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Nadie mejor que yo para

HISTORIA DE LA FILOSOFA
luchar
lo que
soy Lo
tengo
LA INVASIN
DEL IMAGINARIO
COLECTIVO
no me pueden parar Lo
TEMARIO:
tengo no me pienso callar
Qu hago aqu Qu hago
aqu sin ti Seres sensibles
no sobreviven Se mueren
antes que su cuerpo No, no
lo olvides La obligacin es
no olvidar Para que termine
esta realidad brutal Nos
dirigimos a profundidades
abismales Por lo que ms
quieras Por lo que ms
deseas, escucha por favor
Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato

Invasin del Imaginario Colectivo

El arte de la vida en la Sociedad de Consumo - Fragmentos de 1984 - La apora de la rebelin

El Origen de la Filosofa: La Filosofa Antigua


Los orgenes del pensamiento filosfico
El hlimanismo de los sofistas
El enigma Scrates
La fimdacin de la Filosofia Poltica: Platn
La investigacin de Aristteles

La Filosofa Medieval

Fase Terciaria de la Religin: Agustn de Hipona


Toms de Aquino y la Filosofia escolstica

La Filosofa Moderna

El Renacimiento y la revolucin cientfica


El Racionalismo: Descartes y Spinoza
El Empirismo: Locke y Hume
Ronssem.t: el contrato social
El Idealismo Trascendental: Kant

La Filosofa Contempornea

La filosofa de Marx
La crisis de la-razn ilustrada: Nietzsche
La filosofa analtica y sus principales representantes: Wittgenstein
El perspectivismo de Ortega y Gasset
Otras corrientes filosficas del siglo XX: la posmodemidad

Av. Cardenal Herrera Oria 242 - 28035 MAD - Tlf: 91 738 53 00 - Fax: 91 730 74 93 - Correo-e: salles@Lasalle.es

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Invasin del Imaginario Colectivo

LA INVASIN DEL IMAGINARIO COLECTIVO:

RELATO Y SENTIDO

Estis todos tan cansados, pero slo porque no habis concentrado todos vuestros pensamientos
en un plan enteramente simple y enteramente grandioso". Nos hemos hecho pobres. Hemos ido
entregando una porcin tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que
dejarla en la casa del empeo por cien veces menos de su valor para que nos adelanten la
pequea moneda de lo "actual.
Walter Benjamn (1892-1940)citando a Scheebart
Hay dos procesos que los seres humanos no pueden detener mientras vivan: respirar y pensar.
En realidad, podemos contener la respiracin durante ms tiempo que abstenerse de pensar (si
es que eso es posible). En cada instante de nuestra vida, despiertos o dormidos, residimos en el
mundo a travs del pensamiento.
George Steiner (1929)
Si otros te respetan, es obvio que debe de haber en ti algo que slo t puedes ofrecer a otros. Y
es evidente tambin, que existen otros que estaran contentos y agradecidos de que se les
ofreciese ese algo tuyo. Eres importante Y. lo que piensas, dices y haces es importante tambin.
No eres un nombre y apellido fcil de sustituir y eliminar. Tienes algn tipo de influencia y no slo
en ti mismo. Lo que dices y lo que eres importa. El mundo que te rodea sera ms pobre, menos
interesante y menos prometedor si, de repente, dejaras de existir y esto no es una fantasa que yo
me haya inventado.
Zygmunt Bauman (1925)
Vivs de tal modo que ya nada es vuestro. Parece ser que miris ahora como una gran suerte que
tan solo se os deje la mitad de vuestros bienes, de vuestras familias, de vuestras vidas. Y todos
esos desastres, esas desgracias, esta ruina proceden del enemigo al que habis convertido en lo
que es, por el que vais valientemente a la guerra. Este dueo, si embargo, tan solo tiene dos
ojos, dos manos, uri cuerpo y nada ms de lo que pueda tener el ltimo de los habitantes de ese
infinito nmero de nuestras ciudades. Lo que tiene de ms, son los medios que vosotros le
proporcionis para destruiros.
De dnde saca esos ojos que os espan, si no de vosotros? Cmo es que tiene tantas manos
para golpearos, si no es cogiendo las vuestras? Los pies con los que ,pisa vuestras ciudades no
son acaso los vuestros?, Tendr algn poder sobre vosotros que no proceda de vosotros
mismos? Sembris vuestros campos para que los devaste, amueblis y llenis vuestras casa para
sus saqueos, educis a vuestras hijas para que pueda satisfacer su lujuria, alimentis a vuestros
hijos para que los convierta en soldados en el mejor de los casos, para que los lleve a la guerra, a
la carnicera, convirtindolos en ministros de sus ambiciones y en ejecutores de sus venganzas.
Os usis y agotis para que pueda revolcarse en sus delicias y en sus sucios placeres. Os
debilitis para que sea ms fuerte, y para que sostenga con ms rudezas la corta correa. Y tantas
dignidades que las bestias mismas no soportaran si las sintieran, podrais liberaros si probaseis,
no simplemente hacindolo, sino tan solo con quererlo.
Resolveros a no servir ms, y os encontraris libres. No os pido que le empujis, que le
derroquis, tan slo dejar de sostenerle, y veris igual que un gran coloso al que se ha
pulverizado la base, como cae por su propio peso y se rompe.

tienne de La Botie (1530-1563)

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LA NOCHE ELCTRICA

la cada es libre y no tengo a quien agarrarme


mis amores eternos son todos inmateriales
ni en la forma ni el fondo no tengo a quien confiarme
una noche de amor junto a ti podria curarme
necesito cruzar contigo esta noche elctrica
necesito el amor que me debe la vida eterna
y te sigo esperando en el campo de atraccin
y te sigo esperando en el campo de atraccin
necesito cruzar contigo esta noche elctrica
necesito el amor que me debe la vida eterna
y te sigo esperando en el campo de atraccin

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EL ARTE DE LA VIDA EN LA SOCIEDAD DE CONSUMO


Necesito cruzar contigo la noche elctrica La noche elctrica
Quien conquiste la juventud, conquistar el futuro Adolf Hitler
La sociedad de consumo evoluciona como las especies, si antes nos haca acumular mercancas
ahora nos invita a gozar brevemente de las cosas, nos invita a no pensar para maana lo que
puedas gozar hoy. A travs de un tipo de terror meditico (gente con pasados indignos que ganan
por relatarlos lo que t nunca conseguirs con honradez, dolos ignorantes de s mismos y del
mundo que les rodea, polticos corruptos que en tu ciudad saldrn reelegidos en las prximas
elecciones, pases lderes del inters privado, padres e hijos que conviven sin afecto y sin cario
porque les falta comunin) no es de extraar que los ms jvenes acudan como moscas a esa
atractiva basura, a este residuo tan espectacular y eternamente reciclable que, por lo menos,
garantiza un aqu y un ahora en vez de un no-lugar y un porvenir tan frgil y tan caracterstico del
relato que nos ha visto crecer y de crecer: la Ilustracin. En palabras de Zygmunt Bauman:
"Es muy posible que muchas personas (en especial, a losjvepes que apenas van dejando tras de
s mnimos y bsicamente, superficiales rastros de s mismos, aparentemente fciles de eliminar)
este nuevo captulo del arte de la vida les resulte atractivo y agradable. Y cabe reconocer que no
les falta parte de razn. Esta nueva clase de arte ofrece una larga (en apariencia, incluso infinita)
cadena de alegras. Promete, adems, que quienes buscan esta vida de gozo y satisfaccin
jams sufrirn una derrota final, definitiva e irrevocable, que tras cada revs habr siempre una
oportunidad de recuperarse, que se les permitir cortar por lo sano y empezar de nuevo comenzar
desde el (nuevo) principio" y as recobrar o ser plenamente recompensados p.or lo que se ha
perdido con ese "renacer" (es decir, unindose a otra "partida nica en la ciudad y ms amigable y
afortunada para el jugador, o al menos as lo espere ste). Todo ello con el objeto de que las
partes destructivas de los sucesivos actos de destruccin creativa puedan ser
fcilmente.olvidadas y para que su regusto amargo pueda ser anulado con la dulzura de las
nnevas vidas y sus promesas por probar".
La parte de razn de la que nos habla Bauman que no les falta a los jvenes, manifiesta
claramente otra parte de la razn que s les falta y esa es precisamente la que nosotros, en la
invasin desde la Jaula vamos a pensar, a recordar, a traer haciendo memoria. La parte de razn
que falta y que viene a ser la totalidad donde podramos insertar la parte-basura tiene un nombre:
proyecto ilustrado, un sueo que para hacerse realidad nos debe despertar de la minora de edad
auto-culpable en la que nadan entretenidos y educados los sujetos de derecho o presentes y
futuros guardianes del estado de bienestar que da a da tienen que enfrentarse a la cruda
realidad y a su propia falsa conciencia. El inters egosta, que la Economa poltica tiende a
percibir como el nico motor racional de la praxis humana, es precisamente la nica forma de
actuar que por s misma jams podr constituir lo que desde Nietzsche se denomina un valor.
Efectivamente, un valor (ya sea el honor, la amistad, la dignidad, la dedicacin a un proyecto y, de
forma general, cualquier forma de civismo) es , pues, aquello en cuyo nombre un individuo puede
decidir, cuando las circunstancias lo exigen, sacrificar todo o parte de sus intereses, incluso, en
ciertas condiciones, su propia vida. En otras palabras, la disposicin de los seres humanos al
sacrificio, a la renuncia y al don es la condicin principal para otorgar un sentido a su propia vida,
que, de lo contrario, slo se vera definida por los cdigos de la biologa. Asimismo, como es
sabido, a diferencia del animal los seres humanos no nacemos con el sentido definitivo de nuestra
vida. De esto se deriva necesariamente que es imposible cualquier sociedad humana donde no se
hayan imaginado previamente los montajes normativos por los que las generaciones sucesivas
alcanzan el estatus de humanos. Hacer posible un mundo mejor significa que nuestro futuro, los
jvenes, comprendan el mundo que les ha tocado vivir y sepan en qu condiciones rebelarse
contra ese mundo es una obligacin moral.

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SIN TI, NO
puedo estar, puedo estar
sin tocar y sin bailar
sin trasnochar
sin ti, no
sin ti, no
mrame, mrame
lo hago y lo que ves
lo que es
es por ti
es por ti
tu corazn no tiene compasin
sin ti, no
sin ti, no
es amor
es amor (x4)
creo en ti, creo en ti
Y no lo digo por decir
creo en ti, creo en ti
creo en ti
y t en m
y t en m
No lo pido por pedir
t en m
cree en m
cree en m
tu corazn no tiene compasin
sin ti no
sin ti, no
es amor (x4)
buscars, buscars
pero no me encntraras
no lo hars
aqu estoy
aqu estoy

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1984MILNOVECIENTOSOCHENTAYCUATRO
Mi principal esperanza para el futuro es que la gente ordinaria no
tenga que abandonar su cdigo moral. George Orwell o Eric Blair
Vamos a ver, Winston, cmo afirma un hombre su poder sobre otro? Winston pens un poco y
respondi:
-"Hacindole sufrir.
-Exactamente. Hacindole sufrir. No basta con la obediencia. Si no sufre, cmo vas a estar
seguro de que obedece tu voluntad y no la suya propia? El poder radica en infligir poder y
humillacin; el poder est en la facultad de hacer pedazos los espritus y volverlos a construir
dndoles nuevas formas elegidas por ti. Empiezas a ver qu clase de mundo estamos creando?
Es lo contrario, exactamente lo contrario de esas estpidas utopas hedonistas que imaginaron los
antiguos reformadores. Un mundo de miedo, de traicin y de tormento; un mundo para pisotear y
ser pisoteado; un mundo que se har cada da ms despiadado. El progreso de nuestro mundo
ser la progresin hacia ms dolor. Las antiguas civilizaciones pretendan basarse en el amor o en
la justicia; la nuestra se funda en el odio. En nuestro mundo no habr ms emociones que el
miedo, la rabia, el triunfo y la humillacin. Todo lo dems lo destruiremos, todo. Ya estamos
aplastando los hbitos mentales que han sobrevivido a la Revolucin. Hemos cortado los vnculos
que unan al hijo con el padre, al hombre con el hombre y al hombre con la mujer. Nadie se fa ya
de su esposa, de su hijo ni de su amigo. Pero en el futuro no habr ya ni esposas ni amigos. []
No habr lealtad; no existir ms fidelidad que la que se debe al Partido, ni ms amor que el amor
al Gran Hermano. [...] Ya no habr curiosidad, ni alegra de vivir. Pero siempre, no lo olvides,
Winston, siempre existir el afn de poder, la sed de dominio que aumentar constantemente y se
har cada vez ms sutil; siempre existir la emocin de la victoria, la sensacin de pisotear a un
enemigo indefenso. Si quieres hacerte una idea de cmo ser el futuro figrate una bota
aplastando un rostro humano... eternamente.
-Por qu brindamos esta vez (pregunt
O'brien)? Por la confusin de la Polica del
Pensamiento? Por la muerte de Gran
Hermano? Por la humanidad? Por el futuro?
-Por el pasado - Respondi Winston.
-S, el pasado es ms importante - Rreconoci
O'Brien inici sus preguntas con voz baja e
inexpresiva, como si se tratara de una
rutina, una especie de catecismo, cuyas
respuestas ya conoca en su mayora:
-Estis dispuestos a dar vuestras vidas?
-S.
-Estis dispuestos a cometer asesinatos?
-S
-A cometer actos de sabotaje que pueden
causar la muerte de centenares de personas
inocentes?
-S.

-Estis dispuestos a hacer trampas, a


falsificar, a hacer chantaje, a corromper a los
nios, a distribuir drogas, a fomentar la
prostitucin, a extender enfermedades
venreas ... a hacer todo lo que pueda causar
desmoralizacin y debilitar el poder del
partido?
-S.
-Si, por ejemplo, sirviera de algn modo a
nuestros intereses arrojar cido sulfrico a la
cara de un nio.e$tarais dispuestos a
haberlo?
-S
-Estis dispuestos a perder vuestra
identidad?
-S
-Estis dispuestos a suicidaros si os lo
ordenamos y en el momento en que lo
ordenemos?

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TEORA DE LOS JUEGOS


Juego 1
Denominamos este juego bajo el nombre de comunidad. Definimos comunidad como juego sin
reglas explcitas. En este juego las reglas se dan de modo implcito lo que se entiende incluido en
otra cosa sin expresarlo. La comunidad en la que naces no la eliges. Ests en ella. Cuanto mayor
capacidad de verse desde fuera tenga una comunidad, ms fcil ser para sus miembros optar
por nuevos modos de reconocimiento. Cmo se lleva a cabo este viaje? Viajar no es desplazarse
en el espacio fisico sino en el espacio lgico.

Juego 2
Denominamos este juego bajo el nombre de ciudad. Definimos ciudad como juego con reglas
explcitas. Este es el espacio donde se da la confrontacin de opiniones. La ciudad es la lucha de
doxas. Definimos doxa u opinin como creencia que se ha vuelto pensable. En este juego las
reglas se dan de modo explcito: se expresan clara y determinadamente. En la ciudad se dan las
opiniones verdaderas (fragmentos de conocimiento) y opiniones falsas y su confrontacin. Es en a
ciudad donde surge la pregunta Qu es ser x?. La respuesta a esta pregunta fracasa porque la
ciudad est ocupada en sus asuntos, a saber, en hacer que un criterio privado (inters privado)
sea aceptado por la mayora como el mejor (para todos).

Juego 3
Denominamos este juego bajo el nombre de Academia o tbeoria. Es el ponerse en el lugar de
cualquier otro. Es el mirar hacia el eidos. Mediante este mirar es como se llega a establecer leyes
y teoras cientficas.

PRINCIPIO DE ANTERIORIDAD POSTERIOR


Para que haya juego 2 tiene que haber juego 1. Para que haya explicacin (reglas explcitas
anotadas) tiene que haber un juego del que se anotan. En el momento en que tenemos las reglas,
stas explican el juego al que ya estbamos jugando con lo cual el juego 2 es posterior
cronolgicamente al juego 1 porque para que haya reglas tiene que haber juego pero, a la vez, es
anterior lgicamente en tanto que explica, captura el juego 1. Resumiendo, cronolgicamente el
juego 1 es anterior al juego 2 pero lgicamente el juego 2 es anterior al juego 1. Por eso es la
ciudad quien explica la comunidad, el explorador al nativo, la ciencia a la ideologa y no al revs.

La apora del aprenderLa apora del aprender


Si en algo consiste ser humano es en aprender. Nuestro cometido en la vida es aprender.
Aprender es progresar hacia s mismo o saber hacer algo bien. Si de algo trata este curso de
filosofa es de qu significados tiene y ha tenido la palabra "bien" a lo largo de la Historia.
Establecer que es lo bueno posibilita diferenciar entre dos clases de jugadores: los buenos
jugadores y los malos jugadores. Esta diferencia es crucial porque nos permitira distinguir entre
sofistas y filsofos. Los primeros se llaman a si mismos maestros de todos y Scrates, en
cambio, se decanta por la no-competencia. Se declara a s mismo un mal jugador de un juego
que para jugar bien hay que dejar de jugar o hacerse el muerto, en definitiva, aprender a morir.

Es hora de jugar
Todo juego se da en un tiempo determinado. Romeo y Julieta juegan su juego hasta que se les
agota el tiempo, Scrates juega su juego hasta que bebe cicuta (ver Fedn). Todo juego tiene
unas reglas. Y todo jugador quiere jugar bien pero cmo aprender a ser el mejor en algo si no se
puede hacer de otra manera que con otros y a partir de otros?, Cmo elegir los maestros que
mejor me van a guiar a ese no-lugar llamado sabidura?
Si aprender es progresar hacia .s mismo lo que est en el final debe estar ya en el principio de
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algn modo anticipado porgue de no ser as el movimiento del no-ser al ser algo no tendra
sentido o lo que es lo mismo, tendra que intervenir algn tipo de dios que corrigiese el
movimiento defectuoso.
En la argumentacin debe ser igual: realizar el trnsito del sujeto al predicado sin que el sujeto se
pierda en el movimiento no puede ser cosa. de magia si no que queremos es un mundo de seres
humanos autnomos y libres.

LA LGICA DEL MENOR DE EDAD AUTO-CULPABLE


1. Doy por supuesta mi humanidad
2. Yo no soy lo que escribo pero lo escribo
Yo no soy lo que digo pero lo digo
Yo no soy lo que hago pero lo hago
Yo no tengo destino pero me envo .
3. Para qu voy a estudiar si a los tres das lo voy a olvidar, si no lo entiendo y
no sirve para nada? Aplico la ley del mnimo esfuerzo.
4. Estoy aqu para obtener un ttulo y poder salir: el. mundo real est ms all ...
5. Es 'imposible cambiar el mundo porgue todos los polticos son iguales.
6. Mis padres nunca tuvieron mi edad porgue su mundo era muy diferente al mo.
7. Los consejos de mis mayores son formas de blanquear sus fustraciones.
8. a) Si actualizo lo que est en potencia, realizo
b) Si realizo, debo responder por lo realizado
e) Si no quiero responder por lo realizado, no realizo
d) No me siento realizado.
9. Y se hizo la luz, veo lo que quiero, quiero lo que veo, la recompensa antes que el
esfuerzo, un trabajo en el que me paguen por no hacer nada
10. Quin necesita conocerse a s mismo cuando la muerte espera tan lejos?

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LA APORA DE LA REBELIN
Somos guardianes musicales de tus grandes planes/los mensajeros
electrnicos de tus deseos/amor, paz y prosperidad/ nos programaron para ser
tu grupo de rescate
Nunca lo olvides
Las constantes referencias y alusiones a los mitos a partir de las filosofas sistemticas griegas
pueden entenderse como una llamada de atencin sobre la fragmentacin, la re-ordenacin de
aquello que, a su vez, hace habitable el mundo, produce mundo. Mitos que hoy denominamos
relatos o historias. Los relatos entendidos como dispositivos culturales y universales donde los
acontecimientos se encadenan en el tiempo y donde, tal encadenamiento produce, a su vez, el
tiempo. De esta manera relato y tiempo (en su doble significacin: lgica y cronolgica)
constituiran el principio activo indispensable de lo cultural como matriz estructural generadora de
lo humano. No hubo, ni hay ni habr posibilidad antropolgica sin relato, sin historia, sin mito o
para decirlo con el espritu de Nietzsche: sin ficcin.

Esto es algo que olvidan antes de haber nacido los pedagogos, los autodenominados artistas y las
masas pero, que no olvida, (y ste es el motivo por el que los anteriores sufren tan lamentable
olvido de la verdad) y en eso consiste su perpetuacin como maquinaria, el capital.
Detengmonos en la ltima estrategia del mercado. Los tiempos cambian y por eso nos dirigimos
a consumidores que no solo ya tienen una relacin de encantamiento con la marca, sino que
tambin se han vuelto ms expertos (..) lo cual/es hace difcil de manejar"

No hay ser humano que no d por supuesta su humanidad a no ser que ese ser humano acte
como un loco y le llamen por eso filsofo. Pero eso es precisamente lo que vamos a hacer:
volvemos locos y no dar por efectiva nuestra humanidad hasta que hayamos verificado qu
relatos nos contamos unos a otros para ser humanos o si, en realidad, lo que ocurre es mas bien
lo contrario, que no hay relatos de verdad que estn a la altura de los tiempos, que cumplan su
funcin, que reconstruyan materialmente la ilusin, que pongan a prueba nuestras reglas, que al
realizarse en el tiempo no se conviertan en su sentido opuesto, que busquen la muerte tal y como
la temen, que digan contra el espectculo.
Pregunta: Qu relato o relatos piensas que son recuperables?, los hay?, de qu manera
podramos darles lugar cuando la basura no ha sido nunca tan hermosa?, Acheronta movebo o
quieta non movere?
Cuando Marx habla de mercancas, cuando Naomi Klein habla de marcas en No Logo, los
encargados de tele-dirigir nuestras conciencias dicen: Marcas? No; necesitan historias, relatos
en los que verse a s mismos transportados en un sentido.
El mercado produciendo humanidad?, produciendo Historia?, De Napolen a los responsables
de estudios de marketin? No, no puede ser. De la mano de Jos Luis algunos- hemos aprendido
que a eso se le conoce con el nombre de imposibilidad antropolgica.
El objetivo del marketin normativo ya no es simplemente convencer al consumidor de que compre
un producto sino sumergirlo en un universo narrativo, meterlo en un universo verosmil; no sacarle
jams de la caverna, mantenindole eternamente nio y a lo sumo, como un nio rebelde pero
controlado; lo que Jos Luis llama el menor de edad autoculpable: aquel que distingue la realidad
de la ficcin pero lo elude y lo evita y esta figura es la que nos disputamos los distintos grupos
sociales en la jungla.

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WE HAVE COME FROM YOUR CHILDREN DEAD BOYS


Ain't it fun when you're always on the run
Ain't it fun when your friends despise what
you've become
Ain't it fun when you get so high
Well...that you just can't come
Ain't it fun when you know that you're gonna
die young
It's such fun [ 10 times]
Ain't it fun when you taking care ofnumber one
Ain't it fun when you feellike yo u just gotta get
a gun
Ain't it fun when you just can't seem to find
your tongue
Cause you stuck it too deep into something
that really stung
It' s such fun

Well, so you come up to me and spit right in


my face
I didn't even feel it
It was such a disgrace
I punched my fist right through the glass
I didn't even feel it
It happened so fast
Such fun [12 times]
Ain't it fun when you tell her she's just a cunt
Ain't it fun when you she splits you and leaves
you on the run
Well, Ain't it fun when you broken up every
band that you ever begun
Ain't it fun when you know that you're gonna
die young
It's such fun

La caverna platnica no es la caverna que destruye Nietzsche y la caverna en la que viven


nuestros nios es bien distinta. por qu? Hoy en da se manejan "datos", se visualiza el horror
del mundo a travs de una pantalla y a la vez que se visualiza, ese horror est completamente
normalizado, neutralizado, fragmentado. Hoy en da, nuestros nios manejan palabras como
estado de derecho, filosofa y ciudadana, modelo de la "sostenibilidad". Las social-democracias
producen hipocresa, dicen combatir aquello cuyo fin no desean, aquello que las mantiene en pi.
Cmo nuestros adolescentes, nuestro futuro, nuestro porvenir, nuestro uso de la razn no se va
a encerrar en habitaciones hasta los cuarenta aos y subiendo, en bancos de parque, en carpetas
repletas de fotos de s mismos, en redes sociales si esta historia no hay quien se la crea?, ha
quedado clausurada? la conclusin lgica es hacer habitable, por lo menos, la caverna sin sentido
comn porque nos lo han extirpado antes de haber nacido, sin dignidad; porque si significa
aquello en cuyo nombre un individuo puede decidir, cuando las circunstancias lo exigen, sacrificar
todo o un aparte de sus intereses, incluso, .en ciertas ocasiones, su propia vida; Para qu?,
qu sentido tiene? Para qu coger el relevo de Bertol Brech en su poema si es slo un poema?
Para nuestra desgracia la caverna no es la misma porque hoy en da, entre otras cosas, la poesa
se piensa jurdicamente. la disposicin del hombre al sacrificio, a la renuncia y al don es la
condicin principal para otorgar un sentido a su propia vida; una vida que sin fantasa y
condiciones no reales de investigacin no logra rebasarse a s misma. Para imaginar hay que ver
y en la caverna; ahora s, en todas las cavernas (platnica, niezscheana, liverpooliana, aulas ... )
si algo ocurre es que no se ve bien: como decas Chesterton: "es justo exagerar lo que es
justo" El horror a la poltica delos adolescentes, de los nuevos que llegan es justo nombrarlo
sentido comn? Cmo identificar las rebeliones alienadas antes de comenzarlas?, cmo no
convertir nuestro relato en la H de un fracaso entendiendo por rebelin alienada aquella que se
ajusta perfectamente a la lgica del sistema que pretende combatir y que suele contribuir a
reforzar sus efectos: Mayo del 68 (lo que Michea llama la guardia roja del capital: Prohibido
prohibir, Rompamos Barreras Cultura del libro, Mtv, festivales, radios, fundaciones como formas
de control cultural Mirada del espectculo: diversin, entretenimiento, distraccin. Entonces, por
qu habramos de rechazar el lamentable olvido de la verdad? Si no confiamos en lo espontneo
que deca Ortega ni en las nuevas generaciones que dicen los Sex Pistols y el horror a la poltica
se extiende como una plaga sobre nuestros nios. No hemos de rechazarlo porque es nuestra
historia , la nica que puede salvamos y esa verdad es la lucha de clases que el capital y su
narracin como H en el siglo XX ha acabado con las conciencia de clase.

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LOS ORGENES DEL PENSAMIENTO FILOSFICO


LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS DESDE EL HORIZONTE PLATNICO
Los filsofos de la naturaleza indagaron sobre un principio fundamental simple que, a la vez que
explicara la naturaleza, fuera su sustancia bsica o arch.
arch: principio impersonal, natural y conceptual izado deducido en ltima instancia no de un dios,
ni de una verdad revelada sino de las observaciones de los fenmenos naturales.
El arch como principio del ser pero no principio en el-sentido de comienzo o creacin sino como
sustancia auto animada a partir del cual se desarrollan los dems seres o formas naturales.

FILOSOFA PRETICA
FILOSOFA PRESOCRTICA ANTERIOR A PARMNIDES: SIGLO VI a. C.

ESCUELA DE MlLETO
Tales de Mileto (624- 546 a. C.)
Tales es destacado en los escritos posteriores por su habilidad prctica y poltica, as como por su
conocimientos matemticos y fsico. Introduce el agua, la humedad, como elemento para explicar
el arch o principio originario a-partir del cual todo procede y del que todo se compone. Se bas
en la observacin d,el ciclo del agua y el principio hmedo de todo lo vivo, prescindiendo de las
teogonas y cosmogona vigentes. Nos. encontramos por primera vez con un elemento fsico que
da sentido a lo que hay sin recurrir a una analoga con o trascendente y que intenta explicar la
variedad de lo existente desde un nico principio o elemento de orden natural.

Anaximandro (aprox. 610-545 a. C.)


Es el primero que utiliza la palabra arch para referirse al principio del universo. Establece como
principio el peiron: sustancia indeterminada e infinita, a partir de lo cual se separa lo fro y lo
caliente, lo seco y Jo hmedo. Segn Anaximandro el agua no es ms que agua al igual que los
dems entes, por eso aquello de lo que todo procede no puede ser cosa determinada. Se inicia
con el milesio la bsqueda de un principio formal, no material que sea arch de todo lo que existe.
"El ser no es este o aquel ente, nos ningn ente, no es nada; aquello en, por y segn lo cual es
dado a cada cosa su lugar no puede a su vez ocupar lugar alguno; el principio de toda
determinacin ha de substraer se a toda determinacin"

Anaxmenes (muerto en 525 a. C)


En Anaxmenes volvemos a encontrar un elemento material que es-fundamento permanente de
todo Jo que existe: el aire. Observ que los cuerpos al calentarse se dilataban y al enfriarse se
contraan. El arch para Anaxmenes es lo que no tiene figura ni determinacin alguna. Es lo
invisible y lo envuelve todo Un solo elemento como el aire, por su naturaleza sutil, puede ser
explicacin, por simple condensacin y rarefaccin de la variedad de los fenmenos naturales. A
partir del enrarecimiento del aire se da el fuego; a partir de su condensacin se dan las nubes. De
las nubes, el agua y del agua se da la vida.

ESCUELA PITAGRICA
Giamblico nos cuenta que, alrededor del ao 500 a.n.e. se produjo, si en verdad fue as, uno de
los hechos ms importantes de la historia de la humanidad, que cambi literalmente nuestra
suerte. Pitgoras estaba paseando por la ciudad cuando al or los sonidos que venan del taller de
un herrero, se percat de que algunos sonidos eran consonantes, es decir, combinaban bien entre
s, y otros eran en cambio disonantes, es decir, no "sonaban bien" entre si. Los herreros llevaban
aos oyndolo pero estaban demasiado ocupados en su trabajo como para hacer, del hecho
emprico en cuestin, una pregunta cientfica. Pitgoras descubri que los sonido diversos que
convenan entre s eran los producidos por martillos que pesaban el uno el doble del otro, es decir,
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con una relacin entre los pesos de 2 a 1; en tal caso, las notas producidas eran las mismas,
aunque a la distancia de una octava. Pero el asunto no acababa aqu. Aunque cada martillo
pesara 3/2 lo que pesaba el otro, los sonidos seguan siendo consonantes, si bien un poco menos
que antes; esta vez las dos notas ya no coincidan, pero diferan en una quinta. Y si la relacin
entre los pesos de los martillos era de 4 a 3, los sonidos tambin eran consonantes; si bien un
poco menos que antes; diferan en una cuarta. Pitgoras descubri un misterioso vinculo entre
fsica, msica y matemticas. Aqu comienza la aventura de las matemticas como llave del
universo, como intermediaria entre la humanidad y la naturaleza. Al sostener que "todo es
racional", Pitgoras nos deca que la realidad, lejos de ser un sistema catico e incognoscible, es
en cambio, un todo ordenado o Cosmos, y por tanto, aprehensible mediante la medida y la razn.
Para la escuela pitag1ica, en los principios de las matemticas estn encerrados los principios
de todas las cosas dndose una sacralizacin del nmero. Estos principios ltimos de los
nmeros (y, por tanto, de la realidad) son, decan; Jo "par" y -lo "impar" que consideraban
respectivamente como "ilimitado" y "limitado".

Herclito de feso (540-480 a. C)


Apodado e] Oscuro, conoca el pensamiento de los fsicos de Mileto y el de Pitgoras, pero no es
ni un fsico ni un matemtico. Para Herclito la unidad surge de la oposicin de contrarios: "lo
mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en stas y
stas en aqullas". Nada permanece. Todo cambia. El fundamento de la realidad no es la
permanencia de un elemento, sino la lucha entre opuestos. La realidad es devenir, y la lucha de
contrarios es el arch que explica la naturaleza, la existencia y lo divino. Herclito recurre al fuego
como imagen del devenir. El fuego .simboliza la lucha de los elementos. No se trata de otro
elemento material que sea arch de lo que existe, como en los fsicos de Mileto. Estamos ante
una intuicin potica para referirse a una realidad metafsica, ya que Herclito atribuye al fuego
cualidades que no pertenecen al elemento natural. El fuego cumple las propiedades del lgos. En
Herclito el lgos es la unidad profunda de la lucha de contrarios y del universo, el dualismo
conflictivo de todo lo que existe.

Parmnides: filsofo de la antinaturaleza (515- 440 a.C., aprox.)


Su poema Sobre la Naturaleza, del que se han reconstruido slo 154 versos, constituye una de
las referencias ms importantes de la filosofa occidental. Parmnides parte- de la observacin de
que "es verdad. lo que es, y es falso lo que no. es", y la reformula diciendo que " el ser es, el no
ser no es" conectando verdad y falsedad a travs del verbo ser: El razonamiento de Parmnides
por ms elemental que fuera, se basaba implcitamente en tres ingredientes en absoluto banales,
que luego se convirtieron en tres principios fundamentales de la lgica: Primero: decir que "el no
ser no es el ser" equivale a dar una definicin de verdad de la negacin (el no ser es) Segundo:
decir "el no ser es el no ser" significa afirmar e] principio de identidad, segn el cual cada cosa es
igual a s misma. Tercero: decir que "lo qu es, no puede no ser y lo que no es, no puede ser"
significa entrever el principio de no contradiccin, segn el cual una cosa no puede tener y no ser
a] mismo tiempo una propiedad. Platn y Aristteles dedicarn gran parte. de 'su pensar a superar
esta imposibilidad del movimiento cuantitativo y cualitativo.
Parmnides representa el punto de inflexin decisivo en el desarrollo de la filosofa griega. La
lgica del eleata otorga una prioridad absoluta al pensar frente a la observacin emprica. Corno
consecuencia de esto, la pregunta sobre el origen del cosmos torn un rumbo totalmente
diferente. Su doctrina acerca de lo real, acerca de lo que hay o existe, puede resumirse en estas
dos afirmaciones:
1)

A partir de una nica realidad es imposible que surja la pluralidad. La lgica


parmendea nos dice: lo que es, es igual a s mismo. Lo igual a si mismo no cambia, no
realiza trnsitos. Esta postura choca con lo que afirmaban los milesios. En efecto,
supongamos que originalmente exista solamente agua Por qu no s}gue habiendo
solo agua? Si en un principio solo haba agua, sta no pudo generarse a partir de otra
sustancia, ni puede tampoco transformarse en otra cosa o desaparecer (Qu podra
hacerla desaparecer o transformarse si nada hay aparte de ella?). Lo que no hay, lo.
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que no haba originalmente, no puede originarse. Lo que hay desde siempre no puede
tampoco ser destruido. Por consiguiente lo que hay es inengendrado, indestructible,
inmutable, finito, compacto, homogneo; indivisible y esfrico.
2)Junto a estas caractersticas, Parmnides deduce que lo que es, es necesariamente
nico; es decir, una nica realidad porque una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo.
Las consecuencias de estas dos afirmaciones son tajantes e ineludibles; si por una parte, de una
nica realidad no puede surgir la pluralidad, y si, por otra parte, la lgica nos obliga a aceptar la
existencia de una nica realidad, no habr ms remedio que declarar que el movimiento y la
pluralidad son irracionales, ininteligibles.

Zenn de Elea
Discpulo de Parmnides, Platn y Aristteles le llamaron el paralizador del cosmos. Veamos a
qu se debe: La paradoja de Aquiles y la tortuga explica la infinitud del espacio y tiempo lgicos o
potenciales aplicada al campo emprico: Esta aplicacin es funesta para el progreso de la fsica
porque supone una reduccin del campo emprico a las leyes propias y exclusivas del campo
lgico.

FILOSOFA PRESOCRTlCA POSTERIOR A PARMNIDES: PLURALISTAS


La afirmacin parmendea: a partir de una nica realidad no puede darse la pluralidad, oblig a los
filsofos de la naturaleza a abandonar el monismo. Resultar necesario poner como origen no un
principio, sino una pluralidad de principios (pluralismo). Por otro lado, la lgica parmendea oblig
a los filsofos a atribuir a esa pluralidad de principios, las propiedades que Parmnides atribua al
ser: los principios sern eternos, inengendrados e indestructibles, inmutables e indivisibles. Tres
son los filsofos pluralistas ms destacados posteriores a Parmnides.

Empdocles (484- 421 a.n.e.)


Unifica los archs de Tales, Anaximenes y Herclito ms el elemento tierra y constituir la teora
de los cuatro elementos bsicos que compondrn cuatro de los cinco fundamentos ltimos de la
fsica aristotlica que dominar el mbito cientfico hasta la cada de la cosmologa aristotlica.
Para conciliar la permanencia del ser parmendea con el devenir, Empdocles afirma que la
generacin surge por la mezcla de los cuatro elementos inmutables Y la corrupcin es la
separacin de los mismos. Hay dos fuerzas csmicas que constituyen el principio de unin y
separacin de los elementos: el amor y el odio.

El atomismo de Demcrito (460-370 a.n.e.)


Demcrito no es ms presocrtico que el propio Platn. A juzgar por las fechas, ms bien
merecera que se le clasificase como postsocrtico. Su actividad coincide exactamente con la de
Platn. Aunque contemporneos, Platn no le concede ni una consecuente discusin en ninguna
de las dos mil pginas de sus dilogos. El corpus democrteo es importante, pues equivale al
veinte por ciento de la totalidad de los fragmentos presocrticos cuando el peso de Herclito en
ese conjunto es del seis por ciento y el de Parmnides del tres. Haremos una aproximacin a
alguilos puntos fundamentales de su fsica y su tica de la alegra. El atomismo considera que
slo pueden dividirse hasta el infinito las realidades matemticas, pero no las fsicas. En la
divisin de la materia se llega a una parte mnima, que denominaron tomo, indivisible.- El tomo
ti eh e algunas propiedades del ser parmenideo, y el espacio no compuesto de tomos es el
vaco, que permite el movimiento porque separa los tomos. Demcrito retoma a su maestro
Leucipo cuando
dice:
1. La realidad est constituida por tomos que se mueven en el vaco de ah que podamos
definir la realidad como un simple y puro conjunto de simulacros sobre los que se puede pensar.
2. La causalidad es inmanente y material: mecanicismo
3. No hay razn divina. Ausencia de nous ordenador
4. Todo pasa. La eternidad es una ficcin: Lo nico eterno es el cambio
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La tica de Demcrito reside en la declaracin de la alegra como finalidad de la moral y a la


utilidad como criterio del bien. La alegra remite a la tranquilidad del alma, a su buen orden, pero
tambin al regocijo, el buen humor y la buena disposicin, as como a la salud moral. A
continuacin exponemos algunas reglas de uso propias de la estrategia hedonista:
1. No temer a nada ni a nadie, ni a los dioses ni a los seores.
2. No emprender ninguna tarea que est por encima de tus fuerzas y de tus medios.
3. Conoce tus lmites y apunta a lo realizable.
4. No perder el alma en placeres cuya satisfaccin entraa con seguridad insatisfaccin.
5. Desear el placer de la comunidad feliz consigo misma.
6. No procrear ni engendrar.
7. No comprometerse nunca en Jos asuntos de ]a ciudad.
8. No dejarse dominar por las. pulsiones y pasiones que desequilibran
9. No hundirse en el deseo imposible de satisfacer.
10. La risa: Slo ren los que se toman el mundo en serio, precisamente porque lo toman
en serio.

Anaxgoras (500-428 a.n.e.)


Se dice que Scrates escuch sus lecciones, pero que le defraudaron. Fue acusado de impiedad
por negar e] carcter divino de ]a Luna y e] Sol. Abandon Atenas y volvi a Jonia, donde muri:
Acept como evidente- al igual que todos los pluralistas- el razonamiento parmendeo de que
ninguna realidad nueva puede originarse. Pretendi sintetizar el pensamiento de los fsicos de
Mileto con la lgica parmendea y el devenir de Herclito. Anaxgoras postul la existencia de
mltiples elementos o principios que mezclndose y disgregndose dan origen al nacer y al morir.
A estos principios que se mezclan y disocian Anaxgoras los llam semillas. Fue Aristteles quien
posteriormente los denomin homeomeras. Las cosas son infinitas en nmero y tiene cada una
diferentes cualidades: forma, color, gusto. Son infinitamente divisibles de manera que nunca
llegamos al no-ser. En cada ser conviven semillas de todas las cosas, pero cada ser es lo que es
porque en l predominan las semillas correspondientes. Anaxgoras introduce una causa eficiente
del movimiento que est fuera de los elementos materiales. Le da el nombre de nous. Lo
traducimos. como inteligencia o espritu. El nous es una realidad infinita separada de todas las
cosas.

CARACTERSTICAS DE LA SOCIEDAD ARCAICA

Jerarquizada, con un rey en la cspide. La organizacin aristocrtica implica que la virtud sea

poseda por unos pocos HEREDEROS.

Es una cultura oral, lo que implica:

1. Importancia de la memoria como vehculo de aquello que nunca se debe olvidar para
reconocernos. La oralidad necesita utilizar recursos estilsticos mnemotcnicos: mtrica,
repeticin y ritmo musical (msica y danza). Aprendemos la tabla de multiplicar cantando los
nmeros.
2. Se educa a travs de lo placentero porque "entra mejor", de ah que el placer se convierte
en un recurso mnemotcnico.
3. Se produce una identificacin emotiva con el educador (aedos y rapsodas): mimesis.
4. La educacin es conservadora y tradicionalista porque necesita el retomo a los mismos
mitos para garantizar la identidad del grupo.
5. la poesa es el lenguaje del poder; las leyes y ordenes se dictan en verso para ser
fcilmente transmitidas. La poesa legitima el status quo.

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ACTITUD MTICA

Angustia ante el futuro y ante la amenaza de las sombras, la noche.


Sociedades poco desarrolladas tcnicamente y dominadas por la naturaleza.
Personificacin y divinizacin de las fuerzas naturales. (ver mito).
Los acontecimientos del mundo estn sometidos al capricho de Jos dioses.
Los objetos tienen propiedades mgicas.
Arbitrariedad divina implica dominio del caos y no del orden.

MS CARACTERSTICAS DE LA

ILUSTRACIN GREIGA

La escritura se va extendiendo (ver apuntes: liberacin de la psique).


La virtud sigue siendo el elemento tico-principal, pero a partir de ahora va a entenderse que

es enseable, luego accesible a todos, incluso esclavos. Esto conlleva una:


-Democratizacin de la virtud.
-Disposicin de la bsqueda de lo en s frente al dominio de los valores antiguos (Eut. 8a-l
0b).

CONTRAPOSICIN NOMOS - PHSYSIS


Nomos: ley y costumbre ESTABLECIDAS.
Physis: naturaleza.
Los sofistas como aquellos que destruyen aquello de lo que se est hablando afirmarn que las
instituciones -y las normas que dan la regla a la ciudad no proceden de la naturaleza sino que son
resultado de una convencin. Moral, derecho y costumbres son convencionales: son as, pero
podran ser de otra manera. La filosofa poltica de Platn en su bsqueda en lo en s enfrentar a
este relativismo cultual e INTELECTUAL de los sofistas afirmando que la humanidad no acaba en
los lmites de la ciudad porque el espacio que se recorre para dar con lo humano es el espacio
matemtico, la prosa de las ideas. (texto alfa)

MEDICINA HIPOCRTICA MARCO SOCIOCULTURAL


Vimos que los filsofos presocrticos se definan por :
1. buscar una explicacin ''natural" de los fenmenos.
2. tendencia del pensamiento a reducir todo efecto a una causa racional.
3. la inquebrantable conviccin de que podemos encontrar la regla del juego que rige todos
los misterios del mundo mediante la observacin imparcial y la fuerza del conocimiento racional.
El mrito de Hipcrates como fundador de la medicina cientfica estriba, precisamente, en haber
aplicado estas premisas en e] campo de la etiologa viendo una profunda relacin entre "hombresalud-enfermedad" y organismo-naturaleza-cosmos".

EL SIGLO V a.n.e. EN ATENAS: LUCHA DE CLASES Y


CORRUPCIN POLTICA
La lucha entre las diversas clases sociales de la antigedad adquiri su forma ms rara en la
Repblica de Atenas, donde la lucha entre la burguesa y el proletariado alcanz su punto
culminante durante el siglo V. Pero antes de analizar la repblica burguesa en Atenas, y su
derrocamiento a manos de los desposedos, debernos tratar de. esclarecer, en primer lugar las
circunstancias que llevaron a la burguesa al poder. La repblica burguesa naci en Atenas como,
por lo dems ocurri en la mayor parte de los dems estados de la antigua Grecia y de Italia, de
las ruinas del estado aristocrtico. Durante el periodo ms arcaico; tanto los griegos como los
italianos se dividieron en una gran cantidad de estirpes aisladas, cada una de las cuales era una
entidad poltica autonoma.
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Cada estirpe estaba compuesta por algunos miles de campesinos libre, que, entre ellos, gozaban
todos de los mismos derechos. La organizacin poltica recuerda de cerca las instituciones tpicas
de todos los pueblos primitivos: la de los negros y Jos indios del siglo XIX, o la de los dowayos. El
poder supremo era ejercido por una asamblea formada por la totalidad de Jos hombres libres en
edad adulta. Junto a la misma haba un consejo de ancianos y un jefe o prncipe. ste, sin
embargo, no dispona de un poder ilimitado, sino que deba atenerse a las propuestas de la
asamblea de la tribu o del consejo de ancianos ..
Estas sencillas e idlicas condiciones de los tiempos ms remotos fueron modificndose poco a
poco, con el progresivo desarrollo econmico. Sucedi que algunos cultivadores fueron
apropindose paulatinamente de parcelas de tierra de mayor extensin que las de Jos dems, y el
cambio decisivo se produjo cuando el campesino ms rico dej de tener necesidad de cultivar su
campo en persona y pudo utilizar para tal fin a siervos o arrendatarios. Disfrutaba de su tiempo
libre, mientras los otros trabajaban para l, y utilizaba este ocio para ejercitarse con esmero en el
uso de las armas. Adquira para l mismo, gracias a sus mayores posibilidades; caballos y
valiosas armas pesadas, y cuando la tribu haca la guerra con alguien prximo se haca evidente
que slo los ms ricos contaban algo en la batalla. Entraban en combate a lomos de su caballo,
cubiertos por su armadura, y se hacan conducir a l en su propio carro de combate. Eran
consumados expertos en el uso de la espada y de la lanza, El campesino ms pobre, por el
contrario, obligado a trabajar durante todo el da para ganarse el sustento, careca por completo
de pericia en el uso de las armas, posea tan slo un equipo modesto y de mala calidad, y ningn
caballo: Por ello mismo estaba obligado a reconocer la superioridad del ms rico.
De este modo acabaron formndose entre los antiguos griegos y los romanos dos clases
claramente diferenciadas: la clase de los guerreros, a la que pertenecan los mayores propietarios,
y la clase de los encargados del cultivo de la tierra; dicho de forma simple: aristcratas y
campesinos. Los pertenecientes a la clase de los guerreros se consideraban mucho ms selectos
y nobles que el resto de los hombres~ obligados a empujar el arado o a cuidar de un cerdo. Se
dedicaban con entusiasmo a las actividades deportivas, y se hacan preparar por poetas
serviciales rboles genealgicos segn los cuales sus ancestros descenderan de los propios
dioses. Los artistas acababan por lamer la mano que les daba de comer. El simple campesino,
por el contrario, nada saba de antepasados y progenitores divinos, ningn poeta lo inmortalizaba;
ni practicaba er deporte. Por el contrario, estaba acostumbrado a reconocer al ciudadano noble
como a su seor natural.
En efecto, los nobles guerreros no se contentaban slo con derrotar al enemigo sirvindose de
sus hermosas armas y de su habilidad en el combate, sino que tambin exigan, protegidos por
sus espadas, la supremaca sobre la tribu. Al resto de la poblacin, escasamente armada, no le
quedaba otro remedio que someterse. La nobleza utilizaba luego el poder poltico y militar as
conquistado para acrecentar cada vez ms las propias posesiones, sometiendo a los campesinos
a una inerme dependencia. La asamblea de la tribu continu existiendo en Grecia durante el
tiempo del rgimen aristocrtico, pero vaca ya de toda autoridad. Los campesinos, los pastores,
los jornaleros agrcolas se mantenan en actitud humilde y sumisa, escuchando todo Jo que Jos
nobles proponan o deseaban. Nadie osara contradecirles cuando hijos, proteccin y sustento
estn en juego. Homero seguramente se desplazaba de corte en corte recitando sus versos y
obteniendo a cambio comida y vino. Por eso es comprensible que ensalzase a aquellos que le
daban de comer. Pero ya en poca de Homero alrededor del 700 antes de nuestra eracomenzaba a tener cierta entidad la reaccin de las masas contra el poder opresor de la
aristocracia.
Asi pues, durante el periodo de supremaca de la aristocracia, la asamblea popular e;ra una mera
caricatura. El propio consejo de ancianos continuaba existiendo casi siempre, pero compuesto
casi exclusivamente por nobles. Al final, el poder de los antiguos prncipes de la tribu comenz a
resultar demasiado incmodo para la aristocracia, que lo aboli por completo instaurando la
repblica, cuyo presidente, habitualmente, era elegido cada ao. En Atenas se denominaba
"arconte". Por supuesto siempre era un aristcrata y tambin de la aristocracia procedan los
dems funcionarios del estado.
Particularmente importante era lo siguiente: los jueces pertenecan tambin a la clase aristocrtica
dominante, por lo cual resulta fcil de imaginar las sentencias por ellos emitidas cuando deban
decidir sobre un contencioso entre un aristcrata de su rango y un campesino.
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El mismo desarrollo econmico que en Grecia haba elevado al poder a la aristocracia fue el que,
al llegar un determinado momento, la derroc Esta aristocracia guerrera era el resultado de una
sociedad basada fundamentalmente en la economa agraria. Pero a partir del 700 antes de
nuestra era, ms o menos, los griegos, cada vez en mayor nmero, comenzaron a dedicarse a
otras actividades. Florecieron las ciudades-estado, donde se desarrollaron el comercio, la
navegacin, los trficos, se .increment la artesana, surgieron las primeras :manufacturas.
Apareci la acuacin de la moneda y ese hecho marc el inicio de las transacciones financieras
a gran escala. En el periodo precedente slo haban existido las clases de la aristocracia y de los
campesinos, respecto de los cuales unos pocos artesanos, mercaderes, etc., eran tan slo el
simple teln de fondo .
Ahora se estaba desarrollando, por el contrario, en primer plano, una burguesa urbana
acomodada, 'y junto a sta, una clase meda urbana y una poblacin urbana pobre. A estas alturas
de la lectura ya podran haberte surgido preguntas del tipo:
Estas clases desfavorecidas se sometern pasivamente a poder de los grandes terratenientes?,
se puede hablar de divisin injusta o justa en la estratificacin de las clases sociales?, Se
identifican los conceptos "rico" y "noble" en la aristocracia griega?
La aristocracia griega latifundista absorbi a la burguesa de los nuevos ricos. Fue la clase media
carente de derechos polticos en continuo aumento en nmero y auto conciencia, lo que al final se
uni a los campesinos y derroc de esta forma el poder de la aristocracia.

REFORMAS EN EL MODELO CONSTITUCIONAL


ATENIENSE: CONSTITUCIN DEL 510 a.n.e.
Clstenes, aristcrata que luch junto a la burguesa, elabor el modelo constitucional que dio a
los atenienses, al comienzo slo a los propietarios, la posibilidad del autogobierno. La ciudad de
Atenas estaba subdividida en un cierto nmero de pequeas circunscripciones, dotadas tambin
de un jefe con parejas competencias. Estas clulas de la vida poltica y municipal de Atenas, sus
pueblos y sus circunscripciones, se llamaban demos. Sobre la base de estos demos, Clstenes
levant el reordenamiento del estado. Cada una de estas circunscripciones deba enviar
representantes propios a un organismo destinado a ejercer una influencia determinante sobre el
gobierno del estado.
Este organismo instituido por Clstenes fue el Consejo de los 500. Cada pequea circunscripcin
enviaba al consejo uno, dos, tres, e incluso ms representantes, en proporcin al nmero de sus
habitantes. En total deban ser 500. La novedad ms significativa fue que los miembros del
consejo ho eran asignados por eleccin, sino designados mediante sorteo. Clstenes y los dems
atenienses con autoridad de la poca pensaban que cualquier ciudadano dotado de buen juicio
era capaz de ocuparse de los asuntos de la comunidad. (ver polimata, poltica y no-competencia).
Por eso no haba elecciones, sino sorteo. Los miembros del consejo no reciban por su actividad
ningn tipo de remuneracin. Y entraban a sorteo aquellos que lo solicitaban.
El consejo de los 500 tena la misin de atender los asuntos del Estado junto con el presidente de
la repblica elegido anualmente por la asamblea popular. A esta 1tima, segn la funcin que
tena encomendada, le eran sometidas las decisiones fundamentales slo despus de que, en
relacin con estas cuestiones , el Consejo las hubiese discutido, con anterioridad,
exhaustivamente. De ser as, el Consejo hubiese tenido una funcin meramente simblica siendo
el presidente de la repblica quien tendra la ltima voz. Clstenes percibi el asunto y resolvi el
asunto con gran maestra.
El Consejo de los 500 fue dividido en 10 partes, y tambin el ao se subdividi en otras tantas
partes. El resultado obtenido era, por una parte, 50 miembros, y 36 das por la otra. Lo establecido
por la constitucin de Clstenes determinaba que, permanentemente 1110 de los miembros del
consejo deba actuar durante 36 das como cmite ejecutivo.
Los componentes de este "comit ejecutivo" se llamaron prtanes, y a ellos se les encomend la
misin de colaborar estrechamente con el presidente de la repblica en el despacho de los
asuntos diarios. As quedaba superada la lentitud e impotencia del consejo de los 500. El comit
de los 50 estaba verdaderamente en disposicin de discutir de forma profunda y sistemtica
sobre cualquier asunto y, en consecuencia, poda supervisar la ejecucin de cada decisin.
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Adems del poder poltico, la burguesa se garantiz tambin la administracin de la justicia. Tal
como se haca para el Consejo, tambin se sorteaban los jurados, segn el mismo procedimiento,
entre la totalidad de los ciudadanos. Estas son la ideas orientadoras de la constitucin del 510.
En el 490 los atenienses lograron rechazar victoriosamente el ataque de la mayor fuerza militar de
su tiempo: la del imperio persa en la batalla de Maratn. Esta victoria contribuy muy
notablemente a reforzar la auto-conciencia de la propia burguesa ateniense.
En el 487 la burguesa ateniense elimina de raz la figura del presidente de la repblica. Aunque
segua existiendo un funcionario llamado arconte, ste desempeaba competencias irrelevantes y
careca de autoridad sobre el gobierno del estado. Tras la supresin del presidente de la
repblica, el comit ejecutivo del Consejo qued como la mxima autoridad del gobierno. Los
cincuenta elegan cada da un jefe distinto. Los cincuenta tenan el control de las finanzas del
estado, desempeaban la jefatura de la fuerza pblica, convocaban el consejo y la asamblea
popular. Los prtanes desempeaban su cargo durante 36 das, y despus se reincorporaban al
Consejo .como miembros ordinarios.
Ejercicio: Relaciona los golpes de estado del 411 y 404 con la lucha de clases Atenienses.

SOFISTAS (SOPHISTES)
SCRATES Y PLATN (PHlLO-SOPHOI)
Se presentan como maestros de la virtud poltica, a la cual consideran una tcnica, pero
necesariamente comn a todos los ciudadanos debido a que la obediencia propia de: la sociedad
arcaica es sustituida por la argumentacin en el gora. La aparicin de la libertad de expresin
exige estar instruido en el arte de la persuasin para dar solucin a los problemas sociales y
polticos. Esta libertad se basa en dos principios:
1. La isonoma: igualdad ante la ley.
2. La isegoria: derecho de todos los-ciudadanos a participar en la asamblea; lo que implica
que todas las voces sean tenidas en cuenta por igual a la hora de tomar una decisin poltica (ver
poltica).
La Asamblea popular y el consejo ( 500 miembros elegidos por sorteo y rotativos) son la mxima
autoridad de la democracia directa ateniense, lo que provoca una demanda social de expertos en
el desarrollo de la capacidad de construir discursos y argumentos al servicio de la tesis propia,
haciendo del argumento ms dbil el ms fuerte. Por eso los sofistas destruyen aquello de que se
habla y para los que aprender resulta una actividad "aparentemente" facilsima porque parten de
la base de que no se habla acerca de nada porque aquello de que s habla es nada porque lo es
todo a la vez. Para poner a la ciudad bajo mis intereses he de conseguir que las palabras
signifiquen todo a la vez porque_as puede decirse cualquier cosa de cualquier cosa:
Cmo voy poder decir algo de algo, atribuir un predicado a un sujeto, afirmar que S es P, si
cundo llegue a decir p, lo que designo como S ya haba dejado de ser lo que era y entonces la
atribucin del predicado P resultar falsa o completamente sin sentido porque el predicado ya no
lo ser de aquel sujeto, dado que el sujeto en cuestin habr desaparecido?''
Jos Luis Pardo. La regla del juego"
Segn esto, los Sofistas hacen un mal uso del logos porque si logos significa la capacidad de
decir algo de algo, algo que sea susceptible de ser llamado verdadero o falso de modo imparcial
resulta que el argumento sofista:
a) Es imposible aprender lo que no se sabe, precisamente porque no se sabe lo qu se ha
de aprender.
b) Pero es igualmente imposible aprender lo que se sabe, puesto que ya se sabe.
c) Luego aprender es totalmente imposible.
Resulta contradictorio: los mismos que se presentan capaces de ensear formulan la
imposibilidad de aprender declarndose CAPACES DE HACERLO imposible (ensear la virtud) en
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poco tiempo y "por poco" dinero (91a-92a). Sern los Sofistas quienes corrompan a los jvenes ya
que les mantienen eternamente nios, imitadores de aquello acerca de lo cual desconocen lo
esencial, incapacitados para dar un paso, incapacitados para comenzar algo a la luz de su final,
incapacitados para decir algo de algo.
En el Menn, Platn nos da implcitamente la superacin del argumento sofista: un aneu logo, un
esclavo es capaz de conocer, explcitamente, algo que ya saba sin saberlo, implcitamente. Por
eso conocer para Platn es recordar, traer a la memoria (irona y mayutica) y ensear es ayudar
a otros a hacer explcito un saber que implcitamente ya se posee (82b-85d).
Implcito: lo que se entiende incluido en otra cosa sin. expresarlo.
Explcito: que expresa clara y determinada-mente una cosa.
Si Platn no nos dice explcitamente que la virtud es enseable (99e- final) es porque ha de
mostrar el fracaso de un Rey Filsofo (Scrates) en los dominios de la doxa. Para que la ciudad
sea expresin del logos ha de construirse un lugar ajeno a la ciudad pero sustentado por ella
donde no entre quien no sepa geometra: la Academia. No olvidemos que el primer dilogo que
escribe Platn es aquel en el que Scrates se defiende de la acusacin de impiedad enseando a
los jueces el mal servicio que harn a la ciudad si le condenan. No es de extraar que Platn
aprenda la leccin del maestro y funde un lugar en la ciudad donde sta se vuelva pensable y por
eso, susceptible de ser mejorada... si la ciudad se deja (khorismos- texto alfa). Cronolgicamente
la academia es posterior a la ciudad pero lgicamente es anterior debido a que es en la Academia
donde la ciudad se puede explicar. Este es el llamado principio de anterioridad-posterior que
utilizamos para abordar el mito de la caverna. La dialctica socrtica es dialgica y su medio de
expresin es la ciudad, ayudar a parir y aparentar que no se sabe; insistiendo hasta el
desquiciamiento del interlocutor (79e- . 80d) (94e-95a) que es preferible hablar con alguien
DISPUESTO y con tiempo LIBRE para des-cubrir la verdad a hacerlo de otro modo que
dialogando.(phronimos- mirar hacia el eidos en la ciudad- democracia).

