Hannah Arendt

Autor: Julia Urabayen

El pensamiento de Hannah Arendt nace en un contexto histrico
sumamente convulso, el totalitarismo, y lleva la huella de su vivencia
personal. A pesar de eso, no queda encerrado en su situacin, sino que
se plantea preguntas que siguen preocupando al hombre actual. La
vigencia de sus ideas se hace patente por la gran cantidad de estudios
que se han publicado y siguen publicndose sobre ella. La filsofa
formada en la fenomenologa de Heidegger y el pensar existencial de
Jaspers busca la creacin y mantenimiento de un espacio pblico de
aparicin que garantice el derecho a tener derechos.
En esta voz se presentar someramente su biografa y ms
ampliamente algunos de los temas centrales de su obra. De ah que se
aborde el estudio de la tradicin oculta y de los orgenes del totalitarismo,
la distincin entre vida activa y vida contemplativa; las diferentes
actividades de la vida activa; su nocin de poltica y sus condiciones: la
pluralidad y la libertad; la revolucin como acto fundacional junto con el
problema del mantenimiento del novus ordosaeculorum; y, por ltimo, la
vida del espritu: el papel de la filosofa y del juicio.

ndice
1. Biografa
2. La tradicin oculta y el estudio de los orgenes del totalitarismo
2.1. El paria, el advenedizo y el aptrida
2

2.2. Naturaleza y orgenes del totalitarismo

2.3. Racismo y totalitarismo
3. La vida activa: labor, trabajo y accin
4. Las condiciones del espacio poltico: libertad y pluralidad
5. Fundacin y mantenimiento del espacio poltico: el poder frente a la violencia
6. La responsabilidad del pensar: el juicio y la relacin de la filosofa y la poltica
7. Bibliografa
7.1. Obras de Arendt en espaol
7.2. Obras sobre Arendt
7.3. Links recomendados

1. Biografa
Hannah Arendt naci el 14 de octubre de 1906 en Hannover en el
seno de una familia hebrea asimilada y pas su infancia en Knigsberg,
la ciudad de Kant, en donde fue criada por su madre. De una inteligencia
clara y precoz, Arendt lee a Kant y a Jaspers a los catorce aos, y se
apasiona por el estudio del griego y por Kierkegaard, a quien lee a los
diecisiete aos. En 1924 asiste en Marburgo a las clases de Heidegger, y
en 1925 en Friburgo acude a las lecciones de Husserl y conoce a
Jaspers, quien dirigi su tesis (obtenida en 1928 y publicada en 1929: El
concepto de amor en San Agustn) y con quien mantuvo una profunda
amistad y relacin de intercambio intelectual durante toda su vida. Desde
esta poca de juventud, la mayor influencia filosfica en la obra de
Arendt es el pensamiento de Heidegger. sta ley muy pronto Ser y
tiempo, obra que dej una huella profunda en su pensamiento,
especialmente en su libro ms conocido: La condicin humana. A pesar
de ello, la filosofa arendtiana sigue un curso propio que le llevar, como
se ver en el apartado cuatro, a planteamientos alejados de los del

pensador del olvido del ser. Tras aos de separacin, maestro y discpula
se reencontraron y reanudaron su relacin personal e intelectual (Arendt
se ocup de la publicacin de las obras de Heidegger en lengua inglesa).
Aunque la filsofa hebrea conserv su admiracin por el pensamiento de
Heidegger y ley sus nuevos trabajos con inters, la influencia de stos
es menor que la de la gran obra de 1927.
3

El reconocimiento y el inters por su identidad juda son ms bien

tardos, pero se acentan a lo largo de 1932 y 1933, cuando debe
abandonar su Alemania natal. A partir de este momento pasa a un primer
plano el trabajo prctico, la necesidad de defenderse y resistir como juda
colaborando con diversas organizaciones. En Pars, primera parada larga
de aptrida (le fue retirada la nacionalidad alemana en 1937 y hasta 1951
no obtuvo la nacionalidad estadounidense), acude a los cursos de Kojve
sobre Hegel, conoce a Brecht, a Koyr y a Benjamin, cuya obra Tesis
sobre la filosofa de la historia logra llevar consigo en su huida a Nueva
York. En esa ciudad trabaja como periodista y desde el diario de lengua
alemana en el que escribe pide la formacin de un ejrcito judo para
combatir el nazismo y hacer surgir, de este modo, una conciencia poltica
en ese pueblo el suyo que carece de tal. En aos posteriores se
opone a la idea del Estado de Israel de David Ben Gurin y propone una
federacin binacional en la que ni los judos ni los rabes gozaran de un
estatuto mayoritario. Sin embargo, su modelo de Estado no es bien
recibido y queda como una postura marginal y solitaria.
Tras la Segunda Guerra Mundial, ya instalada en Estados Unidos,
Arendt se consagra a la reflexin sobre la filosofa poltica, lo que se
plasma en sus obras ms importantes: Los orgenes del
totalitarismo (1951), La condicin humana (1958), Entre el pasado y el
futuro: ocho ensayos sobre el pensamiento poltico (1961), Eichmann en
Jerusaln: un estudio sobre la banalidad del mal y Sobre la
revolucin (1963), Hombres en tiempos de oscuridad (1968) y Sobre la
violencia (1970). A partir de finales de los aos sesenta, se interesa
especialmente por la crisis poltica que est viviendo Estados Unidos, lo
que queda reflejado en su libro Crisis de la Repblica (1972). En sus
ltimos aos de vida, vuelve a la preocupacin inicial de su reflexin: la
propia filosofa. Su muerte en 1975 deja inacabada su ltima obra:La vida
del espritu (1978). Pero, gracias al material de sus clases y a algunas
notas de lecturas que Arendt haba preparado, en 1982 se pudo
publicar Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant, texto que deja
entrever las lneas fundamentales de lo que hubiera sido el tercer libro de
su obra inacabada. En los ltimos aos se han publicado diversos textos

que permiten hacerse cargo de un modo ms adecuado de la totalidad

de su pensamiento. Entre estas obras destacan Diario filosfico 19501975 (2002), Ensayos
de
comprensin
19301954 (2005), Responsabilidad y juicio (2003), Una revisin de la historia
juda y otros ensayos (2004) y La tradicin oculta (2004). Tambin ha
sido editada su correspondencia con su marido y con varios de sus
amigos: Heidegger, Jaspers y Mary McCarthy, entre otros.
La dura experiencia personal de esta filsofa le conduce a un
cuestionamiento de los modos de pensar tradicionales y a una reflexin
sobre la poltica entendida como aparicin en el espacio pblico. Por todo
ello se dedic a reflexionar sobre su tiempo, sobre la historia del siglo
XX. El aspecto existencial que mayor vinculacin tiene con su teora
poltica es, como ya se ha sealado, la vivencia personal de su ser juda.
Arendt se ha convertido conscientemente en una paria, en una juda que
ha perdido la tradicin en la que insertarse y en una alemana que ha sido
expulsada de su pas. De ah que, por otra parte, jueguen en su
pensamiento un papel clave sus races alemanas a las que nunca quiso
renunciar, y que la vinculan no solo con su lengua materna, sino tambin
con algunas de las corrientes filosficas ms importantes del siglo XX: la
fenomenologa y, en menor medida, la filosofa existencial germana.
Estas dos dimensiones de su identidad, conducen a una misma
conclusin: la necesidad de garantizar el espacio pblico y de entender la
poltica como dilogo o espacio de aparicin basado en dos rasgos de la
condicin humana: la mundaneidad y la pluralidad.

2. La tradicin oculta y el estudio de los

orgenes del totalitarismo
2.1. El paria, el advenedizo y el aptrida
Las primeras obras de la pensadora alemana, dejando de lado su tesis
dedicada a San Agustn, se centran en reflexiones sobre lo que podra
denominarse temtica juda: Rahel Varnhagen: la vida de una
juda (comenzada en Alemania en 1929, terminada en Estados Unidos y
publicada por primera vez en Londres en 1958); dos escritos de 1932 y
1945, junto a otros textos publicados por primera vez en 1948, que
fueron recopilados y editados en 1976 bajo el ttulo La tradicin oculta,
as como la obra publicada en 1978 The Jew as a Pariah: Jewish Identity

