Chronik hatte Euseb Tatians Abfall fr das Jahr 172 festgehalten <GCS Euseb VII /1, 206,13 16: Tatianus haereticus agnoscitur, a quo encratitae.>. Vgl. Elze,
Tatian, 16.
214
Obwohl Euseb inhaltlich mit den Aussagen des Irenus bereinstimmt, scheint
sein Urteil ber Tatian dierenzierter und oensichtlich milder auszufallen. Whrend Irenus das gesamte wissenschaftliche Tun Tatians als Gottlosigkeit abtun
kann (h. e. IV 29, 3 = adv. haer. I 28,1), unterscheidet Euseb in eine justinische
und in eine nachjustinische Schaensperiode: Unter dem Einu Justins entwarf
Tatian seine schnste und ntzlichste Schrift, in der er zeigt, da die Propheten
der Hebrer lter sind als alle berhmten Mnner der Hellenen.566 Euseb berichtet
auch anerkennend ber die Zeit, als Tatian mit seinem Unterricht in den griechischen Wissenschaften nicht wenig Ruhm erntete und zahlreiche wissenschaftliche
Denkmler hinterlie (h. e. IV 16,7).
Alle anderen von Euseb genannten Schriften scheinen aus der zweiten Lebensphase Tatians zu stammen. Die Beschreibung dieser Werke fllt deutlich distanzierter und kritischer aus. Sachlich-neutral berichtet Euseb vom Diatessaron, dessen
Verbreitung und Gebrauch bis in seine eigene Zeit die Beliebtheit dieses Werkes
andeutet.567 Oene Kritik bt Euseb am Vorgehen Tatians, einzelne Stze des Apostels Paulus umzundern, um die Ausdrucksweise zu verbessern. Oensichtlich ist,
da fr Euseb in der Korrektur des Paulus die Vermessenheit und die Hybris
Tatians greifbar ist (h. e. IV 29, 6), die auch Irenus bereits kritisiert hatte (h. e. IV
29, 3).
Die Lehre Tatians, die er aufgeblasen von Lehrdnkel nach dem Martyrium
Justins verkndete, lehnen Euseb wie Irenus ab. Irenus berichtet, da Tatian wie
die Valentinianer unsichtbare onen erdichtete und die Ehe als Unzucht ablehnte.
Dieser Satz, der dem Gesamtgefge von Adversus haereses entnommen ist, war bei
Irenus noch inhaltlich gefllt, da er die Valentinianer zuvor dargestellt hatte. Bei
Euseb bleibt diese Formulierung aufgrund des fehlenden Kontextes unklar. Es
mute ihm deutlich sein, da seine Leser die Parallelisierung mit der valentinianischen onenlehre nicht verstehen konnten, da er sie in seiner Darstellung Valentins ausgespart hatte. Die Aussagen, da die Lehre Tatians von der Ablehnung der
Ehe derjenigen des Marcion und des Satorninus hneln soll, gewinnt damit an
Bedeutung, weil Euseb mit ihr wieder an beim Leser Bekanntes anknpfen kann.568
Hinzu kommt, da diese Thematik von Irenus bereits eingangs ausfhrlich fr die
Enkratiten festgehalten wurde und somit eine inhaltliche Doppelung darstellt, die
sich beim Leser einprgt. Die Negierung der Seligkeit Adams wird von Euseb wie
von Irenus nur schlicht als Tatians eigene Erndung benannt.569
566
567
568
569
Darin stimmen Tatians Ausfhrungen grundlegend mit denen des Klemens von Alexandrien und
des Julius Africanus berein, wie Euseb in seiner Chronik zu erkennen gibt (Chronik, praef.; 7b,
21). Euseb nennt Tatian als Gewhrsmann fr das Alter des Mose, womit er vermutlich auf Oratio
ad Graecos 31 41 anspielt.
Die Einschrnkungen und zeigen, wie distanziert Euseb von diesem Werk Tatians berichtet.
Euseb hatte zuvor noch nicht von Marcions Eheverbot berichtet.
Den Grnden, warum Euseb so ausfhrlich wie sonst kaum hretische Lehrinhalte nennt, soll in
e) ad 1) Das Problem der Sukzession weiter nachgegangen werden.
215
e) Die Probleme der Tatian-Darstellung fr die eusebianische Hreseologie

Mit seiner Tatian-Darstellung integriert Euseb zwei Probleme in seine Kirchengeschichtsschreibung, die derart gravierend sind, da sie die Grundfesten seiner
Hresiekonzeption zu erschttern drohen. Obwohl sie ber die Tatian-Darstellung
in den Gesamtkontext der h. e. hinausweisen, sollen sie bereits hier und nicht erst
in Teil II betrachtet werden, da sie singulr bei Tatian begegnen.
1) Tatians Schlerschaft bei Justin und seine sptere Initiierung einer Hresie
stellt die successio haereticorum grundlegend in Frage: Wie kann ein
(Euseb: h. e. IV 29,1) bzw. Justins (Irenus: h. e. IV 29, 3) zu einem
der Enkratiten (Euseb: h. e. IV 29, 6) werden? Wenn die Schlerschaft
bei einem angesehenen Mrtyrer wie Justin nicht mehr als Garantie fr die
Orthodoxie einer Lehre dienen kann, scheint die Konzeption der successio apostolorum ad absurdum gefhrt! Euseb steht wie Irenus vor der Schwierigkeit, die hretische Sukzession neu formulieren zu mssen, da das traditionelle
Abhngigkeitsverhltnis LehrerSchler auf Tatian nicht anwendbar ist. Nur
mit einer Neuinterpretation der successio haereticorum kann das Dilemma von
Tatians Schlerschaft bei Justin gelst werden, ohne die apostolische Sukzession in Frage zu stellen.
2) Tatians Wechsel von der Orthodoxie zur Hresie stellt Eusebs Postulat der
wesensmigen Andersartigkeit der Hresie in Frage. Wenn sich nach Eusebs
Vorstellung Orthodoxie und Hresie aufgrund ihrer unterschiedlichen
Ursprnge und Zielsetzungen ausschlieen, ist zu fragen, zu welcher Seite
Tatian gehrt zur Hresie oder zur Orthodoxie? Wie wird man dann die
Darstellung des Irenus zu verstehen haben, der von Tatians Abfall von der
Orthodoxie zur Hresie berichtet? Kann Euseb Irenus in dieser Hinsicht folgen oder mu er seine Aussagen anders interpretiert haben?
ad 1) Das Problem der Sukzession
Im Normalfall diente der Nachweis der Schlerschaft bei einem Apostel, Apostelschler oder Mrtyrer als Garantie fr die Orthodoxie einer Lehre, wie die irenische successio apostolorum zeigt, die auf eben dieser Grundlage basiert. Wenn die
Schlerschaft bei dem Mrtyrer und Hreseologen Justin nicht mehr als Garant
fr die Orthodoxie von Tatians Lehre dienen kann, ist letztlich auch die orthodoxe
bzw. apostolische Sukzession in Frage gestellt.570 Vor diesem Hintergrund mssen
570
Brox, Hresie, 260, schildert eindrucksvoll, wie irritierend der Sachverhalt fr die Gemeindechristen sein mute, da viele Hretiker wie Marcion, Valentin oder Arius ehemalige Gemeindemitglieder waren und auch weiterhin sein wollten. Die Kirche reagierte auf diese Verunsicherung
mit der auf 1. Joh 2,19 (sie sind aus unserer Mitte gekommen, aber sie gehrten nicht zu uns;
denn wenn sie zu uns gehrt htten, dann wren sie bei uns geblieben) basierenden Argumentation, da sich die Hretiker mit ihrer Lehre von der Kirche abgewendet htten. Ihre Lehre zeige
im Nachhinein, da sie nie von uns waren (Iren., adv. haer. III 16; vgl. Tert., de praescr. III 13;
Cypr., de unitate eccles. IX und Cyprian., ep. 59,7 und 69,1).
216
Irenus und Euseb ihren Lesern erklren, wie es zu Tatians Abfall und seinen hretischen Ansichten kommen konnte.
Whrend Irenus die Formulierung fr das Verhltnis Tatians zu
Justin whlt, bestimmt Euseb jenen ganz ungeschuldet als dessen (h. e. IV
29,1).571 Hatte Euseb bei seinen vorherigen Hresiedarstellungen die Abhngigkeit
der Hretiker im Sinne eines Schler-Lehrer -Verhltnisses zu erklren gesucht572,
so kam dieses Erklrungsmodell aufgrund der Schlerschaft bei Justin nicht in
Frage.
Da Euseb aber die Schlerschaft Tatians bei Justin nicht verschweigen konnte /
wollte, um ihn als einen direkten und glaubwrdigen Zeugen fr dessen Martyrium anfhren zu knnen, blieb ihm nichts anderes brig, als neben der personalen
Nhe eine ideengeschichtliche Abhngigkeit von hretischen Lehrinhalten zu postulieren. Die unsichtbaren onen habe Tatian von den Valentinianern, die Ehelosigkeit
von Marcion und Satorninus bernommen. Das Umschwenken von der direkten
Schlerschaft auf eine ideengeschichtliche Abhngigkeit fand Euseb bereits bei
Irenus vor und konnte es von dort bernehmen.573
Diese hretische Einordnung Tatians aufgrund einzelner hretischer Lehren
barg jedoch die Gefahr, die Eigenstndigkeit der Hresie Tatians zu negieren. Daher
berichtet Irenus von Tatians Leugnung der Seligkeit Adams und bescheinigt ihm
in dieser Ansicht Originalitt. Tatians Lehre wird mit dieser Formulierung unzweifelhaft zur eigenstndigen Hresie. Auch Euseb greift diese zur Legitimierung Tatians als eines eigenstndigen Hresiarchen (, h. e. IV 29, 6) auf.574
Das Ausweichen auf eine ideengeschichtliche Einordnung Tatians kann als
Indiz dafr gewertet werden, da Euseb mit seiner hreseologischen Konzeption
des Lehrer-Schler -Verhltnisses als verbindendes Glied zwischen einzelnen Hresien an seine Grenzen kommt.
571
572
573
574
Vielleicht hat Irenus Tatian sehr bewut nicht als Schler, sondern als Hrer bezeichnet. Ein
Hrer scheint mit dem Lehrer nicht so eng verbunden zu sein.
Einzige Ausnahme waren nur Menander und die Ebioner, vgl. Teil I 2. 2 Menander und 2. 3 Die
Hresie der Ebioner.
Vgl. auch unten Teil II 2. 5 Die eusebianische successio haereticorum. Dort wird genauer zu analysieren sein, wann und mit welchem Ziel Euseb auf die irenische successio zurckgreift, wie er sie
modiziert und inwieweit er dieser Konzeption bei seiner Hresiedarstellung berhaupt verpichtet ist.
Mit der Originalitt der Lehre Tatians steht fr Euseb noch mehr auf dem Spiel, wie ein kurzer
Vergleich mit der Darstellung Manis in h. e. VII 31 zeigen soll. Dort beschreibt Euseb das Ende
der Hresie, das damit gegeben ist, da alle hretischen Lehren bereits formuliert, bekannt und
bekmpft sind. Neue Hresien, die potentiell immer noch entstehen knnen, sind nach Eusebs
Einschtzung nur noch aus alten, lngst erloschenen hretischen Lehrstzen neu zusammengesetzt.
Originalitt in der Lehre wie bei Tatian kann es mit und nach Mani nicht mehr geben. Aus
diesem, weit ber inhaltliche berlegungen zu Tatian hinausgehenden Grund mute Euseb viel
daran liegen, die Lehre von der Ablehnung der ersten Seligkeit Adams als Tatians eigene Erndung
herauszustellen.
217
ad 2) Orthodoxie und Hresie der Person Tatians oder:

Die Frage nach der Durchlssigkeit der Grenze zwischen Orthodoxie und Hresie
Deutlich ist im Irenus-Zitat die Tendenz zu erkennen, Justin von der Hresie fernzuhalten. Weder zu dessen Lebzeit, noch im persnlichen Umgang mit Tatian wurden hretische Lehren zur Sprache gebracht. Erst nach Justins Martyrium grndet
Tatian seine eigene Schule und verbreitet hretische Lehren.575 Irenus bescheinigt
Tatian zu Lebzeiten Justins Orthodoxie oder zumindest sein Schweigen ber hretische Ansichten.
Fr Eusebs Hresiekonzeption bringt die irenische Erklrung der Hresieentstehung mehrere Schwierigkeiten mit sich. Nach seiner eigenen Hresiekonzeption
sind die Hretiker wesensmig von den orthodoxen Christen zu unterscheiden.
Die Hretiker schleichen sich, angestiftet durch den Teufel, in die Kirche ein, indem
sie den christlichen Glauben heucheln. Ihr Ziel ist es, die orthodoxen Christen vom
rechten Glauben wegzufhren und den Heiden Anla zu Lsterungen zu geben.
Diese irenische Erklrung stellt Euseb vor die Alternative: Entweder hlt er an
dem Konstrukt vom (durch den Teufel angestifteten) Einschleichen der Hretiker
in die Kirche fest und mu dann einrumen, da auch der groe Hreseologe
Justin durch einen Hretiker in der eigenen Schlerschaft getuscht wurde, oder
er geht wie Irenus von einem sekundren Abfall Tatians nach dem Tod Justins
aus, was nicht nur bedeuten wrde, da auch Schler prominenter Lehrer von der
Hresie anfechtbar sind, sondern vielmehr auch, da der Teufel Tatian zur Hresie
anstiftete, als dieser noch auf dem Boden der Orthodoxie stand.
Im letzterem Fall wrde der Teufel nicht mehr nur indirekt, durch Hretiker
vermittelt, sondern direkt auf dem Boden der Kirche agieren und Menschen fr
seine Lehre rekrutieren.
Aus diesen berlegungen ergibt sich die Frage, welche der beiden Alternativen
Euseb vertreten haben wird. Da bei der Annahme der zweiten Konzeption grundlegende Ansichten der eusebianischen Hresiekonzeption preisgegeben wren, wird
man davon ausgehen mssen, da Euseb eher davon ausging, da Justin von Tatian
getuscht wurde.576
Die Formulierung bei Irenus, die positiv die Orthodoxie Tatians zu Lebzeiten Justins bezeugen sollte, kann auch negativ dahingehend verstanden werden,
575
576
So interpretiert auch Lampe, Stadtrmische Christen, 245, die Irenus-Stelle. Das an Tatian Eigenwillige, der Enkratismus, trat nicht whrend Tatians Aufenthalt in Rom zutage, sondern erst spter
im Osten. In Rom wirkte Tatian als ein fest innerhalb der grokirchlichen Gemeinschaft verwurzelter Antihretiker.
Der Parallelfall Novatus zeigt, da sich auch ein Bischof hinsichtlich der Orthodoxie einer Person
irren kann. Obwohl nach Angaben des Kornelius von Rom (h. e. VI 43,14) der Satan bereits vor
der Taufe in Novatus gefahren war und in ihm wohnte, weiht ihn der Bischof, ungeachtet der Warnung seiner Gemeinde, zum Presbyter. Der Parallelfall Novatus ist mit der Aussage des Kornelius
eindeutig entschieden: Es gelingt dem Teufel, auch kirchliche Vertreter zu tuschen. Er kann aber
keinen auf dem Boden der Kirche stehenden Mann in seinen Besitz nehmen, sondern mu ihn
auerhalb (vor dessen Taufe) rekrutieren und dann in die Kirche einschleusen.
218
da er nur keine hretischen Lehren geuert habe. In eusebianischer Lesart hiee

dies, da sich Tatian, vom Teufel angestiftet, einschlich, den Glauben geschickt
heuchelte, den groen Hreseologen Justin tuschte und sich in seiner Gegenwart
nie der Hresie verdchtig machte. Zum strategischen Vorgehen des Teufels pat
es sehr gut577, da er neue Wege einschlgt, indem er seine Hretiker als Schler
berhmter Lehrer mit hohem Ansehen einschleust.
Sollte diese berlegung richtig sein, dann integriert Euseb mit der Anstiftung
Tatians durch den Teufel ein steigerndes Moment in seine Darstellung: Strohmnner des Teufels innerhalb der Kirche sind nicht mehr nur einfache Christen,
sondern auch Schler prominenter Kirchenvertreter, deren Schlerschaft im Normalfall gerade ein Garant fr die Orthodoxie darstellten.
Ein Einwand, der gegen die teuische Anstiftung Tatians vor der Schlerschaft
bei Justin und fr den sekundren Abfall zur Hresie nach dem Tod Justins sprechen knnte, sei kurz entkrftet. Die Tatsache, da Euseb die Schriften Tatians, wie
die Schrift An die Hellenen, lobend erwhnen oder sogar zum Tod Justins zitieren
kann, mu nicht notwendigerweise als ein Indiz fr eine nur vorgetuschte Orthodoxie Tatians gewertet werden. Zwei Grnde sprechen dagegen:
a) Die bisherige Untersuchung hatte zwar gezeigt, da Euseb hretische Werke
oder Zitate von Hretikern unter allen Umstnden auslsst. Das Tatian-Zitat
stellt aber insofern eine Ausnahme dar, als Euseb mit ihm einen Augenzeugenbericht zum Martyrium Justins einfgt. Da ihm diesbezglich anscheinend
keine anderen Quellen zur Verfgung standen, kann Euseb auch Tatian zitieren, zumal der Text keine theologischen Themen berhrt.578
b) Es konnte wahrscheinlich gemacht werden, da Euseb von der Abfassung der
Schrift Oratio ad Graecos noch zu Lebzeiten Justins, d. h. in Tatians orthodoxer Phase, ausgeht, als er noch unter dem Einu Justins stand. An anderer
Stelle der h. e. (h. e. II 14, 3) erklrt Euseb seinem Leser, da in den Zeiten der
Apostel die Hresie des Simon keinen Bestand hatte, weil der Glanz der Wahrheit und das gttliche Wort [...] auf Erden in Blte stand und in den Aposteln
wirkte. Obwohl Euseb diesen Gedanken nicht weiter ausfhrt, kann man
hier mit aller Vorsicht erwgen, ob er nicht auch an dieser Stelle annahm, da
Tatian in Gegenwart Justins machtlos war, seine hretische Lehre zu uern.
Unter dem Einu und der Kontrolle Justins stehend, konnte Tatian sogar
eine nicht-hretische Schrift wie An die Hellenen verfassen.
577
578
Vgl. die Aussagen Eusebs zur Strategie des Teufels, immer neue Angrisarten auf die Kirche zu
whlen, unter Teil II 2. 2 Die Doppelstrategie des Teufels: innere und uere Feinde.
Wie sich im Rahmen der Darstellung des Apelles zeigen wird, kann Euseb auch den Hretiker
Rhodon ausfhrlich zitieren, wenn er damit entscheidende Grundlagen seiner Hresiekonzeption
sttzen kann. Vgl. dazu unten Teil I 2.15 Exkurs 2: Der Tatianschler Rhodon und das Problem
der Zitation hretischer Schriften.
219
f ) Die Darstellung der Hresie der Severianer bei Euseb

und ihr Verhltnis zum Urheber Tatian
Eusebs Ausfhrungen zu den Severianern sollten im Gegensatz zu den irenischen Ausfhrungen ber die Enkratiten die Unterschiede zwischen Tatian und
den Severianern betonen. Whrend zur Zeit Tatians die Enkratiten (nach Irenus)
noch ganz in bereinstimmung mit ihrem Lehrer lebten, bringt das Auftreten
des Severus Irritationen in der Lehre. Das Verhltnis von scheinbar konservativen Enkratiten und progressiven Severianern steht in eigentmlicher Spannung,
ohne da Euseb dem Leser die Verhltnisbestimmung zwischen beiden Gruppierungen deutlich macht.
Euseb kam diese (irenische) Beschreibung der Hresie Tatians gelegen, zeugen die unterschiedlichen Berichte ber diese Hresie doch von einem Ausungsproze, der mit Lehrdierenzen zwischen Tatian /Enkratiten und den Severianern
beginnt. Euseb zufolge ist die Hresie durch Uneinheitlichkeit, Wandelbarkeit und
damit auch Unbestndigkeit gekennzeichnet. Dieser Topos, der an dieser Stelle
noch unterschwellig eingefhrt ist, wird im Laufe der Hresiedarstellung immer
weiter an Raum und Gewicht gewinnen.579
Mit der Verwerfung des Diatessarons und der Korrekturen an den Paulusbriefen durch die Severianer ist das eigentliche Werk Tatians durch seine eigenen Nachfolger zunichte gemacht, ganz wie Euseb in h. e. IV 7,13 prophezeit hatte: Da stets
neue Hresien ersonnen wurden, siechten die frheren immer wieder dahin und
lsten sich bald auf diese, bald auf jene Weise zu mannigfaltigen und vielgestaltigen
Erscheinungen auf.580
2.14 Bardesanes (h. e. IV 30)

h. e. IV 30,13
581
30,1 , Als unter der gleichen Regierung die Irrleh , ren in Mesopotamien berhandnahmen, ver, fate Bardesanes, ein uerst fhiger Mann,
, der in der syrischen Sprache sehr bewandert
war, gegen die Anhnger des Marcion und
- die Anhnger anderer Vertreter abweichen der Lehren Dialoge, welche er ebenso wie
zahlreiche andere Werke in seiner Mutter579
580
581
Bei der marcionitischen Schule (Teil I 2.15 Die marcionitische Schule: Apelles) und bei der Hresie des Artemon (Teil I 2.19 Artemon) soll dieser Topos noch weiter herausgearbeitet werden, vgl.
dort.
Euseb, h. e. IV 7,13 <GCS 312, 2226>; fr den griechischen Text vgl. Anm. II 97. Vgl. auch die
Ausfhrungen zu Apelles und die Abschnitte in Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie und
2.7.2 Ausung der Hresie durch das Entstehen neuer hretischer Lehren.
Euseb, h. e. IV 30,13 <GCS Euseb II /1, 392,14 27>.
220
(
)

30, 2

.
30, 3
,

,
.
sprache herausgab. Seine Schler er hatte

sehr viele, weil er mit Kraft seine Lehre zu
vertreten wute haben diese Schriften aus
dem Syrischen ins Griechische bersetzt.
Unter seinen Schriften sind ein ganz trelicher an Antoninus gerichteter Dialog ber
das Fatum und viele andere angeblich infolge
der damaligen Verfolgung verfaten Arbeiten.
Bardesanes hatte sich frher der Schule
Valentins angeschlossen. Als er sie aber durchschaut hatte, wies er die meisten ihrer Fabeln
zurck und glaubte sich zu einer reinen
Lehre bekehrt zu haben. Doch hat er den
Schmutz der alten Hresie nicht vollstndig
abgeschttelt.
Wie in der Chronik ordnet Euseb das Wirken von Tatian und Bardesanes historisch
falsch582 in die Regierungszeit Mark Aurels ein.583 Erstmals nach der Darstellung
der Ebioner (in h. e. III 27) stellt Euseb wieder eine Hresie dar, ohne eine Quellenvorlage fr sein Referat zu nennen. Er berichtet, da Bardesanes in Syrisch Dialoge gegen die Marcioniten und andere Hresien verfate, wobei Euseb anscheinend nur einen an Antoninus gerichteten Dialog ber das Fatum namentlich kennt.
Zudem sei Bardesanes ein Ex -Valentinianer, der die meisten ihrer Fabeln zurckwies und glaubte, sich damit zu einer reinen Lehre bekehrt zu haben. Euseb stellt
diesem subjektiven Eindruck des Bardesanes seine eigene Meinung gegenber und
notiert, da dieser den Schmutz der alten Hresie nicht vollstndig abgeschttelt
habe.584
582
583
584
Euseb datiert Bardesanes wie in der Chronik (vgl. Anm. I 583) in die Zeit Mark Aurels, die er ab
h. e. IV 14,10 darstellt. Ihm mute mit den Informationen ber Bardesanes die Angabe berliefert
sein, da dieser unter Antoninus auftrat. Euseb schlo auf Mark Aurel, womit er Bardesanes
ziemlich frh ansetzt. Wahrscheinlicher wre ein Wirken unter den Antoninen Caracalla oder
Elagabal. Barnes, Constantine and Eusebius, 141, erklrt die falsche zeitliche Einordnung damit,
da Bardesanes nach h. e. IV 30, 2 einen Dialog ber das Fatum verfat und an Antoninus
adressiert hat, den Euseb flschlicherweise mit dem Antoninen Mark Aurel identiziert habe.
Wenn man jedoch von der Geburt des Bardesanes im Jahre 154 ausgeht (Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 290; Drijvers, Art. Bardesanes, TRE 5 [1980], 206) ist ein Auftreten des Bardesanes
unter Mark Aurel nicht vollkommen ausgeschlossen, ein spteres Auftreten unter Caracalla oder
Elagabal wre jedoch wahrscheinlicher. Vgl. zur eusebianischen Datierung des Bardesanes auch
Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 517; Drijvers, Bardaisan, 169 170 (154 222 n. Chr.) und Grant,
Eusebius as Church Historian, 89.
Euseb, Chronik zum 12. Jahr des Mark Aurel (= 172): Bardesanes alterius haereseos princeps notus
ecitur. <GCS Euseb VII /1, 206,15 16>. Bemerkenswert ist die eusebianische Aussage, da Bardesanes eine eigene Hresie grndete. In der h. e. wird Euseb nur noch von einem Anhnger der
Valentinianer sprechen, vgl. Grant, Eusebius as Church Historian, 89.
Euseb, h. e. IV 30, 3 <GCS Euseb II /1, 392, 2627>.
221
a) Die Darstellung der Hresie des Bardesanes

Die Hresie des Bardesanes wird von Euseb als nicht eigenstndig herausgestellt;
sie bewegt sich ganz in den Bahnen des Valentinianismus. Der Grund, Bardesanes als Tradenten einer alten Hresie (vgl. h. e. IV 10 11, 3) dennoch eigens zu
betrachten, liegt weniger in den hretischen Inhalten, als in dem von Euseb mit
dieser Darstellung verfolgten Ziel. An beiden Hretikern, Tatian und Bardesanes,
veranschaulicht Euseb einen Aspekt der Frage nach der Durchlssigkeit der Grenze
zwischen Hresie und Orthodoxie. Beide Berichte (h. e. IV 29 und IV 30) sind
diesbezglich als einander ergnzende Einheit von Euseb geschaen, weshalb die
Frage nach den rezipierten Quellen hier vernachlssigt werden kann.585
Wie bei Tatian schwankt die Darstellung des Bardesanes zwischen Anerkennung des wissenschaftlichen Tuns und Ablehnung als Hretiker. Euseb stellt Bardesanes positiv als fhigen Mann, in der syrischen Sprache bewandert, dar, der
an Antoninus einen treichen Dialog ber das Fatum schrieb und weitere Dialoge gegen die Marcioniten und andere Hresien richtete.586 Auch hebt Euseb anerkennend hervor, da Bardesanes seine Lehre mit Kraft zu vertreten wute, so da
ihm viele Schler anhingen. Diese durchaus positive Darstellung des Bardesanes
kippt jedoch in h. e. IV 30, 3 mit dem Hinweis auf die Schlerschaft bei Valentin
und der eusebianischen Einschtzung, Bardesanes habe sich nie ganz von der Hresie befreien knnen.
Allein die Prsentation des Bardesanes zeigt, wie sehr sie von Euseb als Parallele zu Tatian entworfen wurde: Beide sind Lehrer, haben viele Schler und knnen ihre Lehre berzeugend darstellen. Beide verfassen von Euseb selbst lobend
erwhnte Schriften, wobei Bardesanes im Gegensatz zu Tatian sogar antihretisch
wirksam ist, indem er sich gegen die Marcioniten und andere Hretiker ausspricht.
Jedoch knnen einzelne durchaus lobenswerte Leistungen beider Hretiker nicht
darber hinwegtuschen, da sie in ihrer Lehre hretisch sind.587
585
586
587
Fr die eusebianische Hresiedarstellung wre nur die Frage nach der Herkunft der Information
ber die valentinianische Vergangenheit des Bardesanes von Interesse. Liee sich die Kenntnis von
Hippolyts Refutatio, insbesondere ref. VI 35, bei Euseb nachweisen, wo Hippolyt von der Aufspaltung der Valentinianer in einen anatolischen (Bardesanes und Axionikos) und einen italischen
Zweig (Herakleon und Ptolemus) berichtet, wre die Herkunft geklrt. Da sich die Kenntnis
von Hippolyts Refutatio bei Euseb aber nicht zweifelsfrei nachweisen lt, wird man aufgrund
dieser knappen Information keine Kenntnis rekonstruieren knnen. Andere Euseb nachweislich
bekannte (und erhaltene) Schriften (vgl. Teil I) enthalten keinen Hinweis auf die valentinianische
Vergangenheit des Bardesanes, so da die Herkunft der eusebianischen Information oen bleiben
mu.
Euseb zitiert in praep. ev. Auszge aus Bardesanes liber legum regionum: praep. ev. VI 9, 32 (eusebianische Einleitung), praep. ev. VI 10,110,10 (liber legum regionum 15 16); VI 10,11 48 (liber
legum regionum 25 47). Den genauen Titel der Schrift kann Euseb nicht angeben und nennt sie
in praep. ev. VI 9, 32 Dialog mit den Freunden ( ).
Eine hnlich ambivalente Haltung Eusebs ndet sich ebenfalls bei der Darstellung des Rhodon in
h. e. V 13: Wie Tatian kann Euseb auch den (Hretiker) Rhodon zitieren; zudem schwankt dessen Darstellung zwischen Anerkennung seines wissenschaftlichen Tuns bzw. seiner antihretischen
222
Die Doppelhresie Tatian Bardesanes ist von Euseb als eine aufeinander
bezogene Einheit geschaen worden, welche mit beiden Hresiarchen die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Orthodoxie und Hresie thematisiert. Fr Bardesanes hlt Euseb auergewhnlich deutlich fest, da dieser, obwohl seine Einzelleistungen durchaus positiv bewertet werden knnen, nie auf orthodoxem Boden
stand.
Auch wenn Bardesanes sich durchaus wirkmchtig im Kampf gegen die Hresie erweist, garantiert das nach Eusebs Ansicht jedoch nicht, da er auch orthodox
ist. Ein Kmpfer gegen die Hresie, der in dieser Frontstellung zwar dasselbe Ziel
wie die Kirche verfolgt, mu nicht per se selbst orthodox sein. Euseb dierenziert
an diesem Punkt sehr genau und weist seinen Leser wieder auf das entscheidende
Kriterium hin: auf die Herkunft und auf den Ursprung der Lehre. Damit ist ein
Wechsel von der Hresie zur Orthodoxie ausgeschlossen. Bardesanes war trotz seiner antimarcionitischen Wirksamkeit nie Anhnger der wahren Lehre.
Mit der Darstellung des Bardesanes nimmt Euseb wie bei Tatian indirekt
die Topik von der Uneinheitlichkeit und Unbestndigkeit der Hresie auf, ohne
sie eigens explizit zu thematisieren. Die Hresie ist im Gegensatz zur Wahrheit
in ihrem Wesen uneinheitlich, was sich daran erkennen lt, da sich die Einzelhresien untereinander bekmpfen. So zieht der Valentinianer Bardesanes gegen die
Marcioniten und andere Hresien zu Felde.
Geht man nun davon aus, da die Hresie des Tatian und die des Bardesanes
als Doppelhresie von Euseb geplant ist, nden sich hier beide gngigen Aspekte
des Topos Uneinheitlichkeit der Hresie: der durch unterschiedliche Lehrmeinungen der Schler veranlate innere Ausungsproze und ein von auen initiierter Ausungsproze durch andere Hresien. Nimmt man beide Aspekte zusammen, so sind sie als Auftakt der Darstellung des Apelles (h. e. V 13) zu verstehen.
Dort ist es der Tatianschler Rhodon, der als Auenstehender die marcionitische
Schule widerlegt und gleichzeitig den mit Apelles, Syneros, Potitus und Basilikus
ansetzenden inneren Ausungsproze der marcionitischen Schule aufgrund von
Lehrdierenzen beschreibt.
Beachtenswert ist noch das von Euseb am Anfang der Bardesanes-Darstellung
eingefgte Steigerungsmotiv. Euseb beginnt den Abschnitt mit den Worten:
, [...] (h. e.
IV 30,1). Damit gelingt Euseb zunchst einmal ein Auftakt zur antihretischen
Wirksamkeit des Bardesanes. Zugleich nimmt er ein dramatisierendes und alle bisherigen Aussagen ber die Hresie berbietendes Element in seine Darstellung auf,
wenn er davon spricht, da in einer bestimmten Region des Rmischen Reiches die
Hresie berhand gewinnen konnte. Trat die Hresie bisher in Eusebs Darstellung
immer nur in einzelnen Gruppierungen, manchmal nur in Form von einzelnen
Hresiegrndern in Erscheinung, so spricht Euseb nun von der zahlenmigen
Wirksamkeit und der Ablehnung als Schler des Hretikers Tatian. Vgl. dazu Teil I 2.15 Exkurs 2:
Der Tatianschler Rhodon und das Problem der Zitation hretischer Schriften.
223
berlegenheit der Hresie in Mesopotamien.588 Das Moment der dramatischen

Steigerung wurde in anderen Hresiedarstellungen bereits huger beobachtet und
soll unten nher analysiert werden.589
Exkurs 1:
Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie
anhand der Darstellung der Hresien von Tatian und Bardesanes
Die Darstellung Tatians wie auch die des Bardesanes sind fr das Verstndnis der
eusebianischen Hresiekonzeption insofern von besonderer Bedeutung, als sie
erzhlerisch grundlegende Positionen Eusebs hinsichtlich der Hresie verdeutlichen.
Mit Tatian ist Euseb herausgefordert, seinem Leser zu erklren, wie ein Schler des
angesehenen Mrtyrers Justin zur Hresie abfallen konnte; bei Bardesanes hlt Euseb
fest, da der ehemalige Hretiker, obwohl er im Kampf gegen die Hresie dieselben
Ziele wie die orthodoxen Hreseologen verfolgt, nicht allein aufgrund seines Tuns
Orthodoxie fr sich beanspruchen kann. Beide Hresie-Berichte thematisieren also
direkt die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Orthodoxie und Hresie. Whrend
Irenus im Falle Tatians und vermutlich die entliche Meinung im Falle des Bardesanes von der Mglichkeit eines bertrittes von einer zur anderen Seite ausgehen,
mu Euseb diesen Wechsel der Fronten negieren.590 Beide Hresiedarstellungen
lassen erkennen, da er sehr wohl ber das Verhltnis von Hresie und Orthodoxie
reektiert hatte und anscheinend auch unpopulre Entscheidungen trit.591
Die Entscheidung gegen einen mglichen Frontenwechsel resultiert aus einem
mit der eusebianischen Hresiekonzeption gegebenen Systemzwang. Die sich aus
einem bertritt von der Orthodoxie zur Hresie (Tatian) sowie von der Hresie zur
588
589
590
591
Die eusebianische Konzentration auf die Hresiegrnder unter Absehung ihrer Schulen erweckt
den Eindruck, die Hresie sei bislang ein zahlenmig kleines Phnomen.
Vgl. Teil II 2. 5. 5 Die Steigerung innerhalb der Sukzession.
Euseb kennt zwar die Rckkehr von Hretikern zur Kirche und deren Wiederaufnahme (h. e. VII
7, 4), aber diese Flle unterscheiden sich von Bardesanes dadurch, da es sich bei ihnen um ehemalige orthodoxe Christen handelt, die nur temporr abgefallen sind. Nach Eusebs Darstellung
war Bardesanes vor seinem Leben als Valentinianer nie ein orthodoxer Christ. Whrend bei den
orthodoxen Christen in h. e. VII 7, 4 die christliche Grundlage vorhanden ist, an die bei der Wiederaufnahme angeknpft werden kann, fehlt diese beim hretischen Bardesanes, der sich wohl von
der valentinianischen Gemeinschaft abkehren kann, aber dadurch nicht orthodox wird.
Eusebs Darstellung lt erkennen, da sowohl Tatian als auch Bardesanes bei Kirchenvertretern
angesehen waren. Tatian, ein ehemaliger Heide (h. e. IV 16,7), kann als orthodoxer Zeuge gegen
Artemon angerufen werden (vgl. h. e. V 28, 4), und seine wissenschaftlichen Schriften werden nicht
zuletzt von Klemens von Alexandrien und Origenes gerhmt (vgl. dazu die Euseb bekannten
Schriften). Bardesanes galt in Kirchenkreisen als orthodox, obwohl er frher Valentinianer war.
Euseb spricht beiden Hretikern ihre Orthodoxie ab; im Fall Tatians wendet sich Euseb gegen
seine Quelle Irenus, im Fall des Bardesanes hlt Euseb schluendlich gegen die wohl gngige
Kirchenmeinung fest, da Bardesanes den Schmutz der Hresie nie abwaschen konnte.
224
Orthodoxie (Bardesanes) ergebenden Konsequenzen sind derart gravierend, da

Euseb eher einen mglichen Wechsel negierte als seine gesamte Geschichtskonzeption aufzugeben.592
Im Falle Tatians htte der spte Wechsel von der Orthodoxie zur Hresie nach
dem Tod Justins bedeutet, da der Teufel nicht von auerhalb, sondern vom Boden
der Kirche aus agiert htte, womit die Grenze zwischen Kirche und Hresie verwischt und die Wirkungsbereiche Gottes und des Teufels vermengt wren. Zudem
stellt der sekundre Abfall eines Mrtyrerschlers die apostolische Sukzession, die
als Garant fr die Orthodoxie einer Lehre diente, in Frage.593
Der Wechsel des Bardesanes von der Hresie zur Orthodoxie htte Eusebs
Grundannahme, da sich die Hretiker den Glauben heuchelnd von auen in die
Kirche einschleichen und sie zu verderben suchen, vllig konterkariert. Wer nach
Eusebs Darstellung von auen sogar anerkanntermaen von der Hresie herkommend in die Kirche eindringt, scheinbar orthodox auftritt, kann nicht wesensmig zur Kirche gehren, sondern nur den Glauben heucheln und die christliche
Lebensweise imitieren und das perfekt. Wre dieser bertritt von der Hresie
zur Orthodoxie mglich, ele ein wichtiges Unterscheidungskriterium von Hresie
und Orthodoxie: das des Ursprungs einer Lehre.594
Beide Hresiedarstellungen zeigen aber auch, da Euseb nicht allein aus
Systemzwang bzw. zur Rettung seiner Konzeption von Hresie und Geschichte,
sondern auch aus dem Ernstnehmen der hretischen Gefahr zur Negierung einer
jeglichen Grenzberschreitung gefhrt wird. Diese rigorose und im Falle des Bardesanes auch unpopulre Haltung im Hinblick auf Hresie und Orthodoxie als
einfache Schwarz-Wei-Malerei595 abzutun, wird Eusebs Darstellung nicht gerecht.
592
593
594
595
Gdecke, Geschichte als Mythos, 141, erkennt in Eusebs Darstellung eine Schwarz-Wei-Malerei, die nur zwischen der Zugehrigkeit zur einen oder andern Seite zu unterscheiden vermag.
Euseb kenne keine neutralen Kategorien wie Vernderung oder Wandlung. Da sich Euseb seine
oensichtlich unpopulre Entscheidung (vgl. Anm. I 591) nicht einfach gemacht hat, verkennt
Gdecke.
Nheres dazu unter 2.13 e) Das Problem der Sukzession (bei Tatian).
Anders verhlt es sich bei Beryll von Bostra in h. e. VI 33, 2, der von Origenes wieder zur rechten
Lehre bekehrt wird. Euseb notiert zuvor (h. e. VI 20, 2), da Beryll orthodoxer Bischof der Araber
in Bostra war. Er el spter zu einer hretischen Lehre ab, wurde aber von Origenes wieder zur
frheren gesunden Ansicht zurckgebracht (h. e. VI 33, 2). Der Fall Beryll unterscheidet sich
von Bardesanes dahingehend, da Beryll im Gegensatz zu Bardesanes bereits vorher Anhnger
der wahren Lehre war. Er hatte sie zuvor kennengelernt und konnte so zurckkehren. Von einem
Einschleichen eines Hretikers in die Kirche zur Verwirrung der Vielen kann bei Beryll nicht die
Rede sein.
Vgl. Anm. I 592.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
225
Der fnfte Hresieblock:

Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
Nach einer kurzen Darstellung der Schule in Alexandrien, die zur Zeit des Commodus von Pantnus und spter von seinem Schler Klemens geleitet wurde, und
einer Auistung der Bischfe von Jerusalem, geht Euseb in h. e. V 13 ausfhrlich
auf die marcionitische Schule ein.
In h. e. V 14 15 leitet Euseb nach einer Skizzierung seiner eigenen Hresiekonzeption zu den im folgenden zu behandelnden Hretikern ber: zu Montanus
und seinen Prophetinnen in Asien und sowie zu Florinus und Blastus in Rom. An
die in h. e. V 14 15 vorgegebene Abfolge der Hretiker hlt sich Euseb auch in
seiner ausfhrlichen Darstellung (h. e. V 1620). Montanus Prsentation in h. e. V
16,119, 4 nimmt dabei den grten Raum ein. Blastus, ber den Euseb bereits in
der Ankndigung (h. e. V 15) nicht mehr als den Ort seiner Wirksamkeit, nmlich
Rom, nennen kann, bleibt auch bei der eigentlichen Darstellung in h. e. V 20,1
hinsichtlich seiner Person und Lehre konturlos. Florinus hingegen wird von Euseb
in h. e. V 20, 4 8 wieder ausfhrlicher thematisiert.
Mit der Darstellung des Florinus und Blastus greift Euseb eine bereits bei ihm
huger beobachtete Verzahnung zweier Hresien auf.596 Er nennt dabei zunchst
beide Hresien (h. e. V 15), verknpft sie miteinander aufgrund zeitlicher (Commodus), geographischer (Rom) und inhaltlicher Aspekte (beide von Irenus bekmpft).
Sodann bergeht Euseb mit wenigen Worten die erstgenannte Hresie (Blastus, h. e.
V 20,1), um die zweite Hresie (Florinus, h. e. V 20,1. 4 8) ausfhrlich zu behandeln. Die Grnde fr diese Darstellungsweise lagen bislang darin, da Euseb ber
den ersten Hretiker aus inhaltlichen Grnden nicht berichten wollte oder es aufgrund mangelnder Quellen nicht konnte. Die Ursachen fr die Darstellungsweise
von Florinus und Blastus werden unter weiter analysiert.
2.15 Die marcionitische Schule: Apelles (h. e. V 13)

h. e. V 13,19 597
13,1 , Um diese Zeit verfate Rhodon, der aus
, , Asien stammte und, wie er selbst erzhlt, in
, , , Rom Schler des oben erwhnten Tatian war,
, verschiedene Schriften und wandte sich mit
. anderen auch gegen die Hresie des Marci on. Er berichtet, da sich dieselbe damals
, in verschiedene Richtungen gespalten habe,
596
597
Die Art der Verknpfung zweier Hresien ndet sich auch bei den Doppelhresien Valentin /Kerdon und Satorninus /Basilides. Nhere Analysen siehe dort.
Euseb, h. e. V 13,19 <GCS Euseb II /1, 454,15 458,15>.
226
zhlt diejenigen auf, welche die Spaltungen

herbeigefhrt, und widerlegt grndlich die
13, 2
,
.
,
, ,
,
,
13, 3 ,
[],
.
13, 4

, ,

, ,

,
.
13, 5
,
,

, ,
,
,

, ,
.
.
13, 6 ,

,
von jedem derselben ersonnenen falschen

Lehren.
Vernimm seine eigenen Worte:
Da sie nun an einer unhaltbaren Meinung
festhalten, sind sie unter sich uneins. Denn
whrend Apelles, einer aus ihrer Schar, ein
Mann, der sich seines Wandels und seines Alters
rhmt, den Sprchen einer besessenen Jungfrau
namens Philumene folgend, nur ein einziges
Prinzip annimmt, obwohl er die prophetischen
Schriften aus einem feindlichen Geiste entstehen lt,
sprechen andere, wie der Schier Marcion, von
zwei Prinzipien; zu ihnen gehren Potitus und
Basilikus.
Diese folgen dem pontischen Wolfe. Da sie sich
so wenig wie dieser die Gegenstze in den Erscheinungen erklren konnten, machten sie sich
die Sache leicht und nahmen einfach, ohne
nach Beweisen zu fragen, zwei Prinzipien an.
Wieder andere unter ihnen gerieten auf noch
schlimmere Bahnen und behaupten nicht nur
zwei, sondern drei Urwesen. Begrnder und
Fhrer dieser Richtung ist, wie ihre Anhnger
lehren, Syneros.
Derselbe Rhodon schreibt, da er auch mit
Apelles eine Unterredung gehabt habe. Seine
Worte sind:
Als der greise Apelles sich mit uns in eine Diskussion einlie, wurde er berfhrt, wie unrecht er in vielen Dingen hatte. Daraufhin sagte er, es gehe durchaus nicht an, den Glauben
zu untersuchen, es msse vielmehr jeder bei seinem Glauben bleiben. Wer seine Honung auf
den Gekreuzigten setze so erklrte er , werde
das Heil nden, wenn er nur in guten Werken
erfunden werde. Das allerdunkelste Problem in
seiner Lehrmeinung war, wie gesagt, die Lehre
von Gott. Er nahm allerdings nur ein Prinzip
an, wie auch wir lehren.
Nachdem sodann Rhodon die ganze Lehre
des Apelles dargelegt hat, fhrt er fort:
Auf meine Worte: Woher hast du den Beweis
fr deine Lehre, oder wie kommst du dazu, nur

.
, ,
.
13,7 ,

, .
,
,
.
13, 8

,

.
13, 9
,
, ,
.

227
ein einziges Prinzip zu behaupten? Antworte

uns! entgegnete er: Die prophetischen Schriften widerlegen sich selbst, da sie keineswegs die
Wahrheit gesagt haben; denn sie stimmen miteinander nicht berein, sind falsch und widersprechen sich selbst. Warum es nur ein einziges
Prinzip gbe, behauptete er nicht zu wissen; er
fhle sich nur angetrieben, so zu glauben.
Als ich ihn sodann beschwor, die Wahrheit zu
sagen, schwur er, es entsprche der Wahrheit,
wenn er sage, er wisse nicht, warum nur ein
einziger unerzeugter Gott sei, und da er das
nur glaube. Ich lachte ihn aus und tadelte ihn,
weil er sich als Lehrer ausgab, aber es nicht verstand, seine Lehre zu beweisen.
In der gleichen Schrift, die er an Kallistion
richtet, bekannte Rhodon, da er in Rom
Schler Tatians gewesen sei. Er berichtet
auch, da Tatian ein Buch der Probleme verfat habe. Da Tatian es unternahm, darin die
schwierigen und dunklen Stellen in den gttlichen Bchern vorzufhren, kndete Rhodon an, in einer eigenen Schrift Lsungen
zu den Problemen Tatians zu geben. Auch
ist ein Kommentar Rhodons zum Sechstagewerk vorhanden.
Der erwhnte Apelles hatte sich nmlich
tausendfach gegen das Gesetz des Moses
versndigt, in mehreren Schriften die gttlichen Bcher verlstert und sich nicht geringe Mhe gegeben, dieselben, wie er wenigstens meint, zu entlarven und zu widerlegen.
Soviel hierber.
Nach Eusebs Ausfhrungen in h. e. IV 7,12 13 verzeichnete der Teufel mit einer

Hresie nicht lange Erfolge, denn die Wahrheit rate sich auf und erstrahlte im
folgenden Zeitalter zu herrlichem Lichte. Durch ihre Kraft widerlegt, brachen
rasch die Angrie der Feinde zusammen. Da stets neue Hresien ersonnen wurden,
siechten die frheren immer wieder dahin und lsten sich bald auf diese, bald
auf jene Weise zu mannigfaltigen und vielgestaltigen Erscheinungen auf.598 Hatte
Euseb bisher nur ber die Sukzession der Einzelhresien sowie ber ihre Widerlegung durch orthodoxe oder hretische Bestreiter berichtet, so fgt er mit seiner
598
Euseb, h. e. IV 7,12 13. Vgl. dazu Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie und II 2.7.2 Die
Ausung der Hresie durch das Entstehen neuer hretischer Lehren.
228
Quelle Rhodon erstmals konkret die Beschreibung eines Ausungsprozesses einer

Hresie ein.599
Zunchst scheint die Hresie Marcions weiter zu existieren trotz der Widerlegung durch Justin und der Vielzahl von Euseb namentlich genannter Hreseologen. Diesem Sachverhalt hlt Euseb die Darstellung Rhodons entgegen, der davon
berichtet, da sich die Hresie Marcions in drei unterschiedliche Gruppierungen
aufgespalten hat. Diese Richtungen stehen mit ihrer Auseinandersetzung ber die
Anzahl der Prinzipien unvershnlich nebeneinander (h. e. V 13, 2). Damit so die
Vorstellung Eusebs ist die Macht der Hresie, die in ihrer Einheitlichkeit htte
liegen knnen, gebrochen, da sich die Schlergruppierungen in krfteraubenden
Streitigkeiten ber die Anzahl der Prinzipien verlieren.
Der Bericht des Rhodon ist nach eusebianischer Lesart eine Illustration fr
die Unbestndigkeit und die Ausung einer Hresie in vielgestaltige Erscheinungen (h. e. IV 7,13). Die dargestellten Lehrrichtungen, welche die marcionitische
Lehre teilweise grundlegend umgestalten, werden von Euseb nicht einmal als eigenstndige Hresien anerkannt. Apelles wird beispielsweise nicht als Begrnder einer
nach ihm benannten Gruppierung (Apellejer) dargestellt, sondern kommt nur als
Nachlaverwalter Marcions in den Blick.600 Mit den genannten Schlern Apelles,
Potitus und Basilikus sowie Syneros , die untereinander heillos zerstritten sind,
endet die eusebianische Darstellung Marcions und seiner Schule. Marcion mitsamt
Potitus und Basilikus sind bereits durch Justin widerlegt; Apelles wird von Rhodon
wegen seiner Lehre ausgelacht. Der Ausungsproze, der mit der Widerlegung
Marcions anhob, kommt mit der Aufspaltung der marcionitischen Schule zu ihrem
Abschlu.601
599
600
601
In der Darstellung der Severianer und Tatians war der Ausungsproze indirekt dargestellt: Euseb
beschreibt dort, wie die Severianer, die Nachfolger Tatians, dessen Werk ablehnen und so zunichte
machen. Eine Reexion darber, wie die Uneinheitlichkeit in Lehrfragen notwendigerweise die
Unbestndigkeit in der Lehre und in der Hresie nach sich zieht, unterbleibt dort noch.
Zum Vergleich sei beispielsweise auf die Darstellung von Menander hingewiesen, die deutlich
macht, wie wichtig zuvor die Konzeption des Schler-Lehrer -Verhltnisses fr die Einordnung
der Hretiker in eine Sukzession war. Angesichts der Unterschiedlichkeit der hretischen Lehren
diente die Konzeption der Schlerschaft dazu, einen berblick und damit Orientierung innerhalb
der Hresie zu schaen.
In h. e. V 13 bekommt der Leser zwar einen Eindruck davon, da auch die Marcionschler in
ihrer Lehre durchaus eigenstndig waren. Eine eigene Hresie wird ihnen im Gegensatz zu allen
anderen Hretikerschlern vor ihnen nicht zugestanden (vgl. Teil I 2.1 Tatian, Severus und die
Severianer).
Ein paralleler Fall liegt in der Darstellung Theodots vor, der nach Aussagen des Antimontanisten als erster Verwalter ( ) dieser Hresie in h. e. V 16,14 genannt wird.
Harnack, Marcion, 177, interpretiert die Rhodon-Quelle dahingehend, da es zu einem Bruch
zwischen der marcionitischen und der apellejischen Schulrichtung kam. Anders Lampe, Stadtrmische Christen, 214 und Anm. 333, der den Bericht Rhodons dahingehend versteht, da
mehrere Schulen nach Marcions Tod innerhalb der marcionitischen Kirche Platz fanden (Hervorhebung im Original). So auch Greschat, Apelles, 37, welche die Apellejer als einen Zirkel am
Rande der marcionitischen Kirche ansieht.
229
a) Die Rezeption der Informationen aus Rhodon

Da die von Euseb zur Darstellung der marcionitischen Schule herangezogene
Quelle Rhodon nicht mehr erhalten ist, kann die Darstellung nur indirekt auf Kriterien fr die eusebianische Quellenauswahl untersucht werden.
Aus Eusebs Einleitung bzw. Einordnung der Quelle ist zu schlieen, da der
aus Asien stammende Tatianschler Rhodon seine Schrift zur Zeit des Commodus
verfate.602 Diese Schrift sei an Kallistion gerichtet gewesen und, so wei Euseb
weiterhin zu berichten, behandelte die Aufspaltung der Marcionschule in drei Richtungen, wobei Rhodon diejenigen benennt, welche die Spaltungen herbeigefhrt
haben, aber auch alle drei Schulrichtungen im einzelnen widerlegt.
Das erste Zitat (h. e. V 13, 2 4), das Euseb diesem Werk entnimmt, berichtet ber die drei Gruppierungen innerhalb der marcionitischen Schule, die sich
unvershnlich gegenberstehen, und zwar in aufsteigender Anzahl der von ihnen
vertretenen Prinzipien: Apelles vertrat ein Prinzip; Potitus und Basilikus nahmen
wie Marcion zwei Prinzipien an; Syneros ging von drei Prinzipien aus. Ob das von
Euseb gewhlte Zitat, das berblicksinformationen zur Aufspaltung der Schule
bietet, zu Beginn des Buches, quasi als Einleitung in die Thematik, stand und ob
sich aus der genannten Abfolge auch ein Hinweis auf die Gliederung des Werkes
erkennen lt, kann nur vermutet werden. In Eusebs Darstellung gibt das Zitat
jedenfalls einen knappen Einblick in die Zersplitterung der Gruppe und benennt
die Grnde dafr. Der Schwerpunkt der Darstellung liegt auch bei der Vorlage
bereits auf Apelles, von dem Rhodon die meisten Informationen zu berichten wei;
die anderen Schler werden sehr viel knapper dargestellt.
An die Hervorhebung des Apelles im ersten Zitat kann Euseb mit seinem
zweiten in h. e. V 13, 5 anknpfen, das ausschlielich das Streitgesprch zwischen
Rhodon und Apelles zum Gegenstand hat.603 Die voraufgehenden Untersuchungen, insbesondere zu Marcion, haben gezeigt, da Euseb mit Vorliebe Augenzeugenberichte in die Darstellung der h. e. aufnimmt. Das berlieferte Streitgesprch
zwischen Rhodon und Apelles, das die dialogische Struktur trotz nachtrglicher
Niederschrift bewahrt hat, wird fr Euseb ein Grund gewesen sein, diese Quelle
zum Zitat auszuwhlen. Nicht ausgeschlossen ist, da der Passus auch die Auswahl
und die Abgrenzung des ersten Zitats, dessen Schwerpunkt auf Apelles lag, mitbedingt hat.
602
603
Sollte Euseb den Inhalt der Rhodon-Schrift, insbesondere die Zerstrittenheit der Marcioniten hinsichtlich der Anzahl der Prinzipien, einigermaen zutreend darstellen, kann von mehreren
Schulrichtungen innerhalb der marcionitischen Kirche nicht mehr ausgegangen werden. Vgl. zu
den grundlegenden Modikationen des Apelles am marcionitischen Lehrsystem Willing, Neue
Frage, 221231.
Euseb stellt ab h. e. V 9 die Regierung des Commodus (180 192) dar.
Zur Analyse des Streitgesprches zwischen Apelles und Rhodon vgl. auch May, Schpfung aus dem
Nichts, 157 158; Greschat, Apelles, 74 81.
230
Rhodon berichtet rckblickend, wie Apelles der falschen Lehren berfhrt

wurde und da er sich weigerte, den Glauben mit dem Hinweis untersuchen zu
lassen, es reiche aus, auf den Gekreuzigten zu hoen und in guten Werken erfunden zu werden.604
Die eingangs von Rhodon getroene Feststellung, Apelles sei der Falschheit
seiner Lehre berfhrt worden, ist bekanntlich von immenser Bedeutung fr die
eusebianische Hresiekonzeption. Die folgende Rechtfertigung des Apelles, es
gehe durchaus nicht an, den Glauben zu untersuchen, wird Euseb aus dem Werk
Rhodons gerne zitiert haben, da das Sich-einer-berprfung-Entziehen im folgenden zu einem Charakteristikum hretischen Lehrens berhaupt wird.605 Die Rechtfertigung des Apelles, es reiche fr die Erlangung des Heils aus, auf den Gekreuzigten zu hoen und in guten Werken erfunden zu werden, welche Euseb vermutlich
nur mit einigem Zgern aufgenommen htte, wird durch den anschlieenden Hinweis Rhodons, da das Allerdunkelste der apellejischen Lehre die Gotteslehre sei,
zitierfhig.
Die eusebianische berleitung zum nchsten Zitat zeigt noch einmal sehr
deutlich, da Euseb entgegen der Darstellung Marcions wieder zur gewohnten
Prsentation hretischer Lehre bergegangen ist. Er bergeht die detaillierte Darstellung der apellejischen Lehre in seiner Vorlage und gibt dies seinem Leser auch
explizit zu verstehen (h. e. V 13, 6).
Das im Anschlu eingefgte vierte und lngste Zitat gibt einen Ausschnitt aus
dem Streitgesprch zwischen Apelles und Rhodon wieder. Rhodon drngt darin auf
einen Beweis fr Apelles Lehre von dem einen Prinzip. Dieser beruft sich bei seiner Antwort darauf, da die prophetischen Schriften aufgrund ihrer Widersprchlichkeit nicht zum Beweis fr das eine, von ihm postulierte Prinzip herangezogen
werden knnen. Den Grund, warum es nur einen einzigen, ungezeugten Gott gbe,
wisse er nicht, er fhle sich nur angetrieben, dies zu glauben.606 Nach Rhodons
Ansicht ist er damit den Beweis fr seine Lehre schuldig geblieben. Er lacht ihn
aus und tadelt ihn, da er sich als Lehrer ausgibt, aber seine Lehre nicht zu beweisen
vermag.607
604
605
606
607
Da die Wendung weder marcionitisch noch gnostisch

zu verstehen sei, geht Aland, Marcion /Marcionitismus, 99, davon aus, da Apelles dieses nicht
gelehrt haben wird.
Vgl. dazu die Darstellungen des Montanus (Teil I 2.16 Montanus) und des Novatus (Teil I 2. 23
Novatus).
Einen Beweis aus den ntl. Schriften bzw. dem marcionitischen Lk-Evangelium strebte Apelles
wohl nicht an, oder Rhodon krzt die Diskussion an dieser Stelle ab. Euseb wertet dieses Zitat als
Besttigung dafr, da Apelles wie alle anderen Hretiker auch keine Schriftautoritt fr ihre
Lehre anfhren knnen, vgl. unten Teil II 2.10 Die Hresie und das Evangelium.
Lampe, Stadtrmische Christen, 250 251, macht darauf aufmerksam, wie sehr Rhodon und
Tatian in ihrer Grundannahme, da der Glaube intellektuell zu durchdringen ist, vereint sind.
Beide wurzeln damit in der griechischen Bildungswelt. Apelles, der mit rationaler Strenge die
Widersprche im AT aufdeckt und kritisiert, verweigert jedoch im Gegensatz zu Rhodon den
Beweis und hlt sich statt dessen an die Prophetien der Philumene. Vgl. auch Elze, Tatian, 114.
231
Rhodon betont hier das Unvermgen des Apelles, seine Lehre von dem einen
Prinzip zu beweisen und hebt dessen Vermessenheit hervor, sich als Lehrer auszugeben. Damit ist die apellejische Lehre als unbegrndet und widersinnig oenbart eine argumentative Auseinandersetzung mit der Lehre des Apelles, wie sie
Rhodons Schrift wohl geboten hat, braucht Euseb daher nicht wiederzugeben. Die
Tatsache, da Rhodon Apelles und seine Lehre der Lcherlichkeit preisgibt, ist fr
ihn ein gelungener Abschlu seiner Darstellung.
Der folgende Abschnitt (h. e. V 13, 8) geht exkursartig auf den Verfasser und seine
Schrift gegen Marcion ein und kehrt in h. e. V 13, 9 zu Apelles zurck, um ber
diesen zusammenfassend zu berichten, da er sich tausendfach gegen das Gesetz
des Mose versndigt, in mehreren Schriften die gttlichen Bcher verlstert und
sich nicht geringe Mhe gegeben habe, dieselben, wie er meinte, zu entlarven und
zu widerlegen.608
b) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Apelles

Euseb hat mit den vier Zitaten aus Rhodons Schrift seine Quelle ausgiebig zitiert.
Der Umfang der eingebrachten Zitate sowie der Darstellung des Apelles bersteigt
denjenigen anderer Hretiker in weitem Mae, so da bereits aus diesem Grunde
kein zustzliches Zitat bzw. Referat einer anderen Quelle zu erwarten gewesen wre.
Dennoch soll an dieser Stelle nach anderen, Euseb mglicherweise bekannten
Schriften gegen die Marcionschule gefragt werden.
Justin und Irenus kennen keine Aussagen zu Apelles oder den anderen genannten Marcionschlern. Die heute verlorene Tertullian-Schrift Adversus Apelleiacos,
die ausschlielich die Apellejer zum Gegenstand der Darstellung machte, kannte
Euseb ebensowenig wie andere Tertullian-Schriften, die am Rande auf Apelles eingingen.609 Auch die Ausfhrungen Hippolyts in seiner Refutatio wird Euseb nicht
gekannt haben.610 Hingegen knnte Euseb einige Hinweise zu Apelles bei Origenes
gelesen haben, der in verschiedenen Schriften und unterschiedlichen Kontexten
608
609
610
Greschat, Apelles, 19, gibt zu bedenken, da die Informationen in h. e. V 13, 9, wonach sich
Apelles tausendfach gegen das Gesetz des Mose versndigt habe, aus Rhodons Schrift ber das
Sechstagewerk entnommen sein knnten, da die Absage des Apelles an das Gesetz des Mose zuvor
nicht begegnet. Da Euseb beide Schriften Rhodons, eine gegen Marcion und eine ber das Sechstagwerk, vorliegen hatte (ebenso Greschat, Apelles, 17), wre diese Annahme durchaus mglich.
Es ist jedoch zu beachten, da wir aus Rhodons Schrift gegen die Marcioniten nur noch die bei
Euseb erhaltenen Auszge kennen; da Rhodon nach Eusebs Angaben die Schulrichtungen einzeln
widerlegt, wren auch in diesem Kontext Aussagen zum Gesetz des Mose denkbar.
Tertullian behandelt Apelles und seine Lehre in de praescr. VI 6; XXX 57; XXXIII 6; XXXIV 4;
XXXVII 3; in adv. Marc. III 11, 2; IV 17,11 (Apelles als emendator Marcions); in de carne I 3; VI
13; VII 12. 8; VIII 23; in de resurr. carnis 1, 5; 2, 3; 5, 2 sowie in de anima 23, 3; 36, 3. Euseb
kannte Tertullians Schriften aber oensichtlich nicht.
Hippolyt behandelt Apelles in ref. VII 12. 38 sowie in ref. X 20.
232
auf ihn und seine Lehre eingeht. Dort htte Euseb ebenfalls wie bei Rhodon lesen
knnen, da Apelles die Schriften des Mose verwarf, da sie ktiv und lgenhaft
seien und aus diesem Grunde nicht von Gott stammen knnten.611 Die Begrndung seiner Ansicht, die Apelles in seinen Syllogismen schriftlich xierte, drfte
Euseb ebenfalls aus den Origenes-Schriften bekannt gewesen sein.612 Euseb wute
sogar aus Pamphilus Apologie, da Origenes um der Anhnger des Apelles willen
ein Umherziehender wurde und ihnen weit berlegen zur Verkndigung durch
die Stdte zog.613
Neben Rhodon kam nur Origenes als weiterer Informant zu Apelles in Betracht.
Wie bereits zuvor beobachtet, vermeidet es Euseb jedoch, Origenes zu zitieren oder
auch nur zu referieren. Selbst wenn Euseb seinen Vorbehalt gegen ein OrigenesZitat /Referat aufgegeben htte, so wren dessen Apelles-Testimonien fr die Darstellung der h. e. zu lang gewesen. Auerdem wrde ein Zitieren daran scheitern,
da Euseb stets die hretische Lehre selbst, insbesondere wrtliche Auszge derselben, wie sie Origenes berliefert, unter allen Umstnden ausspart.614
c) Die Darstellung der Hresie des Apelles bei Euseb

Whrend Euseb mit dem ersten Zitat ber die Aufspaltung der marcionitischen
Schule die Richtung des Potitus und Basilikus sowie diejenige des Syneros nur kurz
streift, stellt er den Hretiker Apelles ausfhrlich dar: Der Leser erfhrt, da dieser
sich seines Lebenswandels und seines Alters rhmt (h. e. V 13, 2), den Sprchen
einer besessenen Jungfrau Philumene folgt und wie die orthodoxen Christen nur
ein gttliches Prinzip (h. e. V 13, 2) bzw. einen Gott (h. e. V 13,7) annimmt.
In der Darstellung Eusebs erscheint die Person des Apelles schillernd, und nicht
alle Informationen ber Apelles scheinen zu den bisher ber andere Hretiker geuerten Aussagen zu passen. Unerhrt ist das Streben des Apelles nach einem vorbildlichen, auf gute Werke bedachten Lebenswandel, von dem Euseb sogar zweimal
berichtet (h. e. V 13, 2. 5); zuvor war es Kennzeichen eines Hretikers, da sich seine
hretische Gottesvorstellung auch in moralischer Verwerichkeit uerte. Bei Menander konnte Euseb sogar formulieren, da die Hresie am Lebenswandel ablesbar
ist.615 Obwohl Euseb nicht allen Hretikern moralische oder gar sexuelle Verfehlungen nachweisen kann, lt sich tendenziell doch festhalten, da er derartige
611
612
613
614
615
Vgl. Orig., hom. in Gen. II 2; comm. in ep. ad Titum; c. Cels. V 54.

Die heute nur bei Ambrosius tradierten Fragmente aus Apelles Syllogismen stammen wahrscheinlich aus Origenes Werk. Zu nennen wren Testimonien in Ambros., de paradiso 5, 28; 6, 30; 6, 31;
6, 32; 7, 35; 8, 38; 8, 40 und 8, 41. Vgl. dazu Greschat, Apelles, 50 63; Grant, Heresy, 7588.
Praedestinatus XXII <PG 53, 594BC>. Vgl. auch Harnack, Marcion, 418*.
Zu Origenes vgl. Teil I 1.19 Origenes und I 3. 2. 2. 2. 3 Ausgelassene Hresievorwrfe. Zum Problem der Zitation aus hretischen Werken vgl. anschlieend Teil I 2.15 Exkurs 2: Der Tatianschler Rhodon und das Problem der Zitation hretischer Schriften.
Euseb, h. e. III 26,1.
233
Vergehen nennt, so er von ihnen in der Literatur gehrt hat. Apelles ist der erste
Hretiker, ber den sich Euseb hinsichtlich seines Lebenswandels positiv uert.
Ebenfalls ist bei der eusebianischen Darstellung des Apelles aullig, da dieser
im Gegensatz zu den anderen Marcioniten wie wir nur einen Gott annimmt.616
Zwar betont Rhodon, der Urheber dieser Formulierung, im folgenden Satz, da
das allerdunkelste Problem in seiner Lehrmeinung die Lehre von Gott ist, doch
lt Euseb weitere Erluterungen zur hretischen Gotteslehre, welche den Hresievorwurf inhaltlich konkreter fassen knnten, beiseite.
Des weiteren ist Apelles der erste und einzige Hretiker, der den Glauben an
den Gekreuzigten sowie das Tun guter Werke zur Voraussetzung des menschlichen
Heils macht. Zuvor war es Kennzeichen der Hretiker, da sie das von ihnen versprochene Heil exklusiv an ihre eigene Person bzw. Lehre banden. Apelles vertritt
hinsichtlich der menschlichen Erlsung erstmals eine Position, die ein orthodoxer
Christ der damaligen Zeit ebenfalls vertreten haben wird. Die uerung des Apelles, von Rhodon aus dem Gesamtkontext der Argumentation gerissen, erscheint
durchaus orthodox.
Der vorbildliche, auf gute Werke zielende Lebenswandel, der Monotheismus
(ein einziger, ungeschaener Gott) und die Honung auf den gekreuzigten Christus klingen objektiv nicht hretisch und lassen Apelles sogar in positivem Licht
erscheinen.617
Die dunkle, hretische Seite des Apelles wird von Euseb nur kurz skizziert.
Oensichtlich mu Euseb auf die hretischen Lehrinhalte eingehen, obwohl er dies,
wie so oft beobachtet, nur ungern tut, da er sonst Apelles nicht als Hretiker oenbaren kann.618 Dabei reit Euseb viele Themen nur an, ohne sie weiter auszufhren;
viele Schlagworte bleiben dem Leser unverstndlich. Der Sinn der andeutenden
Redeweise liegt darin, eher Assoziationen zu anderen Hretikern zu wecken als ein
deutliches Bild der apellejischen Lehre zu geben.
Neben der dunklen Gotteslehre, die Euseb nicht wiedergibt, folgt Apelles
1) einer besessenen Jungfrau Philumene, entzieht sich 2) der berprfung seines
Glaubens, lehnt 3) die prophetischen Schriften ab, lstert 4) die gttlichen Bcher
und sndigt 5) gegen das Gesetz des Mose.
Die ersten beiden Informationen, das Hren auf die Sprche der Philumene619
und die Ablehnung einer Glaubensuntersuchung, erscheinen zunchst nicht unbe616
617
618
619
Euseb, h. e. V 13, 5 <GCS Euseb II /1, 456,16 17:

.>.
Die sehr ambivalente Prsentation des Apelles zeigt eine deutliche Nhe zur Darstellung des Tatian
und des Bardesanes, von denen Euseb ebenfalls positive, anerkennenswerte Eigenschaften berichten konnte. Beschrnkte sich das Lob bei Tatian und Bardesanes auf den wissenschaftlichen resp.
schriftstellerischen Bereich, so ist bei Apelles eher der Lebenswandel Gegenstand des Lobes.
Bereits bei Marcion mute Euseb die Lehre wiedergeben und in ihrer Falschheit darstellen, da er
anscheinend am Lebenswandel keine hretischen Verfehlungen festmachen konnte.
Ob Euseb die Sprche der Philumene als Testimonien bei Rhodon berliefert fand oder sie nur
inhaltlich gekannt hat, lt sich nicht mehr entscheiden. Er geht auch nicht weiter darauf ein,
234
dingt hretisch. Sie werden aber zu entscheidenden Indizien fr die Hresie, wenn
man sie als vorweggenommenen Auftakt zur Hresie des Montanus versteht, welche sich direkt an die Darstellung des Apelles anschliet. Apelles, der den Sprchen
der Philumene folgt, rckt deutlich in die Nhe des Montanus und seiner Prophetinnen. Beide, Montanus und Apelles, pegen den Umgang mit weissagenden
Jungfrauen. Auch Maximilla und Priscilla entziehen sich spter wie Apelles einer
Untersuchung ihres Glaubens. Euseb nutzt die Darstellung des Apelles sehr bewut
als Vorspiel zum folgenden Komplex des Montanismus. Was bei Apelles noch nicht
ganz hretisch klingt, wird mit der Beschreibung der montanistischen Bewegung
eindeutig zur Hresie.
Die letzten drei Punkte gehren zusammen und spiegeln die rational-logische
Textkritik am Alten Testament wider, die Euseb bereits von Marcion kannte, aber
dort verschwieg. Nun schreibt er sie als Novum in der Hresiegeschichte dem Marcionschler Apelles zu.620 Die prophetischen Schriften sind nach Apelles Vorstellung aus einem feindlichen Geist entstanden (h. e. V 13, 2), widerlegen sich selbst
und knnen, da sie nicht bereinstimmen und falsch sind (h. e. V 13, 6), keine
Wahrheit fr sich beanspruchen. Aus den logischen Unstimmigkeiten des Alten
Testaments folgert Apelles, da nicht Gott, sondern ein ihm feindlicher Geist als
Urheber der prophetischen Schriften anzusehen ist. Euseb gibt mit dem Schlusatz,
Apelles habe sich tausendfach gegen das Gesetz des Mose versndigt, in mehreren
Schriften die gttlichen Bcher verlstert und sich nicht geringe Mhe gegeben
[...], dieselben, wie er meinte, zu entlarven und zu widerlegen, zu erkennen, da
Apelles seine logische Herangehensweise an die biblischen Texte nicht auf die prophetischen Bcher beschrnkt hat.
Da Apelles seine Lehre von dem einen Prinzip nicht beweisen kann und sich
nur angetrieben fhle, so zu glauben, lacht Rhodon Apelles aus, womit innerhalb
der eusebianischen Darstellung die hretische Lehre eindeutig widerlegt ist. Nicht
nur die Person mit ihrem falschen Anspruch als Lehrer, sondern auch die hretische
Lehre, die weder begrndet werden kann noch soll, wird mit Rhodons Lachen der
Lcherlichkeit preisgegeben.
Exkurs 2:
Der Tatianschler Rhodon und das Problem
der Zitation hretischer Schriften
Bislang lie sich an der eusebianischen Darstellungsweise der Hresien deutlich
erkennen, da Euseb Quellen mit Testimonien einzelner Hretiker unter allen
620
inwieweit Apelles seine Lehre auf die Sprche der Philumene ausrichtete bzw. aufbaute. Dieses
Vorgehen zeigt, da es Euseb nicht vornehmlich um das Verstndnis beim Leser ging, sondern er
die Apelles-Darstellung ganz als Auftakt zu den Montanisten konzipierte.
Vgl. dazu den Abschnitt Teil II 2.10 Die Hresie und das Evangelium.
235
Umstnden auslt.621 Das Tatian-Zitat zum Martyrium Justins (h. e. IV 16,79)

stellt insofern eine Ausnahme dar, als Euseb auf Informationen Tatians, einem
direkten Augenzeugen des justinischen Martyriums, fr seine Darstellung nicht
verzichten konnte bzw. wollte.
Im Falle Rhodons verhlt es sich anders. Euseb selbst fhrt zu diesem aus, da
er aus Asien stammte und in Rom Schler des Tatian war (h. e. V 13,1). Wie Euseb
aus der Lektre der Schrift gegen Apelles wute, versprach Rhodon, auf Tatians
Werk, das sich mit den schwierigen und dunklen Stellen der gttlichen Schriften beschftigte, mit einem eigenen Buch der Lsungen ( )
zu antworten (h. e. V 13, 8). Aus diesen Informationen Eusebs lt sich erkennen,
da dieser ihn wie auch Rhodon sich selbst noch zur Zeit der Abfassung der
Schrift gegen Apelles als Schler Tatians verstand (h. e. V 13,1. 8). Die Abhngigkeit
Rhodons von Tatian ist damit oensichtlich, sein Hretikertum also ebenfalls.
Jedoch mu der Umstand, da Euseb einen Hretiker zur Bekmpfung der
Hresie anfhrt, keine weitreichenden Konsequenzen fr die eusebianische Hresiekonzeption bedeuten. Die Hretiker, die sich mit Schriften gegen andere Hretiker wenden, werden von Euseb deutlich von den orthodoxen Schriftstellern unterschieden, die als Anwlte der Wahrheit fungieren (vgl. h. e. IV 8,1), obwohl ihre
Ziele, die Bekmpfung der Hresie, durchaus bereinstimmen knnen.622
Die Tatsache, da eine Hresie gegen eine andere zu Felde zieht, wie im Falle
Rhodons gegen Apelles, zeigt die wesensmige Widersprchlichkeit der Hresie,
die Euseb vielfach hatte anklingen lassen. Die Grundberzeugung von der Uneinheitlichkeit und Unbestndigkeit der Hresie ist ein gngiger Topos in der Hreseologie.623
Wenn Euseb den Hretiker Rhodon so ausfhrlich zu Wort kommen lt, ist
der Grund sicherlich ein zweifacher: Einerseits beschreibt Rhodon in seiner Schrift
den Ausungsproze der Marcioniten aufgrund der Uneinigkeit untereinander. Andererseits zeigt das Zitat Rhodons auf der Metaebene, wie uneinheitlich
das Phnomen Hresie generell ist, wenn sich die einzelnen Hresien, in diesem
Fall Enkratiten (Rhodon) und Marcioniten (Apelles), gegenseitig bekmpfen. Vor
dem Hintergrund des eusebianischen Ausungsprozesses von Hresien nach ihrer
Widerlegung wird verstndlich, warum Euseb auch hretische Schriften wie die des
Rhodon oder des Bardesanes gegen die Marcioniten berschwenglich loben kann.
621
622
623
Deutlich ist diese Tendenz bei der Zitation des Klemens von Alexandrien zu erkennen. Euseb
schtzt diesen Schriftsteller sehr und greift hug auf seine Darstellung zurck (vgl. dazu Teil I
1.16 Klemens von Alexandrien). Nur zur Hresiethematik zitiert bzw. referiert Euseb Klemens
Stromata selten, was darin begrndet sein wird, da Klemens gerne Originalzitate von Hretikern
in seine Darstellung aufnimmt. Die einzige zur Hresiethematik zitierte Passage aus strom. III
25, 626, 3 zu den Nikolaten beinhaltet kein hretisches Zitat. Vgl. zur Thematik auch unten
Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
Vgl. dazu die Darstellung des Bardesanes, den Euseb fr seine vorzglichen Dialoge gegen die
Marcioniten loben kann, Teil I 2.15 Die marcionitische Schule: Apelles.
Vgl. dazu Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie.
236
Ist man sich der doppelten Funktion des Rhodon-Zitats innerhalb der eusebianischen Hresiedarstellung bewut, erscheint der einleitende Satz Eusebs wie pure
Ironie: Wie sie nun an einer unhaltbaren Meinung festhalten, sind sie unter sich
uneins (h. e. V 13, 2). Nicht nur die Marcioniten, denen der Satz vordergrndig
gilt, sondern das Wesen der Hresie selbst ist mit diesen Worten charakterisiert.
2.16 Montanus (h. e. V 14; V 16,119, 4)

h. e. V 14,1
624
14,1 Wiederum erregte der Feind Gottes, welcher

das Gute tdlich hat und das Bse liebt und
welcher keine Gelegenheit, den Menschen
, nachzustellen, je vorbergehen lt, seltsame
Hresien gegen die Kirche. Die einen schli chen gleich giftigen Schlangen in Asien und
, Phrygien umher und priesen Montanus als
, Paraklet und seine Anhngerinnen Priscil , , la und Maximilla als die Prophetinnen des
Montanus.
[...]
[...]
h. e. V 16,119, 4 625
16,1 Gegen die sogenannte kataphrygische Hre sie hat jene Macht, welche fr die Wahrheit
, kmpfte, zu Hierapolis in Apollinarius, der
, schon frher erwhnt wurde, und auer ihm
in noch mehreren anderen gebildeten Mn , nern jener Zeit eine starke, unbezwingbare
Schutzwehr aufgestellt. Dieselben haben
auch uns reichlichen Sto fr unsere Ge.
schichte hinterlassen.
16, 2 , Einer der genannten Mnner berichtet zu
Beginn seiner Schrift gegen die Hretiker
zunchst, da er sich auch mndlich gegen
- sie gewandt habe. Er schreibt nmlich in der
Einleitung also:
16, 3 , Obwohl du mich, teurer Avircius Marcellus,

, schon vor langer und geraumer Zeit gedrngt
hast, gegen die Hresie jener Leute zu schreiben,
, die sich nach Miltiades nennen, habe ich mich
624
625
Euseb, h. e. V 14,1 <GCS Euseb II /1, 458,1622>.

Euseb, h. e. V 16,119, 4 <GCS Euseb II /1, 458, 28 480,15>.
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16, 4

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16, 5

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16, 6
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16,7
,

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,

,
237
doch bis jetzt zurckgehalten, nicht aus Unvermgen, die Lge zu widerlegen und fr die
Wahrheit einzutreten, sondern aus Furcht und
Besorgnis, ich mchte vielleicht da und dort den
Schein erwecken, als wollte ich dem Worte der
neutestamentlichen Frohbotschaft etwas ergnzend beifgen, da doch keiner, der entschlossen
ist, nach diesem Evangelium zu leben, etwas
beifgen noch abstreichen darf.
Da ich aber bei meinem krzlichen Aufenthalt
zu Ancyra in Galatien wahrnehmen mute,
da sich die dortige Kirche von dieser neuen,
nicht, wie sie sagen, Prophetie, sondern, wie
sich zeigen wird, Pseudoprophetie betren lie,
so haben wir uns, so gut es ging und soweit es
der Herr fgte, in der Gemeinde mehrere Tage
ber jene Mnner und ihre Lehre im einzelnen
ausgesprochen. Die Folge war, da diese Kirche
sich freute und in der Wahrheit befestigt, die
Gegenpartei aber bis jetzt zurckgeschlagen und
die Widersacher in Trauer versetzt wurden.
Als uns die Presbyter der dortigen Gemeinde
in Gegenwart unseres Mitpriesters Zoticus aus
Otrus baten, wir mchten eine Aufzeichnung
dessen, was wir gegen die Feinde der wahren
Lehre vorgebracht, hinterlassen, kamen wir
dem zwar nicht nach, gaben aber das Versprechen, hier, wenn der Herr es fgt, die Schrift zu
verfassen und sie ihnen baldigst zuzusenden.
Nach diesen und noch weiteren einleitenden
Worten geht er auf den Urheber der erwhnten Hresie ber und berichtet also:
Ihr Auftreten und ihre vor kurzem erfolgte
hretische Lostrennung von der Kirche hatten
folgenden Anla.
Im phrygischen Mysien soll ein Dorf namens
Ardabau liegen. Daselbst soll ein Mann namens
Montanus, einer von denen, die erst zum Glauben bergetreten waren, zur Zeit, da Gratus
Prokonsul in Asien war, in dem unbndigen
Verlangen, Fhrer zu sein, dem Widersacher
Zutritt gestattet haben und, von Geistern beeinut, pltzlich in Verzckung und Ekstase
geraten sein, so da er anng, Laute auszustoen und seltsame Dinge zu reden und in einer
238
Weise zu prophezeien, die oenkundig der alten

.
kirchlichen berlieferung und der berkomme-
nen Lehre widersprach.

16, 8 Von denen, welche damals seine unechten Wor te hrten, wiesen ihn die einen als verrckten,
vom Teufel besessenen, im Geiste des Irrtums
befangenen und aufrhrerischen Menschen voll
, Erbitterung zurecht und suchten ihn am Reden
, zu hindern, eingedenk der Mahnung des Herrn,
sich sorgfltig vor falschen Propheten in acht
zu nehmen. Die anderen seiner Zuschauer aber,
voll stolzen Vertrauens auf die Heiligkeit seines
Geistes und auf seine prophetische Begabung,
, aufgeblasen und das Gebot des Herrn verges send, bezaubert und irre gemacht, drangen
, in den Tollheit stiftenden, schmeichlerischen,
, aufwiegelnden Geist, da er sich nicht zum
.
Schweigen zwingen lasse.
16, 9 , Durch List also oder vielmehr durch diese Art
von Trug arbeitete der Teufel am Verderben der
Treulosen und erregte und entammte, wider
Gebhr von ihnen geehrt, ihren Sinn, der sich
eingeschlfert vom wahren Glauben abgekehrt
, hatte. Er erweckte dazu noch zwei Weiber und
erfllte sie mit dem falschen Geist, so da sie
, gleich dem Montanus Unsinniges, Wirres und
, Fremdartiges sprachen. Da der Geist (des Mon . tanus) die, welche sich an ihm freuten und auf
ihn stolz waren, selig pries und sie durch die
Gre seiner Verheiungen aufgeblasen mach , te, da und dort allerdings auch in geschickter
und Vertrauen heischender Weise unverholen
, verurteilte, um den Schein eines Richters zu
( erwecken (obwohl die Zahl der Phryger, welche
), sich tuschen lieen, nur gering war), da ande rerseits der freche Geist die ganze, berall un , ter dem Himmel verbreitete Kirche zu lstern
lehrte, weil der Lgenprophet weder Ehre noch
,
Zutritt bei ihr erhielt,
16,10 so kamen die Glubigen Asiens wiederholt zu sammen, prften die neue Lehre, erkannten
ihre Gemeinheit und verurteilten die Hresie,
worauf diese Leute aus der Kirche hinausgewor , - fen und aus der Gemeinschaft ausgeschlossen
.
wurden.
239
16,11 So berichtet der Schriftsteller zu Beginn und

widerlegt durch das ganze Buch den Irrtum
, der Montanisten. Im zweiten Buch uert
er sich sodann ber das Lebensende der er
whnten Personen also:
16,12 Da sie uns auch als Prophetenmrder verschrien,
, weil wir ihre malos geschwtzigen Propheten,
( welche nach ihrer Lehre der Herr dem Volke
zu senden verheien hat, nicht aufnahmen, so
), mgen sie uns doch vor Gott die Frage beant, , worten: Teuerste, ist unter der Schar, die mit
Montanus und seinen Weibern zu schwtzen
begonnen, ein einziger, der von den Juden ver . folgt oder von den Gesetzlosen gettet worden
. wre? Nein! Auch ist keiner von ihnen um
seines Namens willen ergrien und gekreuzigt
worden. Keineswegs! Oder ist eine von den
Frauen in jdischen Synagogen je gegeielt oder
,
gesteinigt worden? Nie und nirgends!
16,13 Wohl aber sollen Montanus und Maximilla
. eines ganz anderen Todes gestorben sein. Nach
- einem weit verbreiteten Gercht haben sich bei , de unter dem Einu eines Tollheit stiftenden
Geistes erhngt, nicht zu gleicher Zeit, sondern
zu der Zeit, die einem jeden zum Sterben bestimmt war. So wren sie gleich dem Verrter
,
Judas gestorben und aus dem Leben geschieden.
16,14 Auch wird vielfach erzhlt, da Theodot, der
seltsame erste Verwalter ihrer sogenannten Pro phetie, einst durch Entrckung und Erhebung
in den Himmel verzckt worden sei und sich
den Geiste des Irrtums anvertraut habe, dann
aber, zur Erde hinabgeschleudert, elend zugrun de gegangen sei. So wird wenigstens berichtet.
.
16,15 Jedoch Teurer, da wir das Erzhlte nicht gese , hen haben, sollten wir nicht glauben, etwas Be , stimmtes darber zu wissen. Es kann sein, da
Montanus, Theodot und das erwhnte Weib in
dieser Weise geendet sind, es kann aber auch sein,
.
da sie eines anderen Todes gestorben sind.
16,16 Ferner berichtet der Schriftsteller im gleichen
Buch, da die heiligen Bischfe damals den
, Versuch gemacht htten, den Geist in Maxi , milla zu widerlegen, da sie aber daran durch
solche, die oenbar mit dem Geiste in Ver
240
16,17

,

,
, Z
,

.
16,18

, ,

,
,
16,19

,
,
.
16, 20 . ,
,

,
,

. , ,
.
bindung standen, verhindert worden seien.

Er schreibt:
Der in Maximilla wirkende Geist mge im
gleichen Buch nach Asterius Urbanus doch
nicht sagen: Ich werde wie ein Wolf von den
Schafen weggetrieben. Ich bin kein Wolf. Ich
bin das Wort, der Geist, die Kraft. Mge sie
doch die Kraft des Geistes klar oenbaren und
beweisen, und mge sie durch ihren Geist die
bewhrten Bischfe Zoticus aus dem Dorf Kumane und Julianus aus Apamea, welche damals
erschienen waren, um die Sache zu untersuchen
und mit dem geschwtzigen Geist zu disputieren, zur Zustimmung zwingen! Die Anhnger
des Themison allerdings hatten diesen Mnnern den Mund verschlossen und ihnen nicht
gestattet, den falschen, verfhrerischen Geist zu
widerlegen.
Nachdem der Schriftsteller im gleichen Buch
noch andere Bemerkungen zur Widerlegung
der falschen Weissagungen der Maximilla
eingefgt hatte, deutet er die Zeit an, da er
schrieb, erwhnt zugleich ihre Prophezeiungen, in welchen sie Kriege und Aufstnde
voraussagte, und deckt deren Unwahrheit
auf. Er sagt:
Ist denn nicht bereits auch diese Lge oenbar
geworden? Denn seit dem Tod jenes Weibes sind
bis auf den heutigen Tag schon mehr als dreizehn Jahre verstrichen, ohne da ein lokaler
oder ein Welt-Krieg entstanden wre; ja selbst
die Christen genieen durch Gottes Erbarmen
dauernden Frieden.
Soviel aus dem zweiten Buch. Aus dem dritten Buch will ich noch ein paar Worte anfhren. Gegenber denen, welche sich rhmen,
da es auch in ihren Reihen mehrere Mrtyrer gebe, uert er sich hier also:
Wenn sie sich nun in allen Punkten geschlagen
sehen und in Verlegenheit sind, dann suchen sie
Zuucht bei ihren Mrtyrern und behaupten,
die vielen Mrtyrer, die sie htten, wren ein
deutlicher Beweis fr die Kraft ihres sogenannten prophetischen Geistes. Doch dieser Schlu
ist, wie mir dnkt, durchaus unrichtig.
241
16, 22 Wenn daher Glieder der Kirche, welche zum

Martyrium fr den wahren Glauben berufen
sind, zufllig mit sogenannten Mrtyrern der
phrygischen Hresie zusammentreen, halten
, sie sich von diesen fern und gehen, ohne mit
ihnen Gemeinschaft gepogen zu haben, in den
Tod; denn nicht wollen sie den Geist anerken . , nen, der durch Montanus und seine Frauen
spricht. Da dem so ist, hat sich in unseren
Tagen zu Apamea am Mander an den Mrty rern besttigt, welche mit Gaius und Alexander
aus Eumenea das Martyrium erlitten.
.
17,1 In diesem Buch wird auch erwhnt, da der
, Schriftsteller Miltiades gegen die genannte
Hresie geschrieben habe. Nachdem der Ver , fasser einige Worte derselben angefhrt, fhrt
er also fort:
Da ich diese Worte in einer ihrer Schriften fand,

- welche sich gegen das Buch unseres Bruders
, Miltiades richten, worin dieser dartut, da ein
Prophet nicht in Ekstase reden drfe, habe ich
, .
sie in Krze wiedergegeben.
17, 2 Etwas weiter unten zhlt er im gleichen Buch
, diejenigen auf, welche unter dem Neuen
, Bunde geweissagt haben; zu ihnen rechnet
er eine gewisse Ammia und Quadratus. Er

sagt:
, ... der falsche Prophet aber in der Ekstase, dem
, rcksichtslose Verwegenheit zur Seite geht. Er
, fngt mit freiwilliger Unwissenheit an und
geht sodann, wie oben gesagt, in unfreiwillige
, .
Raserei der Seele ber.
17, 3 Doch werden sie weder aus dem Alten noch
aus dem Neuen Bunde einen Propheten nen - nen knnen, der auf solche Weise vom Geiste
, ergrien worden wre. Sie werden sich nicht
, auf Agabus oder Judas oder Silas oder die Tch , ter des Philippus oder Ammia in Philadelphia
oder Quadratus oder auf sonst jemanden berufen knnen; denn mit diesen haben sie nichts
.
zu tun.
Bald darauf berichtet er weiter:
17, 4
Wenn nach Quadratus und nach Ammia in
, , Philadelphia, wie sie behaupten, die dem Mon , tanus sich anschlieenden Weiber die prophe-
242

,

.

.
17, 5

,
,

.
tische Gabe erhalten haben, dann mge man

uns die zeigen, welche bei ihnen als Nachfolger
des Montanus und seiner Weiber die Prophetie
berkommen haben. Denn die prophetische
Gabe mu sich nach der Lehre des Apostels in
der ganzen Kirche bis zur letzten Wiederkunft
erhalten. Doch es drfte ihnen nicht mglich
sein, jemanden vorzuweisen, obwohl bereits
vierzehn Jahre seit dem Tod der Maximilla verstrichen sind.
Soweit jener Schriftsteller. Der von ihm erwhnte Miltiades hat uns auch noch andere
Denkmler seiner eigenen theologischen Studien hinterlassen. Er schrieb sowohl gegen
die Griechen als auch gegen die Juden, und
antwortete jeder der beiden Gruppierungen
in je zwei Bchern. Gegen die weltlichen
Machthaber verfate er ferner eine Verteidigungsschrift zugunsten seiner Philosophie.
18,1 Die sogenannte kataphrygische Hresie, wel , , che damals noch in Phrygien blhte, wider legte der Kirchenschriftsteller Apollonius. Er
, verfate gegen sie eine eigene Schrift, worin
, er ihre vorgeblichen Weissagungen Wort fr
, Wort als falsch widerlegte und das Leben der
hretischen Fhrer wahrheitsgem schil , derte. Vernimm seine eigenen Worte ber

Montanus!
18, 2 Doch wer dieser neue Lehrer ist, zeigen seine
, Taten und seine Lehre. Es ist es, der die Tren. , nung der Ehen lehrte, Fastengesetze erlie, Pe , puza und Tymion, kleine Stdte Phrygiens, als
( Jerusalem bezeichnete, in der Absicht, daselbst
), Leute aller Gegenden zu vereinen. Er ist es, der
, Steuereinnehmer aufstellte, unter dem Titel
, Opfer Geschenke anzunehmen verstand und
, den Verkndigern seiner Lehre Lohn auszahlte,
, auf da die Predigt seiner Lehre durch Schlem merei an Kraft gewnne.
.
18, 3 Dies ist sein Urteil ber Montanus. ber

seine Prophetinnen schreibt er spter folgen
des:
Wir beweisen nun, da eben diese ersten Pro, , phetinnen die ersten gewesen sind, die ihre
243
. Mnner verlassen haben, nachdem sie vom

Geiste erfllt worden waren. Wie sehr haben
18, 4

,
18, 5
sie also gelogen, wenn sie Priscilla als Jungfrau

bezeichneten!
Sodann fhrt er fort:
Glaubst du nicht, da die ganze Schrift es
einem Propheten verbietet, Geschenke und Gold
anzunehmen? Wenn ich nun sehe, da die Prophetin Gold, Silber und kostbare Gewnder angenommen hat, soll ich sie da nicht ablehnen?
Im weiteren Verlauf des Berichts erzhlt er
von einem ihrer Bekenner folgendes:
Ferner hat Themison, mit habschtiger Scheinheiligkeit angetan, das Zeichen des Bekenntnisses nicht ertragen, sich vielmehr mit einer
groen Geldsumme aus dem Kerker losgekauft.
Whrend er doch deswegen htte demtig sein
sollen, wagte er es, sich als Mrtyrer zu rhmen,
in Nachahmung des Apostels einen katholischen
Brief zu verfassen, diejenigen, welche mehr als
er selbst den Namen von Glubigen verdienten, zu belehren, mit nichtssagenden Worten
zu fechten und den Herrn, die Apostel und die
heilige Kirche zu schmhen.

,
,
,
, ,
, ,
,
,
,
,

.
18, 6 ber einen anderen Mann wieder, den sie

unter die Zahl der von ihnen verehrten Mr ,
,
, ,

,
, .
18,7

,

.

,
tyrer rechnen, schreibt er:

Um nicht von mehreren zu sprechen, gebe uns
die Prophetin Auskunft ber Alexander, der sich
als Mrtyrer bezeichnet und mit dem sie sich
in Schmausereien hingibt und den auch viele
verehren! ber seine Rubereien und andere
Verbrechen, derentwegen er bestraft worden ist,
brauchen wir nicht zu reden; im Archiv sind
sie aufbewahrt.
Wer nun vergibt dem anderen die Snden?
Vergibt der Prophet dem Mrtyrer seine Rubereien oder der Mrtyrer dem Propheten seine
Habsucht? Denn obwohl der Herr gesagt hat:
Ihr sollt weder Gold noch Silber noch zwei
Rcke besitzen, haben sich diese Leute ganz
im Gegensatz dazu durch den Erwerb dieser
verbotenen Dinge versndigt. Wie wir zeigen
werden, haben ihre sogenannten Propheten und
244
Mrtyrer nicht nur von den Reichen, sondern

.
sogar von den Armen, den Waisen und Witwen
ihr Scherein gefordert.

18, 8 , Und wenn sie ein gutes Gewissen haben, dann
, mgen sie vortreten und Rede und Antwort ste , hen, damit sie, im Falle sie berfhrt werden,
. wenigstens fr die Zukunft von ihren Snden
ablassen. Es ist notwendig, die Frchte des Pro .
pheten zu prfen; denn an der Frucht wird der
Baum erkannt.
18, 9 Damit jedoch die Wibegierigen die Geschich , te Alexanders kennenlernen, so bemerke ich: er
, wurde von dem Prokonsul milius Frontinus
, , in Ephesus nicht wegen der Bezeichnung [sc.
Christ] verurteilt, sondern wegen der Rube , , reien, die er als Abtrnniger verbt hatte. Die
, , , Lge, er sei um des Namens des Herrn willen
, verurteilt worden, tuschte die dortigen Glu bigen und erwirkte die Loskaufung. Doch die

eigene Heimatgemeinde nahm ihn nicht auf,
weil er ein Ruber war. Wer ber ihn Genaueres erfahren will, dem steht das entliche
Archiv Asiens zur Verfgung.
18,10 Auch der Prophet, mit dem er doch viele Jahre
. , verbunden war, will ihn nicht mehr kennen.
. Dadurch, da wir Alexander entlarven, ent , hllen wir auch das Wesen des Propheten. hn, .
liches knnten wir an vielen zeigen, und wenn
sie Mut haben, mgen sie sich der Prfung
unterziehen.
18,11 - An einer anderen Stelle seiner Schrift sagt er
ber die Propheten, auf welche sie stolz sind,
noch folgendes:
Wenn sie die Tatsache leugnen, da ihre Pro, pheten Geschenke angenommen haben, so m , , gen sie doch wenigstens so viel zugeben, da,
. wenn ihnen die Annahme von Geschenken
- nachgewiesen ist, sie keine Propheten sind! Und
. , , hierfr werden wir unzhlige Beweise erbrin gen. Es ist brigens notwendig, alle Frchte
eines Propheten zu prfen. Sage mir: Frbt sich
ein Prophet? Schminkt sich ein Prophet? Liebt
, ein Prophet den Schmuck? Spielt ein Prophet
, .
Brett und Wrfel? Leiht ein Prophet auf Zinsen
aus? Sie mgen es klar aussprechen, ob so etwas
18,12

,
18,13 Z,
,

,
.
18,14
.

,
,

, ,
.
.
245
erlaubt ist oder nicht! Ich aber will zeigen, da

es bei ihnen vorgekommen ist.
Der gleiche Apollonius erzhlt in derselben
Schrift, da es zur Zeit der Abfassung seines
Werkes gerade vierzig Jahre waren, da Montanus seine angebliche Prophezeiung begonnen hat.
Ferner berichtet er, da Zoticus, dessen auch
der vorerwhnte Schriftsteller gedachte, gegen Maximilla sich erhob, die sich in Pepuza
als Prophetin ausgab, und den in ihr wirkenden Geist zu widerlegen versuchte, woran er
jedoch von ihren Gesinnungsgenossen gehindert wurde.
Auch gedenkt Apollonius unter den damaligen Mrtyrern eines gewissen Thraseas. Ferner teilt er als berlieferung mit, der Heiland
habe seinen Aposteln befohlen, sie sollten
zwlf Jahre Jerusalem nicht verlassen. Er bentzt auch Zeugnisse aus der Oenbarung
des Johannes und erzhlt, derselbe Johannes
habe in Ephesus einen Toten durch gttliche
Kraft zum Leben erweckt. Noch manches
andere erwhnt er und tut die Verirrungen
der genannten Hresie treend und vollstndig dar. Soweit Apollonius.
19,1 Die Schriften des Apollinarius, die gegen die

, genannte Hresie gerichtet sind, werden von
Serapion erwhnt, der nach der berliefe rung zu jener Zeit nach Maximinus Bischof
der Kirche von Antiochien war. Er gedenkt
, dessen in seinem privaten Brief an Karikus
, und Pontius, worin er auch dieselbe Hresie
zurechtweist und dabei also spricht:

19, 2 Damit ihr aber wit, da das Treiben dieser l genhaften Genossenschaft, welche sich als neue
Prophetie bezeichnet, von allen Brdern der
, Erde verabscheut ist, bersende ich euch Briefe
, des Klaudius Apollinarius, des seligen Bischofs
, von Hierapolis in Asien.
.
19, 3 In diesem Briefe des Serapion nden sich

, auch Unterschriften verschiedener Bischfe.
Einer derselben unterzeichnet wie folgt:

246
Ich, Aurelius Quirinius, Mrtyrer, bete, da

,
es euch gut gehe. Eine andere Unterschrift

,

, .
19, 4
.
lautet:
lius Publius Julius aus der Kolonie Debeltus
in Thrazien, Bischof: So wahr Gott im Himmel lebt, hat der selige Sotas in Anchilaos den
Dmon in Priscilla austreiben wollen, aber die
Heuchler haben es nicht zugelassen.
Auch noch von mehreren anderen Bischfen,
welche mit diesen Mnnern bereinstimmen,
nden sich eigenhndige Unterschriften im
erwhnten Briefe. Soviel ber diese Personen.
Als zweite zur Zeit des Commodus (180 192) entstandene Hresie nennt Euseb
nach Apelles die kataphrygische Hresie des Montanus und seiner Prophetinnen.
Da sich diese Darstellung im Gegensatz zu allen frheren ber mehrere Kapitel der
h. e. erstreckt626, ist es sinnvoll, sich zunchst ber die Gliederung des Abschnittes
ber Montanus (h. e. V 14 19) klarzuwerden.
a) Gliederung der Aussagen zu Montanus

Die Einleitung in h. e. V 14 15 ist durchgngig eusebianisch und dient dazu, die
Hresie des Montanus mit den folgenden Hresien des Florinus und Blastus zu
verknpfen.627
Euseb greift bei seiner eigentlichen Darstellung der Montanisten (h. e. V
16 19) auf drei Quellen zurck, anhand derer man die Ausfhrungen Eusebs grob
untergliedern kann.
1. Die antimontanistische Streitschrift (h. e. V 16, 3 5. 6 10.12 15.17.19.
20 21. 22; 17,1. 23. 4) mit Hinweis auf die literarische Ttigkeit des Miltiades
(h. e. V 17,1);
2. Apollonius (h. e. V 18, 2. 3. 4. 5. 6 10.11) mit anschlieendem eusebianischen
Referat ber Apollonius (h. e. V 18,12 14);
3. Serapion (h. e. V 19, 2. 3).
626
627
Bereits bei Apelles zeichnete sich die Tendenz ab, die Hresie aufgrund des vorhandenen Quellenmaterials (Rhodon) ausfhrlicher und durch einen lngeren Bericht darzustellen. Bei der Prsentation des Montanus und seiner Prophetinnen fgt Euseb umfangreiche Zitate aus mehreren Quellen ein. Die Tatsache, da ihm erstmals nach den Hresien der Frhzeit (Simon Magus, Menander,
Marcion) wieder mehrere Quellen zur Verfgung stehen, ist bemerkenswert.
Vlker, Tendenzen, 170, sieht den Grund fr diesen im Gegensatz zu Marcion umfangreichen Bericht Eusebs in seinem Interesse am Montanismus und im Vorhandensein des pneumatischen Elementes, dessen Echtheit damals lebhaft diskutiert wurde.
Vgl. dazu die Einleitung in den fnften Hresieblock, die u. a. die eusebianische Technik der Verzahnung von Hresien genauer betrachtet.
247
b) Die Rezeption der Informationen aus der antimontanistischen Streitschrift,

Apollonius und Serapion
Die erste Schrift (h. e. V 16 und 17) scheint Euseb ohne Namen des Verfassers
vorgefunden zu haben. Aus seinen einleitenden Bemerkungen ist zu schlieen, da
er den Verdacht hegte, Apollinarius von Hierapolis sei der Verfasser der anonymen Schrift, da er sich aber in seiner Vermutung nicht sicher war.628 Die wortreiche Einleitung , ,

629 soll ber diesen Sachverhalt hinwegtuschen. Euseb formuliert diesen
Satz derart oen, da ein Leser, der die zitierte Schrift kannte und sie eindeutig
einem Verfasser zuweisen konnte (ob Apollinarius oder einem anderen Schriftsteller), keinen Ansto an der eusebianischen Formulierung nahm, sondern vielmehr
sein Wissen in der Aussage Eusebs besttigt fand. Obwohl er den Verfasser nicht
namhaft machen kann, lag ihm die Schrift zweifellos vor.630
In h. e. V 16 und 17 bietet Euseb zehn Quellenzitate aus der anonymen, mindestens 3 Bcher umfassenden antimontanistischen Streitschrift. Das erste Zitat (h. e.
V 16, 3 5) berichtet ber die Widerlegung der Hresie in der Gemeinde zu Ancyra
in Galatien durch den Verfasser. Dieses Eingangszitat dient der Qualizierung
des Verfassers und seiner Aussagen. Es weist ihn als siegreichen Kmpfer gegen
den Montanismus (in Person des Miltiades, h. e. V 16, 3) aus und unterstreicht,
da sich seine Aussagen auf Augenzeugenberichte grnden. Das zweite Zitat (h. e.
V 16, 6 10) erzhlt von der Person des Montanus und seinen Prophetinnen, das
dritte (h. e. V 16,12 15) von deren und Theodots Lebensende. Die nchsten beiden Zitate kreisen um das Thema der Widerlegung des Montanismus: Das vierte
628
629
630
Nach Ansicht Eusebs kommt Apollinarius als Verfasser in Betracht, da er aus dem Brief des Serapion an Karikus und Pontius wute, da jener Briefe gegen die Montanisten verfat hat. Doch
er scheint in der Verfasserfrage nicht sicher zu sein, weshalb er im Eingangssatz noch andere
gebildete Mnner dieser Zeit nennt. Die Unsicherheit Eusebs zeigt sich auch an seinen Zitatberleitungen (h. e. V 16,11.16.18; 17,1), die er unpersnlich formuliert.
Die syrische bersetzung gibt an zwei Stellen den Namen Apollinarius als Verfasser an: in
h. e. V 16,1 <Wright /McLean, Ecclesiastical History, 287, 5 6: htrbd)d wh SYlwprY)bd
wh nYd srNYlp)l mYdQnM )tLM> und h. e. V 16,11 <Wright /McLean, Ecclesiastical
History, 290: tY)Mdq Ygt$) SrNlwp) wh>. Auch die um 403 entstandene lateinische
bersetzung des Run nennt in h. e. V 16,1 Apollinarius als Verfasser der Testimonien <GCS
Euseb II /1, 459, 2526: Sed adversum haeresim Cataphrygarum scutum validissimum protulit
Apollinaris Hierapolites [...]>.
Man wird allerdings davon ausgehen mssen, da beide bersetzungen die Leerstelle im
eusebianischen Text erkannt hatten und mit ihren Mitteln fllen wollten, wobei sie den Namen
Apollinarius aus der Einleitung Eusebs in h. e. V 16,1 erschlossen und sekundr als Verfasser eintrugen.
Euseb, h. e. V 16,1 <GCS Euseb II /1, 458, 29 460, 3>.
Eusebs berleitungen (h. e. V 16,11.16.18. 20 und h. e. V 17, 2) zeigen, da er genau wute, aus
welchem Buch des drei Bcher umfassenden Werkes er zitiert. Auch die Inhaltsangaben von nicht
zitiertem Sto erscheinen durchaus glaubhaft.
248
Zitat (h. e. V 16,17) berichtet, da es den Bischfen Zoticus und Julianus nicht
gestattet wurde, den Geist der Maximilla zu widerlegen; das fnfte Zitat (h. e. V
16,19) gibt jedoch die Ansicht des Verfassers wieder, da die Prophezeiungen der
Maximilla auch ohne Widerlegung schon dadurch als falsch erwiesen wurden, da
sie nicht eingetroen sind.
Die nchsten beiden Zitate stellen wiederum eine Einheit dar und behandeln
die Frage nach den montanistischen Mrtyrern: Der Verfasser macht im sechsten
Zitat (h. e. V 16, 20 21) klar, da die Montanisten entgegen ihren eigenen Angaben
keine Mrtyrer haben knnen, da sie die Wahrheit nicht besitzen, und zeigt sodann
(h. e. V 16, 22), da auch in der Praxis keine Gemeinsamkeit bzw. Gemeinschaft
zwischen montanistischen und orthodoxen Mrtyrern besteht.
Die letzten drei Abschnitte kreisen thematisch um das prophetische Auftreten der Montanisten. Das achte Zitat (h. e. V 17,1) dient der Verteidigung des
Miltiades durch den Verfasser. Miltiades hatte in seinem Buch dargelegt, da ein
Prophet nicht in Ekstase reden drfe, und mit dieser Aussage einen Sturm der Kritik auf montanistischer Seite ausgelst. Das neunte Zitat (h. e. V 17, 23) beschreibt
die Ekstase der montanistischen Propheten und hlt ihr die biblischen sowie die
kirchlichen Propheten entgegen, die nicht in Raserei verfallen. Das zehnte und
letzte Zitat (h. e. V 17, 4) fokussiert auf die Weitergabe des prophetischen Geistes:
Da nach Maximilla keine weitere Prophetin bei den Montanisten erweckt wurde,
die prophetische Gabe aber bis zur letzten Wiederkunft Christi erhalten bleibt, ist
deutlich, da die Montanisten nie im Besitz der wahren Prophetie waren.
Im Anschlu an die umfangreichen Zitate aus der antimontanistischen Streitschrift fgt Euseb in h. e. V 18 noch weitere sechs Abschnitte aus einer Schrift des
Apollonius ein, der seine Abhandlung nach eigener Angabe etwa 40 Jahre nach dem
ersten Auftreten des Montanus verfate.631 Das erste Zitat (h. e. V 18, 2) listet die
Taten des Montanus auf, um dessen Lehre in Mikredit zu bringen; das zweite und
dritte (h. e. V 18, 3. 4) berfhrt Maximilla als Lgnerin, wenn sie sich als Jungfrau
und Prophetin bezeichnen lt, da sie zum einen verheiratet war und zum anderen
Geschenke und Geld annahm. Das vierte und fnfte Zitat widmet sich anderen
fhrenden Persnlichkeiten der montanistischen Gruppierung: Das vierte Zitat
(h. e. V 18, 5) berichtet, da sich Themison vom Kerker losgekauft habe, womit
sein Anspruch, Mrtyrer zu sein, als falsch und anmaend herausgestellt wird. Das
fnfte Zitat (h. e. V 18, 6 10) beschftigt sich mit Alexander, der vom Prokonsul
milius Frontinus wegen seiner Rubereien verurteilt wurde. Er tuschte die Glubigen, die ihn daraufhin aus dem Gefngnis freikauften. Seine Heimatgemeinde
hingegen nahm ihn nicht auf, und der Prophet, mit dem Alexander viele Jahre verbunden war, wollte ihn nicht mehr kennen. Das sechste Zitat (h. e. V 18,11) greift
noch einmal das bereits im zweiten Zitat angeklungene Thema der Bestechlichkeit
von Propheten auf: Apollonius will den Montanisten zumindest die Zustimmung
abringen, da wahre Propheten keine Geschenke annehmen drfen und da sie
631
Vgl. h. e. V 18,12. Vgl. zur Schrift des Apollonius und ihrer Abfassungszeit Anm. I 635.
249
umgekehrt keine Propheten sind, wenn ihnen die Annahme von Geschenken nachgewiesen werden kann. Zudem sollten sie zugeben, da ein richtiger Prophet weder
Schmuck noch Glcksspiel liebt oder auf Zinsen leiht. Derartige Mistnde will
Apollonius bei den Montanisten im folgenden nachweisen.
Die dritte und letzte Quelle, die Euseb fr seine Darstellung der Hresie des
Montanus auswhlt, ist ein Brief des Serapion von Antiochien an Karikus und Pontius.
Das erste Zitat (h. e. V 19, 2) dient Euseb zur Hervorhebung der Bedeutung des
zuvor zitierten Apollonius fr die Bekmpfung des Montanismus, wenn Serapion
seinen Adressaten die Briefe des Apollinarius von Hierapolis zur Lektre empehlt,
anhand derer sie erkennen knnen, was fr eine lgenhafte Gemeinschaft die
Montanisten sind.
Die nchsten Zitat-Splitter (h. e. V 19, 3) dienen der Besttigung der zuvor
von Euseb gegebenen Informationen. Es handelt sich um die Aufzhlung der
Unterschriften verschiedener Bischfe, die Serapion in seinem Brief an Pontius
und Karikus wiedergegeben hat. Euseb lt den Leser im Unklaren darber, ob die
Bischfe den Brief des Serapion unterzeichnet haben oder ob bereits Serapion die
Unterschriften eines anderen Briefes zitiert, um die breite Front der Ablehnung des
Montanismus zu betonen.632
c) Quellenauswahl
Betrachtet man die Quellenauswahl zu Montanus noch unter Absehung inhaltlicher Kriterien633, so ist oensichtlich, da Euseb die Quellen derart auswertet,
da sich die Zitate gegenseitig inhaltlich bestrken.634
Euseb fgt mit seiner Quelle Apollonius nur kurze, die antimontanistische
Quelle besttigende Berichte ein. Das Zitat in h. e. V 18, 2 veriziert und vervollkommnet die Aussagen ber Montanus in h. e. V 16, 68; das Zitat aus h. e. V 18, 3
632
633
634
Der fragmentarische Charakter der Zitate wirft die Frage auf, wem der Gru des Aurelius Quirinus
gilt und mit welcher Intention Euseb das Zitat in h. e. V 19, 3 einfgt. Zitierte Euseb Unterschriften aus dem Brief des Serapion, so gilt der Gru des Aurelius Quirinus den Adressaten Karikus und
Pontius. In diesem Fall bliebe unklar, welchen Standpunkt die beiden Adressaten gegenber dem
Montanismus einnehmen. Stehen sie selbst im Kampf gegen den Montanismus, so dient der Gru
der Anerkennung und Aufmunterung; neigen sie hingegen zum Montanismus, so dient der Gru
des Mrtyrers Aurelius Quirinus unter dem Brief des Serapion dem gewinnenden Werben fr die
eigene (orthodoxe) Position.
Zitierte Serapion den Gru des Aurelius Quirinus bereits aus einem anderen Schriftstck,
so stellen sich diese Fragen nicht. Die ungenaue Zitierweise Eusebs und der Verlust des SerapionBriefes lassen eine Entscheidung, ob die Zitatsplitter Euseb primr oder sekundr berliefert vorliegen, nicht mehr zu.
Zur Analyse inhaltlicher Kriterien, die Euseb zur Auswahl seiner Quellen veranlat haben knnten,
siehe unten e) Die Stoauswahl (S. 254 263).
Fr die Frhzeit der Hresie zitiert Euseb Justin und nennt Irenus, dessen Abhngigkeit von
Justin ihm bekannt war, als Zeugen. Irenus zitiert er nur, wenn dieser ber Justin hinausgehende
Informationen bietet.
250
korrespondiert mit den Aussagen ber Maximilla in h. e. V 16, 9. Das Zitat ber
Themison (h. e. V 18, 5) hat Euseb oensichtlich als Explikation von h. e. V 16,17
eingefgt, wo er berichtete, da die Anhnger des Themison die Bischfe Zoticus
und Julianus von der Widerlegung der Maximilla abgehalten haben.
Damit ist auch der Grund fr die Einfgung der Unterschrift des Bischofs
lius Publius Julius in h. e. V 19, 3 oensichtlich: Euseb besttigt damit indirekt
seine vorherigen Informationen. Reden der Antimontanist und Apollonius davon,
da Zoticus aus Kumane und Julianus aus Apamea von Anhngern des Themison
abgehalten wurden, den Geist der Maximilla zu widerlegen (h. e. V 16,17; h. e. V
18,13), so zeigt die Unterschrift des lius Publius Julius, da das Sich-Entziehen
vor einer Untersuchung kein Einzelfall, sondern bei den Montanisten die Regel ist.
Unter Anrufung Gottes bezeugt er, da Sotas in Anchilaos den Dmon der Priscilla
austreiben wollte, die Montanisten es aber nicht zulieen.
Diese Vorgehensweise, einander besttigende Quellen in die h. e. aufzunehmen,
ist neu und erst jetzt mglich, da Euseb wie zuvor nur in seltensten Fllen mehrere,
voneinander unabhngige Quellen zu einer Hresie besa.
Ein weiteres ist an der eusebianischen Quellenauswahl zu bemerken. Euseb
whlt mit dem Antimontanisten die frheste ihm vorliegende Quelle aus635 und
besttigt damit seine bereits huger beobachtete Rezeptionsgewohnheit.
Die antimontanistische Quelle blickt auf verschiedene, an unterschiedlichen
Orten zusammengekommene Synoden gegen den Montanismus zurck (h. e. V
16,10), doch sei die hretische Ablsung erst vor kurzem erfolgt (h. e. V 16, 6). Da
der Antimontanist jedoch schon die Verbreitung des Montanismus bis Galatien
(h. e. V 16, 4 5), den Tod des Montanus und der Maximilla (h. e. V 16,13) sowie
den ihres Nachfolgers Theodot (h. e. V 16,14) und eine nach dem Tod Maximillas
verstrichene Friedenszeit von 13 Jahren (h. e. V 16,19) voraussetzt, kommt man mit
Euseb auf eine Abfassung der Schrift unter Commodus (180 192).636
Die Schrift des Apollonius, so lt Euseb seinen Leser wissen, sei erst vierzig
Jahre nach dem ersten Auftreten des Montanus (h. e. V 18,12) verfat worden. Da
635
636
Die frheste Quelle, Miltiades (161180; Frend, Montanismus, 272: um 180), kannte Euseb
nur dem Titel nach, sie lag ihm aber nicht vor. Den Brief der Gemeinde in Galatien (ca. 177)
wollte Euseb aus inhaltlichen Grnden nicht fr seine Darstellung des Montanismus bernehmen
(siehe Anm. I 640). Den Antimontanisten wird man nach den Angaben Eusebs unter Commodus
(180 192) entstanden ansehen mssen (Frend, Montanismus, 272: um 190). Die Schriften Melitos ( vor 190), die sich mglicherweise mit dem Montanismus auseinandersetzten, werden Euseb
nicht vorgelegen haben. Apollinarius Schrift (196 /197) meinte Euseb zitiert zu haben. Die Schrift
des Apollonius (um 210; Frend, Montanismus, 272: um 195215) zitiert Euseb ebenso wie die
Schrift des Serapion (190 212; Frend, Montanismus, 272: um 190). Die Schrift des Gaius (unter
Zephyrin, 198217) kam aufgrund ihres dialogischen Charakters, die Schrift des Klemens ( vor
215) aus zeitlichen Grnden als Zitatvorlage nicht in Betracht. Vgl. auch Teil I 2.16 d) Nicht
aufgenommene Quellen zur Hresie des Montanus.
Vgl. dazu die Charakterisierung der Regierung des Commodus als Friedenzeit in h. e. V 21.
251
Montanus um 170 aufgetreten ist637, drfte die Schrift des Apollonius etwa um 210
entstanden sein. Der Brief des Serapion von Antiochien an Karikus und Pontius ist
aufgrund der Bezugnahme auf die Schriften des Apollinarius (h. e. V 19, 2) spter
als diese anzusetzen.
637
Die Datierung des Montanus hngt von der Bewertung zweier Quellen ab: Whrend die Frhdatierung 156 /157 auf Informationen des Epiphanius (Epiphanius, pan. 48) zurckgeht, datiert
Euseb (Chronik zum Jahr 171, vgl. Anm. I 671) die Hresieentstehung ins Jahr 171.
Aland, Montanismus, 1117, und Frenschkowski, Montanus, 77, setzen das Auftreten des
Montanus ca. 157 bzw. um 156 /57 an. Hauschild, Lehrbuch, 173, datiert Montanus um
160. Hausammann, Schriftsteller, 95, geht von einem entlichen Auftreten des Montanus
zwischen 156 170 aus. Frenschkowski begrndet die Datierung mit der Identikation des Prokonsuls Gratus (h. e. V 16,7) mit einem ansonsten unbekannten Prokonsul Quadratus und mit
der Annahme eine[r] lngere[n] Vorgeschichte vor der Konstituierung in weiteren Gemeinden.
hnlich argumentiert Baumeister, Montanus, 444: Da bereits 177 die Christen in Lyon und
Vienne whrend der dortigen Verfolgung Kenntnisse ber die in Phrygien entstandene Bewegung
hatten, ist es angebracht, trotz der greren Verllichkeit des Eusebius in historischer Hinsicht
die Anfnge bereits in die sechziger Jahre des 2. Jh. zu datieren. Harnack, Altchristliche Litteratur,
II /1, 276 (vgl. 370 371), gibt noch zu bedenken, da mit der Frhdatierung der ApolloniusSchrift die Tatsache korrespondiere, da Tertullian zwischen etwa 203 und 207 also zwischen
der Anerkennung des Parakleten und dem Bruch mit der Kirche sein Werk De ecstasi verfate,
an das er als siebtes Buch eine Verteidigung der Montanisten gegen die Schrift des Apollonius
anhngte, vgl. Hier., de vir. ill. 40 <TU XIV, 28,10 12: Tertullianus sex voluminibus adversum
ecclesiam editis, quae scripsit De , septimum proprie Adversum Apollonium elaboravit
[...]> und Hier., de vir. ill. 53. Vgl. Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 570.
Barnes hat jedoch gezeigt, da die Identikation des in der h. e. genannten Prokonsuls schwierig ist. Gratus knnte ebenso in die zweite Lcke der Prokonsulatsliste zu datieren sein, d. h. in die
Jahre 172 /173. Demnach trgt die Liste fr die Datierung des Gratus und damit des Montanus
nichts aus (vgl. Anm. I 651). Das Argument Baumeisters, da man eine lngere Vorgeschichte
annehmen msse, weil sich die Informationen ber die Montanisten erst bis nach Lyon verbreiten
muten, spricht nicht zwingend gegen Eusebs Datierung. Der Zeitraum von fnf bis sieben Jahren
(nach Eusebs Rechnung) ist ausreichend. Inwieweit die heute verlorene Schrift Tertullians De
ecstasi zur Klrung der Datierung beitragen kann, ist umstritten, denn Barnes, Chronology, 406,
fhrt sie gleichsam als Zeugnis fr seine Sptdatierung des Montanus an: Er geht von einer Datierung der Apollonius-Schrift around the year 210 aus und sieht die Tertullian-Schrift De ecstasi
erst als nach dem Bruch Tertullians mit der Kirche ungefhr im Jahr 213 verfat an. Ihm folgt
Frend, Montanismus, 272, der die Apollonius-Schrift zwischen 195 und 215 entstanden sieht.
Die Datierung des Montanus hngt letztlich an der Frage, welcher Quelle (Euseb oder Epiphanius) eher genaue Informationen zugetraut werden kann. Es scheint, da Euseb historisch glaubwrdigere Quellen verarbeitet, auch wenn er sie nicht namentlich nennt. Seiner Datierung folgen
Barnes, Chronology, 406 (around 170); Markschies, Montanismus, 1472 (vermutlich um 172
n. Chr.) und Frend, Montanismus, 272.
Lawlor, Eusebiana, 122 Anm. 2, gibt noch etwas anderes zu bedenken, nmlich da we
cannot be sure that Apollonius was accurately informed on that point, neither are we certain that
he did not use round numbers when he spoke of the forty years that he had elapsed since the New
Prophecy began. Lawlor sieht in Apollonius einen Asiaten, vielleicht wie der Prdestinatus sagt
den Bischof von Ephesus.
Zum Problem der abweichenden eusebianischen Datierungweise siehe unten f ) Das Problem
der Datierung der Montanisten.
252
d) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie des Montanus

Die Zahl der Euseb nachweislich bekannten, aber nicht fr die Darstellung des
Montanismus herangezogenen Quellen ist entgegen allem Augenschein begrenzt.
Die Schrift des Miltiades, vermutlich mit dem Titel Warum ein Prophet nicht
in Ekstase reden darf (h. e. V 17,1, 638),
kennt Euseb allem Anschein nach nur nur indirekt aus dem Antimontanisten, der
bereits von einer montanistischen Entgegnung wei und auf diese bezugnehmend
eine Verteidigung des Miltiades verfat hat.639
Den Brief der gallischen Gemeinden (h. e. V 1, 2 4, 3) zitiert Euseb zur Darstellung der Montanisten vermutlich aus inhaltlichen Grnden nicht. Der berbringer des Briefes der gallischen Gemeinden, die im Interesse des kirchlichen
Friedens (h. e. V 3, 4) eine Verstndigung zwischen Montanisten und rmischem
Bischof suchten, ist nach Eusebs Angaben Irenus (h. e. V 4,1). Wie die gallischen
Mrtyrer wird auch Irenus eine vershnliche Position im Umgang mit dem Montanismus vertreten haben.640 Euseb, der von der dmonischen Anstiftung der Hretiker berzeugt ist, verschweigt aus inhaltlichen Grnden sowohl den Brief der gallischen Gemeinden als auch die Haltung des Irenus gegenber dem Montanismus,
obwohl gerade die erstgenannte Quelle ein sehr frhes, Euseb auch vorliegendes
Zeugnis fr den Montanismus gewesen wre.641
Im Schriftenverzeichnis des Apollinarius von Hierapolis h. e. IV 27,1 nennt
Euseb ein Werk gegen die Hresie der Phryger, welche bald darauf ihre Neuerun638
639
640
641
Euseb, h. e. V 17,1 <GCS Euseb II /1, 470, 5 6>.

Euseb konnte aus der Schrift gegen Artemon in h. e. V 28, 4 die Information entnehmen, da
Miltiades noch vor Viktor von Rom, d. h. vor 189, seine Schrift verfat hat. Lge Euseb diese
Schrift vor, htte er sie sicherlich zitiert, da es ihm wie die Untersuchung ergeben hat auf
eine mglichst frhe, den historischen Ereignissen zeitlich nahestehende Quelle als Zitat -Vorlage
ankommt.
Die Milde des Irenus gegenber der Hresie des Montanismus lt sich auch an seiner Schrift
Adversus haereses festmachen, in der im brigen die Hresie des Montanus und seiner Prophetinnen
fehlt. In adv. haer. III 11, 9 greift Irenus diejenigen an, welche mit dem in den jngsten Zeiten
ausgegossenen Geschenk des Geistes auch das Evangelium des Johannes nicht gelten lassen wollen <FC 8 /3, 116, 8 15: Alii vero ut donum spiritus frustrentur quod in novissimis temporibus
secundum placitum patris eusum est in humanum genus, illam speciem non admittunt <eius>
quod est secundum Iohannem evangelium, in qua Paraclitum se missurum dominus promisit,
sed simul et evangelium et propheticum repellunt spiritum. Infelices vere qui pseudoprophetas
quidem esse volunt, propheticam vero gratiam repellunt ab ecclesia [...]>. Will man hinter dieser
Formulierung auch keine direkte Anspielung auf den Montanismus bzw. die Bestreiter der neuen
Prophetie erblicken, so wird doch die irenische Argumentation, die auch Konsequenzen fr den
Umgang mit dem Montanismus hat, deutlich: Irenus verteidigt das prophetische Reden im allgemeinen, da er diese Gabe als biblisch verheien ansieht und ihre Ablehnung als Snde gegen
den Heiligen Geist auat. Die in adv. haer. erkannte irenische Haltung wird Euseb mit einiger
Sicherheit auch in dem Brief der gallischen Gemeinden vorgefunden haben. Ein auf Nachsicht
gegenber den Montanisten drngendes Zitat konnte Euseb kaum als Zeugen fr diese Hresie
anrufen.
Altaner /Stuiber, Patrologie, 108, datiert diesen Brief um 177.
253
gen ausbreitete und damals sich zum ersten Male regte, da Montanus mit seinen
falschen Prophetinnen noch das Fundament des Irrtums legte.642 Euseb meint,
wie oben bereits dargelegt643, mit seiner ersten Quelle (h. e. V 16 17) die Schrift
des Apollinarius von Hierapolis vorliegen zu haben, ist sich aber nicht sicher und
fhrt die Quelle in h. e. V 16,12 nur vage ein. Dafr nennt er aber ausfhrlich
und wortreich die antimontanistische Schrift in Apollinarius Schriftenverzeichnis,
wobei jedoch zu vermuten ist, da Euseb keine ber die Angaben in h. e. IV 27,1
hinausgehenden Informationen ber diese besa. Die Unkenntnis der ApollinariusSchrift ist auch der Grund dafr, da er die anonyme Abhandlung andererseits
auch als nicht-apollinarisch identizieren konnte.
Ob und inwieweit sich die Schriften des Melito ber die rechte Lebensweise
und die Propheten und ber die Prophetie auf den Montanismus bezogen und Euseb
sie zu dieser Thematik htte anfhren knnen, lt sich aufgrund ihres Verlustes
heute nicht mehr klren. Die Angabe Eusebs zu den Schriften Melitos in h. e. IV
26 ist eine reine Auistung, die nicht erkennen lt, ob sie ihm berhaupt bekannt
gewesen sind; sie werden von ihm zumindest nicht mit der Hresiethematik in
Verbindung gebracht.
Die Schrift des Gaius gegen den Montanisten Proklus kennt Euseb nachweislich, da er sie dreimal in seiner Kirchengeschichte zitiert644 und einmal auf sie Bezug
nimmt645, als er die antimontanistische Wirksamkeit des Gaius in Rom unter der
Regierung des Caracalla (211217) darstellt. Aus welchen Grnden Euseb diese
Schrift nur zu den Tropaia der Apostel in Rom, nicht aber zum rmischen Montanismus zitiert, wird sich nicht mit Sicherheit beantworten lassen. Inhaltliche
Grnde kommen nach dem eusebianischen Referat ber den sehr gelehrten Gaius,
der die Gegner wegen ihrer khnen, verwegenen Aufstellung neuer Schriften zum
Schweigen bringt wohl nicht in Betracht. Vermutlich hielt Euseb die argumentierende Dialogform der Gaius-Schrift vom Zitieren ab, zudem das Bestreben, eine
mglichst frheste Quellen zu zitieren.646
642
Euseb, h. e. IV 27 <GCS Euseb II /1, 388,13 16: [...] ,

, ,
.>. Haeusers bersetzung von
mit Reformlehren ausbreiten trit die griechische Bedeutung nicht ganz und
643
644
645
646
erscheint im Deutschen miverstndlich: Reformlehre ist zumeist positiv besetzt als Verbesserung bestehender Lehrmeinung. Im Griechischen meint im Hresiekontext immer
Neuerung im Sinne einer Verflschung und damit einer Vernichtung von Wahrheit. Diesem
Sachverhalt mu auch die bersetzung von Rechnung tragen.
Vgl. oben S. 247 zum Verfasser.
Euseb, h. e. II 25,7; h. e. III 28, 2 und h. e. III 31, 4.
Euseb, h. e. VI 20.
Wenn die Schrift des Gaius unter Zephyrin (198217) verfat wurde (so Euseb, h. e. VI 20, 3), so
ist sie spter als die des Antimontanisten (um 192) und wohl auch spter als die des Apollonius
(um 210) zu datieren. Sie kam daher aufgrund ihrer Posterioritt als zitierbare Quelle nicht mehr
in Betracht.
254
Euseb wird ebenfalls beide Bezugnahmen des Klemens von Alexandrien auf die
Phryger in strom. VII 108, 2 und strom. IV 93,1 gekannt haben. Die erste Passage,
in der es um die Benennung der Hresien geht, gibt an, da diese Gruppierung
nach der Volksgruppe der Phryger benannt ist. In der zweiten Textstelle wei Klemens zu berichten, da die Phryger diejenigen, welche nicht der neuen Prophetie
anhingen, Psychiker nennen, und verspricht ber diese Gruppierung in einer eigenen Schrift ber die Prophetie zu verhandeln.647
Beide Abschnitte drften Euseb als aufmerksamem Leser der Stromata bekannt
gewesen sein. Doch wre die bernahme des Abschnittes ber die Benennung
der Hresien nur dann sinnvoll gewesen, wenn man alle unterschiedlichen Arten
der Hresiebenennung nebeneinanderstellen wrde. Die Information ber die
Bezeichnung aller Nicht-Montanisten als Psychiker konnte Euseb schlecht mit seinen zitierten Quellen verbinden, da sie ber die montanistische Unterscheidung
zwischen Pneumatikern und grokirchlichen Psychikern schweigen und so keinen
Anknpfungspunkt fr die alexadrinischen Informationen bieten.
Die Kenntnis weiterer Quellen ber den Montanismus lt sich bei Euseb
nicht nachweisen.648 Euseb whlt damit die frhesten ihm vorliegenden Quellen
649
aus und ordnet sie chronologisch in seine Darstellung des Montanismus ein.
e) Die Stoauswahl
Da die zitierten Quellen (Antimontanist, Apollonius und Serapion) heute nicht
mehr in Gnze erhalten sind, ist eine genaue Analyse, welche Themen und Inhalte
Euseb auswhlt und welche er beiseite lt, nicht mehr mglich. Jedoch knnen
anhand der ausgewhlten Inhalte, Motive und der eusebianischen Kontextabgrenzung einige Aussagen zur Stoauswahl gemacht werden.
Da Euseb drei Quellenschriften hinsichtlich ihrer Aussagen zu Montanus und
seinen Prophetinnen auswertet, sind die inhaltlichen Angaben zur montanistischen
647
Klemens Alex., strom. IV 93,1: Es mgen uns die zuvor Genannten nicht schmhend Psychiker
nennen, aber auch nicht die Phryger; denn auch sie nennen die, welche der neuen Prophetie nicht
anhngen, Psychiker; mit ihnen wollen wir in der Schrift ber die Prophetie verhandeln. <GCS
52, 289,12 15: ,
,
.>.
648
649
Euseb kannte Hippolyts Refutatio vermutlich nicht. Da Hippolyt bei der Betrachtung des Montanus von Irenus unabhngig ist, wre an der Darstellung der Phryger erkennbar, wenn Euseb
auf Hippolyt, und nicht auf Irenus, zurckgreifen wrde. Hippolyt bescheinigt den Montanisten
sowohl in ref. VIII 19 als auch in ref. X 25 im Hinblick auf die Gotteslehre und die Christologie
orthodoxe Ansichten und kritisiert nur den Personenkult um die Propheten, die Bedeutung der
prophetischen Aussprche und die neueingefhrten Fastengesetze. Nicht ganz auszuschlieen ist
daher, da Euseb die Refutatio aus inhaltlichen Grnden nicht zitiert.
Ausgenommen den Brief der gallischen Gemeinden, siehe oben Anm. I 640.
255
Hresie detailreich. Die erste Quelle, der Antimontanist, bietet Informationen ber
die Anfnge von Montanus Wirken; ausgenommen ist davon das erste Zitat (h. e.
V 16, 3 5), das wie oben gesehen650 die Glaubwrdigkeit der anonymen Informationen als diejenigen eines Augenzeugen betonen soll.
Das zweite Zitat (h. e. V 16, 6 10) berichtet ber die Anfnge der hretischen
Bewegung. Anla fr die Abfassung der Quelle war das Auftreten des Montanus
aus Arbau in Mysien, der erst vor kurzem, zur Zeit des Prokonsuls Gratus651, zum
Glauben gekommen war. In seinem Verlangen, Fhrer zu sein, hatte er dem Widersacher Zutritt gestattet und geriet von Geistern beeinut pltzlich in Verzckung
und Ekstase, stie Laute aus und ng an, seltsame Dinge zu reden und in einer der
kirchlichen berlieferung widersprechenden Weise zu prophezeien. Dieses Auftreten fhrte nach Zeugnis des Antimontanisten zur Aufspaltung der Gemeinde: Die
eine Gruppe hielt ihn fr verrckt und vom Teufel besessen, im Geiste des Irrtums
befangen und aufrhrerisch gesinnt, wies ihn zurecht und versuchte, ihn am Reden
zu hindern. Die andere Gruppe vertraute stolz auf die Heiligkeit des Geistes und
die prophetische Begabung des Montanus, wurde bezaubert und irre gemacht und
drang in den Tollheit stiftenden, schmeichlerischen und aufwiegelnden Geist ein.
Nach Ansicht des Antimontanisten war es die List des Teufels, die durch Betrug
am Verderben der Treulosen arbeitete. Montanus erweckte sich zwei Weiber und
erfllte sie mit seinem falschen Geiste, so da auch sie Fremdartiges sprachen. Sein
Geist lehrte die berall unter dem Himmel verbreitete Kirche lstern, weil er weder
Ehre noch Zutritt bei ihr erhielt. Aus diesem Grund kamen die Glubigen Asiens
wiederholt zusammen, prften die Lehre, erkannten die Gemeinheit und verurteilten die Hresie, woraufhin diese Leute aus der Kirche hinausgeworfen wurden.
Betrachtet man die inhaltlichen Aussagen des Zitats in h. e. V 16, 6 10, so ist
eine nahezu hundertprozentige bereinstimmung mit der eusebianischen Hresiekonzeption festzustellen. Hier begegnen in Zitatform viele Themen und Topoi,
die bereits als eusebianisch erkannt wurden und die frheren Aussagen Eusebs im
Hinblick auf die Person des Montanus aktualisieren. Es ist der Teufel, welcher die
Hretiker zu ihrem Tun anstiftet; diese dringen von auen in die Kirche ein, gehren aber nicht vollgltig zu ihr652; die Hresie wird durch fhige Mnner in euse650
651
652
Vgl. oben S. 247.

