A cta Potica 20

1999

Antonio Rubial Garca

E n tre el cielo y el infierno. C uerpo, religin y hereja
en la Edad M edia tard a

No es comn que los historiadores utilicen los datos que apor

tan la plstica y la literatura para el conocimiento de un perio
do histrico. Y sin embargo, estos dos productos culturales
son una fuente tan rica en informacin para documentar cier
tos aspectos del devenir humano (por ejemplo la religiosidad y
la mentalidad social), que difcilmente encontraremos otros
ms idneos. Por tanto, una aproximacin a las concepciones
del cuerpo como la que aqu pretendemos debe forzosamente
utilizar esos documentos si quiere llegar a ser fidedigna y va
liosa. El presente ensayo pretende probar la viabilidad de tal
aseveracin.1
El cuerpo es el medio por el cual el hombre se comunica
con su entorno, y es uno de los principales objetos de su con
ciencia individual y social. En la concepcin que una civili
zacin tiene del cuerpo humano se ve plasmada su visin de la
vida y de la muerte, de la materia y del espritu; en ella se ma
nifiestan sus valores y sus tabes, por ella se entretejen los hi
los sutiles del control ideolgico dentro de la telaraa que es la
vida social.
1 Este artculo se public en una prim era versin com o Las m etforas del
cuerpo en la religiosidad m edieval, en fisto ria e Variac. Hdicin conm em orativa
del XXV aniversario de la fundacin del departam ento de H istoria, M xico. U ni
versidad Iberoam ericana. 1983, vol. I. pp. 105-120.

19

Sin embargo, dentro de un mismo contexto cultural, la posi

cin ortodoxa sostenida por los aparatos ideolgicos coexiste
con otras visiones que se desvan de la definicin oficial y
que, de acuerdo con su grado de peligrosidad para el sistema,
son tolerados (como la religiosidad popular pagana), o perse
guidos (como las heterodoxias).
El cristianismo ortodoxo medieval, sostenido por una pode
rosa Iglesia que controlaba todos los medios de difusin, defi
ni el papel del cuerpo dentro de una cosmovisin que haba
heredado mucho del dualismo persa. La lucha csmica entre el
bien y el mal, la luz y las tinieblas, el espritu y la materia se
traslad al mbito humano en la oposicin alma-cuerpo.
Ciertamente el cristianismo, a diferencia de las diversas sec
tas maniqueas, no concibi el cuerpo como algo esencialmente
malo, ni la sexualidad no encaminada a la procreacin la enten
di como perniciosa. Sin embargo, es innegable que su concep
cin de un pecado original en la humanidad trajo consigo una
fuerte carga negativa sobre la sensualidad. Es en este sentido
donde el trmino carne fue condenado por la Iglesia como ene
migo potencial del alma, junto con el mundo y el demonio.
La visin trascendentalista, que consideraba esta vida como
un valle de lgrimas y al hombre como un expatriado csmico
en trnsito al ms all, no poda darle al cuerpo un valor en s
mismo y lo consider solamente como un instrumento para la
salvacin o la condenacin del alma. En su negacin y su so
metimiento por medio del castigo estaba la solucin para con
vertirlo en un aliado eficaz del bien; en cambio, los cuidados
corporales excesivos y los deleites abundantes para los senti
dos llevaban por el camino ancho de la perdicin. En el dis
curso religioso cristiano el cuerpo se convirti en alegora de
lo espiritual o en smbolo de pecado de acuerdo con la presen
cia o ausencia de lo sexual. En este aspecto, la visin religiosa
occidental se movi entre dos concepciones antagnicas: la
del cuerpo beatificado y la del cuerpo satanizado.
20

El paradigma del cuerpo beatificado era el de Cristo, espri

tu encamado que se inmol para que el hombre fuera redimido
del pecado original. Durante la crisis de la baja Edad Media,
cuando la peste negra sembr la desolacin y la muerte, los te
mas pasionarios y la exaltacin del dolor sufrido por Cristo y
M ana fueron el continuo alimento espiritual que los religiosos
introducan en sus sermones para la conversin del pueblo.
Alimento era tambin el cuerpo de Cristo en la hostia (sacra
mento siempre, a veces talismn), y el vino convertido en la
sangre redentora.
Entre los lquidos corpreos canonizados por el cristianis
mo, la sangre ocupaba un lugar primordial y posea un gran
poder santificante. Por medio de la suya, el cordero mstico
haba realizado su accin salvadora y continuamente se habla
ba de milagros de hostias sangrantes que difundan el dogma
de la transubstanciacin. San Buenaventura comparaba las lla
gas de Jess con las flores rojas del Paraso, de las cuales bebe
el alma como la mariposa. En las visiones de los msticos,
Cristo les daba a beber la sangre de sus llagas para mitigar su
sed. En la pintura, del pecho del Crucificado sala un borbo
lln del rojo lquido, el cual formaba una fuente y corra en
arroyos por el Paraso.
En la concepcin religiosa medieval, el verter el lquido vi
tal a imitacin del Hombre-Dios era considerado como una
accin que propiciaba la misericordia divina contra el azote de
la peste; adems purificaba y consegua el perdn de las penas
del Purgatorio, y ayudaba a someter por el castigo el desboca
do instinto de la carne. En su cclda, el fraile embesta contra
su cuerpo con un ltigo, cuando la tentacin demoniaca se ha
ca presente; y en las plazas las multitudes de flagelantes se
heran despus de un largo y llorado sermn predicado por un
santo fraile mendicante. En Semana Santa, las cofradas o her
mandades de sangre organizaban y normaban la brutal activi
dad de maltratar el cuerpo para salvar el alma.
21