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EL ENIGMA SCRATES
La figura de Scrates constituye uno de los ms fascinantes enigmas de la historia de la filosofa.
Poco sabemos a ciencia cierta acerca de su persona histrica y sin embargo probablemente sea
una de las personalidades que ms han influido en la historia de la humanidad.
Los datos que tenemos acerca de l (pues Scrates, por su parte, nada dej escrito), proceden
fundamentalmente de cuatro fuentes: Jenofonte, Platn, Aristfanes y Aristteles. La cuestin es
que las imgenes que podemos extraer de cada una de estas fuentes resultan contradictorias.
Jenofonte y Platn fueron ambos discpulos suyos, pero el Scrates que uno y otro nos presentan
es bastante distinto; Aristfanes nos presenta una imagen voluntariamente distorsionada en su
comedia Las nubes, y Aristteles no lo conoci personalmente .
Los datos objetivos que podemos extraer de estas fuentes son los siguientes: Scrates naci en
Atenas en el ao 469 a.n.e. Su comportamiento como ciudadano fue ejemplar. Por tres veces
sali de su ciudad natal para combatir como hoplita contra los enemigos de sta, mostrando .un
valor. excepcional en la batalla .. Cuando tuvo que ocupar cargos pblicos lo hizo con extremo
respeto a las leyes vigentes incluso cuando la opinin de a mayora de conciudadanos le
demandaba lo contrario. Finalmente, fue condenado a- muerte por lo atenienses en el 399 a.n.e.
El enigma fundamental. que tenemos, delante .al tratar de Scrates se podra formular as:
Cmo. es posible .que el pueblo de Atenas condenara a muerte a uno de sus mejores
ciudadanos? Qu hizo Scrates para atraer sobre si las iras de sus mejores ciudadanos? De las
respuestas qtle demos a. estas preguntas dependen en gran medida 'las ideas que podarpos
Jormarnos acerca de lo que son la filosofa, la democracia y la ciudadana.
Empecemos por la segunda de las preguntas, qu hizo Scrates? Aparentemente nada
especialmente grave: ir preguntando por ah a unos y a otros acerca de lo que saban (o crean
saber); esta fue su actividad fundamental. Al parecer Scrates haba cultivado en su juventud la
filosofa de la naturaleza, siguiendo la estela de los llamados presocrticos, pero poco a poco se
fue alejando de las posturas mantenidas por los filsofos de la physis. El punto de inflexin parece
encontrarse en la consulta que un amigo suyo, Querefonte, realiz al orculo de Delfos
preguntando si haba algn hombre en Grecia ms sabio que Scrates; la respuesta de orculo
fue negativa, cosa que sorprendi sobremanera a nuestro filsofo. Desde ese momento se marc
como objetivo refutar al orculo, y de ah su mana de ir preguntando por Atenas, en busca de
alguien ms sabio que l.
Scrates parte de la base de que l no sabe nada, por tanto no debe ser en principio difcil
encontrar a alguien ms sabio. Sin embargo, a medida que va preguntando e interrogando a
distintas personas (polticos, sofistas, poetas, zapateros ... ) constata que son tan ignorantes como
l. Es ms, son mucho ms ignorantes, puesto que ignoran hasta su propia ignorancia. Scrates
es el hombre ms sabio de Grecia porque al menos sabe que no sabe.

La famosa irona socrtica: reside precisamente en que Scrates se presenta a si mismo como
ignorante que interroga a alguien que sabe. Al trmino del interrogatorio el que pared a saber
aparece precisamente como un ignorante, puesto que. no es capaz de responder
satisfactoriamente a las preguntas que se le plantean.
Asimismo, la ignorancia consciente de Scrates es el fundamento del mtodo socrtico, la
mayutica. El mtodo recibe el nombre por analoga con el arte de las matronas, que siendo ellas
mismas estriles ayudan a otras mujeres a parir. Esto es lo que hace nuestro insistente filsofo en
el campo del saber: .ayudar a. otros a generar saber sin ser capaz de generarlo l mismo.

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SCRATES DEBE MORIR


Tenemos pues a un individuo que, consciente de su ignorancia se lanza a la bsqueda de alguien
ms sabio que l mismo provisto nicamente de un mtodo para interrogar, el cual emplea con
fina irona. A parte de lo irritante que pueda resultar que alguien que se presenta a si mismo como
un idiota consiga mostrar, hacindote preguntas, que t eres mucho ms idiota que l es motivo
suficiente para condenar a ese molesto individuo a muerte? Parece un excesivo castigo a su
impertinencia.
Sin embargo, si nos detenemos un momento en la situacin de Atenas en el momento en que
Scrates se dedica a mostrar a los atenienses lo ignorantes que son quiz su condena tenga algo
de sentido. En ese momento Atenas es una ciudad en crisis. Los valores tradicionales, en los que
se sustentaba la democracia clsica,-ya no valen. El campo de la poltica est dominado por los
sofistas y sus discpulos, ms interesados en alcanzar y mantener el poder mediante la
demagogia que en la verdad y la justicia. La armona entre el individuo y el Estado se ha hecho
aicos y parece irrecuperable. El individualismo se impone por todas partes (1). Qu hacer en
estas circunstancias?
La apuesta de Scrates parece ser la reflexin moral. Para recuperar los vnculos del ciudadano
con la ciudad, corrodos por la sofstica y la decadencia de la democracia, hay que partir de la
conciencia individual. Una de las preguntas ms insistentes del pensamiento socrtico es se
puede ensear la virtud? Es una pregunta fundamental. Remontar la decadencia de la ciudad slo
puede lograrse haciendo ciudadanos virtuosos, de ahi que para Scrates respetar las leyes es
respetarse a s mismo. La tarea de mejorar la ciudad es inseparable de la tarea de mejorarse a s
mismo (2). Esta es la raz del intelectualismo socrtico: buscar la manera de definir correctamente
las virtudes para conocerlas bien; puesto que el mal no es otra cosa que ignorancia del bien. Es
decir, la virtud consiste en saber. Esta tesis es la que los sofistas ponen en tela de juicio puesto
que niegan que haya significaciones comunes y objetivas. Los sofistas se instalan en el
relativismo, que hace imposible cualquier definicin objetiva que sirva de medida comn. Frente a
ellos, Scrates "se ocup de las virtudes morales y fue el primero en buscar definiciones
universales de las mismas" nos dice Aristteles en su Metafsica.
Ahora bien, intentar encontrar definiciones universales de las. virtudes morales implica, si se
consigue, encontrar algo que permite juzgar entre otras cosas hasta que punto el poder se ejerce
de manera virtuosa. Es decir, permite desenmascarar los abusos de los poderosos e impide su
legitimacin demaggica. Ahora puede entenderse porqu Scrates era un individuo peligroso y
por qu se le conden a muerte.
(1) Curiosamente, la situacin de Atenas en ese momento histrico recuerda bastante a la de las
sociedades democrticas actuales. Quiz no sea una casualidad.
(2) Recurdese el lema del frontispicio del orculo dlfico: "Concete a ti mismo".

T Y YO ENTRETEJIDOS EN EL LABERINTO INFINITO


Dejaremos de poner acaso en relacin al ser con-el cambio y con el reposo, y toda cosa con
toda otra cosa, como si existiesen sin mezcla y fuese imposible un intercambio mutuo, y las
consideraremos as en nuestros razonamientos? O reuniremos todas las cosas en una sola,
como si fuese posible para ellas comunicarse recprocamente? O pondremos en relacin a unas
s y a otras no? Cul de estas posibilidades diramos que ellos elegirn? (251 d) El Sofista.
Los primeros filsofos griegos fueron gemetras. qu relacin tiene la filosofa en sentido estricto
con la geometra? Todo porque sin geometra como ingrediente no se hubiese rebasado la
filosofa en sentido lato. En la geometra la demostracin es interna al propio mecanismo. Este
auto-sostenimiento de las demostraciones permiti eliminar el modo de proceder mitolgico que
establece nexos de identidad basados en las relaciones de parentesco o explicaciones
antropomrficas: la tierra la sostiene Hrcules o un elefante o una tortuga. El gemetra
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Anaximandro da una razn completamente inslita, geomtrica, afirmando que la tierra est en el
centro del cosmos y no se precipita porque est en equilibrio en todas sus partes y al sostenerse a
s misma no necesita de ningn elefante que necesita a otro elefante y ste a otro y a otro y a
otro: los puntos son equidistantes del centro, no hay desequilibrio en la totalidad. En este caso, la
demostracin es interna al propio mecanismo al igual que en el teorema de tales, Pitgoras, etc.
La geometra como descubrimiento de construcciones cerradas supuso un nuevo modelo de
razn que intent aplicar este proceder a la totalidad. Esta innovacin racional permite que la
razn, dialcticamente, logre rebasar su episodio mtico y orientar a los seres racionales a la lucha
entre ideas y las relaciones sistemticas que se dan entre ellas. Aqu surge una conmocin por un
lado laberntica y por otro lado, liberadora: hasta dnde puedo conocer?, de qu manera estoy
conectado al todo?, de qu manera estn conectadas las cosas entre s?, necesito un cerebro
ms grande para conocerme?Tiene realmente que ver la falta de entendimiento entre padres e
hijos con los cambios hormonales que sufren los adolescentes?, las revoluciones sociales con
las novelas?, escuchar hip hop, trance, electro-punk te impide entender determinados
razonamientos ?, Tienen algo que ver tu alegra con los nmeros?, tus series de televisin
preferidas con la clase de amigos que tienes o que te perders?, el ltimo portazo que diste con
la generacin de un tsunami en Tailandia? La pregunta que se hizo Platn fue la misma que,
posiblemente te ests haciendo t, llegados hasta este inquietante punto:
Cmo comenzar el discurso racional?
Platn, como t, hizo todo lo que pudo por explorar las ideas que estaban visibles por aquel
entonces en su mundo: helnico y egipcio, sobre todo. En torno a esto de las partes y el todo y de
qu modo se relacionan, haban dicho algunos:
1/ es imposible decir nada porque todo est desconectado de todo y no hay ms que apariencias.
Es el caso de los atomistas clsicos y los sofistas.
2/ todo est relacionado con todo, lo que posibilitara un ideal del conocimiento. Se percibe el
universo como un todo donde todo est conectado con todo y es posible que los seres racionales
lo logren.
En el Sofista, Platn sostiene que estas dos alternativas imposibilitan el discurso racional porque
la realidad es discontinua, es decir, no todo est conectado con todo. La realidad no es slo plural
sino que es discontinua: hay cosas que no tienen que ver con otras. Es decir: No todo est
desconectado con todo porque, si as fuese, no se podra conocer nada. Si todo estuviese
relacionado con todo, tampoco podramos conocer nada por lo que tiene que haber cosas que
estn relacionados con unas y otras con otras pero no todas con todas ni ninguna con ninguna.

A este entretejimiento se le denomina symploke de las ideas.

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ESPIRAL RTMICA

sultate
sultate
he dicho sultate
sultate, sultate ya, sultate ya, sultate ya
librate
librate
librate
librate, librate ya, librate ya, librate ya
entra en la espiral rtmica
djate llevar
por la msica
libera tu cerpo
libera tu mente
libera tu odio
libera el amor
libera la pena
libera la bestia
libera las presas de tu corazn
lnzate, lnzate, lnzate lnzate
lnzate ya, lnzate ya, lnzate ya, lnzate ya
entra en la espiral rtmica
djate llevar por la msica
librate, librate.... liberate

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EL CASO PLATN
Arstocles de Atenas; apodado Platn (el de anchas espaldas), nace, probablemente, el ao
428-427 a.n.e. en Atenas. Perteneca a una familia noble. Su padre, Aristn, se proclamaba
descendiente del rey Codro, el ltimo rey de Atenas. Su madre Perctiona; descenda de la familia
de Soln, el antiguo legislador griego. Era adems hermana. de .Crmides y prima de Critias, dos
de los treinta. tiranos que protagonizaron un golpe de estado oligrquico el ao.404. Platn tuvo
dos herm.anos, Glaucn y Adimanto, y una hermana, Potone.
Platn ya tuvo una educacin esmerada en todos los mbitos del conocimiento .. Es posible que
se iniciara en la filosofa con las enseanzas del heracliteano Crtilo. A los veinte aos(407) tiene
lugar el encuentro con Scrates: acontecimiento decisivo para Platn. Scrates contaba entonces
63 aos y se convertir en su nico maestro hasta su muerte. Tanto por sus relaciones familiares,
como por vocacin, Platn tuvo la intencin de adentrarse en la vida poltica. Pero, segn narra en
la Carta VJJ, dos sucesos decisivos le hicieron desistir de ello. Durante el rgimen de los treinta
tiranos sus parientes (Critias, Crmides) y conocidos le invitan a colaborar con el gobierno:
Yo me hice unas. ilusiones que nada tenan de sorprendente a causa de mi juventud. Me
imaginaba, en efecto, que ellos iban a gobernar la ciudad, conducindola de los caminos de la
injusticia a los de la justicia. Pero las acciones criminales iniciadas por el. Nuevo gobierno
desilusionaron a Platn; sobre todo por el intento de mezclar a Scrates (el hombre ms justo.
de su tiempo) en el prendimiento de Len de Salamina (un exiliado del partido demcrata) para
condenarlo a muerte. Pero Scrates no obedeci y prefiri exponerse a los peores peligros antes
de hacerse cmplice de acciones criminales. Los exiliados del partido democrtico se rehicieron
bajo la direccin de Trasbulo y, con el apoyo del pueblo ateniense derrotaron a los oligarcas. Al
principio los hombres del nuevo gobierno utilizaron una gran moderacin, votando incluso una
amnista, para poner fin a la guerra civil. De nuevo Platn se siente inclinado a mezclarse en los
asuntos del estado pero ocurre que bajo el nuevo gobierno tiene lugar el proceso y condena de
Scrates: he aqu que gentes poderosas llevan a los tribunales a este mismo Scrates, nuestro
amigo, y presentan contra l una acusacin de las ms graves, que l ciertamente no mereca de
manera alguna: fue por impiedad por lo que los unos le procesaron y los otros lo condenaron, e
hicieron morir a un hombre que no haba querido tomar parte en el criminal arresto de uno de los
amigos de aqullos, desterrado entonces, cuando, desterrados, ellos mismos estaban en
desgracia. La injusticia del orden oligrquico y los errores de la democracia conducen a Platn a
orientar su pensamiento en el sentido en encontrar un fundamento slido para poder instaurar un
orden justo: Entonces me sent irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofa y a
proclamar que slo con su luz se puede reconocer dnde est la justicia en la vida pblica y en la
vida privada. As, pues, no acabarn los males para los hombres hasta que llegue la raza de los
puros y autnticos filsofos al poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia
de la divinidad no se pongan verdaderamente a filosofar.
El ao 399 tiene Jugar la condena y muerte de Scrates que despejarn los posteriores caminos
del padre de la Filosofa acadmica. Temiendo ser molestado por su condicin de amigo y
discpulo de Scrates, Platn se refugia en Megara donde permaneci probablemente tres aos,
entrando en relacin con-la escuela-y con Euclides de Megara. Posteriormente parti para Africa,
visitando, primero, Egipto y, despus, la Cirenaica, donde frecuent a Aristipo de Cirene y al
matemtico Teodoro. A partir de este momento se dan varios versiones de sus viajes. Para unos
regresa directamente a Atenas, para otros va a Italia meridional a fin de conocer las sedes
pitagricas y a Arquitas de Tarento.
Hacia el ao 388 abandona ltalia (o Atenas) para dirigirse a Sicilia. En Siracusa reina un griego,
Dionisia I el Anciano, que tiene en jaque a los cartagineses y se ha convertido en amo de Sicilia.
Platn intima con Din, cuado de Dionisio, gran admirador de los socrticos. El caso es que
despus de ser llamado por el rey, el propio Dionisio lo expulsa (no se conocen exactamente los
motivos). Embarca en una nave espartana que hace escala en la isla de Aegina, a la sazn en
guerra con Atenas, y Platn es hecho esclavo y luego rescatado por Annceris, a quien haba
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conocido en Cirene. En el 387 regresa a Atenas y funda la Academia, primera escuela de filosofa
organizada, origen de las actuales universidades. All permanecer durante veinte aos dedicado
al estudio y a la enseanza. Pero el filsofo volver en otras dos ocasiones a Siracusa. El ao 367
muere Dionisio I y le- sucede en el trono su primognito Dionisio II. Din concibe la idea de traer a
Platn a Siracusa como tutor del sucesor de su cuado. Platn no era optimista sobre los
resultados, pero-Din y Arquitas le convencen hacindole ver las perspectivas de reformas
polticas que se le ofrecen. Platn acude a Siracusa dejando a Eudoxo al frente de la Academia.
Muy pronto el joven Dionisio ve en Din y en Platn dos rivales, por lo que destierra a Din y ms
tarde hace lo mismo con el filsofo. Con todo, les promete el regreso.
El ao 366 vuelve a Atenas donde permanecer seis aos. Posteriormente (361) Dionisia invita de
nuevo a Platn y el filsofo se dirige a Siracusa acompaado de varios discpulos. Herclides
Pntico es ahora el encargado de regir la Academia. De nuevo, la actitud de Dionisio fue tajante
con el ateniense que, preso, consigui- ser liberado merced a la intervencin de Arquitas. Una
vez libre regres a Atena,s. Pero Din no cej en su empe, sino que reclut un ejrcito del
que formaban parte discpulos de Platn, venci a Dionisia e instaur una dictadura. Sin embargo
a los tres aos fue asesinado por su amigo, el platnico Calipo. Platn, por su parte, continu en
Atenas su trabajo al frente de la Academia hasta el ao 348-347, fecha probable de su muerte. En
la obra de Platn, escrita casi toda ella bajo la forma de dilogos, podemos distinguir cuatro
etapas:
- Una primera etapa de juventud: en ella los dilogos tratan temas especficamente
socrticos. No suelen llegar a una conclusin final sino que dejan la cuestin abierta.
Apologa de Scrates, In, Lisis, Crmides, Eutifrn, Protgoras.
- Etapa de transicin: profundiza en las cuestiones socrticas y plantea un primer esbozo de
su teora de las ideas. Hipias menor, Hipias mayor, Gorgias, Menexeno, Menn, Crtilo,
Eutidemo.
- Una tercera etapa de madurez en la que Platn perfecciona su teora de las ideas. Fedro,
Fedn, El banquete, Repblica.
- En su vejez Platn reconsidera crticamente sus planteamientos, problematizando su
propia teora. Parmnides, Teeteto, Tmeo, Flebo, . El Sofista, El Poltico, Crtias, Las
Leyes.

LA POLTICA COMO SABER


La cuestin socrtica de hallar definiciones objetivas de los valores morales tiene indudables
implicaciones polticas, como hemos visto anteriormente. Platn profundizar el planteamiento
socrtico y desarrollar una teora del conocimiento; en conexin con sta perfilar una teora
poltica, una antropologa y finalmente una cosmologa.
El hilo fundamental del planteamiento platnico es concebir la poltica como saber. Esta
concepcin parte de una distincin fundamental, la distincin entre opinin (doxa) y saber
(episteme). La opinin puede considerarse como un rango inferior de conocimiento; mientras que
el saber es un conocimiento seguro y cierto, fundado en razones, es decir, es siempre verdadero,
la opinin es un tipo de conocimiento que siempre es susceptible de revelarse como falso, es
incierto porque no est fundamentado. Recordemos que la pregunta que insistentemente
preocupaba a Scrates era se puede ensear la virtud (aret)? Pues bien, si. la virtud es
enseable entonces consiste en algn tipo de saber, porque slo se puede ensear aquello que
se sabe. Recordemos tambin que para los griegos la virtud consiste fundamentalmente en algn
tipo de excelencia, en hacer algo de modo excelente. Ahora la cuestin es si hay algo as como
virtudes polticas . (qu cualidades debe poseer un poltico "excelente" (virtuoso)?) y, si las hay,
si son enseables. La experiencia nos muestra que los que se dedican a la poltica a veces
aciertan con sus decisiones y a veces se equivocan. Por tanto, el tipo de conocimiento que
podemos atribuir a los polticos ser la opinin. Puede concebirse algn procedimiento por el
cual podamos conseguir que el conocimiento poltico sea saber y no mera opinin? La tesis de
Platn es que s, que existe tal procedimiento, pero para explicarlo adecuadamente es necesario
recorrer con un mnimo de detalle el pensamiento completo de nuestro autor.
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COSMOLOGA
La teora cosmolgica platnica se expone fundamentalmente en el dilogo Timeo; aunque se
trata de un dilogo tardo; conviene a efectos expositivos comenzar por este punto. Brevemente
expuesta la teora sera como sigue: por un lado tenemos una materia informe e indeterminada,
dotada de movimientos caticos que no ha sido creada, sino que existe desde siempre; por otro
lado tenemos el mundo de las ideas o formas, tambin eterno y adems inmutable. Este mundo
inteligible est ordenado, es decir, las ideas se estn ordenadas jerrquicamente; en la cspide de
esa jerarqua est la Idea de Bien (1). El mundo sensible surge por la accin de una inteligencia
ordenadora, el Demiurgo, encargada de plasmar las _formas del mundo inteligible en esa materia
catica. Las cualidades de la materia hacen que esa "copia" del mundo inteligible sea imperfecta
y, por ello, el mundo est sometido a la generacin y la corrupcin, por efecto del movimiento. No
sabemos con seguridad cmo interpretar. la figura del Demiurgo platnico. Se trata de un dios?
Se trata simplemente de una imagen mtica para explicada accin de las ideas sobre la materia?
El problema de cmo entender esta figura est sin resolver. Queda pendiente, adems, el
problema de la relacin entre las ideas y las cosas del mundo sensible, que es de difcil solucin:
Platn dice que las realidades sensibles "participan" de las ideas, o bien que "imitan" a las ideas.
En la ltima etapa de su vida parece decantarse ms por el concepto de imitacin (mimesis) que
por el de participacin (methesis), pero ninguno de los dos conceptos soluciona satisfactoriamente
la cuestin.
(1) Las Ideas no son contenidos mentales, sino que para Platn son realidades independientes
que existen por s mismas. De hecho, de ellas derivan las realidades materiales. Por tanto las
Ideas son lo mximamente real.

EL MUNDO VERDADERO Y SU RELACCIN CON EL


ALMA: EL CONOCIMIENTO
La bsqueda de definiciones universales llevar a plantear la teora de las ideas. En continuidad
con la tradicin del eleatismo, Platn parte de la distincin entre el mundo que nos es accesible
mediante los. sentidos y el mundo al que slo podemos acceder mediante el intelecto. Este
dualismo entre mundo sensible y mundo inteligible se reproduce tambin en el' hombre (dualismo
antropolgico) con la distincin entre cuerpo y alma. Entre ambos mundos, sensible e inteligible,
hay una separacin radical, un 'chorisms'. En efecto, cada uno de estos mundos posee
cualidades opuestas: el mundo inteligible es eterno, inmvil, inmaterial, dotado de orden,
plenamente verdadero y por tanto real por excelencia. El mundo sensible es corruptible, sujeto al
movimiento y al cambio por efecto del caos propio de la materia, y por tanto, posee una realidad
secundaria o derivada.
El hecho de que los humanos, que pertenecemos al mundo sensible, podamos conocer el mundo
inteligible se debe a que tenemos alma. El alma pertenece por naturaleza al mundo inteligible,
puesto que comparte sus cualidades: es inmaterial, simple y por ello mismo inmortal. La unin del
alma con el cuerpo es fruto de una cada de sta al mundo sensible, quedando prisionera del
cuerpo. Puesto que el alma procede del mundo inteligible y a l pertenece; ha contemplado las
ideas en s mismas, pero en su cada ha olvidado lo que contempl. Aprender, segn este
planteamiento no es otra cosa que recordar aquello que el alma haba visto antes de su
encamacin, es decir, las ideas y las conexiones entre ellas. Esta es la doctrina platnica de la
anmnesis.
Para ejemplificar esta doctrina Platn nos cuenta en su dilogo Fedro un smil, conocido como el
mito del carro alado. Imaginemos que el alma es un carro alado, pilotado por un auriga y tirado por
dos caballos, uno dcil y obediente, otro indmito y rebelde. El auriga representa la parte racional
del alma, el caballo bueno representa el nimo (apetito irascible) y el caballo malo representa el
deseo (apetito concupiscible). El carro sigue el cortejo de los dioses por el mundo inteligible, pero
por culpa del caballo malo el auriga acaba por perder el control y se produce la cada. Segn el
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auriga haya sido ms o menos diestro habr podido contemplar mejor o peor el mundo inteligible;
y por tanto podr recordarlo mejoro peor en esta vida.
Puede parecer extrao que digamos que e] alma es inmortal por ser simple, e inmediatamente
despus que est compuesta de tres partes. En realidad, aquello a lo que llamamos alma,
propiamente hablando, es slo la parte racional, las otras dos partes del alma surgen por su
conexin con el cuerpo.
De la divisin del hombre en alma y cuerpo se extrae la doctrina platnica del conocimiento: El
conocimiento que procede de los sentidos, es decir, asociado al cuerpo es considerado opinin
(doxa), en cambio el conocimiento intelectual, asociado al alma racional es considerado saber en
el pleno sentido (episteme).
Alma

Saber (episteme)

Conoce Ideas

Cuerpo

Opinin (doxa)

Conoce cosas sensibles

En el libro VI de la Repblica, Platn plantea el smil de la lnea. En l se plantean los distintos


grados de conocimiento segn su grado de aproximacin a la realidad. El primer nivel es el de la
sensacin y la imaginacin (eikasa), es el ms alejado de la verdadera realidad, de las ideas; el
segundo nivel es de las creencias (pstis), stas implican ya un cierto grado de abstraccin, pero
todava permanecemos en el terreno de la opinin. El tercer nivel es el de la razn discursiva, aqu
ya entramos en el terreno del conocimiento; y, por ltimo est el nivel de la inteleccin que
consiste en la captacin directa de la idea. La mayor longitud de cada segmento de la lnea
representa la mayor realidad de sus objetos de conocimiento .
Este smil se completa en el libro VII con el famoso smil de la caverna:
"Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga
entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo largo de toda la caverna, y unos hombres
que. estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan
que estarse quietos y mirar nicamente hacia delante, pues las ligaduras les impiden
volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano
superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del
cual supn que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan
entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aquellos sus
maravillas () a lo largo de esa paredilla, unos hombres transportan toda clase de
objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales
hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias{..} crees que los que
estn. as han visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras
proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente. a ellos? () Y
de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?
-Qu. otra cosa iban a ver? ()
-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa
ms que las sombras de los objetos fabricados.
-Es de toda necesidad.
-Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su
ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz
y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se
le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio, est ms
prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? No crees
que estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero
que lo que entonces se le mostraba?
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-Mucho ms- dijo ()


-Y si se lo llevaran de all a la fuerza () hasta la luz del sol. No crees que sufrira y
() tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las
cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
-No, no sera capaz, al menos por el momento.
-Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo
que vera ms fcilmente seran ante todo, las sombras; luego las imgenes de
hombres y de otros objetos reflejadas en las. aguas, y mas tarde los objetos mismos. Y
despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo
mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el. ver de da el sol y lo
que le es propio.
-Cmo no?
-Y por ltimo, creo yo, seria el sol () en su propio dominio y tal cual es en si mismo,
lo que l estara en condiciones de mirar y contemplar.
-Necesariamente- dijo.
-Y, despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las
estaciones y los aos y gobierna todo lo de la regin visible y es, en cierto modo, el
autor de todas aquellas cosas que ellos vean.
-Es evidente ()
-Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus
antiguos compaeros de crcel no crees que se considerara feliz por haber
cambiado y les compadecera a ellos?
-Efectivamente ()
-Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo
asiento, no crees que se le llenaran los ojos de tinieblas como a quien deja
sbitamente la luz del sol?
-Ciertamente.
-Y si tuviese que () opinar acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele
asentado todava los ojos, ve con dificultad No dara que rer y no se dira de l que,
por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni
aun de intentar una semejante ascensin? Y no mataran, si encontraban manera de
echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.
-Claro que s.
-Pues bien () hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la
vivienda-prisin y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la
subida al mundo de arriba y a la contemplacin de las cosas de ste, si las comparas
con la ascensin, del alma hasta la regin inteligible no errars ()
El interior de la caverna representa el mundo tal y como se presenta a los sentidos, con su
variabilidad e incertidumbre. En el mbito social representa tambin el mundo imaginario
(ideolgico, engaador) generado por el poder para someter y controlar a la poblacin. El camino
hacia el exterior de la caverna representa el camino hacia la verdad, slo posible mediante el
pensamiento, la razn y el intelecto, hasta la contemplacin de la idea de Bien, representada por
el Sol. Una vez "fuera" se pueden considerar crticamente las -creencias y. opiniones. anteriores,
descubriendo cmo y en qu- sentido falseaban la realidad. La tarea del filsofo debe ser la de
volver e intentar "desatar" (sacar del rebao dcil y pasivo) a otros y .llevarles a la contemplacin
del "mundo inteligible', es decir, llevarles a la verdadera libertad que supone el ser capaz de
considerar crticamente la propia realidad vivida y comprender lo que es verdaderamente bueno
para uno mismo y los dems.

LA CIUDAD IDEAL Y LA JUSTICIA


Partamos de la exposicin de dos principios fundamentales del pensamiento platnico, que
podemos llamar respectivamente principio de correlacin estructural entre el alma y el Estado y
principio de especializacin funcional.
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Invasin del Imaginario Colectivo

En la obra ms importante de Platn, La Repblica se trata de analizar la idea de justicia, y llegar


a una definicin universal de la misma. El dilogo comienza planteando la cuestin de qu es un
hombre justo, pues determinando qu es lo que hace justo a un hombre justo llegaremos a saber
qu es la justicia. En un momento determinado del dilogo Scrates propone ampliar el objeto de
examen, pues podr verse mejor lo que. se busca en algo ms grande, y propone hablar ya no del
hombre justo sino de la ciudad justa, es decir, qu es aquello que hace que el gobierno de una
ciudad sea justo y cmo habra de ser idealmente tal ciudad. La posibilidad de este trnsito viene
dada por el primero de los principios que hemos mencionado. En efecto, puesto que los individuos
forman el Estado y al mismo tiempo el Estado hace que los individuos sean de una forma u otra
se puede establecer una correspondencia entre ambos. Un Estado formado por hombres justos
estar gobernado con justicia, del mismo modo que un Estado justo generar ciudadanos justos.
Se trata ahora de proyectar la estructura del alma individual en el modo de organizar la ciudad.
Del mismo modo que el alma consta de tres partes (racional, irascible y concupiscible) el estado
ideal constar de tres clases sociales (gobernantes, guardianes y comerciantes y artesanos), e
igualmente a cada clase corresponder una funcin propia. Si cada clase cumple con su funcin y
no intenta usurpar las funciones de las otras, entonces la ciudad podr gobernarse correctamente.
Este es el segundo principio, el de especializacin funcional.
De estos dos principios deriva la idea platnica de justicia. A cada una de las partes del alma
corresponde una virtud, lo mismo que a cada una de las c1ases sociales.

ALMA
Racional
Irascible (nimo)
Concupiscible (deseo)

ESTADO (clases sociales)


Gobernantes
Guardianes
Productores

VIRTUDES
Prudencia
Valenta (fortaleza)
Templanza (moderacin)

La justicia se dar cuando cada una de las partes cumple con la virtud que le es propia. El alma
del hombre justo estar gobernada por la razn, ayudada por el nimo para controlar el deseo. El
Estado bien gobernado (Justo) se organizar en tres clases sociales, los gobernantes, los
guardianes, que ayudan a los gobernantes a mantener controlados a los productores. Si cada
clase cumple con su funcin no habr problemas en el gobierno de la ciudad. Para poder realizar
este ideal, Platn presta especial atencin a la educacin que deben recibir los ciudadanos.

ESTADO IDEAL Y ESTADO POSIBLE


En la ltima etapa de su vida Platn reconsider su teora del filsofo-rey."No es que abandone su
planteamiento ideal, pero modifica determinados aspectos para hacerlo ms realista. Puesto que
es imposible encontrar entre los hombres alguien con las cualidades requeridas lo mejor ser que
todos se sometan a las leyes. El sabio-gobernante queda sustituido por las leyes como
representantes de la racionalidad. Si no se puede evitar que los hombres acten muchas veces
movidos por las pasiones, entonces lo mejor ser establecer una instancia suprema impersonal,
las leyes, a las que hayan de someterse todos. Si alguien pretende ocupar el lugar de las leyes o
situarse por encima de ellas deber castigrsele con la mxima dureza y condenarle a muerte.

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Invasin del Imaginario Colectivo

SOBRE EL FEDN: 72a-80 La realidad es un enigma que nace torcido


Platn en los aos 385-384 dirigi su pensamiento a la teora de las formas. Aquella distancia
inmensa de un mundo divino, superuranio, que se haba manifestado en la Apologa y en el
Gorgias, adquiere ahora un valor lgico-metafsico: nace as el Fedn, donde esa extrema
posicin idealista se manifiesta una vez ms a travs de la figura de Scrates y sus interlocutores
tebanos, Simmias y Cebes, conocedores del pitagorismo que posibilitan el trnsito dialctico y que
dan muestras de estar familiarizados con los argumentos socrticos (72e ).
El problema de la generacin y la corrupcin de los contrarios es el punto de partida (71c) y hace
visible la apora en 72a.

Cmo explicar los cambios del no ser al ser y del no ser al ser?
A partir de 72e y siguientes Platn introduce la Reminiscencia o Recuerdo como forma de
conocimiento (ver metafsica platnica desde el Fedro) y afirma que para explicar el movimiento
deberemos pensarlo fuera de l y dicha actividad podemos realizarla los mortales, presas del
tiempo, gracias al logos, a la razn que en el pensamiento platnico lo identificamos con la nocin
de alma. Aunque Platn admita que unas cosas se originan de las otras siempre, como
avanzando en un movimiento circular no significa que afirme la identidad de los contrarios. En
contra de Herclito, Platn niega la identidad de los contrarios lo que le lleva a establecer un
patrn que ordene la multiplicidad fenomnica. Ese patrn son las formas o ideas que Platn
considera eternas, de naturaleza idntica consigo misma y no sometidas a cambio alguno. (78 d).
De un lado est "lo divino, imperecedero, inteligible, cuya Forma es una, indisoluble e idntico
siempre y de la misma manera consigo mismo"; frente a ello, lo sensible, "humano, mortal, de
formas mltiples, ininteligible, sometido a disolucin y nunca idntico a s mismo". La solucin al
problema del movimiento queda as:
El tres participa siempre de la Idea de impar, ya que siempre es un nmero impar; del mismo
modo, la nieve participa siempre de la Idea de fro, y nunca puede admitir la Idea opuesta de calor
sin dejar de ser nieve. Las Ideas que estn siempre presentes por definicin en cualquier objeto
particular constituyen sus predicados necesarios, mientras que aquellas que no estn siempre
presentes en un individuo son sus predicados accidentales.
El Fedn nos ensea que: en primer lugar, que existen realidades como lo igual, lo bello, etc., que
son absolutamente verdaderas y susceptibles de ser captadas a travs de la dialctica. En
segundo lugar que los objetos particulares pueden a un tiempo participar de distintas Ideas
respetando el principio de no contradiccin propio de la sintaxis de las matemticas.
En el Fedn no hay pluralidad de virtudes, porque todas confluyen en una sola, la nica vlida que
es denomina phrnesis. Esta virtud es katharms, "purificacin", y, en consecuencia, solamente
puede ser alcanzada por el sabio mstico: todos los dems hombres no pueden ser virtuosos. Es
lgico que Platn, en el Fedn, entienda que el alma es simple {no compuesta) acorde con esta
concepcin asctica de la actividad del filsofo. La direccin hacia la concepcin tripartita del alma
aparece en el Banquete y de modo ms preciso en la Repblica. En su aproximacin poltica a la
humanidad, se ve obligado a admitir la virtud no slo para la parte racional del alma, sino tambin
para la irascible y concupiscible. No slo sern virtuosos los filsofos sino tambin los guardianes
auxiliares, los productores y los artesanos

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SOLUCIN ARISTOTLICA A LA SOLUCIN PLATNICA


Ahora bien, si todas las cosas se dicen accidentalmente, no existir el universal primero, y si el
accidente significa siempre el predicado de cierto sujeto, necesariamente se va a un proceso al
infinito.
Libro IV metafsica 1 007b
Y a todas estas doctrinas les ocurre lo que ya repetimos una y otra vez, que se destruyen a s
mismas. Y es que quien afirma que todas las cosas son verdaderas convierte en verdadero
tambin el enunciado contrario al suyo propio y, por tanto, convierte el suyo propio en no
verdadero; por su parte, el (enunciado) que afirma que todas la cosas son falsas lo afirma
tambin de s mismo.
Libro IV metafsica 1021b

La solucin aristotlica al problema del movimiento podr entenderse mejor si atendemos a quin
se dirige Aristteles, es decir, importa recordar las razones que hacen insuficiente, a su manera de
ver, recurrir a la nocin de participacin platnica para responder a las relacin entre lo sensible y
lo inteligible. La nocin de participacin es, por s misma, una palabra vaca de sentido. De hecho
Platn oscila, segn Aristteles, entre dos concepciones: o la participacin es una mezcla
(methesis), o instaura, entre lo participado y lo participante, una relacin de modelo o copia
(mimesis). Digamos aqu solamente que, en esta hiptesis, la idea pierde su individualidad
(puesto que se la hace entrar en una mezcla) y su indivisibilidad (puesto que ella misma es
mezcla: as la Idea de Hombre comprender la de animal y bpedo a ttulo de componentes de la
mezcla). Esta ltima crtica, que Aristteles desarrolla en varias ocasiones, es particularmente
importante para nuestro propsito, pues se funda expresamente en el hecho lgico de la
atribucin. En efecto: no hay en principio dificultad alguna para admitir que la Idea de Hombre no
es simple, sino compuesta de las Ideas de que participa; pero el lenguaje, al afirmar no slo que
le hombre participa del gnero animal, sino que el hombre es animal, contradice aqu una
metafsica de la participacin. En efecto: el lenguaje parece sugerimos que animal es lo que el
hombre es, o sea, la esencia de hombre; pero, al no bastar Animal para definir al hombre (pues de
una parte el hombre no es slo animal sino tambin bpedo y, de otra parte, la animalidad no
pertenece en exclusiva al hombre), la teora de la participacin concluye que Animal es una parte,
un elemento del Hombre. Pero entonces, si decimos que Scrates es hombre, reconoceremos por
eso mismo que es animal, puesto que Animal est en Hombre, y Scrates no tendr una sola
esencia, sino dos, o mas bien una pluralidad de esencias, puesto que el gnero animal participa l
mismo en gneros an ms universales y la esencia exclusiva es inhallable.
La metafsica de la participacin no resuelve, por consiguiente, los problemas del discurso
atributivo, ese paradjico discurso en el que el ser se nos aparece como siendo lo que no es. No
basta con decir que le hombre participa de la animalidad, o que su esencia se mezcla con la de
blancura, pues el lenguaje es, a un tiempo, ms explcito y ms misterioso: el hombre es animal y
es bpedo. Hay que reflexionar, pues, acerca del sentido de la palabra ser; fuera de ello no hay
ms que palabras vacas y metforas poticas.

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LA INVESTIGACIN DE ARISTTELES
VIDA Y OBRAS
Arstteles nace en Estagira en tomo al 384 a.n.e. A los 17 aos viaja a Atenas e ingresa en la
Academia de Platn, donde permanecer veinte aos, hasta la muerte de ste, momento en el
que abandona Atenas. Aos ms tarde regresar para fundar su propia escuela, el Liceo o
Perpato.
Las obras que conocemos de Aristteles son fundamentalmente apuntes preparados para las
clases del Liceo, por lo que su estilo no es muy pulido:
- Tratados de Lgica y lenguaje: Analticos primeros, Analticos segundos, Categoras,
Tpicos, Acerca de la interpretacin, Refutaciones sofisticas, Retrica, Potica.
- Tratados sobre la Naturaleza: Fsica, Acerca del cielo, Acerca del Alma, De la generacin y
la corrupcin, De las partes de los animales.
- Tratados de Ontologa: Metafsica, Tratados tico-polticos: tica a Nicmaco, tica a
Eudemo, Poltica, Constituciones de 'los Atenienses.

LGICA
En la terminologa aristotlica 'razonar' se dice syllogzesthai y 'razonamiento' se dice sjllogisms,
o sea, silogismo. Un silogismo es "un discurso en el cual, una vez puestas ciertas cosas,
necesariamente resulta, a travs de las cosas establecidas, algo que es distinto de las cosas
establecidas". Las cosas puestas o establecidas son las premisas y lo que resulta necesariamente
de ellas es la conclusin.
El discurso que muestra a las claras o desvela alguna faceta o modo de ser de la cosa de que se
habla es el discurso apofntico. En l se trata de mostrar algo como algo, o decir algo de algo.
Segn esta definicin, el discurso apofntico presenta una estructura compleja que consiste en la
combinacin de dos trminos simples. Los trminos simples pueden clasificarse segn su,
significado en diez gneros o grupos, llamados categoras: entidad (sustancia, ousia), cantidad,
cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin en que algo se e11cuentra, estado en que algo se halla,
accin y pasin. Lo importante para Aristteles parece ser resaltar la pluralidad de las categoras
y la prioridad de la categora primera (ousa) respecto de todas las dems. A ella pertenecen tanto
los individuos (entidades primeras) como los predicados que definen esencialmente a los
individuos (gneros y especies, que Aristteles llama entidades segundas). Esta primada de la
categora de entidad determina, entre otras cosas, que el modelo bsico de enunciado sea el que
presenta la estructura sujeto-predicado. Si el enunciado o discurso apofntico consiste en mostrar
algo de algo, lo que se muestra es un predicado y aquello de lo cual se muestra es un sujeto. El
sujeto por antonomasia, lo que es siempre sujeto y' nunca predicado es la entidad individual, las
"entidades primeras". Los predicados pueden ser de distinto rango y condicin; hay tantas clases
de predicados como categoras. Cuando el sujeto de un enunciado es una entidad primera, un
individuo, solamente los predicados pertenecientes a la categora de entidad (gneros y especies,
entidades segundas) dicen o muestran qu es el sujeto, muestran su esencia. El resto de
categoras muestran rasgos no esenciales, es decir, accidentes.
Las categoras son una clasificacin de los predicados posibles; se refieren, por tanto al lenguaje,
pues pertenecen al mbito del discurso. Pero como el discurso apofntico consiste en manifestar
la estructura y los aspectos de la realidad misma, las categoras manifiestan la diversidad real de
las realidades extralingsticas.
Demostrar y argumentar. Hay mbitos en los que razonamos a partir de premisas verdaderas,
mientras que en otros razonamos a partir de premisas meramente probables o verosmiles. En el
primer caso los razonamientos son cientficos, y los denominamos demostraciones, en el segundo
caso los razonamientos son dialcticos y los llamamos en general argumentaciones.

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FSICA
Aristteles define la naturaleza (physis) como principo interno del movimiento que se da en los
seres naturales. Los seres naturales son, por contraposicin a los seres artificiales, aquellos que
poseen en s mismos el origen o principio de su propio movimiento. Por ello, la naturaleza
comprende y determina ciertas pautas de actuacin, ciertos modos especficos de comportarse
espontneamente y desde s. De este modo, a la naturaleza de cada cosa pertenecen ciertas
capacidades de actuacin cuyo destino es precisamente actualizarse. Esta actualizacin de las
capacidades naturales constituye el fin de los movimientos o procesos naturales. La naturaleza de
cada cosa se identifica con su esencia, con lo que cada cosa es. La idea de "naturaleza"
determina un mbito de la realidad, un gnero de entes o seres: el de las cosas que existen "por
naturaleza", es decir, el de los cuerpos sujetos a movimiento. Por tanto, el punto de vista para el
estudio de stos ser el de su corporeidad y movilidad. As, la Fsica ser la ciencia que estudia el
movimiento de los seres naturales. El movimiento es un dato incuestionable mostrado parla
experiencia, no es necesario demostrar su existencia. Sin embargo, la tradicin filosfica anterior
se haba visto conmocionada por la argumentacin de Parmnides que conduca a declarar la
imposibilidad racional de movimiento. Partiendo del axioma "lo que es, es (y no puede no ser) y lo
que no es, no es (y no puede ser)" se conclua que la nocin misma de movimiento es de suyo
contradictoria, pues exige el paso del no ser al ser o viceversa. Aristteles trata de salir de esta
trampa mediante un anlisis de los factores que intervienen en todo movimiento. De acuerdo con
este anlisis ( 1) todo movimiento o cambio tiene lugar entre contrarios (de negro a blanco, de
ignorante a sabio etc.); de dos formas contrarias, una desaparece y otra aparece en su lugar. (2)
los contrarios han de darse siempre en un sujeto (hypokeimenon) que permanece a travs del
cambio; hay algo que pasa de negro a blanco, de ignorante a sabio ... Por tanto, en todo cambio o
movimiento hay tres factores implicados: el sujeto, la forma que desaparece y la forma que
aparece en su lugar. Como las formas son contrarias, podernos entender una de ellas como
privacin de la otra. De este modo los tres factores implicados en todo movimiento son sujeto,
privacin (de la forma que se adquiere) y forma (que se adquiere). Hay que resaltar que se trata
de un anlisis funcional, es decir, en todo movimiento ha de haber algo que "funcione" como
sujeto, algo que "funcione" como privacin o no ser y algo que "funcione" como forma adquirida.
Qu sean estos "algos" depender del tipo de cambio o movimiento de que se trate en cada caso.
Este anlisis muestra cmo el trmino final o resultado. de todo movimiento es un compuesto de
sujeto (material) y forma.
Aristteles recurre adems, en su anlisis del movimiento a otro esquema conceptual, el que
corresponde a las nociones de potencia y acto o actualizacin. El movimiento parte de lo que no
es actualmente pero es potencialmente aquello a lo que el movimiento conduce. Las
consecuencias de concebir el movimiento en trminos de potencia y acto son: (1) el movimiento
se concibe como un proceso orientado a un fin (teleologa) y (2) la teora comporta la anterioridad
del acto respecto a la potencia. De ah el principio aristotlico "todo lo que se mueve es movido
por otro" o, lo que es lo mismo, "lo que es en acto se genera siempre de lo que es en potencia por
la accin de algo que es en acto". Estas dos consecuencias, coordinadas con el principio que
establece que es imposible una serie infinita de causas, lleva a afirmar una causa ltima del
movimiento de todos los seres del Universo; un motor inmvil, un ser que mueve sin estar l en
movimiento. Tal ser debe ser en acto y carecer de toda potencialidad, deber ser, por tanto, acto
puro. Pero, siendo as, ya no ser un ser "natural", en el sentido antes especificado, puesto que
no ser un compuesto de materia y forma, sino que ser inmaterial y no sujeto a movimiento. Por
tanto, su estudio corresponder a otra ciencia; denominada por Aristteles "teologa" o "filosofa
primera".
Las cuatro causas. Las causa que intervienen en todo proceso real, y que es preciso especificar
para explicar adecuadamente cualquier proceso son cuatro: (1) la materia o sujeto afectado por el
proceso (causa material), (2) la forma adquirida por el sujeto (causa formal), (3) de dnde se
origina el movimiento (causa eficiente o agente) y (4) el para-qu, el fin o finalidad del proceso
(causa final). Cada una de ellas seala una respuesta posible a la pregunta por qu?, y el
conjunto de todas ellas agota las posibilidades de responder pertinentemente a tal pregunta.
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Anteriormente decamos que el trmino o resultado de un movimiento es siempre una realidad


compuesta de materia y forma; los trminos "sujeto" (hypokemenon) y "materia" (hyle) son
funcionalmente sinnimos: Esto implica que aquello que funciona como materia y aquello que
funciona como forma son distintos en cada caso y en cada contexto. En los cambios accidentales
el sujeto o materia es un individuo siendo la forma una determinacin accidental de ella. En el
cambio entitativo o sustancial la materia es un sustrato indeterminado a partir del cual, en virtud
de la forma, se constituye una sustancia o entidad. La doctrina segn la cual las sustancias o
entidades naturales son compuestos de materia y forma se denomina hilemorfismo. En su sentido
primero y radical el trmino 'hilemorfismo' se aplica a la estructura de las sustancias naturales,
compuestas de un sujeto material indeterminado y una forma (eidos, morph) que actualiza y
determina a una entidad singular como individuo perteneciente a una especie natural (un hombre,
un caballo, etc.).
El esquema de las cuatro causas puede aplicarse por analoga a los procesos tcnicos y
artsticos. Una estatua puede estar hecha por ejemplo de bronce (materia), representar a Atenea
(forma), hecha por Fidias (agente) para decorar un templo (finalidad). La diferencia con los
procesos naturales es que en stos la forma y el fin son especficamente idnticos ya que el
agente es la misma forma existente en el progenitor (un hombre engendra a un hombre) y adems
la forma y el fin se identifican, ya que el fin de la generacin no es otro que la actualizacin
incesante de las formas, de las especies.
La vida y el alma. Aristteles presta especial atencin a los seres naturales vivientes. Su obra
biolgica ms importante es Acerca del alma. Si la naturaleza (physis) es "principio interno del
movimiento" que se da en los seres naturales, en los vivientes ese principio es denominado
"alma". El alma es, entonces, la naturaleza del viviente.
Podemos distinguir tres tipos de alma, segn una gradacin de las funciones vitales: alma
vegetativa (nutricin y crecimiento), alma sensitiva (sensacin y deseo) y alma racional (funciones
intelectuales). El viviente es -una realidad compuesta, hilemrfica, siendo el alma la forma (eidos),
y por tanto, el alma es acto, actividad del viviente. Los distintos tipos de alma corresponden con
las diferentes actividades propias de los vivientes, de tal forma que las funciones superiores
suponen e implican a las inferiores. El alma es acto primero, del que brotan los actos segundos,
que son las operaciones o actos que ejecutan los vivientes.
Del estudio de las distintas potencias o capacidades vitales cabe destacar el anlisis aristotlico
del conocimiento. Tambin aqu se recurre a las nociones de materia/forma y potencia/acto. En el
conocimiento, ya sea sensible o intelectual, el cognoscente (el que conoce) recibe la forma de lo
conocido sin su materia. Conocer es captar la forma de lo conocido, por eso Aristteles puede
afirmar que "es lo mismo la ciencia en acto que su objeto". Al analizar el conocimiento intelectual
se distinguen dos facultades o funciones: el entendimiento "agente" ( activo) y el entendimiento
"paciente" (pasivo). Si en todo proceso natural intervienen un factor activo y un factor
pasivo(sujeto, materia), entonces tambin en el conocimiento intelectual habr un entendimiento
en acto, que piensa y conoce sin interrupcin y que actualiza el entendimiento particular de los
individuos (paciente) que a veces piensa y a veces no. As como la luz ilumina los colores
actualizndolos, as el entendimiento activo "ilumina", actualizndolas, las formas inteligibles. El
entendimiento agente, siempre en acto, no es individual, es el mismo para toda la especie
humana y slo l es incorruptible. Podr identificarse el entendimiento agente con Dios?
El Universo ha de estudiarse desde el punto de vista de la Fsica, y no desde el punto de vista de
las matemticas, como pensaba Platn y otros astrnomos de la antigedad. Segn Aristteles, el
Universo es nico, finito, simtrico y esfrico. En l existen direcciones absolutas (izquierda y
derecha, arriba y abajo, delante y detrs son independientes del lugar que ocupe el observador).
Hay dos tipos de movimientos simples, el rectilneo y el circular; solamente estos dos pueden ser
movimientos naturales. De este modo, los movimientos naturales son: de abajo arriba (a partir del
centro), de arriba abajo (hacia el centro) y circular (alrededor del centro). Los dos primeros tienen
lugar en el mundo sublunar mientras que el circular corresponde a los cuerpos celestes. En el
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mundo sublunar los cuerpos tienden por naturaleza a ocupar un lugar determinado en el Universo,
en funcin de sus propiedades de pesantez y ligereza. Los cuerpos pesados se mueven
naturalmente hacia a bajo y los ligeros hacia arriba. Aqu introduce Aristteles los cuatro
elementos clsicos: la tierra es pesada, el fuego ligero y el agua y el aire son intermedios. La
Tierra permanece inmvil en el centro del Universo porque ese es su lugar natural. En cuanto a
los cuerpos celestes, no son ni ligeros ni pesados, puesto que su movimiento es circular. En
realidad su naturaleza es distinta, son inalterables e incorruptibles y, por tanto, sustancias divinas.