Die Regierungszeit des Prokonsuls Gratus, die von immenser Bedeutung fr die Datierung von
Montanus erstem entlichen Auftreten ist, lt sich nicht eindeutig eingrenzen: Barnes, Chronology, 406 407, rekonstruiert die Prokonsulate der Asia in der betreenden Zeitspanne, kennt
aber keinen Prokonsul Gratus. Den Prokonsulaten 164 /165, 168 /169 und 171 /172 lassen sich
aus anderen Quellen keine Namen zuweisen, so da der von Euseb genannte Gratus in eben
einer dieser Zeiten Prokonsul gewesen sein knnte. Da das Prokonsulat 164 /165 ziemlich frh
liegt, geht Barnes, Chronology, 408, von einem ersten Auftreten des Montanus 168 /169 oder
171 /172 aus, was der eusebianischen Chronologie entsprechen wrde. Die frhere Datierung bei
Epiphanius lt Barnes als unhistorisch beiseite (Barnes, Chronology, 404 406).
Montanus wird in h. e. V 16,7 als gerade erst zum Glauben bergetreten eingefhrt. Die Formulierung weil Montanus weder Ehre noch Zutritt bei ihr [sc. der Kirche] erhielt als Begrndung
fr die montanistischen Lsterungen wird vom Antimontanisten im Sinne eines Kirchenverweises
256
bianischer Terminologie Streiter fr die Wahrheit in ihrer Bosheit erkannt und

widerlegt653. Schluendlich werden die Hretiker ausgeschlossen.654
Auch die Topik der Quelle scheint Eusebs Ansichten zu entsprechen, wenn der
Antimontanist den Geist des Montanus als Tollheit stiftend charakterisiert und
die Prophezeiungen der beiden Prophetinnen als fremdartig beschreibt.655
Die Pointe des Ansatzes vom Antimontanisten liegt in seiner Beurteilung des
Verhaltens der Gemeinde, mit der er eindeutig Position gegenber den Montanisten sowie deren Sympathisanten in den (orthodoxen) Gemeinden bezieht: Die
erste Gruppe gedenkt der Mahnung des Herrn, sich sorgfltig vor falschen Propheten zu hten; die zweite Gruppe hingegen wird als das Gebot des Herrn vergessend, bezaubert und irregemacht dargestellt. Mit der Einbettung des Zitats in die
eusebianische Hresiekonzeption wird die Besonderheit des antimontanistischen
Ansatzes durch das Wiedererkennen bekannter eusebianischer Aussagen beim Leser
berlagert und gert ins Hintertreen.
Das dritte Zitat des Antimontanisten (h. e. V 16,12 15) widerlegt die von
montanistischer Seite erhobene Anschuldigung gegen (orthodoxe) Gemeinden als
Prophetenmrder, da sie die montanistischen Propheten nicht aufnhmen. Der
Antimontanist legt dar, da die Montanisten weder von den Juden noch von den
Sndern jemals verfolgt wurden, auch um des Namens Christ willen weder ergriffen noch gekreuzigt wurden. Um seine Aussage zu untermauern, fgt der Antimontanist nun die Gerchte ein, die er ber den Tod von Montanus, Maximilla
und Theodot erfahren hat. Die beiden zuerst Genannten htten sich zu einem
unterschiedlichen Zeitpunkt erhngt wie der Verrter Judas; Theodot, der erste Verwalter ihrer Hresie, sei vom Geist des Irrtums entrckt worden und habe sich ihm
anvertraut, woraufhin er von diesem zur Erde hinabgeschleudert wurde und elend
zugrunde gegangen sei. Mit diesen, wenn auch wie der Antimontanist einrumt
vagen Angaben ber den Tod der drei montanistischen Protagonisten scheint fr
ihn der Prophetenmrder -Vorwurf widerlegt.
Aus der Auswahl dieses Abschnittes fr die h. e. kann man schlieen, da der
montanistische Vorwurf, die Propheten Gottes nicht aufzunehmen und auf diese
Weise zu tten, auch noch zu Eusebs Zeit einige Relevanz besa. Darber hinausgehend ist fr Euseb sicherlich auch die Todesart der drei montanistischen Anfhrer,
653
654
655
verstanden sein; nach eusebianischer Lesart knnte man damit aber auch die Ansicht bestrkt
sehen, da Montanus nie vollgltiges Mitglied der Kirche gewesen ist. Letztere Interpretation
lag sicherlich nicht in der Intention des Antimontanisten, kam Euseb aber zur Besttigung seiner
Hresiekonzeption sehr gelegen.
Zum Erkennen und Widerlegen der Hresie durch fhige Mnner vgl. Teil II 2. 4 Der Kampf
zwischen der von der gttlichen Gnade aufgestellten Schutzwehr fr die Wahrheit und den
Hretikern.
Vgl. zum Ausschlu des Hretikers Teil I 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und
Motive.
Vgl. dazu die Topik in Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen: Die Fremdartigkeit
der Hresie und Teil I 3. 2.1.1 Die Beschreibung der Hresie als Wahnsinn, Tollheit und Raserei.
257
insbesondere ihre Parallelisierung mit dem Verrter Judas, von einiger Bedeutung
fr die Auswahl des Zitats gewesen.
Das vierte und fnfte Zitat (h. e. V 16,17.19) dient dazu, die sprlichen Informationen ber Maximilla, die in h. e. V 16, 9 eher am Rande Erwhnung fand, aufzufllen. Der Antimontanist beruft sich mit seinem Zitat der Maximilla auf seine
Quelle Asterius Urbanus, in dem sie sich selbst als Wort, als Geist und als Kraft
bezeichnet. Diesen Geist zu widerlegen, waren die Bischfe Zoticus aus Kumane
und Julianus aus Apamea zu Maximilla geeilt, jedoch von den Anhngern des Themison an einer Widerlegung des falschen Geistes gehindert worden.
Im Gesamtkontext von Eusebs Kirchengeschichte dient der Anspruch Maximillas, das gttliche Wort, der Heilige Geist oder die Kraft zu sein, eindeutig dazu,
die Hresie des Montanus als Gott lsternd und hochmtig darzustellen. Euseb
knpft mit diesem Zitat, das die Selbstvergottung des Hretikers zum Ausdruck
bringt, inhaltlich direkt an seine bzw. Justins Aussage in h. e. II 13, 3 zu Simon
Magus an.656 An denselben Hretiker erinnert auch die Selbstbezeichnung Maximillas als Kraft Gottes.657 Darber hinausgehend ist auch das Umherziehen mit
Frauengestalten ein bereits durch Simon Magus und Apelles bekanntes Charakteristikum von Hresie.658 Aufgrund der vielen Parallelen konnte Euseb Maximilla
durch dieses Zitat in ein Geecht (typisch) hretischer Verhaltenweisen einordnen
und damit ihren Geist (auch ohne Widerlegung) als hretisch darstellen.
Das fnfte Zitat schliet sich an das vorhergehende direkt an, hlt es doch
fest, da sich die Prophezeiungen der Maximilla dadurch als falsch erwiesen htten, da sie sich nicht erfllten. In Eusebs Zusammenstellung der Zitate vier und
fnf, die in der Ausgangsschrift durch weitere Widerlegungen der falschen Weissagungen der Maximilla getrennt waren, dient das letzte Zitat der Bekrftigung des
voraufgehenden. Zugleich trgt die Angabe, da mehr als dreizehn Jahre seit dem
Tod der Maximilla verstrichen sind, zur Datierung der Schrift in die Frhzeit des
Montanismus bei.659
Die beiden Quellenzitate in h. e. V 16, 20 21 und V 16, 22 beschftigen sich
mit der Problematik der montanistischen Mrtyrer. Die Montanisten fhren in der
Auseinandersetzung mit der Kirche ihre vielen Mrtyrer als Zeichen fr die Kraft
ihres prophetischen Geistes an. Die Argumentation des Antimontanisten zielt darauf, da die Montanisten zum einen nicht die Wahrheit besitzen und sie folglich
auch nicht als Mrtyrer sterben knnen, zum anderen das will der Hinweis auf
656
657
658
659
Dort hatte Justin als Hauptmerkmal aller Hresie die Selbstvergottung, das
<GCS Euseb II /1, 134, 6> ausgemacht, vgl. h. e. II 13, 3.
Nach dem Bericht Apg 8,10 (vgl. Euseb, h. e. II 1,11) wird Simon als groe Kraft (Gottes) verehrt.
Die Parallele zwischen Montanus und Apelles ist um so deutlicher, als die mit den Hresiegrndern umherziehenden Frauen Prophezeiungen aussprechen, die anscheinend normativen Charakter fr die hretische Gruppierung besitzen. Die Bedeutung Helenas, des ersten Gedankens, fr die
simonianische Hresie ist nicht bekannt.
Vgl. zur Datierung den Abschnitt I 2.16 f ) Das Problem der Datierung der Montanisten.
258
die Marcioniten andeuten haben andere Hresien noch sehr viel mehr Mrtyrer, welche die Kirche aufgrund ihres falschen Bekenntnisses auch nicht anerkennt. Das folgende Zitat schliet diesen Gedankengang mit einem Hinweis auf
die Praxis ab: Selbst in der Notsituation des Gefngnisses, angesichts des gleichen
bevorstehenden Schicksals, bleibt die Grenze zwischen Christen und Montanisten
bestehen. Aus diesem Grund hielten sich die Mrtyrer aus Apamea, die mit Gaius
und Alexander zur Zeit des Antimontanisten das Martyrium erlitten, von den mitgefangenen Montanisten fern und gingen, ohne mit ihnen Gemeinschaft gehalten
zu haben, in den Tod.
Die beiden Zitate widerlegen den Anspruch der Montanisten auf eigene Mrtyrer, womit ein schlagkrftiger Beweis fr die Rechtmigkeit ihrer Lehre (h. e. V
16, 20) ad absurdum gefhrt ist. Die Grnde fr die Zitatauswahl Eusebs werden in
der ber die Frhzeit des Montanismus hinausgehende Relevanz der Problematik
liegen. Nicht nur Montanisten und Marcioniten, sondern alle Hretiker sahen in
ihren Mrtyrern den Beweis fr die Orthodoxie ihrer Lehre. Um diesen Anspruch
generell als unberechtigt und falsch herauszustellen, bot sich dieses Zitat geradezu
an, weil es den Blick von den Montanisten zu den anderen Hresien ausweitet.
Das Zitat in h. e. V 17,1 dient Euseb dazu, mit Miltiades einen weiteren
Schriftsteller gegen die Montanisten anfhren zu knnen, ber den er keine
weiteren Informationen besitzt und ber dessen Schrift er nur die Angaben des
Antimontanisten wiedergeben kann. Der Vorgang, den Euseb mit seinem kurzen
Hinweis beschreibt, ist jedoch von einiger Relevanz fr die Ereignisse der Frhzeit
des Montanismus. Die Schrift des Miltiades Warum ein Prophet nicht in Ekstase
reden darf hat noch vor Abfassung der Argumentation des Antimontanisten eine
schriftliche (!) Widerlegung auf montanistischer Seite hervorgerufen. Das Euseb
nicht weiter bekannte Werk des Miltiades drfte demnach eine der ersten Schriften
gegen den Montanismus gewesen sein.660
Die Zitate in h. e. V 17, 23. 4 behandeln die Frage nach der rechten Prophetie. Der Antimontanist hlt fest, da falsche Propheten, unter die er zweifelsfrei
Montanus und seinen Anhang rechnet, in Ekstase reden und sich rcksichtslos
verwegen gebrden. Ein falscher Prophet beginnt mit freiwilliger Unwissenheit und
geht in unfreiwillige Raserei ber. Dieses Verhalten steht demjenigen der im Alten
wie Neuen Bunde weissagenden Propheten gnzlich entgegen. Auch die im Neuen
Bund weissagenden Propheten wie Agabus661, Judas und Silas662, die Tchter des
660
661
662
Harnack, Altchristliche Litteratur II /1, 362, hlt Miltiades fr einen Zeitgenossen Tatians. Markschies, Valentinus Gnosticus, 383 Anm. 344, datiert ihn in die letzten Jahre des Antoninus Pius
(138 161) und erkennt in ihm damit einen Zeitgenossen Justins, Tatians und Valentins. Hier, de
vir. ill. 39, datiert Miltiades hingegen spter unter die Regierungen des Marc Aurel (161180) und
des Commodus (180 192) und erwhnt ein Werk gegen die Montanisten. Die Datierung des Hieronymus scheint aus den Angaben in Eusebs Kirchengeschichte gewonnen zu sein, was ebenfalls
Schwierigkeiten bereitet; vgl. dazu I 2.16 f ) Das Problem der Datierung der Montanisten.
Vgl. Apg 11, 28; 21,10.
Vgl. Apg 15, 32.
259
Philippus663 oder Ammia in Philadelphia oder Quadratus gebrdeten sich nicht wie
die Montanisten.
Die Abgrenzung des Verhaltens von Ammia und Quadratus von dem der
Montanisten hat seinen besonderen Grund darin, da sich die Montanisten, wie
das Zitat in h. e. V 17, 4 zeigt, auf beide Propheten beriefen und von ihnen den prophetischen Geist empfangen haben wollen. Der Antimontanist, der wie die Montanisten davon ausgeht, da sich die Geistesgabe nach der Lehre der Apostel bis
zur letzten Wiederkunft Christi erhalten wird, hlt ihnen entgegen, da die Montanisten keine Person aus ihren Reihen nennen knnen, die nach Montanus und seinen Weibern den Geist erhalten hat. Mit der Diskontinuitt im Geistbesitz ist fr
den Antimontanisten der Beweis erbracht, da die Montanisten nie im Besitz des
Geistes waren und ihr Anspruch unbegrndet und haltlos ist. Obwohl diese Zitate
eine von Euseb selten bernommene argumentative Auseinandersetzung bieten, hat
er diesen Abschnitt wohl mit einiger Zustimmung ausgewhlt, um die kirchlichen
Propheten von den vorgeblichen Propheten der Montanisten zu unterscheiden
und letztere als hretische Imitation herauszustellen.
Die Zitate aus der Schrift des Antimontanisten kreisen alle um Probleme und
Fragestellungen, die mit dem Auftreten des Montanismus aufbrechen und die
der Antimontanist mit seiner Schrift klren mchte: Wie ist mit einer Gemeinde
umzugehen, die dem Montanismus zuneigt? (h. e. V 16, 3 5: Aussprache.) Gibt es
Gemeinsamkeiten mit den Montanisten? (h. e. V 16, 6 10: nein, sie sind vom Teufel angestiftet.) Wie ist mit den montanistischen Hresiegrndern umzugehen? (h. e.
V 16, 6 10: Synoden zur Verurteilung der Lehre und zum Ausschlu der Anhnger.) Sind die Christen wirklich Prophetenmrder, wie die Montanisten vorgeben?
(h. e. V 16,12 15: nein, weil kein Montanist aufgrund seines Glaubens verfolgt
und gettet wurde.) Zeugen die Mrtyrer der Montanisten fr die Wahrheit ihrer
Lehre? (h. e. V 16, 20 21: nein, denn sie besitzen keine Mrtyrer.)
Nicht alle Zitate lassen sich auf eine konkrete und aktuelle Fragestellung
zurckfhren, jedoch machen die Ausschnitte deutlich, da die Schrift des Antimontanisten Antworten auf aktuelle Fragestellungen seiner Adressaten geben
will.664 Biographische Informationen ber die Protagonisten Montanus, Maximilla und Priscilla begegnen in diesem Kontext ebenfalls, wenn beispielsweise die
Todesart der Hresiegrnder zur Entkrftung des Prophetenmord -Vorwurfs herangezogen wird; sie stehen oensichtlich aber nicht im Zentrum der Darstellung.
Andere Angaben, welche die Hresie des Montanus inhaltlich charakterisieren und
argumentativ widerlegen knnten, werden nicht berichtet vielleicht, weil Euseb
sie nicht wiedergeben wollte, vielleicht aber auch, weil der Antimontanist auf die
aktuelle Auseinandersetzung und den praktischen Umgang mit den Montanisten
fokussiert. Euseb whlt diese Quelle, die vollkommen anders als alle zuvor einge663
664
Vgl. Apg 21, 9.

Vgl. h. e. V 16, 5, wo der Antimontanist ber die Grnde der Abfassung seiner Schrift berichtet.
Die praktische Auseinandersetzung ging der Niederschrift voraus.
260
fgten Vorlagen mit der Hresiethematik umgeht, weil sie in der hreseologischen
Konzeption und in der Topik mit seinen eigenen Ansichten bereinstimmt.665
Ganz anders verhlt es sich mit der Schrift des Apollonius, die zumindest in
der eusebianischen Stoauswahl einen Gegenpol zur Schrift des Antimontanisten
darstellt. Die Zitate des Apollonius in h. e. V 18 fokussieren vielleicht mit Ausnahme des ersten Zitats vornehmlich auf das Leben der Montanisten und setzen
sich inhaltlich-argumentativ mit dem Montanismus auseinander.
Das erste Zitat des Apollonius (h. e. V 18, 2) ist eine Zusammenfassung der
montanistischen Taten und Lehren, welche die Person des Montanus als Hretiker
und falschen Propheten herausstellen sollen. Montanus, so das Referat des Apollonius, lehre die Trennung der Ehen, erlasse Fastengesetze, bezeichne die phrygischen
Stdte Pepuza und Tymion als Jerusalem, dem Versammlungsort fr alle Glubigen,
stelle Steuereinnehmer auf, nehme unter der Bezeichnung Opfer Geschenke an
und zahle den Verkndern seiner Lehre Lohn aus, damit ihre Predigt durch Schlemmerei an Kraft gewnne.666 Das Referat lt zweierlei Aspekte der Diskreditierung
von Montanus Hresie erkennen: Zum einen werden Lehren oder Taten angefhrt,
die moralisch verwerich sind, wie die Lehre von der Ausung der Ehen oder die
Annahme von Geschenken, zum anderen mu die Bezeichnung der phrygischen
Stdte als Jerusalem dem Leser unverstndlich und widersinnig vorkommen, da sie
ohne weitere Erklrung eingefhrt ist.
Die Aussage, da die Hresie neue Wahrheiten erndet oder einfhrt, ist im
Rahmen der eusebianischen Kirchengeschichte nicht neu; Euseb konnte mit diesem Zitat seine Leser an Bekanntes erinnern. Aus der Darstellung des Menander
und anderer ist ebenfalls bekannt, da die Hresie kirchliche Handlungen imitiert.
Konnte Euseb aufgrund seiner Quellen lange Zeit nur ber hretische Neuerungen
in der Lehre berichten, so erinnert er seine Leser mit dem Zitat des Apollonius
daran, da die Hresie auch in der kirchlichen Praxis Neuerungen wie das Erlassen
von Fastengesetzen oder das Bezahlen von Predigern einfhrt.667
665
666
667
Vgl. auch den folgenden Exkurs 3 zum Quellenwechsel und den daraus resultierenden Konsequenzen fr die eusebianische Hresiedarstellung S. 267270.
Tertullian kritisiert in ieiun. 17, 4 den grokirchlichen Brauch, da die praesidentes bei Agapemhlern (Bischfe, Presbyter usw.) eine doppelte Portion erhalten, wobei diese in Naturalien
oder auch wie im rmischen Vereinswesen in Geldspenden ausgezahlt werden konnte.
Sollte diese seit Anfang des dritten Jahrhunderts bezeugte grokirchliche Praxis den Hintergrund der Kritik an Montanus Bezahlung seiner Amtstrger bilden, dann kritisiert Apollonius
nicht, da Montanus mit Schlemmereien die Gunst seiner Anhnger zu gewinnen sucht, sondern
da Montanus seinen Predigern Schlemmereien in Aussicht stellen mu, damit sie besser oder
modern ausgedrckt: motivierter predigten. Zur Besoldung von Amtstrgern im kirchlichen
Bereich wie im rmischen Vereinswesen vgl. Schllgen, , 232239, und ders., Sportulae,
120.
Euseb hatte die hretische Imitation kirchlicher Bruche bei Menander eingefhrt, der einen
neuen Taufritus schuf (h. e. III 26, 2). Spter wird Euseb bei Paulus von Samosata berichten, da
er neue Psalmen auf sich verfassen lt (h. e. VII 30,10) und bei Novatian betonen, da er innerhalb des Herrenmahls seine Anhnger zum Schwur auordert (h. e. VI 43,18).
261
Das zweite Zitat in h. e. V 18, 3 besttigt das vorangegangene Zitat, indem es

aufzeigt, da die Prophetinnen die ersten waren, welche ihre Mnner verlassen
haben. Apollonius folgert daraus, da der Anspruch, Jungfrau zu sein, aufgrund der
vorherigen Ehe nicht haltbar ist.
Auch das dritte Zitat in h. e. V 18, 4 dient der Besttigung einer eingangs erhobenen Behauptung, nmlich, da die Prophetinnen Geschenke annehmen. Apollonius begrndet hier seine Ablehnung der Prophetin damit, da er selbst gesehen
habe, wie diese Gold, Silber und kostbare Gewnder annahm. Mit dem dritten
korrespondiert das letzte Zitat in h. e. V 18,11, das die Informationen ber Themison und Alexander rahmt. Auch wenn die Montanisten die Tatsache leugnen,
da ihre Propheten Geschenke annehmen, so sollen sie doch zumindest zugeben,
da ein wahrer Prophet keine Geschenke akzeptieren darf und da, sofern ihm
die Annahme von Geschenken nachgewiesen wird, er nicht mehr als Prophet gelten kann. Auch die weitere Auistung soll zeigen, da sich die montanistischen
Propheten fr Propheten unangemessen verhalten: Ein echter Prophet frbt und
schminkt sich nicht, er liebt weder den Schmuck, noch spielt er Brett und Wrfel;
auch verleiht er nicht gegen Zinsen.
Die Auistung dient der Diskreditierung des Lebenswandels der Montanisten, die als eitle, auf die eigene Schnheit bedachte, der Spielsucht verfallene
Lebemnner dargestellt werden, die ihren kostspieligen Lebensunterhalt durch
Geschenke und als Zinsverleiher nanzieren.
Diese drei Zitate (h. e. V 18, 3. 4.11) wird Euseb nicht ohne seine eigene
Zustimmung in seine h. e. aufgenommen haben, vertritt er doch wie Apollonius die
Ansicht, da der Baum an der Frucht erkannt wird (h. e. V 18, 8; h. e. V 18,11).
Die Fokussierung auf das anstige Verhalten der Prophetinnen (und der Montanisten generell) macht ihr Hretikersein oenbar, ohne da Apollonius (oder Euseb)
auf hretische Lehrinhalte eingehen mssen.
Die gleichen Grnde stehen wohl auch hinter der Aufnahme der beiden eben
bersprungenen Zitate in h. e. V 18, 5. 6 10, die ber Themison und Alexander,
beides fhrende Persnlichkeiten der montanistischen Bewegung, berichten. Themison war bereits durch das Zitat des Antimontanisten (h. e. V 16,17) eingefhrt
als derjenige, der federfhrend die Widerlegung der Maximilla durch die Bischfe
Zoticus aus Kumane und Julianus aus Apamea verhinderte. ber Themison wei
Apollonius zu berichten, da er sich aus Furcht vor dem Martyrium mit einer groen Geldsumme aus dem Kerker losgekauft hat. Anstatt Bue zu tun, rhmte er
sich als Mrtyrer, verfate wie der Apostel einen katholischen Brief, belehrte die
Glubigen, focht mit nichtssagenden Worten und schmhte so den Herrn, die Apostel und die Kirche.
Wieder steht bei den biographischen Angaben ber Themison die moralische
Verwerichkeit im Zentrum. Zunchst ist es nur die menschliche Schwche in
Form von Angst, die jedoch durch das anmaende Verhalten nach der Freilassung
in verweriches Handeln umschlgt. Die erforderliche Reue und Demut, die in der
262
Bue zum Ausdruck kmen, lassen sich im Verhalten des Themison nicht erkennen.
Stattdessen spielt er sich unberechtigter Weise als Mrtyrer auf und nutzt seine
ruhmvolle und einureiche Position, um andere Glubige mit einem Brief zu
belehren. Apollonius hlt ihm demnach Feigheit, Lebensgier, Ruhmsucht und
Hybris vor alles in allem Charakterzge, die Euseb (und seine Quellen) auch an
anderen Hretikern beanstanden.
Die Bewertung Alexanders im vierten Zitat h. e. V 18, 6 10 fllt nicht besser aus: Alexander, mit dem sich die Prophetin in Schmausereien hingibt, nennt
sich wie Themison ungerechtfertigter Weise Mrtyrer. Aufgrund seiner Rubereien,
nicht, wie er glauben machen wollte, aufgrund seines Christseins, wurde er von
Prokonsul milius Frontinus in Ephesus verurteilt. Mit der Lge, er sei wegen
seines Glaubens im Gefngnis, tuschte er die dortige Gemeinde, welche seine
Loskauf erwirkte. Aber weder seine Heimatgemeinde, noch die montanistische
Gruppierung, nahm ihn mehr auf. Der Topos des Betruges, hier an der eigenen
Gemeinde, ist von Euseb gern rezipiert.668
Einige Details im Bericht des Apollonius sind noch bemerkenswert: Er stellt
den Pseudomrtyrer Alexander und den Pseudopropheten Montanus einander
gegenber und uert die rhetorische Frage nach der Sndenvergebung, derer beide
bedrfen. Weder kann der Ruber dem Propheten seine Habgier vergeben, noch der
falsche Prophet dem Pseudomrtyrer seine Rubereien. Damit hat Apollonius den
zentralen Schwachpunkt der Gemeinschaft ausgemacht. Nach seiner Darstellung
ist dort niemand in der Lage, einem anderen die Schuld zu vergeben. Sie ermangelt
damit nicht nur des Heiligen Geistes, sondern auch der Sndenvergebung. Wichtig
ist fr Apollonius deshalb auch festzuhalten, da Alexander die Rubereien beging,
als er nicht mehr Mitglied, sondern ein Abtrnniger () der Kirche war;
diese bleibt damit vom Vergehen Alexanders unberhrt.669
Beide Zitate, zu Themison, der sich freikaufte (h. e. V 18, 5), und zu Alexander,
dem freigekauften Ruber (h. e. V 18, 6 10), greifen noch einmal die mit den Anti668
Vgl. auch die spteren Aussagen Eusebs in de theophania IV 35, Fragment 15, wo Simon und Montanus und alle anderen Hretiker diejenigen Betrger sind, die von Christus fr die Endzeit angekndigt wurden: <>
, .
, , . <GCS III /2,
669
33*, 2934*,1>.
Zwei Mglichkeiten der Interpretation von sind mglich: Erst einmal wre denkbar,
da Apollonius nur festhalten mchte, da Alexander nicht mehr orthodoxer Christ war, als er
die Rubereien beging. Man knnte die Formulierung auch weitergehend fassen und schlieen,
da Alexander auch kein Montanist mehr war, als er die Rubereien beging, was erklren knnte,
warum ihn der Prophet nicht mehr kennen will. Gegen die letzte Mglichkeit spricht aber, da die
Prophetin weiterhin mit ihm Kontakt hat (h. e. V 18, 6) und auch die Anwesenheit des Rubers (!)
Alexander in der montanistischen Gruppierung in h. e. V 18,7 vorausgesetzt wird. Die ablehnende
Haltung des Propheten gegenber Alexander kann aber auch als Reaktion auf die Rubereien
des Alexander gewertet werden. Trit diese berlegung zu, dann liee sich die Formulierung des
Apollonius dahingehend verstehen, da Alexander zur Zeit seiner Rubereien noch Montanist,
aber bereits der Kirche war.
263
montanisten aufgeworfene Frage nach Anerkennung montanistischer Mrtyrer auf

(h. e. V 16, 20 21. 22). Beantwortete der Antimontanist die Frage damit, da die
Montanisten keine Mrtyrer haben knnen, da sie einen falschen Glauben bekennen, so bringt Apollonius zwei Beispiele von montanistischen Mrtyrern, welche
von orthodoxer Seite aufgrund ihres Lebenswandels unzweifelhaft nicht als Mrtyrer anerkannt werden. Mit den Beispielen Themison und Alexander gibt Euseb
noch einmal eine eindeutige Antwort auf die Frage nach hretischen Mrtyrern.
Die Quelle Apollonius stellt das Tun und den Lebenswandel, weniger die
Lehre der Montanisten in den Vordergrund. Dieses korrespondiert mit dem eusebianischen Darstellungsstil, die moralisch anstigen Taten in den Vordergrund zu
stellen, um die Lehre in der Darstellung vernachlssigen zu knnen. Euseb bergeht nicht nur beim Antimontanisten (h. e. V 16,11; V 16,18) und bei Apollonius
(h. e. V 18,14) deren Ausfhrungen zur hretischen Lehre, sondern er sieht seinen
eigenen Standpunkt scheinbar zutreend im Satz des Apollonius zusammengefat:
Es ist notwendig, die Frchte des Propheten zu prfen; denn an der Frucht wird
der Baum erkannt.670 Die Frucht ist nach Apollonius eindeutig der verweriche
Lebenswandel, nicht aber die Lehre.
Diese erkenntnistheoretische Argumentation ist von Euseb bereits bei der Darstellung des Menander in h. e. III 26,1 eingefgt worden. Dort begrndete Euseb
seine Fokussierung auf den Lebenswandel damit, da es die Lebensart ist, die jenen
als zweites, hinter dem ersten nicht zurckstehendes Werkzeug der teuischen
Kraft oenbarte. Die Aussage des Apollonius, an den Frchten (= Werken) sei der
Prophet erkennbar, mute Euseb fr seine Hresiekonzeption gelegen kommen.
f ) Das Problem der Datierung der Montanisten

Die Einordnung des Montanus in die Kirchengeschichte Eusebs bringt hinsichtlich der Datierung einige Schwierigkeiten mit sich. Wie gesehen ist die in der h. e.
bliche Rezeptions-Praxis diejenige, den Hretiker und seine Hresie unter demjenigen Kaiser einzufgen, unter dem sie nach Ansicht Eusebs erstmals aufgetreten
ist. Hug sind die Quellen, die Euseb zur Darstellung einer Hresie anfhrt, spteren Datums als die dargestellte Hresie, weshalb Euseb im Regelfall der frhesten
Quelle, die den Ereignissen zeitlich am nchsten steht, den Vorzug gibt.
Von dieser gngigen Zitierweise weicht Euseb mit seiner Montanus-Darstellung ab. Nach der Chronik Eusebs trat Montanus im 11. Jahr des Mark Aurel auf
(= 171), ein Jahr vor Tatian und Bardesanes.671 Diese Reihenfolge der Chronik
verwundert zunchst, da Montanus in der h. e. nach Tatian und Bardesanes unter
Commodus (180 192, ab h. e. V 9) wirkend eingeordnet wird.
670
671
Euseb, h. e. V 18, 8; vgl. h. e. V 18,11.

Euseb, Chronik zum Jahr 171 <GCS Euseb VII /1, 206, 9 12: pseudoprofetia, quae cata frygas
nominatur, accepit exordium auctore Montano et Priscilla Maximillaque insanis uatibus.>.
264
Daran anschlieend stellt sich die Frage, ob Euseb die Hresie des Montanus
aufgrund neuer Erkenntnisse, die er erst nach Fertigstellung der Chronik erhalten
hat, umdatiert oder ob Euseb keine Umdatierung vornimmt und (nur) von seiner
blichen Darstellungsgepogenheit abweicht.
berblickt man die in der h. e. eingestreuten Informationen, so ist die zweite
Variante wahrscheinlicher. An eher unaulliger Stelle (h. e. IV 27) nennt Euseb
im Schriftenverzeichnis des Apollinarius von Hierapolis, der nach h. e. IV 21 unter
Mark Aurel wirkte, ein Werk gegen die Hresie der Phryger, die bald darauf ihre
Neuerungen ausbreitete und sich damals zum ersten Male regte, da Montanus mit
seinen falschen Prophetinnen noch das Fundament des Irrtums legte.672 Da diese
Passage von Euseb selbst formuliert ist, kann man davon ausgehen, da er vom
Auftreten des Montanus unter Mark Aurel berzeugt ist.
Nun ist zu klren, warum Euseb die eigentliche Montanus-Darstellung erst
in h. e. V 16 19 unter der Regierung des Commodus einfgt. Es ist zu vermuten,
da diese Einordnung mit der anonym vorliegenden Schrift zusammenhngt. Da
sich Euseb hinsichtlich der Verfasserschaft nicht sicher war, jedoch Apollinarius
als Schreiber vermutete (vgl. die einleitenden Stze h. e. V 16,12), berichtet er in
seinem Schriftenverzeichnis (h. e. IV 27) ausfhrlich ber dessen antimontanistisches Werk in der Honung, da sich der Leser (sollte Apollinarius wirklich der
Verfasser der Zitate in h. e. V 16 17 sein) an seine vorherigen Ausfhrungen in h. e.
IV 27 erinnert. Dies impliziert, da die Schrift selbst keine genauen Rckschlsse
auf die Abfassungszeit gab, anhand derer Euseb das Werk wirklich in die Zeit des
Apollinarius datieren konnte.
Die Schrift selbst liefert nur vage Angaben zur chronologischen Einordnung,
die Euseb seinem Leser zur zeitlichen Orientierung wiedergibt. Das Zitat in h. e.
V 16,19 berichtet, da eine 13-jhrige Friedenszeit fr die Kirche zwischen dem
Tod der Maximilla und der Abfassung der Schrift des Antimontanisten verstrichen
ist.673 Nach h. e. V 21 identiziert Euseb diese Friedenszeit mit der Regierung des
Commodus.674 Diese Identikation von Angaben der Quelle mit geschichtlichen
Ereignissen wird Euseb dazu gefhrt haben, die anonyme Quelle in die Zeit des
Commodus (180 192) einzuordnen.
Sollten diese berlegungen zur Einordnung der Quelle in die h. e. richtig sein,
dann hiee dies, da Euseb seine bliche Darstellungsweise verlt und die Hresie
nicht zum Zeitpunkt ihrer Entstehung, sondern zum Zeitpunkt ihrer frhesten675
672
Euseb, h. e. IV 27 <GCS Euseb II /1, 388,13 16: [...]

, , ,
.>.
673
674
675
Vgl. die Aussage in h. e. V 17, 5, wonach der Antimontanist auf vierzehn Jahre seit dem Tod der
Maximilla zurckblickt, in denen keine neuen Propheten bei den Montanisten aufgetreten sind.
Die Regierungszeit des Mark Aurel ist gekennzeichnet durch Kriege und Christenverfolgungen
und kam nach Eusebs Ansicht als Zeit der Abfassung nicht in Betracht.
Die Schrift des Apollinarius von Hierapolis in h. e. IV 27 hatte Euseb nicht zur Hand. Die frheste
fr ihn greifbare Quelle ist die des Antimontanisten.
265
Bezeugung einfgt. Die Hresie(grndung) ist damit frher als ihre Darstellung
in die Zeit des Mark Aurel anzusetzen. Damit behalten sowohl die Aussagen im
Schriftenverzeichnis des Apollinarius (h. e. IV 27) als auch die Angaben in Eusebs
Chronik ihre Richtigkeit. Anzeichen fr eine Umdatierung sind nicht zu erkennen.
Ausgehend von der eusebianischen Datierung der antimontanistischen Schrift
soll im folgenden mittels der Zitate eine euseb-immanente zeitliche Einordnung des
Montanus und seiner Anhnger versucht werden.
Der Leser geht nach den eusebianischen Angaben von einer Datierung der
antimontanistischen Schrift unter Commodus (180 192) aus.676 Folglich ist Maximilla, die dreizehn bzw. vierzehn Jahre vor Abfassung der Schrift verschied, bereits
unter Mark Aurel (161180) gestorben.677 Montanus scheint sich noch zu Lebzeiten der Maximilla erhngt zu haben, wie man aus der Abfolge in h. e. V 16,13
schlieen kann. Die Hresie des Montanus mu auch nach den Angaben in h. e.
V 16 17 zu urteilen unter Mark Aurel angesetzt werden, was mit den Angaben
im Schriftenverzeichnis des Apollinarius in h. e. IV 27 bereinstimmt.678
In der Zeit zwischen dem Tod der Maximilla und der Abfassung der antimontanistischen Schrift (179 192) ist die montanistische Hresie bis nach Galatien
vorgedrungen und hat dort zahlreiche Anhnger gewonnen, so da der Antimontanist gezwungen war, die Hresie mehrere Tage zu widerlegen und die Gemeinde
wieder fr den wahren Glauben zu gewinnen.
Spannend ist die Bemerkung des Antimontanisten in h. e. V 16, 6, da die
hretische Lostrennung erst vor kurzem erfolgt sei. Damit wre die Ablsung der
Montanisten von der Grokirche zwischen dem Tod der Maximilla und der Widerlegung in Galatien, welche zur Abfassung der Schrift fhrte, erfolgt. Der Antimontanist wei weiterhin zu berichten, da vor der Verurteilung und dem Ausschlu der Montanisten die Glubigen Asiens vielfach zusammenkamen, um die
neue Lehre zu prfen, die Hresie zu verurteilen und die Anhnger aus der Kirche
hinauszuwerfen (h. e. V 16,10). Setzt man die vor kurzem geschehene hretische
Lostrennung (h. e. V 16, 6) und den synodalen Ausschlu (h. e. V 16,10) in eins
oder kurz hintereinander an, so wird man die Zeitspanne des wiederholten Zusammenkommens und berprfens ebenfalls nach dem Tod der Maximilla plazieren
mssen, was mit der Angabe korrespondiert, Maximilla habe sich einer berprfung ihrer Lehre entzogen.
676
677
678
Harnack, Altchristliche Litteratur II /1, 364 364 und Lawlor, Eusebiana, 117 Anm. 2, stimmen
Euseb in seiner Datierung des Antimontanisten zu, przisieren diese aber auf das Jahr 192 193.
Die Schrift wurde auf die Bitte des Avircius Marcellus von Hierapolis in der phrygischen Pentapolis (h. e. V 16, 3) verfat. Die genannten Bischfe Avircius Marcellus und Zoticus aus Ortrus
werden vom Verfasser als Mitpresbyter angesprochen. Lawlor, Eusebiana, 117 Anm. 2, erwgt
daher, da alle drei Bischfe aus der Pentapolis stammten und Miltiades (h. e. V 16, 3), gegen den
die Abhandlung gerichtet war, ein montanistischer Fhrer im selben Distrikt war.
Geht man von der Abfassung der antimontanistischen Schrift im Jahr 192 (vgl. Anm. I 635) aus,
erhngte sich Maximilla im Jahre 178 bzw. 179.
Zur Datierung der Schrift des Apollinarius von Hierapolis vgl. Anm. I 635.
266
In den dreizehn Jahren seit Maximillas Tod wird Theodot, der erste Verwalter,
die montanistische Bewegung geleitet haben (h. e. V 16,14), der zur Zeit der Abfassung der antimontanistischen Schrift ebenfalls bereits verstorben ist.
Die anonyme Schrift gibt einen detailreichen Einblick in die Frhphase des
Montanismus unter Mark Aurel bis hin zur Regierung des Commodus, als die
Gruppierung als Hresie ausgeschlossen und kirchlicherseits bekmpft wurde.
Die zweite Quelle, Apollonius, wird von Euseb wie gesehen zur Besttigung
der Aussagen des Antimontanisten eingefgt. Deutlich ist eine Entwicklung in der
montanistischen Bewegung seit dem Antimontanisten zu erkennen. Nach Angaben
des Apollonius (h. e. V 18,12) sind gerade vierzig Jahre zwischen dem ersten Auftreten des Montanus und der Abfassung der Schrift vergangen. Leider gibt Euseb
seinem Leser keine weiteren Fixpunkte an die Hand, mit denen er entweder das
erste Auftreten des Montanus oder die Niederschrift des Apollonius zeitlich nher
einordnen kann.679
g) Die Darstellung der Hresie des Montanus bei Euseb

Euseb whlt fr die Darstellung der Hresie des Montanus die frhesten ihm zur
Verfgung stehenden Quellen aus und ordnet sie chronologisch in seinen Bericht
ein; nur den Brief der Gemeinde in Gallien lt er aus inhaltlichen Grnden aus.
Aus diesen Quellen whlt er Passagen, die inhaltlich durch die dmonologische
Hresieerklrung und die verwendeten Topoi (Hretiker als verrckt, teufelsbesessen, feige, lebensgierig, betrgend und habgierig) zu seiner eigenen Hresiekonzeption passen.
Die Darstellung des Antimontanisten, welche auf die mit dem Montanismus
aufgeworfenen praktischen Fragestellungen fokussiert, lt deren Relevanz fr die
eusebianische Lebenszeit erkennen.680 Die beiden anderen Quellen stellen wie
gewohnt die Lebensfhrung der Hretiker ins Zentrum ihrer Darstellung. Damit
verfolgt Euseb zwei Ziele: Zum einen kann Euseb sein erkenntnistheoretisches
Theorem, wonach die Hretiker an ihrem Tun erkannt werden, wieder in die
Erzhlung einbringen681, zum anderen sollen derart anstige Verhaltensweisen die
Gruppierung in Mikredit bringen und so zur Abschreckung dienen.
679
680
Zur Datierung der Schrift des Apollonius vgl. Anm. I 635, zum Beginn der Wirksamkeit des
Montanus vgl. Anm. I 637.
Da die Frage nach dem rechten Umgang mit den Montanisten auch noch spter eine groe
Bedeutung fr Euseb und die (orthodoxen) Christen hatte, zeigt auch die Vita Constantini III
64,1: , , , , ,
,
, ,
,
<GCS Euseb I, 111,1723>.
681
Zuletzt thematisierte er dieses in der Darstellung des Menander h. e. III 26,1.
267
Mit der Darstellung von Synoden, welche Montanus und seine Anhnger
oziell aus der Kirche ausschlieen (h. e. V 16,10), greift Euseb wiederum ein altbekanntes Thema der h. e. auf, das er lange Zeit nicht hatte darstellen knnen. Er
hatte berichtet, da Simon Magus von Petrus, dem Prototyp aller spteren Hreseologen, oziell aus der Kirche ausgeschlossen wurde. Nach seiner Hresiekonzeption mute ihm daran gelegen sein, nicht nur Berichte ber die Widerlegung einer
Hresie, sondern auch Berichte von einem oziellen Ausschlu aus der Kirche in
seine Kirchengeschichte zu integrieren. Doch dazu mangelte es ihm insbesondere
fr die Frhzeit der Kirche an Quellen. Der Bericht des Antimontanisten kam ihm
also sehr entgegen, weil er damit an den Ausschlu des Simon Magus anknpfen
und eine Brcke zur spteren Exkommunikation des Paulus von Samosata schlagen
konnte.
Zwei kritische Einwnde gegen Eusebs Darstellung sind anzumerken:
1) Die zeitliche Abfolge der montanistischen Anhnger wird aus Eusebs Darstellung nicht deutlich. Vermutlich war Euseb die Einordnung von Montanus,
Maximilla, Priscilla, Themison, Alexander, Miltiades und Theodot selbst nicht
klar.
2) Euseb stellt den Montanismus einseitig dar, da er den westlichen Zweig des
Montanismus ausblendet und nur die stliche Ausprgung beschreibt.682 Dies
wird nicht zuletzt an der Prferenz Eusebs fr griechischsprachige Quellen liegen.683
Exkurs 3:
Der sich mit der Darstellung des Apelles und des Montanus
vollziehende Quellenwechsel und dessen Konsequenzen
fr die Darstellungsweise der Hresie
Betrachtet man die Art der Quellen, die Euseb zur Darstellung von Apelles und
Montanus heranzieht, so ist eine Vernderung zu beobachten. Bis zu Tatian hatte
Euseb zumeist aus hreseologischen Werken zitiert, die von einer geschlossenen
Hresiekonzeption ausgehend mehrere Hresien skizzierten (oder auch nur katalogisierten) und erst anschlieend den falschen Lehren mehr oder weniger ausfhrlich die Wahrheit gegenberstellten. Charakteristisch ist fr die Frhphase
682
683
Zur unterschiedlichen Ausprgung des westlichen und des stlichen Montanismus im Hinblick
auf die Ekstase, die Stellung der Frau innerhalb der Gruppierung, die Bedeutung Pepuzas als
Neuem Jerusalem, die Askese (nur im Westen) und die Absolutionsgewalt der Mrtyrer (nur
im Osten) anhand einer Kontrastierung von eusebianischer und tertullianischer Darstellung vgl.
Lawlor, Eusebiana, 108 135.
Vgl. dazu Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
268
der schriftlich xierten Hresiebekmpfung, da die Einzelhresien zueinander

in Beziehung gesetzt684 und alle trotz ihrer Verschiedenheit auf einen Ausgangspunkt685 zurckgefhrt werden. Aufgrund der darstellenden Perspektive in der frhen Hreseologie (Justin, Irenus, Hegesipp) war es Euseb mglich, mit geschickter
Zitatauswahl und -abgrenzung die wiedergegebene Lehre zu bergehen und sich
stattdessen auf die Darstellung der Lebensweise prominenter Hretiker zu konzentrieren. An vielen Stellen seiner Kirchengeschichte gibt Euseb zu, da er die
Notizen zur Lehre eines Hretikers, die er in seiner Quelle dargestellt und widerlegt
vorfand, bergeht. Ihm kam es auf das Faktum der Widerlegung der hretischen
Lehre an im besten Falle ein erzhlender Bericht darber durch eine prominente
Person. Eine argumentative Widerlegung, warum eine Hresie als solche anzusehen
war, brauchte Euseb fr seine Kirchengeschichte nicht, sondern lediglich ein Urteil
aus berufenem Mund, da diese oder jene Lehre eine Hresie ist.
Mit Buch V der Kirchengeschichte ndert sich Eusebs Darstellungsweise. Bei
der Berichterstattung ber die Hresien unter Mark Aurel konnte er sich nicht
mehr auf Irenus Adversus haereses sttzen, womit auch die letzte Quelle, die eine
in sich schlssige hreseologische Konzeption bot, ausgeschpft war.
berblickt man die im folgenden zitierte Literatur, so fllt auf, da Euseb nun
zumeist auf Brieiteratur im weitesten Sinn zurckgreift.686 Nehmen die Darstellungen des Apelles und des Montanus dabei noch eine Zwischenstellung ein, so
ist mit der Hresie des Florinus und Blastus der Gattungswechsel oensichtlich
vollzogen.687
684
685
686
687
Zu nennen wre beispielsweise das Lehrer-Schler -Verhltnis, das Justin und Irenus als Verbindung der Hretiker untereinander konstruieren.
Justin, und mit ihm Irenus, sieht die Dmonen, die sich der Hretiker bemchtigen, als Grund
der Hresieentstehung an; Hegesipp sieht die menschliche Schwche bzw. die sieben Sekten des
Judentums als Entstehungsgrund der Hresie an. Nhere Details in Teil I 3. 2. 2. 3 Von Euseb
nicht bernommene hreseologische Erklrungsmglichkeiten zur Entstehung und zum Wesen
der Hresie.
Die Unterschiede zwischen einer Schrift, die einer Person gewidmet wurde, und einem Privatbrief
scheinen zunchst oensichtlich zu sein. Whrend der Privatbrief an eine konkrete Person gerichtet ist und zu einer konkreten Frage Stellung nimmt, ist die einer Person gewidmete Schrift bereits
bei der Niederschrift fr die Wirksamkeit in der entlichkeit konzipiert, was die Form und
den Stil bei der Abfassung beeinussen kann; vgl. zur Gattung Brief Vielhauer, Geschichte der
urchristlichen Literatur, 58 62.
Bei dieser Unterscheidung ist jedoch zu bedenken, da es den reinen Privatbrief in den seltensten Fllen gab. Der Verfasser war das zeigt die Brieiteratur der Antike zumeist auf eine
breite entlichkeit bedacht. Zudem wurden viele Abhandlungen in einer (ktiven) Brieorm
abgefat, wie Euseb in h. e. VII 26, 2 hinsichtlich der Schriften des Dionysius von Alexandrien zu
erkennen gibt, wenn er sie als in Brieorm abgefate umfangreiche Bcher charakterisiert. Diese
Beobachtungen legen es nahe, den Begri Brief nicht allzu eng zu fassen und die Frage, inwieweit bei der Niederschrift von einem oder mehreren Lesern ausgegangen wurde, auszublenden.
Die Schrift des Rhodon ist nach Angaben Eusebs an einen gewissen Kallistion gerichtet. Die
Schrift des Antimontanisten gibt sich bereits durch das erste Zitat (h. e. V 16, 3 5) als Brief zu
erkennen, der vom Verfasser an Avircius Marcellus und die Gemeinde von Ancyra gerichtet war.
Ob die Schrift des Apollonius als Brief an eine konkrete Adresse gerichtet war, lt sich aus der
269
Der Brieiteratur ist es zu eigen, da sie nicht nur die falschen Lehrstze
notieren, sondern die Adressaten von der Falschheit einer Lehre berzeugen will.
Eine Schrift, deren Intention die berzeugung des Gegenbers ist, kann es nicht
dabei belassen, die Verfehlungen aufzuzhlen, sondern sie mu argumentativ ihre
Falschheit aufdecken. Zudem ist ein Brief bzw. eine adressierte Schrift688 immer
aus einer bestimmten Situation des Verfassers in eine ebenso konkrete Situation
des Adressaten hinein geschrieben. So geraten eigene Erfahrungen des Verfassers
(Gemeindesituation, Kenntnis von der Gefhrlichkeit der Hresie, Ereignisse etc.)
und die Situation der Empfnger mit in den Blick. Zur Kontextualitt kommt die
Intentionalitt eines Briefes, mit welcher der Verfasser sein Werk niederschreibt
(erwnschte Handlungsnderung beim Gegenber, Warnung, Information, Werben fr die eigene Position usw.).
Allein aufgrund der Gattung Brieiteratur rckt das literarische Ich des Verfassers und die Person des Adressaten sowie deren Situation in Auseinandersetzung
mit der Hresie sehr viel strker ins Zentrum als in den zuvor zitierten ausschlielich hreseologischen Werken.
Mit dem Wechsel der Quellenart verndert sich, bedingt durch die Form,
auch ihr Inhalt. Es begegnen neue Themen und Fragestellungen, die bisher eher
am Rande oder sehr distanziert behandelt wurden. Zentrale Themen sind in den
Briefen u. a. die Frage nach dem angemessenen Umgang mit Hretikern689 oder
der Bericht ber die konkrete Bedrohung fr die Gemeinden690. Inhaltlich neu ist
die argumentative Auseinandersetzung mit der hretischen Lehre, was zur Konsequenz hat, da die hretische Lehre zunchst einmal ausfhrlich dargestellt und
widerlegt werden mu.691 Skizzierten die hreseologischen Werke der Frhzeit
die hretischen Lehrstze und -konzeptionen aus einer Auenperspektive, um die
Falschheit der Lehre zu notieren und die rechte Lehre dagegenzustellen, so werden
jetzt die hretischen Lehrgebude detailreich entfaltet; es werden berlegungen
und Motivationen der Hretiker deutlich, welche sie zu ihrem Tun und ihrer Lehre
fhrten.692 Damit kommt ungewollt die Persnlichkeit des Hretikers als auch die
Eigenart seiner Lehre in sehr viel strkeren Mae in den Blick. Die Einordnung
688
689
690
691
692
eusebianischen Darstellung nicht erkennen. Die Adressaten der Schrift des Serapion sind hingegen
eindeutig als Karikus und Pontius angegeben (h. e. V 19,1).
Das Problem von ktiver Brieiteratur kann an dieser Stelle auer acht gelassen werden.
Vgl. h. e. V 16,12 (Soll man Montanisten aufnehmen?); h. e. V 16, 20; h. e. V 18, 5 und h. e. V
18, 6 10 (Soll man die montanistischen Mrtyrer anerkennen und knnen sie fr die Wahrheit
zeugen?).
Vgl. die Schilderung des Antimontanisten in h. e. V 16, 4 5.
Die Darstellung Eusebs lt sehr gut erkennen, da er die umfangreichen Passagen, die sich inhaltlich mit der hretischen Lehre auseinandersetzen, berspringt, vgl. h. e. V 16,11; h. e. V 16,18 und
h. e. V 18,14.
Vgl. die Darstellung der Lehre des Apelles, die sich anhand der Angaben Rhodons rekonstruieren
lt. Es ist erkennbar, da Apelles bei der Anzahl der Prinzipien an der marcionitischen Lehre
Ansto nahm. Die zwei marcionitischen Gtter reduzierte er auf ein Prinzip, wohingegen andere
Marcionschler sie auf drei Prinzipien erweiterten.
270
hretischer Lehren in eine Sukzession, wie sie die frhen hreseologischen Werke
zum Ziel hatten, ndet sich dementsprechend nur noch selten.693 Zwar zieht auch
die Brieiteratur Vergleiche zwischen einzelnen Hretikern, aber die Individualitt
der Hretiker in ihrem Wirken steht deutlich im Vordergrund.
Die Brieiteratur, die sich mit einem realen, zeitgenssischen Gegenber auseinandersetzt, bietet fr den Kirchengeschichtler zunchst den Vorteil, da der Verfasser eines Briefes der Wahrheit in hherem Mae verpichtet ist, da das Gegenber, das zeitgleich zum Verfasser lebt, eine kontrollierende Instanz darstellt und
falsche Informationen leicht erkennen kann. Euseb hatte beispielsweise kaum die
Mglichkeit, die Informationen des Irenus zu berprfen; bei der Brieiteratur
hingegen kann er sich sicher sein (obwohl polemische Verzeichnungen und Stilisierungen huger anzutreen sind), da die grundlegenden Informationen ber die
Hretiker weitgehend der Wahrheit entsprechen. Nur wenn sich die Informationen
als richtig und die inhaltliche Auseinandersetzung als schlagkrftig erwiesen, wurden die Briefe weitertradiert ein Brief, der von falschen Informationen ausgehend
die Hresie nicht entscheidend treen konnte, wre wohl nicht erhalten geblieben.
Ein etwas anderer Fall ist dann gegeben, wenn der Adressat selbst zur Hresie neigt;
aber auch hier ist der Absender in hherem Mae der historischen Wahrheit verpichtet.694
Die Brieiteratur bringt aber auch den Nachteil mit sich, da Euseb seine
strenge Vorgabe, keine hretische Lehre zu tradieren, nicht mehr strikt durchhalten
kann, wenn er nicht stark redigierend in seine Quelle eingreifen wollte. In den folgenden Hresiedarstellungen bleibt der Schwerpunkt der Darstellung bei der hretischen Lebensfhrung und der erzhlten Widerlegung bestehen, doch mischen
sich praktische Fragestellungen und aktuelle Auseinandersetzungen in die eusebianische Darstellung hinein.
2.17 Florinus (h. e. V 15; V 20,1. 4 8)

h. e. V 15
695
15 , Die anderen erhoben sich in Rom. An ihrer

, Spitze standen Florinus, der das kirchliche
, Amt des Presbyters niedergelegt hatte, und
neben ihm Blastus, der in gleicher Weise ab , gefallen war. Diese hatten noch mehrere von
693
694
695
Eine hretische Sukzession ndet sich nur noch im Synodalschreiben zur Verurteilung des Paulus
von Samosata in h. e. VII 30,16.17, in dem die Hresie des Paulus auf die des Artemas zurckgefhrt wird.
Euseb zitiert einen Brief des Irenus an den Hretiker Florinus (h. e. V 20, 4 8) und wei zum
Brief des Dionysius von Alexandrien an Fabius von Rom zu berichten, da letzterer zur novatianischen Hresie neigte (h. e. VI 44,1).
Euseb, h. e. V 15 <GCS Euseb II /1, 458, 2227>.
271
der Kirche abwendig gemacht und zu sich

.
hinbergezogen. Bezglich der Wahrheit
suchte jeder eigene, neue Wege zu gehen.

[h. e. V 16 19: Darstellung des Montanismus]
h. e. V 20,1. 4 8 696
20,1
,
,
,

.

,

Gegen die, welche in Rom die gesunde Ordnung der Kirche strten, verfate Irenus
verschiedene Briefe. Einen betitelte er An
Blastus ber das Schisma, einen anderen
An Florinus ber die Alleinherrschaft Gottes
oder da Gott nicht der Urheber von Bsem
sei. Diese Meinung schien nmlich Florinus zu verfechten. Wegen dieses Mannes, der
sich zum Irrtum Valentins hinberziehen
lie, verfate Irenus auch noch die Studie
ber die Achtzahl. Darin gibt er auch zu
erkennen, da er die erste nachapostolische
Generation noch angetroen habe.
[h. e. V 20, 23: Zitat aus der Irenus-Schrift
ber die Sorgfalt bei der Anfertigung von
Abschriften]
20, 4

,
, ,
,
,

,
, .
20, 5 , ,
,

.

696
In dem vorhin erwhnten Brief an Florinus

gedenkt Irenus auch seines Verkehrs mit Polykarp, wenn er sagt:
Diese deine Lehren, Florinus, sind um mich
schonend auszudrcken nicht gesunder Anschauung entsprungen. Diese Lehren widersprechen der Kirche; sie strzen ihre Bekenner in
die grte Gottlosigkeit. Selbst die auerhalb
der Kirche stehenden Hretiker haben niemals
solche Lehren aufzustellen gewagt. Diese Lehren haben dir auch nicht die vor uns lebenden
Presbyter, die noch mit den Aposteln verkehrten,
berliefert.
Denn als ich noch ein Knabe war, sah ich dich
im unteren Asien bei Polykarp; du hattest eine
glnzende Stellung am kaiserlichen Hof und
suchtest die Gunst Polykarps zu erwerben. Ich
kann mich nmlich viel besser an die damalige
Zeit erinnern als an das, was erst vor kurzem
geschah;
Euseb, h. e. V 20,1. 4 8 <GCS Euseb II /1, 480,16 482,1; 482,1223 484, 22>.
272
20, 6 ( (denn was man in der Jugend erfhrt, wchst

, ), mit der Seele und bleibt mit ihr vereint). Da her kann ich auch noch den Ort angeben, wo
, der selige Polykarp sa, wenn er sprach, auch
die Pltze, wo er aus- und einging, auch seine
Lebensweise, seine krperliche Gestalt, seine Re , den vor dem Volke, seine Erzhlung ber den
Verkehr mit Johannes und den anderen Perso , nen, welche den Herrn noch gesehen, seinen
, Bericht ber ihre Lehren, ferner das, was er von
, diesen ber den Herrn, seine Wunder und seine
, , Lehre gehrt hatte. Alles, was Polykarp erfah ren hat von denen, die Augenzeugen waren des
Wortes des Lebens, erzhlte er im Einklang mit
der Schrift.
.
20,7 Seine Worte habe ich durch das mir gewordene
, - Erbarmen Gottes damals mit Eifer aufgenom , men; nicht auf Papier, sondern in mein Herz
habe ich sie eingetragen, und durch die Gnade
, Gottes kue ich sie immer getreulich wieder. Vor
Gott bezeuge ich: Wenn jener selige, apostolische
Presbyter solches gehrt htte, er htte laut auf , geschrieen, sich die Ohren verstopft und seiner
Gewohnheit gem ausgerufen: O guter Gott,
, fr welche Zeiten hast du mich aufbewahrt,
, , da ich solches erleben mu! Er wre fortgeeilt
von dem Orte, an dem er sitzend oder stehend
solche Lehre vernommen htte.
.
20, 8 Dieses kann man leicht erkennen anhand der
, Briefe, welche Polykarp teils an benachbarte
, , Gemeinden, die er zu befestigen suchte, teils an
, einzelne Brder, die er mahnte und ermunterte,
geschrieben hat. So berichtet Irenus.
. .
Im Anschlu an die Darstellung des Apelles (h. e. V 13) und des Montanus (h. e.
V 14.16 19) berichtet Euseb ber die Hresien des Florinus und des Blastus (h. e.
V 20). Wie bereits huger zu beobachten, verzahnt Euseb mehrere Hresien miteinander. Die Hresien des Florinus und des Blastus sind von Euseb zuvor in h. e.
V 15 kurz genannt worden, ihre Darstellung erfolgt aber erst wie in h. e. V 14 15
angekndigt im Anschlu an den Bericht ber Montanus.
273

Die Informationen, die Euseb zur Hresie des Florinus in seine Kirchengeschichtsdarstellung einfgt, sind ziemlich sprlich. Sie scheinen allesamt dem Brief des
Irenus an Florinus zu entstammen.697 In h. e. V 15 berichtet Euseb nur, da Florinus in Rom die Ordnung strte und sein Presbyteramt niederlegte. Die Informationen in h. e. V 20 geben kein genaues Bild ber die Lehre des Florinus und
die von ihm ausgelsten ruhestrenden Ereignisse in Rom.698 Den Inhalt der
Lehre deutet Euseb mit dem Titel der Irenus-Schrift an, der erkennen lt, da
Florinus Gott als den Urheber des Bsen ausgemacht hat. Ob und wie weit er die
Alleinherrschaft Gottes bestritten hat, wie der Titel der Irenus-Schrift nahelegt,
wird sich nicht mehr klren lassen (h. e. V 20,1).699 Euseb scheint aus dem Titel der
gegen Florinus gerichteten Schrift zu schlieen, da dieser Valentinianer war, was
er durch die zweite gegen ihn verfasste Irenus-Schrift ber die valentinianische
Achtzahl besttigt sieht. Florinus erscheint damit wie Bardesanes (h. e. IV 30) nicht
als Hresiegrnder, sondern nur als Anhnger einer bereits bestehenden Hresie.
ber diese kargen Angaben hinausgehend liefert Euseb keine konkreten Informationen zu Florinus. Die beiden sich anschlieenden Zitate aus dem Brief des
Irenus an Florinus ber die Achtzahl700 thematisieren nur sehr indirekt seine Person und scheinen von Euseb eher zur Darstellung des Irenus und des Polykarp
eingefgt. Das erste Zitat in h. e. V 20, 2 zeigt die irenische Sorgfalt beim Abschrei697
698
699
700
Den Brief des Irenus an den rmischen Papst Viktor ber Florinus, der uns heute nur noch
fragmentarisch erhalten ist (vgl. das Zitat bei Severus von Antiochien, Contra Additiones Juliani,
CSCO 295, 163f. [Text] und CSCO 296, 138 [bersetzung]), kannte Euseb oensichtlich nicht.
Eusebs karge Informationen haben in der Literatur zu mehreren Theorien ber die Hresie des
Florinus gefhrt. Euseb nennt einen Irenus-Brief An Florinus ber die Alleinherrschaft Gottes
oder da Gott nicht der Urheber von Bsem sei und schliet daraus und aus dem Titel aus der
irenischen Studie ber die Achtzahl (die Euseb nach allgemeinder berzeugung nicht vorlag),
da Florinus Valentinianer war. Ihm folgt darin Baumstark, Lehre, 311312. Vgl. auch Lampe,
Stadtrmische Christen, 264; May, Schpfung aus dem Nichts, 158 159.
Kastner, Kontroverse, 134, geht ber diese Mutmaung Eusebs hinweg und sieht in h. e. V
14 20 den Montanismus dargestellt, wobei Montanus den stlichen und Florinus /Blastus den
westlich-rmischen Montanismus reprsentierten. Kastner versucht dann in einem zweiten Schritt
zu erhrten, da der Presbyter Florinus mit Tertullian zu identizieren sei. Zur Diskussion dieser
Ineinssetzung vgl. Koch, Tertullian, 5983.
Baumstark, Lehre, 311, wendet dagegen ein, da Blastus zunchst gar kein Montanist sei,
wie sich aus Hippolyts Syntagma erkennen lasse. Blastus sei nach Ps-Tert., adv. omn. haer. VIII,
als Quartadezimaner anzusehen. Baumstark kommt daher zu dem Schlu: Nicht als rmische
Montanisten gegenber einem asiatischen Zweig der Sekte werden Florinus und Blastus eingefhrt, sondern als selbstndige Fhrer einer doppelten Neuketzerei in Rom stehen sie ebenbrtig
in Parallele zu Montanus und seinen Prophetinnen (311).
Kastner, Kontroverse, 135, erkennt in Florinus einen Anhnger der in der Schrift
bekmpften Lehre und charakterisiert ihn daher als Monarchianer, der gegen den marcionitischen
Dualismus die Einheit Gottes betont habe.
Gegen Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 448, der das erste Zitat (h. e. V 20, 2) aus dem Brief an Blastus
entnommen sehen will.
274
ben von Texten701 und nimmt auf Florinus berhaupt keinen Bezug. Das zweite
Zitat (h. e. V 20, 4 8) spiegelt zwar die Auseinandersetzung zwischen Irenus und
Florinus wider, aber die Darstellung Polykarps und dessen enge Verbindung mit
Irenus stehen im eusebianischen Textausschnitt im Zentrum. Die Textauswahl
lt Irenus ber den gemeinsamen Aufenthalt mit Florinus bei Polykarp berichten: Er erinnert Florinus an die gemeinsame Zeit im unteren Asien, als dieser die
Gunst Polykarps zu erlangen suchte und eine glnzende Stellung am kaiserlichen
Hof geno (h. e. V 20, 5). Die Lehren, die Florinus spter verbreitet, htte Polykarp,
so beteuert Irenus, nicht unwidersprochen gelassen. Der Grundtenor der zitierten
Passage liegt darauf, da die Lehre des Florinus nicht mit der kirchlichen Lehre
bereinstimmt und auch Polykarp auf den sich Florinus mit seiner Lehre oensichtlich beruft nicht als Zeuge fr diese Lehre angefhrt werden kann.
Wenn man die Gewichtung der behandelten Themen betrachtet, ist deutlich,
da die Briefauszge nicht so sehr wegen der Person oder der Lehre des Florinus,
sondern wegen der Informationen ber Irenus und Polykarp von Euseb eingefgt sind. Nicht nur Polykarp mit seinen Gewohnheiten und Eigenarten wird von
einem Augenzeugen dargestellt, auch die Person des alten Irenus mit seinen
Erinnerungen an die Begegnungen seiner Jugend kommen in den Blick. Florinus
erscheint nur als Anla und Adressat des Briefes.
Fr die eusebianische Darstellung von Hresie bot sich der Auszug aus dem
Irenus-Brief insbesondere deshalb an, da Irenus ohne die Lehre des Florinus
im Detail zu skizzieren bzw. darstellen zu mssen ganz im Einklang mit Polykarp
und Euseb feststellt, da 1. die Lehren denen der Kirche widersprechen und in
Gottlosigkeit strzen702, da 2. die Lehren etwas Neues sind703, da sich 3. Florinus mit seiner hretischen Lehre nicht auf kirchliche Autoritten wie angesehene
Presbyter (h. e. V 20, 4), insbesondere nicht auf Polykarp (h. e. V 20,7), berufen
kann704, und Polykarp letztlich die Lehre des Florinus nicht anerkannt htte. Darber hinausgehend wird Euseb auch die Ansicht, da die Hretiker auerhalb der
Kirche stehen (vgl. den Synodalbrief ber Paulus von Samosata, h. e. VII 30,16)
gerne aufgegrien haben. Das Steigerungsmotiv, wonach alle vorherigen Hretiker
keine derartige Lehre aufzustellen gewagt htten, dient Euseb zur Dramatisierung
seiner Hresiedarstellung und ermglicht neben der Verbindung des Florinus mit
allen anderen Hresien auch die Integrierung einer geschichtlichen Dynamik in
die Darstellung.
701
702
703
704
Die Intention, mit der Euseb das Zitat einfgt, zeigt sich sehr deutlich in h. e. V 20, 3.
Die Topik, da die Hresie in Gottlosigkeit strzt, hat Euseb bereits in h. e. II 1,12; h. e. IV 7,10
und huger thematisiert.
Vgl. zur Charakteristik Hresie als Neuerung den Topos von der Unbestndigkeit der Hresie
in Teil I 3. 2.1 Von Euseb bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive sowie Teil II 2. 6 Die
Unbestndigkeit der Hresie und Teil II 2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung.
Zur Parallele zwischen Polykarp /Florinus und Justin /Titan siehe unten Teil I 2.17 d) Die Darstellung der Hresie des Florinus bei Euseb.
275
Neu innerhalb der Kirchengeschichte Eusebs ist die Heranziehung der Quellengattung Brief, der zudem an einen Hretiker adressiert ist. Die Besonderheit liegt
zudem darin, da Irenus dem hretischen Gegenber aufgrund der gemeinsamen
Zeit bei Polykarp gewogen zu sein scheint. Aufgrund der Brieorm und der direkten Adressierung an den Hretiker mu oenbleiben, ob die Lehre des Florinus
berhaupt zusammenhngend dargestellt war. Da sowohl Irenus als auch Florinus
die umstrittene Lehre kannten, brauchte Irenus die falschen Lehrstze nicht notwendigerweise aufzulisten, um sie zu widerlegen. Betrachtet man den vershnlichvermittelnden, gar um die Person des Florinus werbenden Tonfall, der sich an der
Erinnerung an die gemeinsame Schlerschaft bei Polykarp festmachen lt, so ist
es denkbar, da Irenus die falsche Lehre nur in Anstzen thematisiert und immer
wieder auf die gemeinsame, von Polykarp berkommene orthodoxe Lehre rekurriert hat.
b) Die Darstellung der Hresie des Florinus bei Euseb

Obwohl Florinus die Hresie nicht durch neue Impulse voranbringt und auch altbekannte Lehren oensichtlich nicht modiziert, liegt die Besonderheit der Hresiedarstellung im Aufgreifen und neu Zusammenstellen von bereits bekannten
Themen. Euseb scheint mit dieser vollkommen unoriginellen Hresie den Leser
an Bekanntes erinnern zu wollen. Er spielt mit einzelnen Assoziationen und fhrt
sie in der Person des Florinus zusammen. Obwohl der Leser keine konkrete Information zu dieser Hresie erhlt, ist ihm allein aufgrund der Parallelen zu anderen
Hretikern deutlich, da Florinus ebenfalls Hretiker sein mu.
Wie Apelles oder Bardesanes wird Florinus nicht als Grnder einer eigenen
Hresie eingefhrt; anscheinend unterscheidet er sich noch nicht einmal von seinem Lehrer Valentin, sondern tradiert dessen Lehre ohne Modikationen weiter.
Damit fgt Euseb zum Thema Hresie keine neuen Informationen hinzu, unterlt
es aber andererseits auch, die valentinianische Hresie als in einem Ausungsproze bendlich hervorzuheben.
Auch die zweite Parallele wird von Euseb nur angedeutet, ohne auf die damit
verbundenen Implikationen einzugehen. Ntigte die Tatsache, da ein Mrtyrerschler wie Tatian zu einer Hresie abel, Euseb wie Irenus zu einigen Worten
der Rechtfertigung ber seinen Lehrer Justin, so bleibt der (beinahe) parallele Fall
Florinus unkommentiert.705 Fr Euseb scheint die Brisanz, da ein ehemaliger
Schler Polykarps zu den Valentinianern abgefallen ist, mit der Erklrung zu Tatian
ein fr allemal erledigt. Polykarp, so der Irenus-Bericht, htte die hretische Lehre
nicht unwidersprochen gelassen, wenn Florinus sie in seiner Gegenwart geuert
705
Die Schlerschaft des Florinus bei Polykarp ist nicht explizit ausgefhrt. Irenus berichtet nur, da
Florinus von der Person Polykarps beeindruckt war und dessen Gunst zu erwerben suchte. Ob ihm
das gelang, lt Irenus nicht erkennen.
276
htte. Damit ist wiederum die Parallele zu Justin gegeben, der zu Lebzeiten keine
hretische Lehre Tatians hrte.
Eine weitere Parallele zieht Euseb von Florinus /Polykarp zu Kerinth /Johannes:
Mit dem Bild des davoneilenden Polykarp knpft Euseb geschickt an die in h. e. III
28, 6 durch Polykarp resp. Irenus (adv. haer. III 3, 4) berichtete Episode an, nach
welcher der Apostel Johannes aufgrund der Anwesenheit Kerinths ein Badehaus
uchtartig verlt. Auch der Bericht darber, da Florinus aus welchen Grnden
auch immer sein Presbyteramt niedergelegt hat (h. e. V 15), wird mit dem Bericht
ber Novatus in h. e. VI 43,16, der whrend der Verfolgung aus Feigheit sein Amt
verlt und ieht, eine besondere hretische Konnotation bekommen.706
c) Die Datierung der Hresie des Florinus

Aus Eusebs Ausfhrungen in h. e. V 14 und 15 ist zu schlieen, da er von einer
zeitlichen Parallelitt im Auftreten von Montanus, Florinus und Blastus ausgeht,
wobei Montanus in Phrygien, Florinus und Blastus in Rom wirkten.
Wie oben gesehen, weicht Euseb bei der zeitlichen Einordnung des Montanus
von seiner blichen Darstellungsweise ab und ordnet die Quelle des Antimontanisten in die Zeit ihrer Entstehung ein (siehe S. 263 266). Damit behandelt er die
Hresie des Montanus erst in der Regierungszeit des Commodus, obwohl er im
Schriftenverzeichnis des Apollinarius von Hierapolis (h. e. IV 27) ihr Entstehen
bereits unter Mark Aurel datiert.707
Anschlieend stellt sich nun die Frage, zu welcher Zeit die beiden rmischen
Hretiker Florinus und Blastus aufgetreten sind unter Commodus, dessen Regierungszeit Euseb seit h. e. V 9 darstellt, oder unter Mark Aurel, wenn man die zeitliche Parallelitt von Florinus und Blastus mit Montanus in h. e. V 14 15 ernstnehmen will.
Es ist zu vermuten, da Euseb von einem Wirken des Florinus unter Commodus ausgeht. Der Anschlu in h. e. V 21 ist nahtlos und gibt an keiner Stelle zu
erkennen, da die zuvor berichteten Ereignisse frher anzusetzen sind. Folglich traten nach Eusebs Vorstellung Florinus und Blastus unter Commodus auf; die in h. e.
V 14 15 vorgenommene Verzahnung zwischen Montanus und Florinus /Blastus ist
daher nicht zeitlich zu verstehen. Vielmehr scheint es, als ob Euseb die Vorzeitigkeit
der Ereignisse um Montanus in h. e. V 20 vergessen hat und mit der Darstellung
der Geschehnisse unter Commodus fortfhrt.
706
707
Auch bei Apelles ist die Vorgehensweise beobachtet worden, da Euseb zunchst scheinbar neutral
und ohne Kommentierung eine Verhaltensweise des Hretikers benennt (in h. e. V 13 das Syneisaktentum), die erst spter ihre hretische Diamierung erfhrt.
Vgl. dazu die Ausfhrungen unter Teil I 2.16 f ) Das Problem der Datierung der Montanisten.
277
2.18 Blastus (h. e. V 15; 20,1)

h. e. V 15 708
15 , Die anderen erhoben sich in Rom. An ihrer
, - Spitze standen Florinus, der das kirchliche
.
[h. e. V 16 19: Darstellung des Montanismus]
h. e. V 20,1 709
20,1 Gegen die, welche in Rom die gesunde Ord , - nung der Kirche strten, verfate Irenus
, verschiedene Briefe. Einen betitelte er An
, Blastus ber das Schisma, einen anderen
An Florinus ber die Alleinherrschaft Gottes
. oder da Gott nicht der Urheber von Bsem
sei. Diese Meinung schien nmlich Flori nus zu verfechten. Wegen dieses Mannes, der
sich zum Irrtum Valentins hinberziehen
, lie, verfate Irenus auch noch die Studie
ber die Achtzahl. Darin gibt er auch zu
erkennen, da er die erste nachapostolische

Generation noch angetroen habe.
Die Informationen ber die Hresie des Blastus sind sprlich. Euseb nennt ihn in
h. e. V 15 zusammen mit Florinus als Unruhestifter in Rom. Blastus soll wie Florinus abgefallen sein und mehrere Menschen von der Kirche abtrnnig gemacht und
zu sich hinbergezogen haben. Hinsichtlich seiner Hresie sei er aber von Florinus
unabhngig.
Nach dieser sehr kurzen Einleitung in h. e. V 15 erwartet der Leser in h. e.
V 20 wie bei Florinus ausfhrlichere Informationen, die Euseb seinem Leser aber
schuldig bleibt. Stattdessen nennt Euseb nur eine Schrift, die Irenus an Blastus
richtete und darin das entstandene Schisma thematisierte. Dann schwenkt Euseb
den Blick zur Darstellung des Florinus, womit seine Beschftigung mit der Hresie
des Blastus endet.
Es scheint, als ob Euseb keine ber den Titel der Irenus-Schrift hinausgehenden Informationen ber Blastus besa. Aus dem Titel leitete Euseb die Informatio708
709
Euseb, h. e. V 15 <GCS Euseb II /1, 458, 2227>.

Euseb, h. e. V 20,1 <GCS Euseb II /1, 480,16 482,1>.
278
nen in h. e. V 15 ab: den Abfall von der Kirche, die Anhngerschaft, aber auch die
Eigenstndigkeit der Gruppierung710. Weitere Angaben ber die Hresie, wie den
Inhalt der neuen Lehre oder das Schisma in Rom, lagen Euseb oensichtlich nicht
vor. Die Informationen, die er ber Blastus in Form eines Werktitels besa, hat er
seinem Leser wortreich in h. e. V 15 prsentiert. Weitere Quellen standen Euseb
oensichtlich nicht zur Verfgung.
710
Aus der irenischen Bezeichnung Schisma durfte Euseb deutlich sein, da es sich bei der Gruppierung um Blastus weder um die Neugrndung einer eigenstndigen Hresie, welche von Irenus
stets konsequent als bezeichnet wird, noch um den Anschlu an eine bereits bestehende
Hresie gehandelt hat. Letzteren Sachverhalt htte Irenus als Abfall zur Hresie xy beschrieben,
oder er htte Blastus als Schler von xy klassiziert.
Euseb mute der irenische Begri undeutlich bleiben, vielleicht da er selbst nicht
zwischen und dierenzierte: Fr ihn zielt die Hresie ihrem Wesen nach immer auf
das Schisma in der Kirche. Andererseits war ein Schisma, das die Einheit der Kirche zu zerstren
suchte, immer auch hretisch. Vgl. dazu die Anm. I 853, I 855 und II 197.
Die Hresie zur Zeit des Septimius Severus (193 211)
279

Euseb scheint nur eine einzige unter Septimius Severus entstandene Hresie zu kennen: die des Artemon bzw. des Theodot. Mit der Darstellung dieser Hresie schliet
das fnfte Buch seiner Kirchengeschichte. Das sechste setzt mit der Darstellung des
Origenes ein und kehrt erst sehr spt (h. e. VI 37) zur Hresiethematik zurck.
2.19 Artemon (h. e. V 28)

h. e. V 28,119
711
28,1 Einer dieser Mnner verfate gegen die

, Hresie des Artemon, welche in unserer Zeit
Paulus von Samosata zu erneuern suchte,
, eine Schrift, in der eine Erzhlung berlie . fert wird, die fr unser Thema von Bedeutung ist.
28, 2 Die Schrift weist nach, da die erwhnte
Hresie, welche lehrt, der Erlser sei ein
, bloer Mensch gewesen, erst vor kurzem ent standen ist, whrend ihre Stifter ihr ein hohes
, Alter nachrhmen wollten. Nachdem sie zur
Widerlegung ihrer gotteslsterlichen Lge
verschiedenes andere vorgebracht, erzhlt

sie wrtlich:
28, 3 Sie behaupten nmlich, da alle frheren
Christen und auch die Apostel das empfangen
, und gelehrt haben, was sie nun lehren, und
da bis zur Zeit Viktors, der nach Petrus der
, 13. Bischof in Rom war, die wahre Lehre sich
unverflscht erhalten habe. Erst von dessen
Z Nachfolger Zephyrin an sei die Wahrheit verflscht worden.
.
28, 4 , Diese Behauptung knnte man vielleicht noch
glauben, wenn nicht schon die gttlichen Schrif , ten ihr entgegenstnden. Es existieren aber auch
, noch Schriften von Brdern, welche ber die
Zeit Viktors hinausreichen und die diese sowohl
, gegen die Heiden als auch gegen die damaligen
Hresien zugunsten der Wahrheit geschrieben
, haben. Ich meine die Schriften von Justin, Miltiades, Tatian, Klemens und vielen anderen,
.
worin berall die Gottheit Christi gelehrt wird.
711
Euseb, h. e. V 28,119 <GCS Euseb II /1, 500, 2506,19>.
280
28, 5 Wer kennt nicht die Schriften des Irenus, Me , lito und der brigen, welche verknden, da
, Christus Gott und Mensch ist? Wie viele Psal men und Lieder, die von Anfang an von glu bigen Brdern geschrieben wurden, besingen
Christus, das Wort Gottes, und verknden seine

Gottheit!
28, 6 - Da nun seit so vielen Jahren die kirchliche
, - Meinung verkndet wurde, wie kann man da
annehmen, da man bis Viktor im Sinne der
Hretiker gelehrt habe? Schmen sie sich denn
, nicht, solche Lgen gegen Viktor auszusagen,
, der doch, wie sie genau wissen, den Schuster
, Theodot, den Urheber und Vater dieser abtrn , nigen, Gott leugnenden Bewegung, aus der
Gemeinschaft ausgeschlossen hatte, weil er als
erster Christus einen bloen Menschen nannte?
, Htte Viktor, wie sie vorgeben, so gedacht, wie
htte er Theodot, den Urheber dieser Hresie,

exkommunizieren knnen?
28,7 Soviel ber Viktor. Nachdem dieser zehn
- Jahre regiert hatte, wurde Zephyrin etwa im
, Z zehnten Jahr der Regierung des Severus sein
. Nachfolger. Der Verfasser des erwhnten Bu ches ber den Urheber der genannten Hre sie gibt auch noch einen Bericht ber ein Er Z eignis unter Zephyrin. Er schreibt wrtlich:
,
28, 8 Ich will nun viele meiner Brder an ein bei

, uns vorgefallenes Ereignis erinnern, von wel , chem ich glaube, da es, wenn es in Sodoma ge. , schehen wre, selbst dessen Bewohner verwarnt
, htte. Es lebte, nicht vor langer Zeit, sondern in
unseren Tagen ein Bekenner Natalius.
.
28, 9 Dieser hatte sich einst von Asklepiodot und
einem anderen Mann namens Theodot, einem
Geldwechsler, verfhren lassen. Diese beiden
, aber waren Schler des Schusters Theodot, wel, cher von Viktor, der wie gesagt, damals Bischof
war, dieser Meinung oder vielmehr dieser Tor, , .
heit wegen als erster von der Gemeinschaft ausgeschlossen wurde.
28,10 Sie berredeten Natalius, da er sich gegen
Besoldung von monatlich 150 Denaren zum
, Bischof dieser Hresie ernennen lasse.
.
281
28,11 , Nachdem er sich so ihnen angeschlossen hatte,

wurde er wiederholt vom Herrn durch Visionen
gewarnt. Denn unser gtiger Gott und Herr
Jesus Christus wollte nicht, da ein Zeuge seiner
eigenen Leiden auerhalb der Kirche lebe und
.
zugrunde gehe.
28,12 Da Natalius, durch die Wrde des Vorsitzenden
, und durch die die meisten verderbende Gewinn sucht berckt, jene Visionen wenig beachtete,
,
wurde er schlielich von heiligen Engeln die

ganze Nacht hindurch gegeielt und heftig ge , peinigt, so da er sich, als er am Morgen auf - gestanden war, mit einem Sacke bekleidet und
mit Asche bestreut, eiligst unter Trnen dem
Z , Bischof Zephyrin zu Fen warf. Nicht nur
, vor dem Klerus, sondern auch vor den Laien
, el er nieder und erweichte durch seine Trnen
die gtige Kirche des barmherzigen Christus.
Nach vielen Bitten und nach Vorzeigung der
Striemen, welche ihm die Geielung verursacht
hatte, wurde er schlielich wieder in die Gemein .
schaft aufgenommen.
28,13 Diesen Worten wollen wir noch andere Be , merkungen des gleichen Schriftstellers ber
dieselben Hretiker beifgen. Sie lauten:

, Sie haben die gttlichen Schriften ohne Scheu
, verflscht, die Richtschnur des alten Glaubens
, , aufgehoben und Christus verleugnet. Sie fragen
, nicht, was die heiligen Schriften sagen, sondern
, - mhen sich eifrig ab, logische Schlsse zu n . den, um ihre Gottlosigkeit zu begrnden. Wenn
, ihnen jemand ein Wort der gttlichen Schrift
vorhlt, dann forschen sie darber, ob dasselbe
gestatte, den konjunktiven oder den disjunk
tiven Schlu anzuwenden.
28,14 Unter Verachtung der heiligen Schriften Gottes
, , beschftigen sie sich mit Geometrie; denn sie
sind Erdenmenschen, sie reden irdisch und ken . nen den nicht, der von oben kommt. Eifrig stu , dieren einige von ihnen die Geometrie Euklids.
Sie bewundern Aristoteles und Theophrast.
. Galen gar wird von einigen vielleicht angebetet.
28,15 Soll ich es noch eigens vermerken, da die,
welche die Wissenschaften der Unglubigen
brauchen, um ihre Hresie zu beweisen, und
, den Glauben der gttlichen Schriften mit der
282
, Schlauheit der Gottlosen flschen, mit dem

Glauben nichts zu tun haben? Und so legen
, .
sie an die gttlichen Schriften keck ihre Hnde
und geben vor, sie htten dieselben verbessert.

28,16 Da ich hiermit nicht falsch ber sie berichte,
, . davon kann sich jeder, der will, berzeugen.
Wenn nmlich jemand die Abschriften eines
, jeden von ihnen sammeln und miteinander
, vergleichen wollte, wrde er nden, da sie
,
vielfach nicht bereinstimmen. So stehen die
Abschriften des Asklepiades nicht im Einklang
mit denen des Theodot.
28,17 Zahlreich sind die Beispiele, die sich aufweisen
lassen; denn ihre Schler haben sich mit gro , , em Flei das aufgeschrieben, was jeder von
, ihnen, wie sie selbst sagen, verbessert, in der
. Tat aber verflscht hatte. Mit diesen Abschrif ten stimmen wiederum nicht berein die des
Hermophilus. Ja die Abschriften Apolloniades
stimmen nicht einmal unter sich selbst ber ein. Man mu nur die frher hergestellten mit
.
denen vergleichen, welche sie spter verdreht
haben, und man wird nden, da sie stark
voneinander abweichen.
28,18 , Wie vermessen ein solches Vergehen ist, mssen
. sie wohl auch selbst erkennen. Entweder glau ben sie nicht, da die gttlichen Schriften vom
, Heiligen Geist diktiert sind, entweder sind sie
, also unglubig, oder sie halten sich selbst fr
weiser als den Heiligen Geist. Und was bedeu , tet dies anderes denn Besessenheit? Sie knnen
, nmlich nicht leugnen, da diese Verwegenheit
, ihre eigene Tat ist, da ja die Abschriften von
, ihrer Hand gefertigt sind. Von ihren (christ, .
lichen) Lehrern haben sie solche Schriften nicht
erhalten, und sie knnten keine Abschriften vorweisen, die die Vorlage fr ihre Texte bildeten.
28,19 Einige von ihnen haben sich nicht einmal be , mht, die Schriften zu flschen, sondern haben
, kurzweg das Gesetz und die Propheten geleug net und sind unter dem Vorwand, fr die Gna .
de einzutreten, durch ihre gesetzlose und gottlo .
se Lehre in den tiefsten Abgrund des Verderbens
gestrzt. Soviel hierber.
283
a) Die Hresie des Artemon oder die Hresie des Theodot?

Euseb fgt gleich zu Anfang seiner Darstellung der Zeit des Septimius Severus, die
mit h. e. V 27 beginnt, die Hresie des Artemon ein. Aullig ist jedoch, da der
Name Artemon in der zitierten Quelle selbst nicht begegnet, sondern ein Schuster
Theodot als Urheber und Vater dieser abtrnnigen, Gott leugnenden Bewegung
genannt wird (h. e. V 28, 6). Sowohl die Bezeichnung Hresie des Artemon als
auch den Hinweis auf Paulus von Samosata, der die Hresie in den Tagen Eusebs
zu erneuern suchte (h. e. V 28,1), stammen von Euseb selbst.
Der Grund dafr, den Namen Artemon in die einleitende Passage in h. e. V
28,1 zu bernehmen, wird darin liegen, da Euseb im Brief der Synode, die von
der Absetzung des Paulus von Samosata berichtet, zwei Hinweise auf Artemas fand:
Zum einen prahlt Paulus mit der schmutzigen Hresie des Artemas (h. e. VII
30,16), und zum anderen soll Paulus an Artemas schreiben, damit diejenigen, die
wie Artemas denken, mit ihm Gemeinschaft halten mgen (h. e. VII 30,17). Die
Abwandlung von Artemas (Synodalschreiben) in Artemon scheint dabei eusebianischer Eigenart zu entspringen, da Euseb bereits in der Chronik Paulus von
Samosata den Erneuerer der Hresie des Artemon nennt.712 Die Identitt der Hresie des Artemas (h. e. VII 30) mit der Hresie des Artemon (h. e. V 28) ist damit
deutlich. Die sprachliche Umbenennung in Artemon ist damit weder ein Versehen
noch ein Schreib- oder Lesefehler713, sondern bewut gegen die Terminologie des
Synodalschreibens formuliert.
Weitere Informationen ber die Person des Artemon besa Euseb nicht.714 Er
kannte Artemon /Artemas nur aus dem Brief der Synode als Vorlufer des Paulus
712
713
714
Euseb, Chronik zum 13. Jahr des Gallienus und des Valerian (= 267) <GCS Euseb VII /1, 221,14
17: Paulus Samosatenus a cunctorum praedicatione desciscens Artemonis haeresin suscitauit. in
cuius locum Antiochenae ecclesiae XVI ordinatur episcopus Domnus.> In der Chronik nennt
Euseb die Hresie des Schusters Theodot nicht.
In Eusebs Sptschrift, de eccl. theol. I 20, 43 (nach Altaner /Stuiber, Patrologie, 223: 336 und
spter), korrigiert Euseb oensichtlich seine frhere Aussage und zieht eine andere Verbindungslinie: dort erneuert Paulus von Samosata die Hresie der Ebioner; Artemon wird mit keinem
Wort genannt. Vgl. das griechische Zitat in Anm. I 301.
Gegen einen Schreib- oder Lesefehler spricht die Terminologie der Chronik, der Eclogae propheticae
(ecl. proph. III 19 <PG 22, 1144B> und ecl. proph. IV 22 <PG 22, 1229D>) sowie die Begrilichkeit in der Einleitung in das fnfte Buch der h. e. Vgl. dazu auch Grant, Eusebius as Church
Historian, 92.
Die Person Artemons, insbesondere die Zeit seiner Wirksamkeit, wird in der Forschung ganz
unterschiedlich bewertet: Harnack ging in seiner Dogmengeschichte, 157, zunchst von einem
Auftreten Artemons einige Dezennien spter als die Theodotianer aus, welche er seit ca. 185 in
Rom wirkend einordnet. In der Altchristlichen Litteratur II /2, 202, datiert Harnack Artemons
Auftreten spter in die Jahre 225230. Bardy, Paul de Samosate, 238 Anm. 1, folgt Harnack
zunchst und ordnet die Aktivitten Artemons in die Jahre 225230 ein, schliet aber ein noch
spteres Auftreten in den Jahren 235240 nicht aus. Spter ndert Bardy, SC 41, 74 Anm. 1, seine
zeitliche Einschtzung und geht davon aus, da Artemon noch am Leben ist, als die Bischfe im
Jahre 268 Paulus von Samosata verurteilen. Hamel, Artemon, 636, geht vom Tod des Artemas um
284
und besa die Quelle in h. e. V 28, die sich gegen zwei Theodote richtet. Euseb
scheint die hnlichkeit zwischen der Lehre des Theodot und der des Paulus erkannt
zu haben; er verknpft beide Quellen (h. e. V 28 und h. e. VII 30) und beide Hresien (Theodot und Paulus von Samosata) durch die ihm ansonsten nicht weiter
bekannte Person Artemon, wie es ihm durch das Synodalschreiben und (mglicherweise) die Apologie fr Origenes nahegelegt war.715 Mit der Verknpfung der Personen Theodot Artemon Paulus von Samosata fhrt Euseb das durch Irenus
bekannte Schema der hretischen Sukzession weiter.716
Gegen die Annahme, da bereits die anonyme Schrift in h. e. V 28 die Verbindung Theodot Artemon berliefert und Euseb diese nur bernommen hat,
spricht die Tatsache, da er so er den Namen Artemon vorgefunden htte die
betreende Textpassage mit einiger Sicherheit zitiert oder referiert htte. Euseb
unterlt es aber gerade, die fr ihn wichtige Information zur hretischen Sukzession mit einer Quelle abzusichern.717
b) Die Verfasserfrage
Bevor die inhaltlichen Informationen ber die Hresie des Schusters Theodot analysiert werden knnen, soll die mit den anonymen Quellenzitaten gegebene Verfasserproblematik nher betrachtet werden.
715
716
270 in Rom aus. Loofs, Leitfaden, 143, wiederum datiert Artemons Tod erst nach 270. Barnes,
Constantine and Eusebius, 134 135, sieht Artemon zur Zeit der Verurteilung des Artemas als
noch lebend an, lokalisiert seine Aktivitten jedoch nicht in Rom, sondern im Osten. Decker,
Monarchianer, 56, konstatiert, da przise Angaben ber Zeit oder Ort der Wirksamkeit Artemons nicht zu gewinnen sind.
Die Ansicht, da Christus purum hominem war, nennt bereits der Antiorigenist in Pamphilus,
Apologie fr Origenes (um 308 /309, vgl. Anm. I 138), als Lehrmeinung des Artemas und des Paulus von Samosata <SC 464, 154, 6 156, 2>. Bei der Annahme einer Sieben-Bcher-Erstausgabe
(zwischen 297 und 303, vgl. Anm. I 10) htte Euseb kurze Zeit spter in der Apologie fr Origenes
die inhaltliche bereinstimmung zwischen Artemas /Paulus nher bestimmt. Bei der Acht-BcherErstausgabe der h. e. (um 311313, vgl. Anm. I 10) konnte Euseb beim Ausziehen dieser Entwicklungslinie auf die Informationen der gemeinsam mit Pamphilus verfaten Schrift zurckgreifen.
Eine hnliche Sukzession liegt wohl in den kurz nach der h. e.-Erstausgabe entstandenen Eclogae
propheticae vor. Dort nennt Euseb als Leugner der Gottheit Christi die Ebioner, die Anhnger des
Artemon und diejenigen des Paulus von Samosata. Diese Reihung von Hretikern legt nahe, da
Euseb in den Eclogae propheticae IV 22 wie in der h. e. die Theodotianer unter die Anhnger des
Artemon subsumiert und in eine successio haereticorum stellt:
,
, , ,
<PG 22, 1229D>.
717
Decker, Monarchianer, 55, geht davon aus, da der Abschnitt ber Artemon weggebrochen ist,
lt aber oen, wann dies geschah. Vgl. auch Schne, Einbruch, 252 und Lhr, Theodotus, 101.
285
Euseb zitiert in h. e. V 28 mit einiger Sicherheit eine ihm anonym vorliegende

Quelle.718 Es scheint, als ob er im Gegensatz zu h. e. V 16,12719 keine Vermutung hat, wer der Verfasser sein knnte. Er nennt in h. e. V 27, nachdem er
die Schriftsteller unter Septimius Severus aufgelistet hat720, auch Schriften von
unzhligen anderen, von denen wir, da uns jeder Anhaltspunkt fehlt, weder die Zeit
festzulegen noch eine geschichtliche Erinnerung zu bieten vermgen. Und weiter
sind von sehr vielen, von denen wir auch die Namen nicht kennen, Schriften auf
uns gekommen. Es sind rechtglubige, kirchlich gesinnte Mnner, wie eines jeden
Auslegung der gttlichen Schriften bekundet, aber wir kennen sie nicht, da die
Schriften die Namen der Verfasser nicht anfhren.721
Damit hat Euseb sein Problem mit dem folgenden anonymen Werk gegen
die Hresie des Theodot auf den Punkt gebracht: Mit dem Namen des Verfassers
fehlt Euseb der historische Haftpunkt zur chronologischen Einordnung sowohl
der Quelle als auch der Hresie. Da Euseb oensichtlich keine weiteren Schriften
zu besagter Hresie besa, deren Verfasser ihm bekannt gewesen wren, mute er
notgedrungen eine anonyme und zeitlich nicht verortbare Quelle einfgen, wie er
seinem Leser wortreich in h. e. V 27 zu verstehen gibt.
Aus der Schrift selbst konnte Euseb mehrere Informationen entnehmen, welche fr die Frage nach der Verfasserschaft und der Datierung von Bedeutung waren.
Der anonyme Verfasser berichtet, da sich die Hretiker auf Viktor (189 198)
berufen und seinen Nachfolger Zephyrin (198217) der Verflschung der Wahrheit bezichtigen. Die Datierung der Quelle hngt nun an der Frage, ob sie den
Vorwurf der Wahrheitsverflschung bereits zu Lebzeiten Zephyrins erhoben haben
knnen oder ob nicht bereits sein Tod vorausgesetzt werden mu.
Diese Leerstelle im eusebianischen Text im Hinblick auf Zeit und Verfasser
suchten frhere Schriftsteller und heutige Forscher zu fllen. Theodoret, haer. fab.
II 5, nennt das Buch, aus dem Euseb zitiert haben soll, das Kleine Labyrinth722,
718
719
720
721
Auch wenn die Formulierung in h. e. V 28,13 die Mglichkeit einer zweiten Quelle desselben
Autors nicht denitiv ausschliet, wird man doch von nur einer Euseb vorliegenden Quelle ausgehen knnen. Denn htte Euseb zwei unterschiedliche anonyme Schriften in einem Kodex vorliegen gehabt, wre er mit einiger Sicherheit nicht von demselben Verfasser beider Schriften ausgegangen, wie er es aber in h. e. V 28,13 tut.
Euseb gibt in h. e. V 16,12 zu erkennen, da er sich hinsichtlich der Verfasserschaft der antimontanistischen Schrift zwar unsicher ist, aber Apollinarius von Hierapolis als Autoren vermutet. Vgl.
dazu oben S. 247.
Euseb nennt namentlich Heraklit, Maximus, Kandidus, Apion, Sextus und Arabianus.
Euseb, h. e. V 27 <GCS Euseb II /1, 498, 27500,1: ,
, , ,
, ,
. >.
722
Fitzgerald, Little Labyrinth, 125 126, geht aufgrund der Parallelen zwischen h. e. V 28 und haer.
fab. comp. II 4 5 davon aus, da Euseb und Theodoret die gleiche Schrift ihren Ausfhrungen
zugrunde gelegt haben. Obwohl Fitzgerald einrumen mu, da Theodoret haer. fab. comp. II 5
weniger ein direktes Zitat aus der Schrift als eine Zusammenfassung der eusebianischen Ausfhrungen darstellt, sieht er in Theodorets Informationen ber Artemon (haer. fab. comp. II 4) und
286
von dem er zustzlich berichtet, da es von einigen flschlicherweise dem Origenes

zugeschrieben werde.723
Eine weitere Spur verfolgt Photius, Bibliotheca 48, der die von Euseb zitierten
Passagen als aus dem Labyrinth stammend beschreibt, welches er aber einem
rmischen Presbyter namens Gaius oder Caius zuschreibt, der unter Viktor und
Zephyrin wirkte. Auch er wei, da diese Quelle flschlich den Origenes-Schriften
zugeschrieben wurde. Zudem nennt er noch ein weiteres Werk des Gaius, das ausschlielich gegen die Hresie des Artemon gerichtet gewesen sein soll.724
Lt man zunchst die Verfasserschaft beiseite, so ist deutlich, da die beiden
Schriften Labyrinth (nach Photius) und kleines Labyrinth (nach Theodoret)
aufgrund der Nomenklatur und der flschlichen Zuschreibung an Origenes identisch sein mssen.
Wenn Origenes nach Ansicht von Theodoret und Photius als Verfasser nicht
in Frage kommt, so hat man ausgehend von Stil, Sprache und Inhalt725 sowie dem
Titel Labyrinth Hippolyt als Verfasser der Zitat in h. e. V 28 ausmachen wollen.726
Dieser rhmt sich in ref. X 5, das Labyrinth der Hresien nicht mit Gewalt durchbrochen, sondern durch Widerlegung und durch die Kraft der Wahrheit aufgelst
723
724
der Nennung des Titels Das Kleine Labyrinth (haer. fab. comp. II 5), welche aus Euseb nicht
herausgelesen werden knnen, die Besttigung dafr, da Theodoret die Schrift vorliegen hatte.
Daraus folgert er wiederum, da die Euseb vorliegende Schrift den Titel Das kleine Labyrinth
trug.
Theodoret, haer. fab. II 5 <PG 83, 391 AB: contra istorium haeresin conscriptus est parvus Labyrinthus; 392AB: >. Zur mglichen Verfasserschaft des Origenes vgl. Theodoret, haer. fab. II 5 <PG 83, 392B>.
Photius, bibl. 48 <Henry, 34, 40 35, 9; 35,1135,16:
, , .
.
,
, .
,
[...]
Z , .
,
.> Vgl. auch Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 612 613;
725
726
Fitzgerald, Little Labyrinth, 127 128.

Connolly, Eusebius H. E. v. 28, 74 75, macht die sprachlichen und stilistischen bereinstimmungen an den in h. e. V 28 vorkommenden Wrtern , , ,
, , , , und und den Philosophumena fest und zieht
weitere Parallelen zu den brigen Hippolyt-Schriften; Belege siehe dort.
Connolly, Eusebius H. E. v. 28, 74 unterstreicht die Verfasserschaft Hippolyts mit dem Argument,
da the author was a Roman writer whose memory reached back to the ponticates of Victor and
Zephyrinius (roughly A.D. 189218) [...]. He shows himself well acquainted with the heresies
which emerged at Rome about the end of the second century, and accuses their authors of plagiarizing the heathen philosophers or scientists the staple argument of Hippolytus throughout the
Philosophumena. [...] Finally, the style and language are, to me, strongly reminiscent of Hippolytus.
287
zu haben.727 Jedoch ist der Titel Labyrinth fr die Hippolytschrift nicht bezeugt
weder fr die gesamte Schrift, die heit, noch fr die
Zusammenfassung in ref. X 829, die als bezeichnet
wird.
Will man dennoch an der These der Verfasserschaft Hippolyts festhalten, so
sprche dafr, da er in seiner Refutatio Theodot von Byzanz und Theodot den
Geldwechsler nennt und sich auch sehr gut in den rmischen Verhltnissen zur Zeit
Viktors und Zephyrins auskennt.
Die Tatsache, da Theodot in ref. VII 35 nicht mit dem Epitheton Schuster
bezeichnet wird, mu zunchst nicht gegen die Verfasserschaft sprechen. Die in der
Refutatio vorliegenden, ber die h. e. hinausgehenden Informationen ber Theodot
(den Schuster) knnte Euseb zudem gekrzt haben.728 Schwerwiegender ist aber die
Tatsache, da die h. e. Informationen bietet, die Hippolyt, sofern sie ihm bekannt
gewesen wren, in seiner Refutatio bestimmt nicht verschwiegen htte. Dieser versucht in seiner Refutatio den Beweis fhren, da alle Hresien von der Philosophie
ausgehen. Htte er Informationen wie die in h. e. V 28,13 19 ber den Gebrauch
der Wissenschaften der Unglubigen besessen, htte er sie mit Sicherheit einieen
lassen.729
Die genannten berlegungen sprechen gegen die Verfasserschaft Hippolyts730,
so da die Verfasserfrage weiterhin oen bleiben mu.731
Aus den Zitaten in h. e. V 28 lt sich herauslesen, da der anonyme Verfasser
sehr gut ber die Begebenheiten in Rom zur Zeit Viktors und Zephyrins unterrichtet war. Daher wird man mit einiger Sicherheit von Rom als Abfassungsort
ausgehen knnen.732
727
728
729
730
731
732
Hippolyt, ref. X 5,1 <PTS 25, 380,13: () ,

, .>.
Als Beispiel seien die in ref. VII 36 angefhrten Melchisedek-Information ber den Geldwechsler
Theodot genannt, welche in der bei Euseb zitierten Passage nicht begegnen. Zu den Argumenten, welche fr die Verfasserschaft Hippolyts sprechen knnten, vgl. Connolly, Eusebius H. e. V
28, 74.
Fitzgerald, Little Labyrinth, 134 136, fhrt darber hinausgehend an, da das Portrt Zephyrins
in den h. e.-Zitaten nicht mit dem bereinstimmt, was Hippolyt in seiner Refutatio von Zephyrin
zeichnet: In h. e. V 28, 8 12 sei Zephyrin der mitfhlende Bischof, welcher Natalius wieder in die
Gemeinschaft aufnimmt; Hippolyt hingegen charakterisiert ihn in ref. IX 7,1 als
<PTS 25, 342, 67>, als theologisch naiv und als ein dummes Werkzeug in der
Hand der Kallists.
Ebenso Grant, Eusebius as Church Historian, 91f.
Schne, Einbruch, 252, vermutet einen unbekannten Verfasser aus der Zeit Anfang bis Mitte des
3. Jhs. Auch Fitzgerald, Little Labyrinth, 136, geht von einem anonymen Verfasser aus.
Diese Beobachtung von einer Vertrautheit mit den Begebenheiten der Stadt Rom war bereits fr
Photius, bibl. 48, der Anla, im rmischen Presbyter Gaius, der unter Viktor und Zephyrin lebte,
den Verfasser zu erkennen. Barnes, Constantine and Eusebius, 133 135, folgt ihm darin.
288
c) Die Datierung der Hresie des Theodot

Mit der Frage nach der Verfasserschaft hngt die Frage nach der Datierung der
Quelle auf das Engste zusammen. Euseb gibt in h. e. V 27 zu erkennen, da er
keine Vermutung hinsichtlich der zeitlichen Einrodnung besitzt. Jedoch wei er
aus der Schrift selbst, da sie nicht schon zu Lebzeiten Viktors, sondern frhestens
unter Zephyrin entstand, da sie auch auf dessen Zeit eingeht (h. e. V 28, 8 12; h. e.
V 28,13 19).
Aus der Zitierweise Eusebs wird man auch noch eine weitere Information
fr die Datierung der Quelle gewinnen knnen. Er nutzt das erste Zitat (h. e. V
28, 3 6), um ber Ereignisse unter Viktor zu berichten, insbesondere die Exkommunikation des Schusters Theodot. Da Euseb diese Quelle aber nach dem kaiserlichen Regierungswechsel (h. e. V 27) einfgt, kann man schlieen, da sie ber die
Wirksamkeit Viktors unter Septimius Severus in den Jahren 193 203733 Auskunft
gegeben hat, auch wenn dies die Zitate Eusebs nicht mehr explizit erkennen lassen.
Demnach ist die Exkommunikation des Theodot zeitlich in die ersten Jahre der
Regierungszeit des Septimius Severus einzuordnen.734
Fr eine Entstehung der Quelle unter dem Pontikat Zephyrins spricht die
von Euseb zitierte Einleitung der Natalius-Episode, in welcher der Verfasser auf
die Gleichzeitigkeit von Schriftabfassung und gescheiterter Kirchengrndung unter
Natalius abzielt.735 Die Formulierung parallelisiert die Lebenszeit des Natalius mit
der des Verfassers.736 Da Zephyrin 18 Jahre im Amt war, knnte die Niederschrift
der vorliegenden Quelle sowohl zu Lebzeiten als auch nach dem Tod Zephyrins,
jedoch noch zu Lebzeiten des Natalius erfolgt sein.
Fr die Abfassung der Schrift nach dem Tod Zephyrins spricht die Beobachtung, da die beschriebenen Hretiker von einer Verflschung der Lehre unter seinem Episkopat sprechen. Einen derartigen Vorwurf uert man schwerlich noch
zu Lebzeiten der betreenden Person. Zudem htte sich Zephyrin gegen diesen
733
734
735
736
ber die Wirksamkeit des rmischen Bischofs Viktor unter Commodus hatte Euseb bereits zuvor
berichtet. Er wei, da Viktor im 10. Jahr der Regierung des Commodus sein Bischofsamt antrat
und den sog. Osterfeststreit anzettelte (h. e. V 2224. 25). Nachdem Euseb die Schriften des
Irenus in h. e. V 26 nachgetragen hatte, konnte er in h. e. V 27 zur Regierung des Septimius Severus bergehen. Viktor war weiterhin im Amt, so da die nach dem Regierungswechsel berichteten
Ereignisse unter dem Pontikat Viktors in die Zeit zwischen dem Regierungsantritt des Septimius
Severus (193) und dem Ende seines Pontikats im zehnten Jahre des Septimius Severus (nach h. e.
V 28,7: 203) stattgefunden haben mssen.
So auch Harnack, Dogmengeschichte, 156 157: Der Schuster Theodot kam aus Byzanz, brachte
seine Lehre ab ca. 185 nach Rom und grndet dort eine rmisch-adoptianistische Partei. Er wurde
um 195 von Viktor aus der Kirche ausgestoen, da er Christus als lehrte.
Euseb, h. e. V 28, 8 <GCS Euseb II /1, 502,16 17: , ,
.>. Es lebte, nicht vor langer Zeit, sondern in unseren Tagen, ein
Bekenner Natalius.
Eine hnliche Wendung ( ) ndet sich bei Euseb zur Bezeichnung seiner eigenen Lebenszeit in h. e. VII 26, 3.
289
Vorwurf zur Wehr gesetzt, was die anonyme Quelle bestimmt berichtet und Euseb
bestimmt zitiert htte.
Jedoch mu aufgrund der auszughaften Wiedergabe Eusebs eingerumt werden, da auch die Mglichkeit besteht, da eine Entgegnung Zephyrins auf einen
eventuellen Verflschungsvorwurf in der Quelle wiedergegeben war bzw. der Verfasser auf diese Bezug nahm. In diesem Fall wre der Vorwurf bereits zu Lebzeiten
Zephyrins geuert und auch von ihm selbst, nicht nur durch die Verteidigung des
anonymen Verfassers, beantwortet worden. Damit wre die Quelle wieder in die
Zeit Zephyrins datierbar.
Nach diesen berlegungen wird man die Abfassung der anonymen Quelle
nur vage in das Pontikat Zephyrins (ab dem 10. Jahr des Septimius Severus, vgl.
h. e. V 28,7: 203)737 oder in das seiner Nachfolger Kallistus, der im ersten Jahr des
Macrinus (= 217) sein Pontikat erhielt (h. e. VI 21,1), oder Urban (= 222) zeitlich
eingrenzen knnen.
Die Datierung der Personen, insbesondere der Bischfe, wurde im vorigen
Abschnitt konsequent nach Eusebs Angaben der h. e. vorgenommen d. h., es handelt sich dabei um diejenigen Datierungen, die Euseb fr korrekt erachtete.
Auallend ist, da die diesen Zeitraum betreenden kaiserlichen Regierungszeiten in der h. e. historisch richtig angegeben sind738, wohingegen die Angaben zu
den Pontikaten durchgngig falsch sind.739
737
738
739
Barnes, Constantine and Eusebius, 134: apparently while Zephyrinus (about 199217) was
bishop. Schne, Einbruch, 252, sieht die Quelle Anfang bis Mitte des 3. Jhs. in Rom verfat.
Lampe, Stadtrmische Christen, 290 Anm. 645, meint, das Werk sei in der 1. Hlfte des 3. Jahrhunderts entstanden. Anders Fitzgerald, Little Labyrinth, 141, der zu dem Schlu kommt, da die
anonyme Schrift in den 240 er oder frhen 250 er Jahren entstanden sein mu, da der Anla zu
Abfassung die Ankunft Artemons in Rom war. Aus diesem Grund gestalte der anonyme Verfasser
sein Kleines Labyrinth nach Hippolyts (groem) Labyrinth.
Sowohl die h. e. als auch die Chronik datieren die Regierungsantritte des Septimius Severus (193),
des Caracalla (211), des Macrinus (217) und des Elagabal (218) historisch zutreend.
Nach bereinstimmenden Angaben von Chronik und h. e. dauerte der Pontikat Viktors 10 Jahre
von 193 bis in das Jahr 203. Die Grnde, welche Euseb zur (historisch falschen) Sptdatierung
Viktors fhrten, lassen sich nicht mehr erkennen.
Anders verhlt es sich mit den Pontikatszeiten Zephyrins: Whrend in der Chronik die Jahre
201220 als Regierungszeit Zephyrins angegeben werden, nennt die Kirchengeschichte die Jahre
203 222. Anders als bei der Pontikatszeit Viktors lt sich hier die Motivation zur Korrektur
der frheren Aussagen erkennen: Euseb hatte in der Chronik zum Jahr 193 den Regierungsantritt
Viktors eingetragen und vermerkt, da dieser 10 Jahre regiert habe; dort notiert er zum Jahre
201, da Zephyrin Bischof wird. Die Unstimmigkeit der Aussagen bzw. die doppelte Besetzung
des rmischen Bischofsstuhl blieb Euseb innerhalb der Auistung der Chronik verborgen, da die
Informationen zu unterschiedlichen Jahren verzeichnet waren. Bei der Niederschrift der h. e. el
Euseb diese Unstimmigkeit oensichtlich auf und er datierte den Regierungsantritt Zephyrins,
entsprechend den Angaben in der Chronik, erst zehn Jahre nach dem Amtsantritt Viktors, d. h. in
das Jahr 203. Euseb kam dabei der Umstand zugute, da er in der Chronik keine Angaben ber
die Dauer von Zephyrins Pontikat gemacht hatte, so da die Umdatierung vom Anfangsjahr 201
(Chronik) in das Jahr 203 (h. e.) keine weiteren Konsequenzen nach sich zog.
290
Es ist augenscheinlich, da Euseb bis auf die Episode um Natalius keine Informationen ber den Episkopat des Zephyrin besitzt. Erst beim Regierungsantritt des
Elagabal in h. e. VI 21,1 vermeldet Euseb des Tod Zephyrins, nachdem dieser 18
Jahre im Amt war.740
Mit diesem Sachverhalt korrespondiert die Beobachtung, da Euseb keine
Bischofslisten beim Regierungsantritt des Septimius Severus, des Caracalla und des
Macrinus einfgt, wie er es zuvor kontinuierlich getan hat. Erst in h. e. VI 21,1,
dem Regierungswechsel zu Elagabal, wird die rmische Bischofssukzession genannt,
und in h. e. VI 23, 3 werden die Sukzessionen in den anderen wichtigen Bischofssitzen nachgereicht.
Beide Beobachtungen lassen erkennen, da Euseb keine Quellen aus dieser
Zeit besa, denen er eine gesicherte Sukzession der Bischfe entnehmen konnte.
Darin wird auch die fehlerhafte zeitliche Einordnung der rmischen Bischfe
begrndet sein.
d) Die Rezeption der anonymen Quelle zur Hresie des Schusters Theodot
Da die anonyme Quelle nicht bekannt ist und Euseb seinem Leser kaum Einblick in den Aufbau der Schrift gibt, kommt eine genauere Analyse der eusebianischen Rezeption der ihm vorliegenden Quelle (ausgelassene Informationen,
Kontextabgrenzung, inhaltliche Schwerpunktsetzung bei der Zitatauswahl) nicht
in Betracht. Es kann nur mit einiger Vorsicht die eusebianische Stoauswahl nachgezeichnet werden.
Euseb leitet die ihm vorliegende Quelle mit einer Kurzcharakterisierung der
hretischen Lehre ein, um den im folgenden Zitat strittigen Sachverhalt zu verdeutlichen. Obwohl die hretische Lehre erst vor kurzem aufgetreten sei741, lehrten die
Hretiker, da der Erlser bloer Mensch war und da ihre Lehre ein hohes Alter
besitze. Mit dieser Skizzierung erleichtert Euseb seinem Leser das Verstndnis des
740
741
Es ist oensichtlich, da Euseb bereits bei der Niederschrift der Chronik grundlegende Informationen ber die Pontikatszeit Zephyrins fehlten. Whrend Euseb bei Zephyrins Vorgnger Viktor
und bei seinen Nachfolgern Kallist, Urban und Pontianus die Regierungsjahre angeben kann, fehlt
diese Angabe zum Amtsantritt Zephyrins. Aus dieser Beobachtung wird man schlieen knnen,
da sie nicht in seiner Vorlage stand. Htte Euseb die Regierungszeiten generell aus den xen
Daten der Amtsantritte errechnet, wre ihm die berschneidung der Amtszeiten von Viktor und
Zephyrin aufgefallen (vgl. Anm. I 739); diese bemerkt und korrigiert Euseb erst bei der Abfassung
der h. e.
Nach Fitzgerald, Little Labyrinth, 123, bot sich insbesondere diese Quelle fr ein Zitat an, da sie
Eusebs Lieblingswort enthielt, und Euseb nach h. e. I 1,1 die Hretiker gerade als von
der Neuerungssucht (, GCS Euseb II /1, 6,7) getrieben darstellen wollte. Fitzgerald
bersieht jedoch, da es sich bei der Formulierung in h. e. V 28, 2 um eine Einleitung Eusebs, nicht
um ein Referat der Quelle handelt. Der Terminus ist von Euseb selbst an dieser Stelle
plaziert. Vgl. auch Teil II 2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung.
291
folgenden Zitats, das etwas verwirrend mit dem von Seiten der Hretiker gegen die
Kirche erhobenen Vorwurf der Wahrheitsverflschung einsetzt.
Das erste Zitat stellt zunchst die Behauptung der Hretiker dar, ihre Lehre
sei apostolischen Ursprungs und alle frheren Christen htten bis zur Zeit Viktors
wie sie selbst gelehrt. Die (nach Ansicht der Hretiker) wahre Lehre sei erst mit
Zephyrin verflscht worden. Der Standpunkt der Hretiker ist somit deutlich. Sie
sehen gerade in ihrer Abweichung von der kirchlich-verflschten Lehre (des Zephyrin) die Wiederherstellung der ursprnglichen und wahren Lehre. Inhaltlich, so
macht h. e. V 28, 3 6 deutlich, geht es ihnen in erster Linie um die Ablehnung der
Gottheit Christi und die Annahme seiner bloen Menschheit.742 Formal versuchen
sie, wie auf orthodoxer Seite ebenfalls zu beobachten, ihre Lehre auf einen apostolischen Ursprung zurckzufhren und ihren Wahrheitsbesitz durch die Berufung auf
eine ununterbrochene Sukzession der Bischfe zu sichern.
Der Verfasser begegnet diesem Vorwurf dadurch, da er sowohl die biblischen
Schriften als auch die kirchlichen Schriftsteller vor Viktor anfhrt, namentlich
Justin, Miltiades, Tatian, Klemens, Irenus und Melito, die alle die Gttlichkeit
Christi bezeugen.743 Damit bestehe innerhalb der Kirche hinsichtlich der Lehre
von der Gottheit Christi Kontinuitt, so da der Vorwurf der Verflschung durch
Zephyrin hinfllig sei. Um dies zu unterstreichen und um den gegen Zephyrin
erhobenen Verdacht zu entkrften, setzt der Verfasser noch einen weiteren Beweisgang hinzu: Gerade Viktor, der nach Auassung der Hretiker im Besitz der reinen
Lehre war, schlo diejenigen Hretiker aus, welche die Gottheit Christi verleugneten. Htte er noch die wahre und den Hretikern entsprechende, die Gottheit
Christi aber verleugnende Lehre besessen, so htte Viktor den Schuster Theodot,
der eben dieses vertrat, nicht exkommuniziert.744
Aullig ist an der Widerlegung, da der anonyme Verfasser dieselbe Argumentationsstrategie wie die Hretiker verfolgt. Er fhrt fr den Nachweis des
apostolischen Ursprungs der Lehre von der Gottheit Christi ebenfalls die apostolische Sukzession an, wenn er sich auf die biblischen Schriften und diejenigen der
Kirchenvter beruft. Damit entreit der Verfasser den Hretikern ihren angeblich
apostolischen Ursprung und stellt sie in die successio haereticorum, die mit dem
exkommunizierten Schuster Theodot ihren Ausgang nimmt.
742
743
744
Vgl. h. e. V 28, 6 <GCS Euseb II /1, 502, 5: Viktor exkommunizierte den Schuster Theodot,
.>. Euseb scheint die bei Tertullian erstmals bezeugte Bezeichnung der Gruppierung als Monarchianer nicht zu kennen. Auch das mit der Behauptung, Christus
sei ein bloer Mensch, verfolgte Anliegen, die Monarchie und Gottheit des Vaters zu wahren, ist
Euseb anscheinend fremd. Er fokussiert einzig auf die christologischen Aussagen, denn nur damit
kann er (implizit) eine Sukzession bis zu den Ebionern aufbauen.
Euseb, h. e. V 28, 5 <GCS Euseb II /1, 500, 23 26>.
Euseb, h. e. V 28, 6 <GCS Euseb II /1, 502, 25>. Lhr, Theodotus, 102, erkennt eine vierfache
Widerlegung der Theodotianer: erstens haben die Artemonianer die Schriften gegen sich, zweitens
die Hreseologen, drittens die Psalmen und Hymnen der Gemeinde und viertens die rmische
Kirchengeschichte selbst, die besttigt, da Bischof Viktor Theodotus den Lederarbeiter exkommuniziert hat.
292
Euseb wird dieses Zitat mit Freuden aufgenommen haben, bot es ihm nicht
nur einen Bericht ber die Exkommunikation des Schusters Theodot, sondern wird
dadurch auch der Gedanke der hretischen Sukzession wieder aufgegrien, den
Euseb lange Zeit aufgrund mangelnder Quellen nicht thematisieren konnte.
Damit enden die Informationen, die Euseb zum Pontikat Viktors besa, und er
schwenkt mit dem Hinweis auf den Wechsel im Bischofsamt zum zweiten Zitat aus
der anonymen Schrift ber, das ber eine Episode aus dem Pontikat Zephyrins
berichtet. Der Verfasser erzhlt darin legendarisch den gescheiterten Versuch einer
Kirchengrndung unter dem Bekenner Natalius.
Theodot der Geldwechsler und Asklepiodot, beides Schler von Theodot dem
Schuster, haben den Bekenner Natalius berredet, fr einen Betrag von 150 Denaren Bischof der Gruppierung zu werden.745 Dieser schliet sich der Hresie an, wird
aber wiederholt durch Visionen vom Herrn gewarnt. Zunchst ignoriert er diese
Warnungen, berckt durch die Wrde des Vorsitzes und durch die Gewinnsucht,
doch nachdem er eine Nacht lang von Engeln gegeielt und gepeinigt wurde, kehrt
er reumtig um. Er kleidet sich in Sack und Asche, eilt unter Trnen zum Bischof
Zephyrin und wirft sich diesem und der gesamten Gemeinde zu Fen. Nach vielen Bitten und nach der Vorzeigung der Striemen durch die Geielung wird er
schlielich wieder in die Gemeinschaft aufgenommen.
Die Episode hat legendarischen Charakter und fhrt die in der Ketzerpolemik
tradierten Topoi gegen die Hretiker eindrucksvoll an der Person des Natalius vor
Augen.746 Neben der ausfhrlichen Auistung von Schwchen und sittlichen Verfehlungen wird Euseb auch der erneute Bericht ber die Exkommunikation des
Schusters Theodot durch Viktor in h. e. V 28, 9 (vgl. h. e. V 28, 6) zur Aufnahme
der Episode um Natalius veranlat haben, lag ihm doch insbesondere daran, die
Hresiedarstellung mit dem Hinweis auf die Exkommunikation des Hresiegrnders zu beenden.747
Das dritte Zitat aus der anonymen Quelle (V 28,13 19) behandelt die bei den
Theodotianern verwendete Textkritik. Der Verfasser fhrt nun selbst Anklage gegen
Theodots Hresie: Die Theodotianer, nicht Zephyrin, verflschen die gttlichen
Schriften ohne Scheu, heben die Richtschnur des alten Glaubens auf und verleugnen Christus.748 Nach dieser eher allgemein gehaltenen Schelte geht der Verfasser
dezidiert auf die Verflschung der gttlichen Schriften ein. Die Hretiker verachten
die Aussagen der Schrift und versuchen sie, sofern sie Gesetz und Propheten nicht
gesamt verwerfen749, nach logischen Schlssen zu korrigieren, um ihre Gottlosig745
746
747
748
749
Zur Besoldung des Natalius, die ansehnlich, aber nicht bermig war, vgl. Lampe, Stadtrmische Christen, 292.
Zu den Topoi vgl. Teil I 2.19 e) Die Topik in der Darstellung der Hresie des Theodot.
Vgl. dazu Teil I 3.1 Die Quellenauswahlkriterien und Teil II 2.7.1 Widerlegung von auen (durch
Streiter fr die Wahrheit).
Euseb, h. e. V 28,13 <GCS Euseb II /1, 504,1112>.
Euseb, h. e. V 28,19.
293
keit zu beweisen.750 Sie greifen bei ihren Argumentationen und Textkorrekturen auf
die Wissenschaften der Unglubigen751 zurck, namentlich auf Euklid, Aristoteles, Theophrast und Galen.752 Aus diesen Aussagen wird man schlieen knnen,
da die Hretiker nur logische, im weitesten Sinne wissenschaftlich begrndbare
Aussagen ber Christus zugelassen haben, so da letztlich die reine Menschheit
Christi brigblieb.
Die Hretiker berufen sich so der anonyme Verfasser weniger auf die Aussagen der Bibel, obwohl sie diese gleichwohl benutzen, als vielmehr auf die Aussagen der griechischen Wissenschaften, die den eigentlichen Grund der Hresie
darstellen. Ironisch hlt der Verfasser den Hretikern entgegen, da ihre sorgsam
nach logischen Kriterien korrigierten Bibelschriften untereinander nicht bereinstimmen, womit er das gesamte Unterfangen ad absurdum fhrt.753
Denjenigen aber, die den Glauben der gttlichen Schriften mit der Schlauheit der Gottlosen flschen754, spricht der Verfasser (h. e. V 28,15) den Glauben
ab, denn sie leugnen entweder, da die gttlichen Schriften vom Heiligen Geist
diktiert sind755 und sind unglubig, oder sie halten sich fr weiser, was ihre Dmonenbesessenheit deutlich macht.756
Die Gleichsetzung Hresie = Besessenheit ist in der h. e. ein hug anzutreffender Topos, u. a. auch in eigenstndig von Euseb formulierten Passagen, so da
750
751
752
753
754
755
756
Euseb, h. e. V 28,13 <GCS Euseb II /1, 504,12 14>. Vgl. zum Vorwurf der Streichung bzw. berarbeitung der Bibel auch h. e. V 28,15 <GCS Euseb II /1, 504, 2526>.
Euseb, h. e. V 28,15 <GCS Euseb II /1, 504, 2122: >.
Zur Abhngigkeit der theodotianischen Textkritik (h. e. V 28,13 19) von Galens Einleitung in
die Logik (Institutio logica) vgl. Schne, Einbruch, 260 264, und Grant, Heresy, 69. Lampe,
Stadtrmische Christen, 292293, sieht die theodotianische Textkritik abhngig vom fnfzehnbndigen Werk Galens vom wissenschaftlichen Beweis ( ). Er schliet wie auch
Lhr, Theodotus, 103 Anm. 6 einen Kontakt der Theodotianer mit Galen, der zwischen 161 und
166 sowie unter Mark Aurel bis zu seinem Tod 199 in Rom weilte, nicht aus.
Vgl. dazu Decker, Monarchianer, 59. Lampe, Stadtrmische Christen, 250, macht darauf aufmerksam, da das Argument der Vielzahl unterschiedlicher (widersprchlicher) Lehren innerhalb
einer Gruppierung als Indiz fr die Falschheit der Lehre bereits in der nacharistotelischen Philosophie wurzelt. Tatian, orat. ad. Graec. 32,1, argumentiert im Hinblick auf die Philosophie hnlich,
wenn er ber die Vielzahl von Hypothesen spottet, um die Widersprche und Brche gegen sie
selbst ins Feld zu fhren (vgl. Tatian, orat. ad. Graec. 3, 9; 25, 2 6; 35,1 u. .).
Der von Euseb beschriebene Sachverhalt, ein und derselbe Schriftsteller kme in verschiedenen Abschriften zu widersprchlichen Ergebnissen (h. e. V 28,16 17), pat genau zu Galens Programm einer konstanten Reexamination des Wissens, die ein stndiges bedeutet
(so Lampe, Stadtrmische Christen, 293).
Der Gedanke einer Verbalinspiration, kombiniert mit der Irrtums- und Widerspruchslosigkeit
der Bibel, ndet sich erstmals bei Origenes formuliert, vgl. Hauschild, Lehrbuch, 84. Origenes
selbst kommt jedoch als Verfasser nicht in Betracht, da er schwerlich derart profunde Kenntnisse
ber die rmischen Verhltnisse unter Viktor und Zephyrin besessen haben drfte. Der anonyme
Verfasser wird zeitlich noch vor Origenes zu datieren sein.
294
man davon ausgehen kann, da dieser letzte Beweisgang des anonymen Verfassers
von Euseb nicht ohne Zustimmung eingefgt wurde.
Hatte das erste Zitat von der Exkommunizierung Theodots gesprochen, so
zeigt sich im letzten Zitat fr Euseb die logische Konsequenz: die Ausung der
Hresie durch Lehrdierenzen der Schler untereinander. Euseb konnte mit dem
letzten Zitat sein Postulat von der Unbestndigkeit der Hresie bekrftigt sehen
und damit an die marcionitische Schule und ihre Zersplitterung erinnern.
e) Die Topik in der Darstellung der Hresie des Theodot

Mit den genannten Informationen ber die Hresie des Theodot hat Euseb seinen
Leser weit besser informiert als ber andere Hresien zuvor. Jedoch berwiegen in
diesem Abschnitt die Polemik und die hreseologischen Topoi, und es lohnt sich an
dieser Stelle, die benutzte Topik noch einmal nher zu studieren.
Die Hresie wird als Neuerung (h. e. V 28, 2. 3) und als Lge (h. e. V 28, 2. 6)
dargestellt. Es zeigt sich, da diese Denition sowohl von orthodoxer als auch von
hretischer Seite vertreten wird. Ebenfalls wird auf beiden Seiten die Hresie als
Verflschung der Wahrheit angesehen (h. e. V 28,15.17.19), wobei die jeweils gegnerische Partei als Flscher der Wahrheit ausgemacht wird: Whrend die Hretiker
Zephyrin die Verflschung der Wahrheit vorhalten, dreht der anonyme Verfasser
den Vorwurf um und wirft den Hretikern dasselbe Vergehen vor. Es zeigt sich,
da beide Seiten die orthodoxe wie die hretische mit denselben Strategien und
Topoi ihren Gegner als Hretiker oenbaren wollen.
Mit dem Topos der Verflschung hngt der Topos der Wandelbarkeit, der Unbestndigkeit bzw. der Uneinheitlichkeit der hretischen Lehre zusammen, dem der
Verfasser bereits zu Beginn die Bestndigkeit der Wahrheit, belegt durch die Lehrkontinuitt (h. e. V 28, 4 5), gegenbergestellt hatte. Der aufwendige Nachweis in
h. e. V 28,16 17 kommt zu dem Ergebnis, da die hretischen Bibelabschriften des
Apolloniades, des Hermophilus und anderer Schler nicht bereinstimmen, einander sogar widersprechen, womit fr den Verfasser deutlich ist, da es auf seiten der
Hretiker keine Einheit und damit auch keine Wahrheit geben kann.
Der Topos der angeblichen Verbesserung der Schriften, ebenfalls fester Bestandteil der Ketzerpolemik, hngt mit den zuvor genannten Topoi aufs engste zusammen
und lie sich bereits in der Darstellung Tatians (h. e. IV 29, 6) festmachen. In der
Verwerfung einzelner Teile der Schrift, wie Gesetz und Propheten (h. e. V 28,19),
ist andererseits die Unvollkommenheit der Hresie oenbar. Sie ist nach Ansicht des
Verfassers ihrem Wesen nach eine unvollstndige und mangelhafte Lehre.757
757
Vgl. die Verwerfung von Teilen der Schrift bei den Elkesaten (h. e.. VI 38) oder die Verwerfung des
Apostels Paulus als Apostaten vom Gesetz bei den Ebionern (h. e.. III 27, 4) und den Enkratiten
(h. e.. IV 29, 5).
295
Neben diesen formalen Charakteristika nden sich auch Topoi, welche die
Person des Hretikers nher charakterisieren sollen. Gezielt ans Ende der zitierten
Textpassage plaziert ndet sich eine eusebianische Lieblingsaussage, die sich durch
viele Hretikerdarstellungen der h. e. zieht: Hretiker knnen ihrem Tun nach zu
urteilen nur verrckt oder wahnsinnig sein.758 Der Topos der Wahnsinnigkeit des
Hretikers hngt aufs engste mit dem Topos der Besessenheit durch den Teufel
zusammen, der das Zentrum der eusebianischen Hresiekonzeption bildet.
Zudem sind Hretiker charakterlich schwache Menschen.759 Der Topos der
Bestechlichkeit bzw. Kuichkeit ndet sich bei Natalius exemplarisch entfaltet.
Geldgier760 und Machtstreben761 werden explizit als Grnde fr die Annahme des
Bischofsamtes und damit als Grnde fr die Entstehung einer amtsmig organisierten Hresie genannt. Auch die Besoldung von Amtstrgern hat bereits innerhalb der eusebianischen Darstellung mit Montanus eine negative Konnotation
erhalten.762
Eine weitere Topik, die in der Natalius-Episode breit ausgefhrt ist, zieht
sich auch durch die eusebianische Darstellung: Gott stellt nicht nur Streiter fr
die Wahrheit auf, sondern er bekmpft auch aktiv die Hresie, wenn er Natalius
durch seine Engel auf die orthodoxe Seite zurckbringt. Auch Eusebs Geschichtsdarstellung ist geprgt vom Eingreifen Gottes an entscheidenden Wendepunkten
der Geschichte.763 Die Natalius-Episode pat demnach sehr gut zur eusebianischen
Geschichtskonzeption.
758
759
760
761
762
763
Nach eusebianischer Darstellung sind neben den Theodotianern (h. e. V 28) auch Mani (h. e. VII
31) und zahlreiche andere Hretiker verrckt, vgl. Teil I 3. 2.1. 2 Von Euseb mit Zustimmung
ausgewhlte Themen.
Grant, Eusebius as Church Historian, 92, versucht inhaltliche Parallelen zwischen Theodot und
Paulus von Samosata aufzuzeigen und stilisiert dabei Theodot als Vorlufer des Paulus. Natalius
Verhalten sei von Geldgier und Herrschsucht geprgt (h. e. V 28,12) und antizipiere die Haltung
des habgierigen und stolzen Paulus (h. e. VII 30,79). Die logische Exegese der Theodotianer sei
ein Pendant zu Paulus Bemhungen, die Christuspsalmen als sptere Komposition zu erweisen.
Grant hat durchaus recht mit seiner Beobachtung, da in der Darstellung des Theodot wie
des Paulus Topoi der Ketzerpolemik aufgenommen sind, die miteinander korrespondieren. Es ist
aber anzumerken, da die gesamte Darstellung der Theodotianer (und auch des Paulus) derart
topisch gehalten ist, da zahlreiche andere und zudem viel deutlichere Parallelen von den Theodotianern zu anderen Hretikern verlaufen.
Die angebliche Geldgier ist das bewegende Moment bei Natalius in h. e. V 28,12, bei Montanus
und seinen Anhngern in h. e. V 18, 2.
Das Streben nach Macht, Ansehen und Ruhm ist der am hugsten genannte Grund fr die Entstehung von Hresie, vgl. unten Teil I 3. 2.1. 2 Von Euseb mit Zustimmung ausgewhlte Themen.
Vgl. h. e. V 18, 2 zu Montanus, der seinen Predigern Lohn bezahlt, damit die Predigt durch
Schlemmerei an Kraft gewnne.
Weitere Beispiele fr das Eingreifen Gottes in geschichtliche Ablufe unter Anm. II 142.
296
f ) Die Darstellung der Hresie des Schusters Theodot bei Euseb

Von der Hresie des Schusters Theodot und seiner Anhnger ist aufgrund der vielen hreseologischen Topoi nicht mehr viel historisch Gesichertes erkennbar. Er
bekennt Christus als bloen Menschen und ist aufgrund seines Bekenntnisses von
Viktor exkommuniziert worden. Theodots Nachfolger Asklepiodot und der Geldwechsler Theodot suchten daraufhin den Bekenner Natalius als Gegenbischof zu
Zephyrin zu installieren. Der Versuch der hretischen Kirchengrndung scheiterte
relativ schnell, da sich Natalius Bischof Zephyrin unterwarf und wieder in die Kirchengemeinschaft zurckkehrte.
Euseb zeigt an ausgewhlten Zitaten, wie sich die Hretiker des Theodot
bei ihrer Lehre auf die apostolische Sukzession berufen, obwohl sich die Lehre,
Christus sei bloer Mensch gewesen, nicht auf einen apostolischen Ursprung
zurckfhren lt. Somit ist die gegen Viktor erhobene Beschuldigung, er habe
die Wahrheit verflscht, fr Euseb hinfllig. Deutlich ist, da alle, der anonyme
Verfasser, Euseb und Theodot, die apostolische Sukzession als Garanten fr die
Wahrheit ihrer Lehre anfhren und ihre Gegner in eine hretische Sukzession eingliedern wollen. Damit bedienen sich sowohl die orthodoxe wie auch die hretische
Seite derselben Methode im Kampf gegeneinander. Innerhalb der eusebianischen
Kirchengeschichtsschreibung kann dies nur bedeuten, da die Hretiker mit ihrer
angematen apostolischen Sukzession764 die kirchliche, mit der Sukzession gegebene Garantie auf Orthodoxie unterwandern wollen. Damit ist die Hresie, wie
bereits bei Menander gesehen, als Imitation der kirchlichen Lehre oenbart. Sie
zielt auf die Tuschung der orthodoxen Christen und auf die Aushhlung ihrer
Gewiheit auf Orthodoxie.
Euseb fhrt den vom anonymen Verfasser nur unvollstndig ausgefhrten
Sukzessionsgedanken weiter: Nicht nur die zur Zeit des Verfassers auftretenden
Hretiker sind auf den Schuster Theodot zurckzufhren, sondern auch der Hretiker Artemon und der zur Zeit Eusebs agierende Hretiker Paulus von Samosata
(h. e. VII 2730). Mit der Einordnung in die hretische Sukzession gelingt Euseb
eine generelle Verurteilung der Lehre von Christus als . Mit der
Verurteilung Theodots durch Viktor ist nicht nur die Hresie der Theodotianer,
sondern auch die des Artemon und des Paulus von Samosata als Hresie oenbart.
Nicht ganz verstndlich ist, warum Euseb, dem an der sukzessiven Einordnung
der Hresien gelegen ist, die ideengeschichtliche Abhngigkeit nicht zeitlich nach
vorne auszieht. An dieser Stelle begngt sich Euseb damit, den Schuster Theodot
als ersten Hretiker zu benennen, der Christus als bloen Menschen lehrte. Er folgt
764
Vgl. auch die Darstellung der Hresie des Florinus, der sich mit seiner Lehre oensichtlich auf
Polykarp berufen hat (h. e. V 20, 4).
297
damit der Aussage seiner Quelle, obwohl er es besser wissen mte, da auch die in
h. e. III 27, 2 dargestellten Ebioner Christus als bloen Menschen betrachteten.765
Neben dem Beweis, da der Anspruch der hretischen Lehre auf die Apostolizitt falsch und unbegrndet ist, tritt die Kritik an der (dem Bibeltext unangemessenen) textkritischen Arbeit. Der Verfasser kann nur die Alternative Unglaube oder
Besessenheit als Grund fr das Tun der Hretiker ausmachen. Nicht ohne Triumph
hlt er fest, da die derart gereinigten Texte nicht mehr miteinander bereinstimmen, womit auch die textkritische Begrndung der hretischen Lehre ad absurdum
gefhrt ist.
Historisch gesichert scheint zu sein, da die Anhnger Theodots ihre Lehre
auf logischen, der griechischen Wissenschaft entlehnten Schlssen grnden und
die biblischen Schriften nach diesen Erkenntnissen korrigieren. Inwieweit Euklid,
Aristoteles, Theophrast und Galen wirklich Ausgangspunkt der hretischen Lehre
waren oder ob sie nur ein Instrumentarium fr den wissenschaftlichen Umgang an
die Hand gaben, kann aufgrund der Polemik nicht mehr mit Sicherheit festgestellt
werden.
Deutlich ist aber anhand anderer Aussagen der h. e., da der Versuch des
anonymen Verfassers, die Hresie in die Nhe der griechischen Philosophie zu rkken und die textkritische Arbeit am Bibeltext als Wissenschaft der Unglubigen
pauschal zu verwerfen, nicht der berzeugung Eusebs entsprach und er diese Aussage wohl eher billigend in Kauf genommen hat.766
765
766
Gegen Grant, Eusebius as Church Historian, 92, der die Sukzession von den Ebionern bis Paulus
von Samosata ausgezogen sieht. Er macht darauf aufmerksam, da die Christologie des Theodot
insofern ebionitisch ist, als sie in Origenes zweite Klasse von Ebionern hineinpat.
Euseb geht bei seiner Darstellung der Ebioner ganz oensichtlich von Origenes Informationen aus, jedoch fhrt er weder Paulus von Samosata noch die Theodotianer explizit auf die
Ebioner zurck. Die Identitt der Lehre von Christus als bloem Menschen bei Ebionern und
Theodotianern thematisiert Euseb selbst nicht, auch beruft er sich nicht auf Origenes bei der Einordnung der theodotianischen Christologie als ebionitisch.
Fr die Sukzession von den Ebionern ber Artemon bis hin zu Paulus von Samosata, wie sie
Grant bereits fr die h. e. annahm, lassen sich die erst kurz nach der Abfassung der h. e.-Erstausgabe
entstandenen Eclogae propheticae IV 22 anfhren, welche die Gemeinsamkeit der drei Hresien
aufzeigt. Erst in seiner Sptschrift de eccl. theol. I 20, 43 (Altaner /Stuiber, Patrologie, 223: 336
und spter) berichtet Euseb davon, da Paulus von Samosata die Hresie der Ebioner erneuert.
Vgl. das griechische Zitat in Anm. I 301.
Vgl. dazu die Analyse der eusebianischen Position bezglich der Philosophie und der griechischen
Wissenschaften im Abschnitt zu den von Euseb nicht bernommenen hreseologischen Konzeptionen Teil I 3. 2. 2. 3.1 Die Rckfhrung der Hresien auf die Philosophie: Irenus.
298
Die Hresie zur Zeit des Gordianus (238244)

Mit dem Beginn von Buch VI, d. h. der Zeit des Septimius Severus, berichtet Euseb
die Lebensgeschichte des Origenes. Die Stoprsentation ist ganz auf seine Person
zugeschnitten, so da alle Themen auf ihn hin ausgerichtet sind. Auch die Hresiethematik ist von dieser Darstellungsweise betroen.
Euseb ist bemht, seinen Protagonisten als wortgewaltigen und mchtigen
Kmpfer gegen die Hresie zu stilisieren.767 Obwohl er Origenes nur selten selbst
zu Wort kommen lt, fgt er allein drei Berichte ein, die von der Widerlegung
einer hretischen Lehrmeinung und der Rckfhrung von Hretikern zum wahren
Glauben berichten: Unter Caracalla (ab h. e. VI 8,7) berichtet er eine Bekehrung des
Ambrosius von der valentinianischen Hresie (h. e. VI 18,1768); unter Gordianus (ab
h. e. VI 29,1) beschreibt er die Widerlegung des Beryll von Bostra (h. e. VI 33,13).
Unter Philippus Arabs (ab h. e. VI 34) ordnet Euseb zeitlich die Aufdeckung der
Falschheit der Lehre vom Sterben der Seele (h. e. VI 37) und die Verurteilung der
Hresie der Elkesaten (h. e. VI 38) ein. Neben den Widerlegungs-Berichten ndet
sich aber auch eines der in der h. e. sehr seltenen Origenes-Zitate, worin er seine
Beschftigung mit den hretischen Lehren rechtfertigt (h. e. VI 19,12 14).
Da die Darstellung in Buch VI bis zum Auftreten des Novatus in h. e. VI 43
durch die Person des Origenes bestimmt ist, greift Euseb nur diejenigen Hresien auf, mit denen Origenes in Kontakt stand. Nur am Rande nden sich zwei
Aussagen zur Hresiethematik, die nicht mit der Person Origenes verknpft sind:
ein Zitat Serapions ber das Lesen hretischer Schriften (h. e. VI 12, 3 6) und ein
Exkurs zu Symmachus, der nach Eusebs Kenntnis Ebioner (h. e. VI 17) war.769
2. 20 Beryll von Bostra (h. e. VI 33,13)

h. e. VI 33,13
770
33,1 Der kurz vorher erwhnte Beryll, Bischof

, von Bostra in Arabien, suchte den kirch , lichen Kanon zu verdrehen und neue Glau767
768
769
770
So auch Vlker, Tendenzen, 173 174. Die Betonung des antihretischen Wirkens des Origenes
wird nach Williams, Damnosa haereditas, 163, auch dadurch unterstrichen, da die OrigenesSchler wie Gregor, Athenodor und Theoteknus fhrend sind in der Widerlegung des Paulus von
Samosata (h. e. VII 28,1).
Der eusebianische Bericht ber die Bekehrung des Valentinianers Ambrosius in h. e. VI 18,1 kann
in diesem Kontext unbercksichtigt bleiben, da Euseb keine Quelle verarbeitet. Es kommt ihm
bei diesem Bericht auch nicht auf die Darstellung der Hresie, sondern auf das Faktum der Widerlegung durch Origenes und der damit gegebenen Rechtfertigung fr die Beschftigung mit hretischen Lehren an.
Vgl. zu Symmachus den Abschnitt Teil I 2. 3 Ebioner.
Euseb, h. e. VI 33,13 <GCS Euseb II /2, 588, 4 18>.