La veneracin que el cristianismo medieval tena por la

imagen del Hombre-Dios muerto en la cruz a causa del pecado
de Adn y Eva, propici tambin la posicin negativa ante el
cuerpo humano; la dolorosa pasin que implic una destruc
cin corporal hasta llegar a la muerte, fue ejemplo para que
miles de hombres y mujeres se entregaran al martirio o a la
vida asctica para salvar sus almas. La Iglesia promovi el
culto de estos apstoles, mrtires, vrgenes, confesores, obis
pos, eremitas y reyes que eran ejemplos de virtud para los fie
les e intermediarios entre Dios y los hombres. Todos estos
santos mostraron en sus vidas un profundo desprecio por los
placeres corporales y la vanidad del mundo, y buscaron los su
frimientos como medio de salvacin y camino de perfeccin.
El poema hagiogrfico sobre la vida de Mara Egipciaca,
texto que nos leg un autor annimo espaol del siglo x i i i , es
todo un tratado en este sentido. Ella era una mujer de Alejan
dra cuya hermosura y presencia la inclinaron desde los doce
aos a la prostitucin. Despus de una vida disoluta en su pas,
decidi embarcarse hacia Jerusaln para probar fortuna, y con
la venta de su cuerpo pudo pagar a unos peregrinos el precio
del viaje. En el camino, el barco fue azotado por una terrible
tormenta, pero la mujer no pereci pues estaba predestinada a
ser protagonista de grandes muestras de santidad. Una vez ins
talada en la Ciudad Santa se dirigi al templo en busca de
clientes, pero unos ngeles le impidieron el paso al recinto sa
grado. En ese momento Mara recibi la iluminacin divina y,
arrepentida de su vida de pecado, se retir al desierto, donde
pas muchos aos desnuda y casi sin comer. El brutal castigo
cambi la hermosura en fealdad; como en una transformacin
alqumica la purificacin del alma se iba gestando conforme el
cuerpo se corrompa. Pasaron cuarenta aos. El monje Gozimas lleg al desierto y la santa mujer le profetiz su futuro,
levit ante l y pas caminando sobre las aguas del Jordn.
Fue hasta entonces cuando Mara recibi los sacramentos de
22

la confesin y la comunin de manos del buen sacerdote,

como un smbolo del perdn que Dios le haba concedido. Al
gn tiempo despus su alma, llevada por los ngeles, aban
don su destrozado cuerpo. Pasaron tres aos y Gozimas lo
encontr cubierto de luz e incorrupto; entonces lo enterr,
ayudado por un misterioso len, smbolo herldico de la forta
leza espiritual de los eremitas.
Con un hermoso lenguaje potico se reitera a lo largo de
toda la obra que la perfeccin espiritual no se alcanza ms que
por medio de la paulatina destruccin corporal, de la cual la
muerte es slo un accidente que libera al alma de sus ataduras.
El cuerpo, instrumento de pecado, regresa al polvo cuando es
abandonado por el alma que le da la vida.
A pesar de la negacin del cuerpo asociada a la condena
cin, aparecieron en la religiosidad bajomedieval continuas
alusiones a los fenmenos camales que rodeaban a la muerte.
Esta tradicin materialista, entretejida con el esplritualismo
cristiano, fue consecuencia del impacto terrible de la peste
bubnica y de la continua situacin de guerra. Es entonces
cuando la continua convivencia con la muerte propicia la per
sonificacin de sta en la calavera; un cuerpo descamado en
cama la abstraccin de la brutal e irremediable realidad.
La putrefaccin y destruccin de la carne eran temas explo
tados en los sermones para demostrar las terribles consecuen
cias del pecado, causante de la muerte, y para recordar al
hombre que era polvo y que deba someter sus pasiones y
cambiar de vida. El Memento Mor y la alusin a los gusanos
y a la descomposicin fueron utilizados como medios de per
suasin; lo mismo que una danza teatral que mostraba la im a
gen igualadora de un esqueleto bailando con los vivos de
todas las clases y condiciones sociales y que con el tiempo se
convirti en pintura y en poesa. Con ella se insista en la futi
lidad de los bienes, las glorias y los placeres terrenos. La Dan
za general de la muerxe, poema castellano del siglo xv, deca:
23

A stas [doncellas] c a todas por las aposturas dar fealdad, la

vida partida, / e desnudcdad por las vestiduras, / por siempre ja
ms muy triste aborrida, / e por los palacios dar por medida /
sepulcros escuros por dentro fedientes, / e por los manjares, gu
sanos royentes / que coman de dentro su carne podrida.2
En la balanza que sostena la muerte pareca pesar ms el
dolor por el placer efmero que el gozo por la gloria prometi
da; el sentimiento de la prdida de las facultades corporales
que conlleva la vejez, era ms fuerte que la promesa de la re
surreccin de los cuerpos al final de los tiempos.
Sin embargo, la utilizacin de metforas corporales para
personificar a la muerte y la existencia de sentimientos mate
rialistas infiltrados en obras de contenido religioso, no son ele
mentos totalmente discordantes con la visin trascendental i sta
cristiana. El considerar el cuerpo como un instrumento favore
ci la creencia de que ste poda traspasar el mbito terreno y
alcanzar una existencia material en la otra vida. Era dogma de
fe que Cristo y Mara estaban corporalmente en el cielo y que
slo se adelantaron al resto de los mortales, quienes al final de
los tiempos uniran sus cuerpos a sus almas para disfrutar del
Paraso o sufrir en el Infierno. Las artes plsticas mostraban a
menudo los restos humanos saliendo de las fauces de las bes
tias terrestres, acuticas y aereas y renaciendo a la vida. El
cuerpo rehecho tendra las cualidades de perfeccin o degra
dacin que seran el reflejo del alma santificada o condenada.
Este dogma condicion las formas de enterramiento en la
Cristiandad. Los cadveres deban sepultarse en lugares sagra
dos para esperar el glorioso da de la Resurreccin de la Carne.
De este derecho, ganado por todo cristiano, estaban excluidos
los pecadores convictos y confesos tales como los suicidas; ade D anza general de la m uerte, en P oesa crtica y satrica d el siglo xv, ed. J.
Rodrguez. Purtolas, M adrid, C astalia, 1989. (C lsicos C astalia. 114). Versos 7380.

24

ms, a las brujas se les reduca a cenizas, con lo que se asegura

ba mgicamente su traslacin corporal a los Infiernos.
En dicho estado de espera, entre la muerte y la resurreccin
y a pesar de su aparente igualdad, los restos seos mantenan
en su tranquilo estar las mismas estructuras de las jerarquas
de los vivos. Los nobles y eclesisticos ocupaban los lugares
ms cercanos a los altares de las iglesias, bajo hermosos se
pulcros que inmortalizaban sus efigies; los villanos y burgue
ses pasaban su prolongado sueo bajo los rboles de los
cementerios, cercados de muros con mgicos poderes defensi
vos contra el mal; algunos mercaderes e hidalgos haban com
prado, con sus donaciones al templo, el derecho de yacer bajo
el claustro o la nave. Era tan importante ser enterrado en lugar
sagrado que un milagro con este tema sirvi a Berceo para
exaltar el poder de las plegarias a la Virgen: un clrigo devoto
de santa M ana fue muerto en el camino por unos enemigos; la
Madre de Dios intervino para que el cadver fuera encontrado
y santamente sepultado, y dej en l la muestra de su accin:
Yssieli por boca una fermosa flor. / De muy grand fermosura
de muy fresca color, / inchie toda la plaza de sabrosa olor, /
que non sentien del cuerpo un punto de pudor. / Trobaronli la
lengua tan fresca e tan sana, / Qual paresce de dentro la
fermosa manzana: / Non la tenie ms fresca a la merediana /
Quando sedie fablando en media la quintana.3
La incorruptibilidad!, estado excepcional y misterioso, era
uno de los fenmenos que ms maravillaban al cristiano medie
val, tan apegado a la materia. Ah la metfora se haca realidad
en un cuerpo que transgreda una de las leyes inexorables de la
muerte: la destruccin de la carne.
En muchas de las narraciones sobre vidas de santos, el fe
nmeno se mencionaba como un don especial de Dios, quien
3 G onzalo de Bercco, M ilagros de N uestra Seora. 4a. cd. M adrid. 1966. M ilagro III, pp. 2 4 y ss.

