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Psychologie & Gesellschaftskritik,

32 (2/3), 91-108.

Ulrich Kobbe

Zwischen-zwei-Toden

Zum psychoanalytischen Ethikmodell (der Negation) des Seins

Der Beitrag untersucht das Verhältnis des Menschen zum Sein. Ausgangskonzept ist das Fundamentalphantasma de Sades über die Natur des Menschen, seine ewige Pein und den »zweiten Tod<. Mit dem darauf aufhauenden psychoanalytischen Paradigma der >zwei Tode<, des biologischen und des sozio-symbolischen Todes, werden psycho- analytische Referenztexte Lacans in teilweise neuer Übersetzung referiert, thematisch aufeinander bezogen und vor dem ideengeschichtlichen Hintergrund von de Sade, Kant und Hegel diskutiert. Basierend auf dem ethischen Konflikt der Antigone erarbeitet Lacan spezifische Aspekte der Konfrontation mit dem Begehren, der existenziellen Schuld, dem Seinsmangel, dem Genießen, der Täuschung und Verblendung, der Leere, dem Nichts und dem Tod.

Schlüsselbegriffe:

Phantasma, Sein-zum-Tode, Zwischen-zwei-Toden,

zweiter Tod, de

Sade, Lacan

Einleitung: >memento mori<

Aus klassischen Zeichentrickfilmen kennt fast jeder folgende klassische - von Zizek (1991, S. 69) als »archetypisch« qualifizierte - Szene eines paradoxen (Er-)Lebens: Donald rennt auf die Kante eines Ab- grunds zu, bleibt jedoch nicht stehen, sondern läuft über diese hinaus, obwohl er nun, ohne Boden unter den Füßen, faktisch in der Luft hängt. Erst als er hinunterblickt, den Abgrund unter sich wahrnimmt und erschreckt erkennt, dass er im Leeren schwebt, stürzt er ab und zu Boden. Die Situationskomik dieses Nonsense-Unfalls ver- anschaulicht zunächst lediglich, dass die Naturgeset- ze insofern gelten, als die Natur ihre Gesetze >kennt< und sich ihnen entsprechend >verhält< - ein Phäno-

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iiii-n, das Lacan (1974) als unbewusstes »Wissen im Realen« [savoir dans /c recl\n und für die Unterscheidung von naturwissenschaftli- chem und psychoanalytischem Wissen konzeptualisiert hat. Dieses >Wis- sen im Realen< manifestiere sich in wahnhaften Augenblicken \moment du delire}, die initial mit dem Tod des Subjekts in Verbindung gebracht werden könnten (vgl. Arel, 2005): Indem sich Donald selbstvergessen im Über-den-Abgrund-Hinausschießen so verhält, als habe er die Gesetze der Natur >vergessen< oder sei ihnen nicht unterworfen, sich dann aber beim Blick hinab quasi >erinnert<, den Naturgesetzen Folge leisten zu müssen, und entsprechend fällt, verweist diese Slapstick-Szene auch auf die absurde Logik der Traumarbeit. Hierfür gibt Freud eine analoge Traumszene wieder, in der ein Vater paradoxerweise >wie sonst< weiterlebt, weil er vergessen hatte zu sterben:

Er war doch gestorben und wußte es nur nicht (Freud, 1900, S. 432).

Insofern erhält das des Todes gedenkende Leitmotiv >memento mori< eine mitunter sehr spezifische (Auf-)Forderung: >Vergiss' nicht, zu sterben!'

»Man stirbt nur zweimal« (Zizek)

Mit diesem Exkurs in die paradoxe Logik psychischer Erlebnisverarbei- tung wird ein Thema eingeführt, das zu der Annahme überleitet, es kön- ne zwei verschiedene Tode - einen realen und einen sozialen Tod - ge-

ben. In der Tat lässt sich dies mitunter kasuistisch im Kontext psychohis- torisch-sozialpsychologischer Untersuchungen, bspw. zur Dynamik von Totem und Tabu, exemplifizieren.2 Andererseits hat diese Dichotomie zweier Tode - ein-und-desselben? - Subjekts innerhalb der Alltagspraxen insofern Relevanz, als Zustände der Depression und der Trauer ein >Aus- einanderfallen< von kognitiven, affektiven und sozialen Funktionen bzw. Dynamiken beinhalten und als >zweiter Tod< des verlorenen Selbstobjekts [deuxieme mort de l'objet] im Kontext eines quasi Repressiven Selbst-

mords< [suicide

melancolique]

verstanden werden

können

(vgl. Green,

1983,5.267).

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Beim Depressiven trifft die Unmöglichkeit zu (Zukunfts-)Entwür- fen [impossibilite du projet] mit der Suspendierung des Zeitgitters [interdiction de la Chronologie] und damit der Allgegenwart des Nichts [ubiquite du neant] zusammen, der er nur mit Mühe ent- kommt; so irrt er in einer Art undefinierbarem Zwischen-zwei-Le- ben oder Zwischen-zwei-Toden umher (Lambotte, 1993, S. 191).

