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Conscincia e estranhamento
(Descartes e a psicologia da dvida Parte II)
Olavo de Carvalho
Esta aula de 1998, transcrita por Fernando Manso e revista por
Luciane Amato (responsvel tambm pelas notas assinaladas N.
R.), j deveria constar desta pgina faz muito tempo, pois a
considero essencial para a compreenso do meu modo de
enfocar a filosofia moderna. Simplemente esqueci de envi-la ao
webmaster. Continuao de Descartes e a psicologia da dvida ,
ela passa da anlise lgica da estrutura da dvida metdica
anlise existencial da dvida metdica como experincia
vivida, levando, passo a passo, a concluses surpreendentes,
mas, creio eu, exatas. claro que ainda pretendo dar-lhe uma
redao final, com correes, mas a transcrio no pode mais
ficar fora do alcance dos meus alunos e dos demais visitantes
desta homepage. - O. de C.
1. Reviso do itinerrio
Examinei na parte anterior o passo inicial da filosofia de Ren
Descartes, a dvida metdica, que muitos, entre os quais Husserl,
consideram tambm o passo inicial de toda a filosofia moderna.
ele que inaugura realmente um estilo de enfoque filosfico que se
tornou dominante do sculo XVII at hoje. (1) Esse estilo
marcado pela idia da dvida preliminar, de que nenhuma verdade
ser aceita sem que haja razes suficientes para aceit-la. Dessa
proposta nasce toda uma linhagem de pensadores cujo ltimo e
mais ilustre representante ser Edmund Husserl, o qual, numa srie
de conferncias feitas no Collge de France, que depois receberam
moral que ele vai seguir sem question-la e sem afirmar que
verdadeira ou falsa, durante o perodo em que estiver realizando
esse experimento interior.
Ora, o simples fato de concebermos uma moral provisria nos
informa que sabemos que estamos no mundo, mesmo durante o
perodo em que estamos duvidando de que estamos nele. Mas, se
sabemos disto, como que conseguimos conceber a hiptese de
estar fora dele? Esta, no fundo, a pergunta: como? Porque o fato
que o conseguimos, ainda que imperfeitamente.
O conhecimento comea com o estranhamento. O primeiro passo
da investigao filosfica colocar-nos num estado no qual
possamos perceber a estranheza de alguma coisa. Normalmente
no percebemos essa estranheza porque no prestamos ateno,
mas, quando prestamos ateno, a estranheza aparece. Quando
estamos lendo Ren Descartes, passamos direto por esta parte e
no nos lembramos de nos perguntar: Mas como ele conseguiu
fazer isto? O fato que ele conseguiu, pois est nos contando que
conseguiu. E verdade que eu tambm consigo. Mas como isso
possvel? Quase tudo o que os filsofos descobriram ao longo dos
milnios foi estranhando coisas que o hbito nos faz esquecer que
so estranhas. Ento, para estranhar, temos de nos colocar
mentalmente "fora" daquilo e olh-lo como se fssemos um turista
de outro planeta, ou pelo menos de outro pas. Assim, aps trs
sculos de dvida metdica, nos acostumamos com ela, mas
lembrem-se de que os primeiros que leram as Meditationes devem
ter achado tudo muito esquisito. Ns j esquecemos que
esquisito; ento, vamo-nos colocar de novo naquela posio de
estranheza e nos perguntar: Como possvel a dvida cartesiana?
Ora, existem duas maneiras de nos livrarmos de uma esquisitice: a
primeira habituando-nos com ela acabando por esquec-la; a
segunda tentando explic-la. S que, tentando explic-la, o risco
que corremos o de que ela acabe parecendo mais esquisita ainda.
Normalmente, perante as coisas esquisitas, primeiro nos
assustamos e depois tratamos de nos habituar com elas e no
fazer mais perguntas. Esta a atitude prtica mais vivel, mas em
filosofia ela no legtima; ao contrrio, temos de buscar esse
estranhamento porque, se no, as perguntas filosficas
desaparecem. Ento perguntemos: Como foi possvel Descartes
pensar isso? Como possvel cavar tamanho abismo entre o que se
porque sabe que ela preciosa, ela o aspecto das coisas que
transcende a nossa subjetividade. Mas coisas, a, no significa
apenas os entes materiais, e sim tambm os fatos e situaes,
tudo enfim o que real, inclusive na nossa experincia interior
considerada como realidade factual, como fato psquico. Quando
pergunto: o que estranhar?, posso definir a palavra estranhar
como quiser, mas isso no me dir o que acontece realmente
quando se estranha alguma coisa, o que realmente estranhar.