,

,
.
33, 2
,

,
, , ,
,

.
33, 3
,

.
299
benslehren einzufhren. Er erkhnte sich

nmlich zu behaupten, unser Erlser und
Herr habe vor seinem Erscheinen unter den
Menschen nicht als ein festumrissenes Wesen
prexistiert und besitze keine eigene Gottheit,
vielmehr wohne in ihm nur die Gottheit des
Vaters.
Nachdem sich deswegen sehr viele Bischfe
in Untersuchungen und Dialogen gegen Beryll gewandt hatten, wurde u. a. auch Origenes zu Rate gezogen, der zunchst mit ihm
in Verkehr trat, um seine Ansichten zu erforschen. Als er seine Lehre kennengelernt hatte,
erklrte er sie fr irrglubig, und berzeugte
ihn durch Schlufolgerungen. Er zgelte ihn
mit der wahren Lehre und brachte ihn zu der
frheren gesunden Ansicht zurck.
Noch jetzt sind die schriftlichen Verhandlungen des Beryll und die Akten der seinetwegen veranstalteten Synode, ebenso die von
Origenes an ihn gerichteten Fragen und die
in seiner Gemeinde abgehaltenen Disputationen, berhaupt alles, was mit der Sache
zusammenhngt, vorhanden.
a) Die eusebianische Rezeption der Synodalakten

zur Hresie des Beryll von Bostra
Die Informationen Eusebs ber die Hresie des Beryll von Bostra scheinen den
eusebianischen Angaben in h. e. VI 33, 3 entsprechend den Synodalakten entnommen zu sein, welche sich aus schriftlichen Verhandlungen, Akten der Synode im
engeren Sinne und Mitschriften von Fragen des Origenes an Beryll bei der Disputation in Bostra zusammensetzten.771 Da Euseb diese Synodalakten nicht zitiert und
diese unabhngig von den eusebianischen Angaben der h. e. nicht berliefert sind,
ist eine genauere Untersuchung der eusebianischen Rezeption nicht mglich.
Nach Eusebs Angaben entnahm er ihnen, da Beryll, der Bischof von Bostra,
behauptete, Christus habe nicht als ein festumrissenes Wesen prexistiert und
besitze keine eigene Gottheit, sondern die Gottheit des Vaters wohne in ihm.772
771
772
Vgl. dazu Nautin, Lettres et crivains, 209218.

Zur theologischen Einordnung Berylls als Modalist oder Adoptianist vgl. Nautin, Lettres et crivains, 212213. Nautin macht darauf aufmerksam, da Euseb bei seiner Beschreibung Berylls auf
den Abschnitt der Akten zurckgri, in dem Origenes selbst mit Beryll sprach: Die Wortwahl
erweise sich als origenisch, so da die eusebianische Darstellung der Lehre aus Origenes Widerlegung extrapoliert sein wird (214).
300
Nachdem sich viele Bischfe gegen diese Lehre anscheinend ohne Erfolg ausgesprochen haben, gelingt Origenes die Widerlegung, und er fhrt Beryll zur wahren
Lehre zurck.
b) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Beryll von Bostra

Aulligerweise entnimmt Euseb seine Informationen ber Beryll von Bostra nicht
der Origenes-Schrift Disputation mit Heraklides, die er fr die ebenfalls in Arabien
aufgetretene Hresie vom Sterben der Seele (h. e. VI 37) auswertet. Dort konnte
er lesen, da Origenes Heraklides des Monarchianismus beschuldigte, den auch
Beryll von Bostra in Arabien vertreten habe. Ebenfalls konnte Euseb den Ausfhrungen entnehmen, da verschiedene Konzile in derselben Region sich bereits mit
dieser Lehre auseinandergesetzt hatten. Obwohl Euseb die Disputation mit Heraklides nachweislich kannte773, wird man ihm Glauben schenken knnen, wenn er
stattdessen die Konzilsakten als Quelle seiner Informationen angibt. Der Grund,
warum er Origenes nicht direkt zitiert oder auf dessen Disputation mit Heraklides
Bezug nimmt, wird in seinem besonderen Verhltnis zu Origenes liegen.774
c) Die Darstellung der Hresie des Beryll von Bostra bei Euseb
Euseb hatte Beryll von Bostra bereits in h. e. VI 20, 2 als einen gelehrten Kirchenmann eingefhrt, dessen Werke er in der Bibliothek zu lia Capitolina aufbewahrt
fand, und der Bischof der Araber in Bostra war.
Von diesem Mann mu Euseb in h. e. VI 33,13 berichten, da er den kirchlichen Kanon zu verdrehen und neue Glaubensregeln einzufhren versuchte.775
Seine Lehre kann Euseb noch dahingehend charakterisieren, da Beryll behauptete,
unser Erlser und Herr haben vor seinem Erscheinen unter den Menschen nicht als
ein festumrissenes Wesen prexistiert und besitze keine eigene Gottheit, vielmehr
wohne in ihm nur die Gottheit des Vaters.776 Nach dem kurzen Eingehen auf die
Abweichungen von der christlichen Lehre, die Euseb selten bei seinen Darstellun-
773
774
775
776
Auch wenn sich der Abschnitt h. e. VI 33,1 in der Wortwahl als origenisch erweisen lt,
ist noch nicht sicher, da er in dieser Form von Euseb selbst geschaen wurde. Eine Zusammenfassung der origenischen Argumentation am Ende der Synodalakten wre denkbar, so da Euseb
dann von dort die falschen Lehrstze Berylls bernommen und sie nicht aus der wohl dialogischen
Form der Disputation extrapoliert htte.
Vgl. unten Teil I 2. 21 Hresie vom Sterben der Seele.
Zu den Grnden der Auslassung von Origenes-Quellen vgl. oben Teil I 1.19 Origenes und unten
Teil I 3. 2. 2. 2. 3 Ausgelassene Hresievorwrfe.
Der Neuerungsvorwurf und die Korrektur kirchlicher Lehre sind eindeutige Indizien fr die Hresie, vgl. Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive und Teil II 2. 6. 2 Die
Hresie als Neuerung.
Euseb, h. e. VI 33,1.
301
gen der Hresie wiedergibt, richtet er seinen Blick auf Origenes, den er als groen
Hresiebekmpfer einfhrt. Diesem gelingt, was vielen Bischfen zuvor versagt
war: die Widerlegung der Lehre Berylls. Von den Schlufolgerungen des Origenes
berzeugt, kehrt er zu der frheren, gesunden Lehre zurck.
Betrachtet man die Gewichtung der Themen in diesem Abschnitt der h. e., so
erscheint die Hresie des Beryll nicht um ihrer selbst willen eingefgt, sondern um
geschickt das Wissen ber die analytischen und argumentativen Fhigkeiten des
Origenes im Kampf gegen die Hresie zu prsentieren. Die Darstellung Berylls ist
in ihrer Funktion vergleichbar mit den Darstellungen von Valentin (h. e. IV 11, 3)
und Marcion (h. e. IV 11, 89), welche zur Prolierung ihrer orthodoxen Bestreiter
Irenus (h. e. IV 11, 3) und Justin (h. e. IV 11, 8) als wirkmchtige Kmpfer fr die
Wahrheit dienen. Dieser Eindruck wird durch zwei weitere Berichte ber Widerlegungen durch Origenes in h. e. VI 18,1 (Valentinianer Ambrosius) und in h. e.
VI 37 (Hresie vom Sterben der Seele) bestrkt.
Exkurs 4:
Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie
anhand der Darstellung der Hresie des Beryll von Bostra
Es scheint, als ob Euseb die Geschichte des Beryll als Gegenbeispiel zur Darstellung
des Bardesanes eingefgt hat, zumal er an beiden Passagen der h. e. seine Informationen ohne erkennbare Vorlage selbstndig referiert.
In h. e. IV 30 hatte Euseb die Mglichkeit negiert, da der frhere Valentinschler Bardesanes zur Orthodoxie bertreten kann.777 Obwohl dieser die Falschheit der Lehre Valentins durchschaut, die meisten ihrer Fabeln zurckgewiesen
hatte und sich zu einer reinen Lehre bekehrt zu haben glaubte, hlt Euseb nchtern
fest: Er hat den Schmutz der alten Hresie nicht vollstndig abgeschttelt778. Fr
Bardesanes gibt es nach Euseb also keine Mglichkeit zum bertritt von der Hresie zur Orthodoxie.
Anders verhlt es sich im Falle Berylls von Bostra. Die Orthodoxie seiner
Lehre steht aufgrund seiner Wahl zum Bischof auer Frage, sind es doch gerade die
Bischfe, welche die Orthodoxie der kirchlichen Lehre garantieren.779 Der temporre Abfall zur Hresie wird von Origenes rckgngig gemacht, indem er ihn mit
logischen Argumenten zur wahren Lehre zurckfhrt. Im Gegensatz zu Bardesa777
778
779
Vgl. zu Bardesanes Teil I 2.14 Exkurs 1: Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und
Orthodoxie anhand der Darstellung der Hresien von Tatian und Bardesanes.
Euseb, h. e. IV 30, 3 <GCS Euseb II /1, 392, 2527:
, .>.
Aus diesem Grund mute Euseb ebenso wie das Synodalschreiben betonen, da Paulus, der
Bischof von Samosata, zu keinem Zeitpunkt Mitglied der Kirche war und alle seine Weihen
einschlielich der Bischofsweihe nichtig waren. Vgl. Teil I 2. 25 Paulus von Samosata.
302
nes war Beryll orthodoxer Christ; von einem durch den Teufel angestifteten Einschleichen in die Kirche zum Verderben der anderen Glubigen kann im Fall des
Beryll von Bostra keine Rede sein. Zudem hatte Euseb mit der Darstellung Tatians
deutlich gemacht, da der Teufel seine Anhnger nicht direkt auf dem Boden der
Kirche rekrutieren kann.
Obwohl es zunchst nicht den Anschein hat, besttigt auch die Darstellung des
Beryll von Bostra, da es keine Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und
Orthodoxie gibt.
Die Hresie zur Zeit des Philippus Arabs (244 249)
303

Wie oben ausgefhrt780, ist Eusebs Blick in Buch VI ganz auf die Person des Origenes gerichtet. Hatte Euseb die Regierungszeit des Gordianus mit der Bekehrung
des Beryll von Bostra enden lassen, so kehrt er auch nach dem Regierungsantritt
des Philippus Arabs schnell zur Hresiethematik zurck und knpft wiederum mit
einem Widerlegungsbericht an Vorhergehendes an. Zentral handelnde Person ist
wiederum Origenes, der die Falschheit der Lehre vom Sterben der Seele aufdeckt
und deren Anhnger zur rechten Lehre zurckbringt.
An diesen Bericht schliet Euseb eines seiner wenigen Origenes-Zitate an,
wenn er die Hresie der Elkesaten beschreibt. Mit diesem Zitat lt Euseb die
Regierung des Philippus Arabs enden, so da hier wie bereits zuvor beobachtet781
die Hresiebekmpfung den Abschlu der durch kaiserliche Regierungszeiten
gegliederten Einheit darstellt.
2. 21 Hresie vom Sterben der Seele (h. e. VI 37,1)

h. e. VI 37,1 782
37,1

,

,

.
,
,

.
780
781
782
Um diese Zeit traten in Arabien wieder andere Mnner auf, die eine von der Wahrheit
abweichende Lehre aufstellten. Sie behaupteten, da die menschliche Seele fr eine Weile
in der gegenwrtigen Zeit mit dem Krper
in der Todesstunde sterbe und verwese, bei
der Auferstehung aber mit dem Krper wieder zum Leben erwache. Als nun damals eine
nicht unbedeutende Synode einberufen wurde, wurde wiederum Origenes eingeladen,
der hier ber die Streitfrage vor dem Volke
sprach und in einer Weise auftrat, da die,
welche sich zuvor hatten tuschen lassen,
ihre Gesinnung wieder nderten.
Vgl. die Einleitung Die Hresie zur Zeit des Gordianus (238244).
Vgl. auch die Darstellung des Beryll von Bostra (h. e. VI 33,13), die am Ende der Regierung
des Gordianus eingefgt ist. Euseb ist jedoch nicht konsequent in seinem Tun, da er die Hresiedarstellungen auch zu Beginn oder in die Mitte einer Regierungszeit einordnen kann; eine Logik
ist nicht zu erkennen.
Euseb, h. e. VI 37,1 <GCS Euseb II /2, 592, 4 12>.
304
a) Die Herkunft der Informationen zur Hresie vom Sterben der Seele,
ihre Datierung und Lokalisierung
Die Informationen ber die Hresie sind sprlich. Euseb kennt weder den Begrnder dieser Lehre noch einzelne Vertreter; auch den eigentlichen Namen der Hresie
kann er nicht nennen.783 Zeitlich grenzt er die damals gegen sie stattndenden
Synoden durch den Hinweis auf die Teilnahme des Origenes ein und lokalisiert sie
nur vage in Arabien.
An der benutzten Terminologie ist deutlich, da Euseb diesen Abschnitt der
h. e. eigenstndig formuliert hat. Jedoch ist zu fragen, woher er seine Informationen
bezog und welche Hresie er mit seinen sehr vagen Andeutung beschreiben wollte.
Wie oben bemerkt, steht in Buch VI die Person des Origenes im Vordergrund
des eusebianischen Interesses. Die Ausfhrungen in h. e. VI 37 lassen darauf schlieen, da Euseb die Informationen ber die Hresie vom Sterben der Seele aus einer
Origenes-Schrift entnommen hat, zumal er auch im folgenden Abschnitt ber die
Hresie der Elkesaten auf eines seiner Werke zurckgreift.784
berblickt man die Werke des Origenes, so geht dieser an zwei Stellen auf
besagte Lehre vom Sterben der Seele ein: zum einen in Contra Celsum III 22, zum
anderen in der Disputation mit Heraklides 10.
In Contra Celsum III 22 nennt Origenes eine Gruppierung, die behauptet, da
die bei den Griechen als Gott verehrten Mnner berhaupt nicht mehr existieren
und auch ihre Seele der Vernichtung verfallen, wie ja einige von der Menschenseele annehmen, da sie sofort (beim Eintritt des Todes) vernichtet werde.785 Origenes nennt in diesem Kontext weder einen Vertreter dieser Lehre, noch gibt er den
Hinweis darauf, wann und wo diese Meinung vertreten wurde.786 Da der Hinweis
auf eine zeitliche Einordnung und die Lokalisierung in Arabien an dieser Stelle
fehlen, kann der Abschnitt Contra Celsum III 22 nicht alleinige Informationsquelle
Eusebs gewesen sein.
In der Disputation mit Heraklides gibt Origenes im Abschnitt, der sich mit der
Frage beschftigt, ob das Blut die Seele sei, einige Hinweise auf die gesuchte Hre783
784
785
Bezeichnenderweise heit diese Hresie im Inhaltsverzeichnis des sechsten Buches Spaltung unter
den Arabern <GCS Euseb II /2, 512, 22: >. Zum indierenten
Gebrauch der Bezeichnungen Schisma, Hresie und Spaltung bei Euseb vgl. auch Anm. II
197.
Obwohl Euseb nur in seltenen Fllen Schriften des Origenes zitiert, steht auer Frage, da er sie
gekannt hat, vgl. dazu Teil I 1.19 Origenes. Zur Hresie der Elkesaten siehe unten Teil I 2. 22
Elkesaten.
Origenes, c. Cels. III 22 <SC 136, 52,1720:
. ,
, >.
786
Die Reihung der Gruppierungen lt aufgrund der unterschiedlichen Vorstellungen vom Schicksal der menschlichen Seele auf die drei philosophischen Schulen der Epikureer (die Vernichtung
der Seele), der Platoniker (die Unsterblichkeit der Seele) und der Stoiker (das Weiterleben der
Seele) schlieen, so Chadwick, Contra Celsum, 141; Borret, SC 136, 5253.
305
sie.787 In seiner Umgebung soll es Menschen gegeben haben, die glauben, da die
Seele, nachdem sie dieses Leben verlt, kein Empndungsvermgen mehr besitzt,
sondern mit dem Krper im Grab verbleibt. Er wei darber hinaus zu berichten,
da diese Lehre mit enormer Heftigkeit gegen einen anderen Heraklides und seinen Vorgnger Keler durchgesetzt wurde.788
Diese Passage bezieht sich auf die aus Contra Celsum bekannte Lehre vom Sterben der Seele mit dem Krper. Wie in Contra Celsum werden auch hier die Namen
derer, die diese Lehre entlich vertraten, nicht genannt, so da Euseb aus diesem
Text ebenfalls keine Personen fr seine Darstellung namhaft machen konnte.789 Neu
ist jedoch die Angabe des Origenes, da diese Menschen in seiner Umgebung auftraten, was einen Hinweis auf den Ort der hretischen Wirksamkeit gibt.790 Euseb
konnte dem Beginn der Schrift entnehmen, da Origenes Heraklides beschuldigte,
dieselbe Lehre wie Beryll von Bostra in Arabien zu vertreten. Er nimmt sodann
Bezug auf verschiedene Konzile, die in derselben Region ber eben diese Frage
stattfanden, so da fr Euseb der Eindruck entstehen konnte, da eines davon
gegen Beryll einberufen worden war. Wenn aber das Streitgesprch mit Beryll in
derselben Region wie das gegen Heraklides stattfand, kommt nur Arabien als Ort
der Auseinandersetzung mit Heraklides in Frage.
Euseb verknpft beide Informationen aus der Disputation mit Heraklides und
wertet sie im Hinblick auf die Hresie vom Sterben der Seele aus: Wenn Origenes
Diskussion mit Heraklides, die selbst ein synodales Streitgesprch darstellt, in Arabien stattfand, muten die in dial. c. Heraklides 10 genannten, in der Umgebung
auftretenden Hretiker, die das Sterben der Seele vertraten, ebenfalls in Arabien
zu lokalisieren sein.791
Waren die Hretiker nach Contra Celsum von Origenes zeitlich nicht eingeordnet, so lt sich aus den Angaben der Disputation mit Heraklides die hretische
Wirksamkeit aufgrund ihres zeitgleichen Auftretens mit Origenes vage in dessen
787
788
Zur Abhngigkeit der eusebianischen Darstellung von Origenes, dial. c. Heraklides 10, vgl. Nautin, Origne, 94 96, und Scherer, SC 67, 1920. Ein Teil des Berichts von der Synode scheint in
dial. c. Heraklides bewahrt zu sein, vgl. Barnes, Constantine and Eusebius, 135.
Origenes, dial. c. Heraklides 10: <SC 67, 76,1678, 25:
, ,
,
, .
,
>.
789
790
791
Die im Dialog genannten Gegner dieser Lehre, Heraklides und Keler, konnte Euseb anscheinend
nicht einordnen und bernahm sie deshalb nicht in seine Darstellung.
Zur Lokalisierung der Disputation mit Heraklides in Arabien vgl. Nautin, Origne, 9596.
Nautin, Origne, 9596, nennt einen weiteren Hinweis in Origenes Schrift, den Euseb zur Lokalisierung des Streitgesprchs mit Heraklides in Arabien gebracht haben knnte: In dial. c. Heraklides 6 <SC 67, 68, 8. 9> spricht Origenes einen Maximus an, welchen Euseb mit dem spteren
Bischof von Bostra (h. e. VII 28,1) identiziert haben knnte.
306
Lebenszeit datieren.792 Zum Leidwesen Eusebs berliefert der Dialog keine Jahreszahl. Andere Informationsquellen scheint er nicht besessen zu haben, denn diese
htte er mit Sicherheit zur Datierung herangezogen. Da die Disputation auf die
Synode gegen Beryll von Bostra zurckblickt, konnte Euseb diese Hresie nur nach
dem Bericht ber Beryll (h. e. VI 33,13) einordnen.
b) Die Darstellung der Hresie vom Sterben der Seele bei Euseb
Die Information, da die hretische Lehre von einer Auferstehung der Seele zusammen mit dem Krper am Tage der Auferstehung ausgeht, konnte Euseb keiner der
beiden genannten Origenes-Quellen entnehmen. Strenggenommen berichtet die
Disputation mit Heraklides auch keine Widerlegung dieser Lehre durch Origenes,
wie dies Euseb seinem Leser suggeriert. Er wird diese Punkte fr seine Darstellung
selbst geschaen haben. Die Information ber die Auferstehung der Seele mit dem
Krper ist eine konsequente Schlufolgerung aus den Ausfhrungen des Origenes,
welche die sehr verkrzt berlieferte Lehre fr den Leser der h. e. weiter auchert.
Die Darstellung, wonach Origenes die Hresie auf einer Synode widerlegt hat, wird
von Euseb analog zu den zwei anderen Widerlegungsberichten (ber den Valentinianer Ambrosius, h. e. VI 18,1, und ber Beryll von Bostra, h. e. VI 33,13) mit
dem Ziel geschaen sein, Origenes als groen Hresiebekmpfer hervorzuheben.
2. 22 Elkesaten (h. e. VI 38,1)

h. e. VI 38,1
793
38,1 Damals begann auch die sog. Hresie der

, Elkesaten, die allerdings schon bei ihrem
. Erscheinen erlosch, mit einer anderen Ver irrung. Ihrer gedenkt Origenes in einer vor
dem Volke zum 82. Psalm gehaltenen Homi,
lie. Er sagt daselbst:
In unserer Zeit ist ein Mann aufgetreten, der
sich rhmt, den Anwalt der gottlosen, ganz ver, , ruchten sog. Elkesatenlehre spielen zu knnen,
. die sich erst vor kurzem gegen die Kirche erhob.
, , Die schlimmsten Behauptungen jener Lehre
. , will ich euch mitteilen, damit ihr euch nicht
792
793
Scherer, SC 67, 21, datiert das erste Auftreten der Hresie vom Sterben der Seele um 244. Die
Hresie habe sich nach der Synode in Arabien sptestens 249 vollstndig aufgelst, woraus Scherer
schliet, da der Origenes-Dialog zwischen 244 und 249 zu datieren sei. Ebenso Altaner /Stuiber,
Patrologie, 204 205. Das Gesprch wurde stenographisch aufgezeichnet (Papyrusfund von Tura),
vgl. Altaner /Stuiber, Patrologie, 204 205, und Nautin, Origne, 96.

, .

, .
,

,
.
307
von ihr verfhren lat. Diese verwirft gewisse

Teile der Bibel, verwendet aber wieder Worte
aus dem ganzen Alten Testament und aus allen
Evangelien. Den Apostel verwirft sie vollstndig.
Sie behauptet, da die Leugnung des Glaubens
bedeutungslos sei. In der Zeit der Not wrde
der vernnftige Mensch mit dem Munde den
Glauben verleugnen, nicht jedoch mit dem
Herzen. Auch besitzen sie ein Buch, das vom
Himmel gefallen sein soll. Wer auf dasselbe hrt
und daran glaubt, werde Nachlassung der Snden erlangen, eine andere Nachlassung, als sie
Christus Jesus gewhrt htte.
Die Hresie der Elkesaten ist von Euseb im Anschlu an die Hresie vom Sterben
der Seele eingefgt und bildet den Abschlu der Berichte ber die Regierungszeit
des Philippus Arabs.794 Euseb greift zur Darstellung der Elkesaten auf eine heute
ansonsten verlorene Homilie des Origenes zum 82. Psalm zurck, aus der er ein
Zitat einfgt. Darin will Origenes die Gemeinde ber die Elkesatenlehre informieren, um seine Zuhrer vor der hretischen Gefahr zu schtzen. Der Anla fr die
Predigt war das Auftreten eines Anwaltes der Elkesatenlehre795, die kurz zuvor
entstanden war. Die konkrete Bedrohung der Gemeinde ntigte Origenes zur Darstellung der zentralen Lehrinhalte.
a) Die Rezeption der Informationen aus Origenes

Da die Homilie des Origenes zum 82. Psalm nicht erhalten ist, kann eine genauere
Analyse der Informationsauswahl und der Kontextabgrenzung nicht vorgenommen
werden.
Von der eusebianischen Zitierweise ausgehend, erscheint das Zitat des Origenes
in h. e. VI 38 als etwas Besonderes, vermeidet Euseb es doch an anderen Stellen der
h. e., direkt aus Origeneswerken zu zitieren. Es wird daher zu klren sein, warum er
Origenes an dieser Stelle persnlich zu Wort kommen lt.
Mit diesem Zitat in h. e. VI 38 kann Euseb Origenes noch ein letztes Mal als
groen, leidenschaftlichen Prediger und Kmpfer gegen die Hresie darstellen. In
h. e. VI 39, 5 vermeldet er nur noch den Tod des Origenes infolge der schlimmen
794
795
Mit h. e. VI 39 beginnt Euseb die Zeit des Kaisers Decius.

Wen Origenes als Anwalt der Elkesatenlehre bezeichnet, geht aus dem Zitat selbst nicht hervor.
Da er der Gemeinde bekannt war, mu sein Name auch nicht notwendigerweise in der Homilie
genannt worden sein, so da Euseb wohl keine Kenntnis von dessen Namen besa.
Van Oort, Elkesaiten, 1227, wehrt sich gegen die Identizierung der von Origenes genannten
Person mit dem um 220 in Rom wirkenden Elkesatenmissionar Alkibiades, der ber das Buch
Elchasai predigte. Seiner Meinung nach handelt es sich dabei um eine ansonsten unbekannte
Person, die etwa um 247 oder frher in der Gegend des palstinischen Csarea auftrat.
308
Erlebnisse in der Zeit der Verfolgung unter Decius (ab h. e. VI 39,1). Es ist bedenkenswert, da Euseb einen Bericht ber die Widerlegung einer Hresie und keine
biblisch-exegetische Ausfhrung als Vermchtnis an das Ende seiner OrigenesDarstellung setzt. Dabei scheint dieses Zitat als Vermchtnis geradezu ungeeignet: Weder widerlegt Origenes seine Gegner auf besonders brillante, inhaltlich und
argumentativ auergewhnliche Weise, noch will er allgemeingltige Aussagen
ber die Hresie machen.
Zwei Grnde knnen erklren, warum Euseb dieses eher unspektakulre Zitat
des Origenes einbringt, das er auch htte referieren knnen, wie er es zuvor mit
allen anderen Hresieberichten getan hat.796
1) Obwohl Euseb Origenes Fhigkeiten in der argumentativen Widerlegung von
Hretikern lobt, die auf der Erforschung der hretischen Lehre basieren, will
er trotzdem keine argumentative Auseinandersetzung mit der Hresie in seine
Kirchengeschichtsdarstellung aufnehmen. Er kann nur darber berichten und
Origenes Fhigkeiten hervorheben. Eine Kostprobe dieser Kunstfertigkeit
mu Euseb den Lesern aufgrund seiner Darstellungsprinzipien vorenthalten.
2) Ein weiterer, inhaltlicher Grund knnte Euseb zum Zitat dieser Textpassage
gefhrt haben. Origenes stirbt infolge der vielen harten Leiden um der
Lehre Christi willen, die er zur Zeit der Decischen Verfolgung erlitten hatte,
wobei Euseb namentlich die Einkerkerung, seine krperlichen Qualen, seine
Schmerzen in den eisernen Ketten und in den Winkeln des Verlieses, die vieltgige Ausspannung seiner Fe bis zum vierten Loch des Folterblockes, die
Bedrohungen mit dem Feuertode [...]797 nennt. In schrfstem Kontrast dazu
steht nun die von den Elkesaten erhobene Behauptung, da die Leugnung
des Glaubens bedeutungslos sei; in der Zeit der Not wrde der vernnftige
Mensch mit dem Munde den Glauben verleugnen, nicht jedoch mit dem Herzen (h. e. VI 38). Um dieser Aussage willen knnte Euseb das Zitat ausgewhlt
haben. Mit der direkt anschlieenden Darstellung von Origenes Leiden aufgrund seines Bekenntnisses zur christlichen Lehre gerade in der Zeit der Verfolgung wird die Falschheit der elkesatischen Lehre oensichtlich. Mit seinem
Lebensende straft Origenes die Elkesaten Lgen.
Nimmt man diese Beweggrnde Eusebs an, ist die Auswahl und die Kontextabgrenzung des Origenes-Zitats verstndlich.
796
797
Euseb besa die Akten gegen Beryll von Bostra (vgl. h. e. VI 33, 3) und auch andere Schriften, in
denen sich Origenes mit Hretikern auseinandersetzt. Ein Zitat aus diesen Schriften htte den
Lesern sehr viel besser die argumentativen Fhigkeiten des Origenes bei der Widerlegung von
Gegnern veranschaulichen knnen als das Zitat zu den Elkesaten, das sich rein deskriptiv mit der
Hresie auseinandersetzt.
Euseb, h. e. VI 39, 5 <GCS Euseb II /2, VI 594, 20 24: [...]
, ,
,
[...]>.
309
b) Ausgelassene Informationen zur Hresie der Elkesaten

ber die Origenes-Homilie hinausgehend lt sich die Kenntnis weiterer Quellen
bei Euseb nicht nachweisen.798 In der Chronik kennt Euseb die Elkesaten noch
nicht. Auch wird er die Informationen ber Alkibiades in Hippolyts Refutatio IX
4.13 17 und X 29 nicht gekannt haben799, da er ansonsten die Hresie der Elkesaten frher datiert htte.800
c) Die Datierung der Hresie der Elkesaten

Die Datierung der Hresie der Elkesaten bereitet Euseb oensichtlich Schwierigkeiten. Die Origenes-Predigt war wohl nicht datiert und enthielt auch keinen Hinweis auf die Entstehungszeit der Hresie.
Da sich bereits Hippolyt mit seinem Zeitgenossen, dem Elkesaten Alkibiades auseinandersetzt, wird man davon ausgehen knnen, da die Elkesaten frher
entstanden sind, als Euseb sie einordnet. Wohlmglich hielt auch Origenes seine
Predigt gegen die Elkesaten bereits frher.801
798
799
800
801
Ebenso Nautin, Origne, 96.

Hippolyt berichtet in ref. IX 4.13 17 und ref. X 29 ber Alkibiades, da er zur Zeit des Kallist
mit einem Buch nach Rom kam, welches ein gewisser Elchasai zuvor erhalten habe und das vom
Gottessohn und dem Heiligen Geist inspiriert sei. Alkibiades gewinnt mit der Verheiung einer
neuen Sndenvergebung im dritten Jahr Trajans zahlreiche Anhnger. Mit der von ihm eingesetzten Taufe seien alle selbst die als Christ begangenen Snden erlassen (ref. IX 13). Die Einhaltung des Gesetzes und die Beschneidung sind konstitutiv fr die Gemeinschaft der Elkesaten.
Zudem kennt Hippolyt eine von Alkibiades verkndete Seelenwanderungslehre, die er an Christus
exempliziert: Dieser sei bereits frher und oftmals als Mensch aus der Jungfrau geboren, und
geschehe auch weiterhin; er ndere nur die Zeugungen und Krper.
Die Elkesaten beschftigten sich mit der Lehre des Pythagoras und betrieben ernsthaft
mathematische, astrologische und magische Studien. Zur Verwirrung des einfachen Volkes benutzten sie Zauberworte, Beschwrungen und Sprche zur Heilung von Kranken und Besessenen.
Die Ausfhrungen in ref. IX 15 beschftigen sich mit der zweiten Taufe, diejenigen in ref.
X 16 mit den aus der Astrologie gewonnenen Handlungsanweisungen fr das tgliche Leben, und
diejenigen in ref. X 17 thematisieren das Geheimhaltungsgebot fr das Buch des Elchasai.
Wren Euseb die Aussagen ber die Elkesaten in der Refutatio Hippolyts bekannt gewesen
insbesondere dessen Aussagen, welche erkennen lassen, da Alkibiades ein Zeitgenosse Kallists
und damit auch Hippolyts ist (ref. IX 13.17) , htte er die Elkesaten bereits in die Lebenszeit
Hippolyts eingeordnet. Da Euseb dessen Wirksamkeit nach h. e. VI 20, 2 in die Zeit des Caracalla
(211217) datiert, hat er entweder die Refutatio nicht gekannt oder aus unbekannten Grnden
die Elkesaten zeitlich spter als Hippolyt angesetzt. Da fr letztere Mglichkeit keine Grnde
namhaft gemacht werden knnen, wird man davon ausgehen knnen, da Euseb die Refutatio
Hippolyts, obwohl er sie in h. e. VI 22 nennt, nicht gekannt hat.
Sollten die Angaben Hippolyts richtig sein, da sowohl Elchasai aus Apamea im dritten Jahr des
Trajan seine Oenbarung empfangen hat als auch da Alkibiades in Rom in den 210 /220er Jahren missionarisch ttig war, dann kann Origenes schwerlich um 247 (vgl. Datierung van Oort,
Elkesaiten, 1227) davon reden, da die Elkesaten erst vor kurzem () entstanden sind.
310
Euseb kannte aber die Refutatio Hippolyts nicht und konnte daher die Hresie
der Elkesaten nur vage in die Lebenszeit des Origenes einordnen802, und zwar in
einen geschichtlichen Kontext, in dem die Behauptung der Elkesaten, die Leugnung des Glaubens sei in Zeiten der Verfolgung irrelevant, sinnvoll erschien. So
datiert Euseb die Hresie kurz vor die Decische Verfolgung, durch deren Qualen
Origenes spter sein Leben verlieren sollte. Nur wenn Euseb keine weiteren Informationen als die undatierte Origenes-Predigt zur Verfgung standen, ist die zeitliche Einordnung der Hresie mindestens dreiig Jahre zu spt verstndlich.803
d) Die Darstellung der Hresie der Elkesaten bei Euseb

Bevor auf die Verarbeitung der origenistischen Informationen zur Hresie eingegangen werden soll, lohnt sich ein Blick auf die eusebianische Einleitung der Quelle:
Die sogenannte Hresie der Elkesaten begann damals und erlosch bereits in ihrem
Entstehen (h. e. VI 38). Mit dieser Formulierung knpft Euseb an die hreseologischen Aussagen in h. e. IV 7,12 13 an, wo er berichtet hatte, da die Wahrheit
eigene Streiter aufstellt, so da die Hresien, einmal widerlegt, rasch zusammenbrechen und sich ausen.804 Er schickt mit seinem Eingangssatz sozusagen das
Resultat der origenistischen Predigt voraus, obwohl der zitierte Textabschnitt
eigentlich keine Widerlegung bietet. Mit Eusebs Einleitung wird aus dem deskriptivinformativen Bericht ber die Hresie der Elkesaten eine Widerlegung durch Origenes, welche nach der Konzeption Eusebs die Ausung der Hresie zur Folge hat.
Die Besonderheit der Darstellung liegt darin, da Euseb mit dem OrigenesZitat zentrale Lehrinhalte der Elkesaten wiedergibt. Origenes listet in seiner Predigt relativ nchtern und ohne Polemik die falschen Lehrstze der Elkesaten auf;
einzig der Anwalt der Lehre wird mit Schimpfworten bedacht. Origenes berichtet
802
803
804
Auch wenn man die origenische Zeitangabe als topisch geprgt ansehen will, so da die Hresie
im Gegensatz zur Wahrheit erst vor kurzem entstanden ist, oder wenn man regionale Gegebenheiten geltend macht, weswegen Origenes erst spt von dieser Gruppierung erfahren hat, so wird
man doch nicht umhin kommen, die Origenes-Predigt zeitlich etwas frher als bei Euseb eingearbeitet ansetzen zu mssen.
Die zeitlichen Angaben der Origenes-Predigt und brachten auer der vagen
Datierung in Origenes Lebenszeit fr Euseb keinen weiteren Anhaltspunkt zur chronologischen
Einordnung der Elkesaten.
So auch Gustavsson, Eusebius Principles, 439.
Einen Anhaltspunkt hatte Euseb darin, da Origenes erst nach 323 gepredigt hat, eine Origenes-Predigt also nach der dauerhaften bersiedlung nach Csarea zu datieren ist. Geht man
davon aus, da sich die Hresie der Elkesaten bereits zu Lebzeiten Hippolyts, genauer um 210
(vgl. Anm. I 801), missionarisch ausbreitete, dann datiert Euseb die Origenes-Predigt und die
Elkesaten mindestens dreiig Jahre zu spt, wenn er sie nach dem Regierungsantritt des Philippus
Arabs (244) und vor dem Regierungsantritt des Decius (249, h. e. VI 39) einordnet.
Man mu Euseb zugute halten, da er keine weiteren Informationen ber die Hresie der Elkesaten besa, weshalb er an dieser Stelle seine hreseologische Konzeption von der Ausung der
Hresie einfgen konnte.
311
seiner Gemeinde, da die Hretiker erstens gewisse Teile von jeder Schrift verwerfen, dafr aber Worte aus dem ganzen Alten Testament und aus allen Evangelien
verwenden; nur die Briefe des Apostels verwerfen sie vollstndig. Sie behaupten
zweitens, da die Leugnung des Glaubens in der Zeit der Not bedeutungslos sei,
da jeder vernnftige Mensch mit dem Munde, jedoch nicht mit dem Herzen den
Glauben verleugnen wrde. Als drittes Charakteristikum dieser Hresie nennt Origenes den Besitz eines Buches, das nach den Angaben ihrer Anhnger vom Himmel
gefallen sei. Wer auf dieses Buch glubig hre, werde Nachlassung der Snden
erlangen, die, wie Origenes festhlt, eine andere sei als diejenige, welche Christus
gewhrt.
Dem nchternen und sachlichen Bericht des Origenes kommt mit der Integration in den Gesamtkontext der h. e. eine besonders hretische Konnotation zu, da
Euseb einzelne Lehren bereits an anderer Stelle als Merkmale der Hresie gebrandmarkt hatte:
1) Das Verwerfen von Schriften aus dem Alten oder Neuen Testament hatte
Euseb als ein wesentliches Charakteristikum der Hresie bei der Darstellung
der Ebioner (vgl. h. e. III 27, 4)805, der Severianer (vgl. h. e. IV 29, 5) und der
Theodotianer (h. e. V 28,19) herausgearbeitet. An der Ablehnung von Schriften
oder der Korrektur biblischer Texte lt sich nach eusebianischer Vorstellung
die Falschheit sowie die Mangelhaftigkeit einer Lehre erkennen.
2) Ebenso ist auch die Behauptung, die Leugnung des Glaubens sei in Zeiten der
Not irrelevant, da man nur mit dem Mund, nicht aber mit dem Herzen leugne,
mit der Darstellung der eusebianischen Kirchengeschichte als falsch erwiesen.
Gegen letztere Behauptung spricht zum einen, da Euseb Mrtyrern, welche angesichts der Verfolgung standhaft fr den christlichen Glauben gekmpft
haben, in seiner Kirchengeschichte einen besonderen Platz einrumt. Nicht
nur die berhmten Mrtyrer von Justin bis hin zu Origenes, sondern auch
die vielen ansonsten unbekannten Mrtyrer aus Lyon (vgl. h. e. V 1,1 4, 3)
werden in Eusebs Darstellung integriert. Zum anderen kommt dieser Lehre
der Verleugnung des Glaubens im Gesamtkontext der h. e. noch eine spezisch
hretische Konnotation zu, da der Hretiker Novatus sein Presbyteramt in der
Verfolgung verleugnet, als er von Diakonen aufgefordert wird, seine Zelle zu
verlassen, um den Brdern zu helfen.806
3) Die Berufung auf ein Buch, das vom Himmel gefallen sei und die Nachlassung
der Snden verspricht, ist ohne Analogie in der eusebianischen Hresiedarstellung. Jedoch gibt es Parallelen in der Hinsicht, da sich auch weitere Hresien
805
806
Vgl. auch Epiphanius, pan. 29, 5, 4; 30, 2 <GCS Epiphanius I, 222, 2527; 336,1 4>, der in der
Lehre eine bereinstimmung zwischen Elkesaten und Ebionern /Sampsern erkennt. Epiphanius
besitzt aber nur wenige Informationen ber die Elkesaten, obwohl er zwei elkesatische Frauen,
Marthus und Marthana (pan. 53,1), namentlich nennen kann. Zur Darstellung der Elkesaten bei
Epiphanius vgl. Strecker, Judenchristentum, 312. 320.
Vgl. h. e. VI 43,16.
312
neben der Bibel auf andere autoritative Oenbarungsquellen des gttlichen

Willens berufen. Zu nennen wren hier die Prophetinnen, welche eine hretische Lehre mit ihren Weissagungen mehr oder weniger geprgt haben und
so in Konkurrenz zur Bibel getreten sind: Simons Helena (h. e. II 13, 4) und
Apelles Philumene (h. e. V 13, 2)807. Die Hresie des Montanus setzt mit ihrer
Berufung auf den prophetischen Geist den Schwerpunkt der Gottesoenbarung nicht in den biblischen Schriften, sondern in der zeitgenssischen Prophetie. Das Berufen auf eine andere Instanz als die biblischen Schriften ist fr
Euseb ein Zeichen von Hresie, an der auch die Hresie der Elkesaten erkannt
werden kann.
Auallenderweise fhrt Euseb den Namen der Elkesaten nicht auf eine Grndergur zurck808, wie er es blicherweise tut809. Da er den Namen auch nicht etymologisch wie bei den Ebionern aus dem Hebrischen herleiten kann, ist dies die
erste Hresie, deren Bezeichnung Euseb seinem Leser nicht erklrt.
807
808
809
Der Sachverhalt, da Apelles die Sprche der Philumene in seiner Schrift niedergeschrieben hat, war Euseb nicht bekannt, da er dies weder in h. e. V 13, 2 seinen Leser wissen lt
noch an dieser Stelle eine Parallele zwischen den Apellejern und den Elkesaten konstruiert.
Grnder der Sekte der Elkesaten war der judenchristliche Prophet Elchasai (Alchasaios, Elkesai,
Elxaios, Elxai), der 116 117 in Mesopotamien eine Oenbarung erhalten haben soll, welche er
im Buch Elchasai aramisch niederschrieb. Alkibiades predigte ber dieses Buch etwa um 220 in
Rom, ebenso der elkesatische Missionar in Csarea, vgl. van Oort, Elkesaiten, 1227 1228.
Sofern Euseb den Namen einer Hresie berliefert, erklrt er ihn: Die Simonianer stammen von
Simon ab, die Nikolaten nennen sich (flschlicherweise) nach Nikolaus usw. Eine Ausnahme
bildete bislang nur die Hresie vom Sterben der Seele, deren eigentlichen Namen und Grnder
Euseb nicht kannte.
Die Hresie zur Zeit des Decius (249251)
313

Wie zur Zeit des Gordianus hat Euseb auch zur Zeit des Decius nur Kenntnis von
einer einzigen Hresie: derjenigen des Novatus. Gleich zu Beginn der Regierung
des Decius, die Euseb ab h. e. VI 39,1 darstellt, berichtet er, da jener aus Ha
gegen den Christenfreund810 Philippus Arabs die Verfolgung der Kirchen organisierte. Im Anschlu geht Euseb auf die bekannten Mrtyrer unter Decius ein, wie
Fabian von Rom (h. e. VI 39,1), Alexander von Jerusalem (h. e. VI 39, 2) und Babylas von Antiochien (h. e. VI 39, 4), um in einem weiteren Schritt deren Nachfolger
im Amt zu benennen und so wie gewohnt die Bischofswechsel zu Beginn einer
Regierungszeit darzustellen. In h. e. VI 39, 5 beendet Euseb die Lebensgeschichte
des Origenes, der in Folge der Decischen Verfolgung verstarb, mit einem Hinweis
auf dessen schlimme Erlebnisse whrend der Verfolgung.
Mit h. e. VI 40,1 schwenkt Euseb zu seiner zweiten Hauptperson in Buch VI
ber, zu Dionysius von Alexandrien. Die folgenden Zitate aus den Briefen des Dionysius (an Germanus, h. e. VI 40,13. 4. 59; an Fabius, h. e. VI 41,1 42, 4. 5 6)
thematisieren die Verfolgung unter Decius aus der Sicht eines Zeitzeugen und
geben die fr die Christen gefhrliche Situation eindrucksvoll wieder. Insbesondere
der Brief an Fabius lt die Angst der Christen verstndlich werden, die sie entweder zum Opfern oder aber zur Flucht veranlate.
Der Bericht ber die Ereignisse zur Zeit des Decius lt eine bewute Quellenauswahl Eusebs erkennen. Er entscheidet sich fr Augenzeugenberichte, welche seinem Leser eine besondere Nhe zu den verfolgten Christen der damaligen
Zeit vermitteln.811 In welchem Mae er mit dieser Textauswahl Stellung in der
durch Novatus aufgeworfenen Frage des angemessenen Umgangs mit den gefallenen Brdern nimmt, zeigt das letzte Zitat aus dem Brief des Dionysius an Fabius
von Antiochien, das von Euseb oensichtlich als Einleitung bzw. berleitung zur
Novatusthematik eingefgt wurde. Dort berichtet Dionysius, da insbesondere
die Mrtyrer sich den gefallenen Brdern, die sich durch das Opfern versndigt
810
811
Euseb geht in h. e. VI 34 noch weiter und charakterisiert Philippus Arabs als Christen, der mit
Zustimmung des rmischen Bischofs an der Ostervigil teilnahm. Es ist historisch fraglich, ob
Philippus Arabs wirklich Christ war. Dagegen spricht auch die Beobachtung, da Euseb spter
Konstantin, nicht Philippus Arabs, als den ersten christlichen Kaiser feiert. Es scheint, als ob Euseb
die Aussage ber das Christsein des Philippus Arabs in h. e. VI 34 eingefgt hat, um den Ha des
Decius auf die Kirche spter (h. e. VI 39) motivieren zu knnen.
Wahrscheinlich wird man die Bemerkungen ber Philippus Arabs im Kontext der anderen
Aussagen ber die Kaiser verstehen mssen: Euseb unterscheidet und beurteilt die Kaiser nach
ihrer Haltung gegenber der Kirche. Philippus Arabs ist nach der Darstellung in h. e. VI 34 zu den
christenfreundlichen Kaisern zu zhlen, dessen Interesse fr den christlichen Glauben und Kultus
die Person Konstantins prguriert.
Zur Verwendung und Funktion der (internen) Fokalisierung, der zeitweiligen Einschrnkung des Erzhlerblickes auf das Blickfeld einer am berichteten Geschehen beteiligten Person,
um die Innenwelt der Figuren sichtbar zu machen, vgl. Hidber, Zeit und Erzhlperspektive,
160 166.
314
hatten, erbarmten, deren Umkehr und Sinneswandel erkannten und sie wieder in
ihre Gemeinschaft aufnahmen. Dionysius stellt sein Gegenber Fabius hinsichtlich des Umgangs mit den Lapsi vor die Alternative: Entweder man urteilt wie die
Mrtyrer gndig ber die Gefallenen und nimmt sie wieder auf oder man wird zum
Richter ber die Mrtyrer, erklrt ihr Urteil fr falsch und zu milde und weist die
Gefallenen aus der Kirche. Dionysius bezieht in dieser Frage deutliche Position fr
die Wiederaufnahme der Gefallenen und gegen die Kritik am erbarmungsvollen
Handeln der Mrtyrer.
Mit der Stellungnahme des Dionysius von Alexandrien, immerhin der zentralen Person in Buch VI, nimmt Euseb die Entscheidung, wie mit den Lapsi rechtmig umzugehen ist, erzhlerisch vorweg und gibt dem Leser der h. e. den rechten
Blickwinkel auf die im folgenden berichtete Hresie des Novatus, der in dieser
Frage die Gegenposition zu Dionysius einnimmt.
2. 23 Novatus (h. e. VI 43,122; VI 44,1 46,1; VII 7, 68,1)

h. e. VI 43,1 46,1 812
43,1 , Mit Recht hatte Dionysius der Erwhnung
jener, welche whrend der Verfolgung
, schwach geworden waren, noch diese Be , merkungen beigefgt. Denn Novatus, ein
, Presbyter der rmischen Kirche hatte sich
hochmtig gegen diese (Gefallenen) erhoben,
als ob fr sie gar keine Honung auf Rettung
, mehr bestnde, selbst dann nicht, wenn sie
alles tten, was zu aufrichtiger Bekehrung
und reinem Bekenntnis notwendig ist. Er

wurde dadurch zum Fhrer jener neuen Hretiker, welche sich in geistigem Hochmut die
Reinen nannten.
43, 2 Daher versammelte sich in Rom eine mch tige Synode von sechzig Bischfen und einer
, noch greren Zahl von Priestern und Dia , konen, und berieten sich in den Provinzen
die Hirten der brigen Gegenden in beson , deren Versammlungen ber das, was zu tun
, wre. Sie faten alle den Beschlu, Novatus
und die, welche sich mit ihm erhoben hatten,
sowie diejenigen, welche seiner lieblosen und
ganz unmenschlichen Anschauung beipich, ten wollten, als der Kirche Fremde anzuse-
812
Euseb, h. e. VI 43,1 46,1 <GCS Euseb II /2, 612,12 626, 24>.
315
hen, dagegen die Brder, welche ins Unglck

.
gefallen waren, mit den Arzneimitteln der
Bue zu heilen und zu pegen.

43, 3 - Auf uns sind Briefe des rmischen Bischofs
Kornelius an Fabius, den Bischof der Kir , che in Antiochien, gekommen, in welchen
ber die rmische Synode und ber die Be schlsse der Christen in Italien, Afrika und
, , den dortigen Lndern berichtet wird; ferner
, lateinisch verfate Briefe Cyprians und der
, mit ihm vereinten afrikanischen Bischfe,
aus welchen sich ergibt, da auch sie damit
einverstanden waren, da man den Verfhr ten zu Hilfe kommen und den Urheber der
Hresie zugleich mit allen seinen Anhngern
.
aus gutem Grund aus der katholischen Kirche ausschlieen msse.
43, 4 Diesen Briefen war noch ein weiterer Brief
des Kornelius ber die Beschlsse der Syn ode und noch ein Brief ber das Tun und
- Treiben des Novatus beigefgt. Es drfte
, am Platz sein, einige Stellen aus dem letzten
.
Brief anzufhren, damit die Leser unserer
Schrift wissen, wie es um Novatus steht.
43, 5 Um Fabius ber den Charakter des Novatus
, aufzuklren, schreibt Kornelius folgendes:

,

, .
43, 6
,
, ,

,
,

,
Damit du wissest, da dieser sonderbare Mann

schon lngst heimlich nach der bischichen
Wrde strebte, dabei aber dieses unbesonnene
Verlangen in sich verbarg, und da er die Bekenner, die zunchst auf seiner Seite standen,
als Tarnung fr seine wahnsinnige Idee ausntzte, will ich dich darber aufklren.
Maximus, ein Presbyter unserer Kirche, und
Urbanus, Mnner, die schon zweimal infolge
ihres Bekenntnisses herrlichsten Ruhm geerntet
haben, ferner Sidonius und Celerinus, welcher alle mglichen Martern durch die Gnade
Gottes sehr standhaft ertragen, durch die Kraft
seines Glaubens die Schwche des Fleisches
berwunden und so den Widersacher kraftvoll
besiegt hat, diese durchschauten ihn und entlarvten seine Verschlagenheit und Falschheit,
seine Meineide und Lgen, seine Ungeselligkeit
und falsche Freundschaft und kehrten wieder
316
,
,
,

, ,

.
43,7
, ,

.

,

.
43, 8 , ,
,
,
, ,

,
,

,

43, 9 , ,
,
,
, , ,

,
, ,
43,10
, , ,

zur heiligen Kirche zurck. In der Gegenwart

von zahlreichen Bischfen und Presbytern und
einer groen Menge von Laien machten sie alle
seine Rnke und Bosheiten kund, die er seit
langem still bei sich gehegt hat, und bereuten es
schmerzlich, da sie dem hinterlistigen und bsartigen Tiere gefolgt waren und sich fr einige
Zeit von der Kirche getrennt hatten.
Bald darauf fhrt Kornelius fort:
Lieber Bruder, wir haben beobachtet, wie in
kurzer Zeit an ihm eine unbegreiiche nderung und Wandlung vorgegangen ist. Dieser
hochangesehene Mann, der unter furchtbaren
Eiden gelobt hatte, da er in keiner Weise nach
der bischichen Wrde strebte, erschien pltzlich, wie von einem Geschtz unter das Volk
geschleudert, als Bischof.
Dieser Meister der Lehre, dieser Verteidiger
der kirchlichen Wissenschaft versuchte die bischiche Wrde, da sie ihm nicht von oben
gegeben ward, heimlich und mit List an sich
zu reien. Er whlte hierfr zwei Freunde, die
auf ihr Heil verzichtet hatten, um sie in eine
kleine und ganz unbedeutende Gegend Italiens
zu schicken und von dort drei ungebildete und
recht einfltige Bischfe unter trgerischen Vorstellungen heranzulocken. Er versicherte und
beteuerte, sie mten eiligst nach Rom kommen,
damit angeblich irgendeine Spaltung, die entstanden, durch ihre Vermittlung zugleich mit
Hilfe der brigen Bischfe beseitigt wrde.
Nachdem sie gekommen, lie er sie von Anhngern seines Irrtums einschlieen und ntigte sie
mit Gewalt wie gesagt, waren die Mnner
zu einfltig gegenber den Rnken und Streichen des Bsen um die zehnte Stunde, da
sie betrunken und besinnungslos waren, ihm
durch scheinbare und nichtige Handauegung
die bischiche Wrde zu bertragen, die er
nun, obwohl sie ihm nicht zu eigen ist, schlau
und listig zu verteidigen sucht.
Einer von den Mnnern kehrte bald darauf zur
Kirche zurck, indem er unter Trnen seinen
Fehltritt bekannte. Auf Bitten des ganzen anwesenden Volkes hin nahmen wir ihn als Laien
in die kirchliche Gemeinschaft auf. Fr die

,
, .
43,11

, ,
,
, ,
,
,
,

43,12
,

,

.
43,13
,
.

43,14
,

,
, , ,
.
43,15 ,
,
,
,

43,16

.
317
brigen Bischfe whlten wir Nachfolger und

schickten sie an die Orte, wo jene gewesen sind.
Jener Verteidiger des Evangeliums begri also
nicht, da nur ein Bischof in einer katholischen
Gemeinde sein drfe, in der es, wie er wohl
wute denn wie sollte er es nicht wissen? ,
46 Presbyter, sieben Diakone, sieben Subdiakone, 42 Akoluthen, 52 Exorzisten, Lektoren
und Trwchter und ber 1 500 Witwen und
Hilfsbedrftige gibt, welche alle die Gnade und
Gte des Herrn ernhrt.
Nicht einmal eine so groe und in der Kirche so
notwendige Menge eine durch die Vorsehung
Gottes reiche und wachsende Zahl nebst dem
sehr groen und unzhlbaren Volke vermochten
ihn von diesem verzweifelten und verbotenen
Handeln abzubringen und zur Kirche zurckzurufen.
Diesen Worten fgte Kornelius noch das Folgende bei:
Wohlan, wir wollen nun auch noch erwhnen,
welche Taten und welches Verhalten ihm den
Mut gegeben haben, Anspruch auf die bischfliche Wrde zu erheben. Hat er ihn etwa erhoben, weil er von Anfang an zur Kirche gehrte
und weil er fr sie viele Kmpfe bestanden hatte und des Glaubens wegen vielen und groen
Gefahren ausgesetzt war? O nein!
Fr ihn war der Anla zum Glauben der Satan
gewesen, welcher in ihn fuhr und lange Zeit in
ihm wohnte. Whrend die Exorzisten ihm zur
Hilfe kamen, el er in eine schwere Krankheit
und empng, da man ihn dem Tod nahe glaubte,
in eben dem Bette, worin er lag, durch bergieung die Taufe wenn man berhaupt sagen
kann, da ein solcher sie empfangen habe.
Nach der Wiedergenesung wurde er indes keineswegs der brigen Dinge teilhaftig, welche
man nach den Vorschriften der Kirche empfangen mu, nicht der Besiegelung durch den
Bischof. Da er dies nicht empfangen, wie htte
er den Heiligen Geist empfangen?
Kurz darauf fhrt Kornelius also fort:
Aus Feigheit und Lebensgier hat er zur Zeit
der Verfolgung geleugnet, da er Presbyter sei.
318

, ,
,

,
,

,
.
43,17 ,

,

,
,
,
, ,
,
.
Er war nmlich von den Diakonen dringlich

gebeten worden, er mchte doch die Zelle, in
welche er sich eingeschlossen hatte, verlassen,
um den Brdern zu helfen, soweit es sich fr
einen Presbyter gebhre und er die Mglichkeit
habe, notleidenden und hilfsbedrftigen Brdern Hilfe zu bringen. Statt der Auorderung
der Diakone Folge zu leisten, ging er unwillig
fort und lie sie allein, denn er sei Anhnger
einer anderen Philosophie.
Weiter unten fhrt Kornelius also fort:
Dieser angesehene Mann verlie nmlich die
Kirche Gottes, in der er nach Annahme des
Glaubens durch die Gunst des Bischofs, der ihm
die Hand zur Weihe aufgelegt, Presbyter geworden war. Zwar hatten der ganze Klerus und
auch viele Laien versucht, den Bischof daran
zu hindern, da es nicht gestattet war, da einer,
der wie Novatus auf dem Krankenlager durch
bergieung getauft wurde, in irgendein geistliches Amt eintrete. Doch bat der Bischof, ihm
zu genehmigen, diesen einen einzusetzen.
43,18 Sodann erwhnt Kornelius noch die schlimm ,
ste Torheit des Novatus mit den Worten:
Wenn nmlich Novatus nach der Darbringung
, der Opfergaben jedem das Seinige zuweist und
darreicht, zwingt er die armen Menschen statt
, der Danksagung zum Schwren. Wenn einer
, das Brot ergrien hat, hlt er dessen Hnde
( fest und lt sie erst nach folgendem Schwure
) los, den ich wrtlich anfhren will: Schwre
mir beim Blute und Leibe unseres Herrn Jesus
Christus, da du mich nie verlassen und nie zu
.
Kornelius bergehen werdest!
43,19 Der Unglckliche kostet so nicht eher, als bis
, , er sich selbst verucht hat. Statt beim Empfang
des Brotes das Amen zu sagen, erklrt er: Ich
, werde nicht zu Kornelius zurckkehren.
.
43, 20
,

,
,
Und weiter unten sagt er wiederum folgendes:

Wisse, da Novatus bereits verlassen ist und
allein steht, da sich Tag fr Tag Brder von ihm
abwenden und zur Kirche zurckkehren! Auch
der selige Mrtyrer Moses, der erst vor kurzem
bei uns einen schnen und bewundernswerten

,
,
,

.
43, 21

,
,
,
43, 22
,

,
, .

44,1 , ,

,

,
,
44, 2
.
, ,
, .
,
. ,

,

,
, , , ,
, , . ,
.
44, 3
319
Zeugentod gestorben ist, hat, da er noch auf

Erden weilte, die Dreistigkeit und Torheit desselben durchschaut und daher die Gemeinschaft
mit ihm und den fnf Presbytern, welche sich
zugleich mit ihm von der Kirche getrennt hatten, aufgegeben.
Am Schlusse seines Briefes gibt Kornelius
ein Verzeichnis der Bischfe, welche nach
Rom gekommen waren und die Torheit des
Novatus verurteilt hatten. Er nennt darin
ihre Namen und welcher Gemeinde ein jeder
vorstand.
Von jenen, welche nicht in Rom erschienen
sind, aber schriftlich dem Urteile der oben
genannten Bischfe zugestimmt haben, erwhnt er sowohl die Namen als auch die
Stdte, aus denen ein jeder geschrieben.
Das hat Kornelius brieich an Fabius, den
Bischof von Antiochien, berichtet.
An denselben Fabius, der etwas zum Schisma
neigte, schrieb auch Dionysius von Alexandrien. Nachdem er in seinem Briefe an ihn
vieles ber die Bue vorgetragen und ber
die Kmpfe derer, die damals jngst in Alexandrien das Martyrium erlitten, berichtet hat,
erzhlt er nebst anderen Geschichten eine
wunderbare Begebenheit, welche ich in meiner Schrift nicht bergehen darf und welche
sich also verhlt:
Ich will nur dies eine Begebnis, das sich bei uns
ereignet hat, als Beispiel anfhren. Es lebte bei
uns ein glubiger alter Mann, namens Serapion. Lange Zeit hatte er ein tadelloses Leben
gefhrt, doch in der Versuchug el er. Trotzdem
er oft (um Verzeihung) ehte, achtete niemand
auf ihn, weil er geopfert hatte. Da el er in eine
Krankheit und war drei volle Tage sprachlos
und bewutlos,
erholte sich aber am vierten Tage, lie den Sohn
seiner Tochter kommen und richtete an ihn die
Worte: Wie lange, mein Kind, haltet ihr mich
noch hin? Ich bitte: beeilet euch, gewhrt mir
rasch Lossprechung! Rufe mir einen Presbyter!
Nach diesen Worten verlor er von neuem die
Sprache.
320
44, 4 Der Knabe eilte zum Presbyter. Doch es war

, . Nacht, und der Presbyter war krank und konn, te nicht kommen. Da ich aber verordnet hat , , te, man solle die Sterbenden, wenn sie darum
, bten und vor allem wenn sie schon frher
, , darum geeht htten, absolvieren, damit sie
, honungsfreudig sterben knnten, so bergab
er dem Knaben ein Stckchen von der Eucharistie mit der Weisung, es anzufeuchten und so
.
dem Greis in den Mund zu trufeln.
44, 5 , Der Knabe kehrte damit zurck. Als er nahe
, , gekommen und bevor er noch eintrat, hatte
, , Serapion sich wieder erholt und sagte: Du bist
, da, mein Kind? Der Priester konnte nicht kom . men, tue schnell, was dir befohlen wurde, und
la mich sterben! Der Knabe feuchtete (die
Eucharistie) an und go sie ihm in den Mund.
Kaum hatte dieser sie hinunterschluckt, gab er
.
seinen Geist auf.
44, 6 , Ist er also nicht deutlich so lange am Leben
erhalten worden, bis er absolviert wurde und
nach der Tilgung der Snde um seiner vielen
Verdienste willen anerkannt werden konnte?
So berichtet Dionysius.
.
45,1 Wollen wir noch sehen, was derselbe an Nova, tus, der damals die rmische Brdergemeinde
in Verwirrung brachte, zu schreiben wute!
Da Novatus die Schuld des Abfalls und der
, Spaltung auf einige Brder abschob, gleich
als htten diese ihn gezwungen, so weit zu
,
gehen, so beachte, wie Dionysius darber an
ihn schreibt!
. Dionysius grt den Bruder Novatianus. Wenn
, , , . du, wie du vorgibst, wider deinen Willen fort gerissen wurdest, so erbring den Beweis hierfr
, dadurch, da du freiwillig zurckkehrst! Denn
lieber httest du alles Mgliche erdulden sollen,
, als eine Spaltung in der Kirche Gottes herbei . zufhren. Ein Martyrium, das du auf dich
, genommen httest, um ein Schisma zu vermei . den, wre nicht weniger ruhmvoll gewesen als
, ein Martyrium, das einer erduldet, weil er den
, Gtzen nicht opfern will; nach meiner Mei , . nung wre es noch ruhmvoller gewesen. Denn
, im letzteren Fall leidet einer fr seine eigene
321
. , Seele allein, im ersteren Fall dagegen fr die

, .
ganze Kirche. Und wenn du jetzt die Brder
berredest oder dazu zwingst, (mit uns) eins

zu werden, dann bertrit die Gre deines
Verdienstes die Gre deines Fehltritts. Dieser
wird dir dann nicht angerechnet, dein Verdienst aber belobt werden. Sollte dir jedoch
wegen der Widersetzlichkeit der Brder eine
Einigung nicht gelingen, dann rette doch deine
eigene Seele! Ich wnsche dir Wohlergehen und
Frieden im Herrn.
46,1
So schreibt Dionysius an Novatus.
h. e. VII 7, 6; 8,1 813

7, 6 [...] In dem Schreiben (an Dionysius von
Rom) erwhnt er [sc. Dionysius von Alexan
drien] nach anderen Bemerkungen den Fall
Novatus mit folgenden Worten:
8,1 - Mit gutem Grund sind wir ber Novatianus er, bittert, der die Kirche gespalten, einige Brder
zu Gottlosigkeiten und Gotteslsterungen ver anlat und ber Gott eine ganz unheilige Lehre
- verbreitet hat, der unseren gtigsten Herrn Jesus
- Christus als unbarmherzig verleumdet, dazu
, das heilige Bad verwirft und Glauben und
Bekenntnis zerstrt, die ihm vorangehen, und
den Heiligen Geist vllig aus den Abgefallenen
, vertreibt, auch wenn noch irgendeine Honung
, bestand, da er in ihnen verbleibe oder zu
ihnen wieder zurckkehre.
.

Euseb fhrt die in h. e. VI 43 46 dargestellte Hresie auf einen Novatus bzw. Novatian zurck, wobei sich erkennen lt, da er in der Wahl der Namensform seiner
Hauptquelle, dem Schreiben des Kornelius von Rom (h. e. VI 43,17), folgt und
seinen hretischen Protagonisten Novatus (, h. e. VI 43,1. 2. 4. 5. 21)
nennt. Er behlt wohl aus Grnden der Einheitlichkeit diese Namensform
auch bei den Briefen des Dionysius von Alexandrien bei (h. e. VI 45814; h. e. VII
813
814
Euseb, h. e. VII 7, 6; 8,1 <GCS Euseb II /2, 646, 3 12>.

Die Namensformen in den Handschriften variieren an dieser Stelle: Whrend Ms. B und sowie
Hier., de vir. ill. 69, den Namen bieten, berliefern Mss. AT , Ms. M
und Mss. ER <GCS Euseb II /2, 626, Apparat zur Stelle>, was die lateinische
berlieferung des Run mit Novatus (vgl. Anm. I 816) an dieser Stelle verstndlich macht.
322
8,1815), wodurch es in h. e. VI 45 und h. e. VII 7, 68,1 zu einem Nebeneinander

beider Namensformen (Euseb: ; Dionysius: ) kommt.816 Dieser zunchst irritierende Befund ist als bewute Entscheidung Eusebs zu werten.
Er entscheidet sich damit auch gegen den Sprachgebrauch seiner Chronik.817
Dort hatte Euseb Novatus als einen Presbyter Cyprians bestimmt, der sich als er
nach Rom kam Novatian und anderen Bekennern anschlo.818 Das Umschwenken von Novatian auf Novatus als Bezeichnung des rmischen Hretikers sowie die
Reduzierung der beiden Hretiker der Chronik auf einen einzigen ist wohl durchdacht und keinesfalls nur als Verkrzung oder Simplizierung des Sachverhaltes
anzusehen.819
815
816
817
818
819
Die Namensform ist in h. e. VII 8,1 als Sprachgebrauch des Dionysius von Alexandrien eindeutiger belegt als noch in h. e. VI 45. Nennenswert ist nur die Lesart der Mss. ER, die
ebenfalls wie in h. e. VI 45 (und damit konsequent in der gesamten h. e.) liest.
Vgl. auch Nautin, Lettres et crivains, 150.
Run wird in seiner bersetzung dem Sprachgebrauch Eusebs folgen und den Hretiker
ausschlielich Novatus nennen, was beinhaltet, da er auch den Sprachgebrauch des DionysiusBriefes (h. e. VI 45) in Novatus abndert <GCS Euseb II /2, 627, 8>. Nur an einer einzigen Stelle
(h. e. VI 46,1), an der Euseb liest, weicht er ab und nennt den Hretiker Novatian <GCS
Euseb II /2, 627, 20>.
Euseb, Chronik zum Jahr 253 <GCS Euseb VII /1, 219, 9 12: Nouatus, presbyter Cypriani, romam
ueniens Nouatianum et ceteros confessores sibi sociat eo, quod Cornelius paenitentes apostatas
recepisset>. Novatus, der Presbyter Cyprians, schlo sich, als er nach Rom kam, Novatian und
anderen Konfessoren an, weil Kornelius die Gefallenen, welche Bue getan haben, wieder aufnahm.
Euseb greift in seiner Chronik (vermutlich) auf Informationen der Cyprianbriefe zurck, die er
nach seinen eigenen Angaben in h. e. VI 43, 3 vorliegen hatte: Zunchst wute Euseb, da der
Presbyter Novatian whrend der Vakanz des rmischen Bischofsstuhls mit Cyprian in brieichem
Kontakt stand (Cyprian, ep. 30; 36). Cyprian berichtet in ep. 49 und ep. 50 von der Widerlegung
des Novatian in Rom und der Rckkehr der Bekenner zur Kirche. Als Reaktion auf diese Niederlage scheint Novatian Novatus, erstmals in Cyprian, ep. 47 neben Novatian genannt, und weitere
Anhnger nach Afrika entsandt zu haben: Cyprian, ep. 50, ist eine Warnung des Kornelius vor
Novatus, die Cyprian mit ep. 52 beantwortet. Hier dankt Cyprian zunchst fr die Warnung,
informiert dann aber Kornelius detailliert ber die Verfehlungen des Novatus vor seiner Abreise
nach Rom (ep. 52, 2).
Andresen, Siegreiche Kirche, 398, geht davon aus, da Euseb keine Kenntnis des cyprianischen Briefkorpusses besa.
So Barnes, Constantine and Eusebius, 135, der Euseb der Simplizierung komplexer historischer
Zusammenhnge beschuldigt, da er die Personen Novatus und Novatian verwechselt.
Obwohl es zunchst scheint, als ob Euseb beide Personen vertauscht, ist der Wechsel in der
Namensform von der Chronik zur h. e. logisch: Wie bereits huger beobachtet, geht Euseb nur
auf die Hresiegrnder, nicht aber auf einzelne Schler ein. Aus diesem Grunde wre zu erwarten
gewesen, da er den an Cyprian angelehnten Sprachgebrauch der Chronik (Novatian) auch fr die
h. e. bernimmt. Stattdessen folgt Euseb in der h. e. dem Sprachgebrauch seiner Quelle Kornelius
und benennt seinen Hretiker Novatus. Verwechselt wird Euseb beide Hretiker nicht haben.
323
Wie Euseb sich dem Sprachgebrauch seiner Quelle, dem Brief des Kornelius
von Rom (h. e. VI 43,17), anpat, so soll auch diese Untersuchung dem Sprachgebrauch Eusebs folgen und den rmischen Hresiegrnder Novatus nennen.820
b) Die Rezeption der Informationen von Kornelius von Rom

und Dionysius von Alexandrien
Da die von Euseb eingefgten Quellen nur noch in den Auszgen der h. e. berliefert sind, mu auf eine Analyse der Stoauswahl und der Kontextabgrenzung
der Zitate verzichtet werden. Jedoch kann die Anordnung der verschiedenen Quellen und Zitate auf ihre Funktion und Intention innerhalb der h. e. hin untersucht
werden.
Wie bereits gesehen, dient der Abschnitt h. e. VI 42, 5 6 zur Sensibilisierung
des Lesers fr die Frage nach dem angemessenen Umgang mit denjenigen Christen,
welche in der Decischen Verfolgung aus Furcht geopfert haben. Euseb gelingt mit
diesem Einstieg in die Novatusthematik eine Einnahme des Lesers fr die orthodoxe Position des Dionysius von Alexandrien, der, wie die Mrtyrer zuvor, einen
erbarmungsvollen Umgang mit den Lapsi vertrat.
In direktem Anschlu an das Dionysius-Zitat thematisiert Euseb die Position
des Novatus zur Frage nach dem Umgang mit den Lapsi. Er kontrastiert dabei die
Milde der Mrtyrer mit dem hochmtigen Verhalten des Novatus, der behauptete, da es fr die Lapsi gar keine Honung auf Rettung mehr gebe, selbst dann
nicht, wenn sie alles tten, was zu aufrichtiger Bekehrung und reinem Bekenntnis notwendig ist821. Durch diese Haltung wurde er, so Euseb, zum Fhrer einer
neuen Hresie, welche sich in geistigem Hochmut die Reinen nannte. Um diesem
Schisma begegnen zu knnen, versammelten sich in Rom 60 Bischfe zu einer
mchtigen Synode, und auch in den Provinzen wurde ber die Frage beraten, was
zu tun wre. Nach Eusebs Kenntnis kam man einhellig zu dem Entschlu, Novatus
und diejenigen, welche sich seiner lieblosen und ganz unmenschlichen Anschauung (h. e. VI 43, 2) angeschlossen hatten, als der Kirche Fremde auszuschlieen
und die gefallenen Brder nach angemessener Bue wieder aufzunehmen.
Der Abschnitt h. e. VI 43,12 ist insofern von besonderem Interesse, als er
Eusebs eigene Position zur der Novatus-Problematik widerspiegelt und nicht durch
fremde Quellen geprgt ist. Zwar geht er von der im Dionysius-Zitat beschriebenen
Milde der Mrtyrer aus, um die eigene Darstellung des Novatus dem entgegenzusetzen, jedoch ist die Betonung der Hrte, der Unmenschlichkeit und Lieblosigkeit
820
821
Nur bei der Zitation einer Quelle oder bei Zitat /Referat von Sekundrliteratur, welche die
Namensform Novatian bietet, wird dieser zu folgen sein.
Euseb, h. e. VI 43,1. Es ist zu erwgen, ob Euseb an dieser Stelle die Ausfhrungen Cyprians im
Gedchtnis hatte, der in ep. 55 hnlich formuliert, da den Lapsi die Honung auf Wiedererlangung der Gemeinschaft und des Friedens nicht ganz und gar abgesprochen werden sollte
(ep. 55, 6), und dieses im Blick auf Novatian noch einmal aktualisiert (ep. 55, 26).
324
der Haltung des Novatus nicht allein aus der Dionysius -Vorlage erklrbar. Deutlich ist die eusebianische Fokussierung auf die Grausamkeit und Unmenschlichkeit
der novatianischen Hresie ersichtlich. Ein weiterer Fokus liegt auf dem geistigen
Hochmut des Novatus, welchen Euseb an seinem Verhalten den Gefallenen gegenber (h. e. VI 43,1) sowie an der Namensgebung seiner neuen Gruppierung (h. e. VI
43,1 die Reinen) festmacht.
Im folgenden Abschnitt (h. e. VI 43, 3) gibt Euseb Rechenschaft ber die ihm
zu diesem Thema vorliegenden Schriften. Wie im ersten Teil gesehen822, liegt Euseb
zur Novatus-Problematik eine Briefsammlung vor, die mindestens sechs Schreiben des Kornelius von Rom und des Cyprian von Karthago umfate.823 Der kurze
Rechenschaftsbericht hat fr Euseb den Vorteil der Absicherung der eigenen, zuvor
gemachten Ausfhrungen hinsichtlich der Verurteilung der novatianischen Position in Rom und Afrika. Gleichzeitig ist der Hinweis auf die vorliegenden Quellen
eine geschickte berleitung zu dem im folgenden (h. e. VI 43, 520) zitierten Brief
des Kornelius ber das Tun und Treiben des Novatus.
Euseb whlt damit eine Quelle aus, die mit dem rmischen Bischof Kornelius
als Verfasser einen direkten Augenzeugen und Konkurrenten des Novatus bietet.
Die Quelle ist damit zwar nicht frei von jeglicher Polemik, kann jedoch aufgrund
der Gattung Brief hinsichtlich der historischen Fakten Authentizitt beanspruchen, da die berichteten Ereignisse vom Adressaten ohne Schwierigkeiten berprfbar und die Informationen ggf. auch leicht falsizierbar waren.824 Fr Euseb gab es
822
823
824
Vgl. Teil I 1. 21 Cyprian und I 1. 20 Kornelius von Rom.

Euseb nennt in h. e. VI 43, 3 4 einen Brief des Kornelius an Fabius, einen des Kornelius ber die
Synodalbeschlsse und einen weiteren, ebenfalls an Fabius gerichteten Brief ber das Tun und
Treiben des Novatus. Darber hinaus enthielt die Briefsammlung mehrere Schreiben Cyprians,
denen Euseb entnehmen konnte, da sich auch die afrikanischen Bischfe gegen die novatianische
Position ausgesprochen hatten.
Die Grnde, warum Euseb nicht auf die Cyprian-Briefe zurckgreift, sollen spter errtert
werden (siehe unten Nicht herangezogene Schriften zur Hresie des Novatus). Die im weiteren zitierten Briefe des Dionysius von Alexandrien an Fabius (h. e. VI 44, 2 6) und an Novatus
(h. e. VI 45) nennt Euseb in diesem Kontext nicht, woraus man schlieen kann, da sie nicht im
Kontext der Briefsammlung tradiert wurden. Als Argument, da die genannten Briefe Euseb in
einer Sammlung vorlagen, nennt Lawlor, Eusebiana, 153, die ungewhnliche Zusammenstellung
der Briefe: Htte Euseb die Briefe selbst geordnet, so htte er Brief 1 mit Brief 4 (beide an Fabius
gerichtet) zusammengruppiert.
Lawlor, Eusebiana, 152, geht hingegen von vier Euseb vorliegenden Briefen aus: ein Brief von
Kornelius an Fabius, ein Brief von Cyprian, zwei weitere Briefe von Kornelius.
Nautin, Lettres et crivains, 144 147, gibt mit guten Grnden zu bedenken, da das eusebianische Resmee des Korneliusbriefes an Fabius (h. e. VI 43, 520) in h. e. VI 43, 21, wonach der
Brief mit persnlichen Unterschriften der anwesenden Bischfe abgeschlossen wurde, auf ein Synodalschreiben hindeutet, das mit dem von Euseb in h. e. VI 43, 3 zuerst genannten Synodalschreiben identisch ist.
Euseb wute darber hinaus, wie seine Einleitung des Dionysius-Briefes in h. e. VI 44,1 zeigt, da
Fabius zum Schisma neigte und damit anscheinend Novatus Lehre und Person wohlgesonnen
war. Aufgrund dieser Positionierung konnte Euseb sicher sein, da sich Kornelius, wollte er Fabius
325
mit den Briefen des Cyprian und des Dionysius von Alexandrien die Mglichkeit,
die Informationen des Kornelius zu berprfen.825
Hatte Euseb bislang ber die Relevanz der Frage nach dem angemessenen
Umgang mit den in der Verfolgung Opfernden berichtet und die unerbittliche
Haltung des Novatus mit allen Bischfen in Rom und Afrika verurteilt (womit er
gleichzeitig das Ergebnis der Synode der eigentlichen Darstellung vorwegnahm),
so kommt er in h. e. VI 43, 520 explizit auf das Tun und Treiben des Novatus zu
sprechen. Das Zitat aus dem Brief des Kornelius an Fabius fokussiert auf die Person
des Novatus, wobei dessen gesamtes Leben, von seinem Eintritt in die Kirche durch
die Taufe ber sein furchtsames Handeln zur Zeit der Verfolgung bis hin zu seinem
anmaenden Verhalten als Bischof einer minutisen Kritik unterzogen wird.
Kornelius beschreibt im Auszug in h. e. VI 43, 5 6, wie Novatus heimlich nach
der bischichen Wrde strebte und die Bekenner, die kurzzeitig auf seiner Seite
standen, als Tarnung fr seine wahnsinnige Idee ausnutzte.826 Die Bekenner aber
durchschauten Novatus, entlarvten seine Verschlagenheit und Falschheit, und
kehrten zur Kirche zurck. In Gegenwart von zahlreichen Bischfen unter ihnen
mit Sicherheit auch der Verfasser Kornelius und Presbytern machten sie seine
Bosheiten kund. Wenn Euseb diesen Abschnitt aus dem Brief des Kornelius als
erstes Zitat in seine h. e. einfhrt, dann sicherlich mit der Intention, seiner Darstellung der novatianischen Hresie aufgrund eines Augenzeugenberichts besondere
Glaubwrdigkeit zu verleihen.
Das lngere Zitat in h. e. VI 43,7 12 beschreibt die listige Erlangung der
bischichen Wrde durch Novatus. Zunchst wird er als Eidbrecher und Lgner
eingefhrt, der entgegen allen Schwren, nicht nach dem Bischofsstuhl zu streben,
pltzlich als Bischof auftrat. Er ri sie heimlich und mit List an sich, indem
er drei ungebildete und recht einfltige Bischfe aus einer ganz unbedeutenden
Gegend Italiens unter trgerischen Versprechungen nach Rom lockte und sie dort
um die zehnte Stunde, da sie betrunken und besinnungslos waren, mit Gewalt
ntigte, durch eine vollkommen nichtige Handauegung die bischiche Wrde
zu bertragen. Seitdem suche Novatus die bischiche Wrde, die ihm nicht
zu eigen ist, schlau und listig zu verteidigen. Die Kenntnis ber diesen Vorgang
825
826
fr seine Position gewinnen, ber polemische Verzeichnungen hinausgehende Fehlinformationen

ber Novatus nicht leisten konnte.
Euseb besitzt mit der Novatus-Thematik zum ersten Mal die Mglichkeit, einen historischen
Sachverhalt eigenstndig aufgrund von unabhngigen Quellen zu prfen. Zwar lagen ihm auch
zu manchen anderen Hresien mehrere Berichte unterschiedlicher Hreseologen vor, jedoch war
sich Euseb ihrer Abhngigkeit untereinander bewut, insbesondere was die Frhzeit der Hresie
anbetrit. So lt Euseb in h. e. IV 18, 9 und V 8, 9 erkennen, da die Informationen in Adversus
haereses auf den Angaben Justins beruhen, und er zieht daher generell die justinischen den irenischen Informationen vor.
Zum Topos des Wahnsinns vgl. unten Teil I 2. 23 d) Die Topik in der Darstellung des Novatus
und die Analyse der eusebianischen Topik in Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte
Themen.
326
stammt, so Kornelius anschlieend, von einem der drei Bischfe selbst, der unter
Trnen seinen Fehltritt bekannte und auf Bitten des ganzen anwesenden Klerus
als Laie wieder in die kirchliche Gemeinschaft aufgenommen wurde. Damit knnen die Informationen des Kornelius, obwohl sie einen Vorgang thematisieren, der
innerhalb der Gruppe um Novatus stattfand, ebenfalls historische Glaubwrdigkeit
fr sich beanspruchen.
Der Abschlu des Zitats versucht die Handlung des Novatus theologisch einzuordnen. Obwohl Kornelius durchaus ernsthaft Novatus als hochangesehenen
Mann (h. e. VI 43,7), als Verteidiger der kirchlichen Wissenschaft (h. e. VI 43, 8)
und als Verteidiger des Evangeliums (h. e. VI 43,11) betitelt827, mu er dessen
Verlangen, Bischof zu werden, auf schrfste verurteilen. Nach Kornelius besteht
der theologische Fehler des Novatus darin, da er also nicht begri, da nur ein
Bischof in einer katholischen Gemeinde sein drfe obwohl, wie Kornelius zugibt,
die rmische Gemeinde eine umfangreiche, rasch wachsende Gre ist. Eine theologische Begrndung, warum es nur einen Bischof geben darf, knnte sich im Brief
des Kornelius angeschlossen haben; sie wird jedoch von Euseb, der hier sein Zitat
abbricht, nicht mehr wiedergegeben.828
Kornelius wie auch Euseb geht es mit diesem Zitat darum, die Unrechtmigkeit des Anspruchs auf die bischiche Weihe und die Ungltigkeit derselben herauszustellen, insbesondere da Novatus augenscheinlich die Handauegung
zur Bischofsweihe durch zwei rechtmig eingesetzte Bischfe fr sich reklamiert.
Kornelius betont daher die Unzurechnungsfhigkeit der beiden Bischfe aufgrund
ihrer Trunkenheit, die sich auch daran festmachen lt, da der eine Bischof, wieder nchtern geworden, zur Kirche zurckkehrt.
Das dritte Zitat (h. e. VI 43,13 15) aus dem Brief des Kornelius an Fabius
beschreibt den Anla, der Novatus zum Streben nach der bischichen Wrde
gefhrt hat. Weder herausragende Taten oder ein besonderes Verhalten lieen ihn
Anspruch auf die bischiche Wrde erheben, noch weil er von Anfang an zur
Kirche gehrt oder fr sie viele Kmpfe bestanden oder wegen des Glaubens groe
Gefahren durchlitten hat.
Nach Kornelius war der Satan in Novatus gefahren. Er sei lange Zeit von ihm
besessen gewesen, so da man sogar Exorzisten zu Hilfe rief. Als Novatus eine
schwere Krankheit beel, empng er, da er dem Tod nahe schien, die Taufe durch
bergieung. Da er nach seiner Genesung keineswegs der anderen Dinge teilhaftig
827
828
Es ist nicht ganz auszuschlieen, da die Epitheta, die Kornelius dem Novatus zubilligt, einen
polemischen Unterton haben. Jedoch scheint Kornelius diese nicht spontan fr seinen Brief gebildet zu haben. Es ist vielmehr denkbar, da Kornelius auf Ehrbezeichnungen des Kirchenvolkes
zurckgreift, das damit seinen Respekt vor den theologischen Leistungen des Novatus ausdrcken
wollte. Kornelius von Rom wrde dann diese Ehrbekundungen aufnehmen und mit dem Verhalten des Novatus kontrastieren, um sie so zu entkrften.
Der Grund, warum Euseb eine mglicherweise folgende Begrndung auslt, knnte darin liegen,
da er durchaus von Gemeinden wute, die von zwei Bischfen geleitet wurden; vgl. die Doppelbesetzung des Bischofsstuhls in Jerusalem durch Alexander und Narcissus in h. e. VI 11,12.
327
wurde, die man nach den Vorschriften der Kirche empfangen mu, u. a. nicht der
Besiegelung durch den Bischof, folgert Kornelius, da Novatus trotz der bergieung nie den Heiligen Geist empfangen habe und folglich nicht rechtmig getauft
sei.829 Die Konsequenz sei, von Kornelius impliziert, da Novatus nie ein vollgltiges Mitglied der Kirche war. Euseb wird den Bericht des Kornelius mit Zustimmung gelesen haben, sttzt er doch seine eigene These, da die Hresie durch den
Teufel initiiert ist, der seine Gesandten von auen in die Kirche einschleust.830
Das von Euseb im Anschlu prsentierte Zitat aus dem Brief des Kornelius
(h. e. VI 43,16) lt den Leser zunchst aufmerken und scheint von Euseb nicht
gerade glcklich in den Kontext eingefgt zu sein, wenn er Kornelius berichten lt,
Novatus habe zur Zeit der Verfolgung sein Presbyteramt verleugnet. Erst mit der
nchsten Bemerkung in h. e. VI 43,17 schat Euseb Klarheit darber, wie ein nicht
rechtmig Getaufter in das Amt eines Presbyters gelangen konnte. Eine Umstellung von h. e. VI 43,16 und 17 wre fr den Leser zum Verstndnis insofern einfacher gewesen, als sich der eusebianische Bericht am Leben des Kornelius orientiert
htte. Die jetzige Abfolge der h. e. deutet jedoch darauf hin, da Euseb hier seiner
Vorlage, dem Brief des Kornelius, folgt.
Das Zitat in h. e. VI 43,16 berichtet die genauen Umstnde der Verleugnung
des Presbyteramtes. Novatus habe sich zur Zeit der Verfolgung aus Feigheit und
Lebensgier in seine Zelle eingeschlossen. Als er von den Diakonen aufgefordert
wurde, den Brdern beizustehen und ihnen Hilfe zu bringen, wie es sich fr einen
Presbyter gehrt, ging er unwillig fort und lie sie allein, indem er erklrte, er wolle
kein Presbyter mehr sein, da er Anhnger einer anderen Philosophie sei.
Euseb scheint mit diesem Zitat zunchst einmal nur die Schwachheit des
Novatus zur Zeit der Verfolgung und die schlechte Erfllung des Presbyteramtes
zu thematisieren. Er knpft damit aber auch an seine eigenen Ausfhrungen in h. e.
VI 43,1 an, die er prononciert der gesamten Novatus-Darstellung vorangestellt hat,
und lt so die Ausfhrungen des Kornelius in einem ganz anderen Licht erscheinen: Der Bericht von Novatus Flucht wirft einen dunklen Schatten auf den
mit der Selbstbezeichnung die Reinen gegebenen Anspruch der Gruppierung.
Zwar kann Novatus fr sich reklamieren, nicht geopfert zu haben, jedoch zeigt der
Bericht des Kornelius, da er seine Pichten als Presbyter grob verletzte, indem er
sich der Gefahr, vor die Alternative Opfern oder Martyrium gestellt zu werden,
durch Aufgabe seines Amtes und anschlieende Flucht entzog. Die Selbstbezeichnung als Reiner ist angesichts des von Kornelius beschriebenen novatianischen
Verhaltens zumindest sehr fragwrdig geworden.
Euseb liefert die Erklrung, wie ein nicht rechtmig Getaufter zum Presbyter geweiht werden kann, mit dem Zitat in h. e. VI 43,17 nach. Obwohl sich
829
830
Zum Topos, da Hretiker nicht im Besitz des Heiligen Geistes sind, vgl. die antimontanistische
Streitschrift (h. e. V 18,7), die aus dem mangelnden Geistbesitz die Unmglichkeit der Sndenvergebung folgert.
Eine nhere Analyse dieser Textpassage siehe unter Teil I 2. 23 d) Die Topik in der Darstellung des
Novatus.
328
der gesamte Klerus und auch viele Laien gegen die Presbyterweihe des Novatus
ausgesprochen hatten, da er nur auf dem Krankenlager durch bergieung getauft
worden war, setzte sich der Bischof gegen diese Mahnungen mit der Weihe des
Novatus durch.
Das nchste Zitat (h. e. VI 43,18) fhrt Euseb mit den Worten ein, da Kornelius darin die schlimmste Torheit des Novatus berliefere. Dieser, so wei Kornelius zu berichten, ntige bei der Darreichung des Brotes beim Herrenmahl die
Glubigen statt der Danksagung zum Schwren, indem er deren Hnde solange
festhlt, bis sie ihm schwren: Ich werde nicht zu Kornelius zurckkehren. Kornelius schliet daraus, da die Anhnger des Novatus nicht eher das heilige Mahl
kosten drfen, als bis sie sich selbst verucht haben.
Das abschlieende Zitat aus dem Brief des Kornelius an Fabius in h. e. VI 43, 20
bndelt noch einmal die Aussagen ber Novatus in dem Satz: Wisse, da Novatus
bereits verlassen ist und allein steht, da sich Tag fr Tag Brder von ihm abwenden
und zur Kirche zurckkehren! Als Beispiel nennt Kornelius den Mrtyrer Moses,
der erst vor kurzem das Martyrium erlitt.831
Nicht ohne Grund wird die Angabe vom Alleinstehen des Novatus von Euseb
prononciert an das Ende seiner Zitate aus dem Korneliusbrief gesetzt. Er betont
damit die Aussage in einem solchen Mae, da fr den Leser der Eindruck entstehen kann, eine massenhafte Umkehr von der Hresie des Novatus zur Kirche
htte bereits stattgefunden, so da Novatus mit seiner Lehre vollkommen allein
und verlassen stehe.
Euseb endet seine Abhandlung ber den Brief des Kornelius in h. e. VI 43, 21
22 damit, da er seinem Leser den Abschlu des Schreibens zur Kenntnis bringt.
Nach Eusebs Informationen schlo Kornelius seinen Brief mit einem Verzeichnis
derjenigen Bischfe, welche nach Rom gekommen waren und die Torheit des
Novatus verurteilt hatten. Aber auch diejenigen Bischfe, die sich schriftlich gegen
Novatus aussprachen, werden von Kornelius mit ihren Heimatorten aufgelistet.
ber die Grnde, warum Euseb weder die Namen der Bischfe nennt noch die
Liste auch nur auszugsweise zitiert, kann nur spekuliert werden. Zunchst handelt
es sich bei dem Brief des Kornelius im Gegensatz zu der zitierten Liste in h. e. V
19, 3 um keinen oziellen Synodalbrief. Auch ist er nicht mit der Unterschriftenliste in h. e. V 19, 3 vergleichbar. Sodann wre die Unterschriftenliste fr eine
referierende /zitierende Wiedergabe zu lang, zumal wenn wirklich sechzig Bischfe
in Rom anwesend waren.832 Euseb scheint das Wissen darber, da der Brief mit
831
832
Euseb erinnert mit diesem Beispiel indirekt auch an die bereits in den Zitaten zuvor genannten
Bekenner und Mrtyrer: die Bekenner, die nur kurzzeitig auf der Seite des Novatus standen (h. e.
VI 43, 6), Maximus, Urbanus, Sidonius und Celerinus, die seine Falschheit durchschauten und
zur Kirche zurckkehrten (h. e. VI 43, 6), der einfltige Bischof, der von Novatus getuscht ihm
die bischiche Weihe bertrug, seinen Fehltritt aber bekannte und als Laie wieder aufgenommen
wurde (h. e. VI 43,10).
Die Unterschriften unter dem Synodalbrief gegen Montanus zitiert Euseb in h. e. V 19, 3. Dieser
Abschnitt zeigt jedoch, wie schwierig es ist, einen Text, der aus einer reinen Auistung von Namen
329
Unterschriften von Bischfen, die sich gegen Novatus aussprachen, endete, seinem
Leser nicht vorenthalten zu wollen. Er sichert damit mittels eines indirekten Quellennachweises seine eigene Information in h. e. VI 43, 2 ab, wonach sich in Rom
eine mchtige Synode von sechzig Bischfen und einer noch greren Zahl von
Priestern und Diakonen und in den verschiedenen Provinzen die Bischfe in
besonderen Versammlungen ber Novatus beraten haben.
Soweit die Zitate bei Euseb dies erkennen lassen, hatte der Brief an Fabius
zwei Grundaussagen, die Kornelius in unterschiedlichen Kontexten verschieden
konturiert ausfhrt: Zum einen ist Kornelius bemht, die Gre und Bedeutung
der novatianischen Partei hinunterzuspielen, indem er betont, da Novatus mit
seiner Meinung alleine stehe, von den Bekennern und Mrtyrern verlassen und
von der Synode verurteilt. Zum anderen versucht er aufzuzeigen, da Novatus
nie ein vollgltiges Mitglied der Kirche war. Seine Taufe war nicht rite vollzogen,
seine Presbyterweihe geschah trotz Widerstrebens des Klerus, und seine angebliche
Bischofsweihe wurde von volltrunkenen und besinnungslosen Bischfen vollzogen.
Ob man hinter letzterer Argumentationsstrategie eine Form orthodoxer Rechtfertigung fr den Ausschlu des Novatus aus der Kirche sehen kann, wird sich nicht
mehr mit aller Sicherheit beantworten lassen, da Euseb den Brief des Kornelius von
Rom nur in Auszgen wiedergibt.833
Die zweite Quelle, die Euseb im Kontext der durch Novatus aufgeworfenen
Frage nach dem Umgang mit den Lapsi einbringt, ist ein Brief des Dionysius von
Alexandrien, der ebenfalls an Fabius von Antiochien gerichtet war. Dieser handelte nach Eusebs Angaben ber die Bue und ber die Mrtyrer in Alexandrien
und berichtete unter anderem auch die Geschichte des Serapion. Inwieweit die
Hresie des Novatus in diesem Brief zur Sprache kam, kann aufgrund der Textauswahl nicht mehr beantwortet werden. Zumindest verknpft Euseb diese Quelle
direkt mit dem Novatus-Kontext, wenn er seinem Leser eine neue Information
ber Fabius von Antiochien mitteilt. Dieser neigte etwas zum Schisma, d. h. er liebugelte mit der rigorosen Position des Novatus und betrachtete die Absonderung
833
und Bischofssitzen besteht teilweise mit einer Gru- oder einer Beschwrungsformel versehen,
in einen erzhlerischen Kontext einzupassen, ohne diesen aufzusprengen. Daher versucht Euseb
in h. e. V 19, 3, seinem Leser durch drei kurze Zitate einen Eindruck von der Liste zu vermitteln,
ohne diese aber umfassend zu zitieren.
Vor einem hnlichen Problem scheint auch Dionysius von Alexandrien gestanden zu haben,
wenn er in seinem Brief an Stephanus (zitiert in h. e. VII 5,12) nur die angesehensten Bischfe
auistet, um meinen Brief nicht zu lang und meine Rede nicht zu schwerfllig zu machen.
Als Parallele sei auf den Brief der Synode zum Ausschlu des Paulus von Samosata (h. e. VII
2730) verwiesen, die ihr Tun damit rechtfertigt, da Paulus mit seiner Lehre die Richtschnur
des Glaubens bereits verlassen hatte und nicht mehr auf dem Boden der Kirche stand, als ihn
die Exkommunikation durch die Bischfe traf. Die Exkommunikation schreibt daher nur einen
bereits gegebenen Tatbestand fest. Die ausfhrlich geschilderten Verfehlungen dienen nicht mehr
der berfhrung des Paulus; er wird auch fr sie nicht mehr explizit zur Rechenschaft gezogen.
Die Auistung der Verfehlungen gilt vielmehr als Indiz dafr, da Paulus nicht mehr Glied der
Kirche ist und dient so allein der Rechtfertigung der Bischfe fr ihren Ausschlu des Paulus.
330
der novatianischen Partei als Kirche der Reinen durchaus positiv. Euseb wird
diese Angabe direkt oder indirekt dem Brief des Dionysius entnommen haben. Fr
die zitierte Passage ist nur wichtig festzuhalten, da dieser sein Gegenber von dem
milden Umgang mit den gefallenen Brdern berzeugen mchte und da daher
die Geschichte des Serapion in jenem Kontext verstanden sein will.
Dionysius berichtet in seinem Brief ber einen glubigen alten Mann, der
lange Zeit ein tadelloses Leben gefhrt hatte, jedoch in der Versuchung schwach
wurde und opferte. Obwohl er lange Zeit um Verzeihung ehte, beachtete ihn
niemand. Da el er in eine schwere Krankheit und wies den Sohn seiner Tochter
an, einen Presbyter zu holen, um von seinen Snden losgesprochen zu werden. Der
Knabe eilte bei Nacht zum Presbyter, doch konnte dieser aufgrund von Krankheit nicht kommen. Da Dionysius aber befohlen hatte, man solle die Sterbenden,
wenn sie darum bten und zuvor schon darum geeht htten, absolvieren, reichte
der Presbyter dem Knaben ein Stckchen der Eucharistie, das dieser Serapion weitergab. Kaum hatte Serapion dieses geschluckt, gab er seinen Geist auf. In dieser
Geschichte sah Dionysius einen eindeutigen Beweis dafr, da Serapion so lange
am Leben erhalten wurde, bis er absolviert war und nach der Tilgung seiner Snden um seiner vielen Verdienste willen anerkannt werden konnte. Damit ist die
durch Dionysius eingefhrte Praxis im Umgang mit den zur Zeit der Verfolgung
Opfernden gttlich legitimiert. Die Position des Novatus hingegen, die zwar nicht
eigens thematisiert wird, jedoch als Hintergrund dieser Geschichte verstanden sein
will, wird will man der dionysischen Deutung der Serapion-Geschichte folgen
unzweifelhaft widerlegt.
Auch die dritte Quelle, die Euseb in seine h. e. aufnimmt, stammt von Dionysius von Alexandrien. Die Besonderheit dieser Quelle ist, da sie an den Hretiker
Novatus selbst gerichtet ist. Mit diesem Brief, der eine unmittelbare Auseinandersetzung zwischen Orthodoxie und Hresie bietet, knpft Euseb an die alte Tradition der direkten Widerlegung eines Hretikers an und stellt Dionysius in die
Tradition der Streiter fr die Wahrheit, die mit Petrus anhob und deren letzter
namhafter Vertreter Origenes war. 834
Dionysius reagiert in seinem Brief auf die novatianische Aussage, er sei wider
Willen von der Kirche fortgerissen worden, was Dionysius durch den Beweis der
freiwilligen Rckkehr besttigt sehen will. Sodann hlt er Novatus vor, er htte
lieber alles Mgliche, selbst das Martyrium, erdulden sollen, als ein Schisma herbeizufhren und die Kirche zu spalten. Ein solches Martyrium, das ein Schisma vermieden htte, wre nach Meinung des Dionysius sogar ruhmvoller gewesen als
834
Der Kampf fr die Wahrheit hat sich nach eusebianischer Darstellung im Laufe der Jahrhunderte
gewandelt. Verlief die Auseinandersetzung zwischen Hresie und Orthodoxie in der Frhzeit der
Kirche als eine direkte, mndliche Widerlegung zwischen Apostel(-schler) und Hretiker, so wird
in der Folge der Kampf auf seiten der Kirche institutionalisiert, indem die hretische Lehre, teilweise sogar in Abwesenheit ihrer Vertreter (vgl. h. e. V 16,10 zum Montanismus), auf Synoden
verurteilt wird. Die direkte Auseinandersetzung in Streitgesprchen, die neben der Widerlegung
auch die Rckkehrmglichkeit des hretischen Gegenbers einschliet, tritt in den Hintergrund.
331
eines, das vollbracht wird, um nicht den Gtzen zu opfern. Denn es wre ein Leiden nicht nur fr sich selbst, sondern fr die ganze Kirche gewesen.
Anschlieend wendet sich Dionysius wieder der Gegenwart zu und versucht,
Novatus zur Umkehr zu bewegen, indem er ihm verheit, da die Gre des Verdienstes durch die Wiedervereinigung der Brder mit der Kirche das Ausma des
begangenen Fehltritts bertree; whrend der Fehltritt ihm dann nicht angerechnet werde, wrde der Verdienst aber gelobt werden. In dem Fall, da Novatus seine
Anhnger aber wegen ihrer Widersetzlichkeit nicht zur Rckkehr bewegen knne,
sollte er allein umkehren und seine eigene Seele retten. Das Schreiben endet mit
einem Wunsch nach Wohlergehen und Frieden im Herrn.
Der Brief des Dionysius schlgt mit seiner Werbung um Rckkehr ganz andere
Tne an als die Ausfhrungen des Kornelius von Rom, der als direkter Widerpart
des Novatus auftritt. Euseb bringt insofern eine gewisse Spannung in seine h. e., als
Novatus in dieser Textpassage als Opfer erscheint, das die Spaltung nicht gewollt
habe und nur von seinen Brdern dazu gedrngt worden sei.
Aus dem Brief des Kornelius ging deutlich hervor, da Novatus sich aus inhaltlichen Grnden von der Kirche und ihrem, in seinen Augen zu laxen Umgang mit
den Lapsi der Decischen Verfolgung abgrenzt und seine eigene Kirche grndet,
als deren Bischof er auftritt. Ebenfalls lie sein Brief erkennen, welchen Druck
Novatus auf die Anhnger seiner Gruppierung ausbte, wenn er sie vor dem Empfang des Herrenmahls einen Treueeid schwren lie.
Die Darstellung des Dionysius von Alexandrien vermittelt einen anderen Eindruck. Dieser geht zunchst vordergrndig auf Novatus Position ein, der sich als
Opfer seiner Brder geriert. Die Opferrolle wird von Dionysius vermutlich aufgegrien und an den Anfang des Briefes gestellt, um bei Novatus Zustimmung und
damit zunchst eine nung fr die weitere Diskussion zu bewirken. Die Haltung
des Dionysius gegenber der novatianischen Kirchenspaltung ist jedoch eindeutig,
wenn er im folgenden erklrt: Sei Novatus wider seinen Willen fortgerissen, so solle
er zurckkehren. Und auch die Erklrung, da er lieber das Martyrium erlitten
htte, als die Kirche zu spalten, lt keinen Zweifel an der Position des Dionysius
aufkommen. Wichtig ist jedoch zu bemerken, da er versucht, eine wenn auch
ktive Auseinandersetzung mit Novatus zu fhren, indem er ihm Handlungsalternativen aufzeigt und diese anschlieend bewertend diskutiert. Er versucht
dabei auf die Situation des Novatus einzugehen und ihm die beste aller Lsungen, die Rckkehr und die berwindung des Schismas, argumentativ nahezulegen.
Folgte man Dionysius in seinen rein logischen Erwgungen, so mte Novatus aufgrund der verheienen Verdienste zweifellos umkehren, was zeigt, da Dionysius
die theologisch strittigen Themen geschickt ausspart.
Eine sehr dezente Kritik ndet sich allerdings doch, nmlich in der Parallelisierung der Mrtyrer, die gestorben sind, weil sie nicht opfern wollten, mit dem
geschuldeten Martyrium des Novatus, das er lieber htte erdulden sollen, als die
332
Kirche zu spalten. Die Parallelisierung, die in ihrer positiven Form zunchst nicht
weiter aullig ist, wird kritisch, wenn man bedenkt, da Novatus eben nicht das
Martyrium erlitt, sondern ein Schisma herbeifhrte. Damit ist Novatus, der Schismatiker, nach Dionysius um keinen Deut besser als die Lapsi, welche in der Not
geopfert haben und welche er mit seiner Haltung zu kritisieren sich berufen fhlt.
Diese Kritik des Dionysius an Novatus ist sehr vorsichtig formuliert und wird erst
auf den zweiten Blick deutlich.
Euseb bringt die durch Novatus aufgeworfene Frage nach dem angemessenen
Umgang mit den in der Decischen Verfolgung Opfernden mit h. e. VI 45 inhaltlich
zum Abschlu. Die Position des Novatus ist sowohl durch Synoden, als auch durch
namhafte Bischfe verurteilt; die Gefallenen werden nach einer entsprechenden
Bue wieder aufgenommen und die ehemaligen Anhnger des Novatus kehren zur
Kirche zurck. Novatus steht nach dem Zeugnis des Kornelius von Rom mit seiner
Meinung verlassen da (h. e. VI 43, 20), und Dionysius von Alexandrien schliet
den Abschnitt damit, da er Novatus explizit zur Rckkehr zur Kirche auordert (h. e. VI 45). Innerhalb der eusebianischen Dramaturgie scheint die NovatusProblematik damit gelst zu sein. Wie bekannt, lst sich die Hresie entsprechend
der eusebianischen Konzeption nach ihrer Widerlegung umgehend auf.
Obwohl die Novatus-Thematik mit h. e. VI 45 zum Abschlu gebracht ist, kann
Euseb nicht umhin, in Buch VII im Kontext des sog. Ketzertaufstreits835 noch einmal einige Bemerkungen ber die Neuerung des Novatus einzufgen. Aus dem
Brief des Dionysius von Alexandrien an Stephanus von Rom zitiert Euseb in h. e.
VII 5,1 die Besttigung, da alle Kirchen des Orients und noch fernere Gegenden,
die sich einst losgesagt hatten, wieder zur Einheit zurckgekehrt sind. Dionysius
nennt im folgenden noch die Gebiete, in denen wieder Eintracht herrscht.
Erst diese letzte Bemerkung des Dionysius lt das Ausma des Schismas
erkennen, das Novatus mit seiner Ansicht auslste. Eusebs Ausfhrungen berichteten zuvor zwar von einer etwas greren Anzahl von Schismatikern unter einem
Gegenbischof, ber die regionale Ausbreitung hatte er jedoch keine Angaben
gemacht. Vielmehr schien die eusebianische Darstellung in Buch VI auf ein rein
auf Rom beschrnktes Phnomen hinzudeuten, da er nur von der Gruppierung um
Novatus in Rom berichtet.
Ein zweiter Nachtrag zur Novatus-Thematik ndet sich in der Darstellung des
Ketzertaufstreits. In h. e. VII 8 zitiert Euseb aus dem vierten Brief des Dionysius
von Alexandrien ber die Taufe, der an Dionysius von Rom gerichtet war. Dort
werden noch einmal summarisch alle Einwnde gegen die Hresie des Novatus
aufgelistet, wobei dieser Abschnitt in starkem Mae von Topoi der Ketzerpolemik
geprgt ist, die weiter unten eingehend analysiert werden sollen.836 Vorgeblicher
835
836
Das mit dem Ketzertaufstreit gegebene Problem fr die Darstellung der Hresie soll in einem eigenen Abschnitt betrachtet werden, vgl. Teil II 3. 2. 2 Die innerkirchlichen Streitigkeiten als Problem
fr die eusebianische Hresiekonzeption.
Siehe unten Teil I 2. 23 d) Die Topik in der Darstellung des Novatus.
333
Anla der dionysischen Ausfhrungen ist die Rechtfertigung, da er mit gutem

Grund ber Novatus erbittert ist, weil dieser die Kirche gespalten, einige Brder zu
Gottlosigkeiten und Gotteslsterungen veranlat und ber Gott eine ganz unheilige Lehre verbreitet hat, der unseren gtigsten Herrn Jesus Christus als unbarmherzig verleumdet, dazu das heilige Bad verwirft und Glauben und Bekenntnis zerstrt,
die ihm vorangehen, und den Heiligen Geist vllig aus den Abgefallenen vertreibt,
auch wenn noch irgendeine Honung bestand, da er in ihnen verbleibt oder zu
ihnen wieder zurckkehre.837
c) Die eusebianische Quellenauswahl zur Hresie des Novatus

Nach eigenen Angaben besitzt Euseb eine groe Anzahl an Quellen zur Hresie
des Novatus.838 Wie bereits bei den frheren Hresien beobachtet, whlt Euseb
diejenige Quelle aus, die den berichteten Ereignissen zeitlich am nchsten steht. Er
zitiert mit dem Brief des Kornelius von Rom an Fabius von Antiochien eine sehr
frhe, wohl zeitgleich zur Hresie verfate Quelle. Im diesem Falle kommt hinzu,
da Kornelius auch direkter Augenzeuge bzw. Konkurrent des Novatus war. Da der
Adressat Fabius selbst mit der Haltung des Novatus liebugelte, konnte sich Euseb
sicher sein, da der zwar polemische Bericht in der Wiedergabe der historischen
Fakten durchaus zuverlssig war.
Betrachtet man neben den rein formalen Grnden die Inhalte der Quellen,
so fllt auf, da sie mit ihrer Grundaussage, Novatus habe die Kirche gespalten
(Kornelius, Dionysius), der eusebianischen Hresiekonzeption widersprechen und
sie fast ad absurdum fhren. Euseb hatte bei den frheren Hresien den Ursprung
auerhalb der Kirche verortet und den Teufel als ihren Urheber ausgemacht. Die
Hretiker schleichen sich von auen in die Kirche ein, um sie dann von innen zu
verwirren und deren Anhnger zum Abfall zu verleiten. In diesem Fall aber bezeugen
Eusebs Quellen die Initiierung der Hresie vom Boden der Kirche aus. Htte Euseb
nicht die Aussage in Kornelius Brief an Fabius gefunden, wonach der Teufel ihm
Anla zum Glauben und alle kirchlichen Sakramente und Weihen unrechtmig
waren, wre Eusebs Hresiekonzeption in arge Probleme geraten, da Novatus nur
so lassen sich die anderen Quellen verstehen erst als Presbyter /Bischof die Hresie
initiiert. Ohne den Kornelius-Brief als Gegenpol zu den anderen Quellen htte der
837
838
Euseb, h. e. VII 8 <GCS Euseb II /2, 646, 5 12>.

Barnes, Constantine and Eusebius, 135, geht davon aus, da Euseb die historischen Vorgnge aus
den Briefen des Dionysius und aus denjenigen, die in Antiochien berliefert wurden, kannte.
Euseb sagt nirgends in der h. e., da er direkten Zugang zur Bibliothek in Antiochien hatte.
Da der Fall Novatus weite Kreise zog und auch der damalige Bischof Theoteknus von Csarea an
der Synode in Antiochien teilgenommen hatte (h. e. VII 28,1 und VII 30, 2), werden auch in der
Bibliothek von Csarea oder der lia Capitolina Akten oder Briefsammlungen zu dieser Thematik
zu nden gewesen sein (vgl. auch Anm. I 187). Gegen Barnes ist zudem einzuwenden, da Euseb
aller Wahrscheinlichkeit nach auch die Cyprian-Briefe kannte, siehe unten Anm. I 841 und 842.
334
Teufel will man auch hier an der dmonologischen Herleitung festhalten die
Kirche vom Boden der Kirche aus angegrien, was Euseb bereits bei Tatian als
Unmglichkeit ablehnte.839
Die Auswahl der weiteren Quellen zur Novatus-Thematik ist mit der Konzeption der Bcher VI und VII bereits entschieden: Dionysius von Alexandrien ist ab
h. e. VI 40 die Hauptperson, um die herum Euseb die Darstellung seiner Kirchengeschichte anordnet. Da sich Dionysius auch mit Novatus auseinandersetzte und
Euseb die diesbezgliche Quelle vorlag, bedarf deren Auswahl keiner weiteren
Erklrung. Dionysius Bericht erfllt innerhalb der eusebianischen Darstellung zum
einen die Funktion, dessen Praxis der Absolvierung der reuevollen Lapsi angesichts
ihres Todes als gottgewollt, Novatus Position hingegen als gottwidrig darzustellen.
Zum anderen hlt Dionysius den seiner Meinung nach angemessenen Umgang mit
den lapsi bzw. sacricati fest, welche im Kornelius-Zitat nur unzureichend zur Sprache kam und von Euseb in h. e. VI 43, 2 nur angedeutet wurde: Die Lapsi wurden
bei Todesgefahr wieder aufgenommen, wenn sie darum baten und bereits zuvor
darum gebeten hatten.840
d) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie des Novatus

Euseb zieht die drei Briefe des Dionysius von Alexandrien an die rmischen Bekenner, welche der Lehre des Novatus anhingen (h. e. VI 46, 5), nicht zur Darstellung
der novatianischen Hresie heran, wobei jedoch in Betracht gezogen werden mu,
da ihm diese Briefe eventuell nicht vorlagen.
Ebenfalls nicht aufgenommen hat Euseb nach eigenen Angaben die Schriften
Cyprians, die ihm nach h. e. VI 43, 3 wohl in lateinischer Sprache vorlagen.841 Sie
bermittelten den Beschlu der mit Cyprian vereinten afrikanischen Bischfe, man
solle den [durch Novatus] Verfhrten zu Hilfe kommen und den Urheber der
Hresie zugleich mit allen seinen Anhngern aus gutem Grund aus der katholischen Kirche ausschlieen.842 Die Grnde, warum Euseb nicht auszugsweise aus
diesen Briefen Cyprians zitiert resp. referiert, liegen im Dunkel, lassen sich jedoch
839
840
841
842
Vgl. dazu Teil I 2.14 Exkurs 1: Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie
anhand der Darstellung der Hresien von Tatian und Bardesanes.
Euseb dokumentiert mit dem Synodenbericht (h. e. VI 43) und dem Dionysius-Bericht ber Serapion (h. e. VI 44) bewut oder unbewut den Endpunkt einer Entwicklung, die etwa dem Stand
der Diskussion im Frhsommer 253 entspricht, als nicht mehr zwischen bufertigen libellatici und
sacricati dierenziert wurde. Erst zu dieser Zeit wurde die anfangs nur fr die libellatici erlaubte
Rekonziliation auch auf sacricati ausgeweitet; vgl. Alexander, Novatian /Novatianer, 679.
Die Dierenzierung in Novatian und Novatus in der Chronik lt sich nur verstehen, wenn
man die Kenntnis der Cyprianbriefe bei Euseb voraussetzt (vgl. oben Teil I 2. 23 a) Die Hresie des
Novatus oder die Hresie Novatians?). Vgl. auch Anm. I 165.
Euseb, h. e. VI 43, 3. Euseb wird mit dieser Formulierung wohl kaum die sich gegen das novatianische Schisma wendenden Schriften De ecclesia unitate und De lapsis, beide im Jahr 251 verfat,
bezeichnen, obwohl sie beide, rmischen Konfessoren bersandt, durchaus als Briefe gelten
335
anhand von analogen Beispielen zumindest teilweise beleuchten: Da Cyprian wie

Kornelius zeitgleich zum Hresiegrnder Novatus seine Schriften verfate, kommt
der zeitliche Aspekt, eine Posterioritt gegenber der Kornelius-Quelle, an dieser
Stelle nicht zum Tragen. Auch die Tatsache, da Cyprian im Gegensatz etwa
zu Kornelius weit entfernt vom Schauplatz der Auseinandersetzung in Karthago
wirkte, scheint an dieser Stelle nicht zu greifen, da Euseb von den guten Beziehungen zwischen Rom und Karthago wute und ihm auch mit Cyprian, wenn schon
kein Augenzeuge, so doch ein historisch glaubwrdiger Informant vorlag.
Der Grund fr die Auslassung der cyprianischen Informationen wird in der
Abfassung in lateinischer Sprache liegen. Euseb war des Lateinischen durchaus
mchtig und bersetzt auch wichtige Quellenzitate in der h. e. fr seine Leserschaft
ins Griechische.843 Es ist jedoch die Tendenz zu erkennen, da es Euseb weitestgehend vermeidet, nichtgriechische Quellentexte zu verwenden.844
Neben diesen formalen Grund tritt ein nicht minder wichtiger inhaltlicher
Aspekt, der Euseb zur Entscheidung gegen die Cyprian-Briefe veranlat haben wird.
Htte Euseb direkt aus ihnen zitiert bzw. diese referiert, wre es fr ihn schwer
geworden, eine Textpassage zu nden, die nicht auf Novatus Vorgeschichte
Bezug nimmt. Diese aber scheint Euseb um der Einfachheit seiner Hresiedarstellung willen nicht erwhnen zu wollen.
Die Cyprian-Briefe lassen erkennen, da Novatus in der Zeit der Vakanz nach
dem Mrtyrertod Fabians (20.1. 250) eine fhrende Rolle innerhalb der rmischen
Gemeindeleitung innehatte. Da ein Synodalbeschlu zur Problematik der Lapsi
noch ausstand, erwirkte Novatus stellvertretend im Namen der rmischen Presbyter eine Interimsregelung, wonach die Lapsi fr die Snde ihres Abfalls Bue
tun, aber nur bei akuter Todesgefahr wieder in die kirchliche Gemeinschaft aufgenommen werden sollten (Cyprian, ep. 30, 8). Erst als nicht Novatus, sondern
Kornelius im Frhjahr 251 nach dem Ende der Verfolgung mit der Untersttzung
843
844
knnten. Betrachtet man die uns berkommene Briefsammlung Cyprians, so behandeln 12 Briefe,
ep. 44 55, das novatianische Schisma.
Vermutlich hatte Euseb Cyprians Briefe 55 und 57 vorliegen, welche die Besttigung der
rmischen Position durch die Synoden in Rom und Karthago thematisieren (vgl. ep. 55, 6 und
ep. 57, 2). Die Briefsammlung wird darber hinaus mit einiger Sicherheit weitere Briefe umfat
haben, welche die Vorgeschichte Novatians beginnend mit seiner Vakanzvertretung nach dem
Mrtyrertod des rmischen Bischofs Fabian am 20.1. 250 (ep. 8, 30, 5 [Novatian-Brief ]), ber
die Wahl des Kornelius zum rmischen Bischof (ep. 55) bis hin zu Novatians Abspaltung nher
beleuchten und die Problematik in ihrer Dierenziertheit wiedergegeben haben.
Sollte die Briefsammlung umfassender gewesen sein, als Euseb erkennen lt, wre das Verschweigen der Vorgeschichte des Novatus in der eusebianischen Hresiekonzeption begrndet,
die keinen Wechsel von der Orthodoxie zur Hresie vorsieht. Euseb knnte demnach eine Briefsammlung besessen haben, welche die Briefe 8, 30, 55 und 57 beinhaltet hat; genauere Rckschlsse auf den Umfang des Euseb vorliegenden Schriftencorpus lassen sich jedoch nicht ziehen.
Vgl. dazu Alexander, Novatian /Novatianer, 678 679.
Vgl. auch Anm. I 151 und I 960 mit Beispielen. Siehe auch unten Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
Siehe auch unten Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
336
der Mehrheit der rmischen Gemeinde und einer ansehnlichen Zahl von Bischfen
zum rmischen Bischof ernannt wurde (Cyprian, ep. 55, 8; vgl. h. e. VI 43,11), lie
sich Novatus zum Gegenbischof weihen und nahm eine rigorose Haltung bei der
Wiederaufnahme der bufertigen Lapsi ein.845
Euseb verschweigt diese Vorgeschichte des Novatus vermutlich aus mehreren
Grnden. Zunchst wre die Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie, die Euseb
mit der Kornelius-Quelle so klar abzustecken versucht hatte, verwischt worden.
Novatus handelte ja sogar im Auftrag der rmischen Presbyter in Stellvertretung
des Bischofs, was sein Ansinnen auf den Bischofsstuhl beim Leser sogar verstndlich machen und die Kornelius-Erklrung, nur der Teufel sei der Anla zum Streben
nach der Bischofswrde gewesen, in Frage stellen knnte. Weil Euseb die KorneliusQuelle als Sttze seiner dmonologischen Herleitung brauchte, mute er darauf
bedacht sein, die Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie nicht zu verwischen.
Die Tatsache, da Novatus in der Sedisvakanz mit Zustimmung sowohl der rmischen Presbyter als auch der anderen Bischfe die Aufgaben eines Bischofs wahrnahm, konnte Euseb seinem Leser nicht mitteilen, wenn er seine Darstellung nicht
unntig verkomplizieren und weitere Erklrungen notwendig machen wollte.
Ein anderer Grund knnte in der Haltung Cyprians innerhalb des sich anschlieenden Ketzertaufstreits liegen, bei dem er gegen die Ansichten Stephans von Rom
und Dionysius von Alexandrien (die Euseb nach seiner einseitigen Darstellungsweise oensichtlich prferiert) mit der Forderung auftrat, man solle die hretischen
Konvertiten erneut taufen. Da Euseb diese Position ablehnt846 und oensichtlich
keine anderen, erzhlenswerten Informationen ber Cyprian besa, scheint er
dessen Bedeutung fr die Kirchengeschichte bewut herabzusetzen.847
Andererseits kann Euseb Cyprians wichtige Rolle im Vorgehen gegen Novatus
nicht bergehen. Er nennt ihn und seine Briefe auch bereitwillig als Zeugen fr die
afrikanische Synode gegen Novatus, rumt ihm aber zugunsten des Dionysius von
Alexandrien nur eine marginale Rolle bei der Widerlegung des Novatus ein.
e) Die Topik in der Darstellung des Novatus

Die Quellen ber die Hresie des Novatus bedienen sich in groem Mae topischer
Elemente zur Charakterisierung seiner Person und seines Verhaltens.
So benutzt Kornelius in seinem Brief an Fabius in starkem Mae Bezeichnungen, welche die Person des Novatus diamieren sollen. Er stellt ihn als von unbe845
846
847
Vgl. dazu Alexander, Novatian /Novatianer, 678 682.