METAFSICA
Hay tres tipos de saberes: productivos (cuya finalidad es la produccin de objetos), prcticos
(cuya finalidad es la regulacin de la conducta) y tericos (cuya finalidad es el conocimiento
mismo). Los saberes tericos son los nicos que no estn orientados a la accin sino a la
contemplacin, nada resulta fuera de ellos mismos y, por eso mismo, son superiores y ms
valiosos y estimables.
Aristteles clasifica las Ciencias tericas en: fsica, que se ocupa de las realidades materiales y
mviles; matemticas, que se ocupa de las realidades materiales e inmviles; y ciencia o filosofa
primera, que estudia las realidades inmviles e inmateriales. Esta clasificacin de las ciencias las
presenta como particulares, es decir, cada ciencia. se ocupa de una parcela de la realidad, de un
gnero de entes. Sin embargo, Aristteles en su Metafisca (VI 1, 1 026a27-32) dice: "as pues, si
no existe ninguna otra entidad fuera de las fsicamente constituidas, la fsica ser ciencia primera.
Si, por el contrario, existe alguna entidad inmvil, esta ser anterior, y filosofa primera, y ser
universal de este modo: por ser primera. Y le corresponder estudiar lo que es, en tanto que algo
que es, y qu es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es". El problema
consiste en que en la ciencia primera vienen a fundirse (confundirse?) dos perspectivas o
ciencias dispares: por un lado la teologa, que estudia la(s) realidad(es) suprema(s) y que sera
una ciencia, en principio, particular y, por otro lado; una pretendida ciencia universal cuyo objeto
es todo lo real, lo que es, sin restriccin alguna, a la cual podemos llamar ontologa y que sera
una ciencia, por principio, universal. Considermoslas primero por separado.
Ontologa: En la cita anterior se menciona una ciencia universal capaz de abarcar todo lo que es,
considerndolo desde el punto de vista de su "ser", desde el punto de vista de qu es. Esta
afirmacin resulta problemtica. Es cierto que contamos con el verbo "ser" y su participio presente
(t n, lo que es) aplicable a todo; a cualquier realidad y a cualquier aspecto de la misma. Pero,
para la constitucin de una ciencia no basta con tener a mano una palabra aplicable a todo
aquello que pretendemos englobar bajo su consideracin, si queremos que la ciencia sea
realmente una, que tenga unidad. El trmino o palabra con que se menciona el objeto de una
ciencia ha de ser unvoco, ha de tener un solo significado mediante el cual delimitar un gnero de
cosas, de entes. El verbo "ser" no es unvoco, sino que posee muchas y diversas significaciones.
'Ser' o 'algo que es', dice Aristteles, "se dice de muchas maneras" y, por tanto, no le corresponde
la unidad de un gnero. Ahora bien, las mltiples significaciones del verbo ser guardan una
cierta conexin entre s. Pasa con l algo parecido a lo que ocurre con la palabra 'sano', que
puede decirse del organismo, del clima, del color, de los alimentos. Del organismo, porque en l
se da la salud; del color, porque es signo de salud; del clima y de los alimentos, porque favorecen
la salud. A pesar de sus diferencias, entre todas estas aplicaciones de la palabra 'sano' hay una
conexin, una cierta unidad: la unidad que les confiere su regencia comn a la salud. Esta unidad,
denominada "referencia a uno" o, ms explcitamente, referencia "a una naturaleza", "a un
principio", es la que conviene al verbo 'ser'. "De una cosas 'se dice que son' por ser entidades, de
otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o
agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que se dicen
en relacin con la entidad, o bien por ser negaciones ya de algunas de estas cosas ya de la
entidad" (Met. IV 2, 1 003b6-1 0). Entre la multiplicidad de significaciones del verbo 'ser' hay una
cierta unidad consistente en una referencia comn a la entidad o sustancia (ousa). Al hablar de
las categoras ya hemos sealado la prioridad absoluta de la categora primera, la de entidad o
sustancia. En el esquema de las categoras se manifiestan a la vez la inevitable pluralidad de
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significaciones de 'ser' y la necesaria unidad de todas ellas asentada en su referencia constitutiva


a la primera. A la entidad o sustancia se remiten las distintas categoras y a stas, a su vez se
remiten otros sentidos de 'ser' como los de "ser en potencia" o "ser en acto".
Las consecuencias de esto para la ontologa como ciencia son: (1) la 'referencia a uno' garantiza
una unidad que no es la del gnero, pero que es suficiente para asegurar la unidad de una
ciencia; (2) en este tipo de unidad hay un trmino "primero", precisamente el trmino comn al
que todos los dems estn referidos; (3) cuando una ciencia se articula en torno a este tipo de
unidad, su investigacin ha de centrarse en el trmino primero; (4) segn lo anterior, la ontologa
ha de ocuparse fundamentalmente de la entidad o sustancia (ousa). La palabra 'ousa', que
traducimos como 'entidad', puede utilizarse para designar distintos aspectos o elementos
constitutivos de la realidad: puede designar la esencia de algo, tambin el universal y el gnero y,
tambin, el sujeto. De todas estas aplicaciones de la palabra, la que corresponde al sujeto es
especialmente relevante. En la Metafsica, Aristteles retrotrae la cuestin del sujeto hasta abarcar
el aspecto lgico y el fsico "entidad" ser el sujeto ltimo, entendido a la vez como sustrato
ltimo (fsico) de todas las modificaciones y determinaciones reales y como sujeto ltimo (lgico)
del discurso, ya que todas las determinaciones reales habran, en ltimo trmino, de ser atribuidas
a l. Esto podra llevarnos a pensar en un sujeto absolutamente indeterminado (la materia), pero
precisamente por ser indeterminado lo descalifica para ser considerado entidad en sentido
adecuado. Si todos los seres naturales son compuestos de materia y forma, y descartamos la
materia como candidata a ser 'entidad', slo nos queda la forma. As, el compuesto hilemrfico es
ms propiamente entidad que la materia y, a su vez, la forma es entidad en sentido ms propio
an que el compuesto. Desde el punto de vista lgico, la entidad de cada cosa es su esencia, que
se expresa en la definicin correspondiente. Desde el punto de vista fsico, la forma es acto, es
actividad. "Ser hombre" realmente, en la realidad, es ejecutar ciertas actividades: es alimentarse,
reproducirse (viviente), ver, or, sentir y apetecer (animal), hablar, pensar y decidir (racional).
Teologa: Hemos visto como a partir del anlisis del movimiento Aristteles tena que situar la
causa ltima de todos los movimientos en "un ser que mueve sin estar l en movimiento", en un
motor inmvil. Puesto que no est sujeta a movimiento o cambio alguno, esta entidad ha de ser
acto puro, y, por tanto, inmaterial, puesto que la materia es la pura potencia. Si es acto puro ha de
consistir en algn tipo de actividad, y esta actividad ha de ser la ms excelsa. La actividad ms
excelsa es el pensamiento, por lo que el acto puro es un acto de pensamiento. Ahora bien, el
pensamiento es siempre pensamiento de algo; por tanto, dicho acto de pensamiento deber tener
un objeto que pensar, y que deber de ser tambin el ms excelso, es decir, el pensamiento. El
acto puro se nos presenta ahora como "pensamiento de pensamiento", o sea, pensamiento que
se piensa a s mismo. Esta entidad, eternamente ensimismada, produce el movimiento como
"objeto de deseo y de aspiracin", como el fin o perfeccin a que aspira el Universo mediante su
movimiento eterno, regular y continuo. Es Dios, causa del orden y principio "del cual penden el
Universo y la Naturaleza".
La unidad de la teologa y la ontologa: La teologa es una ciencia particular, mientras que
ontologa es una ciencia universal, segn hemos visto. Si queremos dar unidad a la metafsica
aristotlica hemos de establecer las relaciones entre una y otra. La unidad de la metafsica
aristotlica se fundamenta en la estructura de 'referencia a uno' aplicada en dos momentos
sucesivos. En un primer momento la referencia "a uno" remite al estudio de la entidad, puesto que
esta es primera entre todo lo que es. En un segundo momento, la aplicacin de la referencia "a
uno" remite al estudio de la entidad suprema por ser esta primera entre todas las entidades.

TICA Y POLTICA
Los conocimientos prcticos y productivos versan sobre lo que puede ser de otra manera que
como es. Mientras que ante lo que sucede necesariamente no cabe intervencin humana alguna,
no cabe actuar, lo que puede ser de otra manera abre un espacio para la accin humana,- para
que el hombre intervenga y acte, sea transformando la naturaleza (mbito de la produccin, del
hacer), sea dirigiendo su propia conducta de esta o la otra manera (mbito de la conducta, del
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"obrar"). En ambos casos podemos actuar al azar o rutinariamente o bien podemos obrar
racionalmente, con conocimiento: tcnico o productivo en el caso del "hacer" o conocimiento
prctico o moral en el caso del obrar. Este ltimo es especialmente importante para el hombre
pues en l nos va nuestra propia vida: el tipo de vida que prefiramos y la manera de vivirla, el
modo de actuar en cada situacin y circunstancia particulares.
Al saber prctico corresponde el estudio de la conducta humana a fin de establecer criterios para
su orientacin. El primer rasgo de la conducta humana que Aristteles destaca es su carcter
intencional, teleolgico. "Todo arte y toda investigacin, y lo mismo cualquier accin o eleccin,
parecen dirigirse a algn bien. Por eso se ha calificado con razn el bien como aquello a que
tienden todas las cosas" (Et. Nic. I 1, l094al-3). Ahora bien, los bienes o fines que se persiguen
son mltiples y distintos en cada caso; es necesario entonces preguntarse si existe una jerarqua
en los fines perseguidos por los hombres, si existe un fin superior y ltimo al cual se orientan
todos los dems, un fin "que se busque por s mismo y los dems por l" (ib. 1 094al9). Este fin
ltimo y superior es la felicidad (eudaimona). Pero, en qu consiste la felicidad? En la respuesta
a esta pregunta nos encontramos con el ms absoluto desacuerdo. Aristteles recorre y comenta
los distintos bienes en que los hombres han cifrado la felicidad: el placer, las riquezas, los honores
y el reconocimiento social, la virtud, el saber... Sin embargo, el estagirita cree que es posible
avanzar hasta determinar razonablemente en qu consiste una vida feliz.
Segn l, una vida feliz es una vida que merece vivirse, una vida plena, digna y satisfactoria. No
todas las formas de vida valen lo mismo ni todas las opiniones poseen el mismo valor: hay
personas con criterio y personas sin criterio. Para determinar en qu consiste una vida feliz (plena,
digna y satisfactoria) es necesario tratar de comprender cul es la funcin o el quehacer que
corresponde al hombre como tal. Al igual que el quehacer propio del zapatero es hacer zapatos y
el del buen zapatero hacerlos bien, habr alguna actividad propia del hombre como tal? Esta
pregunta es lo mismo que preguntarse por la naturaleza (physis) del ser humano. Recurdese que
la naturaleza es principio interno de movimiento, de actividad; que la naturaleza del viviente es el
alma, forma y acto vital, que se despliega en mltiples operaciones (alimentarse, reproducirse,
ver, or, sentir y apetecer, hablar, pensar y decidir, etc.) y que la forma es acto o actividad
inmanente que no tiene otro fin que su propio ejercicio o actividad.
Sobre esta base, la respuesta de Aristteles se desarrolla como sigue: (1) La actividad o funcin
propia del hombre es vivir, pero no cualquier tipo de vida, sino la vida racional (vivir como hombre
es vivir racionalmente). (2) En el hombre, como ser racional, cabe distinguir dos partes, la una
posee razn y su acto es razonar, la otra obedece a la razn (vida racional es, pues, la actividad
misma de la razn y, tambin, cualesquiera otras actividades reguladas por la razn). (3) La
funcin propia del hombre bueno es vivir racionalmente con plenitud, de modo excelente
(virtuoso). (4) De esto se concluye que "el bien humano viene a ser actividad del alma conforme a
virtud y ,si las virtudes son varas, conforme a la mejor y ms perfecta, y adems en una vida
entera" (ib. 1 098a15- 16). En el ejercicio excelente de las actividades que le son propias halla el
hombre su propio perfeccionamiento, y tambin placer y satisfaccin. Adems, esto no puede
consistir en actos o satisfacciones momentneas u ocasionales, sino que es un estado prolongado
y estable; se trata de una vida feliz en su conjunto.
Al final de la tica a Nicmaco, Aristteles retoma esta cuestin de la vida feliz: "si la felicidad es
actividad conforme a virtud, es razonable que sea conforme a la virtud ms excelsa, y sta ser la
virtud de lo mejor que hay en el hombre" (11773 12-3). La parte mejor, la facultad ms excelsa del
hombre, es el entendimiento (nos) "que es algo divino o lo ms divino que hay en nosotros" y, por
tanto, la actividad del entendimiento conforme a la virtud que le es propia ser la felicidad
perfecta. Esta actividad es la contemplacin de la verdad, es decir, la actividad intelectual terica.
Esto no tiene nada de raro si se considera que Dios es el viviente perfecto y feliz y que su ser
consiste precisamente en la actividad de pensar. No obstante, los hombres no somos dioses. Una
vida exclusiva y plenamente dedicada a la contemplacin no sera humana, sino divina. A nuestra
naturaleza pertenece el entendimiento, pero somos ms (y por eso mismo, menos) que
entendimiento. Somos vivientes corpreos, y esto nos impone exigencias ineludibles; vivimos con
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otros seres humanos y esto reclama mltiples actividades (y sus correspondientes virtudes) que
faciliten la buena convivencia. Si la posesin de entendimiento acorta la distancia entre lo humano
y lo divino, los mltiples quehaceres del hombre la alargan hasta hacerla insalvable. Por eso
somos un animal intermedio: estamos entre las bestias y los dioses.
Las excelencias o virtudes. A la pluralidad de quehaceres corresponde una pluralidad de virtudes.
Aristteles establece dos grandes grupos de virtudes o excelencias: las virtudes intelectuales
(dianoticas), que perfeccionan nuestra capacidad de conocer, y las virtudes ticas, que
perfeccionan el carcter. Las virtudes intelectuales son disposiciones o estados (hbitos) mediante
los cuales se alcanza la verdad, que es el bien del conocimiento. Son cinco: entendimiento (nos),
que es la disposicin para la captacin de los principios; ciencia (episteme), que es la disposicin
relativa a lo necesario y cuyo proceder es demostrar; sabidura (sopha), que es conocimiento que
ana las dos anteriores; arte (tchne), que es conocimiento orientado a la produccin, y prudencia
(phrnesis), que se refiere al obrar y que es "una disposicin verdadera que con ayuda de una
regla nos permite obrar en lo concerniente a las cosas buenas y malas para el hombre. La
prudencia versa sobre las acciones contingentes ( que pueden ser de otro modo) y sobre ella gira
toda la tica aristotlica. El hombre prudente (phrnimos) es el que sabe de los bienes y los males
humanos, y por ello es capaz de deliberar bien en cada caso y ante cada problema. De ah que la
prudencia "no versa solamente sobre lo universal, sino que ha de conocer tambin lo
particular" (ib. 7, 1 141b14-5).
Las virtudes ticas son aquellas relativas a la eleccin. No basta con deliberar con prudencia y
llegar a la conclusin de qu accin es preferible: hay que elegir lo correcto y mantenerse en la
eleccin; hay que seguir el consejo de la prudencia, y esto depende ya del carcter (ethos).
Aristteles define la virtud tica, del carcter, como "un hbito de elegir consistente en un trmino
medio relativo a nosotros", trmino medio "definido por una regla, aquella regla con la cual lo
definira el hombre prudente" (Et. Nic. II 6, 1106b3-6). Los rasgos de la virtud tica son, segn
esto, los siguientes: (1) Es un hbito, es decir, una disposicin firme y estable. (2) Es una
disposicin relativa a la eleccin. (3) Facilita la eleccin orientndola a un trmino medio relativo a
nosotros. La accin virtuosa se sita siempre en un trmino medio entre dos extremos,
considerados vicios, uno por exceso y otro por defecto (la valenta, por ejemplo, se juega entre la
accin cobarde y la conducta estpidamente temeraria). Este trmino medio no es equidistancia
entre los dos extremos, ni es siempre el mismo; depende de las circunstancias en cada caso y,
por eso (4) la regla que determina y define la accin virtuosa es aquella que en cada caso fijara el
hombre prudente.
Entre las virtudes ticas, Aristteles concede especial importancia a la justicia y a la amistad.
Respecto de la primera, distingue dos clases de justicia, la justicia como legalidad (conductas
conformes con las leyes) y la justicia como igualdad. La justicia legal no es una virtud particular
porque no se refiere a un tipo particular de conducta o actividad. Las leyes regulan todas las
conductas relevantes para la convivencia, por lo que la justicia entendida como respeto a la
legalidad comprende la totalidad de las virtudes en todo aquello que afecta a la relacin con los
dems. La justicia como igualdad, en cambio, regula las relaciones entre las personas imponiendo
en stas un trato equitativo de modo que cada cual obtenga lo que le corresponde. El trato
equitativo puede alcanzarse mediante dos procedimientos: la justicia aritmtica (conmutativa) rige
los intercambios y las relaciones contractuales y exige que se d exactamente lo mismo a cada
una de las partes; la justicia segn la proporcin geomtrica (distributiva) regula, entre otras
cosas, la distribucin poltica de los cargos y honores y comporta que a los implicados se les d
en funcin de sus mritos.
Respecto de la amistad (phila), en el uso aristotlico del trmino, expresa los lazos afectivos
recprocos asociados a la convivencia de quienes tienen conciencia de formar una comunidad,
sea sta del tipo que sea. La amistad es digna de la mayor estima, piensa Aristteles, porque es
una virtud o va acompaada de virtud y es lo ms necesario para la vida ("nadie querra vivir sin
amigos, an teniendo todas las dems cosas buenas"). Cabe distinguir tres tipos de amistad,
segn sta se base en la utilidad, el placer o el bien. La amistad perfecta es la que se basa en la
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bondad y excelencia, es "la amistad de los hombres buenos e iguales en virtud", de tal modo que
"los amigos desean cada uno el bien del otro por el otro mismo". Esta amistad es el coronamiento,
la excelencia, de la condicin social (poltica) del hombre y es coextensiva con la justicia, a la que
sirve de estmulo ("si se desea hacer que los hombres no se comporten injustamente entre s,
bastar con hacerlos amigos, pues los verdaderos amigos no cometen injusticia unos contra
otros"). La amistad entre los conciudadanos es la amistad civil, que se manifiesta como concordia;
sta se da cuando "los ciudadanos estn de acuerdo sobre las cosas que les convienen y las
eligen, y llevan a la prctica las cosas que acuerdan en comn".
Como puede verse, la tica es inseparable de la poltica. La distincin entre ambas es la de dos
vertientes (hacia el individuo, hacia la polis) de un nico saber relativo al bien humano; un saber
que, en ltima instancia, recibe genricamente el nombre de "poltica". Esta pertenencia de la
tica a la poltica tiene su razn de ser en la condicin social del ser humano. Vivir es, para el
hombre, convivir con otros hombres. Solamente en el marco de esta convivencia es posible
alcanzar una vida digna y satisfactoria, es decir, la felicidad. En efecto, frente a los sofistas,
Aristteles afirma que la sociabilidad es un rasgo esencial de la naturaleza humana. No vivimos
en ciudades porque acordemos hacerlo, sino porque est en nuestra naturaleza, porque no
podemos vivir sin cooperar unos con otros. La sociabilidad marca el nivel que corresponde al
hombre en la escala de los vivientes: por debajo de l estn las bestias, que no pueden vivir en
sociedad (poltica) por carecer de las dotes necesarias, y por encima estn los dioses, que no lo
necesitan por ser autosuficientes. Somos animales polticos, y podemos serlo porque tenemos
lenguaje (lagos) mediante el cual comunicamos y compartir proyectos prcticos y valores morales.
La potencia que tenemos los hombres de vivir en sociedad se actualiza en tres formas naturales
de comunidad: la familia, la aldea y el estado (plis). En ste ltimo culmina la sociabilidad
humana, por ser la sociedad perfecta y autosuficiente. Qu es, entonces, el estado? Esto es
tanto como preguntarse por su naturaleza y esto es preguntarse por su funcin propia, por su fin,
El estado surge, a partir de las aldeas, con el fin de que sus ciudadanos puedan vivir, pero no se
limita a esto. El estado es un tipo de comunidad orientada a que sus miembros no slo vivan, sino
que vivan bien, es decir, digna y satisfactoriamente.
Que este fin se cumpla (se actualice) depende de las leyes y, muy particularmente, del rgimen de
gobierno que stas establezcan. Aristteles distingue tres tipos de regmenes polticos segn
gobierne uno (el mejor y ms excelente), en el caso de la monarqua; varios (los mejores), en el
caso de al aristocracia, o la mayora de los ciudadanos, en el caso de la "politeia". Si estos
regmenes estn orientados al bien de todos los ciudadanos, al bien comn, son legtimos.
Cuando degeneran porque los gobernantes persiguen su propio provecho la monarqua se
convierte en tirana, la aristocracia en oligarqua y la "politeia" en democracia (que es interpretada
como gobierno de los pobres en su propio inters contra los ricos).

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VINO MEZCLADO CON AGUA O SOLO?


En el mismo ao que Esparta destruye la ciudad de Mantinea, nacen Demstenes en Atenas y
Aristteles en Estagira; es el ao 184 a.n.e. La Atenas del siglo IV tena una gran poblacin
residente que proceda del extranjero, quiz fueran unos diez mil, y constituyeron su propia
categora social: los metecos. Aunque no tenan derecho a votar, constituan una pieza clave en la
economa ateniense y con el tiempo se hicieron inmensamente ricos. Una de las primeras
dinastas de banqueros, la familia Pasion, cuyas srdidas trifulcas interfamiliares seran la
comidilla del cotilleo ateniense durante los siguientes veinte aos, eran nuevos ricos metecos y
soaban bajo la misma luna y el mismo sol que el resto de ciudadanos libres.
El Sol, en el mapamundi de Aristteles, se presenta como un contenido permanente y eterno de
un mundo tambin eterno cuya incorruptibilidad y perfeccin reside, no ya en dioses
antropomrficos sino en el ter, en el plano fsico y en el pensamiento de s mismo o acto puro en
el plano teolgico. La corruptibilidad material de la regin sublunar y de los animales humanos
riegos es otra historia, 'una historia entretejida por mecanismos de agitacin social, leyes de
comercio, conflictos armados y luchas de ideas y las relaciones sistemticas que se dan entre
ellas.
El 2 de agosto de 1338 a.n.e., la batalla de Queronea cambi la direccin del mundo griego.
Filipo ll, Rey de Macedonia y jefe del ejrcito, tom el control de la infantera y su hijo, Alejandro,
con dieciocho aos, se encarg de dirigir la caballera contra la alianza tebana y ateniense. Los
restos arqueolgicos de la batalla nos indican de una manera muy grfica cules fueron los
horrores del conflicto que llev a Macedonia a establecer su dominio sobre la Hlade.
La poltica expansionista de Alejandro III de Macedonia tras el asesinato de su padre estuvo
orientada hasta cierto punto por la idea suprema de ciudad que le ense Aristteles cuando fue
su tutor; mientras el joven Alejandro, mulo de Aquiles, y su ejrcito cruzaban el Helesponto en la
primavera del 334 a.n.e., el filsofo sostena la necesidad de defender la politeia o gobierno de
todos los individuos persiguiendo el bien comn. La objecin aristotlica al choque cultural que
provocaran las victorias del Grnico en 334 a.n.e. y Gagamela en 331 a.n.e. es evidente: cmo
habr bien comn entre distintos pueblos con distintas costumbres y distintos dioses?, cmo
habr bien comn con brbaros que equiparan la mujer al esclavo? Por otro lado, que Alejandro
Magno fundase cuarenta Alejandras iba en contra del principio de extensin del Estado que
Aristteles explicaba en el Liceo despus de su fundacin en 335/334 a.n.e.
"Puede, pues, sentarse como una verdad, que la justa proporcin para el cuerpo poltico consiste
evidentemente en que tenga el mayor nmero posible de ciudadanos que seran capaces de
satisfacer las necesidades de su existencia; pero no tan numerosos que puedan sustraerse a un
fcil control y vigilancia. Tales son nuestros principios sobre la extensin del Estado ".
Poltica, N4, Madrid 1873, pgina 135 Espasa Calpe
La muerte de Alejandro Magno un 10 o 13 de Junio de 323 a.n.e. en Babilonia provoc una oleada
antimacedonia en Atenas motivada por Demstenes, hecho que le supuso al meteco Aristteles a
enfrentarse a una acusacin de impiedad. Se exili en la isla de Calcis, donde muri en el 322 y
naci el viaje de su legado. Los inmediatos sucesores de ristteles parece que renunciaron a la
totalidad de la defensa de la doctrina para dedicarse a estudios especializados en las ciencias,
cultivando los del Liceo, las ciencias naturales. El periodo helenstico o alejandrino que puso en
contacto la filosofa griega con las concepciones orientales supuso el fin del mayor logro de la
civilizacin griega: la polis como marco de la convivencia poltica. El desarraigo del ciudadano
helenstico es una de las premisas del cosmopolitismo alejandrino, de la idea de que el hombre es
ciudadano del mundo y de la filantropa universal, la de que todos los hombres son hermanos en
cuanto hijos del Dios nico y participantes del Logos Universal, tan subrayada por la Stoa.

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FASE TERCIARIA DE LA RELIGIN LA TEOLOGA


MONOTESTA CRISTIANA EL SER COMO SUSTANClA
Nos dirigimos a profundidades abismales donde una idea se transforma en
formas de animales. Tiempo, evolucin, revolucin. La inteligencia, a cada
instante, coge ms frecuencias.
Nunca lo olvides
En la Edad Media, el ser adoptar un nuevo nombre-sustancia, bajo el cual se renovar la
temtica de la escisin; cuando, merced a las exigencias de las teologas monotestas, la
distancia que ya separaba al ente de s mismo sea atravesada por una nueva diferencia, que
ahora distinguir en la sustancia dos aspectos bien diversos: la esencia y la existencia. La
esencia: nocin abstracta, concepto de una entidad, que la define y muestra su posibilidad lgica
(su inteligibilidad, su no-contradiccin); la existencia, el hecho de que la cosa correspondiente a tal
concepto est realizada y actualizada. Aunque cada individuo existente lleve en su seno esa
escisin entre lo que es y el hecho de ser, la distancia que separa la esencia de la existencia es
infinita, y slo un ser infinito -Dios- puede recorrerla: el Dios de las religiones reveladas es ahora
el nico que puede dar el paso de las esencias-ideas eternas que piensa su Entendimiento infinito
-a la existencia- a la accin que las introduce en la presencia o campo emprico por un decreto
arbitrario e inescrutable de su voluntad. Ello es as porque Dios es la nica sustancia en la que tal
distingo no se da (no est escindido por ninguna diferencia): existe por su propia esencia, o,
ducho de otro modo, es el nico ente que, siendo lo que es (atenindose a su definicin esencial),
no podra no ser. Dios es, en esta fase terciaria de la religin, el nico ser en el que esencia y
existenncia coinciden.
Si la pregunta fundamental de la metafsica es aquella que formul Leibniz- por que existe algo y
no ms bien nada?,-la conviccin religiosa estricta es, como ha sealado Heidegger, incompatible
con ella: Dios es, de nuevo, una repuesta abrumadora y apriorstica que cierra el paso a esa
pregunta (y a cualquier otra) e impide su planteamiento en una sutura total de la diferencia. A la
sombra de esa respuesta previa no puede florecer clase alguna de filosofa; si la escisin queda
totalmente cerrada, no hay metafsica. Sin embargo, la teologa cristiana, que se desarroll en
contacto estrecho con la metafsica de Platn y Aristteles, no poda conformarse con el silencio.
Dios-Ser en el sentido eminente- tiene que encadenarse de algn modo a los entes mundanos, no
pude ignorarlos ni simplemente trascenderlos como el primer motor de Aristteles, porque l se
preocupa por ellos, los ama, los crea. As, el problema central de la metafsica medieval ser el de
establecer el modelo de relacin entre lo sumo ente y los existentes particulares sin que el uno se
confunda con los otros, pero sin que tampoco su diferencia se traduzca en incomunicacin. Esta
metafsica- tradicionalmente considerada filoaristotlica, pero que ana componentes platnicos,
neoplatnicos y averrostas junto con las doctrinas peripatticas- conocer dos soluciones
extremas a este problema: la teora de la univocidad, representada por Duns Scoto, segn la cual
" el ser se dice de una sola manera", la misma para Dios y para sus criaturas, y la teora de la
equivocidad (sugerida por Guillermo de Ockham), que no admite ninguna clase de comunidad
entre ambos usos del trmino "ser". Entre ellas, se sita la doctrina de la analoga, sostenida por
Toms de Aquino, que admite una semejanza de naturaleza (pero tambin una diferencia de
grado) entre esos dos sentidos del ser: las criaturas son signos de Dios, lo sensible es signo de lo
inteligible, el accidente significa la esencia.
La historia de la metafsica medieval es la historia de como la sustancia, ser majestuoso que se
distingue de los individuos-accidentes y que se eleva a una distancia infinita sobre ellos, que va
siendo poco a poco perforada por tales accidentes a medida que se les acerca hasta quedar
completamente vaca de ser y de sentido, hasta convertirse en un concepto sin ser y en una
palabra sin sentido.

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APORTACIONES: FELICIDAD EN EL SISTEMA


ARISTOTLICO Y TOMISTA IDEOLOGA Y CIENCIA
El modelo aristotlico de felicidad es ontolgico (=metafsico) porque se parte de la actividad
inmanente de un ser teleolgico que progresa hacia s mismo eternamente, que no ha creado el
Mundo y que no necesita conocerlo: un ser perfecto y satisfecho en su plenitud insuperable. Como
dice el propio Aristteles en el captulo 9 del libro XII de su Metafsica: El Entendimiento se
entiende a s mismo por captacin de lo inteligible". El Acto Puro no piensa en nada que cambie,
porque ya estara realizando un trnsito, implicara potencia. Es entendimiento de s mismo,
pensamiento del pensamiento. A esta plenitud, satisfaccin o perfeccin mxima insuperable de
un ser viviente, como lo es el Acto Puro, es a lo que Aristteles llama felicidad (makariotes,
eudaimonia). Este modelo ontolgico plantea una brecha con el campo material o emprico de la
felicidad, es decir, puedo ser feliz?, en qu consiste?.
Los conceptos vulgares de felicidad (placeres, riqueza, poder,gloria) son rechazados
precisamente porque se alejan del modelo ontolgico ya propuesto. La felicidad es intelectual,
debe ser consciente. Esta consciencia nos remite al zoon politikn (concepto de phylia) que se
expresa entre sus iguales: en libertad. Expresarse en libertad es dar con algo as como lo en s, el
logos. Lo que el Acto puro es, los humanos tenemos que actualizarlo, y, para eso, necesitamos
tiempo libre, liberado de esclavitud y necesidades menores. Los animales, esclavos y nios no
pueden considerarse felices, porque eso implica ya consciencia. Como deca Herclito:" Si la
felicidad consistiese en el placer, los bueyes seran felices comiendo guisantes".
Los mortales, si son felices, sabrn que el sentido de su felicidad es un apariencia porque slo un
goce indefinido podra acercarse a lo que experimenta el Acto Puro. Pero un goce de duracin
indefinida es imposible e insoportable para un mortal. La felicidad propiamente hablando slo
puede atribuirse al Acto Puro lo que significa que desde el modelo ontolgico aristotlico de
felicidad, el campo emprico de felicidad estar siempre incompleto, creando dos columnas sin
arco que slo un Dios creador y hecho carne podr unir.
La "revolucin copernicana" de Santo Toms de Aquino respecto de Aristteles. Resolucin del
problema del campo emprico de la felicidad aristotlica. La columna teolgica de la felicidad de
Dios y la columna antropolgica de la felicidad en Aristteles ponen una distancia infinita entre
Dios y el hombre. Slo el Acto Puro se conoce a s mismo. "Slo Dios es telogo". Santo Toms
afirma que la felicidad ha de ser un Bien universal, capaz de ser participado por todos los
hombres. Cuando Aristteles dice que Dios es pensamiento del pensamiento est diciendo que
nunca podremos saber en qu consiste el pensamiento divino. Gracias a la aparicin de un dios
creante , revelante y hecho carne (escisin entre orden natural y sobrenatural en la ideologa
cristiana) Santo Toms "resuelve" el problema aristotlico del campo emprico del siguiente modo:
Al lado de la Ciudad Terrena que podramos identificarla con el Mundo que explica Aristteles en
la Fsica, est la ciudad de Dios, la Iglesia catlica: aqu ya ser posible encontrar la identidad
entre la felicidad divina y la felicidad humana, en cuanto sta es participacin de aqulla. El canon
hacia la verdadera felicidad lo marca de modo emprico la Iglesia catlica, vida y obra de
Jesucristo y su expresin terrena ms asombrosa: la transubstanciacin eucarstica( teora
hilemrfica).
Que el Logos se haga carne en un pesebre de Judea provoca la fusin entre ideologa y ciencia.
Las consecuencias y el alcance de esta fusin vertebran la sntesis tomista entre fe y Razn.

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ENTREVISTA: J. ANTONIO MARTNEZ CAMINO (SECRETARIO


GENERAL DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL)
http://elpais.com/diario/2004/12/20/espana/1103497225_850215.html
Pregunta. Es usted el encargado de
difundir la opinin de la jerarqua de la
Iglesia catlica, sobre todo lo que se
mueve en nuestra sociedad. Por eso, y
ms all de las cuestiones puntuales,
me gustara conocer su opinin sobre
las razones de fondo que enfrentan a la
Iglesia con el Gobierno socialista.
Respuesta. Creo que las razones de
fondo de la discrepancia -no quisiera
calificarla de enfrentamiento-, entre la
Iglesia y el Gobierno del seor Zapatero
son fciles de describir: los proyectos
legislativos del Gobierno se basan en
una filosofa que no coincide con
elementos fundamentales de la visin
cristiana de siempre de las cosas. Y se
refieren a cuestiones trascendentales
como el matrimonio, la familia, la
libertad religiosa y tantas cosas. La
posicin socialista prescinde por
completo de la perspectiva teolgica.
Nosotros creemos que los proyectos
legislativos del Gobierno presentan una
visin deficiente de la relacin del
hombre con Dios.
P. Pues no se me ocurre desde qu
argumentacin pueden ustedes exigir la
obligacin de proteger el hecho
religioso a un Gobierno laico....
R. Es que el hecho religioso, la
identidad del hombre como ser
religioso, est en la sociedad! El
problema es que, respecto de este
hecho incuestionable, el Gobierno
manifiesta una abierta prevencin, un
prejuicio que lo impregna todo. Es ah
donde est el problema y en eso es en
lo que pretendemos que el Gobierno
cambie su actitud, porque lo cierto es
que, hoy por hoy, digamos que se limita
a soportar la realidad del hecho
religioso, pero en negativo. Lo aguanta,
simplemente, porque no le queda ms
remedio...
P. En cualquier caso, es difcil aceptar
que un Gobierno, por muy radical que
sea, persiga a la Iglesia catlica, como
ustedes denuncian. A lo mejor, es todo
ms sencillo y lo que pretende el
Gobierno es responder a la demanda
de una sociedad libre y plural...
R. Si usted me pregunta si este
Gobierno est buscando un conflicto
con la Iglesia, no sabra qu
responderle, porque habra que estar
en la mente de quien lo busque o no lo
busque. Yo me inclino a pensar que no
es que se busque, pero que, la verdad,
es que lo consiguen. En buena lgica,
cabra suponer que al Gobierno lo que
debera interesarle es que hubiera un
entendimiento y hasta una colaboracin
con la Iglesia porque le dara ms
votos, no cree?

P. Lo que yo creo es que la Iglesia


catlica deseara que este Gobierno
guardara su programa electoral en un
cajn. Pero no s cul sera su opinin
sobre la tica de un partido que no
cumple lo que promete....
R. Yo creo que los partidos deben
cumplir lo que prometen; es una
cuestin elemental de tica poltica.
P. Pues se ha metido usted en un jardn
muy complicado porque sa es,
precisamente, la argumentacin ms
slida que esgrime Zapatero para
mantener su decisin de gobernar para
satisfacer las demandas de una
sociedad plural...
R. Ah... Es cierto que el Gobierno debe
cumplir lo que promete porque, de lo
contrario, quebrara la buena fe con la
que le han apoyado sus votantes. Otra
cosa es aclarar lo que ha prometido y,
en todo caso, si lo que ha prometido es
aceptable o no. El programa de un
partido poltico se puede discutir
porque, adems, tampoco es la ley de
Dios. Creo que la sociedad tiene
derecho a pronunciarse en contra de un
proyecto de un Gobierno, aunque haya
ganado las elecciones, y la Iglesia se
sita en...
P. En la oposicin, junto al Partido
Popular, no?
R. No, porque la Iglesia es una
organizacin suprapartidista que no se
ha identificado con ningn partido
poltico concreto.
P. No me puede negar que ustedes han
estado siempre ms cmodos con la
derecha, con el PP. Y les comprendo,
porque estuvieron a punto de conseguir
e l l t i m o " r e g a l o " d e A z n a r, e l
reconocimiento de la validez acadmica
de la asignatura de religin...
R. Hombre! Es que ese reconocimiento
protega el derecho de los padres a que
se les garantizara la libertad de educar
a sus hijos de acuerdo con sus
convicciones morales y religiosas.
Ahora, los socialistas quieren negar ese
derecho, y eso nos parece un grave
error, sin paliativos. Pero es que,
adems, la Iglesia tiene que salir al
paso de una intoxicacin muy
malintencionada y que se est haciendo
llegar a la sociedad afirmando que la
Iglesia exige que la enseanza de la
religin sea obligatoria. Eso es
rotundamente falso, y as nosotros no
podemos hablar! La Iglesia lo que
propone es que, quienes piden la
enseanza de la religin, (y lo piden el
75% de los padres en un referndum
anual que ya es expresin de voluntad!)
tengan un derecho reconocido por
todas las cartas de derechos humanos

como es que un Estado generoso y


justo arbitre los medios necesarios para
que se pueda ejercer ese derecho.
P. Pero no parece que la sociedad
espaola est muy sensibilizada a la
hora de apoyar esta reivindicacin de la
Iglesia catlica...
R. Se equivoca usted, porque la
sociedad s est sensibilizada, s lo
manifiesta como en pocas otras cosas.
El 75% de los padres! Le parece a
usted poco? Hay una peticin
clamorosa en la sociedad a favor de
esa enseanza y de su nivel
acadmico.
P. Entonces habr que esperar a ver
esas manifestaciones clamorosas en
las calles espaolas de los sectores
confesionales como siempre que han
gobernado los socialistas, no?
R. Lo que s es cierto es que los padres
y los nios desean la enseanza de la
religin en la escuela y que esa
enseanza tenga rango acadmico, y
ellos lo piden respetuosamente. Otra
cosa es que, al final, tengan que ir a la
calle a manifestarse... que a lo mejor
no. Los catlicos no son muy dados a
manifestarse, porque estn ms
convencidos de la fuerza de la razn
que de la fuerza de la calle, aunque
puede que lo hagan, que como usted
dice, no sera la primera vez. Hasta
ahora hay dos millones y medio de
firmas pidiendo el estatus acadmico de
la religin. Si quiere mi opinin, le dir
que el Gobierno tiene ah un campo
muy oportuno y adecuado para
demostrar su sensibilidad hacia la
voluntad de los ciudadanos. Y yo creo
que el Gobierno s que lo va a hacer,
que va a tratar de buscar una solucin,
y le aseguro que Zapatero tendra
muchos ms votos si nos escuchara. Si
llegamos a un acuerdo ser un acuerdo
histrico y yo no lo excluyo.
P. Est prometiendo usted el voto de
la Iglesia catlica a Zapatero?
R. Estoy prometiendo el apoyo pleno a
este Gobierno si, en este asunto del
estatus acadmico de la enseanza de
la religin, llegamos a un acuerdo de
Estado.
P. Y si Zapatero no firma este acuerdo,
qu puede pasar, qu har la Iglesia?
R. Pues que seguir arrastrando ese
problema. Y la consecuencia ser que
tendremos una sociedad gobernada por
unos polticos que no son capaces de
responder a las necesidades de esta
sociedad... Desde luego la Iglesia va a
apoyar claramente a los padres en sus
reivindicaciones por todos los medios
legtimos a nuestro alcance.
CONTINA EN LA WEB...

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CULMINACIN DEL PLATONISMO CRISTIANO: SAN AGUSTN


1. FE Y RAZN EN EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTN
San Agustn conoci el platonismo fundamentalmente a travs de dos obras de Platn, el Fedn
(dedicado al tema de la inmortalidad y de la afinidad de sta con las Ideas) y el Timeo (dedicado a
exponer el origen y formacin del Universo). Conoci tambin (aunque no sabemos si en su
totalidad) las Enadas de Plotino. Su contacto con el platonismo le produjo la firme conviccin de
que ste es ntimamente afn al contenido de la fe cristiana:
"de donde se desprende que tambin los platnicos mismos han de someter sus piadosas
cabezas a Cristo, rey nico e invicto, con slo que cambien unas cuantas cosas, de acuerdo con
las exigencias de la fe cristiana '' (Epist. 56).

A. FE Y RAZN
El prrafo que acabamos de citar, en que se afirma que lo lgico sera que los platnicos acepten
el cristianismo, es sumamente revelador de la actitud intelectual de San Agustn. San Agustn no
es un filsofo en sentido estricto, si entendemos por filsofo un pensador que se limita al mbito
de lo que puede ser conocido por medios exclusivamente racionales, sin apelar a la fe en el curso
de su argumentacin racional. La actitud filosfica as entendida es solamente posible cuando
previamente se han trazado fronteras precisas entre la Razn y la Fe, asignando a cada una de
ellas su propio mbito de competencias. San Agustn no se preocup jams de trazar fronteras
entre Fe y Razn sino que consider que ambas, conjunta y solidariamente, tienen como misin el
esclarecimiento de la verdad que, como creyente, no poda considerar otra que la verdad
cristiana. Para San Agustn, el objetivo es la comprensin de la verdad cristiana, y a tal objetivo
colaboran la Razn y la fe del siguiente modo: 1) en un principio, la Razn ayuda al hombre a
alcanzar la Fe; 2) posteriormente, la Fe orientar e iluminar a la Razn; 3) la Razn ,a su vez,
contribuir ulteriormente al esclarecimiento de los contenidos de la Fe.
Esta actitud agustiniana (que no separa la Fe de la Razn, que cuando filosofa lo hace como
cristiano) puede resultar no slo unilateral, sino tambin insatisfactoria para el lector moderno,
acostumbrados como estamos a dos ideas fuertemente arraigadas en el pensamiento
contemporneo: la idea de que la Razn es autnoma y la idea de que el conocimiento racional es
limitado: la autonoma de la Razn exige que sta funcione desde s, sin hallarse sometida por
principio a ninguna autoridad ajena a ella misma, como podran ser los artculos de una fe
religiosa; de otra parte, la limitacin de la razn humana impide la racionalizacin de los
contenidos especficos, de los dogmas, de la fe religiosa.
Estas dos ideas - autonoma de la Razn, finitud o limitacin de la razn humana- son
caractersticas de la filosofa contempornea. Como veremos oportunamente, el conflicto entre Fe
y Razn comenzar a partir del siglo XIII. La Modernidad proclamar de forma definitiva la
autonoma de la Razn. Es de sealar, por lo dems, que la afirmacin de la autonoma de la
Razn no lleva consigo necesariamente la afirmacin ni de su finitud ni de su infinitud: tanto Kant
como Hegel sostienen la autonoma de la Razn; sin embargo, como veremos en su momento,
Kant afirma la finitud y lmites de la razn humana, mientras Hegel proclama su infinitud.

B. ORIGEN DE LA ACTITUD AGUSTINIANA ANTE LA FE Y LA RAZN


San Agustn no traza, pues, fronteras precisas entre la Fe y la Razn, entre los contenidos de la
revelacin cristiana y las verdades accesibles al conocimiento puramente racional. Por ms que
pueda resultar metodolgicamente deficiente, hemos de sealar que tal actitud no es arbitraria
sino que tiene su origen tanto en consideraciones de tipo terico como en condicionamientos de
carcter histrico-cultural.
A) Desde el punto de vista terico, la actitud agustiniana ante la Fe y la Razn proviene de
su conviccin de que la Verdad es nica. Solamente hay una verdad y al hombre interesa
alcanzarla y esclarecerla por todos los medios. Como ya hemos sealado, esta verdad
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nica es segn San Agustn, el Cristianismo. Consideremos un ejemplo tomado de la


antropologa. De acuerdo con la antropologa cristiana, el hombre es un ser cado y
redimido, un ser que de hecho se halla elevado a un orden sobrenatural. Qu inters
puede tener el establecer una distincin entre el hombre en estado natural y el hombre
elevado al orden sobrenatural, encomendado aqul a la filosofa y ste a la fe? Si de
hecho no existe un hombre puramente natural, qu sentido tiene filosofar sobre l? La
tarea autntica ser ms bien, a juicio de San Agustn, tratar de esclarecer y comprender
el hombre real, recurriendo para ello a la fuerza de la fe y al esfuerzo de la razn.
B) Desde el punto de vista histrico cultural, dos son las circunstancias que seguramente
contribuyeron a configurar la filosofa agustiniana como un todo en que no se distingue lo
dado por la Fe y lo argido por la Razn: de un lado, la forma en que el Cristianismo se
enfrent con la filosofia; de otro lado, el carcter mismo de la filosofa neoplatnica, que
influy poderosamente en San Agustn.
1) Por lo que se refiere a la primera de las circunstancias indicadas, ya hemos
sealado ms arriba que el Cristianismo se present como un sistema de doctrinas,
como un conjunto de afirmaciones acerca de Dios, del Hombre y del mundo, que en
algunos aspectos resultaba equiparable a ciertas afirmaciones de los filsofos y en
otros aspectos resultaba incompatible con stas. Los polemistas anticristianos
(Celso, Porfirio, Juliano) atacaban las distintas afirmaciones del Cristianismo sin
importarles distinguir cules de ellas eran artculos de fe y cules otras cabra
considerar como pertenecientes al mbito de los discutible mediante la Razn: lo
mismo trataban de refutar el monotesmo radical de los cristianos que argan
contra la divinidad de Cristo. Los pensadores cristianos, por su parte, consideraron
que su misin era hacer racionales e inteligibles las afirmaciones cristianas sin
preocuparse tampoco de hacer distinciones que sus oponentes no hacan. El
inters de los platnicos anticristianos en mostrar las irracionalidades del
Cristianismo y el esfuerzo de los cristianos por mostrar la aceptabilidad racional de
ste, no dejaron lugar para la distincin entre Razn y Fe.
2) Adems, del modo en que se desarroll la polmica en torno al Cristianismo, hubo
un segundo factor cultural que favoreci de manera decisiva la actividad agustiniana
de no distinguir entre la Razn y la Fe: la naturaleza misma de la filosofa
neoplatnica. La filosofa neoplatnica consider siempre que el entendimiento
puede reconocer la realidad divina y el resto de las realidades inmateriales: no
discutan los filsofos neoplatnicos acerca de la naturaleza del Uno, acerca de la
procedencia del Nous o Logos a partir del Uno, etc.? La filosofa platnica se
desarrollaba de arriba a abajo, a partir de un reino de realidades inmateriales, lo
cual supone que stas son objeto propio y adecuado del conocimiento humano.
Slo ser posible trazar lmites a la Razn (y, con ello, separar lo que a sta es
asequible de los contenidos de la fe religiosa) cuando se parta de la conviccin de
que el edifico del conocimiento se construye de abajo arriba, es decir, a partir del
conocimiento de las realidades sensibles. Esta ser la tarea que emprender Toms
de Aquino en el siglo XIII. Y tal tarea solamente podr prosperar sustituyendo la
teora del conocimiento platnica por una teora del conocimiento de orientacin
aristotlica, como veremos en el captulo prximo.

2. RACES ANTROPOLGICAS DEL PENSAMIENTOAGUSTINIANO


A. AUTOTRANSCENDIMIENTO DEL HOMBRE EN EL CONOCIMIENTO
El pensamiento agustiniano arranca de una llamada a la interiorizacin: "no salgas fuera, vulvete
a ti mismo; la verdad habita en el hombre interior" (Acerca de la religin verdadera, 39, 72). El
punto de partida para la bsqueda de la Verdad no se halla, pues en el exterior, en el
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conocimiento sensible, sino en la intimidad de la conciencia, en la experiencia que el hombre


posee de su propia vida interior. En idntico sentido apunta la siguiente afirmacin (Contra
Acadmicos IIL 14, 31): "si quieres saber dnde encuentra el sabio la sabidura, te responder: en
s mismo".
Esta exigencia de interiorizacin posee, sin duda, resonancias platnicas y neoplatnicas. Tanto
en el neoplatonismo como en San Agustn, la interiorizacin, el replegarse sobre s, es el punto de
partida de un proceso ascendente que lleva al hombre ms all de s mismo. Si al volverte hacia ti
mismo, aade San Agustn, "encuentras que tu naturaleza es mutable, trascindete a ti mismo;
pero no olvides que en este transcendimiento es el alma raciocinante quien te transciende; tiende,
pues, all donde se enciende la luz misma de la Razn". El proceso que lleva al hombre ms all
de s mismo es, pues, un proceso de autotranscendimiento.
Pero, cmo es posible que el hombre vaya ms all de s mismo, transcendindose? El texto
que hemos propuesto en ltimo lugar indica claramente el modo en que tal proceso tiene lugar. El
primer paso consiste en que el hombre constate que su propia naturaleza es mutable y que, a
pesar de ello, encuentra verdades inmutables en s, verdades que, por tanto, poseen caracteres
superiores a la naturaleza del alma. He aqu, pues, algo, las ideas, que el hombre encuentra en s
y que, sin embargo, son superiores a l.
No es difcil reconocer en este proceso la influencia de la doctrina platnica de las Ideas. Como
Platn, San Agustn reconoce que las ideas que son autntico objeto de conocimiento son
inmutables y necesarias. Como Platn, San Agustn asigna un lugar en este reino inteligible a las
ideas de orden lgico y metafsico (verdad, falsedad, semejanza, unidad, etc.). Como Platn, San
Agustn reconoce que, dada su necesidad e inmutabilidad, las ideas no pueden tener su
fundamento en el alma humana. Siguiendo, en fin, los desarrollos del platonismo a que nos hemos
referido anteriormente, San Agustn sita el fundamento y lugar de las ideas en la mente divina, en
Dios, realidad inmutable y Verdad absoluta. He aqu el segundo momento en el proceso de
autotranscendimiento, el que lleva al hombre hasta la Verdad absoluta, ms all de s mismo:" las
ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han
sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en
la inteligencia divinas (Acerca de las ideas, 2).
Las ideas estn, pues, en Dios como arquetipos o modelos de realidades mutables. Cmo
conoce el hombre el alma humana, las ldeas? San Agustn ha respondido a esta pregunta por
medio de su teora de la iluminacin. Segn esta teora, el alma conoce las verdades inmutables
por una iluminacin divina. La teora ha dado lugar a las ms diversas interpretaciones. Algunos
han pretendido ver en ella una postura ontologista (el ontologismo es aquella doctrina segn la
cual el entendimiento humano ve las verdades en Dios). Esta interpretacin no parece, sin
embargo, aceptable, ya que San Agustn insiste en que el alma conoce las verdades en s misma.
Seguramente tal teora agustiniana ha de interpretarse en funcin de la filosofa platnica. En ella,
en efecto, se hallan presentes tres importantes elementos de la tradicin platnica:
1) La comparacin utilizada por Platn en la Repblica (pgina 508 y ss ), segn la cual la
Idea de Bien es como el Sol del mundo inteligible. (Al comparar la Idea de Bien con el sol,
Platn quera decir que as como el sol, al iluminar las cosas, las hace visibles, es decir,
hace que las cosas puedan ser vistas, el Bien ilumina las Ideas hacindolas inteligibles,
es decir, haciendo que puedan ser entendidas).
2) El neoplatonisno situ las Ideas en la 1mente divina; de este modo, la funcin
iluminadora viene a corresponder a Dios, a la mente o Verbo divino.
3) El neoplatonismo haba establecido un escalonamiento de lo real desde Dios a la materia,
conforme al principio de plenitud. San Agustn acepta esta escalonamiento juntamente
con el principio de plenitud y , de acuerdo con l, insiste en que la parte superior del alma,
el espritu, est en contacto con Dios, aunque su parte inferior est en contacto con el
cuerpo, con el mundo sensible: el alma es " vecina de Dios". San Agustn utiliza esta
expresin que, por lo dems, est ya en Plotino, quien se refiere a la "vecindad del alma
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respecto de lo que es superior a ella" (Enadas, V, 3.); esta vecindad explica que la
Iluminacin sea algo
perfectamente natural y acorde con la naturaleza humana.
Recurdese el texto que proponamos al explicar el autotranscendimiento del hombre:
"tiende, pues, all donde se enciende la luz misma de la razn"

B. AUTOTRANSCENDIMIENTO DEL HOMBRE EN LA VOLUNTAD


El hombre, segn San Agustn , se caracteriza por una actitud de bsqueda constante que lo lleva
a autotranscenderse, a buscar ms all de s mismo. Este impulso de autotranscendimiento no
tiene lugar solamente en el mbito del conocimiento, sino que tambin tiene lugar en el mbito de
la voluntad. En realidad, deberamos hablar, para ser precisos, de un nico movimiento de
autotrascendimiento que se despliega, tanto en el conocer como en el querer, en busca de la
propia plenitud y felicidad.
El hombre busca la felicidad. Algunos filsofos, como los epicreos, al poner la felicidad en el
propio cuerpo, " ponen la felicidad en s mismos". Sin embargo, piensa San Agustn, "la criatura
racional [...] ha sido hecha de tal modo que no puede ser ella misma el bien que la haga feliz". Al
igual que en el caso del conocimiento, el hombre se ve obligado a autotrascenderse, ya que
solamente puede hacer feliz al hombre algo que sea ms que el hombre mismo y esto, segn San
Agustn, no es otra cosa que Dios. La felicidad se halla en el amor de Dios, en la posesin de Dios
prometida a los cristianos como premio a la tensin y esfuerzos desplegados a lo largo de la vida.
Al ocuparse del tema de la felicidad y el amor, San Agustn prescinde, como es habitual en l, de
toda distincin entre Razn y Fe, entre lo natural y lo sobrenatural, refiriendo la experiencia
humana de la bsqueda de la felicidad a la concepcin cristiana de la misma.

3. TEOLOGA Y ANTROPOLOGA EN SAN AGUSTN


En el apartado anterior hemos expuesto las races antropolgicas del pensamiento agustiniano,
tomando como punto de partida del mismo la interiorizacin y el autotrascendimiento. En realidad,
en el proceso que hemos sealado se hallan ya insertas tanto la teologa como la concepcin del
hombre agustiniano.

A. LA EXISTENCIA DE DIOS
Dada su preferencia por la va de la interioridad, es lgico que San Agustn no se preocupe por
formular argumentaciones tomadas de la realidad exterior, del Universo, para demostrar la
existencia de Dios. Hay ciertamente en sus obras referencias al orden del Universo como prueba
de la grandeza de su Creador, y tambin existen referencias ( cf, Acerca de la doctrincicristiana, 1,
7, 7) al argumento usualmente denominado del consenso, es decir, al hecho de que la mayora de
los hombres coincidan en aceptar la existencia de Dios. Sin embargo, San Agustn no se preocupa
de formular estas pruebas de modo sistemtico.
La autntica prueba agustiniana de la existencia de Dios es la que parte de las Ideas, de sus
caracteres de inmutabilidad y necesidad, de aquella verdad que no puedes llamar ni tuya ni ma ni
de hombre alguno, puesto que est presente en todos y a todos se ofrece por igual (Acerca del
libre albedro, 2, 12, 33). La naturaleza de las ideas, su carcter inmutable, contrasta con la
mutabilidad de la naturaleza humana y remite a una Verdad inmutable, " la Verdad en la cual, por
la cual y en virtud de la cual es verdadero cuanto es verdadero en cualquier sentido" ( Soliloquios,
1, 1, 3). De ah que al tratar de definir el atributo fundamental de Dios, San Agustn- siguiendo en
esto tambin una evidente orientacin platnica- insista en la inmutabilidad como su atributo
primero.

B. ANTROPOLOGA
I. NATURALEZA DEL ALMA
La antropologa agustiniana est fuertemente teida de platonismo. En el hombre existen dos
sustancias distintas, espiritual la una, material la otra. El hombre, propiamente hablando, no es su
cuerpo, ni tampoco el conjunto de su cuerpo y alma, sino el alma: " el hombre es un alma racional
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que se sirve de un cuerpo mortal y terrestre". En el alma, a su vez, San Agustn distingue dos
aspectos, la Razn Inferior y la Razn Superior. La razn Inferior tiene como objeto la ciencia, es
decir, el conocimiento de las realidades mutables y sensibles, el conocimiento de nuestro entorno
fsico con el fin de que nos sea posible subvenir a nuestras necesidades. La razn Superior tiene
como objeto la Sabidura, el conocimiento de lo inteligible, de las ideas, con el fin, de que sea
posible elevarse hasta Dios. Es en esta Razn Superior, cercana a Dios, donde tiene lugar la
Iluminacin. Todo esto es bsicamente platonismo. San Agustn, atento a las exigencias de la fe
cristiana, niega la preexistencia y la reencarnacin de las almas. La necesidad de hacer inteligible
la doctrina cristiana de la transmisin de la culpa original, llev a San Agustn a defender el
traducianismo, sosteniendo que las almas de los hijos provienen de las de los padres. Sin
embargo, no parece que San Agustn llegara a estar absolutamente convencido de ninguna de las
teoras que los filsofos de su tiempo manejaban al respecto.
II. LA LIBERTAD Y EL PROBLEMA DEL MAL
1) En tanto que religin de salvacin, el Cristianismo haba trado consigo una concepcin del
hombre que nada tena que ver con el platonismo ni con la filosofa griega en general. El
Cristianismo haba trado a primer plano la libertad individual como posibilidad de eleccin entre
el bien y el mal. Los filsofos griegos apenas haban reflexionado sobre la libertad en el
contexto moral, principalmente a causa de su intelectualismo que, como en su momento
analizbamos, los llev a identificar el mal moral con la ignorancia: el que obra mal no lo hace
porque elija libremente realizar una conducta reprobable, sino porque su ignorancia lo induce a
creer que tal conducta es la mejor. Los griegos no experimentaron el drama de la libertad moral.
La afirmacin de la libertad y la experiencia de la misma es un elemento fundamental de la
antropologa cristiana. El hombre es libre para aceptar o no aceptar el mensaje del
Cristianismo. El hombre es libre de salvarse o condenarse. Es cierto que, segn formula San
Agustn esta cuestin, la voluntad tiende necesariamente a la felicidad y es cierto tambin que
el nico objeto adecuado para la felicidad humana es Dios, de acuerdo con el
autotrascendimiento al que ms arriba nos hemos referido. El hombre, sin embargo, carece de
una visin adecuada de Dios y de ah que le sea posible dirigirse a bienes mutables en vez de
tender al Bien inmutable. El hombre se aparta en tal caso del autntico objeto de su felicidad y
es responsable de tal alejamiento que es el resultado de su propia decisin libre. La experiencia
cristiana de la libertad es, por lo dems, una experiencia dramtica, ya que la libertad se halla
amenazada doblemente: por la corrupcin de la naturaleza que lo inclina hacia el mal y por la
fuerza de la gracia que lo empuja hacia el bien. En efecto; la doctrina cristiana del pecado
original transmitido a toda la humanidad parece llevar a la conclusin de que el hombre, dado el
desorden de su naturaleza cada, no es casi libre de hacer el bien. Por el contrario, la doctrina
cristiana de la gracia parece llevar a la conclusin de que el hombre, cuando es alcanzado por
ella, no es casi libre de hacer el mal. Ante este conflicto de la libertad, el Pelagianismo haba
optado por minimizar la inclinacin del hombre hacia el mal y, con ello, haba dado en negar la
necesidad de la gracia, llegando a una postura segn la cual el hombre por s mismo es capaz
de obrar bien. San Agustn se opuso enrgicamente al Pelagianismo, sin por ello negar la
libertad radical del hombre.
2) Estrechamente relacionada con el tema de la libertad se halla la cuestin del origen y
naturaleza del mal. La existencia del mal en el mundo (males fsicos y mal moral o maldad
humana) es uno de los temas que ms hondamente han preocupado al pensamiento religioso
de todos los tiempos. No es Dios, en ltimo trmino, el responsable de la existencia del mal?
Este problema preocup tambin profundamente a San Agustn, quien en su juventud trat de
hallarle solucin adhirindose al Maniquesmo, doctrina segn la cual existen dos principios, del
bien el uno, del Mal el otro. Posteriormente abandon la explicacin maniquea y abraz la
explicacin de Plotino, segn la cual el mal no es algo positivo, no es una realidad positiva sino
una privacin, una carencia del Bien. Al no ser algo positivo, algo real, no puede ser atribuido a
Dios ni es tampoco necesario atribuirlo, como los maniqueos, a una causa o principio del Mal.
Esta doctrina (tal vez insatisfactoria, como cualquier otra que pretenda conciliar racionalmente
la existencia del mal con la Bondad divina) fue unnimemente aceptada por los telogos
cristianos y es sustancialmente idntica a la que en el siglo XVII ofrecer el filsofo racionalista
Leibniz.
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4. EL ESTADO Y LA HISTORIA. LA CIUDAD DE DIOS


A. LA HISTORIA Y LA PERSPECTIVA CRISTIANA
San Agustn puede ser considerado como el primer pensador que se ocup sistemticamente de
analizar el sentido de la Historia Universal. San Agustn es, pues, un filsofo de la Historia en
cuanto que pretende ir ms all de los puros hechos para tratar de interpretarlos y encontrarles un
sentido. Como el resto de su pensamiento, las reflexiones de San Agustn no son estrictamente
filosficas en este caso: se enfrenta a la Historia y a su sentido como cristiano y, por tanto, su
Filosofa de la Historia es Teologa de la Historia, a la vez e indistintamente.
Dos son seguramente las circunstancias que motivaron las reflexiones de San Agustn acerca del
sentido de la Historia Universal. En primer lugar, que el Cristianismo, como ya hemos subrayado
en el apartado anterior, concibe la Historia como el escenario donde Dios se manifiesta al hombre
y donde tiene lugar el drama de la salvacin. Nada tiene, pues, de extrao que fuera un pensador
cristiano el primero en considerar la Historia como un todo dotado de un sentido unitario y
profundo. Pero adems, y en segundo lugar, las reflexiones de San Agustn estuvieron
inmediatamente motivada por la cada del Imperio Romano que, desde Virgilio, haba sido
considerado como definitivo y eterno. Este hecho histrico de primera magnitud constituy un
estmulo para la reflexin sobre la Historia y el Estado.