25

lo otorgaba sobre parte o la totalidad del cuerpo. En san Juan

Nepomuceno la lengua incorrupta mostr su celo por el secre
to de confesin que lo llev al martirio. En santa Clara su pu
reza virginal, y en san Fernando la fe que venci con las armas
al Islam, fueron las virtudes atestiguadas por cuerpos que no
se descompusieron.
Quien ve ahora los restos mortales incorruptos, tal como
quedaron despus de las laceraciones y abstinencias, no puede
menos que asombrarse por el deterioro que los siglos les han
ocasionado sobre la frescura de la piel y de los lozanos co
lores de los que hablan las leyendas doradas. El hombre me
dieval, menos escptico que el moderno pero tan materialista
como l, consider la incorruptibilidad corporal como una se
al irrefutable de santidad, pues la destruccin hermanada con
la muerte no haba tocado el cofre que contuviera por algn
tiempo un alma santa.
Esa veneracin popular por el cuerpo de los hombres y m u
jeres santos se extenda a dientes, uas, huesos, cabellos, san
gre, trozos de vestidos y un sinnmero de reliquias de santos,
almacenadas en todas las iglesias de Europa y solicitadas
como amuletos mgicos que hacan milagros. Entre todas ellas
sobresalan las relacionadas con Cristo, tales como las astillas
numerosas de la Santa Cruz, la Sbana Santa, la corona de es
pinas y los clavos. Seguan en importancia las de la Virgen
Mara, de quien se veneraban trozos de vestidos e incluso go
tas de su leche. Finalmente estaban las de toda la Corte Celes
tial, incluidos los espritus anglicos.
Una rica religiosidad popular materialista y cargada de paga
nismo era la que alimentaba tanto el culto a las reliquias como
la veneracin a las imgenes prodigiosas. stas, a las que la
mente primitiva carg de poderes mgicos y cualidades huma
nas, podan hablar, sonrer y llorar, exigir y premiar con mila
gros. El icono no slo era una representacin, era un transmisor
y un puente entre los santos y los hombres. As como la reli
26

quia, la imagen era un objeto con una historia especial entreteji

da con lo sobrenatural, hecho que haba quedado plasmado en
una leyenda. Fue la Baja Edad Media la que vio proliferar estas
efigies, sobre todo de la Virgen Mara, cuya fama de obradoras
de prodigios haba sido difundida en una regin o en un pas. En
la pennsula ibrica, Covadonga, El Pilar, Guadalupe y Mont
serrat se convirtieron en santuarios donde las imgenes marianas concretaron sentimientos nacionales. Solamente una reli
quia como el cuerpo del apstol Santiago en Compostela poda
competir con ellas en importancia y en nmero de peregrinos,
pues su culto estaba difundido por toda la cristiandad.
La imagen milagrosa tom caractersticas fsicas que permi
tan asimilar la belleza terrena a la celestial. Los hermosos
rostros de las vrgenes no slo eran el reflejo externo de una
belleza interior, manifestaban tambin la realidad corporal que
posea Mara en el cielo donde habitaba. A diferencia de la
Virgen, el resto de los santos no tenan una presencia fsica en
el Paraso, lo que no fue obstculo para que fueran representa
dos y descritos con apariencia camal.
En el arte, la fealdad corporal que los santos buscaron en
vida se trasmutaba en hermosura fsica. El pincel representaba
sus espritus con los rasgos ms terrenos; jvenes y lozanos,
se movan en ambientes paradisiacos llenos de luz. Para la
mentalidad medieval, plasmada en la plstica y el mito, el es
quema feudal no era ms que una imagen del mundo celestial.
Cristo era un rey, la Virgen una reina y los santos se agrupaban
en una corte de vasallos; sus cuerpos lucan los ricos trajes de
la nobleza, pues santidad y aristocracia eran trminos afines.
Incluso los ngeles incorpreos se encamaban en principescos
mancebos, y sus alas, transgrediendo la metfora, dejaban caer
sus plumas sobre la Tierra, y se les veneraba como reliquias en
algunas iglesias. Este materialismo no respet ni al Santo E s
pritu, y la simblica paloma se convirti en una realidad tan
gible en el culto popular a las plumas del Parclito.
27

En este cielo corporeizado las estructuras sociales conserva

ban las jerarquas terrenas. Los santos, intercesores entre Dios
y los hombres, conformaban una burocracia que los mortales
deban respetar para lograr los favores divinos. Desde los altos
funcionarios hasta los de menor categora, todos ocupaban un
lugar y tenan un papel estipulado. Una sociedad guerrera
como la medieval plasmaba en san Miguel, prncipe de los
ejrcitos celestiales, la santidad de sus ideales militaristas. La
especializacin que provocaba la estructura gremial no poda
menos que crear una actividad para cada santo. Toda enferme
dad, problema o catstrofe natural estaba bajo el cuidado de
un patrono: santa Brbara era abogada contra el rayo y la
muerte repentina; san Sebastin lo era contra la peste; san Blas
curaba los males de garganta, santa Luca los de la vista y san
ta Apolonia los de muelas.
La mayora de los favores que el hombre medieval peda a
los seres incorpreos estaban relacionados con el cuerpo y se
manifestaban a travs del milagro. ste era un hecho extraor
dinario que superaba las limitaciones humanas y provocaba
una ruptura de las leyes de la naturaleza. La creencia en los
milagros no poda ser extraa a un mundo en el que lo sobre
natural conviva con lo terreno.
Nadie poda dudar de la capacidad de los santos para reali
zar hechos prodigiosos con el cuerpo, pues sus vidas estaban
llenas de stos: ubicuidad, levitacin, invisibilidad, curacio
nes, expulsin de demonios, etc. Sin embargo, lo que ms in
teresaba a los hombres medievales era la posibilidad de actua
lizar algunos de estos hechos en la vida cotidiana, lo que se
poda lograr ofreciendo a los santos algo a cambio de sus fa
vores; hacer una oracin, encender una vela, dar una limosna
en su templo o difundir su vida, podan ser objetos del inter
cambio.
La religiosidad popular era aqu tambin, como en otros
campos, materialista e inmediatista. Solicitaba solucin a los
28