and Politics in Modern Age, que es una coleccin de artculos escritos

entre 1942 y 1966. Sin olvidar la polmica obra de 1963, Eichmann en
Jerusaln: un estudio sobre la banalidad del mal.
Esta investigacin est, en gran parte, motivada por el expreso deseo
de Arendt de responder como juda al ser atacada como tal. A pesar de
ello, en todas sus obras busca el sentido poltico y las dimensiones
universalizables, no lo particular. Por ello se mueve en el mbito de los
ensayos polticos, como en otros textos de temtica no juda. Arendt, por
tanto, apela a la tradicin oculta buscando sus posibles aportaciones a la
teora poltica. En su estudio destac dos categoras tomadas de Weber
y de Lazare: el paria y su oposicin al advenedizo; as como el aptrida,
que es una de las figuras que mayor importancia adquiere tras la Primera
Guerra Mundial. stas son las categoras que ha aportado el pueblo
judo, que ha sido siempre un pueblo excluido del seno de los pueblos de
Europa. Han sido los judos los que han creado la idea de un tipo
humano peculiar y dotado de un papel relevante en el mundo moderno:
el paria. Este tipo humano ha adoptado diversas formas, que Arendt
simboliza en cuatro: el Schlemihl (trmino yiddish que designa a una
persona con intervenciones desafortunadas o que es vctima de la mala
suerte) de Heine, el paria consciente de Lazare, el sospechoso de
Chaplin y el hombre de buena voluntad de Kafka.
Heine presenta al paria como un prncipe que por el maleficio de una
bruja se ha convertido en un perro que los viernes por la noche y durante
un da deja de ser ese animal para vivir el Sabat, que es la verdadera
existencia juda. El poeta del pueblo, por otra parte, muestra en sus
canciones otra imagen del judo: el que queda fuera de las instituciones y
no tiene intencin de integrarse. La existencia del verdadero paria se
basa en la risa y en la creencia en la igualdad de todos, ya que el sol
brilla para todo el mundo; as como en el cinismo ante las jerarquas e
instituciones que los seres humanos se han afanado por introducir
artificialmente en el mundo. La libertad humana reside en la distancia
respecto a toda obra humana. Sin embargo, Heine logr una verdadera
amalgama del pensamiento alemn y el judo e introdujo en la lengua
alemana muchas palabras hebreas, por lo que es el nico alemn que
hubiera realmente podido decir de s mismo que era alemn y judo,
ambas cosas a la vez [La tradicin oculta: 56].
Para Lazare, el judo emancipado deba convertirse en un paria
consciente: un rebelde o un representante de un pueblo oprimido que
une su lucha a la de todos los dems pueblos parias. Tanto para el

francs como para la alemana es necesario oponerse a la asimilacin y

enfrentarse al judo advenedizo, ya que ste hace tanto dao al judo
como el que no lo acepta. Hay que resistir a la opresin e intervenir
polticamente en el mundo de los seres humanos y quien no lo haga es
responsable de su situacin. Pero su intento de lucha poltica se enfrent
con la oposicin del paria, que no deseaba ser un rebelde y prefera
seguir como estaba, a pesar del alto coste que deba pagar por ello. Con
Chaplin, el pueblo ms impopular ha creado la figura ms popular: el
encantador pequeo hombre del pueblo. Este paria es un hombre fuera
de la sociedad que choca constantemente con la ley y el orden, y solo se
salva por su ingenio o por la bondad de alguien que le ayuda. Es un
hombre siempre sospechoso para la sociedad, pero es simptico porque
resulta humano e inocente. Esta figura del paria representa a cualquier
ser humano.
La ltima versin del paria la encuentra Arendt en las obras de Kafka
como el hombre de buena voluntad que no es nadie para la sociedad y,
por ello, ve negada su propia realidad. Sus hroes se enfrentan a la
sociedad de un modo consciente y deliberado, y muestran cmo les fue a
los que trataron de asimilarse al pueblo y exigieron sus derechos como
seres humanos, sealando que solo los aceptaran de este modo:
recibieron como respuesta el desprecio y el miedo del pueblo. Por ello,
Kafka opta por el sionismo que pretende acabar con el carcter
excepcional del judo para convertirlo en un pueblo normal, un pueblo
como los dems. Para la pensadora juda la existencia del paria tiene
algo que le ennoblece y le hace grandioso, ya que, a pesar de su
inutilidad poltica vive en libertad y su existencia no es absurda. O no lo
era hasta el cataclismo acontecido en el siglo XX.
La experiencia del totalitarismo gener, a su vez, un enorme
movimiento de poblacin, lo que hizo que la cuestin de la ciudadana y
su prdida (el aptrida) adquiriera una relevancia hasta entonces
desconocida. El ser humano que est en tierra de nadie pierde su
derecho a tener derechos y queda totalmente desasistido. Por ello solo la
recuperacin de ese espacio pblico, de la ciudadana, permitir
garantizar el derecho mnimo a todas las personas. Arendt reflexiona
sobre la experiencia de la prdida de la ciudadana, de los refugiados
aptridas que han tenido que salir de su pas y perder sus derechos
civiles y polticos. Segn la definicin de la Sociedad de Naciones en
1921, estos son personas que han tenido que pedir proteccin a un pas
extranjero porque eran perseguidas en sus propios pases a causa de
sus ideas o de su actitud poltica. Pero esta definicin ha quedado

caduca cuando existe un grupo de personas que ha sido obligado a salir

de su pas por ser quienes son, por su identidad, y no por sus actos. Para
Arendt estas cuestiones que han surgido principalmente del estudio del
pueblo judo, han de pasar a la teora poltica, pues lo que ha descubierto
la dura experiencia del nazismo es que esto mismo puede llegar a
pasarle a cualquier pueblo y as el pueblo judo ha perdido la exclusividad
de ser el pueblo paria.

2.2. Naturaleza y orgenes del totalitarismo

Estas reflexiones sobre la cuestin juda se completan, en parte, con la
primera gran obra de Hannah Arendt: Los orgenes del totalitarismo. Este
libro, que es ya un clsico, ha recibido diversas crticas [Benhabib 1990],
pero contina siendo no solo un texto de referencia para abordar esa
temtica, sino tambin el escrito en el que aparecen muchas de las
cuestiones que la pensadora poltica abordar en sus trabajos
posteriores. La obra est formada por tres partes: Antisemitismo,
Imperialismo y Totalitarismo; y fue retocada, ampliada y reeditada en dos
ocasiones. Este estudio tiene como objetivo principal rastrear esos
orgenes, esas corrientes subterrneas que han confluido en la aparicin
de un fenmeno sin precedentes y totalmente novedoso en la historia: el
totalitarismo. De ah que Arendt no hable de causas, lo que carece de
sentido al abordar la historia, sino de cristalizacin de elementos. El
totalitarismo, lo mismo que la historia, ha de ser comprendido y no
explicado causalmente. En su intento de comprensin de este fenmeno,
la alemana destaca dos aspectos importantes. En primer lugar, que no se
puede pensar con categoras tradicionales, sino que demanda unas
nuevas porque su originalidad es radical y sus acciones han destruido las
categoras tradicionales de juicio. En segundo lugar, que el verdadero
sentido de la poltica, que es lo que ha faltado en el totalitarismo, es el
discurso, ya que la violencia es siempre muda.
El totalitarismo es un concepto poco definido y ms bien vaporoso, que
haba sido estudiado por varios autores con anterioridad a Arendt,
pensadores a los que ella tuvo en cuenta, con la intencin de ir ms all,
precisamente tratando de ofrecer una delimitacin ms certera de qu
sea el totalitarismo. Considera que es una forma poltica moderna que no
se parece en nada a las formas de gobierno tradicionales. Se basa en el
poder de la organizacin que es capaz de destruir el poder de la realidad
y reposa sobre la masa humana, que ha sido atomizada e indeterminada.
El rasgo especfico del totalitarismo es el protagonismo de las masas,
identificadas con el puro nmero y absolutamente indiferenciadas. En

este rgimen, todo se convierte en poltica y todas las cosas se vuelven

pblicas. Para Arendt, la experiencia de la que nace el totalitarismo es la
soledad o ausencia de identidad, que solo es posible en la relacin con
los otros seres humanos. Por ello atacar aquello de lo que carece. Es,
por tanto, un individualismo gregario.
El totalitarismo pretende aplicar directamente las leyes de la
naturaleza o de la historia a la especie humana, no fundarse en la
voluntad arbitraria o caprichosa, sin ley, que es el rasgo propio de la
tirana. Adems, la dominacin total busca abolir la diferencia entre
privado y pblico. De este modo, anula el verdadero sentido de la poltica
y hace inviable la aparicin y la creacin de la identidad. El medio del que
se sirve para lograr su objetivo es la destruccin de la pluralidad, que se
lleva a cabo de un modo gradual. Primero se niegan los derechos de
ciertos colectivos y luego se procede a una destruccin de la persona
moral por lo que se corrompe toda solidaridad humana. Por ltimo se
niega la identidad propia mediante los campos de concentracin. En este
espacio se produce lo que el filsofo italiano Giorgio Agamben denomina
la nuda vida, en la que los seres humanos son encerrados en su
soledad y anulados en el olvido, en los pozos del olvido. Por ello la
comprensin de este acontecimiento requiere renovar toda la teora
poltica: es la experiencia del mal radical, de que todo es posible y los
seres humanos son superfluos.
La pensadora hebrea considera fundamental investigar los orgenes de
este acontecimiento histrico que ha asolado a Europa. En su estudio
indic que una de sus races es el antisemitismo y la otra el imperialismo.
Solo en los siglos XIX y XX, tras la emancipacin y el aumento de la
asimilacin, desempe el antisemitismo un papel en la conservacin del
pueblo hebreo, puesto que entonces los judos aspiraban a ser admitidos
en la sociedad no juda. Es decir, para Arendt no es el antisemitismo lo
que dota de unidad e identidad al pueblo hebreo. ste es solo uno de los
elementos que ha constituido el suelo nutricio del totalitarismo. El
antisemitismo, por tanto, fue ideolgicamente utilizado por el
totalitarismo, pero se ha de romper con el mito de que el judo solo toma
conciencia de su identidad desde el no judo y ms concretamente desde
el antisemitismo.
En la primera parte de la obra reflexiona sobre el antisemitismo de los
siglos XVIII y XIX. La pensadora alemana mantiene que la relacin de los
judos con la Nacin-Estado en los diversos pases europeos explica el
surgimiento del antisemitismo, visto como origen del totalitarismo, ya que

en las dcadas que precedieron a la Primera Guerra Mundial los judos

perdieron todo papel en las relaciones con los Estados, puesto que no
haban entrado a formar parte del proceso imperialista y capitalista, y a la
vez se encontraron asimilados y desgajados de su propia tradicin. Por
ello fueron vistos como seres con una gran cantidad de dinero que no
ofrecan ninguna utilidad pues carecan de poder.
9