Neben derartigen Skizzierungen psych(opatholog)ischer Prozesse wird dieses Paradigma einer phantasmatischen Doppelstruktur zweier Tode desselben Subjekts auch auf andere Weise für das Verständnis intrapsy- chischer Strukturen und interpersoneller Dynamiken genutzt.

Lacan und die >zivei Tode<

In seinen Arbeiten zur Ethik der Psychoanalyse greift Lacan diese Diffe- renz zwischen leibhaftigem Tod und der >unbeglichenen Rechnung< des sozialen (Über-)Lebens als schuldhaft aufgeschobenem Tod auf:

Lacans Pointe bei dieser Unterscheidung zweier Tode ist indessen die, dass ein solcher Schritt zur radikalen Vernichtung des Lebens- kreislaufes selbst nur dann möglich ist, wenn wir uns schon im Symbolischen befinden, d. h. dass die Idee eines radikalen Ver- brechens, das den Lebenskreislauf selbst unterbrechen würde, nur bei einem Wesen aufkommen kann, das schon ein Sprachwesen ist. Die Idee des radikalen Verbrechens impliziert nämlich eine Distanz zum Lebenskreislauf, sie impliziert, dass wir irgendwie aus ihm >heraustreten<, ihn von außen vernichten und >neu, aus dem Nichts beginnen< können; und diese Distanz wird erst durch das Symbolische eröffnet: sie wird erst insofern möglich, als wir nicht unmittelbar mit der Realität des Kreislaufes des Lebens und des Todes, des Gebarens und des Sterbens zu tun haben, sondern dieser Kreislauf schon >historisiert<, symbolisiert, in das signifikan- te Netz eingeschrieben ist (Zizek, 1991, S. 75f.)

Mit dem Konzept des >zweiten Todes<' verwendet

spezifische

Lacan folglich eine

zweiten

Denkfigur, um

durch

Setzung einer

»Grenze des

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Todes« und über das sade'sche »Fundamentalphantasma« des »ewigen

Leidens« (Lacan, 1960c, S. 303) die Beziehung des Menschen zu seinem

- mit dem Phantasma des »auf unbestimmte Zeit« andauernden Leidens,

einer Höllenqual, verbundenen - Leben wie zu seinem eigenen Tod zu artikulieren (ebd., S. 341). Auf was diese lacanianisch-sade'schen Kon- zeptualisierung des >zweiten Todes< verweist, ist das Vorherrschen einer »menschlichen Gewohnheit«, die »nie davon abgelassen hat, diesen zwei- ten Tod präsent zu halten, indem sie darin das Ende der Leiden sah, wie sie auch nie davon abgelassen hat, sich ein zweites Leiden vorzustellen,

ein Leiden jenseits des Todes, auf bestimmte Zeit durch die Unmöglich- keit getragen, die Grenze des zweiten Todes zu überschreiten« (ebd.). An anderer Stelle ergänzt Lacan zur »Widersprüchlichkeit [discor- dance] der zwei Tode« in Abgrenzung von religiösen Vereinnahmungen, »das >Zwischen-zwei-Toden< im Diesseits« sei seines Erachtens dafür »bedeutsam [essentiel]«, dass an ihm aufgezeigt werden könne, dass es nur diese Vorstellung und »nichts anderes« sei, »worauf sich das Jenseits gründet« (Lacan, 1963, S. 776). So schreibt er, das Konzept des >zweiten Todes< sei bei de Sade Bestandteil und Resultat einer subjektive Wunsch- dynamik, indem der körperliche Tod »dem Verlangen nach dem zweiten Tod sein Motiv verschafft [donne son objet]« (ebd., Fn 3). Hieraus ergibt sich für ihn, dass das »Leiden am Dasein« als Grundlage für Glaubens- vorstellungen der Jenseitigkeit und damit verbundener »Heilsversprechen \pratiques de salut]« allenfalls der »Traum«, konkreter: das Phantasma einer Befreiung von »unserem täglichen Leben als ewigem Dasein« dar-

stelle (ebd., S. 777).

Dies jedoch komme einer »Umkehrbeziehung \rela-

tion de reversion]« gleich, bei der Sadismus »an eine Form des Maso- chismus« gebunden sei und in »die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen [l'exploitation de l'homme par l'homme]« münde (ebd.). Da- mit sei es unter Umständen gerade so, dass dieses sadistisch strukturierte Erlösungsphantasma »die Qual des Seins auf den Anderen abweist«, ohne dass der sade'sche Gläubige »erkennt, dass er sich bei diesem Aus- weg [biais] seinerseits in ein >ewiges Objekt< verwandelt« (ebd., S. 778).