problemas cotidianos, buenas cosechas, salud para hombres y

animales y, a la hora de la muerte, la salvacin. Un gran n
mero de los milagros de Nuestra Seora que relata Gonzalo de
Berceo, se desarrollaban en una dimensin de ultratumba y,
como en un auto sacramental, las legiones de ngeles peleaban
verbal y fsicamente contra los demonios para rescatar un
alma que gozaba de la proteccin de santa Mara. Los benefi
ciados eran pecadores, a menudo clrigos y monjas, que du
rante su vida relajada tuvieron el buen tino de ser devotos de
la Virgen. En todas las narraciones del clrigo poeta, la necesi
dad didctica transform lo espiritual en camal v lo anmico
en material.
Esta convivencia entre los seres corpreos y los espirituales
era tan intensa en la Edad Media, que ambos funcionaban con
los mismos valores e incluso a veces con las mismas pasiones.
En uno de los milagros que narra Berceo (La boda estorbada)
la Virgen reclama a uno de sus fieles clrigos el haberse des
posado con otra mujer: Assaz eras varn bien casado conmi
go. / Yo mucho te quera como a buen amigo ; de las palabras
pas a los hechos, y como una celosa diosa pagana lo arrebat
del tlamo y lo llev al paraso celestial. En otra ocasin un
obispo indigno se apropi el derecho de usar la casulla que la
Virgen haba regalado a san Ildefonso; la venganza de la M a
dre de Dios fue fulminante y el miserable sacrilego muri
ahorcado por el sagrado ornamento.4
La figura de santa M ara en la Edad M edia fue sin duda la
ms rica en metforas corporales de todo el santoral cristiano.
Nuestra Seora, con toda la carga vasalltica otorgada por la
sociedad que cre el trmino, era la dama perfecta a quien
cantaban su amor trovadores como Berceo y Alfonso X el Sa
bio. Era la Reina del Cielo y la mujer inmaculada vestida de
sol, con la luna bajo los pies y coronada de estrellas, que pisa
4 Ibidem. M ilagros 1 y XV, pp. 16 y ss. y 63 y ss.

ra la cabeza demoniaca en los das apocalpticos. Era la madre

tierna de la Navidad que se ocupaba de todos sus hijos fieles y
la madre del Calvario, la Piedad, que sufra con quienes sufran.
Era la protectora de la humanidad y la intcrcesora ms eficaz
ante Dios. Una religin masculina como el cristianismo necesi
t conformar- desde pocas muy tempranas una imagen femeni
na que sustituyera los cultos a las grandes diosas madres de
fertilidad del Mediterrneo, figuras cargadas de sensualidad y
carnalidad. La Isis egipcia que amamantaba a Horas y era vene
rada como el astro Sirio, se transform en Mara, estrella matu
tina y virgen de la leche, que aliment a Cristo y a varios
devotos msticos como san Bernardo. Las Astarts y las Cibe
les, las Artemisas y las Afroditas fueron reducidas a una figura
nica: Mara, concebida sin el pecado original, pura e inmacu
lada, virgen y madre, el ms claro smbolo del triunfo del espri
tu sobre la carne.
Las metforas corporales utilizadas para expresar el mundo
celestial fueron validadas tambin para el Purgatorio. A h las
almas se corporeizan para mostrar el sufrimiento de aquellos
que, a pesar de haber muerto en gracia, deban purificar las
consecuencias de sus pecados. En este lugar gneo como el In
fierno, pero temporal, el espritu sufra en came viva los mere
cidos castigos, pero poda recibir consuelo desde la tierra. La
indulgencia, puente de unin entre las dos dimensiones, per
mita a los vivos participar con oraciones y limosnas en la re
duccin de las penas de los purgantes. Gracias a un complejo
sistema de cmputo se regulaba el pago de los das, meses
o aos de condena. Las categoras terrenas traspasaban de
nuevo los lmites entre el mundo suprasensible y la realidad
tangible.
La metfora del cuerpo beatificado tena su culminacin en
la imagen paulina del Cuerpo Mstico de Cristo; los fieles hi
jos de Dios que militaban en la tierra, los que purgaban sus
faltas y los que, glorificados, disfrutaban de la visin trinitaria,
30

constituan un mismo organismo simbolizado en Jess, el

Dios hecho hombre. La Iglesia, con su sentido de asamblea de
los santos, reciba a travs de esta metfora un cuerpo simbli
co de aquel que, en otra metfora, era su esposo.
Hasta ahora la religiosidad medieval nos ha mostrado su
concepcin del cuerpo beatificado, destrozado y sometido en
esta tierra para salvar el alma, y utilizado como metfora de
perfeccin en el mundo suprasensible. Esta faceta se comple
menta cuando levantamos la otra cara de la moneda: la visin
del cuerpo satanizado.
Dos de los siete pecados capitales estaban relacionados con
el goce camal: la gula y la lujuria. El primero siempre ms
benignamente tratado que el segundo. La negacin de los pla
ceres corporales en aras de una vida trascendente, condujo al
cristianismo medieval a considerar la sexualidad humana ni
camente como un medio de procreacin, y a tachar como pe
caminoso el deleite camal y la pasin que el sexo conlleva.
Para san Jernimo, el marido que exiga de su mujer excesos
en el amor fsico pecaba de adulterio. Al generalizarse esta
opinin asegur que la virginidad y el celibato fueran los ele
mentos que convertiran al estado religioso en ms perfecto
que el del matrimonio.
A pesar de la creencia mdica de que la corrupcin de los ju
gos vitales conduca a la muerte, y del consejo de no abusar de
la castidad asunto que propici serios debates en el campo
de la teologa moral la Madre Iglesia se inclinaba ms bien a
demandar a sus feles la abstinencia: absoluta para sus desobe
dientes ministros y relativa para los incontinentes casados, so
bre todo en los das santos de Navidad, Pascua y Pentecosts,
y otros 260 ms al ao! El sexo, por su carga pecaminosa, en
suciaba con su presencia los grandes festejos ofrecidos a Dios.
Muchas de las tentaciones que el demonio propona a los
santos estaban relacionadas con la lujuria. Por ello, lujuriosos
clrigos y monjas llenan las historias de milagros de Berceo y
31