La otra cara, la asimilacin, es estudiada en el segundo captulo de

esta primera parte. All, Arendt afirma que, provenientes de una tradicin
que carece de conciencia poltica, los judos no supieron ver la tensin
creciente entre el Estado y la sociedad, ni ser conscientes de las
circunstancias que les iban a convertir en el centro del conflicto. La
discriminacin social destac la diferencia de los judos justo en el
momento en que se trat de establecer la igualdad de todos los
ciudadanos. La sociedad no admiti a los judos, sino a las excepciones
del pueblo judo, lo que hizo que stos se dividieran entre parias y
advenedizos. Lo verdaderamente demoledor es que en este lento
proceso de asimilacin se perdi el sentido del judasmo y apareci la
judeidad. Ante el fuerte antisemitismo de las ltimas dcadas del siglo
XIX, la respuesta juda fue el sionismo (expresado en el libro de 1896 de
Theodor Herzl: El estado judo) o la asimilacin que implica la negacin
de s mismo. Arendt rechaza con irona y a veces duro sarcasmo a
quienes consideraba unos advenedizos. Por eso la verdadera respuesta
para esta pensadora no es ni el sionismo poltico, que, al pretender
instaurar un Estado, reproduce el modelo de la Nacin-Estado en un
momento en el que tal idea ha mostrado su decadencia; ni la asimilacin.
Se encuentra en una idea que extrajo de un consejo de su madre: si te
atacan como judo debes responder como judo, es decir: hay que
recuperar el sentido de la identidad juda.
La otra raz del totalitarismo, tal como la ve Arendt, es el imperialismo,
que establece la diferencia entre razas superiores y razas inferiores,
uniendo la voluntad de obtener beneficio a cualquier precio y la bsqueda
de la felicidad, lo que conduce a la expansin por la expansin. El
imperialismo, que surgi de una unin peculiar del capital y la chusma
(las sobras de todas las clases sociales), se convirti en un instrumento
de conquista y exterminio de otros pueblos. En este sentido es uno de los
detonadores ms netos del totalitarismo cuando surge el imperialismo
continental y los pan-movimientos. Arendt seala que la definicin de la
realidad poltica desde el concepto de raza ataca de pleno la idea de
democracia ya que dificulta seriamente el principio de igualdad. Adems,

la chusma, sumida en la irresponsabilidad y carente de rasgos distintivos,

puede fcilmente generar un fuerte despotismo.
El desarrollo del imperialismo lleva a la idea de que el valor del ser
humano es el precio que pone el comprador; el poder es el dominio
acumulado sobre la opinin pblica y lo que permite fijar los precios,
convirtindose as en el deseo fundamental de todo ser humano. Esto da
lugar a una filosofa poltica que sostiene que todos los seres humanos
son iguales en su aspiracin al poder porque todos son igualmente
capaces de matar al otro. As el Estado aparece por la delegacin del
poder y detenta el monopolio de la capacidad de matar, lo que ofrece la
seguridad de la ley. El individuo, en cambio, se centra en su vida privada
y se relaciona con los otros mediante la competencia, de la que quedan
excluidos los desgraciados y fracasados, que no tienen que ver nada con
la sociedad ni con el Estado, que no se ocupa ya de ellos. Esta nocin
del poder y la poltica supone una ruptura con la tradicin occidental que
consideraba fundamentales el derecho y la libertad, y los sustituye por la
relacin de poder, que es siempre inestable y da lugar a una progresin
infinita: la expansin lo es todo. As pues, la teora del progreso est
profundamente vinculada al imperialismo. Ya desde el siglo XIX se
percibe, segn Arendt, la decadencia del gnero humano que tal doctrina
acaba por hacer realidad, pues la aniquilacin es la forma ms radical de
dominio y poder.

2.3. Racismo y totalitarismo

Dejando de lado un anlisis ms detallado y crtico del sentido y los
elementos del imperialismo, tal como lo presenta Arendt, lo ms
destacado es que supone una comprensin de los seres humanos en
funcin de la categora de raza y esto hace inviable la poltica en sentido
propio: polticamente hablando, la raza es digan lo que digan los
eruditos de las facultades cientficas e histricas no el comienzo, sino
el final de la humanidad; no el origen del pueblo, sino su decadencia; no
el nacimiento natural del ser humano, sino su muerte antinatural [La
tradicin oculta: 34]. El suelo nutricio del totalitarismo fue, por tanto, el
racismo. A lo que su uni la burocracia. En cambio, el totalitarismo, a
diferencia del imperialismo, dej de lado el aspecto utilitario y se convirti
en una ideologa capaz de realizar actos contra la economa propia. Se
bas en la idea de elegido y estableci una diferencia entre dos grupos
de seres humanos. Al hacerlo, tuvieron que enfrentarse al pueblo judo
que se entenda a s mismo como el pueblo elegido. Esto se convirti en
un motor de fanatismo y se fortaleci en una Europa que estaba

10

asistiendo, tras la Primera Guerra Mundial, a la cada de las NacionesEstado, al problema de las minoras dentro de las Naciones-Estados
surgidas tras la desaparicin del Imperio Austrohngaro, y al aumento de
los aptridas, que junto a la abolicin del derecho de asilo por parte de
algunos pases, dej en la ilegalidad a multitud de personas. Este
proceso dio lugar a la prdida del hogar propio y a la imposibilidad de
encontrar uno nuevo, as como a la prdida de la proteccin ofrecida por
la ciudadana: la perplejidad de los derechos del hombre. La situacin de
completa ilegalidad de muchas personas fue la antesala para que se
diera el paso a negar su derecho a la vida. Pero para esta filsofa
alemana ninguno de estos elementos es totalitario en s mismo: se
convierten en tal al ser unidos en una sntesis nueva que es contingente,
no necesaria.
En la tercera parte del libro sobre los orgenes del totalitarismo, Arendt
desea ofrecer una reflexin sobre de los elementos que lo conforman: la
alianza entre el populacho y las lites, el papel de la propaganda, el tipo
de organizacin del totalitarismo, y la importancia de la polica secreta;
todo lo cual da lugar a la dominacin total y al terror, que es la esencia
del totalitarismo. En esta parte final, se encuentra, por tanto, el anlisis
del totalitarismo como una especie de modelo que habra adoptado dos
plasmaciones histricas concretas: el nazismo y el estalinismo. Debido a
ello, el libro como ha sealado Canovan pierde coherencia o unidad
y muestra una clara debilidad o deficiencia: los orgenes del totalitarismo,
el antisemitismo y el imperialismo, no sirven para explicar el estalinismo
[Canovan 1992]. La propia autora fue consciente de esta carencia y trat
de subsanarla realizando un posterior estudio del pensamiento de Marx
como culminacin de la tradicin filosfica y raz ideolgica del
estalinismo. Sin embargo, no pudo completar ese proyecto, del que han
quedado algunos textos que han sido publicados con el ttulo Marx y la
tradicin del pensamiento poltico occidental (2007).
El estudio del totalitarismo como forma de gobierno comienza con la
destruccin de las clases convertidas en masa y con la alianza entre el
populacho y la lite; lo cual conduce a una sociedad marcada por la
carencia de intereses comunes, la atomizacin, el fanatismo y la
manipulacin por medio de la propaganda. La organizacin totalitaria,
una vez establecida en el poder, adquiri la forma de una cebolla llena de
capas cuyo rasgo caracterstico es la multiplicacin de organismos. El
objetivo buscado fue la eliminacin de la espontaneidad humana y el
establecimiento de una ideologa racial. Junto a la espontaneidad, el
totalitarismo elimina la responsabilidad. El lugar para experimentar estas