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De Sade und der >zweite Tod<

Hierbei bezieht sich Lacan auf ein Paradigma de Sades (1797), der in seinen Beschreibungen des >natürlichen< Lebenskreislaufs und der Le- bensformen davon ausgeht, dass der Tod lediglich ein Moment innerhalb eines unendlichen Kreislaufs von Entstehen, Vergehen, Neuanfang usw. ist. Aus der Prämisse einer grundlegend destruktiven Natur und eines prinzipiell grausamen Gottes (vgl. Kobbe, 2005) leitet de Sade ab, im Geiste dieser Negation sei der Natur konsequenterweise dadurch zu die- nen, »den Prozess der ständigen Regeneration selbst, den Prozess der ständigen Umwandlung des Zersetzten in neue Lebensformen« (Zizek, 1991, S. 73) durch eine totale Destruktion auszulöschen:

Erst dann könnte die Natur zum Punkt der creatio ex nihilo, zum Punkt der wahren Schaffenskraft gelangen. Hier haben wir also

die zwei Tode: der eine ist der natürliche Tod<, der Tod als ein Element des Lebenskreislaufes, ein Moment der ständigen Um- wandlung, der Bewegung des Verfalls und der Erneuerung, und der zweite ist der >absolute Tod<, der Tod als die Zerstörung die-

ses Kreislaufs selbst. [

zweier Tode, des >natürlichen< und des >absoluten< (der Vernich- tung des natürlichen Kreislaufes selbst), baut de Sade laut Lacan

Und gerade auf diesem Unterschied

]

sein grundlegendes Phantasma auf (ebd., S. 73f.).

Wenn de Sade sein maßloses Begehren als Lebensprinzip artikuliert, ent- spricht dies nicht nur einer anti-ethischen Position im Widerspruch zu Kant (vgl. Kobbe, 1998b; 2002), sondern kommt dies scheinbar auch einer - zunächst unbestimmbaren - unendlichen Fortsetzung des Lebens- kreislaufs gleich. So provoziert de Sade, zwar habe man »kein Anrecht auf Eigentum« am Anderen, doch habe man »sicher das Recht, ihn zu

genießen« und »ein unbestreitbares Recht [

diesen Genuss zu erzwin-

gen« (de Sade, 1796, S. 302). Seine Maxime lautet zusammengefasst:

Ich habe das unbestreitbare Recht, Deinen Körper zu genießen,

],

und ich habe das Recht, diesen Genuss

zu erzwingen, wenn er

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mir,

aus welchem

1963, 768f.).

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Grunde auch immer, verweigert wird (Lacan,

Temple (2008) macht jedoch mit Lacan darauf aufmerksam, dass de Sa- de diese fortgesetzt zu ertragende Hölle nur den Objekten seines Begeh- rens zuschreibt und für sich in Anspruch nimmt, sich in einem >zweiten Tod< durch eigene Auslöschung [propre dissolution] diesem zwangsläufi- gen Kreislauf zu entziehen. Als konkretes Subjekt hatte Donatien Al- phonse Francois de Sade gewünscht, dass jede Erinnerung an ihn »aus dem Geist der Menschheit ausgelöscht werde« (Pauvert, 1991, S. 1332). In der Tat versuchten seine Nachkommen über viele Jahre hinweg, ihn - allerdings ergebnislos - aus den Familienregistern zu streichen. In seinem Testament hatte er bestimmt, auf seinem Grab sollten Eicheln gesät wer- den, sodass dieses unter den darauf wachsenden Bäumen, mithin auch die Erinnerung an ihn verschwinden würde. Diesem anti-utopischen Versuch de Sades zur Negation des der Natur inhärenten Prinzips von Leben und Tod ist eine spieltheoretische Logik eigen (Lern 1978), wie sie in der Unterscheidung zweier Tode, mithin auch mehrerer Leben, zum Ausdruck kommt und der Trickfilmlogik bei Donald Duck, Tom & Jerry usw. oder der Spielelogik klassischer Com- puterspiele ähnelt: Die Logik dieser Spiele basiert demnach ganz auf dem Unterschied zwischen zwei Toden: dem Tod, durch den ich nur eines meiner Leben verliere, und dem endgültigen Tod, durch den ich das Spiel selbst verliere (vgl. Zizek, 1991, S. 75).Womit sich de Sade konfrontiert, ist das Fundamentalphantasma einer Freiheit nicht nur von Konventio- nen, Normen, Gesetzen des Sozialen, sondern einer >absoluten Freiheit< des sich selbst totalisierenden Subjekts von den Beschränkungen des Lebens wie des Todes. Als »Probe« dient de Sade (1797, S. 376) dabei die öffentliche Beichte, um die »Missachtung« des verfemten Subjekts für das »phantastische Objekt« eines akkulturierten, nächstenliebenden Menschen zu bezeugen. In Verwerfung des assujettierenden Geständnis- zwangs zielt das Konzept de Sades auf die Negation dieses triebfeindli- chen Kulturzwangs ab: »Sich schämen ohne Reue«, beichtend »mit sei- nen Verirrungen offen zu prunken«, sich wahrhaftig »öffentlich nackt zu