B. LAS DOS CIUDADES


La perspectiva adoptada por San Agustn ante la Historia es primordialmente moral. Puesto que la
autntica felicidad del hombre consiste en el amor de Dios y la maldad consiste en alejarse de l
para situar al objeto de la felicidad en bienes mutables, cabe considerar dos grandes grupos o
categoras de hombres: el de aquellos que" se aman a s mismos hasta el desprecio de Dios" y el
de aquellos que "aman a Dios hasta el desprecio de s mismos''. Los primeros constituyen la
ciudad terrena; los segundos constituyen la ciudad de Dios.
Es fcil caer en la tentacin de identificar la ciudad terrena con el Estado y la ciudad de Dios con
la Iglesia. Sin embargo, no parece ser este el sentido de la teora agustiniana. Puesto que los
criterios utilizados son de carcter moral, ambas ciudades se hallan mezcladas en cualquier
sociedad a lo largo de la Historia, y la separacin de los ciudadanos de una y otra no tiene lugar
sino en el momento final de aqulla. Sin embargo, es cierto que San Agustn insiste en la
imposibilidad de que el Estado, cualquier Estado, realice autnticamente la justicia, a menos que
su actuacin est informada por los principios morales del Cristianismo. Desde este punto de
vista, al teora agustiniana del Estado puede dar lugar a dos interpretaciones distintas.
A) La teora puede interpretarse, en primer lugar, como una fundamentacin terica de la
primaca de la Iglesia sobre el Estado. Puesto que la iglesia es la depositaria en la Historia
de las verdades y principios del Cristianismo, es la nica sociedad perfecta y, por tanto, es
superior al Estado. La Iglesia ha de conformar moralmente al Estado. Esta orientacin es la
que presidir las relaciones Iglesia-Estado durante la Edad Media.
B) La teora agustiniana puede considerarse, en segundo lugar, como una, minimizacin del
papel del Estado. Esta minimizacin del Estado se haba hecho necesaria en tiempo de San
Agustn. En efecto, la adopcin del Cristianismo como religin oficial por el Imperio Romano,
juntamente con la creencia en la indestructibilidad de ste, haba llevado a muchos
cristianos a la conviccin de que el Estado era un instrumento esencial de los planes divinos
en la Historia. Es esta conviccin lo que San Agustn pretende destruir, reduciendo el Estado
a su papel de mero organizador de la convivencia, de la paz y del bienestar temporales.

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QU HAGO AQU

te dej entrar
universo de ficciones
te llev hasta el fin de mis mundos
y all me enamor y te los entregu
te dej jugar con las constelaciones
te dej alterar mis leyes
te di todo mi amor
sin ninguna condicin
qu hago aqu

sin ti
mi memoria es ese mapa de tu ausencia
tu recuerdo es su belleza
est donde est
te veo sin querer
imposible ya
separarte de mi vida
y a pesar de ti
de tu antimateria
en los confines mi voz
se desintegra mi ambicin
qu hago aqu
...
qu hago aqu sin ti
sin ti

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LA CUIDAD DE DIOS SAN AGUSTN


La ciudad de Dios no es una filosofa, es una nematologa o teologa dogmtica disimulada en las
reexposiciones abstractas de los filsofos, que suprimen contenidos dogmticos imprescindibles con objeto
de ofrecer ciertos rasgos indeterminados que puedan parecer del gnero filosfico. La ciudad de Dios
comporta una organizacin del material histrico que transcurre en un intervalo de tiempo relativamente
corto (del orden de los 4000 aos), con un principio y fin precisos, y que esta forma contrasta con las
concepciones hind y helena del curso de la humanidad. San Agustn ha advertido que el dogma central del
cristianismo, la Encarnacin, es un acontecimiento nico: que Cristo ha muerto y se ha levantado de entre
los muertos y ya no morir ms. Por tanto, el cristianismo impone una reorganizacin de la historia csmica
y humana incompatible con la concepcin cclica de la cultura clsica, con la idea de la eternidad del
cosmos desarrollada a travs del eterno retomo (cuya formulacin ms impresionante la encontramos en el
libro XII de la Metafisica de Aristteles). La ciudad de Dios est construida a partir de una nematologa ,y no
a partir de una critica filosfica a la concepcin del eterno retomo. Bien es cierto que el cristianismo
reformul la cuestin del sentido de la Historia: El cristianismo se funda sobre un dogma estrictamente
histrico, la encarnacin de Cristo que divide los tiempos y se fija la cronologa. La produccin del sentido
del tiempo desde esta concepcin nos dice que:
1. Si, la Encamacin imprime sentido a la Historia en cuanto praeparatio, pero suprime el sentido de
lo que viene despus provocando el vaco histrico hasta el fin del mundo.
2. Este intervalo temporal vaco como periodo necesario para extender la fe a todos los hombres,
volver a ser contrasentido tras el descubrimiento de Amrica, puesto que este descubrimiento
dejar a millones de hombres, durante siglos, fuera del curso de la Historia y no digamos ya, con
la llegada del evolucionismo materialista de Darwin. Agustn defenda la idea de que no todos los
seres vivos y lo inerte salan de l, sino que algunos sufran variaciones evolutivas en tiempos
histricos a partir de creaciones de Dios.
Antes del Edicto de Miln, no tuvo por qu ser necesaria, desde el seno de la Iglesia, una hematologa
histrica. Para la Iglesia marginada, el Apocalipsis de San Juan era todo lo que se necesitaba saber cara al
futuro y una reinterpretacin cristiana del libro de Daniel (una reinterpretacin que identificase la ltima fiera
no ya con el reino de los selecidas, sino con el Imperio Romano o con el Anticristo). Pero en el siglo IV las
cosas en la Tierra han cambiado: los cristianos tras infiltrarse lentamente, al cabo de los siglos, en las casas
romanas y en el suefio del emperador Constantino, han alcanzado la forma de una religin de Estado.
Constantino preside el concilio de Nicea despus de sufragar los gastos de los obispos que, procedentes de
lo sitios ms remotos del imperio, acuden a l. Teodosio, en 369, renuncia al titulo de pontfice mximo; en
380 da el edicto de religin oficial, y en 381, toma disposiciones contra los templos paganos. El Obispo de
Roma se convierte en Papa. En el siglo IV cuando Eusebio de Cesrea (el tutor de Arrio pero tambin de
Constantino, el que pronuncia su panegrico en el treinta aniversario de su mandato), puede comenzar a
recomponer y rectificar la imagen maligna que los cristianos se han hecho de Roma como una providencial
"preparacin evanglica"- acaso no fueron sus calzadas las que hicieron posibles las andanzas de sus
apstoles? A partir del siglo IV, los cristianos tienden progresivamente a ver al imperio como la base en la
que se sustentan hasta que el saqueo de Roma por parte de Alarico ponga en tela de juicio el mapa del
mundo que comenz a tomar forma en las palabras de Eusebio. Alarico es cristiano y casi destruye Roma.
Los romanos volvern a ver a los cristianos como sus enemigos que amenazan su cultura: las virtudes
cristianas pueden ser civiles?, cmo integrar Roma, es decir, el Estado, los esclavos, la violencia, la
familia, en una Iglesia que no quiere ser nada de esto?, cmo llamar sociedad a la iglesia si se lo
llamamos a Roma? Estas son las razones por las que en 410, San Agustn podr reunir las contradicciones
del problema y realizar un plan de la situacin, una teologa de la historia mitolgica en la Ciudad de Dios.
Los mtodos de San Agustn son antifilosficos aunque l se considere platnico. Antifilosficos no slo
porque fundamente sus premisas con citas bblicas sino que apela a ellas para buscar luz en la oscuridad
donde se supone que hablan sabios invisibles. San Agustn, en efecto, se acoge al mtodo antifilosfico de
subrogacin: En el lugar del deudor de la respuesta (el texto bblico, por ejemplo), se pone a otra persona
definida por su capacidad para hacer frente al crdito (la fe) que se ha otorgado al propio texto. Para Platn
el mito es mito, e incluso inventa algunos para sus propsitos filosficos, pero para San Agustn el mito se
presenta como verdad revelada (el conocimiento del origen de la mujer por medio del mito de la costilla). El
cristianismo, convertido en religin oficial del imperio, despleg un fundamentalismo que estaba llamado a
enfrentarse con el fundamentalismo islmico.

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FILOSOFA Y CRISTIANISMO FILOSOFA MEDIEVAL


TOMS DE AQUINO (1225-1274)
Naci en Aquino, en el castillo de Rocaseca, cerca de Npoles. Sus padres, condes de Aquino, le
ingresaron a los seis aos como oblato en el monasterio de Montecasino para recibir la educacin
propia de esta orden. Este periodo se cerr con el ingreso en Ia Universidad dominica de Npoles
donde tom conciencia de su vocacin predicadora. Ya como dominico desarroll su formacin en
Pars y Colonia bajo la direccin de Alberto Magno. Sus compaeros en Colonia, donde estudi
teologa, le apodaron "buey" por su silencio y complexin. Alberto Magno al leer una hoja de sus
apuntes de clase dijo: "Buey mudo llamis a ste, pero os aseguro que este buey dar tales
mugidos en su ciencia que resonarn en el mundo entero. Al finalizar sus estudios en Colonia se
orden sacerdote y all mismo empez a ensear bajo la direccin de Alberto Magno.
GNEROS DE LITERATURA FILOSFICA EN LA EDAD MEDIA DESDE LA OBRA DE AQUINO
La obra de Toms pertenece a los gneros de literatura filosfica y teolgica propios de la poca;
gneros que citamos a continuacin:
"COMENTARIOS" a la obra de Aristteles, Boecio, Dionisia as como al "Lber de causis". Un texto
cuyo comentario constitua casi ejercicio obligatorio eran los "Libri IV sententiarum" de Pedro
Lombardo. Toda la labor de comentario se haca sobre textos en latn, aunque se tratase de
autores griegos. El "comentariocomo gnero procede de la lectio acadmica, clase ordinaria en la
que el maestro comentaba ante los alumnos un texto.
"QUAESTIONES DISPUTAE en las que se aborda un tema determinado (por ejemplo, en
Toms,"De veritate", "De potentia" ... ) con presentacin sistemtica de argumentos contrarios y
su solucin. Tambin esto procede de un hecho acadmico: las disputationes entre maestro y
discpulos, que tenan lugar con una periodicidad establecida.
"QUAESTIONES QUODLIBETALES que no responden a un tema rigurosamente fijo y que
proceden de actos acadmicos ms solemnes, en los cuales se discuta sobre un tema libre.
"OPUSCULA" elaboraciones breves, con el orden y estructura que el autor juzgase oportuno,
acerca de algn problema determinado (por ejemplo en Toms, '"De ente te essentia", "De
aeternitate mundi", "De nitate intellectus")
"SUMMAE" elaboraciones amplias, a menudo muy voluminosas, que pretenden abarcar el
conjunto de una disciplina, como la "Summa Theologica" o en relacin a un fin o aspecto
determinado como la " Summa contra gentiles".
Toda Summae se divide en quaestiones. Cada quaestio se divide en cierto nmero de artculos y
cada artculo responde al siguiente esquema:
Empiezan con el giro "Parece que ... '' introduciendo la opinin contraria a la que se va a defender,
seguida de los argumentos (numerados) a favor de dicha opinin contraria; luego, el giro "Pero en
contra de ello est el que ... " introduce generalmente alguna cita de la Escritura o de autoridad
reconocida (a veces un breve razonamiento) que muestra la necesidad de aceptar la tesis que se
va a defender; sigue, encabezada por "Respondo que debe decirse que ... " la exposicin de la
doctrina que se estima correcta, y, a continuacin, la respuesta por orden, a cada uno de los
argumentos contrarios formulados antes.
La posicin de Toms de Aquino respecto al problema de las relaciones entre filosofa y fe
consiste en los siguientes principios:
1. Dios mismo es la verdadera ocupacin de la filosofa porque es el tema de la filosofa
primera, que ya en Aristteles aparece a veces como teologa. Esto establece que la razn
humana es capaz, por s misma, de establecer ciertas verdades, incluso relativas a Dios.
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2. Entonces hay un saber que es la verdadera sabidura porque versa sobre el fin ltimo del
hombre que es principio primero de todo: Dios.
3. Es imposible que de lo mismo haya a la vez fe y ciencia, entendiendo por ciencia el
conocimiento que se tienen virtud de la razn humana; lo que se sabe racionalmente no se
cree, sino que se sabe. Revelado en sentido formal es slo aquello que no se puede
alcanzar por la razn.
4. Digamos que la razn nos demuestra A y que la Revelacin nos dice no-A, qu ocurre
entonces? La Revelacin es revelacin divina por lo que no puede equivocarse. Toms dice
que la razn humana tampoco se equivoca y que lo que ha ocurrido en este caso es que
aparentemente la razn humana dice A porque hemos cometido algn error en nuestro
razonamientos; debemos por tanto revisar esos razonamientos hasta encontrar el error.
5. La revelacin hecha por Dios a los hombre est contenida en la Escritura y su recepcin
por los hombre es un acto de captacin intelectual, aunque no de demostracin. En efecto:
una cosa es la validez de la demostracin de una verdad y otra el hecho histrico de que
esa demostracin tenga lugar; si a m se me asegura (sin demostracin) que un teorema es
verdadero, puedo yo mismo esforzarme por encontrar la demostracin y encontrarla de
hecho, y, sin embargo, es posible que yo no hubiese llegado jams a poseer tal
demostracin sin aquella primera confianza en quien me haba asegurado que el teorema es
verdadero.
Es necesario que el hombre reciba por la va de la fe no slo las verdades que
sobrepasan la razn, sino aquellas que la razn es capaz de conocer. Y ello por tres
motivos. Primero, porque el hombre alcanza ms pronto el conocimiento de la verdad
divina. En efecto, la ciencia que debe probar que Dios existe y las otras verdades del
mismo. Orden que se refieren a Dios, es enseada la ltima porque sta presupone
muchas otras ciencias; de este modo, el hombre tendra que esperar mucho tiempo
antes de llegar al conocimiento de Dios. Segundo, para que el conocimiento de Dios
sea accesible de manera ms comn. En efecto, mucha gente no puede obtener
provecho del estudio de una ciencia por causa del embotamiento de su espritu, o por
las exigencias y necesidades de la vida, o incluso en razn de su rareza para el
estudio. Y todas estas gentes se veran total e injustamente privadas del conocimiento
de Dios si las verdades divinas no les hubieran sido presentadas por la va de la fe.
Tercero, para que la certeza de este conocimiento est garantizada. Efectivamente, la
razn humana es bien dbil ante las realidades divinas; prueba de ello es que incluso
en el conocimiento natural de las realidades humanas, los filsofos han cometido no
pocos errores y tesis contradictorias: Para que los hombres tuvieran de Dios un
conocimiento cierto al abrigo de toda duda, era, por tanto, necesario que las verdades
divinas les fueran enseadas por la va de faje, como proferidas, por as decirlo, por
Dios que no puede mentir.
Suma Teolgica, Jl, 11,. c. 2 aA
Ed. Catlica, BAC, 1947
6. La captacin de la revelacin no es una operacin individual, sino que implica la
comunidad jerrquica de los creyentes: la Iglesia. La teologa o ciencia sagrada que no es
sino la Revelacin captada por el hombre, es cosa de la Iglesia y no de cada creyente.

METAFSICA CREACIONISTA
El horizonte de la metafsica cristiana es el creacionismo por un lado y las cuestiones de fe por
otro. Estas cuestiones de fe tienen su centro neurlgico en la vida y obra de Jess de Nazaret. Si
la metafsica naci como una llamada de atencin sobre la escisin entre el ser y lo ente y el
intento de salvar ese abismo, ahora el kborismos se traslada a la escisin entre orden natural y
orden sobrenatural. El ms all platnico como mirar hacia el eidos cambia de sentido y viene a
significar lo que comnmente entendemos por ms all: "Mi reino no es de este Mundo". Toms
de Aquino, como defensor del creacionismo, subraya la radical diferencia que existe entre Dios y
el resto de los seres. El resto de los seres son contingentes porque es Dios el creador. Desde
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qu conceptos explicar esto Toms de Aquino?

ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
El creacionismo, parte esencial del pensamiento tomista y el cristianismo, fuerza la existencia de
una diferencia entre Dios y el resto de los seres creados. Esto le lleva a distinguir en los seres
creados entre esencia y existencia. Los seres creados se componen de esencia o quididad como
aquello que da a la cosa el ser lo que es y existencia como la actualizacin de dicha esencia.
Cuando Toms de Aquino afirma que los seres creados son compuestos de esencia y existencia
lo que quiere decir es que el acto por el cual algo tiene su esencia, es decir , por lo que realmente
llega a ser una sustancia, es causado por algo externo a la misma esencia o sustancia. Por
consiguiente: como las sustancias creadas no son causa sui es por lo que son compuestos de
esencia y existencia. Pensemos ahora sobre Dios, unicornios y agujeros negros. Esta distincin
entre esencia y existencia es interpretada a travs de los conceptos aristotlicos de acto y
potencia:
La esencia es potencia: puede ser o existir.
La existencia es acto: actualiza dicha capacidad de existir propia de la esencia.
La existencia es caracterizada como acto de la esencia. As la existencia como acto de ser se
despliega en distintos niveles de perfeccin en grados ms o menos perfectos segn las esencias
que en cada caso actualiza. El ser de Dios no tiene limitacin alguna, incluye toda perfeccin
posible, su esencia es su ser mismo, en l esencia y existencia coinciden. En el caso de los seres
creados, stos participan del ser que es Dios, en distintos grados de perfeccin, segn a
capacidad de ser de sus respectivas esencias.

ORDEN GNOSEOLGICO
Cmo conoce el ser humano el mundo que le rodea? Cmo de lo particular es capaz de inferir
lo universal? El centro neurlgico de la epistemologa tomista es la nocin de entendimiento y el
mtodo inductivo-deductivo de razonamiento. El entendimiento posee una doble capacidad que
veremos al explicar el proceso cognoscitivo humano:
Los objetos fsicos, a travs de la percepcin sensorial, imprimen en la Imaginacin las
especies sensibles que, aunque desposedas de la materia prxima, todava conservan
huellas de su particularidad. El entendimiento agente o activo las ilumina, elimina de ellas
toda particularidad y abstrae los universales o especies inteligibles impresas, que pasan al
entendimiento pasivo donde se convierten en especies inteligibles expresas, los conceptos
universales que hacen posible la ciencia. As pues, el conocimiento es la transformacin de
un objeto en un concepto o representacin mental de las cosas. Si nos fijamos atentamente
en este modelo explicativo, conocemos primero los conceptos universales y de modo
secundario lo concreto. Este conocimiento de lo particular se produce cuando el
entendimiento vuelve su mirada sobre la imagen y reconoce en ella la sustancia a partir de
la cual se ha abstrado el concepto universal.

ORDEN ANTROPOLGICO
Podemos resumir en tres aspectos los rasgos ms importantes de su anlisis de la naturaleza
humana:
1. Afirma que el entendimiento es inmaterial, al igual que el alma. Dada la inmaterialidad del
entendimiento, ste tiene por objeto todo lo real sin limitacin alguna.
2. Pero en el ser humano el entendimiento se encuentra unido esencialmente al cuerpo
material dotado de potencias menores que han de ser actualizadas, entre ellas la sensitiva.
De esta manera el entendimiento en tanto que humano tiene por objeto el ser de las
realidades sensibles y no tanto el ser de todo lo real.
3. La vinculacin del entendimiento a un cuerpo material dotado de potencia sensitiva
impone que el conocimiento tenga su inicio en lo sensible.
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ORDEN TICO Y POLTICO


Ya hemos visto como toda la trama conceptual aristotlica, al ser asimilada por Toms de Aquino
en la concepcin cristiana del Mundo y de la vida, adquiere, por tanto, una nueva orientacin y
una nueva estructura. El sistema de Aristteles no permite derivar la felicidad que pueda
encontrarse ante los hombres de la felicidad de Dios. Tan slo permitir ordenar las felicidades de
la Naturaleza en una escala ideal descendente. Pero el sistema de Toms de Aquino, es decir, la
concepcin cristiana, tal como Toms de Aquino la organiza, ya puede ofrecer a partir del principio
de felicidad divina, una derivacin de la felicidad de las criaturas, del hombre entre ellas, as como
tambin una derivacin de la infelicidad entendida como privacin de la visin de Dios. Hablemos
de cmo la infelicidad se deriva de la felicidad y la posibilidad de volver a ella desde la segunda
persona.
La tica tomista es una tica de fines, basada en el cumplimiento de las exigencias de la
naturaleza humana. Este enfoque teleolgico de la naturaleza humana que tiene en Dios creante
y revelante su principio y fin ltimo, fundamenta el camino que los hombres deben seguir para ser
con Dios en la ley natural definida como participacin de la ley eterna en la criatura racional que
legisla nuestras inclinaciones naturales. (def. 1) La criatura racional, al igual que cualquier otro ser
natural, posee ciertas tendencias propias de su naturaleza. El ser humano como ser racional
puede conocer esas tendencias y, por ello, deducir normas morales. Estas tendencias se
clasifican en tres:
1. SUSTANCIA: el ser humano en tanto que sustancia tiende a conservar su existencia
teniendo la obligacin moral de preservarla.
2. ANIMAL: en cuanto animal tiende a la procreacin, tendencia regulada por normas
relativas a la familia y al cuidado de los hijos.
3. RACIONAL: en tanto que entendimiento tiende a conocer la verdad por tanto se exigir
la obligacin moral de buscar la verdad y respetar la justicia.
La ley natural tiene unas propiedades:
1. Es evidente: sus preceptos pueden ser conocidos por todos los seres humanos y sirven
para orientar su conducta.
2. Es universal: sus preceptos son comunes a todos los hombres, a pesar de las
diversidades culturales.
3. Es inmutable: sus preceptos permanecen constantes a pesar de los cambios histricos.
La ley natural como aquella parte de la ley eterna que se refiere especficamente a la conducta
humana (def. 2) depende de Dios como causa creadora del Mundo. De ah que la ley natural se
fundamente en la ley eterna entendida como la razn de la sabidura divina en tanto que rectora
de todos los actos y movimientos.
"La promulgacin de la ley natural consiste en el hecho mismo de que Dios la implant en las
mentes de los hombre para que as la pudieran conocer naturalmente"
Cuestin 90. artculo 4 de la Summa Teolgica

RELACIONES ENTRE LEY NATURAL Y LEY POSITIVA: TEOCRACIA


La cosmovisin cristiana de la Edad Media conlleva, como teora poltica, la teocracia: el poder
slo puede venir dado por Dios. La sntesis tomista de Razn y Fe como argumento teolgico
cientfico de que en definitiva todo apunta a un origen explicativo comn: Dios creante y revelante,
dar pie para pensar que en materia poltica no debe ser diferente. La nica fuente de toda
soberana era la ley divina que se expresa en la ley natural. Luego entre el Derecho natural y el
Derecho civil debe haber tanta diferencia como entre razn y Fe, como entre Poder terrenal y
Poder espiritual, entre Imperio e Iglesia de ah que:
1. La ley positiva es una exigencia de la ley natural.
2. La ley positiva constituye una prolongacin de la ley natural.
3. Las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislacin positiva. Esta
teora poltica afirma que la ley natural seala los lmites dentro de los cuales debe
organizarse moralmente la vida en la ciudad.
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CINCO VAS - DEMOSTRACIN DE DIOS


VA DEL MOVIMIENTO
La primera va y ms clara se funda en el movimiento, es innegable, y consta por el testimonio de
los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es
movido por otro, ya que nada se mueve sino en cuanto est en potencia respecto a aquello hacia
lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que
hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerla ms que lo que est en acto, a la
manera como lo caliente en acto, por ejemplo, el fuego, hace que un leo, que est caliente en
potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la
vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas; lo que, por
ejemplo, es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez,
fro. Es, pues, imposible, que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil,
como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido
por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero,
y a ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y,
por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en
virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo
impulsa una mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido
por nadie, y ste es al que todos entienden por Dios.
VA DE LA CAUSALIDAD EFICIENTE
En la primera va, la causa del movimiento puede ser tanto la causa eficiente como la causa final,
pero lo que se quiere es dar razn del movimiento. En la segunda va se quiere dar razn de la
causalidad eficiente. La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que
cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es
imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas
eficientes porque siempre que hay causas eficientes subordinadas la primera es causa de la
intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se
suprime su efecto, si no existiese una que fuese la primera, tampoco existira la primera ni la
ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes no habra causa
eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas
luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera a la que todos
llamamos Dios.
VA DE LO POSIBLE Y LO NECESARIO
La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as:
Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se
producen y seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no
existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre ya que lo
que tiene posibilidad de ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la
posibilidad de no ser hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero si esto es verdad, tampoco
debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud
de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna,
y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos
los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que
sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si
su necesidad depende de otro, al no ser posible, segn hemos visto al tratar de las causas
eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea
necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa
de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.

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VA DE LOS GRADOS DE PERFECCIN


La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que
unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las
diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad
a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por lo
tanto, ha de existir algo que sea verisimo; nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo;
pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo
en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el
mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por
consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus
perfecciones, y a esto llamamos Dios.
VA DE LA INTENCIONALIDAD
La ltima va propuesta en la Suma Teolgica dice as: La quinta va se toma del gobierno del
mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales,
obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma
manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no van a su fin
obrando al caso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a
un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca a la manera como el arquero dirige la flecha.
Por tanto, existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a ste llamamos
Dios.

M O D E L O E S Q U E M T I C O D E L
CONTEXTO FILOSFICO DE LA E. MEDIA
1. PLATONISMO AGUSTINIANO: A partir del pensamiento de Agustn surge una corriente
denominada agustinismo medieval que, a su vez, recibe la influencia del filsofo rabe Avicena.
De esta corriente destacar los nombres de:
A. San Anselmo de Canterbury (XI): en la controversia entre teologa cristiana y dialctica se
sita, como en toda las dems, en la tradicin agustiniana: la fe precede a la comprensin
racional. Por ello la fe no debe ser sometida a la dialctica porque, incluso las verdades
lgicas, que son verdades necesarias, estn sometidas a la voluntad divina. Esto es lo que
argumenta contra los dialcticos. En cambio, contra los antidialcticos, afirma que, una vez
establecido en la fe, no hay inconveniente en realizar un esfuerzo racional por intentar
comprenderla.
B. San Buenaventura (XIll) Desarrollo.
C. Duns Scoto: teora de la univocidad.
2. AVERROSMO: Averroes (XII)- Aristotelismo puro.
3. ARISTOTELISMO PLATONIZADO: Avicena (X-XI)
4. ARISTOTELISMO NO AVERROISTA: Toms de Aquino (1225-1274)
5. NOMINALISMO O CRITICISMO: Gullermo de Ockham (XIIJ- XIV): Ockham niega las pruebas
de la existencia de Dios que se haban propuesto. Su sistema rechaza las pruebas ontolgicas
y cosmolgicas por carecer de valor demostrativo. Tampoco los atributos de Dios pueden ser
probados: ni su omnipotencia, ni su inmutabilidad o su infinitud. La razn no est en disposicin
de demostrar los artculos de fe. Se explicita as el khorismos entre religin y ciencia, que
seala el fin del periodo escolstico configurndose el marco filosfico que propiciar el
surgimiento de la modernidad.
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LAS CONDENAS DE 1270 Y 1277


La mayor censura universitaria de la Edad Media en Occidente ocurri en 1277. La autoridad
eclesistica, que repetidas veces trat de impedir la difusin del aristotelismo, al encontrrselo
instalado en la institucin y capacitado para permanecer en ella, decidi condenarlo. Veamos sus
antecedentes ms inmediatos: En 1270, el Obispo de Pars, Esteban Tenpier, conden 15 tesis,
de las cuales la mayora eran tesis filosficas de Aristteles y su comentador ms ilustre:
Averroes. Las ms relevantes a nuestro asunto son:
-Que el entendimiento agente es uno para todos los hombres.
-Que el mundo es eterno.
-Que todos los acontecimientos sublunares estn regidos necesariamente por el movimiento
de los astros.
-Que Dios no conoce otra cosa que a s mismo.
-Que, en consecuencia, Dios no tiene conocimiento alguno del individuo como tal.
-Que la muerte es muerte tanto del alma como del cuerpo.
-Que las acciones humanas no estn regidas por la providencia divina.
-Que Dios no sea omnipotente.
Los maestros de la facultad de artes, en general, consideraron que dicha condena no les
alcanzaba a ellos porque jams haban enseado que tales tesis fuesen la verdad. La condena de
1277 realizada por Tenpier y firmada por el papa Juan XXI aclaraba que tampoco poda admitirse
que las tesis condenadas se enseasen slo como vlidas en filosofa. Esta segunda condena
abarcaba 219 proposiciones, muchas de ellas de Averroes y otras defendidas por Toms de
Aquino. Sealamos dos tesis morales que procedan del estudio de la tica a Nicmaco:
-Rechazo de la otra vida para la realizacin del bien del hombre.
-Consideracin de que dicho bien es el saber y en la medida en que se alcanza, se
alcanza en esta vida y no en "otra", porque no hay otra.

MARCO HISTRICO Y SOCIOCULTURAL EN LA EDAD MEDIA


Occidente toma como punto de referencia el nacimiento de Jess de Nazaret como criterio
ideolgico para medir el devenir histrico o Cronos. 313 aos despus del ao 1 de nuestra era, el
Edicto de Miln reconoca al cristianismo como religin oficial del Imperio romano. Este giro
significaba, por un lado, el germen de la destruccin de la idea misma de imperio y, por otro, como
hemos visto en la "revolucin copernicana" de Toms de Aquino respecto de Aristteles,
significaba la idea de igualdad entre los hombres dada por naturaleza, idea virus dentro del
programa de la sociedad esclavista griega y romana. La Edad Media comienza con la cada de
Roma en poder de Odoacro en el siglo V (476 a.c.). Las instituciones polticas, militares y
econmicas que hasta entonces haban servido de nexo integrador sucumben ante los pueblos
germnicos que, a su vez, sern asimilados por la concepcin cristiana del Mundo. La ilustracin
carolingia es su mxima expresin durante el periodo de transicin (siglo Mediados del IX):
Carlomagno (742-814), rey de los francos y coronado Emperador por Len III en el ao 800,
recuper la idea de imperio bajo la denominacin de Sacro Imperio Romano Germnico fundada
en la organizacin jurdica, militar y en la educacin. En paralelo con las escuelas episcopales,
que servan para formar a los clrigos, las escuelas palatinas tenan como misin formar a los
futuros funcionarios del aparato del Estado fortaleciendo las bases de la civilizacin europea. Es
responsable de la organizacin eclesistica por lo que cre el pago del diezmo, que consista en
el aporte de la dcima parte de las cosechas para el mantenimiento de la Iglesia. En
contraposicin a las rdenes monsticas, vinculadas a un lugar, un edificio, unas posesiones
patrimoniales que aseguran el sustento y posibilitan la dedicacin a la "vida espiritual" de oracin
y estudio, surgen movimientos de revuelta antieclesistica como el catarismo, los valdenses y los
albigenses que plantean con especial agudeza la necesidad de una reforma profunda de las
instituciones eclesisticas. El italiano Francisco de Ass y el espaol Domingo de Guzmn
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fundaron el Impulso de una renovacin y autentificacin muy honda de la forma de vida religiosa
que el papado no pudo negar ni dejar de apoyar: las rdenes mendicantes. Durante la alta Edad
Media (mediados del siglo XI- mediados del siglo XII) los monasterios y los monjes fueron los
articuladores decisivos de la piedad humana, la economa, la transmisin de los textos clsicos y
el poder. La mayor parte de la poblacin viva en el campo, en aldeas o villorrios, en castillos o
villas fortificadas, constituyendo pequeos grupos demogrficos fuertemente ruralizados al
servicio del seor feudal. Como dato sociolgico de inters, sealar que ms del 95% de la
poblacin rural en el siglo XV era analfabeta y supersticiosa.
A finales del siglo XII comenz el fenmeno de desruralizacin o urbanizacin. En las ciudades ya
existentes o en nuevos ncleos que se han ido formando (en encrucijadas de caminos, aliado de
puentes o desbordando las murallas de antiguas fortalezas feudales) poco a poco van
asentndose algunos individuos y familias que van logrando establecerse por su cuenta y producir
algunos bienes o servicios que son adquiridos de manera creciente, por otros individuos que viven
como ellos. Logran as vivir libres de la antigua proteccin y de la consecuente servidumbre de los
seores feudales y sus castillos. O libres, en otros casos, de la sumisin al abad de algn
importante monasterio, bajo cuyo amparo haban vivido en condicin de servidores subalternos.
Esta nueva clase est constituida, sobre todo, por manufactureros (herreros, bataneros, sastres,
constructores ... ), comerciantes y prestamistas, oficiales de profesiones hasta ahora totalmente
subsidiarias y que ahora ya no tienen como nica fuente de ingresos los estipendios que les daba
el seor, que era el nico adquiriente de los bienes y servicios que ellos saban y podan producir.
Estos nuevos agentes econmicos intercambian entre ellos y se organizan en concejos y en
gremios, entre iguales, asegurndose una suficiente (y, por lo general, menos arbitraria)
administracin de justicia y unos ms adecuados procedimientos de transmisin de los
conocimientos. Emerge, as, la burguesa, la clase que habita en los burgos o ciudades que ya no
tiene una dependencia estricta de los seores, los abades, los obispos y los caballeros, antiguas
clases privilegiadas y dirigentes en el rgimen feudal. Al disfrutar de una independencia hasta
entonces imposible de la servidumbre del vasallaje feudal dan origen a una nueva sensibilidad
que ser la base de la nueva vida urbana menos rgida y jerrquica, ms flexible y racional,
menos sacralizada y ms centrada en la vida en este mundo. En paralelo a la nueva vida urbana,
pero dentro de ella y en sustitucin de las antiguas escuelas monacales, surgirn a lo largo de los
siglos XII y XIII, las Universidades:
De la antigua distribucin de las disciplinas de estudios en dos grandes bloques llamadas en
conjunto "las siete artes liberales", el trivium (gramtica, retrica y dialctica) y el quadrivium
(aritmtica, geometra, astronoma y msica), en los que el alumno ir progresando de un modo
integral y global, se ir pasando de una creciente divisin de los centros de estudios por
especialidades, que sern impartidas en las correspondientes Facultades.
As, la Facultad de Artes se har cargo de los grados ms elevados del saber de los antiguos
trivium y quadrivium (Dialctica o Filosofa y la Astronoma o Cosmologa). Por encima de ella,
como corresponde a la mentalidad teocrtica medieval, se situar la Facultad de Teologa. La de
Derecho preparar a los especialistas en Derecho civil y eclesistico y la de Medicina albergar
los estudios ms experimentales, crendose as una tradicin que lleg hasta la poca de la
Ilustracin.
"Toms de Aquino a la luz de su tiempo" Jos Egida Serrano
En el siglo Xlll, la Universidad de Pars estaba dividida en dos tendencias contradictorias: una que
trataba de convertirla en un centro de estudios puramente cientficos y otra que intentaba
subordinar dichos estudios a fines religiosos, ponindolos al servicio del teocentrismo medieval.
Dos ejemplos muy ilustrativos de esta lucha son las condenas de 1270 y 1277. La Universidad de
Oxford, creada en el siglo XII, no sufri esta lucha. Todos sus profesores se haban formado bajo
el agustinismo que conjugaba teologa y gusto por el platonismo, por las matemticas y las
ciencias positivas. Oxford se dirigi ms hacia lo experimental, preparando el empirismo
ockhamista, cuya reaccin en el siglo XIV desplaz el tomismo de la propia Universidad de Pars.
EJERCICIO: Realizar sntesis de las implicaciones histricas entre poder terrenal y espiritual a lo
largo de la Edad Media.
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EL EMPIRISMO SIGLOS XVII - XVIII


FILOSOFA CARACTERSTICAMENTE INGLESA ES UNA RELACIN
DEL RACIONALISMO MXIMOS REPRESENTANTES LOCKE Y HUME
CARACTERSTICAS DEL EMPIRISMO QU DEFIENDE?
1. Rechazo radical del innatismo: para los empiristas no existen ideas ni principios natos al
entendimiento o intelecto. Podemos definir empirismo como la teora que niega la existencia
de conocimientos natos y afirma que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia.
Hume entiende por percepcin todo lo que est presente en la mente, de cualquier modo
que sea. Distingue dos tipos de percepciones: las impresiones y las ideas:
*IMPRESIN: percepcin directa por medio de los sentidos, sensaciones, pasiones,
emociones.
*IDEA: percepcin que consiste en la imagen de impresin en el pensamiento, tenues
imgenes de nuestras sensaciones en el entendimiento. Representaciones o copias
de las impresiones en el pensamiento.
2. Recurriendo a la experiencia, el empirismo llev a cabo una crtica de las doctrinas
racionalistas, sobre todo hasta llegar a una posicin escptica: solamente conocemos
nuestras propias percepciones, nuestro conocimiento no puede ir ms all de lo dado por los
sentidos. Creen en las leyes de la naturaleza no son ya, formas ideales, sustanciales o
universales sino fabricaciones psicolgicas y biolgicas completamente contingentes, cuya
naturaleza humana apunta a una especie determinada que trata de sobrevivir en un mundo
cambiante pero no desprovisto de regularidades.

HUME: EMPRIMO Y ESCEPTICISMO


Adems de la diferenciacin entre ideas, introduce una importante clasificacin relativa a los
modos de conocer. Nuestro conocimiento para Hume es de dos tipos:
- Conocimiento de relaciones entre ideas.
- Conocimiento factual, de hechos.
Para Hume nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a las actuales (lo que lees ahora)
y a los recuerdos (ideas) actuales de impresiones pasadas (lo que recordamos haber ledo, etc.).
Pasado y presente entrelazados, pero, y el futuro? Segn Hume, no puede haber conocimiento
de hechos futuros ya que no tenemos impresin alguna de lo que suceder en el porvenir. En el
conocimiento de relaciones entre ideas presente, pasado y futuro quedan ntimamente
relacionados porque se fundamenta dicho conocimiento en el lgico de no-contradiccin y en la
ley de necesidad lgica pero en el conocimiento de hechos no se comprueba esa necesidad
quedando reducido a su estatuto gnoseolgico a la nocin de probabilidad. Para Hume no se da
una conexin necesaria entre hechos. Propiamente hablando, no sabemos que si calentamos el
agua vaya a calentarse, simplemente creemos y suponemos que as suceder. Hume realiza aqu
una crtica al principio de causalidad.

RACIONALISMO REN DESCARTES 1596-1650


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La filosofa moderna comienza, en sentido estricto, con Descartes. Educado en la filosofa


escolstica lleg pronto al conocimiento de que esta filosofa resultaba cargada de prejuicios,
siendo necesario construir el sistema entero del conocimiento desde sus cimientos, desde la
razn misma.
Descartes inaugura, introduce, la corriente filosfica del siglo XVII, a la cual pertenecen Spinoza,
Leibniz, Malebranch. Qu es el racionalismo? La corriente racionalista se caracteriza por adoptar
las siguientes corrientes filosficas:
1) Las matemticas como modelo de saber, como paradigma de conocimiento riguroso.
2) La deduccin como mtodo adecuado para el despliegue del conocimiento.
3) El del pensamiento se corresponde con el mbito de la realidad: se da una correspondencia
entre el orden y conexin de las ideas y el orden y correccin de las cosas.
4) Los mbitos del conocimiento y de la realidad son necesarios. Qu significa aqu necesario?
Los razonamientos matemticos se desarrollan como una cadena, en la cual todo es como tiene
que ser y no puede ser de otro modo. Si el orden de la razn expresa el orden de lo real, tambin
ste est presidido por la necesidad.
5) El universo encierra un orden necesario que puede ser conocido y expuesto deductivamente.
Los elementos ltimos del conocimiento cientfico (ideas claras y distintas) que han de construir el
punto de partida, no procede de la experiencia, sino del entendimiento que las posee en s misma.
Esta explicacin se denomina innatismo, hay ideas innatas naturales del entendimiento.
La nocin de sustancia en el racionalismo, pieza clave del racionalismo. Se basa en la conviccin
de la correspondencia entre el orden del pensamiento y el orden de la realidad: aquellos que
pueden concebirse por s mismos, sin necesidad de recurrir a la idea de cualquier otra cosa,
existir por s misma, con independencia de cualquier cosa.
Descartes, por ejemplo, defina la sustancia como aquello que existe de tal modo que no necesita
de ninguna otra cosa para existir. Distingue tres tipos de sustancia:
- Dios.
- Res cogitans.
- Res extensa.
Para Hume , representante del empirismo, la idea de sustancia no tiene ningn fundamento.

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REN DESCARTES LA INVERSIN TEOLGICA


Ren Descartes nace en 1596 en el seno de una familia noble y acomodada. Se educ en la
Fleche. Su fortuna le permite dedicarse al estudio de la ciencia, fundamentalmente de las
matemticas, y de la filosofa. En 1649 se traslada a Estocolmo, donde muere al ao siguiente. Es
el fundador de la corriente racionalista en filosofa, que supone un cambio definitivo en las
relaciones sujeto-objeto: la razn es autnoma y es el nico fundamento y el nico criterio para el
conocimiento, no slo terico, sino prctico de la realidad.
Tesis fundamentales del racionalismo cartesiano y del racionalismo en general: Los datos de la
experiencia, o lo que denominamos conocimiento sensible, no es definitivo. Los datos de los
sentidos son engaosos (aparentes) por variables o fenomnicos, de forma que el nico
conocimiento verdadero procede de la razn.
El origen y fundamento ltimo del conocimiento es la razn. Nuestro conocimiento de la realidad
se construye deductivamente (al modo matemtico) a partir de ciertas ideas y principios evidentes.
Estas ideas o principios evidentes son innatos al entendimiento. ste los posee (produce) al
margen de toda experiencia sensible.
Si la razn es el origen y fuente del conocimiento, cmo funciona? Descartes afirma que existen
dos formas de conocimiento que funcionan segn el "dinamismo interno de la razn" o segn una
coordinacin innata entre ellas: Intuicin o "luz natural"; nos permite captar conceptos o ideas
simples producidas por la razn misma, de forma clara y distinta, sin posibilidad alguna de duda o
error. Todo el conocimiento intelectual se despliega a partir de la intuicin de naturalezas simples.
-DEDUCIN: proceso sucesivo de conocimiento y conexin entre las ideas simples -"el
dinamismo interno de la razn" es un mecanismo de anlisis y sntesis en el que existen
momentos de intuicin (de la ideas simples) y de deduccin. El primer momento o anlisis
consiste en discriminar o separar la informacin hasta llegar a las naturalezas o elementos
simples, y la sntesis es la reconstruccin deductiva de lo complejo, pero de forma ordenada, a
travs de lo simple (de las ideas). En definitiva, lo que se pretende explicar a todo razonamiento el
mtodo de las matemticas.
PUNTO DE PARTIDA: si el racionalismo defiende que el origen del conocimiento es la razn y
unos principios o ideas innatas que fundamentan todo conocimiento verdadero, estos principios,
por necesidad, tienen que ser incuestionables, indubitables, absolutamente ciertos.
La certeza consiste en que sea un principio o una verdad que sea absolutamente clara y distinta,
o lo que es lo mismo, que se sepa perfectamente en qu consiste ese conocimiento, y que no se
pueda confundir con cualquier otra cosa. Descartes afirma que el conocimiento sensible no ofrece
certeza, que genera duda, as que el camino para encontrar un principio absolutamente cierto e
incuestionable es el ejercicio de la duda, la aplicacin de un mtodo que ponga en suspenso todo
conocimiento pretendidamente cierto hasta que se compruebe que lo es. Este procedimiento es la
"duda metdica".

DE QU DUDAMOS? 3 POSIBILIDADES O PASOS EN LA DUDA METDICA

DE LOS SENTIDOS "Nuestro sentidos nos engaan". Nos conducen, a veces, al error.
Debemos dudar de la informacin que estos nos ofrecen de la realidad.
Pero Descartes quiere eliminar problemas, as que da un paso ms: dudar de la informacin
que nos ofrecen los sentidos sobre lo real, no es dudar de la existencia de lo real. Pero,
podemos dudar de su existencia? A diferencia de los entes matemticos, que nunca varan,
dice Descartes que a veces nos encontramos con un problema: DISTINGUIR VIGILIA DE
SUEO, ya que mientras soamos, hechos que no son reales, aparecen como si lo fueran. Un
tringulo sigue siendo un polgono de tres lados est o no est despierto, sin embargo,
podemos soar, con unicornios y stos no existen.
Podemos, en este sentido dudar de la existencia del mundo, pero no de ciertos entes como los
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matemticos, como hemos dicho, de los cuales podemos tener una idea clara y distinta. Salvo
que exista una inteligencia superior o "GENIO MALIGNO" que ponga en nosotros ideas falsas.
Ahora bien, a pesar de todo ello, hay una verdad que posee absoluta certeza: puedo dudar de
cualquier cosa, pero para dudar tengo que pensar, tengo que utilizar la razn, debo pensar para
ello y sta es una base slida para poder afirmar que existo y tambin el mundo que hay a mi
alrededor: "pienso, luego existo". Todo cuanto se perciba con la misma claridad y perfeccin ser
verdadero sin ninguna duda. La primera verdad es la existencia del yo como sujeto pensante. El
problema consiste ahora en cmo justificar la existencia de todo lo exterior al sujeto pensante
despus de haber dudado de todo ello. Para Descartes, el conocimiento consiste no en conocer
directamente la realidad, sino en tener ideas acerca de la realidad (en la coherencia interna de la
razn al producirlas). Si el sujeto piensa que el mundo existe, entonces el sujeto tiene una idea del
mundo. El pensamiento piensa siempre ideas; no recae sobre las cosas, sino sobre las ideas de
las cosas y cmo han sido stas producidas. Las ideas representan la realidad, y dependiendo de
si se refiere a sustancias o a otras caractersticas de los entes, as tenemos diferentes tipos de
ideas. Para Descartes son de tres tipos:
-ADVENTICIAS: parecen provenir de la experiencia externa (idea de rbol, idea de
hombre)
-FACTICIAS: aquellas que construye la mente a partir de otras ideas ("hombre alto")
-INNATAS: aquellas que no proceden del exterior ni son construcciones mentales (idea de
alma, de extensin, de Dios...) .Parecen nacidas conmigo, ni las he formado a travs de la
experiencia sensible ni me las he inventado. Son producidas por la razn. Cmo
podemos garantizar la certeza de las idas innatas pensando en la hiptesis del genio
maligno? Descartes intentar clausurar el problema del solipsismo con la demostracin de
la existencia de Dios mediante tres pruebas en las cuales se parte siempre de la idea de
Dios (infinitud y perfeccin) y se trata de demostrar que esa idea se corresponde con la
realidad.
Las dos primeras pruebas se basan en el principio de causalidad (Meditacin 3):
En la 1 prueba se parte de la idea de Dios y se llega a Dios como causa de la idea en el sujeto.
El hombre, sujeto finito e imperfecto, no puede haber producido la idea de perfeccin e infinitud.
Por tanto, slo puede haber sido puesta en mi mente por Dios.
En la 2 prueba se parte del sujeto pensante que tiene la idea de Dios y se llega a Dios como
causa del sujeto pensante.
En la 3 prueba sigue el argumento ontolgico (meditacin 2a). La idea de Dios es la nica que
implica existencia. Dios no existe porque yo lo piense, sino que yo lo pienso porque previamente
existe.
Por tanto, si Dios existe y es perfecto, no me puede engaar. Se deshace as la hiptesis del
genio maligno, se recupera la realidad exterior y Dios se convierte en la garanta de la razn.
La prueba de que la realidad existe, consiste en la verdad, primero, del primer principio (del sujeto
pensante), y, segundo, de Dios. En este sentido, Descartes divide la realidad en su totalidad en
tres tipos de sustancia o res; Res extensa (sustancia extensa): mundo material, incluyendo el
cuerpo del hombre. La extensin est sometida a las leyes de la mecnica y el movimiento. Es un
universo determinista. Res cogitans (sustancia pensante): pensamiento; el alma del hombre. Es
una sustancia autnoma de la materia. Es el mbito de la libertad para el ser humano. De la
libertad basada en la razn. Las leyes que proceden de la razn fundamentan nuestro
conocimiento terico y prctico Dios: No poseemos experiencia sensible de Dios, y segn
Descartes, la idea de Dios no es producto de una construccin de otras ideas (como las facticias,
aunque desde una concepcin materialista es totalmente discutible). En base a las ideas innatas,
y sobre todo, a la de Dios, deducimos la de mundo (o realidad). En este punto, Descartes alude al
criterio de la bondad y perfeccin de Dios (argumento ontolgico de San Anselmo): de Dios no
tenemos experiencia sensible, luego la idea de Dios la ha tenido que poner Dios en nosotros, en
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nuestra alma. Y en tanto que Dios es bondad por definicin, nunca pondra en nosotros ideas
falsas, luego las ideas que tenemos de la realidad han de ser verdaderas, de modo que podemos
decir que el mundo exterior al sujeto existe.

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COMENTARIO A LA TERCERA MEDITACIN METAFSICA


SOBRE LA DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Si llenamos estadios con aplausos pactado antes de la funcin
Si en los mundos posibles confundimos matrices con races de Dios
Qu puedo hacer yo contra el plusvalor?
Otro mundo es posible si explicamos los libros en la televisin
La sirena en m
Ahora cerrar los ojos
Aplicacin de la duda metdica universal que consiste en dejar fuera, en considerar falso todo
aquello de lo que no sea absolutamente imposible dudar. Lo primero que sucumbe a la duda es lo
emprico y sensible. Queda en pie lo matemtico, entendido como lo claro y distinto, mientras que
lo emprico se nos aparece de modo cambiante y sospechoso de error.
----Yo soy una cosa pensante
Utilizar el pensamiento y la certeza (vocabulario cartesiano).
....por lo que me parece que puedo establecer como regla general que todo lo que percibo muy
clara y distintamente es verdadero.
----Pgina 41
As pues slo queda la idea de Dios, en la que hay que considerar si hay algo que no haya
podido proceder de m mismo.
Descartes se pone a demostrar la existencia de Dios entendido como Res cogitans infinita, pero a
partir solo del cogito y la ideas ya que, de momento, no admite otra realidad. Descartes considera
que si demuestra (es decir, si descubre que es absolutamente indudable) que la mente no puede
estar engaosamente constituida, entonces por lo menos las verdades matemticas tendrn
validez para la "realidad en s" y que esto puede demostrarlo demostrando que la mente y el
mundo han sido hechos por un ser infinito, bueno, que por ser bueno, no puede engaar y por ser
infinito hace precisamente aquello que quiere. Para Descartes la idea misma de Dios incluye la
existencia, porque la nocin de Dios es la de un ser necesario, infinito en todos los aspectos
porque el hecho de no existir sera una limitacin. Descartes parte en la demostracin de unos
presupuestos y sealamos uno.
Pagina 43
A partir de qu sera yo entonces? Yo sera por mi mismo, o por mis padres
Introduce la idea medieval de una jerarqua de lo ente: la causa no puede ser inferior al efecto, no
pude tener menor realidad que l: si A es causa de B, es preciso que toda perfeccin (todo "ser",
no lo que sea pura negacin) de B est contenido en A.
...pues no se puede pensar o imaginar nada ms perfecto o tan perfecto como l.
Descartes argumenta: Yo tengo la idea de perfecciones que yo no tengo y no tengo el poder de
darme esas perfecciones; si lo tuviera, me las habra dado, porque el bien claramente conocido
mueve infaliblemente la voluntad. Si no tengo el poder de darme ciertas perfecciones, menos an
tendr el poder de producirme a m mismo por lo que aquel que me produce y me conserva tiene
todas las perfecciones que yo puedo concebir. Y aquello que posee todas las perfecciones
concebibles es lo que llamamos Dios. Yo como substancia, algo que se afirma como
independiente en su ser, no soy necesario y por eso tengo libertad de decisin, el arbitrio; dudar
produce esa evidencia, es una decisin libre. Dios, en cambio, es voluntad infinita; en l no hay
distincin entre libre decisin y conocimiento de lo que es. Todo lo que es, es porque Dios lo ha
querido: incluso las verdades necesarias, las cosa que tienen que ser como son y no pueden ser
pensadas de otra manera (como las verdades matemticas): son necesariamente as porque Dios
lo ha querido.
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VOCABULARIO CARTESIANO
Toda ciencia humana consiste en una sola cosa: que veamos distintamente como aquellas
naturalezas simples concurren a la composicin de las dems cosas
Regla XII

EL PENSAMIENTO Y LA CERTEZA
Puestos a dudar de todo aquello que se pueda dudar, slo hay una cosa de la que es
absolutamente imposible dudar: podra ser falso todo lo que yo pienso, pero lo que es indudable
absolutamente es que yo lo pienso porque, aunque me equivoque al pensar, de hecho estoy
pensando. La frmula "pienso, luego soy'' (cogito, ergo sum; je pense, <,lonc je suis) expresa esta
certeza; clara y distinta: "pienso" (ego cogito) y esto quiere decir ego cogito, ego sum que bien
entendido no significa otra cosa que "yo pienso" en la frmula "pienso, luego soy: (cogito ergo
sum). "Ergo"(luego) no debe ser tomado como el paso de una cosa a otra distinta sino que ser y
pensar son lo mismo en tanto que lo extenso es lo ente y el ser de lo ente, el pensamiento. Qu
entiende Descartes por pensamiento?
Todo lo que ocurre en nosotros de tal modo que lo percibimos inmediatamente por
nosotros mismos; por eso no slo entender, querer, imaginar sino tambin sentir es
aqu lo mismo que pensar
(principia, 1 parte, parte 9)
Lo ente no es otra cosa que lo presente en el pensamiento, es decir, lo determinable, el A o el B,
el contenido de nuestro pensar, por lo que lo ente queda reducido a lo mental; pero esta reduccin
no afecta al contenido de lo ente (que sigue siendo el mismo que antes) sino al sentido de "ser".
Es el "ser el que consiste en el proceder de la mente por lo que ser consiste en el proceder de la
mente por lo que, te pregunto, es la mente, en el cartesianismo, el mbito de toda verdad?, es
la mente el mbito de toda no verdad?

MODOS GENERALES DE ENTENDIMIENTO


Descartes distingue dos modos generales de pensamiento: la percepcin (por el entendimiento) y
la determinacin (por la voluntad). En lo primero entran el sentir, el imaginar, el concebir; en lo
segundo entran no slo desear, odiar sino tambin afirmar, negar, dudar: el asentimiento o el no
asentimiento (el juicio) es cosa de la voluntad. En efecto, cuando percibimos algo clara y
distintamente la posibilidad de dudar est excluida; pero son pocas las cosas que percibimos clara
y distintamente, y sin embargo nos pronunciamos constantemente sobre muchas cosas de las
cuales podramos dudar; en otras palabras: nuestra voluntad tiene un campo de accin mucho
ms amplio que el de nuestra percepcin clara y distinta, un campo de accin en cierto modo
infinito, puesto que nada nos impide pronunciarnos sobre cualquier cosa.

CLARIDAD Y DISTINCIN DE LAS IDEAS


En el racionalismo cartesiano las ideas pueden ser ''clara y distintamente" percibidas o no serlo.
Claro y distinto quiere decir indudablemente y perfectamente delimitado en tanto que
inmutable: lo matemtico, que es aquello que no puede dejar de ser as ni haber empezado a ser
as y no puede porque es absolutamente cierto, necesario. De esta manera, conocer ser reducir
todo fenmeno del mundo a lo matemtico-mecnico y analizar qu adecuacin hay entre mi
pensar y las realidades extramentales.

EL PROBLEMA DE LA COMUNICACIN EN LAS SUSTANCIAS EN EL R.C.