11

ideas fueron los campos de concentracin. En ellos, los hombres dejan

de pertenecer al reino de los vivos y pasan, por el terror, al olvido. Esto
es la aparicin del mal radical. La dominacin total, como ya se ha
sealado, produce la muerte del hombre en diferentes pasos: la muerte
de la persona jurdica; el asesinato de la persona moral haciendo
imposible el martirio, convirtiendo la muerte en annima y diluyendo la
lnea entre el asesino y la vctima; y la muerte de la individualidad, ya que
mediante el sufrimiento fsico destruye la espontaneidad, la capacidad de
comenzar algo nuevo a partir de sus propios recursos.
El totalitarismo no busca la dominacin de los hombres, sino que stos
sean superfluos, pues no puede soportar su imprevisibilidad, su
creatividad. El totalitarismo es una ideologa que quiere, mediante el
terror, eliminar la pluralidad y por ello promueve el aislamiento y la
soledad: la destruccin de la esfera poltica de la vida humana y la
desaparicin de la vida privada. As ser superfluo significa no pertenecer
en absoluto al mundo. Frente al totalitarismo, el espacio poltico que
anhela Arendt es justo el contrario: la apertura del espacio de aparicin,
que est garantizado por la natalidad, ya que con cada nacimiento nace
un nuevo comienzo, surge a la existencia potencialmente un nuevo
mundo [Los orgenes del totalitarismo: 565].
Por tanto, su anlisis del totalitarismo conduce a la necesidad de una
reflexin poltica que restaure la idea de poder como diferente de la
violencia. Para ella, el fenmeno fundamental del poder es la formacin
de una voluntad comn orientada al entendimiento. Es decir, el poder no
es ejercer violencia, sino que se deriva de la capacidad humana de
actuar en comn. Una democracia pide un espacio poltico en el que el
poder no sea violencia, sino accin concertada. El poder es, as, la
coaccin no coactiva gracias a la cual se imponen las ideas reguladas
por un elemento institucional reconocido. Por tanto, hay que restablecer
un espacio pblico que asegure la relacin adecuada entre lo privado y lo
pblico, garantice la igualdad poltica de todos, as como los derechos
civiles, los derechos de las minoras y de los refugiados, y el derecho a
disentir. Para ello tendr que favorecer los debates, la asociacin de los
ciudadanos y toda forma de accin en comn.

3. La vida activa: labor, trabajo y accin

Aos despus de la publicacin de su primera gran obra, apareci el
libro en el que Arendt estableci el marco conceptual de su filosofa

12

poltica, as como las dicotomas y distinciones ms caractersticas de la

misma. Como han destacado Villa, Benhabib y Passerin dEntrves, a
partir de lo que aprendi de Aristteles gracias a las lecciones de
Heidegger, la pensadora poltica se dirigi a explorar la vida activa, que
es la que haba sido dejada de lado por la filosofa [Villa 1996; Benhabib
1990; Passerin dEntrves 1994]. En primer lugar, estableci una
diferencia entre vida activa y vida contemplativa, y afirm que
tradicionalmente se ha dado una preeminencia a la ltima, a pesar de
que la vida activa es ineludible y se presenta como condicin de la
contemplacin. El enfoque tradicional ha dado lugar a una falta de
reflexin sobre la vida activa y sus sentidos. Arendt trata de solucionar
esta carencia y, al pensar la vida activa, destaca que engloba tres
actividades: labor, trabajo y accin, que son fundamentales, pues cada
una corresponde a una de las condiciones bsicas bajo las que se ha
dado al hombre la vida en la tierra [La condicin humana: 21]. A la
labor, actividad que est vinculada al proceso biolgico del cuerpo
humano, le corresponde la condicin de la vida. Al trabajo, que est
unido a lo no-natural y a la produccin artificial, le corresponde la
mundaneidad. A la accin, que es la nica actividad que se realiza entre
los hombres sin la mediacin de las cosas, le corresponde la pluralidad.
Todo ello est, a su vez, ntimamente relacionado con la condicin ms
amplia de la existencia propia de los hombres: el nacimiento y la muerte.
La pensadora hebrea comienza destacando que el ser humano es
siempre un ser condicionado, no determinado, debido a que todas las
cosas se convierten en condicin de su existencia al tomar contacto con
ellas. La existencia humana no es posible sin cosas y stas sin el
hombre, al no estar relacionadas, seran un no-mundo. Es decir, Arendt
acepta la idea heideggeriana de que el mundo es un plexo o conjunto de
relaciones establecidas por el ser humano. Pero esto la condicin
humana no es la naturaleza humana, por lo que no define
esencialmente a los seres humanos, que podran seguir siendo humanos
y establecer nuevas condiciones de existencia.
Por otro lado, seala que el factor clave que explica, en parte, la falta
de estudio de la vida activa y de sus dimensiones est vinculado a la
distincin entre privado y pblico, pues algunas de las actividades de la
vida activa forman parte de lo privado, de lo no pblico. Arendt destaca
que en el mbito griego el mundo privado supone una privacin, pues
todo lo que se realiza en l carece de significado y consecuencia para los
dems, pero es una esfera necesaria y que coexiste con la otra. A veces
se ha considerado que la pensadora hebrea posee una visin peyorativa

13

de lo privado, pero no es as, ya que para ella esta actividad es muy

importante: tiene que ver con el nacimiento, el amor y la muerte. Ahora
bien, para la filsofa alemana hay que tener en cuenta que, como lo
privado representa lo que no es accesible a los ojos del conocimiento, no
se ha constituido en objeto de reflexin filosfica. Pero la comprensin de
su sentido es clave.
14

As pues, Arendt decide realizar ese estudio necesario y urgente de la

actividad no poltica del hombre y establece una distincin entre la labor y
el trabajo. La labor trata de cubrir o satisfacer las necesidades naturales
y primarias de la vida. Es una actividad que implica incomodidades,
fatigas y dolores, y que, a pesar de ello, al final retorna al crculo de los
procesos naturales, pues es el metabolismo que el ser humano comparte
con los otros organismos vivos: es el ciclo productividad-consumo. Esta
actividad se rige por el signo de la necesidad, de la supervivencia, y, a
pesar de eso, posee una productividad, que reside en el supervit de la
fuerza humana que no se agota en lo producido para cubrir su
necesidad. Los bienes de consumo sucumben rpidamente al ciclo
natural, pero el poder de la labor del hombre supera a sus necesidades.
En cambio, el trabajo tiene un comienzo y un fin, y da lugar a una
creacin autnoma y objetiva que puede ser utilizada para fines que no
son los inmediatos de la vida. Crea un mundo que tiene sentido y protege
al hombre de la naturaleza y le da confianza ante su propia inestabilidad
y mortalidad. Aunque su carcter no es eterno, pues estos objetos
forman parte de la vida y vuelven a ella, tienen una objetividad e
independencia respecto a su productor, lo que hace que resistan a las
necesidades de ste. El hombre usa, pero no consume esos objetos, que
por su objetividad, se resisten al ser humano. A esto lo denomina Arendt
reificacin, lo que supone el proceso por el que el material natural ha
sido sacado de su lugar natural por la mano del hombre, lo que, a su vez,
implica una destruccin, ms o menos intensa, de la naturaleza.
Dejando de lado la interesante cuestin del lmite que ha de haber en
la actuacin del hombre sobre la naturaleza, lo que destaca Arendt es
que estas dos actividades marcan sendas formas de estar en el mundo y
de entender la relacin del hombre con la naturaleza. La labor inserta al
hombre en los ciclos naturales y lo sumerge en la necesidad, pero tiene
un papel propio por el que se logra un equilibrio entre el gasto y la
regeneracin, siempre y cuando esta actividad no colonice el espacio de
otras, especialmente el del trabajo. Sin embargo, lo que introduce
permanencia, estabilidad y objetividad en el mundo es el trabajo, y esto

es fundamental, pues el hombre es un ser mundano, que tiene necesidad

de una estancia estable o permanente. En este punto ha de tenerse en
cuenta que Arendt diferencia entre tierra y mundo. Por tierra entiende el
entorno natural en el que vive el ser humano; en cambio, el mundo es
siempre compartido, es un espacio artificial y es especialmente un
espacio existencial o entre personas: inter est.
15

Pero esto no cubre todos los aspectos de la vida humana. El

hombre qua hombre se expresa en la accin y el discurso. Si alguien
renunciara a esto estara renunciando eo ipso a vivir una vida humana.
La insercin en el mundo humano es fruto de la iniciativa y es una
especie de segundo nacimiento, es el comienzo de un alguien. Estos
seres recin nacidos se presentan o hacen su aparicin en el mundo
humano por su accin y su discurso con y para otros. Lo ms
caracterstico de la accin es la iniciativa, el comenzar o poner algo en
movimiento que se realiza en un mbito caracterizado por la pluralidad,
por el vivir entre iguales.
El trmino accin, seala Arendt, tiene en griego y latn dos
formas: archein (agere), que abarca los mbitos semnticos de empezar,
guiar y mandar, y muestra una experiencia en la que ser libre y empezar
algo nuevo coinciden; y prattein (gerere), que designa la accin de
atravesar, realizar, y acabar como la conclusin de algo. Para la
alemana, la accin se expresa principalmente en el momento de iniciativa
o archein, que luego perdi este significado en favor de su acepcin de
gobierno. se es el sentido que vincula la accin a la natalidad, en
cambio el otro, prattein, lo vincula a la pluralidad, al momento en que son
muchos los que terminan lo iniciado. La accin como iniciativa permite,
por otra parte, la revelacin del sujeto, la manifestacin de su identidad y
su aparicin en el mundo, pues en la esfera de los asuntos humanos ser
y apariencia coinciden. Lo que revela de s mismo el sujeto de la accin
es el quin, su singularidad, mientras que su qu o naturaleza es lo que
comparte con otros. Es decir, lo que muestra es una biografa, que
requiere el juicio de los espectadores. Se trata, por tanto, de una
identidad narrativa, en la que el sujeto de la accin es el actor, pero no el
autor.
Por ello, tras destacar el papel que juega la accin dentro de la vida
activa, Arendt aborda su rasgo ms caracterstico: la fragilidad, su rpido
paso sometido a la posibilidad de caer en el olvido; que se plasma en la
irreversibilidad, pues las acciones no pueden ser deshechas; y en su
carcter impredecible, ya que la accin no se deduce de nada previo sino