Alfonso el Sabio. En algunas narraciones del primero, el peca

do contra la castidad introduca en la trama la necesidad de un
merecido castigo, que poda llegar a ser la muerte en pecado
mortal o la eterna condenacin. Pero el pecador que amaba y
halagaba a santa Mara nunca era abandonado por ella; la Vir
gen, bien motu proprio, o bien con la anuencia de su hijo, li
braba del mal a sus fieles servidores.
En El romero de Santiago se cuenta el episodio de un clri
go que iba en romera a la tumba del apstol. En el camino,
aqul cometi un acto pecaminoso: en logar de vigilia / iog
con su amiga. El Demonio, deseoso de su alma y disfrazado
del santo patrono de Espaa, apareci ante l, y con lengua
mentirosa le present como nica solucin para el perdn del
pecado la castracin, El suicidio y la muerte en pecado mortal
slo merecan el castigo eterno y as lo creyeron los demonios
que fueron por su alma; pero en el momento en que se dispo
nan a llevrsela, Santiago se present a defenderla y solicit
una audiencia ante la Virgen. Despus de un caluroso debate
entre Santiago y los demonios, santa Mara emiti una senten
cia favorable al pobre romero, a quien se resucit y restituy
lo perdido, excepto que non li creci un punto / finc en su
estado . Un castigo as era suficiente para purgar las antiguas
faltas y con l se terminaba adems la raz del mal.5
El obsesivo tema del pecado dentro de la religiosidad me
dieval y su asociacin con lo sexual estaban en relacin estre
cha con la misoginia, posicin muy comn entre los predica
dores y los poetas de la Baja Edad Media. Tal visin beba de
fuentes tan antiguas y autorizadas como las de los padres de la
Iglesia. Tertuliano expresaba: la mujer es puerta del Diablo,
descubridora del rbol vedado, desamparadora de la ley de
Dios, persuasora del hombre. Desde Eva, madre del pecado,
la criatura femenina represent (segn san Jernimo, san Juan
5 Ibidcm. M ilagro VIH. pp. 39 y ss.

32

Crisstomo y otros muchos telogos) el instrumento ms efi

caz del Demonio para perder al hombre. La mujer pecadora
atraa adems fuertes desgracias por donde pasaba; la sola
existencia de M ara Egipciaca cuando an era pecadora fue
causa de la ruina de Alejandra, pues por su culpa tanta sanore fue derramada / que toda la villa fue menguada.6 En este
contexto es explicable la metfora de la gran prostituta apoca
lptica, smbolo de las ciudades pervertidas.
El cuerpo femenino sexuado era considerado uno de los
mayores peligros a los que el alma del hombre se enfrentaba
en el camino de la salvacin. Con este espritu los monjes
egipcios satanizaron la narracin de Leda y el lujurioso Zeus
convertido en cisne. Odn de Cluny ejemplificaba lo absurdo
de la atraccin hacia la belleza femenina:
La belleza del cuerpo est slo en la piel. Pues si los hombres
viesen lo que hay debajo de la piel... sentiran asco a la vista
de las mujeres. Su lindeza consiste en mucosidad y sangre, en
humedad y bilis. El que considera todo lo que est oculto en
las fosas nasales y en la garganta y en el vientre, encuentra
por todas partes inmundicias. Y si no podemos tocar con la
punta de los dedos una mucosidad o un excremento cmo
podemos sentir deseo de abrazar al odre mismo de los excre
mentos?7
Ambas actitudes nacan de la conviccin de que el cuerpo
femenino era una tentacin demoniaca y, por supuesto, no en
traban en su perspectiva aquellas criaturas a las que Satans
tentaba con el cuerpo masculino.
Satans, personaje que posea las cualidades de un hermafrodita (pues tomaba a su antojo las formas sexuales del hom
6 Vida de . M ara Egipciaca, en A ntigua poesa espaola lrica y n a rrati
vo, cd. Manuel A lvar. M cxico. 1931. Verso 200.
Johan H uizinga. E l otoo de la E dad M edia, M adrid. 1973. p. 217.

33

bre o la mujer), era una figura que el cristianismo describa

con abundancia de metforas corporales.
En el libro del Apocalipsis atribuido a san Juan se narra lo
sucedido a Luzbel, un arcngel bello y soberbio que enca
bez una rebelin contra Dios antes de que el universo fuera
creado:
Hubo una batalla en el Cielo: Miguel y sus ngeles peleaban
con el Dragn y perdi el Dragn y sus ngeles y no pudieron
triunfar ni fue hallado su lugar en el Cielo. Fue arrojado el
Dragn grande, la antigua Serpiente llamada Diablo y Satans
que extrava a toda la redondez de la tierra y con l fueron sus
ngeles tambin precipitados.s
La cada, adems de provocar en el Demonio y sus secuaces
un odio visceral a Dios, a los ngeles y a los hombres, parece
haberle dado tambin una fuerte carga corporal.
El judaism o y el cristianismo necesitaron sustituir el culto a
los dioses lujuriosos y sanguinarios de los paganos, demasiado
fuertes y cercanos, por figuras cargadas de valores negativos y
con la misma carnalidad que aquellos tenan. El Seth egipcio
(Satans) y el Baal fenicio (Belceb) pasaron a la mitologa
cristiana y se transformaron en el espritu anglico arrojado de
la fortaleza celestial.
Una importante cantidad de dioses y monstruos del paga
nismo tambin fueron expulsados con l. Primero los Zeus y
Afroditas con centauros, sirenas, faunos y nereidas; luego
los germnicos Thor, Odin y Freya, y los clticos Belona y
Oengus con sus gnomos, elfos, gigantes y dragones. Todava
en el siglo xvi los cultos ofdicos mexicas y los naguales eran
considerados por los misioneros espaoles como m anifesta
ciones de Satn.
5 A pocalipsis. 12, 7-9.