El problema de la comunicacin de las sustancias se plantea en Descartes como especfico de las
relaciones entre alma y cuerpo, y con la invencin de una glndula pineal que asegura la
correspondencia de movimiento entre una sustancia y otra. En efecto, si la sustancia pensante se
define por el pensamiento y la extensin por el nmero y la figura, si no existen atributos comunes
a ambas sustancias, cmo explicar la concordancia entre ellas en el caso del hombre? Si el
movimiento no es un atributo de la extensin, una propiedad esencial de la materia, cmo puede
concebirse que un cuerpo transmita un movimiento que no es suyo a otro cuerpo?
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UN CASO ARTSTICO: LA LECCIN DE ANATOMA DE REMBRANDT

En enero de 1632 se practic en el Waagebouw de Amsterdam una autopsia pblica en el cuerpo


del maleante de la ciudad, Adriaan Adriaanszoon, alias Aris Kindt, ahorcado pocas horas antes por
robo. Rembrandt en su retrato del gremio de cirujanos, sobre todo en tanto que la clase de
anatoma del doctor Nicolaas Tulp, que se celebraba anualmente en pleno invierno, era del mayor
inters no slo para un mdico novicio, sino que tambin era una fecha significativa en el
calendario de la sociedad de aquel tiempo, convencida de estar saliendo de la oscuridad a la luz.
Sin un pblico de pago procedente de las clases favorecidas se trataba, por un lado, de una
demostracin de un intrpido afn investigador de la ciencia moderna, por otro, no obstante,
aunque seguramente esta afirmacin la hubieran rechazado con firmeza, de un ritual arcaico de
desmembracin de un ser humano, de la mortificacin de la carne del malhechor hasta ms all
de la muerte, que, como antao, segua formando parte del registro de los castigos habituales que
se infligan. El solemne carcter que se infiere de la representacin de Rembrandt del
despedazamiento del muerto -los cirujanos lucen sus mejores galas y el doctor Tulp, incluso, lleva
un sombrero en la cabeza- as como el hecho de que tras la consumacin del procedimiento se
celebr un banquete ceremonioso, simblico en cierto sentido, habla en favor de que en la clase
de anatoma de Amsterdam se trataba de algo ms que de un conocimiento ms hondo de los
rganos internos del ser humano. Cuando hoy da nos hallamos en el Mauritshuis ante el cuadro
de anatoma de Rembrandt, de ms de dos metros por uno y medio, estamos justo en el lugar de
aquellos que en el Waagebouw de entonces siguieron el proceso de la diseccin, creyendo ver lo
que ellos han visto: el cuerpo verdoso de Aris Kindt tendido en un primer plano, con el cuello
partido, el pecho horriblemente abombado hacia fuera y con la rigidez de la muerte. Y sin
embargo, es cuestionable que alguien haya visto este cuerpo, ya que el, por aquel tiempo, nuevo
y prspero arte de la anatomizacin estaba no en ltimo lugar al servicio de ocultar el cuerpo
culpable. Es significativo que las miradas de los colegas del doctor Tulp no se fijen en este cuerpo
como tal, sino que, casi rozndolo, la pasen por alto para dirigirse hacia el atlas abierto de
anatoma, en el que la espantosa corporalidad est reducida a un diagrama, a un esquema del ser
humano, tal como se imaginaba Rene Descartes, apasionado anatomista aficionado, al parecer
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tambin presente aquella maana de enero en el Waagebouw. Como es sabido, Descartes, en


uno de los captulos principales de la historia de la sumisin, explica que se ha de prescindir de la
carne incomprensible y dedicarse a la mquina que ya est esbozada en nuestro interior, a lo que
puede entenderse en su totalidad, a aquello que puede aprovecharse ntegramente para el trabajo
y, en caso de defecto, puede repararse o desecharse. Al extrao aislamiento del cuerpo expuesto
al pblico le corresponde que la muy alabada aproximacin a la realidad del cuadro de Rembrandt
resulta no ser ms que aparente cuando se observa con mayor exactitud. Esto es, en contra de
toda costumbre, la autopsia que aqu se representa no comienza con la diseccin del abdomen y
con la extraccin de las vsceras que ms rpidamente entran en estado de descomposicin, sino
(y es posible que tambin esto remita a un acto de penitencia) con la diseccin de la mano que
haba incurrido en el delito. Y esta mano tiene una caracterstica peculiar. No slo est
desproporcionada de una forma grotesca en comparacin con la que est ms prxima a la
persona que ve el cuadro, sino que tambin desde el punto de vista anatmico est a la inversa.
Los tendones abiertos que, segn la posicin del pulgar, deberan ser de la palma de la mano
izquierda, son los del dorso de la derecha. De modo que se trata de una colocacin puramente
educativa, sacada sin ms de un atlas anatmico, a travs de la que el cuadro, si as puede
decirse, que por lo dems reproduce con exactitud la vida real, se echa a perder justo en el punto
de mayor significado, all donde ya se han hecho los cortes, y se convierte en una construccin
fallida. Es casi imposible que Rembrandt se haya equivocado. La ruptura de la composicin me
parece an ms premeditada, si cabe. La mano informe es la seal de la violencia que se ha
practicado en Aris Kindt. El artista se equipara con l, con la vctima, y no con el gremio que le
haba hecho el encargo. l es el nico que no tiene la mirada absorta, cartesiana, es el nico que
percibe el cuerpo extinguido, verdoso, ve la sombra en la boca entreabierta y sobre el ojo del
muerto. - W.G. SEBALD

UN CASO JURDICO: EL CASO CALAS (1762)


En 1762, el mismo ao en que Rousseau introdujo la expresin "derechos del hombre", un tribunal
de la ciudad de Toulouse, al sur de Francia, declar a un protestante francs de 64 aos, llamado
Jean Calas, culpable de haber asesinado a su hijo para evitar que este se convirtiese al
catolicismo. Los jueces condenaron a Calas a morir descoyuntado en la rueda. Antes de la
ejecucin, deba soportar un suplicio supervisado judicialmente, llamado la "cuestin de tormento
preliminar", cuya finalidad era hacer que los que ya haban sido declarados culpables nombraran a
sus cmplices. Con las muecas atadas fuertemente a una barra situada detrs, un 'sistema' de
manivelas y poleas tiraba incesantemente de sus brazos hacia arriba, mientras una pesa de hierro
impeda que sus pies se movieran. Calas se neg a dar nombres despus de dos aplicaciones del
suplicio, y entonces fue atado a un banco y obligado a beber varias jarras de agua mientras le
mantenan la boca abierta por medio de dos bastoncillos. Se dice que cuando volvieron a
presionarle para que revelase el nombre de sus cmplices, respondi: "Donde no hay crimen, no
hay cmplices".

UN CASO CLNICO
"La explosin es tan brutal que toda la cuadrilla queda inmvil, paralizada. Pasan algunos
segundos antes de que se den cuenta de lo que ha ocurrido. La detonacin no es usual, y la roca
est intacta. Tambin es inslito el sonido sibilante, como si se tratara de un cohete lanzado al
cielo. Pero se trata de algo ms que fuegos artificiales. Es asalto y agresin. El hierro penetra por
la mejilla izquierda de Gage, perfora la base del crneo, atraviesa la parte frontal del mismo y sale
a gran velocidad a travs de la parte superior de la cabeza. La barra aterriza a ms de treinta
metros de distancia cubierta de sangre y sesos. Phineas Gage ha sido lanzado a tierra. Est
aturdido, en medio de la luminosidad de la tarde, silencioso pero despierto. Lo mismo nos ocurre a
todos nosotros, silenciosos espectadores". En menos de dos meses se consider que Gage
estaba curado. Poda hablar y andar y seguir siendo coherente inmediatamente despus del
accidente. Este resultado sorprendente palidece en comparacin con el extraordinario giro que la
personalidad de Gage sufri. El doctor Harrow describe la manera en que Gage evolucion: poda
sentir, or y ver, y no tena parlisis de extremidades o lengua. Haba perdido la visin del ojo
izquierdo, pero la del derecho era perfecta. Andaba de forma estable, utilizaba sus manos con
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destreza y no tena dificultad aparente con el habla o el lenguaje. Y sin embargo su equilibrio entre
la facultad intelectual y sus propensiones animales se haba destruido. El hombre de hbitos
moderados, negociante astuto, capaz, decidido, paciente y considerado dio paso a un hombre
irregular, irreverente, caprichoso, vacilante, abandonado a planes futuros que nunca lleg a
comenzar. Las ms fuertes admoniciones del propio Harlow no consiguieron retomar a nuestro
superviviente al buen comportamiento mientras el desmoronamiento continuaba implacable. Al no
poder trabajar ya como capataz se emple en las atracciones de circo en Nueva York, donde
mostraba sus heridas y el hierro. Los escasos documentos disponibles sugieren que Gage
desarroll accesos epilpticos y el 21 de Mayo de 1861, despus de una enfermedad que dur
poco ms de un da, Gage tuvo una fuerte convulsin que le hizo perder el conocimiento. No lo
recuperara nunca. Muri a los 38 aos.

UN CASO TECNOLGICO: EL PATO DE VAUCANSON (1709-1782)


El ingeniero e inventor francs Jacques de Vaucanson construy el primer telar programable y con
l, revolucion la industria textil. Logr prestigio -y algn dinero extra- gracias a la invencin y
exhibicin pblica de sus muecos autmatas. En 1738 vieron la luz de los salones parisinos dos
invenciones suyas: el Tamborilero y el Pato con aparato digestivo. El pato en cuestin, hecho de
cobre, estaba conformado por cuatrocientas piezas mviles, y entre otras cosas poda batir sus
alas, graznar, beber, comer grano e, incluso,- oh maravilla- defecar. Todo menos nutrirse y crecer
porque, evidentemente, el pato tena truco: el grano caa en un compartimento secreto bien
guardado entre las supuestas cavidades del aparato digestivo-mecnico del ave, y all se
quedaba. Lo que defecaba el ave mecnica no proceda de lo que el ave coma.

OTROS EJEMPLOS:

Gallo de la Catedral de Estrasburgo (1352), el len mecnico de


Leonardo da Vinci (1499), El Hombre de palo de Joaqun Turriano (1525), jugador de ajedrez de
Kempelen (1769), el robot Irobi de Rleaming ( Video iRobiQ)

PARALELOS HISTRICOS Y SOCIOCULTURALES DE LA INVERSIN TEOLGICA


No lloris, no sufris, comprended
Spinoza
Geopoltica en Europa: el destino de las naciones en las manos de los hombres, de Dios?
1. Dato demogrfico a tener en cuenta: Un hecho notable respecto a las guerras de religin y a la
dura confrontacin de ideas de las que haban surgido es que no mostraron ser incompatibles con
un crecimiento simultneo de la poblacin y de la riqueza. Despus del gran retroceso de la Peste
Negra, la poblacin europea haba comenzado a aumentar de nuevo hacia finales del siglo XV;
hacia 1600 se cree que lleg a los 95 millones, y hacia 1700, a los 130 millones.
2. Reforma protestante (Martn Lutero, Calvino).
3 .Contrarreforma.
4. Tratado de Westfalia (1648).
5. Guerras de religin de Francia.
6. Guerra de los treinta aos (1618-1648).
7 .Mirada desptica y regmenes polticos: Francia, Siglo de Oro Holands, Espaa, Sacro Imperio
Romano Germnico.
8. Estamentos de la sociedad.
Geopoltica en Amrica y frica: el hombre blanco frente a los hombres no blancos.
1. La onda expansiva europea en la construccin del Nuevo Mundo.
2. Importa frica en el siglo XVII?, tiene sentido en el regressus considerar frica?
Progreso tecnolgico-cientfico.
1. Fundacin de la Royal Society of London for Improvingnatural Knwledge en 1660.
2. Fundacin de la Acadmie des sciences.
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La Academia de las Ciencias de Francia (en francs, Acadmie des sciences) es la


institucin francesa que: <<Anima y protege el espritu de la investigacin, y contribuye al
progreso de las ciencias y de sus aplicaciones. Creada en 1666, durante el reinado de Luis
XIV bajo el patrocinio de su primer ministro Jean-Baptiste Colbert, cont inicialmente con
cientficos como Ren Descartes, Blaise Pascal y Pierre de Fermat. Se trata de una de las
cinco academias francesas que constituyen el actual Instituto de Francia. Fue la primera
institucin que adopt el sistema mtrico decimal como sistema universal. (Wikipedia)
4. Invencin del microscopio y primeras aplicaciones.
5 .Invencin del telescopio y primeras aplicaciones.
6. Fabricacin de autmatas.
7 .Avances en medicina.
8 .Armas y grmenes.
Fraternidad y arte: msica, pintura, literatura.
Concepciones del Mundo: el lugar de los seres humanos en el universo.
1. Implicaciones de la revolucin copernicana y galileana: final del aristotelismo cientfico.
2. La soledad del hombre en el cosmos como nica especie que posee alma: mundo-mquina.
3. Lmites entre la teologa dogmtica y la ciencia en el siglo XVII.
Conecta con el contexto filosfico (ver apuntes)

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LEIBNIZ: BREVE SINOPSIS DE LA TEORA


DE LA ARMONA PREESTABLECIDA
Para Leibniz Dios tiene que considerar sus opciones y una voluntad con la que afirmar sus
decisiones para poder garantizar su bondad. Dios ha de ser trascendente, es decir, tiene que ser
de algn modo posterior o anterior a lo natural o de lo contrario no es divino en absoluto. De aqu
se sigue que Dios ha elegido este mundo que es el ms perfecto, es decir, Dios es el ser que elige
el mejor de los mundos posibles:

Resaltar que Dios no elige cosas sino mundos y su visin es desde la totalidad y nosotros slo
vemos parte de l. La mnada (t) ve desde su percepcin y nunca desde la totalidad
La metafsica de Leibniz entendida desde su radical oposicin al pantesmo spinozista es el
esfuerzo por demostrar que hay otro mundo que es previo al material y que lo constituye; que esta
realidad ms real consiste en una serie de unidades sustanciales idnticas a s mismas e
indestructibles llamadas mnadas. Leibniz dice: "Mi opinin es que cualquier sustancia es un reino
dentro de otro reino". La realidad consiste en un nmero infinito de mnadas concebidas por Dios.
Tienen que ser completamente autnomas. Esto significa que no tienen que depender de nada,
aparte de ellas mismas para ser lo que son Interactan entre ellas? No, porque si lo hicieran,
sera concebible que una mnada alterara la naturaleza de otra mnada y ello implicara que su
naturaleza depende de la actividad de alguna otra sustancia, lo cual, de acuerdo con la definicin
de sustancia, no es permisible. Por eso, el futuro de cada mnada est programado en su esencia
desde el comienzo mismo de las cosas, desde su creacin.

EL MONISMO PANTESTA DE SPINOZA


"Por decreto de los ngeles y palabra de los santos prescribimos; separamos, maldecimos y
anatemizamos a Baruch Spinoza ... con todas las maldiciones escritas en la Tor: maldito sea de
da, maldito sea de noche, maldito en su reposo y maldito en su vigilia, maldito en su acercarse y
maldito en su evitar, y no quiera el Seor perdonarlo, y ardan en l la ira y el cielo del Seor "
Bento primero, Baruch despus y al final Benedictus Spinoza, Qu hiciste en la vida para
merecer tal desprecio? Veamos:
El punto de partida de la filosofa de Spinoza, en general, es que la verdad del pensamiento no
consiste en la adecuacin a una cosa exterior al pensamiento, sino que reside en el pensamiento
mismo. En el pensamiento mismo, y con arreglo a su misma naturaleza y no a ninguna otra cosa,
distinguimos entre lo verdadero y lo falso. Por lo tanto, el tema de una teora de la verdad es "las
cosas"?
Partiendo del concepto de physis entendido como producirse la cosa misma vemos que ya nos no
vale como patrn de investigacin porque dentro de la filosofa moderna este "producirse" ha de
consistir en el proceder de la mente misma, en el proceder puro de la mente segn sus propias
leyes. Lo verdadero es presente en el entendimiento en el sentido de que es construido- de que
se produce- en el entendimiento; no es simplemente "percibido", sino concebido; su presencia no
es simplemente perceptivo sino conceptus.
El concepto en Spinoza no es una representacin universal, como s lo era para la escolstica. La
doctrina escolstica del conocimiento universal es empirista, porque en ella lo "universal" son
rasgos de contenido emprico, tomados de la experiencia y vlidos para todos los objetos
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empricos pertenecientes a ese universal, anterior lgicamente y posterior cronolgicamente. El


racionalismo spinozista y cartesiano, de acuerdo con el nominalismo, afirma que de esta manera
lo nico que se obtiene es un conocimiento ms vago y difuso de lo concreto mismo. Lo emprico,
no es absolutamente, pero no por ser concreto, sino por ser emprico. En Spinoza se trata de un
"llegar a ser" racional puro.

NOCIN DE CAUSA EN SPINOZA DESDE ARISTTELES


En Aristteles lo que pertenece al "llegar a ser" de algo se llamaba causa; este es el papel que
desempea en Spinoza el punto (y la ley de su movimiento) en el llegar a ser de la lnea, la lnea
(y la ley de su movimiento) en el llegar a ser de la superficie, etc. Esta es la idea spinozista de
causa: el orden causal es el orden de la construccin en la mente misma. Este orden es el orden
de las ideas, pero es al mismo tiempo el orden de las cosas. As pues, un mismo orden es a la vez
el orden de las ideas y el orden de las cosas. No parece, ms bien, una filosofa dualista ms
que monista?

QU ES DIOS?
Para Spinoza no hay ms que una sustancia llamada Dios: aquello que es en s y se concibe por
s, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. La
sustancia no es conocida de otro modo que por su(s) atributo(s). Por atributo entiendo aquello que
el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo de su esencia. El hombre percibe dos
atributos que para Dios deben ser uno y lo mismo: extensin y pensamiento. En cambio, por modo
entiendo las afecciones de la sustancia, o sea: aquello que es en otra cosa, por la cual tambin es
concebido. De este modo las cosas concretas no son ms que los modos mediante los cuales los
atributos de Dios se expresan. Cmo participamos de Dios? Pensando la sustancia o
Naturaleza. En palabras de Spinoza: si los tringulos y crculos tuviesen conciencia imaginaran
un Dios triangular y circular. Y aadimos nosotros: tringulos y crculos se mataran entre ellos.

TEORA DE LAS EMOCIONES


Hombres y mujeres vivimos en el mundo de las emociones. Amor, odio, orgullo, carencia de
autoestima. Estas emociones nos dominan la mayora de las veces, y para un filsofo como
Spinoza el dominio de las emociones comienza por indicamos el camino a la felicidad. Para
Spinoza felicidad, libertad y comportarse moralmente son una y la misma cosa. Cmo puedo
comportarme moralmente? Todas las emociones que experimentamos pueden analizarse desde
tres conceptos bsicos: PLACER, DOLOR y CONATUS (deseo de persistir en el propio ser). Cada
persona, cada cosa del mundo tiene el deseo de realizarse persiguiendo su propio inters. El
placer es el estado que resulta de cualquier cosa que contribuya a dicho conatos a perfeccionarse
mientras que el dolor es el estado que resulta de cualquier cosa que disminuya el poder de una
cosa. El problema con las emociones es que no consiguen situar el conatus en el Verdadero
camino hacia la felicidad. La mayora de las emociones se basan en una concepcin inadecuada
de las cosas. Debido a la ignorancia humana tenemos miedo a cosas que no existen (Dios no es
bueno ni es malo porque todo parte de Dios o la Naturaleza). No hay nada errneo en las
emociones por s mismo:
- Nada excepto la ms sombra y lgubre supersticin prohbe el goce.
- Ninguna deidad obtiene placer de mi debilidad y sumisin excepto el envidioso.
- No pueden ser virtuosos nuestros temores, miedos, acciones movidas por la frustracin
porque son propios de un espritu dbil.
Esta tica nos obliga a entender la virtud como un estado ordenado y metdico de las emociones;
entender nuestros intereses es la pieza clave del puzzle tico spinozista. Por eso no hay
recompensa ms all de la virtud misma: la virtud misma es la recompensa. Segn Spinoza,
quienes no entendieran esto, esperarn que Dios les confiera recompensas a cambio de su virtud.
Esperar no es virtuoso, hacer s. Las pasiones son tan fuertes que pueden llegar a anular la mente
con facilidad y llevarnos a seguir el peor camino incluso sabiendo cual es el mejor. La nica forma
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de no sucumbir a las pasiones es con una clase ms elevada de emocin. A diferencia de los
estoicos, Spinoza no aboga por matar las emociones o anularlas, sino re-emplazarlas por una
emocin activa y duradera porque se basa en una idea adecuada: el amor intelectual a Dios.
Spinoza lo identifica con la tercera clase de conocimiento o intuicin para distinguirlo de la
experiencia sensorial (una clase de conocimiento) y del conocimiento reflexivo que brota del
anlisis de la experiencia (2a clase de conocimiento). Conocer a Dios es lo mismo que amar a
Dios que es la forma que tiene Dios de amarse a s mismo porque si Dios es la sustancia o
aquello que es en s y se concibe por s, es decir, aquello cuyo concepto no precisa del concepto
de otra cosa y si Dios es absolutamente infinito y es, en definitiva, la totalidad de las cosas,
conocer a Dios es amar la totalidad expresada en infinitos modos entre los que se encuentra el
amor de pareja, el respeto a las buenas leyes y a los grandes hombres y mujeres
El odio que es completamente vencido por el amor, se trueca en amor; y ese amor es por ello
ms grande que si el odio no lo hubiera precedido. Demostracin: Se procede aqu del mismo
modo que en la Proposicin 38 de esta Parte. En efecto: quien comienza a amar la cosa que odia,
o que sola considerar con tristeza, por el hecho mismo de amar se alegra, y a esa alegra
implcita en el amor (ver su definicin en el Escolio de la proposicin 13 de esta Parte) se aade, a
s mismo, la que brota del hecho de que el esfuerzo por apartar la tristeza implcita en el odio
(como hemos mostrado en la proposicin 37 de esta Parte) resulta enteramente favorecido al
acompaarle como su causa la idea de aquel a quien odiaba. Escolio: Aunque ello sea as, con
todo, nadie se esforzar por tener odio a alguna cosa, o por ser afectado de tristeza, a fin de
disfrutar luego de esa mayor alegra. Es decir, nadie desear injerirse un dao con la esperanza
de resarcirse de l, ni anhelar estar enfermo con la esperanza de convalecer. Pues cada cual se
esforzar siempre por conservar su ser y apartar cuanto pueda la tristeza. Si, al contrario, pudiera
concebirse que un hombre deseara odiar a alguien, a fin de sentir luego por un amor ms grande,
entonces anhelara siempre odiarle. Pues cuanto mayor hubiera sido el odio, tanto mayor sera el
amor, y as deseara siempre que el odio aumentase ms y ms en estar enfermo, a fin de gozar
luego de una mayor alegra al recobrar su salud, por lo que siempre se esforzara en estar
enfermo, lo cual (por la proposicin 6 de esta Parte) es absurdo

LA CONCORDIA
El Tratado teolgico-poltico es una de las obras encaminadas al estudio de la mejor forma de
gobierno, aquella que permita que el hombre sea plenamente libre, que preserve en su ser y
desarrolle toda su potencia. Para ello, analiza en qu consiste la naturaleza humana, su estado de
naturaleza como hombre individual y aislado que se rige por su propio poder y afirma que es la
razn la que la conduce a la autoconservacin y a ser plenamente libre en el marco de la
sociedad. Analiza, en este sentido, la construccin del Estado como ente superior objetivo
resultado del pacto social entre individuos libres. Por ltimo, analiza las formas de gobierno que
puede desarrollar el Estado y en base a qu fundamenta su poder. El estado de naturaleza, en el
que se encuentra el individuo como tal, pensado como unidad aislada, es un estado de soledad e
incertidumbre, en el que las necesidades le superan. En este estado no hay normas ni amistad,
slo hay miedo y guerra. La naturaleza humana es esto: todos los hombre; procuran
racionalmente su propia conservacin y la extensin indefinida de su fuerza y de su libertad, y
esto es lo que debe fundamentar toda poltica real. En Spinoza, frente a filsofos como Hobbes,
esta forma de expresarse la naturaleza no es negativa. La fuerza y la libertad no son sinnimos de
agresividad, sino de potencia. Ahora bien, en funcin de esta concepcin de la naturaleza
humana, existen dos posibilidades:
- Aplacar y controlar la naturaleza humana con el fin de que el ser humano sobreviva (Hobbes).
- Generar un ambiente de paz y libertad. Esto es posible slo si, precisamente, se fomenta esa
libertad y esa fuerza. Esto es hacer que el ser humano persevere en su ser, desarrollando toda
su potencialidad. Asumir lo que es sin calificarlo moralmente es la nica posibilidad de que se
dote de leyes racionales. Para Spinoza, entonces, la naturaleza humana no es ni buena ni mala;
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es lo que es, racional, pasional y lo ms contraproducente para su propia seguridad es negarla.


De esta forma, buscar el ambiente de paz y libertad es, precisamente, hacer uso de la razn. En
tanto que las personas se dirigen a s mismas por la razn, superan voluntariamente la soledad y
buscan la unin que desarrolla todo su poder. La forma es "objetivar" en un ente superior la
suma de todos esos poderes: si lo natural y racional es perseverar en el ser desarrollarse en
plenitud, todos los individuos se unirn en el Estado, manifestacin de ley objetiva, expresin de
los deseos de los individuos. La concordia es el acuerdo comn entre todos los individuos para
dotarse de leyes que permitan al individuo y al grupo mantener su potencia. Esta unin se basa
en la amistad en sentido pleno: por inters comn, porque es lo mejor para todos, no por
sentimentalismo alguno. Spinoza defiende el derecho a la propiedad privada, lo que significa que
el individuo, al fin y al cabo, mira por sus intereses; busca la utilidad. As, el criterio por el que
debe juzgarse una organizacin poltica es si impide o posibilita la vida racional del hombre libre.
En este sentido, Spinoza define dos tendencias, segn la forma de gobierno. Por un lado, el
miedo o la esperanza (basados en lo imaginario y la supersticin). El miedo a la esperanza van
en contra de la potencia del hombre. Por otro lado, estn aquellos estados basados en el
fomento de la razn, de la libertad de pensamiento y de expresin .Este tipo de estado es el
resultado del pacto social, que es dotarse de las mejores leyes. El pacto no anula la naturaleza
humana, sino que la fomenta: no anula la libertad y el poder del individuo, sino su forma de
pensar. Si las leyes resultantes del pacto atentan contra la razn, contra la naturaleza se pueden
y deben anular. Formas de gobierno:
- La ms contraria a la naturaleza es la tirana, pues gobierna con la violencia, y por lo tanto,
genera violencia. Esto es as, porque sus mtodos son irracionales, contranatura.
- La ms conforme a la naturaleza es la democracia, que garantiza la libertad, fundamentalmente,
la del pensamiento. Esto es, al fin y al cabo, favorecer lo racional, el desarrollo de las potencias
del individuo. La democracia como forma de gobierno consiste en hacer obedecer las leyes del
fruto del pacto, y garantizar y fomentar la libertad de pensamiento. Pactar no es renunciar a lo
que se piensa.

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EJERCICIO DE CLASE LA FALTA


DE TIEMPO ES LA RAZ DEL MAL
RECOMIENDO UTILIZAR ANLISIS DE LA IDEA DE TOLERANCIA FASES DE LA RELIGIN
METAFSICA CREACIONISTA FILOSOFA AGUSTINIANA PLATNICA ARISTOTLICA
"Si los tringulos hicieran un dios, lo idearan con tres lados"
Baruch Spinoza

1. Teniendo en cuenta las fases de la Religin compara la idea de Dios o acto puro metafsica

aristotlica con la idea de Dios agustiniana. Razona tu respuesta.


2. Cmo explica la nematologa agustiniana el problema del mal en el mundo?
3. Si la teologa natural tiene como objeto de investigacin a Dios mientras que la teologa positiva

tiene como objeto la revelacin que Dios habra hecho a los hombres, qu clase de telogo
sera San Agustn?, telogo natural?, telogo positivo?, ambos? y Aristteles? Razona tu
respuesta.
4. Ya vimos que antes de la cristianizacin del Imperio romano por parte de Constantino, ser

ciudadano equivala a ser ciudadano romano. La educacin del ciudadano romano implicaba la
prctica de la justicia como "dar a cada uno lo suyo", es decir al terrateniente sus latifundios, al
esclavo sus alimentos. De qu manera crees que afecta la doctrina de salvacin cristiana a la
sociedad romano cuando afirma que todos los hombres son iguales ante los ojos de Dios?
5. Qu dira San Agustn a la doctrina adopcianista del siglo II que afirma que Cristo fue hijo

adoptivo de Dios a partir del momento de su bautismo y estuvo dotado de divinidad, pero sin ser
propiamente Dios?
6. Qu respondera Aristteles al concilio de Nicea (325) que concluy que el Hijo es

cosustancial con el Padre, es decir, que en ltimo trmino son la misma sustancia?

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EL PAS DE LAS HADAS


Una aproximacin literaria a la idea de Causa en el empirismo de Hume desde Chesterton
Existen ciertas continuidades o desenvolvimientos (cosas siguiendo a otras cosas) que son
razonables, en toda la extensin de la palabra. Que, en toda la extensin de la palabra, son
necesarias. Tales son las continuidades matemticas y lgicas. Nosotros, en el pas de las hadas,
admitimos esa razn y esa necesidad. Por ejemplo, si las hermanas feas son mayores que
Cenicienta, es necesario que Cenicienta sea menor que las hermanas feas. No hay otro camino:
[...] Si Juan es hijo de un molinero, un molinero es el padre de Juan. La fra razn lo decreta desde
su trono imponente y nosotros, en el pas de las hadas, nos sometemos. Si tres hermanos pasean
a caballo, all andan complicados seis animales y dieciocho piernas: esto es verdadero
racionalismo, y el pas de las hadas rebosa de l. Pero cuando asomo la cabeza por encima del
cerco de los elfos y comienzo a estudiar el mundo natural, observo algo extraordinario. Observo
que los hombres cultos y con anteojos hablan de cosas actuales que suceden, al amanecer, la
muerte, etc ... como si fueran razonables e inevitables. Hablan como si el hecho de que los
rboles den frutas fuera tan necesario como el hecho de que dos rboles y un rbol son tres
rboles. Pero no es tan necesario. Segn la experiencia del pas de las hadas, [...] entre ambas
cosas existe una enorme diferencia. No es posible imaginar que dos y uno no sean tres. Pero
fcilmente se imaginan rboles que no dan fruta; o rboles que den candelabros dorados; o
rboles de cuyas ramas cuelguen tigres asidos por la cola. [...] En nuestros cuentos de hadas,
siempre hemos conservado esta diferencia penetrante entre la ciencia de las relaciones mentales
en la cual existen leyes y la ciencia de los hechos fsicos en la cual no existen leyes sino slo
repeticiones extraas. [...] Una ley implica que conozcamos la naturaleza de su generalizacin y
de su establecimiento, no que tengamos slo una vaga idea de sus efectos. [...] Cuando nos
pregunten por que los huevos se convierten en aves y por qu los frutos caen en otoo, debemos
contestar exactamente como contestara el hada madrina a Cenicienta, si sta le preguntara por
qu los ratones se convertan en caballos y sus vestidos desaparecan al dar media noche
debemos contestar que es magia No es una ley, porque no entendemos su frmula general. No es
una necesidad, porque a pesar de dar prcticamente por descontado que esas cosas sucedan no
tenemos derecho a decir que siempre han de suceder. El hecho de que contemos con el curso
ordinario de los acontecimientos, no es argumento suficiente para fundar la inmutabilidad de una
ley. Y no contamos con el curso ordinario de las cosas, sino que apostamos sobre l. [...] Todos
los trminos empleados en los libros de ciencia, "ley", necesidad "orden", "tendencia" y otros de
ese estilo, son en realidad irracionales porque implican una sntesis intrnseca que no poseemos.

G. K. Chesterton, Ortodoxia

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LAS CONEXIONESEXIONES
El criptograma que est dibujado detrs de Hellboy es de una
simbologa riqusima: los crculos simbolizan el punto
extendido que participa de su perfeccin y por ello significan
los efectos creados. Tambin es el signo de la Unidad
principal y del Cielo por el desarrollo de los movimientos
cclicos, como tambin, en la tradicin juda y cristiana,
expresin del soplo divino que no tiene ni principio ni fin.
Debemos destacar, sin embargo, el empleo del crculo en los
talismanes de diferentes pocas, pero sobre todo en los que
proliferaron en Occidente durante la Edad Media. En el centro
de los crculos est el Sello de Salomn, formado por dos
tringulos entrelazados que crean una estrella de seis puntas
y que se le considera como smbolo del macrocosmos.
Contiene en primer lugar los cuatro elementos: fuego, agua,
aire y tierra El tringulo con la punta hacia arriba representa
el fuego; el tringulo invertido, es el agua; el tringulo del
fuego truncado por la base del tringulo del agua es el aire, y
el tringulo del agua truncado por la base del tringulo del
fuego es la tierra. La X dibujada en el centro del Sello de
Salomn simboliza en el cristianismo el nombre de Jess.

UNA CONTINUIDAD NUMRICA... eres capaz de descubrir el patrn?


1, 1, 2, 4, 7, 11, 18, 36, 65 .
Contina la historia que empieza de esta manera:
Yo, Mindy Rodas, de Guatemala, quiero recuperar mi vida con mi hijo, una vida que
mi marido nos arrebat...

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TEATROS, BILLARES Y FILOSOFA EMPIRISTA


El objetivo de la filosofa de Hume consiste en lograr un conocimiento de la naturaleza humana
como Newton hizo con la fsica. Hume quiere construir un conocimiento fiable del hombre y, para
obtener un conocimiento fiable, lo primero que hemos de hacer es ver cul es el lmite del
conocimiento, a fin de evitar errores en nuestro proceder. Para ver cules son los lmites de
nuestro conocimiento, lo primero que hemos de ver es de qu se compone nuestro conocer.
Nuestro conocimiento est compuesto, segn Hume, de percepciones: todo aquello que hay en la
mente son percepciones y lo que hay en la mente se siente o se piensa. Una percepcin es todo
lo que se nos "pasa por la mente". Siguiendo el modelo de Newton, las percepciones son
entendidas por Hume de manera semejante a como son entendidos por Newton los tomos que
componen en ltima instancia el mundo fsico. Todo aquello que compone el conocimiento son las
percepciones y, stas, se pueden dividir a su vez en dos tipos diferentes.

IMPRESIONES E IDEAS, SENTIR Y PENSAR


Las impresiones son aquellas percepciones que estn en la mente en el momento presente, son
nuestras sensaciones, pasiones y emociones, todo aquello que hace aparicin en la mente en el
momento de tenerlas de forma inmediata. Las ideas son, por otro lado, las imgenes ms dbiles
de estas impresiones, son el recuerdo de un sabor o de una pasin, o un razonamiento. Se
diferencian en los grados de fuerza y vivacidad con los que inciden en la mente y se abren camino
en nuestro pensamiento o conciencia. Aparte de la vivacidad, para explicar cul es la diferencia
entre las impresiones y las ideas hay que entender cual es la diferencia entre sentir y pensar.
Sentimos impresiones, pero pensamos ideas.

EL PRINCIPIO DE LA COPIA
Llegados a este punto en que hemos establecido la distincin entre las impresiones y las ideas,
nos podemos preguntar sobre la composicin del conocimiento. El conocimiento, en la medida
que es ms un pensar que un sentir, obviamente se compone de ideas. De esta manera, el
preguntarse por el origen del conocimiento es el preguntarse por el origen de las ideas. El
principio de la copia o principio empirista servir para explicar cual es el origen de nuestro
conocimiento, ya que explica de dnde surgen las ideas. El principio de la copia viene a decir que
todos los materiales de nuestro conocimiento han de proceder de las impresiones, o dicho de otra
manera: todo nuestro conocimiento procede de la experiencia. As, para buscar la validez de
nuestro conocimiento hemos de buscar cul es la impresin, la experiencia de la cual se deriva
ese conocimiento. Podemos preguntarnos en este caso por las ideas complejas que no tienen
"paralelo emprico": qu ocurre con las ideas de la fantasa, por ejemplo, la idea de un dragn,
animal no linneano del que no tenemos impresin alguna? La mente, segn Hume, es un principio
activo que puede mezclar ideas para crear otras nuevas. Y con la idea de infinito y de
perfeccin?, con la idea de Dios? La idea de Dios se puede dividir en la idea de un ser
omnipotente, omnisciente y adorable por bondadoso. Todos nosotros entendemos a qu se
refieren estas palabras, por lo que todos nosotros tenemos en la mente la idea de omnipotencia,
omnisciencia, adoracin y bondad suprema; en resumen, la idea de un ser sumamente perfecto.
Ahora bien, de dnde he sacado la idea de omnisciencia, si ninguno de nosotros ha tenido
experiencia de algo as? En el racionalismo cartesiano esta idea es innata y constituye la prueba
de la existencia de Dios. Pero en la filosofa empirista, esta idea no es innata, sino que la forma la
mente a travs de un proceso de creacin mental. De esta manera, a partir de la idea de lo
perfecto, forma la idea de lo sumamente perfecto, aadiendo la nocin de grado mximo.

LAS LEYES DE LA IMAGINACIN


La facultad de representacin de las ideas es la imaginacin, algo que Hume opone a la fantasa,
siendo sta ltima la facultad del ser humano de formar ideas mediante la composicin de otras
ideas ms simples hasta llegar a una idea que no se corresponde con nada. Por ejemplo,
mediante la fantasa creamos la idea de dragn. De igual manera que en la fsica de Newton hay
leyes que rigen los movimientos de las partculas de materia, en la naturaleza humana existen
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unas leyes de la imaginacin, unas fuerzas que hacen que las ideas aparezcan con un
determinado orden. Tales leyes de la imaginacin son las siguientes:
LEY DE SEMEJANZA: Cuando tenemos una idea de algo, aparece en la imaginacin la idea
de algo semejante. Por ejemplo, si pienso en la idea de vaca me viene a la mente el color
morado.
LEY DE CONTINUIDAD: La secuencia espacio-temporal. Si pensamos en alguna cosa que
est en algn lugar, es fcil que pensemos automticamente en algo que est aliado. La
continuidad tambin puede ser temporal.
LEY DE CAUSA Y EFECTO

CRTICA DE LA CAUSALIDAD
Sin duda, uno de los aspectos ms innovadores y ms radicales de la filosofa de Hume es la
crtica de la relacin de causa y efecto: primero, porque esta crtica pone en duda uno de los
grandes principios de la filosofa: el principio de razn suficiente; y segundo, porque supone una
novedad en la historia de la filosofa. Cuando pasamos a analizar la relacin causa-efecto,
encontramos que esta relacin tiene las siguientes caractersticas:
-PRIMERO, el efecto ha de ser o bien posterior a la causa o bien simultneo a la causa.
-SEGUNDO, ha de haber una correlacin espacial entre el efecto y la causa.
-TERCERO, siempre que se d el efecto se ha de dar la causa, es decir, hay una relacin
de conexin necesaria.
Para analizar la causalidad, Hume nos propone su conocido ejemplo de las bolas de billar.
Tomemos la relacin causal de dos bolas de billar que se golpean. Llamaremos bola "A" a la bola
que se mueve primero y bola "B" a la bola golpeada. Diremos que B se ha movido porque A la ha
golpeado. En este caso tenemos que el movimiento de la bola A causa el movimiento de la bola B:
primero la bola A se mueve y toca la bola B, y siempre que la bola A golpee la bola B, sta se
mover. En este ejemplo vemos como se cumplen las tres caractersticas de la relacin de
causalidad, pero son esenciales a la causalidad las tres caractersticas? La relacin temporal no
es esencial, ya que es posible que el efecto se distancie temporalmente de su causa, como ocurre
cuando hay una tormenta en Ibiza y al cabo de un tiempo llegan las olas a la costa de Valencia.
Tambin puede ocurrir que dos eventos se den al mismo tiempo o uno inmediatamente despus
del otro y que no exista una relacin entre ellos, como ocurre, por ejemplo, si la Bola A golpea a la
Bola B y simultneamente se pone a llover. La esencia de la relacin causal no es, por ello, ni una
relacin espacial. En consecuencia, hemos de buscar la esencia de la relacin causal en el tercer
elemento que hemos citado: cuando decimos de A que causa B, decimos que siempre que se d A
se dar B, si las condiciones son las adecuadas, es decir, que hay una conexin necesaria entre A
y B. (TNH. 1.3.6). Ni la relacin espacial ni la temporal son las esencias de la relacin causal, sino
que sta ser la de conexin necesaria. En una relacin de causa y efecto no es esencial que el
efecto sea posterior o simultneo a la causa ni que sea contiguo en el espacio: lo que s importa
es que exista una relacin de conexin necesaria entre la causa y el efecto. Esta conexin
necesaria ha de descubrirla a travs de la experiencia, aplicando el principio de la copia. Pero si
examinamos el caso de las bolas de billar, por muchas veces que observe como la bola A golpea
a la bola B, y que la bola B se mueva, nunca podr percibir la conexin necesaria. Qu es lo que
ver, en realidad? Lo que ver es que la bola A golpea la bola B y sta se mueva y sta se mueve;
lo ver una multitud de veces, de hecho, siempre. Es decir, constantemente ver que las dos
bolas se mueven con arreglo a esa cadencia. Lo que ver ser entonces una conjuncin
constante. La conexin necesaria ser, simplemente, una conjuncin constante. Pero esta
conjuncin constante no pueden transmitirla los sentidos, no puedo observar nunca esta
conjuncin constante en las bolas de billar como tales; las bolas de billar son bolas de billar que
se mueven y nada ms. As, si no puedo observar la conjuncin constante en las bolas de billar,
pero tengo una idea de esa conjuncin constante, observar este fenmeno en m mismo. La
mente anticipa el efecto cuando conoce la causa; yo ya s, antes de que la bola A la golpee, que
la bola B se mover si ese golpe se produce. Este impulso de la mente a pasar de un evento a
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otro es el que Hume analiza. La impresin de la cual se deriva la idea de conexin necesaria es la
impresin que deja en nuestra mente este impulso a pasar de un evento a otro cuando ya hemos
visto en mltiples ocasiones que los dos eventos son contiguos. Pero para que la mente pueda
hacer esto, es necesario que haya observado la relacin entre los eventos un buen nmero de
veces y que la mente tenga la capacidad de formar hbitos. La mente tiene la capacidad de
formar hbitos o costumbres, la facultad de acostumbrarse a tener determinadas percepciones
seguidas de otras. La idea de necesidad surge de esta impresin interna. De ah la definicin de
causa: "Causa es un objeto precedente y continuo a otro, y unido de tal forma con l que tal idea
del uno determina a la mente a formar la idea del otro, y la impresin del uno, a formar una idea
ms viva del otro". (TNH. 1.3.14)

EL PROBLEMA DEL YO O IDENTIDAD


La inversin teolgica cartesiana descubre como nico principio auto-evidente el siguiente: Cogito
ergo sum. Esta proposicin aparentemente indudable tiene ciertos problemas, segn Hume. Para
ver cul es su anlisis del Yo hemos de tener en cuenta cul es su concepcin de la mente. Para
Hume, lo que hay en la mente son percepciones. Recordemos que una percepcin es cualquier
cosa que podamos pensar (ideas) o sentir (impresiones). Los filsofos anteriores a Hume haban
dicho que para que un pensamiento pudiera existir era necesario que alguien lo pensase, es decir,
que para que pudiera existir una percepcin era necesario alguien que la percibiese. Dicho de otra
manera, que para que exista el pensamiento es necesario que alguien piense. A este algo que
piensa se le llam substancia pensante, porque es lo que sustenta al pensamiento. Aplicando el
principio de la copia, si tenemos la idea de esa cosa que piensa, lo que hemos de buscar es la
impresin de esa cosa que piensa. Ahora bien, si puedo pensar en esa substancia pensante es
porque tengo una idea de la substancia pensante, de lo contrario no podra pensar en ella. Pero la
idea de substancia pensante tambin ser una percepcin que necesita una substancia pensante,
porque acaso se sustenta a s misma? Dicho de otra manera: el concepto de substancia
pensante es "una cosa que resulta muy difcil, si no imposible de concebir". (1NH. 1.4.5)
Para Hume, el pensamiento no necesita de nada ms, no necesita de algo que lo piense; las
percepciones no necesitan de nada para existir. La substancia pensante no es necesaria para el
pensamiento; lo necesario para el pensamiento es tan slo el propio pensamiento. Si hay algo que
sea una substancia, algo que pueda subsistir por s mismo, son las percepciones. Si nosotros
furamos una cosa invariable y continua que podemos conocer, habramos de tener una
percepcin invariable y continua que correspondiera a lo que somos nosotros. Tal percepcin no
existe. Las percepciones son variables. Si uno examina su mente y busca su Yo, el Yo que sea
sujeto de todas sus percepciones, qu encuentra? Lo nico que encontrar sern unos cuantos
pensamientos, incluso el pensamiento de "estoy buscando mi Yo". Como dice Hume, cada vez
que penetras en ti mismo, lo que encuentras son las percepciones, no a ti mismo. Nunca te
atrapars a ti mismo sin una percepcin y nunca sentirs algo que no sea una percepcin.
Entonces, qu es lo que nosotros somos? Lo que somos es un haz de percepciones, un fluir de
percepciones que se suceden unas a otras con asombrosa rapidez. No somos sino un teatro en el
que las percepciones, como las escenas, se suceden sin parar. Hume aade a esta potente
imagen que
las percepciones son lo nico que compone la mente, es decir, que no hay un escenario, sino
solamente escenas. Segn la concepcin de la mente de Hume, el alma, la mente, yo mismo, soy
perfectamente divisible. Si las percepciones desaparecen, no quedar una substancia, sino que
yo desaparecer con las percepciones. La muerte es, para Hume, la aniquilacin de toda
percepcin.
Objecin nuestra: Si una computadora secuenciase todas las percepciones que me han dado el
ser y reprodujese cclicamente a tiempo real mi vida, sera Yo?

DE LA EXISTENCIA DE DIOS
El problema de la divinidad siempre ha sido fundamental a lo largo de la Historia de la filosofa. La
disciplina filosfica dedicada al estudio de la existencia y esencia de Dios desde un punto de vista
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racional, sin recurrir a una supuesta Revelacin, es la teologa natural. Se llama teologa natural a
diferencia de la teologa dogmtica, que se ocupa del estudio de Dios tomando como principio
fundacional las escrituras sagradas. Para Hume, las pruebas de la existencia de Dios se dividen
en dos tipos fundamentalmente: las pruebas a priori y las pruebas a posteriori. Las pruebas a
priori consisten en llegar a la demostracin de la existencia de Dios sin tener que recurrir a la
experiencia, sino nicamente a la razn. Un ejemplo de una de ellas es el argumento
ontolgico de San Anselmo y que defiende, entre otros, Descartes:
Dios es lo ms perfecto que puede existir.
Es ms perfecto existir que no existir.
Luego, si Dios es sumamente perfecto, ha de existir necesariamente.
Las pruebas a posteriori son aquellas que parten del conocimiento de otro hecho y explican
precisamente la existencia de este hecho a partir de la existencia de Dios. En la filosofa de Hume
a este argumento se lo conoce como el argumento del designio. Esta prueba llega a la
demostracin de la existencia de Dios a partir del orden y disposicin de la naturaleza. Argumento
que l critica.

RAZN, ACCIN, PASIONES, EMOTIVISMO MORAL Y REL. JURDICAS


Siguiendo a Hutchenson (1694-17 46,) Hume elabora una teora moral basada en el juicio esttico
y en el anlisis de las pasiones. Encontramos algo bello cuando derivamos de ah cierta clase de
placer que consideramos como una pasin serena. De forma semejante aprobamos el carcter de
una persona o lo consideramos virtuoso porque sentimos que complace; sentimiento de
complacencia que solemos confundir con una determinacin de la razn. Lo bello no se juzga;
tampoco la moralidad que, propiamente, es sentida. El libro III (dedicado a la moral) comienza con
esta negacin: "Las distinciones morales no se derivan de la razn". La moral s que excita
nuestras pasiones, pero la razn "es perfectamente inerte". Segn los preceptos morales
tradicionales, es la razn la que ha de ser la gua de la vida. Un hombre bueno ser aquel que se
deja llevar por la razn, que domina y controla sus pasiones haciendo que stas se supediten a
los dictados de la razn. Como la razn ha de ser la recta directora de nuestra vida, es sobre ella
sobre la que se construyen los distintos sistemas morales. Pero esto no es as, segn Hume. Lo
primero que hemos de hacer es plantearnos cmo se producen realmente las acciones humanas
La respuesta que da Hume a esta pregunta ser clave para entender su tica, ya que la moral es
precisamente lo que gua las acciones de los hombres. As tenemos:
"En primer lugar, que la razn sola no puede nunca constituir un motivo de ninguna accin de la
voluntad; y en segundo lugar, que no puede nunca oponerse a la pasin en la direccin de la
voluntad" (TNH. SB. 413)
Para ver cul es la justificacin de esta tesis segn la cual la razn no puede motivar a la voluntad
ni oponerse a ella, lo primero es ver qu hace exactamente la razn:
- La razn relaciona ideas, es decir, ejecuta demostraciones de carcter matemtico,
geomtrico o lgico.
- La razn lleva a cabo razonamientos sobre la probabilidad, la existencia o la inexistencia
de algo. Mediante la razn podemos saber que, defender la dignidad humana no garantiza
mi supervivencia en el mercado laboral, ms bien, todo lo contrario.

Estas son las dos nicas operaciones de la razn. La razn nos dice cules son los medios ms
adecuados para alcanzar un determinado fin y nos informa de las consecuencias de nuestra
accin. Lo que nos mueve a actuar no es un acuerdo o desacuerdo con la razn sino un
sentimiento de desaprobacin. La razn me informa y me previene, pero la ltima decisin es de
la pasin, del deseo de algo o la aversin hacia algo. Por lo tanto, la virtud, la justicia (conceptos
metafsico~morales bsicos del racionalismo) tienen un origen subjetivo: el sentimiento de
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humanidad o benevolencia. Si no sintiramos empata respecto de los dems, no seramos


capaces de hacer juicios morales. De ah que Hume defina virtud como "cualquier accin mental o
cualidad que da al espectador un grato sentimiento de aprobacin; siendo el vicio lo contrario. La
conclusin es obvia:
1. Todo aquello que tiene influencia en la accin es un principio activo, una pasin.
2. La razn no es un principio activo, ya que no tiene influencia en la accin.
3. La moral es un principio activo, ya que tiene influencia en la accin.
4. La moral no puede estar fundamentada en la razn, sino que lo ha de estar en un
principio que pueda ejercer alguna influencia sobre la accin.
5. La razn no es un principio activo, mientras que la moral s lo es.

LA FILOSOFA POLTICA
Para estudiar en qu se fundamenta de hecho el poder poltico, Hume analiza la historia de los
pueblos. La filosofa poltica de Hume es un mero anlisis de la realidad de los gobiernos, sin
ninguna pretensin normativa. Por ejemplo, el ejercicio del gobierno por una estirpe de prncipes
no tuvo su origen en un contrato social, sino que se origin habitualmente en una invasin o una
usurpacin, y es precisamente la violencia el origen de los Estados. La naturaleza humana incluye
un instinto de posesin que nos hace desear aquello que no nos pertenece, por lo que la
propiedad privada siempre est amenazada por los amigos de lo ajeno. Para proteger esta
propiedad privada est la justicia, que ha de repartir los bienes de acuerdo con los principios de
equidad.

CONTEXTO HISTRICO Y SOCIOCULTURAL DEL EMPIRISMO DE HUME


Men would be angels, angels would be gods. Aspiring to be gods, if angels fell.
Aspiring to be angels, men rebel Alexander Pope, An essay ofmen (1733-4)
La Revolucin gloriosa de 1688 en Gran Bretaa supuso el inicio de la democracia parlamentaria
moderna y el fin del poder absoluto de sus monarcas. A principios del siglo XVIII, los dos estados
protestantes ms importantes, la Repblica de Holanda y la Gran Bretaa constitucional, se
distinguieron como refugios de relativa libertad de expresin y publicacin. Hacia 1750, la
decadencia de la Repblica de Holanda era manifiesta y Gran Bretaa haba establecido su
preeminencia. Comparada con las otras grandes potencias, era un caso especial poltica, social,
religiosa y culturalmente. Desde 1688, la Constitucin haba exigido al monarca que observase
"los estatutos que se acordasen en el parlamento", La Razn de Estado maquiavlica, ahora,
deba atender a razones pblico-polticas. Fue esencialmente en este pas y durante este periodo
que aparecieron por primera vez un pblico, una opinin pblica y lo que Jrgen Habermas ha
bautizado como la "esfera pblica". Entre los aspectos innovadores de la esfera pblica estaban:
el primer diario verdaderamente nacional, el Daily Courant, fundado en 1702; y lo primeros
peridicos cuidados, el Tatler y el Spectator, fundado el mismo ao que naci David Hume, en
1711. La primera novela que tuvo un xito arrollador fue Robinson Crusoe (1719) de Defoe,
dirigido a lectores populares y cultivados. Alexander Pope fue el primer poeta que tuvo el talento y
el pblico necesarios para vivir de su arte; el primer compositor y empresario musical que hizo su
fortuna con el pblico fue Handel; y el primer cientfico que recibi un funeral de Estado fue
Newton. Estos ejemplos de prosperidad, progreso e individualismo burgueses en Inglaterra
reflejan el porvenir del viejo y nuevo mundo a partir del siglo XVIll o tambin llamado Siglo de las
Luces. La posicin de Gran Bretaa durante ese siglo es nica porque se trata del primer pas, en
la historia mundial, que conoci una revolucin industrial. Como dice Marx en la teora de la
acumulacin originaria en ningn otro pas los agricultores y los productores y comerciantes de la
pequea actividad mercantil fueron eliminados hasta el punto de que el liberalismo econmico
fuese aceptado con tan pocos reparos. Adam Smith, padre de la economa poltica, bas su
defensa del libre mercado como progreso para todos en la nocin de empata de su amigo David
Hume afirmando que gracias a la apelacin del egosmo de los particulares se llega al bienestar
general. Quienes abogaban por el aumento de la autodeterminacin deban hacer frente a un
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dilema: de dnde saldra el sentido de comunidad en este nuevo orden que incida en los
derechos del individuo? Una cosa era explicar cmo la moral poda ser independiente de las
sagradas escrituras, y otra muy distinta conciliar al individuo autodirigido con el bien general. Los
filsofos escoceses de mediados del siglo XVIII centraron sus obras en la cuestin de la
comunidad secular, y ofrecieron una respuesta filosfica que se haca eco de la prctica de la
empata que enseaba la novela. Slo podemos identificarnos con el otro, en virtud de nuestra
imaginacin, que nos permite ponernos en su lugar. Este proceso de identificacin imaginaria
permite sentir al observador lo que debe sentir el otro. El observador slo puede convertirse en un
ser verdaderamente moral, sin embargo, cuando da el paso siguiente y comprende que tambin l
es sujeto de semejante identificacin imaginaria.
Ahora t ...
Acaba con el contexto
filosfico

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INTRODUCCIN A LA IDEA DE ESTADO DE NATURALEZA

DEFINICIN DEL HOMBRE EN ROUSSEAU


El poder no es slo contar la historia de otra persona sino tambin hacer que esa historia sea la
definitiva de esa persona
Chimamanda Adichie
Si se pretende despojar a un pueblo la forma de ms simple es contar su historia y comenzar con
"en segundo lugar"
Mourid Barghouti
Las consecuencias de la historia nica es sta: roba la dignidad de los pueblos, dificulta el
reconocimiento de nuestra iguuldad humana, enfatiza nuestras diferencias en vez de nuestras
similitudes
Chimamanda Adichie
Para entender la idea de estado de naturaleza en el Contrato Social publicado en 1762 debemos
detenernos en una obra anterior de Rousseau: Discurso sobre el origen de la desigualdad entre
los hombres. En este discurso, el antroplogo Lvi-Strauss encuentra la fundacin de la
antropologa cono ciencia autnoma de forma muy semejante a como Galileo funda la fsica
moderna. En este texto Rousseau concibe al ser humano viviendo "en un estado que quizs no
existe, que quizs no haya existido y que quizs no exista jams, pero del que hay que forjarse
una idea muy precisa si queremos tener ideas claras sobre nuestro tiempo presente". Todo ello
recuerda mucho a la manera en que Galileo y Descartes fundaban la fsica moderna. Tanto el uno
como el otro comenzaban por representarse un estado ideal (una bola perfecta rodando sobre un
plano perfecto, por ejemplo) y deducan a partir de ah lo que deban ser las cosas de la
experiencia. Una bola real que rueda sobre un plano real, por muy esfrica que sea la bola y muy
plano que sea el plano, siempre termina por pararse. Para empezar ni siquiera est "rodando":
est chocando contra el muro del aire, tropezando con las irregularidades del suelo y contra sus
propias imperfecciones. Sin embargo, Galileo pide a la comunidad cientfica de su tiempo que
acepte unas condiciones no reales de investigacin, una imagen ideal: una esfera que no toca el
plano infinito tangente ms que en un punto y que, sin rozamiento, continuara rodando por toda la
eternidad. Algo parecido hace Rousseau con el factum antropolgico.
Levi-Strauss convierte a Rousseau en el padre de la antropologa, del mismo modo que se puede
decir que Galileo es el padre de la fsica moderna. Su gran intuicin fue darse cuenta de que para
entender a los hombres y sus historias en la Historia haba que poner a los hombres en unas
condiciones no reales, no existentes pero necesarias para conducir a la especie humana hacia un
mundo civilizado. Al igual que Galileo establece condiciones no reales de investigacin para
explicar el movimiento real de la tierra, Rousseau pide a la humanidad que se piense a s misma
desde el estado de naturaleza para orientar el movimiento que debe guiar al cuerpo poltico o
Estado civil. Rousseau imagina al hombre en un estado que quizs no existe, ni haya existido, ni
exista jams, seguro de que esa es la nica manera de tener ideas claras sobre nuestro tiempo
presente, el tiempo de la emancipacin de los hombres.
La especie humana lleva en su seno una lucha: vencer la muerte y esa lucha tiene una historia, la
historia de las civilizaciones en las que da la impresin de que el ser humano ingresa en ellas a su
pesar. Y que una vez sumergido en el devenir histrico lo que debe hacer es, con palabras de
Rousseau:
"Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona y a
los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, unindose a todos, no obedezca
sino a s mismo y quede tan libre como antes. Tal es el problema fundamental, al cual da solucin
el Contrato socia. Del pacto social, captulo VI. El Contrato social
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EL PENSAMIENTO DE JEAN JACQUES


ROUSSEAU DESDE EL CONTRATO SOCIAL
El hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra
encadenado. La esencia del cuerpo poltico est en el acuerdo de la obediencia

y la libertad.
El contractualismo de Rousseau analiza las condiciones universal de la legitimidad del poder y
renueva la teora del derecho poltico al introducir en ella la idea de la voluntad general sin apelar
a la tradicin o a la religin por lo que la cuestin fundamental est, como dice el propio
Rousseau, en cmo justificar que las leyes sean obligatorias y que unos manden y otros tengan
que obedecer en una asociacin de ciudadanos que han nacido libres e iguales. Cmo es
posible que el hombre, al estar encadenado por doquiera, haya nacido libre?, qu significa que el
hombre haya nacido libre? La concepcin del hombre en el Contrato social se asienta sobre una
idea de Hombre cuya cualidad esencial es "ser libre" por lo que no hay ni puede haber en la
Historia, hombres sin libertad y libertad sin hombres. Rousseau pide a los hombres que piensen
su humanidad desde un estado que quizs no existe, ni haya existido ni exista jams: el estado de
naturaleza entendido como la consideracin del hombre en su naturaleza individual, libre. Para
Rousseau, el hombre, en ese estado es voluntad libre, es el "buen salvaje". El inters egosta del
hombre en sociedad le arrebata moralidad a sus acciones y ms an cuando el poder hace legal
lo que es ilegtimo por derecho. Las leyes, cuando no obedecen a la razn, cuando no son
morales y no estn encaminadas al establecimiento de la libertad e igualdad civiles, hacen
desgraciado al hombre, lo esclavizan. Qu puede defender de toda fuerza comn a la persona y
a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, unindose a todos, no obedezca
sino a s mismo y quede tan libre como antes, segn esa anterioridad lgica llamada "estado de
naturaleza"? La solucin, segn Rousseau, es el pacto social. En efecto, el ginebrino afirma que
los hombres "chocan" con la Historia y porque "chocan" entre s, surgen las diferencias, las
desigualdades, las injusticias, la esclavitud del hombre por el hombre. El contractualismo de
Rousseau afirma que el verdadero vnculo social ha de estar basado en un contrato libre, sin que
esto signifique en el orden social y poltico establecido por ese contrato no tenga que haber
obligatoriedad de la ley y sometimiento a ella en tanto que esa ley garantiza un compromiso
mutuo con obligaciones recprocas para ambas partes del cuerpo poltico: la voluntad individual y
la voluntad general.
Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se
reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su
poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y nosotros recibimos adems a cada
miembro como parte indivisible del todo". (Pg. 28, VI)
La voluntad general que protege el inters comn en contraposicin la voluntad de todos que se
refiere al inters privado. Por eso la libertad, como decamos en un principio, es el nexo de unin,
lo que se conserva en el trnsito del estado de naturaleza al estado civil. Desde el punto de vista
individual, la libertad es que el hombre es dueo de s mismo, pero en el mbito civil o poltico se
debe dar como "soberana popular", como expresin de la voluntad general. La libertad debe ser
compatible con la de los dems: cuando los individuos se dotan de leyes justas se produce el
contrato social. El mismo Rousseau indica que "en lugar de destruir la igualdad natural, el pacto
fundamental sustituye, por el contrario, con una igualdad moral y legtima lo que la Naturaleza
haba podido poner de desigualdad fsica entre los hombres, y que, pudiendo ser desiguales en
fuerza o en talento, advienen todos iguales por convencin y derecho".
En conclusin, si la naturaleza humana "choca" con la Historia, sta se presenta como un
obstculo que dificulta nuestra conservacin por lo que nos obligamos a ser libres civilmente a
crear leyes de Estado por medio de las cuales nos capacitemos para realizar nuestra humanidad,
sinnimo de libertad en la bsqueda de la verdad, de igualdad como principio de la justicia y de
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fraternidad como sentir la concordia en la experiencia de la belleza.