que surge de la libertad y se desarrolla en el marco de las relaciones

humanas, lo que hace que su resultado final quede fuera del control del
actor y sea un proceso sin fin. Todos estos aspectos de la accin
humana hicieron que la filosofa se olvidara de ella en favor de la vida
contemplativa buscando eludir esa fragilidad. La solucin que Arendt
encuentra a este rasgo de la accin reside en las potencialidades
mismas de la accin. La fragilidad de la accin se supera gracias a los
relatos, a las historias que conservan el recuerdo de las acciones
gloriosas, lo que reclama un narrador y unos espectadores. Aquello que
remedia la irreversibilidad es la facultad de perdonar, lo que no supone la
impunidad porque una cosa es el perdn y otra el perdn judicial. El
carcter impredecible, por su parte, es remediado por la facultad de
hacer y mantener promesas, que asienta la estabilidad y permanencia en
los acuerdos. El perdn y el poder de la promesa estn constituidos
desde la misma accin, pues ambos suponen la expresin lingstica, la
presencia de otros y una conexin con la temporalidad.
De todo lo expuesto se siguen dos rasgos propios de la accin o de la
poltica. De las relaciones entre los seres humanos por medio de la
accin aparece un espacio entre ellos (in-between). Por todo ello, segn
Arendt, la sentencia aristotlica el hombre es un animal poltico no es
vlida: supone que la poltica es parte de la esencia del ser humano,
cuando en realidad es un espacio de relacin, algo que est entre los
humanos. La accin es, por otra parte, lo verdaderamente pblico, pues
a diferencia de la labor y el trabajo requiere como condicin la pluralidad.
Ello significa que esta pensadora alemana est tomando de los griegos y
ms concretamente de Aristteles la diferencia entre privado y pblico
como la distincin entre la necesidad y la libertad. De ah que rechace
toda confusin de lo pblico con lo social y toda intromisin, sea del tipo
que sea, de lo social en lo poltico. La distincin entre lo poltico y lo
social para Arendt es absoluta, la poltica no debe ocuparse de lo social.
Al separar las necesidades sociales de la poltica, Arendt excluye la
existencia de una justicia social. De ah que se le haya criticado por no
comprender ni la necesidad ni la complejidad de las relaciones que hay
entre lo poltico y lo social. Para ella la poltica no ha de ocuparse de las
cuestiones sociales porque no son debatibles, sino asunto de expertos y,
por ello, pertenecen al mbito de la certeza, no al de lo opinable, que es
el mbito de la poltica.

16

4. Las condiciones del espacio poltico:

libertad y pluralidad
La filosofa de Arendt es, por tanto, un intento de pensar la poltica
como un estar los unos con los otros los diversos [Qu es la poltica?:
45]. Con esta expresin que recoge la importancia de la pluralidad, la
pensadora hebrea procede, por una parte, a una revisin del ser-en-elmundo heideggeriano, que es visto, de este modo, como ser-en-elmundo-con-otros, incidiendo en que el ser con otros no es una existencia
inautntica, sino un rasgo caracterstico de la condicin humana. El punto
de partida del anlisis del mundo y de la mundaneidad para Arendt es,
pues, el de su maestro, pero las correcciones que le har sern tan
importantes que pondrn de relieve que el paso de la ontologa a la
poltica exige una ruptura radical con uno de los presupuestos bsicos de
la nocin de ser-en-el-mundo, entendido por Heidegger como un
existenciario. Arendt seala como el punto de separacin la comprensin
heideggeriana del sujeto de la cotidianidad como existencia inautntica y
cifra la condicin de la poltica en la pluralidad.
Para Arendt el anlisis del ser-en-el-mundo de Heidegger haba
desvelado un concepto fundamental para el estudio de lo poltico, el
mundo, aunque este pensador no hubiera sido capaz de romper con el
antiguo prejuicio de los filsofos frente a la poltica. Le faltaba para ser
capaz de dar ese paso una correcta nocin de accin y de pluralidad. El
gran maestro alemn no entendi que la verdadera condicin humana es
la pluralidad y que sta es la condicin de toda vida poltica, ya que es
una nocin central para entender el espacio pblico y gracias a l la
ciudadana y la democracia. Es decir, en cuanto se ve que la pluralidad
es un rasgo esencial del ser humano, se entiende que la poltica no es
una actividad secundaria para este ser que es per se ser con otros.
Heidegger se centra en su anlisis de ese primer existenciario en los
aspectos que inciden en la mundaneidad del ser humano y en cmo ese
ser en el mundo es primariamente un estar, o ser, prxico-vital, y no un
conocimiento o relacin noesis-noema. La categora central de su
pensamiento ya no es la intuicin eidtica, sino el cuidado del mundo,
que implica una relacin pre-cognoscitiva con ste, un estar cotidiano en
el mundo respecto al cual el conocimiento es derivado. Es decir, lo que
busca el profesor alemn es precisamente una correccin de la filosofa
de su maestro y creador de la fenomenologa: Husserl. Al acusar a su

17

mentor de intelectualismo y de haber olvidado la insercin existencial,

Heidegger est realizando el paso de la fenomenologa hacia el pensar
existencial y est modificando de raz la nocin de filosofa de su
maestro: lejos de ser una ciencia rigurosa es una actividad que tiene que
ver ms con la prudencia o phronesis que con la razn terica o nous. La
discpula de Heidegger, por su parte, al realizar una rectificacin en la
nocin de mundo, est a su vez dando origen a una nueva comprensin
de la filosofa como reflexin sobre la vita activa y especialmente sobre la
poltica, entendida como espacio pblico.
Para Arendt, la comprensin adecuada del mundo requiere un estudio
detenido de la vida activa, que es precisamente lo que no realiz
Heidegger, y lo que le impidi pasar de la mundaneidad a la pluralidad.
Por ello su pensamiento poltico se funda en una exploracin de las
formas de actividad humana que destaca que la actividad
especficamente humana es la accin poltica o la iniciativa y el debate
con otras personas que surge de la libertad. Solo tras un estudio
detenido de la vida activa se puede recuperar la pluralidad y ver que el
estar en el mundo con otros se realiza a travs de la accin y el discurso.
El ser-con o mundo compartido que ha sido ganado desde el anlisis del
mundo, o ms concretamente, del ser-en-el-mundo, solo puede dar lugar
a lo poltico si se estudia desde la pluralidad, que es la condicin de la
accin. nicamente la pluralidad o reconocimiento de lo comn o lo
pblico hace viable la pluralidad de perspectivas del juicio y con ello lo
poltico en sentido propio. La pluralidad hace posible el mundo como
espacio de aparicin, como espacio configurado por actores y
espectadores. La poltica tiene que ver con la accin, ya que sta
presupone una pluralidad que aparece en un espacio pblico, en el que
la accin se convierte en palabra que no expone un saber, sino una
opinin formada por la prudencia y el sentido comn.
El otro rasgo caracterstico de la accin humana es la libertad, que es
comienzo e iniciativa. Pocas frases aparecen tantas veces y en tantas
obras de Arendt como la que toma de Agustn de Hipona, a quien dedic
su tesis: para que hubiera un comienzo fue creado el hombre. Al
establecer la diferencia entre principium (mundo) e initium (hombre), San
Agustn destaca que el inicio del hombre es el inicio de alguien, que es a
su vez capaz de iniciar por s mismo nuevos cursos de accin. La nocin
arendtiana de libertad como comienzo, iniciativa o natalidad est
ntimamente vinculada con la contingencia, con el hecho de que la accin
humana es capaz de iniciar algo nuevo, algo imprevisible que una vez
acontecido es irreversible. La alemana vincula la poltica con la libertad:

18

el sentido de la poltica es la libertad [Qu es la poltica?: 61-62]. En

primer lugar, Arendt considera que Agustn de Hipona es quien mejor ha
sealado este rasgo porque es el filsofo que vivi el nacimiento de un
nuevo orden secular. Para esta pensadora, influida por la lectura
heideggeriana de Agustn como un tribuno de la plebe, ste es un
filsofo romano, que debera ser considerado el primer filsofo de la
voluntad. La cuestin que ms le interesa a Arendt del pensamiento
agustiniano es su tratamiento de la voluntad como capacidad de iniciar
algo nuevo, como capacidad de comenzar espontneamente una serie
de acciones en el tiempo. Esta visin de la accin como iniciativa es, por
tanto, una crtica de Arendt a la voluntad como facultad de eleccin, libre
arbitrio, o autodeterminacin. Lo que la filosofa ha olvidado es que la
experiencia humana de la libertad es la poltica y no la libertad interior,
que surge de un alejamiento respecto al mundo. La libertad no es un
sentimiento interior, sino una manifestacin exterior.
Esta libertad poltica como accin con otros es identificada por Arendt
principalmente con el discurso. Los intrpretes de su pensamiento han
mostrado que en su obra hay dos nociones de accin. Por una parte la
accin es el hecho o hazaa (debido a la influencia de Homero) y, por
otra, es el discurso (por la influencia de Aristteles y la idea del
ciudadano deliberativo). La experiencia poltica de Grecia para la
alemana muestra que la accin poltica, a diferencia de la prepoltica, es
discurso y no violencia. Por ello Arendt insiste en que la vida poltica es la
relacin entre las personas por medio del discurso y el debate. Como han
sealado
diversos
estudiosos
del
pensamiento
arendtiano,
especialmente Canovan, estas ideas inscriben a Arendt en la tradicin
del republicanismo, que considera el espacio pblico como espacio de
libertad poltica [Canovan 1992].