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zeigen« (ebd., S. 429), dient dem Zweck, sich dieser »Ketten zu entzie- hen« (ebd., S. 385) und dem Subjekt »Hilfe, Rettung, Asyl und Unter- stützung« (ebd., S. 373) gegen das den Menschen von seiner Natur ent- fremdende Gesetz zu garantieren. Die gerade hierbei erlebte Bedrohung entsteht zwar durch die Annäherung an das begehrte Objekt, doch rich- tet sich das Begehren gerade nicht auf ein phantasmatisches, >gutes< Ob- jekt, sondern auf den >leeren< Ort, den dieses verdeckt. Dies ist der (Ab-)Grund, angesichts und auf Grund dessen bei zu gro- ßer Annäherung eine Konfrontation mit einer >Lücke< in der - bis dahin symbolisch und imaginär garantierten - Realität als »radikale Negativi- tät« droht (Zizek, 1990, S. 251). Indem sich de Sade unermüdlich an den Trugbildern des Gleichen als scheinbare Abbilder des Selben abarbeitet und sich in einen unendlichen Prozess ewig neuer phantastischer Varian- ten begibt, entsteht für ihn eine imaginäre Grenzsituation:

Sade ist auf dieser Grenze und er lehrt uns, dass er, soweit er sie zu überschreiten imaginiert, ihr Phantasma in der verdrießlichen

], indem dieses sich

entfaltet. Insoweit es sie sich einbildet, beweist er die imaginäre Struktur der Grenze. Doch er überschreitet sie auch. Er über- schreitet sie, wohlgemerkt, nicht im Phantasma, was dessen eintö- nigen Charakter ausmacht, die diesem [als repetitive Wiederho- lung immer ähnlicher Verbrechen] anhaftet. Aber er überschreitet sie in der Theorie, in der in Worte gefassten Doktrin, den einzel- nen Momenten seines Werks folgend: im Genießen der Zerstö- rung, in der dem Verbrechen eigenen Tugend, im Bösen um des

Bösen willen und schließlich [

in dem höchsten Wesen des Bö-

Genugtuung [delectation morose] kultiviert [

]

sen [l'Etre-supreme-en-mechancete] (Lacan, 1960a, S. 232).

Erst in dem damit verbundenen streng atheistischen Denken kann de Sade mit und in der Philosophie des Verbrechens (s)ein Fundamental- phantasma »des ewigen Leidens [souffrance eternelle}« als »Manifestati- on des Begehrens« entwickeln (Lacan, 1960c, S. 303), das er innerhalb einer unendlich monotonen perversen Inszenierung als die Verbindung der »Spiele des Schmerzes« mit einer Ästhetik des Schönen wieder und

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wieder thematisiert und das ein endloses Leiden als »Leiden über den Tod hinaus \au-dela de la mort]« imaginiert (Lacan, 1960f, S. 341). Worum es de Sade geht, ist, »den Ort anzuzeigen, an dem der Mensch sich zu seinem eigenen Tod verhält«, doch ist dies - wie bei allen sich (vor das Reale einer unerträgliche Wahrheit stellenden) Vorstellungen - »nur in einer [Ver-JBlendung [eblouissement]« möglich (ebd., S. 342). Eine Erlösung durch diesseitiges >Aufgehobenseins< im >zweitem Tode< erweist sich demzufolge als ein »sich nackt darbietendes« Objekt des Begehrens, das »lediglich die Schlacke eines Phantasmas ist, aus dem das ohnmächtige Subjekt nicht wieder zu sich kommt«. Es ist keineswegs ein Weg der Befreiung aus der >Qual des Seins<, sondern ein »Fall von Nek- rophilie« (Lacan, 1963, S. 780).

In Beziehung zum Realen des Seins

De Sade seinerseits ließ »sich durch sein Phantasma nicht täuschen [n'est pas dupe par son fantasme}« (Lacan, 1963, S. 778). So übernimmt Lacan von ihm zwar den terminus technicus des >zweiten Todes<, doch modifi- ziert er diesen inhaltlich im Sinne einer Metapher die Seinsgrenze in der begehrenden Beziehung zum anderen. Wenn er diesbezüglich anmerkt, diese Denkfigur des >zweiten Todes< thematisiere »das Verhältnis zum Sein«, dann hebt dies für ihn nicht nur »all das, was sich auf Vergäng- lichkeit \transformation], auf den Zyklus von Erzeugung und Verfall [des generations et des corruptions] bezieht«, auf, sondern diese Thematik führt seines Erachtens »auf eine Ebene, die viel radikaler als alles ist, weil sie als solche in die Sprache eingeklinkt [suspendu au langage]«, sprich, mit der Ordnung des Symbolischen verschränkt ist (Lacan, 1960b, S. 331). Zur Verdeutlichung dieser existenziellen Dynamik bezieht sich Lacan auf eine antike Vorlage, den Mythos der Antigone in der dramati- schen Version des Sophokles:

Dieser Teil der Familientragödie setzt ein nach dem Kampf der Söhne des Oidipus, Eteokles und Polyneikes, um dessen König- reich, in dem sich beide gegenseitig töten. Damit übernimmt Kre-

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on wieder die Herrschaft über Theben. Dem Heimatgesetz fol- gend, lässt er den Verteidiger Eteokles den Sitten gemäß beerdi- gen, den Leichnam des zuvor verbannten >Verräters< Polyneikes aber vor den Toren der Stadt den Tieren zum Fraß vorwerfen, ohne ihm eine ordentliche Bestattung zukommen zu lassen. Damit verwehrt er Polyneikes jedoch den Einzug ins Totenreich, und dies steht im Widerspruch zu den geltenden Sitten und Normen der >ewigen< göttlichen Gebote. Antigone, Schwester der Toten, dage- gen fühlt sich diesen mehr verbunden als den Gesetzen des Staates und erachtet es als ihre Pflicht, den Bruder zu bestatten. Dieser Widerstandsakt der Erfüllung schwesterlicher Schuld bricht mit- hin die Gesetze des Staates und wird von Kreon zunächst mit Ge- fangenschaft der Antigone, dann damit bestraft, diese lebendig einmauern zu lassen. Zwar erkennt Kreon, dass er den falschen Idealen gedient hat, und will Antigone retten, doch hat sich diese bereits erhängt, um dem Hungertod zu entgehen. Ihr Verlobter Haimon folgt ihr aus Liebe in den Tod, und aus Kummer über dessen Verlust tötet sich auch dessen Mutter Eurydike, Ehefrau des Kreon.

Mit einer differenzierten Exegese des Antigone-Dramas um Ethiken des Todes, der Bestattung, der Trauer und der Schuld erarbeitet Lacan (1986) das Problem einer Kluft zwischen zwei Toden, dem realen phy- sisch-biologischen und dem sozio-symbolischen Tod des Subjekts. Im Gegensatz zur vage möglichen Vermutung, es gehe bei dem Selbst- mord der Antigone im Grab des Bruders Polyneikes um einen überhastet oder voreilig verübten Suizid als vorverlegten >zweiten Tod<, erweist sich dieser Tod »als durchaus anderes [bien autre chose] denn ein Akt der Selbsttötung« (Lacan, 1960d, S. 331). Es geht um eine in die Ordnung des Symbolischen - in das Bestattungsverbot des Kreon und in ein kon- fligierendes Bestattungsritual - eingebundene Auseinandersetzung über den Umgang mit den Toten - sprich, mit dem Tod - als Selbstkonfronta- tion mit der existenziellen Herausforderung des Menschen [defi humain]. Der Hinweis Lacans versucht aufzuzeigen, dass es in dem Akt der Selbst-

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tötung gerade nicht um die Wiederherstellung einer »religiösen Harmo- nie« als Form sozialer Homöostase geht, sondern dass die Entscheidung

Antigones unabhängig davon auf eine Wiederherstellunganderer Art, auf

zur Grenze« des Seins, abzielt

(ebd., S. 332). Erläuternd gibt er dabei an, diese Grenze sei »durch eine bestimmte Ate definierbar« (ebd., S. 332), wobei der Übersetzer der

deutschsprachigen Ausgabe, Haas, dieses »Ate« seinerseits mit dem griechischen >««/< wiedergibt (Lacan, 1960e, S. 342). Dieser Hinweis auf die Tochter des Zeus in der griechischen Mythologie bezieht sich auf die >Ate< \mt;] als Verkörperung der Verblendung, unter ihrem anderen Namen >Apate< \anarri\s Verkörperung der Täuschung. Einerseits vollzieht Kreon mit seiner Außerkraftsetzung tradierten Gewohnheitsrechts, mit der Setzung staatlicher Gesetze über das »uni- versale menschliche (natürliche) Gesetz« (Fromm, 1981, S. 155) die

Überschreitung einer Grenze (hybris), was ihn zwangsläufig in die >Ver- blendung< (ate) der Selbstüberhöhung führt. Andererseits überschreitet auch Antigone mit ihrer Einforderung der Rechtmäßigkeit ihrer Position zum Tod ihrerseits eine »Grenze des Seins«. Sie tangiert einen von Lacan als >Zwischen-zwei-Toden< bezeichneten »Ort«, indem sie »nicht, wie man in einer Art Leier \ritounelle] sagt, über Gut und Böse - was eine hübsche Formel zur Verdunklung dessen ist, worum es geht - hinaus- geht, sondern genau genommen über das Gute hinaus, wenn denn die Grenze dieses Bereichs, des zweiten Todes, jene Grenze ist« (Lacan, 1961, S. 322f.). Indem sich Antigone als »identisch« mit dem Gesetz als