VOCABULARIO DEL CONTRATO SOCIAL CAP. 6-7


CAPITULO 6
ENAJENACIN
Dice Rousseau en el captulo IV en una clara llamada a la rebelin: Enajenar es dar o vender.
Ahora bien, un hombre que se hace esclavo de otro no se da, sino que se vende, al menos, por su
subsistencia; pero un pueblo, por qu se vende? No hay que pensar en que un rey proporcione a
sus sbditos la subsistencia, puesto que es l quien saca de ellos la suya, y, segn Rabelais, los
reyes no viven poco. Aqu Rousseau establece una distincin bsica que no debes olvidar al
comienzo del captulo VI cuando dice " Estas clusulas debidamente entendidas, se reducen
tedas a una sola: la enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la
comunidad; porque, en primer lugar, dndose cada uno por entero, la condicin es la misma para
todos, y siendo la condicin igual para todos, nadie tiene inters en hacerla onerosa a los dems.
Es ms [...]".
No olvides explicar su significado!!
"La fuerza y la libertad de cada hombre son los primeros instrumentos de su conservacin".
No dice que sea Dios la causa de nuestra conservacin sino la fuerza y la libertad Por fuerza
entiende las capacidades naturales de los individuos fsicas o intelectuales mientras que como
filsofo ilustrado, reivindica el ejercicio de la razn como fundamento de la libertad y de la
igualdad entre los hombres por lo que una sociedad que permite desequilibrios (que no la
iniciativa privada) hasta el punto de que unos individuos sean esclavos de otros es una sociedad
basada en leyes inmorales. En este caso, el Estado no es soberano sino intil cuando menos, y
funciona como elemento represor al servicio del ms fuerte.
[] Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un
cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual
recibe de este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida y su voluntad. Esta persona pblica
[...] y sbditos en cuanto sometidos a las leyes del estado.

CAPTULO 7
Se ve por esta frmula que el acto de asociacin encierra un compromiso recproco del pblico
con los particulares, y que cada individuo, contratando, por decirlo as, consigo mismo, se
encuentra comprometido por una doble relacin, a saber: (...) o con un todo de que se forma
parte
Peligro con lo que viene ahora! No hagas esto en PAU. Si lo haces pensarn que piensas por ti
mismo refutando a Rousseau y, ya sabes, si es as: al hoyo! (Dig Your Own Hole - TCB)
La idea de Hombre que utiliza Rousseau es metafsica. Da por supuesta la libertad como atributo
de la idea hombre. No analiza la idea por lo que incurre en errores y argumentos falaces
provocando en el captulo de la dictadura (un error me llev a incluirlo en tu libro de texto)
conclusiones absolutamente contrarias a los principios democrticos. Para empezar, no hay
simetra entre soberanos y particulares porque no hay identidad y mucho menos transitividad.
nicamente decir, en este breve parntesis, que el pensamiento de Rousseau encierra
contradicciones que, por lo menos, han de sealarse como otra historia diferente a la bien
pensante. Volvamos: si tomamos soberano como A (totalidad) y particulares como B (parte
constitutiva de la totalidad) se dan dos sentidos atendiendo a un mnimo anlisis lgico:
- A respecto a B
- B respecto a A
- Por lo que "El ciudadano como miembro del soberano respecto a los particulares" y "El
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ciudadano como miembro de los particulares respecto al soberano"


Esto quiere decir que el ciudadano no es slo sujeto de las leyes sino tambin su autor de ah que
no haya amos ni esclavos en el pacto social porque al darse cada uno por entero, la condicin es
igual para todos, porque al hacerse sin reservas la enajenacin, la unin es lo ms perfecta que
pueda ser y porque al darse cada uno a todos no se da a nadie. Aqu radica la profunda
originalidad del contrato social porque el pueblo es la fuente de la soberana y, a su vez, el pueblo
debe conservar para s mismo el ejercicio de la soberana. (pgina 30, "Tan pronto como ")

ALGUNAS PALABRAS DE ROUSSEAU


SOBERANO = ser colectivo
SOBERANA = el poder dirigido por la voluntad general nacida del pacto social
ACTO CIVIL = deliberacin pblica
CUERPO POLTICO = repblica
OBEDECERSE A S MISMO = contrato con uno mismo = los compromisos que nos ligan al cuerpo
social no son obligatorios sino porque son mutuos.
Bien pblico Vs inters privado
Haz algo: busca qu significa en Rousseau derecho y deber

No pienso pactar con el mundo real (mente existente)


Es feo y adems huele mal
El coronel de Dragones - Jaula 13

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RENUNCIAR A LA LIBERTAD ES RENUNCIAR A LA


CUALIDAD DE LOS HOMBRES La autoridad emana del
consentimiento de los gobernados, no de las amenazas de
la fuerza! Barbie, Toy Storie 3
En 1762, el mismo ao que se publica el Contrato social tambin, ve la luz otra obra de Rousseau:
El Emilio donde se expresa el espritu pedaggico de la Revolucin, el de la creacin de un
hombre nuevo, "inocente", que sea, por s mismo, capaz de recuperar la libertad en una nueva
sociedad que surge de un espritu nacido a las luces, frente a las imposiciones del Antiguo
Rgimen. El Emilio es todo un tratado propedutico de cmo ensear la libertad desde la ms
tierna infancia a un individuo en el aislamiento para luego lanzarlo a la sociedad como un buen
hombre maduro (que ha desarrollado su razn y su capacidad moral de forma "natural" y "normal")
para ser un mejor ciudadano, ejerciendo las responsabilidades polticas que le corresponden y
siguiendo el principio de que slo cuando el ciudadano ejerce responsablemente la crtica, las
instituciones sociales que el propio individuo genera funcionan por el bien de la ciudadana, que
se ha constituido a s misma en conciencia crtica, en la "voluntad general".
Tambin en 1762, el mismo ao que Rousseau introdujo la expresin "derechos del hombre", un
tribunal de Toulouse declar a un protestante francs de 64 aos, llamado Jean Calas, culpable
de haber asesinado a su hijo para evitar que ste se convirtiese al catolicismo. El "caso Calas"
hizo que Voltaire publicase el tratado sobre la tolerancia con ocasin de la muerte de Jean Calas,
en el cual comienza a operar la tolerancia como idea positiva por lo que la intolerancia no puede
ser un derecho humano.
En 1765, en un artculo de la Enciclopedia, punto de inflexin intelectual entre dos regmenes y
dos pocas, el ilustrado Diderot aclaraba que el nombre de ciudadano no es adecuado para
quienes viven sojuzgados ni para quienes viven aislados; de donde se deduce que los soberanos
y los esclavos no pueden ser considerados ciudadanos. Cuando el ciudadano Robespierre en su
famoso discurso parlamentario de 5 de Diciembre de 1790 acua la divisa "Libertad, Igualdad,
Fraternidad", lo hace en un tema tan sensible como el de la composicin social de la Guardia
Nacional (encargada de la represin de acuerdo con la ley marcial): todos, tambin los
desposedos, deben formar parte de la Guardia Nacional. Robespierre y la izquierda jacobina,
inspirados por la idea de democracia directa y sufragio universal corrientemente atribuida a
Rousseau proclaman el derecho universal de todo ciudadano (propietario y no propietario) a tener
voz y voto en el espacio pblico, un espacio abierto gracias a los movimientos sociales que en
Francia precipitaron la cada del Antiguo Rgimen.
La novela de Defoe sobre el marinero nufrago ofreci un ejemplo de cmo un hombre poda
aprender a valerse por s mismo. No es extrao, pues, que Rousseau hiciera de Robinson Crusoe
una lectura obligada para el joven Emilio. El genuino smbolo de la ilustracin europea que fue el
Himno a la alegra de Schiller (1786), convertido por Beethoven en canto revolucionario, no poda
expresarlo de un modo ms fraterno: todos los seres humanos, todos, de cualquier raza, sexo,
confesin religiosa o condicin social, todos llegarn a ser hermanos, en la medida en que,
mayores de edad, se emancipen de las tutelas seoriales y patriarcales. No fue slo
romanticismo: Schiller y Beethoven pusieron letra y msica al ncleo del programa emancipatorio
ilustrado que, en palabras de Rousseau, "procede de la voz espontnea del corazn". Rousseau
fue el que alent con su lengua dlfica la llegada del Romanticismo. Y por usar ad infinitum
trminos como pueblo, bien pblico, igualdad... acab siendo considerado el padre de la
democracia, el inspirador de los derechos humanos y, en ltimo trmino, quien ciment la
legitimidad de tales principios. Saint Just, en su famoso alegato contra Luis XVI como enemigo de
la nacin francesa bien pudo inspirarse en el contrato social o principios del derecho poltico del
ginebrino: y si alguien ataca el derecho social, en nombre del Estado es lcito el castigo penal
hasta hacer morir al culpable, pero no como Ciudadano, sino como enemigo: el quand, on fait
mourir le coupable, e 'est moins comme Citoyen que comme ennemi>>
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ATAQUE DE SINCERIDAD
CHOCAR CON LA PROPIA HISTORIA

mundo espdico
maleducado y superficial
hipntico
no me deja, no me deja pensar
va tan rpido
me cuesta tanto controlar mi biorritmo
es el efecto de su velocidad
humor cnico
horizonte cultural
hipcrita
especialista en monopensar
me odia
me necesita cada vez ms
no sabes nunca
qu se esconde, qu se esconde detrs
es otro ataque de sincericad
contigo siento que soy especial
contigo me siento limpio sin final
contigo se realimenta la verdad
te odio
te necesito cada vez ms
te necesito
te necesito
es otro ataque de sinceridad
contigo siento que soy especial

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EN TORNO A KOYAANISQATSI KANT LA


IDEA DE TIEMPO LIBRE SCHOOL NIRVANA
WONT YOU BELIEVE IT? ITS JUST MY LUCK / NO RECESS / YOURE IN HIGH SCHOOL AGAIN / NO RECESS

Alguien. Cualquiera. T mismo, por ejemplo; si te acelerasen como en el poema cinematogrfico


de Godfrey Reggio y te vieses desde fuera, tendras una percepcin extraa de ti mismo. La autoatencin que te prestas, y a eso llamamos timidez, reflejara una nueva dimensin, la dimensin
del speed. Hagamos algunos ejercicios y veamos algunas secuencias del poema para pensar esta
pregunta: Es la velocidad de crucero actual a la que debe ir el gnero humano en su trayectoria
hacia el punto A o punto de cristalizacin de los sueos del relato ilustrado: paz, prosperidad y
progreso? Una vida as de acelerada, es vida? Con esto quiero decir que, si alguna vez te has
planteado cul es la velocidad idnea de tus movimientos, ya sean de pensamiento o de accin, y
la velocidad idnea a la que debera ir el mundo, el de todos. No creo que ningn ser racional con
sentido comn afirme que los tiempos que corren necesiten ms velocidad. Todo lo contrario.
Cada vez ms y ms gente echa de menos la lentitud y empieza a ver el pasado con dificultad
porque tambin el pasado se aleja acelerado. Gracias a Einstein sabes que nunca podrs ir ms
deprisa que la velocidad de la luz, es ms, nunca podrs ir a la velocidad de la luz porque las
partculas de hidrgeno te freiran y tu masa aumentara hasta reventar. Nunca podrs estar del
todo quieto: recuerda gracias a Galileo que vas a la velocidad de tu sistema inercial aunque no
percibas su movimiento. Vivimos en un mundo en el que una persona puede ser conocida por los
otros siete mil millones de personas con un ejercicio sobrehumano de marketin, pero donde no
todos deben hermanarse con todos porque si as fuese, una revolucin se dara a escala mundial.
Eso es lo que Kant llam "repblica cosmopolita": una federacin de repblicas con una superficie
de 149 millones de kilmetros cuadrados y 7000 millones de "simpticos lugareos" viviendo en
un estado de Derecho Cosmopolita donde todos los hombres tienen los mismos derechos y
deberes.
La crisis como forma de gobierno ordena que trabajemos ms deprisa durante ms tiempo,
pretende que no pensemos lo que hacemos ms all del pensamiento analfabtico funcional;
consigue que, por ejemplo, Telefnica aumente sus beneficios un 9.4 por ciento en 2010 y que, a
la vez, se reduzcan los derechos de los pensionistas, estudiantes y parados. El gobierno de
Espaa ha reducido la veocidad lmite a 11 O km/h para que el ritmo de produccin del crudo vaya
an ms deprisa que antes, inteligente estrategia del doblepensar al ms puro estilo Orwell. Hace
ocho aos, con la guerra de Irak se publicaron cinco ediciones de La paz perpetua de Kant (1);
dio tiempo a leerlas? Antes del da de las votaciones hay una jornada de reflexin, tiempo
suficiente para una ciudadana no activa, sin entusiasmo por maleducada? Dentro de un mes
tendrs ms exmenes, te ests dando tiempo para valorar los efectos que producen sus
contenidos en tu visin o concepcin del mundo?, crees que durante el verano o tu vida activa
laboral a este ritmo lo hars? La respuesta es no, no, NO y NO respectivamente. No podemos
calcular la velocidad a la que debe moverse el mundo porque no nos da tiempo en el tiempo que
dura un curso de Historia de la Filosofa en segundo de bachillerato (unos nueve das con sus 24
horas) pero por un estricto conocimiento negativo, s sabemos que esta no es la velocidad a la
que deben ir los tiempos que corren para ilustrar, es decir, para ensear el uso crtico de la razn
a los menores de edad inocentes y auto-culpables que se enfrentan al dilema de las dos caras de
la misma escuela: Alumno adelantado: Ensame despacio que tengo prisa. Profesor retrasado:
Aprende deprisa que voy despacio.
(1) Para Kant el antagonismo es el medio por el cual los hombres despus de un largo proceso
llegarn hasta un orden legal donde se pueda desarrollar incluso un derecho cosmopolita y la
federacin de repblicas para todos los hombres. Claro est antes de poder llegar a un estado de
paz perpetua (la cual siempre estar en peligro) tendr que haber guerras y discordia entre los
hombres. Ya que el antagonismo mismo est en nuestra naturaleza.

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ILUSTRACIN O EL JUEGO DE LA RAZN


Hoy en da, en todas partes se celebra el conocimiento, quin sabe si algn da llegarn a
crearse Universidades para volver a instaurar la ignorancia?
Lichtenberg (1742-1799)
Abrazitos- Descansa, estn controlados y recuerda que harn cualquier cosa para que dudes de ti
mismo.
Lightyear en modo demo-Tranquilo las dudas ya me las extirparon en la Academia.
Abrazitos- Aqu podis en Sunnyside llevar una vida de ensueo si hacis los deberes, pero si
no cumpls las reglas o si os pasis de la raya o intentis hacer novillos sufriris las
consecuencias.
Toy Storie 3

DICE KANT EN SU RESPUESTA A LA PREGUNTA QU ES LA ILUSTRACIN?


"La ilustracin consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minora de edad. l mismo es
culpable de ella. La minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio
entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad, cuando la
causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisin y nimo para
servirse con independencia de l, sin la conduccin de otro. Sapere aude!. Ten valor de servirte
de tu propio entendimiento. He aqu la divisa de la ilustracin"
Podramos recorrer el planeta, estar ahora en otra parte del mundo, podramos viajar por otras
galaxias hasta el infinito y ms all y lo que seguiramos encontrando all por donde fusemos
seran leyes de la naturaleza y, si disemos con seres racionales, leyes de los seres racionales
para habitar el espacio. Sean cuales sus costumbres y leyes, el hecho es que por todas partes,
hay "leyes". Y basta que haya leyes para que las leyes no puedan ser cualesquiera. La "forma de
ley" impide que muchas mximas puedan ser queridas como ley.
Si como deca Condorcet una buena ley debe ser buena para todos los hombres como una
proposicin verdadera lo es igualmente para todos, el relato de la ilustracin que se inici en
Grecia en estrecha solidaridad con eso que ella aport por antonomasia, la filosofa, se resume en
el compromiso de resituar la palabra pblica y edificar la ciudadana desde un lugar que sea,
verdaderamente, el lugar de cualquier otro. Para ello, en el idealismo trascendental, Kant llevar a
juicio a la razn ante un tribunal presidido por la razn misma donde la dialctica har de testigo y
responder a la pregunta clave: en qu consiste la validez del enunciado?
Esta pregunta se desdobla en dos modos de responder atendiendo a dos clases distintas de
enunciados: enunciados constatatorios y enunciados decisorios porque, segn Kant, la validez
prctica y la validez cognoscitiva son mutuamente irreductibles; no hay trnsito a su vez vlido de
conocimientos y slo conocimientos a una decisin y viceversa. Cuando Kant formula la
irreductibilidad recproca entre los modos de validez, entre la validez del conocimiento y la validez
decisin, est diciendo que hay dos modos de "ser", y por lo tanto, dos "ontologas".

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LO TENGO

admitendo la derrota
tan brutal y tan estrepitosa
lo admito: soy un perdedor
negando la evidencia consigo demostrar mi inocencia: resisto
nadie mejor que yo para luchar lo que soy
lo tengo
no me pueden parar
lo tengo
no me pienso callar
expectativas pongo mas de las debidas
si no es por ellas ya no se que srera
de la vida
un cielo infernal
sigo pensando que voy a salvar el mundo
que tengo algo limpio y puro
y astuto
que puede ayudar a toda la humanidad
lo tengo
no me pueden parar
lo tengo
no me pienso callar
lo tengo

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IDEALISMO TRASCENDENTAL IMMANUEL KANT


CONTEXTO FILOSFICO
La filosofa de Immanuel Kant (1724-1804) se enmarca en el contexto de la Ilustracin. En la
medida en que en ella se recogen sistemticamente todos los hilos ms importantes de la trama
de la modernidad, puede decirse que representa la culminacin de la filosofa del siglo XVIII.
El pensamiento de Kant surge por una exigencia de clarificacin del hombre y de la sociedad, en
el contexto histrico social de la Ilustracin. El pensamiento moderno establece unnimemente
que la razn es la instancia ltima desde la cual han de establecerse el quehacer cientfico, la
accin moral, la ordenacin de la sociedad y el proyecto histrico en que la sociedad se realiza. El
problema para Kant es que existe una pluralidad de corrientes que interpretan la razn de
diferente manera.
De un lado el racionalismo (Descartes) establece que la razn es la nica instancia fiable y
rechaza la infamacin que nos aportan los sentidos, considerndola engaosa. De otro lado el
empirismo establece que todo nuestro conocimiento procede de los sentidos, lo cual conduce
finalmente a posturas escpticas (Hume). Adems surgen corrientes irracionalistas, que rechazan
el papel de la razn y ponen el acento en las emociones.
Para precisar el contexto filosfico en el cual se enmarca la filosofa kantiana hay que partir de un
hecho histrico de extraordinaria relevancia como es la reforma protestante que inicia Martn
Lutero. Como reaccin a esta reforma, la corona espaola inicia una contrarreforma catlica,
apoyndose, entre otras cosas en una recuperacin del escepticismo clsico (Pirrn). Es a partir
de la difusin de las tesis escpticas como podemos entender las caractersticas de la filosofa
moderna que dar lugar a la Ilustracin. En efecto, el escepticismo sostiene que no hay relacin
alguna entre el lenguaje y la realidad, que el lenguaje es una pura convencin y que, por lo tanto,
es imposible el conocimiento. Pero la consecuencia fundamental del escepticismo es que corroe
la vida social al no establecer preferencia por costumbre ni norma alguna.
En este contexto surge el cartesianismo. Descartes quiere refundar el edificio del conocimiento
sobre bases seguras y posibilitar una moral que vertebre la convivencia social. Para ello necesario
algn criterio de verdad, que l pone en la claridad y distincin con que se le presentan las ideas.
Siguiendo el mtodo de la duda metdica, es decir, poner en duda cualquier verdad que no se le
presente como clara y distinta, establece como verdad primera el "Yo pienso". Cuando dudo, lo
nico claro es que yo soy una sustancia que duda y para ello debo suponer que existo. Cogito
ergo sum (pienso, luego existo) es la primera certeza del cartesianismo. A partir de aqu y
aadiendo a esta certeza la existencia de Dios, podemos construir el sistema de los
conocimientos humanos. Hay una sustancia infinita (Dios), que me garantiza que mis
representaciones, es decir, lo pensado por m, que soy una res cogitans (cosa pensante)
coinciden con la realidad del mundo exterior, la res extensa (cosa extensa, extensin). Con ello
Descartes ha superado el escepticismo, pero a base de incorporarlo. Ahora el conocimiento no se
dirige a lo real en s mismo, sino a mis representaciones de lo real.

El gran continuador del planteamiento cartesiano es John Locke. El empirismo incorpora el


cartesianismo en cuanto que es tambin una filosofa de la representacin, de la subjetividad. La
diferencia con el racionalismo cartesiano es el rechazo de las ideas innatas, que se mantiene en
los continuadores de Locke. Esta corriente de pensamiento culmina en David Hume, que saca las
consecuencias ltimas del programa moderno y hace explcito el escepticismo que albergaba el
planteamiento moderno. Esto es especialmente importante en dos respectos: por un lado, Hume
establece la imposibilidad de una moral universal y, por otro, su crtica a la idea de causa pone en
cuestin la posibilidad misma del conocimiento cientfico.
La solucin al problema cientfico la dar Isaac Newton al publicar sus Principios matemticos de
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filosofa natural. En ellos establece las bases de la fsica moderna y formula la ley de la
gravitacin universal. Pero ahora la pregunta fundamental del conocimiento ya no es qu son las
cosas? Sino cmo se comportan los fenmenos? Es decir, cmo se comportan las cosas no en
s mismas sino en cuanto percibidas por nosotros. Como puede verse la fsica newtoniana est en
consonancia con los planteamientos que venimos exponiendo. En cuanto al problema moral, el
antecedente inmediato de Kant est en la filosofa moral de Rousseau.
En estas circunstancias se hace necesario someter a juicio a la razn para clarificar la situacin
del pensamiento y establecer sus lmites. Esa es la tarea que se propone Kant.

LA IDEA DE FILOSOFA: FILOSOFA MUNDANA Y FILOSOFA ACADMICA


La filosofa trascendental a la que Kant llama a veces "metafsica" responde a la pregunta qu
puedo saber? Puesto que define las "condiciones" con arreglo a las cuales puede algo, en
general, sin objeto de la experiencia. La pregunta qu debo hacer? es otra distinta. Si ha de ser
posible una decisin esencial del hombre acerca de su propia conducta es preciso que la razn
humana sea inmediatamente razn prctica, inmediatamente significa que no lo sea a travs del
rodeo del conocimiento, que lo sea independientemente de todo conocimiento, que la decisin
acerca de la accin no dependa del conocimiento de si hay Dios o no, de si el alma es o no
inmortal, del contenido de una ley natural o del sentimiento de deleite o repugnancia que nos
provocan los objetos ya sean amigos, enemigos, banderas o ideologas.
La determinacin de la voluntad ha de ser universal y necesaria, absolutamente libre, ajena a toda
coaccin y, precisamente por eso, es necesaria ya que no depende del hecho emprico que
produce la coaccin: ha de ser a priori. Mientras que el objeto de la razn terica es lo conocido,
el "objeto" de la razn prctica es lo decidido, lo querido. En ambos casos se trata de Razn finita,
es decir, ligada a la sensibilidad, presa de receptividad. La afeccin, que en el caso de la razn
terica es la sensacin, en la razn prctica es el sentimiento de deleite o repugnancia referido a
la existencia del objeto. Es este sentimiento suficiente para determinar la ley moral?
La Filosofa es para Kant "la ciencia de la relacin de todos los conocimientos a los fines
esenciales de la razn humana. Este es el concepto mundano de la Filosofa. En su concepcin
mundana a la Filosofa corresponde proponerse:
-Establecer los principios y lmites que hacen posible el conocimiento cientfico de la naturaleza.
Qu puedo conocer?
-Establecer y justificar los principios de la accin y las condiciones de la libertad. Qu debo
hacer?
-Delinear el destino ltimo del hombre y las condiciones y posibilidades de su realizacin. Qu
me cabe esperar?
Estas tres cuestiones pueden ser englobadas en una cuarta: Qu es el hombre? Podemos
concluir que el proyecto total de la filosofa kantiana es una clarificacin racional al servicio de
una humanidad ms libre, ms justa y mejor encaminada a la realizacin de los ltimos fines.
Pero con esto no se agota la tarea que corresponde a la Filosofa, ella debe ocuparse de la
interrelacin y la unidad interna de esos conocimientos para establecer el sistema de todos ellos.
Este es el concepto acadmico de Filosofa.

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO


La primera pregunta a la que hay que responder es, segn hemos visto, qu puedo conocer?
Responderla implica sealar tanto los principios que hacen posible un conocimiento cientfico de
la naturaleza como los lmites dentro de los cuales se mueve tal conocimiento. Esto lo lleva a cabo
Kant en su obra Crtica de la razn pura (KrV). En la introduccin a esta obra Kant se muestra
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interesado por el problema de si es posible la metafsica como ciencia. Para ello hay que
contestar una pregunta previa. Cmo es posible la ciencia? Si tenemos en cuenta que podemos
considerar la ciencia como un conjunto de enunciados o juiciosv(1) la pregunta puede concretarse
como sigue:
Cules son las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia? Pero qu tipo de
juicios son los caractersticos de la ciencia? Hemos de distinguir antes distintos tipos de juicios:
Juicios analticos: son aquellos en los que el predicado est comprendido en el sujeto,

por tanto no amplan nuestro conocimiento. En la terminologa kantiana no son


extensivos. Ej. El todo es mayor que sus partes.
Juicios sintticos: son aquellos en los que el predicado no est comprendido en el sujeto,

por lo que amplan nuestro conocimiento, esto es, son extensivos. Ej. Todos los nativos
de la tribu X miden ms de 1 '90.
Juicios a priori: son aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la

experiencia. Son universales y necesarios.


Juicios a posteriori: son aquellos cuya verdad es conocida a partir de los datos de la

experiencia. No son ni universales ni necesarios.


Antes de Kant, se entenda que los juicios analticos eran todos a priori y los juicios sintticos eran
todos a posteriori. La novedad de Kant es establecer que hay juicios sintticos a priori, y adems
que estos juicios son los caractersticos de la ciencia. Por ser sintticos son extensivos, amplan
nuestro conocimiento; por ser a priori son universales y necesarios. Estos son los requisitos
indispensables para considerar que un juicio es cientfico.
La doctrina kantiana del conocimiento se basa en la distincin de dos fuentes o facultades del
conocer: la sensibilidad y el entendimiento. La sensibilidad es pasiva, se limita a recibir las
impresiones provenientes del exterior. El entendimiento es, por el contrario, activo. Su actividad
consiste primordialmente en producir de forma espontnea ciertos conceptos sin derivarlos de la
experiencia (sustancia, causa, necesidad, existencia, etc.). Estos conceptos son utilizados por el
entendimiento para unificar y ordenar la experiencia. Por tanto, dichos conceptos slo son
aplicables con validez dentro de la experiencia: el entendimiento, como facultad cognoscitiva, se
divide a su vez en entendimiento propiamente dicho, que es la facultad de generar conceptos y
la razn que es la facultad de encadenar unos juicios con otros formando razonamientos. Estas
facultades son analizadas en KrV, la sensibilidad en la esttica trascendental (2) el entendimiento
en la analtica trascendental y la razn en la dialctica trascendental. En las dos primeras, Kant
fundamenta la posibilidad de los juicios sintticos a priori en Matemticas y Fsica. El estudio de la
sensibilidad en la esttica trascendental lleva al espacio y el tiempo como formas a priori de la
sensibilidad o intuiciones puras. Es decir, las condiciones trascendentales de la sensibilidad son el
espacio y el tiempo, puesto que toda percepcin se da en un lugar del espacio y/o en un momento
del tiempo. Estas condiciones hacen posibles los juicios sintticos a priori en Matemticas.
El estudio del entendimiento en la analtica trascendental se centra en la funcin de comprender.
Comprender los fenmenos es poder referirlos a un concepto y esto se realiza a travs de un
juicio (esto es una casa, esto es un rbol). Adems de los conceptos empricos Kant dice que el
entendimiento posee conceptos a priori, que deduce de las formas lgicas del juicio,
estableciendo una tabla de categoras:

Segn la cantidad: unidad, pluralidad y totalidad.


Segn la cualidad: realidad, limitacin y negacin.
Segn la relacin: sustancia, causa y comunidad.
Segn la modalidad: posibilidad, existencia y necesidad

Las categoras solo son fuente de conocimiento aplicadas a los fenmenos, esto es, a
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impresiones sensibles que se dan en el espacio y en el tiempo, y sirven de fundamento a los


juicios sintticos a priori en Fsica.

En la dialctica trascendental Kant procede a estudiar la razn como facultad de encadenar unos
juicios con otros formando razonamientos. La naturaleza de la razn nos impulsa a buscar leyes
cada vez ms generales capaces de explicar un mayor nmero de fenmenos. Esta tendencia
lleva a traspasar las barreras de la experiencia estableciendo ideas (mundo, alma, Dios), las
cuales han sido el objeto de la Metafsica; segn el planteamiento kantiano esto hace que sea
imposible la Metafsica como ciencia. Estas tres ideas de la razn, si bien no nos aportan
conocimiento expresan el ideal de la razn de encontrar leyes y principios ms generales cada
vez.
(1) Un juicio es un enunciado que responde a la estructura sujeto es predicado.
(2) El trmino "trascendental" significa, en palabras del propio Kant, "todo conocimiento que se
ocupa en general no tanto con objetos, sino con nuestro modo de conocimiento de objetos en
cuanto que este debe ser posible a priori".

FENMENO Y NOMENO
Si lo dado en la experiencia se denomina fenmeno, esto es, el objeto en cuanto que aparece o
se muestra al sujeto, implica que hay algo que no aparece. El objeto considerado al margen de su
relacin con la sensibilidad se llama "cosa en s" o "nomeno" en la medida en que es algo slo
inteligible. Esta distincin entre fenmeno y nomeno permite comprender por qu Kant denomina
a su doctrina "idealismo trascendental": porque el espacio y el tiempo y las categoras son
condiciones de posibilidad de los fenmenos, de la experiencia, y no rasgos o propiedades reales
de las cosas en s mismas. La unificacin de estas condiciones de la experiencia se dan en un
sujeto al que Kant denomina "Yo trascendental".

LAS IDEAS DE RAZN COMO POSTULADOS DE LA RAZN PRCTICA


Los juicios de la razn prctica se expresan en forma de imperativos (no matars, etc.), pero los
imperativos pueden ser de dos tipos: los imperativos hipotticos adoptan la forma del condicional
(si quieres ir al partido tendrs que comprar las entradas, si quieres ser feliz, cultiva los placeres
con moderacin etc.), esto implica que su fundamento es siempre material puesto que viene
determinado por la satisfaccin de determinadas inclinaciones. Por esta razn este tipo de ticas
materiales son siempre heternomas, es decir, las normas proceden de algo exterior y no del
mismo sujeto y, por ello mismo, las ticas materiales nunca pueden ser universales.
Se hace necesario encontrar un principio que sea puramente formal y que sea capaz de
determinar a la voluntad a obrar. Frente a las ticas materiales precedentes la tica de Kant ser
una tica formal, porque slo apoyndose en un principio formal puede garantizarse una tica
universal, vlida para todo ser racional. Esto solo es posible si admitimos que la razn puede
determinar por s sola a la voluntad a obrar. El fin que la razn persigue con esta determinacin
exclusiva de la voluntad es la produccin de una voluntad buena, que es lo nico que podemos
considerar como bueno sin restriccin. Hay que encontrar un imperativo que no sea hipottico,
sino categrico; es decir, un imperativo que no dependa de ninguna condicin, que sea
incondicionado. Slo si determinamos la voluntad mediante un imperativo semejante podemos
decir que obramos de manera autnoma. Estas consideraciones llevan inevitablemente a la idea
de deber. Segn Kant slo se acta moralmente cuando se hace por deber. El deber es "la
necesidad de una accin por respeto a la ley". Es decir, el sometimiento de la voluntad a una ley
no por utilidad o por satisfaccin sino nicamente por respeto a la misma.
Puesto que el imperativo que gue nuestras acciones (y las de cualquier ser racional) tiene que ser
incondicionado no puede consistir en ningn mandato concreto, tiene que limitarse a indicamos la
forma que deben adoptar las mximas que guan nuestras acciones. La formulacin que da Kant
del imperativo categrico es esta: "Obra siempre segn una mxima tal que puedas querer al
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mismo tiempo que se tome en ley universal". Dicho de otro modo, obra de forma que lo que
quieras pueda quererlo a la vez cualquier otro ser racional. Otra formulacin del imperativo
categrico es "obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona
de cualquier otro, siempre como un fin y nunca meramente como un medio". Ambas formulaciones
muestran claramente su carcter formal y su exigencia de universalidad.
El imperativo categrico es la forma general de toda ley. Esto es, cualquier ley concreta, bien sea
una mxima subjetiva o una ley positiva tiene que ajustarse a la forma del imperativo categrico
para tener fundamento y validez moral.
Las cuestiones que la Crtica de la razn pura haba dejado abiertas, se dilucidan en la Crtica de
la razn prctica, en la cual Kant trata de responder a la pregunta qu debo hacer? Hemos visto
como la Crtica de la Razn Pura haba puesto de manifiesto la imposibilidad de la Metafsica
como ciencia, es decir, como conocimiento objetivo del mundo, del alma y de Dios. Ahora bien, las
cuestiones de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios constituyen interrogantes de
inters fundamental para el destino del hombre.
La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, segn Kant, postulados (1) de la
razn prctica. En efecto, la exigencia moral de obrar por respeto al deber supone la libertad. La
inmortalidad del alma se establece por la siguiente argumentacin: la razn nos ordena aspirar a
la virtud, es decir, a la concordancia perfecta y total de nuestra voluntad con la ley moral; esta
concordancia perfecta es inalcanzable en una existencia limitada. Solo es realizable en un
proceso indefinido infinito que exige, por tanto, la inmortalidad. En cuanto a la existencia de Dios,
la disconformidad que encontramos en el mundo entre el ser y el deber-ser exige la existencia de
Dios como realidad en la que ser y deber-ser coinciden plenamente y en la que se da una unin
perfecta de virtud y felicidad. La voluntad de Dios coincide espontneamente con la ley moral y
por tanto la ley no supone para l ninguna constriccin ni limitacin, lo cual implica precisamente
felicidad.
(1) "postulado" significa aqu estrictamente algo que no es demostrable, pero que es supuesto
necesariamente como condicin de la moral misma.

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KARL MARX 1818-1883 EL SER COMO PRODUCCIN


Hay jvenes viejos y viejos jvenes y en estos me ubico yo S. Allende en Caos

INTRODUCCIN
La significacin de la obra de Karl Marx es la comprensin de la sociedad burguesa capitalista y
de la interpretacin que ese modo histrico hace de la realidad. El pensamiento del alemn ha
ejercido una notable influencia sobre las generaciones posteriores, tanto en el mbito terico
como en el prctico. Su materialismo se elabora fundamentalmente en conexin con las ciencias
sociales (economa, sociologa, historia), aunque sin desentenderse de las ciencias naturales. La
clave del materialismo marxista es el proceso real de produccin. De momento podemos sealar
los siguientes aspectos fundamentales de su pensamiento:
1. La causa del sufrimiento y la infelicidad humanas es, sobre todo, la explotacin
econmica que sufre la clase trabajadora por parte de la clase poseedora del capital y los
medios de produccin.
2. La historia es la historia de la lucha de clases, que enfrenta a las clases contrapuestas e
irreconciliables, siendo la estructura econmica la que origina y apuntala el actual e injusto
estado de cosas. Esa estructura es la que debe ser radicalmente transformada para
conseguir que el hombre no sea un ser alienado y oprimido.
3. El pensamiento de Marx critica cualquier interpretacin de la realidad que trascienda a
sta, es decir, cualquier religin debe ser interpretada en trminos de alienacin e ideologa
encubridora y falseadora de la realidad.
4. La crtica de la economa poltica capitalista, tanto en su aspecto terico como prctico.
5.-Misin transformadora de la realidad por parte de la filosofa. sta debe ser un
instrumento que permita interpretar la realidad, entender las causas de la miseria y la
explotacin del hombre por el hombre, as como posibilitar la construccin de una teora
econmica y poltica que posibilite la superacin de la alienacin humana en todos sus
aspectos.
6. La condicin para superar dicha alienacin es la abolicin de la propiedad privada de los
medios de produccin; la cual slo puede alcanzarse mediante la violencia revolucionaria.

7. Carcter de clase del Estado, que legitima el statu quo capitalista, por lo que debe ser
abolido; y construccin de un nuevo Estado considerado como rgano racional necesario
para la produccin de bienes.

CONCEPTO DE CAPITAL MODO DE PRODUCCIN CAPITALISTA


En el siguiente texto de Marx podemos encontrar los conceptos fundamentales de su concepcin
de las realidades socio-histricas y sus mecanismos de transformacin:
En la produccin social de su vida, los hombres traban determinadas relaciones necesarias,
independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a unas relaciones de
produccin. Constituyen la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la cual se
levanta una superestructura jurdica y poltica a la que corresponden determinadas formas
sociales de conciencia. El modo de produccin de la vida material determina el proceso de la vida
social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser,
sino, a la inversa, su ser social el que determina su conciencia. En un determinado estadio de su
desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las
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relaciones de produccin existentes, o por usar la equivalente expresin jurdica, con las
relaciones de propiedad dentro de las cuales se haban movido hasta entonces. De formas de
desarrollo que eran de las fuerzas productivas, esas relaciones mutan en trabas de las mismas.
Empieza entonces una poca de revolucin social
Marx. Contribucin a la crtica de la economa poltica.
Las categoras empleadas en el texto son:
- FUERZAS PRODUCTIVAS: designan la capacidad de produccin o trabajo real de los
hombres, segn el desarrollo tcnico de los medios de produccin.
- RELACIONES DE PRODUCCIN: expresan las relaciones que se establecen entre los
propietarios de los medios de produccin y los productores directos en un proceso de
produccin determinado.
- INFRAESTRUCTURA: significa el fundamento sobre el que descansa, y que condiciona,
todo el proceso de produccin y, por tanto, la produccin ideolgica denominada
sobreestructura. Est constituida por las dos categoras anteriores.
- SUPERESTRUCTURA: designa el conjunto de representaciones o ideas que configuran la
conciencia, as como las estructuras polticas y jurdicas que genera (y de las que se sirve)
la infraestructura.
- MODO DE PRODUCCIN: se refiere a la totalidad social global, es decir, tanto a la
estructura econmica como a los otros niveles de la totalidad social: jurdico-poltico e
ideolgico.
El capitalismo es un determinado modo de produccin en la historia de la humanidad y tiene su
particular infraestructura y su correspondiente superestructura. Lo caracterstico del modo de
produccin capitalista es que toda la sociedad se organiza en torno al mercado y a las
caractersticas que ste adquiere a medida que va cristalizando el capitalismo.
El mercado capitalista se caracteriza por estar enteramente orientado a la obtencin de
beneficios, que reciben el nombre de plusvalor. Para entender en qu consiste el plusvalor
debemos tener una nocin de lo que es en general el valor de las mercancas y cmo, bajo las
condiciones de produccin capitalistas, se obtiene el plusvalor. Llamamos mercado a los bienes
que, al intercambiarse en el mercado, reciben el nombre de mercancas.

TEORA DEL VALOR MERCADO TERICO


En toda mercanca podemos distinguir un doble valor:
Por un lado, toda mercanca satisface determinadas necesidades humanas (primarias o
secundarias) y por ello tiene un valor de uso. El valor de uso es lo que hace que deseemos
tales o cuales mercancas en funcin de nuestras necesidades.
Por otro lado las mercancas tienen un valor de cambio, que consiste en su equivalencia con
otras mercancas. Para obtener las mercancas que satisfagan nuestras necesidades
tenemos que intercambiarlas por otras, para ello hay que establecer una equivalencia entre
mercancas (2 Kg. de trigo = 3 metros de tela, etc.). Por comodidad la equivalencia termina
establecindose con una nica mercanca que sirve de medida de intercambio general, el
dinero. Por tanto el valor de cambio se expresa en el precio de las mercancas.
Cmo se establece el precio de las distintas mercancas? En parte por las leyes del mercado,
fundamentalmente la ley de la oferta y la demanda. Cuando en el mercado se ofrece gran
cantidad de una mercanca concreta, es decir, hay mucha oferta y toda la demanda social queda
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satisfecha y sobran mercancas, los precios tienden a bajar para estimular la demanda del
producto. En cambio si hay poca oferta y mucha demanda los precios tienden a subir, para frenar
"la demanda. Esta fluctuacin de los precios en funcin de la oferta y la demanda presupone un
establecimiento previo de los precios en condiciones estables de oferta y demanda. En estas
condiciones los precios ya no pueden depender de la ley de la oferta y la demanda, que sera
posterior, sino de otros factores. Segn Marx, lo que da valor a una mercanca es el trabajo
humano. En condiciones ideales de mercado, el valor de las mercancas viene dado por los costes
de produccin (materias primas, maquinaria etc.) ms el trabajo socialmente necesario para su
produccin. Este concepto se obtiene de la media de horas necesarias en una sociedad para
producir una mercanca.
Por ejemplo, supongamos que un zapatero tarda tres horas en hacer un par de zapatos y otro
tarda 4 horas en hacer un par de zapatos similar. Si en esa sociedad slo existen esos dos
zapateros el trabajo socialmente necesario para hacer un par de zapatos es de tres horas y
media. El precio de los zapatos ser la suma del coste del cuero, el hilo de las costuras, la parte
proporcional de las herramientas, etc. y tres horas y media de trabajo. Supongamos ahora que
ambos zapateros cuentan con las mismas herramientas y compran el cuero y el hilo al mismo
proveedor. Obviamente el zapatero que fabrica sus zapatos en tres horas obtiene un mayor
rendimiento de su trabajo y puede vender los zapatos ms baratos sin restarle valor a su trabajo
(puede descontar la hora de ms del trabajo socialmente necesario), en cambio el otro no puede
competir sin desvalorizar su propio trabajo.
En un mercado no capitalista el ciclo econmico adopta la forma Mercanca-Dinero- Mercanca
(M-D-M). Es decir, se producen mercancas que se llevan al mercado para cambiarlas por dinero y
obtener con l otras mercancas. En estas condiciones no se produce plusvalor, sino que el propio
trabajo sirve sencillamente para obtener otras mercancas necesarias para subsistir. En cambio, el
ciclo propio del mercado capitalista es D-M-C, (dinero- mercanca--dinero+plusvalor); es decir, se
invierte dinero, se producen mercancas y se venden, recuperando el dinero invertido ms
beneficio un plusvalor. De dnde sale ese plusvalor? Si lo que genera valor es el trabajo
humano, el plusvalor slo puede obtenerse a partir de ste, pero en unas condiciones especiales.
Entre las mercancas que el capitalista adquiere con su inversin inicial ha de haber una capaz de
producir valor, la fuerza de trabajo (los obreros o empleados). Puesto que se trata de una
mercanca tiene, como todas, un valor de uso (el propio trabajo del obrero) y un valor de cambio
(el salario, sujeto a la ley de la oferta y la demanda). El secreto del plusvalor est en que el valor
de uso del obrero produce valor por encima de su valor de cambio. Imaginemos que los dos
zapateros antes mencionados ahora trabajan para una empresa en condiciones capitalistas, con
una jornada de 8 horas. La empresa les proporciona maquinaria y herramientas de modo que
ahora cada tipo produce un par de zapatos cada dos horas. Por tanto, cada uno produce 4 pares
de zapatos por da. El salario que perciben diariamente, en cambio equivale al valor del trabajo
empleado en producir dos pares. El valor de los otros dos pares de zapatos se convierte en
beneficio neto para el capitalista, en plusvalor. Como puede verse, durante las cuatro primeras
horas de su jornada los dos zapateros producen el equivalente a lo que percibe en s los salarios,
durante las cuatro horas restantes estn trabajando ''gratis" para el patrn; es decir, estn siendo
explotados. Por consiguiente, el plusvalor slo puede salir de la explotacin de los trabajadores
por parte de los capitalistas.
Pero, cmo llegaron nuestros laboriosos zapateros a convertirse en proletarios, o sea, en
mercanca fuerza de trabajo? Ntese que en la primera situacin descrita no eran mercancas,
cada uno trabajaba para s mismo y obtena el total de los frutos de su trabajo segn las reglas
del mercado (no capitalista). En cambio, en esta nueva situacin parte de su trabajo y el valor que
ste genera va a parar a manos del capitalista dueo de la empresa, que se hace el doble de rico
que los dos zapateros juntos. Para ello nuestro avispado empresario ha tenido que privar a los
zapateros de sus medios de produccin (por ejemplo ha obligado al ganadero de nuestra
sociedad imaginaria a venderle a l todo el cuero y al herrero a que slo le venda a l las
herramientas que fabrica) de modo que los zapateros se han visto obligados a venderle lo nico
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que les quedaba, su fuerza de trabajo, para poder subsistir. Es fcil comprender cmo en no
mucho tiempo nuestro ambicioso empresario habr conseguido comprar las vacas y la herrera de
modo que tambin el ganadero y el herrero son ahora empleados suyos; y si no se las vendieran,
bueno, siempre se puede pagar a unos matones para que les hagan "una oferta que no podrn
rechazar" (Cf. Coppola, Francis Ford. El Padrino.).
A esta manera de hacerse con la propiedad de los medios de produccin Marx la llam la
acumulacin originaria y es la condicin previa para la aparicin del capitalismo. Para Marx la
acumulacin originaria es el punto de partida del modo de produccin capitalista que parte de la
conquista, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo; en una palabra, la violencia. La
acumulacin originaria hay que entenderla como el proceso histrico de escisin entre productor
y medios de produccin. Se puede llevar a cabo este proceso por las buenas? Para explicar este
proceso nos detendremos en la Teora de la Acumulacin Originaria y la Teora Moderna de la
colonizacin en Marx:
Para que exista la mercanca fuerza de trabajo es necesario que se genere toda una
masa de seres humanos totalmente desposedos de sus condiciones materiales de
subsistencia, que por ello se ven empujados a vender lo nico que poseen, su fuerza
de trabajo, en el mercado. Slo cuando aparece la mercanca fuerza de trabajo en el
mercado adopta este la forma de mercado capitalista.
Ahora podemos definir con precisin en qu consiste el capital: es una relacin entre personas
(empresarios capitalistas propietarios de los medios de produccin y subsistencia, por un lado, y
proletarios desposedos de todo menos de su fuerza de trabajo) mediada por cosas, las
mercancas producidas. Dicha relacin adquiere la forma de la pura y simple explotacin.

CONCEPTO DE IDEOLOGA
El marxismo se propuso llevar a cabo una clarificacin crtica y racional de la conciencia, es decir,
del conjunto de ideas que el ser humano tiene acerca de s mismo, de su lugar en el mundo y en
la historia, de modo que pueda vivir su insercin y relacin con la realidad sin falseamientos ni
falsas ilusiones.
En una acepcin muy general, cabe denominar ideologa a "un sistema de representaciones
(imgenes, mitos, ideas o conceptos, segn los casos), dotados de una existencia y de un papel
histricos en el seno de una sociedad dada" (Althusser, La revolucin terica de Marx). En esta
primera acepcin la ideologa es un momento esencial y necesario en la vida de los seres
humanos y en la sociedad. Ahora bien, en la medida en que la ideologa expresa la relacin del
ser humano con su mundo y su existencia social e histrica, las ideas que reflejan esta relacin
pueden hacerlo de un modo adecuado y verdadero o bien de un modo falso. En este ltimo caso,
el trmino ''ideologa" recibe una acepcin ms restringida y precisa como conjunto de "ideas",
"formaciones nebulosas" que dan una imagen o representacin falseada y falsificadora de la
realidad y de las condiciones en que se desarrolla la vida de los seres humanos. Es decir, en este
sentido restringido y tcnico "ideologa" equivale a falsa conciencia.
En relacin con el conjunto de ideas o representaciones que constituyen la ideologa, Marx
sostiene que:
1- Lo que piensan los seres humanos es un producto de la sociedad en la que viven; la
conciencia, entendida como el conjunto de ideas, es "un producto social" que se presenta
como "el lenguaje de la vida real". (ver texto supra)
2- La ideologa tiene un sentido primaria y casi exclusivamente negativo, ya que est
formada por ideas falsas y/o falsificadoras. "En toda la ideologa los hombres y sus
relaciones aparecen invertidas como en una cmara oscura".
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Las formas ideolgicas de la conciencia (la religin, la moral, la poltica, etc.) tienen corno funcin
ocultar, desfigurar y suplantar imaginativa o conceptualmente una situacin de la existencia real,
social e histrica de los seres humanos, que el marxismo caracteriza como de alienacin.

ALIENACIN Y SUS FORMAS


El trmino alienacin tiene un triple significado: en un sentido econmico significa la transmisin
de una propiedad de una persona a otra; en un sentido jurdico significa la transferencia que un
individuo hace de su libertad a la sociedad; y, por ltimo, en un sentido teolgico expresa la accin
por la que Dios crea y produce el mundo.
Para Marx, el sentido fundamental del trmino "alienacin" es econmico. La accin productiva
(trabajo) lleva a cabo una transformacin en el objeto, que es modificado por ella; el objeto
resultado del trabajo es obra y propiedad del sujeto. Pues bien, la situacin en la que el resultado
de la accin productiva y transformadora del ser humano no le pertenece, no es considerada y
usada como suya, sino que deviene propiedad de otro, resultndole al propio sujeto ajena y
extraa, es lo que propiamente podemos llamar alienacin. En esta situacin de extraamiento lo
alienado o extrao no es slo el producto, sino tambin, y ms radicalmente el productor, el ser
humano, que queda extraado, ajeno de s mismo.
El trabajo alienado es el fundamento de las dems formas de alienacin. Es fundamento de la
alienacin social, que se levanta sobre la divisin de la sociedad en clases, y de la alienacin
poltica, mediante la divisin entre "sociedad civil" y Estado; su consecuencia es el encubrimiento
del carcter de clase del Estado. Estas dos formas de alienacin estn estrechamente
relacionadas con la ideologa, puesto que generan una serie de "representaciones" ideolgicas
que tienden a encubrir y falsear la situacin real, justificndola. Las ramificaciones ms sutiles de
estas formas de alienacin dan Jugar a la alienacin religiosa y a la filosfica. La primera consiste
en la inversin de la realidad, concibindola como creada por un Dios que en realidad es un
producto de la imaginacin humana, la religin como opio del pueblo; y la segunda adopta la
forma del idealismo, de la visin ideolgica del mundo. Estas formas derivadas de alienacin se
dan al nivel de la superestructura precisamente para encubrir, invertir y falsear en la conciencia de
los hombres la alienacin fundamental, que es la econmica.

EL SER DEL HOMBRE


Marx concibe al hombre como ser natural humano. En cuanto parte de la naturaleza los seres
humanos estarnos dotados de fuerzas activas, pero tambin somos seres pasivos en el doble
sentido de que tenemos necesidades que hemos de satisfacer y de que, en cuanto seres
corpreos y sensibles, estamos referidos esencialmente a los objetos reales y somos un objeto
para cualquier otra realidad o ser. Ahora bien, en cuanto a seres naturales humanos, no tenemos
una naturaleza fija y dada; sino que tenemos que "hacernos" en nuestro ser. Esta actividad
mediante la cual nos realizamos es la praxis (produccin, trabajo), la actividad prcticoproductiva,
que nos distingue de los dems animales puesto que producimos nuestros propios medios de
vida.
La praxis determina no slo al ser humano sino el resto de rdenes o mbitos de la realidad. En la
praxis tiene lugar la apertura al mundo y a la realidad, es decir, conocemos el mundo en la medida
en que actuamos en l y lo transformamos; por ello mismo, mediante la praxis realizamos y
desarrollamos nuestro ser en la historia, que es un proceso real-prctico. Asimismo, la praxis
configura la totalidad de la vida social puesto que "toda vida social es esencialmente prctica".
Segn esto, "el hombre es un animal no solo sociable, sino que consiste y se constituye en la
sociedad". La naturaleza del hombre consiste en la produccin social de su vida y se constituye en
una doble relacin: con la naturaleza (fuerzas productivas) y con otros hombres (relaciones
sociales de produccin). "El ser de los hombres es su proceso de vida real". Por tanto, se entiende
que como expresin abreviada de todo lo anterior Marx afirme que "la esencia humana es, en su
realidad, el conjunto de las relaciones sociales".
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Si esto es as, entonces las relaciones sociales que se generan en las condiciones capitalistas de
produccin implican, a causa de la alienacin y su encubrimiento, una deshumanizacin del ser
humano, una imposibilidad de que ste pueda realizarse como tal. Si, como decamos antes, la
alienacin econmica produce un extraamiento del hombre respecto de s mismo, resulta que
bajo condiciones capitalistas los hombres se cosifican, se convierten en cosas, y se tratan a s
mismos no como hombres sino como mercancas. De ah la necesidad de una transformacin
radical de la sociedad que libere a los hombres de la explotacin y les permita alcanzar un pleno
desarrollo como seres humanos.

MATERIALISMO, DIALCTICA E HISTORIA


La concepcin de la realidad del marxismo se ha construido mediante la crtica radical del
idealismo (Hegel) y del materialismo mecanicista anterior a Marx (Hobbes, Feuerbach)
transformndolos en una verdadera "superacin dialctica". El materialismo marxista trata de
expresar la naturaleza de la realidad como proceso, como una totalidad dinmica de elementos
interrelacionados. Se trata, por tanto, de una dialctica material cuya clave es el concepto de
produccin. La realidad es considerada como el proceso dialctico real de produccin, es decir,
como trabajo o accin productiva del ser humano en y con la naturaleza. Puesto que se trata de
una dialctica histrica puede llamarse a esta concepcin "materialismo histrico", trmino que
designa tanto la concepcin materialista de la historia como, en un sentido ms lato, la teora
marxista sobre la realidad.
"La produccin de la vida, tanto de la propia en el trabajo como de la ajena en la procreacin, se
manifiesta inmediatamente como una doble relacin -de una parte, como relacin natural, y de
otra, como una relacin social-; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperacin de
diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier
fin. De donde se desprende que un determinado modo de produccin o una determinada fase
industrial lleva siempre aparejados un determinado modo de cooperacin [ ... ] que es, a su vez,
una "fuerza productiva"; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona
el estado social y que, por tanto, la "historia de la humanidad" debe estudiarse y elaborarse
siempre en conexin con la historia de la industria y del intercambio.
Se manifiesta por tanto ya, de antemano, una conexin materialista de los hombres entre s,
condicionada por las necesidades y el modo de produccin y que es tan vieja como los hombres
mismos; conexin que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una
"historia", aun sin que exista cualquier absurdo poltico o religioso que tambin mantenga unidos a
los hombres" (Marx, Engels, La ideologa Alemana).