5. Fundacin y mantenimiento del espacio

poltico: el poder frente a la violencia
La poltica es el espacio en el que se tratan los asuntos humanos, que
se concretarn en leyes, constituciones, estatutos e instituciones. La
poltica es, por tanto, un espacio delimitado por leyes, que es lo que
permite la accin y el discurso. Por ello una de las cuestiones claves para
esta pensadora fue la fundacin de la ciudad y, profundamente
conectado con esto, las revoluciones modernas, que dan lugar a la
reemergencia de la autntica poltica [Qu es la poltica?: 164].

19

El estudio de las revoluciones le permite a Arendt recuperar el tesoro

perdido de la experiencia poltica de la fundacin y del sentido de la
felicidad pblica. La capacidad de iniciativa, de dar lugar a algo nuevo se
ve, segn la alemana, principalmente en los primeros momentos de las
revoluciones y en las experiencias de los consejos populares, que ella ve
como el mejor remedio a la sociedad de masas y como el resultado
espontneo de todas las revoluciones (Arendt est pensando en este
caso no solo en la revolucin francesa y americana, sino tambin en la
hngara). El otro problema es cmo mantener ese espacio, ese momento
fundacional de inicio, creacin y comienzo sin que se deslice hacia una
institucionalizacin de la accin que impida el verdadero ejercicio de la
poltica. El acto de fundar un nuevo cuerpo poltico supone una
preocupacin por la estabilidad y durabilidad, pero no puede reducir el
espacio de aparicin y de toma de decisiones. Es decir, Arendt es
partidaria de una democracia directa frente a una representativa y,
siguiendo a Jefferson, de un sistema federativo.
stas son las preocupaciones que vertebran su obra Sobre la
revolucin, en la que reflexiona sobre la revolucin americana y la
revolucin francesa. Desde el inicio queda claro que otorga especial
importancia a las revoluciones porque el momento del ya-no y el todavano es el de la accin: las revoluciones constituyen los nicos
acontecimientos polticos que nos ponen directa e inevitablemente en
contacto con el problema del origen [Sobre la revolucin: 21]. Tras esa
fundacin, la autoridad (de augere) lo que hace es aumentar la fundacin
legada por los mayores, lo que constituye el segundo problema.
Arendt inicia su estudio de las revoluciones con el acto fundacional y
considera que la cuestin social, la pobreza de la mayora, no jug un
papel en la revolucin americana, pero fue un aspecto clave en la
francesa. Tras haber establecido en obras previas la diferencia tajante
entre lo poltico y lo social, tratar ahora de poner de relieve que el
verdadero sentido de la revolucin es poltico, por lo que no debe estar
mezclado con aspectos sociales ni dirigirse a la liberacin, sino a la
libertad: pero ni la violencia ni el cambio pueden servir para describir el
fenmeno de la revolucin; solo cuando el cambio se produce en el
sentido de un nuevo origen, cuando la violencia es utilizada para
constituir una forma completamente diferente de gobierno, para dar lugar
a la formacin de un cuerpo poltico nuevo, cuando la liberacin de la
opresin conduce, al menos, a la constitucin de la libertad, solo
entonces podemos hablar de revolucin [Sobre la revolucin: 36].

20

Al analizar las dos revoluciones modernas, la americana y la francesa,

afirma que solo la americana ha logrado una institucin poltica sin
violencia y con ayuda de una constitucin. Esto fue as precisamente por
el papel que la cuestin social tuvo en la revolucin francesa, pues lo
social est vinculado a la necesidad y ello desencaden el Terror que
termin aniquilando a la misma revolucin. Para ella las revoluciones
permiten la reemergencia de la autntica poltica, as como vislumbrar la
diferencia entre poder y violencia. Si la cuestin social entra en la
revolucin genera violencia y, por ello mismo, hace que desparezca el
poder y la poltica. La pobreza y la miseria dan lugar a la compasin y la
piedad, y stas no apelan a la discusin, sino que actan de modo
directo y violento: de ah la incompatibilidad de la poltica con los
sentimientos y pasiones. Es decir, la presencia o no de la cuestin social
es lo que conduce la revolucin francesa y la americana a resultados
totalmente diferentes: el terror, en un caso, y el establecimiento de una
constitucin estable y duradera, en el otro.
Como han mostrado, entre otros investigadores, Forti y Snchez
Muoz, Arendt idealiza la revolucin a partir de la experiencia de la
constitucin americana, de la lectura que Tocqueville realiza de la
democracia en Amrica, y de su aceptacin de la tradicin de
pensamiento que ve al hombre como ciudadano (Montesquieu,
Maquiavelo y Montaigne) [Forti 2001; Snchez Muoz 2003]. Por otra
parte, Arendt ha recibido crticas por no tener presente la miseria y
pobreza existente en Estados Unidos en el momento de la revolucin.
Ahora bien, la autora es consciente de que exista pobreza en Amrica,
aunque, segn ella, no miseria; pero la cuestin es que la revolucin
americana se llev a cabo no por un motivo social, sino por uno poltico:
establecer una nueva forma de gobierno.
La revolucin es, por tanto, un acto de libertad y no de liberacin; es el
establecimiento de la libertad poltica y, como tal, la bsqueda de la
felicidad pblica, que ha de dar lugar y quedar reflejada en una
constitucin. A pesar de la importancia del establecimiento de ese marco
constitucional, la poltica requiere la constante participacin mediante la
toma de la palabra de los ciudadanos. Es decir, la revolucin no puede
considerarse satisfactoria si nicamente logra establecer una
constitucin, pero no fomenta ni facilita la participacin ciudadana. Y ste
es el aspecto ms problemtico, aqul en el que hasta la revolucin
americana acab fracasando: por otra parte, la libertad ha cambiado de
lugar; ya no reside en la esfera pblica, sino en la vida privada de los
ciudadanos, que deben ser defendidos frente al poder pblico. Libertad y

21

poder se han separado, con lo cual ha comenzado a tener sentido la

funesta ecuacin de poder y violencia, de poltica y gobierno y de
gobierno y mal necesario [Sobre la revolucin: 138]. De ah la crtica de
Habermas en La historia de las dos revoluciones, al afirmar que Arendt
establece una diferencia entre una revolucin mala, la francesa; y otra,
buena, la americana [Habermas 1971]. Sin embargo, Arendt no est
ciega ante los problemas polticos de Estados Unidos, tal y como queda
reflejado en su libro La crisis de la repblica. Y afirma que incluso la
revolucin americana presenta serios problemas por lo que termin
restringiendo el espacio poltico o de aparicin. Es decir, en su reflexin
sobre la revolucin, Arendt pretende estudiar las posibilidades que
existen para la accin poltica en el mundo actual y recuperar una
experiencia poltica perdida.
La constitucin americana es, por tanto, segn Arendt, la forma de
lograr la permanencia en la novedad, de preservar la libertad pblica,
pero para que la poltica siga siendo lo que es sera necesario, siguiendo
a Jefferson, establecer una democracia directa o de consejos que
conservaran la espontaneidad y el espritu revolucionario. Es decir,
adems de la constitucin, es necesario que el espritu revolucionario no
desaparezca (revolucin permanente) y tome cuerpo a travs de la
participacin ciudadana en los consejos (democracia directa). Estos
consejos son el ncleo verdadero de la democracia y juegan un papel
similar al de las asambleas constituyentes en las que se debati y
redact la constitucin por la que el pueblo constituy un gobierno. Por
ello los hombres de la revolucin americana vieron con claridad que el
poder reside en el pueblo y el derecho, la autoridad, en la constitucin.
De este modo, la revolucin americana entronc con la experiencia
poltica romana y dio una respuesta diferente a la francesa al problema
de la legitimidad.
Esta experiencia poltica lamentablemente se perdi. La separacin
entre los hombres polticos y los hombres de pensamiento, que Arendt ya
haba sealado en otras obras, hizo que este tesoro cayera en el olvido y
ni siquiera alcanzara una correcta expresin lingstica. A lo que se uni
el hecho de que la revolucin fue pensada principalmente a partir del
modelo francs, que no haba logrado ni siquiera alcanzar esas
experiencias polticas:
Los hombres de la Revolucin Francesa, al no saber
distinguir entre violencia y poder, y convencidos como
estaban de que todo poder debe proceder del pueblo,