]

gegen alles [an], was sie determiniert, nicht in ihrem Leben, sondern in

gegen all das, was an ihrem Sein bis in dessen innerste

ihrem Sein, [

Wurzeln hängt« (ebd., S. 323). In Lacans Auslegung des griechischen Terminus' >mr\< ist dies jeden- falls eine ontologische Fragestellung grundlegender Kategorie, denn kein Sterblicher darf und vermag eine solche Grenze dauerhaft zu übertreten, ohne dabei seinerseits den Tod zu finden. Dass Antigone dieses per Ge- setz garantierten Objekts in der Überschreitung nun verlustig zu gehen droht, impliziert den Verlust des Objekts, sondern zudem eine »durch

ein zu respektierendes »Verhältnis [

]

»ihrem Schicksal, Ate«, erweist, geht sie in einem »Akt der Freiheit [

]

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Annäherung des Realen inganggesetzte Selbstverstümmelung« (Lacan, 1964, S. 96). Diesen Erfahrungsbereich des Realen begreift Lacan nun aber »nicht als den Horizont des imaginären oder symbolischen Bereichs, sondern als deren traumatische Ursache, der sich das Subjekt, gewisser- maßen über den Umweg des imaginären und symbolischen Bereichs anzunähern, ihr aber zugleich zu entgehen sucht« (Ort, 1998, S. 157):

Lacan bringt dieses Reale mit dem in Verbindung, worauf Freud zufolge der Todestrieb hinzielt. Der Todestrieb zielt nach Lacan nicht auf den biologischen Tod, der nur eine gewisse Zyklusphase im Kreislauf von (biologischem) Leben und Tod darstellt, sondern vielmehr auf eine Art >zweiten Tod<, auf den symbolischen Tod, der den Kreislauf der (biologischen) Wiedergeburt selbst unter- bricht, anders ausgedrückt, auf den Tod des symbolischen Be- reichs selbst. Dieser >zweite Tod< zielt retrospektiv auf den trau- matischen Ursprung des imaginären und symbolischen Bereichs.

Indem sich Antigone mit dieser existenziellen Infragestellung in den Be- reich nicht-symbolisierungsfähiger Phantasien, Beziehungen oder Hand- lungen eindringt, ihr somit weder ein Halt im Imaginären noch im Sym- bolischen zur Verfügung steht, ist sie - bar aller prothetischen Illusionen

- unmittelbar mit dem Realen des Todes konfrontiert. Damit stellt dieser

Akt für Lacan einen ethischen Akt par excellence dar: Vor dem Hinter- grund der Unerbittlichkeit eines an das Subjekt gerichteten psychoanaly- tischen Appells, in seinem Begehren nicht nachzulassen, wäre Antigones Nachgeben in dieser Schicksalsfrage das einzige, dessen das Subjekt im Sinne der lacanianischen Definition einer >Ethik der Psychoanalyse< schuldig werden kann. Andererseits folgt diese Tatdynamik einer dennoch >blinden< Form vermeintlicher Unabhängigkeit: Indem Antigone eine »absolute Individu- alität« in Anspruch nimmt (Lacan, 1960d, S. 323) und eine >absolut freie Wahl< im Sinne einer Freiheit von Normen, Vorstellungen, Erinnerungen, Bindungen etc. trifft, wird dies »wiewohl [eine] zwangsläufige Wahl der Schuld, weil sie um des Guten willen bewerkstelligt wird«, das heißt, dieser Akt »reproduziert das ursprüngliche Schuldigwerden« des Men-

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sehen (Juranville, 1994, S. 106). Die mit dieser Überschreitung einherge- hende Zerreißung des sozialen Netzes beinhaltet durch die »radikale Suspendierung der symbolischen Ordnung« (Ort, 1998, S. 159) nicht nur »eine gewisse Konfusion, sondern vielmehr grundlegende Blindheit« auf- grund eines »Blendungseffekts« (Lacan, 1960d, S. 327). Diese Charakte- risierung des Subjekts als >blind< bzw. >geblendet< bezieht sich darauf, dass die Konfrontation mit dem Realen als Schockerfahrung insofern >subversiv< ist, als sie zwar die Subjektkonstitution radikal in Frage stellt, dem Subjekt jedoch keine differenzierte Selbstwahrnehmung gestattet, da das erlebte Grauen weder imaginär repräsentiert (und daher nicht vor- stellbar) noch symbolisch zugänglich (mithin nicht beschreibbar) ist. Dieser Vorgang des »Widerscheins des Begehrens [reflet du desir\« (Lacan, 1960c, S. 311), der im griechischen Original als »ifiepo<; Kvapytji;« bezeichnet wird und sich in der deutschen Übersetzung von Hölderlin (1800, S. 327, Z. 625) als »der Sinne Wüthen« und in der Interlinearver- sion »der Gedanken Verderben« (Hölderlin, 1800, S. 326, 604), in der von Turkheim (Sophokles, 1877, S. 176) als »des Sinns Verblendung«, in der von Schadewaldt (Sophokles, 1974, S. 32) als »der Sinne Verwir- rung« wiedergegeben findet, wird von Lacan dahingehend kommentiert, jenes »I/tepo$ vva/iyr/s, das ist wörtlich das sichtbar gemachte Begehren. Von solcher Art ist, was in dem Moment erscheint, in dem sich die ganze Szenerie des Eintritts in die Todesqual [la longue scene de la montee au supplice\n wird« (1960c, S. 311).