Andresen, Siegreiche Kirche, 402, erkennt in der Formulierung Eusebs in h. e. VII 2. 3 eine unverhohlene Kritik an Cyprian.
Die Herabsetzung der Bedeutung Cyprians geschieht vermutlich aus apologetischen Grnden, um
die innerkirchlichen Streitigkeiten (wie den sog. Ketzertaufstreit) herunterzuspielen und von den
hretischen Gruppierungen abgrenzen zu knnen. Vgl. dazu Teil II 3. 2. 2 Die innerkirchlichen
Streitigkeiten als Problem fr die eusebianische Hresiekonzeption.
337
sonnenem Verlangen getrieben und von einer wahnsinnigen Idee (h. e. VI 43, 5)
besessen dar. Sowohl das von niederen, unkontrollierbaren Trieben Bestimmtsein
als auch der Wahnsinn sind wie die Analyse der topischen Elemente innerhalb der
h. e. zeigen wird in der Ketzertopik weit verbreitet. Sie verfolgen das Ziel, beim
Leser Mitrauen gegenber der bezeichneten Person zu schren. Wahnsinn, Toben
und Raserei nden sich ebenso hug als eindeutiges Kennzeichen der Hresie
benannt848 wie die Rckfhrung der Hresie auf den Teufel, der nach Kornelius
Aussage bei Novatus der Anla zum Glauben war. Mit der teuischen Anstiftung
des Novatus und dessen Einschleichen in die Kirche und dem (unrechtmen)
Ergaunern von Sakrament (Taufe) und Weihen (Presbyter- und Bischofsweihe)
stimmt Kornelius mit der eusebianischen Hresiekonzeption berein. Die Hresie
wird damit zwar auf dem Boden der Kirche oenbar, ihre Wurzeln liegen aber
auerhalb der Kirche, da so der Grundtenor des Korneliusbriefes Novatus nie
ein rechtmiges Mitglied der Kirche war.
Ein weiteres topisches Element ndet sich in der Aussage, da Novatus sein
Streben nach der Bischofswrde in sich verbarg (h. e. VI 43, 5) bzw. auch alle
seine Rnke und Bosheiten, die er seit langem still bei sich gehegt hat, nicht von
sich aus oenbarte (h. e. VI 43, 6). Selbstverstndlich wird Novatus, sollte er wirklich
von Anfang an nach der Bischofswrde gestrebt haben, seine Plne nicht entlich
bekanntgemacht haben; insofern htte die Ketzerpolemik recht. Zu bezweifeln ist
jedoch grundstzlich, da Novatus von Anfang an nach der Bischofswrde strebte
diese Mglichkeit wird aufgrund der Polemik von Euseb nicht in Betracht gezogen.
Das Geheimhaltungsmotiv bzw. das Verbergen der eigenen Ziele und Abgrnde
soll beim Leser Mitrauen gegenber den Beteuerungen des Hretikers bewirken
und dessen uerungen generell als unglaubwrdig herausstellen.849
Ansonsten greift Kornelius auf das gesamte Repertoire der Ketzerpolemik zur
Diamierung der Person des Novatus zurck: Er nennt als Charakterzge Verschlagenheit und Falschheit, die sich in Meineiden, Lgen, Ungeselligkeit und falscher
Freundschaft uern. Auch unterstellt er Novatus, da dieser Rnke und Bosheiten schmiedet und auf seine Anhnger Druck ausbt, so da sie nicht umkehren knnen. Eine Steigerung erfahren diese Aussagen darin, da Novatus als ein
hinterlistiges und bsartiges Tier charakterisiert wird, womit Kornelius ihm sein
Menschsein abspricht. Er kommt mit dieser Charakterisierung den eusebianischen
Beschreibungen des Simon Magus (h. e. II 1,12), des Satorninus und Basilides (h. e.
IV 7, 3) oder des Valentin (h. e. IV 11, 3) sehr nahe.850
848
849
850
Zum topischen Motiv des Wahnsinns, der Raserei und des Irrsinns bei Hresiegrndern vgl. Teil I
3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen.
Dieses weit verbreitete topische Motiv, das von der Verbreitung von Geheimlehren (h. e. IV 11,1)
und dem Vollzug geheimer Handlungen (h. e. IV 7, 9) bis hin zur Verabreichung des verborgenen,
unheilvollen Giftes (h. e. II 1,12) reicht, soll in einem gesonderten Abschnitt zur Topik untersucht
werden; vgl. Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen.
Es ist ein Kennzeichen der eusebianischen Hresiedarstellung, die Hretiker mit Schlangen zu
vergleichen, die im Verborgenen lauern, um Unwissenden ihr todbringendes Gift verabreichen
338
Eine weitere Quelle der eusebianischen Novatus-Darstellung erscheint vielversprechend fr eine Analyse der verwendeten topischen Elemente: der in h. e. VII
8,1 zitierte Auszug aus dem Brief des Dionysius von Alexandrien an Dionysius von
Rom. Das Zitat steht im Kontext des sog. Ketzertaufstreits, dessen Anla die Rckkehr novatianischer Konvertiten war.851 Dionysius verurteilt die Novatianer in einer
derart allgemeinen Form, da die Anschuldigungen auf beinahe alle Hretiker htten passen knnen.852 Neben den in der Ketzertopik weit verbreiteten Anschuldigungen, er htte Brder zu Gottlosigkeiten und Gotteslsterungen veranlat, eine
ganz unheilige Lehre ber Gott verbreitet, Christus verleumdet, den Heiligen Geist
vertrieben, die Taufe verworfen sowie Glauben und Bekenntnis zerstrt, ndet sich
fr die eusebianische Darstellung eher berraschend auch die Feststellung, da
Novatus die Kirche gespalten habe.
Diese Formulierung lt aufmerken, da sich doch nach eusebianischer Vorstellung die Hretiker von auen in die Kirche einschleichen, sodann enttarnt und
schluendlich aus der Kirche ausgeschlossen werden. Die Einheit der Kirche ist
mit dem Auftreten der Hretiker nicht in Frage gestellt. In diesem (eusebianischen)
Sinne lt sich auch die erstmals bei der Novatus-Darstellung begegnende Bezeichnung Schisma verstehen, wenn man darunter die Absonderung der hretischen
Gruppierung von der Kirche im Sinne einer Aussonderung von nicht wesenseigenen Elementen versteht.853 Insofern unterscheidet Euseb normalerweise wie viele
851
852
853
zu knnen. Deutlich ist, da Euseb bei allen Belegen (h. e. II 1,12; h. e. IV 7, 3; h. e. IV 11, 3) den
Vergleich sekundr an die zitierte /referierte Quelle herantrgt. Ob sich dieser Schlangen -Vergleich
bei Euseb ausschlielich auf den Sprachgebrauch des Kornelius-Briefes an Fabius zurckfhren
lt, ist jedoch fraglich, da dieses topische Motiv in der antiken Literatur huger vorkommt; vgl.
dazu den Abschnitt vgl. Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen.
Das Problem entbrannte, wie das Zitat in h. e. VII 8 unschwer erkennen lt, an der Frage, wie mit
Novatianern umzugehen sei, wenn Novatus den Heiligen Geist vllig aus den Abgefallenen vertreibt, auch wenn noch irgendeine Honung bestand, da er in ihnen bleibe oder wieder zu ihnen
wieder zurckkehre. Cyprian wollte daher die novatianischen Konvertiten taufen lassen, da allein
die Kirche im Besitz des Heiligen Geistes sei und die apostolische Vollmacht der Sndenvergebung
bese. Da den Hretikern und Schismatikern jene Merkmale des Kircheseins fehlten, knne
das Taufbad und die Handauegung gar nichts vermitteln (ep. 69; 70; 73). Stephan von Rom
attackierte die karthagische Praxis als Neuerung, woraufhin die afrikanischen und kleinasiatischen
Kirchen die Position Cyprians besttigten, was Stephan von Rom mit einem Ausschlu aus der
Kirchengemeinschaft beantwortete. Vgl. auch Hauschild, Lehrbuch, 9293.
Vgl. dazu die dionysische Charakterisierung der Sabellianer in h. e. VII 6.
Der Vorgang der hretischen Absonderung Einzelner aus der kirchlichen Gemeinschaft wird von
Euseb huger beschrieben (vgl. die gnostischen Hresien), jedoch nicht mit der Bezeichnung
Schisma versehen. Der Terminus begegnet erstmals im Kontext der Dionysius-Briefe an Fabius in
h. e. VI 44,1 (Euseb: <GCS Euseb II /2, 624, 6: ,
[...]>) und an Novatus in h. e. VI 45 (Euseb: <GCS Euseb II /2, 626,10 11: [...]
[...]>; h. e. VI 45 (Dionysius:
<GCS Euseb II /2, 626,14 17:
,
[...]>).
339
seiner Zeitgenossen854 weder terminologisch noch inhaltlich zwischen Schisma

und Hresie.855
Von einem vollkommen anderen Hresieverstndnis zeugt nun aber die Aussage des Dionysius in h. e. VII 8,1, wenn er seiner Verbitterung Ausdruck verleiht,
Novatus habe die Kirche gespalten ( ). Diese Formulierung kann nur bedeuten, da die Einheit der Kirche mit Novatus Auftreten
zunichte gemacht ist eine fr Euseb ungeheuerliche Vorstellung, auf deren Bedeutung und Konsequenzen er im weiteren lieber nicht eingeht.856
f ) Die Darstellung der Hresie des Novatus bei Euseb

Betrachtet man die sehr umfangreichen Ausfhrungen Eusebs zur Hresie des
Novatus, so fllt auf, da sich die Informationen ber seine Person stark in Grenzen
halten zumal wenn man die polemischen uerungen und topischen Elemente
beiseite lt.
Euseb teilt seinem Leser mit, da Novatus eine rigorose Haltung gegenber
den whrend der Verfolgung Opfernden einnimmt und fr sie keine Honung auf
Rettung mehr sieht.857 Er kann zunchst die Bekenner fr seine Haltung gewinnen,
doch kehren diese bald zur Kirche zurck.
854
855
856
857
Vgl. dazu Grant, Eusebius as Church Historian, 94.

Euseb kann sich terminologisch dem Sprachgebrauch des Dionysius anpassen, wenn er referiert,
Novatus htte die Schuld des Abfalls und des Schismas auf die Brder geschoben. Dionysius
schreibt nmlich, da Novatus eher das Martyrium htte erleiden sollen, als ein Schisma herbeizufhren (h. e. VI 45,1). Andererseits bezeichnet Euseb die Abspaltung des Novatus in der Kapitelberschrift als Hresie. Vgl. zur Ursprnglichkeit der Kapitelberschriften Schwartz, Eusebios,
1407.
Eine hnliche, jedoch weit radikalere Konsequenz aus dem Auftreten von Hretikern zieht Hegesipp, der die Reinheit der Jungfrau Kirche unwiederbringlich zerstrt sieht, vgl. dazu h. e. III
32,78. Auch an dieser Stelle der h. e. gibt Euseb unkommentiert die Meinung Hegesipps wieder.
Er verschweigt die ihm unpassend erscheinende Ansicht nicht, geht aber nicht weiter auf sie ein.
Vgl. auch Teil I 3. 2. 2. 3 Von Euseb nicht bernommene hreseologische Erklrungsmglichkeiten
zur Entstehung und zum Wesen der Hresie: 3. 2. 2. 3. 6 Die Vorstellung, die Hresie bewirke die
Spaltung der Kirche.
Fr Novatus lag der Ansto zur Abspaltung abgesehen von persnlichen Rivalitten gegen Kornelius, der an seiner Statt rmischer Bischof wurde in der Frage nach der Wiederaufnahme der
libellatici. Whrend Kornelius und Cyprian das Vergehen der libellatici, die sich in der Verfolgung
durch Bestechung oder andere Mittel eine Bescheinigung ber die Darbringung des Opfers verschat hatten, als nicht so schwerwiegend einstuften als das derer, die tatschlich geopfert hatten,
so dierenziert Novatus an diesem Punkte nicht (Cyprian, ep. 55,14), was ihn zur Grndung einer
neuen Kirche der Reinen veranlate.
Die Darstellung Eusebs, die diese Unterscheidung in sacricati und libellatici nicht kennt,
gibt die novatianische Position im Ganzen zutreend wieder, vereinfacht jedoch im Hinblick auf
die damals brennende Frage nach der rechtmigen Wiederaufnahme-Praxis in betrchtlichem
Mae.
340
ber die Vorgeschichte der schismatischen Abspaltung des Novatus wei Euseb
zu berichten, da jener nach dem Zeugnis des Kornelius anscheinend nicht rechtmig getauft und daher auch nur mit Zgern des Klerus zum Presbyter geweiht
wurde. Dieses Amt habe Novatus in der Zeit der Verfolgung, als er von Diakonen
um Hilfe gebeten wurde, aufgegeben, da er nach seinen eigenen Worten Anhnger
einer anderen Philosophie sei. Welche andere Philosophie dies war, geht weder
aus den Ausfhrungen des Kornelius, noch aus der Gesamtdarstellung Eusebs hervor.858 Die Bischofsweihe des Novatus geschah durch die Handauegung von zwei
rechtmig eingesetzten Bischfen, die jedoch nach Informationen des Kornelius
volltrunken und besinnungslos waren. Der Anspruch auf die bischiche Wrde,
die Novatus anschlieend fr sich geltend machte, sei so die Argumentation des
Kornelius aufgrund der Unzurechnungsfhigkeit der weihenden Bischfe unbegrndet. Auf weitere Ereignisse vor der novatianischen Abspaltung, wie sie beispielsweise in den Cyprian-Briefen greifbar werden, geht Euseb nicht ein.859
Die Lehre des Novatus wird durch eine groe Synode in Rom verurteilt, der
sich weitere Synoden unter anderem in Karthago und Afrika anschlieen. Nach
eusebianischer Darstellung kehrt sptestens nach der Verurteilung des Novatus ein
groer Teil der Anhnger zur Kirche zurck. Whrend Euseb mit seiner Darstellung eine rein auf Rom beschrnkte Wirksamkeit der schismatischen Gemeinde um
Novatus suggeriert, gibt die kurze Notiz des Dionysius im Rahmen des sog. Ketzertaufstreits zu erkennen, da sich das novatianische Schisma sowohl bis Syrien und
Kleinasien als auch bis Arabien ausgebreitet hat.860 Nach der Verurteilung der Lehre
lst sich die Hresie nach eusebianischer Darstellung auf: Novatus steht verlassen
und allein da und wird von Dionysius zur Umkehr aufgefordert.861
Nachzutragen bleibt, da Euseb mit seiner Darstellung des novatianischen
Schismas in der h. e. seine Aussagen der Chronik nicht unwesentlich modiziert.
Neben der Reduzierung von Novatian und Novatus in der Chronik auf Novatus in
der h. e. revidiert Euseb auch seine Datierung des novatianischen Schismas. Hatte
Euseb die Ankunft des Novatus in Rom in der Chronik erst in das Jahr 253 datiert862,
so scheint er in der h. e. die durch Novatus aufgeworfene Streitfrage noch in die
Regierung des Decius, d. h. vor oder vermutlich in das Jahr 251, einzuordnen.863
858
859
860
861
862
863
Novatus war vermutlich Asket im Sinne des philosophischen Lebens und bewohnte um 250 eine
Htte bei Rom (so Hauschild, Lehrbuch, 268, unter Berufung auf h. e. VI 43,16). Novatus stellte,
so lt sich aus der Passage bei Kornelius (h. e. VI 43,16) entnehmen, die Picht des Asketen ber
den Dienst des Presbyters, so da er whrend der Verfolgung sein Presbyteramt ganz aufgab.
Vgl. oben unter Teil I 2. 23 c) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie des Novatus.
Dionysius von Alexandrien nennt als Bischfe, die sich ber den wider Erwarten eingetretenen
Frieden freuen, die Bischfe von Antiochien, Csarea, lia, Tyrus, Laodicea, Tarsus, alle Kirchen
Kilikiens und Kappadoziens, Syriens und Arabiens (h. e. VII 5,12).
Die Kirche der Reinen bestand in Kleinasien und Syrien bis zum 4. /5. Jh., zum Teil mit groen
Gemeinden, und verschwand erst im 6. /7. Jh.; vgl. Hauschild, Lehrbuch, 103.
Vgl. das lateinische Zitat in Anm. I 817.
Die Regierungszeit des Decius stellt Euseb von h. e. VI 39 bis h. e. VII 1 dar.
Die Hresie zur Zeit des Trebonianus Gallus (251253)
341

Die Zeit unter dem Kaiser Trebonianus Gallus ist nach eusebianischer Darstellung durch den sogenannten Ketzertaufstreit geprgt. Die Frage, ob die HresieKonvertiten bei ihrem Eintritt in die Kirche erneut getauft werden mssen oder ob
eine durch Handauegung vermittelte Geistverleihung ausreiche, wurde, wie die
eusebianischen Quellen zeigen, in unterschiedlicher Weise beantwortet. Die in diesem Rahmen getroenen Aussagen spiegeln die unterschiedlichen Ansichten ihrer
Verfasser ber das Wesen der Hresie wider und werden so zu einem Problemfall fr
die eusebianische Hresiekonzeption.864
2. 24 Sabellius (h. e. VII 6)

h. e. VII 6
865

,

,

,
, ,
,

,
, , ,
, .
Im gleichen Schreiben berichtet Dionysius

auch ber die sabellianischen Hretiker, welche zu seiner Zeit hervortraten. Er sagte:
In Ptolemais in der Pentapolis wurde in unserer Zeit eine gottlose Lehre verkndet, welche
zahlreiche Lsterungen gegen den allmchtigen
Gott, den Vater unseres Herrn Jesus Christus,
viele unglubige Stze ber seinen eingeborenen Sohn, den Erstgeborenen vor jeder Schpfung, den Mensch gewordenen Logos, und
Unwissenheit bezglich des Heiligen Geistes
enthlt. Da von beiden Seiten Erklrungen an
mich kamen und Brder mich aufsuchten, sich
mit mir zu besprechen, habe ich hierber, so gut
ich es vermochte, mit Hilfe Gottes zur besseren
Belehrung einige aufklrende Briefe geschrieben.
Die Abschriften davon schicke ich dir.
Im sog. zweiten Brief zur Taufe, der an Xystus von Rom (vgl. h. e. VII 5, 3) gerichtet
ist, kommt Dionysius von Alexandrien eher am Rande auf die Sabellianer zu sprechen. Diese Gruppierung sei zu Dionysius Zeit in Ptolemais in der Pentapolis mit
einer gottlosen Lehre aufgetreten. Die sich anschlieende inhaltliche Beschreibung
dieser Lehre ist derart allgemein gehalten, da sie auf fast alle Hresien applizierbar
ist.866
864
865
866
Vgl. unten Teil II 3. 2. 2 b) Der Ketzertaufstreit.

Euseb, h. e. VII 6 <GCS Euseb II /2, 640, 24 642,11>.
Vgl. ebenfalls den in h. e. VII 8 zu Novatus zitierten Auszug aus dem Brief des Dionysius von Alexandrien an Dionysius von Rom, der die novatianische Hresie in starkem Mae verallgemeinert.
342
Dionysius listet auf, an welchen Stellen Sabellius mit seiner Lehre vom wahren
Glauben abweicht, wobei er bei der Aufstellung der hretischen Abweichungen
vom triadischen Glaubensbekenntnis ausgeht, nicht von der hretischen Lehre:
Lsterungen gegen Gott, unglubige Stze ber seinen Sohn und Unwissenheit
bezglich des Heiligen Geistes. Die Ausfhrungen des Dionysius lassen entgegen
seiner Beteuerung im Fortgang des Zitats keine genaue Kenntnis der sabellianischen Hresie erkennen. Details der Lehre, worin die Lsterungen Gottes, die
unglubigen Stze ber Christus und die Unwissenheit bezglich des Heiligen Geistes bei den Sabellianern bestehen, gibt Dionysius nicht. Stattdessen beschreibt er,
wie beide Seiten wohl die orthodoxe und die sabellianische Erklrungen an ihn
richteten und ihn zur Diskussion auorderten. Aus diesem Grunde habe er einige
aufklrende Briefe geschrieben, deren Abschriften er dem Brief an Xystus von Rom
beifgen will.
a) Die Rezeption der Informationen des Dionysius von Alexandrien

Euseb whlt mit seiner Quelle eine Textpassage aus, die im hchsten Grade uninformativ ist. Die Angaben, da die Hresie zu Lebzeiten des Dionysius in der Pentapolis entstand, da Dionysius die Gruppierung nach eigener berprfung als gottlos einstufte und da er aufklrende Briefe an die Brder verfate, sind die einzigen
konkreten Aussagen. Genaueres ber diese Hresie erfhrt der Leser nicht.
Da Dionysius in seinem zweiten Brief zur Taufe wohl kaum Xystus von Rom
ber den Sabellianismus aufklren wollte, wird man die Bemerkung des Dionysius eher als einen Hinweis auf die beigefgten Abschriften zum Sabellianismus,
verstehen mssen. Alle Informationen standen vermutlich in den mitgeschickten
Brief-Abschriften, so da Dionysius im Taufbrief auf eine detaillierte Darstellung
der Hresie verzichten konnte.
Euseb whlt dieses wenig aussagekrftige Zitat, das die Person und die Lehre
des Sabellius vllig ausblendet, fr die Darstellung seiner h. e. aus, da es fr seine
Zwecke vollkommen ausreichend ist. Ihm liegt, wie hug in der h. e. beobachtet,
nichts an der Darstellung der hretischen Lehre, dafr aber an der Verurteilung
einer Lehre als Hresie durch einen prominenten Vertreter, in diesem Fall Dionysius von Alexandrien.867
867
Der Hauptkritikpunkt Grants (Eusebius as Church Historian, 93) an Eusebs Darstellung setzt
genau an dieser Stelle an: From Eusebius History we learn absolutely nothing about them. Den
Glauben des Sabellius und seine Bloer Gott-Christologie erkennt Grant als Gegenpol zur
Bloer Mensch-Christologie des Ebion, des Artemas und des Paulus von Samosata (h. e. III 27, 2;
h. e. V 8,10; h. e. V 28, 2. 6; h. e. VI 17,1; h. e. VII 27, 2; vgl. h. e. VII 30,11). Die Beobachtung
Grants ist insofern zu relativieren, als sich Euseb vielleicht mit Ausnahme der Bloer MenschChristologie, auf die er nher eingeht generell weigert, seinem Leser theologische Inhalte mitzuteilen. Ob Euseb Sabellius als Gegenpol zu den Ebionern, Artemas und Paulus von Samosata
gesehen und auch verstanden haben wollte, lt sich anhand der Quellen nicht mit Sicherheit
behaupten.
343
b) Ausgelassene Informationen zur Hresie des Sabellius

Die mit dem zweiten Taufbrief mitgesandten Abschriften der Briefe ber den Sabellianismus kannte Euseb nur aus dem Zitat selbst. Ihm ist der zweite Taufbrief des
Dionysius von Alexandrien in einer eigens zur Tauf-Thematik angelegten Sammlung berliefert, in der die fr Xystus von Rom angefgten Abschriften zum Sabellianismus wohl nicht enthalten waren.
Obwohl Euseb in h. e. VII 26 eine ganze Reihe an Briefen des Dionysius von
Alexandrien nennt, welche gegen den Sabellianismus verfat wurden, scheint er
diese nur dem Titel nach gekannt zu haben; zumindest verzichtet er aus nicht mehr
erkennbaren Grnden auf sie und fgt stattdessen ber Sabellius nur die Informationen ein, die das Zitat aus Dionysius zusammenfassend bietet.
Die Tatsache, da sich Euseb in seiner spten Schrift De ecclesiastica theologia
sehr dierenziert mit der Theologie des Sabellius auseinandersetzt868, trgt weder
etwas fr die Frage nach der Kenntnis der Dionysius-Briefe zum Sabellianismus
noch fr die Frage nach dem Kenntnisstand der sabellianischen Hresie zum Zeitpunkt der Abfassung der h. e. aus. Da sich auch die Kenntnis der Refutatio Hippolyts, die in ref. IX 1112 auf Sabellius eingeht, bei Euseb nicht nachweisen lt,
hat er zum Abfassungszeitpunkt der h. e. nur den Brief des Dionysius nachweislich
vorliegen.869
c) Die Darstellung der Hresie des Sabellius bei Euseb

Die Minimalinformationen der Dionysius-Quelle erfllen innerhalb der h. e. ihren
Zweck dadurch, da sie drei elementare Aussagen ber die Hresie des Sabellius
machen:
1) Der Sabellianismus ist aufgrund vieler blasphemischer Inhalte als Hresie
einzuschtzen. Da Dionysius (und Euseb) keine weiteren inhaltlichen Informationen gibt, mu sich der Leser auf das Urteil des Dionysius, das er nach
eingehendem Studium der Lehre gefllt hat, verlassen.
2) Dionysius hat den Sabellianismus in mehreren Briefen bekmpft. Damit kann
Euseb Dionysius von Alexandrien als wichtigen Hreseologen der damaligen
Zeit herausstellen.
868
869
Beispielsweise de eccl. theol. I 14,1 4; I 20, 42 oder III 6, 4. Die dogmatische Schrift De ecclesiastica theologia entstand wie die Schrift Contra Marcellum in Auseinandersetzung mit dem Bischof
Marcell von Ancyra im Jahr 336 oder spter; vgl. Altaner /Stuiber, Patrologie, 223. Zu beachten ist
jedoch dabei, da die Bezeichnung Sabellianismus im Arianischen Streit zur Wae der Polemik
wird. Die genuine Lehre des Sabellius ist damit nur noch in Anstzen charakterisiert; vgl. dazu Elze,
Sabellius, 1262.
Anders Barnes, Constantine and Eusebius, 135, der das Stillschweigen ber die Person des Sabellius durch das Verschweigen der Informationen aus Hippolyts Refutatio ber die Auseinandersetzung zwischen Kallist und Sabellius noch gesteigert sieht.
344
3) Die Hresie des Sabellius ist erst vor kurzem entstanden. Dieser huger von
Euseb eingefgte hreseologische Topos unterstreicht die Posterioritt und die
Inferioritt der hretischen Lehre.870
Innerhalb der eusebianischen Kirchengeschichtsdarstellung hlt die DionysiusQuelle erstmals inhaltlich-theologische Kriterien fr die Orthodoxie einer Lehre
fest:
a) der Glaube an den allmchtigen Gott, den Vater unseres Herrn Jesus Christus,
b) der Glaube an seinen eingeborenen Sohn, den Erstgeborenen vor jeder Schpfung, den Mensch gewordenen Logos und
c) der Glaube an den Heiligen Geist.
Historisch betrachtet sind bereits bei Irenus Anstze zu erkennen, in denen er
die fr einen Christen heilsnotwendigen Glaubensinhalte zu formulieren sucht.871
Da Euseb jedoch die hretischen Lehrinhalte nicht darstellte, stattdessen auf die
moralische Verwerichkeit zielte, und an der Anstiftung der Sektengrnder durch
den Teufel festhielt, brauchte er auch auf die Entwicklung der orthodoxen Lehrstze in Auseinandersetzung mit der hretischen Lehre nicht einzugehen. Mit der
Aufnahme der Dionysius-Quelle, welche ausgehend von der orthodoxen Lehre
die Hresie als Unkenntnis der wahren Lehre beschreibt, trgt Euseb in seiner h. e.
eine historisch betrachtet lngst berfllige Entwicklung in der Hreseologie
nach: die Auistung der glaubensnotwendigen Heilswahrheiten, welche allererst
ein Erkennen der hretischen Abweichungen ermglichen.
870
871
Vgl. die Topik der Posterioritt hretischer Lehre in Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte
Themen und Teil II 2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung.
Vgl. dazu die Auistung der Glaubensinhalte in Iren., adv. haer. I 10,1; I 22,1; III 3, 3 und IV 35, 4,
vgl. auch die Reexionen des Irenus ber die Notwendigkeit eines fr alle Christen verbindlichen
Kanons an Heilswahrheiten in adv. haer. III 3, 3 und V 20,1. Siehe auch unten Teil II 3. 2.1 Die
Dmonologie und die successio haereticorum als Ersatz fr die fehlende inhaltliche Kriterienbildung
zur Hresie.
Die Hresie zur Zeit des Gallienus (253 268)
345

Ab h. e. VII 13 berichtet Euseb ber die Regierungszeit des Gallienus, die er in h. e.
VII 26, 3 als Geschichte unseres Zeitalters nher charakterisiert. Die Charakterisierung dieses Kaisers ernet Euseb mit dessen christenfreundlichem Reskript.
Nach fnf der Regionalgeschichte Palstinas entstammenden Berichten872 geht
Euseb wieder zur Darstellung des Dionysius von Alexandrien ber, der in aller Ausfhrlichkeit ber den Aufstand und die anschlieende Pest in Alexandrien berichtet
(h. e. VII 2122). Es folgt ein lngerer Exkurs zu den Verheiungen des Dionysius, der Euseb die Mglichkeit zur Einfgung eines Berichts ber das nepotische
Schisma bietet (h. e. VII 24 25)873. Sodann kommt er nach einem kurzen Schriftenverzeichnis des Dionysius (h. e. VII 26) zur Geschichte des eigenen Zeitalters,
welches er mit der Hresie des Paulus von Samosata (h. e. VII 2730) beginnen
lt.
Die Hresie des Paulus erstreckt sich zeitlich bis zur Herrschaft Aurelians und
wird von Euseb aus Grnden der Einheitlichkeit seiner Hresiedarstellung an das
Ende der Regierung des Gallienus gesetzt, um ohne groe Unterbrechung des
Erzhlstrangs zu den Ereignissen unter Aurelian berleiten zu knnen.
Der sich direkt an die Darstellung des Paulus von Samosata anschlieende
Bericht ber Mani (h. e. VII 31) thematisiert unter Aurelian stattndende Ereignisse, jedoch deutet bereits die Nhe beider Hresieberichte (h. e. VII 2730 und
h. e. VII 31) darauf hin, da Euseb beide Hresien, Paulus und Mani, als Doppelhresie konzipiert hat. Vor diesem Hintergrund will die Darstellung des Paulus von
Samosata verstanden werden.
2. 25 Paulus von Samosata (h. e. VII 27,130,19)

h. e. VII 27,130,19 874
27,1
.

,
.
872
873
874
Nachdem Xystus die rmische Kirche elf

Jahre regiert hatte, folgte ihm Dionysius, ein
Namensvetter des Bischofs von Alexandrien.
Um diese Zeit bernahm auch nach dem
Tod des Demetrianus Paulus von Samosata
das Bischofsamt in Antiochien.
Euseb reiht in loser Folge fnf Berichte aus seiner nchsten Umgebung aneinander: die Enthauptung des Marinus in Csarea Maris (h. e. VII 15,15), sein Begrbnis ebendort durch Astyrius (h. e.
VII 16), das Exorzismuswunder des Astyrius in Csarea Philippi (h. e. VII 17), den Bericht ber
die heidnische Verehrung der Statue von der blutssigen Frau in Csarea Philippi (h. e. VII 18)
sowie die Verehrung von Jakobus Bischofsstuhl in Jerusalem (h. e. VII 19).
Zum Schisma des Nepos vgl. Teil II 3. 2. 2 Die innerkirchlichen Streitigkeiten als Problem fr die
eusebianische Hresiekonzeption.
Euseb, h. e. VII 27,130,19 <GCS Euseb II /2, 702714, 9>.
346
27, 2 Da dieser niedrige und unwrdige Anschau ungen ber Christus hatte und im Gegensatz
zur kirchlichen Lehre behauptete, er sei sei, ner Natur nach ein gewhnlicher Mensch ge , wesen, wurde Dionysius von Alexandrien zu
einer Synode eingeladen. Doch erschien er
, , wegen seines hohen Alters und seiner krper , lichen Gebrechlichkeit nicht persnlich und
, , setzte seine Anschauung ber die Frage in
einem Brief auseinander. Alle brigen Hirten
, der Kirchen aber eilten von allen Seiten nach
Antiochien und traten gegen den Verwster
.
der Herde Christi zusammen.
28,1 , Die hervorragendsten unter ihnen waren
Firmilianus, Bischof von Csarea in Kappa, dozien, die Brder Gregor und Athenodor,
die Hirten der Gemeinden im Pontos, ferner
Helenus, Bischof von Tarsus, und Nikomas,
, Bischof von Ikonium, aber auch Hymenus,
Bischof der Kirche von Jerusalem, und
, Theoteknus, Bischof des Jerusalem benach , barten Csarea, dazu Maximus, welcher in
, ausgezeichneter Weise die Brder in Bostra
leitete. Ohne Mhe knnte man noch unzh lige andere Bischfe aufzhlen, welche sich
zusammen mit Presbytern und Diakonen zu
, gleichem Zwecke in der erwhnten Stadt versammelten. Die Genannten aber waren die
.
berhmtesten unter ihnen.
28, 2 Alle traten nun hug und zu verschiedenen
, Zeitpunkten zusammen. Bei jeder Tagung
, wurden lebhaft Stze und Fragen errtert.
Und whrend der Samosatener und seine
- Anhnger das Irrige in ihrer Lehre noch ver, borgen zu halten und zu verschleiern suchten,
- waren sie eifrig bemht, seine Hresie und
Lsterung gegen Christus zu enthllen und
.
oen ans Licht zu stellen.
28, 3 Um diese Zeit starb Dionysius. Es war im
, zwlften Jahr der Regierung des Gallienus.
Siebzehn Jahre war er Bischof der Kirche von
Alexandrien gewesen. Sein Nachfolger wurde
, .
Maximus.
28, 4 Nachdem Gallienus fnfzehn volle Jahre
, die Herrschaft innegehabt hatte, folgte ihm
347
. Klaudius. Dieser berlie nach zwei Jahren

die Regierung dem Aurelianus.
29,1 ,

.
29, 2
,

,

,
,

.
30,1

,

,
,

30, 2

Unter ihm versammelten sich sehr viele Bischfe zu einer letzten Synode, auf welcher
das Haupt der antiochenischen Hresie entlarvt und klar und einhellig wegen der Ketzerei verurteilt, aus der katholischen Kirche,
sowie sie sich unter dem Himmel ausbreitet,
ausgeschlossen wurde.
Der ihn und sein Versteckspiel am grndlichsten zur Rechenschaft zog und restlos widerlegte, war Malchion, ein vielseitig gebildeter
Mann, der einer Rhetorenschule vorstand,
die zu den griechischen Bildungssttten Antiochiens gehrt, aber auch wegen der hervorragenden Lauterkeit seines Glaubens an
Christus des priesterlichen Amtes in der dortigen Gemeinde gewrdigt ward. Dieser hatte mit ihm eine Disputation gefhrt, welche
von Schnellschreibern mitgeschrieben wurde
und, wie wir wissen, noch heute erhalten ist.
Er allein unter ihnen allen war imstande, den
heimtckischen und betrgerischen Menschen zu entlarven.
Die versammelten Hirten verfaten nach
gemeinsamem Beschlu einen Brief an die
Adresse des Dionysius, des Bischofs von
Rom, und des Maximus, des Bischofs von
Alexandrien, und sandten ihn an alle Provinzen. Sie geben darin aller Welt Kenntnis von
ihrer Ttigkeit und erstatten Bericht ber die
verkehrte und falsche Lehre des Paulus, ber
die Beweise, die sie gefhrt, und die Fragen,
die sie an ihn gerichtet, und ber das ganze
Leben und den Charakter des Mannes. Es
drfte sich empfehlen, daraus die folgenden
Worte fr die Nachwelt hier anzufhren:
Dem Dionysius und Maximus und allen unseren Mitdienern auf dem Erdkreise, den Bischfen
und Presbytern und Diakonen, und der ganzen
katholischen Kirche unter dem Himmel, den geliebten Brdern, wnschen Helenus, Hymenus,
Theophilus, Theoteknus, Maximus, Proklus,
Nikomas, lianus, Paulus, Bolanus, Protogenus,
348

.
30, 3

,

,

,

, ,

30, 4 , ,
,

,
,

, ,

,
, .
30, 5

,
,
,
, .
30, 6
,
,
,
,
30,7

,
Hierax, Eutychius, Theodor, Malchion, Lucius

und alle die brigen, die mit uns in den benachbarten Stdten und Provinzen wohnen,
Bischfe, Presbyter und Diakonen, und die Kirchen Gottes Freude im Herrn.
Kurz hernach fahren sie fort:
Wir schickten auch Einladungsschreiben an
viele fernwohnende Bischfe, da sie kmen
und heilend Hand anlegten der todbringenden
Lehre, so auch an Dionysius von Alexandrien
und Firmilian aus Kappadozien, beiden seligen
Andenkens. Der erstere richtete ein Schreiben
nach Antiochien, wobei er aber den Urheber
des Irrtums weder des Grues wrdigte noch
das Schriftstck an seine Person, sondern an die
Gesamtgemeinde schickte. Eine Abschrift davon
legen wir bei.
Firmilian dagegen, der sich zweimal eingefunden, verurteilte seine Neuerung, wie wir, die
dabei waren, wissen und bezeugen, und mit
uns viele andere. Da aber Paulus Umkehr versprach, lie er sich damit hinhalten im Glauben und in der Honung, da nun die Sache
ohne Lsterung gegen das Wort in Ordnung
kme. Doch war er von dem, der auch seinen
Herrn und Gott verleugnete und den Glauben,
den er dereinst hatte, nicht bewahrte, getuscht
worden.
Und so wollte Firmilian, nachdem er seiner
gottesleugnerischen Bosheit innegeworden, abermals nach Antiochien kommen und hatte bereits Tarsus erreicht. Allein, whrend wir schon
versammelt waren und nach ihm riefen und
auf sein Erscheinen warteten, ereilte ihn der
Tod.
Nach anderem schildern sie die Lebensfhrung des Paulus also:
Da er von der Glaubensregel abgefallen und zu
trgerischen und falschen Lehren bergegangen
ist, so steht er auerhalb (der Kirche) und ist es
nicht unsere Picht, ber seine Handlungen ein
Urteil zu fllen
noch darber, da er, der frher arm und unbemittelt war und weder von den Vtern ein
Vermgen ererbt noch sich durch ein Handwerk
oder irgendwelche Beschftigung etwas erwor-

,

,

,

30, 8 ,

, , ,
,

30, 9
, ,
,
,
, ,
, ,

,
, ,

,

30,10

,
349
ben, nunmehr zu bermigem Reichtum gelangt ist durch gesetzwidrige Taten und Kirchenraub und gewaltsame Forderungen gegenber den Brdern. Denen, die Unrecht erlitten,
spielt er sich als Anwalt auf und verspricht gegen Bezahlung Hilfe. Aber er belgt auch sie
und zieht, ohne etwas zu erreichen, Nutzen aus
der Bereitwilligkeit der Leute, die, in Prozesse verwickelt, gerne geben, um ihre Drnger
loszuwerden, Gottseligkeit fr einen Erwerb
erachtend.
Auch brauchen wir nicht darber zu urteilen,
da er nach Hohem trachtet und aufgeblasen ist,
weltliche Ehrenstellen bekleidet und sich lieber
Ducenarius nennen lt als Bischof, stolz auf
den Marktpltzen einherschreitet, entlich
im Gehen Briefe liest und diktiert, von zahlreichem Gefolge umgeben, das ihm teils vorangeht, teils nachfolgt, so da unser Glaube wegen
seines Dnkels und Hochmuts scheel angesehen
und gehat wird;
nicht, ber seine Gaukeleien auf kirchlichen
Versammlungen, die er, nach Ehren haschend
und in eitlem Drange, ausklgelt und damit
die Gemter argloser Leute in Staunen setzt. So
lie er sich im Gegensatz zu dem Jnger Christi
eine Tribne und einen hohen Thron errichten.
Auch hat er ein Sekretum wie die weltlichen
Frsten und nennt es so. Er schlgt mit der
Hand an den Schenkel und stampft mit den
Fen auf die Tribne. Und diejenigen, die
ihm nicht Beifall spenden und mit Tchern
zuwinken wie in den Theatern, nicht lrmen
und aufspringen gleich seinem in solch ungebhrlicher Weise ihm zuhrenden mnnlichen
und weiblichen Anhange, welche vielmehr, wie
es sich im Hause Gottes geziemt, in Wrde und
Ordnung lauschen, tadelt und beschimpft er.
Gegen bereits verstorbene Erklrer des (gttlichen) Wortes wtet er in abstoender Weise
bei entlicher Versammlung, whrend er sich
selbst in einer Weise berhebt, als wre er nicht
Bischof, sondern Sophist und Marktschreier.
Die Psalmen auf unseren Herrn Jesus Christus
verbot er, weil sie zu neu und erst von neueren
Dichtern verfat wren, lt auf sich selbst
350

,

30,11
(

, ,

,
),

, ,

aber durch Frauen inmitten der Kirche am groen Ostertage Lieder singen, bei deren Anhren
man sich entsetzen mchte. Ein solches Gebaren
duldet er auch bei den ihm schmeichelnden Bischfen und Presbytern der benachbarten Drfer und Stdte in deren Reden vor dem Volk.
Whrend er nmlich nicht mit uns bekennen will, da der Sohn Gottes vom Himmel
herabgekommen ist, um etwas von dem, was
schriftlich dargelegt werden soll, vorwegzunehmen; und das wird keine leere Behauptung
sein, sondern erhellt aus vielen Stellen in den
Akten, die wir absandten, nicht zuletzt aus seinem Worte Christus von unten , sagen die,
welche Lieder auf ihn singen und vor dem Volke ihn verherrlichen, ihr gottloser Lehrer sei als
Engel vom Himmel herabgekommen. Und der
eitle Mann verhindert solche Reden nicht, ist
vielmehr zugegen, wenn sie gesprochen werden.
30,12 , Was die Syneisakten anlangt, wie sie die Anti , ochener nennen, seine eigenen wie die seiner
, Presbyter und Diakonen, mit denen er trotz
, Wissen und Kenntnis diese und die anderen un , heilbaren Snden gemeinsam verbringt, damit
, , sie ihm verpichtet wren und in Furcht um
, die eigene Person nicht wagten, ihn wegen sei , ner ungerechten Worte und Taten zu verklagen
ja er hat sie sogar bereichert, weswegen er von

ihnen, die von gleichem Verlangen beseelt sind,
geliebt und bewundert wird , was sollen wir
darber schreiben?
30,13 , , - Wir wissen, Geliebte, da der Bischof und die
gesamte Priesterschaft dem Volke Vorbild in al , len guten Werken sein sollen. Und wir wissen
auch, wie viele durch Syneisakten gefallen oder
, in Verdacht gekommen sind. Man mag dem
, Paulus auch zugestehen, da er nichts Schnd , liches begehe, so mte er doch den Verdacht
iehen, der aus solchem Tun erwchst, um
, , niemandem rgernis zu geben und niemanden
.
zur Nachahmung anzuregen.
30,14 Denn wie knnte der einen anderen tadeln und
ermahnen, da er weiterhin mit keinem Weibe
, , , mehr zusammenkomme, damit er nicht falle,
, , wie die Schrift sagt, der wohl eine Frau entlas sen, dafr aber zwei blhende und wohlgestal-

, , ,

30,15
,
,
.
30,16 , ,

,
(
)

.
30,17

,

, ,

,
, ,

.
30,18
,
, ,

30,19
,

,
,

.

.
351
tete Frauen bei sich hat und sie auch auf Reisen
mitfhrt in Schwelgen und Vllerei?
Darber trauern und seufzen zwar alle in ihrem Innern, aber sie sind vor seiner Tyrannei
und Macht so sehr in Furcht, da sie es nicht
wagen, ihn anzuklagen.
Man mte darber, wie wir oben sagten,
einen Mann, der wenigstens katholisch dchte
und in unseren Reihen stnde, zur Rede stellen,
aber von dem, der das Geheimnis preisgegeben
und mit der schmutzigen Hresie des Artemas
prahlt warum sollen wir nicht endlich seinen
Vater nennen? Rechenschaft zu fordern, halten wir nicht fr unsere Picht.
Am Schlusse des Schreibens fgen sie noch
folgendes bei:
Wir haben uns also gentigt gesehen, Paulus,
da er sich Gott widersetzt und hartnckig dabei bleibt, auszuschlieen und an seiner Stelle
mit Gottes Fgung, wie wir berzeugt sind, der
katholischen Kirche einen anderen Bischof zu
geben, nmlich Domnus, den Sohn des seligen
Demetrianus, welcher vor jenem derselben Gemeinde mit Ehren vorgestanden. Domnus ist
mit allen einen Bischof zierenden Gaben ausgestattet. Wir teilen euch dies mit, damit ihr
an ihn schreibet und von ihm den Gemeinschaftsbrief erhaltet. Paulus mag aber an Artemas schreiben, und diejenigen, die wie Artemas
denken, mgen mit ihm Gemeinschaft halten.
Als so Paulus zugleich mit dem wahren Glauben die bischiche Wrde verloren hatte,
bernahm, wie gesagt, Domnus den Dienst
an der Kirche in Antiochien.
Doch da Paulus um keinen Preis das Haus
der Kirche rumen wollte, wandte man sich
an Kaiser Aurelianus, der durchaus billig in
der Sache entschied, indem er befahl, denjenigen das Haus zu bergeben, mit welchen
die christlichen Bischfe Italiens und Roms
in schriftlichem Verkehr stnden. Somit
wurde der erwhnte Mann zu seiner grten
Schande von der weltlichen Macht aus der
Kirche vertrieben.
352
a) Gliederung der Aussagen zu Paulus von Samosata

Die umfangreichen Ausfhrungen Eusebs zu Paulus von Samosata lassen sich im
Hinblick auf die berichteten Ereignisse und die gegen ihn unternommenen Schritte
relativ gut untergliedern. In h. e. VII 27,1 berichtet Euseb, da Paulus zur Zeit der
Regierung des Gallienus zum Bischof von Antiochien gewhlt wurde.875
H. e. VII 27, 228, 2 berichtet ber eine, wohlmglich die erste, in Antiochien
stattndende Synode gegen Paulus. Euseb listet in h. e. VII 28 ohne erkennbare Vorlage die bei der Synode anwesenden Bischfe auf, die huger und zu
verschiedenen Zeiten zusammentraten und die Stze und Fragen errterten (h. e.
VII 28, 2).876 Die Nennung Firmilians an erster Stelle macht deutlich, da diese
(erste) Synode nicht identisch sein kann mit derjenigen, die Euseb in h. e. VII 29
als die letzte Synode gegen Paulus von Samosata bezeichnet und die in ihrem
Synodalschreiben (h. e. VII 30, 3) vom Tod Firmilians berichtet. Euseb wei von
dieser ersten Zusammenkunft zu berichten, da es Paulus und seinen Anhngern
noch gelang, das Irrige ihrer Lehre verborgen zu halten, obwohl die anwesenden
Bischfe eifrig bemht waren, seine Hresie ans Licht zu bringen.
Euseb kehrt nach dieser Schilderung der ersten Synode in h. e. VII 28, 3. 4
zur allgemeinen Geschichte zurck. Dionysius stirbt um diese Zeit im zwlften
Jahr des Gallienus, sein Nachfolger wird Maximus. Gallienus wird nach fnfzehnjhriger Regierung von Klaudius II. Gothicus, dieser nach zwei Jahren von Aurelian
abgelst. Dieser Zeitraer ist innerhalb der eusebianischen Darstellung aullig, da
er auf krzestem Raum alle fr den Fortgang der Geschichte notwendigen Informationen fr den Leser zusammenstellt und dabei ganze zwei Jahre (die Regierung
des Klaudius) in seiner Darstellung bergeht, um die Hresie des Paulus von Samosata nicht unntig durch Regierungs- und Bischofslisten aufzuspalten.877 Euseb lag
oensichtlich daran, den Todeszeitpunkt des Dionysius von Alexandrien, bislang
875
876
877
Euseb datiert die Hresie des Paulus von Samosata in die letzten Regierungsjahre des Gallienus
(h. e. VII 13 28, 4). Damit folgt er seiner Darstellung der Chronik, in der er die Hresieentstehung
in das Jahr 268 legt: Paulus Samosatenus a cunctorum praedicatione desciscens Artemonis haeresin
suscitauit. in cuius locum Antiochenae ecclesiae XVI ordinatur episcopus Domnus <GCS Euseb
VII /1, 221, 14 17>.
Harnack, Altchristliche Litteratur II /1, 103, geht von zwei Synoden in Antiochien aus, die vielleicht sogar von Firmilian geleitet wurden. Darber hinaus entnimmt er dem eusebianischen Text
(h. e. VII 30, 3 4), da Firmilian auf der Reise zur letzten Synode in Tarsus verstarb. Harnack
kommt so zu (mindestens) drei Synoden gegen Paulus von Samosata. Bardy, Paul de Samosate,
214 215, wendet dagegen ein, da die erste Synode unter dem Vorsitz des Firmilian lange dauerte
und sich schwierig gestaltete. Die eusebianische Formulierung meine daher verschiedene Sitzungen, nicht verschiedene Synoden. Die Teilnehmer blieben in Antiochien und kehrten nicht zwischendurch um.
Das Problem von Bardys Erklrung liegt in Eusebs Formulierung (h. e. VII 30, 4), wonach
Firmilian vor Beginn der letzten Synode bereits zweimal Antiochien verlassen und einmal sogar
Tarsus erreicht hatte, wo er verstarb.
Vgl. dazu auch unten Teil II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie.
353
die Hauptperson in Buch VII, und den Regierungswechsel zu Aurelian, der im

folgenden von Bedeutung sein wird, mglichst genau festzuhalten.
Die letzte Synode gegen Paulus von Samosata beschreibt Euseb in h. e. VII 29.
Diese verurteilt Paulus einhellig wegen Ketzerei und schliet ihn aus der katholischen Kirche aus. Federfhrend in der Widerlegung war Malchion, wie Euseb
auallend hervorhebt, ein vielseitig gebildeter Mann, der einer Rhetorenschule
vorstand, die zu den griechischen Bildungssttten Antiochiens gehrt, aber auch
wegen der hervorragenden Lauterkeit seines Glaubens an Christus des priesterlichen Amtes in der dortigen Gemeinde gewrdigt ward (h. e. VII 29, 2).
Im folgenden Kapitel (h. e. VII 30) bietet Euseb seinen Lesern nun erstmals
eine Quelle fr die Hresie des Paulus von Samosata: einen Auszug aus dem Brief
der Synode von Antiochien, die im Jahre 268878 Paulus aus der Kirche ausschlo
und dieses Ergebnis in einem an die Bischfe Dionysius von Rom und Maximus
von Alexandrien gerichteten Brief und an alle Provinzen kundmachte.879
Euseb scheint mit der Formulierung sie geben (1.) Kenntnis von ihrer Ttigkeit und erstatten (2.) Bericht ber die verkehrte und falsche Lehre des Paulus, und
ber die (3.) Beweise, die sie gefhrt, und (4.) die Fragen, die sie an ihn gerichtet,
und ber (5.) das ganze Leben und den Charakter des Mannes eine Inhaltsangabe,
wenn nicht gar eine Abfolge der behandelten Themen des Briefes zu geben.880 Sollte
diese Vermutung zutreen, dann stammen die von Euseb aufgenommenen Zitate
aus folgenden Briefabschnitten der Vorlage: h. e. VII 30, 2 ist traditionelles Briefprskript; h. e. VII 30, 3 5 drfte, da es das Fehlen von Dionysius und Firmilian
entschuldigen soll, kurz hernach zu Beginn des Briefes entnommen sein.881 Das
878
879
880
881
Der von Euseb zitierte Brief wurde, wie h. e. VII 29,1 deutlich macht, im Anschlu an die letzte
Synode verfat, auf welcher das Haupt der antiochenischen Hresie entlarvt und klar und einhellig wegen Ketzerei verurteilt und aus der katholischen Kirche, soweit sie sich unter dem Himmel ausbreitet, ausgeschlossen wurde. Die Einleitung Eusebs lt keinen Zweifel daran aufkommen, da der Brief nach der Synode 268 und nicht bereits nach der ersten Synode 264 abgefat
wurde. Zur Datierung der Synode und des Schreibens vgl. Bardy, Paul de Samosate, 217218.
Barnes, Constantine and Eusebius, 146, sieht in der eusebianischen Datierung das Problem,
da Euseb das letzte Konzil mitsamt des Synodalschreibens in die Regierung des Aurelian (ab Sept.
270) verlegt, obwohl der Adressat des Schreibens, Dionysius von Rom, bereits 268 verstorben war.
Der von Barnes aufgedeckte Anachronismus ist darin begrndet, da Euseb den Regierungswechsel von Gallienus auf Klaudius und auf Aurelian darstellerisch in h. e. VII 27, 3 4 vorzieht, um
das paulinische Nachspiel unter Aurelian nahtlos an den Synodalbrief anschlieen zu knnen,
ohne die Hresiedarstellung durch einen Bericht ber den Regierungswechsel aufzuspalten. Vgl.
dazu unten Teil II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie.
Nach Hier., de vir. ill. 71, ist Malchion nicht nur federfhrend in der Widerlegung des Paulus,
sondern auch noch der Verfasser des Synodalschreibens.
Anders de Riedmatten, Les Actes, 18 19, der nicht davon ausgeht, da die eusebianische Analyse
das Konzept des Originals bernommen hat: H. e. VII 30,11 lasse erkennen, da der Abschnitt
ber das Leben des Paulus den Brief beschlo, so da die Ausfhrungen ber die paulinische Lehre
vor den erzhlenden Auszgen zum Leben des Paulus behandelt wurden.
Das Synodalschreiben berichtet, da Firmilian und Dionysius whrend ihres Kampfes gegen Paulus von Samosata verstarben und daher auch nicht auf der Synode anwesend waren. Die Formulie-
354
folgende Zitat (h. e. VII 30, 6 16) hingegen stammt, wie von Euseb angedeutet,
vom Ende des Briefes (5.), wo die Lebensfhrung des Paulus behandelt wurde.882
Der letzte Auszug zur Hresie des Paulus (h. e. VII 30,17), den Euseb nach eigenen
Angaben dem Ende des Briefes entnommen hat, hlt das Ergebnis der Synode fest:
den Ausschlu des Paulus und die Neuwahl des Domnus an seiner Statt.
Das Zitat ber die Lebensfhrung des Paulus endet in h. e. VII 30,16 mit dem
Hinweis auf Artemas, den Vater der paulinischen Hresie. Um diese Aussage noch
hervorzuheben, fgt Euseb mittels einer Stichwortverknpfung noch das letzte
Zitat in h. e. VII 30,17 hinzu, wo es heit, Paulus solle sich an Artemas wenden
und dessen Anhnger sollen mit ihm Gemeinschaft halten, wie die katholischen
Bischfe mit Domnus, dem Nachfolger des Paulus, Gemeinschaft pegen sollen.
Die Nachgeschichte des Paulus von Samosata schildert Euseb wieder selbst. In
h. e. VII 30,18 berichtet er die Einsetzung des Domnus als Bischof von Antiochien,
wie sie bereits im Synodalschreiben angekndigt war. H. e. VII 30,19 zeigt hingegen die Schwierigkeiten, vor die sich Domnus als neuer Bischof gestellt sah: Paulus von Samosata wollte um keinen Preis das Kirchengebude rumen, weshalb sich
Domnus an Kaiser Aurelian wandte, der in dieser Frage entschied, da derjenige
das Kirchengebude besitzen solle, der mit den christlichen Bischfen in Italien
und Rom in Verbindung stehe. Nicht ohne Triumph bemerkt Euseb abschlieend,
da der erwhnte Mann zu seiner Schande von der weltlichen Macht aus der Kirche vertrieben wurde.
Exkurs 5:
Der Wandel in der eusebianischen Quellenrezeption
Mit der Darstellung der Geschichte unseres Zeitalters ab h. e. VII 26, 3 wandelt
sich die eusebianische Darstellungsweise der Kirchengeschichte elementar. Da er
selbst als Zeuge fr die berichteten Ereignisse fungieren kann, bentigt er fr seine
Geschichtsdarstellung keine weiteren Zeugen in Form von Quellen. Die Zahl der
eingefgten Quellenzitate reduziert sich schlagartig, und nur noch wichtige Zeit-
882
rungen des Schreibens lassen erkennen, da die Synodalbeschlsse ganz im Sinne der Verstorbenen
gewesen sein drften: Dionysius von Alexandrien hatte sich kurz vor seinem Tod noch in einem
Brief gegen Paulus ausgesprochen. Firmilian war ebenfalls bis kurz vor seinem Tod gegen Paulus
aufgetreten und hatte diesen bei zwei Treen in Antiochien wegen seiner Neuerungen verurteilt.
Da Paulus Umkehr versprach, lie sich Firmilian tuschen und trat die Heimreise an. Als er die
Tuschung erkannte und zur Synode nach Antiochien zurckkehren wollte, ereilte ihn der Tod in
Tarsus.
Euseb charakterisiert die kommenden Zitate dahingehend, da sie die Lebensfhrung des Paulus
schildern. Die Formulierung lt erkennen, da Euseb anderen Sto absichtlich beiseite lt. Die deutsche bersetzung durch Haeuser lt diesen Aspekt nicht erkennen, weshalb
an dieser Stelle von ihr abgewichen wird.
355
dokumente, wie kaiserliche Briefe oder Erlasse zugunsten der Christen, werden
wrtlich in Zitatform wiedergegeben.883
Diese Tendenz, weitestgehend auf Quellen zu verzichten, lt sich auch an der
Darstellung der Hresie des Paulus von Samosata festmachen. Hatte sich Euseb
bei der Beschreibung einer Hresie zuvor im groen und ganzen Ausnahme sind
die Ebioner und die Severianer884 auf Quellenmaterial gesttzt, so erscheint die
Darstellung der Hresie des Paulus bei der ersten Synode relativ eigenstndig
von Euseb berichtet. Auch wenn er Quellen als Vorlage seines Berichts besessen
haben sollte885, so lassen sie sich nicht mehr erkennen resp. sind die eusebianischen
Angaben so allgemein gehalten, da sich die vorliegende Quelle nicht mehr sicher
rekonstruieren lt.
Da Euseb auf ein derart wichtiges Zeugnis wie einen Synodalbrief mit dem
Beschlu der Exkommunikation des Paulus von Samosata nicht verzichten konnte
und wollte, zitiert er ihn in h. e. VII 30 als Abschlu seiner Darstellung der letzten
Synode (h. e. VII 29).
Deutlich wird aber der Unterschied zwischen der eusebianischen Darstellung
der letzten Synode und dem folgenden Zitat: Whrend Euseb die Person des Rhetors und Priesters Malchion886 detailliert ins Zentrum seines Berichts setzt, scheint
der Synodenbeschlu, wenn man die eusebianische Wiedergabe betrachtet, keine
herausragende Mitwirkung des Malchion bei der Widerlegung des Paulus zu kennen. Dieser Eindruck mag durch die Zitatabgrenzung Eusebs entstanden sein.887
883
884
885
886
887
Euseb berichtet bis zum Ende von Buch VIII die geschichtlichen Ereignisse ohne weiteres Einfgen von Quellenzitaten. In Buch IX werden nur zwei Quellen wrtlich wiedergegeben: der
Brief des Maxentius in h. e. IX 9a,19 und sein aus dem Lateinischen bersetzter Erla in h. e. IX
10,7 11. Buch X, das die freundliche Haltung Konstantins gegenber den Christen hervorheben
soll, enthlt wesentlich mehr kaiserliche Briefe und Erlsse: den Erla des Konstantin und des
Licinius in h. e. X 5, 2 14 und weitere Konstantinbriefe in h. e. X 5,15 17; h. e. X 5,1820; h. e. X
5, 2124; h. e. X 6,15 und h. e. X 7,12.
Vgl. h. e. III 27,1 6 (Ebioner) und h. e. IV 29, 4 5 (Severianer).
Die Angaben in h. e. VII 27,12 scheinen von Euseb im wesentlichen aus dem Synodalschreiben
extrapoliert zu sein. Anders verhlt es sich mit den eusebianischen Angaben in h. e. VII 28, insbesondere bei der Liste der anwesenden Bischfe in h. e. VII 28,1 und dem Bericht ber die Sitzungen der (ersten) Synode, wonach alle hug und zu verschiedenen Zeitpunkten zusammentraten
und lebhaft Stze und Fragen errterten. Diese Informationen knnte Euseb ebenfalls einer
Quelle entnommen haben vielleicht sogar dem Synodalschreiben selbst, das einen Bericht ber
die Vorgeschichte der letzten Synode sowie Unterschriften enthalten haben knnte.
De Riedmatten, Les Actes, 20: Die Formel nicht allein, sondern auch ( ) in elliptischem Gebrauch kontrastiert das, was Malchion war, mit dem, zu dem er fortgeschritten ist.
Nicht seine Qualitt als Rhetor, sondern die hervorragende Lauterkeit seines Glaubens an Christus
machte ihn zum Priester.
Da der Synodalbrief nach eusebianischen Angaben ber die Fragen und die Beweise gegen Paulus
berichtete, wre in diesem nicht zitierten Abschnitt Raum fr die Person Malchions. Euseb wrde
dann mit seiner Hervorhebung nur einen anderen im Synodalschreiben enthaltenen Aspekt betonen, den er durch das Zitat nicht hatte einbringen knnen.
356
Die andere Schwerpunktsetzung auf die Fhigkeiten Malchions zeigt, da Euseb ab

h. e. VII 29, 3 als gleichberechtigter Zeuge neben seine Quellen tritt.
b) Die Rezeption der Informationen aus dem Synodalschreiben

Trotzdem das Synodalschreiben in Eusebs Auszgen der h. e. berliefert ist, mu
auf eine Analyse der Zitatabgrenzung verzichtet werden. Einige Beobachtungen
zur eusebianischen Themenauswahl sind jedoch mglich auch ohne den gesamten Brief zu kennen , da Euseb einige Hinweise auf von ihm ausgelassene Textabschnitte gibt.
Euseb lt zunchst den Teil des Schreibens aus, in dem die Bischfe aller Welt
Kenntnis von ihrer Ttigkeit geben. Ebenso verzichtet er auf den sich anschlieenden Bericht ber die verkehrte und falsche Lehre des Paulus, die Beweise, die sie
[sc. die Bischfe] gefhrt, und die Fragen, die sie an ihn gerichtet haben. Diesen
wohl umfangreichen Briefabschnitt, der die Lehre detailliert dargestellt und analysiert haben wird, bergeht Euseb ebenso wie den fr die praktische Auseinandersetzung mit der hretischen Lehre wichtigen Passus, der die Fragen und Beweise
gegen Paulus gesammelt haben wird. ber die Lehre des Paulus erfhrt der Leser
nur Bruchstckhaftes.
Stattdessen rckt Euseb das im Brief wohl eher am Rande stehende Thema der
paulinischen Lebensfhrung ins Zentrum seiner Hresiedarstellung (h. e. VII 30, 6
16). Obwohl die moralischen Verfehlungen minutis von den Bischfen aufgelistet
werden, waren sie doch nicht Grund fr die Exkommunikation. Die Beweggrnde,
die zum Ausschlu des Paulus fhrten, waren nach den Aussagen Eusebs ber
die ausgelassenen Textpassagen zu schlieen noch ausfhrlicher dargelegt und
theologischer, nicht moralischer Natur.
Die Tatsache, da die Bischfe dennoch sehr detailliert ber die zumindest
anstige Lebensfhrung berichten, erfllt den Zweck, die Person des Paulus
von Samosata zu diskreditieren. Insbesondere der Bericht ber das Syneisaktentum
des Paulus, bei dem die Synode einrumen mu, da sie ihm nichts Verweriches
nachweisen kann (h. e. VII 30,13), dient dazu, Paulus zumindest in den Dunstkreis von Schndlichkeiten zu rcken. Denn so die implizite Logik auch wenn
man Paulus nichts nachweisen kann, mu dies noch nicht fr seine Unschuld sprechen.888
Die Taktik, entlich Vermutungen zu uern, die man nicht beweisen mu,
da man ber sie ja auch nicht zu richten gedenkt, dient ausschlielich der Verleumdung der Person. Sie dient der Abschreckung der Glubigen zur Zeit des Paulus
sowie spter der eusebianischen Leser , wenn die Bischfe Paulus von Samosata als
Ruber (h. e. VII 30,7), als Lgner (h. e. VII 30,7), als gewaltsamen Erpresser (h. e.
888
Vgl. die Argumentation des Fronto von Cirta bei Minucius Felix, Octavius 9, 3 <Kytzler, 70, 68:
Nec de ipsis, nisi subsisteret veritas, maxima et varia et honore praefanda sagax fama loqueretur.>.
357
VII 30,7), als Gaukler (h. e. VII 30, 9) oder aus Hochmut nach weltlichen Ehrenstellen Strebenden (h. e. VII 30, 8) darstellen. Auch der Vergleich mit einem Sophisten oder Marktschreier dient eher der Verunglimpfung (h. e. VII 30, 9), als da sie
sein Verhalten bei entlichen Versammlungen beschreiben sollen. Der Hinweis,
da ein normaler Gottesdienst bei Paulus von Samosata nicht zu erwarten ist,
sondern da diejenigen Christen, die in Andacht lauschen wollen, sogar getadelt
und beschimpft werden, dient oensichtlich dazu, die orthodoxen Christen vom
hretischen Gottesdienst fernzuhalten.889
Da Euseb erkenntnistheoretisch davon ausgeht, da ein Hretiker an der
Lebensfhrung erkannt wird890, ist fr ihn die Beschreibung der Lebensfhrung,
wie sie sich im Brief der Synode ndet, angemessen und vollkommen ausreichend,
das Wesen des Hretikers zu beschreiben.891 Auf theologische Einzelheiten geht
Euseb nur am Rande ein, zumal diese eher unter das Stichwort Hybris des Paulus
als unter theologische Lehrdierenzen zu subsumieren sind (h. e. VII 30,10.11):
Das Verbot, Psalmen auf Christus zu singen, da sie angeblich zu jung seien, wird
von den Synodalen mit den auf Paulus neugedichteten Psalmen kontrastiert, welche Frauen inmitten des Ostergottesdienstes singen und bei deren Anhren man
sich entsetzen mchte. Ebenso stellen die Synodalen die Negierung des Herabkommens Christi vom Himmel892 der Behauptung des Paulus entgegen, er sei als
Engel vom Himmel herabgekommen. Beide Beispiele zeigen, da es an dieser Stelle
nicht wirklich um die Darstellung der Lehre, sondern um das anmaende und gottlose Verhaltens des Paulus geht. So gesehen kann Euseb diese Textpassage, obwohl
sie auch bruchstckhaft die Lehre des Paulus wiedergibt, durchaus mit einiger
Genugtuung als Beispiel fr das gottlose Wesen des Hretikers und sein anstiges
Verhalten aufnehmen.
889
890
891
892
Die Darstellung des Paulus, wie er sich theatralisch mit der Hand auf die Schenkel schlgt und mit
seinen Fen auf die Bhne stampft, um sein Publikum zum Beifall zu ermuntern, ist im Kontext
eines Gottesdienstes unerwartet. Burrus, Rhetorical Stereotypes, 215225, zeigt anhand des Vergleiches mit Handlungsanweisungen anderer Rhetoren wie Cicero, Quintilian und Philostratus
fr den Umgang mit ihrem Publikum (218219), da Paulus in seinem Predigtstil zwar theatralisch auftrat, da jedoch much of the behaviour described in the letter would not have seemed
oensive to Pauls congregation, since it was the behavior common to rhetorians and particularly
admired by simpler folks (221).
Eine derartige Argumentation ndet sich innerhalb der eusebianischen Menander-Darstellung
und fter formuliert. Dort wird die Hresie an der verwerichen Lebensfhrung erkannt.
Paulus behauptete nach h. e. VII 30,11 <GCS Euseb II /2, 710, 20>,
lehnte die Inkarnation des Sohnes Gottes ab (h. e. VII 30,11) und hielt Christus fr einen gewhnlichen Menschen (h. e. VII 27, 2). Der Sonderweg in der Christologie fhrt Paulus folgerichtig zur
Ablehnung der kirchlichen Psalmenauslegung und zum Verbot des Psalmsingens (h. e. VII 30,10).
Zur paulinischen Christologie siehe unten Teil I 2. 25 Die Darstellung der Hresie des Paulus von
Samosata bei Euseb.
358
Euseb wird das letzte Zitat in h. e. VII 30,17 aus zwei Grnden gerne integriert haben: Zum einen hlt es die Exkommunikation des Paulus pointiert fest.893
Dieser widersetzt sich hartnckig Gott und ntigt die Kirche, ihn auszuschlieen.
Zum anderen macht es noch einmal die Abhngigkeit der Hresien untereinander
oenbar. Wie wichtig Euseb die Abhngigkeit des Paulus von Artemas und den
beiden Theodoten von einander war, zeigte bereits die voraufgehende Analyse.894
Dieses innerhalb der Hresiedarstellung etwas ins Hintertreen geratene Thema
der hretischen Sukzession kann Euseb mit der Verbindung Artemas Paulus
von Samosata erneut aueben lassen, was insbesondere fr die sich anschlieende
Mani-Darstellung von immenser Bedeutung ist.895
c) Nicht rezipierte Quellen fr die Hresie des Paulus von Samosata

Die Mglichkeit, da Euseb bei seiner eigenstndigen Darstellung der Wirksamkeit
Malchions (h. e. VII 29,12) auf Mitschriften von dessen Diskussion mit Paulus
zurckgreift (h. e. VII 29, 2), die angeblich von Schnellschreibern mitstenographiert
wurden896 und noch zur Zeit Eusebs erhalten gewesen seien, ist nicht wahrscheinlich, jedoch auch nicht mit letzter Sicherheit auszuschlieen.897
Eine weitere mgliche Quelle zur Hresie des Paulus von Samosata nennt Euseb
im Zitat des Synodalschreibens: einen Brief des Dionysius von Alexandrien, den er
an die Gemeinde von Antiochien richtete und in dem er den Urheber des Irrtums
weder des Grues wrdigte noch das Schriftstck an seine Person, sondern an die
Gesamtgemeinde schickte (h. e. VII 30, 3). Da Euseb aber keine ber die Ausfhrungen des Synodalschreibens hinausgehenden Informationen zum DionysiusBrief, wie etwa dessen Inhalt oder Gliederung, erkennen lt, wird man schlieen
knnen, da er ihn nur aus dem Synodalschreiben kannte.898 Zudem htte Euseb
893
894
895
896
897
898
Aus inhaltlichen Grnden wird Euseb die den Ausschlu des Paulus rechtfertigende Argumentation in h. e. VII 30,16 der reinen Konstatierung in h. e. VII 30,17 wohl vorgezogen haben, benennen doch die Bischfe in h. e. VII 30,16, da Paulus weder katholisch denkt noch auf dem Boden
der Kirche steht Stze, die Eusebs hreseologischer Konzeption entgegenkommen.
Vgl. dazu die Analyse in Teil I 2.19 Artemon, die ergeben hat, da Euseb die Sukzession von den
monarchianischen Theodote ber Artemas bis hin zu Paulus von Samosata auszieht.
Vgl. die Sukzessionsvorstellung in Teil I 2. 26 Mani.
Vgl. auch die Ausfhrungen von Bardy, Paul de Samosate, 223 224, zur antiken Tradition des
Mitstenographierens wichtiger Disputationen in hellenistischen Schulen.
Bardy, Paul de Samosate, 12, geht davon aus, da Euseb entgegen seiner eigenen Beteuerung
die mitstenographierte Fassung der Disputation zwischen Malchion und Paulus weder direkt
kannte noch in seiner Bibliothek vorliegen hatte. Ebenso de Riedmatten, Les Actes, 17 18.
Von der Diskussion zwischen Malchion und Paulus von Samosata sind zwei Fragmente berliefert: eines in syrischer (de Riedmatten, Les Actes, 145 147) und eines in griechischer Sprache
abgefat (de Riedmatten, Les Actes, 156 157).
Ebenso Bardy, Paul de Samosate, 18 19, der aufgrund der sehr vagen Redeweise zu dem Schlu
kommt, da Euseb den Brief des Dionysius nicht gelesen hatte; vgl. Bardy, Paul de Samosate,
359
diesen Brief, nach seiner Darstellung die letzte uerung des Dionysius, wahrscheinlich als Vermchtnis (gegen Paulus) zitiert, sofern er ihn besessen htte.899
d) Die Topik in der Darstellung der Hresie des Paulus von Samosata
Die eusebianische Darstellung und insbesondere die eingefgte Quelle greifen
auf hreseologische Topoi zur Beschreibung der Hresie des Paulus von Samosata
zurck.
Betrachtet man zunchst die eusebianischen Ausfhrungen zu Beginn, so fllt die
Beschreibung des Paulus und seiner Anhnger auf, welche auf der ersten Synode
das Irrige in ihrer Lehre noch verborgen zu halten suchten (h. e. VII 28, 2).900 Dieses Geheimhaltungsmotiv, das Euseb fter in seine Hresiedarstellung aufnimmt901,
setzt voraus, da die Hretiker sich der Falschheit ihrer Lehre bewut sind und
diese vor den Verteidigern der Wahrheit verbergen und verschleiern mssen, um
nicht verurteilt und ausgeschlossen zu werden. Die Tatsache, da sie das Irrige
verbergen, soll sie in den Augen der Leser als nicht vertrauenswrdig, vielmehr als
suspekte Persnlichkeiten erscheinen lassen. Euseb nimmt in der h. e. hug auf
dieses topische Element Bezug, da es sehr gut zu seiner hreseologischen Konzeption pat, wonach sich die Hretiker als Fremdkrper in die Kirche einschleichen
und dort mglichst unerkannt ihre falsche Lehre verbreiten.902
Das Synodalschreiben operiert ebenfalls mit einer groen Anzahl hreseologischer Elemente, die allesamt die Person des Paulus diamieren sollen.903 Zunchst
899
900
901
902
903
207 Anm. 5. Die weitere Begrndung Bardys, da Euseb diesen Brief nicht im Kontext einer
(von Lawlor, Eusebiana, 154 166 rekonstruierten) Briefsammlung des Dionysius von Alexandrien
nennt, ist allein nicht zwingend, da es ebenfalls denkbar ist, da dieser Brief in einem anderen
Kontext, wie einer Briefsammlung zum Thema Paulus von Samosata, berliefert wurde. Da
Euseb ebenfalls thematische Briefsammlungen vorlagen, zeigt u. a. die Briefsammlung zum novatianischen Schisma in h. e. VI 43 45.
Vgl. auch die Darstellung des Origenes, dessen letztes Wort und Vermchtnis eine Widerlegung
der Elkesaten ist. Siehe oben S. 308.
Historisch wird der Sachverhalt anders zu verstehen sein: Erst nach lngerer Auseinanderestzung,
welche zur Klrung der jeweils eigenen Position beitrug, knnen die Bischfe und Presbyter das
hretische Element der paulinischen Lehre erkennen und dies auch theologisch begrnden. Wie
die syrischen Quellen zeigen, entwickelt sich nicht nur die orthodoxe, sondern auch die paulinische Lehre in der Diskussion weiter und wird im Verlauf immer pointierter. Da Euseb aber weder
fr die Hresie noch fr die Orthodoxie eine Entwicklung oder gar eine Interaktion zwischen
beiden Gren annehmen kann, mu er die hretische Lehrentwicklung bei Paulus als bewute
Geheimhaltung deuten.
Vgl. die Zusammenstellung der Textpassagen in Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene
Inhalte und Motive.
Vgl. dazu die allgemein gehaltenen Ausfhrungen bei Simon Magus in h. e. II 1,12.
Burrus, Rhetorical Stereotypes, 221222, geht sogar so weit, da die gesamte Beschreibung von
Paulus Verhalten keinen Anhaltspunkt in der Wirklichkeit hat: Paulus, als ein Rhetor ausgebildet,
trat wie ein Advokat in gerichtlichen Auseinandersetzungen auf. Sehr viele von den im Brief
360
wird das Verhalten des Paulus als unberechenbar und sein Versprechen als trgerisch eingefhrt, wenn es in h. e. VII 30, 4 5 heit, da sich selbst Firmilian von der
scheinbaren Umkehr des Paulus tuschen lie. Sodann fhrt das Synodalschreiben
mit einer Skizzierung des Wesens und Verhaltens des Paulus fort, das einem Lasterkatalog gleichkommt: Er kommt obwohl arm geboren durch gesetzwidrige
Taten, Kirchenraub und gewaltsame Forderungen an die Brder zu Reichtum904
(h. e. VII 30,7)905. Trotz Bezahlung belgt er die Hilfsbedrftigen (h. e. VII 30,7). Er
trachtet nach Hohem, ist aufgeblasen, voll Dnkel und Hochmut (h. e. VII 30, 8).
Er stellt sein weltliches Amt des Ducenarius ber das des Bischofs, was ihn in den
Augen der Leser fr dieses Amt unwrdig erscheinen lt.
Nach Angabe des Synodalschreibens diskreditiert sein entliches Auftreten
auf den Marktpltzen die Christen, da aufgrund seines Verhaltens der christliche
Glaube mit Befremden angesehen wird.906 Aber auch sein Verhalten im Gottesdienst mu fr einen orthodoxen Christen absonderlich und unakzeptabel erscheinen. Die Liste der Verfehlungen und des anstigen Verhaltens, wie etwa das Syneisaktentum907, liee sich ohne Probleme weiter entfalten.
904
905
906
907
beschriebenen Verhaltensweisen seien fr seine Gemeinde nicht anstig gewesen, da sie den blichen Handlungen von Rhetoren entsprachen. Burrus gibt zu bedenken, da Malchion, Sophist
und Lehrer der Rhetorik in Antiochien, unter den Hauptanklgern von Paulus wohl einen groen
Einu auf die Komposition des Briefes ausbte, indem er ihn in derselben Art beschuldigte wie
Lukian seinen Rivalen Julius Pollux in Rhetorum praeceptor. Malchion greift daher auf bereits
vorhandene negative Stereotype zurck. Paulus moralischer Charakter und seine Theologie bleiben nach Burrus in einer solchen Auseinandersetzung weitestgehend unbekannt, ebenso wie die
genaue Rolle, die er in der Kontroverse um seinen Episkopat in Antiochien gespielt hat.
Burrus, Rhetorical Stereotypes, 217, sieht hinter der Formulierung in h. e. VII 30,7 die stereotype
Beschuldigung, da soziale Aufsteiger per se gierig und unmoralisch sind.
Innerhalb der Hreseologie spielt die soziale Komponente eine marginalere Rolle, als es Burrus fr das Bild des schlechten Rhetors herausarbeiten kann. Sicherlich wird man Neid auf das
Wohlergehen des Paulus historisch betrachtet nicht ausschlieen knnen, jedoch spielen soziale
Unterschiede innerhalb der Hreseologie kaum eine Rolle. Es wird eher die Methode, zu Reichtum
zu gelangen, kritisch hinterfragt, als das Faktum an sich. Gleiches gilt auch fr die eusebianische
Darstellung der Hresie des Paulus.
Innerhalb der eusebianischen Darstellung ist damit eine Parallele zu Novatus in h. e. VI 43,18
geschaen, der ebenfalls mit Gewalt seine Anhnger bei der Teilnahme am Herrenmahl zum
Schwur drngt.
Nach Burrus, Rhetorical Stereotypes, 221, zeigt der Vergleich des Paulus mit dem Lehrer Lukians,
da beide als soziale Aufsteiger portrtiert werden, die gierig nach Reichtum sind, die das Bessere
nachahmen und entliche Ehren, die ihnen nicht rechtmig zustehen, fr sich beanspruchen,
die ihre Reden in prunkvollem Stil der Akteure der niederen Klassen halten, die ignorant der
klassischen Literatur gegenberstehen, die Popularitt eher beim gemeinen Volk als bei den Wohlerzogenen suchen und denen es an Gerechtigkeit und Migung fehlt. Sie sind ganz nach dem
Stereotyp des Schlechten Rhetors portrtiert.
Das Syneisaktentum ist ein von Euseb fr die Hretikerdarstellung gerne aufgegrienes Thema,
auch wenn in diesem Fall die Synode eingestehen mu, da sie Paulus keine konkreten Vergehen
nachweisen kann (h. e. VII 30,12). Das Syneisaktentum hatte Euseb bereits bei Simon Magus (h. e.
II 13, 4) und Apelles (h. e. V 13, 2) hervorgehoben; bei Markus Magus (h. e. IV 11, 5) deutete er es
361
Im Hinblick auf die Topik reicht diese unvollstndige Auistung aus, um zu

zeigen, wie verwerich das Verhalten und wie verkehrt der Charakter des Paulus
erscheinen mute auch wenn man, wie die Bischfe einrumen, nicht alle Vorwrfe und Unterstellungen absichern kann. Ein Hretiker, der mit seiner falschen
Lehre gegen Gott und die wahre Lehre streitet, kann aufgrund seiner grundlegenden Verkehrtheit kein normales und unaulliges Leben fhren. In dieser Ansicht
sind sich Euseb und die Synodalen einig; jedoch scheinen letztere anders als Euseb
die Lebensfhrung nicht zum Erkenntnisgrund der Hresie zu machen.908
Ein weiteres topisches Element, das Euseb und die Bischfe eint, ist die Vorstellung, es bestehe eine Abhngigkeit der Hresien untereinander. Die Synodalen
erkennen in der Hresie des Paulus die des Artemas (h. e. VII 30,16). Euseb geht
noch einen Schritt weiter und zieht die Verbindung nach vorne hin aus, indem er
eine Linie von den beiden monarchianischen Theodote, ber Artemon bis hin zu
Paulus von Samosata zieht. Damit hat Euseb, wie die Synodalen, einen Zusammenhang falscher Lehre geschaen, der dem Leser eine Einordnung und damit eine
Orientierung ber die Hresie erlaubt. Die Lehre des Paulus ist so bereits durch die
sukzessive Einordnung als falsch herausgestellt, ohne da sie eigens widerlegt werden mte, da sie von einer widerlegten Hresie ausgeht und folglich keine Wahrheit fr sich beanspruchen kann. Insbesondere fr die Darstellung der Hresie des
Mani ist die Erinnerung des Lesers an die hretische Sukzession sehr wichtig.909
Spannend, aber hier nicht weiter zu verfolgen, ist die Bezeichnung des Paulus
als Sophist. Da man die Bezeichnung fr Paulus nicht wrtlich nehmen
kann, mu sie wohl als polemischer Topos der Hreseologie verstanden werden.910
Die Synodalen greifen das Negativbild des geschwtzigen Sophisten auf, um die
Worte des Paulus als wertloses Gerede zu disqualizieren. Auch die Darstellung
des Paulus in h. e. VII 30, 8 als von Schlern umgebener, philosophierend auf dem
Marktplatz wandelnder Lehrer unterstreicht den Vergleich mit einem Philosophen.
908
909
910
lediglich an. Fr Nikolaus (h. e. III 29, 23) hingegen entkrftigt Euseb den gngigen Vorwurf des
Syneisaktentums.
Vgl. Euseb zu Menander h. e. III 26 und fter.
Euseb hatte zu Beginn seiner hreseologischen Ausfhrungen, basierend auf den Irenus-Zitaten,
die hretische Sukzession betont und als zentrales Kennzeichen der Hresie herausgestellt. Die spteren Quellen, welche zumeist nur eine einzelne Hresie bekmpften, konnte Euseb nicht fr den
Sukzessionsgedanken auswerten, so da die Thematik in seiner Darstellung zurcktreten mute.
Mit dem Synodalschreiben, das Paulus in eine hretische Sukzession einordnet, konnte Euseb sein
ins Hintertreen geratenes Thema wieder aufgreifen und dem Leser erneut in Erinnerung rufen.
Bei Mani wird Euseb auf diese Ausfhrungen zurckgreifen, wenn er postuliert, da Mani seine
Lehre nur noch aus lngst erloschenen Hresien zusammenicken kann, da alle nur denkbaren
hretischen Lehren bereits bekannt sind. Vgl. Teil I 2. 26 Mani und 2. 20 Artemon.
Vgl. dazu auch den Aufsatz von Burrus, Rhetorical Stereotypes, 215225, welche die polemische
Strategie des Synodalbriefes in der Beschreibung des Paulus als eines schlechten Rhetors sieht.
Diese Vorgehensweise sei ein stereotyper Allgemeinplatz in der Rhetorik der zweiten sophistischen
Bewegung (215).
362
Innerhalb der Hreseologie nden sich mehrere Erklrungsanstze, die Hresie

auf die Philosophie zurckzufhren.911 Euseb, der die philosophischen Kenntnisse
des Origenes bewundert912, spart diese Rckfhrung in seiner Hresiedarstellung
konsequent aus. Die Philosophie ist fr Euseb nicht das Gegenbild der Theologie; vielmehr kann die Philosophie eine nicht wenig ntzliche Unterlage fr das
Verstndnis der gttlichen Schriften sein.913 Der hreseologische Topos, Hresie
und Philosophie hinsichtlich ihres Ursprungs und ihres uneinheitlichen, sich in die
Mannigfaltigkeit ausenden Wesens zu vergleichen, bleibt dem Leser der eusebianischen Kirchengeschichte unbekannt, so da der Hinweis des Synodalschreibens,
Paulus verhielte sich wie ein Sophist oder ein Philosoph, aufgrund mangelnder
Sensibilisierung beim Leser eher ungehrt bleibt.
e) Die Darstellung der Hresie des Paulus von Samosata bei Euseb
Historische Details ber die Lehre des Paulus von Samosata lassen sich trotz aller
topischen Verzerrungen erkennen. Euseb charakterisiert die Lehre dahingehend, da
Paulus niedrige Anschauungen ber Christus hat und im Gegensatz zur kirchlichen
Lehre behauptet, er sei seiner Natur nach ein gewhnlicher Mensch gewesen (h. e.
VII 27, 2). Damit korrespondiert im Synodalschreiben die angebliche Behauptung
des Paulus, Christus ist von unten, und dessen Negierung, da der Sohn Gottes vom Himmel herabgekommen ist (h. e. VII 30,11). Nimmt man alle Indizien
zusammen, so lassen sich doch, obwohl Euseb den Teil des Synodalschreibens ber
die paulinische Lehre auslt, die Grundzge der Theologie in der Ablehnung der
Prexistenz und der Inkarnation Christi sowie der Annahme seines bloen Menschseins erkennen. Details der paulinischen Lehre bleiben jedoch ausgespart.914
911
912
913
914
Der grte Verfechter dieses Ansatzes ist Hippolyt in seiner Refutatio. Gelingt es ihm, eine Hresie als Zusammenstellung philosophischer Lehren zu enttarnen, ist fr ihn damit bewiesen, da
diese Lehre nur hretisch, nicht aber christlich sein kann vorausgesetzt natrlich, da es keine
Gemeinsamkeit zwischen der christlichen Lehre und der Philosophie gibt. Aber auch Justin und
Irenus kannten derartige berlegungen. Vgl. dazu auch Teil I 3. 2. 2. 3.1 Die Rckfhrung der
Hresien auf die Philosophie: Irenus.
Euseb, h. e. VI 18,13.
Euseb, h. e. VI 18, 4.
Von dem Zitat <GCS Euseb II /2, 710, 20> ausgehend, wird man nur auf
eine dynamistisch-monarchianisch geprgte Christologie des Paulus von Samosata schlieen knnen (vgl. auch Anm. I 892).
Detailliertere Rekonstruktionen der Theologie des Paulus mssen auf andere Quellen des
vierten Jahrhunderts zurckgreifen und sind in ihrer Interpretation jeweils vom herangezogenen
Quellen-Material abhngig; vgl. zum folgenden Slusser, Paulus von Samosata, 160 162. Nach
Loofs, Paulus von Samosata, 229, lehrte Paulus eine unter stoischem Einu entwickelte Form des
frhchristlichen konomisch-trinitarischen Monotheismus. Bardy, Paul de Samosate, 370 377,
hingegen meint, da Paulus die gttliche Einheit dadurch sicherzustellen suchte, da er Jesus zwar
an der Gottheit partizipieren lie, ohne ihn jedoch in Einheit mit ihr zu sehen. Nach Sample, The
Messiah as Prophet, 77 104, lehrte Paulus eine dynamistische Christologie des Aufstiegs, so da
363
Euseb lt weiterhin durch den Auszug aus dem Synodalschreiben erkennen,

da Paulus das Singen der Psalmen auf Christus aufgrund von Zweifeln ber deren
Alter verbietet. Ob sprachliche oder inhaltliche Kriterien dabei ausschlaggebend
waren, ist aus dem Hinweis des Synodalschreibens nicht mehr zu rekonstruieren.
Inwieweit die Information, Paulus lasse sich als vom Himmel gekommener
Engel besingen (h. e. VII 30,11), historische Glaubwrdigkeit beanspruchen kann,
lt sich nicht mehr mit Sicherheit beantworten. Einerseits soll die Kontrastierung Ablehnung der zu neuen Psalmen auf Christus, der nicht vom Himmel kam,
und neue Psalmen auf den vom Himmel kommenden Engel Paulus das anmaende Verhalten und die Hybris des Paulus von Samosata herausstellen, so da
eine polemische Unterstellung ohne historischen Hintergrund durchaus denkbar
wre. Diese Formulierung knnte rein aus der hreseologischen Topik entwickelt
sein.915 Andererseits ist diese Information derart konkret, da eine Zuschreibung
ohne historischen Hintergrund kaum denkbar ist.916
Fragt man nun nach der Historizitt der Information, Paulus von Samosata prahle mit der Hresie des Artemas (h. e. VII 30,16), so ergeben sich nicht
wenige Schwierigkeiten daraus, da uns die Person des Artemas singulr aus
dem Synodalschreiben bekannt ist. Euseb setzt berechtigterweise oder nicht
Artemas mit Artemon in eins, wenn er die Traditionslinie von den monarchianischen Theodote ber Artemon bis zu Paulus von Samosata zieht.917 Die
915
916
917
er sich in dieser Hinsicht als Vorlufer des Arianismus erweise. Nach Pannenberg, Christologie,
1764, interpretiert Paulus von Samosata die Einigung von Gott und Mensch in Christus als eine
personhaft-ethische.
Simon Magus wird nachgesagt, da er fr die groe Kraft Gottes gehalten wurde (h. e. II 1,11)
bzw. sich als Gott ausgab (Justin in h. e. II 13, 3). Menander behauptete ebenfalls von sich, der
zum Heile der Menschen von oben durch unsichtbare onen gesandte Erlser zu sein (Euseb
nach Irenus in h. e. III 26,1). Montanus preist sich selbst als Parakleten und gibt Priscilla und
Maximilla als seine Prophetinnen aus (h. e. V 14). Folgt man der Hreseologie in diesem Punkte
beginnend bei Justin (Apol I 26) , so scheint es ein Kennzeichen der Hretiker zu sein, sich
selbst als Gott (Erlser, Paraklet) auszugeben. Die Aussage, Paulus habe sich als ein vom Himmel
herabgekommener Engel ausgegeben, liee sich demnach als hreseologische Topik verstehen.
Die Frage, inwieweit die Behauptung, Paulus sei ein vom Himmel gekommener Engel, berhaupt
mit der Ablehnung der Prexistenz Christi in Einklang gebracht werden kann, braucht an dieser
Stelle nicht zu interessieren.
Die Verbindung zwischen Artemon und Paulus von Samosata ndet sich auch in der zeitlich der h. e.
nahestehenden Schrift Eclogae propheticae IV 22, wo es heit:
,
, , ,
<PG 22, 1229D>. Aulligerweise subsumiert Euseb dort die Hresie der Ebioner, des
Artemon und des Paulus von Samosata unter dem Stichwort Bloer-Mensch-Christologie; die
Theodotianer werden an dieser Stelle nicht genannt.
Grant, Eusebius as Church Historian, 92, sieht in der Namensgebung nicht mehr als eine
persnliche Prferenz des Autors: Whrend Euseb Artemon prferiert, beharren seine Gegner
auf Artemas (wie der Anti-Origenist in Pamphilus, apol. Orig. I 5 <PG 17, 578C>; Methodius,
sympos. VIII 10 <SC 95, 226, 28>; Alexander von Alexandrien in Theodoret, h. e. I 4, 35 <GCS
N.F. 5,17 18>).
364
Formulierung des Synodalschreibens lt jedoch nicht erkennen, ob es sich bei

Artemas um einen Zeitgenossen des Paulus oder um seinen Vorgnger handelt.918
Euseb geht von einer Vorzeitigkeit dieser Hresie aus, wie seine Einleitung in h. e.
V 28,1 erkennen lt.919
Hinter der polemischen Aussage, Paulus liee sich lieber Ducenarius als Bischof
nennen (h. e. VII 30, 8), lt sich die historische Gegebenheit erkennen, da Paulus
neben seinem Bischofsamt auch weltliche mter innehatte. Auch die Aussage, er
habe wie die weltlichen Machthaber ein Sekretum (h. e. VII 30, 9), in dem er wie
die Richter Recht spricht, pat zu diesem Bild des Paulus.920 Der Synodalbrief lt
erkennen, da Paulus ein wohlhabender Mann mit entlichem Einu, vielleicht ein Staatsbeamter war.921
Die letzte historische Nachricht ber Paulus von Samosata wird sich in der
Notiz fassen lassen, da Paulus zwei wohlgestaltete Frauen mit sich herumfhrt
(h. e. VII 30,14). Obwohl die Bischfe mit diesem Hinweis auf eine hug rekurrierte Topik der Hreseologie zurckgreifen und damit die Zwielichtigkeit des
paulinischen Tuns untermauern wollen922, scheint diese Angabe durchaus einen
historischen Hintergrund zu haben.
Neben den einzelnen historischen Details zur Lehre und zum Lebenswandel
stellt Euseb auch den Ablauf der Ereignisse im Groen und Ganzen richtig dar.
Nichts spricht gegen seine Beschreibung der beiden Synoden, wobei es auf der
zweiten Synode Malchion gelang, Paulus von Samosata zu widerlegen. Diese auffallende Betonung, da nur ein Presbyter, nicht die anwesenden Bischfe, die Hre918
919
920
921
922
Die Formulierung in h. e. VII 30,17, Paulus mge an Artemas schreiben, setzt einerseits voraus,
da Artemas zur Zeit des Paulus noch am Leben ist. Andererseits soll Paulus nach h. e. VII 30,17
mit dessen Anhngern, nicht mit Artemas selbst Gemeinschaft halten, was nur bedeuten kann,
da Artemas bereits verstorben ist. Diese vage Redeweise des Synodalschreibens hat zu unterschiedlichsten Datierungen des Artemas gefhrt, vgl. Anm. I 714.
Euseb schreibt in h. e. V 28,1, da einer dieser Mnner [sc. zur Zeit des Septimius Severus] gegen
die Hresie des Artemon eine Schrift verfate, aus der Euseb im folgenden zur Hresie des Schusters und des Geldwechslers Theodot zitiert. Barnes, Constantine and Eusebius, 134 135, sieht
ihn daher als einer groen Verwirrung schuldig, da Artemon zur Zeit der Verurteilung des Paulus
von Samosata noch lebte. Seine Aktivitt siedelt Barnes im Osten an.
Obwohl auch Montanus in h. e. V 16, 9 das Auftreten als Richter vorgehalten wird, kann man
hinter dieser Formulierung bei Paulus von Samosata keine hreseologische Topik ausmachen.
Slusser, Paulus von Samosata, 160 162. De Riedmatten, Les Actes, 20, betont, da Paulus wie
auch Malchion eine brilliante skulare Position innehaben. Anders Burrus, Rhetorical Stereotypes,
217, die zwar ebenfalls davon ausgeht, da Paulus zu einigem Reichtum gelangt ist, es aber fr
unwahrscheinlich hlt, da Paulus den prestigetrchtigen Titel eines kaiserlichen procurator ducenarius innehatte; vielmehr zeige der Text (h. e. VII 30, 8), da Paulus das Verhalten eines solchen
Oziellen nur imitiere.
Allein in der h. e. ndet sich der Topos des Syneisaktentums hug: Bereits der Erzketzer Simon
Magus fhrt eine Frau namens Helena mit sich herum (h. e. II 13, 4), auch Montanus hat zwei
Prophetinnen (h. e. V 16, 9), und Apelles hrt auf Prophezeiungen einer gewissen Philumene (h. e.
V 13, 2). Die Hervorhebung des Syneisaktentums bei Hretikern zeigt, wie sehr sich dieses zum
Erkennungszeichen eines Hretikers entwickelt hat.
365
sie des Paulus widerlegen konnte, berrascht, zumal die Person des Malchion im
Zitat selbst keine Rolle mehr spielt. Sie zeigt aber auch, wie wichtig Euseb die
Tatsache war, da alle orthodoxen Christen als Streiter fr die Wahrheit von Gott
bestellt werden knnen. Der Kampf gegen die Hresie ist vornehmlich die Aufgabe
der Bischfe als Nachfolger Petri, nicht aber auf sie allein beschrnkt, wie das von
Euseb stark hervorgehobene Beispiel Malchions zeigt.
Gem der eusebianischen Konzeption endet eine Hresie mit ihrer Widerlegung resp. dem Ausschlu der betreenden Person. Ungewhnlich ist daher das
angefgte Nachspiel, die Weigerung des Paulus, die Kirche in Antiochien zu verlassen. Euseb betont auallend deutlich, da Paulus zu seiner grten Schande
von der weltlichen Macht aus der Kirche vertrieben wurde, womit er die kaiserliche Gewalt als ausfhrende Instanz kirchlicher Beschlsse durchaus begrt.923
Euseb vereinfacht bzw. verkrzt in starkem Mae die Geschichte des Paulus,
wenn er sie mit der bergabe der Kirche an Domnus enden lt. Er wute genau,
da die Auseinandersetzung mit Paulus von Samosata mit der Ausweisung aus der
Kirche in Antiochien noch nicht beendet war.924 Selbst das Konzil von Nica wird
sich spter im Jahr 325 noch gentigt sehen, mit Kanon 19 die Wiedertaufe als
Bedingung fr die Rckkehr in die Kirche zu fordern, was zeigt, da die Anhnger
des Paulus trotz der Kirchenrumung weiterhin groen Rckhalt in der Gemeinde
von Antiochien hatten.925
Die Tatsache, da Euseb in dem Abschnitt der h. e., den er eigenverantwortet
als Geschichte unseres Zeitalters niederschreibt, diese derart verkrzt, zeigt, in
welchem Mae er seinen eigenen Systemzwngen der Kirchengeschichtsdarstellung
verpichtet ist. Der Hresie des Paulus rumte er im Gegensatz zu allen anderen
Hresien schon eine Lebensdauer von ca. vier Jahren ein; eine eigene Geschichte
parallel zur Kirchengeschichte kann er ihr von der eusebianischen Denition von
Hresie ausgehend jedoch ganz oensichtlich nicht zugestehen.926
923
924
925
926
In diesem Abschlu mag man bereits in der ersten Ausgabe der h. e. eine Haltung Eusebs erkennen,
die sich auch in spteren Ausgaben der h. e. und schlielich in der v. C. in noch strkerem Mae
zeigen wird. Die Darstellung Aurelians in der Paulus-Episode prguriert geradezu die sptere
Rolle Konstantins als Hter und Schtzer der Orthodoxie (vgl. Konstantins Funktion in v. C. III
65; 66). Whrend Aurelian jedoch nur ausfhrende Gewalt der bischichen Beschlsse ist, tritt
mit Konstantin die weltliche Macht fr die Wahrheit der Kirche ein und nimmt unter anderem
aktiv an Synodalentscheidungen teil (v. C. I 44; v. C. III 6 16 u. .) und setzt diese auch mit allen
ihm zur Verfgung stehenden Mitteln um (v. C. III 1720 u. .).
Bei der Abfassung der h. e. im Jahre 303 (Sieben-Bcher-Erstausgabe) htte Euseb erkennen mssen, da die Auseinandersetzung mit dem Eingreifen Aurelians nicht beendet war. Sptestens mit
der Abfassung von Buch VIII (313) konnte Euseb nicht bersehen, da die Anhnger des Paulus
von Samosata weiterhin eine einureiche Gemeinde in Antiochien bildeten.
Slusser, Paulus von Samosata, 160 162; Hefele, Conciliengeschichte, 427 430; Schatz, Konzilien,
35. Euseb setzt sich im Jahr 336 oder spter noch einmal mit Paulus von Samosata auseinander,
vgl. de eccl. theol. I 14, 2; I 20, 43; III 6, 4. Zur Datierung von de eccl. theol. vgl. Altaner /Stuiber,
Patrologie, 223.
Vgl. Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie und II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der Wahrheit und die
Zeitlosigkeit der Hresie.
366
Die Hresie zur Zeit des Diokletian (284 305)

Euseb fat in h. e. VII 30, 20 23 wie in h. e. VII 28, 3 4 die Kirchengeschichte
gleichsam in einem Zeitraer zusammen, wenn er in h. e. VII 30, 20 21 die Regierung des Aurelian, in h. e. VII 30, 22 diejenige des Probus, Karus mit seinen Shnen
Karinus und Numerianus und den Regierungsantritt des Diokletian auistet. Euseb
gelingt in diesen drei Kapiteln (h. e. VII 30, 20 22) der bergang von Gallienus
(bis 268) zu Diokletian (ab 284). Genauere Kenntnisse ber die Ereignisse whrend dieser Zeit gibt Euseb seinem Leser nicht.927 Der Grund, warum Euseb keine
detaillierteren Informationen ber Aurelians geplante (h. e. VII 30, 20) und Diokletians durchgefhrte Verfolgung und Zerstrung der Kirchen (h. e. VII 30, 22)
nennt, wird weniger darin liegen, da er keine Kenntnis der Zeit hatte, sondern
vielmehr darin, da er die Hresiethematik, die mit Paulus von Samosata anhebt
und mit Mani an ihr Ende kommt, nicht unntig unterbrechen will.928
Die Hresien des Paulus von Samosata und des Mani bilden innerhalb der
eusebianischen Darstellung eine Einheit, obwohl sie unterschiedlich zu datieren
sind.
Die Hresie Manis stellt das Ende der Hresiethematik innerhalb der h. e.
Eusebs dar. Sie korrespondiert mit den ebenfalls genuin eusebianischen Aussagen zu Simon Magus am Anfang und wird als abschlieende Zusammenfassung
Eusebs zur Hresiethematik zu verstehen sein. Die sich daran anschlieende Frage,
wie deren Abbruch zu verstehen ist, die ja in der Einleitung (h. e. I 1,1) als ein
sich durch die Geschichte ziehendes Phnomen beschrieben wurde, wird erst im
Anschlu zu klren sein.
2. 26 Mani (h. e. VII 31,12)

h. e. VII 31,12
929
31,1 Um jene Zeit rstete sich auch der Wahn sinnige, benannt nach seiner vom Teufel
, , besessenen Hresie, mit der Wae der Gei , stesverwirrung. Der Teufel, der wider Gott
927
928
929
Euseb gibt zwar an, da unter den in h. e. VII 30, 22 genannten Kaisern eine Verfolgung stattfand, wobei einige Kirchen zerstrt wurden, unterlt es aber, weitere Details zu nennen.
Zum wechselnden Verhltnis von Erzhlzeit und erzhlter Zeit und dem sich daraus ergebenden
Rhythmuswechsel im Erzhlduktus vgl. Hidber, Zeit und Erzhlperspektive, 145 167, insbesondere 154 160. Hidber macht an mehreren Beispielen deutlich, da chronologische Umstellungen,
gezielte Selektionen, Ellipsen oder summarische Berichte durchaus huger in der antiken Historiographie anzutreen und selbst in analistischen Werken nicht auergewhnlich sind (159).
Eusebs Zeitraer und chronologische Umstellung (h. e. VII 30, 20 22) drfte sich durchaus
im Rahmen des in der antiken Historiographie blichen bewegen.
Euseb, h. e. VII 31,12 <GCS Euseb II /2, 716,115>.

.

,
,
,

, ,
,

31, 2

,

,

.
,

367
kmpfende Satan selbst hatte ihn zum Schaden vieler vorgeschoben. Ein Barbar in seiner
Lebensfhrung nach Sprache und Sitte, war
er seinem Wesen nach besessen und rasend.
Was er erstrebte, war dementsprechend. Er
suchte Christus zu spielen. Bald gab er sich
selbst, aufgeblasen in seinem Wahnsinn, als
den Trster und gar den Heiligen Geist aus,
bald erwhlte er als Christus zwlf Jnger zu
Genossen seiner Neuerung.
Seine falschen und gottlosen Lehrstze trug
und ickte er aus zahllosen, lngst erloschenen gottlosen Hresien zusammen und bertrug sie von Persien aus wie ein tdliches Gift
auf unser ganzes Reich. Seitdem ist der ruchlose Name der Manicher allgemein bekannt
bis auf den heutigen Tag. So steht es um den
Ursprung auch dieser flschlich sogenannten
Gnosis, die um die erwhnte Zeit entstanden
ist.
Die historisch gesicherten Informationen ber Mani sind innerhalb der durch Polemik und Topik geprgten Darstellung kaum zu erkennen. Euseb nennt den Namen
Manis nur indirekt, wenn er mit einem Wortspiel einsetzt: der Wahnsinnige sei Grnder der Hresie. Die Anspielung auf Mani wird von jedem Leser
sofort verstanden worden sein. Diese Umschreibung zeigt aber auch, wie polemisch
Euseb in die Darstellung Manis einsteigt.
Die folgenden Informationen ber Mani sind ebenfalls topischer bzw. polemischer Natur. Euseb insistiert wiederum darauf, da der Teufel, der wider Gott
kmpfende Satan, Urheber dieser Hresie ist, der Mani zum Schaden vieler mit der
Wae der Geistesverwirrung ausgestattet habe. Wie er nach Sprache und Lebensfhrung barbarisch war, so war er auch seinem Wesen nach besessen und rasend
und erstrebte Entsprechendes.
Die anscheinend an historische Hintergrnde anknpfenden Informationen,
wonach sich Mani als Christus oder den Trster oder gar den Heiligen Geist ausgab
und sich zwlf Jnger zu Genossen auswhlte, lassen dem Leser keine Mglichkeit,
sich ein genaues Bild ber Manis Hresie zu machen.
Die Behauptung, Mani icke seine falschen und gottlosen Stze aus zahllosen,
lngst erloschenen Hresien zusammen, entspringt mit einiger Sicherheit der eusebianischen Hresiekonzeption. Die Vorstellung, da eine hretische Lehre aus alten
falschen Lehren zusammengeickt sei, ist nicht neu in der Hreseologie. Euseb
greift damit aber nicht nur eine gngige Polemik gegen hretische Lehren auf, sondern er begrndet damit den Abschlu der Hresiethematik in der h. e.
368
Die Angabe, da Mani zur Zeit Diokletians930 seine Lehre von Persien aus auf
das gesamte Rmische Reich ausgebreitet hat und die Manicher seitdem allgemein
bis auf den heutigen Tag bekannt sind, enthlt die einzigen historisch konkreten
Informationen in dem gesamten Abschnitt.
a) Die Herkunft der Informationen zur Hresie Manis

Eusebs Darstellung lt nicht erkennen, welche Quellen er zur Darstellung der
Hresie Manis herangezogen hat. Insbesondere die fest in der hreseologischen
Topik und Polemik grndende Sprache und Bilderwelt lt eine Vorlage Eusebs
nur schwer erkennen.
Grant hat den Versuch gemacht, Eusebs Beschreibung der manichischen Mission auf ein Edikt Diokletians (Coll. leg. mos. et rom. XV 3) aus dem Jahr 297
zurckzufhren931: Eusebs vom Land der Perser scheint Diokletians von der
persischen Rasse feindlich zu uns widerzuspiegeln.932 Euseb schreibt, da sie in
930
931
932
Euseb gibt in der Chronik das Auftreten der Manicher mit dem Jahr 280 an: insana manichaeorum
haeresis in commune humani generis malum exorta <GCS Euseb VII /1, 223, 2526>; in der h. e.
datiert er diese spter in die Regierungszeit Diokletians (ab 284). Auf welchen Informationen
beide Angaben Eusebs beruhen, wird sich nicht mehr klren lassen. Grant, Eusebius as Church
Historian, 84 85, vermutet hinter dem Datum der Chronik die Ankunft von Missionaren in
seiner Nachbarschaft, was sich jedoch nach der Datierung in der h. e. in die Regierung Diokletians
als nicht haltbar erweist. Euseb wird aufgrund ihm historisch glaubwrdig erscheinender, uns aber
nicht mehr erhaltener Informationen seine frhere Annahme korrigiert haben.
Ab wann Manicher im Rmischen Reich, insbesondere in Eusebs Nachbarschaft, wirksam
werden, ist nicht genau zu bestimmen. Sicher ist, da bereits zu Lebzeiten Manis (216274 /277)
manichische Missionare im Rmischen Reich ttig waren: Addas missionierte in Syrien und Alexandrien, Pappos und Thomas wirkten in Obergypten (Lykopolis). Vermutlich verliefen die Wege
der Mission [...] ber die Handelsstraen [...], einerseits von Mesopotamien ber Syrien-Palstina
nach Untergypten oder ber Arabien und das Rote Meer nach Obergypten (Bhling, Manichismus, 38). Csarea wird als Sitz der rmischen Prokuratoren und Metropolis Provinciae Syriae
Palaestinae, zudem verkehrsgnstig an der Handelsstrae zwischen Antiochien und Alexandrien
gelegen, relativ frh Bekanntschaft mit den manichischen Missionaren gemacht haben, ohne da
sich ihr Auftreten nher greifen lt (zu Csarea vgl. Winkelmann, Euseb, 1826).
Das Verbot der Manicher durch das Diokletian-Edikt von 297 belegt, welchen Einu diese
seit Manis Lebzeiten erlangen konnten, wenn sich sogar die Staatsgewalt zum Eingreifen gegen
diese Hresie gentigt sah, vgl. dazu Frenschkowski, Mani, 671.
Das Diokletian-Edikt De mathematicis, malecis et Manichaeis in Coll. leg. mos. et rom. XV
nennt im Prskript Diokletian, Maximinian, Constantius und Maximian. Adressiert ist es an
Julian, den Prokonsul von Africa, und abgefat wurde es am 31. Mrz in Alexandrien.
Aus diesen Angaben folgert Hyamson (Coll. leg. mos. et rom., 130 Anm. zu Zeile 12) die
Datierung in die Jahre 292295, erwgt aber auch das Jahr 302. Barnes, Constantine and Eusebius,
20, und Bhling, Manichismus, 38, erwgen das Jahr 302, da mit der palmyrenischen Eroberung
gyptens der Manichismus weiter nach Westen vordringen konnte.
Vgl. Coll. leg. mos. et rom. XV 3, 4 <Hyamson, 130, 2129: [...] Manichaei, audiuimus eos nuperrime ueluti noua [et] inopinata prodigia in hunc mundum de Persica aduersaria nobis gente progressa uel orta esse et multa facinora ibi committere, populos namque quietos perturbare nec non
369
unsere ganze Welt wie tdliches Gift kamen, Diokletian spricht von unserer ganzen Welt und von wie das Gift von einigen tdlichen Schlangen. Die Anhufung
dieser Indizien fhrt Grant zu dem Schlu, da Euseb ein Auge auf dem oziellen
Dokument gehabt hat, als er den Abschnitt seiner h. e. verfate.933
Die von Grant genannten Parallelen sind jedoch innerhalb der voreusebianischen Hreseologie beinahe Allgemeinpltze, so da mit einer direkten Abhngigkeit nur sehr vorsichtig argumentiert werden sollte. Euseb durfte die Herkunft der
Manicher aus Persien bekannt gewesen sein, weshalb die erste Analogie zwischen
Euseb und Diokletian nicht unbedingt auf literarischer Abhngigkeit basieren
mu. Die zweite Analogie, wonach die Hretiker ihr tdliches Gift verbreiten, ist
nicht nur innerhalb der Hreseologie, sondern auch innerhalb der h. e. ein hug
anzutreender Topos: Simon Magus verabreicht seinen Anhngern sein verborgenes, unheilvolles Gift (h. e. II 1,12). Denselben Vorstellungszusammenhang wird
man hinter den eusebianischen Aussagen vermuten knnen, wonach Valentin wie
eine lauernde, versteckte, verborgene Schlange agierte (h. e. IV 11, 3) und von
Satorninus und Basilides eine schlangenartige Kraft (h. e. IV 7, 3) ausging. Mit
dem Nachweis weiterer innereusebianischer Parallelen kann und soll die Abhngigkeit vom Diokletian-Brief nicht entkrftet werden, da auch diese durch den Sprachgebrauch und die Vorstellungswelt Diokletians geprgt sein knnen. Die monokausale Abhngigkeit vom Diokletian-Brief soll jedoch in Frage gestellt werden.
Betrachtet man die eusebianischen Ausfhrungen in h. e. VII 31, 2, so wird
eine andere Abhngigkeit oensichtlich, die Euseb seinem Leser sogar zu erkennen
gibt. Er spielt auf diese an, wenn er schreibt: so stehe es um den Ursprung dieser
flschlich sogenannten Gnosis. Auch wenn Euseb dieses Irenus-Werk zumeist mit
dem gekrzten Titel angibt, kennt er, wie h. e. V 6,7 zeigt, den
vollstndigen Titel .934
ber diese rein terminologische Anspielung auf Adversus haereses hinausgehend,
lassen sich eine inhaltliche und eine formale Parallele zwischen Irenus Schrift und
den eusebianischen Ausfhrungen ber Mani erkennen.
Irenus leitet in adv. haer. II 14, 2 4 die Hresien aus der hellenistischen Philosophie her und zeigt auf, da die Hretiker ihre Lehren nur aus bereits bekannten schlechten Fetzen zu einem neuen Lumpenrock zusammenicken und so
ein Obergewand aus akkurater Rede schaen. Obwohl die Lehre der Hretiker
neu erscheint, ist sie doch alt und wertlos, weil sie von alten Dogmen, die nach
933
934
et ciuitatibus maxima detrimenta inserere: et uerendum est, ne forte, ut eri adsolet, accedenti
tempore conentur [per] execrandas consuetudines et scaeuas leges Persarum innocentioris naturae
homines, Romanam gentem modestam atque tranquillam et universum orbem nostrum ueluti
uenenis de suis maliuolis incere.>
Grant, Eusebius as Church Historian, 94 95.
Mit der Wendung nimmt Irenus auf 1.Tim 6, 20 Bezug. Der vollstndige
Titel ndet sich in adv. haer. IV praef. 1 (de detectione et eversione falsae cognitionis) und in Anklngen auch in adv. haer. II praef. (falsi nominis
agnitionem) und V praef. (de traductione et eversione falso cognominatae agnitionis).
370
Unwissenheit und Gottlosigkeit stinken, gesumt ist.935 Dieselbe Vorstellung ndet sich auch bei Euseb, wenn er schreibt, da Mani seine falschen und gottlosen
Lehrstze zusammentrug und aus zahllosen, lngst erloschenen gottlosen Hresien
zusammenickte (h. e. VII 31, 2). Obwohl die Lehre Manis neu und erst zur Zeit
Diokletians entstanden ist, sind seine Lehrstze doch alt und aus lngst erloschenen
weil widerlegten Hresien zusammengesetzt. Beide Schriftsteller sprechen mit
diesem Bild des geickten Lumpenmantels den neueren Hresien zunchst ihre
Eigenstndigkeit ab, um dann in einem zweiten Schritt die Wertlosigkeit zu betonen, die darin grndet, da die Ausgangslehren bereits berholt sind.
Obwohl Irenus und Euseb unterschiedliche Herleitungen der hretischen
Lehre vertreten Euseb teilt die Ansicht des Irenus nicht, da die Hresien der
hellenistischen Philosophie entspringen , ist doch ihre Strategie gegen sie dieselbe.
Irenus Widerlegungsstrategie konnte Euseb fr seine Zwecke nutzen, indem er
sie aus dem Kontext herauslste und in seine Konzeption der dmonologischen
Herleitung der Hresien integrierte.
b) Die Topik in der Darstellung Manis

Grant charakterisiert die eusebianische Darstellung Manis recht zutreend mit den
Worten Eusebius provides a minimum of information, a maximum of invective.936
In der Tat ist die eusebianische Beschreibung in starkem Mae durch topische Elemente der Hreseologie geprgt.
So ist es wieder einmal der Teufel, der gegen Gott kmpfende Satan, welcher
Menschen vorschiebt und sie mit Fhigkeiten zum Erreichen seines Ziels, der Verabreichung ihrer giftigen Lehre937, ausrstet.938 Bereits Justin hatte im Hinblick auf
Simon Magus festgehalten, da die Dmonen ihn vorschoben und in ihm ttig
wurden, so da er durch ihre Kraft Zauberstcke vollbringen konnte.939 Euseb
935
936
937
938
939
Iren., adv. haer. II 14, 2 <FC 8 /2. 108, 2127; 110,13: Et non solum quae apud comicos posita
sunt arguuntur quasi propria proferentes, sed etiam quae apud omnes qui Deum ignorant et qui
dicuntur philosophi sunt dicta, haec congregant et, quasi centonem ex multis et pessimis panniculis consarcientes, nctum supercium subtili eloquio sibi ipsi praeparaverunt, novam quidem
introducentes doctrinam, propterea quod nunc nova arte substituta sit, veterem autem et inutilem,
quoniam quidem de veteribus dogmatibus ignorantiam et irreligiositatem olentibus haec eadem
subsuta sunt.>.
Zum Topos der Hresie als Gift vgl. Teil II 2. 9 a) Die Hresie als Gift.
Es ist aullig, da Euseb eher die Erklrung der teuischen Anstiftung als die des Ursprungs der
Lehre auerhalb des Rmischen Reiches betont. Er htte die Entstehung der Hresie auerhalb
des Rmischen Reiches verorten knnen was zur Betonung des Barbarentums Manis gepat
htte , unterlt es aber und betont die Anstiftung durch den Teufel, um ein letztes Mal die
eigene Hresiekonzeption zu sttzen.
Justin, apol. I 26,13 bei Euseb h. e. II 13, 3.
371
bernimmt diese Erklrung der Hresieentstehung gerne und beschreibt beispielsweise in h. e. III 26,1 Menander als Werkzeug der teuischen Kraft.940
Neben der Instrumentalisierung des Hretikers als Handlanger des Teufels ndet sich innerhalb der Mani-Darstellung auch die Vorstellung, da die Hresie an
der Lebensfhrung des Hretikers erkennbar ist. Wenn die Vernunft als Steuerungsinstanz fr das moralische Verhalten des Hretikers fehlt oder durch die Inbesitznahme des Teufels korrumpiert ist, kann das Verhalten des Hretikers nur falsch
sein. Anderherum ist die verkehrte Lebensfhrung des Hretikers Indikator fr die
vernunftwidrige Lehre. Euseb hatte bereits bei Menander (h. e. III 26,1) die Lebensfhrung als entscheidendes Kriterium fr die Erkenntnis der Hresie benannt.
Auch das Synodalschreiben gegen Paulus von Samosata sieht einen Zusammenhang
zwischen dessen Hresie und seinem Verhalten bzw. Auftreten. An diese Vorstellung, da sich die Falschheit der Lehre an der Abart des Auftretens und des Wesens
festmachen lt, knpft Euseb an, wenn er Mani nach Sprache und Sitte als Barbar
und sein Wesen als besessen und rasend beschreibt. Damit erklrt Euseb zugleich,
warum er auf die Darstellung der hretischen Lehre verzichtet.
Die Charakterisierung als besessen und rasend stellt einen hreseologischen
Topos dar. Die Hretiker, die nach Eusebs Konzeption alle vom Teufel besessen
sind, knnen sich nicht anders als rasend oder verrckt verhalten. Der Verfasser der
Schrift gegen die Hresie Theodots (h. e. V 28,18) sieht beispielsweise im textkritischen Wirken der Anhnger einen Beleg fr die Besessenheit dieser Gruppierung.941
Auch wenn sich Euseb bei seiner Beschreibung der Hresie des Simon Magus
flschlicherweise auf Irenus (h. e. II 13,7) beruft, als er die simonianische Hresie
als voll von Schrecken, voll von Verrcktheit und Wahnsinn charakterisiert, so ist
doch deutlich, da Euseb mit dieser Beschreibung an eine breit ausgefhrte Topik
innerhalb der Hreseologie anknpft.
Ein zentraler Topos der Mani-Darstellung ist die Selbstvergottung. Wie Simon
Magus, Menander und Montanus gibt sich Mani als Gott aus: Er spielt Christus,
whlt wie jener zwlf Jnger und gibt sich als Heiliger Geist oder Trster aus. Diese
Form der Selbstverherrlichung zeigt in eklatanter Weise die Widergttlichkeit
der Hretiker und wird, sofern sie auf den betreenden Hretiker applizierbar ist,
innerhalb der Hreseologie gerne angefhrt.942
Die Bezeichnung der Hresie als Neuerung () lt einen weiteren
gngigen Topos der Hreseologie erkennen, wonach die hretische Lehre im Gegensatz zur Wahrheit neu ist, da sie spter als die Wahrheit entstand. Nach dem Axiom
antiquior omnibus veritas ist aber nicht nur die Posterioritt, sondern auch die
Inferioritt der Hresie oenbar. Obwohl seit Irenus der Gedanke der Posterioritt
der Hresie innerhalb der Hreseologie huger angefhrt wird, nutzt Euseb diesen
940
941
942
Weitere Beispiele unten in Teil II 2.1 Die Dmonologie.