34

Cuando todo este mundo entr en el cristianismo y form

oarte de sus dogmas, se conserv de los mitos anteriores toda
la corporeidad de los dioses transformados en diablos.
Antes del siglo x el cristianismo slo represent al Prncipe
de las Tinieblas como la serpiente tentadora del paraso, como
un ngel con aureola negra, o como una bella mujer. Pero los
renacimientos culturales que se dieron en Europa despus del
ao 1000, hijos del florecimiento urbano y comercial y de los
contactos con musulmanes y bizantinos, enriquecieron nota
blemente la representacin plstica de Satans. Las literaturas
clsicas y orientales, los manuscritos miniados mozrabes, las
obras de arte persas e incluso tardamente las chinas, hicieron
resucitar las ricas formas de la simbologa antigua; el Demo
nio se volvi polimorfo y mimtico. Se mostr con los cuer
nos de los dioses del Cercano Oriente, asociados con el rojo y
con el fuego; tom los cuerpos del lobo, del macho cabro, del
mono; le salieron alas de murcilago, patas de cabra o de ave,
hocico de cerdo y rabo. La antigua serpiente se transform en
dragn alado y el monstruo de siete cabezas del Apocalipsis
fue representado con desbordante fantasa. Los monjes msti
cos hablaban de los demonios como personajes gigantes, ne
gros como moros, giles como serpientes, feroces como leo
nes. Tenan grandes senos y vientres deformes y un largo y
delgado cuello; adems eran jorobados y sus brazos y piernas
posean una longitud desmesurada .9
Esta capacidad de metamorfosis del padre del pecado y la
mentira, y de sus secuaces, motiv profundas discusiones
teolgicas acerca de su corporeidad. En los ltimos siglos me
dievales los pensadores ms racionalistas consideraban que,
siendo un espritu, no posea un cuerpo real; por tanto, para
manifestar su presencia se meta en un organismo vivo o reRoland Villencuvc, x Diable dans l'A rt, E ssai d iconographie com pare
Propos des ra p p o n entre l A rt et le Satanism o, Pars, 1957, p. 52.

35

cin muerto, o bien creaba un fantasma por la condensacin

del aire o del vapor de agua. Una prueba de tal aseveracin era
que las vrgenes que haban tenido trato camal con un diablo
continuaban con el himen intacto.
Las representaciones corporales del Demonio no eran para
ellos ms que metforas, aunque no negaban la existencia de
posesiones satnicas sobre cuerpos humanos como las descri
tas por la Biblia, ni la posibilidad de expulsar a los espritus
malignos de los posesos por medio del exorcismo como lo hi
cieron Cristo y sus santos.
Al no poseer cuerpo, opinaba santo Toms, los demonios
tampoco tienen pasiones camales, por lo tanto, lo que impulsa
a Satans al comercio sexual con hombres y mujeres no es la
lujuria, sino el deseo de obligarlos a cometer abominables pe
cados para que se condenen irremediablemente.
La otra tendencia conceda a Lucifer y a sus secuaces una ma
terialidad tal que la metfora desapareca y daba paso a la reali
dad. Incluso se buscaron explicaciones racionales del extrao
fenmeno: los demonios, compuestos de los mismos elementos
que todo lo creado, los poseen en diferentes combinaciones y gra
dos, por lo que tienen la capacidad de aparecer y desaparecer a su
antojo. Los demonlogos, telogos especializados en tan especia
les seres, consideraban que de acuerdo con su composicin poda
haber seis tipos de diablos: acuticos, subterrneos, gneos, te
rrestres, areos y lucfugos.
Dentro de estas concepciones la visin negativa del cristia
nismo acerca del cuerpo se mostr ms claramente; todo el
materialismo con el que se trat la figura demoniaca iba diri
gido a mostrar la perversidad del sexo no encaminado a la pro
creacin.
El Demonio, gracias a su polimorfismo, poda tomar a su
gusto la figura de mujer (scubo) o de hombre (ncubo) y rea
lizar el acto camal con los humanos. Bajo el demoniaco dis
fraz podemos encontrar varias leyendas bblicas y narraciones
36

de la mitologa clsica. En la Edad Media estaba generalizada

la idea de que Satans haba sido condenado al Infierno por
haber tenido relaciones sexuales con las hijas de los hombres,
creencia derivada de una interpretacin del Gnesis (6,2) en la
que se asimilaba a los hijos de Dios a los ngeles. Asimismo
dejaron su huella en esta concepcin las lujuriosas divinidades
griegas que continuamente se metamorfoseaban para tener tra
to camal con los humanos.
Las referencias a los demonios sexuados son muy abundan
tes en la literatura y las artes plsticas del otoo medieval. In
cluso algunos cientficos como el medico Paracelso, a media
dos del siglo xvi, consideraban la sexualidad como algo
inherente a los ngeles perversos.
Los scubos tentadores podan mostrarse como hermosas
mujeres que hacan gala de todos sus encantos femeninos o
bien como monstruos horribles con los pechos flcidos y los
cuerpos deformes. Con frecuencia se presentaban en ambas
formas a los eremitas, en sus soledades, y se plasmaron con
desbordante fantasa en el tema de las tentaciones de san An
tonio y en numerosas pinturas y esculturas desde el romnico.
Junto a las cndidas narraciones inquisitoriales, como la del
hombre que regenteaba un prostbulo de scubos, estaban las
aterradoras imgenes de los demonios sexuados que ator
mentaban fsicamente a los santos y dejaban su ftido olor a
azufre.
Los casos de ncubos eran igualmente abundantes y relacio
nados a menudo con el Sabbat de las brujas, reunin nocturna
donde se llevaba a cabo un rito orgistico encabezado por Sa
tn en forma de macho cabrio. Los hombres y mujeres que
participaban en estas asambleas, confesaban ante el tribu
nal de la Inquisicin que en ellas el Demonio haba realizado
con la concurrencia todo tipo de actos sexuales, incluyendo la
sodoma. El Malleus M aleficarum, libro de cabecera para los
mquisidores, sealaba que el demonio dejaba con su g ana una
37

marca en forma de media luna, en el cuerpo con el que haba

copulado.
Las historias narradas abarcan toda la gama de la fantasa
sexual. Desde la candidez de la monja que escribi a un
ncubo una carta donde peda ser violada, prueba que determi
n su condenacin a la hoguera; pasando por la picarda y la
desfachatez de los diablos que copulaban con las mujeres en el
tlamo mientras los maridos dorman; hasta las descripciones
pormenorizadas de los genitales demoniacos y de los rituales
satnicos, hechas por las brujas.
Las fantasiosas alucinaciones que estas mujeres conceban
bajo los efectos de las drogas, eran ciegamente credas por sus
torturadores. La Iglesia promovi las representaciones plsti
cas de ncubos que con terribles falos en forma de serpiente
atormentaban a alguna pecadora en el infierno, o bien aquellas
que mostraban en el pubis demoniaco una cabeza de ave de ra
pia con agresivo pico.
La posicin que tenda a considerar- la corporeidad del de
monio como algo ms*que una metfora daba a los ncubos la
capacidad de sentir pasiones carnales humanas como los de
seos erticos y la voluptuosidad. Es por esto que algunos te
logos recomendaban a las mujeres usar los cabellos recogidos,
para no excitar la lascivia satnica.
En la misma lnea estaba el tema sobre la capacidad
demoniaca de engendrar. Las profundas discusiones teolgicas
no pudieron desembocar nunca en una conclusin aceptada
por todos. Mientras unos crean que era imposible a causa del
carcter espiritual de los ngeles cados; otros aseveraban que
era totalmente real la existencia de nios monstruosos hijos de
mujer e ncubo; y no faltaba quien diera como ejemplo el caso
del artrico mago Merln, cuya sabidura fue herencia de su
ascendiente demoniaco.
A pesar de tales contradicciones, nadie dudaba que al final
de los tiempos iba a nacer un ente engendrado por Satans en
38