Para saber o que estranhar, terei de traduzir num contedo
verbal as experincias internas do ato de estranhamento, com as
quais eu no me preocupei no momento mesmo em que estranhava.
Por exemplo, algum que conheo aparece de repente pintado de
verde, naturalmente eu o estranho; mas, justamente por isso, no
estranho que eu estranhe. Ento, nessa hora, eu no vou
perguntar-me: O que estranhar?, O que se passa na minha
mente na hora em que eu estranho?. Estranhar o estranhamento
no coincide no tempo, em geral, com o ato de estranhar. Se
estranho realmente alguma coisa, porque ela me parece estranha
e, por isto mesmo, no vejo nada de estranho em estranh-la.
Assim, perguntar Que o estranhamento? exige algo mais do que
o estranhamento natural, exige uma espcie de estranhamento de
segundo grau, um estranhamento do estranhamento. Quando
perguntamos: Que ?, Quid est?, devemos, com efeito, tornar
presente isto que perguntamos, seja um objeto fsico, seja um
estado interior etc.. Mas esse tornar presente no um reviver no
sentido direto. Para eu investigar o que tristeza no preciso ficar
triste, mas preciso que a tristeza me esteja presente de algum
modo; eu preciso ter a recordao eficaz e suficientemente
completa da tristeza para que eu possa dizer o que ela . Ento, a
no estou triste, mas a minha tristeza est presente. Isso significa
que j no vou estar muito alegre, mas tambm no estou triste.
Poderia perguntar-me, por exemplo, o que o medo. Ora, s
podemos perguntar o que o medo num momento em que no
estamos com medo, evidentemente; porque se na hora do medo
consegussemos nos distanciar intelectualmente do medo ao ponto
de estranh-lo e perguntar Que o medo?, o medo se dissolveria
como vivncia direta para reaparecer como objeto de reflexo.
Entre estarmos vivendo uma certa experincia e estarmos
filosofando sobre ela, existe uma diferena e existe uma afinidade.
A diferena que no estamos revivendo existencialmente aquele
"Se sei, sei que sei; e se sei que sei, sei que sei que sei", era a
frmula imortal do Pe. Ladusns, a frmula do conhecimento
reflexivo. S que, a cada vez que eu fizer novamente essa
reflexo, terei reafirmado todo o trajeto. Segundo a tcnica que
me foi ensinada pelo Padre Ladusns, que foi um discpulo de
Husserl, a reflexo reafirma o ato de conhecimento e o aprofunda,
mas se o reafirma, ento, no pode haver desidentificao dele por
um instante sequer, ao contrrio: agarramo-nos a ele.
como se voc estivesse apaixonado e pensando em casar; a
voc experimenta desidentificar-se mentalmente da sua noiva para
ver se sem ela no estaria melhor. Mas no instante em que pensa
isto, j sente tristeza. Ento acaba casando. No amor, este ltimo
captulo evitvel. Voc pode, no ltimo instante, desistir, mas
aqui no bem isso o que acontece; aqui, tentamos pular fora,
mas, quanto mais pulamos fora, mais estamos dentro. Mas, se
assim, como que acontece a tal da dvida cartesiana, que a
desidentificao? Isso quer dizer que a dvida cartesiana tem uma
estrutura impossvel, apesar de ela acontecer.
Mas isto, de fato, s complica o nosso problema: tentamos
desidentificar-nos do nosso eu cognoscente, mas, de fato, no
pudemos fazer isso. "Ser homem conhecer": tentamos deixar de
s-lo por um instante, mas foi em vo. Mais compulsiva que a
natureza m, que nos impele de vez em quando a repetir os
mesmos erros, parece ser a natureza boa, que nos devolve
insistentemente o poder do qual abdicamos. Ou seja, tentamos
pular fora da verdade e no conseguimos. Queramos ser
esquisitos, mas no conseguimos tornar-nos seno o bom e velho
homem natural de Aristteles, cuja natureza era conhecer.
Entre o homem natural e o homem filosfico que reflete no h uma
diferena de natureza, h uma diferena apenas de intensidade. O
homem natural aquele que conhece, o homem filosfico aquele
que, atravs da reflexo, reconhece que conhece.
Mas, se assim, por que foi que quisemos entrar nessa experincia
falhada? E de onde, pelo amor de Deus, de onde tiramos a hiptese
de ir para as trevas para enxergar a luz, se nada, nem na nossa
experincia natural, nem nas doutrinas dos antigos filsofos,
deixava entrever essa possibilidade que por fim constatamos
mesmo no existir? Por que quisemos tentar isso?