Weitere Beispiele zum Topos des Wahnsinns und der Verrcktheit von Hretikern siehe in Teil I
3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive.
Zum Topos der Selbstvergottung vgl. Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und
Motive.
372
Topos nirgends in der h. e., um fr die orthodoxe Lehre Vorteile zu gewinnen. Nach
mglichen Grnden fr den sonderbaren Umgang soll unten gefragt werden.943
c) Mani als Abschlu der Hresiethematik Aspekte der

eusebianischen Hresiekonzeption
Mit dem Bericht ber die Hresie Manis endet innerhalb der h. e. die Hresiethematik, was den Leser zunchst verwundern mu, war sie ihm doch in h. e. I
1,1 als eines der Hauptthemen der h. e. angekndigt worden.944 Whrend sich die
meisten anderen Themen (Ereignisse der Kirchengeschichte, fhrende Mnner und
Schriftsteller) durch die gesamte Darstellung ziehen, bricht die Hresiethematik
unvermittelt ab. Sie endet ohne eusebianische Erluterung und ist weder als dramatischer Hhepunkt noch als expliziter Abschlu gestaltet.
Betrachtet man jedoch die von Euseb in der Einleitung h. e. I 1,12 genannten
Feinde der Kirche (Juden, Hretiker, Heiden) und die zugehrigen Themenkreise,
so enden neben der Hresiethematik auch die Berichte ber das Schicksal der Juden
sowie diejenigen ber die kaiserlichen Verfolgungen der Christen frhzeitig. Alle
drei Themenkomplexe enden im Verlauf der eusebianischen Kirchengeschichte
und erreichen das Ziel der Geschichte nicht.945
943
944
945
Vgl. dazu Teil II 2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung und 3. 2. 4 Das Problem der Denition der Hresie als Neuerung.
Euseb nennt in h. e. I 1,1 die Themen, welche er in seiner Kirchengeschichtsdarstellung besonders
bercksichtigen will: die groen Ereignisse der Kirchengeschichte darstellen, die fhrenden Mnner und Vorsteher der Kirche sowie die groen Schriftsteller nennen, die Hretiker aufzhlen und
am Rand auch auf das Schicksal des jdischen Volkes und der Heiden eingehen.
Grant, Eusebius as Church Historian, 16 hat darauf aufmerksam gemacht, da die Einleitung h. e. I 1,12 nicht zur ursprnglichen Kirchengeschichte Eusebs hinzugehrt haben kann,
sondern vielmehr in einer spteren Edition von Euseb hinzugefgt wurde.
Der Widerspruch zwischen eusebianischer Ankndigung und fehlender Ausfhrung bleibt
bestehen. Wenn man wie Grant die Einleitung h. e. I 1,12 in einem spteren Stadium hinzugefgt ansieht, vergrert sich die Schwierigkeit: Euseb htte dann zu einem Zeitpunkt, als er
absehen konnte, da er die Hresiethematik nicht weiterfhren wird (mit Abschlu von Buch VIII
oder spter) eine Einleitung verfat, die trotzdem von der Hresie als einem zentralen und sich
durch die Kirchengeschichte ziehenden Thema spricht.
Vom Schicksal der Juden (h. e. I 1, 2) berichtet Euseb die Verfolgung unter Gessius Florus, dem
Prokurator in Juda (h. e. II 26), die Verfolgung unter Trajan (h. e. III 5,17, 9; h. e. III 10,12), den
Krieg gegen die Juden unter Trajan (h. e. IV 2,15) und abschlieend den Bar Kochba-Aufstand
unter Hadrian (h. e. IV 6,1 4; h. e. IV 8, 4). Hatte Euseb an frherer Stelle seiner Berichterstattung umfangreiche Reexionen ber die Schuld der Juden am Kreuzestod Christi und an der
Verfolgung der Christen angestellt (h. e. III 5, 3; h. e. III 6, 28; h. e. III 7, 89), so erscheint der
Abschlu dieser Thematik wortkarg: Euseb berichtet ber die Eroberung Jerusalems, vom Verbot
Hadrians, die Stadt zu betreten, und endet mit der Notiz, da sich zu diesem Zeitpunkt die christliche Gemeinde ausschlielich aus Heiden zusammensetzte. Ausgehend von den detailreichen und
emotionalen Schilderungen zuvor (h. e. II 26, 2; h. e. III 6, 28; h. e. IV 2, 5) htte man einen dra-
373
Um eine Fehlinterpretation von vornherein auszuschlieen, ist zu betonen,

da Euseb historisch betrachtet wohl nicht davon ausgeht, da mit Mani das Ende
der Hresie erreicht ist. Obwohl Euseb das Ende einer Einzelhresie gerne kurz
nach ihrer Widerlegung ansiedelt, kann er seinem Leser nicht ernsthaft zu verstehen geben wollen, da die Welt seit Diokletian von der Hresie befreit ist. Dagegen
sprechen bereits die Aussagen Eusebs in seiner Kirchengeschichte.946 Auch in spteren Schriften wie der v. C.947 gibt er zu erkennen, da er von spteren Hresien als
Mani wei.948 Jedoch lt sich nicht nachweisen, ob Euseb bereits zur Abfassung
seiner h. e.-Erstausgabe Hresien kannte, die zeitlich zwischen Mani und dem Ende
des Berichtzeitraums entstanden sind.949
946
947
948
949
matischen Hhepunkt oder grandiosen Abschlu der Judenthematik erwartet. Das Ausbleiben ist
wie im Falle der Hresiethematik kaum zu erklren.
Die Angrie der Heiden auf die christliche Kirche und die damit verbundene Mrtyrerthematik enden ebenfalls unspektakulr. Euseb berichtet von der Christenverfolgung unter Nero
(h. e. II 25, 4), derjenigen durch Domitian (h. e. III 17) und von lokalen Verfolgungen unter Trajan (h. e. III 32,1). Dann folgt die Erklrung Eusebs, da der Teufel, der ueren Kampfmittel
beraubt, nun die Hretiker zur Vernichtung der Kirche einsetzt (h. e. IV 7, 2), was nach den
christenfreundlichen Edikten von Hadrian, Antoninus Pius und Commodus (h. e. IV 9,13; h. e.
IV 13,17; h. e. V 21, 3) zunchst nachvollziehbar war. Die Verfolgung der Christen ist damit
aber nicht beendet, und Euseb mu die Thematik mit der lokalen Christenverfolgung in Gallien durch stdtische Einwohner (h. e. V 1,1 63), der vor allem gegen Origenes gerichteten Decischen Verfolgung (h. e. VI 39,15), der lokal begrenzten Verfolgung in Alexandrien (h. e. VI 41),
der Valerianischen Verfolgung (h. e. VII 10, 6; 11,113,1), der Diokletianischen Verfolgung (h. e.
VIII 1,7 16,1) und schlielich der Maximinischen Verfolgung (h. e. IX 4, 23) fortsetzen. Den
Abschlu der Verfolgungsthematik bildet nach einer Liste mit Namen der Mrtyrer (h. e. IX 6) und
dem Reskript des Maximinus Daja (h. e. IX 7) der letzte Satz in h. e. IX 7,16, wonach Gott als Streiter fr seine Kirche auftrat, seine himmlische Hilfe oenbarte und den bermut des Tyrannen
zum Schweigen brachte. Auch an dieser Stelle htte man von Euseb eine ausfhrlichere abschlieende Stellungnahme erwartet.
Die drei in der Einleitung als Feinde der Kirche ausgemachten Gruppierungen der Juden, der
Hretiker und der Heiden verabschieden sich stillschweigend aus der Kirchengeschichte, ohne
da Euseb auf ihr Verschwinden eingeht. Ihr Kampf gegen die Kirche war vergeblich, ihr Widerstand zwecklos, sie erreichen ihr Ziel nicht und verlieren sich im Lauf der Geschichte.
Die allgemein gehaltenen Einleitungsstze bei Simon Magus lassen erkennen, da Euseb von der
Existenz weiterer Hretiker ausgeht, wenn er schreibt, da dergleichen auch heute noch wahrgenommen wird bei denen, welche sich noch jetzt seiner verruchten Hresie anschlieen (h. e. II
1,12). Dagegen Gdecke, Geschichte als Mythos, 122, die sich auf Stellen wie h. e. X 4, 47 oder
h. e. X 9, 69 beruft, welche den Eindruck vermittelten, als seien mit dem Sieg der (Gro-)kirche
unter Konstantin alle Hresien im Grunde besiegt.
In der v. C. weist Euseb Kaiser Konstantin die Aufgabe zu, Einheit unter den Christen zu stiften
und so die Hresien, die aus Neid und Migunst entstehen (vgl. v. C. III 1), zu verhindern oder
einzudmmen (vgl. v. C. III 5; v. C. III 10 u. .). Die Vorstellung, da es mit oder nach Mani keine
Hresien mehr geben knnte, liegt Euseb dort fern.
Euseb kennt in v. C. II 61 62 Arius (vgl. v. C. III 4), in v. C. II 62 die Melitianer und in v. C. II 66
die Donatisten.
Ob Euseb die Melitianer, Donatisten, Arianer oder Hierakiten schon kannte, soll unten (Teil I
3. 2. 2. 2. 2 Ausgelassene Hresien) geklrt werden.
374
Euseb wird nicht versucht haben, seine Leser davon zu berzeugen, da Mani
der letzte Hretiker auf Erden war. Eine derartige Verzerrung historischer Wirklichkeit wider besseren Wissens ist ihm nicht zuzutrauen. Auch htte der Leser
Eusebs Behauptung, die Hresie habe sich mit Manis Widerlegung aufgelst, nur
mit einem unglubigen Kopfschtteln abgetan.
Wie ist demnach der Abschlu der Hresiethematik in h. e. VII 31 zu erklren?
Drei Anstze, die nicht exklusiv zu verstehen sind, sind naheliegend:
1) Die literarkritische Erklrung:
Sie knnte sich auf den Abschlu der h. e.-Erstausgabe mit Buch VII berufen. Viele
Indizien scheinen fr einen Abschlu der ersten h. e.-Auage mit Buch VII zu sprechen. Euseb htte dann bei der Darstellung der Zeitgeschichte (Buch VIII) und in
den spteren berarbeitungen und Fortschreibungen die Hresiethematik nicht
weiter verfolgt.
Doch kann die literarkritische berlegung den Abbruch der Hresiethematik nur teilweise erklren. Sie mu auch erlutern, warum Euseb die Thematik in
seinen spteren Editionen nicht weiterverfolgt, d. h. sie mu zustzlich inhaltlich
begrnden, wie die Darstellung Manis als Abschlu der Hresiethematik in der
Sieben-Bcher-Erstausgabe konzipiert wurde.
2) Die inhaltliche Erklrung:
Inhaltlich scheint der Abschlu der Hresiethematik verstndlich zu sein, erklrt
Euseb doch an der Person Manis, warum er die Hresiethematik fr berholt hlt.
Neue hretische Lehrstze kann es nicht mehr geben, da sie alle bekannt sind. Das
Auftreten neuer hretischer Lehren ist noch mglich, doch geht von ihnen keine
Gefahr mehr aus. Sie sind Flickwerk aus lngst berholtem. Die Konsequenz der
Mani-Darstellung kann nur bedeuten, da der auf der Welt tobende Kampf zwischen Gott und Teufel, zwischen Orthodoxie und Hresie, entschieden ist. Der
Teufel hat den Krieg verloren, obwohl er wie mit Mani noch einzelne Kmpfer in
die Schlacht schicken kann. Das Auftreten neuer Hretiker kann die Kirche nicht
mehr verwirren oder ihr Schaden zufgen, da sie sich nur ihrer Streiter fr die
Wahrheit zu erinnern braucht. Damit schliet Euseb historisch nicht aus, da es
noch Hretiker geben kann. Er setzt nur bei Mani den Schnitt: Mit und nach ihm
kann es keine neuen hretischen Lehrstze geben.
Aus diesem Grund ist Mani der erste Hretiker, bei dem Euseb nicht bemht
ist, die Widerlegung eines Hreseologen anzufhren. Die Hresie als Angri und
Infragestellung der Orthodoxie ist berholt.
Die literarkritische und die inhaltliche Erklrung mssen sich nicht ausschlieen,
sondern knnen sich sinnvoll ergnzen. Euseb hatte bei seiner Sieben-BcherErstausgabe der h. e. mit Mani in h. e. VII 31 einen sinnvollen Abschlu der Thematik geschaen. Da Euseb seine Darstellung mit der Regierung Diokletians beendet,
375
traf es Mani, zum letzten Hretiker zu werden. Als Euseb sich spter zur Fortschreibung der h. e. entschlo, besa er entweder keine weiteren Informationen zur
Hresiethematik oder ihm schien der Abschlu mit Mani derart gelungen, da er
auf eine Fortsetzung (die ein Umschreiben des Mani-Kapitels notwendig gemacht
htte) verzichten konnte.
Die Mani-Darstellung erscheint durch das Wortspiel (Mani oder
der Verrckte) transparent fr alle anderen, Mani nachfolgenden Hretiker, so
da Euseb mit dem oenen Bericht seine Hresiethematik in Buch VII (vorzeitig)
beenden konnte.950
3) Die formale Erklrung:
Will man den im Gegensatz zu anderen Aussagen Eusebs zur Hresiekonzeption
etwas unscheinbar angedeuteten inhaltlichen Grnden fr den Hresieabschlu in
Buch VII nicht folgen951, wird die Frage nach weiteren Euseb bekannten und ausgelassenen Hresien interessant. Der Abschnitt ber die von Euseb ausgelassenen
Hresien (Teil I 3. 2. 2. 2. 2) wird zeigen, da sich eine Kenntnis weiterer Hresien,
die nach Mani noch im Berichtszeitraum der h. e. entstanden, bei Euseb nicht sicher
nachweisen lt.952 Sollten ihm bis zum Abschlu seiner Kirchengeschichte keine
weiteren Hresien bekannt geworden sein, ist der Abschlu der Hresiethematik
mit Mani aufgrund mangelnder Informationen zu dieser Thematik geklrt.
950
951
952
Auch aus diesem Grund betont Euseb in seinen Hresiedarstellungen den Topos vom Wahnsinn
der Hretiker, vgl. unten Teil I 2.1. 2 Von Euseb mit Zustimmung ausgewhlte Themen.
Man htte in einem Abschnitt, der explizit als Abschlu der Hresiethematik konzipiert wurde,
deutlich mehr erklrende Formulierungen Eusebs erwartet. Der Vergleich mit den anderen in der
Einleitung genannten Themen (h. e. I 1,12), wie das Schicksal der Juden oder die kaiserlichen
Verfolgungen, zeige jedoch, da auch sie eher stillschweigend im Geschichtsablauf beendet werden,
vgl. oben Anm. I 945.
Zu den Melitianern, Donatisten, Arianern und Hierakiten vgl. Teil I 3. 2. 2. 2. 2 Ausgelassene Hresien.
376
3. Rekonstruktion der eusebianischen Rezeptionskriterien

Im Anschlu an die Betrachtung der einzelnen Hresien sollen die Beobachtungen
zu Eusebs Rezeptionskriterien noch einmal systematisch zusammengetragen werden. Es bietet sich an, zwischen Quellenauswahlkriterien und Stoauswahlkriterien
zu unterscheiden, obwohl in der Praxis beide Aspekte die Textauswahl beeinut
haben.
Whrend die Kriterien, die Euseb zur Auswahl einer Quelle veranlaten, eher
formaler Natur sind, umfassen die Stoauswahlkriterien alle inhaltlichen Kriterien. Die Stoauswahlkriterien sind wiederum zu untergliedern in eine Gruppe
von Themen, die Euseb bevorzugt aufnimmt, und in eine weitere, die Euseb trotz
nachgewiesener Kenntnis auslt. Insbesondere die letzte Gruppe der von Euseb
aus seinen Quellen nicht bernommenen Themen und Topoi kann den Blick fr
die eusebianische Hresiekonzeption schrfen, die im Teil II Die eusebianische
Hreseographie nher betrachtet werden soll.
3.1 Quellenauswahlkriterien
Die Quellenauswahlkriterien Eusebs sind relativ hug beobachtet und knnen
kurz benannt werden953:
1) Euseb whlt die Quelle aus, die den berichteten Ereignissen zeitlich am nchsten steht.954 So ist fr Simon Magus, Menander und Marcion das Zeugnis
Justins entscheidend, Irenus wird als von den Aussagen Justins abhngig
(h. e. IV 18, 9) zur Besttigung herangezogen, aber nicht zitiert. Sofern
Justin keine berlieferung bietet, ist Irenus (Polykarp) der Hauptzeuge fr
die frhen Hresien. Fr die sptere Zeit ist Eusebs Bemhen oensichtlich,
Zeitzeugen der Hresie anzufhren, seien es Briefe, Synodalschreiben oder
Homilien.
953
954
Vgl. auch Vlker, Tendenzen, 159 180, und Gdecke, Geschichte als Mythos, 3235.
Vgl. Gustavsson, Eusebius Principles, 439. Jedoch lasse das eusebianische Bestreben, nur der
orthodoxen Tradition entsprechende Quellen aufzunehmen, manchmal sein Prinzip, die frheste
Quelle auszuschreiben, vergessen. Euseb zitiere daher manchmal eine sptere Quelle, obwohl ihm
eine oder mehrere frhere, allerdings hretische Quellen zur Verfgung standen.
Leider nennt Gustavsson kein einziges Beispiel, das seine These untermauern knnte. Die
hier unternommenen Untersuchungen konnten nicht zeigen, da Euseb eine frhere hretische
Quelle, die sicher vorlag, nur aus dem Grund nicht zitiert, weil sie nicht orthodox ist. Zum einen
kann Euseb durchaus hretische Quellen zitieren [s. unten 4)], zum anderen hatte Euseb wenig
hretische Werke als Primrquellen vorliegen. Sollte sich ein derartiges Beispiel nden lassen,
mte Gustavsson dann beweisen, da das Kriterium Orthodoxie /Hresie eines Autors das entscheidende Kriterium fr die Aufnahme in die h. e. war und nicht andere Grnde zur Auslassung
gefhrt haben.
377
Nur an einer einzigen Stelle der h. e. weicht Euseb von seinem Grundsatz
ab, dem Leser die frheste Quelle zu bieten, nmlich als er aus inhaltlichen
Grnden nicht auf den Brief der gallischen Gemeinden zu Montanus zurckgreift. Wenn Euseb eine noch frhere als die zitierte oder referierte Quelle
nennt, lie sich zeigen, da er nicht mehr als ihren Titel kannte.
Der Grund fr diese Auswahlpraxis wird von Euseb nicht explizit genannt,
knnte aber im Bewutsein grnden, da die berlieferung hretischer Informationen strker als die anderer Inhalte zu bertreibungen und Ausschmkkungen neigt, je weiter sie sich vom Datum ihrer Niederschrift entfernt.
2) Euseb schreibt eine Kirchengeschichte, keine Hreseologie. Daher braucht er
kurze, prgnante Berichte ber eine Hresie.955 Die Lnge von einem Kapitel
berschreitet Euseb nur in wenigen Ausnahmen (Marcion, Montanus, Novatus,
Paulus von Samosata). Er bentigt eine knappe Darstellung von Person und
Lehre mglichst in wenigen Stzen. Dierenzierte inhaltliche Darlegungen
der Lehre sowie argumentative Auseinandersetzungen mit ihr knnen schon
aus formalen Grnden nicht in die Kirchengeschichte aufgenommen werden.
3) Wenn Euseb eine Kirchengeschichte, keinen praktischen Leitfaden fr den
Umgang mit der Hresie schreiben wollte, dann mute er auch weitgehend auf
Handlungsanweisungen und praktische Tips verzichten. Es nden sich daher
auch nur vereinzelt Anweisungen, die aber keinen Anspruch auf Allgemeingltigkeit erheben, sondern von prominenten Personen in einem historischen,
situationsgebundenen Kontext gegeben werden.
4) Wichtig zu betonen ist, da die Rechtglubigkeit des Verfassers fr die Rezeption einer Quelle unerheblich ist.956 Das Beispiel Tertullian, den Euseb fnfmal
zitiert957, ist hierfr zwar nicht ganz aussagekrftig, da sich an keiner Stelle der
h. e. erkennen lt, ob er von Tertullians Abfall zum Montanismus wei.958
955
956
957
958
Vgl. Grant, Eusebius as Church Historian, 24 25, der die Passagen auistet, an denen Euseb seine
Leser auf von ihm ausgelassene Informationen oder Inhalte aufmerksam macht und sie auf andere
Schriften verweist. In vielen Fllen ist die Lnge bzw. der Umfang seiner Informationen als Grund
fr die Auslassung benannt.
Gegen Gustavsson, Eusebius Principles, 438, der die Quellenauswahl dadurch begrenzt sieht, da
Euseb nur Quellen anfhren konnte, die der orthodoxen apostolischen Tradition entsprachen. Die
Wahrheit knne unmglich durch hretische Werke oenbart werden. Aus diesem Grund wrde
Euseb seine Informationen ber die Hresien (mit einer Ausnahme, h. e. III 38, 5) nur aus orthodoxen Quellen gewinnen. So auch Gdecke, Geschichte als Mythos, 49: Euseb zitiert in der HE
keine suspekten oder hretischen Werke, er bergeht sie aber nicht in blanker Unkenntnis.
Das Zitat Tatians zum Martyrium Justins (h. e. IV 16,7.89) zeigt hingegen, da nach Vorstellung Eusebs auch Hretiker die Wahrheit bezeugen knnen. Vgl. auch Teil I 2.15 Exkurs 2: Der
Tatianschler Rhodon und das Problem der Zitation hretischer Schriften.
Euseb, h. e. II 2, 5 6; h. e. II 25, 4; h. e. III 20,7; h. e. III 33, 3; h. e. V 5,7.
Dagegen Grant, Eusebius as Church Historian, 91, der meint, da Euseb vom Montanismus
Tertullians wute. Gustavsson, Eusebius Principles, 437, hingegen geht davon aus, da Euseb der
Abfall Tertullians zum Montanismus nicht bekannt war, weil er nie Quellen einfgen wrde, die
der orthodoxen Tradition widersprchen. Das Urteil Gustavssons basiert oensichtlich auf fal-
378
Auch das Beispiel des Proklus (h. e. III 31, 4) kann nicht ganz berzeugen, da
Euseb mit ihm zwar einen Hretiker selbst zu Wort kommen lt, ihn jedoch
aus dem Dialog des Gaius zitiert. Unzweifelhaft ist jedoch das Heranziehen des
Hretikers Rhodon, den Euseb in h. e. V 13 ausgiebig zu Apelles zitiert. Euseb
fgt an das Zitat ber Apelles einige Bemerkungen zum Verfasser Rhodon
an, die erkennen lassen, da er von dessen Schlerschaft bei Tatian berzeugt
ist. Dies hlt ihn jedoch nicht davon ab, Rhodon zu zitieren.959 Ebenso kann
Euseb Tatian zum Martyrium Justins zitieren (h. e. IV 16,7.89).
5) Euseb schreibt seine Kirchengeschichte in griechischer Sprache nieder. Er selbst
ist sowohl des Lateinischen als auch des Syrischen mchtig, vermeidet es aber,
lateinische oder syrische Texte in seine h. e. aufzunehmen.960 Sofern es sich aufgrund ihrer Bedeutung nicht vermeiden lt, lateinische Quellen einzufgen,
bersetzt Euseb diese und gibt sich selbst als bersetzer zu erkennen.961 Wenn
Euseb eine Quelle in griechischer Sprache vorliegt, deren Originalsprache
959
960
961
schen Voraussetzungen. Aufgrund mangelnder Aussagen Eusebs zu Tertullian wird man die Frage
oenlassen mssen.
Der Grund, warum Euseb Tertullian so selten zu Wort kommen lt, liegt mit Sicherheit
nicht in dessen Hretikersein, sondern vielmehr in der lateinischen Abfassung seiner Werke, die
Euseb seinen Lesern bersetzen mte. Zudem wute Euseb von Tertullian so wenig, da er ihn
nicht einmal als einen (orthodoxen) Schriftsteller einfhren konnte. Er kennt von Tertullian nur
die Apologie, die er fnfmal zitiert. Eine Kenntnis von Tertullians Adversus Marcionem, Adversus
Valentinianos und Adversus Apelleiacos lt sich aus Eusebs uerungen nicht nachweisen.
Damit ist auch Gustavsson, Eusebius Principles, 439, zu widersprechen, der behauptet, Euseb
habe zum einen keinen Zugang zur hretischen Literatur besessen, zum anderen als orthodoxer
Kirchenmann aber auch keine Veranlassung gesehen, sich Zugang zu verschaen. Euseb lebe in
einer Zeit, in der es keine Kommunikation zwischen Orthodoxen und Hretikern gab. Zudem sei
es fr ihn undenkbar, Informationen ber die Hresie aus hretischen Quellen zu entnehmen.
Das Bild, das Gustavsson vom vierten Jahrhundert zeichnet, ist in weiten Teilen korrekt,
jedoch sind kleine Modizierungen zu Euseb notwendig. Dieser hatte nur begrenzt Zugang zu
hretischem Schrifttum, konnte aber in den Besitz hretischer Literatur wie Rhodons Schrift ber
die Marcioniten kommen. Auch die Aussage, Euseb hatte keine Veranlassung, sich die hretischen
Schriften zu beschaen, ist zu berdenken: Eines der wenigen Origenes-Zitate (h. e. VI 19,12 14)
bietet eine Rechtfertigung, warum es ntzlich sei, die Lehren der Hretiker zu studieren. Dionysius
von Alexandrien antwortet auf die Sorge eines Presbyters, man beschmutze seine Seele durch die
Lektre hretischer Schriften und berlieferungen, mit dem Hinweis auf eine von Gott gesandte
Vision, die ihm befahl, alles zu lesen, was ihm in die Finger kommt. Beide von Euseb eingefgte
Texte veranschaulichen, da er die Lektre hretischer Schriften fr sinnvoll hielt. Zum eingehenden Studium der Hresie durch hretische Schriften fehlten ihm jedoch die Quellen. Er unterhielt
nicht wie sein Vorbild Origenes Kontakte zu den Hretikern seiner Zeit (vgl. h. e. VI 17)
.
So auch Winkelmann, Euseb, 3233. Barnes, Constantine and Eusebius, 142, bemerkt eine gewisse
Einseitigkeit der Darstellung, die er auf die Aussparung lateinischer Schriftsteller wie Tertullian,
Cyprian oder Minucius Felix sowie ihrer Schriften zurckfhrt. Euseb berichte zwar huger ber
Ereignisse in Rom, die Informationen ber die westlichen Provinzen seien aber mager. Mit der
Festlegung auf das Griechische setzt Euseb den Schwerpunkt seiner Kirchengeschichtsdarstellung
im Osten, obwohl er konzeptionell die Kirche in ihrer Universalitt darstellen will.
Euseb, h. e. IV 8, 8 (Hadrianbrief ), h. e. VIII 17,11 (Toleranzedikt von 311); h. e. VII 13 und h. e.
IX 1, 2 (Maximinus-Erla).
379
aber nicht griechisch gewesen sein kann, und er diese Quelle nicht selbst ins
Griechische bersetzt hat, gibt er dies seinem Leser ebenfalls an, indem er die
Quelle mit den Worten Abschrift einer bersetzung ( )
kennzeichnet.962 Syrische Texte lagen ihm nur in begrenzter Anzahl vor; diese
bersetzt er wie die lateinischen Texte ins Griechische.963
Euseb wird sein Werk aus Grnden der Einheitlichkeit und Verstndlichkeit nicht zwei- bzw. dreisprachig verfat haben. Er nimmt bei seinen Lesern
anscheinend keine oder nur sehr geringe Lateinkenntnisse an, so da er seine
Kirchengeschichte gnzlich auf Griechisch niederschreibt. Auch die begrenzte
Anzahl lateinischer Texte in der Bibliothek von Csarea oder der lia Capitolina
mag dazu beigetragen haben, da Euseb in seiner h. e. selten auf sie zurckgreift.
Die syrische Sprache war dagegen im Osten weit verbreitet. So drften auch
in der Bibliothek von Csarea syrische Schriften gelagert haben. Syrisch wurde
aber im Westen nur bedingt verstanden, so da es als Sprache der h. e. ausschied.964
3. 2 Stoauswahlkriterien
3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive
Aufgrund der Hugkeit des Vorkommens bestimmter Inhalte, Topoi oder Motive
in der h. e. lt sich schlieen, da Euseb diese sehr bewut aus seinen Quellen
ausgewhlt hat. Ein Teil dieser Themen ist allein aufgrund der Hugkeit ihrer
Rezeption auszumachen (I 3. 2.1.1), ein anderer ist von Euseb sogar mit oensichtlicher Zustimmung einfgt (I 3. 2.1. 2), wenn er die rezipierten Themen mit seiner
Hresiekonzeption verbindet bzw. diese in ihr aufgehen lt.
3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen
Hretiker als Lgner
Die Beschreibung von Hretikern als Lgner korrespondiert mit dem unten nher
zu analysierenden Topos des Betrugs965, soll aber hier gesondert betrachtet werden.
962
963
964
965
Euseb, h. e. IX 7, 3 (Reskript des Maximinus auf der Sule in Tyrus), h. e. IX 10,7 (Hadrian-Erlasse),
h. e. IX 9a (Brief des Maximinus) und h. e. X 5,1 (Toleranzedikt von Konstantin und Licinius). Vgl.
dazu auch Carriker, Library, 18 Anm. 53.
Die Abgar-Legende (h. e. I 13,121) wurde nach h. e. I 13, 21 von Euseb aus dem Syrischen bersetzt.
Man beachte aber, da die syrische bersetzung der h. e. vielleicht noch zu Eusebs Lebzeiten,
sicherlich aber schon kurz nach seinem Tod angefertigt wurde (Wright /McLean, Ecclesiastical
History, IX). Die lateinische bersetzung Runs entstand erst im Jahr 403.
Vgl. unten Teil I 3. 2.1. 2 Von Euseb mit Zustimmung ausgewhlte Themen: Hretiker als Betrger.
380
Apollonius wirft den Montanisten vor, sie wrden lgen, wenn sie Priscilla als Jungfrau bezeichneten (h. e. V 18, 3). Weiterhin berichtet Apollonius, da sich Themison als Mrtyrer ausgibt, obwohl er sich freikaufen lie (h. e. V 18, 5), und da er
die Gemeinde belog, damit sie ihn freikaufte (h. e. V 18, 9). Die antiartemonitische
Streitschrift berichtet, wie die Hretiker Zephyrin der Verflschung der wahren
Lehre bezichtigen und Viktor als Zeugen fr ihre Lgen anfhren wollen (h. e. V
28, 6). Kornelius von Rom erzhlt, da die Bekenner die Lgen des Novatus entlarvten (h. e. VI 43, 6) und wie dieser die etwas einfltigen Bischfe belgt, um sie
nach Rom zu seiner Bischofsweihe zu locken (h. e. VI 43, 8). Schlielich nennt auch
das Synodalschreiben neben anderen Vergehen, da Paulus von Samosata die bei
ihm Hilfe Suchenden anlgt (h. e. VII 30,7).
Nur an einer einzigen Stelle der h. e. meldet sich Euseb zu dieser Thematik zu
Wort und bernimmt vermutlich die Terminologie seiner Quelle, wenn er einleitend bemerkt, da der Verfasser zur Widerlegung ihrer infamen Lge verschiedenes anderes vorgebracht habe (h. e. V 28, 2). Die Beschreibung des Hretikers
als Lgner scheint von Euseb nicht abgelehnt, aber auch nicht mit vordringlichem
Interesse eingebracht worden zu sein. Wichtiger scheint es ihm gewesen zu sein, den
mit der Lge verbundenen Aspekt des Betruges an den Anhngern zu betonen.
Die moralische Verwerichkeit der Hretiker: Unzucht, Syneisaktentum und Vllerei
Der Komplex der moralischen Verwerichkeit hretischen Handelns ist in die
Bereiche Unzucht, mit dem Unterpunkt Syneisaktentum, sowie Vllerei /Malosigkeit zu untergliedern.
Unzucht: Nach Irenus bereiten die Anhnger des Markus Magus (h. e. IV 11, 5)
ein Brautgemach und vollziehen eine Weihe, die sie geistige Vermhlung nennen.
Irenus berichtet nicht, ob diese Zeremonie eine sexuelle Komponente beinhaltet.
Da Euseb in diesem Kontext von unheiligen Heiligungen und schmutzigen Einweihungen spricht, bleibt das Schlieen der Leerstelle im Text der Phantasie des
Lesers berlassen. Gleiches gilt fr die irenische Beschreibung der Karpokratianer,
welche im geheimen die hlichsten Schandtaten vollbringen, wobei wiederum die
sexuelle Komponente nicht eindeutig ist. Nach Angaben des Klemens von Alexandrien treiben auch die Nikolaten in schamloser Weise Unzucht (h. e. III 29, 2).
Euseb hlt sich mit eigenen uerungen zu dieser Thematik deutlich zurck.
Die einzige diesbezgliche Aussage ndet sich in h. e. II 13,7 als Rechtfertigung
dafr, nicht mehr ber die Simonianer berichten zu mssen, da einerseits bereits
alles bei Irenus niedergeschrieben ist und andererseits einem ehrenwerten Mann
derartige Schndlichkeiten mit in allen Schlechtigkeiten erfahrenen Weibern
nicht ber die Lippen kommen knnen. Diese Aussage ist symptomatisch fr
Euseb im Hinblick auf die moralischen Vergehen der Sektengrnder. Er bergeht
sie nicht, er schreibt sie aber auch nicht aus.
381
Syneisaktentum: Das Syneisaktentum ist ein huger Gegenstand der antihretischen Literatur und bot fr Zeitzeugen oftmals Ansto fr Kritik.966 Justin berichtet, da Simon Magus die ehemalige Hure Helena mit sich herumfhrt, die er
seinen ersten Gedanken nennt (h. e. II 13, 4). Nach der antimontanistischen Streitschrift hat Montanus zwei Weiber bei sich (h. e. V 16, 9); Apelles folgt den Sprchen
einer besessenen Jungfrau namens Philumene (Rhodon, h. e. V 13, 2). Das Synodalschreiben hlt fest, da nicht nur Paulus von Samosata zwei Frauen mit sich
fhrt (h. e. VII 30,14), sondern da auch seine Presbyter und Diakone Syneisakten
haben (h. e. VII 30,12). Die Aussagen des Synodalschreibens zu den Frauen des
Paulus (h. e. VII 30,13) lassen sich im Hinblick auf das Phnomen Syneisaktentum verallgemeinern: Man kann den Hretikern schwerlich etwas Schndliches
nachweisen, jedoch bleibt ein Verdacht bestehen. Mit dieser Ungewiheit operieren die Hreseologen, welche den Hretikern ein Mitfhren von Frauen nicht nur
aus lauteren Motiven unterstellen.
Vllerei und Malosigkeit: ber die Vllerei bei Kerinth berichtet Dionysius
von Alexandrien (h. e. III 28, 5 und h. e. VII 25, 3). Aber auch das Synodalschreiben
hlt die Schwelgerei und Vllerei des Paulus von Samosata und seiner zwei Frauen
fest (h. e. VII 30,14).
Es ist auallend, da die Aussagen zur moralischen Verwerichkeit grtenteils nicht von Euseb selbst formuliert sind, sondern aus seinen zitierten Quellen
stammen, die in bezug auf die Betonung der moralischen Verwerichkeit der Hretiker weniger zgerlich zu sein scheinen.967 Mit der Aufnahme dieser Zitate zeigt
sich eine inhaltliche Zustimmung Eusebs zum Berichteten, jedoch bleibt er als
Verfasser der h. e. in seiner Berichterstattung insofern neutral, als er sich jeglichen
persnlichen Kommentars enthlt.968
Die hretische Imitation kirchlicher Bruche
Euseb bernimmt mit seinen Quellen hug die Aussage, da die Hretiker kirchliche Bruche imitieren.969 So berichtet Irenus ber die Taufe des Menander (h. e.
966
967
968
969
Die Geschichte des Syneisaktentums in der Alten Kirche ist wechselhaft: Das Syneisaktentum ist
in Didache 11,11 fr Propheten, nicht aber fr Gemeindemitglieder, erlaubt. Bei den Hierakiten,
den Marcioniten und den Montanisten stellte es eine besondere Form rigoristischer Askese dar.
Seit Cyprian wurde es zunehmend bekmpft und durch zahlreiche Konzilsbeschlsse verboten, vgl.
dazu Adam, Syneisakten, 560 561.
Vgl. allein die irenische Beschreibung der simonianischen Mysterienpriester, die rein nach ihrem
Lustbedrfnis leben (insbesondere adv. haer. I 23, 4). Euseb ziert sich in h. e. II 13,7 geradezu, diese
Informationen wiederzugeben.
Brox, Hresie, 268, gibt zu bedenken, da alle Motive, aus denen nach dem Urteil der alten
Kirche die Hresie entstand, sich auf menschliche Selbstberschtzung und auf moralische Schwchen reduzieren lassen.
In seiner Sptschrift de theophania IV 35 nennt Euseb Dositheus, Simon Magus und Marcion als
endzeitliche Falschpropheten, die als Christusse auftraten und viele Menschen in die Irre fhrten.
Der Grundtenor des gesamten Abschnittes sowie des vorherigen Kapitels (de theoph. IV 34), das
sich mit der Auslegung des Gleichnisses vom Unkraut unter dem Weizen beschftigte, liegt darauf,
382
III 26, 2) oder des Markus Magus (h. e. IV 11, 5). Nach Angaben des Kornelius
von Rom (h. e. VI 43, 9) erschleicht sich Novatus unter Vorspiegelung falscher Tatsachen die Bischofsweihe durch gentigte und besinnungslos betrunkene Bischfe.
Ebenso berichtet er, wie jener mit seinen Anhngern das Abendmahl feiert und die
Kommunikanten zum Schwur auf seine eigene Person auordert (h. e. VI 43,18).
Darber hinaus scheinen die Hretiker auch kirchliche Strukturen zu imitieren,
wenn die antiartemonitische Streitschrift festhlt, da die Theodotianer den Bekenner Natalius als ihren ersten Bischof einsetzen (h. e. V 28,10).970
Euseb bernimmt diese Informationen, lt sie aber unkommentiert und
scheint am hretischen Tun auerhalb der Kirche wenig Interesse zu haben. Den
Gedanken, da sich an der Nachahmung kirchlicher Bruche in besonderem Mae
auch die Posterioritt der hretischen Lehre festmachen lt, scheint Euseb nicht
ausarbeiten zu wollen; die Posterioritt sichert Euseb einzig mit der sukzessiven
Einordnung der Trger der jeweiligen Lehre.
Die Fremdartigkeit der Hresie
Der Topos der Fremdartigkeit der Hresie ndet sich in unterschiedlicher Weise
von Euseb aufgenommen.
Nach Eusebs eigenen Angaben erndet Basilides Propheten mit barbarischen
Namen und legt seinen Anhngern ein fnfjhriges Schweigen nach der Art der
Pythagoreer auf (h. e. IV 7,7). Ebenso wei Euseb von den Enkratiten zu berichten, dass sie eine fremdartige und verderbliche Irrlehre (h. e. IV 28) einfhrten.
Das anschlieende Zitat aus Irenus Adversus haereses, wonach die Enkratiten die
Enthaltung von sogenannten animalischen Speisen gefordert haben (h. e. IV 29, 2),
unterstreicht das eusebianische Postulat von der Fremdartigkeit der Hresie, zumal
Euseb seinem Leser keine Erklrung gibt, welche Speisen darunter zu verstehen
sind.
Bei der Darstellung der Hresie des Novatus beschreibt Euseb dessen Anhnger als der Kirche (wesensmig) Fremde (h. e. VI 43, 2), die von den einfachen
Mitlufern unter den Brdern zu dierenzieren sind.
Allen von Euseb eingearbeiteten Quellen ist gemeinsam, da sie auf unterschiedliche Weise die Fremdartigkeit der Hresie mit dem Ziel betonen, auf schlichte
Gemter Eindruck machen zu wollen.
970
da die Hretiker Betrger seien und Unkraut hervorbrchten, indem sie sich der Lehre unseres
Erlsers anhneln [...] <GCS III /2, 215*, 8>.
Vgl. dazu Brox, Hresie, 261262, der anhand von zahlreichen Beispielen deutlich macht, wie verwirrend die hretische Konkurrenz aufgrund der Imitation kirchlicher Bruche fr die Gemeindechristen sein mute. Die Hretiker simulierten den Glauben, nannten sich Christen, befaten sich
mit der Bibel und beriefen sich auf die (apostolische) Tradition und Glaubensregeln. Sie kannten
Handauegung, Amt und Sakramente, auch Mrtyrer, und betrieben Polemik gegen alles, was
in ihren Augen Hresie war, auch gegen die Grokirche. Die grokirchliche Strategie bestand
nun darin, den Hretikern den Namen Christ und Kirche zu verwehren, deren Agapefeier
als schlichte Mahlzeit zu erweisen und die Mrtyrer nicht anzuerkennen. Letztere Argumentation
ndet sich auch bei Euseb in h. e. V 16, 20. 21 (Antimontanist) zitiert.
383
Nach Irenus Informationen ber Markus Magus (h. e. IV 11, 5) spricht dieser
bei der Weihe seiner Anhnger eine Formel in hebrischer Sprache, um auf sie
einen tieferen Eindruck zu machen. Von Montanus und seinen Anhngern wei
die antimontanistische Streitschrift zu berichten, da sie Unsinniges, Wirres und
Fremdartiges sprechen (h. e. V 16, 9). Die Karpokratianer sind nach Irenus stolz
auf ihre umstndlich hergestellten Trnke, ihre Beistandsgeister und Beschwrungen (h. e. IV 7, 9).
Euseb greift den Topos von der Fremdartigkeit des hretischen Wesens, der
hretischen Lehre und des hretischen Tuns huger auf. Er setzt diese Aussagen
jedoch nicht in Beziehung zu der eigenen Hresiekonzeption. Eine Verbindung zur
Teufelsbesessenheit der Hretiker wre einfach zu ziehen gewesen, auch eine Kontrastierung der Fremdartigkeit der Hresie mit der Vernnftigkeit der christlichen
Wahrheit. Beide Verknpfungen stellt Euseb nicht her.
Charakterisierung der Hretiker
Bei der Charakterisierung einzelner Hretiker ist auallend, da sich Euseb weitestgehend mit eigenen Kommentaren zurckhlt und eine scheinbar neutrale
Berichterstatterrolle einnimmt.971 Er lt stattdessen seine rezipierten Quellen fr
sich sprechen.
Am hugsten ndet sich der Vorwurf der Bosheit gegen Hretiker erhoben:
Kornelius von Rom spricht ber Rnke und Bosheiten des Novatus (h. e. VI
43, 6) und beschreibt die Bischfe, die zur Bischofsweihe des Novatus eilten, als zu
einfltig gegenber den Rnken und Streichen der Bsen (sc. der Anhnger des
Novatus, h. e. VI 43, 9). Der Synodalbeschlu spricht von der gottesleugnerischen
Bosheit des Paulus von Samosata, derer Firmilian viel zu spt gewahr wird (h. e.
VII 30, 5).
Der Bosheit der Hretiker korrespondiert die Charakterisierung als Ruber
oder Verbrecher: Apollonius wei ber die Rubereien und Verbrechen des Montanisten Alexander zu berichten (h. e. V 18, 6. 9); das Synodalschreiben nennt ebenfalls
gesetzwidrige Taten und Kirchenraub des Paulus von Samosata (h. e. VII 30,7).
Die Anwendung von Gewalt wird sowohl von den Anhngern des Novatus
berichtet, welche die Bischfe mit Gewalt zur bertragung der bischichen Weihe
ntigen (h. e. VI 43, 9), als auch von den Anhngern des Themison, welche die
Widerlegung der Maximilla mit Gewalt verhindern (h. e. V 16,17). Auch Paulus
von Samosata stellt nach Angaben des Synodalschreibens gewaltsame Forderungen
an die Brder (h. e. VII 30,7).
Habgier oder Machtgier wird hug als Charaktereigenschaft der Hretiker
genannt: Die antimontanistische Streitschrift beschreibt Montanus als machtgierig
971
Euseb berichtet in h. e. II 1,12, da die Hretiker wie Simon Magus ihrer Bosheit berfhrt werden,
und in h. e. IV 11, 3, wie Irenus die Schlechtigkeit Valentins blostellt. Die Charakterisierung des
Novatus als hochmtig (h. e. VI 43,1) und die des Paulus von Samosata als heimtckischen und
betrgerischen Menschen (h. e. VII 29, 2) sind die einzigen expliziten Aussagen, zu denen sich
Euseb hinreien lt.
384
(h. e. VI 43, 8); der Montanist Themison hat, so Apollonius, sich mit habschtiger
Scheinheiligkeit aus dem Kerker losgekauft (h. e. V 18, 5) und fordert sogar von
Armen, Witwen und Waisen ihr Scherein (h. e. V 18,7). Auch Natalius lt sich
aus Hab- und Machtgier durch eine Besoldung von monatlich 150 Denaren zur
Ernennung zum Bischof berreden (h. e. V 28,10.12).
Die unterlassene Hilfeleistung wird als Fehlverhalten sowohl von Kornelius von
Rom bei Novatus, der den verfolgten Brdern nicht zur Hilfe kommt (h. e. VI
43,16), als auch im Synodalschreiben bei Paulus von Samosata kritisiert, der sich als
Anwalt aufspielt und gegen Bezahlung Hilfe verspricht, die Hilfesuchenden dabei
aber belgt (h. e. VII 30,7).
Ferner betonen die Quellen auf unterschiedliche Art das anmaende, vermessene Verhalten der Hretiker: Nach Apollonius zeigt sich das anmaende Verhalten
des Themison darin, da er sich aus dem Kerker freikauft und, ohne dies zu ben,
sich auch noch als Mrtyrer rhmt (h. e. V 18, 5). Darber hinausgehend schreibt
er in Nachahmung des Apostels noch einen katholischen Brief und sucht Weisere
mit nichtssagenden Worten zu belehren (h. e. V 18, 5).
Die antiartemonitische Streitschrift prangert die sich an der Korrektur der
Schriften oenbarende Vermessenheit an, klger sein zu wollen als der Heilige
Geist (h. e. V 28,18). Anmaendes und ungebhrliches Verhalten berichtet das
Synodalschreiben ber Paulus von Samosata im Gottesdienst, wenn er andchtig
lauschende Glubige beschimpft und gegen verstorbene Ausleger der Schrift wtet
(h. e. VII 30, 9).
Ein aufgeblasenes, hochmtiges und eitles Auftreten wird von verschiedenen
Hretikern berichtet: ber das aufgeblasene Gehabe der Montanisten berichtet
die antimontanistische Streitschrift (h. e. V 16, 8). Paulus von Samosata ist nach
Zeugnis des Synodalschreibens nach Hohem trachtend und aufgeblasen (h. e.
VII 30, 8), nach Ehren heischend und eitel (h. e. VII 30, 9.11).
Damit korrespondiert das aufgeblasene Wesen, der Hochmut und die damit verbundene Hybris bei den Hretikern: Nach Irenus meint Tatian von sich, mehr
als andere zu sein, und grndet daher eine Schule (h. e. IV 29, 3). Der Geist des
Montanus macht nach Angaben der antimontanistischen Streitschrift seine Anhnger aufgrund der Gre seiner Verheiungen aufgeblasen (h. e. V 16, 8). Das Synodalschreiben wirft Paulus von Samosata Hochmut und Dnkel vor (h. e. VII
30, 8).
Als weitere dem Hretiker wesenseigene Charaktereigenschaften werden von
Kornelius von Rom Falschheit und Verschlagenheit (h. e. VI 43, 6) sowie Dreistigkeit
und Torheit (h. e. VI 43, 20; ber Novatus) genannt. Mit Schlue und List versucht
Novatus seine falsche Bischofswrde zu verteidigen (h. e. VI 43, 9; Kornelius von
Rom). Auch Ungeselligkeit und falsche Freundschaft, sogar Meineide, berichtet Kornelius von ihm (h. e. VI 43, 6.7). Miltiades charakterisiert das Verhalten des Montanus als rcksichtslose Verwegenheit (h. e. V 17, 2).
385
Ohne alle den Hretikern nachgesagten Charaktereigenschaften umfassend

wrdigen zu wollen, ist aus der Auistung jedoch deutlich geworden, da der
berwiegende Teil der Aussagen, welche das Bild der Hretiker in der h. e. prgen,
nicht direkt auf Euseb zurckgeht. Euseb nimmt diese, die Hretiker nicht gerade
sympathisch machenden Aussagen seiner Quellen jedoch in dem Mae auf, da
sie das Bild der Hretiker in der h. e. prgend beeinussen, und signalisiert damit
eine grundstzliche bereinstimmung mit den Aussagen seiner Quellen. Skrupel,
inwieweit er auch haltlose Unterstellungen und hreseologische Topoi als Wahrheiten ber einzelne Hretiker integriert, lassen sich bei ihm nicht erkennen.972 Mit
der durch Quellen vermittelten Darstellung der Hretiker bleibt Euseb in seiner
Berichterstattung abgesehen von der Auswahl und Abgrenzung der Quellen, die
seine Intentionen erkennen lassen scheinbar neutral.
Charakterisierung der hretischen Lehre
Betrachtet man die Charakterisierungen der hretischen Lehre, so reicht das Spektrum von verkehrt und unwissend, ber gottlos und unglubig bis hin zu gotteslsternd und schmutzig. Euseb hlt sich bei derartigen Einschtzungen sichtlich
zurck. Nur an drei Stellen bringt er Wertungen der hretischen Lehre an, die er
ansonsten wie gesehen gerne ausspart. Er nennt die Lehre des Paulus von Samosata
verkehrt und falsch (h. e. VII 30,1), womit er sich an die Terminologie des Synodalschreibens (trgerisch und falsch) in h. e. VII 30, 6 anlehnt. Die Lehre des Simon
Magus nennt Euseb gottlos und schmutzig (h. e. II 13, 5), was mit seiner Bezeichnung der Lehrstze Manis als falsch und gottlos korrespondiert (h. e. VII 31, 2).
Die wichtigsten Charakterisierungen aus den voreusebianischen Quellen sollen benannt werden, ohne da eine vollstndige Auistung aller Bezeichnungen der
hretischen Lehre in der h. e. angestrebt wird: Am hugsten ndet sich die Charakterisierung als gottlos oder als in Gottlosigkeit strzend (h. e. IV 29, 3; h. e. V 20, 4;
h. e. V 28,19; h. e. VI 38; h. e. VII 6,1; h. e. VII 8), die von Irenus, der antiartemonitischen Streitschrift, Origenes und Dionysius von Alexandrien vertreten wird,
gefolgt von der Charakterisierung als falsch973. Der Aspekt, da die hretische Lehre
zu Lsterungen gegen Gott verleitet, wird von Irenus (h. e. IV 11, 2) und Dionysius von Alexandrien (h. e. VII 6,1) betont. Den zur Leugnung Gottes verfhrenden Charakter der hretischen Lehre kritisiert Justin (h. e. IV 11, 9).
3. 2.1. 2 Von Euseb mit Zustimmung ausgewhlte Themen
Dmonologie
Euseb bernimmt aus seinen Quellen alle sich bietenden Informationen, die von
einer Besessenheit des Hretikers durch den Teufel oder durch bse Geister berich972
973
Eusebs Absicherung gegen fehlerhafte oder verzerrte Informationen liegt darin, da er meint, mit
der frhesten Quelle das die historischen Ereignissen am treuesten berichtende Zeugnis zu zitieren;
vgl. dazu Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
Vgl. dazu unten S. 391 (Die Hresie als Irrtum).
386
ten. Er zitiert Justin, der die Besessenheit des Simon Magus durch bse Geister
(h. e. II 13, 3) oder Dmonen (h. e. II 13, 3) festhlt. Er bernimmt von ihm ebenfalls die Aussagen, da Menander unter dem Einu der Dmonen steht (h. e. III
26, 3) und da Marcion durch die Mithilfe von Dmonen wirkt (h. e. IV 11, 9).
Die eusebianischen Aussagen in h. e. III 26,1 und h. e. III 27,1, die als Korrektur
der justinischen Ausfhrungen zu verstehen sind, lassen erkennen, da Euseb die
Auassung Justins nicht uneingeschrnkt teilt. Whrend Justin von einer Vielzahl
von dmonischen Mchten und Krften ausgeht, die auf den Hretiker einwirken
und die er sich fr seine Zauberstcke dienstbar machen kann, geht Euseb nur
von einer einzigen widergttlichen Macht aus, die den Menschen in seine Gewalt
bringt. Euseb thematisiert die Dierenz zwischen der eigenen und der justinischen
Position nicht. Vielmehr fgt er die justinischen Informationen als Beleg fr seine
eigenen Ausfhrungen zur Besessenheit durch den Teufel ein.974
Die Aussagen der antimontanistischen Streitschrift stimmen mit der eusebianischen Rede von der Teufelsbesessenheit der Hretiker berein. Es scheint, da
Euseb alle ihm diesbezglich vorliegenden Informationen zitiert: Montanus gestattet dem Widersacher Zutritt (h. e. V 16,7), ist von Geistern beeinut (h. e. V 16,7)
und wird von einigen als vom Teufel besessen abgelehnt (h. e. V 16, 8). Den Theodotianern sagt die antiartemonitische Streitschrift Teufelsbesessenheit nach, die sich
daran erkennen lasse, da sie weiser als der Heilige Geist sein wollen und an den
biblischen Schriften Verbesserungen vornehmen (h. e. V 28,18). Auch die Aussage
des Kornelius von Rom, wonach der Teufel fr Novatus der Anla zum Glauben
gewesen sei, der in ihn fuhr und lange Zeit in ihm wohnte (h. e. VI 43,14), wird
Euseb als Besttigung seiner eigenen Ansicht ber die teuische Inbesitznahme des
Hretikers angefhrt haben.
Mit diesen drei Quellen, die bei weitem nicht gleichmig ber die h. e. verteilt zitiert sind, gelingt es Euseb dennoch, die Teufelsbesessenheit der Hretiker zu
einem sich durchziehenden Thema zu gestalten, das in seinen eigenen Aussagen zu
Mani seinen Abschlu ndet.
Whrend in den von Euseb eingearbeiteten Quellen nur von einzelnen, durch
den Teufel besessenen Hretikern die Rede ist, verbindet dieser die Einzelaussagen zu einem sinnvollen Ganzen und konstruiert daraus ein planvolles Vorgehen
des Teufels in seinem Kampf gegen die christliche Wahrheit.975 Diese Verbindung
von Einzelfllen zu einem Konzept strategischen teuischen Agierens kennen die
eusebianischen Quellen nicht. Selbst Justin, der mehrere Hresien vom Teufel veranlat sah, beschrnkte sich darauf, mit Marcion den Hhepunkt und vermeintlichen Abschlu des teuischen Tuns zu benennen.
974
975
Vgl. auch Teil II 2.1 Die Dmonologie.

Zur eusebianischen Unterscheidung zwischen ueren und inneren Feinden der christlichen
Wahrheit, dem metaphysischen Kampf zwischen Gott und Teufel, Aposteln bzw. Streitern fr die
christliche Wahrheit und Hretikern sowie dem von Euseb eruierten, planvollen Vorgehen des
Teufels gegen die Kirche siehe Teil II 2.1 Dmonologie und II 2. 2 Die Doppelstrategie des Teufels:
innere und uere Feinde.
387
Sukzessive Einordnung der Hresien

Ganz selbstverstndlich folgt Euseb der sukzessiven Einordnung der Hresien, wie
er sie in seinen Quellen vorfand. Nach Irenus ist Simon Magus der Stammvater
aller Hresien (h. e. II 13, 6; vgl. auch Eusebs Einleitung in h. e. II 1,12). Simons
Schler ist nach Angaben Justins Menander (h. e. III 26, 3; vgl. auch Eusebs
Einleitung in h. e. III 26,1), von dem Satorninus und Basilides ausgehen, wie Euseb
in Anlehnung an Irenus in h. e. IV 7, 3 zu berichten wei. Kerdon, nach Informationen des Irenus von den Simonianern beeinut, wird als Vorlufer Marcions benannt (h. e. IV 11,1), von dem, ebenso wie von Saturninus, die Enkratiten
abstammen (h. e. IV 29, 2). Nach Rhodon spaltet sich die marcionitische Schule in
drei Gruppierungen auf, wobei Potitus und Basilikus ihrem Lehrer Marcion in der
Annahme von zwei Prinzipien folgen (h. e. V 13, 3, Rhodon). Das Synodalschreiben
gegen Paulus von Samosata sieht in Artemas den geistigen Vater der Hresie des
Paulus (h. e. VII 30,16.17; vgl. auch Eusebs Aussage in h. e. V 28,1).
Euseb greift dieses Motiv der sukzessiven Einordnung der Hresien auf, da sie
ihm eine Systematisierung und damit eine Orientierung ber das weitverbreitete
und damit unbersichtliche Phnomen der Hresie bietet.
Er scheint aber die Ansicht seiner Quellen ber die Abhngigkeit der Hresien voneinander nicht ganz zu teilen, da er erkannt hat, da ein einfaches Lehrer-Schler -Verhltnis als Erklrung nicht ausreicht. Der eusebianische Abschlu
der Hresie mit Mani (h. e. VII 31, 2) lt deutlich erkennen, da Euseb eher eine
ideengeschichtliche Abhngigkeit der hretischen Lehren untereinander als eine in
gemeinsamer Schultradition begrndete Abhngigkeit annimmt.976
Ausschlu aus der Kirche
Fr seine Kirchengeschichtsschreibung bentigte Euseb kurze Berichte ber Hresien, die in sich abgeschlossen die Falschheit der Lehre festhielten oder mit einer
Notiz ber ihre Widerlegung endeten. Einen Glcksfall stellte es fr Euseb dar,
wenn ihm ein Bericht ber den formellen Ausschlu eines Hretikers aus der kirchlichen Gemeinschaft vorlag.
Er zitiert die antiartemonitische Streitschrift, die darlegt, da Viktor den Schuster Theodot aus der Kirche ausgeschlossen hat (h. e. V 28, 6). Aus dem Brief des
Kornelius von Rom zitiert Euseb den Ausschlu der zu Novatus bergelaufenen
Bischfe und die Neuwahl von Bischfen (h. e. VI 43,10); ein passendes Zitat ber
die Exkommunikation des Novatus lag ihm anscheinend nicht vor. Stattdessen
rahmt er in h. e. VI 43, 2. 3 und in h. e. VI 43, 21 die Quelle mit eigenen Aussagen
zur Exkommunikationsthematik ein Indiz dafr, wie Euseb diese Quelle verstanden wissen wollte. Im Fall des Paulus von Samosata lag Euseb das gegen ihn
gerichtete Synodalschreiben vor, das festhlt, da die Synode Paulus aus der Kirche
ausgeschlossen habe, weil er sich hartnckig Gott widersetzte (h. e. VII 30,17).
976
Vgl. zum eusebianischen Sukzessionsgedanken Teil II 2. 5 Die eusebianische successio haereticorum.
388
Die Berichte, welche von einem formellen Ausschlu eines Hretikers sprechen,
sind wichtige Zeugen fr Eusebs Hresiekonzeption, welche die Hretiker als in die
Kirche eingeschleuste Fremdkrper ansieht, die es zu enttarnen und auszuschlieen
gilt. An der Darstellung des Simon Magus wird deutlich, da Euseb den biblischen
Bericht, der allein von einer Zurechtweisung spricht, zu einem formellen Ausschlu
Simons aus der Kirche ausgestaltet, um damit alle spteren Exkommunikationen
biblisch zu legitimieren.977
Hretiker als Betrger
Mit der Beschreibung der Hretiker als Betrger greift Euseb einen in seiner vorliegenden Literatur gngigen Topos auf. Euseb und seiner Quellen kennen drei
unterschiedliche Arten, wie die Hretiker ihre Anhnger betrgen: durch Magie
bzw. Zauberstcke, durch falsche und erfundene Lehren oder durch falsche Prophezeiungen.978
Durch Zauberstcke betrgt Simon Magus seine Anhnger, wie Euseb aus
Justin zitiert (h. e. II 13, 3) und in h. e. II 1,11 und h. e. II 13,1 in Anlehnung an
ihn ausfhrt.
Durch falsche Lehren betrgt Menander, wie aus dem Justin-Zitat in h. e. III
26, 3 hervorgeht. Kerinth, ber den Gaius in h. e. III 28, 2 berichtet, gibt seine eigenen Berichte flschlich als Oenbarungen von Engeln aus. Nach Irenus erdichtet
Tatian unsichtbare onen (h. e. IV 29, 3). Die Ablehnung der Seligkeit Adams ist
die eigene Erndung Tatians (h. e. IV 29, 3). Euseb greift den Aspekt der Erndung hretischer Lehre in h. e. IV 7, 4.7 selbst auf, wenn er ber Basilides selbsterdichtete Wundergeschichten und seine erfundenen Propheten mit barbarischen
Namen berichtet und wenn er formuliert, da Bardesanes die Fabeln Valentins
zurckgewiesen habe.
Der Vorwurf des hretischen Betrugs durch falsche Prophezeiungen ndet sich
massiv im Kontext des Montanismus. Die antimontanistische Streitschrift zeigt auf,
wie die Gemeinde durch die Pseudoprophetie betrt ist (h. e. V 16, 4) und charakterisiert Montanus als Lgenpropheten (h. e. V 16, 9). Sie weist dem Leser nach, da
die Lge der Prophezeiung Maximillas oenbar ist. Apollonius hlt abschlieend
fest, da sich die Anhnger des Montanus flschlicherweise Propheten nennen,
obwohl sie keine sind.
Euseb greift den Topos vom Hretiker als Betrger gerne auf, da er sehr gut zu
seiner hreseologischen Konzeption pat. Der Hretiker, als vom Teufel zur Verwirrung der Glubigen angestifteter Verknder falscher Lehren und Prophezeiungen,
kann nicht anders als betrgen. Die sehr unterschiedlichen Aussagen seiner Quellen hinsichtlich des betrgerischen Tuns der Hretiker wird Euseb gerne aufgenommen haben.
977
978
Vgl. unten Teil II 2.7.1 Die Widerlegung von auen (durch Streiter fr die Wahrheit).
Zum Topos Hretiker als Lgner siehe oben S. 379380.
389
Die Selbstvergottung der Hretiker

Den hreseologischen Topos von der Selbstvergottung der Hretiker bernimmt
Euseb mit den Zitaten aus Justin. Nach dem Zeugnis Justins gaben sich Hretiker
wie Simon Magus (h. e. II 13, 3) als Gtter aus.979 In h. e. III 26,1 macht Euseb im
Anschlu an Irenus eine hnliche Aussage ber Menander, der sich als ein zum
Heile der Menschen von oben durch die unsichtbaren onen gesandter Erlser
ausgab. Auch das Synodalschreiben hlt Paulus von Samosata vor, da er sich als
vom Himmel gekommener Engel ausgibt (h. e. VII 30,11).
Euseb hatte nicht viele Hretiker, denen seine Quellen die Selbstvergottung
unterstellten, so da diese Thematik nach seinem zweiten Hretiker Menander
zunchst abreit. Die mit Paulus von Samosata wieder aufgegriene Thematik fhrt
Euseb selbst mit Mani zu ihrem Hhepunkt: Dieser sucht Christus zu spielen, gibt
sich als Trster oder als Heiliger Geist aus und erwhlt zwlf Jnger zu Genossen
seiner Neuerung (h. e. VII 31,1). Obwohl diese Thematik nur sporadisch innerhalb
der h. e. begegnet, kann man aus dem eusebianischen Umgang mit ihr schlieen,
da ihm die Selbstvergottung der Hretiker ein wichtiger Topos war. Sie ist nicht
nur Ausdruck der hretischen Hybris, sondern spiegelt auch die Besessenheit durch
den Teufel, der widergttlichen Macht, wider.
Heuchelei des Glaubens
Die Aussage, da die Hretiker den rechten Glauben nur heucheln, ndet sich
hug in der Euseb vorliegenden Literatur. Nach Irenus heuchelt Simon Magus
den Glauben (h. e. II 13, 6), was Euseb in h. e. II 1,11 in das Referat der Apostelgeschichte eintrgt. Nach seiner Interpretation der irenischen Aussagen ber Tatian
scheint dieser zu Lebzeiten Justins seine hretischen Lehren, die er als vom Teufel
aufgestellter Hretiker bereits besa, noch verborgen zu halten und selbst Justin
hinsichtlich seiner Orthodoxie zu tuschen (h. e. IV 29, 3)980. Nach Angaben des
Synodalschreibens heuchelte Paulus von Samosata die Umkehr zum rechten Glauben, was Firmilian zur Abreise und erneuten Anreise nach Antiochien veranlate,
die fr ihn tdlich endete (h. e. VII 30, 4). Auch Novatus, dem der Teufel Anla
zum Glauben gewesen war, heuchelte den Glauben derart glaubwrdig, da der
Bischof sich ber die Zweifel der Gemeinde hinwegsetzte und ihn zum Presbyter
weihte (Kornelius von Rom in h. e. VI 43,17).
Euseb greift die Aussagen seiner Quellen, die vom Heucheln des Glaubens
reden, gerne auf, da sie sich sehr gut mit seiner eigenen Hresiekonzeption verbinden lassen. Fr ihn schleichen sich die vom Teufel angestifteten Hretiker von
auen in die Kirche ein, um sie von innen zu verwirren. Der Glaube der Hretiker
979
980
Bei Justin gaben sich noch Simon Magus, Menander und Marcion als Gtter aus (apol. I 26).
Euseb hatte den Bericht Justins in drei Abschnitte aufgeteilt, weshalb dessen Selbstvergottungsvorwurf in der eusebianischen Darstellung nur noch auf Simon Magus bezogen ist.
Vgl. zur eusebianischen Interpretation von Tatians Schlerschaft bei Justin Teil I 2.13 e) Das Problem der Sukzession und f ) Orthodoxie und Hresie der Person Tatians.
390
ist zu keinem Zeitpunkt auch nur annhernd orthodox. Da sie zur Verwirrung der
Glubigen mglichst lange unentdeckt bleiben mssen, um der Exkommunikation zu entgehen, verbergen sie ihren falschen Glauben und heucheln zum eigenen
Schutz die wahre Lehre. Nur bei Kornelius von Rom knnte man den Gedanken
des hretischen Einschleichens in die Kirche als Hintergrund seiner Ausfhrungen
erwgen; er bleibt aber unausgefhrt. Alle anderen von Euseb eingearbeiteten Quellen kennen das eusebianische Konzept des hretischen Einschleichens in die Kirche
nicht, sondern halten einzig die Heuchelei des Glaubens bei den Hretikern fest.
Uneinheitlichkeit der Hresie
Der Topos der Uneinheitlichkeit der Hresie im allgemeinen und besonderen ist
ein beliebter und hug anzutreender Topos der Hreseologie. Rhodon berichtet
ber die Marcioniten in h. e. V 13, 2, wie zerstritten sie untereinander sind. Die
antiartemonitische Streitschrift hlt triumphierend fest, da die Abschriften der
Theodotianer untereinander nicht bereinstimmen und folglich keine Wahrheit
besitzen knnen (h. e. V 28,16.17). Serapion betont, da Marcian sich selbst widerspricht (h. e. VI 12, 5). Die Quellen unterstreichen die Uneinheitlichkeit der Hresie; Euseb folgert daraus die Unbestndigkeit der hretischen Lehre und erkennt
darin den Grund fr den Ausungsproze der Hresie. Die wenigen Quellen, die
Euseb fr diese Thematik anfhren kann, sind von enormer Bedeutung, hngt doch
allein an ihnen sein Postulat von der Ausung von Hresien durch die Entstehung
neuer Irrlehren (h. e. IV 7,12 13).981
Die Beschreibung der Hresie als Wahnsinn, Tollheit und Raserei
Ein sich durch die eusebianische Kirchengeschichte ziehender Topos ist die Beschreibung der Hresie als Wahnsinn, Tollheit und Raserei. Euseb zitiert zu diesem Themenkomplex vornehmlich Quellen, die er durch eine einleitende Bemerkung ber
die Hresie des Simon Magus, die voll Schrecken, Verrcktheit und Wahnsinn sei
(h. e. II 13,7), und eine abschlieende Feststellung zu Mani, dem Wahnsinnigen,
der vom Teufel besessen, mit der Wae der Geistesverwirrung gerstet, seinem
Wesen nach besessen und rasend ist, rahmt.
Ansonsten zitiert Euseb Quellen, die von der Verrcktheit der Hretiker
berichten, wie Rhodon (h. e. V 13, 2), der von Apelles behauptet, er folge einer
besessenen Jungfrau Philumene. Die antimontanistische Streitschrift betont, da
die Anhnger des Montanus irregemacht, in den Tollheit stiftenden, schmeichlerischen und aufwiegelnden Geist eindringen (h. e. V 16, 8). Unter dem Einu dieses Tollheit stiftenden Geistes haben sich auch Montanus und Maximilla erhngt
(h. e. V 16,13). Wie ein montanistischer Prophet zu unfreiwilliger Raserei bergeht,
981
Euseb, h. e. IV 7,12 13: Da stets neue Hresien ersonnen wurden, siechten die frheren immer
wieder dahin und lsten sich bald auf diese, bald auf jene Weise zu mannigfaltigen und vielgestaltigen Erscheinungen auf. Vgl. dazu die Ausfhrungen zu Apelles in Teil I 2.15 Die marcionitische
Schule: Apelles, Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie und Teil II 2.7.2 Die Ausung der
Hresie durch das Entstehen neuer hretischer Lehren.
391
berichtet Miltiades (h. e. V 17, 2). Nach Aussage des Kornelius von Rom gewinnt
Novatus zunchst die Bekenner fr seine wahnsinnige Idee (h. e. VI 43, 5).
Der Wahnsinn der Hretiker durchzieht die eusebianische Kirchengeschichtsschreibung wie ein roter Faden. Der Grund fr die bevorzugte Aufnahme dieses
Themas wird darin liegen, da es mit der eusebianischen Hresiekonzeption vollkommen kompatibel war und das eusebianische Postulat der Besessenheit des Hretikers durch den Teufel bestrken konnte. Besa Euseb keine ausreichende Quellenbasis, welche die Teufelsbesessenheit der Hretiker bezeugte, so konnten auch
die Verwirrung, der Irrsinn und die Raserei als Zeichen dieser Besessenheit gewertet
werden. Die eusebianische Darstellung Manis zeigt, wie die Teufelsbesessenheit, die
Geistesverwirrung und das rasende, besessene Wesen Manis zu einer Einheit verschmelzen knnen.
Die Hresie als Irrtum
Die Charakterisierung der Hresie als Irrtum ist in den voreusebianischen Quellen
gut bezeugt und wird auch von Euseb hug zur Beschreibung der hretischen
Lehre aufgegrien. Rhodon berfhrt Apelles, wie unrecht er in vielen Dingen
hatte (h. e. V 13, 5). Die antimontanistische Streitschrift beschreibt Montanus als
im Geist des Irrtums befangen (h. e. V 16, 8) und schildert, wie sich der Montanist Theodot dem Geist des Irrtums anvertraute und dadurch umkam (h. e. V
16,14). Der Torheit wegen wurde der Schuster Theodot ausgeschlossen, wobei die
antiartemonitische Streitschrift unter Torheit die hretische Lehre von Christus
als bloem Menschen versteht (h. e. V 28, 9). Kornelius von Rom bezeichnet die
Anhnger des Montanus als Genossen seines Irrtums (h. e. VI 43, 9).
Euseb macht diese Charakterisierung in den Quellen zu seiner eigenen, wenn
er von den vielen Irrtmern Valentins spricht (h. e. IV 11, 3) und beschreibt, da
Bardesanes den Schmutz des alten Irrtums doch nicht vollstndig abgeschttelt
habe (h. e. IV 30, 3). Florinus lie sich nach dem Bericht Eusebs zum Irrtum Valentins hinberziehen (h. e. V 20,1). Die Lehre der Elkesaten beschreibt er als Verirrung (h. e. VI 38).
Der Grund fr die eusebianische bernahme des Terminus Irrtum als Synonym fr die hretische Lehre wird darin liegen, da er als Gegenbegri zur Wahrheit (ebenfalls Synonym fr die orthodoxe Lehre) fungiert. Irrtum und hretische
Lehre982 sind fr Euseb austauschbar.
Hretiker als Magier
Die Beschreibung der Hretiker als Magier hat Euseb grtenteils aus seinen Quellen entnommen. Justin schildert Simon als Magier (h. e. II 13, 3), was Euseb in
982
Euseb verwendet den Begri Irrtum nur fr die hretische Lehre, nicht generell fr die Hresie,
was in h. e. IV 11, 3 deutlich wird, wo er von vielen Irrtmern, d. h. vielen hretischen Lehren,
Valentins spricht. Auch die Charakterisierung des Bardesanes unterstreicht dies, da er sich von der
Hresie Valentins losgemacht hat, aber den Schmutz des alten Irrtums, d. h. einzelne hretische
Lehren, nicht vollstndig abgeschttelt hat (h. e. IV 30, 3).
392
seinem Referat der Apostelgeschichte (h. e. II 1,11) an erster Stelle hervorhebt.

Gleiches ist bei der Darstellung des Menander zu beobachten: Justin charakterisiert Menander als Schler des Simon Magus und als Magier, der viele durch seine
Zauberei irrefhrte (h. e. III 26, 3), was Euseb durch seine Einleitung in h. e. III
26,1 besonders betont. Euseb, der sich mit seiner Angabe auf eine nicht eindeutig
identizierbare Stelle bei Irenus beruft, sieht Karpokrates als Magier an, der die
magischen Knste des Simon nicht mehr im geheimen, sondern entlich von sich
geben will (h. e. IV 7, 9). Von Markus Magus berichtet Euseb magische Taschenspielereien (h. e. IV 11, 4) und greift damit auf Irenus Aussagen zurck.
Soweit erkennbar, whlt Euseb alle Hinweise auf die Magie aus seinen vorliegenden Quellen aus.983 Das Beispiel des Markus Magus zeigt deutlich, da er die
Zauberei als Charakteristikum der Hretiker in besonderem Mae hervorhebt, auch
wenn andere Wesenzge in den vorliegenden Quellen vorrangig thematisiert sind.
Damit zeigt nicht die Hugkeit der Rezeption, sondern die Auswahl des Stoes
aus der Quelle selbst, da Euseb diese Charakterisierung bevorzugt aufnimmt.
3. 2. 2 Eusebs ungeliebte Themen, Inhalte und Motive

Dieser Abschnitt, der sich mit den Euseb nachweislich bekannten und dennoch
ausgelassenen Informationen seiner Quellen beschftigt, kann nicht auf alle von
Euseb bergangenen Themen eingehen.984 Ausgehend von den heute berlieferten
Schriften soll die eusebianische Rezeptionspraxis auf generelle Tendenzen bei Auslassungen untersucht werden. Es ist ratsam, diesen umfangreichen Themenkomplex
in Eusebs ungeliebte Inhalte (3. 2. 2.1), in von Euseb verleugnete Hretikerschler, nicht bernommene Hresien und ausgelassene Hresievorwrfe (3. 2. 2. 2), in
nicht bernommene hreseologische Erklrungsmglichkeiten zur Entstehung und
zum Wesen der Hresie (3. 2. 2. 3) und schlielich in von Euseb nicht geteilte Datierungen zur Hresieentstehung (3. 2. 2. 4) zu untergliedern.
983
984
Die Tatsache, da Euseb den irenischen Hinweis ber die Magie bei den Basilidianern nicht rezipiert, mu nicht gegen diese Beobachtung sprechen, da es sich in adv. haer. I 24, 5 einerseits nicht
direkt um Basilides, sondern um seine Schler, und andererseits um einem Kontext handelt, der
dierenziert die Lehrmeinungen der Basilidianer darlegt. Beide Themen, die hretische Lehre wie
die Schlerschaft, werden von Euseb in der h. e. ausgespart.
Grant, Eusebius as Church Historian, 23 25, hat sehr viel allgemeiner Eusebs Rezeptionskriterien
untersucht und als Grnde fr die eusebianische Auslassung bestimmter Quellen namhaft
gemacht: 1. Euseb nehme nur ntzliche und notwendige Quellen und Themen auf, lasse also
nutzlose und nicht notwendige Materialien weg. 2. Er behandle Themen nur kurz, wenn er sie
in anderen Schriften bereits thematisiert hat (vgl. h. e. I 1, 6; h. e. I 2, 27; h. e. I 6,11). 3. Er lasse
manche Quelle aufgrund ihrer Lnge aus (h. e. II 5, 6; h. e. II 17,14; h. e. II 25,12; h. e. III 5, 4.7;
h. e. IV 18,1. 3.10). 4. Er gehe nur auf Details ein, wenn sie ihm erbaulich erscheinen (h. e. VIII
2, 23).
Vgl. auch Vlker, Tendenzen, 160. Vgl. Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 188 190, der
Parallelen zur antiken historiographischen Tradition zieht.
393
3. 2. 2.1 Eusebs ungeliebte Inhalte

Bei der Analyse der eusebianischen Hresiedarstellung war hug zu beobachten,
da Euseb die hretische Lehre seiner Quellen nicht im Detail wiedergeben wollte.
Teilweise lt sich diese Auslassung an seinen eigenen Formulierungen ersehen, wie
beispielsweise die Darstellung des Apelles und die des Paulus von Samosata zeigen.
Die Lehre des Apelles, die Euseb in seiner Quelle Rhodon vorliegen hatte, bergeht
er mit dem Hinweis: nachdem Rhodon die ganze Lehre des Apelles dargelegt hat,
fhrt er fort (h. e. V 13, 6), um mit dem folgenden Zitat die apellejische Widerlegung zu prsentieren. Auch bei der Darstellung des Paulus von Samosata gibt er
einen berblick ber die Themen, die im Synodalschreiben behandelt werden: ein
Bericht ber die verkehrte und falsche Lehre des Paulus, die Beweise, die sie [sc. die
Bischfe] gefhrt, und die Fragen, die sie an ihn gerichtet (h. e. VII 30,1). Diesen
umfangreichen Briefabschnitt lt Euseb aus und zitiert stattdessen die Passage zur
paulinischen Lebensfhrung, die nach Angaben der Bischfe nicht Grund fr den
Ausschlu war. Auch andernorts lt sich an Formulierungen der h. e. erkennen,
wie Euseb hretische Lehrinhalte ausspart.985
Darber hinausgehend hat der Vergleich mit den Euseb nachweislich bekannten Quellen gezeigt, da er hretische Lehren auch ohne Hinweis in der h. e. verschweigt. Da nicht alle Quellen, die Euseb vorlagen, heute erhalten sind, ist der
Nachweis, was er genau von jeder Hresie wute, schwierig. Nur fr die erhaltenen Quellen, namentlich Justins Apologie, Irenus Adversus haereses und Klemens
Stromata, lassen sich die von Euseb gekannten und ausgesparten Informationen
greifen.
Euseb lt die im Kontext der Gnosis entstandenen Spekulationen ber die
Weltentstehung aus. Er berichtet nicht von Simon Magus Vorstellung vom Hervorgehen des ersten Gedankens (= Helena) und dessen Gefangenschaft in der Welt,
obwohl er diese in adv. haer. I 23, 2 gelesen hatte. Auch die unterschiedlichen Weltschpfungen durch Engel, wie sie Simon (Iren., adv. haer. I 23, 3), Menander (Iren.,
adv. haer. I 23, 5) und in modizierter Form auch Basilides (Iren., adv. haer. I 24, 3)
vertreten haben986, kannte Euseb, nimmt sie aber in seine h. e. nicht auf. Gleiches
gilt fr die Hresien, welche keine Kenntnis des Schpfers beim Geschpf annehmen, wie Kerinth (Iren., adv. haer. I 26,1), Satorninus (Iren., adv. haer. I 24,1) und
Menander (Iren., adv. haer. I 23, 5).987
985
986
987
Vgl. auch Grant, Eusebius as Church Historian, 25.

Simon Magus und Menander vertreten die Lehre, da die weltschpferischen Engel von der
Ennoia ausgesandt sind, vgl. Iren., adv. haer. I 23, 5. Bei Basilides schat der unerzeugte Vater den
Nous, aus dem unzhlige Emanationen hervorgehen, die wiederum sieben Himmel und schluendlich die Erde schaen, vgl. Iren., adv. haer. I 24, 3.
Kerinth lehrte die Weltschpfung durch eine Kraft, die von der ber ihr herrschenden Gewalt in
groem Abstand getrennt ist und den ersten Gott nicht kennt. Satorninus geht ebenfalls davon
aus, da der allen unbekannte Vater der Schpfer aller Engel, Erzengel, Mchte und Gewalten ist.
Menander nahm an, da die erste Kraft allen unbekannt ist.
394
Die vielen Theorien zur Menschenschpfung, die Euseb bei Irenus gelesen
haben wird, bernimmt er nicht. Den ausfhrlichen Bericht ber Satorninus
Menschenschpfung, wonach die durch Engel geschaenen Menschen nur wie
ein Wurm kriechen konnten, bis die oberste Gottheit aus Erbarmen einen Lebensfunken schickte und den Menschen aufrichtete und mit Leben versah (adv. haer. I
24,1), nimmt Euseb ebensowenig auf wie die Menschenschpfung des Karpokrates
(adv. haer. I 25,1). Die Ansicht Marcions (adv. haer. I 27, 2), da der Schpfer ein
Schpfer des bels gewesen sein mu, verschweigt Euseb.
Auch hretische Ansichten zur Christologie spart Euseb aus. Die Lehre, wonach
Jesus der Sohn der Maria und des Joseph war, weist Euseb den Ebionern und den
Theodotianern zu, obwohl er aus Irenus wute, da sie auch von Karpokrates (adv.
haer. I 25,1) und Kerinth (adv. haer. I 26,1) vertreten wurde. Kerinth modiziert
diese Lehre von Jesus als bloem Menschen dahingehend, da nach der Taufe der
Christus ber den Jesus gekommen sei, was ihn zum Vollbringen der Wunder befhigte. Da Christus aber pneumatisch und leidensunfhig war, habe er Jesus vor dem
Leiden verlassen (adv. haer. I 26,1).
Auch die doketischen Ansichten des Satorninus, wonach der Soter wesensmig ungeboren, krperlos und ohne Gestalt nur zum Schein als Mensch auf
Erden erschien (adv. haer. I 24, 2), oder die Lehre des Basilides, wonach Christus,
obwohl als Mensch auf Erden erscheinend, krperlos und leidesunfhig war, weshalb er Simon von Kyrene sein Kreuz zu tragen zwang (adv. haer. I 24, 4), waren
Euseb oensichtlich derart zuwider, da er sie in seine h. e. nicht aufnahm. Auch
den daraus resultierenden Schlu des Basilides, das Bekenntnis zum Gekreuzigten abzulehnen, weigert sich Euseb wiederzugeben (adv. haer. I 24, 4). Da
nach Ansicht des Karpokrates die Besonderheit der Seele Jesu in der Verachtung
der Weltschpfer liegen sollte (adv. haer. I 25,1), mu fr Euseb, der nicht zwischen weltschpferischen Archonten und ungezeugtem Vater dierenzierte, derart
abscheulich geklungen haben, da er sie auslie.
Die hretische Dierenzierung in Gott und Schpfer schreibt Euseb in der h. e.
Marcion und seinem Vorlufer Kerdon zu. Die Informationen des Irenus, da
auch Satorninus und Basilides von zwei Personen mit je eigenem Werk ausgehen,
bergeht Euseb stillschweigend. Satorninus erkennt im Gott der Juden nur einen
Engel oder einen der Archonten, die den Vater strzen wollten, weshalb dieser
ihnen zuvorkam und Christus zum Sturz des Judengottes und zum Heil der an ihn
Glaubenden sandte (adv. haer. I 24, 2). Basilides schreibt hingegen das Gesetz und
die Prophezeiungen nicht dem unnennbaren Gott, sondern dem die Welt schaenden Archonten zu, weshalb Christus auch gesandt worden sei, um das Gesetz und
alle Werke des Kosmokrators aufzulsen (adv. haer. I 27,12). Nicht mit letzter
Sicherheit nachweisen lt sich die Kenntnis der beiden Gtter des Apelles, von
denen Origenes in seinem Kommentar zum Titusbrief (comm. in ep. ad Titum)
spricht.
395
Die Aussagen zur Soteriologie werden von Euseb grtenteils bergangen. Der
Leser erfhrt nur von Menander, da dieser eine Taufe zur Erlangung der Unsterblichkeit in diesem Leben praktiziert. Die Soteriologie des Simon Magus, der sich
aufgrund der schlechten Regentschaft der Engel selbst oenbaren mute, um
Helena und die Menschen von der Knechtschaft der weltschpferischen Engel zu
erlsen (adv. haer. I 23, 3), gibt Euseb nicht wieder. Auch die karpokratianische
Ansicht, da die Verachtung der Welt und des Weltschpfers die notwendige Voraussetzung fr die Erlsung ist (adv. haer. I 25, 2), verschweigt Euseb.
Der hretische Umgang mit den biblischen Schriften soll unten in einem eigenen
Abschnitt betrachtet werden.988 Die Bearbeitung biblischer Schriften, wie Korrektur
der sprachlichen Ausdrcke oder die Krzung einzelner Textpassagen, nennt Euseb
nur bei den Theodotianern und bei Tatian. Marcion, der als erster seine hretische
Lehre auf ein gekrztes Lukasevangelium sowie einen von Verflschungen bereinigten Apostolos grndete (adv. haer. I 27, 2), nennt Euseb in diesem Kontext nicht.
Oensichtlich ist das Bestreben Eusebs, die Hretiker nicht in zu starkem Mae
mit dem Bibeltext in Verbindung zu bringen. Hretische Bibelauslegungen, wie die
des Karpokrates ber das Gleichnis vom Richter aus Lk 12, 58f. par (adv. haer. I
25, 4), oder gar wrtliche Zitate mit biblischen Auslegungen, wie sie von Apelles bei
Origenes und von Karpokrates bei Klemens von Alexandrien tradiert sind, kommen als Zitate nicht in Betracht, trotzdem Euseb sie gekannt haben wird.989
Obwohl Euseb gerne auf sexuelles oder moralisches Fehlverhalten der Sektengrnder
fokussiert, um von der hretischen Lehre abzulenken, bernimmt er nicht alle
ihm zur Verfgung stehenden Informationen. Weder berichtet er die bei Klemens
geschilderten Details der sexuellen Verfehlungen der Karpokratier (strom. III
10,12), noch die im Kontext der geistigen Vermhlung vollzogenen sexuellen
Praktiken der Markosier, ber die Irenus wettert (adv. haer. I 13, 3 6).
Euseb benennt die Verfehlungen mit einiger Sachlichkeit, beteiligt sich aber
nicht an der Verbreitung schlpfriger Details. Er wahrt damit ein gewisses Niveau
seiner Kirchengeschichtsschreibung.
Aber auch andere im weitesten Sinne die Ethik betreende Lehren der Hretiker lt Euseb aus: Weder berichtet er im Anschlu an Irenus, da Satorninus die
Heirat und das Kinderzeugen als vom Teufel eingesetzt verwirft, noch im Anschlu
an Klemens, da Marcion von seinen Anhngern sexuelle Enthaltsamkeit fordert
(strom. III 12,13).990 Bei Satorninus erwhnt Irenus, da dieser den Verzicht auf
988
989
990
Vgl. Teil II 2.10 Die Hresie und das Evangelium.

Die von Ambrosius (de paradiso 5, 28; 6, 30; 6, 32; 7, 35; 8, 38; 8, 40 und 8, 41) berlieferten Fragmente aus Apelles Syllogismen stammen wahrscheinlich von Origenes und werden Euseb dann
vermutlich vorgelegen haben. Die Stromata des Klemens von Alexandrien hatte Euseb nachweislich gelesen und in seiner h. e. rezipiert. Dort hat er in strom. III 6,1 4 die karpokratianische
Auslegung des Begris Gerechtigkeit lesen knnen. Weitere karpokratianische Zitate, zumeist
aber Isidor betreend, nden sich bei Klemens; der genaue Nachweis in Anm. I 380.
Euseb hatte mit dem Irenus-Zitat in h. e. IV 29, 3 eher am Rande angemerkt, da Tatian und
Marcion die Ehe als Verderben und Unzucht ansahen. Innerhalb der Marcion-Darstellung gibt
396
Fleischgenu propagiere (adv. haer. I 24, 2); Euseb informiert seine Leser darber
nicht.
Das Bemhen Eusebs, die hretische Lehre, die ihm grtenteils vollkommen
suspekt oder wirr vorkam, stillschweigend zu bergehen, ist evident. Der Grund,
diese mit allen Mitteln auszusparen, wird nicht zuletzt darin liegen, da Euseb sie
als vom Teufel zur Verwirrung der Glubigen erfunden ansieht. Daher kann es ihm
nicht darum gehen, diese Lehre zu verstehen und sie in ihren Gedankengngen
logisch nachvollziehbar seinen Lesern darzustellen, sondern nur darum, sie aus
einer Auenperspektive derart zu prsentieren, da ihre Falschheit oen zu Tage
tritt. Details der hretischen Lehre bleiben damit fast vollstndig ausgespart.
Jedoch kann Euseb dieses angestrebte Ziel aufgrund seiner Quellen nicht
immer durchhalten; sie lassen sich nicht immer so selektiv zitieren, wie die eingangs genannten Berichte ber Apelles oder Paulus von Samosata, in denen Euseb
die Lehre einfach berspringen konnte. Daher integriert er in die h. e. auch Quellen,
die hretische Lehrinhalte erwhnen.991 Selten, wenn es sich bei selbstverantworteten Darstellungen einer Hresie nicht vermeiden lt, nden sich auch eusebianische Charakterisierungen einer hretische Lehre; zumeist sind diese aber so allgemein gehalten, da ihre Besonderheit nicht mehr zu erkennen ist.992
3. 2. 2. 2 Eusebs verleugnete Hretikerschler, nicht bernommene Hresien
und ausgelassene Hresievorwrfe
In diesem Abschnitt sollen die von Euseb ausgelassenen Hretikerschler
(3. 2. 2. 2.1), ausgelassene Hresien (3. 2. 2. 2. 2) und ausgelassene Hresievorwrfe
(3. 2. 2. 2. 3) nher betrachtet werden. Abschlieend wird zu klren sein, ob die
durch Auslassung von Hresien /Hresievorwrfen entstehenden hresiefreie Zeiten (3. 2. 2. 2. 4) tendenzieller Natur sind.
991
992
Euseb keinen Hinweis auf dessen Forderung von sexueller Enthaltsamkeit.

Die von Euseb zitierten Quellen erwhnen, da Paulus von Samosata die Prexistenz Christi
ablehnt (h. e. VII 30,11, Synodalschreiben). Die Ansicht, da der Schpfer nicht der Vater Christi
ist, nennt Euseb bei Marcion (h. e. IV 11, 9, Justin). Bei Tatian zhlt Euseb als lehrmige Verfehlungen auf: die Anklage des Schpfers fr die Erschaung der menschlichen Fortpanzung (h. e.
IV 29, 2, Irenus), die Leugnung der Seligkeit Adams (h. e. IV 29, 2, Irenus) und die Erndung
unsichtbarer onen, welche er mit den Valentinianern gemeinsam hat (h. e. IV 29, 3, Irenus). Die
Lehre von der Aufhebung der Ehe wird von Montanus (h. e. V 18, 2, Apollonius) berichtet. Da
die Verleugnung des Glaubens irrelevant sei, berliefert Euseb als Lehre des Basilides (h. e. IV 7,7,
eusebianisches Referat des Agrippa Kastor) und der Elkesaten (h. e. VI 38, Origenes). Die Lehre,
da die Seele mit dem Krper in der Todesstunde stirbt, gibt Euseb in h. e. VI 37 (Origenes)
wieder.
Euseb selbst nennt als hretische Lehrinhalte: die Verwerfung der Prexistenz Christi bei den Ebionern (h. e. III 27, 3) und bei Beryll von Bostra (h. e. VI 33), die Verwerfung der Jungfrauengeburt
bei den Ebionern (h. e. III 27, 2) und die Lehre, da Christus ein gewhnlicher Mensch war, bei
Symmachus (h. e. VI 17) und bei Paulus von Samosata (h. e. VII 27, 2).
397
3. 2. 2. 2.1 Ausgelassene Hretikerschler

Es ist oft beobachtet worden, da Euseb nur auf die Hresiegrnder eingeht, ihre
Schler aber verschweigt. Diese Darstellungsweise grndet vor allem in der eusebianischen Hresiekonzeption, wonach eine Hresie nur kurz auftritt und sich
nach ihrer Widerlegung sofort aust. Deshalb kann es auch keine Schler geben.
Wenn Euseb doch von Schlern oder Nachfolgern spricht, dann im Rahmen
der successio haereticorum: Diese Schler tradieren dann nicht nur die Lehre ihres
Lehrers weiter, sondern modizieren sie, begrnden eine neue Hresie und fhren
letztendlich zur Ausung ihrer Ausgangshresie.993
Sieht man von dieser Konstruktion, der Verbindung der Hresien innerhalb
der Sukzession, ab, so erscheinen die Hresiegrnder als Einzelkmpfer. Obwohl an
verschiedenen Stellen der h. e. erwhnt wird, da die Hretiker vom Volke Zulauf
haben994, bleibt doch der Gesamteindruck prgend, da ihr Zulauf temporr ist
und sie letztlich als Einzelperson agieren, mit der ihre Hresie steht, aber auch
fllt.995
Simon Magus erscheint als zentrale Figur seiner Gruppierung, hinter der
Helena als Person verblat, obwohl Euseb ber sie viel htte berichten knnen.
Menander agiert oensichtlich allein. Von Kerinth berichtet Euseb nur, da er der
Fhrer einer anderen Hresie ist, nicht aber explizit, da er auch Anhnger hat
(h. e. III 28,12). Satorninus und Basilides werden zwar als Hupter zweier verschiedener Schulen (h. e. IV 7, 3) eingefhrt, auf ihre Schler geht Euseb aber nicht ein.
Den in seiner Chronik noch dargestellten Schler des Novatus lt Euseb ebenfalls
aus und fokussiert stattdessen ausschlielich auf den Hresiegrnder.996 Diese Liste
liee sich fortsetzen.
Einzig bei Hresien, bei denen Euseb keinen Hresiegrnder benennen konnte
(Ebioner, Elkesaten) oder wollte (Nikolaten), kommt die Hresie als ein Gruppen-Phnomen in den Blick. Da auch hinter den anderen Hresien eine Gruppierung mit festen Strukturen und mtern stehen knnte, wird nur in Anstzen
993
994
995
996
Menander, der Schler des Simon Magus, grndet ebenso eine eigene Hresie wie Satorninus
und Basilides, die von Menander ausgehen. Auch die Marcioniten und Severianer die einzigen
Schlergruppen in der h. e. zeigen, wie die Schler mit ihren abweichenden Lehren zur Ausung
der Hresie ihres Lehrers beitragen. Nur an einer einzigen Stelle der h. e. referiert Euseb Rhodon
und berichtet, da Potitus und Basilikus (h. e. V 13, 3) Marcion in der Annahme von zwei Prinzipien folgen.
Von Simonianern berichtet Euseb dies eher versteckt in h. e. II I,12, aber auch das Justin-Zitat (h. e.
II 13, 3) lt erkennen, da Simon Magus viele Menschen fr sich gewinnen konnte. Menander
kann nach Justins Zeugnis ebenfalls viele durch Zauberei irrefhren (h. e. III 26, 3).
Ganz oensichtlich wird dieses, wenn man die Beschreibung des Novatus ansieht. Euseb berichtet
zwar von vielen Anhngern, lt seinen Bericht aber mit den Worten des Kornelius, wonach
Novatus bereits verlassen und allein steht (h. e. VI 43, 20), und dem Aufruf zu Novatus Umkehr
enden (h. e. VI 45). Vgl. auch die eusebianische Formulierung bei Simon Magus: die Hresie
verschwand mit seiner Person (h. e. II 15,1).
Siehe dazu oben Teil I 2. 23 a) Die Hresie des Novatus oder die Hresie Novatians?
398
im Fall der Theodotianer997, der Severianer998, der Montanisten999 und des Paulus
von Samosata1000 deutlich. Bei allen anderen Hresien werden die Hresiegrnder
nach Eusebs Darstellung zu schnell erkannt und widerlegt, als da sie eine feste
Gruppierung bilden knnten.
Dieses anhand der Betrachtung der h. e. gewonnene Ergebnis wird durch die
Untersuchung der eusebianischen Rezeption besttigt. Euseb kannte mehrere prominente Hretiker-Schler aus der ihm vorliegenden Literatur, die er aufgrund seines Postulats von der Ausung einer Hresie nach ihrer Widerlegung auslt.
Euseb kannte den Bericht des Irenus ber die karpokratianische Marcellina
(adv. haer. I 25, 6), die unter Anicet nach Rom kam. Er kannte die umfangreiche
Darstellung der Lehre des Ptolemus (adv. haer. I 19), einem Schler Valentins
(adv. haer. I praef. 2), und spart ihn aus. Die Darstellung der anderen valentinianischen Schulmeinungen konnte er nicht bernehmen, da Irenus nur Sekundus (adv. haer. I 11, 2) namentlich nennt, alle anderen Hretiker mit ein anderer
anerkannter Lehrer (adv. haer. I 11, 3) oder mit eine andere Gruppe von ihnen
(adv. haer. I 11, 5) einleitet, was fr Euseb, der keine umfassende Darstellung der
valentinianischen Lehrmeinungen anstrebt, nicht rezipierbar war.1001 Auch die bei
997
998
999
1000
1001
Bei den Monarchianern lt Euseb die antiartemonitische Streitschrift (h. e. V 28, 8 12) berichten,
da der Schuster Theodot mit Asklepiodot und dem Geldwechsler Theodot zwei Schler hatte, die
den Bekenner Natalius zum Bischof weihen wollten. Da der Schuster Theodot bereits von Viktor ausgeschlossen worden war, Asklepiodot und der Geldwechsler Theodot aber unter Zephyrin
auftraten, wird man der monarchianischen Hresie eine gewisse Zeit der Entwicklung einrumen
mssen, whrend derer sie einen greren Anhngerkreis sammeln und feste Strukturen wie ein
Bischofsamt ausbilden konnte.
Im Fall der Severianer berichtet Euseb ohne erkennbare Vorlagen (h. e. IV 29, 4), da durch Severus in die Hresie der Enkratiten noch mehr Leben kam, weshalb sie auch Severianer genannt werden konnten. Es scheint, als ob Euseb diesen Hinweis auf die Enkratiten der zweiten Generation
nur einfgt, um dem Leser die abweichende Namensgebung zu erklren, denn er schwenkt im folgenden wieder auf die Darstellung Tatians zurck (h. e. IV 29, 6). Zudem betont Euseb in starkem
Mae, wie weit sich die Severianer von ihrem Grnder Tatian inhaltlich distanziert haben, was den
Ausungsproze, nicht aber die Weiterentwicklung der Gruppierung, verdeutlichen soll.
Euseb nennt bei der Darstellung der montanistischen Hresie mehrere Namen, die mit der Gruppierung in Zusammenhang stehen: Montanus und seine beiden Prophetinnen Maximilla und Priscilla (h. e. V14), Theodot, den ersten Verwalter (h. e. V 16,14), Themison (h. e. V 18, 5), Alexander
(h. e. V 18, 6 10), ohne da aber die Funktion der Personen innerhalb der Gruppierung deutlich
wrde. Es ist unklar, ob Theodot der Nachfolger des Montanus ist; ebenso, welche Rolle Themison
und Alexander einnahmen da es eine hervorragende gewesen sein mu, ist anzunehmen, denn
sonst htte sich Apollonius nicht die Mhe gemacht, die Falschheit dieser Personen darzustellen.
Euseb lt mit den Worten des Synodalbeschlusses berichten, da Paulus von zahlreichem Gefolge
umgeben auf dem Marktplatz umherschreitet (h. e. VII 30, 8) und Syneisakten mit sich fhrt (h. e.
VII 30,12). Gleichsam lt das Synodalschreiben erkennen, da die Hresie des Paulus von Samosata die gleichen Strukturen wie die orthodoxen Kirchen besa: an ihrer Spitze der Bischof Paulus,
der seine Anhnger zum Gottesdienst in einem Kirchengebude versammelt, um das nach der
Exkommunikation des Paulus der Streit entbrennt (h. e. VII 30,18 19).
Eine Ausnahme bildet die Darstellung der Hresie vom Sterben der Seele, von der Euseb weder
einen Vertreter noch einen Namen anfhren kann. Er nimmt sie trotzdem auf, da sie von Origenes,
seiner zentralen Person in Buch VI, widerlegt wurde.
399
Irenus genannten, von den Simonianern ausgehenden Barbelo-Gnostiker (adv. haer.

I 29,1 4) lt er aus.
Euseb kannte auch die Ausfhrungen des Klemens von Alexandrien ber Isidor,
den Sohn und Schler des Basilides (strom. II 113, 3 II 114, 6; strom. III 2, 2III
3, 2; strom. VI 53, 25) und weitere nicht namentlich genannte Schler des Basilides1002. Ebenfalls wute er von Epiphanes, dem Sohn und Schler des Karpokrates
(strom. III 5,13). Den angesehensten Schler Valentins, Herakleon (strom. IV
71,173,1), sowie weitere, nicht namentlich genannte Schler Valentins (strom. II
10, 2), bergeht Euseb stillschweigend.
3. 2. 2. 2. 2 Ausgelassene Hresien
ber die oben genannten Hretikerschler hinausgehend, kennt Euseb aus eigener
Lektre einige Hresien, die er in seine h. e. nicht aufnimmt.
Nicht sicher ist zunchst, ob Euseb die Schrift des Theophilus gegen Hermogenes rezipiert hat. Obwohl Euseb in h. e. IV 24 beteuert, da ihm die erwhnten
Arbeiten des Theophilus erhalten sind, ist die Kenntnis der Schrift und der hretischen Lehre des Hermogenes zu bezweifeln.1003
Die Hresie des Marcian wird Euseb zumindest in Grundzgen bekannt gewesen sein, ist sie doch der Anla fr Serapions Schrift ber das sog. Petrusevangelium. In h. e. VI 12, 3 6 zitiert Euseb aus ihr die Warnung Serapions an die
Gemeinde in Rhossus, wonach Marcian sich selbst widersprach und nicht wute,
was er sagte (h. e. VI 12, 5). Etwas versteckt ndet sich ein weiterer Hinweis auf
Marcian: Nach Hegesipp (h. e. IV 22, 5) gehen aus den sieben Sekten des jdischen
Volkes die Menandristen, Marcianer, Karpokratianer, Valentinianer, Basilidianer
und Satornilianer hervor.
Euseb kannte Marcian sicherlich auch aus Justins, dial. c. Trypho 35, 6, der
davon berichtet, da die Marcianer wie die Philosophen ihren Namen von dem
Grnder ihres Systems bernommen haben. Der Grund, warum Euseb das frhe
Zeugnis des Justin-Zitats auslt, liegt, wie oben huger ausgefhrt, in der Parallelisierung Hretiker Philosophen.
Man mag Euseb zugute halten, da er nicht viele Informationen, schon gar
keine verwendbaren Zitate, zur Hresie des Marcian besa. Es erklrt aber nicht,
warum er Marcian nicht als eigenstndigen Hretiker in seine h. e. aufnimmt. Vergleicht man dazu die eusebianische Darstellung des Satorninus (h. e. IV 7, 3 4), so
zeigt sich, da Euseb, nach seinen Quellen zu urteilen, ber Marcian inhaltlich
mehr htte berichten knnen.
1002
1003
Klemens, strom. I 146,1 4; strom. II 10,1. 3; strom. II 27, 2; strom. II 36,1; strom. II 112,12;
strom. III 1,1; strom. III 3, 3.
Vgl. Teil I 1. 5 Theophilus von Antiochien. Tertullians Schrift Adversus Hermogenem war Euseb
ebenso unbekannt wie der Bericht des Hippolyt von Rom in ref. VIII 17,1 4.
400
Wenn Euseb die Disputation mit Heraklides 10,17 zur Darstellung der Hresie
vom Sterben der Seele benutzt, wird er auch die Hresie des Heraklides, gegen die
sich Origenes Dialog im wesentlichen richtete, gekannt haben. Euseb stellt diese
Hresie aber nicht dar vermutlich, weil die dialogische Form der Quelle ein Zitat
unmglich machte. Aber auch die Verfasserschaft durch Origenes knnte zum Verschweigen dieser Hresie gefhrt haben.
Die ausfhrliche Darstellung des Julius Cassianus, des Urhebers der doketischen Lehre (strom. III 91,1), bergeht Euseb.1004 Die Hinweise auf die Hresien
der Peratiker, der Haimatiten, der Kainiten, der Ophiten (bei Irenus noch ohne
diese Bezeichnung eingefhrt) und der simonianischen Entychiten wird Euseb bei
Klemens von Alexandrien gelesen haben (strom. VII 108, 2). Da Klemens aber
nicht mehr als nur ihre Namen nennt, kann Euseb diese systematische Zusammenstellung der Hresien nach der Art ihrer Namensgebung fr die h. e. nicht bernehmen.
Den im Hegesipp-Zitat genannten Hretiker Dositheus (h. e. IV 22, 5) kannte
Euseb vermutlich aus den Ausfhrungen des Origenes. Da jener in c. Cels. I 57,
c. Cels. VI 11 sowie in de princ. IV 3, 2 ber diesen berichtet, war Euseb relativ
gut informiert.
In seiner spteren Schrift de theophania IV 35, Fragment 15, nennt Euseb
Dositheus noch vor Simon Magus und Marcion als einen Hretiker, der sich als
Christus ausgab und viele in die Irre fhrte. Eine Kenntnis dieser Hresie zur Zeit
der h. e.-Niederschrift ist wahrscheinlich. Der Grund fr ihre Auslassung wird in
der Verfasserschaft der Quellen durch Origenes liegen.1005
Euseb berichtete in h. e. V 13, 23 im Anschlu an Rhodon von der Spaltung
der marcionitischen Schule in drei Richtungen. Er selbst stellt nur Apelles dar, die
Informationen ber Syneros, Potitus und Basilikus, die ihm mit Sicherheit vorlagen,
bergeht er in seiner Darstellung.
3. 2. 2. 2. 3 Ausgelassene Hresievorwrfe
Auch zwei Hresievorwrfe drfte Euseb gekannt und seinen Lesern verschwiegen
haben:
Origenes war zur Zeit der Abfassung der eusebianischen Kirchengeschichte der
Hresie verdchtig.1006 Euseb berichtet in h. e. VI 36, 4, da Origenes an den rmischen Bischof Fabius und an sehr viele Kirchenvorsteher ber seine Rechtglubigkeit schrieb1007, was vermutlich impliziert, da er seine Lehre erklren und gegen
Hresievorwrfe verteidigen mute. Euseb verweist zudem an mehreren Stellen der
1004
1005
1006
1007
Klemens behandelt Julius Cassianus in strom. I 101, 2; strom. III 91,192, 2; strom. III 95, 2;
strom. III 102, 3.
Nach Hauschild, Lehrbuch, 69, trat Dositheus zeitgleich mit Menander um 60 80 in Antiochien
auf. Daher konnte Euseb Origenes schlecht zum Widerleger dieser Hresie stilisieren.
Vgl. zum Hresievorwurf gegen Origenes auch oben Teil I 1.19 Origenes.
Grant, Eusebius as Church Historian, 86. 93.
401
h. e. auf seine mit Pamphilus verfate Apologie fr Origenes, ohne aber genauer auf
die erhobenen Vorwrfe einzugehen.1008 Statt dessen unterstreicht Euseb Origenes
orthodoxen Lebenswandel und betont, da er trotz seiner Beschftigung mit hretischen Lehren diese von Kindheit an verabscheute (VI 2,14). Auch das Zitat, in
dem Origenes seine Beschftigung mit hretischen Lehren rechtfertigt, lt vermuten, da Euseb mit seiner Darstellung dem Hresievorwurf gezielt entgegenwirkt
und indirekt durch die Zitatauswahl Stellung bezieht.
Dionysius von Alexandrien war des Sabellianismus verdchtig und rechtfertigte
seine Lehre in vier an Dionysius von Rom gerichteten Schriften.1009 Euseb betont,
da diese vier Bcher (h. e. VII 26,1), die nach Athanasius (de sent. Dionysii 13)
unter dem Titel Widerlegung und Verteidigung umliefen, sich in seinem Besitz
befanden.1010 Ob er sie auch gelesen hat, den Anla ihrer Abfassung kannte und
seinen Lesern bewut verschweigt, wird sich nicht nachweisen lassen. Er wird aber
vom Hresievorwurf gegen Dionysius von Alexandrien gewut haben.
Beide zentrale Personen der eusebianischen Kirchengeschichte in Buch VI
haben demnach mit dem Hresievorwurf zu kmpfen gehabt, der sich in beiden Fllen als haltlos erwies. Schon aus diesem Grund wird Euseb ihn verschwiegen haben.
Hinzu tritt das eusebianische Verstndnis von Hresie, das von einem unberwindbaren Graben zwischen Hresie und Orthodoxie ausgeht. Origenes und Dionysius
von Alexandrien, beide nach eusebianischer Darstellung Streiter gegen die Hresie
und Garanten fr die orthodoxe Lehre, konnten daher nach Eusebs Vorstellung
niemals, auch nicht temporr, hretischen Lehren angehangen haben.
1008
1009
1010
Zur Abfassung der Apologie fr Origenes, insbesondere des letzten Buches durch Euseb, vgl. Anm.
I 138.
Die apologetische Tendenz der Origenes-Darstellung ist auch unabhngig von Eusebs Aussagen zur Apologie fr Origenes deutlich (vgl. Teil I 1.19 Origenes), so da an der eusebianischen
Kenntnis des Hresievorwurfs nicht zu zweifeln ist. Der Hresievorwurf wird zudem etwas lnger
im Raum gestanden haben, so da Euseb ihn bereits in der Sieben-Bcher-Erstausgabe der h. e.
bercksichtigt haben knnte, bevor er und Pamphilus sich im Jahr 308 /309 (so die Datierung
der Apologie von Winkelmann, Euseb, 189) zu einer eigenen Widerlegung der Vorwrfe gentigt
sahen.
Dionysius von Alexandrien wurde etwa 258 um ein Gutachten zu einem in der libyschen Pentapolis entstandenen Streit gebeten. In seinem Antwortschreiben kritisierte er den Modalismus der
einen Partei, den er als Doketismus und Gefhrdung des Heilswerkes ansah, und betonte die
hypostatische Unterschiedenheit des Logos vom Vater, sogar sein Geschaensein. Die libyschen
Monarchianer verklagten Dionysius von Alexandrien daraufhin bei Dionysius von Rom. Dionysius von Alexandrien rechtfertigte sich mit seiner, der rmischen Position entgegenkommenden
Schrift Widerlegung und Verteidigung, in der er sowohl den Modalismus als auch den Tritheismus
verurteilte sowie den miverstndlichen Begri akzeptierte, vgl. dazu Hauschild, Lehrbuch, 22.
Damit korrespondiert der Sachverhalt, da Euseb diese Schrift in der kurz nach der h. e. entstandenen praep. ev. (praep. ev. VII 19) zitiert; ob er sie zum Zeitpunkt der h. e.-Abfassung bereits gelesen
hatte, ist nicht zweifelsfrei nachweisbar.
402
3. 2. 2. 2. 4 Hresiefreie Zeiten
Wenn man das eusebianische Bestreben, unter jedem rmischen Kaiser wenigstens
einen Hretiker zu benennen, ernst nimmt, dann fallen die hresiefreien Zeiten
um so mehr ins Gewicht, wenn sich nachweisen lt, da von Euseb bewut ausgelassene Hresien diese Lcken htten fllen knnen.
Hresiefreie Regierungszeiten, d. h. Zeiten, in denen keine neuen Hresien
auftreten, sind
(1) der Zeitraum vom Ende der apostolischen Zeit bis Trajan (98);
(2) der Zeitraum von 211 bis 238: die Regierungen des Caracalla (211217),
des Macrinus (217218), des Elagabal (218222), des Severus Alexander
(222235) und des Maximinus I. Trax (235238);
(3) der Zeitraum von 275 bis 284: die Regierungen des Tacitus (275 /276),
des Florian (276), des Probus (276282), des Karus (282 /83), des Numerianus (283 /284) und des Karinus (283 285).
Ad (1): Euseb ordnet Simon Magus in die Zeit des Petrus ein, Menander in die
Zeit Trajans. Wollte Euseb die Lcke zwischen Simon Magus und Menander fllen,
dann kme nur eine von Simon Magus abhngige Hresie in Betracht.1011 In adv.
haer. I 23, 5 zieht Irenus eine direkte Verbindungslinie von Simon Magus zu Menander, worin ihm Euseb folgt (h. e. III 26). Irenus lt aber an einigen, eher versteckten Stellen erkennen, da es darber hinaus auch andere Abhngigkeiten von
Simon bzw. den Simonianern gibt: In adv. haer. I 29,1 nennt Irenus die BarbeloGnostiker als von den Simonianern ausgehend. Euseb htte diese Gruppierung, da
sie bei Irenus undatiert ist, durchaus in sein Sukzessions-System einpassen knnen.
Er unterlt es aber, da er entgegen der irenischen Vorlage eine Sptdatierung
der Gnosis in die Zeit Hadrians vertrat und erst Karpokrates zum Vater der Gnostiker (h. e. IV 7, 9) stilisiert. Vielleicht erkannte Euseb auch, da die Lehre der
Barbelo-Gnostiker inhaltlich eine spte Entwicklung der Gnosis darstellte.1012
Ad (2): a) Euseb ordnet die Schrift des Serapion ber das Petrusevangelium, die
durch die Hresie des Marcian veranlat wurde, in die Regierungszeit des Caracalla,
welche er ab h. e. VI 8,7 darstellt. Er htte an dieser Stelle die Hresie des Marcian
behandeln knnen, obwohl ihr Entstehen frher anzusetzen ist.1013
1011
1012
1013
Im Fall der Ebioner, der ganz anderen Hresie, und der Nikolaten hatte Euseb kein Problem,
die irenische Vorlage zu ergnzen und Hresien einzufhren, die nicht von Simon Magus ausgingen. Beide Hresien sind aber als Ausnahmen anzusehen, die das Prinzip, alle Hresien von
Simon Magus abzuleiten, nicht in Frage stellen. Vgl. zur hretischen Sukzession Teil II 2. 5 Die
eusebianische successio haereticorum.
Hauschild, Lehrbuch, 69, datiert die Barbelo-Gnostiker um 160 200.
Hegesipp (h. e. IV 22, 5) kennt die Hresie des Marcian als eine Gruppierung, welche aus den
sieben Sekten des Judentums hervorgegangen ist. Vgl. auch den parallelen Fall Montanus, wo
Euseb die Hresie bei ihrer Erstbezeugung, nicht bei ihrer Entstehung zeitlich einordnet.
403
b) Ab h. e. VI 14,10 konzipiert Euseb seine h. e. ganz auf Origenes hin. Es

ist zu vermuten, da Euseb, dem noch mehr Origenes-Werke, als heute erhalten
sind, vorlagen, weitere Hresie-Berichte ber Auseinandersetzungen in dieser Zeit
(211238) besa.
Ad (3):Vor dem Auftreten Manis bleiben viele Regierungen ohne Nennung neuer
Hresien, so da das immer wieder zu beobachtende Bemhen, jede Regierungszeit
eines Rmischen Kaisers mit einer Hresie in Verbindung zu bringen, an dieser
Stelle aufgegeben scheint. Die hresiefreie Zeit zwischen 268285 entsteht perspektivisch aus dem Bestreben Eusebs, beide Hresieberichte (Paulus von Samosata,
Mani) als Einheit zu gestalten. Er bergeht daher die Regierung des Klaudius II.
Gothicus (268270) mit einem kurzen Satz (h. e. VII 28, 4). Die Regierungen des
Probus sowie die des Karus mit seinen Shnen Karinus und Numerianus werden
ebenfalls nur kurz erwhnt (h. e. VII 30, 22). Oensichtlich ist, da Euseb den
literarischen Kunstgri des Zeitraers nicht deshalb einsetzt, weil er keine Informationen ber diese Zeit hatte, sondern weil er die Hresiethematik, die mit Paulus
von Samosata anhebt und mit Mani zu ihrem Hhepunkt und Abschlu kommt,
nicht stren will. Weil Euseb bei dem Bericht aus seinem eigenen Zeitalter auf
Quellenmaterial verzichtet, ist der Nachweis der eusebianischen Kenntnis anderer
Hresien aus der Zeit von 275285 schwierig.
An dieser Stelle ist zu fragen, ob Euseb nach Mani weitere Hresien kannte, die er
mit Rcksicht auf den Hresie-Abschlu in seiner Darstellung ignoriert. Er selbst
nennt in seiner Vita Constantini neben Arius in Alexandrien (v. C. II 6172) die
Melitianer in gypten und der oberen Thebais (v. C. II 62) und die Donatisten in
Afrika (v. C. II 66).1014
Alle drei Hresien wren aus zeitlichen Grnden schwerlich im Berichtszeitraum der Erstauage der h. e. zu erwarten gewesen. Dies gilt uneingeschrnkt, wenn
man von einer vor 303 entstandenen Sieben-Bcher-Erstausgabe der h. e. ausgeht.
Nur wenn man von der Abfassung einer Acht-Bcher-Erstausgabe im Jahr 311 /313
1014
Euseb leitet in v. C. II 61 in die Hresie-Thematik ein: Da die Kirche vor ueren Feinden bewahrt
war, schlich sich der Neid in die Kirche ein und lie Bischfe aneinandergeraten, indem er unter
dem Vorwand, es handele sich um gttliche Wahrheiten, Streitigkeiten unter ihnen erregte und
zu Spaltungen und Unfrieden in einem groen Teil der Kirche fhrte. Konstantin, nach v. C. II 63
von diesem Zustand der Kirche zutiefst erschttert, sendet daraufhin an beide Seiten ein in v. C. II
64 72 wiedergegebenes Schreiben.
Euseb stellt den Arianischen Streit (und die Auseinandersetzung mit den Melitianern) fast
ausschlielich durch Zitate aus dem Schreiben Konstantins dar (ganz parallel zur Darstellung der
Donatisten in der h. e., vgl. Anm. I 1016), welcher den Ausgangspunkt des Streites als geringfgig
und nichtig sowie des Streites und der Spaltung nicht wert einschtzt (v. C. II 72). Konstantin
empehlt dementsprechend, nicht weiter nach solchen Dingen zu fragen, die nur zur Streitsucht
verleiten. Euseb korrigiert diese Einschtzung des Arianischen Streites in v. C. II 73 dahingehend,
da der Streit mchtiger war als von Konstantin zunchst angenommen, schat damit aber auch
einen gelungenen Auftakt zu Buch III, das mit der Einberufung der Synode durch Konstantin und
der Beilegung des Streites fortfhrt.
404
ausgeht, htten die ab 306 wirkenden Melitianer1015, nicht aber die sich erst im
Jahr 311 konstituierenden Donatisten 1016, Mani als Abschlu der Hresiethematik
ablsen knnen.
1015
1016
Melitius von Lykopolis Kirche der Mrtyrer bildete sich als Reaktion auf die Ostern 306 erlassene Enzyklika des Petrus von Alexandrien, in der dieser das Buverfahren zur Wiederaufnahme
der lapsi in der Diokletianischen Verfolgung regelte, vgl. Kettler, Melitius, 845846. In Abwesenheit wurde Melitius 306 von der Synode seines Bischofsamtes enthoben, doch war der Erfolg des
Petrus nur von kurzer Dauer. 308 wurde Melitius in die Bergwerke Palstinas deportiert, wo er sich
aber einigermaen frei bewegen und sogar Kirchen einrichten konnte. Von dort aus organisierte
er seine Kirche der Mrtyrer als Gegenkirche zur katholischen Kirche des Petrus von Alexandrien. Zur Abfassungszeit der Acht-Bcher-Erstausgabe (311 /313) oder weiterer Auagen der h. e.
war der Konikt Petrus /Melitius in vollem Gange, insbesondere auch in Csarea, vgl. Reichert,
Melitius, 1217. Euseb wird von der Exkommunikation des Melitius gewut und auch nhere
Informationen ber das melitianische Schisma besessen haben ber sein Schweigen zu diesem
Thema kann nur spekuliert werden. Vielleicht sah er die Frage nach dem angemessenen Umgang
mit den Lapsi durch seine Darstellung der Novatianer als ausreichend behandelt an.
Das donatistische Schisma bricht nach dem Tod des Bischofs Mensurius von Karthago (im Jahre
311 /312) durch die Doppelwahl des Archidiakons Ccilian und des Lektors Maiorinus zum
Bischof aus, vgl. Karpp, Donatismus, 239. Die Wahl des Ccilian geschah zwar mit Zustimmung
des ganzen Volkes (Optatus I 18), wurde aber durch drei Bischfe, die unter dem Verdacht der
traditio standen, vollzogen. Die Numidier, die mglicherweise traditionell den Anspruch auf
die Weihe des Bischofs von Karthago erhoben, erneten in Karthago ein Konzil, verdammten
Ccilian mit dem Hinweis, er sei von traditores geweiht worden, und weihten den Lektoren Maiorinus zum Bischof (Optatus I 1920), dessen Bischofsstuhl Donatus nach seinem Tod im Jahre
313 bernahm. Konstantins Erlasse und Briefe an die afrikanischen Christen (von Soden, Urkunden, Nr. 7; 8 und 9, alle Ende 312 oder Anfang 313) lassen erkennen, da der Kaiser von Anfang
an deutlich auf der Seite Ccilians stand. Die antidonatistische Haltung wird gnzlich oenbar an
der unter Konstantins Obhut Anfang Oktober 313 in Rom tagenden Synode, auf der Donatus
verurteilt wurde. Seit diesem Zeitpunkt, sptestens aber mit dem Konstantin-Edikt von 316 /317,
das die Beschlagnahmung der donatistischen Kultgebude gebietet, mute Euseb vom Hretikertum der Donatisten ausgehen knnen, vgl. dazu Schindler, Afrika I, 656 657.
Da Euseb die Geschichte Konstantins in aller Ausfhrlichkeit in den Bchern IX und X
schildert, htte er bei der letzten Ausgabe der Kirchengeschichte ausreichend Gelegenheit besessen,
Donatus zu behandeln. Er geht indirekt durch drei Zitate sogar auf die Donatisten ein, nmlich
mit einem Brief mit der Einladung der Bischfe zu einer rmischen Synode zur Wiederherstellung
der kirchlichen Einheit (h. e. X 5,1820), einem zweiten Brief, der Chrestus von Syrakus zu einer
zweiten Synode in Arles (1. Aug. 314) einldt (h. e. X 5, 2124), und einem letzten Brief, in dem
Konstantin Ccilian von Karthago eine Entschdigung von 3000 Folles zusagt und ihn auordert, einige Leute unsteten Sinnes, welche das Volk der heiligen und katholischen Kirche durch
schlimme Tuschungen irrefhren wollen (h. e. X 6, 4) gemeint sind mit einiger Sicherheit die
Donatisten , beim Prokonsul anzuzeigen (h. e. X 6,15).
Bedenkt man, da diese Konstantin-Briefe, die im donatistischen Schisma eindeutig Stellung beziehen, erstmals am Ende von Buch IX eingefgt wurden, welches etwa zwischen 313
und 315 entstand (313: Winkelmann, Euseb, 190; Barnes, Constantine and Eusebius, 278; 315:
Schwartz, Eusebios, 1405), kannte Euseb die Problematik sptestens seit 315. Er htte bis zur
Umgruppierung der Briefe nach Buch X (Entstehung von Buch X 17 zwischen 313 320: Winkelmann, Euseb, 190; ca. 315: Barnes, Constantine and Eusebius, 278) ausreichend Zeit gehabt, die
Thematik zu recherchieren und in seiner letzten Ausgabe weiter auszufhren (letzte Ausgabe
der h. e. 325 /326: Winkelmann, Euseb, 190). Stattdessen beschrnkt er seine Darstellung des
donatistischen Schismas auf die unkommentierte Wiedergabe der Konstantin-Briefe, in denen der
405
Sollte Euseb die Hresien der Melitianer, Donatisten und Arianer1017 schon
zum Zeitpunkt der Niederschrift der zweiten (oder einer spteren) Ausgabe seiner
Kirchengeschichte gekannt haben, htte er sie bei der Darstellung der entsprechenden Zeit aus unbekannten Grnden ausgelassen.
Die Hresie der Hierakiten, die Epiphanius in seinem Panarion direkt im
Anschlu an Paulus von Samosata und Mani als 67. Hresie nennt und die wohl in
die Zeit zwischen 300 und 311 zu datieren ist, scheint Euseb nicht zu kennen.1018
3. 2. 2. 3 Von Euseb nicht bernommene hreseologische Erklrungsmglichkeiten
zur Entstehung und zum Wesen der Hresie
Euseb hat seine eigenen Erklrungen, was das Wesen und die Entstehung der Hresien betrit. Diese sollen im Detail in Teil II betrachtet werden.
Neben Eusebs hreseologischer Konzeption nden sich innerhalb der h. e. aber
auch andere Deutungsmglichkeiten, die Euseb mit seinen Quellen zwar bernimmt, aber inhaltlich nicht teilt und unkommentiert bergeht. Um diese abweichenden Konzeptionen herausarbeiten zu knnen, sollen auch die Euseb nachweislich bekannten, aber nicht rezipierten Schriften hinzugezogen werden. Erwgungen,
warum Euseb diese ihm bekannten Erklrungsmuster nicht adaptieren konnte, sollen die Analyse abschlieen.
3. 2. 2. 3.1 Die Rckfhrung der Hresien auf die Philosophie: Justin und Irenus
Eine weit verbreitete Erklrungsmglichkeit fr die Existenz sowie fr die Entstehung der Hresie greift auf ein paralleles Phnomen innerhalb der Philosophie
zurck.
Bereits Justin, dial. c. Trypho 35, 6, erkennt die strukturelle Analogie zwischen
Hresie und Philosophie in ihrer Aufspaltung in unterschiedliche Schulrichtungen
und in der Namensgebung der jeweiligen Gruppierung nach ihrem Schulgrnder,
1017
1018
Streitpunkt weder inhaltlich dargestellt noch Donatus als exkommunizierter Hretiker (vgl. h. e. X
5, 22) herausgestellt wird.
Die arianischen Streitigkeiten heben erst mit der Exkommunikation des Arius durch Alexander
von Alexandrien 318 /319 an (Schneemelcher, Arius, 606) und kommen damit fr die Darstellung in der h. e. kaum in Betracht: Euseb berichtet in seiner h. e. die Geschichte bis zum Sieg
Konstantins ber Licinius 324. Seine letzte Auage der h. e. wird im Jahre 324 /325 abgefat sein
(Altaner /Stuiber, Patrologie, 219). Die arianische Lehre, die zwar bereits seit 318 umstritten war,
wurde gerade eben zur Zeit der h.e-Abfassung in Nica als Hresie verurteilt (letzte Ausgabe der
h. e. 325 /326: Winkelmann, Euseb, 190). Euseb schliet seine Darstellung zu einem frheren
Zeitpunkt, so da er das heikle Thema Arianer nicht zu thematisieren braucht. Anders Gdecke,
Geschichte als Mythos, 122, die Eusebs Schweigen ber Arius kritisiert.
Zur Datierung der Hierakiten in die Bischofszeit des Petrus von Alexandrien, der um 300 sein
Amt antrat und um 311 den Mrtyrertod erlitt, vgl. Pourkier, L hrsiologie, 32 Anm. 10. Auch
in Eusebs spteren Schriften ndet sich kein Hinweis darauf, da er die Hierakiten gekannt hat.
406
wenn er betont, da die Marcianer, Valentinianer, Basilidianer und Satornilianer wie

die Philosophen ihren Namen von dem Grnder ihres Systems bernehmen.1019
Irenus fhrt die Herleitung der Hresien aus der hellenistischen Philosophie
weiter aus, indem er aus der strukturellen Parallele zwischen Philosophie und Hresie eine sukzessive Abhngigkeit der Hresie von der Philosophie folgert. In adv.
haer. II 14, 2 4 nennt Irenus die Philosophie als Ausgangspunkt aller hretischen
Lehren: Und man ertappt sie nicht nur dabei, da sie als eigenes Gedankengut
ausgeben, was bei den Komikern vorgegeben ist, sondern auch die Aussagen all der
Leute, die Gott nicht kennen, der sogenannten Philosophen, die sammeln sie. Sie
haben sich sozusagen aus vielen schlechten Fetzen einen Lumpenrock zusammengeickt und so ein Obergewand aus akkurater Rede geschaen. Die Lehre, die sie
einfhren, ist zwar neu, weil sie erst jetzt mit neuartiger Geschicklichkeit hergestellt
wurde; alt ist sie aber und wertlos, weil sie von alten Dogmen, die nach Unwissenheit und Gottlosigkeit stinken, gesumt ist.1020
Irenus geht demnach nicht nur von einer strukturellen Analogie aus, sondern
von einer inhaltlichen Identitt von hretischer und philosophischer Lehre. Als Ziel
seines Werkes sieht Irenus nicht vordringlich die Widerlegung, sondern die Oenbarung der hretischen Lehre.1021 Die irenische Rckfhrung der Hresien auf die
Philosophie bedarf aber des Beweises, da die rechte Lehre lter und im Gegensatz
zu den philosophischen Aussagen wahr ist. Dazu dienen Irenus die auf Christus
gedeuteten Aussagen des Alten Testaments (vgl. adv. haer. IV 111 und fter).1022
1019
1020
1021
1022
Vgl. dazu auch Le Boulluec, La notion, I, 3637.60 64, der in Justins Vergleich der Hresien mit
den philosophischen Schulen eine besonders polemische Analogie erkennt.
Iren., adv. haer. II 14, 2 <FC 8 /2, 108, 2127; 110,13: Et non solum quae apud comicos posita
sunt arguuntur quasi propria proferentes, sed etiam quae apud omnes qui Deum ignorant et qui
dicuntur philosophi sunt dicta, haec congregant et, quasi centonem ex multis et pessimis panniculis consarcientes, nctum supercium subtili eloquio sibi ipsi praeparaverunt, novam quidem
introducentes doctrinam, propterea quod nunc nova arte substituta sit, veterem autem et inutilem,
quoniam quidem de veteribus dogmatibus ignorantiam et irreligiositatem olentibus haec eadem
subsuta sunt.>.
Iren., adv. haer. I 31, 4: Nachdem ihre Lehre allen entlich bekannt gemacht ist, braucht es nicht
mehr viele Worte, um sie zu widerlegen. Das ist, wie wenn ein wildes Tier im Wald verborgen
haust und von da angreift und viele Menschen umbringt. Wer den Wald umhaut und lichtet, so
da man das wilde Tier nun sehen kann, der gibt sich keine Mhe mehr, es einzufangen, da ja
ohnehin jeder sieht, da die Bestie eine Bestie ist, denn man kann die mrderische Bestie jetzt ja
sehen und sich vor ihren Angrien hten, von allen Seiten auf sie schieen und sie verletzen und
tten. Genauso ist es in unserem Fall: Wenn wir ihre verborgenen und von ihnen mit Schweigen
umgebenen Mysterien an die entlichkeit gebracht haben, ist es nicht mehr notwendig, mit
vielen Beweisen ihre Lehre umzustoen. Denn es steht dir und allen, die bei dir sind, jetzt frei, sich
mit dem Gesagten zu beschftigen, ihre wertlosen und plumpen Lehren zu strzen und zu zeigen,
da sie nicht mit der Wahrheit bereinstimmen.
Die Prioritt der christlichen Lehre gegenber der hellenistischen Philosophie hatte bereits Justin
behauptet (Apol I 44. 54. 59), ohne jedoch einen Beweis zu erbringen. Klemens von Alexandrien
(strom. I 64, 5; I 101,1; strom. II 20,1; II 78,1 u. .) wird den irenischen Altersbeweis dahingehend konkretisieren, da er am Ende eines doppelten Beweisganges festhalten kann, da sowohl
407
Auch hinter den Aussagen der antiartemonitischen Streitschrift (h. e. V

28,13 19) kann man die Herleitung der Hresie von der Philosophie bzw. den
hellenistischen Wissenschaften vermuten. Der Verfasser fhrt Anklage gegen die
Hretiker, welche die Aussagen der Schrift verachten und sie nach logischen Schlssen zu korrigieren versuchen, um ihre Gottlosigkeit zu beweisen1023. Sie greifen bei
ihren Argumentationen und Textkorrekturen auf die Wissenschaften der Unglubigen1024 zurck, namentlich auf Euklid, Aristoteles, Theophrast und Galen. Der
Verfasser kommt in h. e. V 28,15 zu dem Schlu, da die, welche die Wissenschaften der Unglubigen brauchen, um ihre Hresie zu beweisen, und den Glauben der
gttlichen Schriften mit der Schlauheit der Gottlosen flschen, mit dem Glauben
nichts zu tun haben. Damit ist deutlich, da sich griechisches Gedankengut und
christliche Lehre derart ausschlieen, da einem Christen, der mit griechischen
Methoden der Textkritik um die es sich ja bei der Hresie des Artemon handelt
an biblische Schriften herantritt, das Christsein abgesprochen wird.
Auch das Synodalschreiben gegen Paulus von Samosata operiert mit der Vorstellung von der Herleitung der Hresie aus der Philosophie: Man wird die Bezeichnung (h. e. VII 30, 9) fr Paulus zuvor nicht wrtlich nehmen knnen,
da sie als polemischer Topos das Negativbild des geschwtzigen Sophisten aufgreift, um das Reden des Paulus als wertloses Gerede zu disqualizieren. Deutlich
bleibt aber der Vergleich mit einem Philosophen, was durch die Darstellung des
Paulus in h. e. VII 30, 8 als von Schlern umgebenem, philosophierend auf dem
Marktplatz wandelndem Lehrer unterstrichen wird. Entspringt aber diese Hresie
der Philosophie, so ist auch das Abspalten des Paulus von Artemas ein Abbild der
Aufspaltung der einzelnen Philosophenschulen untereinander.1025
Die Beispiele zeigen deutlich, da Euseb die Erklrung des Wesens der Hresie
durch die Parallele Philosophie nicht teilt. Er lt daher den frhen Beleg Justins
fr seine Darstellung der Valentinianer, Basilidianer und Satornilianer aus. Irenus
Ansicht ber die hreseologische Herleitung von den philosophischen Schul-
1023
1024
1025
die Griechen ihre Weisheit aus den biblischen Schriften besitzen, als auch da Mose ein Vorlufer
Platons ist.
Euseb, h. e. V 28,13 <GCS Euseb II /1, 504,12 14: , ,
, >. Vgl. zum
Vorwurf der Streichung bzw. berarbeitung der Bibel auch h. e. V 28,15 <GCS Euseb II /1,
504, 2526: , .>.
Euseb, h. e. V 28,15 <GCS Euseb II /1, 504, 2122: >.
Da sich das Synodalschreiben ausschlielich mit der Hresie des Paulus von Samosata beschftigt,
mu oenbleiben, ob die Synode nur die Hresie des Paulus in die Nhe der philosophischen
Schulen rcken mchte oder ob sie generell jegliche Hresie in den Bereich der Philosophie verweist.
Die hreseologische Konzeption htte fr die Synode den Vorteil, da das zunchst als kirchliches Problem empfundene Phnomen der Hresie in den Bereich der Philosophie zurckgewiesen wird, wo es seinen Grund und seinen Ausgangspunkt hat. Dazu wrde die Aussage der Synode
passen, wonach Paulus nicht mehr auf dem Boden der Kirche stehe und sein Ausschlu aus der
Kirche nur logische Konsequenz aus seinem Verhalten /seiner Lehre sei (vgl. h. e. VII 30,16).
408
meinungen verschweigt Euseb ebenfalls.1026 Alle anderen in der h. e. zitierten Quellen, die an einer Erklrung der Hresieentstehung durch die Philosophie festhalten,
werden von Euseb derart eingefgt, da ihre Konzeption dem Leser nicht deutlich
wird und sie hinter der eusebianischen Konzeption von der Anstiftung einzelner
Hretiker durch den Teufel zurcktritt. Dies gilt insbesondere fr die Ansicht der
antiartemonitischen Streitschrift, da sich Textkritik und Glaube ausschlieen.
Der Schlssel fr das Verstndnis der eusebianischen Haltung zur Philosophie
liegt in der Darstellung des Origenes, die zeigt, da Euseb das Verhltnis von griechischen Wissenschaften und biblischer Exegese sehr viel dierenzierter als der antiartemonitische Verfasser sieht.1027 Eusebs Position ist aus der Origenes-Biographie
in Buch VI zu eruieren, die er ohne erkennbare Vorlagen selbst formuliert.1028 Euseb
beschreibt in h. e. VI 2,15, wie bereits der Vater Origenes neben dem Studium der
Bibel auch zum Studium der heidnischen Wissenschaften drngt. Origenes gibt
selbst Grammatikunterricht (h. e. VI 3, 8) und whlt spter Heraklas, der wissenschaftlich gut geschult und in der Philosophie nicht unbewandert war (h. e. VI 15),
zum Gehilfen fr den Elementarunterricht. Schlielich berichtet Euseb in h. e. VI
18, 2, da viele Hretiker und angesehene Philosophen bei Origenes Unterricht in
der heidnischen Philosophie nehmen. Er unterrichtet Geometrie, Arithmetik und
andere grundlegende Wissenschaften sowie die Systeme der Philosophen, deren
Schriften er erklrt und kommentiert, was ihm auch bei den Heiden den Ruhm
eines groen Philosophen eintrgt (h. e. VI 18, 3, vgl. auch h. e. VI 19,1).
1026
1027
1028
Neben Justin und Irenus ist es Tertullian, der die Vorstellung der Abhngigkeit der Hresie von
der Philosophie huger in seinen Schriften thematisiert (Tert., adv. Hermog. 8, 3; de praescr. VII
7; adv. Marc. V 19,7; apol. 46,17 18 u. .).
Hippolyt macht diese Hresie-Ableitung in seiner Refutatio zur Grundlage seiner Darstellung
und fhrt ber lange Passagen den Nachweis, wie jede Hresie auf eine oder mehrere philosophische Schulrichtungen zurckzufhren ist (vgl. ref. praef. 89; X 32); eine Kenntnis der Refutatio bei Euseb lt sich nicht nachweisen.
Klemens Alexandrinus parallelisiert zwar ber weite Strecken der Stromata Hresie und Philosophie (strom. II 4852), da ihr Wissen auf den menschlichen Bereich begrenzt ist. Obwohl er
huger betont, da es Parallelen zwischen philosophischer und hretischer Lehre gibt, da sich die
Hretiker flschlicherweise auf Platon berufen (strom. III 5, 2 Epiphanes; III 10, 2 Karpokrates; III
12,1 und III 21,1 Marcion; III 93, 3 Cassian), fhrt er die Hresie nicht auf die Philosophie zurck
(vgl. Le Boulluec, La notion, II, 271272). Er geht sogar so weit, der libertinistischen (Karpokratianer) sowie der rigoristischen Verfehlung (Markioniten) mit Zitaten oder Referaten aus Platon
kmpferisch entgegenzutreten, vgl. Wyrwa, Platonaneignung, 190 224. Hresie und Philosophie
sind dadurch grundlegend unterschieden, da die Hresie im Gegensatz zur Philosophie von der
Kirche ausgeht und ein Wissen von Christus und den Schriften besitzt. Ganz explizit sagt Klemens
dies in strom. I 95, 67: Das sind die Ketzersekten, welche die anfngliche Kirche verlassen haben.
Wer in Ketzerei verfllt, Geht durch eine wasserlose Wste hindurch, nachdem er den wahren
Gott verlassen hat, von Gott allein gelassen. Vgl. dazu Le Boulluec, La notion, II, 423.
Nicht zuletzt spricht Eusebs eigene Ttigkeit als Gehilfe des Pamphilus, der mit der Korrektur
abgeschriebener Bibelhandschriften und deren Abgleichung mit der Hexapla betraut war, gegen
die Haltung des anonymen Verfassers in h. e. V 28.
Zur besonderen Rolle der Philosophie in der Menschheitsgeschichte vgl. Anm. II 63.
Vgl. auch die Einfhrung Tatians in h. e. IV 16,7 als philosophisch gebildeter Mann.
409
Euseb berichtet anerkennend und nicht ohne Stolz ber die philosophischen
Kenntnisse des Origenes, so da fr ihn oenbar kein Widerspruch zwischen Bibelstudium und Studium der heidnischen Wissenschaften besteht. Es scheint, als ob er
die heidnischen Wissenschaften mit ihren Methoden als Hilfsmittel zum Verstndnis des biblischen Textes ansieht, wenn er in der Origenes-Darstellung schreibt:
Auch viele von denen, die der Bildung fernstanden, veranlate er zum Studium
der allgemeinen Wissenschaften, indem er ihnen erklrte, da sie damit eine nicht
wenig ntzliche Unterlage fr das Verstndnis der gttlichen Schriften gewnnen.
Aus diesem Grunde hielt Origenes die Pege der weltlichen Wissenschaften und
der Philosophie auch fr sich selbst fr sehr notwendig (h. e. VI 18, 4).
Darber hinausgehend beschreibt Euseb den christlichen Glauben als die vernnftige und wegen der Sittenreinheit bei allen berhmte Philosophie ()
der Christen (h. e. II 13, 6), was anzeigt, da Philosophie und Orthodoxie keinen
Gegensatz, sondern vielmehr das Pendant zur Hresie darstellen (h. e. II 13, 6). Die
christliche berzeugung geniet nach Eusebs Einschtzung wegen ihrer Erhabenheit und Weisheit und wegen ihrer gttlichen und auch philosophischen Grundstze grtes Ansehen (h. e. IV 7,14). Die Ansicht, da die Philosophie aufgrund
der Aufspaltung in Schulrichtungen, d. h. aufgrund einer strukturellen Analogie,
Ausgangspunkt der Hresien ist, kann er ebensowenig teilen wie eine Herleitung
der Hresie aus der Philosophie aufgrund inhaltlicher hnlichkeiten.
3. 2. 2. 3. 2 Die Rckfhrung der Hresie auf die Sekten des Judentums:
Justin und Hegesipp
Die drei bei Euseb zitierten Passagen aus Justins apol. I 26, lassen neben der Rckfhrung der Hresie auf die dmonische Anstiftung einen zweiten Erklrungsansatz
erkennen, der zum ersten in gewisse Konkurrenz tritt: Das Phnomen Hresie
stamme aus dem Samaritanismus und werde erst nach der Himmelfahrt Christi im
Christentum oenbar. Simon Magus kam aus Gitthon in Samaria, was impliziert,
da er Samaritaner ist. Besttigt wird diese Annahme durch den Umstand, da die
Simonianer zahlreichen Zulauf von den Samaritanern haben (h. e. II 13, 3. 4).
Wie dial. c. Trypho 80, 4 zeigt, wird der Samaritanismus von Justin als eine
neben sieben anderen Gruppierungen innerhalb des Judentums verstanden:
, ,

<> .1029 Demzufolge haben Simon bzw. die Simonianer als Hresie der
christlichen Zeit ihren Ursprung in den israelitischen Hresien, so da das Phnomen Hresie nicht aus dem Christentum, sondern aus dem Judentum hervorgegangen ist und durch Simon sekundr auf das Christentum bertragen wurde. 1030
1029
1030
Justin, dial. c. Trypho. 80, 4 <PTS 47, 209, 2528>.