Das Subjekt im >Zwischen-zwei-Toden<

Diskussion und Textanalyse ermöglichen, Aspekte der Auseinanderset- zung psychoanalytischen Denkens mit dem Sein und dem Tod zu thema- tisieren und diese hinsichtlich der Ordnung des Imaginären, Symboli- schen und Realen zu vertiefen. Relevant wird dieses Paradigma insofern, als diese Dynamik - so Lacan (1960a, S. 147) - nicht nur ein »Aufklaf- fen im Realen« [beance dam le reel] darstellt, sondern darüber hinaus in diesem >Raum-zwischen-den-zwei-Toden< [l'espace de l'entre-deux- morts] situiert ist (vgl. Kato, 1994). Angesichts dieser Konfrontation mit

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dem traumatischen Realen bricht die psychoanalytische Praxis »den Diskurs nur ab, um das Sprechen zu entbinden«, präziser: um mit der Sprache herauszurücken, indem das Sprechen unterbunden wird (Lacan, 1953, S. 316). Indem sich das Subjekt im Schweigen mit sich selbst kon- frontiert, begibt es sich auf einen Schauplatz, der »unabänderlich« - so Lacan (1960g, S. 369) - gleichermaßen ein »Bereich des Zwischen-zwei- Toden« [zone de l'entre-deux-morts] ist. In ihm tritt das Subjekt »in direkte Beziehung zum Sein« (Evans, 2002, S. 305), indem sich auf die- sem Schauplatz eines Zwischenraums zwischen zwei Toden »die falschen Metaphern des Seienden von dem [unterscheiden, was die Stellung des Seins ist« und dieser (Schau-)Platz in der Analyse - »einer Grenzzone gleich« (Lacan, 1960b, S. 291) - artikuliert wird. Zwar zeigt Lacan diese Subjektdynamik und -Struktur am Beispiel Antigones auf, doch ist diese Seinsdimension »keine Besonderheit der Antigone«: Bei der Durchquerung dieses Bereichs geht es angesichts des >Seins-zum-Tode< um »die Bedeutung der Stellung, des Loses eines Le- bens, das sich mit dem Tode, der gewiss ist, vermischen wird, einem Tod, der antizipatorisch gelebt wird, einem Tod, der auf den Bereich des Le- bens übergreift, [eines] Lebens, das auf den Tod übergreift« (ebd., S. 291). Hiermit wird die Referenz Lacans auf den phänomenologischen, me- taphysischen und ontologischen Entwurf des als >geschichtlich< und >frei< verstandenen Menschen in der hegelianischen Philosophie des Todes erkennbar. Als historisiertes - mithin endliches - Wesen, als weltliches - insofern räumlich-zeitlich determiniertes - und damit auch sterbliches Wesen ist der Mensch bei Hegel »ein Wesen, das [sich] immer seines Todes bewusst ist, ihn oft frei übernimmt und ihn manchmal wissentlich und willentlich wählt« (Kojeve, 1958, S. 228). Was ihm abgefordert wird, ist daher eine »rücksichtlose Hinnahme« bzw. integrierende An- nahme der Tatsache des Todes, wie dies in der psychoanalytischen Praxis dadurch zu realisieren gesucht wird, dass das Subjekt »dem Negativen ins Angesicht schauen« und »bei ihm verweilen« soll (Kojeve, 1958, S. 239). Über die Axiome, dass die Tat durch ihre nichtende Wirkung cha- rakterisiert und dass das Sein selbst Tat sei, das menschliche Subjekt

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sonach endlich und »unabänderlich sterblich« ist, vermag Hegel die oben genannte Negativität bzw. >das Negative< mit dem Tod gleichzusetzen.

Aber wenn der Mensch Tat ist, und die Tat eine als Tod >erschei- nende< Negativität ist, dann ist der Mensch in seiner menschlichen oder sprechenden Existenz nur ein - mehr oder weniger hinausge- zögerter und seiner selbst bewusster - Tod (Kojeve, 1958, S. 238).