22

abrieron la esfera poltica a esta fuerza natural y prepoltica

de la multitud y fueron barridos por ella, como anteriormente
lo haban sido el rey y los antiguos poderes. Los hombres de
la Revolucin americana, por el contrario, entendieron por
poder el polo opuesto a la violencia natural prepoltica. Para
ellos, el poder surga cundo y dnde los hombres actuaban
de comn acuerdo y se coaligaban mediante promesas,
pactos y compromisos mutuos; solo un poder tal, basado en
la reciprocidad y en la mutualidad, era un poder verdadero y
legtimo, en tanto que el pretendido poder de reyes,
prncipes o aristcratas era espurio y usurpado, porque no
se derivaba de la mutualidad, sino que se basaba, en el
mejor de los casos, en el consentimiento [Sobre la
revolucin: 187-188].
Esta preocupacin por el significado de la fundacin le acerca, como
ya hemos dicho, a la tradicin republicana, especialmente a los romanos
y a los revolucionarios. Adems, muestra muy bien su nocin de poltica
o poder como algo totalmente contrario a la violencia. Frente a los que
podran ser considerados los abanderados de la violencia, el
pensamiento de esta juda alemana establece no solo una diferencia neta
entre poltica y violencia, sino su oposicin: la violencia es siempre muda,
que no necesariamente irracional; en cambio, la poltica, la accin
conjunta, es per se lingstica, pues parte de la pluralidad y se establece
gracias al discurso. Adems, la poltica no ha de ser entendida segn la
lgica de medios-fines, que es uno de los grandes errores que ha
cometido la filosofa poltica. Sin embargo, la violencia sigue esa lgica
de medios-fines, por lo que no es extrao que los medios acaben
devorando el fin y que las consecuencias de las acciones humanas
escapen a su control Por otra parte, el poder se basa en el nmero, pero
la violencia, por su apelacin a los medios o instrumentos adecuados
para su fin, no necesita el apoyo de la mayora, e incluso puede adoptar
la forma de uno contra todos.
La filosofa poltica ha utilizado desde su mismo nacimiento nociones y
metforas inapropiadas que han conducido a la identificacin del poder
con el dominio y de ste, segn la misma lgica, con el control de la
violencia o de los medios violentos. Sin embargo, si el poder no es el
dominio, surge, en primer lugar, la posibilidad de entender la poltica
como accin (empezar algo nuevo y mantenerlo, lo que implica
pluralidad) y, en segundo, la opcin de dar la vuelta a la legitimidad de la
violencia: en este caso, algunas acciones violentas surgidas para

23

derrocar a un gobierno que impide el espacio pblico de aparicin o

incluso el espacio privado de la vida se convierten en medios justificados.
sa es una de las perlas que la tradicin ha perdido, pero que es
recuperable al abordar la experiencia poltica, no la filosofa poltica, de
Atenas, de los romanos y de las revoluciones del XVIII. De hecho, el
pensamiento poltico ha olvidado las distinciones entre trminos, que
siendo muy cercanos, son diferentes: poder, potencia, fuerza, autoridad y
violencia. Esta falta de precisin en el uso de las palabras obedece a una
consideracin funcionalista: la cuestin es quin gobierna/domina a quin
y desde este punto de vista todos los trminos anteriores son igualmente
medios de dominio.
De ah que para Arendt lo ms urgente sea la delimitacin del poder y
la violencia. El poder, entendido como gobierno, puede y suele utilizar la
violencia, pero no hay ningn gobierno basado exclusivamente en el uso
de medios violentos, pues es necesaria una base o apoyo y el uso de
medios violentos es una opcin entre otras: el poder es, en efecto,
propio de la esencia de todo gobierno, pero la violencia no. La violencia
es por naturaleza instrumental; como todos los medios, necesita siempre
la gua y justificacin por medio del fin que persigue [On Violence: 51].
Es decir, el poder es un fin en s mismo y es lo que permite a un grupo
pensar mediante las categoras de medios-fines, en donde entra la
opcin de acudir a la violencia. Por ello el poder no necesita justificacin,
pero lo que hace s que necesita legitimidad. La violencia, en cambio,
puede ser justificada, por ser el medio ms adecuado para un fin, pero
nunca ser legtima [On Violence: 52].

6. La responsabilidad del pensar: el juicio y

la relacin de la filosofa y la poltica
La pluralidad propia de la accin es, segn Arendt, tambin un aspecto
que est presente en el pensar. A partir de un momento determinado y
tras muchos aos dedicados a la reflexin sobre la vida activa, decide
volver a dedicarse a cuestiones transpolticas. stas son las
preocupaciones recogidas en La vida del espritu, obra que qued
inconclusa y que deba constar de tres partes: el pensamiento, la
voluntad y el juicio. Como ha mostrado Villa, no existe una ruptura en su
filosofa, sino una unidad profunda marcada por su reflexin sobre la
diferencia entre la vida activa y la vida contemplativa. La situacin
histrica y el balance que hizo de la filosofa tradicional, le llevaron a

24

ocuparse en primer lugar de la vida activa, pero no a despreciar ni a

olvidar la vida contemplativa [Villa 1999]. Por eso, cuando en 1971 le dijo
a Hans Jonas que quera ocuparse de asuntos transpolticos, Arendt
deseaba destacar que haba llegado el momento de reflexionar sobre
cmo el pensamiento retorna a los acontecimientos y acepta la
responsabilidad de lo que ha sucedido en el siglo XX.
25

De hecho, la distincin entre soledad y vida solitaria, que ser clave

para entender el pensar y su responsabilidad, se encuentra ya en Los
orgenes del totalitarismo. El hombre que piensa lo hace en la vida
solitaria, en un dilogo de dos en uno que tiene presente el mundo de los
otros seres humanos, representado en el yo con el que el yo dialoga. Es
ms, ese dos en uno del pensamiento necesita a los dems para
convertirse otra vez en uno. El problema, como destaca Arendt, es que la
vida solitaria puede convertirse en soledad. Este paso se produjo en el
siglo XIX, cuando los filsofos comenzaron a decir que nadie les
comprenda. La soledad, a diferencia de la vida solitaria, es la prdida del
yo que no ve confirmada su identidad.
De ah que cuando establece en La condicin humana la distincin
entre vida activa y vida contemplativa, la investigacin le lleve a la
reflexin sobre el espritu: qu es ese dilogo del alma consigo misma,
o en palabras de Arendt, ese no estar menos solo que cuando se est
solo? Arendt sigue manteniendo la diferencia entre vida solitaria y
soledad, que identifica con la enfermedad profesional de los filsofos. As
pues, como destacan las lecturas actuales de su pensamiento, la
pluralidad es la condicin de la accin y tambin del pensar. La cuestin
es que esta pluralidad del pensar ha de estar dotada de un doble sentido:
interior como dilogo de uno consigo mismo y exterior como aparicin
ante los otros. La tarea de la filosofa es, segn Arendt, pensar
crticamente e impulsar a todos los seres humanos a pensar por s
mismos. De ah que el modelo de filsofo y ciudadano sea Scrates,
quien con la mayutica desmont los prejuicios y los
pseudoconocimientos de sus coetneos favoreciendo que comenzaran a
pensar por s mismos y expusieran sus opiniones en el gora mediante el
discurso pblico.
Una de las preocupaciones centrales de toda la obra de Arendt es la
relacin entre la filosofa y la poltica, entre el pensar y el actuar. La
articulacin de esta amplia temtica se va centrando en el papel del
juicio. Esa reflexin sobre el juicio es constante y crucial en su obra, pero
no es sistemtica ni alcanz una formulacin definitiva. Esta filsofa

seala que fueron dos los motivos los que le llevaron a ocuparse de las
facultades cognoscitivas: el juicio a Eichmann y la polmica que gener
su obra sobre l; y su deseo de completar el estudio de la condicin
humana, pues solo se haba ocupado de la vida activa, pero no de la
contemplativa. Los estudiosos del pensamiento arendtiano, como Beiner
y Passerin dEntrves, han prestado en los ltimos aos una atencin
especial a estas temticas y han destacado que la alemana analiza el
juicio desde dos pticas: desde el punto de vista del actor y desde el
espectador [Beiner 1987; Passerin dEntrves 1994]. Igualmente han
incidido en que Arendt parte en sus reflexiones sobre el juicio de la
primera parte de la Crtica del juicio, en la que se establece la diferencia
entre el juicio determinante, que engloba un caso concreto bajo una
categora general, y el juicio reflexionante, que juzga los singulares sin
contar con lo general. La alemana entabla un dilogo con Kant sobre el
papel del juicio y en ese debate destaca la importancia del sentido
comn, del pensar ampliado, de la imaginacin, de la superacin del
inters propio y de la adopcin del punto de vista del espectador.
Algunos intrpretes, como Dostal, han sealado que Arendt realiza una
lectura muy personal de Kant en la que se insiste en su excentricidad
respecto a la filosofa occidental [Dostal 1984], y otros, como Ingram, ven
su lectura de Kant como postmoderna [Ingram 1988].
Por otra parte, como ella misma estableci, las reflexiones sobre el
juicio toman como referencia central a Eichmann, visto como ejemplo de
la incapacidad de pensar. Eichmann no era estpido, pero careca de la
capacidad de pensar por s mismo y de juzgar; se limitaba a cumplir
rdenes. Eso es lo ms terrorfico: los seres humanos se mueven en la
irreflexin, eluden su capacidad y necesidad de juzgar, as como su
responsabilidad. De ah que en los aos 50, Arendt se centrara
principalmente en el juicio desde el punto de vista del actor, pero
apuntando tambin al juicio desde el punto de vista del espectador, el
juicio del que juzga sin haber tomado parte activa y que busca
comprender el sentido de lo acontecido y la reconciliacin con el pasado.
Estas reflexiones aparecen dispersas en una serie de textos: Thinking
and Moral Considerations, The Crisis in Culture y Truth and Politics; y
en la obra pstuma, que recoge principalmente un curso impartido en
1970, Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant. En la consideracin
del juicio desde el punto de vista del actor se incide en que el juicio juega
un papel poltico; en cambio, en la reflexin sobre el juicio desde el punto
de vista del espectador lo que se destaca ms es que ste es un aspecto
de la vida del espritu.