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MANIFIESTO COMUNISTA
LA HISTORIA COMO LUCHA DE CLASES: BURGUESES Y PROLETARIOS
1. Toda la historia de la sociedad humana, hasta el da, es una historia de luchas de clases.
Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una
palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeados en una lucha ininterrumpida,
velada unas veces, y otras franca y abierta: en una lucha que conduce en cada etapa a la
transformacin revolucionaria de todo el rgimen social o al exterminio de ambas clases
beligerantes.
2. En los tiempos histricos nos encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una
serie de estamentos, dentro de cada uno de los cuales reina, a su vez, una nueva jerarqua social
de grados y posiciones. En la Roma antigua son los patricios, los quites, los plebeyos, los
esclavos en la Edad Media, los seores feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los
gremios, los siervos de la gleba, y dentro de cada una de esas clases todava nos encontramos
con nuevos matices y gradaciones.
3. La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no ha
abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas
condiciones de opresin, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas.
Sin embargo, nuestra poca, la poca de la burguesa, se caracteriza por haber simplificado estos
antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez ms abiertamente, en
dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagnicas: la burguesa y el
proletariado. De los siervos de la gleba de la Edad Media surgieron los "villanos" de las primeras
ciudades; y estos villanos fueron el germen de donde brotaron los primeros elementos de la
burguesa.
4. El descubrimiento de Amrica, la circunnavegacin de frica, abrieron nuevos horizontes
e imprimieron nuevo impulso a la burguesa. El mercado de China y de las Indias orientales, la
colonizacin de Amrica, el intercambio con las colonias, el incremento de los medios de cambio y
de las mercaderas en general, dieron al comercio, a la navegacin, a la industria, un empuje
jams conocido, atizando con ello el elemento revolucionario que se esconda en el seno de la
sociedad feudal en descomposicin. El rgimen feudal o gremial de produccin que segua
imperando no bastaba ya para cubrir las necesidades que abran los nuevos mercados. Vino a
ocupar su puesto la manufactura. Los maestros de los gremios vironse desplazados por la clase
media industrial, y la divisin del trabajo entre las diversas corporaciones fue suplantada por la
divisin del trabajo dentro de cada taller.
5. Pero los mercados seguan dilatndose, las necesidades seguan creciendo. Ya no
bastaba tampoco la manufactura. El invento del vapor y la maquinaria vinieron a revolucionar el
rgimen industrial de produccin. La manufactura cedi el puesto a la gran industria moderna, y la
clase media industrial hubo de dejar paso a los magnates de la industria, jefes de grandes
ejrcitos industriales, a los burgueses modernos: La gran industria cre el mercado mundial, ya
preparado por el descubrimiento de Amrica. El mercado mundial imprimi un gigantesco impulso
al comercio, a la navegacin, a las comunicaciones por tierra. A su vez, estos progresos
redundaron considerablemente en provecho de la industria, y en la misma proporcin en que se
dilataban la industria, el comercio, la navegacin, los ferrocarriles, desarrollbase la burguesa,
crecan sus capitales, iba desplazando y esfumando a todas las clases heredadas de la Edad
Media.
6. Vemos, pues, que la moderna burguesa es, como lo fueron en su tiempo las otras clases,
producto de un largo proceso histrico, fruto de una serie de transformaciones radicales operadas
en el rgimen de cambio y de produccin.
A cada etapa de avance recorrida por la burguesa corresponde una nueva etapa de progreso
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histrico. Clase oprimida bajo el mando de los seores feudales, la burguesa forma en la
"comuna" una asociacin autnoma y armada para la defensa de sus intereses; en unos sitios se
organiza en repblicas municipales independientes; en otros forma el tercer estado tributario de
las monarquas; en la poca de la manufactura es el contrapeso de la nobleza dentro de la
monarqua feudal o absoluta y el fundamento de las grandes monarquas en general, hasta que,
por ltimo, implantada la gran industria y abiertos los cauces del mercado mundial, se conquista la
hegemona poltica y crea el moderno Estado representativo. Hoy, el Poder pblico viene a ser,
pura y simplemente, el Consejo de administracin que rige los intereses colectivos de la clase
burguesa.
La burguesa ha desempeado, en el transcurso de la historia, un papel verdaderamente
revolucionario.
Marx, Engels, El manifiesto comunista, 1, 1848

Caos - Control Remoto

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FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)


ZARATUSTRA O EL ANTISCRATES
La frase "Dios ha muerto" significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza
efectiva. No procura vida. La metafsica como platonismo ha llegado al final Heidegger
Seres sensibles no sobreviven. Se mueren antes que su cuerpo. Vagan hasta el
final de sus tiempos por clubs de baile o ONGs y conciertos. Como t y como yo
La mala conciencia

EL NIHILISMO COMO INICIO


Ya hemos definido Occidente a lo largo del curso como una ideologa que contradice desde su
inicio la misma definicin de ideologa que explicamos all por septiembre. Occidente como
reconocimiento en el conocimiento, en el mirar hacia el eidos, un "mirar hacia" que supone un
dejar de jugar al juego que ya se est jugando y al que hay que seguir jugando. Esa detencin del
juego mismo es lo que llamamos pensamiento, theoria. El pensamiento implica tomar distancia y
distanciarse supone perder la confianza espontnea, dejar de tener eso a lo que agarrarse porque
ya se ha perdido: el juego mismo.
Si vimos con Platn que el mundo suprasensible no es otra cosa que los criterios con los cuales
podemos estar en lo sensible o dicho de otra forma, reconocer lo sensible mismo y, resulta que
esos criterios se han descubierto como no presentes, entonces lo que ocurre es que nos hemos
quedado sin lo sensible mismo; no hay pues nada en lo que basarse. Eso es el nihilismo.
El nihilismo es la metafsica misma
Nietzsche considera como incluida en el rea de la metafsica tambin la ciencia como
un tipo de operacin que convierte el devenir en dato emprico.
Para Nietzsche la metafsica es nihilismo y el nihilismo es la metafsica. Una vez que la
Historia del ser ha acabado por hacer efectiva su propia esencia nihilista, una vez que
nos hemos quedado sin nada, la verdadera alternativa es:
1. El nihilismo impera sin ser reconocido, y entonces precisamente es ms fcil
que nunca el hablar de criterios y normas, porque tal charla no dice nada, y se
puede estar ms seguro que nunca de todo (chicos antisistema y chicos prosistema) porque nada compromete a nada. Esta figura es lo que Nietzsche llama
a veces "el ltimo hombre".
2. O bien se asume el nihilismo como tal, afirmando nada vale nada y se enfoca
una nueva perspectiva del ser en tanto que devenir. Este dar luz no es realizado
por lapolneo en tanto que visin racional del mundo sino por algo instintivo: la
voluntad de poder.
La voluntad de poder se hace as misma desde tres directrices crticas:
- crtica de la moral - crtica de la metafsica - crtica de las ciencias positivas -

CRTICA DE LA MORAL
Nietzsche entiende moral como contra-naturaleza, la moral que se opone a la vida estableciendo
leyes contra los instintos vitales. La base filosfica de la moral contranatural es el platonismo: lo
en s acab convirtindose en el uno de la filosofa de Plotino que supone el comienzo de la
metafsica cristiana.
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La moral como juicio valorativo sobre la vida, segn ha sido enseada e impuesta como norma de
conducta en Occidente no es sino un sntoma de decadencia, de nihilismo; un juicio, en fin,
negativo, por ser antittico a la vida misma tal y como la entiende Nietzsche. Lo paradjico de este
juicio negativo es que se justifique en Dios y no en el hombre: por ello la moral como contranaturaleza tiene un primer objetivo: demostrar la voluntad libre del ser humano. Nietzsche crtica
aqu la idea de un orden moral del mundo que sirva para dirigir la humanidad hacia la
trascendencia de ese orden como algo ms all de la humanidad misma.
Mi tesis capital: no hay fenmenos morales, sino slo una interpretacin moral de esos
fenmenos. Esta interpretacin misma tiene un origen extramoral.
S, el hombre necesita leyes, pero leyes que sean propias, inmanentes, parciales y humanas.
Una referencia absoluta como propone la moral tradicional, slo es posible si imaginamos el ser
ms all del mundo, ms all de la vida, ms all del espacio y tiempo absolutos, referencias que
ni siquiera podemos sentir. Esta es la idea de resentimiento hacia la vida que se ve forzada a
buscar justificaciones desvinculadas de la vida misma. En el cristianismo, este orden moral no
viene dado por el hombre desde el hombre y para el hombre sino de Dios y, en ltimo trmino,
para Dios. Segn Nietzsche el ser humano no necesita de Dios para sentirse libre porque en
esencia es voluntad libre, reflejo explicativo del devenir.

CRTICA DE LA METAFSICA
La Historia de la metafsica ha llevado a cabo, segn Nietzsche, una desnaturalizacin del ser.
Ha realizado una interpretacin esttica del ser: lo en s y custodiado por dos colosos: el principio
de no contradiccin y el principio de igualdad. El dualismo parmendeo abre una brecha
irreconciliable entre el ser y la exaltacin de la vida, imposibilitando que esta se desarrolle
plenamente. Por qu? El nomeno kantiano muestra a la perfeccin la apoteosis de la metafsica
como nihilismo. El ser, lo en s como incognoscible haca que todo se muestre como incompleto,
aparente, imperfecto, falso. Si el mundo "se muestra'' todo falso, quin no buscara un ms all
verdadero e inmutable? Scrates busca porque es presa de la visin racional del mundo, de la
escisin entre verdad y apariencia. Para Nietzsche no hay tal escisin sino el devenir constante
del ser que crea y destruye el nico mundo existente.
Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Herclito. Mientras que el resto del pueblo de
los filsofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque estos mostraban pluralidad y
modificacin, l rechazo su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duracin y
unidad. Tambin Herclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como crean
los eleatas ni del modo como crea l no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros "hacemos"
de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la
mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duracin...
La Razn es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el
devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten. Pero Herclito tendr eternamente razn
al decir que el ser es una ficcin vaca. El mundo "aparente" es el nico: el "mundo verdadero" no
es ms que un aadido mentiroso...
El Crepsculo de Los dolos
La ontologa parmendea y su discpulo ms aventajado, el platonismo son para Nietzsche,
sntomas de una voluntad de poder negativa. La necesidad de dominar el devenir es lo que nos
obliga a inventar ficciones lgicas y modelos explicativos que nos permiten "ver" estabilidad donde
aparentemente no hay. Las categoras o conceptos con los que interpretamos la realidad como
ser son, dice Nietzsche, ficciones convencionales con fines de designacin pero no de aclaracin.
Es la voluntad de poder quien los inventa de ah que el olvido de su ser-creados convierte en
simulacro la existencia humana.
LA CRTICA EPISTEMOLGICA DE LA METAFSICA
Nietzsche explica en "Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral" la gnesis de las
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categoras. Por qu se centra en las categoras? Porque son el mayor obstculo para la
interpretacin del ser como devenir. Es el olvido de la naturaleza metafrica del concepto lo
que nos ha trado hasta aqu. El intelecto es un medio de conservacin del individuo (pag.
23) que, as entendido, nos hace preguntar: Hay alguna metafsica que haya ido en contra
de la idiosincrasia del metafsico que la expuso? Nietzsche afirma que es el revoloteo
incesante alrededor de la llama la vanidad lo que mueve al ser humano de ah que "los
hombres no huyamos tanto de ser engaados como de ser perjudicados mediante el
engao". Si, como dice Heidegger, habitamos en el lenguaje resulta inevitable pensar todo
esto desde el lenguaje mismo. Toda palabra se convierte en concepto desde el momento en
que deja de servir justamente para la vivencia original: nica e individualizada, a la que debe
su origen. Un concepto es, para Nietzsche, una equiparacin de casos no iguales (pag. 23,
hojas y honestidad). De esta definicin se deduce que la verdad no ha de ser ms que un
conjunto de generalizaciones, ilusiones que el uso y la costumbre han venido imponiendo y
que se han olvidado de su ser creadas. (pag. 25)
Nietzsche muestra desde su origen aquello que se ha fragmentado y elevado: la episteme.
Sobre Verdad y mentira descubre el mecanismo bsico del origen del concepto, derivndolo
de las metforas como creaciones, como smbolos de interpretacin, reuniendo as arte y
ciencia, algo que desde el libro X de la Repblica de Platn se ha intentado evitar.
"Aquel a quien envuelve el hlito de esa frialdad, se resiste a creer que tambin el concepto,
seo y octogonal como un dado y, como tal, verstil, no sea ms que el residuo de una
metfora, y que la extrapolacin artstica de un impulso nervioso en imgenes es, si no la
madre, s sin embargo la abuela de cualquier concepto " (pag. 27)
Para Nietzsche la vida comporta un comportamiento esttico que se sabe creativo y efmero.
EJERCICIO: Poner en relacin con el perspectivismo.
En el primer Nietzsche el arte parece destinado a ejercer todo su poder de justificacin
esttica de la existencia en el marco de Occidente. En este escrito Nietzsche afirma que en
el plano gentico, el lenguaje socialmente establecido, con sus reglas y su funcin
cognoscitiva naci como una cristalizacin arbitraria de cierto sistema de metforas que
unido a formas de las relaciones de dominio, se impuso como el nico modo pblicamente
valido de describir el mundo. Las categoras, los conceptos al congelar en tmpano de hielo
la corriente furtiva o devenir; no consiguen expresar el ser en todo su potencial, que como
devenir es mltiple y cambiante.

CRTICA DE LAS CIENCIAS POSITIVAS


Los adversarios de la filosofa para Nietzsche en esta crtica son las ciencias naturales y la
Historia. Crtica significa aqu:
1. En sentido NEGATIVO: desenmascararlas, de-construirlas.
2. En sentido POSITIVO: re-pensar su significado y sentido.
Nietzsche redefinir en relacin a ellas su propia concepcin de los cometidos de la filosofa a
partir del periodo que se abre con "Humano, demasiado humano". La ciencia positiva es una
matematizacin de lo real y como tal, no nos ayuda a conocer las cosas y mucho menos a
reconocernos en ellas porque nicamente establece una relacin cuantitativa con ellas. La pura
determinacin cuantitativa anula las diferencias que son, realmente, aquello que da el ser:
Contra el positivismo, que se queda en el fenmeno "slo hay hechos", yo dira, no, precisamente
no hay hechos, slo interpretaciones. No podemos constatar ningn factum "en s": quizs sea un
absurdo querer algo as. "Todo es subjetivo", decs vosotros: pero eso ya es interpretacin, el
"sujeto" no es algo dado sino algo inventado y aadido, algo puesto por detrs.- En la medida en
que la palabra "conocimiento" tiene sentido, el mundo es cognoscible: pero es interpretable de
otro modo, no tiene un sentido detrs de s, sino innumerables sentidos, "perspectivismo ". Son
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nuestras necesidades las que interpretan el mundo: nuestros impulsos y sus pros y sus contras.
Cada impulso es una especie.de ansia de dominio, cada uno. tiene su perspectiva, que quisiera
imponer como norma a todos los dems impulsos
Fragmentos pstumos ( 1 885-1 889) Vol. IV
Por otro lado, aplica el mismo mtodo crtico a la Historia entendida como historicismo. Nietzsche
es el fundador de la Hermenutica. Su dilogo con el milagro griego, lejos de ser un abuso de
poder acadmico, supuso una llamada de atencin sobre su actualidad, su ser ahora y no mero
hecho acabado. Nietzsche busc en Grecia los antecedentes, las causas de lo problemtico del
presente. Nietzsche mira el fenmeno griego como algo asombroso, actual. Scrates est vivo y
hay que desenmascararle porque la theoria desde las ciencias positivas investigan el curso de la
naturaleza, pero no mueven al hombre a vivir. La ciencia slo conoce datos empricos y nmeros;
qu puede decir de la pasin y el amor? Segn Nietzsche, Occidente como reconocimiento en el
conocimiento ha sucumbido en su lucha por dominar el devenir. La pregunta kantiana qu me
cabe esperar? se resuelve en Nietzsche de la siguiente manera: As quise que fuera.

LA VIDA COMO VOLUNTAD DE PODER


La voluntad de poder implica el renacimiento de los dioses mltiples y finitos. Mltiples significa
pluralidad de perspectivas y finitos en constante renovacin. La filosofa de Nietzsche es el intento
de trascender el nihilismo desde la voluntad creadora de ah que Nietzsche se llame a s mismo el
asesino de Dios. Detengmonos en una de sus citas ms conocidas y en la interpretacin que de
ella hace Martn Heidegger:
Esta frase nos revela que la frmula de Nietzsche acerca de la muerte de Dios se refiere al dios
cristiano. Pero tampoco cabe la menor duda- y eso es algo que se debe pensar de antemano- de
que los nombres Dios y dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para designar al
mundo suprasensible en general. Dios es el nombre para el mbito de las ideas y los ideales. Este
mbito de lo suprasensible pasa por ser, desde Platn, o mejor dicho, desde las interpretacin de
la filosofa platnica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el nico mundo verdadero y
efectivamente real. Por el contrario, el mundo sensible es slo el mundo de ms ac, un mundo
cambiante y aparente, irreal. Si, como ocurre todava en Kant, llamamos al mundo sensible
"mundo fsico" en sentido amplio, entonces el mundo suprasensible es el mundo metafsico. La
frase "Dios ha muerto" significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No
procura vida. La metafsica, el platonismo ha llegado al final. Nietzsche comprende su propia
filosofa como una reaccin contra la metafsica, lo que para l quiere decir, contra el platonismo
Martn Heidegger "Caminos de Bosque"
Si la realidad es devenir y perspectiva, el facturo antropolgico tambin es devenir y perspectiva.
El ser humano es, adems, un intrprete porque puede decidir la mscara bajo la que enfrentarse
y relacionarse con el mundo. Aquella interpretacin que se reconozca como interpretacin y no
como nica forma verdadera afirmar la voluntad de poder. As el ser se nos muestra en una
paleta de colores, de posibilidades metafricas, todas ellas verdaderas en s mismas. Esta
efectiva y verdadera multiplicidad se convierte en simulacro cuando una perspectiva queda fijada
como lo nico que da sentido. Si el ser es devenir, siempre est por hacerse, en proceso infinito y
eterno. Por eso, el destino no es nunca lo que sucede, sino siempre una unidad de sentido
deseada y creada. No hay ms gnesis que el origen explicativo que me doy yo a mi mismo. La
voluntad de poder desea la eternidad de su mundo o perspectiva elegida, la perpetuacin de su
metfora porque quiere un mundo en que sea posible desear el eterno retorno de lo igual. Pero,
por otra parte, Nietzsche es consciente, y as lo manifiesta en las obras de su segundo periodo,
del peligro de formular una doctrina del eterno retomo porque supondra caer en una visin
esttica de la ontologa, supondra otro "mundo verdadero". Aqu radica la dificultad de vincular
eterno retorno y decisin

LA NUEVA IDEA DE LENGUAJE


La creatividad es el aspecto ms fundamental de la voluntad de poder. Contra la petrificacin que
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sufre el devenir al quedar fijado en una categora, Nietzsche exalta el poder de la imaginacin
metafrica del ser humano. La metfora es una verdadera perspectiva mientras se reconozca a s
misma como tal y no sea representada como concepto. Todas las actividades espirituales
humanas son metfora de ah que el arte sea, para Nietzsche, el modelo mismo de la voluntad de
poder. Slo el arte no cae del todo, como s sucede con la Religin, la metafsica, la moral, la
ciencia dentro del mundo de la debilidad, de la enfermedad. El arte entendido como
enfrentamiento del hombre a lo problemtico y terrible de su existencia y de su poca supone la
afirmacin en toda su complejidad de la vida como voluntad de poder.

LA NUEVA IDEA DE VERDAD


El problema de la verdad adquiere ahora un sentido distinto. La cuestin de fondo no consiste ya
en determinar cuando un juicio es susceptible de ser llamado verdadero o falso, sino en si
favorece o no a la vida entendida como expresin de la voluntad de poder. De este modo la
verdad es la consolidacin de una perspectiva, un simulacro que se ha impuesto a travs de la
costumbre y las relaciones de dominio. Para Nietzsche, la verdad es la especie de error sin la
cual no podra vivir una determinada especie de seres vivos: los hombres. La voluntad de poder
es voluntad de apariencia. Esta voluntad es ms profunda, ms radical que la voluntad de verdad
imperante en la tradicin metafsica occidental. Por qu lo es? Porque afirma la realidad
autntica del ser: el devenir.
Este afirmar, este decir s es lo que hace el artista trgico cuando se enfrenta a lo terrible, al
abismo sin escapar al vrtigo, sntoma propio de la voluntad de poder. Como mortal entra en
contacto con lo divino. El artista trgico se reconoce en su doble condicin: un hombre que se
sabe dios y un dios que se reconoce como hombre. Es en esta lucha constante de sentidos
agnicos donde produce la voluntad de poder. Las metforas de dios y hombre hay que
abordarlas desde una perspectiva esttica porque una interpretacin socio-biologicista de la
voluntad de poder nos lleva directos al Mein Kumpf de AdolfHitler, algo que Nietzsche hubiese
detestado.
Mxima: no tener trato con nadie que participe en la mentirosa patraa de las razas.
Cunta mendacidad y cuanta miasma hacen falta para remover cuestiones raciales en la actual
Europa de la mezcolanza.
ltimamente me ha escrito un cierto seor Theodor Frittsch, de Leipzig. No hay en Alemania una
banda ms desvergonzada y estpida que estos antisemitas. En agradecimiento le he enviado por
carta un conveniente puntapi. Esa chusma se atreve a llevar a la boca el nombre de Zaratustra!
Nusea! Nusea! Nusea!
Fragmentos pstumos, Vol. IV
Esta doble condicin hay que entenderla del siguiente modo: el cientfico, el hombre racional se
refugia en el mundo de los conceptos, pero ese mismo refugio o aparato eidtica le impide ver
ms all. El hombre intuitivo o artista sabe que las metforas son eso, metforas y por eso se
mueve de manera distinta ante la realidad, creando imgenes nuevas, liberndose de los
conceptos. Es por eso que la estructura ontolgica de la voluntad de poder sea expresada desde
lo apolneo y lo dionisiaco.
EJERCICIO: contextualizar lo apolneo y lo dionisiaco con la voluntad de poder.

EL ULTRAHOMBRE
La voluntad de poder es exaltacin de la creatividad del ser humano en tanto que afirmacin de
esta vida terrenal. Esta afirmacin es eterna y por eso la voluntad de poder alcanza su ms alto
grado de reflexin y problematizacin en la tesis tica y cosmolgica del eterno retomo: hay que
amar la vida de forma que se quiera volver a vivirla, pero siendo consciente de dicha
imposibilidad. Este amor eterno hace que tienda hacia infinito la intensidad de la existencia finita.
La pregunta que inevitablemente surge es la siguiente: vale s, muy potico, pero qu praxis
poltica propone? Nietzsche, reacio a ofrecer sistemas, no propone una direccin cerrada porque
supondra agotar las posibilidades de la voluntad de poder o dicho de otro modo, si Nietzsche
hablase en trminos no metafricos la crtica nietzscheana sera susceptible de ser criticada por s
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misma lo que anulara cualquier intento de superar el nihilismo. Zaratustra es el smbolo de esta
superacin, de este amor eterno a la existencia finita y en su primer discurso afirma las tres
metamorfosis del espritu:
1. El camello: simboliza a los que se contentan con obedecer ciegamente, solo tienen que
arrodillarse y recibir la carga, soportar las obligaciones sociales, obedecer sin ms a los
valores que se presentan como verdaderos.
2. El camello que quiere ser ms se transforma en len, es decir, en el gran negador,
smbolo del nihilista que rechaza los valores tradicionales.
3. El len tiene necesidad de transformarse en nio, de superar su autosuficiencia para
poder vivir libre de prejuicios y crear una nueva tabla de valores.

La nueva moral est al servicio de la recuperacin de lo dionisiaco despus de siglos y siglos de


sojuzgamiento apolneo. Slo en su relacin, lo apolneo y lo dionisiaco llegan a desarrollar su
verdadera naturaleza. Solo as se descubre nuestra verdadera esencia: la voluntad de poder
(crear).
Para la psicologa de la metafsica
Este mundo es aparente - por consiguiente hay un mundo verdadero.
Este mundo es condicionado - por consiguiente hay un mundo incondicionado.
Este mundo es contradictorio - por consiguiente hay un mundo carente de contradiccin.
Este mundo est en devenir - por consiguiente hay un mundo delente.
Estas interferencias son inspiradas por el sufrimiento: en el fondo son deseos de que haya
un mundo as; asimismo el odio contra un mundo que hace sufrir se expresa en que se
imagina otro, ms valioso: el resentimiento de los metafsicos contra-lo real es aqu creador.
Si, de acuerdo con Aristteles, el principio de no contradiccin es el ms cierto de todos los
principios, si es el ltimo y ms bsico, al cual remiten todas las demostraciones: con tanto mayor
rigor debera examinarse qu afirmaciones en el fondo ya presupone. Los axiomas lgicos son
adecuados a lo real, o son criterios y medios para crear previamente para nosotros lo real, el
concepto de "realidad"?... Pero para poder afirmar lo primero sera necesario, como ya se ha
dicho, conocer ya el ente; lo que de ninguna manera es el caso. La proposicin no contiene, por lo
tanto, un criterio de verdad, sino un imperativo acerca de lo que DEBE valer como verdadero.
Mientras no comprendamos esto, y hagamos de la lgica un criterio del ser verdadero, estamos ya
en camino de poner como realidades todas esas hipstasis, substancia, predicado, objeto, sujeto,
accin, etc.: es decir, de concebir un mundo metafsico, es decir un "mundo verdadero".

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INTACTO

he intentado amar y ya no queda ms


recorrido mgico
he aprendido a ser la liblula en mundos mecnicos
donde todo cambia para no cambiar
no veo ms que eterno simulacro
se me dispara pronto la imaginacin
voy demasiado rpido
el pensamiento piensa ms de lo que habr jams entre mis manos
protejo el sueo eterno de la rebelin
con un rigor feroz y matemtico
intacto
deseo ser la regla que permite dar ese salto cuntico
que transforma en vuelo de liblulas los fluidos gstricos
en este juego limpio de sinceridad despues de toto todo queda intacto
intacto
he intentado amar y ya no queda ms recorrido mgico
he aprendido a ser la liblula en el mundo mecnico
donde todo cambia para no cambiar
no veo ms que eterno simulacro
intacto

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EN LOS CONFINES DEL MUNDO EL PROBLEMA


DEL LENGUAJE Y LA CUESTIN DEL FUNDAMENTO
- El nombre de la cancin se llama "ojos de bacalao '' - dijo l Caballero Blanco
- As que ese es el nombre de la cancin, no? - pregunt Alicia, que empez a sentirse
interesada.
- No, veo que no me entiende. As es como se llama el nombre. El nombre en realidad es... el
hombre viejo viejo.
Lewis Carrol, A travs del espejo
Hay un concepto que es el corruptor y el desatinador de los otros. No hablo del Mal, cuyo limitado
imperio es el de la tica: hablo del infinito
Jorge Luis Borges, Avatares de la tortuga
La unin hace la fuerza, y hoy las canciones son toques de queda / Cumplen funcin de ghettos,
donde las clases sociales se entregan
La cancin del sincero mentiroso, Metamsica
La agnica sensacin de la indecisin en la que el s y el no, parecen estar jugando con uno hasta
el infinito. Contradiccin del mundo, falta de sentido, sueos personales no luchados, planes no
llevados a cabo, mundos posibles no realizados por, un problema inherente al lenguaje mismo?
Es cierto que dedicamos ms tiempo de nuestras vidas a pensar en cmo sera que en hacerlo.
Pero, pensarlo no es de algn modo ya estar hacindolo? A veces; slo en algunos casos En
qu casos s?, en qu casos no? Veamos algunos enunciados:
Decir estoy estudiando es un enunciado verdadero, es estudiar.
Decir estoy mintiendo es estar mintiendo.
Decir un mundo mejor es un mundo mejor.
Decir (correctamente) el teorema de la duplicacin del cuadrado es la duplicacin del
cuadrado.
Decir en uno mismo, es uno mismo.
Pensar en la clase de las clases que no se pertenecen a s mismas.
Lo que est en juego es: Distincin entre lo decible y lo indecible o el problema de los lmites del
lenguaje. Verdad y demostracin o la cuestin del fundamento. Distincin entre mostrar y decir.

LO MSTICO EN EL TRACTATUS DE WITTGENSTEIN


Todas las proposiciones con las que finaliza el tractatus pertenecen a la cuarta clase de uso del
lenguaje: tratan de mostrar lo inexpresable mediante su incorreccin. La justa visin del mundo es
lo mstico que, segn Wittgenstein, es el sentimiento que nos sobrecoge cuando chocamos con
los lmites de nuestro lenguaje y de nuestro mundo y presentimos lo indecible con una voluntaria
imprecisin lo inexpresable.
El termino mstico" hunde sus races en los neoplatnicos y ms radicalmente en la teologa
negativa de Damascio: segn Damascio ms ll del Uno est el principio absolutamente primero
del Uno y del Todo. Este principio es absolutamente inefable e inconcebible. Decir que el Principio
es incongnoscible e inconcebible no es nombrar el Principio de una manera
Las proposiciones filosficas carecen de forma lgica, porque contienen elementos cuyo
significado exacto no puede ser determinado, por lo tanto, porque carecen de la estructura de
un hecho posible: Es el tractatus un ejercicio de auto-contradiccin? Parece ser que s ya que el
tractatus mismo no se refiere a "hechos atmicos" sino que define nociones como la de forma
lgica, proposiciones, significado o verdad.
Objecin: si las proposiciones del tractatus son filosficas son sinsentidos: cmo pueden
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comprenderse?
Cuando el dragn parece ganarnos la batalla, Wittgenstein trae la distincin entre decir y mostrar.
Decir es representar un hecho objetivo
Mostrar es hablar de algo irrepresentable
Por qu esta distincin nos pide determinar si la nocin de forma lgica dice o muestra?
Cul es el ser de la forma lgica?, qu garantas tenemos de su eficacia epistemolgica?
Ninguna. Porque la identidad de forma lgica entre proposicin y hecho se da por supuesta en
toda proposicin: "para expresarla habra que presuponerla de nuevo" porque el signo ''y" o
"implica'' no representan unas realidad del mundo objetivo, no tienen ningn contenido
representativo. La lgica de los hechos se muestra en la proposicin pero no est representada
por ella. Como diramos desde la lgica estoica: las partculas de unin no tienen significado.
Wittgenstein afirma: "Lo que se puede mostrar no puede decirse".
La lgica del mundo se descubre como irrepresentable o lo que es lo mismo no dice nada, no
representa nada, pero precisamente por eso muestra ese irrepresentable que es la lgica del
mundo. No hay teora posible en este positivismo lgico sino crtica del lenguaje: el cometido de la
filosofa ser descubrir siempre en las proposiciones metafsicas, el defecto lgico, el signo
carente de significado (6.53). Nos encontramos aqu con una especie de retorno al mtodo
socrtico del modelo de la no-competencia. El poder de la negacin del saber como modo de
bsqueda del saber.
6.54 Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como
absurdas, cuando a travs de ella- sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por as
decirlo, que arrojar la escalera despus de haber subido por ella). Tiene que superar estas
proposiciones; entonces ve correctamente el mundo. de lo que no se puede hablar hay que
callar.

EL PROBLEMA DE LA ETICA EN EL TRACTATUS


El punto de partida de Wittgenstein es la definicin que Moore da de la tica como investigacin
general de lo que es bueno. La tica es ejemplo del intento de sobrepasar los lmites del lenguaje,
es decir, el lenguaje (visto lo visto) no es el lugar natural de la tica por lo que Wittgenstein
advierte: "todo lo que importa est lingsticamente prohibido" y eso es lo que, precisamente
significa lo mstico en el positivismo lgico de Wittgenstein: el impulso de la naturaleza humana a
desbordar los lmites del lenguaje. Recordemos:
6.44 No cmo sea el mundo es lo mstico sino qu sea.
Cunta tica cabe en el lenguaje? Wittgenstein propone la metfora de la taza de t: Esta no
podr contener ms de lo que permite su capacidad, por mucho que nos empeemos. As tambin
nosotros buscamos objetos perdidos all donde hay luz, y slo donde hay luz porque ms all no
podemos ver. Sigamos con la metfora de Wittgenstein, cunta tica cabe, entonces, en el
lenguaje? Poca, ciertamente, por razn de su propia naturaleza. En el lenguaje slo caben juicios
de valor relativos, los cuales se asimilan a los juicios de hecho. Sin embargo, para Wittgenstein
los juicios ticos han de ser juicios de valor absolutos, incondicionados. Cumplir tal cometido se
descubre imposible en el tractatus por lo que una vez descartado que la tica se pueda ensear
como ciencia y que sea posible conducir a los hombres al bien: una vez realizada la crtica a las
falsas ticas, que presentan juicios de valor relativos como absolutos o que abusan del lenguaje,
puede incluir en discurso de este tipo alguna propuesta tica?
6.4 Todas las proposiciones valen lo mismo
6.41 El sentido del mundo tiene que residir fuera de l. En el mundo todo es como es y todo
sucede como sucede; en l no hay valor alguno, y si lo hubiera carecera de valor
Es intil empearse en rastrear en el mundo indicios de cualquier gnero de trascendencia en el
sentido de la metafsica tradicional.
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6.41 Todo lo que ocurre y todo ser-as son casuales.


Buena parte de los equvocos para Wittgenstein derivan de la nocin de Dios o divinidad.
Dios es el sentido del mundo y en cuanto a las divinidades segn Wittgenstein, no hay duda de
cuales son: "Hay dos divinidades: el mundo y mi yo independiente". Ese yo independiente
expuesto a su conviccin ms profunda, lo mstico, es el portador de la tica por lo que la tica no
puede ser ciencia, no aumenta nuestros conocimientos en ningn sentido, cuando se quiera dar
una definicin de bien, ser siempre una equivocacin porque en la medida en que nos refiramos
a hechos y proposiciones, slo hay valor relativo y, por tanto correccin y bondad relativas. Qu
hacer; pues respecto a la tica?
6.42 Por eso no puede haber proposiciones ticas. Las proposiciones no pueden expresar
nada ms alto.
PONERSE EN JUEGO
El bien absoluto: si es un estado de cosas descriptible, sera aquel que todo el mundo,
independientemente de sus gustos o inclinaciones, realizara necesariamente o se sentira
culpable de no hacerlo. Para el Tractatus tal estado de cosas es una quimera. No hay juez
absoluto. No hay certeza absoluta. No hay seguridad absoluta.
Ya hemos visto que una proposicin, para Wittgenstein, es una figura de un posible estado
de cosas, siendo la proposicin verdadera si lo figurado es un hecho, y falsa si no lo es.
Ahora bien, los enunciados de valor no parecen ser de esta forma. Por ejemplo "No
robars", evidentemente no se hace falso si se roba. Se es culpable si se hace, porque,
aunque se est haciendo, no debera hacerse. De aqu se concluye que el sentido de una
proposicin se encuentra precisamente en su figurar los hechos, o, al menos, un posible
hecho; por lo que no puede haber proposiciones de valor.
Ahora se entender mejor por que en 6:4 dice Todas las proposiciones son de igual valor.
En otras palabras, no aparecen distincin de valor en ellas. El sentido de una proposicin
reside e su figurar lo que sucede ser as o no ser as. Pero lo que sucede ser as y lo que es
valorable son distintos:
"Si hay algn valor que tenga valor, tiene que estar fueras de la esfera total de lo que
sucede y es el caso. Porque todo lo que sucede y es el caso es accidental. (6.41) la tica,
como la lgica, pertenece a lo que se muestra a s mismo, no a lo que es enunciado.
Necesidad de un principio lgico mediante la notacin V. F. An ms, la tica, como la
lgica, est entre esas cosas que se hacen a s mismas manifiestas
6.522 Lo inexpresable, ciertamente existe. Se muestra, es lo mstico.

EL PROBLEMA DE LA VOLUNTAD Y LA FELICIDAD EN EL TRACTATUS


Ganarme el cielo? No. Ganarme el sueo.
6.423 De la voluntad como soporte de lo tico no cabe hablar. Y la voluntad como fenmeno
slo interesa a la psicologa
6.43 Si la voluntad buena o mala cambia el mundo, entonces slo puede cambiar los lmites
del mundo, no los hechos; no lo que puede expresarse mediante el lenguaje. En una
palabra, el mundo tiene que convertirse en otro enteramente diferente. Tiene que crecer o
decrecer, por as decirlo, en su totalidad. El mundo del feliz es otro que el del infeliz.
Segn Wittgenstein, un juicio de hecho nos informa acerca del objeto al que se refiere, mientras
que un juicio de valor tiene un doble frente: hacia el objeto y hacia el sujeto. Para la relacin
objetiva el criterio sera la verdad; para la subjetiva se impondra hablar de veracidad.
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Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato

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Entendiendo por tal modo el modo en que el sujeto se involucra, se pone en juego. Pero ahora el
problema radica en: cmo determinar mi voluntad a obrar si lo ''bueno" y lo "malo" no son
propiedades del mundo? Qu determina las reglas del juego tico? Lo bueno y lo malo aluden a
una relacin con el todo y ver ese "todo, tener una visin sinptica supondra salirme del mundo,
cosa que no puedo hacer. Estoy atrapado en la preocupacin por las consecuencias, los efectos
o los resultados de la propia accin? Segn Wittgenstein el deseo no est en conexin lgica
alguna con su satisfaccin porque entre uno y otro estn los hechos del mundo y porque el
mundo aparece como algo independiente de mi voluntad por lo que es la va del no desear lo que
hace posible la relacin con el todo. Lo que produce la voluntad es una cuestin accidental por lo
que una buena o mala voluntad no es visible en los hechos, en lo que es producido. Una voluntad
se descubre en su visin sinptica del mundo. Cambiar el mundo como totalidad o cambiar los
lmites del mundo se identifica con cambiar el punto de vista del sujeto respecto a l: es entonces
cuando:
Se convierte en otro totalmente distinto.
Pero, qu diferencia hay entre optar por un punto de vista u otro si no podemos salirnos del
espacio y del tiempo para valorarlos? No perderse a s mismo. La felicidad. Se pierde aquel que
no acepta entregarse enteramente a su destino el que persigue vanos propsitos y vive
atenazado por el miedo. La felicidad brota de la coincidencia entre voluntad y totalidad.

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Invasin del Imaginario Colectivo

NUNCA LO OLVIDES

somos guardianes musicales de tus grandes planes


los mensajeros electrnicos de tus deseos
amor paz y prospericasd
nos programaron para ser tu grupo de rescatre
nunca no lo olvides
nunca no no lo olvides

nos dirigimos a profundidades abismales


donde una idea se transforma en formas de animales
tiempo, evolucin revolucin
la inteligencia en cada instante coge ms frecuencias
no, no lo olvides

contigo siempre tengo claros mis sentimientos


y siguen, y siguen, y siguen...

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Invasin del Imaginario Colectivo

ORTEGA Y GASSET: RACIOVITALISMO


CONCEPTO ORTEGUIANO DE FILOSOFA
La filosofa no nace por razn de utilidad, pero tampoco por capricho. Es el asombro o theorein lo
que hace, a la filosofa constitutivamente necesaria al intelecto humano. Entregarnos a lo dado,
ingenuamente, a la inmediatez de la conciencia ingenua supone no asumir la rebelda radical que
significa la actitud propia de la filosofa. Esto es lo que Ortega entiende por criticismo. El ser
humano hace filosofa en el siglo XX porque sus situacin parte de una desorientacin radical:
Hemos perdido a los dioses (reconocimiento) porque ha ganado la tcnica (dimensin prctica del
conocimiento). Ahora ms que nunca el hombre necesita saber por s mismo y no por otros. Esto
es lo que Ortega llama autonoma ilustrada.
La filosofa alerta del peligro de aquellas disciplinas que aportan un conocimiento fragmentario e
insuficiente de la realidad fsica, artstica. El filosofar tiene para Ortega unas notas caractersticas:
1. El filosofar es plantearse un problema absoluto. Absoluto en el sentido de no usar como
punto de partida creencias previa. "Las ideas se tienen, en las creencias se est". Las ideas
son pensamientos, ocurrencias que surgen en un hombre ya sea de modo original o
insufladas por otro. Esto implica que el hombre ya estaba ah antes de que se le ocurriesen .
Ese "ya estar ah" significa que el continente de nuestra vida est constituido por creencias
que nos posibilitan ir ms all y conquistar nuevos lugares del campo conceptual.
2. Esta situacin impone al pensamiento del filsofo una caracterstica que Ortega denomina
Imperativo de autonoma. Es un principio metdico: la renuncia a apoyarse en nada anterior
a la filosofa misma. Tomar distancia. Juego 3.
3. Junto al principio de autonoma acta otro: el universalismo, el afn intelectual hacia el
todo, lo que Ortega llama pantonoma. El filsofo filosofa en el mundo para el mundo; por
eso no puede quedar preso del imperativo de autonoma.
4. La filosofa es un conocimiento terico, un sistema conceptual que frente a cualquier tipo
de misticismo defiende la transparencia como rasgo indispensable del filosofar.
5. Por eso la filosofa es un ejercicio de transparencia, de clarificacin.

CRTICA DEL REALISMO Y DEL IDEALISMO


La clarificacin de la realidad requiere llevar a cabo una crtica del realismo y del idealismo porque
son los dos pilares en los que se basaban las aspiraciones del hombre del XVIII y del XIX.
Para Ortega, la confianza en la razn se ha perdido. La ciencia se ha presentado corno la
panacea de todos los problemas, pero la realidad es bien distinta. La ciencia que abarca todo el
universo, nada tiene que decir sobre el ser humano por eso al hacerse patente la urgencia de
tomar partido en los problemas ms humanos, no ha sabido que decir. As el realismo o razn
naturalista al intentar conceptualizar la esencia del ser humano, Ortega afirmar que el hombre no
es una cosa cuantificable y reductible a principios fsicos, matemticos o biolgicos sino mucho
ms y por eso no tiene una naturaleza: "el hombre no tiene naturaleza sino que tiene historia; la
alternativa histrica se presenta segn Ortega bajo el nombre de "ciencias del espritu" el
idealismo arremete contra la razn fsico-matemtica como medio y modo de conocimiento nico
y privilegiado de investigar lo humano, contraponiendo el espritu a la naturaleza. Pero segn
Ortega este es otro error que comienza en la interpretacin eletica del ser y consiste en tratar las
realidades como si fueran ideas, conceptos. Como ya vimos con Nietzsche, ambas crticas
aparecen juntas puesto que se trata del mismo error pero tambin porque, al hilo de esta doble
crtica Ortega expone su propia idea al respecto:
"La necesidad de superar y trascender la idea de naturaleza procede precisamente de que no
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puede valer esta como realidad matemtica, sino que es algo relativo al intelecto del hombre"

EL CONCEPTO DE VIDA COMO-REALIDAD RADICAL


Ortega encuentra que esa realidad radical no es la conciencia, el sujeto como crea el idealista
(Descartes, pienso luego existo) sino la vida qu incluye adems del sujeto, el mundo. La realidad
radical es nuestra vida, la de cada uno en particular. No hay nada anterior, el pensar tampoco es
anterior a la vida: el pensamiento es un fragmento de un sujeto determinado que vive.
Intentar delimitar qu es la vida parece cosa sencilla pero ya dijimos que es una palabra
demasiado usada, (amor, vida, hombre); justamente aquello que est delante de nuestros ojos
siempre, al final es lo que ms fcilmente se esconde. La vida como realidad radical, es la
alternativa conceptual al realismo y al idealismo.
Ortega formula una teora sobre la vida como realidad radical como superacin de una concepcin
ontolgica tradicional. El ser definitivo del mundo no es materia, ni es alma, no es cosa alguna
determinada, sino una perspectiva.
Perspectiva: estructura de lo real y a la vez, el modo de acceso gnoseolgico y valorativo de lo
real. En su dimensin gnoseolgica es aquello desde lo que se conoce, se desea y se valora algo
y a su vez es la perspectiva quien ofrece y encierra la realidad. En su dimensin ontolgica
(estructura de lo real) expresa que en la realidad hay una multiplicidad de perspectivas.
Perspectiva y verdad estn estrechamente relacionadas ya que verdad es el descubrimiento y
conocimiento de lo que es la realidad.
Mi perspectiva a pesar de ser nica e intransferible no aspira en modo alguno a homogeneizar el
mundo sino que, como sabe que el mundo es precisamente una pluralidad de perspectivas, slo
se considera punto de vista ms. Asumir esa irreducible multiplicidad de perspectivas no significa
tomarlas abstractamente (planteamiento idealista sobre el ser) sino emparentarlas con su
determinada circunstancia que no es ms que nuestra propia situacin en el mundo. No se trata
de una circunstancia biolgica, sino humana y sobre todo histrica. Para Ortega al ser
esencialmente circunstancias es ser humano debera abordar aquellos valores que dicten
perspectivas (la pluralidad de perspectivas) porque el concepto mismo de circunstancia lleva en si
desde luego una intencin polmica contra el utopismo. El yo no es un ingrediente ms de la
circunstancia, yo no soy un elemento pasivo en ella sino que dentro de ella acto y elaboro mi
vida, mi proyecto humano (vital); interacto con el medio histrico, en l me muevo, me desarrollo.
Hay de hecho una coexistencia y co-pertenencia entre yo y mundo, entre yo y circunstancia.
Hacer presente esta co-pertenencia y afirmarla supone establecer las bases de una teora de la
realidad que no se revela al margen de la vida, sino en y por ella misma.

EL HOMBRE COMO SER HISTRICO.


LAS CATEGORAS DE LA VIDA
Ortega establece como realidad radical la vida. Qu vida? ; la ma , la de cada cual. Vida
no tiene un significado biolgico, ni psicolgico sino biogrfico.
Ortega entiende por categoras de la vida "los conceptos que expresan el vivir en su
exclusiva peculiaridad".
1) La vida es esa realidad nica que tiene el privilegio de existir para s misma. Vivir es ser
conscientes de nosotros mismos. Vivir es vivirse, ser consciente de nuestro ser en el mundo.
El atributo de nuestra vida es el existir por s misma, tomar conciencia de s, el ser
transparente ante s.
2) Vivir es, en su carcter evidencial, encontrarse en el mundo. Significado: Tiene 3 niveles
de significacin:
A) Una significacin estructural-formal, es decir, un constituyente de la vida
juntamente con el yo. Aqu vale como circunstancia: lo que me rodea y me afecta (mi
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campo de accin).
B) Como campo de accin puede ser transformado ya que la realidad tiene un
Carcter perspectivo (indefinicin de la vida) carcter potico e histrico.
C) La totalidad abierta que sobrepasa cada horizonte y mundo determinado constituye
el tercer nivel de mundo.
3) En el mundo nos encontramos de una forma concreta: estamos ocupados en algo: "el
mundo consiste en todo aquello de que me ocupo y nada ms.
4) Nuestra vida es un hallarse ocupndose en esto o en lo otro: estamos dedicados al
proyecto que somos y desde ese horizonte nos proyectamos hacia el futuro no tanto como
maana sino como el sentido que tendr ese maana que de algn modo ya est siendo
hoy. Por eso la vida no est prefijada sino que es posibilidad y, por eso, problema a la vez.
La vida es anticipar el proyecto a la luz de su final.
5) Tengo que decidir lo que hago; la vida para Ortega es un decidir antes que hacer. Vida es
anticipacin y proyecto.
6) Decidir, poder de decisin implica que se dan posibilidades, ante las que yo puedo elegir;
el mundo como totalidad abierta.
7) Las posibilidades no son ilimitadas, porque para que halla decisin ha de haber limitacin,
determinacin relativa. Nuestra circunstancia ha de ser asumida para yo poder transformarla
pero en dicho asumir, se manifiestan los lugares que me son vetados.
"Vivir es, a su vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada."
"Qu es filosofa?"
8) La temporalidad: si la vida consiste en decidir lo que vamos a ser y en ir hacindolo se
supone que hay un atributo temporal: el futuro. Por qu no pasado o presente? porque
para ortega la vida es una actividad que se ejecuta hacia delante y el presente o el pasado
se descubre despus, en relacin siempre con ese futuro. La vida es futuricin (es lo que
an no es). (Qu es filosofa) final de leccin X. Esta categora desempear una funcin
en dos niveles:
A) Ontolgico: la sustancia de la vida es el tiempo, el cambio y en el ser humano el
desajuste entre pasado y futuro ocasiona en el presente un continuo dinamismo.
B) Gnoseolgico: la temporalidad como atributo de la realidad radical nos alerta de la
presuncin metafsica de congelar en tmpano de hielo la corriente furtiva; es decir, la
temporalidad nos obliga a desnaturalizar todos los conceptos referentes al fenmeno
integral de la vida. Dichos conceptos han de ser historizados.

VIDA E HISTORIA
Raciovitalismo: Teora que afirma dos tesis estrechamente conectadas e interdependientes:
a) La vida, realidad radical, no es algo irracional sino, al contrario, autopresenti
inelectivamente as misma, comprensible en s y desde s misma. De este modo se ofrece
un concepto de razn que, radicado en la vida, es ms originario e integrado que la razn
pura y cientfica.
b) La razn, como carcter constitutivo y esencial del ser humano es una forma y funcin de
la vida.
Ortega se opone al racionalismo por su separacin y abstraccin de la experiencia de la vida y de
la historia. La irracionalidad en la que desemboca el racionalismo se debe a que entiende por
razn la razn pura kantiana. Esa irracionalidad desaparece si radicamos esa razn pura en la
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razn vital. Por eso la actitud filosfica de Ortega se denomina raciovitalismo.


La razn vital funciona desde el sujeto en su totalidad, dentro de su circunstancia, en una
determinada realidad social e histrica y nunca como un entendimiento desarraigado de la vida.
La razn vial aparece realzada en la vida del ser humano, hacindose concreta, por tanto, en
razn histrica. La razn vital en su exigencia de explicar la vida del individuo, pueblos y naciones
es, a la vez, razn histrica porque la vida es temporeidad y como tal comprende la vida en su
devenir. La vida se hace un poco transparente ante la razn histrica en el intento de comprender
la realidad mediante la iluminacin de esquemas categoriales.

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HISTORIA DE LA FILOSOFA
CURSO 2013-2014

LOCALIZACIONES
PARA EL
COMENTARIO DE
TEXTO

- Mirad!
Frenhofer contempl el cuadro durante unos instantes y se tambale.
- Nada! Nada! Y pensar que he trabajado diez aos!
Se sent en una silla y llor desconsoladamente.
Balzac, La obra maestra desconocida

Antes que nada: ;-) Hola, qu tal?, Cmo ests? Te envo nimo y entusiasmo.
Despus de algo, que no es poco: no olvides sealar en el examen la opcin que vas a
realizar!. A continuacin te propongo alternativas para comenzar el comentario que,
como ya sabes, arranca con la localizacin del texto. Vamos all.
Platn, Fedn
Platn en los aos 385-384 dirigi su pensamiento a la teora de las formas. Aquella distancia
inmensa de un mundo divino, superuranio, que se haba manifestado en la Apologa y en el
Gorgias, adquiere ahora un valor lgico-metafsico: nace as el fedn, donde esa extrema posicin
idealista se manifiesta una vez ms a travs de la figura de Scrates y sus interlocutores tebanos,
Simmias y Cebes, conocedores del pitagorismo que posibilitan el trnsito dialctico y que dan
cuenta de estar familiarizados con los argumentos socrticos.

Aristteles, tica a Nicmaco, Libro II


La tica a Nicmaco es el primer tratado sistemtico sobre la tica de la Historia de la Filosofa
y tiene como objeto el bien. Fue escrito en el siglo IV a.n.e. y el fragmento que nos ocupa
pertenece al libro II donde Aristteles analiza la naturaleza de la virtud tica.

Aristteles, tica a Nicmaco, Libro X


La tica a Nicmaco es el primer tratado sistemtico sobre la tica de la Historia de la Filosofa
y tiene como objeto el bien. Fue escrito en el siglo IV a.n.e. y el fragmento que nos ocupa
pertenece al libro X donde Aristteles crtica las concepciones vulgares de la felicidad (placer,
riqueza, poder y gloria) desde la afirmacin de la supremaca de la vida contemplativa por
encima de cualquier otra.

Aristteles, Poltica, Libro I, 1-3


El libro I de la Poltica ejerci una influencia decisiva en la configuracin del Estado y la familia en
el mundo grecolatino. Diremos que la obra en su conjunto es un tratado de filosofa poltica y
mantiene al modo clsico la defensa de la ciudad como centro y fin de toda actividad poltica.

Toms de Aquino, Suma Teolgica, Primera parte, cuestin 2 artculo 1


La Suma teolgica es la culminacin de los tratados de teologa de la filosofa medieval cristiana.
Obra inconclusa escrita por Toms de Aquino en el siglo XIII tiene como objeto en el artculo 1 la
pregunta por la evidencia de Dios por s mismo.

Toms de Aquino, Suma Teolgica, Primera parte, cuestin 2 artculo 2


La Suma teolgica es la culminacin de los tratados de teologa de la filosofa medieval cristiana.
Obra inconclusa escrita por Toms de Aquino en el siglo XIII tiene como objeto en el artculo 2 la
posibilidad de la demostracin de la existencia de Dios.

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HISTORIA DE LA FILOSOFA

CURSO 2013-2014

LOCALIZACIONES
PARA EL
COMENTARIO DE
TEXTO

Toms de Aquino, Suma Teolgica, Primera parte, cuestin 2 artculo 3


La Suma teolgica es la culminacin de los tratados de teologa de la filosofa medieval cristiana.
Obra inconclusa escrita por Toms de Aquino en el siglo XIII tiene como objeto en el artculo 3 la
demostracin de la existencia de Dios por medio de cinco vas.

Descartes, Meditaciones metafsicas, Tercera meditacin


Las Meditaciones metafsicas de Descartes fueron publicadas en 1641 y abordan el problema de
Dios y el alma. El fragmento que nos ocupa pertenece a la tercera meditacin en la que Descartes
explica su principal argumento para demostrar la existencia de Dios.

Hume, Investigacin sobre el entendimiento humano, Seccin 7, parte 2


El tratado sobre epistemologa y moral La investigacin sobre el entendimiento humano se acab
de publicar en 1740. Aunque tuvo una fra acogida supone la culminacin del empirismo ingls
moderno y una de las ms grandes obras de la Historia de la filosofa.

Rousseau, Contrato social, captulos 6-7


251 aos han pasado desde que se public el Contrato social en 1762. Este tratado de principios
sobre derecho poltico orient, avant la lettre, los procesos sociales que cambiaran el curso de la
Historia a partir de 1789 con la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano.

Kant, Crtica de la Razn pura, Prlogo a la 2 edicin


Kant escribi el prlogo a la 2 edicin en 1787 con la intencin de aclarar los malentendidos que
se haban producido en los lectores de la 1 edicin de la Crtica de la Razn pura.

Marx. La ideologa alemana, Introduccin, Apartado A, [1] Historia


La ideologa alemana es un ensayo polmico contra la filosofa y el socialismo alemanes tal y
como se desarrollaron hasta la primera mita del siglo XIX. Engels colabor con Marx en su
elaboracin y circunstancias adversas impidieron su publicacin hasta 1932.

Nietzsche, La gaya ciencia, Libro V, 343-346


La gaya ciencia era el arte de hacer poesa en la Edad Media y el ensayo de Nietzsche escrito en
1882 constituy un poderoso instrumento del librepensamiento en momentos en que era
sumamente difcil expresar ideas fuera de los cnones impuestos por los fundamentalismos
vigentes.