Para arriscar-se nessa experincia, insisto, preciso uma fora -a fora de opor-se natureza, de rejeitar os seus dons, ainda que
para ter de curvar-se a ela no fim e receb-los todos de volta. Por
que e com que fora os filsofos modernos, a comear por
Descartes, julgaram poder, mediante uma operao to
manifestamente condenada a se suprimir a si mesma, encontrar
um fundamento mais slido para o conhecimento humano?
A dvida suprime-se a si mesma porque se transforma em reflexo
completa. Mas se assim, por que que quisemos a dvida? No
poderamos simplesmente ter feito a reflexo completa? Por que
Descartes no fez simplesmente isso, como o velho Aristteles
fazia? Existe a a interferncia de um outro elemento, totalmente
estranho, parece, ao impulso natural de conhecer. claro que s
vezes a natureza se contraria a si mesma, porque ela tem impulsos
contraditrios, mas ela se contraria a si mesma dentro da
naturalidade dos dois impulsos: temos o impulso da raiva, mas
temos o da piedade tambm. Porm, neste caso estamos falando
de um impulso que no apenas no natural, mas que no pode
ser atendido por modos naturais.
O desejo de conhecer, j vimos, no explica isso, porque o natural
no explica o antinatural. Temos de buscar a explicao, parece,
nesse anti. Que que, no homem, se ope natureza, ao desejo
de conhecer?
Aqui est o ponto crucial de toda esta trajetria: este
estranhamento total no pode ser realizado apenas por desejo de
conhecer, porque o desejo de conhecer impele reflexo natural e
no negao total. No entanto, a negao total existe, e precisa
apoiar-se numa fora suficiente para deter a natureza. Ora, se se
trata de uma deteno, ou de uma desidentificao do ato de
conhecer, e se isso no pode ser explicado pela prpria dinmica
do ato de conhecer, ento, porque ele um impulso oposto ao
ato de conhecer. Assim como na vida pode haver um desejo de
viver e um desejo de morrer, tambm existe um desejo de conhecer
e um desejo de no conhecer. Esta a primeira concluso positiva
a que chegamos. Deve haver um outro impulso, que no tem nada
que ver com o desejo de conhecer, no qual se apia a possibilidade
da dvida metdica.
3. Ne ste se ntido: [...] Pelo el hombre vive de verdades; admitir cualquier verdad, por
relativa que sea, es reconocer que Intellectus aedequatio rei; la mera afirmacin esto
es esto, ya presupone el principio de la unidad de conocimineto y ser [...].
BUR C KHAR DT, Titus. Ciencia moderna y sabidura tradicional. Madrid : Taurus,
1979, p. 102. (N.R .)
4. claro que as palavras tam b m nos re siste m , m as sua re sist ncia m ais
sutil e s a se nsibilidade lite rria tre inada a pe rce be . No se ria e rrado dize r que
a capacidade lite rria consiste , e m ltim a anlise , e m consci ncia das
dificuldade s que a linguage m ope ao nosso intuito de us-la para a autoe x pre sso, a de scrio do m undo e x te rior e a ao sobre os de m ais se re s
hum anos. Para o e scritor, sua lngua de e x pre sso um e nte re al, dotado de
ide ntidade e quase que de vontade prpria, com o qual e le te m de e ntrar e m
acordo para que consinta e m se rvi-lo. A lngua, para o e scritor, um a re alidade
obje tiva, distinta e s ve ze s hostil e m re lao aos e stados inte riore s que e le
que r e x pre ssar com e la, ao passo que no no-e scritor, e m ge ral (e re ssalvadas
as e x ce e s pe ssoais e profissionais), lngua e e stados inte riore s se
confunde m num a m e scla ne bulosa.
5. No ape le m os pre guiosam e nte , ne ste ponto, ao "e u transce nde ntal" de que
falariam Kant e Husse rl. Prim e iro, porque e le ape nas o ponto de obse rvao
m ais privile giado e m ais pode rosam e nte ilum inante para o qual m e re tire i, se m
sab -lo, no instante e m que im aginava re cuar para as tre vas. Se gundo, porque
a m e sm a ope rao que se fe z com o e u cognosce nte natural se pode re pe tir
com o e u transce nde ntal e de pois com quantos e us transce nde ntais se
suponha e x istire m por cim a de le , se m pre com o m e sm o re sultado. (N.A.)