Zur justinischen Herleitung der Hresie aus den judenchristlichen Sekten vgl. Le Boulluec,
La notion, I, 6976.
410
Deutlicher wird die Herleitung der Hresie von den Sekten des Judentums
in der Konzeption Hegesipps, die jedoch aufgrund der eusebianischen Quellenauswahl schwierig zu verstehen ist.1031 Die zwei Zitate in h. e. IV 22, 4 6.7 verdeutlichen seine Vorstellung vom Ursprung der Hresien. Die Hresie ist zunchst
wie bei Justin ein aus dem Judentum bekanntes Phnomen.1032 Aus den sieben
jdischen Gruppierungen lt Hegesipp den Thebutis hervorgehen.1033 Er berichtet, da jener nach den Tod des Jakobus Bischof werden wollte. Da aber Symeon
an seiner Stelle gewhlt wurde, ng Thebutis an, die Kirche, die bis zu diesem
Zeitpunkt nicht durch eitle Lehren beeckt war und als Jungfrau bezeichnet
wurde1034, mit eben jenen eitlen Lehren zu beschmutzen:
,
, , , , , ,
, , , , .1035
Von zentraler Bedeutung fr das Verstndnis von Hegesipps Hresievorstellung ist die Interpretation der Formulierung . Leiten sich die Simonianer,
Kleobiener, Dosithianer, Gorathener und Masbotheer wie es auch die grammatikalische Konstruktion nahelegt direkt von den sieben jdischen Sekten ab, dann
sind auch sie strenggenommen zu den jdischen Sekten zu rechnen. Der bergang
von den jdischen Hresien zu den im weiteren dargestellten christlichen Hresien
bleibt somit unausgefhrt. Diese Deutung der Textpassage fhrt auerdem zu der
1031
1032
Euseb scheint in h. e. III 32,7 eine Passage aus den Hypomnemata zu referieren, die er spter in h. e.
IV 22, 4 6.7 zitiert. Das Referat scheint eusebianische Gedanken mit der Konzeption Hegesipps
zu vermischen, weshalb hier nur auf das Zitat eingegangen werden soll. Das Referat wird unten,
S. 421 422, nher analysiert werden.
Da die Schrift nur noch in den Zitaten Eusebs erhalten ist, mssen manche Fragen zur hegesippschen Konzeption aufgrund der fragmentarischen berlieferung oenbleiben. Zur hegesippschen Hresiekonzeption vgl. Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 3135, und Markschies, Valentinus
Gnosticus, 383. Le Boulluec, La notion, I, 95 112, versucht den bergang des Phnomens Hresie vom Judentum zum Christentum in vier Schritten zu beschreiben: 1. die Hresieentstehung
im Judentum hinsichtlich der Haltung gegenber dem Messias; 2. der Neid des Thebutis; 3. die
Entstehung der ersten Hresien; 4. das Auftreten zeitgenssischer Hretiker.

.>.
1033
1034
1035
Euseb, h. e. IV 22, 5 <GCS Euseb II /1, 370,13 15:

, , >. Man wird mit Euseb,
wie sein zweites Hegesipp-Testimonium in h. e. IV 22,7 zeigt, unter das jdische Volk
verstehen mssen, so da Thebutis aus den oben genannten sieben jdischen Gruppierungen der
Essener, Galiler, Hemerobaptisten, Masbotheer, Samaritaner, Sadduzer und Phariser hervorgegangen ist. Von welcher Gruppierung er genau ausging, lt sich aufgrund der fragmentarischen
berlieferung nicht mehr klren.
Euseb, h. e. IV 22, 4 <GCS Euseb II /1, 370,12 13: ,
>.
Euseb, h. e. IV 22, 5 <GCS Euseb II /1, 370,13 17>.
411
Frage, warum Simon Magus, von dessen Taufe Hegesipp in Apg 8 lesen konnte,
von ihm unter die Grnder jdischer Hresien gerechnet wird.1036
Eine zweite, wahrscheinlichere Deutungsmglichkeit ist, da Thebutis
ursprnglich aus den sieben Hresien des Judentums stammte, sich jedoch zum
(orthodoxen) Christentum bekehrte und sich Honungen auf den Bischofsstuhl
in Jerusalem machte. Die christlichen Hresien gehen so vom zumindest zeitweise
orthodoxen Thebutis und damit indirekt auch von den sieben jdischen Hresien
aus, was das erklrt. Nimmt man ein (zumindest temporres) orthodoxes
Christentum des Thebutis an, so wird anhand seiner Person, seiner Bekehrung und
seines Abfalls der bergang von der jdischen zur christlichen Hresie erzhlt.
Die doppelte Nennung der Masbotheer kann ebenfalls auf deren Anschlu an das
Christentum hindeuten und von dort verstndlich werden.
Eine weitere Schwierigkeit der Quellenzitate liegt darin, da Hegesipp von
keiner Hresie des Thebutis spricht, sondern von den Hresien der Simonianer,
Kleobiener, Dosithianer, Gorathener und Masbotheer. ber Thebutis wird nur
berichtet, da er die Kirche nicht durch Angrie von auen, sondern durch eitle
Reden von innen beschmutzt habe. Es ist denkbar, da Thebutis, der aus den
des Judentums kommt, nach Auassung Hegesipps auch auf christlichem Boden initiiert hat und so Simon, Kleobius, Dositheus und Gorthus durch eitle Reden zum Abspalten von der Kirche verfhrt hat.1037
Trotz aller Unterschiede zwischen der justinischen und der hegesippschen Erklrung
zur Hresieentstehung sind sich beide Schriftsteller darin einig, da die christlichen
Hresien aus den Hresien des Judentums hervorgehen und von dort ihre Struktur bernehmen. Beide nehmen das Phnomen der Sektenbildung im Judentum
als Ausgangspunkt ihrer Erklrung der christlichen Hresieentstehung und suchen
dann einen Anknpfungspunkt, an dem die jdischen zu christlichen Hresien
werden. Justin whlt traditionell den Samaritaner Simon Magus als bergang von
der jdischen zur christlichen Hresie; Hegesipp hingegen sucht sich oensichtlich singulr in der Alten Kirche den ansonsten unbekannten Thebutis aus.
1036
1037
Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 31 und Anm. 43, der vom Judentum des Thebutis berzeugt ist,
fhrt als Beleg bei Josephus, bell. iud. VI 8, 3, die Nennung eines jdischen Priesters, Sohn des
, bei der Belagerung Jerusalems durch Titus an, mu aber einrumen, da der Eigenname
huger belegt ist (Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 32 Anm. 44). Folgt man Hilgenfeld und
seiner direkten Ableitung aus den jdischen Hresien, dann belegt Hegesipps Thebutis-Erzhlung
ausschlielich ein innerjdisches Hresiephnomen. Dann wren fr Hegesipp Simonianer, Kleobiener, Dosithianer, Gorathener und Masbotheer jdische Sekten, wofr auch die doppelte Nennung der Masbotheer in h. e. IV 22, 5.7 sprechen knnte. Jedoch bleibt bei dieser Erklrung oen,
warum Hegesipp einmal von fnf und einmal von sieben, zudem unterschiedlichen Hresien des
Judentums spricht.
Euseb, h. e. IV 22, 5 <GCS Euseb II /1, 370,17372, 3:

>.
412
Euseb kann mit dieser Konzeption, welche die Entstehung von Hresien auf
christlichem Boden mit der jdischen Analogie erklren will, nicht viel anfangen.
Er fhrt die Hresie auf das Wirken des Teufels zurck, der nach biblischem Zeugnis erstmals in Simon Magus wirksam wird. Die Aussage Justins bergeht er stillschweigend, so da die Herleitung aus dem Samaritanismus im Gesamtkontext
untergeht. Die Ansicht Hegesipps zitiert Euseb, aber er zerteilt die Konzeption
derart, da der Leser aufgrund der nicht ganz leicht zuzuordnenden Bezge der
Zitate untereinander seine Schwierigkeiten im Verstndnis hat.
Da sich die eusebianische Konzeption, die von Simon Magus als Stammvater
aller (!) Hretiker und damit von der Neuheit des Phnomens ausgeht, und der
hegesippsche Entwurf, der eine organische Entwicklung favorisiert, ausschlieen
und Euseb einseitig seine eigene Konzeption vorantreibt, bleibt Hegesipps Meinung als Stimme eine Auenseiters zwar zitiert, aber im Gesamtkontext der h. e.
eher ungehrt.
3. 2. 2. 3. 3 Die Rckfhrung auf das charakterliche Fehlverhalten
eines Hresiegrnders: Hegesipp
Neben der Herleitung der Hresie aus dem Judentum erklrt Hegesipp die Entstehung der Hresie auf christlichem Boden durch die Person des Thebutis, der aus
rger, frustriertem Ehrgeiz oder Enttuschung darber, da er nicht Bischof von
Jerusalem wurde, das aus dem Judentum bekannte Phnomen der Sektenbildung
auf das Christentum bertrug und andere zum Grnden von Hresien verleitete.1038
Hresie entsteht nach Hegesipp durch charakterliche Schwchen.1039
Euseb lt die Zitate Hegesipps unkommentiert. Er nimmt sie als Bericht ber
die Bischofsbesetzung durch Symeon, den Sohn des Klopas, einen Onkel des Herrn,
gerne auf; dessen Erklrung fr die Hresieentstehung teilt er nicht.
Fr Euseb entsteht die Hresie mit Simon Magus, der bereits von Petrus
zurechtgewiesen wird nicht mit Thebutis. Er folgt demnach eher der Apg und
Irenus als Hegesipp. Fr eine Person wie Thebutis, die einen organischen bergang von den jdischen zu den christlichen Hresien schaen soll, ist innerhalb
einer Konzeption, die auf einer Kombination aus biblischem Text (Apg), justinischer Ansicht von einer dmonischen Anstiftung und irenischem Zeugnis ber
Simon Magus als Vater aller Hresien beruht, kein Platz.
1038
1039
Auch Lhr, Basilides und seine Schule, 16 17, erkennt beide einander (fast ausschlieende) Erklrungsmglichkeiten zur Hresieentstehung in Hegesipps Ansatz: Der frustrierte Ehrgeiz des
Thebutis steht unverbunden neben der Wiederholung der Urspaltung zwischen einem Teil der
Shne Israels und dem Stamme Juda, zwischen Israel und der Kirche in Jerusalem. In welchem
Verhltnis beide Erklrungen zur Hresieentstehung stehen, kann auch Lhr aufgrund der schmalen Textbasis nicht klren.
Le Boulluec, La notion, I, 2627, weist darauf hin, da auch Klemens von Rom in der Eifersucht
den Grund fr die Hresieentstehung sah.
413
3. 2. 2. 3. 4 Die Begrndung der Hresieentstehung als in der Schwierigkeit

der Materie liegend: Klemens von Alexandrien und Origenes
So sehr Euseb seine beiden Protagonisten von Buch VI, Klemens von Alexandrien
und Origenes, schtzt und bewundert, teilt er die von ihnen vertretene alexandrinische Hresieerklrung1040 nicht.
Bereits der in der h. e. zur Hresie der Nikolaten zitierte Ausschnitt aus den
Stromata lt Klemens Konzeption erkennen. Der Vorwurf der Hresie ndet sich
im Klemens-Zitat zu den Nikolaten (h. e. III 19, 2 4) nur gegen die Nikolaten
gerichtet, Nikolaus hingegen steht im Einklang mit der Schrift und der Tradition
und erscheint ber jeden Hresieverdacht erhaben. Die Hresie grndet nach Klemens in der nikolatischen Fehlinterpretation des Verhaltens von Nikolaus. Seine
Anhnger bernahmen einfltig () und kritiklos () dessen Verhalten und Wort, man msse das Fleisch verachten, und gingen als Ausdruck der
Verachtung des Fleisches zum Mibrauch in Form von Unzucht ber. Klemens
macht das Abgleiten von der durch Nikolaus praktizierten Askese zum ausschweifenden Leben der Anhnger am Miverstehen des griechischen Wortes
fest, das beide Aspekte, Geringachtung als auch Mibrauch, ausdrcken kann.1041
Von Nikolaus als Geringachtung im Sinne asketischer Enthaltsamkeit verstanden,
wurde von seiten seiner Anhnger als Auorderung zum Mibrauch
des Fleisches interpretiert.
Das Phnomen Hresie, so kann man generalisierend schlieen, entsteht fr
Klemens demnach aus Unverstndnis und einfltiger und kritikloser Nachfolge.1042
Diese Interpretation ndet auch in den anderen Aussagen der Stromata ihre
Besttigung. Die Ursache der Hresie liegt nach Klemens in der Schwierigkeit der
Erforschung der Wahrheit, so da Streitfragen innerhalb dieses Erkenntnisprozesses entstehen knnen.1043 Gefrdert durch die Selbstliebe und die Ruhmesliebe der
Hresiegrnder kann aus diesem Fragen nach der Wahrheit eine Hresie entstehen.1044
Da nach Klemens die Hresie aus der Schwierigkeit der Wahrheitserkenntnis resultiert, ist gerade sie ein Anla, mit umso grerer Anstrengung um die
Wahrheit zu ringen auch wenn sich damit das potentielle Risiko der Entstehung
neuer Hresien erhht. Diese Aussagen des Klemens belegen, da die von den
1040
1041
1042
1043
1044
Der Terminus nach Brox, Hresie, 267. Vgl. auch Brox, Hresie, 267268, zu den Anstzen des
Origenes und des Klemens.
Vgl. dazu Art. , in: Lampe, Lexicon, 1029.
Es ist bemerkenswert, da auch alle anderen in den Stromata genannten Hretiker als direkte oder
indirekte Schler der Apostel beschrieben werden: Basilides wird als Schler des Glaukias beschrieben, der selbst Dolmetscher des Petrus war. Ebenso hat Valentin den Paulus-Schler Theodas
predigen hren. Simon hrte fr kurze Zeit den Apostel Petrus predigen (strom. VII 106, 4; strom.
VII 107,1).
Vgl. dazu Le Boulluec, La notion, II, 373 374.
Klem. Alex., strom. VII 91, 2 <SC 428, 276, 3 6:
[...]>.
414
Hresien ausgehende Gefahr nicht die theologischen Lehrstreitigkeiten sind, da sie

notwendigerweise zum Proze der Wahrheitserkenntnis gehren. Ihre Gefahr liegt
in der Abspaltung der hretischen Gruppierungen und in der damit verbundenen
Ausung der kirchlichen Einheit.1045 Neben der moralischen Verwerichkeit wie
Selbstliebe und Ruhmesliebe, die nur am Rande bei Klemens Erwhnung nden,
ist es insbesondere die Snde der Einbildung ()1046, welche die sich abspaltenden Hretiker gefhrlich macht, da sie als Scheinweise, die die Wahrheit zu
besitzen meinen, nicht nur sich selbst, sondern auch die Nchsten mit ihrer vermeintlichen Weisheit tuschen.1047 Sie entziehen sich mit ihrem Halbwissen dem
Proze der Wahrheitsndung durch Ausgrenzung.
Die Konsequenz dieser Konzeption liegt darin, da mit der Erklrung, die
Hresie resultiere aus dem gemeinsamen Ringen um die Wahrheit, auch eine Neubestimmung des Wesens der Hresie geschieht: Hresie ist demnach ein Mangel
an wahrer Lehre, was impliziert, da hretische und orthodoxe Lehre in manchen
Punkten durchaus bereinstimmen.
Euseb, der von einer dmonischen Anstiftung der Hresiegrnder ausgeht,
kann eine derart dierenzierte Konzeption wie die des Klemens fr seine h. e. nicht
bernehmen, vermutlich aufgrund der Wesensbestimmung der Hresie. Auch sein
Verstndnis von Wahrheit, die im Gegensatz zur Hresie einfach und fr jeden
einsichtigen Menschen nachvollziehbar ist, spricht gegen den Ansatz des Kornelius.
Folglich sind die Passagen aus den Stromata, insbesondere sein Bericht ber die
Nikolaten, von Euseb derart rezipiert, da dessen hreseologische Konzeption fr
den Leser der h. e. unerkennbar bleibt.
Origenes legt in Contra Celsum III 12 (vgl. c. Cels. V 61) dar, da sich
berall, wo etwas Ernstes und Gemeinntziges ins Leben trat, gebildet
haben. Dies sei an allen ntzlichen und notwendigen Wissenschaften erkennbar,
die verschiedene Schulrichtungen ausgebildet haben. Aus diesem Grund sei die
Hresieentstehung als Zeichen dafr zu werten, da ihre Anhnger einer ernsthaften Beschftigung nachgingen. Alle Lernbegierigen, die in das Christentum weiter
einzudringen versuchen, stehen nach Origenes grundstzlich in der Gefahr, zur
Hresie abzufallen. Auch sich selbst sieht Origenes nicht vor diesem Risiko gefeit,
wie de princ. I praef. 2 oder hom. in Ez. II 2 zeigen. Die Schuld fr das Entstehen
von Hresie liegt genausowenig bei der Kirche wie das Entstehen von Schulrichtungen bei den anderen Wissenschaften (Contra Celsum II 27; V 61. 65).
Euseb dierenziert deutlich zwischen Hresie und Orthodoxie, gttlichem
und teuischem Ursprung einer Lehre. Nach seiner Vorstellung tritt die Hresie
von auen an die Kirche und ihre Glieder heran; das Studium der gttlichen Lehre
ist hingegen gefahrlos, sofern die Orthodoxie durch die ununterbrochene Sukzession der Bischfe seit den Aposteln gesichert ist. Die Vorstellung des Origenes, da
1045
1046
1047
Klem. Alex., strom. VII 107, 4.

Klem. Alex., strom. VII 100,7.
415
die Hresie durch die ernsthafte Beschftigung mit theologischen Fragestellungen

entsteht und dieser Vorgang ein normaler, bei allen Wissenschaften anzutreender Proze sein soll, konnte Euseb nur befremden. Er bergeht diese Ansicht zur
Hresie stillschweigend.
3. 2. 2. 3. 5 Die Denition des Wesens der Hresie als Mangelerscheinung
oder Halbwissen: Klemens von Alexandrien
Hatte Klemens den Grund fr die Hresieentstehung im erkenntnistheoretischen
Scheitern an der Materie der Theologie gesehen, so folgert er in strom. VII 100,7
daraus, da die Hresie ihrem Wesen nach eine Mangelerscheinung bzw. ein Halbwissen der orthodoxen Lehre ist.
Sowohl die Hresien, die selektiv mit der Schrift umgehen1048, als auch die griechische Philosophie werden in strom. VI 123,1 4 von Klemens ihrem Wesen nach
als Mangelerscheinungen bestimmt. Dabei stehen beide grundstzlich in bereinstimmung mit der (orthodoxen) Theologie: Bleibt die Philosophie in ihren Aussagen sehr oberchlich, so geht die Hresie ber die Philosophie in der Erkenntnis
von Einzelheiten hinaus, da sie beispielsweise die Einheit Gottes behaupte und
Christus lobsinge. Die Hresie aber lt nur einen Teil der Heiligen Schriften gelten oder erndet neue Halbwahrheiten hinzu.1049
Hresie und Philosophie sind nach Klemens nicht an sich lgenhaft oder vom
Teufel, da nicht die Person oder ihr Tun ber die Wahrheit entscheidet, sondern
es mu auf das Geredete gesehen werden, ob es die Wahrheit enthlt.1050 Von
dieser Denition von Hresie ausgehend ist es fr Klemens notwendig, sich auf die
Untersuchung einer Hresie einzulassen und an der Schrift zu lernen, ob und wie
sie irrt.1051
Den daraus resultierenden Umgang mit der Hresie beschreibt Klemens ausfhrlich in strom. VI 117, 2 120, 2 anhand des bereits von Paulus verwendeten
Bildes vom lbaum: Wie der Philosoph sich aufpfropfen lassen mu, um so die
gttliche Kraft durch den Glauben hinzuzubekommen und zum edlen, frucht1048
Klem. Alex., strom. VII 103, 4 <SC 428, 310,13 16:

>.
1049
Der Vorwurf der Einfhrung neuer theologischer Inhalte ndet sich in strom. VI 123, 3. Huger
ndet sich die Anschuldigung, die Schriften zu manipulieren, um sie der eigenen (menschlichen)
Lehrmeinung anzupassen: strom. VII 103, 5 u. .
Klem. Alex., strom. VI 66,1. 5 <GCS 52, 465, 3 5.13 17:
1050
,
[...] ,
, ,
, ,
.>.
1051
416
bringenden lbaum zu werden, so mu auch der Hretiker 1052 zur Wahrheit zurckgefhrt und auf den edlen lbaum gepfropft werden. Erst durch die
Verbindung mit der edlen Grundlage, der orthodoxen Lehre, werden die verwilderten Zweige1053 zum edlen lbaum, d. h., der ihnen jeweils eigene Mangel wird
durch die Flle des Glaubens behoben.1054
In Anlehnung an das biblische Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen
(Mt 13, 24 30) fgt Klemens ein weiteres Bild in strom. VII 91, 6 hinzu1055, um
den praktischen Umgang mit den Hretikern darzustellen: Auch unter den im
Garten gezogenen Gemsearten nmlich wchst Unkraut mit auf; enthalten sich
nun etwa die Bauern deswegen der Sorge fr den Garten? Die Hretiker sind
das Unkraut, das blicherweise unter dem Weizen aufwchst. Die Bauern aber
haben Sorge zu tragen fr den Garten. Sie besitzen die Mittel der Unterscheidung
der Panzen und haben sogar die Picht, zwischen ihnen zu unterscheiden1056, da
auch die Kirche, welche rein sein mu, sowohl von den der Wahrheit entgegenge1052
1053
1054
1055
1056
Klem. Alex., strom. VI 119, 3 <GCS 52, 491, 2527:

>.
In strom. VI 119,13 werden drei verschiedene Personengruppen genannt, die als bislang unvollkommene Gruppierungen der Veredlung durch die wahre Lehre bedrfen: 1.) Die Ungebildeten
und Heiden bedrfen der Veredlung durch die Vermittlung der christlichen Lehre. 2.) Die philosophisch Gebildeten und die Juden sollen durch die christliche Erklrung ihrer jeweiligen Lehren in den vollen Besitz der Wahrheit gelangen. 3.) Die Verwilderten und Hretiker mssen mit
Gewalt zur orthodoxen Lehre zurckgebracht werden.
Le Boulluec, La notion, II, 421 423, will in strom. VI 102, 25 eine apologetische Tendenz erblikken, da der Abschnitt in besonderem Mae betone, da Gott unschuldig am Verlust der Hretiker
sei und da die gttlichen Strafen allein der Erziehung der Hretiker dienen.
In strom. VI 67, 2 ndet sich das biblische Bild vom Unkraut unter dem Weizen direkt auf die
Hresie angewandt, wenn Klemens berichtet, da die Hresien unter uns mit aufgewachsen
[sind] mit dem fruchtbaren Weizen. Vgl. auch strom. VI 67,12, wo Klemens das Bild vom
Unkraut unter dem Weizen auch auf das Verhltnis von Barbarenphilosophie und hellenistischer
Philosophie anwendet.
Klem. Alex., strom. VII 91,7 <SC 428, 278, 2830:
>.
Man vergleiche damit die eusebianische Auslegung des Gleichnisses vom Unkraut unter
dem Weizen, die er in seiner spten Schrift de theophania IV 35, Fragment 15, gibt: Mani,
Marcion und andere Heterodoxe brchten Unkraut hervor, indem sie sich der christlichen Lehre
anhnelten, den christlichen Namen fr ihre eigenen Ziele gebrauchten und die biblischen
Schriften als Gefasel abtten. Angestiftet seien sie vom Verleumder, der die Trugworte in ihre
Seelen ste.
Die eusebianische Argumentation beschreibt anschlieend den gewohnten Dreischritt:
Da Christus das Auftreten der Hretiker vorhergesagt hat, kann man ihm auch alle anderen
Verheiungen glauben, nmlich, da die Ernte das Ende und die Schnitter die Engel sind,
welche das Unkraut ins Feuer werfen, und da sie die reinen Samen einsammeln und sicher
bewahren. Die Auslegung zielt traditionell auf die endzeitliche Scheidung von Gut und Bse.
Die ekklesiologischen Konsequenzen fr den gegenwrtigen Umgang mit der Hresie, die
Klemens aus dem Gleichnis zieht, kennt Euseb in de theophania IV 34 35 nicht. Vgl. auch
Cyprian, ep. 55, 3, der vor einer eigenmchtigen Scheidung von Gut und Bse, von Unkraut und
Weizen warnt.
417
setzten inneren Gedanken, als auch von denen, die von auen sie versuchen, d. h.
von den Anhngern der Hresien, welche bewegen wollen, unzchtig abzufallen
von dem einen Manne, dem allherrschenden Gott, damit nicht [...] auch wir von
der lsternen Schlange der Hresie verfhrt, die Gebote bertreten.1057
Der daraus resultierende notwendige Umgang ist die Wahrheitsvermittlung an
die Hretiker, aus der sie lernen sollen, um weise zu werden und sich zu Gott zu
bekehren. Da die Hretiker aber in ihrer so Klemens trgerischen Gerechtigkeit1058 verharren, sollten sie sich doch wenigstens von Gott belehren lassen,
indem sie sich die vterlichen Zurechtweisungen vor dem Gericht gefallen lassen,
bis sie aus Scham anderen Sinnes werden.1059
Der vterlichen Zurechtweisung entspricht das Tun der Kirche wie auch das
des Klemens selbst, der sich ber die Beweggrnde der Abfassung der Stromata
folgendermaen uert: Das habe ich dargelegt, teils um die Lernbegierigen abzuwenden vom leichten Abfall zu den Hresien, teils in dem Wunsche, von der an
der Oberche bleibenden Unwissenheit oder Dummheit oder Krankheit oder, wie
man es sonst nennen mag, abzubringen; indem ich versuchte, wenigstens die nicht
vollkommen Unheilbaren zu berzeugen und der Wahrheit zuzufhren, habe ich
mich dieser Auseinandersetzungen bedient1060.
Kirchengeschichtlich betrachtet ist die hreseologische Konzeption des Klemens
von Alexandrien mit der Bestimmung der Hresie als Mangelerscheinung ein
Novum. Aufgrund der Selektion biblischer Schriften und der damit verbundenen
Glaubensinhalte ist der Glaube der Hretiker unvollkommen, da ihm heilsrelevante Wahrheiten fehlen.
Problematisch und fr den Hretiker gefhrlich wird es erst, wenn er sich mit
seinem Halb-Wissen von der Kirche abwendet und sich in der vermeintlichen
Sicherheit, die Wahrheit vollends erkannt zu haben, dem weiteren Proze der
Wahrheitsndung durch Ausgrenzung entzieht. Der Hretiker, der nur begrenzt
Schriften und Glaubenswahrheiten fr sich anerkennt, aber mit dem Anspruch, im
Vollbesitz der Wahrheit zu sein, auftritt, hat nach Klemens in der Kirche keinen
Raum, da er andere zum leichten Abfall verfhren knnte.
1057
Klem. Alex., strom. III 80, 2 <GCS 52, 232,1115.16 17: ,

,
, , ; [...]
>.
1058
Klem. Alex., strom. II 79, 3 <GCS 52, 154,13:

.>.
Klem. Alex., strom. VII 102, 3 <SC 428, 306,13 15: ,
, >.
Klem. Alex., strom. VII 102, 6 <SC 428, 308, 2531: ,
1059
1060
,
, , ,
, .>.
418
Die Gefahr der Hresie ist nicht das Halbwissen1061, sondern ihr Anspruch,
der andere zum Verlassen des Erkenntnisprozesses, zur Wahl des leichteren Weges
der Hresie und somit zum Schisma verleitet. Folgerichtig geschieht die Aufnahme
der Hretiker in die Gemeinschaft durch Belehrung in der vollen Wahrheit, und
zwar, da sich der Hretiker bereits im Besitz der vollen Wahrheit whnt und in der
Snde der Unwissenheit verharrt, durch Gewalt.
Euseb, der streng zwischen orthodoxer und hretischer, gttlicher und teuischer
Lehre dierenziert, kann diese Konzeption des Klemens nicht teilen. Es kann fr
ihn keine Gemeinsamkeit zwischen beiden Gren geben, weshalb Euseb Klemens,
so gerne er ihn zu anderen Themen zitiert, nicht zur Hresiethematik anfhren
kann.
Dennoch nden sich auch innerhalb der h. e. versteckt einige Stimmen, die
von der partiellen bereinstimmung von Orthodoxie und Hresie ausgehen. So
zitiert Euseb in h. e. V 13, 5 Rhodon, der Apelles Gotteslehre als das dunkelste Problem seiner Lehrmeinung ansieht, jedoch einrumen mu, da er wie die orthodoxen Christen nur ein Prinzip annimmt. Auch Serapion bescheinigt der Hresie
des Marcian, da sie in den meisten Punkten mit der wahren Lehre bereinstimmt
(h. e. VI 12, 6). Beide Bemerkungen fallen angesichts der berzahl an Aussagen zur
eusebianischen Konzeption nicht in Gewicht.
3. 2. 2. 3. 6 Die Vorstellung, die Hresie bewirke die Spaltung der Kirche:
Hegesipp und Dionysius von Alexandrien
Die Vorstellung, da die Hretiker die Kirche spalten und ihre Einheit zerreien,
ndet sich vielfach in der h. e. Das Hegesipp-Zitat in h. e. IV 22, 6 endet mit der
Klage, da die falschen Christusse, die falschen Propheten und die falschen Apostel
die Einheit der Kirche durch verderbliche Lehren ber Gott und seinen Gesalbten zerstren.1062 Zudem bernimmt Euseb diese Aussage zweimal aus den Briefen
des Dionysius von Alexandrien, der sich darber beklagt, da Novatus die Kirche
gespalten habe (h. e. VI 45 und h. e. VII 8).1063
Die Vorstellung, die Hresie knnte die Einheit ausen und die Kirche aufspalten, entspricht ganz und gar nicht dem eusebianischen Verstndnis. Vergegenwrtigt man sich die eusebianische Konzeption, wonach die Hretiker in die Kirche eindringen, enttarnt bzw. widerlegt und schluendlich aus der christlichen
1061
Vgl. Klem. Alex., strom. VII 103,7 <SC 428, 310, 25312, 28:
, , ,
>.
1062
Euseb, h. e. IV 22, 6 <GCS Euseb II /1, 372, 3 6: , ,

,
.>
1063
Ausgelassen hat Euseb die Textpassage aus strom. VII 107, 4, wo Klemens von Alexandrien dieselbe
Ansicht vertritt.
419
Gemeinschaft ausgeschlossen werden, dann bleibt die christliche Wahrheit durch

die Apostel, Anwlte und Streiter fr die Wahrheit geschtzt und die Kirche selbst
vom Auftreten der Hretiker unberhrt. Da Euseb diese Vorstellung, die Hresie
spalte die Kirche, in seine Kirchengeschichte bernimmt, wird in der Bedeutung
von Hegesipp und Dionysius von Alexandrien begrndet sein, nicht aber darin,
da er deren Meinung teilt.
3. 2. 2. 3.7 Die Vorstellung vom Verlust der ursprnglichen Reinheit
durch das Auftreten der Hretiker: Hegesipp
Eine weitere von Euseb nicht geteilte Vorstellung betrit Hegesipps Einschtzung
der gesamten Kirchengeschichte. Hegesipp charakterisiert die Geschichte der Kirche mit dem Entstehen der Hresien als eine Verfallsgeschichte.1064 Die Jungfrau
Kirche ist mit ihrem erstmaligen Auftreten durch eitle Reden beeckt, ihre Einheit durch die hretischen Lehren der Pseudochristusse, der Pseudopropheten
und der Pseudoapostel unwiederbringbar zerstrt.
Euseb zitiert zwar diese Quelle, teilt aber die Ansicht Hegesipps nicht. Fr ihn
stellt die Wahrheit eigene Streiter in Form von Aposteln, Bischfen und Schriftstellern auf, welche die orthodoxe Lehre gegen die Hretiker verteidigen. Die Kirche bleibt von der Hresie unberhrt.1065
3. 2. 2. 4 Von Euseb nicht geteilte Datierungen zur Hresieentstehung
Betrachtet man die unterschiedlichen Aussagen zur Datierung der Hresieentstehung innerhalb der h. e., so ergibt sich ein diuses Bild, das in vielen Teilen
Eusebs eigener Ansicht inhaltlich zuwiderluft.
Euseb stimmt mit Irenus darin berein, da Simon Magus der erste christliche
Hretiker ist. Auch wenn er Irenus diesbezglich nicht zitiert, teilt er doch dessen
Meinung, da Simon Magus bereits bei seiner Auseinandersetzung mit Petrus als
Hretiker auftrat eine Einschtzung, die sich innerhalb der Apostelgeschichte
nicht belegt ndet. Euseb fhrt damit die Apostelgeschichte (flschlicherweise) als
Zeugnis dafr an, da das Phnomen Hresie bereits in der samaritanischen Zeit
des Petrus entstanden ist.
Das Zeugnis Justins ber den Zeitpunkt der Hresieentstehung ist indierent.
Justin leitet seinen Abschnitt ber die Hresien in der Ersten Apologie mit den Worten ein, was nur den terminus post quem
bezeichnet. Sodann berichtet er unter Auslassung der Informationen der Apostelgeschichte von der rmischen Wirksamkeit des Simon Magus. Damit datiert
1064
1065
Vgl. zu den Anschauungen Hegesipps auch Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 12; Brox, Hresie,
288.
Vgl. zur eusebianischen Konzeption Teil II 2. 6.1 Die Bestndigkeit der Wahrheit und Teil II 3.1. 2
Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte.
420
er die Hresieentstehung sehr viel spter als noch Irenus in die Wirksamkeit des
Petrus in Rom. Euseb kann diese seiner Konzeption widersprechende Aussage nur
durch die Verbindung mit den Informationen der Apostelgeschichte integrieren
und durch erluternde Zustze (Flucht des Simon und des Petrus) Unstimmigkeiten in seiner Kirchengeschichte vermeiden.
Noch spter, in die Zeit Trajans, datiert Ignatius die Hresieentstehung, wenn
man Euseb in h. e. III 36, 4 folgen will. Dort heit es: Die Hresien entstehen
gerade, als Ignatius auf dem Weg nach Rom ist. Euseb wird mit dieser Aussage auf
den Brief an die Traller 8,1 anspielen, in dem es heit, da die Hretiker in Tralles
noch nicht angekommen sind, da Ignatius aber Vorsorge treen will, da er die
Nachstellungen des Teufels voraussehe.1066
Vllig unvereinbar mit der eusebianischen Konzeption, die ein Konglomerat
aus Informationen der Apostelgeschichte, von Justin und Irenus darstellt, erscheint
Hegesipps Datierung der Hresieentstehung in h. e. IV 22, 4 6. Dieser geht davon
aus, da es vor dem Auftreten des Thebutis eine Zeit gab, in der die Kirche noch
nicht durch hretische Lehren beschmutzt war. Das Phnomen der Hresie, das es
bis dahin nur im Judentum gab, begegnet erstmals mit Thebutis auf christlichem
Boden, als dieser nach dem Tod des Herrenbruders Jakobus nicht Bischof wird.
Erst daraufhin initiiert Thebutis christliche Hresien, indem er Simon Magus
und andere zum Abfall verleitet. Mit dem Verweis auf Thebutis und dem Tod des
Herrenbruders Jakobus nennt Hegesipp als terminus post quem der christlichen
Hresieentstehung das Jahr 62, in dem Jakobus die Steinigung in Jerusalem erlitt,
wobei noch eine, wenn auch geringe Zeitspanne eingerechnet werden mu, in der
Thebutis die Sektengrnder zu ihrem Abfall berredete.
Geht man mit Euseb davon aus, da Petrus aufgrund der Hresie des Simon
Magus unter Klaudius (4154) in Rom erscheint (h. e. II 14, 61067) und bereits unter
Nero (54 68) das Martyrium erleidet (h. e. II 25, 5; h. e. III 1, 2), dann kann die
Kirche nicht bis zum Jahr 62 noch von der Hresie unbeeckt gewesen sein, wie
Hegesipp seinem Leser glauben machen will.
Euseb erkennt diesen Widerspruch in seiner Kirchengeschichtsdarstellung und
versucht, die Dierenzen in seinem Referat der Hegesipp-Quelle (h. e. III 32,7)
zu verschleiern. Dort berichtet er ordnungsgem, da Hegesipp die Kirche bis
in die Zeit Trajans fr hresiefrei hielt, fgt aber eigenmchtig hinzu, da sich die
Hretiker, wenn es schon solche gab, wohl noch in Finsternis versteckt und verborgen hielten. Mit dieser Aussage ber die Mglichkeit verborgener Hresien weicht
Euseb die Ansicht Hegesipps auf.
1066
1067
Anders im Brief an die Epheser 9,1, in dem Ignatius von Personen berichtet, die mit ihrer schlechten Lehre auf der Durchreise waren, und daraus schliet (10,1), da nun die letzten Zeiten angebrochen sind.
Der Brief nach Tralles ist wie die Briefe nach Ephesus, Magnesia und Rom noch von Smyrna
aus geschrieben worden, vgl. dazu Lindemann /Paulsen, Apostolische Vter, 176.
Die Datierung ist, wie die Analyse des Abschnitts gezeigt hat, eine eusebianische Eigenschpfung,
vgl. Anm. I 228.
421
Der gesamte Abschnitt h. e. III 32,7 ist als ein Bemhen Eusebs zu werten,
diese derart entgegengesetzte Konzeption Hegesipps in seine h. e. zu integrieren.
Mit seinen auf Ausgleich bedachten Aussagen stellt er gleichzeitig seine eigene
Hresie-Darstellung in Frage, da er zuvor bereits von Simon Magus, Menander,
Ebionern, Kerinth und Nikolaten berichtet hatte, die, wie die Ehrensule fr
Simon Magus zeigt, mit Sicherheit nicht im Verborgenen agierten.
Obwohl Euseb die Konzeption Hegesipps notdrftig mit seiner eigenen Konzeption in Einklang zu bringen versucht, ist ganz oensichtlich, da er dessen
Sptdatierung der Hresieentstehung nicht teilt. Seine gesamte Hresiedarstellung,
angefangen mit Simon Magus, ber Menander, die Ebioner und Kerinth bis zu
den Nikolaten, spricht dagegen. Es gab bis zum Auftreten des Thebutis (frhestens) im Jahr 62 keine hresiefreie Zeit.
3. 3 Eusebs Umgang mit seinen Quellen

Das Urteil ber Eusebs Zitierweise der in seine Kirchengeschichtsdarstellung eingefgten Quellen schwankt zwischen berschwenglichem Lob ber seine Genauigkeit auf der einen und Tadel wegen seines unangemessenen Umgangs auf der
anderen Seite.
Die negative Beurteilung Eusebs wurde grundlegend von der Kritik Burckhardts geprgt1068, dem sich bis heute zahlreiche Wissenschaftler anschlieen.1069
So unterstellte Harnack Euseb zunchst eine bewute Flschung des Tatian-Zitats
zum Martyrium Justins, revidierte seine Einschtzung zu dieser Textpassage jedoch
spter.1070 Sein Urteil ber Euseb schwankt zwischen Lob ber die Ordentlichkeit
und Zuverlssigkeit seiner wissenschaftlichen Arbeit1071 und Kritik an der Art und
Weise des Umgangs mit seinen Quellen1072. Die Urteile von Barnes und Gustavsson
1068
1069
1070
1071
1072
Burckhard, Gesammelte Werke I, 239, 262, 271f., erkennt in Euseb nicht nur den widerlichsten
aller Lobredner, der Konstantins Bild durch und durch verflscht hat (239), sondern hlt ihn
auch fr den erste[n] durch und durch unredliche[n] Geschichtsschreiber des Altertums (262).
Es beschreibt ihn als einen Theologe[n] von Bedeutung, ein[en] Forscher zwar von geringer Kritik,
aber von groem Fleie (271), dessen Werk nach zahllosen Entstellungen, Verheimlichungen
und Erdichtungen [...] gar kein Recht mehr darauf [hat], als entscheidende Quelle zu gurieren
(272). Bereits zuvor hatte Joseph Scaliger Eusebs Zitierweise mit errata, absurditates, deliria, halucinationes umschrieben, vgl. Freudenthal, Hellenistische Studien I, 3.
Moreau, Eusebius, 1072: Emphase, Umschreibung, Auslassung, Halbwahrheit u[nd] sogar
Urkundenflschung ersetzen die wissenschaftliche Interpretation sicherer Dokumente. Moreau
nennt als Beispiel fr die Flschung die damnatio memoriae, die Manipulation von Urkunden und
die Tilgung von Textpassagen.
Harnack, Altchristliche Litteratur II, 107: Ordnung, Sauberkeit, Zuverlssigkeit unter diesen
hellen Sternen steht die bibliothekarische und wissenschaftliche Arbeit des Eusebius.
Harnack, Griechische Apologeten, TU 1, 141: Eusebius ist ein berechnender und geschickter
Schriftsteller. Er kennt ferner die Anforderungen, die ein Historiker an sich zu stellen hat, sehr
422
sind bereits eingangs referiert worden. Ihre Kritik reicht von der verflschenden
Integration einer Quelle in einen Kontext, ber den Eingri in die Quelle (durch
Verkrzung oder Erweiterung nach eigenen Vorstellungen; Umsetzung der oratio
obliqua in oratio recta) bis hin zur tendenziellen Berichterstattung.1073
Positiv hingegen sehen Schwartz1074, Winkelmann1075, Ulrich1076 und wohl
auch Carriker1077 Eusebs Ttigkeit.1078
An dieser Stelle soll kein allgemeingltiges Urteil ber alle in die h. e. eingearbeiteten Quellen gefllt werden. Es knnen nur diejenigen Quellen, die im Kontext
der Hresiethematik betrachtet wurden, auf ihre Rezeption bei Euseb hin untersucht werden. Die Ergebnisse erheben damit keinen Anspruch auf Allgemeingltigkeit, sollen aber zwischen den verhrteten Fronten Stellung beziehen. Es erscheint
sinnvoll, die erhobenen Vorwrfe einzeln durchzugehen.
1) Euseb unterscheide nicht zwischen Primr- und Sekundrquellen.
Bei den zur Hresiethematik eingearbeiteten Quellen lie sich kein Gebrauch von
Sekundrquellen wie beispielsweise hreseologische Anthologien nachweisen.
2) Sofern Euseb seine Quellen paraphrasiere, sei er frei, sie zu erweitern oder zu krzen.
Zur Hresiethematik arbeitet Euseb zwei Texte ein, die er an anderer Stelle paraphrasiert: einmal einen Abschnitt aus Irenus (h. e. III 28, 6), den er in h. e. IV 14, 67
1073
1074
1075
1076
1077
1078
wohl, aber er kennt auch jene feinen Mittel, durch welche der Schriftsteller den Geschichtsschreiber und die Leser ohne Aufsehen zu tuschen vermag. Wre er eben so sorgfltig wie geschickt,
oder auch gewissenloser, als er es sich zu sein verstattete, so htte er der Nachwelt die Controlle
unmglich gemacht [...]. Harnack fhrt als Beispiel fr seine Behauptung den Versuch Eusebs
in h. e. IV 11, 89 an, seinem Leser wei zu machen, er zitiere aus Justins Schrift gegen Marcion,
obwohl er die Textpassage aus der Ersten Apologie bernimmt.
Gustavsson, Eusebius Principles, 432 433, kritisiert Euseb dahingehend, da er nicht kenntlich
mache, ob er Primr- oder Sekundrquellen in seiner Kirchengeschichte verwende (vgl. dazu Anm.
E 13). Barnes, Constantine and Eusebius, 140 141, beschuldigt Euseb eines fast willkrlichen
Umgangs mit seinen Quellen, der paraphrasierend sich alle Freiheiten herausnehme, diese zu
erweitern oder zu krzen. Bei Zitaten gebe Euseb kaum acht auf grammatikalische Strukturen und
lse seine Quellenzitate derart aus dem Kontext heraus, da ihr Sinn verndert oder gar entstellt
werde (vgl. dazu Anm. E 20).
Schwartz, Eusebios, 1382: Die Sorgfalt des philologischen Forschers, der eine trmmerhafte und
widerspruchsvolle berlieferung so lt, wie sie ist, und sich htet, sie gewaltsam zu harmonisieren, ist unverkennbar.
Winkelmann, Euseb, 112 113: Denn wenn ihm auch Hilfskrfte zur Verfgung standen, die
die Zitate abschrieben, so wachte er doch genau ber deren Auswahl und Begrenzung. Zudem
hat er dieses wie auch andere seiner Werke mehrmals berprft, in mehreren Ausgaben vorgelegt,
berarbeitet, verbessert und konkretisiert. Er war ein sehr gewissenhafter Arbeiter.
Ulrich, Euseb und die Juden, 74 und Anm. 102 und 103, bescheinigt Euseb eine wortgetreue
Zitierweise. Vgl. auch Ulrich, Christenverfolgung, 279 Anm. 36; 289.
Vgl. oben Anm. E 13.
Die lteren positiven Urteile wie das Dindorfs, der die exakte Zitierweise sowie die genaue Zitatabgrenzung bei Euseb lobt, siehe Freudenthal, Hellenistische Studien, 4.
423
noch einmal wrtlich zitiert und sodann ein Hegesipp-Zitat in h. e. III 32,7,
das Euseb in h. e. IV 22, 4 6 noch einmal wrtlich zitiert. Im Fall der IrenusParaphrase schmckt Euseb den Ausgangstext aus, doch halten sich die Erweiterungen in Grenzen. Die Pointe der Quelle wird verstrkt, zu inhaltlichen Verschiebungen kommt es durch die Ergnzungen nicht. Anders verhlt es sich beim HegesippReferat: Euseb versucht, die abweichenden Aussagen zur Hresieentstehung mit der
eigenen Konzeption zu verbinden und Hegesipps Ansichten aufzuweichen.1079
3) Euseb arbeite seine Zitate ungeachtet der grammatikalischen Strukturen ein.
Dieser Vorwurf lie sich bei den zur Hresiethematik eingearbeiteten Quellen nicht
nachweisen.
4) Die Zitate wrden von Euseb aus dem Kontext herausgelst, so da ihr Sinn entstellt
wird.
Nur an einer Stelle konnte gezeigt werden, wie Euseb ein (wrtlich wiedergegebenes!) Zitat aus seinem Kontext herauslste und in einen anderen Zusammenhang
stellte, so da der Inhalt der Quelle verndert wurde. Euseb bernimmt den irenischen Vergleich von Satorninus und Menander hinsichtlich ihrer Lehre vom unbekannten Vater und Engelschpfer, welcher jedoch, da Euseb die Lehre Menanders
nicht dargestellt hatte, zunchst ins Leere luft. Im Gesamtkontext der h. e. wird
Irenus so zum Zeugen dafr, da Satorninus als Erlser auftrat und mit seiner
Lehre Unsterblichkeit im diesem Leben versprach.1080
Vielfach ist Euseb der Manipulation des Tatian-Zitats zum Martyrium Justins
bezichtigt worden, das vom Text orat. ad graec. 18 19 abweicht. Die genaue Analyse des Abschnittes hat aber ergeben, da die berlieferung der Stelle nicht eindeutig ist, so da zumindest mit der Mglichkeit gerechnet werden mu, da die
Textvarianten voreusebianisch sind.1081
5) Euseb krze seine Zitate, ohne dies kenntlich zu machen bzw. tilge ganze Textpassagen.
Bei den vielen zur Hresiethematik eingearbeiteten Quellen ist das Bestreben Eusebs
deutlich, seinem Leser Krzungen kenntlich zu machen. Er whlt dazu berleitungen wie ; ; (...) ;
; oder
. Nur an zwei Stellen lie sich eine nicht kenntlich gemachte Krzung des
Textes nachweisen. Euseb lie bei dem Zitat aus Justin, Apol. I 26 (h. e. II 13, 3)
die Aufzhlung zu Beginn des Zitats aus, da sie ohne die ersten beiden
Aufzhlungspunkte verwirrt htte.1082 Auch das Markus Magus-Zitat ist durch zwei
1079
1080
1081
1082
Vgl. oben S. 418 419.

Vgl. oben S. 137 138.
Vgl. oben Anm. I 550.
Vgl. oben Anm. I 210.
424
Krzungen gekennzeichnet: Euseb gibt nur den ersten Teil der Tauormel wieder
und lt den zweiten Teil aus; zudem bricht er das Zitat vor den angeblich hebrischen Worten an die Weihenden ab, die Irenus in adv. haer. I 21, 3 berliefert.1083
6) Eusebs Darstellung sei geprgt durch Entstellungen, Verheimlichungen und Erdichtungen.
Die Analyse der Hresiedarstellungen, insbesondere die Stoauswahlkriterien,
haben gezeigt, da Euseb seine Stoe und damit auch seine Quellen sehr genau
auswhlt. Verheimlichungen konnten Euseb nicht generell nachgewiesen werden.
Vielmehr zeigte sich, da Euseb auch unbequeme oder seiner Konzeption widersprechende Aussagen (Hegesipps Hresiekonzeption oder Justins Dmonentheorie)
aufnimmt. Die nicht von Euseb bernommenen Hresiekonzeptionen, Hresien
oder Hretikerschler sind kaum unter Verheimlichungen zu rechnen. Reine
Erndungen von Informationen lieen sich nicht nachweisen, auch wenn sich
nicht in allen Fllen die Herkunft der eusebianischen Angaben klren lie.
7) Euseb versuche, seine Leser zu tuschen.
Harnack (vgl. Anm. 1094) ist vollkommen Recht zu geben, da Euseb ber ausreichend Mglichkeiten verfgt, seine Leser zu tuschen, aber nicht so gewissenlos ist,
seine Tuschungen so sorgfltig zu verbergen, da eine Kontrolle unmglich wird.
Man kommt Euseb bei seinen Tuschungen vielfach auf die Schliche, wenn
man die Prsentation der Schriften genauer betrachtet. Das vielfach angefhrte
Beispiel fr einen Betrug Eusebs ist das Zitat in h. e. IV 11, 9, zu dem er bemerkt,
er habe es aus Justins gegen Marcion gerichteter Schrift entnommen, es stattdessen
aber aus dessen Erster Apologie abschrieb. Bereits die Darstellung der Schrift lie
den Verdacht aufkommen, da Euseb von dieser Justin-Schrift nur aus Irenus
Worten wute. Besttigt wird der Zweifel an Eusebs Darstellung dadurch, da die
Apologie Justins erhalten und der Betrug Eusebs damit aufdeckbar ist.
rgerlich wre dieser falsche Zitatnachweis, wenn eine Schrift nicht erhalten
und eine derartige Tuschung nicht leicht zu enttarnen ist. Da Euseb es jedoch
unterlt, anonyme Quellen mit Namen zu versehen, drfte sich die Zahl dieser Tuschungen in Grenzen halten. Zudem ist zu bedenken, da vermutlich zu
Eusebs Zeiten noch weit mehr von ihm benutzte Quellen im Umlauf waren, so da
ein Betrug von seinen Zeitgenossen leicht durchschaubar gewesen wre.
Trotz der aufgezhlten Kritikpunkte mu man Euseb ob seines Umgangs mit den
Quellen Respekt zollen. Er ist der erste Schriftsteller, der in einem historischen
Werk in diesem Umfang Quellen zur Darstellung von geschichtlichen Ereignissen
heranzieht.1084 Wenn diese nach eusebianischem Verstndnis als authentische Zeugnisse fr die selbstndig berichteten Textpassagen dienen sollen, wird verstndlich,
1083
1084
Vgl. oben S. 181183.

Vgl. unten Anm. II 161.
425
warum er auf eine wortgetreue Zitierweise groen Wert gelegt haben mu.1085 Es
lie sich folgerichtig bei den betrachteten Quellen auch kein Fall namhaft machen,
bei dem er inhaltlich korrigierend in den Wortbestand eingreift. Seine QuellenKrzungen sind unerheblich und bleiben inhaltlich ohne Konsequenzen. Euseb
zitiert seine Quellen oensichtlich aus dem Original; fr den Gebrauch hreseologischer Werke hat sich kein Anhaltspunkt ergeben. Zitate aus Sekundrquellen
lieen sich im Bereich der Hresiethematik ebenfalls nicht nachweisen.
1085
Vgl. oben Anm. I 210, Anm. I 251 und Anm. I 293. Vgl. auch dazu Schwartz, ber Kirchengeschichte, 123: Der gelehrte Forscher [sc. Euseb] lt, wie man jetzt unschnerweise zu sagen
pegt, die Quellen selbst sprechen; jene Urkunden und Urkundensammlungen machen die Darstellung nicht berssig und werden durch sie nicht gedeckt; sie spielen dieselbe Rolle wie die
Zeugenaussagen in der Rede des Advokaten.
Teil II:
Die eusebianische Hreseographie
1. Die eusebianischen Aussagen zur Hresie
Nachdem in Teil I die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
im Zentrum der Analyse standen, sollen nun die genuin eusebianischen Aussagen
zum Thema nher betrachtet werden. Dafr erscheint es sinnvoll, sich alle Textpassagen zur Hresie, die nachweislich ohne Vorlage einer Quelle formuliert sind,
zu vergegenwrtigen auch, wenn manche bereits im ersten Teil aufgrund der in
sie integrierten Quellen betrachtet wurden. Um die Entscheidung eusebianisch
nicht eusebianisch zu erleichtern, sind im folgenden alle Aussagen, die sich als
genuin eusebianisch erweisen lassen, kursiv gesetzt.
h. e. II 1,1112 1
1,11 Dieser damals so berhmte Simon faszinierte
, die von seiner Zauberei Betrogenen so sehr,
da sie ihn fr die groe Kraft Gottes hielten.
. Da er damals von den Wundertaten, welche
Philippus in gttlicher Kraft vollbrachte,
, ergrien wurde, machte er sich an ihn heran
und lie sich, den christlichen Glauben heu
chelnd, sogar taufen.
1,12 - Mit Verwunderung nimmt man dergleichen
auch noch heute an denen wahr, welche sich
, noch jetzt seiner Hresie anschlieen, nach
der Art ihres Stammvaters sich wie Pest und
, Krtze in die Kirche einschleichen und die jenigen in das grte Verderben strzen, denen
sie das in ihnen verborgene, unheilvolle und
. schlimme Gift verabreichen knnen. Die mei , sten von ihnen sind allerdings bereits, sobald
, , sie ihrer Bosheit berfhrt wurden, ausgestoen
, worden wie Simon selbst, der in seinem
Wesen von Petrus blogestellt wurde und die
.
verdiente Strafe empng.
1
Euseb, h. e. II 1,1112 <GCS Euseb II /1, 106, 22 108,10>.
428
Teil II: Die eusebianische Hreseographie
h. e. II 13,1. 6 2
13,1 Als sich der Glaube an unseren Heiland und
Herrn Jesus Christus bereits ber die ganze
, Menschheit ausbreitete, suchte der Feind des
- menschlichen Heils die Hauptstadt an sich zu
, reien. Er bemchtigte sich daher des oben
, erwhnten Simons und untersttzte ihn in
seinen trgerischen Kunststcken. So gewann
er zahlreiche Bewohner Roms fr seinen Irrtum.
.
13, 6 Simon war, wie uns die berlieferung lehrt,
der erste Urheber jeder Hresie. Von seinem
Auftreten bis auf unsere Zeit haben die An hnger seiner Hresie die vernnftige und
wegen der Sittenreinheit bei allen berhmte
, Philosophie der Christen nur geheuchelt. Den
Gtzendienst, von dem sie sich wie es
, schien freimachten, nehmen sie gleichwohl
wieder an. Sie werfen sich vor den Gemlden
und Bildern sowohl des Simon wie seiner er whnten Genossin Helena nieder und erkhnen sich, sie mit Weihrauch, Schlacht- und
,
Trankopfern zu verehren.
h. e. II 14,1 6; 15,1 3
14,1 Diesen Simon, den Vater und Urheber sol cher Schndlichkeiten, stellte die schlimme,
dem guten abholde und den Menschen wegen
ihrer Erlsung mignstige Kraft als gewaltige
Gegenmacht gegen die groen, gotterleuchteten
Apostel unseres Erlsers auf.
.
14, 2 Doch die gttliche, himmlische Gnade half ih , ren Dienern. Durch das Erscheinen und Auf treten derselben lschte die Gnade rasch die
, angefachte Flamme des Bsen aus, indem sie
durch jene Mnner alles, was sich hochmtig
gegen die Erkenntnis Gottes erhob, demtigte
und niederwarf.
.
14, 3 Daher hatte weder die Sekte des Simon noch
die irgendeines anderen damals auftretenden
. Mannes in jenen apostolischen Zeiten Bestand.
Denn der Glanz der Wahrheit und das gttliche
Wort selbst, das vor kurzem vom Himmel her ab den Menschen geleuchtet hatte, auf Erden
2
3
Euseb, h. e. II 13,1. 6 <GCS Euseb II /1, 132,1134,1; 136, 8 15>.

Euseb, h. e. II 14,1 6; 15,1 <GCS Euseb II /1, 136, 24 140, 2>.

.
14, 4

,

,

14, 5 ,
,
,
.
.
14, 6

,
, ,

,

, ,
,
.
15,1
,

429
in Blte stand und in den Aposteln wirkte, gewann ber alles Sieg und Macht. Nachdem der
erwhnte Betrger zuerst vom Apostel Petrus
in Juda seiner bsen Taten berfhrt worden war, ergri er alsbald die Flucht und begab
sich, in seinem Geiste wie von einem gttlichen
wunderbaren Licht geblendet, auf eine groe
Seereise von Osten nach Westen in der Meinung,
nur dort ein Leben nach Wunsch fhren zu
knnen.
Nach seiner Ankunft in der Stadt der Rmer
hatte er infolge energischer Untersttzung von
seiten der dort lauernden Macht in kurzer Zeit
in seinen Unternehmungen solchen Erfolg, da
er von den Bewohnern wie ein Gott durch
Errichtung einer Bildsule geehrt wurde.
Doch nicht lange dauerte der Erfolg.
Denn noch unter der Regierung des Klaudius
fhrte die allgtige und so barmherzige, alles
beherrschende Vorsehung sofort Petrus, den gewaltigen und groen unter den Aposteln, der
infolge seiner Tchtigkeit der Wortfhrer aller
anderen war, nach Rom, um gegen diesen gefhrlichen Verderber des Lebens aufzutreten.
Wie ein wahrer Feldherr Gottes, mit gttlichen
Waen gewappnet, brachte er den Schatz des
geistigen Lebens aus dem Osten nach dem
Westen, indem er das Licht selbst und das die
Seelen rettende Wort, die Lehre vom Himmelreich, verkndete.
Da sich nunmehr das gttliche Wort dort
ausbreitete, erlosch die Macht des Simon
und verschwand sofort schon mit seiner
Person.
h. e. III 26, 4 4
26, 4

.

4
Euseb, h. e. III 26, 4 <GCS 9,1, 254,1823>.
Es gehrte zum Plan der teuischen Macht,

durch solche Zauberer (in diesem Fall: Menander), die sich mit dem Namen Christen schtzten, das groe Geheimnis unseres Glaubens als
Zauberei zu verleumden und die kirchliche
Lehre von der Unsterblichkeit der Seele und der
Auferstehung der Toten zu verspotten. Doch wer
sich solchen Heilanden verschrieben hatte, ging
der wahren Honung verlustig.
430
h. e. III 29,1. 4 5
29,1 Damals existierte kurze Zeit auch die soge nannte Hresie der Nikolaiten, die auch die
, Oenbarung des Johannes erwhnt. Die Niko laten rhmten den Nikolaus als einen der
Diakonen, die sich Stephanus angeschlossen
hatten und von den Aposteln fr die Armen. frsorge ernannt worden waren. Klemens
von Alexandrien berichtet ber ihn im dritten Buch der Teppiche wrtlich also: [...]
[...]
29, 4 Dies mag gengen bezglich derer, welche
zur erwhnten Zeit die Wahrheit zu verfl , schen suchten, aber schneller als man beschreiben kann, vllig verschwunden sind.

h. e. IV 7,15; 7,10 8,1 6
7,1

,

,
,
,
7,2 ,

,
,,

,

,
,
.
7,3 ,
,

,

5
6
Whrend so die ber den Erdkreis sich ausbreitenden Kirchen gleich herrlich glnzenden Gestirnen leuchteten und der Glaube an unseren
Erlser und Herrn Jesus Christus siegreich zu allen Vlkern drang, nahm der dem Guten abholde Teufel als Feind der Wahrheit und stndiger
bitterster Gegner der menschlichen Erlsung, im
Kampfe gegen die Kirche alle mglichen Mittel
ausntzend, nachdem er es frher mit ueren
Verfolgungen gegen sie versucht hatte,
jetzt aber dieser Kampfmittel beraubt war,
schlimme, trgerische Menschen als seelenvernichtende Werkzeuge und als Knechte des Verderbens in seine Dienste. Der Teufel ging neue
Wege; nichts lie er unversucht. Falsche, verfhrerische Mnner sollten sich unseren christlichen
Namen aneignen, um einerseits die von ihnen
eingefangenen Glubigen in den Abgrund des
Verderbens zu strzen und andererseits solche,
die unseren Glauben nicht kannten, durch ihre
Handlungen vom Wege zur Heilslehre abzuhalten.
Von jenem Menander, den wir bereits weiter oben als Nachfolger Simons bezeichnet
haben, ging eine doppelzngige, zweikpge
in Antiochien und Basilides aus Alexandrien
als Hupter zweier verschiedener Hresien
Euseb, h. e. III 29,1. 4 <GCS 9,1, 260,7 12; 262, 4 6>.

Euseb, h. e. IV 7,15; 7,10 8,1 <GCS Euseb II /1, 308,14 310,12; 312, 8314, 8>.
431
, aufstellte. Der eine von ihnen grndete in

.
Syrien, der andere in gypten gottfeindliche
Ketzerschulen.
7,4 Wie Irenus mitteilt, trug Satorninus in den
, meisten Punkten die gleiche falsche Lehre
wie Menander vor und dehnte Basilides,
, tiefe Geheimnisse versprechend, mit Hilfe
von selbsterdichteten Wundergeschichten
.
seine gottlosen ketzerischen Erndungen ins
Unendliche aus.
7,5 Von den zahlreichen Kirchenmnnern, die zu
jener Zeit fr die Wahrheit kmpften und mehr
- mit Vernunftgrnden fr die apostolische und
,
kirchliche Lehre eintraten, gaben nunmehr
einige in ihren Schriften den spteren Genera tionen auch Heilmittel gegen diese erwhnten

Irrlehren in die Hand.
7,10 Solcher Leute bediente sich der schadenfrohe
Teufel, um einerseits die von ihnen Verfhrten
jmmerlich dem Verderben auszuliefern und
, andererseits den unglubigen Heiden beru
an bler Nachrede gegen das gttliche Wort zu
, geben, da der Ruf solcher Leute sich zur Ver leumdung des ganzen Christenvolkes verbreitete.
.
7,11 Dadurch vor allem kam es, da damals bei den
Unglubigen der gottlose und uerst unsinnige
, Verdacht umging, wir htten mit Mttern und
Schwestern unerlaubten Umgang und wrden
wste Speisen genieen.
.
7,12 Doch nicht lange hatte der Teufel solche Erfolge
, zu verzeichnen. Denn die Wahrheit rate sich
auf und erstrahlte in dem folgenden Zeitalter
zu herrlichem Licht.
.
7,13 Durch ihre Kraft widerlegt, brachen rasch die
Angrie der Feinde zusammen. Da stets neue
, Hresien ersonnen wurden, siechten die frhe, ren immer wieder dahin und lsten sich bald
auf diese, bald auf jene Weise zu mannigfal
tigen und vielgestaltigen Erscheinungen auf.
,
Der
Glanz der katholischen und allein wah ,
ren
Kirche
aber wuchs und vergrerte sich in
,
unbedingter Bestndigkeit und lie vor allen
griechischen und barbarischen Vlkern Wrde,
432
Tadellosigkeit, Vornehmheit, Weisheit und Rein .

heit des gttlichen Lebens und der gttlichen
Lehren leuchten.
7,14 Mit der Zeit hrte man auch nichts mehr
, von den gegen die ganze Lehre ausgestreuten
Verleumdungen. Es blieb aber unsere Lehre
allein berall mchtig und geno wegen ihrer
Erhabenheit und Weisheit und wegen ihrer gtt , lichen und auch philosophischen Grundstze
grtes Ansehen. Daher wagte es bis auf unsere
Zeit niemand mehr, gegen unseren Glauben
solche Schmhreden und Verleumdungen auszu .
sprechen, wie sie seinerseits in den Kreisen unserer Gegner blich waren.
7,15 Jedoch lie die Wahrheit zu jener Zeit wieder
mehrere ihrer Anwlte auftreten, welche nicht
, nur in mndlichen Widerlegungen, sondern
, auch in schriftlichen Begrndungen gegen die

gottlosen Hresien zu Felde zogen.
8,1 , Zu diesen (Anwlten der Wahrheit) zhlte Hege , sipp, den wir schon oben ausfhrlich zu Wort
kommen lieen, als wir einige seiner Berichte
.
ber das apostolische Zeitalter wiedergaben.
h. e. IV 24 7
24 [...] [...] Da die Hretiker auch schon damals gleich
dem Unkraut die reine Saat der apostolischen
, Lehre zu verderben suchten, so haben die ber , all in den Gemeinden aufgestellten Hirten sie,
, die wilden Tieren glichen, von den Herden
Christi verscheucht und abgehalten, indem sie
, bald durch Mahnungen und Ermunterungen
, an die Brder, bald auch im oenen Angri
, in persnlicher, mndlicher Aussprache und
Widerlegung sowie durch Schriften deren Mei . nung grndlich zerpckten. Da u. a. auch
Theophilus gegen die Hretiker zu Felde zog,
ergibt sich aus seiner vortreichen Schrift ge gen Marcion, welche ebenso wie die erwhn, ten Arbeiten noch bis heute erhalten ist.
.
h. e. IV 30, 3 8
30, 3 Bardesanes hatte sich frher der Schule Valen, tins angeschlossen. Als er sie aber durchschaut
7
8
Euseb, h. e. IV 24 <GCS Euseb II /1, 380,112>.

Euseb, h. e. IV 30, 3 <GCS Euseb II /1, 392, 23 27>.

,
.
433
hatte, wies er die meisten ihrer Fabeln zurck

und glaubte sich zu einer reinen Lehre bekehrt
zu haben. Doch hat er den Schmutz der alten
Hresie nicht vollstndig abgeschttelt.
h. e. V 14 16,1 9
14 Wiederum erregte der Feind der Kirche Got tes, welcher das Gute tdlich hat und das
Bse liebt und welcher keine Gelegenheit, den
, Menschen nachzustellen, je vorbergehen lt,
seltsame Hresien gegen die Kirche. Die einen
schlichen gleich giftigen Schlangen in Asien
, und Phrygien umher und priesen Montanus
, als Paraklet und seine Anhngerinnen Pris , , cilla und Maximilla als die Prophetinnen des
Montanus.
15 , Die anderen erhoben sich zu Rom. An ihrer

, Spitze standen Florinus, der das kirchliche
.
16,1 Gegen die sogenannte kataphrygische Hre sie hat jene Macht, welche fr die Wahrheit
, kmpfte, zu Hierapolis in Apollinarius, der
, schon frher erwhnt wurde, und auer ihm
in noch mehreren anderen gebildeten Mnnern
, jener Zeit eine starke, unbezwingbare Schutz wehr aufgestellt. Dieselben haben auch uns
.
reichlichen Sto fr unsere Geschichte hinterlassen.
h. e. V 20,1 10
20,1 Gegen die, welche in Rom die gesunde Ordnung
, der Kirche strten, verfate Irenus verschiedene Briefe.
[...]
h. e. V 28,12 11
28,1 Einer dieser Mnner verfate gegen die Hre , sie des Artemon, welche in unserer Zeit Paulus
9
10
11
Euseb, h. e. V 14 16,1 <GCS Euseb II /1, 458,16 460, 4>.

Euseb, h. e. V 20,1 <GCS Euseb II /1, 480,16 17>.
434
,
.
28, 2

,

,

von Samosata zu erneuern suchte, eine Schrift,

in der eine Erzhlung berliefert wird, die
fr unser Thema von Bedeutung ist.
Die Schrift weist nach, da die erwhnte
Hresie, welche lehrt, der Erlser sei ein
bloer Mensch gewesen, erst vor kurzem
entstanden ist, whrend ihre Stifter ihr ein
hohes Alter nachrhmen wollten. Nachdem
sie zur Widerlegung ihrer gotteslsterlichen
Lge verschiedenes andere vorgebracht, erzhlt sie wrtlich:
h. e. VI 2,13 14 12
[...]

,

,

.
2,14
,
[...].
2,13
[...] Er [sc. Origenes] fand Aufnahme bei

einer sehr reichen und vornehmen Frau.
Diese nahm sich aber auch eines berhmten
Mannes an, welcher zu den damals in Alexandrien lebenden Hretikern gehrte und
aus Antiochien stammte. Die genannte Frau
hatte ihn als Adoptivsohn bei sich und sorgte
aufs beste fr ihn.
Obwohl Origenes nun gezwungen war, mit diesem Mann zusammenzuleben, gab er von da ab
deutliche Proben seiner Rechtglubigkeit. [...]
h. e. VI 18, 2 13
18, 2 , Zahlreiche Hretiker und nicht wenige von
den angesehensten Philosophen hrten ihm
, , [sc. Origenes] mit Eifer zu und lieen sich
von ihm ebenso in den gttlichen Dingen
wie auch in der heidnischen Philosophie un terrichten.
,

.
h. e. VI 38 14
38
,
.
,

12
13
14
Damals begann auch die sogenannte Hresie

der Elkesaten, die allerdings schon bei ihrem
Erscheinen erlosch, mit einer anderen Verirrung.
Ihrer gedenkt Origenes in einer vor dem Volke zum 82. Psalm gehaltenen Homilie. Er
sagt daselbst:
Euseb, h. e. VI 2,13 14 <GCS Euseb II /1, 522,1926>.

Euseb, h. e. VI 18, 2 <GCS Euseb II /2, 556,12 17>.
Euseb, h. e. VI 38 <GCS Euseb II /2, 592,13 16>.
435
h. e. VII 27,12 15

.

,
.
27,2

,
,

, ,
,
, ,

,
.
27,1
Nachdem Xystus die rmische Kirche elf

Jahre regiert hatte, folgte ihm Dionysius, ein
Namensvetter des Bischofs von Alexandrien.
Um diese Zeit bernahm auch nach dem
Tod des Demetrianus Paulus von Samosata
das Bischofsamt in Antiochien.
Da dieser niedrige und unwrdige Anschauungen ber Christus hatte und im Gegensatz
zur kirchlichen Lehre behauptete, er sei seiner Natur nach ein gewhnlicher Mensch gewesen, wurde Dionysius von Alexandrien zu
einer Synode eingeladen. Doch erschien er
wegen seines hohen Alters und seiner krperlichen Gebrechlichkeit nicht persnlich und
setzte seine Anschauung ber die Frage in
einem Brief auseinander. Alle brigen Hirten
der Kirchen aber eilten von allen Seiten nach
Antiochien und traten gegen den Verwster der
Herde Christi zusammen.
h. e. VII 29,12 16
29,1 Unter ihm versammelten sich sehr viele
, Bischfe zu einer letzten Synode, auf welcher
das Haupt der antiochenischen Hresie entlarvt
und klar und einhellig wegen der Ketzerei ver urteilt, aus der katholischen Kirche, sowie sie
sich unter dem Himmel ausbreitet, ausgeschlos .
sen wurde.
29, 2 Der ihn und sein Versteckspiel am grndlich , sten zur Rechenschaft zog und restlos wider legte, war Malchion, ein vielseitig gebildeter
, Mann, der einer Rhetorenschule vorstand,
die zu den griechischen Bildungssttten An tiochiens gehrt, aber auch wegen der her vorragenden Lauterkeit seines Glaubens an
, Christus des priesterlichen Amtes in der dor , tigen Gemeinde gewrdigt ward. Dieser hat te mit ihm eine Disputation gefhrt, welche
von Schnellschreibern mitgeschrieben wurde
.
und, wie wir wissen, noch heute erhalten ist.
Er allein unter ihnen allen war imstande, den
heimtckischen und betrgerischen Menschen
zu entlarven.
15
16

Euseb, h. e. VII 29,12 <GCS Euseb II /2, 704,7 18>.
436
h. e. VII 31,12 17
31,1 Um jene Zeit rstete sich auch der Wahnsinnige,
benannt nach seiner vom Teufel besessenen
, Hresie, mit der Wae der Geistesverwirrung.
, , Der Teufel, der wider Gott kmpfende Satan
. selbst hatte ihn zum Schaden vieler vorge schoben. Ein Barbar in seiner Lebensfhrung
nach Sprache und Sitte, war er seinem Wesen
, , nach besessen und rasend. Was er erstrebte, war
, dementsprechend. Er suchte Christus zu spielen.
Bald gab er sich selbst, aufgeblasen in seinem
Wahnsinn, als den Trster und gar den Heiligen
, , , Geist aus, bald erwhlte er als Christus zwlf
Jnger zu Genossen seiner Neuerung.

31, 2 Seine falschen und gottlosen Lehrstze trug und
ickte er aus zahllosen, lngst erloschenen gott , losen Hresien zusammen und bertrug sie von
Persien aus wie ein tdliches Gift auf unser gan , zes Reich. Seitdem ist der ruchlose Name der
Manicher allgemein bekannt bis auf den heu . tigen Tag. So steht es um den Ursprung auch
, dieser flschlich sogenannten Gnosis, die um die
erwhnte Zeit entstanden ist.
.
2. Das Wesen der Hresie

2.1 Die Dmonologie
Euseb fhrt das Entstehen der Hresie auf die Wirksamkeit des Teufels zurck.
Obwohl man meinen knnte, das Thema wre in der h. e. dominant ausgefhrt
und ziehe sich wie ein roter Faden durch die eusebianische Darstellung, sind es
doch nur wenige geschickt plazierte Aussagen, die dem Leser diesen Eindruck vermitteln. Euseb betont die Dmonologie zu Beginn sehr stark und fhrt sie im
Kontext der Darstellung des Simon Magus (h. e. II 13.14), des Menander und der
Ebioner (h. e. III 26. 27) breit aus. Spter lt er das Thema nur noch einmal pro
Buch anklingen: h. e. IV 7,1, h. e. V 14 und dann erst wieder zum Abschlu bei
Mani in h. e. VII 31. Da auer den drei Justin-Zitaten (h. e. II 13, 3 4 zu Simon
Magus, h. e. III 26, 3 zu Menander und h. e. IV 11, 9 zu Marcion) nur noch Kornelius von Rom von der Besessenheit des Novatus durch den Satan (h. e. VI 43,14)
17
437
ausgeht, bleibt das Thema der Besessenheit des Hresiegrnders durch den Teufel
ber weite Phasen der h. e. unausgefhrt.
Die wenigen Aussagen Eusebs zur dmonischen Herleitung der Hresie sollen
im folgenden genauer analysiert werden (2.1.1). Des weiteren soll die eusebianische
Konzeption mit ihrem Ausgangspunkt und ihrer geschichtlichen Vorlage, der justinischen Dmonologie, verglichen werden (2.1. 2). Abschlieend wird ihre Funktion fr die eusebianische Hreseographie untersucht (2.1. 3).
2.1.1 Eusebs Aussagen zur Dmonologie in der h. e.

In h. e. II 13,1 berichtet Euseb, da der Feind des menschlichen Heils die Hauptstadt an sich zu reien versuchte und sich dazu hinter den oben erwhnten Simon
machte und ihn in seinen trgerischen Kunststckchen untersttzte. Er greift
dabei auf berlegungen Justins zurck, der die bsen Dmonen als Untertanen
der Teufels, nicht aber den Teufel selbst, als Antriebskraft der Hretiker ausmacht.18
Zugleich geht Euseb aber auch ber Justin hinaus, wenn er die vielen Dmonen
zu einer Person, dem Teufel, zusammenfat und die vielen Mchte in einer Person
konzentriert. So agiert innerhalb der Kirchengeschichte Eusebs der eine Teufel als
Gegenspieler des einen Gottes; der Kampf zwischen Gut und Bse ist damit von
Euseb symmetrisch angelegt.19
In h. e. II 14, dem eusebianischen Versuch, die unterschiedlichen Traditionen (Apostelgeschichte, Justin) zu Simon Magus zusammenzubringen, erwhnt er
den Teufel mehrmals. Euseb erinnert seine Leser noch einmal daran, da Simon
Magus von der schlimmen, dem Guten abholden und den Menschen wegen ihrer
Erlsung mignstigen Kraft als gewaltige Gegenmacht gegen die groen, gotterleuchteten Apostel unseres Erlsers aufgestellt war. Dieser Satz lt verschiedene
Aspekte der eusebianischen Hreseographie erkennen: Die Hretiker sind vom Teufel als wirkmchtige Gegenkraft gegen die Apostel aufgestellt. Wie Gott seine Apostel zur Verkndigung der Wahrheit aufstellt, so stellt der Teufel seine Hretiker als
Gegenmacht auf. Wie Gott und Teufel auf der metaphysischen Ebene Gegenspieler
sind, so stehen sich Apostel und Hretiker auf Erden gegenber. Gott und Teufel
sind am Kampf nur indirekt durch ihre irdischen Vertreter beteiligt: In h. e. II 14, 2
berichtet Euseb, da die gttliche, himmlische Gnade ihren Dienern hilft und
durch ihr Erscheinen und Auftreten die angefachte Flamme des Bsen auslschte,
indem sie durch jene Mnner alles, was sich hochmtig gegen die Erkenntnis Gottes erhob, demtigte und niederwarf20. Damit ist trotz der Betonung der Wirk18
19
20
Vgl. Justin in h. e. II 13, 3: Unter Kaiser Klaudius wirkte er durch die Kraft der in ihm ttigen
Dmonen Zauberstcke.
Vgl. Teil II 2.1. 3 Die Singularitt des Teufels als denknotwendige Voraussetzung der eusebianischen Hreseographie. Zur Funktion des Teufels innerhalb der demonstratio evangelica und der h. e.
vgl. auch Sirinelli, Vues Historiques, 307311, zur Hresiethematik insbesondere 310 311.
438
mchtigkeit und der Gefhrlichkeit des Teufels der Kampf ziemlich einseitig; der
positive Ausgang fr die Seite Gottes und seiner Diener steht fest.
Bei der Darstellung des Menander (h. e. III 26) erinnert Euseb seinen Leser an
die teuische Anstiftung der Hretiker21, womit er die folgende Angabe Justins, die
Dmonen htten Menander aufgestellt, neutralisiert. Im Anschlu an das Zitat
geht Euseb auf das planvolle Vorgehen des Teufels ein. Hatte Euseb die Strategie
und das Ziel des teuischen Agierens bislang nur angedeutet22, so oenbart er in
h. e. III 26, 4 erstmals das Vorgehen des Teufels als planvolles Handeln. Der Teufel
benutzt den Zauberer Menander, der sich mit dem Namen Christ schtzt, um das
groe Geheimnis unseres Glaubens als Zauberei zu verleumden und die kirchliche
Lehre von der Unsterblichkeit der Seele und der Auferstehung der Toten zu verspotten.23 Damit greift Euseb wiederum Gedanken Justins auf, der die Verleumdung
des Glaubens als Zauberei als ein Ziel des dmonischen Wirkens ausmacht.24
Bei den Ebionern betont Euseb wiederum das strategische Vorgehen des Teufels im Kampf gegen die menschliche Erlsung (h. e. III 27). Da der bse Dmon
nur bei einem (kleinen) Teil der Christen mit dem Auftreten Simons Erfolg hatte
und den Glauben untergraben konnte, fand er eine andere schwache Seite an
ihnen und gewann sie fr sich25. Der Teufel analysiert demnach die Schwachstellen der christlichen Lehre und setzt gezielt Hretiker ein, die diese Schwche
fr ihre Ziele ausnutzen. Die Hresie der Ebioner ist demnach die andere Hresie vollkommen verschieden von den in einer hretischen Sukzession stehenden
Magiern Simon Magus und Menander.
Nachdem Euseb innerhalb der Darstellung der ersten Hresien die teuische
Anstiftung der Hresiegrnder besonders betonte, spart er dieses Thema im folgenden weitgehend aus und kommt erst in h. e. VI 7,12 auf seine hreseologische
Konzeption zurck. Wie bereits in h. e. II 13,12 beobachtet, legt Euseb auch in
h. e. VI 7,12 seine Hresiekonzeption in der Einleitung zu den folgenden Hresien
(Satorninus, Basilides und Karpokrates) dar: Da sich die christliche Lehre bei allen
Vlkern ausbreitete, war der Teufel zum Handeln gezwungen. Der dem Guten
abholde Teufel als Feind der Wahrheit und stndiger bitterster Gegner der menschlichen Erlsung nahm im Kampfe gegen die Kirche alle mglichen Mittel ausntzend nachdem er es frher mit ueren Verfolgungen gegen sie versucht hatte,
21
22
23
24
25
Euseb, h. e. III 26,1: Menander als Werkzeug der teuischen Kraft.

In h. e. II 13,1 erkennt Euseb in der Reise des Simon nach Rom den Versuch des Teufels, nach
der Niederlage in Samarien die Hauptstadt des Reiches an sich zu reien. Die Beschreibung des
Teufels als Feind des menschlichen Heils (h. e. II 13,1) oder als den Menschen wegen ihrer
Erlsung mignstige Kraft (h. e. II 14,1) lt das Ziel der teuischen bzw. hretischen Agitation
im Fernhalten der Menschen von der christlichen Lehre erahnen.
Euseb, h. e. III 26, 4 <GCS Euseb II /1, 254,1823>.
Vgl. dazu unten Teil II 2.1. 2 Die Dmonologie Justins als Ausgangspunkt der eusebianischen
Hreseographie.
Vgl. h. e. III 27,1 <GCS Euseb II /1, 254, 24 256, 2: ,
,
, .>.
439
jetzt aber dieser Kampfmittel beraubt war schlimme, trgerische Menschen als
seelenvernichtende Werkzeuge und als Knechte der Verderbens in seine Dienste.26
Wie Euseb ausfhrt, ist der Einsatz von Hretikern bereits der zweite Versuch
des Teufels, gegen die Ausbreitung der christlichen Lehre vorzugehen. War er nach
dem Ende der Christenverfolgungen der Mglichkeit der Verfolgung von auen
beraubt, attackiert er nun die christliche Wahrheit von innen, indem er Hretiker
zur Eindmmung der christlichen Lehre in die Kirche einschleust: Der Teufel ging
neue Wege; nichts lie er unversucht. Falsche, verfhrerische Mnner sollten sich
unseren christlichen Namen aneignen, um einerseits die von ihnen eingefangenen
Glubigen in den Abgrund des Verderbens zu strzen und andererseits solche, die
unseren Glauben nicht kannten, durch ihre Handlungen vom Wege zur Heilslehre
abzuhalten.27 Die teuische Agitation zielt demnach zum einen auf die Verflschung der christlichen Lehre, um die Glubigen von der wahren Lehre und damit
vom Heil fernzuhalten, und zum anderen auf den christlichen Lebenswandel, um
die (noch nicht bekehrten) Heiden durch die zwielichtigen Handlungen der Hretiker abzuschrecken. Der Teufel hat demnach mit der Aufstellung der Hretiker
zwei unterschiedliche Personenkreise im Visier. Die einen versucht er durch die
falsche Lehre von der wahren abzubringen, die anderen versucht er aufgrund des
verwerichen Verhaltens der Hretiker fr immer vom Christentum abzuschrekken. Warum der Teufel dazu seine Hretiker nicht nur als konkurrierende Lehrer
auftreten lassen kann, sondern sie direkt in die Kirche einschleusen mu, erklrt
Euseb plausibel damit, da sie zunchst aufgrund ihrer Bezeichnung als Christen
einen Schutz innerhalb der Kirche genieen, der ihnen ein unbehelligtes und damit
sehr viel ezienteres Wirken ermglicht.
Nach diesen Angaben kehrt Euseb zur Darstellung der Hretiker Satorninus
und Basilides sowie Karpokrates zurck und kommt erst im Anschlu daran wiederum auf seine hreseologische Konzeption, insbesondere auf die dmonische
Herleitung der Hresie, zurck. Er knpft in h. e. IV 7,10 an die Aussagen in h. e.
IV 7,2 an, wenn er noch einmal das doppelte Ziel des hretischen Wirkens aufzeigt:
Solcher Leute bediente sich der schadenfrohe Teufel, um einerseits die von ihnen
Verfhrten jmmerlich dem Verderben auszuliefern und andererseits den unglubigen Heiden beru an bler Nachrede gegen das gttliche Wort zu geben, da
der Ruf solcher Leute sich zur Verleumdung des ganzen Christenvolkes verbreitete.28 Als Beispiel dieser Verleumdungen nennt Euseb den bei den Unglubigen
umgehenden Verdacht, da die Christen mit Mttern und Schwestern unerlaubten
Umgang htten und wste Speisen genieen29, um gleich anschlieend in h. e. IV
26
27
28
29
Euseb, h. e. IV 7,12 <GCS Euseb II /1, 308,1722>.

Euseb, h. e. IV 7,2 <GCS Euseb II /1, 308, 2227>.
Euseb, h. e. IV 7,10 <GCS Euseb II /1, 312, 8 13>. Vgl. zur Stelle auch Sirinelli, Vues Historiques,
311.
Euseb, h. e. IV 7,11 <GCS Euseb II /1, 312,13 16>.
440
7,14 zu betonen, da die teuische Wirkmchtigkeit zeitlich begrenzt war und sich
die Verleumdungen schnell austen.30
In h. e. IV 7,3 hatte Euseb eher am Rande erwhnt, da von Menander eine
doppelzngige, zweikpge schlangenartige Kraft ausging31, welche Satorninus in
Antiochien und Basilides aus Alexandrien als Hupter von Ketzerschulen aufstellte.
Diese Beobachtung der Verzahnung von Hretikern knnte hier in h. e. IV 7,3
noch als literarischer Kunstgri Eusebs verstanden werden, wenn nicht h. e. V 14
eine hnliche Parallelisierung von Montanus in Asien und Phrygien mit Florinus
und Blastus in Rom zu nden wre: Wiederum erregte der Feind der Kirche Gottes, welcher das Gute tdlich hat und das Bse liebt und welcher keine Gelegenheit, den Menschen nachzustellen, je vorbergehen lt, seltsame Hresien gegen
die Kirche. Die einen schlichen gleich giftigen Schlangen in Asien und Phrygien
umher und priesen Montanus als Paraklet und seine Anhngerinnen Priscilla und
Maximilla als die Prophetinnen des Montanus. Die anderen erhoben sich zu Rom.
An ihrer Spitze standen Florinus, der das kirchliche Amt des Presbyters niedergelegt
hatte, und neben ihm Blastus, der in gleicher Weise abgefallen war.32
Vergleicht man Eusebs Einleitung der Hresien in h. e. IV 7,3 und h. e. V 14
mit den zuvor gemachten Einleitungen im zweiten und dritten Hresieblock, so
zeigt sich, da Euseb zuvor keine Anstrengungen unternommen hatte, die Hresien zeitlich zu parallelisieren. Es gengte ihm bisher, diejenigen Hresien zusammenzustellen, die in einer bestimmten Regierung entstanden waren, ohne aber ber
zeitliche berschneidungen der Hresien zu reektieren. In h. e. IV 7,3 und h. e. V
14 berichtet Euseb erstmals darber, da Hresien zeitgleich auftreten, was er als
teuischen Schachzug interpretiert. In h. e. IV 7,3 beschreibt Euseb diese Strategie eher implizit im Bild der doppelzngigen Schlange. In h. e. V 14 wird Euseb
deutlicher und schreibt dem Teufel ganz explizit die Anzettelung eines Zweifrontenkrieges in Asien /Phrygien und Rom zu.
Ein letztes Mal lt Euseb in h. e. VII 31 die Dmonologie bei der Darstellung
der Hresie Manis anklingen. Diesen fhrt Euseb als vom Teufel besessen ein, um
im folgenden weiter auszufhren: Der Teufel, der wider Gott kmpfende Satan
selbst, hatte ihn zum Schaden vieler vorgeschoben.33 Mit dieser Formulierung gibt
Euseb seinem Leser keine neuen Informationen, vielmehr erinnert er noch einmal
daran, da hinter dem Wirken des Hretikers der Teufel mit seinen Agitationen
steht. Zugleich betont er ausdrcklich die Wirksamkeit und die Gefhrlichkeit der
Hresie, welche in der Untersttzung der Hretiker durch den Teufel begrndet
sind.
30
31
32
33
Euseb, h. e. IV 7,14 <GCS Euseb II /1, 312, 26314, 2>.

Euseb, h. e. IV 7,3 <GCS Euseb II /1, 308, 27310, 4>.
Euseb, h. e. V 14,1;15.1 <GCS Euseb II /1, 458,1625>.
Euseb, h. e. VII 31,1 <GCS Euseb II /2, 716, 2 4: [...] , ,
.>.
441
2.1. 2 Die Dmonologie Justins als Ausgangspunkt

der eusebianischen Hreseographie
Mit der Rckfhrung der Hresie auf das Wirken des Teufels bzw. der Dmonen
greift Euseb einen in der Alten Kirche weit verbreiteten Topos auf. Neben Polykarp
von Smyrna, Tertullian und Cyprian ist es vornehmlich Justin, welcher die Hresie
als vom Teufel verursacht ansieht.34 Fr das eusebianische Verstndnis sind jedoch
vornehmlich die Vorstellungen von Justin und Irenus prgend und sollen daher
kurz als Ausgangspunkt der eusebianischen Dmonologie skizziert werden.
Entscheidend fr das Verstndnis von Hresie bei Justin ist es, da die Hresien durch die dmonische Anstiftung einzelner Mnner entstehen35, wie das
Justin-Zitat in h. e. II 13, 3 zeigt:
.36
Von Simon (h. e. II 13, 3, vgl. Justin, apol. I 56) wie auch von Menander (h. e. III
26, 3, vgl. Justin, apol. I 56) wird berichtet, da sie durch die in ihnen wirksamen
Dmonen Zauberknste vollbringen knnen. Marcions Verfhrungskunst der
Massen aus allen Volksstmmen beruht ebenfalls auf der der Dmonen
(h. e. IV 11, 9, vgl. Justin, apol. I 58).37
Die dmonologische Herleitung der Hresien steht bei Justin in einem greren metaphysischen Zusammenhang. Die Dmonen, in apol. II 5 als Kinder
der gefallenen Engel beschrieben38, versuchen seit Anbeginn der Welt gegen das
Wirken Christi zu intrigieren. Justin nennt als Beispiele dafr die Erndung der
griechischen Sagen, welche die Geschichte Christi als ein ebensolches Mrchen
erscheinen lassen sollen (apol. I 54 55; vgl. apol. I 21, 5 6), sowie die Verfolgung
der Christen durch rmische Kaiser, die ebenfalls durch die Dmonen zur Eindmmung des Christentums angestiftet sind (apol. I 5; apol. II 4; vgl. apol. I 12, 5).
34
35
36
37
38
Vgl. dazu Polyk. 7,1; Tert., de praescr. XL 2. 8; Cypr., ep. 59,7 und ep. 69,1. Alle Schriftsteller identizieren die Hretiker mit den endzeitlichen Falschpropheten oder direkt mit dem Antichristen,
womit sie das Wirken des Bsen und die Wirkmchtigkeit der Hretiker erklrbar machen knnen.
Vgl. dazu auch Brox, Hresie, 265; Le Boulluec, La notion, I, 64 67.
Zur dmonischen Natur der Hresie bei Justin vgl. auch Le Boulluec, La notion, I, 64 67.
Justin, apol. I 26,1 <PTS 38, 69,13>.
ber das Verhltnis zwischen dmonischem und menschlichem Wirken der Hretiker beim
Vollbringen ihrer magischen Knste wird von Euseb ebensowenig reektiert wie ber die Frage,
warum sich einige Menschen auf die teuischen Verfhrungen einlassen bzw. warum der Teufel
gerade diese Menschen in seinen Dienst nimmt. Euseb fokussiert allein auf den apologetischen
Aspekt, der die Wirkmchtigkeit der Hresie erklren soll; die anthropologische Frage vom Wirken
des Teufels im Menschen, die Frage nach der menschlichen Freiheit gegenber der Inbesitznahme
durch den Teufel sowie die sich daraus im Hinblick auf die Soteriologie ergebenden Probleme werden von Euseb vollkommen ausgeblendet. Vgl. zur Verbindung zwischen Magie und Dmonenbesessenheit bei Justin Le Boulluec, La notion, I, 64.
Nach Justin, apol. II 5, 2 4, sind die Engel nach der Schpfung ber die Menschen gesetzt worden,
um Vorsorge fr sie zu treen. Justin greift auf Gen 6, 4 zurck, wenn er weiter beschreibt, da
diese Engel jedoch die gttliche Anordnung bertraten und mit Menschenfrauen Kinder zeugten,
welche Dmonen genannt werden.
442
Mit derselben Intention, die Eindmmung des wahren Christentums zu erwirken, schieben die Dmonen von ihnen aufgestellte Menschen vor, welche die Taten
Christi imitieren und so die Menschen von der rechten Lehre abbringen sollen:
Es gengte den Dmonen nicht, vor dem Erscheinen Christi glauben zu machen,
da wirklich die vorerwhnten Shne des Zeus existiert htten, sondern da sie
auch nach seinem Erscheinen und Wandeln unter den Menschen in Kenntnis
kamen, wie er von den Propheten vorher verkndigt worden, und erkannten, da
er in jeder Nation und Menschenklasse Glubige nde und erwartet werde: So
schoben sie wieder, wie wir bereits gezeigt haben, andere vor, nmlich den Simon
und Menander von Samaria, die durch Zauberei selbst Wunder wirkten, wodurch
sie viele vllig berckten und sie zur Stunde noch in ihrem Wahn festhalten.39
Die Abhngigkeit der eusebianischen Hresiekonzeption von den uerungen
Justins in seiner Apologie ist deutlich. Erstens zitiert Euseb diese Schrift dreimal
(h. e. II 13, 3; h. e. III 26, 3; h. e. IV 11, 9). Zweitens scheint er Justin auch terminologisch zu folgen, wenn er das Aufstellen der Hretiker mit dem nicht gerade
naheliegenden Verb beschreibt.40 Drittens wird Euseb die in h. e. IV
7,1. 2 entwickelte Doppelstrategie des Teufels, die Christen von auen durch Verfolgungen sowie von innen durch Hretiker anzugreifen, aus Justin bernommen
haben.
Doch drfen diese in der Abhngigkeit begrndeten Parallelen nicht ber die
Dierenzen zwischen beiden hinwegtuschen. Obwohl Justin die Hresie erst nach
der Himmelfahrt Christi entstanden sieht, begannen die Angrie der Dmonen
auf die Lehre Christi bereits mit der Weltentstehung und zeugen fr den Urkampf
zwischen Gott und den Dmonen seit dem Abfall der Engel. Euseb hingegen kennt
kein Wirken des Teufels vor der Geburt Christi.41 Die grundlegende Unterscheidung, da Justin vom Wirken der Dmonen, Euseb aber vom Wirken des Teufels
spricht, soll weiter unten betrachtet werden.42
39
Justin, apol. I 56,1 <PTS 38, 112,17:

, ,
,
, , , ,
,
.>.Vgl. auch apol. I 58, 3. Die Wirkmchtigkeit der Dmonen (und der durch
40
41
42
sie gesteuerten Hretiker) erklrt Justin damit, da sie mittels Traumbilder und Magie Macht ber
die Menschen gewinnen; vgl. apol. I 14,1 und die Hresiedarstellungen apol. I 26; I 56 und I 58.
Als Imitation kirchlicher Bruche durch die Dmonen nennt Justin namentlich die Taufe (apol. I
62) und die Eucharistie (apol. I 66, 4).
Vgl. Justin, apol. I 26 <PTS 38, 69, 2: > und Euseb, h. e. VII 31
<GCS Euseb II /2, 715, 23. 3 4: [...] >.
Selbst der Sndenfall, welcher den Ausgangspunkt fr die eusebianische Kulturtheorie bildet (h. e.
I 2,1723), wird von Euseb als menschliche Geringachtung des gttlichen Gebots erklrt, nicht
aber auf den Teufel zurckgefhrt. Vgl. dazu Teil II 2. 3 Die metaphysische Komponente.
Vgl. unten Teil II 2.1. 3 Die Singularitt des Teufels als denknotwendige Voraussetzung der eusebianischen Hreseographie.
443
Zum Abschlu soll noch gefragt werden, ob auch andere in der h. e. genannte
Hreseologien als Ausgangspunkt der eusebianischen Dmonologie in Frage kommen. Die zwei anderen Quellen neben Justin, die von einer teuischen Anstiftung der Hretiker (die antimontanistische Streitschrift, h. e. V 16, 9) bzw. von
einer Besessenheit durch den Satan (Kornelius von Rom, h. e. VI 43,14) ausgehen,
beinhalten keine derart reektierte Hreseologie wie Justin /Euseb: Hinter der Aussage der antimontanistischen Streitschrift ist keine Konzeption erkennbar; Kornelius betont die Teufelsbesessenheit des Novatus, um zu zeigen, da der Teufel
Anla des Glubigwerdens des Novatus war, um daraus zu folgern, da alle weiteren kirchlichen Weihen aufgrund seines Unglaubens unwirksam sind.43 Die anderen hreseologischen Konzeptionen scheiden als Vorlage Eusebs fr die teuische
Anstiftung der Hretiker aus.44
2.1. 3 Die Singularitt des Teufels als denknotwendige Voraussetzung

der eusebianischen Hreseographie
Die Analysen der eusebianischen Darstellung von Simon Magus, Menander und
Marcion haben bereits gezeigt, da Euseb im Gegensatz zu Justin vom Wirken des
Teufels, nicht von dem der Dmonen spricht.45 Er zitiert Justins Worte, ohne diese
zu korrigieren, gruppiert aber seine eigene Ansicht ber das Wirken des Teufels
derart rahmend um die Quelle herum, da die abweichende Dmonologie Justins
berlagert wird.
Nach den eusebianischen Aussagen zur Dmonologie ist oensichtlich, da
der Kampf zwischen Gut und Bse symmetrisch konzipiert ist: Gott und Teufel
stehen sich auf der metaphysischen Ebene gegenber, whrend sich Apostel bzw.
Streiter fr die Wahrheit und Hretiker auf der irdischen Ebene gegenberstehen.
Mit einiger Sicherheit wird die Einheit Gottes das Konzept der Singularitt der
bsen Macht nach sich gezogen haben.
Ein weiterer Grund wird Euseb zur Korrektur der vielen Dmonen in den
einen Teufel bewogen haben. Justins Dmonen sind nur die Kinder der gefallenen Engel, die wiederum Untergebene des Teufels sind. Eine direkte Rezeption
43
44
45
Man knnte erwgen, ob das Motiv des hretischen Einschleichens in die Kirche durch Kornelius
Aussagen motiviert sind; vgl. dazu Teil II 2. 2 Die Doppelstrategie des Teufels: innere und uere
Feinde.
Irenus favorisiert die Herleitung der Hresie aus der Philosophie. Klemens und Origenes gehen
von viel komplexeren Ursachen fr die Hresieentstehung aus als Euseb. Eine dmonologische
Herleitung kme fr sie als Vereinfachung des Sachverhaltes nicht in Betracht. Vgl. die einzelnen
Anstze in Teil I 3. 2. 2. 3 Von Euseb nicht bernommene hreseologische Erklrungsmglichkeiten
zur Entstehung und zum Wesen der Hresie.
Auf alle vermittelnden Instanzen zwischen Gott /Teufel und den Menschen, wie die Engel der
Vlker oder die Dmonen, die in der praeparatio evangelica noch eine bedeutende Rolle einnehmen, verzichtet Euseb in seiner Kirchengeschichte. Vgl. Sirinelli, Vues Historique, 312326
(Dmonen) und 326336 (Engel der Vlker).
444
der justinischen Konzeption htte dann innerhalb der eusebianischen Geschichtskonzeption ergeben, da Gott nur mit minderen Geschpfen des Teufels kmpft,
nicht aber mit dem Teufel selbst. Innerhalb der justinischen Konzeption bedeutete
dies keine Schwierigkeit, da es ihm mit den Aussagen zur Hreseologie nicht um
eine umfassende Deutung der (Kirchen-)Geschichte ging. Sptestens mit der Einarbeitung der Justin-Zitate in die h. e. mute die Hresie als eine die Geschichte
gliedernde Gre vom Teufel selbst verursacht und veranlat sein: Kmpften Gott
bzw. seine Verteidiger der Wahrheit nur gegen Dmonen, so wre ein Sieg ber sie
noch keiner ber den Teufel, welcher sowohl von Gott als auch den Kmpfern
fr die Wahrheit in seinem Tun unangefochten bliebe. Da dies nicht sein konnte,
mute Euseb, wie er Gott selbst in seiner Kirche am Werk sah, auch annehmen,
da der Teufel selbst in seinen Hretikern agierte. Aus logischen berlegungen
mute Euseb die Pluralitt der justinischen Dmonen zugunsten der Singularitt
des Teufels aufgeben.
2.1. 4 Die Funktion der Dmonologie innerhalb der Hreseologie

Die dmonische Herleitung der Hresie nimmt die Wirkmchtigkeit der Hretiker
ernst und erklrt ihre Fhigkeiten mit der teuischen Agitation. Ihre magischen
Kunstfertigkeiten konnten auf die Glubigen Eindruck machen; ihr machtvolles
Auftreten faszinierte nicht nur die einfachen Gemeindechristen. Das muten
sowohl Justin als auch Euseb eingestehen. Selbst der Zulauf der Massen wird
verstndlich, wenn man das hretische Tun nicht nur als Menschen-, sondern als
Teufelswerk erkennt. Die Macht der Hresie rhrt vom Teufel her und ist damit
vergleichbar mit derjenigen der Kirche, welche ihre Kraft nicht aus sich heraus,
sondern von Gott her empfngt. Die Rckfhrung der Hresie auf den Teufel hat
somit zunchst eine apologetische Funktion.
Sodann erfllt die Herleitung der Hresie vom Teufel die Funktion, ihre
Gefhrlichkeit und Tdlichkeit zu betonen46 und die Glubigen von den beeindruckenden, die Menschen in ihren Bann ziehenden Hresien durch den Hinweis
auf den Verlust ihres Heils abzuschrecken.
2. 2 Die Doppelstrategie des Teufels: innere und uere Feinde

Das planmige Vorgehen des Teufels wird an vielen Stellen der h. e. von Euseb
hervorgehoben. Die eusebianischen Aussagen sind am besten zu untergliedern in
allgemeine Aussagen zum strategischen Vorgehen des Teufels (2. 2.1), in Aussagen
zur eusebianischen Konzeption von inneren und ueren Feinden der Kirche und
ihr Verhltnis zueinander (2. 2. 2) sowie in Aussagen ber das doppelte Ziel des
46
Vgl. dazu Teil II 2. 9 Die Gefhrlichkeit und Tdlichkeit der hretischen Lehre.
445
Angris der inneren Feinde (2. 2. 3). Abschlieend soll der Topos vom Einschleichen der Hretiker in die Kirche nher betrachtet werden (2. 2. 4).
2. 2.1 Allgemeine Aussagen zum strategischen Vorgehen des Teufels

In h. e. II 13,1 beschreibt Euseb zum ersten Mal das strategische Vorgehen des Teufels, der durch Simon Magus, in Samaria von Petrus widerlegt und ausgeschlossen,
die Hauptstadt Rom an sich zu reien versucht. Bei der Verbindung beider Simon
Magus-Traditionen in h. e. II 14,1 fhrt Euseb die Hretiker als eine vom Teufel
aufgestellte Gegenmacht zu den Aposteln ein. Da Petrus und Simon Magus um
die Heiden in Rom kmpfen, der eine, um ihnen das Evangelium zu bringen, der
andere, um sie von diesem fernzuhalten, ist das Missionsfeld beider Seiten identisch,
Hretiker und Apostel als gegnerische Mchte und Konkurrenten eingefhrt.
Die ebionitische Hresie wird nach Eusebs Angaben in h. e. III 27,1 vom Teufel
als Alternative zu den zuvor genannten Hresien ersonnen, da er scheinbar mit den
alten Hresien, namentlich Simon und Menander, nicht den erwnschten Erfolg
erzielen konnte.
Ein letztes Mal zeigt Euseb das strategische Vorgehen des Teufels bei Satorninus und Basilides (h. e. IV 7,3) sowie bei Montanus, Florinus und Blastus (h. e. V
14,1) auf. Whrend sich Euseb bei Satorninus und Basilides eher in Andeutungen
ergeht und nur mehrere Hresien in einer kaiserlichen Regierungszeit zusammenstellt, gestaltet er in h. e. V 14,1 das Auftreten von Montanus, Florinus und Blastus
zu einen Zweifrontenkrieg. Der Teufel, der keine Gelegenheit vorbergehen lt,
den Menschen nachzustellen, ersinnt in Phrygien und Rom neue Hresien. Mit
diesen agiert der Teufel erstmals parallel an unterschiedlichen Orten gegen die Kirche. Mit dieser konzertierten Aktion des Teufels gelingt Euseb eine Dramatisierung
seiner Hresie- und seiner Geschichtsdarstellung. Es tritt nicht mehr nur jeweils
eine Hresie auf, sondern in West und Ost lodern mehrere Hresien gleichzeitig auf,
die von den Streitern fr die Wahrheit in den Gri bekommen werden mssen.47
2. 2. 2 Die inneren und ueren Feinde der Kirche:

Die Hretiker und die Christenverfolger
Bereits in h. e. III 26, 4 und h. e. IV 7,2 hatte Euseb vom strategischen Vorgehen
des Teufels berichtet, wonach sich Hretiker wie Simon Magus und Menander in
die Kirche einschleichen und sich mit dem christlichen Namen schtzen, um das
Geheimnis des Glaubens zu verleumden und die kirchliche Lehre zu verspotten.48
Der Schutz durch das scheinbare Annehmen des christlichen Glaubens steht auch
47
48
Vgl. Teil II 2. 5. 5 Die Steigerung innerhalb der Sukzession.

Vgl. unten Teil II 2. 2. 3 Das doppelte Ziel der inneren Feinde.
446
in h. e. IV 7,2 im Zentrum: Falsche, verfhrerische Mnner sollten sich unseren

christlichen Namen aneignen, um einerseits die von ihnen eingefangenen Glubigen in den Abgrund des Verderbens zu strzen und andererseits solche, die unseren
Glauben nicht kannten, durch ihre Handlungen vom Wege der Heilslehre abzuhalten.49 Es ist demnach der Trick des Teufels, Menschen fr sich zu gewinnen, die
sich von auen den Glauben heuchelnd in die Kirche einschleichen und sich
dort geschickt als Christen tarnen, um mglichst lange unentdeckt Glubige wie
Heiden von der wahren Lehre abzubringen. Obwohl die Hretiker von auen in
die Kirche eindringen, nennt Euseb sie innere Feinde, um sie von den ueren
Feinden, den Kaisern, abzugrenzen. Die Charakterisierung in innere und uere
Feinde bezieht sich demnach nicht auf ihren Ursprung, der in beiden Fllen auerhalb der Kirche liegt, sondern auf ihren Wirkungsbereich.
Die Unterscheidung in innere und uere Feinde konkretisiert Euseb in h. e.
IV 7,2 dahingehend, da er beide Gren in eine temporre Abfolge bringt: [...]
da nahm der dem Guten abholde Teufel als Feind der Wahrheit und stndiger bitterster Gegner der menschlichen Erlsung, im Kampfe gegen die Kirche alle mglichen Mittel ausntzend, nachdem er es frher mit ueren Verfolgungen gegen
sie versucht hatte, jetzt aber dieser Kampfmittel beraubt war, schlimme, trgerische
Menschen als seelenvernichtende Werkzeuge und als Knechte des Verderbens in
seine Dienste.50
Diese Formulierung, die darauf schlieen lt, da das Phnomen Verfolgung
vom Phnomen Hresie abgelst wird, verwundert zuncht im Gesamtkontext
der eusebianischen Kirchengeschichte, die weitere Verfolgungen durch Rmische
Kaiser kennt.51 Kann Euseb wirklich meinen, da dem Teufel seit der Regierung
Hadrians (117 138) die christenfeindlichen Verfolgerkaiser ausgingen und er
seine Taktik in einen Angri der Kirche von innen ndern mute?
Betrachtet man die in den ersten sieben Bchern genannten Verfolgungen, so
scheint Euseb seinen Leser wirklich erklren zu wollen, da seit Hadrian die Verfolgung von der Hresie abgelst wurde:
Die Verfolgung der Christen in Gallien unter Mark Aurel, die Euseb in h. e. V
1,1 63 berichtet, fhrt er beachtenswerter Weise nicht auf die durch den Teufel getriebenen Kaiser, sondern explizit auf die Hetze stdtischer Einwohner
zurck (h. e. V praef. 1). Damit ist bei der lokal begrenzten Aktion in Gallien
ein anderer Sachverhalt gegeben, der von den durch den Teufel initiierten universalen Verfolgungen der Christen zu unterscheiden ist.
Die Verfolgung unter Decius (h. e. VI 39,15) wird von Euseb zwar auf den
Teufel zurckgefhrt, erscheint aber vornehmlich gegen Origenes gerichtet.
49
50
51
Euseb, h. e. IV 7,2 <GCS Euseb II /1, 308, 2227>.

Euseb, h. e. IV 7,1. 2 <GCS Euseb II /1, 308,1722>.
Euseb nennt die Verfolgung unter Mark Aurel (h. e. V 1,1 63), die Verfolgung unter Decius
(h. e. VI 39,15), die Verfolgung unter Valerian (h. e. VII 10, 2 11, 25) und die Verfolgung unter
Diokletian (h. e. VIII 113).
447
Damit ist sie als die Verfolgung einer einzelnen Person wiederum von den universalen Verfolgungen der Christen durch die Kaiser zu unterscheiden.52
Die Verfolgung unter Valerian (h. e. VII 10, 2 11, 25) wird fast ausschlielich
aus dem Blickwinkel des Dionysius von Alexandrien durch Zitate aus seinen
Briefen an Hermammon und an Germanus geschildert. So kann beim Leser
der Eindruck entstehen (und mu dies nach der Verfolgung des Origenes
auch), da sich diese Bedrckung ebenfalls gegen Dionysius als Einzelperson
richteten.
Da die Diokletianische Verfolgung nicht auf den Teufel, sondern auf Gott
zurckgefhrt wird53, kann diese hier ausgeblendet werden.54
Euseb mag zu diesem frhen Zeitpunkt der h. e.-Abfassung durchaus von der positiven Grundberzeugung ausgegangen sein, da es keine allgemeinen Verfolgungen
mehr gegen die christliche Bevlkerung geben kann. Dies zeigen auch seine Ausfhrungen in h. e. IV 7,14, wonach die christliche Religion von allen aufgrund ihrer
noblen Grundstze respektiert und sogar bewundert wird. Betrachtet man den Kontext, in den diese Formulierung integriert ist, kommt dieser Verstndnismglichkeit einige Wahrscheinlichkeit zu. Euseb setzt im folgenden mit der Darstellung der
kaiserlichen Gesetzgebung zugunsten der Christen fort: Das Hadrian-Reskript (h. e.
IV 9,13) fordert eine gerichtliche Untersuchung der angeklagten Christen und
eine Verurteilung nur im Falle einer Gesetzesbertretung; das (geflschte) Christenreskript des Kaisers Antoninus Pius (h. e. IV 13,17) verlangt die Freilassung der
52
53
54
Die Beobachtung, da Euseb zwischen universalen und regionalen Verfolgungen unterscheidet,

wird durch das Beispiel des Apollonius in h. e. V 21, 2 4 besttigt: Nach Euseb geht der Teufel
neue Wege und nimmt einen Mann in Besitz, der den Christen Apollonius vor Gericht bringt.
Obwohl dieser am Ende das Martyrium erleidet und seinem Anklger (nur) die Beine zerschlagen
werden, kann Euseb urteilen, da unter der Regierung des Commodus unsere Verhltnisse ruhiger wurden und durch die Gnade Gottes die Kirchen des ganzen Erdkreises Frieden erhielten
(h. e. V 21,1). Die Tendenz, Verfolgungen als ein ungewhnliches und seltenes Phnomen der
Kirchengeschichte zu zeichnen, fhrt Barnes, Constantine and Eusebius, 136, auf das apologetische Interesse Eusebs zurck: success was a mark of truth, daher mute die christliche Kirche
von Anfang an auch in der Frhzeit respektiert und toleriert sein.
Vgl. zur Funktion der Verfolgung gegen Origenes Teil II 2. 4 Die irdisch-geschichtliche
Komponente.
Die Diokletianische Verfolgung in Buch VIII wird von Euseb vollkommen anders begrndet. Er
beschreibt in h. e. VIII 1,7, da infolge zu groer Freiheit unser Sinn zu Stolz und Lssigkeit sich
kehrte, indem der eine den anderen beneidete und beschimpfte und wir uns, wenn es sich so traf,
im Wortstreit beinahe wie mit Schwert und Speer bekmpften, Vorsteher mit Vorsteher zusammenstieen und Laien gegen Laien sich erhoben, unaussprechliche Heuchelei und Verstellung den
hchsten Grad ihrer Bosheit erreichten, da begann das gttliche Strafgericht [...]. War zuvor die
Anstiftung der Kaiser durch den Teufel der Anla der Christenverfolgung, so ist in Buch VIII die
Diokletianische Verfolgung die Erfllung eines von Gott lngst durch Psalm- und Prophetenworte
(Klgl 2,12; Ps 88, 40 46) angedrohten Strafgerichts (vgl. h. e. VIII 1,12, 3 mit der eusebianischen Erklrung fr die Verfolgung).
Damit ist auch die Frage, ob Euseb eine Sieben- oder eine Acht-Bcher-Erstausgabe verfate, irrelevant.
448
Christen, sofern man ihnen nichts weiter als ihr Christsein vorwerfen kann; und
schluendlich fordert der (ebenfalls geflschte) kaiserliche Befehl des Kaisers Commodus (h. e. V 21, 3), die Anklger der Christen zur Todesstrafe zu verurteilen.
Geht man von den Erfahrungen Eusebs zum Zeitpunkt der Abfassung der
Sieben-Bcher-Erstausgabe der h. e. (vor 303, d. h. vor der Diokletianischen Verfolgung55) aus, konnte man in der auf Frieden mit den Christen zielenden kaiserlichen Gesetzgebung56 durchaus eine endgltige berwindung der Frontstellung
zwischen Kaisern und Christen, vielleicht sogar eine allgemeine und entliche
Anerkennung des Christentums erkennen. Aus diesem Grund muten nach Eusebs
Konzeption die Hretiker als Ersatz fr die Verfolger eintreten.
2. 2. 3 Das doppelte Ziel der inneren Feinde

Wenn Euseb auf die mit dem Auftreten der Hretiker oenbar werdende Zielsetzung
des Teufels zu sprechen kommt, nennt er stets eine doppelte Absicht der inneren
Feinde. In h. e. III 26, 4 fhrt Euseb als Ziel an, das groe Geheimnis unseres Glaubens als Zauberei zu verleumden und die kirchliche Lehre von der Unsterblichkeit
der Seele und der Auferstehung der Toten zu verspotten.57 Da es sich bei dieser
Aussage um zwei verschiedene Ziele aufgrund unterschiedlicher Adressatengruppen
handelt, wird erst aus den Ausfhrungen in h. e. IV 7,10 deutlich: Solcher Leute
bediente sich der schadenfrohe Teufel, um einerseits die von ihnen Verfhrten
jmmerlich dem Verderben auszuliefern und andererseits den unglubigen Heiden
beru an bler Nachrede gegen das gttliche Wort zu geben, da der Ruf solcher
Leute sich zur Verleumdung des ganzen Christenvolkes verbreitete.58
Das Wirken des Teufels zielt demnach zum einen auf die unglubigen Heiden,
bei denen das Geheimnis des Glaubens als Zauberei verleumdet (h. e. III 26, 4) bzw.
denen beru an bler Nachrede gegen das gttliche Wort gegeben werden soll
(h. e. IV 7,10). Mit diesen beiden Aussagen spielt Euseb nicht nur auf die Magier
Simon, Menander und Karpokrates, sondern auch auf alle anderen Hretiker an,
denen er ein moralisch verweriches Verhalten nachweisen konnte und das sind
fast alle Hretiker der h. e. Zum anderen zielt das Wirken des Teufels auf die Christen und die christliche Lehre: Die Hretiker verspotten die kirchliche Lehre (h. e. III
26, 4) und liefern damit die von ihnen Verfhrten dem Verderben aus (h. e. IV 7,10),
55
56
57
58
Die Diokletianische Verfolgung erschttert Eusebs positive Weltsicht und veranlat ihn zur Fortschreibung seiner h. e., vgl. Laqueur, Eusebius als Historiker, 212215, und Twomey, Apostolicos
Thronos, 13 16.
Euseb ist nicht als Flscher des Christenreskripts des Antoninus Pius oder des Commodus auszumachen. Wie Schwartz, Eusebios, 1407, festhlt, sind die Urkundenflschungen voreusebianisch.
Wenn Euseb auf diese Quellen sein positives Geschichtsbild grndet, ist er der Betrogene, nicht
der Betrger.
Euseb, h. e. III 26, 4 <GCS Euseb II /1, 254,1823>.
Euseb, h. e. IV 7,10 <GCS Euseb II /1, 312, 8 13>.
449
denn wer sich solchen Heilanden verschrieben hatte, ging der wahren Honung
verlustig (h. e. III 26, 4).59 Die eine Storichtung des teuischen Wirkens wirkt
nach auen und versucht, die Umwelt vom Christentum fernzuhalten, die andere
wirkt nach innen und versucht, die Glubigen durch Verwirrung der kirchlichen
Lehre von der Orthodoxie abzubringen und so dem Verderben zuzufhren.
2. 2. 4 Der Topos des Einschleichens der Hretiker

Schon oben60 wurde darauf hingewiesen, da die Hretiker nach ihrem Wirkungsbereich als innere Feinde bezeichnet werden, obwohl sie von auen in die Kirche
eindringen. Der Topos vom Einschleichen in die Kirche ist in diesem Kontext von
enormer Bedeutung. Er begegnet bereits in den ersten, allgemein gehaltenen Aussagen zum Hresiethema. Euseb macht deutlich, da sich alle Hretiker wie ihr
Stammvater Simon Magus in die Kirche einschleichen.61 Der Ursprung der Hresie
wie der Hretiker ist mit dem Teufel als auerhalb der Kirche liegend bestimmt.
Der Hretiker mu sich erst Zugang zur Kirche verschaen nach Eusebs Ansicht
durch die Heuchelei des Glaubens. Folgerichtig wird der Hretiker, sofern der
Ursprung seiner Lehre sowie seine Ziele erkannt sind, aus der Kirche ausgeschlossen. Er gehrt damit, obwohl er in der Kirche auftritt und auch wirksam wird,
wesensmig nicht zu ihr und kann ohne weitere berlegungen aus der kirchlichen
Gemeinschaft ausgesondert werden.
Euseb vertritt mit dem Topos vom Einschleichen der Hretiker eine singulre
Meinung innerhalb der altkirchlichen Hreseologie.62 Justin sah zwar die Hretiker
durch den Teufel angestiftet an, um die Glubigen von der wahren Lehre abzubringen, kennt aber weder das Motiv des Glaubenheuchelns noch den Topos vom Einschleichen in die Kirche. Man knnte erwgen, ob dieses Motiv des Einschleichens
durch Kornelius von Rom oder die Aussagen des Synodalschreibens motiviert sind.
In h. e. VI 43,14 betont Kornelius die Besessenheit des Novatus, um zu zeigen,
da der Teufel Anla zum Glubigwerden war. Daraus liee sich folgern, da alle
weiteren empfangenen kirchlichen Weihen aufgrund des novatianischen Unglaubens unwirksam waren. Euseb konnte Kornelius dahingehend verstehen, da sich
Novatus, angestiftet durch den Teufel, die Aufnahme in die Kirche erschlich, indem
er den Glauben heuchelte.
59
60
61
62
Euseb, h. e. III 26, 4 <GCS Euseb II /1, 254, 2223>.