Das besagt also, dass das menschliche Sein selbst nichts anderes

ist als [

der Tod, der ein menschliches Leben lebt (ebd., S. 240).

]

Annehmen des Todes

Dass auch Lacan dieses Annehmen des Todes als eine »rücksichtslose Hinnahme« versteht, wird da deutlich, wo er auf die Fragestellung Kants, was dem Subjekt zu (er-)hoffen erlaubt sei, darauf abhebt, viel wesentlicher sei, von wo aus das Subjekt hoffe (Lacan, 1973, S. 67). Denn erst dieser Ort der Hoffnung bestimme, was erhofft werden könne.

Konkret besagt dies im Falle des psychoanalytischen Diskurses, das Un- bewusste zu erhellen, dessen Subjekt man ist. Generell nämlich sei, so Lacan (ebd., S. 66), dies von der Qualität eines Hoffens »auf eine bessere Zukunft« und führe mitunter »ganz einfach in den Suizid«. Dieser sei als konsequent und bewusst verübte Selbsttötung »die einzige vollständig geglückte Handlung« (ebd., S. 66f.), da - allein - er eine bewusste wie

Intention vollständig ausdrücke. Mit dieser Radikalität

und Konsequenz wird verdeutlicht, dass es (in) der psychoanalytischen Praxis um ein bewusstes Annehmen des unbewussten Todestriebes geht und dass ein beispielsweise impulsiver Suizid(-versuch) aufgrund des Fehlens einer Verantwortungsübernahme des Subjekts für sein - unbe- wusstes - Begehren keine intentionale, ethisch verantwortete Handlung ist, sondern vielmehr eine »passage ä l'acte«. In jedem Fall bleibt aus psychoanalytischer Perspektive ausdrücklich anzuerkennen, dass »die einzige in der Welt mögliche Begegnung« mit dem anderen wie mit sich selbst diejenige ist, »welche es vor allem zu vermeiden gilt: die Begeg- nung mit dem Tod« (Juranville, 1990, S. 317).

auch unbewusste

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Zwischen-zwei-Toden

Es handelt sich um einen begehrenden Diskurs, der sowohl zwei dia- lektisch verschränkte Instanzen (des Bewusstseins) als intrapsychische Selbstbeziehung bestimmt wie auch eine spezifische Struktur und Dyna- mik der intersubjektiven Beziehung zum anderen determiniert. Sofern der psychoanalytische Diskurs über den Objektpol des schweigenden Analy- tikers dazu geeignet sein soll, dem Analysanten im Zwischenraums des >Zwischen-zwei-Toden< eine Konfrontation mit diesem >Sein-zum-Tode< zu ermöglichen, muss dieser Diskurs anders - subversiv - strukturiert sein und versuchen, jeglichen Totalisierungsversuch zu hintertreiben (La- can, 1969, S. 41). Für die Psychoanalyse wird ersichtlich, dass das Schweigen - auch wenn es das Sprechen anhält - dennoch in eine Sprachstruktur integriert und Teil von ihr ist. Anders ließe sich dies für das Sprachwesen >Mensch< nicht vorstellen.

Anmerkungen

1 Die Lacan-Zitate sind, wie auch alle weiteren französischen Referenztexte, eine (Neu-(Übertragung des Verfassers (UK) ins Deutsche, da insh. lacanianische Tex- te in deutschen Übersetzungen hinsichtlich der für Lacan und dessen Sprachver-

ständnis charakteristischen Wort- und Sprachspiele /. T. unzureichend, z. T. ent- stellend und/oder missverständlich wiedergehen werden. Auf eine vollständige Zitation des französischen Originals wird - his auf charakteristische Termini

kursiv in eckigen Klammern [

]

- aus Platzgründen verzichtet.

2 Vgl. die eigene Untersuchung (Kobbe, 1998a) zum sozialen Tod des Gilles de Rais

im Kontext einer totemistischen Verwertungspraxis

in der Blaubart-Erzählung.

3 Klarstellung: Diese Auffassung unterscheidet sich manifest von dem Begriff des >anderen< oder >zweiten Todes< in der Offenbarung Johannis 21,7-8: »Wer über- windet, der wird es alles ererben, und ich werde sein Gott sein, und er wird mein Sohn sein, l Die feigen aber und Ungläubigen und frevler und Mörder und Un- züchtigen und Zauberer und Götzendiener und aller Lügner, deren Teil wird in dem Pfuhl sein, der mit Feuer und Schwefel brennt; das ist der zweite Tod.«

Abbildungen

Die Umrisszeichnungen Donald Ducks wurden unter Verwendung des Grafik- programms Serif DrawPlus 8 den Vorlagen Carl Barks' (vgl. Helnwein, 1993, 23) nachempfunden.

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