el cuerpo de una mujer. Este Anticristo llevara a cabo la lucha

final contra Jess y sus fieles seguidores y en l se encamaran
todas las potencias malignas.
Bajo la ptica teolgica, los demonios, nicos espritus se
xuados en quienes las metforas corporales se confundan con
la realidad, eran los seres ms despreciables de la creacin,
paradigmas del vicio y de la maldad, seres odiosos pues eran los
causantes de todos los males, nicos enemigos del ser humano.
Desde los substratos maniqueos que an conservaba el cris
tianismo surga la identificacin del espritu con el bien y de la
materia.con el mal. Esta misma concepcin era la que rega
la visin del reino de Satn: el infierno.
El hombre medieval, acostumbrado al orden universal dirigi
do por jerarquas y a las estructuras estamentales estrictam en
te definidas, conceba el inframundo como un reino. Aunque
ste era considerado un lugar antittico del cielo, y por lo tanto
desordenado, existan en l un mnimo de reglas y junto con
ellas cierta jerarqua y distribucin del trabajo. A la cabeza es
taba el Prncipe del Averno, a quien una bruja como la Celesti
na conjuraba diciendo:
Triste Plutn, seor de la profundidad infernal, emperador de
la corte daada, capitn soberbio de los condenados ngeles,
seor de los sulfurios fuegos, que los hirvientes tnicos mon
tes manan, gobernador e veedor de los tormentos y atormenta
dores de las pecadoras nimas; regidor de las tres furias...
administrador de todas las cosas negras del reyno de Stigic e
Dite, con todas sus lagunas e sombras infernales, e litigioso
caos, mantenedor de las bolantes harpas, con toda la otra
compaa de espantables y pavorosas ydras.10
Toda la actividad desarrollada en este reino terrible estaba
encaminada a un fin: torturar eternamente a los pecadores
0 Femando de Rojas, La Celestina, La H abana. 1982. Tercer Acto, pp. 111 y s.

39

condenados. El hombre medieval, que viva en su entorno co

tidiano el horror y el sufrimiento, era movido ms por el temor
al castigo que por el amor al premio. Para la mente primitiva
el cielo cristiano era demasiado abstracto y su atraccin era in
suficiente para transformar conductas; en cambio el infierno,
material y tremendo, s poda forzarlo a la conversin. El te
rror era un eficaz medio de control y la Iglesia supo explotarlo
abundantemente a travs de la pintura y la literatura.
Antes del siglo xm las representaciones plsticas de este
lugar mostraban el sufrimiento de las almas en forma simplifi
cada. En el Juicio Final de Torcello, por ejemplo, aparecen
varios rostros entre el fuego, gimiendo ante la presencia de
Satans y del Anticristo sentado en su regazo, mientras peque
os demonios alados revolotean sobre ellos.
Pero al final del siglo xm y durante la crisis que vivi Europa
en el xrv y parte del xv, comenzaron a aparecer descripciones
pormenorizadas de las torturas infernales. Las descripciones es
taban hechas con tan minuciosa y morbosa exactitud que no de
jaban nada a la imaginacin. La paleta del pintor tomaba el
modelo del mundo; del horror de la peste y de la guerra, de los
herejes y brujas quemados en la hoguera inquisitorial y de
las narraciones de los martirios de los santos, salan las formas
plsticas que describan el inframundo.
La oratoria y la literatura acumularon tambin una rica gama
de metforas corporales para describir el eterno sufrimiento de
las almas condenadas. En su Divina Comedia Dante nos pint,
al igual que el pincel de Taddco Di Bartolo, de Giotto y de tan
tos otros, una serie de horribles escenas infernales. Los pecado
res, clasificados segn sus faltas, se distribuan en los diferentes
crculos subterrneos inmersos en parajes desoladores. Valles de
fuego, heladas lagunas, pantanos de olores ftidos, hoyos pro
fundos con hirviente alquitrn, fosos de serpientes y alimaas,
mbitos donde la tormenta, la lluvia y la oscuridad eran peren
nes. En tan ingrato medio los rprobos eran atormentados por
40

demonios y dragones que los azotaban, mutilaban, aserraban,

a h o r c a b a n o apualaban; que los introducan en glotonas fau
ces donde eran triturados, los arrojaban al fuego o al hielo o
los ensartaban en garfios y los colgaban como a reses; que los
denigraban, evacuando en sus bocas, o montndolos como
bestias de carga. Algunos tenan las manos atadas con ser
pientes por detrs y ellas, que formaban nudos por encima, les
h u n d a n en los riones la cabeza y la cola .11
El ms terrible tormento se encontraba en el ltimo crculo,
donde el mismo Satn haca el papel de torturador:
Tena tres rostros y debajo de cada uno brotaban dos grandes
alas del tamao que convena a pjaro semejante... no tenan
plumas pues eran al modo de las del murcilago y se agitaban de
manera que de ellas nacan tres vientos... Con los seis ojos llora
ba y por las tres barbillas corran el llanto y una baba sangui
nolenta. Con cada boca trituraba con los dientes un pecador... las
mordeduras no eran nada comparadas con las heridas de las ga
rras que a veces les desollaban la espalda enteramente.12
En el espacio infernal los sufrimientos fsicos de las almas
constituan una premonicin de lo que padeceran los cuerpos
de los pecadores despus del Juicio Final y la resurreccin de
la carne. Sin embargo haba una excepcin: el Limbo. A este
lugar iban las almas de los no bautizados que haban llevado
una vida recta y justa; en l estaban los grandes hombres de la
Antigedad clsica y haban estado los hroes bblicos. La
Iglesia no poda arrojar a estos espritus con los condenados,
pero, excepto los profetas y santos varones judaicos, tampoco
los poda tener en el Ciclo. El Dante, con su elocuente poesa,
solucion este dilema creando un lugar dentro del Infierno;
all habitaban los espritus egregios; de esta fortaleza amuraI Dante A lighieri, m D ivina C omedia, M adrid, 1956. Infierno, XXIV, 94.
ibidem , Infierno. XXXIV, 34 y ss.