Siehe oben S. 446.
Euseb, h. e. II 1,12 <GCS Euseb II /1, 108, 27>.
Grundlage aller altkirchlichen berlegungen zum Ursprung der Hretiker ist 1. Joh 2,19 (Sie
sind aus unserer Mitte gekommen, aber sie gehrten nicht zu uns; denn wenn sie zu uns gehrt
htten, dann wren sie bei uns geblieben). Diese Bibelstelle erklrt die Abspaltung von hretischen Gruppierungen dadurch, da ihr Ausgangspunkt auerhalb der Kirche liegt und sie wesensmig nie zur Kirche gehrt haben. Die Textstelle kennt die Vorstellung vom Einschleichen der
Hretiker in die Kirche zur Verwirrung der Glubigen nicht.
450
Auch einen Satz des Synodalschreibens gegen Paulus von Samosata konnte
Euseb fr seine Theorie des hretischen Einschleichens in die Kirche auswerten.
In h. e. VII 30,16 betont das Synodalschreiben, da Paulus von Samosata nicht in
den Reihen der Kirche steht und er daher fr seine Lehre nicht zur Rechenschaft
gezogen werden mu. Im Gesamtkontext des Briefes dient diese Aussage dazu, den
im folgenden berichteten Ausschlu zu rechtfertigen. Da Paulus mit der Hresie
des Artemas prahlt und damit auerhalb der Kirche steht, ist es nur logisch, ihn aus
der Kirche auszuschlieen und fr ihn Ersatz zu suchen. Die Argumentation des
Synodalschreibens ist folglich apologetischer Natur und dient der Rechtfertigung
des Ausschlusses. Euseb konnte diese Aussage, die zwar nicht vom Einschleichen der
Hretiker in die Kirche spricht, fr seine Konzeption dahingehend auswerten, da
der Hretiker einen Fremdkrper in der Kirche darstellt. Da das Synodalschreiben
anscheinend auch falsch lehrende Kirchenglieder kennt, die es nicht auszuweisen,
sondern zurechtzuweisen gilt, kann Euseb schlieen, da sich die wesenmig
andersartigen Hretiker in die Kirche eingeschlichen haben und schlielich wieder
ausgeschlossen werden mssen. Da Euseb das Synodalschreiben damit in starkem
Mae nach seinen eigenen Vorstellungen interpretiert, ist oensichtlich.
Beide Quellenvorgaben, Kornelius in h. e. VI 43,14 und das Synodalschreiben
in h. e. VII 30,16, kommen als Ausgangspunkt der eusebianischen Konzeption vom
Einschleichen der Hretiker in Betracht und werden von diesem als Besttigung
seiner eigenen Aussage eingefgt worden sein. Diesen Topos aber ausschlielich
von Eusebs Quellenvorlagen zu erklren, wird ihm nicht gerecht. Es sind vielmehr auch logische berlegungen, die Euseb zu dieser Annahme fhrten: Wenn
die Hretiker zunchst auerhalb der Kirche vom Teufel angestiftet werden wie
gesehen, kann der Teufel nicht innerhalb der Kirche agieren63 , dann mssen sie,
um den teuischen Plan zu erfllen, zunchst einmal in die Kirche eindringen, um
die Lehre zu verwirren und die Glubigen vom wahren Glauben abzubringen. Der
Topos vom Einschleichen der Hretiker ist nur folgerichtig von Euseb angenommen und steht in engem Zusammenhang mit der Aussage, da der Glauben der
Hretiker nur geheuchelt ist. Whrend der Topos vom Heucheln des Glaubens von
Irenus bernommen ist, stammt die Aussage vom Einschleichen der Hretiker in
die Kirche von Euseb selbst.
63
Vgl. dazu den Teil I 2.14 Exkurs 1: Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie anhand der Darstellung der Hresien von Tatian und Bardesanes.
451
2. 3 Die metaphysische Komponente: Der Kampf zwischen Gott

und dem Feind alles Guten und der menschlichen Erlsung
Euseb stellt den Kampf zwischen Hretikern und Aposteln als Kampf des Teufels
gegen Gott dar. Er beschreibt, wie jede Seite die eigenen Anhnger aufstellt und
fr die Schlacht ausrstet. Der Teufel untersttzt die Magier Simon und Menander
mit trgerischen Kunststckchen, um die Zuschauer zu bezaubern und an sich
zu binden. Die gttliche Wahrheit hilft wiederum den eigenen Anhngern und
tritt fr sie ein, so da diese den Sieg ber die Hresie erringen. Die eigentliche
Auseinandersetzung zwischen Gott und Teufel wird von Euseb nicht dargestellt; er
berichtet ausschlielich vom irdischen Kampf der Anhnger.
Im Gegensatz zu seiner Vorlage Justin, der den Kampf zwischen Gott und
Dmonen seit dem Anbeginn der Welt ausgefochten sieht, enthlt sich Euseb jeglichen Kommentars ber einen Anfangszeitpunkt. Er beginnt seine Darstellung der
Kirchengeschichte mit der Geschichte des prexistenten Logos, der sich einzelnen Menschen oenbarte (h. e. I 2,116), und fhrt dann mit der Darstellung der
Menschheitsgeschichte fort (h. e. I 2,1723), welche nach ihrem Sndenfall erst
auf die Oenbarung Christi vorbereitet werden mute.64 Euseb kennt aber keine
Auseinandersetzung zwischen Gott bzw. dem Logos und dem Teufel. Selbst der
Sndenfall des ersten Menschen, traditionell das erste Wirken des Teufels, wird
von Euseb nicht auf diesen zurckgefhrt. Es ist der Mensch, welcher das gttliche
Gebot verachtete und deshalb in dieses sterbliche, hinfllige Leben geraten war
und gegen die frhere Seligkeit in Gott diese veruchte Erde eingetauscht hatte.65
Der Teufel begegnet innerhalb der eusebianischen Kirchengeschichte erstmals mit
64
65
Die Heilsgeschichte ist fr Euseb eine Geschichte der fortschreitenden Erziehung und Vergeistigung der Menschen. Mit Abfall des ersten Menschen von Gott verlt der Mensch sein seliges
Leben und sinkt herab in ein vergngliches, irdisches Leben, das durch Verrohung und Mord
bis hin zum Kannibalismus geprgt ist. Gottes Heilsplan zielt nun auf die Vergeistigung und
Erziehung der Menschheit. Der Mensch, der sich nach dem Sndenfall auf der Kulturstufe der
Nomaden wiederndet, besitzt weder den gttlichen Logos, noch ist er fhig, Christi Lehre, die
voll Weisheit und Kraft ist, zu erfassen (h. e. I 2,17). Die bergabe des an Mose durch den
gttlichen Logos fhrt das Volk Israel, die Bemhungen der Philosophen fhren die Griechen und
Rmer zu einer fortschreitenden sittlichen Besserung des Menschengeschlechts, die auch Wirkung
auf die Heiden hat. Erst mit der Erziehung durch das Gesetz des Mose und durch die hellenistische
Philosophie ist die Menschheit auf die Inkarnation des Logos als Hhepunkt des Heilshandelns
Gottes vorbereitet (h. e. I 2, 23). Vgl. dazu auch Timpe, Rmische Geschichte, 109 110.
Euseb, h. e. I 2,18 <GCS Euseb II /1, 20,1722, 2: [
,]
[...].>. Vgl.
auch Eusebs sptere Aussagen zu diesem Thema in der Festpredigt zur Kircheinweihung in Tyrus
(h. e. X 4, 57). Dort beschreibt Euseb, wie sich die vollkommene Seele durch den Neid und die
Eifersucht des Dmons, der das Bse liebt, aus eigener freier Wahl der Leidenschaft und dem Bsen
hingibt. Sie war, da sich Gott von ihr zurckzog, des Beschtzers beraubt, leicht zu berwltigen
und erlag rasch seinen Nachstellungen. Auch in diesen spten uerungen Eusebs zeigt sich, da
er den Teufel nicht als Grund fr den urzeitlichen Abfall der menschlichen Seele benennt.
452
dem Thema Hresie.66 Wenn Euseb ber den Kampf zwischen Gott und Teufel
berichtet, dann immer nur indirekt als Kampf zwischen ihren Anhngern auf
Erden. Die metaphysische Komponente wird nur im irdischen Kampf, im Stellvertreterkrieg67, sichtbar.
2. 4 Die irdisch-geschichtliche Komponente: Der Kampf zwischen

der von der gttlichen Gnade aufgestellten Schutzwehr
fr die Wahrheit und den Hretikern
Die Tatsache, da der Teufel sich der Hretiker bemchtigte, wird von Euseb im
Anschlu an Justin an mehreren Stellen der h. e. berichtet.68 Nun sollen die Passagen der h. e. untersucht werden, in denen er die (durch die Tradition vorgegebenen)
einseitigen bergrie des Teufels zu einem Kampf beider Seiten ausgestaltet.
Bereits beim ersten Hretiker Simon Magus gibt Euseb seinem Leser einen
Einblick in die Auseinandersetzung zwischen Gott und Teufel auf dem irdischen
Schlachtfeld: In h. e. II 14,1 knpft er an die zuvor zitierte Aussage Justins an,
wenn er seinen Leser daran erinnert, da der Teufel Simon als gewaltige Gegenmacht gegen die groen, gotterleuchteten Apostel unseres Erlsers aufstellt. Den
Grund fr den Kampf gegen die Kirche sieht Euseb darin, da der Teufel dem
Guten abhold und den Menschen wegen ihrer Erlsung mignstig war. Durch
den Angri des Teufels herausgefordert, greift die gttliche Gnade ein und hilft
ihren Dienern: Durch ihr Erscheinen und Auftreten lschte die Gnade rasch die
angefachte Flamme des Bsen aus, indem sie durch jene Mnner alles, was sich
hochmtig gegen die Erkenntnis Gottes erhob, demtigte und niederwarf (h. e.
II 14, 2). Euseb schliet seine Ausfhrungen mit der Feststellung, da aus diesem
Grund weder die Sekte Simons noch die irgendeines anderen damals auftretenden
Mannes in jenen apostolischen Zeiten Bestand hatte. Der Glanz der Wahrheit und
der gttliche Logos, der vor kurzem vom Himmel herab geleuchtet hatte, auf Erden
in Blte stand und in den Aposteln wirkte, gewann ber alles Sieg und Macht.69
Aus den eusebianischen uerungen darf man schlieen, da es der Logos
selbst ist, der fr die Wahrheit seiner Lehre eintritt. Wie der Logos-Christus vor
kurzem seine Lehre oenbart hatte, so tritt er nun erneut fr die Wahrheit seiner
Lehre ein, indem er sie vor den Angrien des Teufels schtzt. Die Ungleichheit beider Seiten ist oensichtlich, wenn allein das Erscheinen und Auftreten der himm-
66
67
68
69
In h. e. II 3, 2 beschreibt Euseb, wie sich das Christentum ausbreitet und die Christen die teuflische Vielgtterei verwerfen. Auer dem terminologischen Hinweis gibt er aber an keiner Stelle zu
erkennen, da sich hinter dieser Formulierung eine eigene Strategie des Teufels verbirgt.
Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 190.
Vgl. die Passagen zu Simon Magus, Menander und Marcion.
453
lischen Gnade ausreicht, Macht ber die Hresie zu gewinnen und ihre Ausung
zu bewirken.
Nach diesen Ausfhrungen mu Euseb seinem Leser erklren, wie Simon
Magus trotz der Mithilfe der gttlichen Gnade und trotz des Auftreten ihres Dieners Petrus in Rom einen derartigen Erfolg verzeichnen konnte, da er mit einer
Bildsule geehrt wurde. Er macht, wie oben gesehen, aus der Not eine Tugend und
beschreibt, da sowohl Simon Magus als auch Petrus von Gott nach Rom geleitet
werden. Simon Magus bekommt von der gttlichen Vorsehung eine Gnadenfrist
eingerumt, in der er noch auftreten kann solange, bis Petrus nach Rom geeilt
kommt und der Hresie ein Ende macht. Euseb beschreibt das Auftreten des Petrus
mit einer dem Kriegswesen entlehnten Terminologie: Petrus, der wahre Feldherr
Gottes, gewappnet mit gttlichen Waen, eilt nach Rom und bringt den Schatz
des geistigen Lebens aus dem Osten nach dem Westen.70 Die erneute Wirksamkeit des Simon Magus in Rom ist demnach kein Zeichen fr die Schwche des
gttlichen Logos, sondern gerade Ausdruck seiner berlegenheit. Er nutzt Simon
Magus, um Petrus anzutreiben und ihn unverzglich und auf direktem Weg nach
Rom eilen zu lassen, damit er dort die Lehre vom Himmelreich ausbreiten kann. So
kommt nach eusebianischer Vorstellung der Hresie eine durchaus positive Funktion zu, da sie die schnelle Ausbreitung der wahren Lehre frdert; die teuische
Strategie, Simon Magus nach Rom zu schicken, um die Hauptstadt an sich zu
reien, wird in den greren gttlichen Heilsplan berfhrt.
Nach dem ersten Showdown zwischen Petrus und Simon Magus kehrt Euseb
erst spt im Ablauf der h. e. zum irdischen Kampf zwischen Gott und Teufel zurck.
Nachdem er vom Tod der Apostel berichtet hatte, mute er seinen Lesern erklren, welcher Personenkreis auf kirchlicher Seite den Kampf der Apostel gegen die
Hresie weiterfhren wird. Er berichtet daher in h. e. IV 7,5 von den zahlreichen
Kirchenmnnern, die zu jener Zeit fr die Wahrheit kmpften (),
vornehmlich mit Vernunftgrnden fr die apostolische und kirchliche Lehre eintraten und in ihren Schriften den spteren Generationen auch Heilmittel gegen
diese erwhnten Irrlehren in die Hand gaben.71 Diese Kmpfer fr die Wahrheit kann Euseb in h. e. IV 7,15 auch Anwlte oder Verteidiger der Wahrheit
() nennen.72 Als einen Vertreter dieser Anwlte der Wahrheit fhrt Euseb
im Anschlu Hegesipp ein, dessen Berichte Euseb zuvor bereits zum apostolischen
Zeitalter zitiert hatte.
70
71

Euseb, h. e. IV 7,5 <GCS Euseb II /1, 310,7 12:

,
>.
72

, ,
>.
454
Diese Streiter fr die Wahrheit agieren nicht nur einzeln, sondern knnen
auch als grere Streitmacht auftreten. In h. e. V 16,1 nennt Euseb Apollinarius
von Hierapolis namentlich, ordnet ihn aber in einen greren Zusammenhang ein,
wenn er ausfhrt, da die Wahrheit in noch mehreren anderen gebildeten Mnnern
eine starke, unbezwingbare Schutzwehr gegen die kataphrygische Hresie aufgestellt
habe.73 Zwar ist die eusebianische Redeweise von ,
der kraftvollen und unbesiegbaren Kriegs- bzw. Schutzmacht, Resultat seiner Unsicherheit hinsichtlich der Verfasserschaft der im folgenden zitierten Quelle, doch
zeigt sich hug, insbesondere bei Darstellungen der Synoden, da die Streiter
fr die Wahrheit bei zentralen Problemen zu einem militrisch gesprochen
Verbund zusammentreten, um gemeinsam gegen eine Hresie vorzugehen.74
Dem Teufel mute daran gelegen sein, da die von ihm aufgestellten Hretiker
unentdeckt und ungehindert in der Kirche agieren konnten. Daher schtzte er
seine Anhnger bei ihrem Tun, der Verflschung der Wahrheit, dadurch, da er
die Schutzwehr der Wahrheit von auen, durch die Inbesitznahme von Menschen,
angri. Da sich diese Aktionen ausschlielich gegen einzelne Personen richteten,
sind sie von den frheren ueren Angrien des Teufels auf die Kirche deutlich
zu unterscheiden.75 So versuchte der Teufel nach Eusebs Bericht in h. e. V 21, 23,
Apollonius in Rom vor den Richter zu bringen. Auch in h. e. VI 39, 5 berichtet er,
da der bse Dmon sich gegen Origenes rstete, der nach Eusebs Darstellung
zu Lebzeiten allein drei Hresien enttarnte und ihre Anhnger zur wahren Lehre
zurckfhrte. Vornehmlich gegen ihn zettelte der Teufel die Decische Verfolgung
an.76
Betrachtet man den eusebianischen Sprachgebrauch bei der Beschreibung der
irdischen Auseinandersetzung zwischen Hretikern und Aposteln bzw. Verteidigern
der Wahrheit, so fllt auf, da er sich durchgngig der militrischen Terminologie
bedient. Whrend eher den defensiven Charakter des kirchlichen Vorgehens gegen die Hresie betont, heben die anderen Begrie die kmpferisch73
Euseb, h. e. V 16,1 <GCS Euseb II /1, 458, 28 460, 4:

,
,
, .>.
74
75
76
Einzig die Darstellung der Synode gegen Paulus von Samosata weicht insofern ab, als Euseb die
Person Malchions besonders hervorhebt und betont, da er allein fhig war, die Hresie zu widerlegen. Alle anderen Synodenberichte oenbaren ein gemeinsames Vorgehen aller Bischfe und
Presbyter gegen die hretische Lehre.
Siehe oben Teil II 2. 2. 2 Innere und uere Feinde der Kirche und ihr Verhltnis zueinander.
Euseb fokussiert im Abschnitt h. e. VI 39, 5 in starkem Mae auf Origenes, so da der Eindruck
entstehen kann, da die Decische Verfolgung ein einziges Toben des Teufels gegen Origenes darstellt: Die zahlreichen Erlebnisse des Origenes whrend der Verfolgung, seine letzten Schicksale,
welche ihm der bse Dmon bereitete, da er sich eiferschtig mit ganzer Macht gegen ihn rstete,
mit aller List und Gewalt gegen ihn zu Felde zog und sich auf ihn mehr als auf alle seine damaligen
Feinde strzte, seine vielen harten Leiden [...] all dies berichten die so zahlreichen Briefe dieses
Mannes wahrheitsgem und genau (Hervorhebungen durch die Verf.).
455
oensive Seite hervor. Die Verteidigung der Wahrheit geschieht durch den Angri
auf die falsche Lehre. Bereits Bauer hat auf die immense Anzahl von Steigerungsformen im Kontext der Auseinandersetzung zwischen kirchlichen Vertretern und
Hretikern aufmerksam gemacht.77 Eine an die Verzeichnung der historischen
Situation grenzende Steigerung der kirchlichen Gre, ihrer Strke und ihres Einusses, ihrer Hreseologen und ihrer Erfolge ber die Hresie zeige sich in der
Verwendung der Termini , und , welche die zahlenmige
berlegenheit der Orthodoxie ber die Hresie veranschaulichen sollen.
2. 5 Die eusebianische successio haereticorum

Mit der Einordnung der Hresien in eine hretische Sukzession greift Euseb eine
seit Irenus bekannte und in der Hreseologie weit verbreitete Tradition auf. Es
soll bei der Betrachtung der ideengeschichtlichen Abhngigkeit der Hresien in
der h. e. zunchst die sukzessive Einordnung analysiert (2. 5.1) und anschlieend
nach mglichen eusebianischen Vorlagen gefragt werden (2. 5. 2). In einem weiteren Schritt wird die Funktion des Sukzessionsgedankens fr die Hreseologie eingehend beschrieben, welche Aufschlu ber die Bedeutung und die weite Verbreitung dieser Konzeption geben kann (2. 5. 3). Die beiden letzten Abschnitte widmen
sich den Spezika der eusebianischen successio haereticorum: die ideengeschichtliche
Abhngigkeit der Hresien als Modikation des irenischen Ansatzes (2. 5. 4) und
das Motiv der Steigerung innerhalb der hretischen Sukzession, das bei Eusebs Vorgngern nicht vorhanden oder nur sehr undeutlich zu erkennen ist (2. 5. 5).
2. 5.1 Die sukzessive Einordnung der Hresien

Die Analyse der einzelnen Hresien (Teil I 2.12. 26) hat gezeigt, da Euseb daran
liegt, die Hresien in eine Abhngigkeit zu bringen. Zum Teil bernimmt er dazu
Quellen, die bereits eine hretische Sukzession bieten, zum Teil schat er die
Verbindungen und die Abhngigkeiten zwischen den Hresien selbst. Der Leser
der h. e. gewinnt frh den Eindruck, da Euseb wie Irenus in seinen Adversus
haereses alle Hresien in eine Sukzession einfgen will, wenn er programmatisch
zu Beginn seiner Ausfhrungen zur Hresie in h. e. II 1,12 Simon als Stammvater
aller Hresien beschreibt. Die sucessio haereticorum scheint damit von Euseb als ein
wesentliches Charakteristikum seiner Hreseographie bestimmt.
Das folgende Diagramm soll die sukzessive Abhngigkeit der Hresien in der
h. e. visualisieren:
77
Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 193 194, mit zahlreichen Beispielen aus der h. e., welche
die eusebianische Tendenz, die eigene Seite gro zu reden, deutlich werden lt.
456
Simon Magus
Menander
Satorninus
Ebioner
Kerinth
Nikolaten
Basilides
Karpokrates
Kerdon
Valentin
Markus Magus
Marcion
Tatian
Apelles
Bardesanes
Severus
Montanus
Beryll
von Bostra
Florinus
Rhodon
Blastus
Hresie vom Sterben

der Seele
Theodot
Elkesaten
Artemon
Novatus
Sabellius
Paulus
von Samosata
Mani
Das Schaubild lt die Diskrepanz zwischen dem von Euseb eingangs vermittelten
Eindruck und der tatschlichen Durchfhrung deutlich erkennen. Die Einordnung
der Hresien in eine Sukzession ist nur in zwlf von 29 Fllen erreicht. Die Einordnung der Hresie der Theodotianer (= Artemon) als Vorluferhresie des Paulus von
Samosata, die Euseb selbst schat, zeigt die Bedeutung der hretischen Sukzession
fr seine Kirchengeschichte. Sie ist wie gesehen als Auftakt der eusebianischen
Ausfhrungen zu Mani konzipiert, der, in allen seinen Lehren ideengeschichtlich
abhngig, den Abschlu der Hresie in der h. e. bildet.
So sehr Euseb auch seine Hresien in eine Beziehung zueinander setzen
mchte es gelingt ihm aufgrund seiner Quellen nur in den wenigsten Fllen, wie
ein Durchgang durch die Hresiegeschichte der h. e. zeigt:
Von Simon Magus abhngig kann Euseb im Anschlu an Justin Menander
einordnen. Die Ebioner fhrt er geschickt als teuische Alternative zu Menander ein und kaschiert damit, da er sie nicht in eine Sukzession einordnen kann.
Kerinths Herkunft bleibt oen, da Eusebs Vorlage Gaius anscheinend keinen Hinweis auf eine Abhngigkeit oder Schlerschaft gab. Die Nikolaten trennt Euseb
gegen seine Vorlage Irenus von ihrem Ursprung Nikolaus ab, was das irenische
Problem des doppelten Ursprungs der Hresie in der apostolischen Zeit vermeidet,
457
ihm aber eine weitere, extra successionem genannte Hresie einbringt. Menander,
Satorninus, Basilides und Karpokrates kann Euseb wieder problemlos mit Irenus
auf den Erzhretiker Simon Magus zurckfhren. Valentin bereitet ihm Schwierigkeiten, da Irenus ihn nicht direkt in die Sukzession einordnet, sondern seine
Hresie als Hhepunkt aller Hresien in der Abhandlung allen Hresien voranstellt; Euseb ndet bei ihm also nicht den blichen (zitierfhigen) Hinweis auf die
Abhngigkeit, so da er in der h. e. vollkommen ohne Vorlufer bleibt.
Bei der Abhngigkeit Marcions von Kerdon kann Euseb wieder auf Informationen des Irenus zurckgreifen, und damit die Informationen des Rhodon ber
die Marcionschler, insbesondere ber Apelles, verbinden. Der zeitgleich mit Kerdon auftretende Markus Magus wird nur zeitlich parallelisiert, bleibt aber wie in
Eusebs Vorlage Irenus extra successionem.
Von Tatian kann Euseb zum einen Rhodon ausgehen lassen, der in seiner
Widerlegung des Apelles selbst den Hinweis auf seine Schlerschaft bei Tatian
gibt, zum anderen wei er aus nicht identizierbarer Vorlage, da auch Severus
ein Schler und Nachfolger Tatians ist, weshalb die Gruppierung auch Severianer
genannt wird.
Mit Tatian und seinen Nachfolgern enden zunchst die eusebianischen Aussagen zur Sukzession. Sie wird nur noch einmal bei den beiden letzten Hresien
wieder aufgegrien: Bei Paulus von Samosata erinnert Euseb seine Leser an die
hretische Sukzession und an dessen Abhngigkeit von Artemon, die er bereits im
Abschnitt ber die Theodotianer angelegt hatte. Den Lesern war die hretische
Sukzession frisch ins Gedchtnis gerufen, als Euseb Mani als Hhepunkt und
Abschlu der Hresie prsentierte.78 Die Hresien zuvor Bardesanes, Montanus,
Florinus, Blastus, Beryll von Bostra, die Hresie vom Sterben der Seele, die Elkesaten, Novatus und Sabellius bleiben uneingeordnet.
Die Betrachtung hat gezeigt, da Euseb bei seinen Aussagen zur hretische
Sukzession in starkem Mae von den Vorgaben seiner verarbeiteten Quellen abhngig ist. Aus diesem Grund sollen die Aussagen in Eusebs Vorlagen nher betrachtet
werden.
2. 5. 2 Die eusebianischen Vorlagen zur successio haereticorum

Bei der ltesten von Euseb zur Hresiethematik herangezogenen Quelle, Justins
Erste Apologie, wird die Position hinsichtlich der successio haereticorum nicht ganz
deutlich. Justin nennt drei Hretiker Simon Magus, Menander, Marcion pars
pro toto fr alle Hresien und wird vermutlich die beiden ersten als Auftakt, Marcion als Hhepunkt und Abschlu der Hresie angesehen haben. Die Vorstellung
einer hretischen Sukzession lt sich bei Justin nur schwer greifen. Zwar wird
78
Vgl. dazu Teil I 2. 26 c) Mani als Abschlu der Hresiethematik Aspekte der eusebianischen
Hresiekonzeption.
458
Menander als Schler des Simon Magus eingefhrt (vgl. h. e. III 26, 3:
), aber bei Marcion fehlt jeglicher Hinweis darauf, da er am Ende eines
durch ein Lehrer -Schler-Verhltnis konstituierten Traditionsprozesses steht.79
Da Justins Syntagma gegen alle Hresien, das Irenus noch kannte (vgl. h. e. IV
11,10), nicht mehr erhalten ist, lt sich nicht mehr klren, ob die von Irenus
favorisierte successio haereticorum nicht vielleicht schon bei Justin zu nden war.
Irenus bernimmt in Adversus haereses den bereits in Justins Apologie angelegten Gedanken, die Hresien in eine Abhngigkeit, eine hretische Sukzession, zu
bringen.80 Menander wird als Nachfolger (successor) des Simon Magus eingefhrt
(adv. haer. I 23, 5). Von Menander und seinen Schlern ausgehend (ex his) werden
Satorninus und Basilides in adv. haer I 24,1 genannt: Satorninus lehrte similiter
ut Menander; inwieweit die dargestellte Lehre des Basilides auf die des Menander
zurckgeht, bleibt bei Irenus unausgefhrt. Ebenfalls von den Simonianern ausgehend (ab his) nennt Irenus Kerdon in adv. haer. I 27,1. Damit zieht er eine
zweite, zu Menander /Satorninus /Basilides parallele Entwicklungslinie. Marcion
folgt Kerdon nach (succedens, adv. haer. I 27,2).
Bevor Irenus die zwei unterschiedlichen hretischen Entwicklungslinien miteinander verknpft, macht er in adv. haer. I 28,1 eine fr diesen Zusammenhang
wichtige Aussage: Aus den Gruppen, die ich bisher besprochen habe, sind als zahllose Ableger inzwischen zahllose Hresien entstanden. Das kommt daher, da viele
von diesen Leuten, ja letztlich alle, Lehrer sein wollen. Sie treten aus der Hresie
aus, zu der sie gehrten, bauen auf der einen Meinung eine andere und auf der
einen Lehre dann wieder eine andere und legen groen Wert darauf, mit ihrer Doktrin neuartig zu wirken. Dazu geben sie sich als die Ernder der jeweiligen Lehre
aus, die sie zusammengestellt haben.81 Als Beispiel nennt Irenus die Enkratiten
und Tatian, welche von Valentin die Erndung der onen und von Satorninus und
Marcion die Lehre von der Ehelosigkeit bernommen haben (adv. haer. I 28,1).
Andere, nicht namentlich genannte Hretiker, orientieren sich eher an Basilides
und Karpokrates, wenn sie den unterschiedslosen Geschlechtsverkehr und eine
Vielzahl von Ehen einfhren (adv. haer. I 28, 2).
Sptestens nach diesen Ausfhrungen in adv. haer. I 28,12 ist deutlich, da
Irenus sich nicht mehr wie Justin nur mit einer einfachen Abhngigkeit im Sinne
eines Lehrer-Schler -Verhltnisses begngt. Die Textpassage lt erkennen, da
79
80
81
Anders Le Boulluec, La notion, I, 80 91: Le Boulluec geht davon aus, da bereits Justin eine
sukzessive Verknpfung der Hresien vertrat, was er zum einen an der Bezeichnung Menanders als
Schler Simons festmacht. Zum anderen sei Irenus Darstellung in Adv. haer. 23 27 von Justins
Syntagma abhngig (86,162 173). Le Boulluec mu aber einrumen, da Irenus diese Verbindung auch selbstndig geschaen haben knnte (87).
Zur Sukzession bei Irenus vgl. Le Boulluec, La notion, I, 162 173.
Iren., adv. haer. I 28,1 <FC 8 /1, 322, 20 26: Ab his autem qui praedicti sunt iam multae propagines multarum haereseum factae sunt, eo quod multi ex ipsis, immo omnes, velint doctores esse
et abscedere quidem ab haeresi in qua fuerunt, aliud autem dogma ab alia sententia et deinceps
alteram ab altera componentes nove docere insistunt, semetipsos adinventores sententiae quamcumque compegerint enarrantes.>.
459
Irenus die successio haereticorum auch im Sinne einer ideengeschichtlichen Abhngigkeit versteht. Der Hretiker nimmt mit seiner Lehre den Ausgangspunkt bei
anderen Hretikern, von denen er gewisse Lehrinhalte, Vorstellungen oder Gedanken bernimmt und zu einer neuen Lehre zusammenstellt. Mit dieser etwas lockeren Verbindung zwischen einzelnen Hresien kann Irenus die unterschiedlichen
hretischen Entwicklungslinien (bis adv. haer. I 27) miteinander verknpfen. Dies
bringt fr ihn die Erleichterung, nicht zwanghaft eine Lehrer-Schler-Abhngigkeit behaupten zu mssen.82
Eine dritte Entwicklungslinie von den Simonianern zieht Irenus spter zu den
Barbelo-Gnostikern (ex his; adv. haer. I 29,1), um dann weitere gnostische Hresien
als Alternativen locker anzufgen (adv. haer. I 30,131, 2), von denen deutet man
die schwierige Formulierung in adv. haer. I 31, 3 richtig im weiteren die Valentinianer ausgehen.83
Die successio haereticorum ist eine die irenische Hreseologie weitgehend prgende Darstellungsweise, jedoch scheint Irenus sich dem von ihr ausgehenden
Zwang nicht immer unterzuordnen: In adv. haer. I 2526 nennt er mit Karpokrates
(adv. haer. I 25,1 6), Kerinth (adv. haer. I 26,1) und den Ebionern (adv. haer. I
26, 2) drei Hresien auerhalb der hretischen Sukzession. Mit den Nikolaten (adv.
haer. I 26, 3), die im Nikolaus der Apg ihren magister erkennen, fhrt Irenus sogar
seine eigene Zielsetzung ad absurdum, die ja alle Hretiker auf den einen Erzketzer
Simon Magus zurckfhren wollte. Alle vier Hresien in adv. haer. I 25 und 26
scheinen von Irenus aus einer vorgegebenen Quelle mit einer abweichenden Konzeption entnommen worden zu sein.
Irenus schreibt damit seine Vorlage fort, indem er neuere, noch nicht in die
justinische successio haereticorum aufgenommene Hresien einfgt. Waren bei Justin
noch die Marcioniten Abschlu und Hhepunkt der Hresie, so sind es nun die
Valentinianer, welche der Hauptgegenstand der Widerlegung sind. Die Valentinianer werden in adv. haer. I 22, 2 von Irenus als Hhepunkt der Hresie prsentiert,
obwohl sie aufgrund ihrer Bedeutung innerhalb der Darstellung vorgezogen sind
(adv. haer. I 19). Marcion verliert aufgrund der parallelen Entwicklungslinien, die
sich von den Simonianern ausgehend entwickeln, sowie aufgrund der Fortfhrung
der Sukzession seine exponierte Stellung, die er noch bei Justin innehatte.
82
83
Vgl. dazu Lhr, Basilides und seine Schule, 18. Lhr dierenziert in eine enge und in eine lockere
Verbindung innerhalb der successio haereticorum. Die engere ist terminologisch am Begri successor
festzumachen und impliziert die Schlerschaft bei einem Hretiker (Menander, Marcion). Alle
anderen in die Sukzession eingefgten Hretiker sind der lockeren, von Irenus huger verwendeten Verbindung zuzuordnen.
Iren., adv. haer. I 31, 3 <FC 8 /1, 354,13: A talibus matribus et patribus et proavis eos qui a
Valentino sint, sicut ipsae sententiae et regulae ostendunt eos, [...]>. Vgl. zur Schwierigkeit der
Interpretation Brox, FC 8 /1, 354 Anm. 141.
460
2. 5. 3 Die Funktion des Sukzessionsgedankens fr die irenische

und die eusebianische Hresiekonzeption
Irenus und Euseb integrieren in ihre Darstellungen jeweils eine doppelte Sukzession: eine successio apostolorum und eine successio haereticorum. Beide dienen dazu,
Orthodoxie von Hresie zu unterscheiden und die Wahrheit vor hretischer Verflschung zu schtzen.
Die apostolische Sukzession dient dem Nachweis, da die innerhalb der Kirche
tradierte Lehre direkt auf die Apostel zurckgeht und sie unverflscht durch die von
den Aposteln eingesetzten Bischfe weitergegeben wird. Der Nachweis der lckenlosen Sukzession in der Bischofsabfolge wird so zum Garanten fr die unverflschte
Wahrheit.84 Einzig die kirchliche berlieferung, quae est ab apostolis, quae per
successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur85, garantiert die Wahrheit der
kirchlichen Lehre. Die Wahrheit wiederum ist ausschlielich in kirchlichem Besitz:
Traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam in omni ecclesia
adest perspicere omnibus qui vera velint videre, et habemus adnumerare eos qui ab
apostolis instituti sunt episcopi in ecclesiis et successores eorum usque ad nos.86
Die hretische Sukzession, das Pendant zur apostolischen Sukzession, fhrt alle
Hretiker auf einen Urvater, Simon Magus, zurck und dient als zweite Absicherung der kirchlichen Wahrheit. Die Zuweisung einer Lehre zur Hresie durch den
Nachweis der Abhngigkeit von einem hretischen Lehrer oder von einer hretischen Lehre fhrt zur klaren Scheidung von der orthodoxen Lehre. Aufgrund des
unterschiedlichen Ursprungs der Lehre kann es inhaltlich keine bereinstimmungen zwischen Orthodoxie und Hresie geben.
Mit der Rckfhrung einer Lehre auf eine Hresie erbrigt sich strenggenommen auch ihre Widerlegung: Ferner ist die Wurzel und Herkunft einer verwirrenden Lehre somit in einer Art freigelegt, durch die sie zugleich erledigt wird,
denn die Urvter der H[resie] sind von den berhmten Lehrern der frheren Zeit
lngst widerlegt, u[nd] die aktuelle H[resie] gert somit in den Dunstkreis alter,
berholter Irrtmer. Man stellt also die einzelne Hresie in einen umfassenden
Zusammenhang falschen Denkens und hat sie damit eingeordnet, aber auch als
gefhrlich erwiesen.87
Die Einordnung einer Lehre in ein hretisches Abhngigkeitsverhltnis dient
Irenus und Euseb jedoch nicht nur zur Widerlegung. Sie geben ihren Lesern
damit auch Orientierung ber das vielgestaltige Phnomen Hresie. Durch ihre
Systematisierung der hretischen Ideen in einem Konstrukt von inhaltlichen
Abhngigkeiten, die Irenus aufgrund seiner hreseologischen Herangehensweise
84
85
86
87
Vgl. zur Sukzession der rmischen Bischfe auch die Bischofsliste in adv. haer. III 3,13 und den
Brief an Florinus (insbesondere h. e. V 20, 4).
Iren., adv. haer. III 2, 2 <FC 8 /3, 26,13 15>.
Iren., adv. haer. III 3,1 <FC 8 /3, 28,10 14>.
Brox, Hresie, 285. Le Boulluec, La notion, I, 170 171. Vgl. Iren., adv. haer. I praef. 2.
461
strker als der Kirchengeschichtsschreiber Euseb vorantreibt, verlieren die einzelnen Hresien an Eigenstndigkeit und Originalitt.
2. 5. 4 Die eusebianische Bearbeitung der irenischen Vorlage

Euseb operiert mit zwei Arten der Verbindung von Hretikern innerhalb der hretischen Sukzession. Er kennt die enge Verbindung, das Lehrer -Schler-Verhltnis,
das er mit Justin und Irenus bei Simon Magus /Menander und bei Kerdon /Marcion annimmt. Sodann kennt Euseb auch die lockere, ideengeschichtliche Abhngigkeit eines Hretikers von einem anderen, so bei Satorninus und Basilides (von
Menander); Karpokrates (von Simon Magus); Kerdon (von Simon Magus); Tatian
(von Marcion, Kerdon und Valentin); Apelles (von Marcion); Rhodon (von Tatian);
Severus (von Tatian); Paulus von Samosata (von Artemon).
Wie Irenus die justinische Sukzession fortschrieb und dessen Ausfhrungen
um neue Hresien ergnzte, so fhrt Euseb die irenische Sukzession im Sinne
eines Schler-Lehrer -Verhltnisses weiter: Apelles wird als Schler des Marcion
(h. e. V 13, 23), Rhodon (h. e. V 13,1. 8) und Severus (h. e. IV 29, 4) als Schler
Tatians aufgenommen. Ohne erkennbare Vorlage konzipiert Euseb die Hresie des
Artemon als Vorlufer des Paulus von Samosata. Die ideengeschichtliche Einordnung wird von Euseb oensichtlich nicht weiterverfolgt.
Alle anderen Hresien der h. e. werden nicht explizit in die hretische Sukzession eingeordnet. Doch zeigt der Abschlu der Hresiethematik mit Mani, der
seine falschen und gottlosen Lehrstze aus zahllosen, lngst erloschenen gottlosen
Hresien zusammentrug und ickte, da Euseb bei allen vorherigen Hresiedarstellungen eine ideengeschichtliche Abhngigkeit untereinander nicht ausfhrt,
aber doch impliziert. Die Parallelen innerhalb der Hresie-Darstellungen auch
wenn sie topischer Natur sind zeigen deutlich die bereinstimmungen in der
Lehre und im Lebensvollzug der Hretiker, so da Euseb eine ideengeschichtliche
Abhngigkeit oensichtlich nicht ausfhren mute. Die Analyse der einzelnen
Hresiepassagen der h. e. hat bereits auf die inhaltlichen Parallelen in den Darstellungen aufmerksam gemacht.88
Waren die extra successionem genannten Hresien bei Irenus ein Problem,
da sie nicht auf Simon Magus zurckgefhrt werden konnten und so die eigene
Zielsetzung in Frage stellten, so lst sich diese Schwierigkeit innerhalb der euse88
Von den extra successionem genannten Hresien streicht Euseb bei Montanus die Parallele zu Apelles heraus, da sich beide auf Prophezeiungen der mit ihnen umherziehenden Prophetinnen verlassen und diese normativen Charakter fr die Gruppierung besitzen. Auch die Elkesaten, die
sich auf eine andere Instanz als auf die biblischen Schriften berufen, reihen sich in diese ideengeschichtliche Sukzession ein. Eine andere Parallele betont Euseb zwischen Tatian und den
Theodotianern mit dem Hinweis auf den hreseologischen Topos der Schrift -Verbesserung (h. e.
IV 29, 6). Der Vergleich der beiden Hresieberichte ber Paulus von Samosata und Mani (h. e. VII
2730 und h. e. VII 31) hat gezeigt, da Euseb sie bewut als Doppelhresie konzipiert hat.
462
bianischen Hresiekonzeption durch die Kombination mit der dmonologischen

Erklrung der Hresieentstehung. Da Euseb neben der sukzessiven Einordnung
der Hresien auch von der dmonischen Anstiftung der Hresiegrnder ausgeht,
knnen auch auerhalb der Sukzession immer wieder neue Hresien entstehen. Da
der Teufel immer andere Angrie auf die Kirche ersinnt und daher immer neue
Hretiker gegen die Anwlte der Wahrheit aufstellt, knnen Hretiker zum einen
bereits vorhandene hretische Lehrstze bernehmen und zu einer neuen Lehre
zusammenstellen, oder aber mit Hilfe des Teufels vollkommen neue Lehren ersinnen. Die Hresie kann nach Euseb nicht nur durch Abgrenzung von einem Lehrer (Alternative A) oder durch Neukombination einzelner hretischer Gedanken
und Vorstellungen (Alternative B), sondern auch durch den Teufel angestiftet ohne
hretische Analogie entstehen (Alternative C). Die letzte Mglichkeit fhrt Euseb
mit den Ebionern ein. Deren Hresie wurde explizit vom Teufel als Alternative zu
Menander ersonnen. Im Hinblick auf die eusebianische Hresiekonzeption wirkt
die fehlende sukzessive Einordnung der Hresie nicht strend, vielmehr bestrkt sie
die von Euseb favorisierte, dmonologische Erklrung zur Hresieentstehung.
2. 5. 5 Die Steigerung innerhalb der Sukzession

Eine weitere Neuerung, die Euseb in die irenische Vorlage eintrgt, ist der Gedanke
der Steigerung innerhalb der hretischen Sukzession, der im folgenden betrachtet
werden soll.
Ohne besondere Betonung der Einzelhresie reiht Irenus die von ihm behandelten Hresien hintereinander. Einzig der Darstellung der Valentinianer, die ihn
zur Abfassung von Adversus haereses veranlaten, kommt eine besondere Bedeutung
zu, die sich unter anderem an der bevorzugten Stellung zu Beginn der Abhandlung ablesen lt. Die Valentinianer sind fr Irenus die Hauptgegner, die es zu
widerlegen gilt; alle anderen Hresien werden ihnen in der richtigen Reihenfolge
und Abhngigkeit von Simon Magus nachgeschaltet. Die Verbindung der einzelnen Hresien entsteht durch die Aussagen zur Sukzession, ansonsten stehen die
Passagen als unverbundene Einheiten nebeneinander.
Euseb hatte im Gegensatz zu Irenus das Problem, da er keine Hreseologie,
sondern eine historische Darstellung, eine Kirchengeschichte, schrieb. Er mute
die Hresien nicht nur historisch korrekt hintereinanderschalten, sondern ihnen
darber hinaus noch eine Bedeutung im Gesamtkontext der Geschichtsschreibung
zuweisen. Jede Geschichtsschreibung braucht ein Ziel, auf das die dargestellte
Geschichte zuluft. Um eine zielgerichtete Bewegung darstellen zu knnen, bentigt man allein aus dramaturgischen Grnden eine Steigerung auf eine Klimax hin.
Euseb konnte nicht mehr nur alle Hresien hintereinanderreihen und eine
Hresie als die wichtigste wie bei Justin Marcion und bei Irenus die Valentinianer benennen. Er konnte sich auch nicht damit begngen, dem Hretiker
463
ein orthodoxes Pendant beizugeben. Damit htte er zwar die Begrndung fr die
Aufnahme der Thematik in die h. e. geliefert, aber die Hresie bliebe wie auch die
Orthodoxie eine Aneinanderreihung von notdrftig verknpften Einzelepisoden.
Die eusebianische Kirchengeschichte wre ohne Bewegung geblieben, wenn nicht
die Hresie und mit ihr ein Moment der Steigerung und der Dramatik in die Kirchengeschichte aufgenommen worden wre.89
An dieser Stelle soll das dramaturgische Element der Steigerung innerhalb der
eusebianischen Hresiedarstellung untersucht werden, das Irenus noch nicht
kannte. Zwar verweist er, wie das Zitat in h. e. IV 11, 2 (= Adv. haer. I 27,2) belegt,
darauf, da Marcion mit Kerdons Lehre noch mehr Schule machte, doch wird
diese Aussage eher auf historischen Beobachtungen als auf Erwgungen zur Dramaturgie beruhen. Euseb bernimmt diese Angabe gerne, da sie zu seiner Aussage ber
Severus in h. e. IV 29, 4 pat. Dort berichtet er nmlich analog zu Marcion, da
auch Severus in die Hresie seines Lehrers Tatians noch mehr Leben brachte. Beide
Schler knnen die Hresie ihres jeweiligen Lehrers strken und ihr neuen Zulauf
verschaen, wobei zumindest fr die Severianer deutlich ist, da sie die Lehre ihres
Meisters modizieren.90
Eine gnzliche andere Art der Dramatisierung ndet sich in h. e. IV 7,4, wo
Euseb beschreibt, da von der Hresie Menanders gleich zwei neue Hresien ausgehen. Zuvor ging von Simon Magus nur Menander, d. h. von einer Hresie nur
eine neue aus. Seit Menander vervielfachen sich die Schler und deren Hresien
ein Eindruck, der spter von Euseb insofern modiziert wird, als er von weiteren
ebenfalls von Simon Magus ausgehenden Hretikern, Karpokrates und Kerdon,
berichtet. Die Hresie potenziert sich im Laufe der Geschichte.
In der folgenden Hresie des Karpokrates ndet sich ein weiteres, von Euseb
eigenstndig geschaenes Moment der Dramatisierung.91 Whrend Simon Magus
seine magischen Knste noch im Verborgenen praktizierte, wollten die Karpokratianer diese entlich prsentieren (h. e. IV 7,9). Hielt sich die Hresie bis zu
diesem Zeitpunkt noch in geheimen Kreisen verborgen, so dringt sie nach Eusebs
Vorstellung jetzt nach auen und geht (aggressiv) zum (An-)Werben von Anhngern ber.
89
90
91
Vgl. zur Funktion der Hresie fr die eusebianische Geschichtsdarstellung unten Teil II 3.1. 2 Die
Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte.
Wie unten genauer zu betrachten sein wird, bedeutet fr Euseb die Modikation der hretischen
Lehre durch Schler gleichzeitig den Beginn ihrer Ausung. Die eusebianische Aussage, die Schler wrden in die Hresie noch mehr Leben bringen, ist daher eindeutig aus Grnden der Steigerung eingefgt, fhrt sie doch die gesamte Ausungstheorie ad absurdum. Mit den Aussagen,
da Marcion und Severus die Hresie vorantreiben, kommt die Steigerung der Sukzession an ihre
Grenzen. Vgl. aber auch oben, S. 177 178, fr die Grnde, warum Euseb auf das Irenus-Zitat zu
Kerdon /Marcion nicht verzichten konnte.
Da sich diese Aussage mit den zuvor geuerten Hresie-Angaben nicht in Einklang bringen
lt und sich bei Irenus nicht ndet, ist bereits angemerkt worden. Siehe oben Teil I 2. 8 Karpokrates.
464
Eine weitere Form der Dramatisierung gelingt Euseb in h. e. V 14 15 mit seiner Einleitung in die Hresien des Montanus, des Florinus und des Blastus. Euseb
verzahnt die drei Hresien miteinander, obwohl die montanistische zeitlich frher anzusetzen ist. Er parallelisiert mit seiner Darstellung nicht nur das Auftreten
der Hretiker, sondern er gestaltet ihr Auftreten als einen vom Teufel angestifteten
Zwei-Fronten-Krieg: Whrend Montanus in Phrygien aktiv war, brachten Florinus
und Blastus in Rom die Ordnung der Kirche durcheinander. Der Teufel greift die
Kirche jetzt nicht mehr nur mit einem Einzelhretiker an, sondern attackiert sie
von mehreren Seiten.
Die Hresie als Summe ihrer Einzelhresien nimmt im Laufe der Geschichte
an Dramatik zu. Sie wird grer, mchtiger und aggressiver im Kampf gegen die
Kirche. Die reine Aneinanderreihung von Hresien, wie sie noch von Irenus geboten wurde, bekommt innerhalb der Kirchengeschichte Eusebs eine Dynamik, die
bis Paulus von Samosata an Dramatik zunimmt, um schlielich bei Mani in sich
zusammenzufallen.
2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie

Der Schlssel zum Verstndnis der eusebianischen Vorstellung von der Hresie
liegt in der Kontrastierung von Hresie und Orthodoxie /Wahrheit. Nach eusebianischem Verstndnis sind Hresie und Wahrheit grundlegende Gegenstze. Diesem
Sachverhalt Rechnung tragend scheint es ratsam, sich zunchst kurz einen berblick zu Eusebs Verstndnis von Wahrheit zu verschaen (II 2. 6.1) und erst in einem
anschlieenden zweiten Schritt zur Analyse des unbestndigen Wesens der Hresie
berzugehen. Die Hresie wird von Euseb als Neuerung eingefhrt (II 2. 6. 2) und
hat im Gegensatz zur Wahrheit keinen Bestand und damit auch keine eigene
Zeit (II 2. 6. 3). Der grte Unterschied zur Wahrheit liegt aber inhaltlich in ihrer
Wandelbarkeit und der damit gegebenen Unbestndigkeit der hretischen Lehre
(II 2. 6. 4), welche letztlich die zentralen Grnde fr deren Ausungsproze darstellen, der in einem eigenen Abschnitt (II 2.7) nher betrachtet werden soll.
2. 6.1 Die Bestndigkeit der Wahrheit

Wenn, wie oben bereits angedeutet, die Wahrheit der Kontrastbegri zur Hresie
ist, dann mssen alle fr die Wahrheit geltenden Eigenschaften und Wesenseigentmlichkeiten im Hinblick auf die Hresie verneint werden. Diese These wird im
folgenden zu berprfen sein.
Euseb beginnt seine Kirchengeschichtsschreibung nach einem kurzen Prolog
ber die zu behandelnden Themen (h. e. I 1,18) mit der Geschichte des Logos
Gottes. Dieser oenbart sich als prexistenter Logos einzelnen Menschen (h. e. I
465
2,116). Schon von Beginn des Menschengeschlechts an haben einzelne, wie Abraham oder Mose, den gttlichen Logos mit den reinen Augen des Geistes erkannt
und ihm als Sohn Gottes die gebhrende Ehre erwiesen92 (h. e. I 2,17). Da die
gesamte Menschheit aber noch nicht fhig war, Christi Lehre, die voll Weisheit
und Kraft ist, zu erfassen, fgt Euseb einen zweiten Erklrungsdurchgang zur
Menschheitsgeschichte hinzu, welche die Vorbereitung der Menschheit auf die
Oenbarung des Logos in Christus beschreibt.93 Nach einigen Ausfhrungen zu
den Weissagungen ber den Gottessohn bei den Propheten und ihre Erfllung
in Christus (h. e. I 3,120) kommt Euseb auf die in Christus oenbarte Lehre
(, h. e. I 4,1) zu sprechen und verteidigt diese gegen den Vorwurf der
Neuerung. Obwohl die Christen mit ihrer Lehre erst mit dem Erscheinen des Logos
auftreten, ist ihre Glaubensberzeugung nicht neu, denn die Art unseres Wandels
mitsamt der Lehre der Frmmigkeit ist doch nicht erst vor kurzem von uns hinzugefgt, sondern gewissermaen schon von Beginn des Menschengeschlechts an
durch natrliche Erwgungen der alten Gottesfreunde94 bestimmt. Euseb geht
daher sogar so weit zu sagen, da diese Art der Gottesverehrung die erste, die
allerlteste und ursprnglichste95 ist.
Der eusebianische Altersbeweis fr die christliche Lehre trgt fr die hier interessierende Denition von Wahrheit einiges aus. Die christliche Wahrheit, die von
alters her unverndert Bestand hat, wird mit der Oenbarung des Logos vollkommen und vollstndig oenbart. Sie unterliegt damit keinem Wandel und keiner
Entwicklung. Eine Ausdierenzierung einzelner Lehrstze (unter anderem in Auseinandersetzung oder in Abgrenzung von hretischen Lehren) ist fr Euseb daher
ebenso ausgeschlossen wie eine Anpassung der christlichen Lehre an geschichtliche
Gegebenheiten. Die eusebianische Beschreibung lt sie als eine unwandelbare, kei-
92
93
94
Euseb, h. e. I 2, 6. Zur Oenbarung vor Abraham vgl. h. e. I 2, 68. Euseb fgt im weiteren noch
die Oenbarungen vor Mose (h. e. I 2, 9.13), vor Jakob (h. e. I 2, 9) und vor Josua (h. e. I 2,1112)
hinzu.
Die Menschheit sank nach dem Sndenfall des ersten Menschen auf die Stufe der Nomaden
zurck und nahm ein tierisches Wesen und eine unertrgliche Lebensweise an. Die Menschen
kannten weder Stdte noch Staaten, weder Knste noch Wissenschaften. Als Extrembeispiele fr
die sittliche Verrohung der damaligen Menschen nennt Euseb Bosheit, Schndlichkeit, Mord und
Kannibalismus (h. e. I 2,19). In dieser Situation gri der prexistente Logos ein und oenbarte
sich einzelnen Menschen und legte damit die Samen der Gottesfurcht, so da aus den Hebrern
auf Erden ein ganzes Volk der Gottesfurcht entstand. Die bergabe des an Mose durch den
gttlichen Logos fhrte das Volk Israel, die Bemhungen der Philosophen fhrten die Griechen
und Rmer zu einer fortschreitenden sittlichen Besserung des Menschengeschlechts, welche auch
nicht ohne Wirkung auf die Heiden blieb. Erst nach diesen Bemhungen sah Euseb die Menschheit soweit vorbereitet, die Oenbarung des Logos in Christus zu fassen (h. e. I 2, 23).
Euseb, h. e. I 4, 4 <GCS Euseb II /1, 40, 4 7:
,
, .>.
95
Euseb, h. e. I 4,10 <GCS Euseb II /1, 42, 5: ... >.
466
ner Entwicklung unterworfene und damit vllig ungeschichtliche Gre erscheinen, obwohl sie in der Geschichte oenbart ist.96
Die einzige Geschichte, welche die vollstndig in Christus oenbarte christliche Wahrheit haben kann, ist die Geschichte ihrer Verbreitung.97 Einzig mit der
regionalen Ausbreitung ist eine Entwicklung und damit Zeitlichkeit der christlichen
Lehre verknpft. In h. e. IV 7,13 beschreibt Euseb diesen Proze: Der Glanz der
katholischen und allein wahren Kirche aber wuchs und vergrerte sich in unbedingter Bestndigkeit und lie vor allen griechischen und barbarischen Vlkern Wrde,
Tadellosigkeit, Vornehmheit, Weisheit und Reinheit des gttlichen Lebens und der
gttlichen Lehren leuchten.98 Die Wahrheit selbst jedoch bleibt unwandelbar.
2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung

Die Hresie wird als Gegenbegri zur Wahrheit zu verstehen sein. Ist die Wahrheit
ewig, so ist die Hresie sekundr und posterior; ist die Wahrheit unwandelbar, so
gilt fr die Hresie die Wandelbarkeit und Unbestndigkeit (vgl. unten 2. 6. 4).
Wenn die christliche Gottesverehrung, welche die Christen aufgrund ihrer
oenbarten Lehre praktizieren, die erste, die allerlteste und ursprnglichste (h. e.
I 4,10) ist, kann die Hresie zeitlich nur spter angesetzt werden. Dieser Sachverhalt
lt sich an der h. e. in zweierlei Weise erkennen: zum einen terminologisch an der
Bezeichnung der Hresie als resp. , zum anderen inhaltlich
an der eusebianischen Darstellung der Hresie.
Die Hretiker werden nach h. e. I 1,1 durch Neuerungssucht (99)
zur Einfhrung falscher Lehren getrieben. Z. B. ist die Hresie der Theodotianer
nach eusebianischer Quelleneinleitung in h. e. V 28, 2 erst vor kurzem entstanden
(100).
96
97
98
Vgl. dazu Kraft, Eusebius, 35: Der eigentliche Gegenstand der Darstellung, die
, ist keine vernderliche und insofern auch keine geschichtliche Gre. Sie ist gleichsam
der Fels im Strom der Zeit. Die Zeit, genauer die Zeit, in der die Lehre oenbart ist, ist ein Attribut. Es dient dazu, zwischen der unvernderlichen Gre (der apostolischen berlieferung) und
den vernderlichen Gren (den geschichtlichen Ereignissen und Personen) zu vermitteln. Vgl.
Barnes, Constantine and Eusebius, 132.
Anders Barnes, Constantine and Eusebius, 132, der von Eusebs Situationsbericht der Verhltnisse
unter der Regierung des Commodus ausgeht (h. e. V 21,1) und daraus folgert: The main concept
of the mission and expansion of Christianity was alien to Eusebius: for him the apostles and their
immediate followers had spread the gospel everywhere the history of the Church was not primarily a story of gradual expansion in either geographical or a social sense.
Euseb, h. e. IV 7,13 <GCS 312, 2226: ,
, ,

.>.
99
100
Euseb, h. e. I 1,1 <GCS Euseb II /1, 6,7>.

Euseb, h. e. V 28, 2 <GCS Euseb II /1, 500, 8>.
467
Huger als die Charakterisierung der Hresie durch den Wortstamm

ndet sich die Umschreibung mit dem Wortfeld . Die Neuheit der hretischen Lehre beschreibt Euseb bei Mani mit (h. e. VII 31,1101). Aber
auch das Verb ndet sich zur Beschreibung des hretischen Tuns, des
Erndens neuer Lehren: Das Ersinnen neuer Hresien fhrt zur Ausung der
vorherigen (h. e. IV 7,13). Apollinarius von Hierapolis schreibt ein Werk gegen die
Montanisten, welche bald darauf mit ihrer neuen Lehre begannen (h. e. IV 27).
Firmilian verurteilt die Neuerung des Paulus von Samosata (h. e. VII 30, 4).
Neben die terminologische Charakterisierung der Hresie als Neuerung tritt
die erzhlerische Umsetzung dieser berzeugung in der Kirchengeschichte. Euseb
berichtet, da sie in Simon Magus erst nach der Oenbarung des Logos auftritt
bereits dies ein Zeichen fr ihre Nachrangigkeit. Die successio haereticorum, die
eine zeitliche Einordnung der Hretiker zum Ziel hat, sichert die Posterioritt aller
Hretiker, die in Simon Magus ihren Ausgangspunkt nahmen.
Euseb benennt aber noch weitere Indizien fr die Posterioritt der hretischen
Ansichten gegenber der wahren Lehre. Die Analyse der eusebianischen Lieblingsthemen hat gezeigt, da Euseb den Topos des Einschleichens der Hretiker
in die Kirche eigenstndig entwickelt und in die von den Quellen vorgegebenen
Informationen eingearbeitet hat.102 Wenn es nach eusebianischem Verstndnis zum
Wesen der Hretiker gehrt, sich in die Kirche einzuschleichen, um die christliche
Lehre zu verwirren, dann ist oensichtlich, da die hretische Lehre zur Wahrheit
sekundr und die Hresie zeitlich spter als die Orthodoxie anzusetzen ist.
Auch die hretische Imitation kirchlicher Bruche, die oben als eines der
Lieblingsthemen Eusebs erkannt wurde (vgl. Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive), setzt die Posterioritt der Hresie gegenber der
Orthodoxie voraus. Wenn beispielsweise Menander (h. e. III 26, 2) oder Markus
Magus (h. e. IV 11, 5) eine Taufe praktizieren, dann tun sie dies in Nachahmung
der kirchlichen Praxis.
Die Bezeichnung der Hresie als Neuerung, welche einer Lehre gleichzeitig
Originalitt, Apostolizitt und den Anspruch auf Wahrheit abspricht, ist bereits seit
Hegesipp und Irenus ein innerhalb der Hreseologie hug angefhrter Topos.103
Dieser basiert auf dem nicht nur im Christentum gelugen Axiom antiquior
101
Euseb, h. e. VII 31,1 <GCS Euseb II /2, 716,19: [...] ,

,
, , >.
102
Siehe oben Teil II 2. 2. 4 Der Topos des Einschleichens der Hretiker.

Vgl. zu Hegesipp Euseb, h. e. III 32,78; IV 22, 4 5 und zu Irenus, haer. III 4, 3 <SC 211, 51,16
17; 52, 2 4. 67: Ante Valentinum enim non fuerunt qui sunt Valentino, neque ante Marcionem
erant qui sunt a Marcione [...] Reliqui vero qui vocantur Gnostici, a Menandro Simonis discipulo,
quemadmodum ostendimus, accipientes initia [...] Omnes autem hi multo posterius, mediantibus
iam ecclesiae temporibus, insurrexerunt in suam apostasiam>. Auch hinter der Formulierung
im Brief an Karikus und Pontius (h. e. V 19, 2 <GCS Euseb II /1, 478, 27>) lt sich
diese Vorstellung vermuten.
103
468
omnibus veritas104, das den Wahrheitsgehalt einer Lehre mit ihrem Alter verknpft:
Allein deshalb, weil die Hresie spter als die (wahre) Lehre auftrat, kann sie nicht
wahr sein. Die Neuheit einer Lehre bedeutet demnach auch ihre Inferioritt.105
Euseb greift mit der Bezeichnung der Hresie als einen gngigen
Topos der Hreseologie auf, ohne ihn aber fr seine Darstellung besonders zu betonen. Er htte die Neuheit der hretischen Lehre mit dem hohen Alter der wahren
Lehre kontrastieren und so die Prioritt der orthodoxen Lehre bzw. die Inferioritt
der Hresie unzweifelhaft beweisen knnen, aber er unterlt eine direkte Reexion darber in seiner Kirchengeschichtsschreibung.106
2. 6. 3 Die Wandelbarkeit und Unbestndigkeit (Unzuverlssigkeit)

der hretischen Lehre
Die Aussage, da die Hresie keinen Bestand hat, ndet sich an vier Stellen der h. e.
explizit formuliert. In h. e. II 14, 3 stellt Euseb fest, da die Hresie in den apostolischen Zeiten keinen Bestand hatte. Dann rahmt er die Darstellung der Nikolaten
mit den Aussagen, da sie nur fr kurze Zeit existierten (h. e. III 29,1) und schneller
als man beschreiben kann verschwunden sind (h. e. III 29, 4). Die Hresie der Elkesaten ist nach Eusebs Ausfhrungen sogar schon bei ihrem Entstehen erloschen
(h. e. VI 38).
Neben diese direkten uerungen treten Eusebs Hresie-Beschreibungen, welche die Wandelbarkeit und Unbestndigkeit der Hresie deutlich werden lassen.
Die Berichte lassen erkennen, da Euseb die Unbestndigkeit der Hresie zum
einen an Einzelhresien festmacht, zum anderen am Wesen der Hresie, wie es in
der Gesamtheit aller Einzelhresien sichtbar wird.
Die Einzelhresien lassen in ihrer Gesamtheit und Vielgestaltigkeit auf das
Wesen der Hresie an sich schlieen, das einem stndigen Entwicklungsproze
unterworfen ist. Wenn der Teufel mit den Einzelhresien die kirchliche Wahrheit
stndig aufs Neue zu attackieren sucht und wie bei den Ebionern gesehen auch
alternative Hresien erndet, sofern die Vorgngerhresie nicht den gewnschten
Erfolg erzielt hat, dann kann von einem einheitlichen, bestndigen Wesen der
Hresie nicht die Rede sein.
Betrachtet man die Einzelhresie, so thematisiert Euseb dort die Unbestndigkeit der hretischen Lehre fast immer im Kontext der Darstellung von Lehr104
105
106
Im hreseologischen Kontext ndet sich dieses Axiom huger bei Tertullian; vgl. Tert., apol. 47,1;
vgl. de praescr. XXIX 5; adv. Marc. IV 5,1; adv. Prax. 2, 2.
Vgl. Brox, Hresie, 262: Gegenber der kirchlichen Regula scheitert die H[resie] an ihrer posteritas u[nd] novellitas. [...] Bei dieser Qualikation der H[resie] als Sptzeiterscheinung wird mit
der zeitgenssischen Aversion gegen Neues u[nd] Neuerung kalkuliert und ein Konservatismus
gepegt.
Im Abschnitt II 3. 2. 4 Das Problem der Denition der Hresie als Neuerung soll mit aller Vorsicht nach Grnden fr diese Auslassung gefragt werden.
469
entwicklungen. An mehreren Stellen der h. e. wird von Schlern (Apelles, Syneros,

h. e. V 13) oder Schlergruppen (Severianer, h. e. IV 29, 4 5) berichtet, welche die
hretische Lehre ihres Lehrers modizieren oder Teile der ihnen berkommenen
Lehre verwerfen. Auch die Einzelhresie ist demnach stndigen Wandlungen unterworfen. Die antiartemonitische Streitschrift berichtet aus orthodoxer Sicht die mit
dieser permanenten Fortentwicklung gegebene Unzuverlssigkeit der hretischen
Lehre. Sie macht ihre Kritik daran fest, da sich die Theodotianer noch nicht einmal auf eine gemeinsame Textgrundlage bei ihrer Bibelausgabe einigen knnen
(h. e. V 28,16), was implizit auf die Uneinheitlichkeit der darauf gegrndeten Lehre
schlieen lt.107
Da Euseb die Aussagen zur Wandelbarkeit einer Lehre innerhalb einer hretischen Gruppe immer unter das Vorzeichen des darin sichtbar werdenden Ausungsprozesses stellt, sollen diese Ausfhrungen unten nher betrachtet werden.108
2. 6. 4 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie

Versteht man die hretische Lehre als Kontrastbegri zur Wahrheit, so kann sie
im Gegensatz zur Wahrheit, die ihrem Wesen nach ewig ist, keine Dauer besitzen.
Insbesondere die im vorigen Abschnitt zur Wandelbarkeit genannten Texte (h. e.
II 14, 3; III 29,1. 4; VI 38) zeigen, da der Hresie von Euseb keine eigene Zeit
eingerumt wird. Ganz deutlich macht Euseb dies bei den Elkesaten, die bereits in
ihrem Entstehen wieder erloschen.
Die einzelne Hresie entsteht punktuell in der Geschichte und erlischt sofort
nach ihrem Erscheinen.109 Innerhalb der Kirchengeschichte scheint die Einzelhresie ein zeitloses Phnomen zu sein. Erst die Summe der Einzelhresien, die sich
in neuen Hresiegrndungen immer neu generieren, bringt eine gewisse Konstanz
in die Kirchengeschichte und kann durch die Vielgestaltigkeit der Einzelhresien
107
108
109
Es ist naturgem nicht zu erwarten, da sich die Gruppe der Hretiker, die nur von auen durch
die Ablehnung der orthodoxen Christen konstituiert ist, hinsichtlich ihrer Lehre untereinander
einig ist. Vielmehr ist aufgrund der Verschiedenheit der Lehren auch eine gegenseitige Ablehnung
der Einzelhresien gegeben. Die Beobachtung der Uneinheitlichkeit von Hresie ist demnach in
der Wahrnehmungsperspektive begrndet. Die orthodoxen Hreseologen und mit ihnen Euseb
kontrastieren gerne die eigene (vermeintliche) Einheit in der Lehre, die im Wahrheitsbesitz grndet, mit der Vielzahl sich widersprechender hretischer Lehren. Erst mit dem Anlegen der eigenen
orthodoxen Perspektive wird aus der Abgrenzung gegenber mehreren Einzelhresien der Topos
von der Widersprchlichkeit und der Unbestndigkeit der Hresie.
Vgl. unten Teil II 2.7.2 Die Ausung der Hresie durch das Entstehen neuer hretischer Lehren.
Sofern Euseb vom Weiterexistieren einer Hresie Kunde hatte, gibt er diesen Bericht seinem Leser
nicht weiter, sondern hlt an seinem Postulat der Zeitlosigkeit der Hresie fest: Wie gesehen wute
Euseb durch Irenus von der Karpokratianerin Marcellina in Rom, die dort unter Anicet wirkte.
Doch da die Karpokratianer sich nach Eusebs Konzeption (h. e. IV 7,12) sofort wieder ausen,
spart er diese Information aus und verzeichnet gegen besseres Wissen die historische Situation.
470
als ein quasi-kontinuierliches Gegenber der Wahrheit erscheinen.110 Zeitlichkeit

jedoch erlangt auch die Summe der Einzelhresien damit nicht.
Das folgende Schaubild soll den Sachverhalt verdeutlichen:
Offenbarung der
Wahrheit in Christus
Apostel
Petrus
Simon Magus
Ausbreitung und
Verteidigung der Wahrheit
Hreseologen
Justin, Irenus, ...
Menander
Satorninus
Ebioner
Kerinth
Nikolaiten
Basilides
Synode
Kerdon
Bardesanes
Markus Magus
Karpokrates
Valentin
Tatian
Apelles
Severus Potitus
Marcion
Beryll
von Bostra
Montanus
Florinus
Hresie vom
Sterben der Seele
Blastus
Basilikus
Theodot
Elkesaiten
Novatus
Sabellius Mani
Syneros Artemon
50
100
150
200
Paulus von
Samosata
250
300
Gesondert zu betrachten sind an dieser Stelle vier Aussagen Eusebs, in denen er der
Hresie eine Existenzspanne einzurumen scheint. Die erste Textpassage ist von
Euseb selbst geschaen, die anderen mit Zitaten in die h. e. bernommen:
Bei der Verknpfung der justinischen mit der biblischen Tradition zu Simon
Magus ist Euseb gentigt, seinem Leser zu erklren, warum Simon trotz seiner Widerlegung in Samaria nach Rom iehen und dort wiederum zahlreiche
Anhnger fr sich gewinnen kann. Euseb lst diese Schwierigkeit in h. e. II
14 damit, da er die Flucht des Simon als gttliche Fgung deutet: Die Zeit
der Wirksamkeit Simons in Rom kann daher als von der gttlichen Vorsehung eingerumte Frist verstanden werden, die mit dem Auftreten des Petrus
in Rom und der Verkndigung der Wahrheit sofort erlischt (vgl. h. e. II 15,1).
Die Zeit der Hresie ist nach eusebianischem Verstndnis eine von der gttlichen Gnade gewhrte Zeitspanne, um die Ausbreitung der Wahrheit voranzutreiben.
Die zweite und dritte Aussage, die von der Dauer und damit von der Zeitlichkeit einer Hresie ausgehen, nden sich in h. e. IV 11,1 im Zitat zu Kerdon
und Valentin. ber Valentin berichtet Irenus, wie dieser unter Hyginus nach
110
Vgl. auch unten Teil II 3.1. 2 Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte. Gdecke,
Geschichte als Mythos, 143, sieht die eusebianische Geschichtsschreibung zwischen den Polen
Gott und Teufel ausgespannt: Fr Euseb verluft die Geschichte [...] in einer unregelmigen Pendelbewegung zwischen zwei immer sich gleich bleibenden Polen. Brox, Hresie, 288, beschreibt
diesen Sachverhalt als dunkle Parallelkontinuitt zur kirchlichen Wahrheitsgeschichte, wobei er
gleichzeitig betont, da erst durch die Hresie Unbestndigkeit und Bewegung in die Geschichte
kam, die Wahrheit aber konstant sei.
471
Rom kam, unter Pius Ansehen gewann und noch unter Anicet blieb. Im selben
Zitat gibt Irenus die Geschichte Kerdons wieder, der seinen Irrtum bekannte,
im geheimen abtrnnige Lehren vortrug, seinen Irrtum wiederum bekannte,
schlechter Lehren berfhrt wurde und wiederum von der Gemeinschaft der
Brder abel. Dieser Bericht, das Hin und Her von Abfall und Bekenntnis,
suggeriert dem Leser eine gewisse Dauer der kerdonischen Hresie, wenn auch
nicht explizit davon die Rede ist. Euseb brauchte dieses Zitat des Irenus zur
sukzessiven Einordnung Marcions und mute dafr den Gedanken der Zeitlichkeit einer Hresie in Kauf nehmen.
Ein letzter Bericht ber die Zeitlichkeit einer Hresie ndet sich in der
Beschreibung des Paulus von Samosata. Zum einen lt das Synodalschreiben
mit seinem Bericht ber die Vorgeschichte der Synode u. a. zwei Besuche
Firmilians, die jeweils mit einer Umkehrbeteuerung des Paulus endeten (h. e.
VII 30, 4) einen lngeren Zeitraum der Auseinandersetzung erkennen. Zum
anderen zeigt die eusebianische berleitung zum Nachspiel unter Aurelian,
wie Euseb die Zeitlichkeit der Hresie zwar einrumen, aber eher verschleiern
will. Da Euseb die Vertreibung des Paulus durch Aurelian berichten mchte,
er der Hresie aber keine Dauer zugestehen will, mu er die zwei Jahre der
Regierung des Klaudius bergehen. Euseb fgt die sich unter Aurelian ereignende Begebenheit nahtlos an die Berichte von der Synode unter Gallienus an
(h. e. VII 30,18 19). Da er bereits in h. e. VII 28, 3 wie in einem Zeitraer von
dem bergang der Herrschaft an Klaudius und nach zwei Jahren an Aurelian
berichtet hatte, fllt es innerhalb der Paulus-Darstellung nicht auf, da dieser
seine Stellung als Bischof in Antiochien auch nach der Synode noch mindestens zwei weitere Jahre unangefochten innehatte. Der Grund fr das erzhlerische Vorziehen der beiden Regierungswechsel (h. e. VII 28, 3) wird zum einen
in dem Bemhen um Einheitlichkeit der Hresiedarstellung liegen, die nicht
durch Kaiser- und Bischofswechsel aufgespalten werden sollte, zum anderen
aber in dem eusebianischem Beharren darauf, der Hresie keine eigene Zeit
und damit Bestndigkeit, gar Resistenz auf die Widerlegung durch eine Synode, einrumen zu mssen.
Die lngere Auseinandersetzung mit Paulus, whrend der Firmilian und
Dionysius versterben, und die zahlreichen Zusammenknfte lassen keinen
Zweifel aufkommen, da das eusebianische Ziel, der Hresie keine Zeit einzurumen, bei der Darstellung des Paulus von Samosata gescheitert ist, so gut die
Verschleierung des Sachverhalts beim Nachspiel unter Aurelian auch angelegt
ist.
472
2.7 Der Ausungsproze der Hresie

Der Ausungsproze der Hresie ist eines der Lieblingsthemen Eusebs, dessen
Darstellung er sofern sich ihm die Gelegenheit dazu bietet ausfhrlich in seiner Kirchengeschichte zelebriert. Die Berichte sind nach der Art der Ursache, die
zur Ausung fhrt, in drei Gruppen zu unterscheiden. Euseb nennt als wichtigsten Grund fr die Ausung der Hresie die Widerlegung von auen durch die
Streiter fr die Wahrheit (2.7.1), kennt daneben aber auch die Ausung durch
das Entstehen neuer hretischer Lehren (2.7.2) und die Widerlegung der Hresien
untereinander (2.7.3). Alle drei Ursachen werden von Euseb als Grnde fr den
Ausungsproze der Hresie benannt, ohne da er sie aber untereinander in eine
Beziehung setzt.
2.7.1 Die Widerlegung von auen (durch Streiter fr die Wahrheit)

Die Widerlegung der Hresie von auen durch Streiter fr die Wahrheit ndet sich
bereits im ersten Abschnitt zu Simon Magus. Dort hlt Euseb nach dem Bericht
ber die Widerlegung des Simon Magus verallgemeinernd fest, da die meisten
von ihnen [sc. die sich wie Simon Magus einschleichen] allerdings bereits, nachdem
sie ihrer Bosheit berfhrt worden waren, ausgestoen wurden wie Simon selbst,
der in seinem Wesen von Petrus blogestellt wurde und die verdiente Strafe empng (h. e. II 1,12). Wie Simon Magus hier erstmals als Stammvater aller Hretiker
eingefhrt wird, so tritt Petrus als Prototyp aller spteren Streiter fr die Wahrheit
auf.111 Der Kampf zwischen Petrus und Simon Magus wird durch den verallgemeinernden Zusatz zum Archetyp aller spteren Auseinandersetzungen zwischen
Orthodoxen und Hretikern und der Widerlegung von auen durch Streiter fr
die Wahrheit. Betont wird dies durch die Wiederholung der Auseinandersetzung in
Rom (h. e. II 14, 6), die mit der Ausbreitung der wahren Lehre und dem Verschwinden der Macht des Simon endet (h. e. II 15,1). Die Formulierung in h. e. II 15,1
lt keinen Zweifel aufkommen, da die Ausbreitung des gttlichen Wortes die
Macht des Simon brach und zur Ausung seiner Hresie fhrte.
Von der Widerlegung einer Hresie erfhrt der Leser erst wieder explizit durch
den Bericht der antimontanistischen Streitschrift, die erwhnt, wie Glubige
Asiens wiederholt an verschiedenen Orten zusammenkamen, die neue Lehre prften, ihre Gemeinheit erkannten und die Hresie verurteilten, woraufhin diese
Leute aus der Kirche hinausgeworfen und aus der Gemeinschaft ausgeschlossen
wurden (h. e. V 16,10).
Auch die antimontanistische Streitschrift selbst, so das Resmee Eusebs zum
ersten Buch (h. e. V 16,11), widerlegt durch das ganze Buch den Irrtum der Mon111
Zu den Streitern fr die Wahrheit vgl. oben Teil II 2. 3 Die metaphysische Komponente: der
Kampf zwischen Gott und dem Feind alles Guten und der menschlichen Erlsung.
473
zeichnet, im Kampf gegen die Kirche immer neue hretische Lehren hervorbringen zu knnen, sich aufgrund dieser Eigenschaft selbst ausen?
Der erste mgliche Lsungsansatz geht von einer wechselnden Anhngerschaft
aus. Mit dem Wechsel der Anhngerschaft von einer bestehenden zu einer neu
gegrndeten Hresie knnte der Anhngerverlust zur Ausung der Vorgngerhresie fhren. In diesem Sinne wrde die Entstehung neuer Hresien zur Auflsung bereits bestehender Hresien fhren. Diese Interpretation htte den Vorteil,
da Euseb fr seine Darstellung keinen Bericht ber eine Widerlegung mehr bentigte, wenn die Entstehung einer neuen Hresie die Ausung der alten bedeutete.
Damit wre auch sein Postulat, da keine Hresie ber einen lngeren Zeitraum
Bestand hat, abgesichert.
Das Problem dieser Interpretation liegt aber darin, da sie von einer festumrissenen Gre an der Hresie zugeneigten Menschen ausgeht. Nur unter dieser
Voraussetzung fhrt der Wechsel von einer zur anderen Hresie und der damit verbundene Verlust an Anhngern zu einem Ausungsproze. Geht man hingegen
von einer unbestimmten Zahl von Anhngern aus, die durch Abwerbung aus den
orthodoxen oder heidnischen Reihen angereichert werden kann, mu diese Interpretation scheitern: Die Vorluferhresie lst sich dann nicht mehr durch die Entstehung neuer hretischer Gruppierungen auf.
Die Entscheidung hngt demnach am eusebianischen Verstndnis von der
hretischen Anhngerschaft. Da Euseb wie der Abschnitt zur Tdlichkeit der
hretischen Lehre noch nher ausfhren wird (Teil II 2. 9) von einer hretischen
Gefahr auch fr orthodoxe Christen ausgeht, kann es keine festumrissene Gre
der Hresieanhnger geben. Folglich kann auch der Ausungsproze der Hresie
nicht durch Wechselhretiker und den Verlust der Anhnger eingeleitet sein.
Ein weiterer Lsungsversuch geht von einer innerhretischen Lehrfortbildung
als Grund fr die Ausung aus. Die Einzelanalysen (Teil I 2.12. 26) haben
gezeigt, da Euseb nur eigenstndige Hresiegrnder behandelt und ihre Schler, sofern sie nicht selbst eine eigene Hresie begrnden, beiseite lt. Es fanden
sich nur drei Berichte ber Schler, die alle ein Ziel verfolgten: die Darstellung
der Ausung einer Hresie. Der Bericht ber die marcionitische Schule zeigte
anschaulich, wie die Einheit der Hresie Marcions unter seinen Schlern im Streit
ber die Anzahl der Prinzipien in drei Richtungen zerfllt (h. e. V 13).113 Weiter
hat die Einzelanalyse zur Hresie Tatians ergeben, da seine Schler unter Severus
dessen Lehre grundlegend umwandeln und damit von innen ausen.114 Das letzte
Beispiel ndet sich in der Darstellung der Hresie des Theodot. Nach Angaben der
antiartemonitischen Streitschrift fhrt die stndig fortgefhrte Arbeit am Bibeltext
zur Ausung der Einheit, da die Abschriften der einzelnen Anhnger, namentlich
diejenigen von Asklepiades und Apolloniades, nicht mehr mit denen ihres Lehrers
Theodot bereinstimmen (h. e. V 28,16 17).
113
114
Vgl. dazu Teil I 2.15 Die marcionitische Schule: Apelles.

Vgl. dazu Teil I 2.13 Tatian, Severus und die Severianer.
474
Da die letztere Interpretation durch die drei Beispiele in der h. e. besttigt wird
und zugleich auch verstndlich macht, warum Euseb entgegen seines Vorsatzes,
keine Schler darzustellen diese Berichte in seine h. e. integriert, wird man ihr den
Vorzug geben mssen. Fr die Interpretation von h. e. IV 7,12 bedeutet dies, da
die Hresie nicht nur durch Angrie von auen durch die Streiter der Wahrheit,
sondern auch durch Angrie von innen durch die eigenen Hretiker-Schler attakkiert wird. Sie sind es, welche die Ausgangshresien durch neue Lehren aufspalten
und dazu fhren, da sie sich bald auf diese, bald auf jene Weise zu mannigfaltigen
und vielgestaltigen Erscheinungen ausen (h. e. IV 7,13).
2.7.3 Die Widerlegung der Hresien untereinander

Als dritten Grund fr die Ausung einer hretischen Lehre nennt Euseb die Widerlegung der Hresien untereinander. Als Beispiele fhrt er den Kampf Rhodons,
eines Schlers Tatians, gegen den Marcionschler Apelles an, der zum Ende seiner mndlichen Auseinandersetzung Apelles ob seiner Lehre nur noch auslachen
kann (h. e. V 13,1.7). Auch Bardesanes, der nach Eusebs Vorstellung weiterhin
Valentinianer ist, verfat gegen die Marcioniten und die Anhnger anderer Lehren
Dialoge (h. e. IV 30,1. 3). Mit der Widerlegung der Hresien untereinander ist ein
Mittelweg zwischen ueren (2.7.1) und inneren Angrien (2.7.2) auf die Hresie
beschritten. Die Bekmpfung der Hresien untereinander ist das extremste Beispiel
fr die Uneinheitlichkeit der Hresie, das Euseb anfhren kann. Sie ist in ihrem
Wesen derart widersprchlich, da ihre Einzelhresien sich gegenseitig ausen
und vernichten wollen.
2.7.4 Die indirekte Widerlegung von auen durch die Darstellung

innerhalb eines hreseologischen Kontextes
Vergleicht man die Zahl der widerlegten und der nicht widerlegten Hresien, so
fllt ein Ungleichgewicht auf. Von den 27 Hresien sind vier durch orthodoxe
Streiter berfhrt, zwei durch andere Hretiker widerlegt sowie drei durch den
eigenen Schlerkreis bis zur Unkenntlichkeit der Ausgangslehre weitergefhrt. Von
achtzehn Hresien berichtet Euseb keine Widerlegung.
Es stellt sich die Frage, ob die aufgefhrten Hresien nicht allein aufgrund
ihrer Darstellung als Hresie aus der Feder eines orthodoxen Schriftstellers indirekt
widerlegt sind. Konkret hiee dies: Sind die von Irenus bernommenen Darstellungen hretischer Lehren nicht bereits deshalb als falsch erwiesen, weil sie innerhalb der irenischen Hreseologie abgehandelt werden? Geht man davon aus, da
allein die Verurteilung einer Lehre durch einen orthodoxen Schriftsteller ausreicht,
um ber sie das Urteil Hresie zu verhngen, ohne explizit eine Widerlegung
475
tanisten. Apollonius wiederum verfate gegen sie [sc. die kataphrygische Hresie]
eine eigene Schrift, worin er ihre vorgeblichen Weissagungen Wort fr Wort als
falsch widerlegte (h. e. V 18,1). Nach dem Bericht des Kornelius von Rom durchschauten die Bekenner Novatus als erste und entlarvten seine Verschlagenheit und
Falschheit, seine Meineide und Lgen [...] (h. e. VI 43, 6). Euseb berichtet ber die
Synode gegen Paulus von Samosata, da sie eifrig bemht war, seine Hresie und
Lsterung gegen Christus zu enthllen [...] (h. e. VII 28, 2) und fhrt dann fort:
Der ihn und sein Versteckspiel am grndlichsten zur Rechenschaft zog und restlos
widerlegte, war Malchion [...] (h. e. VII 29).
Berichte ber Widerlegungen durch orthodoxe Streiter sind entgegen der
Ankndigung bei Simon Magus (h. e. II 1,12) und der damit beim Leser erweckten
Erwartung in der Kirchengeschichte Eusebs selten. Nicht jeder in der Tradition
des Simon Magus stehende Hretiker wird seiner Bosheit berfhrt und wie Simon
ausgestoen. Von den 27 Hresien werden nur vier (!) durch Streiter fr die Wahrheit widerlegt. Den Beweis fr das in h. e. II 1,12 erhobene Postulat bleibt Euseb
damit schuldig. Vermutlich fehlten ihm, insbesondere fr die frhe Zeit, schlicht
die Quellen, da seine Hauptinformanten Justin und Irenus die Hresie in ihrer
Falschheit zwar darstellen, nicht aber ber eine Widerlegung berichten. Aus diesem
Grund mu Euseb auf zwei im folgenden zu analysierende Hilfskonstruktionen
zurckgreifen, welche seine These von der sofortigen Ausung der Hresie (siehe
oben Teil II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie)
sttzen sollen.
2.7.2 Die Ausung der Hresie durch das Entstehen

neuer hretischer Lehren
Nicht ganz einfach ist das Verstndnis der eusebianischen Formulierung in h. e. IV
7,12, welche die Textgrundlage fr die erste Hilfskonstruktion darstellt. Nachdem Euseb zuvor den Kampf der Wahrheit gegen die Hresie thematisiert hatte,
der damit endet, da, durch ihre Kraft widerlegt, die Angrie der Feinde rasch
zusammenbrachen, wendet er sich der zweiten Mglichkeit zu, welche den Auflsungsproze einer Hresie einleiten kann: die Entstehung neuer hretischer Lehren. Da stets neue Hresien ersonnen wurden, siechten die frheren immer wieder
dahin und lsten sich bald auf diese, bald auf jene Weise zu mannigfaltigen und
vielgestaltigen Erscheinungen auf.112
Da Euseb seine kurze Bemerkung nicht weiter ausfhrt, sondern in den Lobgesang auf die Bestndigkeit der Wahrheit einstimmt (h. e. IV 7,13), bleibt das
Verstndnis unklar. Warum sollte die Hresie, deren Wesen sich gerade darin aus112
Euseb, h. e. IV 7,13 <GCS Euseb II /1, 312, 20 22: ,

476
berichten zu mssen, dann sind alle Hresieberichte in der h. e. bereits durch ihre
Beurteilung als Hresie durch einen orthodoxen Schriftsteller widerlegt. Selbst die
Lehren der einzig von Euseb als Hresie dargestellten Gruppierung der Ebioner,
die Euseb ohne Quellennachweis einfgt, sind durch seine eigene priesterliche, spter seine bischiche Autoritt als falsch erwiesen.
Euseb verwendet alle vier unterschiedlichen Arten der Widerlegung einer hretischen Lehre, er setzt sie aber nicht miteinander in Beziehung. Die eusebianische
Prferenz liegt nach den ausfhrlichen Darstellungen der Streiter fr die Wahrheit
unzweifelhaft auf der Widerlegung von orthodoxer Seite. Es hat den Anschein, da
Euseb solche Informationen, sofern sie ihm vorlagen, mit Vorleibe in die h. e. integrierte und gerne noch huger einen Bericht ber eine Widerlegung von auen
berichtet htte.
Die anderen beiden Arten der expliziten Widerlegung (durch Schler oder
andere Hretiker) konnte Euseb gut mit seinen Aussagen zur Unbestndigkeit der
Hresie kombinieren; er wird sie daher zur Besttigung in seine Hresiekonzeption
eingefgt haben.
Waren ihm derartige Informationen nicht zugnglich, wie dies bei achtzehn
Hresien der Fall ist, begngt er sich damit, da der zitierte (orthodoxe) Informant die Lehre als Hresie darstellt und somit indirekt widerlegt hat. Die indirekte
Widerlegung scheint demnach aus dem Mangel an geeigneten Quellen zu resultieren.
2. 8 Die Verwerichkeit der Hresiegrnder

Die Untersuchung der einzelnen Hresien hat ergeben, da Euseb mit Vorliebe
Quellen zu den moralischen Verfehlungen der Hretiker auswhlt. Er fokussiert
auf die anstige Lebensweise der Hretiker, zumeist mit dem Ziel, die hretische
Lehre selbst aussparen zu knnen. Da nach Eusebs Vorstellung ein Hretiker an
seiner Lebensfhrung erkannt wird, braucht er die hretische Lehre nicht mehr
im Detail darzustellen. Er scheint darin mit seiner Quelle Apollonius bereinzustimmen, der in h. e. V 18, 8 gegen die Montanisten ins Feld fhrt: Es ist notwendig, die Frchte des Propheten zu prfen; denn an der Frucht wird der Baum
erkannt.115 Euseb selbst hatte bei Menander h. e. III 26,1 formuliert, da dessen
Lebenswandel ihn als Werkzeug des Teufels oenbart.
Neben dem gnoseologischen Aspekt, der Euseb zur Darstellung hretischer
Verfehlungen bewegt, verfolgt er noch ein weiteres Interesse. Er beschreibt in h. e. IV
7,10 die doppelte Storichtung der hretischen Agitation: Solcher Leute bediente
115
Euseb, h. e. V 18, 8 <GCS Euseb II /1, 476,10 13: ,

, , .
.>.
477
sich der schadenfrohe Teufel, um einerseits die von ihnen Verfhrten jmmerlich
dem Verderben auszuliefern und andererseits den unglubigen Heiden beru an
bler Nachrede gegen das gttliche Wort zu geben, da der Ruf solcher Leute sich
zur Verleumdung des ganzen Christenvolkes verbreitete.116 Whrend die Christen durch die hretische Lehre von der Wahrheit abgebracht werden sollen, dient
der moralisch verweriche Lebensstil der Hretiker dazu, den Heiden Grund fr
ble Nachrede zu geben und durch den schlechten Ruf die Nichtchristen von der
scheinbar verwerichen Lebensart der Christen fernzuhalten.
Wie Orthodoxie und Hresie Kontrastbegrie in der eusebianischen Konzeption sind, so ist auch die Lebensfhrung ihrer Anhnger grundlegend verschieden,
wie Euseb im folgenden ausfhrt: Nach h. e. IV 7,11 geht aufgrund der Verleumdungen durch Hretiker bei den Unglubigen der aus Sicht Eusebs vollkommen
unsinnige Verdacht um, wir htten mit Mttern und Schwestern unerlaubten
Umgang und wrden wste Speisen genieen.117 Doch der Teufel kann diesen
unsinnigen Verdacht trotz seiner unmoralisch lebenden und lehrenden Hretiker
nicht aufrecht erhalten. Schlielich setzt sich die Wahrheit durch: Der Glanz der
katholischen und allein wahren Kirche aber wuchs und vergrerte sich in unbedingter Bestndigkeit und lie vor allen griechischen und barbarischen Vlkern
Wrde, Tadellosigkeit, Vornehmheit, Weisheit und Reinheit des gttlichen Lebens
und der gttlichen Lehren leuchten.118
Unmoral und anstiges Verhalten auf hretischer Seite stehen der Wrde,
Tadellosigkeit, Vornehmheit, Weisheit und Reinheit der orthodoxen Lehre und
Lebensweise gegenber. Wie in h. e. V 18, 8 geht Euseb auch hier davon aus, da
sich Lehre und Lebensweise entsprechen.
Obwohl Euseb gerne auf die anstige Lebensweise der Hretiker fokussiert,
um die Lehre aussparen zu knnen, haben die Einzelanalysen auch ergeben, da
Euseb nicht alle ihm bekannten schlpfrigen Informationen aufnimmt. Er spart
Klemens Details zu den sexuellen Verfehlungen bei den Karpokratianern (strom.
III 10,12) aus, die er als Beispiel fr die hlichsten Schandtaten (h. e. IV 7,9)
htte anfhren knnen. Auch die im Kontext der geistigen Vermhlung vollzogenen
sexuellen Praktiken der Markosier, ber die Irenus in adv. haer. I 13, 3 6 berichtet,
bernimmt Euseb nicht. Er benennt die hretischen Verfehlungen sachlich zurckhaltend, pikante Details berliefert er nicht. Es geht ihm um das Da, nicht um
die Beschreibung des Wie der hretischen Verfehlung. Damit wahrt er ein gewisses Niveau seiner Kirchengeschichtsschreibung.
116

,
,
.>.
117
h. e. IV 7,11 <GCS Euseb II /1, 312,13 16:

,
.>.
118
Euseb, h. e. IV 7,13 <GCS Euseb II /1, 312, 2226>; fr den griechischen Text vgl. Anm. II 97.
478
2. 9 Die Gefhrlichkeit und Tdlichkeit der hretischen Lehre

Wenn Euseb in derart starkem Mae betont,
da die Christen wie die gttliche Wahrheit selbst durch die Apostel und die
Schutzwehr fr die Wahrheit behtet werden,
da die Hretiker unmittelbar nach ihrer Enttarnung aus der Kirche ausgeschlossen werden,
da sich die Hresie nach ihrer Widerlegung aust und
da schluendlich die Wahrheit von der Hresie vollkommen unberhrt
bleibt,
scheint innerhalb der hreseologischen Konzeption Eusebs von der Hresie nur
sehr kurzfristig eine Gefahr auszugehen. Die Hretiker erscheinen fast nur noch
als Ruhestrer, welche den kirchlichen Frieden und die kirchliche Ordnung kurzfristig durcheinanderbringen, wie es Euseb selbst bei Florinus und Blastus Auftreten in Rom formuliert (vgl. h. e. V 20,1).
Seiner Konzeption zum Trotz wird Euseb aber nicht mde, die Gefhrlichkeit,
gar Tdlichkeit der Hresie zu betonen. So schreibt er in h. e. III 26, 4, da es zum
Plan der teuischen Macht gehre, Hretiker wie Menander aufzustellen, und folgert daraus: Doch wer sich solchen Heilanden verschrieben hatte, ging der wahren
Honung verlustig.119
An den anderen Stellen der h. e. thematisiert Euseb die Gefhrlichkeit von
Hresie in verschiedenen Bildern und Motiven. Diese Bilder sind ebenso wie
die sprachliche Reexion darber von groer Bedeutung fr das Verstndnis der
eusebianischen Position, spiegeln sie doch sehr viel unbewuter die Vorstellungen
Eusebs ber die von der Hresie ausgehende Gefahr wider.
Hug ndet sich der Vergleich der hretischen Lehre mit Gift (a). Damit
zusammenhngend und ebenso zahlreich ist die Beschreibung der Hretiker als
Schlangen (b). Biblisch entlehnt sind die eusebianischen Charakterisierungen als
wilde Tiere (c) oder als Unkraut (d). Der Vergleich der Hresie mit einer todbringenden Krankheit (e) ist von Euseb selbst geschaen und wird von ihm neben dem
Gift- /Schlangen-Motiv oensichtlich favorisiert, da er an prominenter Stelle eingebracht wird. Da die Gefhrlichkeit der Hresie insbesondere in ihrer Tarnung als
orthodoxe Lehre liegt, soll anschlieend auch das eusebianische Geheimnismotiv
(f ) nher analysiert werden.
a) Die Hresie als Gift
Bereits im Auftakt der Hresiedarstellung berichtet Euseb von Simon Magus, da
dieser wie alle seine Nachfolger sein verborgenes, unheilvolles, schlimmes Gift
den Glubigen verabreichte (h. e. II 1,12), womit er auf einen gngigen Topos der
119
Euseb, h. e. III 26, 4 <GCS Euseb II /1, 254, 2223:

>.
479
Hreseologie zurckgreift120. Das Synodalschreiben stuft die Lehre des Paulus von
Samosata als todbringend ein. An viele Bischfe wurden Briefe mit der Auorderung geschickt, heilend Hand an diese Lehre zu legen (h. e. VII 30, 3). Auch die
Lehre Manis charakterisiert Euseb als ein tdliches Gift, das dieser von Persien in
das Rmische Reich verbreitet hat (h. e. VII 31, 2).121
b) Die Hretiker als Schlangen
Der Charakterisierung der Hresie als Gift korrespondiert die Darstellung der
Hretiker als Giftschlangen. Das gleichzeitige Auftreten von Satorninus und Basilides beschreibt Euseb als eine doppelzngige, zweikpge, schlangenartige Kraft
(h. e. IV 7,3). Das Verhalten Valentins vergleicht Euseb mit dem einer lauernden
Schlange, die sich in einer Hhle versteckt und verborgen hlt (h. e. IV 11, 3). Die
Montanisten schleichen wie giftige Schlangen in Asien und Phrygien umher (h. e.
V 14,1).
c) Die Hretiker als wilde Tiere
Ausgehend vom Gleichnis des Guten Hirten (Joh 10), das neben den falschen Hirten (fremder Hirte, Mietknecht) auch die Gefahr von wilden Tieren kennt (Joh
10,12), beschreibt Euseb die Hretiker als Verwster der Herde Christi. Whrend
das Augenmerk des Gleichnisses auf dem Mietknecht liegt, der die Schafe gerade
nicht gegen den Wolf verteidigt, fokussiert Euseb auf die Gefahr durch die wilden
Tiere. Der biblische Mietknecht, sozusagen der falsche Hirte, wird von Euseb
gerade nicht mit den Hretikern identiziert, obwohl dies nahe gelegen htte.
Gegen die biblische Intention des Gleichnisses interpretiert Euseb den wahren
Hirten als die die Herden Christi verteidigenden Bischfe und Schriftsteller, und
erkennt im biblischen Kampf mit dem Wolf die Auseinandersetzung mit den Hretikern: So haben die berall in den Gemeinden aufgestellten Hirten sie, die wilden
Tieren glichen, von den Herden Christi verscheucht und abgehalten, indem sie
bald durch Mahnungen und Ermunterungen an die Brder, bald auch im oenen Angri in persnlicher, mndlicher Aussprache und Widerlegung sowie durch
Schriften deren Meinung grndlich zerpckten.122
Des gleichen Bildes bedient sich Euseb auch zur Beschreibung der Einberufung
der Synode gegen Paulus von Samosata, wenn er in h. e. VII 27,2 formuliert: Alle
120
121
122
Bereits Ignatius, An die Traller 6, 2, wirft den Hretikern vor, da sie mit ihrer Lehre tdliches Gift
in den Honigwein mischen. Auch Cyprian, de unitate eccl. IX, vergleicht die Hretiker mit dem
tdlichen Gift der Schlangen.
Euseb wird den Vergleich der Hresie mit tdlichem Gift auch spter in die vita Constantini
(v. C. III 64,1) bernehmen.
Euseb, h. e. IV 24 <GCS Euseb II /1, 380, 3 9: ,
,
, ,
,
.>.
480
brigen Hirten der Kirchen aber eilten von allen Seiten nach Antiochien und traten
gegen den Verwster der Herde Christi [sc. Paulus von Samosata] zusammen.123
Eine hnliche Vorstellung mag sich hinter der Formulierung des Kornelius von
Rom verbergen, der Novatus als ein hinterlistiges und bsartiges Tier charakterisiert (h. e. VI 43, 6).
d) Die Hretiker als Unkraut
Ebenfalls auf ein Gleichnis geht die Beschreibung der Hretiker als Unkraut zurck.
Euseb orientiert sich hierbei am Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt
13, 24 26), wenn er in h. e. IV 24 die Hretiker als Unkraut bezeichnet, welches die
reine Saat (der Lehre Christi) zu verderben sucht. Ungewhnlich ist, da Euseb dieses Gleichnis auf die Hretiker anwendet, liegt doch gerade die Pointe des Gleichnisses darin, da das Unkraut (= die Hretiker) bis zur Ernte zusammen mit dem
Weizen (= der wahren Lehre) wachsen und gerade nicht vorzeitig ausgerissen werden
soll.124 Eusebs Darstellung der Hresie in seiner Kirchengeschichte favorisiert hingegen eine diesseitige Scheidung zwischen Orthodoxie und Hresie125, womit er
einer Interpretation folgt, die bereits bei Ignatius angelegt ist.126
e) Die Hresie als tdliche Krankheit
Die Beschreibung der Hresie als todbringende Krankheit wird von Euseb an hervorgehobenen Stellen der h. e. eingefgt. Im allgemein gehaltenen Abschnitt der
Simon Magus-Darstellung (h. e. II 1,12) wird als Kennzeichen aller Hretiker festgehalten, da sie noch jetzt nach der Art ihres Stammvaters sich wie Pest und
Krtze in die Kirche einschleichen und diejenigen in das grte Verderben strzen,
denen sie ihr verborgenes, unheilvolles, schlimmes Gift verabreichen knnen.127
Man kann vermuten, da hinter der eusebianischen Formulierung in h. e. IV 7,5
derselbe Vorstellungszusammenhang steht, wenn er berichtet, da von den zahlrei123
124
125
126
127
Euseb, h. e. VII 27,2 <GCS Euseb II /2, 702,10 12:

, .>.
Von einer endzeitlichen Scheidung von Weizen und Unkraut gehen Klemens und auch Euseb in
seiner Sptschrift de theophania aus; vgl. dazu die Anm. I 1055.
Von einer diesseitigen Scheidung zwischen Unkraut und Weizen ging vor Euseb bereits Cyprian
in de unitate eccl. IX aus, der erklrte, da es notwendigerweise Irrlehren geben msse, damit
die Treuen oenbar und die Untreuen entlarvt werden. Im Entlarven der Treulosen, welche sich
einer Hresie angeschlossen haben, werden schon vor dem Tage des Gerichts auch hier bereits
die Seelen der Gerechten und Ungerechten geschieden und von dem Weizen die Spreu gesondert
(bersetzung Baer).
Ignatius scheint bereits in Eph. 10, 3 auf dieses Gleichnis anzuspielen, wenn er die Hretiker als
des Teufels Panze ( ) charakterisiert. Deutlicher wird er in Phld. 3,1, wenn er
die Philadelphier auordert, sich der schlechten Gewchse, die Jesus Christus nicht zieht, weil sie
nicht des Vaters Panzung sind, zu enthalten.
Euseb, h. e. II 1,12 <GCS Euseb II /1, 108, 3 7: [...]
,
. >.
481
chen Kirchenmnnern, die zu jener Zeit fr die Wahrheit kmpften [...], nunmehr
einige in ihren Schriften den spteren Generationen auch Heilmittel gegen diese
erwhnten Irrlehren in die Hand gaben.128 Die Rede von den Heilmitteln gegen
die Irrlehren setzt voraus, da es sich bei der Hresie um eine Krankheit handelt.
Die breitgefcherte Motivik zur Gefhrlichkeit der Hresie zeigt, da Euseb
sie auch wenn seine hreseologische Konzeption zunchst anderes vermuten lt
sehr ernst nimmt. Die Gefahr der Hresie besteht weder fr die Wahrheit an sich,
noch fr die Kirche als Summe aller Glubigen. Es ist der Einzelne, fr den die
Hresie tdlich ist. Seine Hinwendung zur Hresie, die gleichzeitig einen Abfall
von der Wahrheit mit sich bringt und einen Ausschlu aus der kirchlichen Gemeinschaft und damit den Verlust des Heils zur Folge hat, ist fr das Individuum in letzter Konsequenz tdlich. Aus diesem Grunde wird Euseb nicht mde, die von der
Hresie ausgehende Gefahr fr jeden einzelnen Menschen zu betonen. Folgerichtig
unterlt er es, die hretische Lehre darzustellen, um seine Leser gar nicht erst in
Versuchung zu fhren.
f ) Das Geheimnismotiv
Eine Besonderheit der Hresie, welche ihre Gefhrlichkeit erheblich steigert, liegt
darin, da sie sich nicht oen als Hresie zu erkennen gibt. Euseb macht darin
den teuischen Plan aus, da sich die Hretiker zunchst mit der Bezeichnung
Christ vor der Enttarnung und dem Ausschlu schtzen wollen (siehe oben Teil II
2. 2). Zu diesen expliziten uerungen Eusebs treten Bilder und Motive, welche die
Geheimhaltung und die Undurchsichtigkeit der Hresie thematisieren.
Das Geheimnismotiv zieht sich durch die gesamte Hresiedarstellung Eusebs.
Die Beschreibung Valentins als eine lauernde Schlange, die sich in einer Hhle versteckt und verborgen hlt (h. e. IV 11, 3), wurde oben bereits genannt. Euseb kennt
geheime Truglehren Kerinths (h. e. III 28, 6), die er bei Irenus gelesen hat, aber nicht
wiedergibt. Er nennt verborgene Weihen und geheime Handlungen des Karpokrates
(h. e. IV 7,9). Kerdon lehrt im geheimen (h. e. IV 11,1), Basilides verspricht tiefe
Geheimnisse (IV 7,4). Valentin versucht die Schlechtigkeit seiner Lehre verborgen zu
halten (h. e. IV 11, 3). Auch Novatus strebt heimlich nach der bischichen Wrde
und verbarg dieses Verlangen lange in sich (h. e. VI 43, 5, Kornelius von Rom). Still
hatte er in sich Rnke und Bosheiten gehegt und suchte heimlich und mit List die
bischiche Wrde an sich zu reien (h. e. VI 43, 6. 8, Kornelius von Rom). Ebenso
versucht Paulus von Samosata, das Irrige seiner Lehre zunchst noch verborgen zu
halten und zu verschleiern (h. e. VII 28, 2; vgl. h. e. VII 29, 2).
Die besondere Gefhrlichkeit der Hresie besteht darin, da sie zunchst im
geheimen operiert und ihr (hretisches) Wesen tarnt. Euseb schrt mit seinem
Geheimnismotiv das Mitrauen gegen die Hresie, indem er betont, da die Lehre
der Hretiker doppeldeutig und nicht einfach zu durchschauen ist. Zwischen ue128
Euseb, h. e. IV 7,5 <GCS Euseb II /1, 310,10 12:

>.
482
rem Schein und innerem Wesen der Hresie ist zu unterscheiden. Vielleicht ahnte
Euseb hinter der nach auen oenbarten Lehre in vielen Fllen eine geheime, nur
den Anhngern zugngliche Lehre129, vor der er seine Leser nur warnen konnte.
2.10 Die Hresie und das Evangelium

Das Problem, da sich die Hretiker wie die orthodoxen Christen mit ihrer Lehre
nicht nur auf vllig falsche, gar religionswidrige Schriften130, sondern auch auf
die Bibel berufen, ndet sich von Euseb in seiner h. e. immer wieder thematisiert.
Er kann ihnen den Umgang mit den biblischen Schriften nicht ganz absprechen,
zitiert aber immer wieder Quellen, welche belegen sollen, da die Hretiker mit
der Bibel nicht angemessen umgehen: Sie verwenden die Bibel selektiv (a), legen sie
falsch aus (b), gehen unangemessen mit der biblischen berlieferung um (c) oder
relativieren ihre Aussagen durch die Annahme weiterer Oenbarungsquellen (d).
a) Selektiver Umgang mit den Schriften
Eine Gruppe von Hretikern verwirft Teile des Schriftenkanons: Die Paulusbriefe
werden von den Ebionern (h. e. III 27,4), den Severianern (h. e. IV 29, 5) und
den Elkesaten (h. e. VI 38, Origenes) abgelehnt. Apelles verwirft nach Rhodon
die prophetischen Schriften (h. e. V 13, 6). Die Theodotianer gehen noch weiter
und verwerfen das Gesetz und die Propheten (h. e. V 28,19, antiartemonitische
Streitschrift). Die Elkesaten verwerfen nach Origenes Angaben gewisse Teile jeder
Schrift, gebrauchen dafr aber Worte aus dem gesamten Alten und Neuen Testament (h. e. VI 38). Paulus von Samosata geht sogar so weit, die Psalmen zu verbieten,
da sie seiner Meinung nach zu jung seien (h. e. VII 30,10, Synodalschreiben).131
129
130
131
Euseb wei beispielsweise aus Irenus Ausfhrungen ber Basilides (adv. haer. I 24, 6), da dessen
Anhnger die Mysterien in Schweigen bewahren mssen. Er kennt die Arkandisziplin in einzelnen
hretischen Gruppierungen, lt seinen Leser davon aber nichts wissen.
In h. e. III 25, 67 nennt Euseb drei Gruppen von Schriften: einmal die echten, allgemein anerkannten Schriften, zum anderen die nicht zum Kanon gehrenden und sogar bestrittenen Schriften, die aber bei sehr vielen Kirchenmnnern Beachtung nden. Von diesen zu unterscheiden sind
die von Hretikern verfaten Werke, die unter dem Namen eines Apostels, wie Petrus, Thomas
oder Matthias, umlaufen. Die Schriften der letzten Gruppe geben sich aber dadurch deutlich
zu erkennen, da sie Fiktionen von Hretikern sind (h. e. III 25,7), da sie falsche Gedanken
aufweisen, die im strksten Gegensatz zu der wahren, echten Lehre stehen.
Erstaunlich ist, da Euseb die vielfach an Marcion erhobene Kritik des Herumschneidens am
Lukasevangelium, d. h. seinen selektiven Umgang mit dem biblischen Text und die Verwerfung
einzelner Passagen, gerade nicht berichtet. Die Information, da sich die Valentinianer hauptschlich auf das Lukas- und das Johannesevangelium berufen (adv. haer. III 11,7; 14, 4), gibt Euseb
seinem Leser nicht weiter, da sie vermutlich nicht aussagekrftig genug war.
483
b) Falsche Auslegung der Schriften

Sofern Euseb bei den Hretikern keinen selektiven Umgang berichten kann, der
immer auch die Vorstellung eines Mangels an Wahrheit in sich trgt, mu er den
Hretikern eine falsche Auslegung der biblischen Schriften nachweisen. Dies wird
ganz oensichtlich bei einer zweiten Gruppe von Hretikern: Bei der Darstellung
der Severianer mu Euseb einrumen, da sie die Evangelien, das Gesetz und die
Propheten zwar benutzen. Er fgt jedoch sofort hinzu, da sie diese Schriften eigenartig auslegen (h. e. IV 29, 5). Die Ebioner fordern gegen die neutestamentlichen
Aussagen die jdische Toraobservanz fr ihre Gruppierung (h. e. III 27,2). Zudem
fut ihre Auslegung unter anderem auf einer falschen bersetzung von Jes 7,14 (h. e.
V 8,10, Irenus). Nach Rhodons Bericht verlstert Apelles mit seiner Auslegung
die gttlichen Schriften und versndigt sich gegen das Gesetz des Mose (h. e. V
13, 9). Auch Symmachus versucht mit einer eigenartigen Auslegung des MatthusEvangeliums seine Hresie zu bekrftigen (h. e. VI 17,1).
c) Unangemessener Umgang mit den Schriften
Einer dritten Gruppe von Hretikern, der Euseb keinen selektiven Umgang mit
den Schriften nachweisen kann, hlt er eine dem biblischen Text unangemessene
Behandlung vor. Es geht bei diese Gruppe von Hretikern weniger um inhaltliche
Fragen der Bibelauslegung, als um einen falschen oder unangemessenen Umgang
mit den heiligen Schriften, der das Wesen des Hretikers oenbart. So verwenden
die Theodotianer alle gttliche Schriften, gebrauchen aber nach Informationen der
antiartemonitischen Streitschrift die Wissenschaften der Unglubigen, um ihre
Hresie zu beweisen. Die Quelle berichtet zudem, da die Theodotianer bei ihrer
verflschenden Manipulation am biblischen Text vorgeben, die gttlichen Schriften zu verbessern (h. e. V 28,13.15.17). Dieser vermessene Umgang mit der Bibel
belegt nach Ansicht des Verfassers eindeutig, da die Hretiker entweder unglubig
oder verrckt sind, da sie entweder nicht glauben, da die gttlichen Schriften
vom Heiligen Geist diktiert sind, oder sich fr weiser hielten (h. e. V 28,18). Auch
von Tatian berichtet Euseb, da er die Briefe des Paulus korrigierte, um dessen
Ausdrucksweise zu verbessern (h. e. IV 29, 6).
d) Der Gebrauch sekundrer Oenbarungen
Eine vierte Gruppe von Hretikern benutzt ber die biblischen Schriften hinausgehend weitere (apokryphe) Evangelien oder andere Oenbarungsquellen. Die
Ebioner verwenden nach Euseb das Hebrerevangelium (h. e. III 27,4). Die Elkesaten hren glubig auf ein Buch, das angeblich vom Himmel gefallen sein soll
(h. e. VI 38, Origenes).132
132
Aulligerweise gibt Euseb die Information aus Irenus, adv. haer. III 11, 9 nicht wieder, wo
dieser berichtet, da Valentins Anhnger eigene Evangelien, unter anderem das Evangelium der
Wahrheit, benutzen und sich gegenber den orthodoxen Christen rhmen, mehr Evangelien zu
besitzen.
484
Andere Hretiker orientieren sich mit ihrer Lehre an eigenen Oenbarungen

oder an denen ihrer Propheten. Kerinth schreibt seine von Engeln empfangenen
Oenbarungen in einem Buch nieder und gibt ihm den Namen eines Apostels (h. e.
III 28, 2, Gaius). Nach Rhodon folgt Apelles den Sprchen einer besessenen Jungfrau Philumene (h. e. V 13, 2). Montanus ist selbst prophetisch wirksam, erweckt
zudem noch weitere Prophetinnen (h. e. V 16, 9), deren Prophezeiungen fr die
hretische Gruppierung mageblich sind.
Es ist bemerkenswert, da Euseb das Thema Hresie und Evangelium zwar
eher am Rande, aber doch recht hug in seinen Hresiedarstellungen thematisiert.
Es mute fr Euseb und seine Zeitgenossen ein rgernis sein, da sich die Hretiker ebenso wie die orthodoxen Christen mit ihrer Lehre auf die Bibel beriefen, so
da eine Unterscheidung zwischen Orthodoxie oder Hresie fr einen Laien nicht
immer mglich war.
Die Verunsicherung, da nicht alle Prediger, die sich auf die Bibel beriefen,
Christen sein sollten, mu beim einfachen Volk gro gewesen sein.133 Dies gilt insbesondere, wenn man bedenkt, wie viele Anlufe auch gebildete Bischfe, Presbyter
und Lehrer bentigten, die Falschheit einer Lehre wie etwa derjenigen des Paulus
von Samosata aufzudecken. Euseb greift nun dieses rgernis, diese Verunsicherung,
auf und veranschaulicht an diesem Gegenstand, woran man einen hretischen
Umgang mit der Bibel erkennen kann.
An der ersten Gruppe von Hretikern, welche mit den biblischen Schriften
selektiv umgeht, zeigt Euseb seinem Leser, da diese im Gegensatz zur Kirche
nicht die volle Wahrheit besitzen kann, da sie einen Teil der Schriften verwirft. Die
zweite Gruppierung veranschaulicht, da auch der Gebrauch aller Schriften noch
nicht notwendig fr die Orthodoxie einer Lehre sprechen mu, da auch die orthodoxe Auslegung der Schriften von zentraler Bedeutung ist, welche nur durch die
apostolische und bischiche Sukzession gesichert wird. Der dritten und der vierten Gruppierung ist gemeinsam, da sie von der Mangelhaftigkeit der biblischen
Schrift ausgehen: Die einen meinen, in hretischer Selbstberschtzung die biblischen Schriften korrigieren zu mssen, die anderen halten die biblischen Schriften
fr unvollstndig und ergnzungsbedrftig, so da sie weitere Oenbarungen und
Evangelien hinzufgen.
Ohne sich damit inhaltlich mit den Hretikern und ihrem Gebrauch der Bibel
auseinandersetzen zu mssen, hat Euseb das rgernis des hretischen Umgangs
mit der Bibel entschrft und seinem Leser erklrt, da das Berufen auf die Bibel
allein kein Indiz fr die Orthodoxie einer Lehre ist.134
133
134
Vgl. auch Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen (Die hretische Imitation kirchlicher Bruche).
Es ist spannend zu beobachten, da Euseb auch zu Nepos Anhngern notiert, da diese die Apostelbriefe geringachten, Gesetz und Propheten verwerfen und eine Schrift des Nepos als normativ
verwenden (h. e. VII 24, 5). Die Charakterisierung erfllt alle Kriterien fr eine Hresie, trotzdem
hlt Euseb Nepos wie auch seine Schler fr orthodox. Vgl. Teil II 3. 2. 2 Die innerkirchlichen
Streitigkeiten als Problem fr die eusebianische Hresiekonzeption, c) Das Schisma des Nepos.
3. Die eusebianische Hreseologie: Ihre Funktion fr die Kirchengeschichtsschreibung
485
3. Die eusebianische Hreseologie: Ihre Funktion fr die

Kirchengeschichtsschreibung und ihre Grenzen
3.1 Die Bedeutung der Hreseologie fr die
eusebianische Kirchengeschichtsschreibung
3.1.1 Die Hresie als eines der zentralen Themen der h. e.
Euseb nennt in der Einleitung seines Werkes in einem langen Partizipialsatz, was
nach seiner Ansicht die zentralen Inhalte der Geschichtsschreibung sind (h. e. I
1,12). Er mchte als erstes die der Nachwelt weiterreichen, womit sich sogleich ein Verstndnisproblem ergibt.135 Euseb exempliziert diese Formulierung dadurch, da er inhaltlich sechs Themenkreise aufstellt136,
die er in seiner Kirchengeschichte behandeln mchte: 1) die groen Ereignisse der
Kirchengeschichte darstellen, 2) die Sukzession der Bischfe in den angesehensten
Gemeinden wiedergeben, 3) ber die Lehrer und Schriftsteller berichten, 4) die
Hretiker benennen, 5) das Schicksal des jdischen Volkes aufzeigen und 6) die
Angrie der Heiden notieren sowie die Mrtyrer benennen. Der weitere Fortgang
der Einleitung setzt sich aus traditionellen Topoi zusammen.137
135
136
137
Zum Verstndnis von (h. e. I 1,1) vgl. Kraft, Eusebius, 3235;

Twomey, Apostolikos Thronos, 2232; Moreau, Eusebius, 1072 1072. Kraft ist dahingehend
Recht zu geben, da die Interpretation von allein als Bischofslisten auszuschlieen ist,
da sie spter ein weiteres Mal als Darstellungsgegenstand genannt werden. Twomey wie auch
Kraft vermuten, da Euseb unter der Formulierung durch den philosophischen Sprachgebrauch nahegelegt Sukzession versteht. Euseb greife damit auf den im christlichen Bereich
von Hegesipp und Irenus vertretenen Sukzessionsgedanken zurck, der den Nachweis einer
lckenlosen Sukzession der Amtstrger von den Aposteln als Beweis fr die wahre und unverflschte Lehre anfhrt. Damit wre im Sinne von bermittler der apostolischen Lehre
zu verstehen (Kraft, Eusebius, 35). Twomey, Apostolikos Thronos, 29, sieht den Terminus bei
Euseb in noch einem anderen Sinn als bei seinen Vorgngern verwendet: it is used in the primary
sense of chronological sequence, parallel to the successions of secular rulers.
Anders Kraft, Eusebius, 36, der von sieben Gruppen ausgeht: Wie die materielle Welt aus sieben
Sphren aufgebaut ist, so sei auch die in ihr sich abspielende Geschichte siebenfach gegliedert.
Diese Geschichte sei nicht nur eine Aufreihung von irdischen Ereignissen, sondern Heilsgeschichte,
die zeige, wie bei allen genannten Ereignissen die gndige Hilfe des Heilandes gegenwrtig sei.
Leider unterlt es Kraft, die sieben Gruppierungen zu benennen. Es ist zu fragen, ob Euseb
wirklich heilsgeschichtliche Themenkreise auistet, an denen das gndige Eingreifen Gottes erfahrbar wird. Im Hinblick auf das Schicksal der Juden knnte man Kraft noch Recht geben, man
wrde aber bei den Hretikern oder den Verfolgern einen Hinweis auf ihre Vernichtung oder das
Ende ihrer Attacken erwarten, was in der Formulierung Schicksal bei den Juden impliziert ist.
Euseb betont die Neuartigkeit seines Vorhabens und die Schwierigkeit dieses Unterfangens. Vgl.
Kraft, Eusebius, 28, der einen Vergleich der literarischen Topoi Eusebs mit denen des Lukrez
(I,136.) anfgt.
486
Twomey hat mit einigem Recht darauf aufmerksam gemacht, da die unter
4) bis 6) genannten Gruppierungen als Feinde der Kirche anzusehen sind.138 Im
Anschlu an die Lehrer und Schriftsteller nennt Euseb ihre direkten Gegner, die
Hretiker, welche im Gegensatz zur apostolischen eine neue Lehre einfhren wollen. Mit der Darstellung des jdischen Volkes benennt Euseb einen zweiten Typus
von Gegnern, nmlich die alttestamentliche Dynastie, welche mit der Geburt Christi an ein Ende gekommen ist. Als dritten groen Gegenspieler der Kirche macht
Euseb in seiner Einleitung die Nichtchristen aus, welche mit ihren Angrien und
Verfolgungen die Kirche vernichten wollen.
Der Bericht ber die Person, die Zahl und die Zeit derer, die sich aus Neuerungssucht zu den schlimmsten Irrtmern hinreien lieen und sich dann als Einfhrer einer flschlich sogenannten Erkenntnis verkndigten, wtenden Wlfen
gleich sich schonungslos auf die Herde Christi strzten, ist von Euseb als eines
der zentralen Themen seiner Kirchengeschichtschreibung eingefhrt, wobei fr die
Untersuchung zunchst irrelevant ist, ob der Prolog ursprnglich zur eusebianischen Kirchengeschichte gehrte oder erst in einer spteren Auage hinzugefgt
wurde.139
Aber nicht nur inhaltliche Grnde haben Euseb dazu gefhrt, auch die Feinde
der Kirche darzustellen. Auch formale Grnde drften hinter der Darstellungsweise
Eusebs stehen.
3.1. 2 Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte

Die Analysen der Einzelhresien haben bereits gezeigt, da Euseb weniger auf die
Details einer hretischen Gruppierung bzw. einer hretischen Lehre Wert legt als
darauf, die Hresiethematik dazu zu verwenden, aus vielen Einzelepisoden einen
Geschichtsu zu gestalten.
In der Forschung ist vielfach darauf aufmerksam gemacht worden, da Euseb seine
Kirchengeschichte in ein Gerst aus Kaiser- und Bischofslisten einpat. Er verbindet die ihm vorliegende Kaiserliste mit den Bischofslisten der wichtigsten Gemeinden, wie Rom, Alexandrien, Antiochien und Jerusalem. Vermutlich hat er die
Kombination von rmischer und alexandrinischer Liste bereits von Julius Africanus
138
139
Twomey, Apostolikos Thronos, 3233.

Die berlegungen Laqueurs, Eusebius als Historiker, 210 212, der die Verheiung am Ende der
Einleitung, die von der gndigen und liebevollen Hilfe unseres Erlsers spricht (h. e. I 1, 2), und
Grants, Eusebius as Church Historian, 16, der die gesamte Einleitung (h. e. I 1,12) als fr die
Edition des Jahres 315 formuliert ansieht, sollen kurz benannt werden, knnen fr unsere Analyse
aber ansonsten vernachlssigt werden. Es wird fr die folgenden berlegungen irrelevant sein, ob
der heutige Wortlaut von h. e. I 1,12 bereits bei der Erstedition der h. e. abgefat oder ob er erst
zu einem spteren Zeitpunkt hinzugefgt wurde. Sollte die Einleitung sekundr sein, wrde sie
nur dem Empnden Eusebs Ausdruck verleihen, da er diese sechs Bereiche als zentrale Themen
in seiner h. e. dargestellt hat. Die Einleitung wre dann nicht mehr Absichtserklrung, sondern
Resmee der eigenen Darstellung.
487
bernommen. Alle anderen Verbindungen sowohl der Bischofslisten untereinander

als auch ihre Verknpfung mit den Kaiserlisten sind Eusebs eigener Verdienst.140
Die Kombination aus Kaiser- und Bischofslisten bildet das chronologische
Gerst, in das Euseb alle anderen in der Einleitung h. e. I 1,12 genannten Themen
integriert. Ausgehend von quellenimmanenten Datierungen whlt Euseb, wie oben
gesehen, die frheste ihm vorliegende Quelle fr seine Darstellung aus.141 Mit dieser Vorgehensweise hngt es zusammen, da Euseb kurze und damit in die Kaiser- /
Bischofslisten-Struktur integrierbare Erzhleinheiten bentigt.
Die Konstruktion der eusebianischen Kirchengeschichte aus vielen kleinen,
chronologisch (und teilweise auch geographisch) geordneten Einheiten bringt
gleichzeitig mit sich, da es keinen Geschichtsu geben kann. Euseb schreibt eine
statische Geschichte. Eine dynamische Bewegung, die ein Hinausgehen ber die
Kaiser- /Bischofslisten-Struktur bedeuten wrde, gibt es bei fnf der sechs in der
Einleitung genannten Themen nicht: Die groen Ereignisse der Kirchengeschichte
(Thema 1), die Lehrer und Schriftsteller (Thema 3), das Schicksal des jdischen
Volkes (Thema 5) und die Verfolgungen der Christen (Thema 6) werden jeweils
einem oder vereinzelt auch mehreren Zeitrumen zugeordnet. Die Darstellung der
lckenlosen Sukzession der Bischfe (Thema 2) dient selbst zur Untergliederung
der Geschichte. Sogar das Auftreten einzelner Hretiker (Thema 4) lt sich in das
Raster aus Kaiser- und Bischofslisten einordnen.
Allein die Hresie ist von Euseb in einen greren Zusammenhang eingeordnet. Die zeitlose Einzelhresie verweist auf das Wesen der Hresie an sich und durch
ihren Ursprung auf den Teufel als Gegenspieler Gottes.
Analysiert man die eusebianische Kirchengeschichte dahingehend, wann und
wie hug er die Ebene der immanenten Berichterstattung verlt und von einem
direkten Eingreifen Gottes bzw. des Teufels in die Geschichte berichtet, wird die
Funktion der Hresie im Gesamtkontext der Themen deutlich. Selten berichtet
Euseb im Kontext der Mrtyrer- bzw. Verfolgungs-Thematik von einer die irdischen
Ereignisse transzendierenden Metaebene.142 Dagegen nden sich hug Hinweise
auf das geschichtliche Eingreifen Gottes zum Schutz der Christen bzw. zur Rache
der an Christen begangenen Freveltaten, doch geben diese keinen Hinweis auf den
140
141
142
Vgl. zur Kombination von Kaiser- und Bischofslisten als Grundgerst fr die eusebianische
Kirchengeschichte Overbeck, Anfnge, 2933; Schwartz, Eusebios, 1396; Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 2224; Timpe, Rmische Geschichte, 107.
Vgl. Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
In h. e. V praef. 4 berichtet Euseb, da die Mrtyrer in Gallien ber die Dmonen triumphieren,
und greift damit Informationen aus seiner Quelle auf (vgl. h. e. V 1, 25. 27). Eigenstndig berichtet
Euseb, da der Dmon aus Rache fr die Bekehrung von Teilen der rmischen Oberschicht zum
Christentum Apollonius zum Martyrium fhrt (h. e. V 21, 2) und da er Licinius bse werden
und die Christen verfolgen lt, weil er es nicht ertragen konnte, da den Christen noch weitere
Vorzge eingerumt werden (h. e. X 8, 2). Die Hinweise auf die Metaebene bleiben im Kontext der
Verfolgungsthematik vereinzelt und unverbunden.
488
metaphysischen Kampf zwischen Gott und Teufel.143 Vielmehr zeigt sich in diesen
Beispielen, wie Gott sein Christenvolk gegen irdische Verfolger in Schutz nimmt.
Vom Kampf zwischen Gott und Teufel erfhrt der Leser der eusebianischen
Kirchengeschichte nur im Zusammenhang mit der Hresiethematik.144 Obwohl
die Hretiker nur kurzzeitig wirksam sein knnen, bevor sie entdeckt und aus der
christlichen Gemeinschaft ausgeschlossen werden, und obwohl sie sich damit gut
in die Kaiser- /Bischofs-Listen einpassen lassen, stellen sie in ihrem immer wiederkehrenden Anstrmen gegen die Kirche doch ein quasi-permanentes Gegenber zu
den Christen dar.
Euseb stellt die Einzelhresien durch ihre teuische Anstiftung in einen Zusammenhang, teilweise in eine sukzessive Abhngigkeit, und schat so eine Erzhlebene oberhalb des geschichtlichen Erzhlstranges. Da die Hresie, aus immer
neuen Einzelhresien generiert, im Laufe der Geschichte anwchst und darin die
Auseinandersetzung mit dem Teufel an Dramatik zunimmt, schat es Euseb, eine
Bewegung in seine Geschichtsschreibung zu integrieren. Der metaphysische Kampf,
voll Dramatik und Dynamik, weicht den statischen Aufbau der eusebianischen
Geschichtsschreibung auf und fgt die einzelnen Erzhleinheiten zu einem Ganzen
zusammen.145 Es ist nicht die Ausbreitung der christlichen Lehre, die einen Flu in
die Kirchengeschichte bringt146; vielmehr sorgt die Hresie, die Antwort des Teufels
143
144
145
146
Petrus wird durch einen Engel Gottes befreit (h. e. II 9, 4). Als Bestrafung fr sein Einschreiten
gegen die Apostel wird Herodes durch einen Engel des Herrn geschlagen, so da er stirbt (h. e.
II 10,19). Wegen der Freveltaten an Christus, seinen Aposteln und den Christen kommt das
Strafgericht Gottes ber die Juden (h. e. III 5, 3; h. e. III 6, 28; h. e. III 7,89). Bevor Aurelian seine
Religionspolitik ndern kann, greift Gott ein (h. e. VII 30, 21). Die gttliche Gnade beendet die
Diokletianische Verfolgung (h. e. VIII 16,1) und bestraft Galerius (h. e. VIII 16, 25). Gott nimmt
Rache an Maximinus fr die Verfolgung der Christen (h. e. IX 8,1. 2.13; vgl. h. e. IX 10,13), er
besiegt den Tyrannen Maxentius an der Milvischen Brcke (h. e. IX 9, 4) und schenkt Konstantin
aufgrund seiner Frmmigkeit den Sieg ber Licinius (h. e. X 9,1. 4). Nur in einem einzigen Fall
kann sich das gttliche Eingreifen in die geschichtlichen Zusammenhnge auch gegen die Christen richten: In h. e. VIII 1,72,1 berichtet Euseb, da die Diokletianische Verfolgung Gottes
Strafgericht fr die Zerstrittenheit, Heuchelei und Bosheit der Kirche war.
Euseb, h. e. II 13,115,1 (Simon Magus), h. e. III 26,1 (Menander), h. e. III 27,1 (Ebioner), h. e.
IV 7,12.10 13 (Einleitung zu Hresien), h. e. V 14.15 (Einleitung zu Hresien), h. e. V 16, 9
(Quelle: antimontanistische Streitschrift), h. e. VI 43,14 (Quelle: Kornelius von Rom zu Novatus),
h. e. VII 31,1 Mani.
Vgl. Zimmermann, Ecclesia, 16, der Gott und Satan als die geschichtsbildenden Faktoren der
eusebianischen Kirchengeschichte ausmacht.
Euseb berichtet hug von den Fortschritten in der Ausbreitung des Evangeliums: h. e. IV 2,1 (die
Lehre und die Kirche blhten mehr auf und machten immer grere Fortschritte); h. e. IV 7,1 (der
Glaube drang siegreich zu allen Vlkern); h. e. IV 7,13 (der Glanz der Kirche wuchs und vergrerte sich in unbedingter Bestndigkeit); h. e. IX 11,1 (das Wort Christi gewann mehr Freiheit).
Trotz der von Euseb angedeuteten Ausbreitung ist eine daraus resultierende Dynamik nicht zu
erkennen.
489
auf die Ausbreitung der christlichen Lehre, fr erzhlerische Geschlossenheit und

Geschichtsu innerhalb der Kirchengeschichte.147
Das Thema Hresie scheint Euseb demnach nicht nur wegen der Darstellung
der orthodoxen Bestreiter, schon gar nicht aufgrund seines Interesses an der Hresie aufgenommen zu haben, sondern vielmehr, um seiner Kirchengeschichte einen
geschichtlichen Flu zu geben, der das statische Raster der Kaiser- /BischofslistenStruktur mit Leben fllt. Die Zeitlosigkeit der Einzelhresie und das sich stets neu
generierende Wesen der Hresie dienen Euseb dazu, Geschichte als eine dynamische Bewegung beschreiben zu knnen.
3.1. 3 Eusebs Darstellung von Geschichte im Kontext der

griechischen Geschichtsschreibung seiner Zeit148
Die christlichen Chronographien des zweiten und dritten Jahrhunderts waren Euseb
grtenteils149 bekannt und kommen als direkte Vorlufer der eusebianischen Chronik in Betracht. Historiographisch sind diese Jahrhunderte durch Versuche geprgt,
die christliche Chronologie mit der paganen Geschichtsschreibung in Beziehung zu
setzen.150 Vorlufer Eusebs waren u. a. Klemens von Alexandrien, Julius Africanus
und Hippolyt von Rom, welche die Kaiserlisten mit den Bischofslisten synchronisierten.151 In ihren Chronographien prsentieren sie die Geschichte derart, da
147
148
149
150
151
So auch Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 12: Eusebs Darstellung der Hretiker kann dahingehend interpretiert werden, da durch die Ketzer eine Bewegung in die Geschichte der Kirche
gekommen ist. Die Kirche als solche hat keine Geschichte.
Da Eusebs Kirchengeschichte sich inhaltlich und formal im wesentlichen an der griechischen
Geschichtsschreibung orientiert, kann die rmische Geschichtsschreibung des dritten und vierten
Jahrhunderts an dieser Stelle unbercksichtigt bleiben.
Einzig Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 195, sieht Parallelen zu Pompeius Trogus gegeben, der durch Justin epitomiert der christlichen Leserschaft zugnglich gemacht wurde. Parallelitt bestehe in der Universalitt der Geschichtsschreibung sowie in der positiven Bewertung des
Rmischen Imperiums. Zudem htten die Breviarien generell eine mit der eusebianischen Kirchengeschichte vergleichbare Intention: Breit gestreute Informationen, ein lehrhafter Zweck und eine
einprgsame Darstellung kamen dem Informationsbewutsein der Leser entgegen. Geschichte auf
Schlagworte, auf Formeln, auf Leitideen gebracht, zielte auf ein breites Lesepublikum, das sowohl
in den Breviarien als auch in Eusebs Kirchengeschichte vorausgesetzt werden kann. Anders
Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 318319, der in den Breviarien eine Gattung
sieht, die in der Charakterisierung derart neutral und ohne religisen Inhalt ist, da sie fr Christen keinen Ansto gaben, andererseits aber gut als Materialsammlung fr die eigenen Zwecke
benutzt werden konnten. Als Vorbild fr die eusebianische Kirchengeschichtsschreibung konnte
die Gattung nicht dienen.
Euseb kannte und benutzte Klemens von Alexandriens Stromata und Julius Africanus Chronographie. Die Chronik Hippolyts von Rom, die dem Schema des Africanus folgt, wird Euseb nicht
gekannt haben. Vgl. dazu Teil I 1.16 Klemens von Alexandrien und I 1.18 Hippolyt. Zur Rezeption des Julius Africanus vgl. Carriker, Library, 220.
Vgl. zum folgenden auch Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 310 333.
Vgl. dazu Zimmermann, Ecclesia, 12 13.
490
die christliche Heilsgeschichte einfach abzulesen ist: Sie zeigen die Prioritt der
Juden (und damit der Christen) gegenber den Heiden und etablieren die Kriterien der Orthodoxie durch den simplem Hinweis auf die apostolische Sukzession.
Die christliche Chronographie, welche den heilsgeschichtlichen Zusammenhang
aller historischen Ereignisse voraussetzt, ist im Gegensatz zur paganen Geschichtsschreibung notwendigerweise universal ausgerichtet und religis gefrbt.152
Euseb ist der erste, der eine Kirchengeschichte verfat. Er konnte dabei auf seine
Vorarbeiten an der Chronik zurckgreifen.153 Es ist aber nicht nur Topik, wenn
Euseb sein Vorhaben in der h. e. als etwas vollkommen Neues ankndigt: Wir sind
nmlich die ersten, die sich an dieses Thema gewagt haben und gewissermaen
einen den und unbegangenen Weg zu schreiten suchen154 (h. e. I 1, 3). Er kann
jedoch auch nicht verleugnen, da es Vorlufer in der christlichen Geschichtsschreibung gab, die er kennt und auf die er zurckgreifen kann155: Von Menschen,
die denselben Weg wie wir gegangen sind, knnen wir keineswegs zutage liegende
Spuren nden, abgesehen von nur geringen, ungenauen Angaben, in welchen der
eine auf diese, der andere auf jene Weise Bruchstcke von Berichten ber selbsterlebte Zeiten uns hinterlassen hat.156
Euseb kannte als gebildeter Mann mit Zugang zu einer der grten Bibliotheken seiner Zeit die griechische und rmische Geschichtsschreibung.157 Er wute,
da die griechische Geschichtsschreibung ein rhetorisches Werk mit einem Maximum an eingefgten Reden und einem Minimum an authentischen Dokumenten
152
153
154
155
156
Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 315: Christian chronology was also a philosophy of history.
Euseb schreibt selbst in h. e. I 1, 6, da er in seiner Chronik bereits einen Auszug aus der Kirchengeschichte gegeben habe. Jetzt aber htte er sich entschlossen, eine ausfhrlichere Geschichte zu
verfassen. Zum Verhltnis von Kirchengeschichte und Chronik vgl. Timpe, Rmische Geschichte,
106 108; Schwartz, Eusebios, 1376 1379; Overbeck, Anfnge, 2224; Grant, Eusebius as
Church Historian, 22.
Euseb, h. e. I 1, 3 <GCS Euseb II /1, 6, 20 8, 2:
[...]>.
Will man der Information des Sozomenos (h. e. I 1,12) vertrauen, haben auch Klemens von Alexandrien, Hegesipp und Julius Africanus die ersten Zeiten der Christenheit behandelt. Zum (heute
nicht mehr erhaltenen) Werk Hegesipps bemerkt Hieronymus, de vir. ill. 22, da jener darin eine
Geschichte der kirchlichen Ereignisse (ecclesiasticorum actuum [...] historia) von der Passion Christi
an bis zu seiner eigenen Zeit dargelegt habe. Zur Frage nach einer voreusebianischen Kirchengeschichtsschreibung vgl. Overbeck, Anfnge, 522; Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 17.9,
und Zimmermann, Ecclesia, 1115, die erst in Euseb den Vater der Kirchengeschichte bzw.
den Schpfer der Kirchengeschichtsschreibung erkennen und die Notiz des Sozomenos dadurch
entwerten, da dieser die genannten Schriften nicht selbst vorliegen hatte. Der Ehrentitel Eusebs
als Vater der Kirchengeschichte begegnet erstmals bei Studlin, Geschichte der Literatur, 12.
Euseb, h. e. I 1, 3 <GCS Euseb II /1, 8, 3 6: [...]
, ,
[...]>.
157
Zur Kenntnis der profanen Historiker sowie ihrer Rezeption in der Chronik Eusebs vgl. Barnes,
Constantine and Eusebius, 114 118; Winkelmann, Euseb, 60 68.
491
ist158 und entwickelt mit seiner Kirchengeschichtsschreibung bewut ein Gegenmodell zur profanen Historiographie.
Die von Euseb verfate Kirchengeschichte ist in vielerlei Hinsicht von der
Geschichtsschreibung seiner Umwelt unterschieden.
In formaler Hinsicht unterscheidet sich das eusebianische Werk durch die Aufnahme und wrtliche Wiedergabe von Quellen, die das Werk immer wieder in
den Ruf einer Vorarbeit zur Kirchengeschichte oder einer reinen Materialsammlung brachten.159 Whrend die zeitgenssische Historiographie auf Zitate verzichtet
und stattdessen Reden einfgt, welche die Geschichte in ihren inneren Zusammenhngen erklren sollen, verknpft und deutet Euseb die geschichtlichen Ereignisse
selbst und fgt Quellen als Beweis fr die eigene Interpretation ein.160 Diese Vorgehensweise drfte Euseb aus der hreseologischen Literatur wie etwa Klemens
von Alexandriens Stromata, Origenes Contra Celsum oder aber auch Pamphilus
Apologie fr Origenes gekannt haben; in historiographischem Kontext ist das Zitieren von Quellen jedoch vollkommen neu.161 Euseb schat damit die erste Dokumentation.162 Auch wenn Euseb im letzten Teil seines Werkes bei der Darstellung
158
159
160
161
162
So Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 322: He knew that it was a rhetorical work
with a maximum of invented speeches and a minimum of authentic documents.
So Schwartz, ber Kirchengeschichte, 117. Diese Einschtzung blieb nicht unwidersprochen,
vgl. Mhlenberg, Geschichte, 195 196; Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 323;
Winkelmann, Euseb, 112; Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 178. Timpe, Rmische Geschichte,
108, bringt die Spannung in Eusebs Kirchengeschichtsschreibung treend zur Geltung, wenn er
schreibt: So kann die Kirchengeschichte mit der Doppelnatur des prexistenten Christus beginnen, um mit einer Aktensammlung zu enden; die spannungsreiche Synthese des Eusebius besteht
in der Verknpfung an sich unmetaphorischer Chronistik mit an sich ahistorischer Logosspekulation.
Die eusebianische Einleitung in h. e. I 1,12, in der Euseb sein Programm fr die Kirchengeschichtsschreibung entwirft, die Formulierung in h. e. I 1, 6, wonach Euseb seinen knappen
Abri in der Chronik zu einer ausfhrlichen Geschichte ausschreiben will, sowie die obigen Analysen der Hresiepassagen haben gezeigt, da Euseb nicht nur Materialien sammeln wollte, sondern
mit einer deutlichen Geschichtskonzeption an die Kirchengeschichtsschreibung heranging.
Nach Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 189, stellt die Aufnahme von Zeugnissen, Beweisstellen
und Belegen ein Novum innerhalb der Geschichtsschreibung dar. Er hlt aber das Fehlen von
Reden als historiographischem Mittel innerhalb der eusebianischen Kirchengeschichte fr unerheblich.
Vgl. Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 322: Since he chose to give plenty of
documents and refrained from inventing speeches, he must have intended to produce something
dierent from ordinary history. Nur selten zitieren auch profane Historiker der Antike wie Thukydides, Polybios, Alexander Polyhistor oder Diogenes ihre Quellen wrtlich, vgl. Winkelmann,
Euseb, 112. Moreau, Eusebius, 1072, bestimmt den Unterschied zwischen Euseb und seinen
Vorgngern folgendermaen: E[usebius] versteht die Aufgabe des Historikers anders als ein Thukydides oder Tacitus; nach E[usebius] ist es die Aufgabe des Historikers, authentische Texte zu
sammeln, welche die Ereignisse u[nd] die Ideen bezeugen, u[nd] sie durch knappe Erklrungen in
den richtigen Zusammenhang zu stellen.
Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 325: A new chapter of historiography begins
with Eusebius not only because he invented ecclesiastical history, but because he wrote it with a
documentation which is utterly dierent from that of the pagan historians.
492
der eigenen Zeit auf Quellen grtenteils verzichten kann, da er selbst als Zeuge
eintritt, integriert er doch die wichtigen Quellen seiner Zeit, wie beispielsweise
kaiserliche Edikte. Damit ist auch im letzten Abschnitt der eusebianischen Kirchengeschichte ihr dokumentarischer Charakter gewahrt.
Eine weitere formale Neuheit ist die Entwicklung der Kirchengeschichte aus
der Chronographie, was die Grundlegung des Bischofs- und Kaiserlisten-Rasters
zur Folge hat. Dieses Raster, in das Euseb alle geschichtlichen Ereignisse einordnet,
fhrt wie gesehen zu einer statischen Geschichtsschreibung, die der jahrhundertelang die Historigraphie prgenden Forderung des Thukydides ( ca. 399 v. Chr.)
nach grtmglicher Bewegung grundlegend entgegensteht. Vergleicht man dessen Darstellung des Peleponnesischen Krieges mit der eusebianischen Kirchengeschichte im Hinblick auf die in ihr dargestellte geschichtliche Dynamik, so kann
Eusebs Darstellung die geltenden Kriterien fr eine nach griechischem Verstndnis
akzeptable Geschichtsschreibung nicht erfllen.
Durch den Dokumentationscharakter der eusebianischen Kirchengeschichte,
der an sich bereits ein Novum darstellt, integriert Euseb unterschiedlichste Gattungen der paganen Geschichtsschreibung. Die Gattung Chronik ist der Ausgangspunkt der Kirchengeschichte. Die Gattung Biographie ndet sich in nuce
bei der Darstellung der Bischfe, der Schriftsteller und nicht zuletzt bei der Darstellung Kaiser Konstantins. Dieser durch die Aufnahme von Zitaten entstandene
Gattungsmix war fr griechische Leser unerhrt.163
Inhaltlich entwirft Euseb seine Geschichtsschreibung vollkommen anders als
seine paganen Vorlufer. Er beschreibt die Geschichte der Christen als die eines
ber das Rmische Reich ausgebreiteten Volkes.164 Der Ursprung dieses Volkes ist
nach Eusebs Einleitung in h. e. I 1, 8 transzendent. Dem besonderen Wesen dieses Christenvolkes entsprechend, cht es nicht im Sinne der griechischen Historiographie normale Kriege aus, sondern kmpft gegen uere Feinde der Kirche in
163
164
Mit dem Gattungsmix integriert Euseb auch das narratologische Mittel der internen Fokalisierung, der zeitweiligen Einschrnkung des Erzhlerblickfeldes auf das Blickfeld einer am Geschehen
beteiligten Person mit dem Ziel, dem Leser die Wirkung bestimmter Ereignisse auf die berichtende Person und andererseits die Motive der Akteure nahezubringen. Benutzten Thukydides und
Sallust diese Methode, um ein Ereignis aus dem Blickwinkel einer handelnden Person zu berichten, so schat Euseb mit der variablen Fokalisierung, d. h. dem stndigen Quellenwechsel, die
Betrachtung eines Ereignisses aus mehreren Blickwinkeln. In der Erzhltechnik vergleichbar ist
nur Herodians Geschichtswerk. Dort ist es jedoch ein allwissender Erzhler, der unterschiedliche
Erzhlstandpunkte einnimmt. Vgl. dazu Hidber, Zeit und Erzhlperspektive, 160 161.
Zum eusebianischen Verstndnis und Gebrauch des Terminus vgl. Zimmermann, Ecclesia, 2224. Zur Darstellung der christlichen Geschichte als Volksgeschichte vgl. Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 13 14 (Darstellung) sowie 2526 (Kritik); Overbeck, Anfnge, 42;
Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 323. Kritisch setzt sich Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 183 184, mit der Analogie zwischen Kirchengeschichte und Volksgeschichte auseinander, da der Terminus Volk (, , ) als Bezeichnung fr die christliche Gemeinschaft
innerhalb des rmischen Reiches in die Irre fhre, weil er die Spezika der unterschiedlichen
Sprache, Sitte, politischen Verfassung oder rumlichen Lage vernachlssige.
493
Verfolgungen und gegen innere Feinde, die Hretiker.165 Anfhrer des Christenvolkes in seinen Kmpfen ist Christus, Anfhrer der Feinde ist der Teufel. Die christliche Historiographie beschreibt die Geschichte des Kampfes gegen den Teufel.166
Die eusebianische Kirchengeschichte unterscheidet sich damit durch die metaphysische Ebene und die Bezogenheit des Christenvolkes auf den transzendenten Christus von der paganen Geschichtsschreibung.167
Auch die Themen Hresie und Verfolgung, ungeachtet ihres metaphysischen
berbaus, sind der paganen Geschichtsschreibung fremd. Der sich in der kirchlichen Auseinadersetzung mit den Hresien oenbarende Exklusivittsanspruch der
christlichen Lehre war der griechischen Geschichtsschreibung unbekannt. Auch
Lehrstreitigkeiten innerhalb der philosophischen Schulrichtungen haben keine
vergleichbare Darstellung gefunden. Die eusebianische Dokumentation der Christenverfolgungen und der Martyrien ist weit von der Forderung des Thukydides
nach Darstellung der grtmglichen Leiden entfernt, wie seine Umsetzung im
Peleponnesischen Krieg zeigt.
Mit der Bestimmung der Geschichte als Geschichte des Kampfes zwischen
Gott und Teufel fallen andere in der paganen Historiographie zentrale Themen in
der eusebianischen Kirchengeschichte weg. Euseb benennt Ereignisse der politischen Geschichte nur, soweit sie fr die Christen relevant sind168: Die Edikte der
Kaiser fr bzw. gegen die Christen gibt Euseb wieder; ihre Kriegsfhrung lt er
165
166
167
168
Euseb, h. e. V praef. 3 4.
Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 11, charakterisiert die eusebianische Kirchengeschichte als
mythische Kirchengeschichtsschreibung, da sie die mythische Entstehung und die Ausbreitung
des Christenvolkes erzhlen will. Charakteristisch fr das Wesen des Mythos sei es, eine geringere Schrfe im Erfassen der harten Linien des Wirklichen zu besitzen, was sich am ersten Buch
der eusebianischen Kirchengeschichte am historisch nicht feststellbaren Anfang, der fehlenden
kausalen Betrachtung der Ereignisse und dem direkten Eingreifen Gottes und des Teufels deutlich ablesen lasse (Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 16 18). Ebenso Grant, Father of Church
History, 413. Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 190 192, setzt sich kritisch mit den Folgen der
mythischen Geschichtsschreibung wie der Vereinseitigung der Motivation und Aufhebung der
Kausalitt fr die Darstellung auseinander.
Auch Herodot vertrat singulr in der paganen Geschichtsschreibung eine theologische
Geschichtsdeutung, wonach die Gottheit segnend oder veruchend in die menschlichen Geschicke
eingreift. Auch er kannte eine die irdischen Ereignisse transzendierende Ebene. Jedoch liegt sein
Hauptaugenmerk nicht auf der Geschichte der Gottheit mit einem Volk, nicht auf einem metaphysischen Kampf zwischen Gott und Teufel, auch nicht auf dem Leiden Einzelner. Herodot interessiert am Eingreifen der Gottheit in die menschlichen Belange nur die Erfllung des Schicksals
und das Sichtbarwerden des gttlichen Ratschlusses, vgl. dazu Strasburger, Wesensbestimmung
der Geschichte, 70 71.
Timpe, Rmische Geschichte, 108 109, bestimmt den Gegenstand der eusebianischen Kirchengeschichte als kein konkreter und spezieller historischer Gegenstand neben anderen mglichen
und erst recht kein Gegensatz zu profaner Geschichte, sondern potentiell Weltgeschichte unter
heilsgeschichtlichem Aspekt (108), welche die gttliche Vorsehung mit den Menschen nachzeichne. Der Sinn des Ganzen liegt fest; das macht die menschlichen Tter zu Werkzeugen Gottes
oder des Teufels und lt fr Autonomie menschlichen Handelns, fr Ergrndung seiner Ursachen oder Aufklrung seiner Ziele keinen Raum (108 109).
494
hingegen ebenso unbeachtet wie ihre Innen- und Auenpolitik oder ihre diplomatischen Verstrickungen. Auch die seit Herodot weitverbreitete Lnder- und Staatskunde interessiert Euseb nicht.169
Da Euseb wie gesehen die Hresiethematik auch aus formalen Grnden
in seine Kirchengeschichte integriert, nmlich um eine geschichtliche Bewegung
in seine Darstellung zu bringen, so ist abschlieend zu fragen, wie Eusebs pagane
Vorlufer historische Ablufe dargestellt haben.
Die Forderung des Thukydides nach grtmglicher Bewegung hat fr lange Zeit
die griechische Geschichtsschreibung geprgt. Aus diesem Grund stand dort die
geschichtliche Dynamik im Vordergrund der Berichterstattung, hinter der die
historischen Ereignisse zurcktreten muten. Die dramatische Schilderung eines
Ereignisses oder die die Geschichte darstellenden und deutenden Reden ktiver
Personen wurden dem nchtern-historischen Bericht eines Augenzeugen vorgezogen. Die griechische Geschichtsschreibung hatte daher kaum ein Problem damit,
die Geschichte als einen Geschichtsu darzustellen.
Ganz anders verhlt es sich bei Eusebs Dokumentation, welche von einem
statischen Raster ausgeht. Er fgt fr den Geschichtsu eher sperriges Quellenmaterial ein. Sein Werk gengt dem Anspruch auf wahrheitsgeme Berichterstattung, kann der Forderung nach geschichtlicher Dynamik jedoch nicht gerecht
werden.
Timpe hat darauf aufmerksam gemacht170, da der Ausdruck
in h. e. I 1, 4 erkennen lasse, da Euseb am alten historiographischen Anspruch,
ein Ganzes zu gestalten, festgehalten hat, und verweist dabei auf die Forderung
Lukians von Samosata. Von diesem ist die einzige Reexion ber das Geschft des
Geschichteschreibens erhalten. In seiner in Brieorm gehaltenen Schrift Wie man
Geschichte schreiben soll ( ) wendet sich Lukian gegen
die Flut zeitgenssischer enkomiastischer Geschichtswerke, die anllich des Partherkrieges (162166) des Lucius Verus entstanden. Der zweite Teil (34 60) enthlt die eigentliche Anleitung zur Abfassung eines Geschichtswerkes. Dort fordert
er zunchst eine sorgfltige Analyse des Geschehens. Ein Geschichtsschreiber soll
dabei nicht nationalen Interessen verpichtet sein, sondern soll das Ereignis objektiv analysieren und darstellen.171 Erst in einem zweiten Schritt soll er dafr Sorge
169
170
171
Nach Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 327328, gibt es inhaltlich und formal
kaum Berhrungspunkte zwischen christlicher und paganer Historiographie, da beide Seiten ihren
eigenen Typus von Geschichtsschreibung kreierten. Die heidnischen Historiker thematisieren
auch nach 311 in den seltensten Fllen das Christentum, die christlichen Historiker zeigen kaum
Interesse an den traditionellen Themen der paganen Geschichtsschreibung.
Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 190.
Hier zeigt sich eine weitere Parallele zwischen Euseb und Lukian im Bewutsein, in erster Linie der
historischen Wahrheit, nicht der gelungenen Darstellung verpichtet zu sein. Lukian, historia 41,
fordert von seinem Leser, dem potentiellen Geschichtsschreiber, eine wahrheitsgeme Schilderung
der Ereignisse. Sofern er bei einem Geschehen nicht zugegen war, knne er entweder gar nichts
schreiben oder aber msse auf Zeugenaussagen zurckgreifen. Nichts anderes macht Euseb in
seiner h. e.: In der frhen Kirchengeschichte fgt Euseb Quellen ein mit Nennung des Verfassers
495
tragen, da seine Geschichtsschreibung nicht in die verschiedenen einzelnen Episoden zerfllt, aus denen sie zusammengefgt ist. Lukian geht damit (ebenso wie
Euseb) anders als seine Vorgnger vor, nmlich vom Einzelereignis zur Gesamtdarstellung, nicht von der generellen geschichtlichen Bewegung zur einzelnen Begebenheit.
Obwohl die hnlichkeiten zwischen Lukians Historiographie-Theorie und
Eusebs Kirchengeschichtsdarstellung deutlich sind, lt sich die Kenntnis von Wie
man Geschichte schreiben soll bei Euseb nicht nachweisen.172 Sicher ist aber, da
Euseb der Forderung des Lukian nachkommend die Hresiethematik auswhlt,
um die historischen Einzelepisoden zu einem Ganzen, zu einem Geschichtsu, zu
vereinen.
3. 2 Die Grenzen und Probleme der eusebianischen Hreseographie