26

En las reflexiones arendtianas en torno a la crisis de la cultura, y la

relacin entre la verdad y la poltica aparece un anlisis del juicio ms
centrado en la ptica del actor. As visto, el juicio es la facultad que
permite que el actor poltico decida el curso de accin que va a seguir,
as como sus objetivos. Esta capacidad de decisin supone que el actor
sea capaz de adoptar la perspectiva de los otros (pensamiento
representativo) que, segn la alemana, es lo que los griegos
denominaron phronesis. Adems, este juicio ser expuesto ante los otros
en el espacio pblico mediante la persuasin, que busca alcanzar un
consenso. Esta comunicacin, que adopta la forma del debate y la
discusin, es esencial para la formacin de la opinin, que no es nunca
algo que se realice en la soledad del pensamiento filosfico, sino en el
espacio compartido con otros.
Como en el caso del estudio del juicio desde el punto de vista del
espectador, nos encontramos con un tratamiento fragmentario y no
totalmente desarrollado. Hannah Arendt insiste en que el juicio del actor
afronta el futuro, a diferencia del juicio del espectador, centrado en el
pasado. Otro rasgo distintivo de esta capacidad de juicio es que
constituye a quien lo realiza como persona frente al impersonal sujeto
burocrtico: dicho de otra manera: el mayor mal que puede perpetrarse
es el cometido por nadie, es decir, por seres humanos que se niegan a
ser personas. Dentro del marco conceptual de estas consideraciones,
podramos decir que los malhechores que rehsan pensar por s mismos
lo que estn haciendo y que se niegan tambin retrospectivamente a
pensar en ello, es decir, a volver atrs y recordar lo que hicieron (que es
la teshuvah o arrepentimiento) no han logrado realmente constituirse en
personas. Al empecinarse en seguir siendo nadie, demuestran no ser
capaces de mantener trato con otros que, buenos, malos o indiferentes,
son por lo menos personas [Responsabilidad y juicio: 124]. En varios
textos, Arendt manifiesta su rechazo de la idea de culpa colectiva, ya que
donde todos son culpables, nadie lo es. Para ella, aceptar esa supuesta
culpabilidad colectiva sera conceder una victoria al nazismo. La culpa,
como la responsabilidad, es siempre personal. Por ello, el proceso
judicial devolver a su ser personal al sujeto que es juzgado y
determinar la culpa de cada uno.
En estos escritos en los que aborda el juicio y la responsabilidad,
Arendt destaca que, frente a la mayora de personas que no realizaron
esa actividad de pensar y juzgar, otros s lo hicieron. Y son sos los que
nos llevan a preguntarnos por el motivo por el que no participaron en
esos crmenes. La respuesta es la socrtica: lo que realmente dice el

27

argumento moral que he citado en la forma de proposicin socrtica es lo

siguiente: si yo hiciera lo que ahora se me pide como precio de mi
participacin, por mero conformismo o incluso como la nica posibilidad
de ejercer una eventual resistencia con xito, ya no podra seguir
viviendo conmigo mismo; mi vida dejara de tener valor para m. Por
tanto, es mucho mejor que padezca la injusticia ahora y pague incluso el
precio de una pena de muerte en el caso de que se me fuerce a
participar, antes que obrar mal y tener luego que convivir con semejante
malhechor [Responsabilidad y juicio: 158].
Cuando aborda el tema del juicio desde el punto de vista del
espectador, la alemana tiene muy presente que el totalitarismo ha
dinamitado todos los criterios de juicio y nos ha dejado sin las categoras
morales y polticas tradicionales. La articulacin o relacin entre el
pensar y el juzgar es uno de los temas claves de La vida del espritu,
donde Arendt afirma que el pensar prepara el terreno para el juicio, ya
que disuelve los hbitos fijos del pensamiento y las normas aceptadas de
conducta, dejando espacio para el juicio de lo particular sin categoras
universales, para el pensar por s mismo. El pensar crtico es, por tanto,
como una corriente de aire que limpia el lugar en el que se producir el
ejercicio de la facultad de juzgar. Esta forma de pensar sin contar con
categoras previas suele darse en momentos de crisis, como la que se
vive tras el totalitarismo. Pero el pensar como pensar representativo
juega un papel ms amplio cuando se entiende como la mentalidad
alargada de Kant, que convierte el juicio de gusto en la capacidad de
pensar en el lugar de cualquier otro.
El espectador que juzga ponindose en el lugar del otro necesita
imaginacin y sentido comn. Juzgar sin criterios establecidos que no
ordenan ni subsumen apela a la imaginacin. Hay que ser capaz de
ponerse en el lugar del otro, mentalidad alargada, y entrenarse para ir
de visita, lo que supone no tanto ponerse en el punto de vista del otro,
sino juzgar el propio juicio desde la perspectiva de lo pblico. La
mentalidad ampliada es, por tanto, ir imaginando cmo enjuiciaran los
otros desde sus perspectivas y compararlos con la nuestra para superar
el inters propio. De este modo, el juicio remite al sensus comunis, a la
experiencia de un mundo compartido.
Lo que gua el paso de lo particular a lo general en el juicio del gusto
es el sentido comn, que es una capacidad humana que permite la
integracin en una comunidad: sentido comn, para Kant, no significaba
un sentido comn a todos nosotros, sino estrictamente aquel sentido que

28

nos integra en una comunidad junto a otras personas, nos hace

miembros de ella y nos permite comunicar datos de nuestros cinco
sentidos particulares. Esto lo hace el sentido comn con ayuda de otra
facultad, la imaginacin (para Kant, la facultad ms misteriosa)
[Responsabilidad y juicio: 145]. Para comprender la realidad, hay que
dejar al margen los intereses propios y tener en cuenta las diversas
perspectivas que aportan los dems. Adems, segn Arendt, la verdad
implica un elemento de coaccin, pues supone una validez que est ms
all de la discusin, opinin o consenso. As pues, desde la perspectiva
de la poltica, la verdad tiene un carcter desptico y, como tal,
antipoltico. Las opiniones nunca son evidentes e implican un
pensamiento discursivo. Arendt acepta que en toda sociedad hay
mbitos de verdad, pero afirma que sobre ellos la poltica no ejerce su
influencia. El pensar, por tanto, procedera socrticamente, por medio de
las opiniones y la persuasin en una comunidad plural de hombres, lo
que supone que, para la alemana, el juicio del espectador, que es quien
est en mejores condiciones de juzgar porque no toma parte activa y
tiene una visin global, nunca es total, sino que ser juzgado por otros.
El intento arendtiano de lograr una comprensin del espacio poltico
que garantice el derecho a tener un lugar en el mundo y evite que algo
como lo acontecido en el totalitarismo vuelva a suceder mira al pasado, a
las perlas perdidas, y las encuentra principalmente en Scrates,
Montesquieu, Maquiavelo y Montaigne; es decir, en aquellos pensadores
que han concebido al hombre como ciudadano. Por ello su pensar sin
barandillas no es un pensar en el vaco, sino una reflexin o ejercicio
poltico realizado en el siglo XX, en el momento en el que millones de
personas fueron expulsadas de sus hogares, llevadas a campos de
concentracin y exterminadas. Una vez que el diluvio ha tenido lugar,
Arendt espera que el ser humano sea capaz de encontrar el modo de
comprender y de evitar que esto suceda de nuevo. Para lograrlo es
necesario recuperar la poltica, que consiste en cuidar del mundo ms
que de uno mismo: amor mundi.

7. Bibliografa
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Hannah Arendt in Hannover (alemn): www.hannah-arendt-hannover.de
The

Hannah
Arendt
Papers
at
the
Library
of
the
Congress
(ingls):www.memory.loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.html

Voz Hannah Arendt en Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

Voz Hannah Arendt en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, escrita por Maurizio
Passerin d'Entrves (Ingls):http://plato.stanford.edu/entries/arendt/

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URABAYEN, Julia, Hannah Arendt, en FERNNDEZ LABASTIDA, Francisco MERCADO, Juan Andrs
(editores), Philosophica:

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2011 Julia Urabayen y Philosophica: Enciclopedia filosfica on line
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