41

liada, aislada del dolor, haban salido ya los personajes bbli

cos cuando Cristo fue a buscarlos antes de su ascensin a los
ciclos; en esta especie de paraso convivan los filsofos y
poetas paganos, y de l haba salido el admirable Virgilio para
conducir al autor a travs del inframundo. La cristiandad pa
gaba con esta ficcin corporal un tributo a los antiguos, a los
padres de su cultura, y los amparaba de la desgracia de haber
nacido antes del Salvador.
Las metforas del cuerpo difundidas por medio del arte, de
la literatura religiosa y de la oratoria sagrada, respondan a un
esquema ideolgico sancionado por la Iglesia y propuesto a
los feles como la nica verdad. Sin embargo, la vida cotidiana
no se cea muy estrictamente a la cosmovisin religiosa; los
valores de la ortodoxia eran considerados por la mayora
como la palabra de Dios, pero slo los hombres excepcionales
que fueron los santos podan llevarlos a la prctica. En el que
hacer diario de los simples mortales, la guerra, el hambre y la
peste ejercan un extrao efecto que provocaba comporta
mientos contrarios a los ideales cristianos. Frente a la muerte
los medievales azotaban sus cuerpos y se aterraban ante el
fuego eterno, pero con el mismo mpetu se entregaban a los
placeres del carnaval convencidos de lo valioso del instante
dentro de la fugacidad de la vida.
La fiesta de la Carne, continuacin de antiguos ritos de fer
tilidad, proclamaba el triunfo de los excesos y de la risa. El
mundo se converta por unos das en una gran casa de locos,
donde se trastocaban todos los valores, jerarquas, normas so
ciales y tabes a travs del disfraz. Aunque el Carnaval era
para la Iglesia slo una preparacin para la Cuaresma y un
medio didctico para hacer comprensible la oposicin carneespritu, la cultura popular lo convirti en un vlvula de esca
pe frente a un sistema social terriblemente rgido.
Esta vivencia carnavalesca invadi muchos terrenos de
la cultura secularizada de los ltimos siglos medievales. La
42

literatura, espejo de la realidad, nos muestra clrigos goliar

dos que cantan al amor sensual, lujuriosos eclesisticos y
monjas y laicos entregados a pecaminosas pasiones. Bocaccio, Chaucer y Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, dejaron plas
mada en sus obras esta visin que beba de una rica tradicin
popular y que manifestaba una cultura coherente y dinmica
alrededor del cuerpo. La Iglesia, por su parte, ya no poda
imponer sus valores ms que en un mbito restringido y tole
raba estas manifestaciones mundanas, aunque nunca dejaba
de criticarlas.
Sin embargo, la actitud de tolerancia se rompa cuando es
tas formas de comportamiento tomaban cuerpo en un sistema
de ideas y se presentaba abiertamente contrario a las ensean
zas de la ortodoxia. Entonces la hereja era considerada como
subversiva y peligrosa para el sistema y deba ser perseguida
por la Iglesia y el Estado.
Todas las heterodoxias tenan un elemento comn: el recha
zo a la institucin eclesistica; pero slo algunas presentaban
entre sus postulados una oposicin abierta a los valores que la
Iglesia propona respecto al cuerpo.
Entre estas ltimas, la posicin antagnica era consecuencia
de una profunda divergencia dogmtica. As, algunas herejas
adoraban abiertamente a Satans y lo consideraban el seor y
dueo del universo; en su visin escatolgica, el Principe de
las tinieblas triunfara al final de los tiempos sobre el Dios
usurpador y tomara venganza. Los substratos maniqueos y los
fuertes ecos de paganismo creaban una concepcin del cuerpo
exactamente contraria a la cristiana. Al ser humano se le per
mitan todos los placeres corporales y las prcticas sexuales de
todo tipo. El incesto era tolerado, la homosexualidad aceptada
y los ritos orgisticos reconocidos como elementos del culto.
Los lucifcrianos, al igual que sus hermanos los brujos y bru
jas, alimentados en el inconsciente precristiano, confrontaban
con el cristianismo sus propias concepciones del cuerpo.
43

Otras heterodoxias partan del pantesmo, de la herencia del

tantra de la India y de la mstica suf del Islam. Ellas se entrete
jan con la tradicin neoplatnica occidental. Estos hermanos
del Espritu Libre consideraban que el hombre, mediante una
profunda meditacin mstica que no exclua como tcnica a la
sexualidad, poda llegar a transformarse en Dios. El individuo,
una vez deificado, era incapaz de pecar, pues todos sus actos,
incluso aquellos tenidos por pecaminosos, eran santos. Con es
tas bases, el movimiento presentaba un fuerte anarquismo mo
ral que no condenaba ningn apetito y exaltaba el erotismo
como una crtica a los valores establecidos.
Cuando la Iglesia se enfrent a una cosmovisin tan opues
ta a la suya, desat una persecucin sin m isericordia contra
los que la proponan. Desde el siglo xm la jerarqua eclesisti
ca, que se consolidaba alrededor de un papado poderoso,
ech a andar contra ellos su aparato represor recin estrena
do, el tribunal de la Inquisicin. Al mismo tiempo, por medio
de los predicadores mendicantes, intensificaba su propaganda
haciendo uso de variados medios com o el teatro, la pintura,
los exempla, la oratoria sagrada. La confesin auricular obli
gatoria introduca al censor en las conciencias y las prcticas
devocionales que fomentaban las cofradas expandan el fer
vor religioso a las masas. Se pretenda con ello controlar y re
gular las manifestaciones populares. Pero la cosmovisin del
cuerpo que vena desde la Antigedad an dara muchas bata
llas a los censores eclesisticos. Protegida por una cultura que
no se m anifestaba en discursos sino en prcticas, esta posi
cin se mantuvo com o una tradicin trasm itida de padres a
hijos y se filtr en las fiestas y en los cuentos, en las labores
del campo y en los sueos, en las rebeliones contra la opre
sin y hasta en las mismas prcticas religiosas. La cultura po
pular dejaba para el ms all aquel cuerpo que se mova en
las beatitudes paradisiacas o en los abismos de fuego, y opta
ba por el que viva en la tierra, por el que, hecho de carne y
44

sa n g re ,

habitaba sumergido en el tiempo, suspendido entre el

cido y el infierno.

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