3. 2.1 Die Dmonologie und die successio haereticorum als Ersatz
fr die fehlende inhaltliche Kriterienbildung zur Hresie
Eusebs Hresiekonzeption, die das Entstehen der Hresie auf das Wirken des Teufels zurckfhrt und sein Hresie-Urteil mittels der successio haereticorum absichert,
bleibt weit hinter den sehr viel dierenzierteren Reexionen seiner hreseologischen Vorgnger zurck. Man denke nur an die Ausfhrungen des Klemens
von Alexandrien, wonach die Hresieentstehung in der Schwierigkeit der Materie
der Theologie begrndet und das Wesen der Hresie als Mangelerscheinung oder
Halbwissen von der orthodoxen Lehre unterschieden ist.173
Eusebs Bild, das er seinem Leser in seiner Kirchengeschichte von der Hresie zeichnet, erweckt einen stark vereinfachenden Eindruck, fast wie eine SchwarzWei-Zeichnung: Hresie und Orthodoxie sind aufgrund ihres Ursprungs und
damit aufgrund ihres Wesens unterschieden; eine Grauzone zwischen beiden Gren kann es nicht geben. Auch ein Wechsel von der Hresie zur Orthodoxie ist
172
173
und der Schrift, der er das Zitat entnommen hat; sobald er beim Bericht der eigenen Lebenszeit
angekommen ist, kann Euseb auf Quellenmaterial verzichten und selbst als Zeuge der berichteten
Ereignisse fungieren.
So auch Carriker, der dieses Buch als nicht in der Bibliothek von Csarea vorhanden einschtzt.
Da Euseb aber auch die klassischen griechischen Geschichtsschreiber wie Herodot, Thukydides
oder Cassio Dio nicht direkt zitiert, sondern seine Kenntnis derselben nur indirekt verrt (Carriker,
Library, 151154), mu das Fehlen eines Zitats aus Lukians Wie man Geschichte schreiben soll nicht
auf die Unkenntnis des Werkes bei Euseb hindeuten.
Vgl. dazu Teil I 3. 2. 2. 3 Von Euseb nicht bernommene hreseologische Erklrungsmglichkeiten
zur Entstehung und zum Wesen der Hresie, insbesondere I 3. 2. 2. 3. 4 und I 3. 2. 2. 3. 5 zu Origenes und Klemens von Alexandrien.
496
aus diesem Grund ausgeschlossen.174 Eine dierenzierte inhaltliche Auseinandersetzung mit der Hresie unterbleibt.175
Es ist Euseb bei seiner Darstellung von Hresie zugute zu halten, da er in
seiner Kirchengeschichte keine eigene Widerlegung der Hresie zu bieten brauchte.
Es reichte fr seine Zwecke aus, sein Urteil Hresie mit fremden Quellenbelegen
zu untermauern. So konnte er inhaltlich auf eine Auseinandersetzung mit der
Hresie verzichten. Er mute seine Position nicht begrnden oder erklren, warum
ein Lehre hretisch ist.
Darber hinaus drngt sich aber der Verdacht auf, da Euseb keine allgemeingltigen Kriterien zur Beurteilung einer Lehre besa. Er lt nicht erkennen, da
er einen Kanon an heilsnotwendig zu glaubenden Inhalten voraussetzt und die
Hresie als Abweichung davon deniert.176 In diesem Sinn hat Grant Recht, wenn
er bemerkt, Euseb was no student of heresy and, of course, rmly believed that his
own theology was orthodox177.
Dementsprechend kann Euseb auch die orthodoxe Position inhaltlich nicht
gegenber der hretischen Lehre abgrenzen. Die Garantien fr die Orthodoxie
einer Lehre sind zum einen die apostolische Herkunft und zum anderen die ununterbrochene berlieferung durch die Bischfe, die successio apostolorum.178 Innerhalb
der eusebianischen Konzeption qualizieren folglich Ursprung und berlieferung
eine Lehre, eine inhaltliche Qualizierung nimmt Euseb nicht vor.
Liee sich die Kenntnis von zeitgenssischen Hresien nachweisen (vgl. oben
I 3. 2. 2. 2. 2 Ausgelassene Hresien), dann wre auch die abweichende Darstellungs174
175
176
177
178
Vgl. dazu die Hresiedarstellungen des Tatian (Teil I 2.13), des Bardesanes (Teil I 2.14) und des
Beryll von Bostra (Teil I 2. 20).
Der bewundernde Umgang mit Tatian und Rhodon lt vermuten, da Euseb doch nicht vollkommen hinter seiner Dmonologie-Erklrung steht. Sie vereinfacht ihm die Darstellung in seiner
Kirchengeschichte in starkem Mae; doch wenn Euseb ernsthaft Tatian und Rhodon als vom
Dmon angestiftete Menschen gesehen htte, drfte er ihre wissenschaftlichen Leistungen eigentlich nicht lobend erwhnen. Es scheint, als ob Euseb die Hretiker persnlich doch dierenzierter
betrachtete, als es sich in der h. e. textlich greifen lt.
Damit bleibt Euseb selbst hinter der Hresie-Darstellung des Irenus zurck, der in adv. haer. I
10,1 alle heilsrelevanten Glaubensinhalte auistet, um im folgenden alle von dieser Norm abweichenden Hresien zu notieren und ihre Verfehlungen zu analysieren. Gleichsam scheinen die Verfasser des Synodalschreibens eine allgemein anerkannte (vielleicht sogar zuvor genannte) Glaubensnorm vorauszusetzen, wenn sie in h. e. VII 30, 6 formulieren: Da er von der Glaubensregel
abgefallen und zu falschen und unechten Lehren bergegangen, so steht er auerhalb (der Kirche)
und so ist es nicht unsere Picht, ber seine Handlungen ein Urteil zu fllen.
Um die bischiche Sukzession als Garant fr die orthodoxe Lehre zu wahren, mute Euseb die
Aussage des Kornelius (h. e. VI 43,14) betonen, wonach der Teufel der Anla zu Novatus Glauben
war und folglich sowohl dessen Taufe, als auch seine Presbyter- und Bischofsweihe nichtig waren.
Bei Paulus von Samosata hatte er keine diesbezglichen Informationen, da die Quelle selbst die
heilsnotwendigen Inhalte voraussetzt und anschlieend die Abweichungen der Lehre des Paulus
notiert. Fr Eusebs Konzeption war daher die Formulierung entscheidend, da Paulus auerhalb
der Kirche steht und von der Hresie des Artemon ausging, womit die Reinheit der bischichen
Sukzession wieder hergestellt ist.
497
weise in Buch VIII erklrt. Wie gesehen konnte Euseb zur Darstellung der frheren Zeiten Quellen einfgen, die fr ihn das Urteil Hresie sprachen. Obwohl
sich die Kenntnis der zeitgenssischen Hresien bei Euseb erst zu einem spteren
Zeitpunkt (nmlich in der vita Constantini) nachweisen lt, kann man vermuten,
da Euseb diese Gruppierungen bereits bei der Abfassung der Kirchengeschichte
kannte, aber nicht aufnahm. Mit der Skizzierung der eigenen Zeitgeschichte in
den Bchern VIIIX htte Euseb die dargestellten Lehren selbst beurteilen mssen,
wozu ihm anscheinend die Kriterien fehlten.179
Die Dmonologie und die successio haereticorum sind innerhalb der eusebianischen Hresiekonzeption als Kompensationsmglichkeiten fr die mangelnde
inhaltliche Auseinandersetzung mit der Hresie zu verstehen. Mit der Anstiftung
durch den Teufel und der Einordnung der Hretiker in ein hretisches Abhngigkeitsverhltnis kann Euseb den Nachweis fhren, da eine bestimmte Lehre aufgrund ihres Wesens und ihrer Abkunft hretisch ist. Der Gedanke von successio apostolorum und successio haereticorum, der von Irenus zunchst als Hilfskonstruktion
neben die inhaltliche Denition gestellt war, wird von Euseb ausgebaut und mit
der Dmonologie Justins kombiniert, um eine inhaltliche Auseinandersetzung mit
der Hresie zu umgehen.
3. 2. 2 Die innerkirchlichen Streitigkeiten als Problem fr die

eusebianische Hresiekonzeption
Euseb erwhnt in den ersten sieben Bchern seiner Kirchengeschichte drei innerkirchliche Streitigkeiten: den Osterfeststreit (h. e. V 2224. 25), den Ketzertaufstreit
(h. e. VII 25, 6) und das Schisma des Nepos (h. e. VII 24).180 Bevor auf die Probleme der einzelnen Auseinandersetzungen fr die eusebianische Hreseographie
179
180
Der Brief Konstantins an Alexander und Arius, den Euseb in v. C. II 64 72 wiedergibt, kennt
als einziges Merkmal der Hresie die Spaltung (v. C. II 66 zu den Donatisten). Im Falle der Arianischen Streitigkeiten zeigt sich jedoch, da diese Denition von Hresie ihre Schwierigkeiten
besitzt. Konstantin erscheint die Ursache der Trennung zwischen Alexander und Arius nebenschlich (v. C. II 68). Er geht sogar so weit zu behaupten, da beide Seiten die Spaltung herbeigefhrt
haben (v. C. II 70), womit er keine Partei der Hresie bezichtigt: Es hat ja nicht eines von den
Hauptgeboten in dem Gesetze den Anla zum Streit gegeben, der entbrannt ist, noch wurde von
dem einen oder dem anderen eine neue Irrlehre bezglich der Gottesverehrung eingefhrt, sondern ihr habt eine und dieselbe berzeugung. Wie Euseb versucht auch Konstantin, ohne eine
inhaltliche Denition von Orthodoxie bzw. Hresie auszukommen. Warum die schismatischen
Donatisten, nicht aber die schismatischen Arianer als Hretiker angesehen werden, wenn doch die
Spaltung das einzige Kriterium fr die Hresie darstellt, kann Konstantin nicht plausibel erklren.
Auf die innerkirchlichen Streitigkeiten der folgenden Bcher kann an dieser Stelle verzichtet werden, da sie inhaltlich vollkommen anders als die in den Bchern IVII dargestellt sind. Der Hresievorwurf begegnet dort nicht mehr. Nach Eusebs Darstellung in Buch VIII 1,7 sind es Stolz
und Lssigkeit der Christen infolge zu groer Freiheit, der Neid und die Streitsucht, welche zu
innerkirchlichen Streitigkeiten unter den Vorstehern und Laien fhren (ganz parallel auch v. C. II
61) und die mit der gttlichen Strafe der Diokletianischen Verfolgung bestraft werden.
498
eingegangen werden kann, sollen kurz die eusebianischen Ausfhrungen betrachtet

werden.
a) Der Osterfeststreit
Euseb stellt in h. e. V 2224. 25 den Osterfeststreit dar, den Viktor im zehnten
Jahr der Regierung des Commodus anzettelte. Nach Eusebs Beschreibung entstand
der Konikt, als Viktor von Rom die Bischfe Asiens als Hretiker exkommunizieren wollte (h. e. V 24, 9), da sie auf dem ganzen Erdkreis nicht blich181,
so Euseb den 14. Tag des Mondes, an welchem den Juden die Opferung des
Lammes befohlen war, als Fest des Erlsungspascha feiern und auf jeden Fall an
diesem Tag, welcher Wochentag es gerade sein mchte, das Fasten beenden [...].182
Nach Eusebs Referat versuchte Viktor von Rom, die Gemeinden von ganz Asien
sowie die angrenzenden Kirchen insgesamt als hretisch von der Gemeinschaft
und Einheit auszuschlieen, und rgte sie entlich in einem Schreiben, worin
er alle dortigen Brder insgesamt als auerhalb der Kirchengemeinschaft stehend
erklrte.183 Euseb schwenkt dann bei der Darstellung der weiteren Entwicklung
auf die Ausfhrungen des Irenus um, der eine vermittelnde Position im Konikt
einnahm. Dieser vertrat die rmische Datierung des Osterfestes, machte aber
unmiverstndlich deutlich, da auch eine unterschiedliche Praxis die Einheit der
Kirche nicht ausen darf: Diese verschiedene Praxis im Fasten ist nicht erst jetzt
in unserer Zeit aufgekommen, sondern schon viel frher, zur Zeit unserer Vorfahren [...], aber trotz dieser Verschiedenheit lebten alle diese Christen in Frieden, und
leben auch wir in Frieden.184 Mit diesen zum Frieden und zur Einheit mahnenden Worten lt Euseb die Streitigkeiten enden, ohne weiter ber den historischen
Fortgang der Ereignisse zu berichten.
Der Streit wird von Euseb weder in der Chronik, noch in der Kirchengeschichte
als Hresie bezeichnet, obwohl die Beschreibung in zwei Punkten an die Darstellung einer Hresie erinnert:
1) Viktor von Rom exkommuniziert Polykrates von Ephesus und die Gemeinden Asiens aufgrund ihrer (hretischen) Praxis, das Osterfest am 14. Nissan zu
feiern (h. e. V 24, 9).
2) Hinter der Exkommunikation ist der Vorwurf der Verflschung bzw. Neuerung
zu vermuten, wie die Rechtfertigung des Polykrates von Ephesus erkennen lt,
181
Euseb, h. e. V 23,1 <GCS Euseb II /1, 488,13 14: [...]

[...]>.
182
183
Euseb, h. e. V 23,1 <GCS Euseb II /1, 488, 9 12: [...]

, ,
, ,
[...]>.
Euseb, h. e. V 24, 9 <GCS Euseb II /1, 494,15: [...]
, , ,
>.
184
Euseb, h. e. V 24,13.
499
die mit den Worten beginnt: unverflscht begehen wir den Tag; wir tun nichts
dazu und nichts hinweg (h. e. V 24, 2).185
Das Ende der eusebianischen Darstellung des Osterfeststreits lt eine harmonisierende Tendenz erkennen. Die Auseinandersetzung mit der Position der Quartadezimaner ist mit dem Brief des Irenus nicht gelst, die von Viktor geforderte
Einheit der kirchlichen Bruche nicht hergestellt.186 Euseb beendet schlichtweg
seinen Bericht mit dem vermittelnden Brief des Irenus, dessen Wirkung auf den
Streit nicht bekannt ist.
b) Der Ketzertaufstreit
Auch der Ketzertaufstreit (h. e. VII 25, 6) stellt ein besonderes Problem fr die
eusebianische Kirchengeschichtsschreibung dar, da sich hier wie im Osterfeststreit der Hresie- und der Neuerungsvorwurf187 nden.
Euseb datiert den Ketzertaufstreit in die Regierungszeit des Trebonianus Gallus,
der auf der einen Seite vornehmlich von Stephanus von Rom und Dionysius von
Alexandrien und auf der anderen Seite von Cyprian von Karthago und Firmilian
von Csarea gefhrt wurde. Euseb berichtet hier tendenzis: Whrend die alexandrinisch-rmische Position aus den zitierten Briefen deutlich zu erkennen ist, kann die
Position der Gegenpartei ausschlielich aus Rckschlssen der Zitate rekonstruiert
werden. Den eusebianischen Ausfhrungen in h. e. VII 2 nach zu schlieen, berief
sich Stephan von Rom bei seiner Wiederaufnahmepraxis auf den alten Brauch, den
von hretischen Gruppierungen zur Kirche Zurckkehrenden ausschlielich die
Hnde aufzulegen und fr sie zu beten. Er kritisierte die Gegenpartei, unzulssige
Neuerungen einzufhren und brach die Gemeinschaft mit jenen Bischfen ab188,
die auf Synoden beschlossen hatten, da die, welche von den Hresien herkommen, zuerst den Katechumenenunterricht erhalten und dann von dem Schmutze
des alten und unreinen Sauerteiges abgewaschen und gereinigt werden sollten.189
Die Gegenpartei unter der Fhrung Cyprians praktizierte demnach die erneute
Taufe der zur Kirche Umkehrenden, nachdem sie einen Katechumenenunterricht
zur Vermittlung der wahren Lehre empfangen hatten.
185
186
187
188
Zum Neuerungsvorwurf siehe auch unten Teil II 3. 2. 4 Das Problem der Denition der Hresie als
Neuerung und die eusebianische Darstellung des Osterfest- und Ketzertaufstreits.
Die Quartadezimaner werden von Konstantin 325 als Judaisten verurteilt, halten sich aber bis ins
5. Jh., vgl. Lohse, Quartadezimaner, 733.
Zum Neuerungsvorwurf siehe auch unten Teil II 3. 2. 4 Das Problem der Denition der Hresie als
Neuerung und die eusebianische Darstellung des Osterfest- und Ketzertaufstreits.
Euseb, h. e. VII 5, 4 <GCS Euseb II /2, 640, 8 12:

, ,
, , .>.
189
Euseb, h. e. VII 5, 5 <GCS Euseb II /2, 640,14 16:

.>.
500
Hinter der Frage, ob die mit der Handauegung verbundene Geistverleihung

wie auch bei reuigen Bern praktiziert ausreiche oder eine erneute Taufe der
konvertierenden Hretiker notwendig sei, steht das grundstzliche Problem, ob
diejenigen die Taufe praktizierenden Hretiker die Vollmacht zur Sndenvergebung
besitzen und ob die bei den Hretikern praktizierte Taufe ausreichend ist. Stephan
erkennt, der rmischen Tradition folgend, die Gltigkeit der hretischen Taufe an,
sofern sie mit korrekter dreigliedriger Formel vollzogen ist, die aber durch die allein
in der Kirche mgliche Geistverleihung ergnzt werden mu. Sowohl Firmilian
als auch Cyprian sehen in der Anerkennung der hretischen Taufe auch die Anerkennung der die Taufe spendenden Hretiker und lehnen sie mit der Begrndung
ab, da es nur eine Kirche mit der apostolischen Vollmacht der Sndenvergebung
geben knne.190
Dionysius, der die Position des Stephanus von Rom teilt, versucht um der
Einheit der Kirche willen, in der sich abzeichnenden Spaltung zwischen Rom und
Karthago zu vermitteln, indem er ehentlich an Stephanus von Rom schreibt.191
Damit htte Euseb die Darstellung des Ketzertaufstreits beenden knnen, wie er es
anscheinend auch mit h. e. VII 5, 6 geplant hatte.
Da er jedoch mit dem Bericht ber die fnf Dionysiusbriefe zur Taufe fortfhrt,
kommt er um weitere Aussagen zur Ketzertaufthematik nicht herum. Bemerkenswert ist, da Euseb hier wie auch beim Osterfeststreit den innerkirchlichen
Streit minimiert, indem er zum Abschlu harmonisierende Stimmen zu Wort
kommen lt. Wie Irenus im Osterfeststreit zur Einheit mahnte, vermittelt hier
Dionysius von Alexandrien. In seinem Brief an den rmischen Presbyter Philemon
gibt er zu bedenken, da die afrikanischen Bischfe jetzt nicht als erste diesen
Brauch eingefhrt haben, da vielmehr lange zuvor in den Tagen der uns vorhergehenden Bischfe in den volkreichsten Kirchen und auf den Synoden der Brder,
zu Ikonium und Synada und noch oft, diese Ansicht (= die erneute Taufe) vertreten
wurde.192 Der eingangs erhobene Vorwurf des Stephanus, da die nordafrikanischen Bischfe unzulssige Neuerungen einfhren, ist damit entkrftet. Ein weiterer Vermittlungsversuch zeigt sich im Eingestndnis des Dionysius, da Novatus
den Heiligen Geist vllig aus den Abgefallenen vertreibt, auch wenn noch irgendeine Honung bestand, da er in ihnen verbleibe oder zu ihnen wieder zurck190
191
192
Diese Vollmacht der Sndenvergebung, die allein im Besitz der Kirche ist, sei die Voraussetzung
fr die wahre Taufe, so da die Taufe der Hretiker ungltig sein msse, quia salus extra ecclesiam
non est (Cypr., ep. 73, 21 <CSEL 3 /2, 795, 3 4>).
Euseb, h. e. VII 5, 5.
Euseb, h. e. VII 7,5 <GCS Euseb II /2, 644,16 19: ,

, , .>. Nach Schindler,
Afrika I, 649, geht die Ablehnung der Anerkennung einer von Hretikern oder Schismatikern
gespendeten Taufe beim bertritt in die Kirche auf eine alte Tradition zurck: Tertullian, de baptismo 15, bezeuge diese Haltung bereits, und Agrippinus besttige diese Tradition um 220 auf
einer Synode (ep. 73, 3; ep. 71, 4).
501
kehre193, so da die mit der Handauegung verbundene Geistverleihung bei der

Wiederaufnahme seiner ehemaligen Anhnger nicht ausreiche.
Bei der Darstellung des Ketzertaufstreits ist aullig, da Euseb seinem Leser
wieder einmal die Unterscheidung von Hresie und innerkirchlichen Streitigkeiten
nicht erlutert. Beide Seiten erheben den Hresievorwurf: Stephanus von Rom
wirft Cyprian Neuerung und eine zur althergebrachten berlieferung im Widerspruch stehende Praxis vor und exkommuniziert ihn deshalb. Cyprian hingegen
begegnet diesem Hresievorwurf mit der Einberufung einer Synode, die seine
Position als orthodox und die Gegenposition als hretisch besttigt. Warum eine
der beiden Positionen nicht hretisch, sondern beide sogar orthodox sein sollen,
geht aus Eusebs Ausfhrungen nicht hervor. Warum Cyprian mit seiner Lehre, die
Euseb nach seiner Einleitung in h. e. VII 3 nicht teilt194, kein Hretiker, sondern
trotz Exkommunikation orthodox ist, kann Euseb nicht erklren. Er wendet sich
bei seiner Darstellung des Ketzertaufstreits als eines innerkirchlichen Koniktes
sogar gegen die Aussagen seiner Quellen und das Urteil der Synoden, die von der
Hresie des Gegners ausgingen.
Zur Nivellierung des Unterschieds zwischen Hresie und innerkirchlichen
Streitigkeiten kommt hinzu, da Euseb terminologisch nicht eindeutig arbeitet. Die
Analyse der eusebianischen Hresiekonzeption (2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung)
hat gezeigt, da fr Euseb die Neuheit einer Lehre ein deutliches Indiz fr Hresie
ist. Auch die eusebianische Einleitung in die erste, innerhalb des Ketzertaufstreits
zitierte Quelle, besttigt dies. Euseb betont, da die Kirchen berall die Neuerung
() des Novatus abgelehnt hatten (h. e. VII 4). Direkt daneben steht die
uerung Eusebs in h. e. VII 3, da Stephanus Cyprian die Einfhrung von Neuerungen vorgeworfen hatte.195 Der Terminus Neuerung ist demnach nicht auf die
Verwendung innerhalb der Hresie-Darstellung beschrnkt, sondern kann auch in
den innerkirchlichen Streitigkeiten Verwendung nden.
c) Das Schisma des Nepos
ber das Schisma des gyptischen Bischofs Nepos berichtet Euseb in h. e. VII
24. Zunchst geht er nur auf dessen falsche Lehre ein, wonach er die in den gttlichen Schriften gegebenen Verheiungen mehr nach jdischer Art auslegen wollte
und behauptete, da es tausend Jahre sinnlicher Freude auf Erden geben werde.
Seine Lehre bewies Nepos mit Schriftzitaten aus der Apokalypse des Johannes und
193
Euseb, h. e. VII 8 <GCS Euseb II /2, 646,10 12: ,

, .>.
194
Euseb fhrt Cyprian mit den Worten ein, da er der erste war, der glaubte, man drfe dieselben
nur aufnehmen, wenn sie sich vorher durch die Taufe von ihrem Irrtum gereinigt htten. Damit
ist deutlich, da fr Euseb die Position Stephans die orthodoxe, weil althergebrachte, die Ansicht
Cyprians aber die hretische ist.
Euseb, h. e. VII 3 <GCS Euseb II /2, 638, 8 10:
, >.
195
502
legte sie in einer Schrift dar, welche er Widerlegung der Allegoristen (

) betitelte.
Euseb wute von Nepos und seiner Schrift oensichtlich nur durch Dionysius
von Alexandrien, der in seinem Werk ber die Verheiungen gegen die Lehre des
Nepos auftritt. Euseb zitiert zwei lngere Passagen aus der Dionysius-Schrift: Dieser
schtzt den zum Zeitpunkt der Abfassung der Verheiungen bereits verstorbenen
Nepos wegen seines Glaubens, seines Fleies, seiner Beschftigung mit der Schrift
und seiner zahlreichen geistlichen Lieder196, mu ihn aber hinsichtlich seiner millenaristischen Lehre kritisieren, die er in seiner Abhandlung ausgefhrt hat. Unter
Berufung auf Nepos Schrift verachten manche seiner Schler das Gesetz und die
Propheten, wollen den Evangelien nicht folgen und achten die Briefe des Apostels
gering (h. e. VII 24, 5). Das zweite Zitat in h. e. VII 24, 6 berichtet ber ein Zusammentreen mit den Anhngern des Nepos. Da sich in Arsino [...] seit langem
diese Lehre verbreitete, da ganze Kirchen schismatisch und abtrnnig wurden197,
sah sich Dionysius gentigt, in einer Versammlung eine entliche Prfung der
Frage anzustreben. Er beschreibt, wie man drei Tage nach der Wahrheit rang bis
Korakion, der die Lehre eingefhrt hatte, schlielich schwor, diese nicht weiter zu
verbreiten.
Da Euseb grtenteils seine Quelle bernimmt und kaum erluternde Zustze
hinzufgt, verwischt er rein terminologisch die Grenze zwischen Hresie und
innerkirchlichen Streitigkeiten: Whrend Dionysius sehr viel dierenzierter ber
die Hresie reektiert und zwischen Hresie und Schisma unterscheidet, kennt
Euseb diese Unterscheidung nicht.198 Diese terminologische Indierenz zieht zwei
Konsequenzen nach sich:
196
197
Euseb, h. e. VII 24, 4 <GCS Euseb II /2, 686,13 15: [ ]

[...]>.
Euseb, h. e. VII 24, 6 <GCS Euseb II /2, 688, 9 11: , , ,
,
198
[...].>.
Euseb nennt mit dem Titel der Irenus-Schrift An Blastus ber das Schisma (h. e. V 20,1)
erstmals in seiner h. e. ein Schisma; er selbst fhrt die Gruppierung um Blastus unter Hresie.
Bei der Darstellung der novatianischen Hresie (h. e. VI 44,1) berichtet Euseb vermutlich in
Anlehnung an den Sprachgebrauch der zitierten Quelle , da Dionysius von Alexandrien an
Fabius einen Brief schrieb, da dieser etwas zum Schisma neigte. Dionysius, so zeigt sein Brief
an Novatus in h. e. VI 45, bezeichnet die Abspaltung der Gruppierung um Novatus als Schisma.
Euseb hingegen bezeichnet die Gruppierung um Novatus in den Kapitelberschriften als Hresie. Euseb setzt sich damit terminologisch ber die Dierenzierung Hresie Schisma hinweg.
Da er davon ausgeht, da sich alle Hretiker mit ihrer falschen Lehre in die Kirche einschleichen
und als wesensmige Fremdkrper aus der Kirche ausgeschlossen werden mssen, braucht Euseb
nicht zwischen Falschlehrern, die eine Hresie initiieren, und Schismatikern, die sich aus der Kirche absondern, zu dierenzieren. Formuliert Euseb ohne erkennbare Quellenvorlage, subsumiert
er alle Gruppierungen unter Hresie.
Vgl. dazu auch Brox, Hresie, 275276, der nachweist, da die Termini Hresie und Schisma
in der Alten Kirche grtenteils wie bei Euseb synonym gebraucht werden. Ihre Abgrenzung voneinander sei zunchst nur wenig durchdacht, auch spter nicht einheitlich und prinzipiell beweg-
503
1) Da die Streitfrage der Nepos-Anhnger von Euseb als innerkirchlicher Konikt, nicht aber als Hresie dargestellt wird, minimiert Euseb die Aussage des
Dionysius, da ganze Kirchen schismatisch und abtrnnig wurden, zu einer
(kleineren) kirchlichen Auseinandersetzung.
2) Zum anderen nivelliert Euseb die Grenze zwischen Orthodoxie und Schisma,
wenn sich nach seiner Darstellung Schismatikertum (durch Dionysius explizit so benannt) und Orthodoxie nicht zu widersprechen scheinen. In letzter
Konsequenz heit dies, da die eusebianische Dierenzierung zwischen Orthodoxie, deren Kennzeichen die Einheit, und Hresie, deren Kennzeichen die
Uneinheitlichkeit, Vielgestaltigkeit und Wandelbarkeit ist, aufgehoben ist.
Euseb htte die Terminologie des Dionysius aufgreifen und sich von ihr distanzieren mssen, um nicht seine eigene Hresiekonzeption grundlegend in Frage
zu stellen.
Zur terminologischen tritt die inhaltliche Indierenz der eusebianischen Darstellung. Betrachtet man Dionysius Beschreibung, wonach die Nepos-Anhnger
das Gesetz und die Propheten verwerfen, den Evangelien nicht folgen wollen
und die Paulus-Briefe geringachten, so kommt man nach eusebianischen HresieKriterien nicht umhin, die Gruppierung als hretisch einzustufen. Dieser ordnet die
Gruppierung hingegen als innerkirchlich und damit als orthodox ein, da sie nach
klementinischem Zeugnis von der falschen Lehre ablassen und zur wahren Lehre
zurckkehren. Es scheint, als ob Euseb vom Ausgang der Begebenheit die Beurteilung innerkirchliche Streitigkeit und Orthodoxie gewinnt ohne inhaltliche
Bewertungskriterien anzulegen.
Ein letztes ist an der Darstellung des Nepos zu beobachten: Dionysius kann
zwischen der Person des Nepos, den er aufgrund seines Glaubens schtzt, und seiner hretischen Lehre dierenzieren. Eine derartige Dierenzierung ist fr Euseb,
der von der teuischen Anstiftung der Hretiker und ihrem Einschleichen in die
Kirche ausgeht, vollkommen ausgeschlossen. Aus diesem Grund mu er Nepos,
der zudem noch Bischof und damit Garant fr die Wahrheit ist, vom Verdacht der
Hresie rein halten.199 Seine Lehre ist zwar falsch, kann aber nicht hretisch sein.
Vielleicht hatte Euseb noch seine Auseinandersetzung mit der millenaristischen
Lehre des Papias (und des Irenus) im Gedchtnis. Dort geht er einen nicht sehr
freundlichen Mittelweg: Nach seiner Aussage hat Papias diese Vorstellung von
einem tausendjhrigen Reich Christi auf Erden von den Aposteln bernommen,
wobei er das, was die Apostel geheimnisvoll in Andeutungen gesprochen hatten,
199
lich. Vgl. auch Schindler, Hresie II, 320. Nach Schindler, Unterscheidung, 229, nden sich erst
ab den 360 er Jahren Spuren einer Dierenzierung zwischen Hresie und Schisma in der kaiserlichen Gesetzgebung.
Vgl. Die Quellen- und Stoauswahl zur Hresie der Nikolaten (Teil I 2. 5 c)) und die Darstellung
des Novatus (Teil I 2. 23).
504
nicht verstanden hat.200 Euseb setzt hinzu, da Papias geistig sehr beschrnkt
gewesen ist. Mit der Betonung der geistigen Beschrnktheit gelingt es, die Orthodoxie des Papias zu wahren und gleichzeitig die millenaristische Lehre zu verurteilen.
Nur so kann Euseb seine strikte Trennung zwischen Orthodoxie und Hresie sowie
die Einheit und Reinheit der orthodoxen Lehre aufrechterhalten.
3. 2. 3 Zusammenfassung
Die drei behandelten Streitflle lassen die Grenzen der eusebianische Hresiekonzeption erkennen. Mit ihnen ist die eusebianische Darstellung der Kirchengeschichte vor zwei Probleme gestellt:
1. Euseb mu seinen Lesern das Verhltnis von Hresie zu den innerkirchlichen
Streitigkeiten erklren, was ihn vor massive Schwierigkeiten stellt, zumal er
keine inhaltlichen Kriterien zur Bestimmung von Hresie und Orthodoxie
entwickelt hat.
Die Darstellung von innerkirchlichen Streitigkeiten, die formal zwischen
Hresie und Orthodoxie anzusiedeln sind, gewinnt noch dadurch an Brisanz,
da sich die streitenden Parteien gegenseitig der Hresie bezichtigen. Euseb
mu die in den innerkirchlichen Streitigkeiten verwendete Hresie-Terminologie ignorieren und die Streitigkeiten als (normale) Auseinandersetzung zweier
orthodoxer Gruppierungen umdeuten. Euseb versucht nicht einmal in Anstzen, den Unterschied zwischen Hresie und innerkirchlichen Streitigkeiten zu
erlutern, obwohl das Verhalten und Auftreten beider Gruppierungen zum
Verwechseln hnlich ist. Die kirchlichen Vertreter agieren im Streit wie Hretiker, werfen ihrem Gegenber eine hretische Lehre vor, scheinen aber nach
Euseb doch weiterhin auf kirchlichem Boden zu agieren. Da Euseb weder
terminologisch noch inhaltlich strikt trennen kann, wo die Grenze zwischen
Hresie und innerkirchlichen Auseinandersetzungen verluft und warum dasselbe Verhalten einmal ein Indiz fr die Hresie und einmal als Kriterium fr
das orthodoxe Ringen um die Wahrheit zu werten ist, kommt keine saubere
Dierenzierung der Gruppen zustande. Auch Nepos, der mit vielen Gemeinden schismatisch wird, scheint nach Ansicht Eusebs den kirchlichen Boden mit
seiner Lehre nicht verlassen zu haben.
2. Die andere Schwierigkeit, die Euseb mit der Darstellung der innerkirchlichen
Streitigkeiten in seine h. e. integriert, war ihm sicher nicht bewut: Sie stellt
mit diesen die Kirche in zwei Lager trennenden Streitfragen und der schismatischen Abgrenzung der Gemeinden im Falle des Nepos die Einheit der
Kirche in Frage. Wie gesehen, bergeht Euseb ihm bekannte Vorstellungen
200
Euseb, h. e. III 39,12 13 <GCS Euseb II /1, 290, 9 10:

, .
, [...]>.
505
von der Spaltung der Kirche durch die Hresie und beteuert dagegen, da die
Orthodoxie durch die Streiter fr die Wahrheit gesichert ist. Im Gegensatz
zur Vielgestaltigkeit und Wandelbarkeit der Hresie sind es die Bestndigkeit,
die Einheit und Einfachheit, die Kennzeichen fr die wahre Lehre sind. Diese
Konzeption, die fr die Positionierung von Orthodoxie und Hresie als zwei
entgegengesetzten Extremen berzeugend ist, wird mit der Einfhrung von
innerkirchlichen Streitigkeiten grundlegend in Frage gestellt. Wenn die Wahrheit an den innerkirchlichen Auseinandersetzungen erkennbar doch keine
einheitliche ist, worin unterscheidet sie sich dann noch von der vielgestaltigen
Hresie?
Da Euseb an keiner Stelle seiner Kirchengeschichte ber Unterscheidungskriterien
von Hresie, Orthodoxie und innerkirchlichen Streitigkeiten reektiert, kann ber
Erklrungen des indierenten Sachverhaltes nur gemutmat werden. Euseb knnte
zur Rettung seiner hreseologischen Konzeption auf den teuischen Ursprung
der Hresie verweisen, damit die kirchliche Lehre wesensmig abgrenzen und die
Infragestellung abmildern; das mit den innerkirchlichen Streitigkeiten entstandene
Problem kann er damit aber auch nicht lsen.
3. 2. 4 Das Problem der Denition der Hresie als Neuerung und die
eusebianische Darstellung des Osterfest- und Ketzertaufstreits
Da es Euseb unterlt, sowohl die Orthodoxie als auch die Hresie inhaltlich zu
denieren, werden terminologische Denitionen der Hresie um so notwendiger.
Eine wichtige Charakterisierung der Hresie ist ihre Bezeichnung als Neuerung
(), die Euseb zwar hug anfhrt201, aber im Gegensatz zu seinen hreseologischen Vorgngern nicht zu einem schlagkrftigen Argument gegen die
Hresie ausbaut.202 Dieses verwundert um so mehr, als Euseb, der in Buch I die
Kirchengeschichtsschreibung mit der Prexistenz des gttlichen Logos beginnt (h. e.
I 2,13), alle Mglichkeiten oenstanden, um die Prioritt der kirchlichen Lehre
gegen die Hresie auszuspielen.
Der Grund fr die Auslassung dieses Argumentes wird darin liegen, da auch
in den innerkirchlichen Auseinandersetzungen mit dem Topos der Neuerung agiert
wird. Viktor von Rom exkommuniziert Polykrates von Ephesus und die Gemeinden Asiens, da sie mit ihrer Osterfest-Praxis eine Neuerung eingefhrt htten.
Stephanus wirft Cyprian die Einfhrung von Neuerungen vor (h. e. VII 3).
201
202
Euseb, h. e. IV 7,13; h. e. IV 27; h. e. VII 30, 4; h. e. VII 31,1.

Details dazu oben Teil II 2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung. Die Schwierigkeit, die Hresie allein als
Neuerung zu charakterisieren, zeigte sich bereits im Zitat der antiartemonitischen Streitschrift (h. e.
V 28, 23), wo sowohl die orthodoxe als auch die hretische Seite gegen die gegnerische Seite den
Neuerungsvorwurf erhebt. Will man wie Euseb auf eine inhaltlich-argumentative Darstellung
des Altersbeweises verzichten, mu die Auseinandersetzung unentschieden enden.
506
ber die rein terminologische Problematik hinausgehend, stellt der Neuerungsvorwurf in den innerkirchlichen Streitigkeiten Euseb auch konzeptionell vor
einige Schwierigkeiten. Den Osterfeststreit beendet Euseb salomonisch mit der
Ermahnung des Irenus, so da er nicht klren mu, welche der beiden Positionen
die ltere ist. Auch beim Ketzertaufstreit harmonisiert Euseb zum Abschlu mit
Dionysius von Alexandrien, um nicht urteilen zu mssen, welche Praxis neu ist.
Nach Eusebs Geschichtskonzeption, die von einer einheitlichen, in Christus
vollstndig oenbarten Lehre ausgeht, htte jeweils eine der beiden Positionen im
Osterfest- und Ketzertaufstreit neu sein mssen. Liee sich aber eine von renommierten Bischfen und Synoden vertretene Lehre als Neuerung erweisen, ele
Eusebs Konzeption von der apostolischen bzw. bischichen Sukzession als Garant
fr die Orthodoxie in sich zusammen. Euseb weicht in seiner Darstellung einer
Klrung aus, welche der beiden Positionen in den innerkirchlichen Streitigkeiten
die ursprngliche und wahre ist.
Htte Euseb im Hresiekontext den Topos der Neuerung strker hervorgehoben
und ihn deutlicher als Kennzeichen der Hresie bestimmt, dann wren die Grenze
zwischen Hresie und Orthodoxie sowie die Grenze zwischen Hresie und innerkirchlichen Streitigkeiten gefallen. Euseb betont den Neuerungsvorwurf gegenber
der Hresie also wohl deshalb nicht, damit die innerkirchlichen Streitigkeiten nicht
zu oensichtlich mit der Hresie in Verbindung gebracht werden knnen.
Fazit:
Eusebius von Csarea als Hreseograph
Euseb ist der erste antike Schriftsteller, der die Hreseologie in einen historiographischen Kontext stellt und sie somit in die Hreseographie berfhrt. Man hat ihn
mit einigem Recht Vater der Kirchengeschichte genannt. Ebenso knnte man
ihn als Vater der Hreseographie bezeichnen. Eingangs wurde bereits darauf hingewiesen, da allein die Gattung Kirchengeschichte es Euseb bereits unmglich
machte, gegen eine Hresie argumentativ vorzugehen und sie zu widerlegen. Er
konnte nur kurze Berichte fr seine Darstellung gebrauchen und war aus diesem
Grunde ber kurze Widerlegungsberichte dankbar auch wenn die Genauigkeit
der Hresie-Darstellung darunter litt.
Vergleicht man die eusebianische Hresiekonzeption mit den Ausfhrungen
des Origenes oder des Klemens von Alexandrien, so erscheint sie fr das beginnende vierte Jahrhundert sonderbar rckstndig und undierenziert. Vielfach
wurde die eusebianische Konzeption mit ihrer teuischen Anstiftung der Hretiker,
der strikten Trennung zwischen Hresie und Othodoxie, zwischen Gut und Bse,
als vereinfachende, gar verzeichnende Schwarz-Wei-Malerei abgetan. Diese Kritik verkennt jedoch, da Eusebs hreseologische Konzeption die (fehlende) inhaltliche Auseinandersetzung mit hretischen Lehren, die im Rahmen einer Kirchengeschichtsschreibung nicht zu leisten war, ersetzen mute. Euseb whlt dazu keine
originelle Konzeption:
a) Die Ansicht Justins, wonach die Dmonen die Hretiker aufstellen, war fr
Eusebs historische Darstellung ausreichend, auch wenn sie in der praktischen
Auseinandersetzung mit einem hretischen Gegenber lngst von dierenzierteren Konzeptionen, wie die eines Origenes oder Klemens von Alexandrien,
abgelst worden war.
b) Die hretische Sukzession, die Irenus einst gegen die Hretiker ins Feld gefhrt
hatte, greift Euseb in seiner Darstellung auf. Da er aber erkennt, da er dem
Sachverhalt mit der Erklrung durch ein einfaches Lehrer-Schler -Verhltnis
nicht gerecht wird, modiziert er die irenische Konzeption. Er weitet sie auf
eine ideengeschichtliche Abhngigkeit der Hresien aus und schat so eine
Orientierung ber das unbersichtliche Phnomen Hresie.
508
Fazit: Euseb als Hreseograph
Das Novum der eusebianischen Hreseographie besteht darin, da er die Hretiker nach einem zeitlichen Aspekt in seine Kirchengeschichtsschreibung integriert.
Irenus reihte die Hresien in Adversus haereses nur hintereinander und lie den
chronologischen Aspekt auer acht. Euseb ordnet die Hretiker in das chronologische Raster aus Kaiser- und Bischofslisten ein und stellt sie ihren orthodoxen
Widerlegern gegenber erst das Postulat von der raschen Ausung der Hresie
nach ihrer Widerlegung ermglicht diese Zuordnung.
Da Euseb Justin folgend von der Anstiftung aller Hretiker durch den
Teufel ausgeht, kann er eine Metaebene in seine Kirchengeschichtsdarstellung integrieren, die der Hreseologie noch fremd war. Er abstrahiert von der Einzelhresie
und schliet von ihr auf einen Kampf des Teufels gegen Gott und gegen seine
Streiter fr die Wahrheit. Dieser vom Teufel stets neu angefachte Kampf, der im
Laufe der Zeit an Intensitt und Dramatik immer weiter zunimmt, bringt eine
geschichtliche Bewegung in Eusebs Geschichtsdarstellung, die zwar nicht mit dem
antiken Ideal der Historiographie mithalten, aber der Erwartungshaltung entgegenkommen konnte.
Das Ende der Hresie ist von Euseb so einfach wie genial konstruiert. Mit
Paulus von Samosata sind alle hretischen Lehren oenbar geworden und widerlegt.
Was nun folgt, sind Neuzusammenstellungen lngst widerlegter Lehrstze, die der
christlichen Kirche und ihren Anhngern nicht mehr gefhrlich werden knnen.
Die orthodoxen Christen besitzen die schriftlichen Widerlegungen ihrer Kmpfer fr die Wahrheit als Hresieprophylaxe ( , h. e. IV 7,5).
Euseb lt damit das Thema Hresie mitten im Geschichtsu auslaufen und
greift es in spteren Ausgaben der h. e. auch nicht mehr auf. Dieses Thema ist wie
das der Juden oder der Verfolgungen im Verlauf der Kirchengeschichte obsolet
geworden, so dringend die Auseinandersetzungen damit in der Frhzeit der Kirche
noch schienen.
Eusebs Hreseographie greift auf bekannte Erklrungsmuster zurck. Die
Analyse der Einzelhresien, insbesondere die Untersuchung der Kriterien zur Aufnahme /Ablehnung einer Tradition oder eines Stoes, hat gezeigt, da Euseb sehr
bedacht mit seinen Quellen umgeht: Weder deutet er sie um, noch greift er korrigierend in den Wortbestand ein. Er whlt die Quellen sehr genau aus und grenzt
die zitierten Textabschnitte seinen inhaltlichen Intentionen gem ab. Auf diese
Weise werden unter anderem die Lehrinhalte konsequent bergangen. Von Euseb
nicht geteilte hreseologische Erkrungen, wie die Dmonentheorie Justins oder
die Hresieerklrung durch Thebutis bei Hegesipp, werden von Euseb entweder
in einen die zitierte Aussage modizierenden Rahmen eingepat (Justin) oder
nur unscheinbar am Rande der Hresiethematik zur Sprache gebracht (Hegesipp).
Immerhin lt er auch andere Stimmen in seiner Darstellung zu Wort kommen.
Diese Widersprchlichkeiten in der Kirchengeschichtsdarstellung machen es
notwendig, zwischen Eusebs eigenen Ansichten und denen seiner Quellen zu differenzieren. Das Quellenstudium der Euseb vorliegenden Schriften lie erkennen,
Fazit: Euseb als Hreseograph
509
wie Euseb sich (im Falle der Nikolaten) sehr bewut gegen die Tradition seiner
Vorlagen entschied und im Anschlu an Klemens von Alexandrien gegen die Mehrheit seiner Quellen votierte.
Insbesondere die hreseographische Konzeption, so schlicht sie zunchst
erscheinen mag, erweist Euseb als eigenstndigen Schriftsteller, der die Inhalte
seiner Kirchengeschichtsschreibung souvern nach eigenen Vorstellungen gestaltet.
Er verbindet die (antike) Idee der Geschichtsschreibung als einer geschichtlichen
Bewegung mit der Detailgenauigkeit einer historischen Sammlung von Quellenaussagen. Diese Verbindung von erzhlter Geschichte, geprgt durch den Kampf
zwischen Gott und Teufel, zwischen den Hretikern und den orthodoxen Streitern,
und quellengesicherter Dokumentation, macht die eusebianische Hreseographie
einzigartig.
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Register
Moderne Autoren
Adam 381
Gdecke 15, 224, 373, 376 377, 405, 470
Aland 190, 194, 199, 203, 230, 251
Grant 1, 5, 14, 19, 22, 55, 90, 106, 113, 116,
Alexander 334 336
121, 172, 175, 194, 210, 220, 232, 283,
Andresen 13, 15 16, 56, 61 64, 66, 71, 322,
287, 293, 295 297, 339, 342, 357, 363,
336
368 370, 372, 377, 392 393, 400, 486,
490, 493, 496
Bardy 2, 24, 38, 283, 352 353, 358, 362
Greschat 2, 228 229, 231232
Barnes 1, 3 6, 11, 13 15, 37, 53, 83, 104, 109,
Gustavsson 78, 27, 40, 43, 376 378
115, 220, 251, 255, 283, 287, 289, 305, 322,
333, 343, 353, 364, 368, 378, 404, 447, 466, Hamel 283
490
Harnack 5, 7, 13, 17, 19, 45, 66, 115, 170 172,
Bauer 2, 16 17, 24, 2730, 38, 145 455
190, 194, 199, 209 210, 228, 232, 251,
Baumeister 251
258, 265, 283, 288, 352, 421 422, 424
Baumstark 273
Hausammann 251
Berner 180 181
Hauschild 251, 293, 338, 340, 400 402
Bienert 53, 62
Hefele 365
Blum 10, 13, 30, 32, 106
Hennecke 90
Bhling 368
Hidber 313, 366, 492
Bourgess 5
Hilgenfeld 2, 84, 114, 116, 119, 140, 175 176,
Brox 174, 176, 182, 215, 381382, 413, 441,
200, 220, 251, 273, 286, 410 411
459 460, 468, 470, 502
Karpp 404
Bruns 118
Kastner 273
Burckhard 421
Kettler 404
Burrus 357, 359 361, 364
Kienast 19
Campenhausen 42
Koch 31, 273
Carriker 7, 13 17, 22 32, 35 38, 42, 44 46, Kraft 55, 466, 485
Kretschmar 140
55 58, 61, 66, 7172, 379, 489, 495
Connolly 286 287
Decker 2, 284, 293
Drijvers 220
Elze 207210, 212 213, 230, 343
Fitzgerald 285 290
Frster 2, 180 181
Frend 250 251
Frenschkowski 251, 368
Frickel 45
Lampe 101, 133, 155, 158, 167, 210, 213, 217,

228, 230, 273, 289, 292 293
Laqueur 5, 448, 486
Lawlor 13, 19 20, 23 24, 28 29, 44, 46, 56 57,
60, 63, 66, 70, 251, 265, 267, 324, 358
Le Boulluec, 2, 84, 113, 150, 159, 211, 406, 408,
410, 412 413, 416, 441, 458, 460
Lhr 2, 130, 139, 146, 148 149, 151, 284, 291,
293, 412, 459
Lohse 499
Loofs 283, 362
530
Register
Louth 5
Schneemelcher 90, 405, 522

Schllgen 260
Schne 284, 287, 289, 293
Schwartz 5, 13, 15, 34, 54, 70, 115 116, 339,
404, 448, 487, 490 491
Sirinelli 90, 437, 439, 443
Slusser 362, 364 365
Soden, von 404
Studlin 490
Nautin 13, 15, 31, 44 45, 53, 55 58, 60 63, Strecker 110, 116, 311
71, 114 115, 299, 305 306, 309, 322, 324
Thmmel 43
Nigg 1, 487, 489 490, 492 493
Timpe 392, 451 452, 487, 489, 490 494
Oort, Van 307
Twomey 1, 5, 45 46, 81, 84, 90, 448, 485 486
Oulton 13, 44
Ulrich 1, 118, 120
Overbeck 487, 490, 492
Vielhauer 268
Pagels 180
Vlker 11, 15, 58, 83, 175, 246, 298, 376, 392
Pannenberg 362
Pesch 79
Wallace-Hadrill 1, 53, 116
Pourkier 2, 405
Williams 53, 55, 298
Willing 229
Reichert 404
Winkelmann 1, 3, 5 6, 13 15, 46, 53 54, 70,
Riedmatten, de 353, 358
115 116, 199, 368, 378, 401, 404 405,
Rolo 79
423, 490 491
Rwekamp 14, 54 55, 118
Wright 247, 379
Sample 362
Wyrwa 408
Schatz 365
Zimmermann 488 490, 492
Schindler 404, 500, 502
Markschies 2, 45, 125, 127, 140, 168, 170, 172,
251, 258, 410
May 25, 175, 200, 203, 212, 229, 273
McLean 247, 379
Momigliano 489 492, 494
Moreau 421
Mhlenberg 1, 139 140, 144, 170, 491
Personenregister
531
Personenregister
Agrippa I. (Kaiser) 91
Agrippa Kastor 139, 141142, 144 148, 150
151, 186, 396
Alexander (Kaiser) 46
Alexander (Montanist) 35, 243 244, 248, 261
263, 267, 383, 398
Alexander Polyhistor 491
Alexander von Alexandrien 363, 405, 497
Alexander von Jerusalem 4, 15 16, 44, 62, 313,
326
Alkibiades (Elkesait) 48, 307, 309, 312
Ambrosius (Valentinianer) 52, 298, 301, 306
Ambrosius von Mailand 232, 395
Ambrosius von Alexandrien 14, 50
Ammia 241, 259
Anicet 158, 163, 171173, 179, 189, 398, 469,
471
Antoninus Pius (Kaiser) 7, 19 20, 76, 102,
163 164, 174 175, 179, 185, 187, 190,
201202, 258, 373, 448
Apelles 47, 177, 187, 207, 209 210, 213, 218
219, 222, 225 235, 246, 257, 267269,
272, 275 276, 312, 360, 364, 378, 381,
390 391, 393 396, 400, 418, 457, 461,
469, 475, 482 484
Apion 37, 285
Apollinarius von Hierapolis 22, 28 29, 36, 45,
247, 249, 252 253, 264 265, 276, 285,
433, 454, 467
Apollonius 29, 35 36, 73, 242, 245 251,
253 254, 260 263, 266, 268, 379 380,
383 384, 388, 396, 398, 447, 454, 473,
476, 487
Aquila 33, 107, 109, 113, 119
Arabianus 3738, 285
Aristoteles 159, 281, 293, 297, 407
Arius 215, 373, 403, 405, 497
Artemon/Artemas 45, 49, 55, 72, 109, 121, 149,
209, 219, 223, 252, 270, 279, 283 286,
289, 291, 296 297, 342, 351352, 354,
358, 361, 363 364, 387, 407, 433, 450,
456 457, 461, 496
Asklepiodot 280, 292, 296, 398
Aurelian (Kaiser) 345, 347, 351354, 365 366,
471, 488
Bardesanes 132, 187, 191192, 204, 219 224,

233, 235, 263, 273, 275, 301, 334, 388,
391, 432, 450, 457, 475, 496
Basilides 33, 47, 70 71, 104, 119, 134 135,
137, 139 152, 157, 161, 167168, 171
172, 175, 179, 186 187, 195 196, 200,
225, 337, 369, 382, 387388, 392 394,
396 397, 399, 413, 430 431, 438 440,
445, 457 458, 461, 479, 481 482
Basilikus 222, 226, 228 229, 232, 387, 397,
400
Beryll von Bostra 52, 71, 224, 298 303, 305
306, 308, 396, 457, 496
Blastus 30 31, 225, 246, 268, 270 273, 276
278, 433, 440, 445, 457, 464, 478, 502
Caracalla (Kaiser) 36, 44 45, 220, 253, 289,
290, 298, 309, 402
Commodus (Kaiser) 35, 225, 229, 246, 250,
258, 263 266, 276, 288, 373, 447 448,
466, 498
Cyprian 56 58, 62, 215, 315, 322 325,
333 336, 338 340, 378, 381, 416, 441,
479 480, 499 501, 505
Decius (Kaiser) 58 59, 68, 307308, 310, 313,
340, 446 447
Diokletian (Kaiser) 2, 366, 368 370, 373, 404,
447 448, 488, 497
Dionysius von Alexandrien 8, 15, 52, 56 63,
65 71, 73 74, 122 127, 268, 270, 313
314, 319 325, 329 334, 336, 338 346,
348, 352, 354, 358 359, 378, 381, 385,
401, 418 419, 435, 447, 471, 499, 500,
502 503, 506
Dionysius von Korinth 8, 22 24, 26, 73 74, 89,
191192
Dionysius von Rom 63 65, 70, 72, 321, 347,
353, 401, 435
Donatus 404
Dositheus 21, 95 96, 381, 400, 411
Elagabal (Kaiser) 220, 289 290, 402
Elchasai 307, 309, 312
Eleutherus 189
Epiphanes (Karpokratianer) 158, 399, 408
Euklid 281, 293, 297, 407
532
Register
Fabius von Antiochien 56 57, 59 62, 71, 73,

313 315, 319, 324 325, 328 329, 333,
336, 338, 502
Fabius von Rom 270, 400
Firmilian 54, 63, 72, 346, 348, 352 354, 360,
383, 389, 467, 471, 499 500
Florian (Kaiser) 402
Florinus 30 31, 74, 170, 225, 246, 268, 270
277, 296, 391, 433, 440, 445, 457, 460, 464,
478
469 471, 473, 475, 477, 481 483, 485,

496 500, 502 503, 506 508
Isidor 148, 150, 395, 399
Johannes (Apostel) 18, 33, 35 36, 41 42, 99,

104, 120, 122 123, 125, 131, 190, 245,
272, 276
Julius Africanus 16, 50, 172, 214, 486, 489 490
Julius Cassianus 170, 211, 400
Justin 2, 4, 7, 9, 16 20, 26, 32 33, 73, 76, 8185,
89, 92 93, 95 96, 99 104, 110, 122, 127,
138 139, 145, 147148, 161, 163 164,
Gaius 43, 44, 73, 101, 122, 124 127, 250, 253,
170, 172, 177178, 187200, 202, 204
258, 286 287, 378, 388, 456, 484
206, 210, 212 218, 223 224, 228, 231,
Galen 281, 293, 297, 407
235, 249, 257258, 268, 274 276, 279,
Gallienus (Kaiser) 68, 283, 345 346, 352 353,
291, 301, 311, 325, 361, 363, 370, 376
366, 471
378, 381, 385 389, 391393, 396 397,
Gordianus (Kaiser) 50, 298, 303, 313
399, 405 412, 419 424, 427, 436 438,
Gorthus 21, 411
441 444, 449, 451 452, 456 459,
Hadrian (Kaiser) 19, 94, 104, 119, 134, 139
461 462, 473, 489, 497, 507508
140, 142, 146 149, 152 153, 158, 160,
163, 175, 187, 372 373, 378 379, 402, Kallist von Rom 287, 290, 309, 343
Kandidus 37, 285
446 447
Hegesipp 2, 4, 20 22, 41, 73, 110, 118, 127, Karinus 366, 402 403
138 139, 158, 160, 189, 199, 268, 339, Karpokrates 33, 47, 105, 110, 114, 119, 134,
139, 151162, 168, 183 184, 187, 194, 200,
399, 400, 402, 409 412, 432, 453, 467,
392, 394 395, 399, 402, 408, 438 439,
485, 490, 508
448, 457 459, 461, 463, 481
Helena 82 84, 86 87, 93 94, 96, 156, 257,
Karus (Kaiser) 366, 402 403
312, 364, 381, 393, 395, 397, 428
Kerdon 33, 47, 163 164, 172 179, 185 187,
Heraclides 54, 300, 304 306, 400
189, 193, 196, 199 200, 202, 225, 387,
Herakleon (Valentinianer) 170 171, 221, 399
394
Heraklit 16, 37, 285
Hippolyt 2, 10, 29, 36, 44 48, 62, 81, 90 92, Kerinth 33, 43 44, 68 69, 99, 101, 105 106,
110, 114, 119, 122 127, 129 131, 136,
96, 115 116, 119, 139, 142, 144, 149 150,
143, 156, 167, 190, 276, 381, 388, 393
155, 159 160, 171, 175, 185, 191192,
394, 397, 421, 456, 459, 481, 484
198, 207, 212, 221, 231, 254, 273, 286 287,
Klaudius (Kaiser) 82, 84, 88, 92, 96, 103 104,
289, 309 310, 343, 361, 399, 408, 489
420, 429, 437
Hyginus von Rom 163 164, 171, 173 176,
Klaudius II Gothicus (Kaiser) 347, 352 353,
179, 189, 200 201, 470
403, 471
Ignatius 4, 33, 420
Klemens von Alexandrien 2, 2728, 38 42,
Irenus 2, 17, 22, 26, 30 34, 41 42, 46 47, 53,
46, 50, 73 74, 90, 94, 116, 118, 128 133,
73 74, 76, 79, 8187, 89, 9196, 99, 100
139 140, 148 150, 152 153, 158 160,
104, 109 115, 117, 119 120, 122 127,
170 171, 175, 186, 195 196, 207, 209,
129 187, 189 195, 198 200, 202, 204
211212, 214, 223, 225, 235, 250, 254, 279,
211, 213 217, 219, 223, 225, 231, 249,
291, 380, 393, 395, 399 400, 406, 408,
252, 254, 268, 270 278, 280, 284, 288,
412 418, 430, 443, 477, 480, 489 491,
291, 297, 301, 344, 361, 363, 369 371, 376,
495, 507, 509
380 385, 387389, 392 396, 398 400,
Klemens von Rom 50, 412
402, 405 408, 412, 419 420, 422 424,
Kleobius 21, 411
431, 433, 441, 443, 450, 455 464, 467,
Personenregister
Konstantin (Kaiser) 15, 116, 173, 198, 313, 355,
365, 373, 403 405, 421, 488, 492, 497,
499
Kornelius von Rom 56 58, 60 62, 71, 73, 217,
315 319, 321329, 331340, 380, 382
384, 386 387, 389 391, 397, 414, 436,
443, 449 450, 473, 480 481, 488, 496
533
445, 448, 451 452, 456 459, 461 463,

467, 476, 478, 488
Miltiades (Montanist) 236, 267
Miltiades 34 35, 241242, 246 248, 250, 252,
258, 279, 291, 384, 391
Modestus 22, 26, 32, 191192, 204
Montanus 35, 187, 225, 230, 234, 236 239,
241242, 245 260, 262 268, 272 273,
Makrinus (Kaiser) 402
276, 295, 312, 328, 363 364, 371, 377, 381,
Malchion 72, 347348, 353, 355, 358 359,
383 384, 386, 388, 390 391, 396, 398,
364, 435, 454, 473
402, 433, 440, 445, 457, 461, 464, 484
Mani 2, 6, 72, 216, 295, 345, 358, 361, 366
Musanus 22, 30, 204, 207208, 210
375, 385 387, 389 391, 403 405, 416,
436, 440, 456 457, 461, 464, 467, 470, Natalius 280 281, 287288, 290, 292, 295
479
296, 382, 384, 398
Marcellina 157158, 160, 398, 469
Nepos 68 69, 484, 497, 501504
Marcian 32, 37, 390, 399, 402, 418
Nikolaus 128 133, 159, 186, 312, 360, 413,
Marcion 9, 17, 19, 23 26, 28, 32 33, 45, 47,
430, 456, 459
105, 119, 121, 136, 149, 163 164, 167, Novatus/Novatian 4, 15, 56 62, 64, 71, 73, 138,
171175, 177178, 186 203, 205 207,
217, 230, 260, 276, 298, 311, 313 315,
212, 214 216, 219, 225 226, 228 231,
318 340, 360, 377, 380, 382 384, 386
233 234, 246, 301, 376 377, 381, 386
387, 389, 391, 397, 418, 436, 443, 449 450,
387, 389, 394 397, 400, 408, 416, 422,
457, 473, 480 481, 496, 500 503
424, 432, 436, 441, 443, 452, 457 459, Numerianus (Kaiser) 366, 402 403
461 463, 467, 471, 474, 482
Origenes 2, 10, 13 15, 48 55, 58, 60, 7172,
Mark Aurel (Kaiser) 19 20, 22, 24, 28, 35, 190,
74, 90, 95 96, 108 109, 111115, 117
204, 213, 220, 263 265, 268, 276, 293,
119, 121, 149, 157, 171, 196, 207, 212,
446
223 224, 231232, 279, 284, 286, 293,
Markus Magus 33 34, 47, 163, 165, 168, 178
296 301, 303 311, 313, 330, 359, 362,
181, 183 187, 189, 360, 380, 382 383,
373, 378, 385, 394 396, 398, 400 402,
392, 423, 457, 467
408 409, 413 414, 434, 443, 447, 454,
Maximilla (Montanistin) 35, 234, 236, 239
482 483, 491, 495, 507
240, 242, 245, 248, 250, 256 257, 259,
261, 263 267, 363, 383, 388, 390, 398, Pamphilus 10, 13 15, 49, 52 55, 71, 408
433, 440
Papias 33, 41, 106, 118, 503 504
Maximinus Daja 199, 373
Paulus (Apostel) 40, 43, 48, 50, 111112, 156,
Maximinus I. Thrax (Kaiser) 50, 379, 402, 488
175, 205, 207208, 211, 294, 413, 415
Maximus 3738, 285, 305
Paulus von Samosata 72, 74, 94, 109, 116, 120,
Maximus (rm. Presbyter) 62 63, 315, 328
260, 267, 270, 274, 279, 283 284, 295
Maximus von Alexandrien 72, 346 347, 352
298, 301, 329, 342, 345 366, 371, 377,
353
380 381, 383 385, 387, 389, 393, 396,
Maximus von Bostra 305, 346
398, 403, 405, 407, 433 435, 450, 454,
Melitius von Lykopolis 403 404
456 457, 461, 464, 467, 470 471, 473,
Melito von Sardes 22, 26 28, 73 74, 182
479 482, 484, 496, 508
Menander 9, 19, 33, 99, 100 106, 108, 119 Petrus 34, 41, 43, 48, 50, 77, 79 81, 88 97,
122, 124, 126 127, 129 130, 134 143,
104, 122, 174 175, 267, 279, 330, 402,
146, 151, 153, 156, 161162, 177, 184
412 413, 419 420, 427, 429, 445, 453,
185, 200, 216, 228, 232, 246, 260, 263,
470, 472, 482, 488
266, 296, 357, 361, 363, 371, 376, 381, Petrus von Alexandrien 403 405
386 389, 392 393, 395, 397, 400, 402, Philippus Arabs (Kaiser) 51, 298, 303, 307, 310,
421, 423, 429 431, 436, 438, 440 443,
313
534
Register
Philippus von Gortyna 22, 25 26, 19192

Philumene 226, 230, 232 234, 312, 364, 381,
390, 484
Pinythus von Kreta 22 24, 73
Polykarp von Smyrna 31, 33, 123, 125, 127, 163,
190 191, 196 198, 204, 271276, 296,
376, 441
Potitus 222, 226, 228 229, 232, 387, 397, 400
Priscilla 234, 236, 243, 246, 250, 259, 263, 267,
363, 379, 398, 433, 440
Probus (Kaiser) 366, 402 403
Ptolemus 166, 168, 221, 398
Quadratus 23, 241, 259
Rhodon 192 193, 199, 207, 209 210, 212,
218, 221222, 225 236, 246, 268 269,
377378, 381, 387, 390 391, 393, 397,
400, 418, 457, 461, 475, 482 484, 496
Sabellius 48, 58, 70 71, 341344, 456 457,
470
Satorninus/Satorninus 33, 104, 119, 134 142,
145, 150, 152, 157, 172 173, 187, 205
207, 214, 216, 225, 337, 369, 387, 393 395,
397, 399, 423, 430 431, 438 440, 445,
457 458, 461, 479
Sekundus 165, 168, 398
Septimius Severus (Kaiser) 3739, 279, 283,
285, 288 290, 298, 364
Serapion 29, 36 37, 45, 59 60, 73, 245 247,
249 251, 254, 269, 298, 319 320, 329
330, 334, 390, 399, 402, 418
Severus (Enkratit) 177, 204 205, 207, 210 213,
219, 398, 457, 461, 463, 474
Severus Alexander 49, 56, 402
Severus von Antiochien 273
Sextus 37, 285
Simon Magus 2, 4, 9, 19, 21, 33, 47, 76 106,
108, 119 122, 127, 130, 134 136, 140
141, 146, 151154, 156, 159 162, 165,
168, 173 174, 176 177, 183 186, 188,
196, 198, 200, 218, 246, 257, 262, 267,
312, 337, 359 360, 363 364, 366, 369
371, 373, 376, 381, 383, 385, 387393,
395, 397, 400, 402, 409 413, 419 421,
427 430, 436 438, 441 443, 445,
448 449, 451 453, 455 463, 467, 470,
472 473, 478, 480, 488
Simon von Kyrene 144, 394
Stephanus von Rom 63, 332, 336, 338, 499
501, 505
Symmachus 107109, 113 115, 117119, 298,

396, 483
Syneros 222, 226, 228 229, 232, 400, 469
Tacitus (Kaiser) 402
Tatian 30, 33, 47, 95, 136, 166, 187, 202, 204
223, 225, 227230, 233 235, 258, 263,
267, 275 276, 279, 291, 294, 301302,
334, 377378, 384, 388 389, 395 396,
398, 408, 421, 423, 450, 457 458, 461,
463, 474 475, 483, 496
Tertullian 29, 116, 139, 171, 175 176, 185,
196, 231, 251, 260, 273, 291, 377378,
399, 408, 441, 468, 500
Thebutis 410 412
Themison (Montanist) 35, 240, 243, 248, 250,
257, 261263, 267, 380, 383 384, 398
Theodot (Montanist) 228, 239, 250, 256, 266
267, 398
Theodot von Laodicea 15
Theodot, der Schuster (Monarchianer) 247,
279 280, 282 285, 287288, 290 292,
294 297, 358, 361, 363 364, 371, 387,
391, 398, 474
Theodot, der Geldwechsler (Monarchianer) 280,
284, 287, 292, 358, 361, 363 364, 398
Theodotion 33, 107, 109, 113, 119
Theophilus von Antiochien 24 25, 191192,
399
Theophrast 281, 293, 297, 407
Thukydides 492, 494
Titus (Kaiser) 120, 411
Trajan (Kaiser) 4, 7, 41, 99, 102 104, 117, 119
121, 124, 127, 129, 133, 140, 309, 372, 402,
421
Trebonianus Gallus (Kaiser) 67, 341, 499
Valentin 33 34, 47, 119, 135, 149, 163 175,
177181, 185 187, 190 191, 195 196,
211212, 214 215, 220 221, 225, 258,
271, 275, 277, 301, 337, 369, 383, 388, 391,
398 399, 413
Vespasian (Kaiser) 120
Viktor von Rom 27, 31, 43, 73, 252, 273, 279
280, 285 293, 296, 380, 387, 498 499,
505
Zephyrin von Rom 43 44, 48, 124, 127, 250,
253, 279 281, 285 294, 296, 380, 398
Stichwortregister
535
Stichwortregister
Arianischer Streit 343, 403, 405, 497
Barbelo-Gnostiker 399, 402, 459
Basilidianer 138, 146 148, 151, 392, 399,
406 407
Bibliotheken/Archive 13 16
Csarea 13 16, 379, 490
Jerusalem 15 16, 379
Edessa 15
Tyrus 15
Antiochien 15
Laodicea 15
Christenverfolgungen 5, 36, 50, 52, 58 60,
63, 66 67, 76, 82, 120, 141, 145, 192,
220, 251, 264, 276, 308, 310 311, 313
314, 317, 323, 325, 327, 330 332, 335,
339 340, 366, 372 373, 375, 384, 404,
430, 438 439, 441 442, 446 448, 454,
487 488, 493, 497, 508
Verhltnis Christenverfolgungen und Hresie 446 448
Dmon(en) 17, 82, 85, 100, 102, 106, 136,
183 185, 188 189, 196, 246, 250, 268,
370, 385 386, 424, 437 438, 441 444,
451, 454, 487, 496, 507508 s. a. Teufel
Donatisten 373, 375, 403 405, 497
Dosithianer 158, 410 411
Ebioner 4, 33, 47, 51, 53 54, 99, 105 122,
124, 126, 129 131, 156 157, 168, 207,
216, 220, 283 284, 291, 294, 296 298,
311312, 342, 355, 363, 394, 396 397,
402, 421, 436, 438, 456, 459, 462, 468,
476, 482 483, 488
Elkesaiten 48, 5152, 294, 298, 303 304, 306
312, 359, 391, 396 397, 434, 456 457,
468 470, 482 483
Enkratiten 30, 33, 47, 136, 166, 204 215, 219,
235, 294, 382, 387, 398, 458
Entychiten 211, 400
Euseb, Hreseographie (s. a. Hresie) 507509
Apostolische Sukzession 21, 224, 290 291,
296, 484 485, 490, 496, 506
Ausgelassene Hresien 396, 402 405
Ausgelassene Hresievorwrfe 396
Ausgelassene Hretikerschler 396 399
Ausgelassene Lehrinhalte 97, 105, 126
127, 136 137, 140, 143 144, 146, 153,
155 158, 166, 168, 183 184, 214, 230,
263, 268, 273, 342, 344, 356, 371, 392

396
Datierungen 103 104, 119 120, 133,
139 140, 146, 148, 164, 195, 204, 213,
220, 250 251, 253, 257, 263 266, 276,
283 285, 288 289, 304, 306, 309 310,
340, 352, 368, 402 403, 419 421, 440,
453
Dramaturgie 105, 120, 161, 198, 222 223,
274, 332, 372, 445, 462 464, 488 489,
494, 508
Extra successionem genannte H. 457
Grenze zwischen Orthodoxie und Hresie
204, 217218, 221224, 301302, 335
336, 414, 419, 433, 460, 464
Hresie und Schisma 278, 304, 339,
417 418
Hresiefreie Zeiten 402 405
Hresiekonzeption 89 93, 102 103, 129
130, 133, 147, 158, 176, 185, 190, 194,
196, 198 199, 215 217, 219, 221224,
227228, 252, 255, 263, 266, 268, 275
276, 294 295, 301302, 305 306, 308,
310, 322, 325, 327, 330, 332 337, 340
341, 343, 352, 355, 357, 359, 361, 364
367, 370 374, 386, 388 391, 396 397,
401, 403, 405, 407 409, 412, 414 415,
418 421, 443 444, 449 454, 460 471,
474, 478, 487 488
Hretische Sukzession 80, 100, 105 106,
120, 124, 126, 136 137, 139, 143, 152,
154, 156, 158, 160 161, 166, 177 178,
185, 189, 199 200, 207, 215 216, 227
228, 270, 274, 284, 291292, 296 297,
344, 358, 361, 382, 387, 397, 402, 438,
455 464, 471, 488, 495 497, 507
Steigerungen innerhalb der hretischen Sukzession 161162, 200 201, 222 223, 274,
431, 445, 462 464
Ideengeschichtliche Abhngigkeit der Hresien 138, 199, 207, 216, 296, 387, 436,
455 456, 459, 461, 507
Schler-Lehrer -Verhltnis 103 104, 131,
133, 137, 215 216, 228, 268, 458 461,
507
Tendenzielle Berichterstattung? 198 199,
365, 373 374, 420, 448, 455, 469, 471
536
Register
Wiedergegebene
Lehrinhalte 177 178,
202 203, 233, 269 270, 300, 307, 310,
350, 362, 396, 435
Zitation von Hretikern 209 210, 214,
218, 235, 377378
Euseb, Kirchengeschichtsschreibung 485 495
Euseb, Modikation der Chronik? 152 153,
171172, 263 265, 283, 289, 309, 322,
340, 368, 397
Euseb, Umgang mit Quellen 78 79, 85, 101
102, 110 114, 130 132, 137 138, 146,
152 155, 160 161, 167, 172, 175, 179
183, 189, 194, 196 197, 207, 209, 229,
232, 249 250, 254, 259 260, 263 264,
266 267, 278, 283, 294, 297, 313, 325,
327328, 333, 335 336, 342, 353 355,
369, 376 381, 383, 408, 412, 415, 419 425,
440, 443 444, 477
Gorathener 158, 410 411
Hresie (s. a. Euseb, Hreseographie)
Alexandrinische Hresieerklrung 413 414
Ausung der Hresie 294, 306, 328, 332,
340, 390, 397398, 428 431, 440, 452,
463 464, 469, 472 476
Ausschlu von Hretikern/Exkommunikation 31, 57, 64, 72, 80 81, 96, 238, 256
257, 259, 265 267, 280, 288, 291292,
294, 296, 315, 329, 334, 338, 340, 342,
347, 351, 353 357, 359, 365, 387388,
390 391, 393, 398, 404 405, 407, 419,
427, 435, 445, 449 450, 472 473, 481,
488, 498, 501502, 505
Besessenheit/Wahnsinn 83, 86 87, 97,
226, 232 233, 238, 241, 248, 255, 258,
266, 282, 293, 295, 297, 315, 325 326,
337, 366 367, 371, 375, 381, 383, 385
386, 389 391, 436 437, 440 441, 443,
449, 483 484
Bilderverehrung 97, 158, 160, 428
Dmonologische
Hresieerklrung 85,
100, 102, 266, 333, 336, 370, 385 386,
436 455, 462, 495 497
Entziehen einer berprfung der Lehre 230,
233 234, 240, 245, 250
Fremdartigkeit der Hresie 151, 162, 204,
256, 382
Geheimlehren 86, 123, 126, 135, 141
143, 145 147, 151154, 157, 160 162,
173 174, 176 177, 200, 309, 337, 346,
352, 359, 380, 389, 392, 406, 431, 463,
471, 481 482
Hresie als Mangelerscheinung 415 418

Hresie spaltet die Kirche 418 419
Hybris 97, 214, 262, 357, 363, 367, 384,
389
Imitation kirchlicher Lehren 105, 121,
184, 197, 254, 288, 292, 296, 300, 309,
328, 349 350, 357, 362, 364, 381382,
416, 427, 442, 467
Moralische Verfehlungen 86 87, 97, 133,
150 152, 155 156, 159, 162, 167 168,
170, 183 184, 232, 248, 260 262, 266,
292, 295, 311, 316, 323, 325, 327328, 337,
344, 349, 354, 356 357, 360, 363 364,
371, 380 381, 383 385, 395, 412 414,
428, 439, 476 477
Neuerung 44, 105, 161, 210, 213, 237,
242, 245, 252 254, 260, 274, 290, 294,
300, 310, 332, 343, 370 371, 389, 415,
433, 464, 466 468, 486, 505 506
Schulbildungen 134 135, 141142, 150,
167 168, 186, 191, 193, 205 206, 210
211, 213, 217, 219 220, 222 223, 225
229, 231232, 294, 384, 387, 397, 400,
431 432, 440, 474
Selbstvergottung 93, 97, 105, 108, 257,
357, 363, 367, 371, 381, 389, 427, 436
Sekundre Oenbarungen 226, 230, 232
234, 312, 364, 381, 390, 483 484
Tuschung/Betrug/Lge 217218, 261
262, 294, 296, 308, 337, 348, 354, 356,
379 380, 383, 388, 427 429, 431, 435,
438, 449
Umgang mit bibl. Schriften 107 108,
117 119, 157, 169, 195 196, 205 208,
214, 233 234, 282, 292 294, 297, 310
311, 349, 357, 395, 407, 415 417, 469,
482 484
Uneinheitlichkeit/Unbestndigkeit der Hresie 121, 186, 219, 222, 228 229, 235, 274,
282, 293 294, 390, 429, 464, 468 469,
475
Widerlegung von Hretikern 2, 8 9, 25,
32, 35 37, 47, 52, 68 69, 7172, 89 92,
94, 104, 122, 141142, 145 147, 164, 169,
176 177, 191, 194 195, 197 199, 211,
222, 226 230, 234 235, 237, 239 240,
242, 245, 247248, 250, 256 259, 265,
267270, 275, 286, 291, 298, 300 301,
303, 306, 308, 310, 319, 322, 328, 330,
332, 336, 347, 353, 355, 364 365, 370,
373 374, 380, 383, 387, 397398, 406,
Stichwortregister
418, 427, 429, 431 432, 434 435, 445,
457, 459 460, 462, 470 476, 478, 496,
502, 507508
Zauberei/Magie 68, 7779, 82, 84, 86, 95
96, 99 106, 108, 137, 143 144, 151, 153
162, 178 179, 183 185, 309, 370, 386,
388, 391392, 397, 429, 438, 441 442,
444, 448, 451, 463
Zeitlosigkeit der Hresie 469 471
Hresie vom Sterben der Seele 51, 54, 300 301,
303 307, 312, 398, 400, 457
Hresieentstehung aus dem Judentum 409 412
Haimatitien 400
Hierakiten 373, 375, 381, 405
Innerkirchliche Streitigkeiten 497505
Juden/Judentum 4, 18, 2122, 93, 120, 147,
194, 239, 256, 268, 372 373, 375, 402,
409 412, 416, 420, 485 486, 488, 490,
498, 508
Kainiten 119, 400
Karpokratianer 138, 147, 153 162, 380, 383,
399, 408, 463, 469, 477
Ketzertaufstreit 15, 63, 65, 332, 336, 338, 340
341, 497, 499 501, 505 506
Kleobiener 158, 410 411
Marcianer 138, 147, 399, 406
Marcioniten 109, 173, 186, 191192, 195 196,
198 199, 220 222, 228 229, 231, 233
236, 257258, 269, 378, 381, 390, 397,
457, 459, 475
Manicher 367369, 436
Masbotheer 410 411
Melitianer 373, 375, 403 405
Menandristen 138, 399
Monarchianer 273, 291, 299 300, 358, 361
363, 398, 401
Montanisten 29 30, 34 35, 43, 124, 191, 234,
239, 246 254, 256 261, 263 266, 269,
273, 276, 379, 381, 383 384, 391, 398,
467, 472, 476, 479
Nikolaiten 39, 99, 105, 119, 128 133, 151,
159 161, 186, 195, 235, 312, 380, 397,
402, 413 414, 421, 430, 456, 459, 468,
503, 509
Novatianer 198, 338, 404
Ophiten 119, 400
Osterfeststreit 13, 27, 31, 73, 288, 497500,
505 506
Peratiker 211, 400
Philosophie 189, 408 409, 428
537
Prophetinnen 35, 225, 234, 236, 242 243, 245

248, 252 253, 256, 261262, 264, 273,
311, 363 364, 398, 433, 440, 461, 484
Satornilianer 138, 147, 399, 406 407
Schisma 30, 45, 59, 62, 69, 271, 277278, 319
320, 323 324, 329 332, 334, 338 340,
345, 358, 404, 418, 497, 500, 502 504, s. a.
Schisma des Nepos, s. a. Euseb, Hresie und
Schisma
Schisma des Nepos 69, 345, 484 485, 497,
501504
Schriften (s. a. Stellenregister)
Agrippa Kastor 141147
Apelles 312
Apion 37
Apollinarius von Hierapolis 28 30, 236
241, 245, 247, 252, 276, 433
Apollonius 35 36, 73, 242 245, 248
Apostelgeschichte 4, 76 81, 129, 131, 207,
392, 412, 419 420, 437, 459
Arabianus 3738
Asterius Urbanus 257
Bardesanes 191192, 220 221
Cyprian von Karthago 5758, 322 325,
333 335, 340, 416
Diokletian 368 369
Dionysius von Alexandrien 58 71, 73 74,
270, 324 325, 329, 334, 341, 343, 345,
401
Dionysius von Korinth 22 23, 73 74, 192
Epiphanius 213, 405
Gaius 43 44, 73, 253
Galen 293
Hebrerevangelium 117 119
Hegesipp 20 22, 73, 158, 410 412,
420 421, 423, 432, 467
Heraklit 37
Hippolyt 45 48, 91, 115, 175, 185, 191
192, 207, 212, 221, 231, 254, 273, 286
287, 309, 343, 361, 408
Ignatius 420, 479 480
Irenus 30 34, 73 74, 191192, 270,
423 424, 433, 458 459, 462, 467, 473
Josephus 94
Justin 16 20, 73, 148, 170, 191, 279, 412,
423, 436 437, 442, 451, 457 458, 473
Kandidus 37
Klemens von Alexandrien 38 42, 73, 116,
207, 211, 254, 279, 408, 413, 430, 491
Konstantin I. 5, 46, 355, 379, 403 404,
497
538
Register
Kornelius von Rom 56 57, 73, 324, 326,

436
Lukian von Samosata 494 495
Maximus 37
Melito von Sardes 26 28, 73 74, 253
Miltiades 34 35, 241, 248, 252, 258, 279
Modestus 26, 192
Musanus 30, 204, 210
Oenbarung des Johannes/Apokalypse 24
25, 33, 36, 50, 68 69, 124 125, 128, 131,
501
Origenes 48 56, 74, 109, 115, 149, 207,
212, 231, 304, 306 307, 414 415, 434,
491
Pamphilus 232, 284, 363, 401, 491
Paulusbriefe 40, 44, 50 51, 54, 112,
114, 194, 205, 208, 211, 213 214, 219,
482 483, 503
Petrusakten 90 91
Philippus von Gortyna 25 26, 192
Philo 94
Photius 41, 286, 53 54, 73, 286 287
Pinytus von Kreta 24, 73
Rhodon 192, 207, 210, 229, 268 269,
418
Run 322
Serapion von Antiochien 36 37, 73, 245,
249, 269, 399, 402, 418
Sextus 37
Synodalakten 56 58, 7172, 74, 270,
274, 283 284, 299 301, 324, 328, 330,
334 335, 352 356, 358 364, 371, 376,
380 381, 383 385, 387, 389, 393, 396,
398, 407, 449 450, 454, 471, 479, 482,
496
Tatian 206 211, 213, 218, 279, 293, 423
Tertullian 116, 139, 171, 175 176, 185,
196, 231, 260, 377378, 399, 408, 441
Theodoret 285 286, 363
Theophilus von Antiochien 24 25, 192,
399, 432
Thukydides 492
Severianer 44, 95, 204 205, 207213, 219, 228,
311, 355, 397398, 457, 463, 469, 474,
482 483
Simonianer 86 87, 93, 95, 154, 158, 160 161,

177, 186, 196, 312, 380, 387, 397, 399,
402, 409 411, 458 459
Spaltung der Kirche durch Hresie 338 339
Syneisaktentum 97, 233 234, 255, 257, 276,
350 351, 356, 360, 364, 380 381, 398
Synode 56, 63 64, 7172, 250, 259, 267, 283,
299, 303 306, 314 315, 323, 325, 328
329, 332 336, 340, 346 347, 352 357,
359 360, 364, 387, 403 404, 407, 435,
454, 471, 473, 479, 499 501, 506
Teufel 12, 23, 79, 83 85, 88 89, 93, 96 99,
100, 102 103, 105, 108, 121, 134, 136,
147, 149, 156, 183 185, 194, 196 197,
201, 211, 217218, 224, 227, 238, 255,
259, 295, 302, 326 327, 333, 336 337,
344, 366 367, 370 371, 373 374, 383,
385 386, 388 391, 395 396, 408, 412,
415, 428 431, 433, 436 454, 462, 464,
468, 470, 476 477, 480, 487 488, 493,
495 497, 508 509 s. a. Dmonen
strategisches Vorgehen d. T. 444 450
Theodotianer 4, 201, 283 284, 291293, 295
297, 311, 363, 382, 386, 390, 394 395,
398, 456 457, 461, 466, 469, 482 483
Topik 87, 143, 167, 185 186, 255, 266, 294
295, 332, 336 339, 359 362, 367, 370
372, 468
Valentinianer 30, 52, 138, 147, 150, 165 166,
168 173, 180 181, 196, 198, 205, 207,
214, 216, 220 223, 273, 275, 298, 301,
306, 396, 399, 406 407
Verhltnis von Philosophie und Hresie
Euseb 361362, 370, 408 409
Hippolyt 287, 361
Irenus 361, 369 370, 406, 443
Justin 138 139, 170, 190, 197, 361, 399,
405 407
Klemens 415 418
Weitere 297, 361, 407
Stellenregister
539
Stellenregister
Biblische Schriften
8
8,1
8,3
8,7
8,4 13
8,9 13
8,9 11
8,9 10
8,10 11
8,10
8,13
8,18 23
8,20 25
8,26 38
11,28
15,32
21,9
21,10
Jesaja
7,14
30,6
40,16
109, 113 115, 119, 157,

483
50
50
Matthus
5,25 26
6,26
13,24 26
13,24 30
15,24
157
129
480
416
113
Markus
10,1732
42
Lukas
12,58 59
16,3
155, 157, 395

129
Johannes
1,3
10
10,12
171
479
479
Apostelgeschichte
1,23 26
6,1 6
6,5
7,58 59
76
76
78, 129, 133
76
411
76
76
78
80
7779
78
79
78
96, 257
79
80 81
81
76
258
258
259
258
1. Johannesbrief
2,18 22
4,13
5,1
34, 215, 449

34
34
Johannesapokalypse
2,6
12,9
131
25
Quellen
Ambrosius
De paradiso
5,28
6,30 32.35
8,38
8,40 41
232
232
232
232
Bardesanes
Liber legum regionum
15 16
25 47
221
221
Collatio Legum Mosaicarum et Romanarum

XV 3
368 369
Cyprian
Epistulae
8
30
36
44 55
46
47
49
50
52
53
54
55
335
322, 335
322
335
62
322
62, 322
322
322
62 63
62 63
323, 335 336, 339, 416
540
Register
57
59
69
70
73
335
215, 441
215, 338, 441
338
338
De unitate ecclesiae
IX
215, 479 480
Diogenes Laertius
Vitae Philosophorum
I 17
211
Epiphanius
Panarion
27
29
30
45
48
53
157
311
116, 118
213
251
311
Euseb von Csarea

Chronik
praef.
zum Jahr 42
zum Jahr 44
zum Jahr 132
zum Jahr 133
zum Jahr 140
zum Jahr 171
zum Jahr 172
zum Jahr 253
zum Jahr 267
zum Jahr 268
zum Jahr 280
209, 214
92
91
139, 152
139, 152
171, 174, 177, 200 201
251, 263
204, 213, 220
322
283
352
368
De ecclesiastica theologia
I 14,1 4
I 14,1
I 14,2
I 20,42
I 20,43
III 6,4
109
365
116, 283, 297, 365
365
De martyribus Palaestine
10,3
199
11,3
53
De theophania
IV 34
IV 35
IV 35, Fr. 15
381, 416
381, 416
262, 400, 416
De vita Constantini
I 44
II 60 72
II 61 62
II 63
II 64 72
II 66
II 68
II 70
II 73
III 1
III 4
III 5
III 6 16
III 10
III 1720
III 64,1
III 65 66
IV 36
365
403
373, 403, 497
403
497
373, 403, 497
497
497
403
373
373
373
365
373
46, 365
173, 198
365
15
Demonstratio evangelica
I 6,29
118
IV 9,13
83
VII 1
109, 115
Eclogae propheticae
III 19
IV 22
Historia ecclesiastica
1,18
I 1,12
I 1,1
I 1,2
I 1,3
I 1,4
I 1,6
I 1,8
I 1,12
I 2,116
I 2,13
I 2,1723
I 2,2122
I 2,27
I 3,120
I 4,1
I 4,4
I 4,10
I 4,35
I 5,1
I 5,2
I 6,12.8
283
109, 283 284, 297, 363
464
375, 485, 486 487, 491
1, 2, 290, 366, 372, 466,
485
5, 372, 486
25, 490
494
491
492
490
451, 464 465
505
442, 451, 465
118
392
465
465
465
465 466
363
2
193
193
Stellenregister
I 6,11
I 8,1
I 13,121
I 13,5
I 13,21
392
193
379
15
15, 379
II 1,1
II 1,2 13
II 1,3
II 1,4
II 1,4 5
II 1,10 12
II 1,11
2, 76, 132
76
40 41, 94
94
40 41
2, 76 98
134, 143, 257, 363, 388
389, 392, 427
135, 197, 274, 337338,
359, 369, 373, 383, 387,
427, 449, 455, 472 473,
478, 480
171, 377
452
392
84
41
41, 94
488
488
76 98, 488
2, 100, 436
100, 103, 134, 386, 388,
428, 437 438, 445
102, 312, 438
19, 257, 363, 370, 388
389, 391, 397, 409, 423,
436 437, 441 442
19, 312, 360, 364, 381,
409, 436
33
385
100, 134, 160, 387, 389,
409, 428
159, 184, 371, 380, 381,
390
168
428429, 437, 470
100, 134, 438, 445, 452
437, 452
104, 119, 132, 218, 452,
468, 469
420, 453, 472
102, 397, 428 429, 470,
472
41, 94
II 1,12
II 2,5 6
II 3,2
II 5,6
II 8,1
II 9,2
II 9,3
II 9,4
II 10,19
II 13 15,1
II 13 14
II 13,1
II 13,2
II 13,3
II 13,4
II 13,5 9
II 13,5
II 13,6
II 13,7
II 13,8
II 14,1 6
II 14,1
II 14,2
II 14,3
II 14,6
II 15,1
II 15,2
541
II 17,14
II 19,2 20,1
II 23,3 5
II 23,3
II 23,4 19
II 23,4 18
II 23,19
II 25,12
II 25,4
II 25,5
II 25,6
II 25,7
II 25,8
II 26
II 26,2
II 28
392
91
41
41
21
20, 41
94
392
171, 373, 377
420
43, 124, 127
43, 253
23, 89
372
372
25
III 1,2
III 1,3
III 3,2
III 5,17,8
III 5,2 3
III 5,3
III 5,3 7,9
III 5,4.7
III 6,28
III 7,8
III 7,8 9
III 10,12
III 11
III 12
III 13
III 16
III 1718
III 17
III 18,3
III 18,4
III 19
III 20,1 6
III 20,7
III 20,8
III 20,9
III 21
III 23 25
III 23 24,14
III 23,3 5
III 23,3
III 23,4
III 23,5
III 23,6 19
III 24,1
III 24,15 25,7
420
48, 89
90
372
22
372, 488
120
392
372, 488
120
372, 488
372
22
120, 397
120
22
22
373
33
22
22, 410
20 22
377
120
22
99, 120
99
120
41
33, 104
33, 104
42
41 42
42
120
542
Register
III 25,5
III 25,6
III 26 29
III 26,1 4
III 26,1
III 26,12
III 26,2
III 26,3 4
III 26,3
III 26,4
III 27,1 6
III 27,1
III 27,2
III 27,4
III 28,1 6
III 28,1
III 28,2
III 28,3
III 28,4 5
III 28,5
III 28,6
III 29,1 4
III 29,1.4
III 29,2 4
III 29,2 3
III 29,2
III 30
III 30,1
III 31,4
III 32,1
III 32,3
III 32,6
III 32,78
III 33,3
III 35
III 36,4
III 36,12
III 38,5
III 39
III 39,1
III 39,1113
117118
25, 482
125, 134
99 106, 108, 124, 361,
402, 436, 438
26, 85, 99, 134, 143,
232, 263, 266, 363, 371,
386 387, 389, 392, 400,
438, 476, 488
33
260, 467
19, 429
9, 19, 143, 386 388,
392, 397, 436, 441 442,
458
85, 100, 134, 438, 445,
448 449, 478
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355, 386, 396, 436, 438
445, 488
4, 297, 342, 396, 483
294, 311, 482, 483
99, 105 106, 109, 122
127
25
43, 143, 253, 388, 484
69
68
381
33, 276, 422, 481
39, 99, 105, 128 133
430, 468 469
39, 159
361
380
39
25, 39
43, 253, 377
373
20 21
20 21
339, 410, 420 421, 423,
467
8, 171, 377
22
420
33
90, 377
106
33
106, 504
III 39,12
III 39,13
III 39,14
III 39,17
26
33
25
118
IV 2,15
IV 2,1
IV 2,5
IV 3,1
IV 6,1 4
IV 7,15
IV 7,1
372
488
372
139
372
430 431
134, 436, 439, 442,, 446,
488
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141151, 187
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134
33, 151162, 184, 187,
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477, 481
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134, 430 432
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473, 475, 488
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310, 390, 466 467, 473,
475, 477, 488, 505
409, 439 440, 447
453
235
20 22
19
19, 372
19 20
19
85, 378
19, 373, 447
163 173, 187, 221
173 178, 187203
163, 174
33, 179, 387, 470, 481
33, 193, 197, 200, 202,
385, 463
IV 7,2
IV 7,3 4
IV 7,3 8
IV 7,3
IV 7,4
IV 7,5
IV 7,7
IV 7,9 11
IV 7,9
IV 7,10
IV 7,11
IV 7,12 15
IV 7,12
IV 7,13
IV 7,14
IV 7,15
IV 8,1
IV 8,2
IV 8,3
IV 8,4
IV 8,5
IV 8,7
IV 8,8
IV 9,13
IV 10 11,3
IV 10 11,2
IV 10
IV 11,1
IV 11,2
Stellenregister
IV 11,3
IV 11,4
IV 11,5
IV 11,4 5
IV 11,6
IV 11,7
IV 11,8 12,1
IV 11,8 9
IV 11,8
IV 11,9
IV 11,10
IV 11,11
IV 12
IV 13
IV 14,3 9
IV 14,3 8
IV 14,5
IV 14,6 7
IV 14,7
IV 14,10
IV 15
IV 15,46
IV 16,113
IV 16,1
IV 16,3 6
IV 16,79
IV 16,7
IV 16,8 9
IV 17
IV 17,2 13
IV 17,12 13
IV 17,13
IV 18
IV 18,1
IV 18,2
IV 18,3 4
IV 18,3
IV 18,4
IV 18,5
IV 18,6
IV 18,7
IV 18,8
IV 18,9
IV 18,10
IV 19 20
34, 135, 172, 174, 194,

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391, 479, 481
34, 165, 392
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467
178 187
189
20, 189
177
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301
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17
19, 102
8, 373, 447
127
33
190, 195
33, 422
190, 197198
190, 204, 220
204
191
204
19
19
206, 235, 377378
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209
204
19
227
19
16, 18, 204
392
19, 102
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17, 392
17, 409
17
18
18
18
17, 33, 96, 191192,
325, 376
392
204
IV 21
IV 22 28
IV 22,1
IV 22,2 6
IV 22,2 3
IV 22,3
IV 22,4 6
IV 22,5
IV 22,7
IV 22,8
IV 22,9
IV 23,113
IV 23,2 3
IV 23,2
IV 23,4 5
IV 23,4
IV 23,5
IV 23,6
IV 23,78
IV 23,7
IV 23,8
IV 23,9
IV 23,10 11
IV 23,12
IV 23,13
IV 24
IV 25
IV 25,1
IV 26
IV 26,1
IV 26,2
IV 26,3
IV 26,4
IV 26,5 11
IV 26,5 11
IV 26,13 14
IV 27
IV 27,1
IV 28 29,7
IV 28
IV 29
IV 29,2 3
IV 29,2
IV 29,3
543
20, 22, 24, 27, 204, 264
204
21
21
20 21
189
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467
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402, 410 411
20 21, 410 411
118
34
191
22 23
22 23
23
22, 192
22, 25
22
23
24
24
23
23
23
23
24 25, 191192, 399,
432, 479 480
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32
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27
26, 28
27, 46
2728, 42
28
183
28
28 29, 36, 45, 253,
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252 253, 253
204 218
30, 204, 382
30, 204, 221
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202
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384 385,
388 389,
395 396
544
Register
IV 29,4 5
IV 29,5
IV 29,6
IV 30
IV 30,3
V praef. 1
V praef . 3 4
V praef. 4
V 1,1 4,3
V 1,1 63
V 1,2 4,3
V 1,25 27
V 3,4
V 4,1
V 4,2
V 5,12
V 5,3
V 5,4
V 5,5
V 5,7
V 6,13
V 6,4 5
V 6,7
V 7,2
V 7,3 5
V 7,6
V 8,2 4
V 8,5
V 8,6
V 8,78
V 8,8
V 8,9
V 8,10
V 8,1115
V9
V 11,2
V 11,3 5
V 13,19
V 13,1
V 13,2
V 13,3
V 13,5
V 13,6
V 13,7
V 13,8
V 13,9
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469
294, 311, 482 483
294, 398, 461, 483
191192, 204, 219 224,
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493
487
311
373, 446
252
487
252
252
164
29
29
29
29
171, 377
33
33, 164
369
33
33
33
33
33
33
33 34
34
32, 96, 191192, 325
33, 106 122, 342, 483
33
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41
39
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400, 461, 484
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391, 418
393, 482
475
212, 461
483
V 14 20
V 14 15
V 14
V 14,1
V 15
V 15,1
V 16
V 16,119,4
V 16,1
V 16,12
V 16,3 10
V 16,3 5
V 16,4
V 16,7
V 16,8
V 16,9
V 16,10
V 16,12 15
V 16,13
V 16,14
V 16,17
V 16,1922
V 16,20 21
V 17,1 4
V 17,1
V 17,2
V 17,5
V 18,1
V 18,2 11
V 18,2
V 18,3
V 18,5
V 18,6
V 18,7
V 18,8
V 18,9
V 18,10
V 18,12
V 18,12 14
V 18,13 14
V 18,14
V 19,1
V 19,12
V 19,2 3
V 19,3
V 20
V 20,1.4 8
273
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488
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440
29
225, 236 267
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268
388
386
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390
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29, 34
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384, 391
34
35, 473
35, 236 267
295, 396
380
380, 384, 398
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398, 476 477
380, 383, 398
398
35
236 267
35 36
35, 269
29, 36, 269
246
36, 236 267, 467
328 329
30
225, 270 276, 277278
Stellenregister
V 20,1
V 28,4
V 28,6
V 28,7
V 28,8
V 28,9
V 28,10
V 28,11
V 28,12
V 28,13
V 28,13 19
V 28,15
V 28,16
V 28,16 19
V 28,17
V 28,18
V 28,19
170, 225, 277278, 391,

433, 478, 502
31, 170, 273
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274
274
250, 264, 276, 447 448,
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31
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27
498
31
31, 46
498
13
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3738, 283, 285, 288
38
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408
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505
223, 252
4, 342, 380, 387
288 289
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288, 391, 398
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288, 398
288, 384, 398
285, 483
201, 288, 407
407, 483
469, 474
121, 390
483
371, 384, 386, 483
311, 385, 482
VI 2 4
VI 2,13 14
VI 2,15
VI 3,8
VI 6
VI 7
VI 7,12
52
434
408
408
39
16
438
V 20,2
V 20,4 8
V 20,4
V 20,5
V 20,7
V 21
V 22 25
V 22,1
V 23,1
V 23,3
V 24,2.5
V 24,5
V 24,9
V 24,11
V 24,12 17
V 24,13
V 25
V 26
V 27
V 27,1
V 28,119
V 28,1
V 28,2
VI 8
VI 8,7
VI 11,1
VI 11,4
VI 12
VI 12,1
VI 12,2
VI 12,3 6
VI 12,4
VI 12,5
VI 12,6
VI 13
VI 13,1
VI 13,2
VI 13,3
VI 13,4 5
VI 13,6 7
VI 13,7
VI 13,8
VI 13,9
VI 14
VI 14,1
VI 14,2
VI 14,3 4
VI 14,3
VI 14,4
VI 14,5 7
VI 14,6
VI 14,8
VI 14,10
VI 15
VI 16
VI 16,1 4
VI 16,4
VI 17
VI 17,1
VI 18
VI 18,1 4
VI 18,1
VI 18,2 3
VI 18,2
VI 19
VI 19,1
VI 19,2 8
VI 19,10
VI 19,12 14
VI 19,1718
VI 20
VI 20,13
VI 20,12
VI 20,1
545
52
298, 402
4, 326
36
36, 45
29
37
37, 298, 399
37
37, 390, 399
37, 418
38, 42
39
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41 42, 46, 116
39
39
211
39
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38, 40, 52
40
40
40 41
40
40
40
122 127
16
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52
52
109
106 122, 298, 378, 396
342
52
362
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408
434
52
408
5
16
49, 298, 378
16
44 45, 253
44
45
44
546
Register
VI 20,2
VI 20,3
VI 21
VI 21,1
VI 21,2
VI 22
VI 22,1
VI 22,6
VI 23
VI 23,2
VI 23,3
VI 23,4
VI 24
VI 24,1
VI 24,2
VI 24,3
VI 25
VI 25,12
VI 25,3
VI 25,4 6
VI 25,710
VI 25,1114
VI 26
VI 27
VI 28
VI 29,1
VI 30
VI 31
VI 31,1
VI 32
VI 32,1
VI 32,2
VI 32,3
VI 33
VI 33,13
VI 33,2
VI 33,3
VI 33,3
VI 33,4
VI 34
VI 36
VI 36,1
VI 36,2
VI 36,3
VI 36,4
VI 37
VI 37,1
45, 224, 300, 309

124, 253
52
290
289
29, 36, 45 46, 115, 191,
309
45, 191192
418
52
14
290
5
49, 51, 56
50, 56
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49 50, 56
52
49 50
51
50 51
50
50
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52
50
298
15, 52
16
50
52
50 51
5152, 224
5, 13, 14, 52 53, 55
52, 396
298 303, 306
224
71
71, 308
5, 26, 54
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5152
15
51
51
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396
303 306
VI 38
VI 38,1
VI 39
VI 39,15
VI 39,1
VI 39,4
VI 39,5
VI 40
VI 40,19
VI 40,13
VI 40,4
VI 40,5 9
VI 41,1 42,6
VI 41,1 42,4
VI 41
VI 41,5 6
VI 42
VI 42, 5 6
VI 43,1 46,1
VI 43
VI 43,1
VI 43,2
VI 43,3
VI 43,4
VI 43,5 21
VI 43,5
VI 43,6
VI 43,7
VI 43,8
VI 43,9
VI 43,10
VI 43,14
VI 43,16
VI 43,17
VI 43,18
VI 43,20
VI 43,21
VI 44,1 46,1
VI 44
VI 44,1
VI 44,2 6
VI 45
VI 46
VI 46,15
VI 46,12
52, 294, 298, 310, 385,

391, 396, 434, 468 469,
482 483
51, 306 312
52, 307308, 310, 313,
340
373, 446
313
313
307, 313, 454
52, 58, 334
58, 313
59
59
59
59, 313
59
52, 61 62, 373
59
52, 61 62
323
15, 314 340
57, 298
56, 383
382, 387
56 57, 387
56
56
391, 481
62, 380, 383 384, 473,
480, 481
384
380, 384, 481
382 384, 391
387
217, 386, 436, 443,
449 450, 488, 496
276, 311, 384
389
260, 360, 382
384, 397
387
314 340
52, 57, 60 61
59, 270, 502
59
52, 57, 60 61, 339, 397,
418, 502
5758, 60
61 62
5758, 61 62
Stellenregister
VI 46,1
VI 46,2
VI 46,3 5
VI 46,3 4
VI 46,4
VI 46,5
VI 46,4
VI 46,5
60 61
60
57,58, 62
61
62
61 62, 334
62
63
VII praef.
VII 1
VII 2 9
VII 2 5,6
VII 2 3
VII 2
VII 4 9,5
VII 4
VII 5 9
VII 5
VII 5,12
VII 5,1
VII 5,3
VII 5,4 5
VII 5,6
VII 6
2
67 68, 340
63
497, 499 501
336, 505
63
65
52, 63
58
52
63 64, 329
332, 340
341
63 64
63
52, 64, 70, 341344,
338, 385
64
500
314 340
52
223
64
52, 64, 332 333, 338,
341, 418, 501
338 339
52
6, 65
446 447
52, 68
373
52
373
58
59
59
59, 66
66
5
4, 59, 192
85, 345, 352, 378
345
345
VII 7,15
VII 7,5
VII 7,6 8,1
VII 7
VII 7,4
VII 7,6
VII 8
VII 8,1
VII 9
VII 9,6
VII 10,2 11,25
VII 10
VII 10,6
VII 11
VII 11,113
VII 11,2 19
VII 11,2 17
VII 11,18 19
VII 11,20 25
VII 11,20
VII 11,26
VII 12
VII 13
VII 15,15
VII 16
VII 17
VII 18
VII 19
VII 20 22,11
VII 20
VII 21
VII 21,2 10
VII 22
VII 22,2 6
VII 22,710
VII 22,1112
VII 22,11
VII 22,12
VII 23
VII 24
VII 24,1
VII 24,3
VII 25
VII 25,2 3
VII 25,3
VII 26
VII 26,1
VII 26,2
VII 26,3
VII 2730
VII 27,130,19
VII 27,2 29,2
VII 27,12
VII 27,2
VII 28
VII 28,1
VII 28,2
VII 28,3 4
VII 29,1
VII 29,2
VII 29,3
VII 30
VII 30,1
VII 30,2
VII 30,3
VII 30,4
VII 30,5
VII 30,6
VII 30,79
VII 30,7
VII 30,8
VII 30,9
VII 30,10
VII 30,11
VII 30,12 13
547
345
345
345
66
52, 58,65 66
52, 58, 65, 345
67
52, 58, 65, 345
67
67
65 66
67
68
52, 68
52, 345, 484, 497, 501
502
68 69, 125
69
345
25, 52, 69, 122 127
381
52, 343, 345
58, 70, 401
70, 268
25, 70, 288, 354
296, 329, 345, 461
345 365
72
355, 435
342, 396, 479 480
52, 72
298, 305, 333
473, 481
366, 402, 471
435
72, 383, 435, 473, 481
356
72, 283 284
385, 393
333
479
389, 467, 471, 505
383
385, 496
295
380, 383 384
384, 398, 407
384, 407
260, 482
342, 384, 389, 396
381, 398
548
Register
VII 30,14
VII 30,16
VII 30,17
VII 30,18 19
VII 30,20 23
VII 30,21
VII 30,22
VII 31
VII 31,12
VII 31,2
VII 32,14 19
VII 32,21
VII 32,23
VII 32,24 26
VIII 113
VIII 1,12,3
VIII 1,716,1
VIII 1,72,1
VIII 1,7
VIII 2,2 3
VIII 9,4
VIII 16,15
VIII 17,11
IX 1,2
IX 4,2 3
IX 4,47
IX 6
IX 7
IX 7,2
IX 7,3 14
IX 7,16
IX 8,12.13
IX 9a,19
IX 10,711
IX 10,13
IX 11,1
X 1,2
X 4,57
X 5,2 14
X 5,15 17
X 5,18 20
X 5,2124
X 5,22
X 6,15
X 7,12
X 8,2
X 9,1.4
381
X 9,6 9
373
72, 270, 274, 283, 387, Onomasticon
407, 450
Choba
116 117
270, 283, 387
Praeparatio evangelica
398, 471
VI 9,32
221
366
VI 10,110
221
488
VI 10,11 48
221
5, 366, 402
VII 19
401
345, 436, 440, 442, 461
IX
40
2, 72, 216, 295, 366
X
40
375, 389, 436, 440, 467,
X 11
206, 209
488, 505
X 11,135
385, 387, 479
X 12,1
206
46
XIII
40
4
XIV 23,127,12 40
15
25
Filaster von Brixen
446
Diversarvm hereseon liber
447
XXXVII
116
373
Hieronymus
488
De viris illustribus
447
3,2
118
392
21
139
16
22
490
488
39
258
85, 378
40
251
378
53
251
373
54
15
373
61
46
373
69
321
373
71
353
15
75
14, 54 55
15, 379
81
53 54
373
Contra Runum
488
III 12
54
355, 379, 488
355, 379
488
488
2
451
355, 379
355
355, 404
355, 404
405
355, 404
355
487
488
Hippolyt
Refutatio omnium haeresium
praef. 8 9
408
IV 51
47, 171
VI 7
91
VI 9 20
91
VI 9 18
96
VI 20 22.29
47, 171
VI 20
47
VI 35
221
VI 39 54
47
VI 42,2
142
VII 2
47, 149
VII 4
119
Stellenregister
VII 12
VII 14
VII 17,1 4
VII 19 27
VII 28
VII 32
VII 32,5
VII 34
VII 35
VII 36
VII 37
VII 38
VIII 16
VIII 17,1 4
VIII 19
VIII 20
IX 4.13 17
IX 7
IX 1112
IX 13.17
IX 15 17
X5
X 5,1
X 8 29
X 13
X 14
X 18
X 19
X 20
X 25
X 29
X 32
47, 231
47, 149
47, 149
47, 155, 159
155
47, 115, 119
116, 287
287
47, 175
47, 231
47, 212
399
254
47, 212
48, 309
287
48, 343
309
309
286
287
287
309
47, 149
212
47, 175
47, 231
254
309
408
I 11,1
I 11,2
I 11,3
I 11,5
I 12,1
I 13,116,2
I 13,17
I 13,1
I 13,2
I 13,3
I 13,4 5
I 13,6
I 13,7
I 14,116,3
I 14,1
I 15,5 16,3
I 16,2.3
I 17,1
I 21,2
I 21,3
I 21,4
I 21,5
I 22,1
I 22,2
I 23,1 4
I 23,1
I 23,2
I 23,2.4
I 23,3
I 23,4
I 23,5
Contra Noetum
11,3
171
Irenus von Lyon

Adversus haereses
I praef. 2
I 1,1
I 123,1
I 1,121,5
I 19
I 4,17,1
I 4,2.5
I 5,1.5.6
I 6,1
I 6,3
I 7,1
I 7,5
I 9,4
I 10,1
172, 398, 460

165
165
166
34, 165, 398, 459
166
166
166
166
150
166, 180
180
180
344
I 24,1
I 24,1.3
I 24,2
I 24,3 7
I 24,3
I 24,4
I 24,5
I 24,6
I 24,7
I 25,1 6
I 25,1
I 25,2
I 25,3
I 25,4
I 25,5
549
165 166, 168 169
165, 168, 398
165, 398
168, 398
168
181, 185
168
34, 165, 179 180, 182
183
182, 184
180, 182, 184, 395
182, 185, 395
179, 182, 185, 395
182
184
179
179
96, 180
180
180
33, 79. 179 186
181
182
344
172, 459
87, 92
34, 86, 89, 93, 424
85, 93 94, 393
33
94, 393, 395
86, 93, 152 153, 160
161, 381
33, 101, 103, 156, 393,
402, 458
104, 135 137, 140, 142,
150, 181, 394, 458
33
136, 394, 396
144
143 144, 393
144, 394
144, 146 147, 150, 392
144, 146 147, 150
144
33, 153, 459
110, 156, 159, 394
110, 156, 159, 395
154, 156, 159 161
155, 157, 159, 395
155, 157, 159
550
Register
I 25,6
I 28,2
I 29,1 4
I 30 31,2
I 30,15
I 31,3
I 31,4
139, 152, 157158,

159 160
110, 126, 156, 393 394,
398, 459
110 111, 113, 131, 156,
459
129, 131, 150, 459
33 34, 174, 177, 189,
193 194, 201202, 394,
459
164, 174, 177, 191, 200,
458
394, 395, 458
32
30, 33 34, 135, 166,
206, 210, 214, 458
458
399, 402, 459
459
167
459
406
II praef. 1
II 1,2
II 1,4
II 3,1
II 4,1
II 10,3
II 14,2 4
II 16,4
II 17,8
II 19,8
II 22,5
II 28,6
II 28,9
II 30,9
II 31,1
II 31,2
II 32,4
167, 169, 369

194
194
195
169
166
369 370, 406
169
169
167, 169,
33 34, 104
169, 195
169
195
169, 195
33 34, 153
33 34
III praef. 1
III 1,1
III 2,1
III 2,2
III 2,3
III 3,13
III 3,3
III 3,4
167, 169
33 34
167, 169, 195
460
167
460
33 34, 164, 344
33 34, 104, 125, 169,
190, 195, 198, 276
174
I 26,1
I 26,2
I 26,3
I 27,12
I 27,1
I 27,2
I 27,4
I 28,1
III 4,2
III 4,3
III 11,1
III 11,2
III 11,7
III 11,9
III 12,5
III 12,12
III 14,4
III 16
III 16,1
III 16,5
III 16,8
III 21,12
III 21,1
III 21,2
III 23,8
III 25,2 3
III 11,7.9
III 14,3
33 34, 103, 153, 164,

169, 171, 174, 176, 195
131
169
169, 208
169, 252
195
169, 191, 194
169
215
169
34
34
33 34
109 110, 113 114, 119
33
210 211
194
195
195
IV praef. 1
IV praef. 2
IV praef. 3
IV 111
IV 2,2
IV 6,2
IV 6,4
IV 8,1
IV 9,2
IV 13,1
IV 20,2
IV 20,3
IV 27,1.2
IV 28,1
IV 30,1
IV 31,1
IV 32,1
IV 33,2
IV 33,3
IV 34,1
IV 35,1
IV 35,4
IV 38,3
369
169
166
406
195
17, 33 34, 191
169, 195
195
34
195
33 34
34
34
34
34
34
34
195
169
195
169
344
34
V 1,2
V 1,3
V 6,1
V 7,2
V 15,4
V 20,1
V 26,2
169
111
33 34
34
169
344
33 34, 169
Stellenregister
V 28,4
V 30,1
V 30,3
V 33
V 33,4
33 34
33 34
33 34
33
33 34
VII 26,6
144
Justin Martyr
Apologia maior (I)
I1
I5
I 12
I 14
I 21
I 26
I 16,1
I 17,1
I 21,1
I 23,1
I 24,1
I 25,1
I 28,1
I 37,1
Eclogae propheticae
19, 102
38,1
441
Stromata
441
I 11
442
I 11,13
441
I 64,5
9, 19, 84, 89, 102, 177,
I 71,5
189, 193, 197, 202, 389,
I 72
409
I 95,6 7
I 26,13
19,
92 93,
370,
I 101,12
441 442
I 101,1
I 26,4
19, 101103,
I 101,2
I 26,5
17, 19, 193
I 101,23
I 26,8
18, 190
I 141
I 29,4
19
I 146,1 4
I 31,6
19
I 147
I 54 55
441
I 150
I 56
441 442
I 153
I 58
193, 441 442
II 10,1.3
I 62
442
II 10,2
I 66
442
II 20,1
I 68
19
II 27,1
Apologia minor (II)
II 27,2
II 2
19
II 36,1
II 3
19
II 36,2 4
II 4
441
II 39,13
II 5
441
II 45,5
II 12
19
II 48 52
Dialogus cum Tryphone
II 52,2
2 8
18
II 78,1
8,4
142
II 79,3
17
18
II 112,1113,1
35,6
138, 147148, 170, 399,
II 112,12
405
II 113,3 II 114,6
7173
18
II 114,3 6
80,4
409
II 118,3 4
81
18
II 114,3
82
18
III 1,1
III 2,2 III 3,2
Klemens Alexandrinus
III 3,3
Excerpta ex Theodoto
III 5 8
I 2,1
170
III 5,110,2
I 6,1
170
551
170
170
170
170
170
170
170
170
212
39
39, 41
406
211
39
408
211
406
211, 400
170
39
148, 399
39
39
39
148, 399
170, 399
406
148
399
148, 399
170
195
118
408
95
406
417
148
399
148, 399
170
130
170
148, 170, 399
399
148, 399
158
158
552
Register
III 5,1
III 5,2
III 5,3
III 6,1 4
III 7,1 4
III 8,1 6
III 10,1
III 10,2
III 12,1
III 12,13
III 18,3
III 19,3 5
III 21,1
III 22,1
III 25,12
III 25,5
III 25,6 26,3
III 25,6
III 26,126,3
III 26,2
III 29,3
III 52,4 53,1
III 54,1
III 59,3
III 80,2
III 81,192,1
III 81,12
III 81,3
III 91,192,23
III 91,192,2
III 91,1
III 92,1
III 93,3
III 95
III 95,2
III 95,23
III 102,3
159 160, 399

399, 408
152, 399
159, 395
159
159
159, 395, 477
159, 395, 408, 477
408
195, 395
195
195
408
195
195
159, 161
39, 129, 159
132, 235
130
132
170
39
159
170
417
211
211
211
170
400
170, 400
170, 211
408
39
400
170
170, 195
IV 3
IV 71,173,1
IV 71,1
IV 81,183,2
IV 89,190,4
IV 89,4
IV 93,1
IV 153,4
IV 162,1
39
170, 399
170
148
170
148
254
148
148
V 3,2 3,3
V 3,3
V 4,2 4
148
170
195
VI 53,2 5
399
VI 53,2
VI 52,3 53,1
VI 66,1.5
VI 67,12
VI 102,2 5
VI 117,2 120,2
VI 119,13
VI 119,3
VI 123,1 4
VI 123,3
VI 168,4
148
170
415
416
416
415
416
416
415
415
39
VII 63,3 64,1

VII 91,2
VII 91,6
VII 91,7
VII 92,3
VII 92,5
VII 100,7
VII 102,3
VII 102,6
VII 103,4
VII 103,5
VII 103,7
VII 106,4 107,1
VII 106,4
VII 107,1
VII 107,4
VII 108,1
VII 108,2
39
413
416
416
415
414
414 415
417
417
415
415
418
175
140, 148, 170, 413
94, 195, 413
414, 418
170 171, 211
254, 400
Lukian von Samosata

historia
41
494
Methodius
Symposium
VIII 10
363
Minucius Felix
Octavius
9,3
356
Origenes
Commentarius in Io.
I 242
II 87
II 100
V7
VI 167
X 24
96
118
171
196
96
196
Commentarius in Mt.
XII 12
196
Stellenregister
XII 13
XV 3
XVI 12
118
196
54, 112 113
Commentarius in Rom.
V1
149
Commentariorum series in Mt.
16,8
113
33
113
38
149
Contra Celsum
I 16
I 57
II 1
II 27
III 22
V 54
V 61
V 62
V 65
VI 11
VI 35
VI 53
VI 74
212
95, 400
113
171, 196, 414
54, 304
212
53, 111113, 171, 414
95, 157, 160
54, 112, 212, 414
95, 400
171, 171
196
196
De oratione
24,5
212
De principiis
I praef.2
I 2,1
I 2,5
II 6,1
IV 3,2
IV 3,8
414
113
113
113
400
113
Dialogus cum Heraklides

6
305
10
54, 304 305, 400
Homiliae in Jeremiam
X5
V3
XVII 2
149, 171, 196

96
149, 171, 196
Homiliae in Lucam
I2
XX
XXXI 3
149
171
171
Homiliae in Gen.
II 2
III 5
Homiliae in Ez.
II 2
232
113
414
553
Pamphilus
Apologia pro Origene
I
363
Palladius
historia ad Lausum
64
295
Polykarpbrief
7,1
441
Photius
Bibliotheca
48
109
117
118
232
286 287
41
53
53 54
73
Praedestinatus
XXII
232
Pseudoklementinen
Homilien
II 22,3
II 24,5 7
XVIII 6,5
XVIII 7,5
XVIII 12,1
XVIII 14,3
95
95
95
95
95
95
Recognitionen
I 72,3
II 7,1.3
II 11,2
95
95
95
Run von Aquileja

In Apologeticum Pamphili pro Origene Praefatio
praef.
54
Socrates
III 7,10
Sozomenos
I 1,12
Tatian
Oratio ad Graecos
3,9
18 19
19,2 5
20,1
293
209, 423
210
210
554
Register
25,2 6
29,1
31
32,1
35,1
36 42
42,1
293
210
209
293
293
209
213
Tertullian
Adversus Hermogenem
8,3
408
Adversus Marcionem
I 2,3
I 22,10
III 11,2
III 21,1
IV 1,1
IV 5,1
IV 17,11
IV 17,12
V 19,7
175
175
231
175
194
468
231
175
408
Adversus Praxean
2,2
468
Apologeticum
47,1
468
De anima
23
36,3
139, 231
231
De carne Christi
I3
VI 13
VII 12.8
VIII 2 3
XIV5
XVIII 1
231
231
231
231
116
116
XXIV 2
De paenitentia
IX 2
116
176
De praescriptione haereticorum
III 13
215
VI 6
231
VII 7
408
X8
116
XXIX 5
468
XXX 5 7
231
XXXIII 5
116
XXXIII 6
231
XXXIV 4
231
XXXVII 3
231
XL 2.8
441
De resurrectione carnis
1,5
2,3
5,2
231
231
231
De virginibus velandis
6,1
116
De ieiunio adversus psychicos

17,4
260
Ps.-Tertullian
Adversus omnes haereses
VIII
273
Theodoret
haereticarum fabularum compendium
II 4
285
II 4 5
285
II 5
285 286
I 4,35
363

PTS 63 Willing, Meike-Eusebius Von Casarea Als Hareseograph (Patristische Texte Und Studien) German (2008) PDF

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MEIKE WILLING

EUSEBIUS VON CSAREA ALS HRESEOGRAPH

PATRISTISCHE TEXTE UND STUDIEN

H. C. BRENNECKE UND E. MHLENBERG

WALTER DE GRUYTER BERLIN NEW YORK

EUSEBIUS VON CSAREA

WALTER DE GRUYTER BERLIN NEW YORK

Gedruckt auf surefreiem Papier,

das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.

Gttingen, im Februar 2008

1. 9 Apollinarius von Hierapolis ................................................................... 28

b) Ausgelassene Informationen zur Hresie des Kerinth ......................... 126

b) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie Kerdons .......................... 175

b) Ausgelassene Quellen zur Hresie des Apelles ..................................... 231

c) Mani als Abschlu der Hresiethematik Aspekte der

2.7.3 Die Widerlegung der Hresien untereinander ............................... 475

2. Methodische Vorberlegungen und Aufbau der Untersuchung

2. Methodische Vorberlegungen und Aufbau

2.1 Grundlegende Beobachtungen zur Hresiethematik in der

Winkelmann, Euseb, 112.

2. Methodische Vorberlegungen und Aufbau der Untersuchung

2. 2 Zu Teil I: Die Hresiethematik in den voreusebianischen Quellen

2. 2.1 Euseb bekannte Schriften

2. Methodische Vorberlegungen und Aufbau der Untersuchung

2. 2. 2 Die Gestalt der Euseb vorliegenden Quellen: Ganzschrift

2. Methodische Vorberlegungen und Aufbau der Untersuchung

2. 2. 3 Die Verwendung des Werke -Verzeichnisses der Bibliothek von Csarea

Eine Zusammenstellung von antihretischen Argumentationen dient zur Auseinandersetzung

2. Methodische Vorberlegungen und Aufbau der Untersuchung

Die Benutzung eines Bibliothekskataloges kann erklren, warum Euseb trotz

2. 2. 4 Die redaktionelle Ttigkeit Eusebs

2. 2. 5 Die Rekonstruktion der eusebianischen Rezeptionskriterien

2. 3 Zu Teil II: Die Untersuchung der

Vlker, Tendenzen, 160, bestimmt Eusebs Quellenauswahlkriterien dahingehend, da Euseb der

Teil I: Die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption in Eusebs h. e.

1. Euseb bekannte Schriften

Vorlesung macht Eusebius seine (manchmal zu Homilien anwachsenden) Bemerkungen dazu.

Teil I: Die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption in Eusebs h. e.

1. Euseb bekannte Schriften

Teil I: Die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption in Eusebs h. e.

schlieen, da er diese Schrift seinen Lesern zwar an geeigneter Stelle vorstellen

Werke auch tatschlich in Csarea zugnglich waren, sieht im Fehlen von im

1. Euseb bekannte Schriften

Die Erste Apologie Justins ( ) wird von Euseb

Teil I: Die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption in Eusebs h. e.

1. Euseb bekannte Schriften

Teil I: Die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption in Eusebs h. e.

Eine weitere Verbindung zur Hresiethematik schat Euseb in h. e. III 20,1 6.

1. 3 Dionysius von Korinth

1. Euseb bekannte Schriften

Teil I: Die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption in Eusebs h. e.

1. 4 Pinytus von Kreta

1. 5 Theophilus von Antiochien

So Lawlor, Eusebiana, 148 und Carriker, Library, 265.

1. Euseb bekannte Schriften

1. 6 Philippus von Gortyna

Teil I: Die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption in Eusebs h. e.

1. 8 Melito von Sardes

Singular begegnet dahingegen seltener, vgl. beispielsweise h. e. I 1, 5; h. e. III 39,12; h. e. VI 33, 4.

1. Euseb bekannte Schriften

Geburt Christi ( ), Die Prophetie ( ),

Teil I: Die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption in Eusebs h. e.

1. 9 Apollinarius von Hierapolis