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MODELO DOXOGRFICO P.A.U. DEL IDEALISMO


PLATNICO UNA FORMA, ENTRE INFINITAS
OTRAS, DE RESPONDER A LA CUESTIN 2
Tal y como queda inaugurada por Platn, la metafsica tiene por naturaleza dos vertientes. En
primer lugar, la vertiente crtica, que es la conciencia de la escisin en el ser. El Ateniense da por
primera vez nombre a las dos mitades del todo: lo sensible y lo inteligible. As, para comprender
lo que son las cosas es preciso borrar la materialidad de la cosa, volverse ciego a la experiencia
sensible y superarla hacia su esencia. La vertiente crtica es una llamada de atencin sobre el
hecho de que, al menos desde que hay escritura y vivimos en la ciudad, lo que son las cosas- su
verdad- no se aloja en lo que vemos ni sentimos. Esto invita a distinguir dos clases de objetos de
naturaleza distinta: los objetos de la percepcin sensorial-digamos- los cuerpos y los objetos de la
concepcin intelectual-digamos- las ideas. Al advertir Platn que el pensamiento no es el lenguaje
y que las ideas no son las cosas est afirmando que las letras y los cuerpos no son ms que la
copia sensible de las ideas porque toda imagen contiene menos que aquello de lo que es imagen.
De ah que junto a la vertiente crtica, sealamiento del abismo que media entre lo sensible y lo
inteligible, surge una vertiente metdica que permite reunir el ser consigo mismo ya que lo
sensible imita (mimesis) y participa (methesis) de lo inteligible, lo real. Ese mtodo o camino es
la dialctica que consiste en la capacidad racional de obtener conocimiento mediante la
progresin de las premisas a una conclusin que necesariamente se deriva de aquellas. El arte
del dilogo manifiesta la dialctica y la belleza si uno de los interlocutores ha convencido al otro
por la fuerza de los argumentos y la luz de la verdad. El punto de partida en los dilogos de
Platn es un tipo de conocimiento que no es autntico conocimiento: la doxa u opinin que, al
poder ser verdadera o falsa, carece de ciencia o episteme. El peligro de los dominios de la doxa
reside en la ignorancia segura de s misma, en la apariencia de saber aquello de lo que se
desconoce su razn de ser y, sobre todo, en manejar opiniones verdaderas sueltas, no
ensambladas unas con otras dialcticamente. Dicho de otro modo: Cuntos ciudadanos aciertan
cuando dicen que el mundo est mal pero desconocen qu es el mal?. La filosofa platnica naci
con el firme propsito de mejorar la formacin de ciudadanos pero para conseguirlo era
prioritario sustituir el Olimpo por el espacio geomtrico y la lucha entre dioses y hroes por la
lucha entre ideas y las relaciones sistemticas que se dan entre ellas gobernadas por la Idea de
Bien. Segn Platn los seres racionales que hablan griego y que condenaron a muerte al hombre
ms sabio de su tiempo-Scrates- sufren un lamentable olvido de la verdad cuyos responsables
son, principalmente, la teatrocracia o gobierno de los poetas y la sofstica. Cuando Scrates
en el Fedn dice en la lengua de los poetas que conocer es recordar no est haciendo referencia
a una experiencia anterior cronolgicamente hablando, sino una referencia a un eidos
presupuesto en toda experiencia. Dicho de otro modo: recordamos el teorema de Pitgoras cada
vez que lo deducimos. Que el mito de la inmortalidad del alma sea verosmil en el Fedn no
significa que sea verdadero ni mucho menos; es, ms bien, un recurso potico que cumple una
funcin pedaggica. La educacin en la bsqueda de las leyes de la intemporalidad en la
Academia al servicio de una ciudad ms perfecta y ordenada lleva a Platn a concebir la poltica
como saber. Para dirigir la ciudad hacia la felicidad de la totalidad de sus miembros es
imprescindible que los gobernantes se gobiernen a s mismos. Esto implica una correlacin
estructural entre la naturaleza humana o alma y el Estado. De una concepcin simple del alma
en el Fedn, Platn evoluciona hacia una concepcin tripartita del alma en la Repblica dando
forma a lo que sern la virtudes cardinales clsicas de la Edad Antigua. As pues para definir la
justicia, y con ella el resto de las virtudes morales, es necesario analizar correctamente la
naturaleza humana. Si el anlisis platnico del ser humano comporta la distincin de tres partes
en el alma, la justicia ser el ordenamiento adecuado de esas tres partes del alma en cada grupo
social; tal ordenamiento en la ciudad tiene lugar cuando cada parte del alma y cada grupo social
ejerce la funcin que le corresponde y manifiesta la virtud que le es propia: la prudencia en el
caso de los gobernantes o reyes filsofos, la fortaleza en los guardianes auxiliares y la
moderacin o templanza en los productores.
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MODELO DOXOGRFICO DEL


RACIONALISMO MECANICISTA CARTESIANO
La vida escondida es la mejor.
Ren Descartes
En el Barroco se deciden las grandes ideas que resolver la ilustracin. El racionalismo
mecanicista cartesiano expresa junto con las corrientes anglosajonas empiristas la exploracin de
esa decisin. La Modernidad debe a Descartes, entre otras cosas, que pensase los motores de la
posibilidad de la construccin de la sociedad poltica basada firmemente en la razn. Para
Descartes la razn es nica y de acuerdo con su dinamismo interno, los seres racionales
contamos, al menos, con una verdad absolutamente cierta: la existencia del yo como sujeto
pensante. Una verdad que es evidente por s misma y libre de toda duda. Para Descartes la duda
es metdica, una exigencia del mtodo de bsqueda de un fundamento absoluto de claridad y
distincin. Al igual que los elementos de Euclides parten de la nocin de punto como aquello que
no tiene partes ni extensin, Descartes construye su filosofa a partir del cogito ergo sum. Esta
existencia indubitable del yo no parece exigir ninguna otra realidad pero, en ese caso, el
solipsismo y la imposibilidad de demostrar la existencia de la realidad extramental se convierten
en un obstculo insalvable para la razn. Cmo demostrar la existencia de una realidad
extramental, exterior al pensamiento si se sigue el ideal de un sistema deductivo cuyo prototipo es
el saber matemtico? El problema es enorme porque a Descartes no le queda ms remedio que
deducir la existencia de la realidad a partir de la existencia del pensamiento y en contra de la
filosofa anterior, Descartes afirma que el pensamiento no recae sobre las cosas sino sobre las
ideas y ah radica una de las tesis fundamentales del racionalismo: Hay que parir de las ideas y
someterlas a un anlisis cuidadoso. Al realizar este anlisis, Descartes concluye que las nicas
ideas a partir de las cuales se puede construir el edificio de nuestro conocimiento son innatas que
no son ni adventicias ni facticias, es decir, que ni parecen provenir del exterior, ni tampoco son
construidas a partir de otras. Su origen es el pensamiento mismo. Entre las ideas innatas, que son
pocas pero las ms fundamentales, Descartes descubre la idea de infinito que, siguiendo el
argumento ontolgico de San Anselmo, identifica con Dios que aparece en su filosofa como
garanta bondadosa y veraz de que a nuestras ideas les corresponde un mundo constituido
exclusivamente por la extensin y las cualidades primarias. Ideas de las que pueden deducirse las
leyes universales y necesarias para cualquier punto del universo. De lo expuesto se comprende
fcilmente que Descartes distinga tres mbitos de la realidad: Dios o sustancia infinita, el yo o
sustancia pensante y los cuerpos o sustancia extensa. A este respecto, la naturaleza humana se
encontrara dividida en extensin e inmaterialidad o lo que es lo mismo, en dos sustancias
distintas, afirmacin cuyo objetivo ltimo es salvaguardar la autonoma del alma con respecto a la
materia y as poder vencer la resistencia medieval a la fundacin de la libertad humana en la
razn misma, a fin de que valores como la estabilidad, la utilidad y el progreso hagan posible
alcanzar la felicidad y la perfeccin humanas. Segn Descartes la libertad consiste en elegir lo
que es propuesto por el entendimiento como bueno y verdadero por lo que la voluntad ha de
someterse al entendimiento cuando ste descubre el orden de lo real con la finalidad de dominar
la naturaleza y ser dueos de nuestras propias acciones. Control y autocontrol como la tarea
propia del alma que, en relacin con las pasiones, consiste en someterlas y ordenarlas conforme
al dictamen de la razn y todo ello al servicio de una racionalidad que produzca sociedad no
regida por privilegios y en la que la generosidad se descubra, gradualmente, como la clave de
todas las otras virtudes y un remedio contra todos los desrdenes de las pasiones de los
hombres.

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TEORA DE LA EQUIVOCIDAD
GUILLERMO DE OCKHAM (1285/1347)
No hay que multiplicar los entes sin necesidad
Aunque medieval podemos considerarle el iniciador de la moderna epistemologa debido a su
estricta argumentacin de que slo los individuos existen y que los universales son producto de la
abstraccin de individuos por parte de la mente humana y no tienen existencia fuera de ella.
El criticismo del franciscano no admite ninguna clase de comunidad entre los dos sentidos del
trmino ser (Dios y lo existente). Por eso el anlisis del ser del nominalismo de Ockham estudia
no las cosas ni la realidad sino el lenguaje y las propiedades de los trminos que son intenciones
significativas de algo, cuya propiedad es la supposito, el estar puestos en lugar de objetos
determinados. As, el valor copulativo del verbo ser recibe una nueva interpretacin: ser no
indica que el predicado sea inherente al sujeto sino que ambos, predicado y sujeto, estn en
lugar de la cosa misma. Podemos preguntarnos ahora; Es el lenguaje una cosa ms entre las
cosas?
De aqu se extraen unas consecuencias:
Si la experiencia es la nica fuente de conocimiento se deduce la imposibilidad de conocer toda la
realidad que trascienda la experiencia.
Los artculos de fe considerados como verdades, no son tales, puesto que no son principios ni
conclusiones de demostraciones por tanto la teologa no puede ser ciencia: no puede demostrar ni
la existencia ni los atributos de Dios. Slo la voluntad puede.
En conclusin, podemos afirmar que el desarrollo cientfico de la modernidad tuvo en la filosofa
de Guillermo de Ockham uno de sus ms esforzados impulsos.

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LA CUESTIN SOCIAL EN EL CONTRACTUALISMO DE LOCKE


Cuando alguien pregunta para qu sirve la filosofa, la respuesta debe ser agresiva ya que la
pregunta se tiene por irnica y mordaz. La filosofa no sirve (...) a ningn poder establecido. La
filosofa sirve para entristecer. Una filosofa que no entristece o no contrara a nadie no es una
filosofa. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Solo tiene
un uso: denunciar la bajeza en todas sus formas.
Gilles Deleuze
El pensamiento de Locke tuvo una notable influencia en la filosofa poltica liberal. Influy en
Motesquieu, en la revolucin americana, y en general, en toda la corriente liberal progresista que
a lo largo del siglo XVIII se opuso al absolutismo poltico.
La filosofa poltica de Locke se remite a la idea bsica del estado de naturaleza. Desde este
punto de vista es necesario establecer cul es el estado de naturaleza del ser humano, con el fin
de establecer racionalmente en l, la sociedad poltica. Segn Locke en el estado de naturaleza
los seres humanos pueden violar los derechos y libertades de los dems pero tambin cuentan
con una ley moral, descubierta por la razn, que impone unos lmites a su conciencia y a su
conducta: cada uno es incondicionalmente dueo de s mismo, propietario de su propia persona y
las acciones y trabajos de esta.
Estos derechos inalienables y principios jurdicos de la sociedad moderna hacen necesaria una
organizacin poltica. El Estado es concebido por Locke como una institucin til y adecuada para
salvaguardar el disfrute pacfico de los derechos naturales. El nico fundamento racional que
encuentra Locke para dicha sociedad poltica es el consenso, el contrato o pacto aceptado por
todos los individuos. De esta manera, cobra una importancia decisiva su idea de que los que
ejercen el poder poltico tienen un mandato popular y son responsables ante el pueblo.
Se trata de ideas muy generales pero que han llegado a convertirse en principios bsicos de todo
Estado democrtico.

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EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD EN LA FILOSIFA TOMISTA


Las relaciones entre Iglesia y Estado han sido constantes a lo largo de la Historia y muchas veces
conflictivas entre s. En contra del cesaropapismo bizantino y las teocracias mahometanas, el
tomismo siempre distingui el poder espiritual del poder terrenal. Distincin que acentu y ayud
al fortalecimiento de la sociedad civil en Occidente al producir un espacio de discusin violento (no
olvidar, por ejemplo, las migraciones forzadas con el consentimiento y accin de la Iglesia) en
muchos casos, pero tambin es preciso no olvidarlo, civilizado y abierto en su fundamento terico.
Un ejemplo claro de apertura y racionalidad son la tica y la poltica tomistas. De clara inspiracin
aristotlica, la doctrina creacionista impuso a la filosofa tomista el dogma de que el ser humano
tiene un fin sobrenatural por eso, aunque el Estado sea voluntad de Dios, por s mismo no puede
satisfacer dicho fin sobrenatural. De esta forma, el Estado debe facilitar al hombre la posibilidad
de alcanzar su fin de fines: la visin de Dios. Esto significa que las leyes positivas estn limitadas
por la ley natural y por el bien comn de ah que, si una ley positiva es injusta porque va en contra
del bien comn por egosmo o codicia del legislador, entonces los sbditos no tendrn la
obligacin de cumplirla, es ms, segn Tomas de Aquino, es lcito desobedecerla porque hay que
obedecer la ley divina antes que la ley positiva. Al igual que los primeros cristianos se rebelaban
contra el emperador negndose a rendirle culto; Toms de Aquino en esa lnea de continuidad se
convierte en un defensor de la objecin de conciencia a cualquier forma de gobierno que no
promueva el bien pblico. No es de extraar, entonces, que la forma de gobierno ptima para el
escolstico aristotlico sea una sntesis de monarqua, aristocracia y democracia donde el
monarca sea expresin de la voluntad de sus sbditos.

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LA MORAL POR PROVISIN DE DESCARTES


La generosidad es la clave de todas las otras virtudes y una regla general contra todos los
desrdenes de las pasiones
Ren Descartes
En el gran libro del mundo Descartes construye una moral por provisin para distinguir lo
verdadero de lo falso y ver claro en nuestras acciones. Su firme propsito es que el ser humano
pueda conducirse con seguridad en esta vida y no dejar de vivir lo ms felizmente que pueda sin
tener que aplazar la vida misma.
En palabras del propio Descartes esta moral imperfecta, que se puede seguir por provisin
mientras no se conozca una mejor, consta de tres mximas:

1- MXIMA ADAPTACIN A LAS COSTUMBRES


Obedecer las leyes y costumbres del propio pas en el que se ha de vivir atendiendo ms a los
que actan que a los que dicen en funcin de la moderacin, la comodidad y la utilidad de sus
opiniones sin caer, por ello, en el autoengao

2- MXIMA DE LA RESOLUCIN
Consiste en ser lo ms firme y resuelto posible en las propias acciones y no seguir las opiniones
ms dudosas- una vez me hubiera determinado- con menos constancia que si fueran totalmente
seguras. Descartes descarta la aplicacin de la duda metdica universal en este caso
argumentando que ante la diversidad de opiniones sobre una misma cuestin, siendo posible que
no percibamos ms verosimilitud en unas que en otras, para no aplazar la accin, la razn exige
que escojamos una y que, despus de haberla escogido, la sigamos con la misma constancia que
si la hubiramos juzgado cierta.

3- MXIMA DEL AUTODOMINIO


Consiste en tratar siempre de vencerme a m mismo antes que a la fortuna y en cambiar mis
deseos antes que el orden del mundo, y, en general, en acostumbrarme a creer que no hay nada
que est en nuestro poder ms que nuestros pensamientos.
Puede afirmarse, pues, que la interdependencia entre libertad, entendimiento, resolucin y
autodominio genera una moral al servicio de la vida como uso pleno de nuestras capacidades y
estado de mxima actividad respecto a nosotros mismos y el mundo.

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MODELO DOXOGRFICO (P.A.U.) DEL VITALISMO NIETZSCHEANO


La significacin del vitalismo de Friedrich Nietzsche (1844-1900) descansa no slo en la crtica de
la metafsica platnica como consecuencia de la indicacin del nihilismo del Occidente de su
poca, sino adems en la superacin misma de dicha metafsica mediante la afirmacin de la vida
en toda su plenitud como voluntad de poder. Su obra supone un punto de inflexin en el contexto
filosfico de fines del siglo XIX, fuertemente marcado por el rigorismo moral de ascendencia
hegeliana, el positivismo cientfico y la herencia idealista platnica. El filsofo prusiano discutir
cada una de estas influencias.
Cuando Platn, siguiendo la distincin ontolgica parmendea entre apariencia y verdad, distingui
entre el mundo sensible y el mundo inteligible, se produjo una escisin en el Ser, que
Occidente conoci como metafsica. Esta separacin entre dos mundos mediados por un abismo
insuperable o khorismos dio lugar a un mundo, el falso, de apariencia, de mutabilidad e
imperfeccin, alejado eternamente del verdadero o suprasensible, relativo a lo inmutable, lo
perfecto, es decir, lo divino. Nietzsche criticar este dualismo ontolgico, argumentando la
existencia de un nico mundo, el mundo aparente, en el cual las reglas para conocer las cosas
en s mismas se revelan como intiles, por lo que no habr ya una idea de Verdad. Para
Nietzsche, el Dios filosfico, alegora del mundo suprasensible y, en definitiva, de la metafsica
misma, ha sufrido una irreversible muerte en Occidente, lo que supone que la desnaturalizacin
del ser que se haba llevado a cabo ha cesado por fin. Este ocaso de la metafsica es lo que el
prusiano denomina nihilismo, es decir, el reconocimiento de Dios como inexistente en detrimento
de lo sensible mismo, ms all de lo cual no hay sino nada. La muerte del idealismo es un hecho
en el pensamiento occidental, lo que tendr graves repercusiones ticas, epistemolgicas y
eventualmente estticas.
Ante esta nueva nada, antes ocupada por Dios voluntad de poder negativa-, Nietzsche define
dos tipos de respuestas: la del ltimo hombre, incapaz de asumir el vaco originado por la
aniquilacin del deber ser, y el Ultrahombre, que trasciende el nihilismo afirmando la vida como
voluntad de poder, esto es, que exalta el arte, expresin de la ilimitada creatividad humana,
como lo nico que no se agota ante el devenir constante. El ser, ahora invariable cambio, implica
tambin la desaparicin de la Verdad objetiva (aqulla que se buscar en las ciencias naturales
positivas a las que Nietzsche criticar, ya que no habr hechos sino tan slo interpretaciones,
introduciendo as una nueva forma de pensar la Verdad, como el resultado de la unin de
mltiples perspectivas o perspectivismo), as como de la Idea de Bien, es decir, de orden moral
(para el prusiano, tan slo hay interpretaciones morales de fenmenos que siempre sern
extramorales). La vida consistir en el ejercicio de la libre voluntad creadora de cada hombre, que
dar rienda suelta a las fuerzas humanas mismas: lo apolneo lo intelectual, hasta ahora
prioritario y lo dionisaco lo pasional, rescatado como gran protagonista-.

Daniel Rodrguez Montecino, alumno de 2 Bach. en La Salle el curso 2011/2012

Una (posible) respuesta doxogrfica a la pregunta 2 del examen de Historia de la


Filosofa de P.A.U., en referencia al desarrollo sistemtico de las principales lneas
del pensamiento de Friedrich Nietzsche: el vitalismo.

131

Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato

Invasin del Imaginario Colectivo

ELOGIO DE LA CORDURA PUNTO DE PARTIDA PARA LA PAU?


Me quieren indefenso, entretenido, endeudado y sin tiempo,
Con el cable al cuello, sumiso al des-concierto y por cierto:
Soy la vergenza de la nacin.
Para los Valientes, sinceros mentirosos
En primer lugar, tomemos alientoentoentoento.
La urgencia de estas lneas es mxima: por tanto, para un momento, si tienes tiempo.
Como t hars (y desde hoy, como los chicos anteriores a la recin a-probada L.O.M.C.E. hicimos
y haremos), hace poco atraves el doloroso trance de la P.A.U., con el que nos torpedean desde
el mismo umbral del Bachillerato, por lo que me hago cargo del vrtigo de esta delicada situacin.
Al igual que aqullos que escojis Historia de la Filosofa en P.A.U. (mientras podis) os veris
forzados a hacer en vuestro examen., vengo a dejar constancia de la sinceridad mentirosa a la
que nos vemos obligados los Valientes que nos atrevemos a concursar, casi a participar. Es
responsabilidad de los alumnos que estudiamos y hemos estudiado con Jaime en La Salle dejar
claras las condiciones en las que se est accediendo al examen de Historia de la Filosofa en
P.A.U., analizando semejanzas y diferencias con respecto del resto de asignaturas, y con las
dificultades intrnsecas a la correcta realizacin del examen, con frecuencia independientemente
del esfuerzo acadmico que realicemos. Tambin es conveniente disipar las dudas acerca de
dicho titnico- esfuerzo, y sta es la parte sincera: con la mejor de las voluntades y el firme
propsito de ayudar a superar la prueba.
En 1 de Bachillerato, curso que ser el nico obligatorio en cuanto al contenido filosfico a partir
de la aplicacin de la L.O.M.C.E., se estudia Filosofa (en mi ao Filosofa y ciudadana). En
otros centros suele (sola) ser una avanzadilla del temario de Historia de la Filosofa de 2, lo
que supone (supona) una evidente falta piadosa silenciosamente compartida; ms bien una
trampa generalizada. En cambio, nuestro temario de 1, a cada ao ms complicado como se
comprueba en 1-, es (o ha sido) de una dificultad, en buena medida, superior al actual nivel
universitario, sin adelantar an as nada del curso siguiente.
Esto no significa, como al final se tiende a pensar, que la preparacin para P.A.U. sea insuficiente
o incluso nula, sino todo lo contrario: hay determinados problemas que tratamos con una
complejidad que excede con mucho lo que se pide. En consecuencia, es nuestra tarea dejar
claro que tenemos, literalmente, que igualar a la baja, o si se quiere, rebajar nuestro nivel
filosfico en el examen de P.A.U. para poder obtener la calificacin completa. Finalmente, mentir
es la nica salida para poder conservar intacta la sinceridad filosfica (inmersa y crtica) que
hubisemos podido cosechar, lo que, y esto es lo importante, supone una tarea tan fatigosa y
desalentadora como efectivamente realizable. Pero en este esfuerzo nos encontramos, como en
otras asignaturas (vase Historia de Espaa en 2), ao tras ao, irremediablemente
desamparados. Cmo es eso posible?
A diferencia de la Fsica, las Matemticas o la Qumica, cuyos campos son ms o menos
cerrados, y por ello rgidos e indiscutidos, no hay que olvidar que la filosofa, tal y como la
entendemos (un saber totalizador sistemtico-crtico pero nunca protagonista sino siempre de
segundo grado) es permanente discusin con la enorme pluralidad de posiciones, algunas de
ellas enfrentadas, y en ningn caso armonizadas ni en acuerdo, por lo que no se encuentra ni se
puede encontrar un criterio comn de correccin, sobre todo debido a la arbitrariedad de la propia
correccin(lo que tambin sucede a una escala distinta en Lengua o en Historia). Estamos desde
el principio vendidos al corrector ms si cabe que en otras materias-, que suele (o sola)
perseguir, finalmente, mera doxografa.
Terminemos ya: quiero decir que, una vez explicadas las condiciones en que se afrontar (o
132

Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato

Invasin del Imaginario Colectivo

afrontamos) el examen de Historia de la Filosofa P.A.U., no slo son dignos de reconocimiento la


valenta y el esfuerzo de quienes toman parte, sino que merece ms an la pena insistir en que es
perfectamente posible una buena preparacin de Selectividad.
Instruir a Clinias es a un tiempo suprimir a Clinias ignorante es precisamente lo que no podremos
permitirnos recordar de cara a P.A.U. Tendremos que fingirnos ignorantes a pesar de haber sido
instruidos.

nimo, sta es nuestra sincera mentirosa- tarea!

133

Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato

Invasin del Imaginario Colectivo

EL LTIMO BAILE

por lo que ms quieras


por lo que ms deseas
escucha por favor
escucha la cancin
si algunos te respetan
es porque en ti hay algo unico y especial
digno de cuidar
sin ti el mundo seria mucho mas feo y triste
menos prometedor
escucha por favor
djate llevar
djate coger
es el ltimo baile
te dejo con tu vida
y con tu plan de huida
tan facil de pensar
tan facil de empezar
y ojala algun ida
venga la meloda
te llene de alegra
te lleve donde vas
djate llevar
djate coger
es el ultimo baile

134

EDAD

CUADRO DE MANDOS PARA CUESTIONES 3 y 4

DIOS

SOCIEDAD O
POLTICA

HOMBRE

TICA O MORAL

CONOCIMIENTO
(incluye metafsica)

PAU
PROBLEMA

ANTIGUA

El problema de la sociedad
en la filosofa tomista

MEDIEVAL

La cuestion social en el
contractualismo de locke

La moral por provisin

MODERNA

FASES DE LA
RELIGIN DESDE
EL MATERIALISMO
FILOSFICO

CONTEMPORNEA

Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato ! Invasin del Imaginario Colectivo

132

TEXTOS

UNIVERSIDADES PBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID


PRUEBA DE ACCESO A LAS ENSEANZAS UNIVERSITARIAS
OFICIALES DE GRADO

Modelo

Curso 2011-2012

MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFA


INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIN

ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones "A" o "B", cada una de las cuales incluye:
a) un texto y
b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto.
INSTRUCCIONES: El alumno elegir la opcin "A" o la opcin "B" y responder a las cuestiones que aparecen
al final de la opcin elegida.
PUNTUACIN: La respuesta a la cuestin 13 podr obtener una calificacin mxima de dos puntos. La
contestacin a la pregunta 23 podr obtener hasta tres puntos. Las respuestas a las preguntas 33 y 43 se valorarn
hasta dos puntos y medio cada una.
TIEMPO: Una hora y treinta minutos

OPCIN A

La razn debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios segn los cuales
slo pueden considerarse como leyes los fenmenos concordantes, y en la otra, el experimento
que ella haya proyectado a laluz de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida
por la naturaleza, no lo har en calidad de discpulo que escucha todo lo que el maestro quiere,
sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que l les
formula. De modo que incluso la fisica slo debe tan provechos revolucin de su mtodo a
una idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razn pone en ella, lo que
debe aprender de ella, de lo cual no sabra nada por s sola. nicamente de esta forma ha
alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, despus de tantos aos de no
haber sido ms que un mero andar a tientas. (KANT, Crtica de la razn pura)
Kant explica, en este texto, la funcin de la razn en el conocimiento cientfico.

Cuestiones:
l. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas.
2. Explicar el problema del conocimiento en Kant y desarrollar sistemticamente las principales
lneas del pensamiento de este autor.
3. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica de la
poca contempornea.
4. Desarrollar el problema del hombre en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la
poca moderna ni a la contempornea.

OPCIN B

La conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el


comienzo de la conciencia de que el hombre vive en general dentro de una sociedad. Este
comienzo es algo tan animal como la propia vida social en esta fase; es, simplemente, una
conciencia gregaria y, en este punto, el hombre slo se distingue del camero por cuanto su
conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o
tribal se desarrolla y perfecciona despus, al aumentar la produccin, al acrecentarse las
necesidades y al multiplicarse la poblacin, que es el factor sobre el que descansan los dos
anteriores. De este modo, se desarrolla la divisin del trabajo. (... )Con la divisin del trabajo,
que descansa, a su vez, sobre la divisin de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se
da, al mismo tiempo, la distribucin y, concretamente, la distribucin desigual, tanto
cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productores: es decir, la propiedad.
(MARX, La ideologa alemana)

En este texto, su autor reflexiona sobre el hombre como ser social.


Cuestiones:

l. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas.
2. Explicar la cuestin de la sociedad en Marx y desarrollar sistemticamente las principales
lneas del pensamiento de este autor.
3. Explicar el tratamiento de la cuestin de la sociedad en un autor o corriente filosfica de la
poca antigua.
4. Desarrollar el problema de Dios en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la
poca antigua ni a la contempornea.

HISTORIA DE LA FILOSOFA

CRITERIOS ESPECFICOS DE CORRECCIN


Opcin A
1") En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el estudiante es capaz de:
a)
b)

identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto).


exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos(hasta 1 punto).
Calificacin: hasta 2 puntos.

2") A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de las siguientes
capacidades:
a)
b)

explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Kant {hasta 1,5 puntos).
desarrollar las lneas principales del pensamiento de este autor de un modo sistemtico (hasta 1,5 puntos).
Calificacin: hasta 3 puntos.

3") Con la tercera pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad:
a)
b)

exponer las lneas fundamentales del problema .del conocimiento en un autor o corriente filosfica de la poca contempornea {hasta
1,5 puntos).
utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto).
Calificacin: hasta 2,5 puntos.

4") Con la cuarta pregunta se pretend medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad:
a)
b)

exponer las lneas fundamentales del problema del hombre en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca moderna ni
a la contempornea {hasta 1,5 puntos).
utilizar un vocabulario preciso {hasta 1 punto).
Calificacin: hasta 2,5 puntos.

Opcin B
1") En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el estudiante es capaz de:
a)
b)

identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto).


exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto).
Calificacin: hasta 2 puntos.

2") A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de las siguientes
capacidades:
a)
b)

explicar el tratamiento de la cuestin de la sociedad en Marx (hasta 1,5 puntos).


desarrollar las lneas principales del pensamiento de este autor de un modo sistemtico (hasta 1,5 puntos).
Calificacin: hasta 3 puntos.

3") Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del estudiante para:
a)
b)

exponer las lneas fundamentales de la cuestin de la sociedad en un autor o corriente filosfica de la poca antigua {hasta 1,5
puntos).
utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto).
Calificacin: hasta 2,5 puntos.

4") Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad:
a)
b)

exponer las lneas fundamentales del tratamiento del problema de Dios en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a las poca
antigua ni a la contempornea {hasta 1,5 puntos).
utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto).
Calificacin: hasta 2,5 untos.

1<

FEDN

59

-Por tanto, dijo l-, no es algo semejante una reminiscencia? Y en especial cuando uno lo experimenta con
referencia a aquellos objetos que, por el paso del tiempo
o al perderlos de vista, ya los haba tenido en el olvido?
-As es, desde luego. -contest ..
-Y qu? -dijo l-. Es posible al ver pintado un
caballo o dibujada una lira rememorar a uria persona, o
al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes?
-Claro que s.
-Por lo tanto, tambin viendo dibujado a Simmias
acordarse del propio Simmias?
-Lo es, en efecto -respondi.
-Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos
casos, la reminiscencia se origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos tambin de cosas diferentes?
-Ocurre.
-As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es necesario que experimente, adems,
esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su
parecido con aquello a lo que recuerda?
-Es necesario.
-Examina ya -dijo l- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual
a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al
margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo. Decimos que eso es algo, o nada?
-Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.
-Es que, adems, sabemos lo que es?
-Desde luego que s -repuso l.
-De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado, de las cosas que ahora mismo

74a

.ti!<

- .. ... . --- ----..------"""=-"==---._....... ,____ - --

60

t
.

DILOGOS

mencionbamos, de haber visto madefos o piedras o algu. nos otros objetos iguales, o a partir de esas cosas lo hemos
intuido, siendo
a ellas? O no te parece que es
algo diferente? Exruttnalo con este enfoque. Acaso piedras que son iguales y leos que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no?
-En efecto, as pasa.
e
-Qu? Las cosas iguales en s mismas es posible que
se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecer
como desigualdad?
-Nunca jams, Scrates.
-Por lo tanto, no es lo mismo .:_dijo l- esas cosas
iguales y lo igual en s.
-De ningn modo a m me lo parece, Scrates.
-Con todo -dijo-, a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en s, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso?
-Acertadsimamente lo dices -dijo.
-En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas
como si es desemejante?
-En efecto.
-No hay diferencia ninguna -dijo l-. Siempre que
al ver un objeto, a partir de su contemplacin, intuyas
d otro. sea semejante o desemejante, es necesario
de reminfscencia.
que eso sea un
:r:
-As es, desde luego.
-Y qu? -dijo l-. Acaso experimentamos algO
parecjdo con respecto a los maderos y a las cosas iguales
de que hablbamos ahora? Es que no parece que son
les como lo que es igual por s, o carecen de algo para
ser de igual clase que lo igual en s, o nada?
--Carecen, y de mucho, para ello -respondi.--

FEDN

61

-Por tanto, reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como algn
otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aqul, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver antes
aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta
inferior?
-Necesariamente.
-Qu, pues? Hemos experimentado tambin nosotros algo as, o no, con respecto a las cosas iguales y a
lo igual en s?
-Por completo.
-Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel momento en el que al
. ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas
ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insufi.cientemente.
-As es.
-Pero, adems, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible pensarlo, sino a partir del hecho de
ver o de tocar o de'alguna otra percepcin de los sentidos.
Lo mismo digo de todos ellos.
-Porque lo mismo resulta, Scrates, en relacin con
lo que quiere aclarar nuestro razonamiento.
-Por lo dems, a partir de las percepciones sensibles
hay que pensar que todos los datos en nuestros sentidos
apuntan a lo que es lo igual, y que son inferiores a ello.
O cmo lo decimos?
-De ese modo.
-Por consiguiente, antes de que empezramos a ver,
or, y percibir todo lo dems, era necesario que hubiraInos obtenido captndolo en algn lugar el conocimiento
- de qu es lo igual en s mismo, si es que a este punto ba-

1sa


62

DILOGOS

FEDN

mos a referir las igualdades aprehendidas por n_uestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como
aquello, pero le resultan inferiores..
-Es necesario de acuerdo con lo que est dicho, S-

, 1: e: 1 .,

saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se


ha adquirido y no perderlo. O no es eso lo que llamamos
olvido, Simmias, la prdida de un conocimiento?
-Totalmente de acuerdo, Scrates -dijo.
e
-Y si es que despus de haberlos adquirido antes de
nacer, pienso, al nacer los perdimos, y luego al utilizar
nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que llamamos aprender no sera recuperar
un conocimiento ya familiar? Llamndolo recordar lo llamaramos correctamente?
-Desde luego.
-Entonces ya se nos mostr posible eso, que al perci- 76a
bir algo, o vindolo u oyndolo o recibiendo alguna otra
sensacin, pensemos a partir de eso en algo distinto que
se nos haba olvidado, en algo a lo que se aproximaba
eso, siendo ya semejante o desemejante a l. De manera
que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con
ese saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas,
o que luego, quienes decimos que aprenden no hacen nada
ms que acordarse, y el aprender sera reminiscencia.
,_Y en efecto que es as, Scrates.
-Cul de las dos explicaciones prefieres, Simmias?
Que hemos nacido sabindolo o que luego recordamos b
aquello de que antes hemos adquirido un conocimiento?
-No s, Scrates, qu elegir en este momento.
-Qu? Puedes elegir lo siguiente y cmo te parece
bien al respecto de .esto? Un hombre que tiene un saber
podra dar razn de aquello que sabe 46 , o no?

crates.
-Acaso desde que nacimos veamos, oamos, y tenamos los dems sentidos?
-Desde luego que s.
e
-Era preciso, entonces, decimos, que tengamos adquirido el conocimiento de lo igual antes que stos?
-S.
-Por lo tanto, antes de nacer, segn parece, nos es
necesario haberlo adquirido.
-Eso parece.
-As que si, habindolo adquirido antes de nacer, nacimos tenindolo, sabamos ya antes de nacer y apenas
nacidos no slo lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo
1o de esa clase? Pues ..
no :!.$. en
beUo_.en....s.... yJo....b.ueno-en- s, .. y.la.Juslo..s.J9___san!Q, y, a
d lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que
45
, tanto al preguntar en
'(. .. etiquetamos con eso lo que es))
--nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los
conocimientos de todo eso antes de nacer.
-As es.
-Y si despus de haberlos adquirido en cada ocasin
no Jos olvidramos, naceramos siempre sabindolos Y siem7
pre los sabramos a Jo largo de nuestra vida. Porque el
45 El texto de la edicin de Burnet propone aut en vez de
que dan los manuscritos. De aceptar esa conjetura, habra que traducir
tdo que es en s)). Pero no parece necesario; el verbo es ti tiene aqu su

valor existencial fuerte: (do que es)),

63

.. 1

;i
'

;; l
,':: i
";
'1?<)}d

46

Poder dar razn)) (lgon didlfna1) es lo pr'opio del dialctico, como se dice en Rep. 543b. En eso, efectivamente, se distingue el verdadero
conocimiento de una creencia u opinin acertada (Menn 98a).

64

FEDN

DILOGoS

-Es de todo rigor, Scrates -dijo.


-Entonces, te parece a ti que todos pueden dar razn
de las cosas de que hablbamos ahora mismo?
-Bien me gustara -dijo Simmias-. Pero mucho ms
me temo que maiiana a estas horas ya no quede ningn
hombre capaz de hacerlo dignamente.
-Por. tanto, no te parece -dijo-, Simmias, que toe
dos lo sepan?
-De ningn modo.
-Entonces es que recuerdan lo que haban aprendido?
-Necesariamente.
-Cundo han adquirido nuestras almas el conocimiento de esas mismas cosas? Porque no es a partir de cuando
hemos nacido como hombres.
-No, desde luego.
-Antes, por tanto.
-S.
-Por tanto existan, Simmias, las almas incluso anteriormente, antes de. existir en forma humana, aparte de
los cuerpos, y tenan entendimiento.
-A no ser que al mismo tiempo de nacer, Scrates,
adquiramos esos saberes, pues an nos queda ese espacio
de tiempo.
.
d
-Puede ser, compaero. Pero en qu otro tiempo los.
perdemos? Puesto que no nacemos conservndolos, segn..
hace poco hemos reconocido. O es que los perdemos en
ese mismo en que los adquirimos? Acaso puedes decirme
,., 'd
algn otro tiempo?
-De ningn modo, Scrates; es que no me di cuent3;
de que deca un sinsentido.
.?
-Entonces queda nuestro asunto as, Simnuas.
-dijo l-. Si existen las cosas de que siempre hablamos.
.

65

lo bello y lo bueno y toda la realidad 47 de esa clase,


y a ella referimos todos los datos de nuestros sentidos, y e
hallamos que es una realidad nuestra subsistente de antes,
y estas cosas las imaginamos de acuerdo con ella, es necesario que, as como esas cosas existen, tambin exista nuestra alma antes de que nosotros estemos en vida. Pero si
no existen, este. razonamiento que hemos dicho sera en
vano. Acaso es as, y hay una idntica necesidad de que
existan esas cosas y nuestras almas antes de que nosotros
. hayamos nacido, y si no existen las unas, tampoco las otras?
-Me parece a m, Scrates, que en modo superlativo
-dijo Simmias- la necesidad es la misma de que existan,
y que el razonamiento llega a buen puerto en cuanto
a lo de existir de igual modo nuestra alma antes de que na
nazcamos y hi J:ealidad de la que t hablas. No tengo yo,
pues, nada que me sea tan claro como eso: el que tales
cosas existen al mximo: lo bello, lo bueno, y todo lo dems que t mencionabas hace un momento. Y a m me
parece que queda suficientemente demostrado.
-Y para Cebes, qu? -repuso Scrates-. Porque
tambin hay que convencer a Cebes.
-Satisfactoriamente -dijo Simmias-, al menos segn b
supongo. Aunque es el ms resistente de los humanos en
el prestar fe a los argumentos. Pero pienso que est bien
persuadido de eso, de que antes de nacer nosotros exista
nuestra alma. No obstante, en cuanto a que despus de
que hayamos muerto an existir, no me parece a mi, Scrates, que est -demostrado; sino que todava est en pie
la objecin que Cebes expona hace unos momentos, esa
de la gente, temerosa de que, al tiempo que el ser humano
. ., D
e nuevo tenemos aqu el trmino ousfa, que traducimos por realidad; tambin entidadll sera traduccin aceptable.

67

DILOGOS

FEDN

perezca, se disperse su alma y esto sea para ella el fin de


su existencia. Porque, qu impide que ella nazca y se constituya de cualquier origen y que exista aun antes de llegar
a un cuerpo humano, y que luego de llegar y separarse
de ste, entonces tambin ella alcance su fin y perezca?
-Dices bien, Simmias -dijo Cebes-. Est claro, pues,
e
que queda demostrado algo as como la mitad de lo que
es preciso: que antes de nacer nosotros ya exista nuestra
alma. Pero es preciso demostrar, adems, que tambin despus de que hayamos muerto existir no en menor grado
que antes de que naciramos, si es que la demostracin
ha de alcanzar su final.
-Ya est demostrado, Simmias y Cebes -dijo S-
crates-, incluso en este momento, si queris ensamblar
en uno solo este argumento y el que hemos acordado antes
de ste: el de que todo lo que vive nace de lo que ha muerto .. Pues si nuestra alma existe antes ya, y le es necesario
d a ella, al ir a la vida y nacer, no nacer de ningn otro
origen sino de la muerte y del estar muerto, cmo no
ser necesario que ella exista tambin tras haber muerto,
ya que le es forzoso nacer de nuevo? Conque lo que decs
ya est demostrado incluso ahora.
Sin embargo, me parece que tanto t como Simmias
tenis ganas de que tratemos en detalle, an ms, este at.::
gumento, y que estis atemorizados como los nios de qu
en realidad el viento, al salir ella del cuerpo, la disperse
e y la disuelva, sobre todo cuando en el momento de la muerte
uno se encuentre no con la calma sino en medio de 'i.lri
fuerte ventarrn.
i ",....
Entonces Cebes, sonriendo, le contest:
.t
-Como si estuviramos atemorizados, Scrates, intei1-::
ta convencernos. O mejor, no es que estemos temero"ss!
sino que probablemente hay en nosotros un nio quse

atemoriza ante esas cosas. Intenta, pues, persuadido de


que no tema a la muerte como al coco.
:_En tal caso -dijo Scrates- es preciso entonar conjuros cada da, hasta que lo hayis conjurado 48 .
-Pero de dnde, Scrates ..;..replic l....:., vamos asacar un buen conjurador de tales temores, una vez que t
-dijo- nos dejas?
-Amplia es Grecia, Cebes! -respondi l-. Y en
ella hay hombres de valer, y son muchos los pueblos de
los brbaros, que debis escrutar todos en busca de un conjurador semejante, sin escatimar dineros ni fatigas, en la
conviccin de que no hay cosa en que podis gastar ms
oportunamente vuestros haberes. Debis buscarlo vosotros
mismos y unos con otros. Porque tal vez no encontris
fcilmente quienes sean capaces de hacerlo ms que vosotros.
-Bien, as se har -dijo Cebes-. Pero regresemos
al punto donde lo dejamos, si es que es de tu gusto.
-Claro que es de mi gusto. Cmo, pues, no iba a
serlo?
-Dices bien -contest.
..,_por lo tanto -dijo Scrates-, conviene que nosotros no preguntemos que a qu clase de cosa le conviene
sufrir ese proceso, el descomponerse, y a propsito de qu
clase de cosa hay que temer que le suceda eso mismo, y
a qu otra cosa no. Y despus de esto, entonces, examinemos cul de las dos es el alma, y segn eso habr que
estar confiado o .sentir temor acerca del alma nuestra.

66

<!._,'-.C...

b'

' .

verse, sobre esos conjuros del alma, lo que Platn pone


"famoso mago Zalmoxis en Crmides 157a. Al aludir, en broa tales conjuradores, el ateniense poda recordar a figuras de ccchalllaneslhO exorcizadores renombrados, como Zalmoxis, o baris el Hiperbreo, o Epimnides de Creta.

:>:-

::.

78a

68

DILOGOS

-Verdad dices -contest.


-Le conviene, por tanto, a lo que se ha compuesto
y a lo que es compuesto por su naturaleza sufrir eso,
e descomponerse del mismo modo como se compuso? Y si
hay algo que es simple, slo a eso no le toca experimentar
ese proceso, si es que le toca a algo.
:-Me parece a m que as es -dijo Cebes.
-Precisamente las cosas que son siempre del mismo
modo y se encuentran en iguales condiciones' stas es extraordinariamente probable que sean las simples, mientras
que las que estn en condiciones diversas y en diversas formas, sas sern compuestas?
-A m al menos as me lo parece.
-Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratbad mos en nuestro coloquio de antes. La entidad misma, de
<;:u yo ser dbamos razn al preguntar y responder, acaso
es siempre de igual modo en idntica condicin, o unas
veces de una manera y otras de otras? Lo igual en s, lo
bello en s, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? O lo que
es siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspectonico en s mismo, se mantiene idntico y en las mismas
condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningn modo
acepta variacin alguna?
-Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan idnticos y en las mismas condiciones, Scrates.
-Qu pasa con la multitud de cosas bellas, como por
ejemplo personas o caballos o vestidos o cualquier otro
e gnero de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas
aquellas que son homnimas con las de antes?
se
mantienen idnticas, o, todo lo contrarfo a aqullas, ni son
iguales a s mismas, ni unas a otras nunca ni, en una palabra, de ningn modo son idnticas?
. ;.

FEDN

69

-As son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jams


se presentan de igual modo.
-No es cierto que stas puedes
y verlas y 79a
captarlas con los dems sentidos, mientras que a las que
se mantienen idnticas no es posible captarlas jams con
ningn otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya_ que tales entidades son invisibles y no son objetos de la mirada?
-Por completo dices verdad -contest.
-Admitiremos entonces, quieres? -dijo-, dos clases de seres, la una visible, la otra invisible.
-Admitmolo tambin -contest.
-Y la invisible se mantiene siempre idntica, en tanto
que la visible jams se mantiene en la misma forma?
-Tambin esto -dijo- lo admitiremos.
-Vamos adelante. Hay una parte de nosotros -dijo b
l- que es el cuerpo, y otra el alma?
-Ciertamente -contest.
-A cul, entonces, de las dos clases afirmamos que
es ms afn y familiar el_cuerpg?
-Para cualquiera resulta evidente esto: a la de lo visible.
-Y qu el alma? Es perceptible por la vista o invisible?
...

<

-No es visible al menos para los hombres, Scrates


-contest.
-Ahora bien, estamos hablando de lo visible y lo no
visible para la naturaleza humana. O crees que en referencia a alguna otra?
' -A la naturaleza hunana.
1
. -Qu afirmamos, pues, acerca del alma? Que es vio invisible?
- o es v1s1 le.

70

DILOGOS

-Invisible, entonces?
-S.
-Por tanto, el alma es ms afn que el cuerpo a lo
invisible, y ste lo es a lo visible.
e
-Con toda necesidad, Scrates.
-No es esto lo que decamos hace un rato, que el
alma cuando utiliza el cuerpo para observar algo, sea por
medio de la vista o por medio del odo, o por medio de
algn otro sentido, pues en eso consiste lo de por medio
del cuerpo: en el observar algo por medio de un sentido,
entonces es arrastrada por el cuerpo hacia las cosas que
nunca se presentan idnticas, y ella se extrava, se perturba
y se marea como si sufriera vrtigos, mientras se mantiene
en contacto con esas cosas?
-Ciertamente.
___.d
-En cambio, siempre que ella las observa por s misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente
e inmortal, que se mantiene idntico, y, como si fuera de
su misma especie se rene con ello, en tanto que se halla
consigo misma y que le es posible, y se ve libre del extravo
en relacin con las cosas que se mantienen idnticas y con
el mismo aspecto, mientras que est en contacto con stas ..
A esta experiencia es a lo que se llama meditacin?
-Hablas del todo bella y certeramente, Scrates
_ . . , -.... -o#''

pondi.
-A cul de las dos clases de cosas, tanto por lo.. de
e antes como por lo que ahora decimos, te parece que es
el alma ms afn y connatural?
,. ; '
-Cualquiera, incluso el ms lerdo en aprender -dijo
l-, creo que concedera, Scrates, de cuerdo con tu indagacin, que el alma es por completo y en todo ms afn
a lo que siempre es idntico que a lo que no lo es ...l:l

FEDN

71

-Se asemeja a lo otro.


-Mralo tambin con el enfoque siguiente: siempre que
estn en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le sea
prescribe la naturaleza que sea esclavo y est sometido,
y a la otra mandar y ser duea. Y segn esto, de nuevo,
cul de ellos te parece que es semejante a lo divino y
cul a lo mortal? O no te parece que lo divino es lo que
est naturalmente capacitado para mandar y ejercer de gua,_
mientras que lo mortal. lo est para ser guiado y hacer de
siervo?
-Me lo parece, desde luego.
-Entonces, a cul de los dos se parece el alma?
-Est claro, Scrates, que el alma a lo divino, y el
cuerpo a lo mortal.
-Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho
se nos deduce esto: que el alma es lo ms semejante a lo b
divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que
est siempre idntico consigo mismo, mientras que, a su
vez, el cuerpo es lo ms semejante a lo humano, mortal,
multiforme, irracional, soluble y que nunca est idntico
a s mismo. Podemos decir alguna otra cosa en contra
de esto, querido Cebes, por lo que no sea as?
-No podemos.
-Entonces, qu? Si las cosas se presentan as, no
le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al aima, en cambio, ser por co.mpleto indisoluble o muy prxima a ello?
-Pues cmo no?
e
''--Te das cuenta, pues -prosigui-, que cuando muereuna persona, su parte visible, el cuerpo, que queda exPUesto en un lugar visible, eso que llamamos el cadver,
a lo que le conviene disolverse, descomponerse y disiparse,
_sufre nada de esto enseguida, sino que permanece con

FEDN

DILOGOS

72

aspecto propio durante un cierto tiempo, si es que uno


muere en buena condicin y en una estacin favorable,
y aun mucho tiempo. Pues si el cuerpo se queda enjuto
y momificado como los que son momificados en Egipto,
casi por completo se conserva durante un tiempo incalcu.d lable. Y algunas partes del cuerpo, incluso cuando l se
pudra, los huesos, nervios y todo lo semejante son generalmente, por decirlo as, inmortales. O no?
-S.
-Por lo tanto, el alma, lo invisible, lo que se marcha
hacia un lugar distinto y de tal clase, noble, puro, e invisi49
ble, hacia el Hades en sentido autntico , a la compaa
de la divinidad buena y sabia, adonde, si dios quiere, muy
pronto ha de irse tambin el alma ma, esta alma nuestra,
que es as y lo es por naturaleza, al separarse del cuerpo,
al punto se disolver y quedar destruida, como dice la
mayora de la gente?
e
De ningn modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que
pasa, de seguro, es lo siguiente: que se separa pura, sin
arrastrar nada del cuerpo, cuando ha pasado la vida sin
comunicarse con l por su propia volundad, sino rehu..;
yndolo 'y concentrndose en s misma; ya que se haba
ejercitado continuamente en ello, lo que no significa otra
cosa, sino que estuvo filosofando rectamente y que de
s1a verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura. O es'
que no viene a ser eso la preocupacin de la muerte?:.i
-Completamente.
-Por lo tanto, estando en tal condicin se va hacia .;
lo que es semejante a ella, lo invisible, lo divino, inmortal;
:
Hay un juego de palabras entre aidts invisible, y
Ha;
desH. Parece correcta la etimologa de Hades como el invisible; que
era de uso popular, aunque Platn. propone otra en Crtilo 404b.
49

. >':
'y""

73

y sabio 50 , y al llegar all est a su alcance ser feliz, apartada de errores, insensateces, terrores, pasiones salvajes, y
de todos los dems males humanos, como se dice de los
iniciados en los misterios, para pasar de verdad el resto
del tiempo en compafia de los dioses? Lo diremos as,
Cebes, o de otro modo?
-As, por Zeus! -dijo Cebes.
-Pero, en cambio, si es que, supongo, se separa del b
cuerpo contaminada e impura, por su trato continuo con
el cuerpo y por atenderlo y amarlo, estando incluso hechizada por l, y por los deseos y placeres, hasta el punto
de no apreciar como verdadera ninguna otra cosa sino lo
corpreo, lo que uno puede tocar, ver, y beber y comer
y utilizar para los placeres del sexo, mientras que lo que
para los ojos es oscuro e invisible, y slo aprehensible por
el entendimiento y la filosofa, eso est acostumbrada a
odiarlo, temerlo y rechazarlo, crees que un alma que est e
en tal condici'n se separar lmpida ella en s misma?
-No, de ningn modo -contest.
-Por lo tanto, creo, quedar deformada por lo corpreo, que la comunidad y colaboracin del cuerpo con
ella, a causa del continuo trato y de la excesiva atencin,
le ha hecho connatural?
-Sin duda.
-Pero hay que suponer, amigo mo -'-dijo-, que eso
es embarazoso, pesado, terrestre y visible. As que el alma,
al retenerlo, se hace pesada y es arrastrada de nuevo hacia
el terreno visible, por temor a lo invisible y al Hades,
como se dice, dando vueltas en torno a los monumentos d
y las tumbas, en torno a los que, en efecto, han
. so La

calificacin de
se agrega aqu como una nota ms, de
acuerdo con la nocin tradicional de los atributos de lo divinm>.

74

DILOGOS

sido vistos algunos fantasmas sombros de almas; y tales


espectros 51 los proporcionan las almas de esa clase, las
que no se han liberado con pureza, sino que participan
de lo visible. Por eso, justamente, se dejan ver.
-Es lgico, en efecto, Scrates.
-Lgico ciertamente, Cebes. Y tambin que stas no
son en
alguno las de los buenos, sino las de los malos, las que estn forzadas a vagar en pago de la pena
de su anterior crianza, que fue mala. Y vagan errantes
hasta que por el anhelo de lo que las acompaa como un
lastre, lo corpreo, de- nuevo quedan ligadas a un cuerpo.
Y se ven ligadas, como es natural, a los de caracteres semejantes a aquellos que haban ejercitado ellas, de hecho,
en su vida anterior 52
-Cules son esos que dices, Scrates?
-Por ejemplo, los que se han dedicado a glotoneras,
actos de lujuria, y a su aficin a la bebida, y que no
se hayan moderado, sos es verosmil que se encarnen
51

La concepcin de que las almas de los muertos perviven como sombras o espectros (efdDla} en el Hades est. ya bien atestiguada en HoMBRO
(en la Neku{a o canto XI de la Odisea). Y lo est tambin la creencia
que, si un cadver no recibe los debidos honores fnebres, su alma
puede encontrar impedimentos para entrar en el Hades, y asl se ve obli
gada a vagar errante en torno a su tumba. (Ver Jfada, XXIII 65-72,
donde Patroclo reclama un pronto servicio funerario.) Las almas vagan
phantsmata).
:
como fantasmas sombros
52
La nocin de la reencarnacin de las almas en otros cuerpos,: Y
en especies animales, es pitagrica. Ya JENPANES alude a ella con
(fr. 7 DK). Platn, con una irona an ms sutil,
invoca
veces. As! en Rep. 619e-620e, Fedro 248e-249b, y Timeo 4ld-42d, 91d-92f;
La combinacin de la creencia pitagrica y la tesis platnica sobre' i:l
alma provoca efectos extraos. Cmo podrla un alma que es -Y Jo
es esencialmente- racional reincorporarse en animales, de naturaleza irra
dona!?
,.,

FEDN

1
V

i
1
1

75

en las estirpes de los asnos y las bestias de tal clase.


lo crees?
82a
-Es, en efecto, muy verosmil lo que dices.
-Y los que han preferido las injusticias, tiranas y rapias, en las razas de los lobos, de los halcones y de los
milanos. O a qu otro lugar decimos que se encaminan
las almas de esta clase?
-Sin duda -dijo Cebes-, hacia tales estirpes.
-As que -dijo l- est claro que tambin las dems se irn cada una de acuerdo con lo semejante a sus
hbitos anteriores?
-Queda clarq, cmo no? -dijo.
-Por tanto, los ms felices de entre stos -prosi-
gui- son, entonces, los que van hacia un mejor dominio, los que han practicado la virtud democrtica y poltica,
esa que llaman cordura y justicia, que se desarrolla por b
la costumbre y el uso &in apoyo de la filosofa y la razn?
-En qu respecto son los ms felices?
-En el de que es verosmil que stos accedan a una
estirpe cvica y civilizada, como por caso la de las abejas,
o la de las avispas o la de las hormigas, y tambin, de
vuelta, al mismo linaje humano, y que de ellos nazcan hombres sensatos.

-Verosmil.
-Sin embargo, a la estirpe de los dioses no es lcito
que tenga acceso quien haya partido sin haber filosofado
Y no est
enteramente puro, sino tan slo el amante del
53
saber As que, por tales razones, camaradas Simmias y e

5]

h
P 1 omathl!s equivale aqu a philsophos. Slo a los autntica y

rectamente filosofantes les ser permitido, pues, presentarse ante los dioses Y saludarles con un saludo parecido al que, segn las laminillas ureas
de diVino!>),
Tunos, iban- a pronunciar los iniciados rficos: Tambin mi linaje
es

FEDN

DILOGOS

76

Cebes, los filosfos de verdad


todas las pasiones
del
y se mantienen sobrios y no ceden ante ellas,
y no por temor a la ruina econmica y a la pobreza, como
la mayora y los codiciosos. Y tampoco es que, de otro
lado, sientan miedo de la deshonra y el desprestigio de la
miseria, como los vidos de poder y de honores, y por
ello luego se abstienen de esas cosas.
-No sera propio de ellos, desde luego, Scrates
-dijo Cebes.
' -Por cierto que no, por Zeus! -replic l-. As que
entonces mandando a paseo todo eso, Cebes, aquellos a
los que les importa algo su. propia alma y que no viven
amoldndose al cuerpo, no van por los mismos caminos
que estos que no saben adnde se encaminan, sino que
considerando que no deben actuar en sentido contrario a
la filosofa y a la liberacin y el encanto de sta, se dirigen
de acuerdo con ella, siguindola por donde ella los gua.
-Cmo, Scrates?
-Yo te lo dire -contest-. Conocen, pues, los amane tes del saber -dijo- que cuando la filosofa se hace cargo
de su alma, est sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a travs
de ste como a travs de una prisin, y no ella por s mis.;
ma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa
deseo, qe tal modo que el propio encadenado puede ser:
sJa colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es
entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse .
cargo la filosofa de su alma, que est en esa condicin;:'.
54
la exhorta suavemen'te e intenta liberarla ,
d

54

Como apunta C. Eggers, parece tratarse 'de una hendadis, que..

traducirse: le exhorta a intentar liberarse)),

) ?,.:. ..

77

que el examen a travs de los ojos est lleno de engao,


y de engao tambin el de los odos y el de todos los sentidos, persuadindola a prescindir de ellos en cuanto no le
sean de uso forzoso, aconsejndole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confe en ninguna otra
cosa, sino tan slo en s misma, en lo que ella por s mis- b
ma capte de lo real como algo que es en s. Y que lo que
observe a travs de otras cosas que es distinto en seres dis. tintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal clase
es sensible y visible, y lo que ella sola contempla inteligible
e invisible. As que, como no piensa que deba oponerse
a tal liberacin,. el alma muy en verdad propia de un filsofo se aparta, as, de los placeres y pasiones y pesares
reflexionando que,
(y terrores) en todo lo que es
siempre que se regocija o se atemoriza (o se apena) o se
apasiqna a fondo, no ha sufrido ningn dao tan grande
de las cosas que uno puede creer, como si sufriera una e
enfermedad o hiciera un gasto mediante sus apetencias, sino que sufre eso que es el ms grande y el extremo de
los males, y no lo toma en cuenta.
-Qu es eso, Scrates? -pregunt Cebes.
-Que el alma de cualquier humano se ve forzada, al
tiempo que siente un fuerte placer o un gran dolor por
algo, a considerar . que aquello acerca de lo que precisamente experimenta tal cosa es lo ms evidente y verdadero,
cuando no es as. Eso sucede, en general, con las cosas
visibles, o no?
. -En efecto, s.
. -As que en esa experiencia el alma se encadena al d
con el cuerpo?
,, . -Cmo es?
>!:-Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava en el cuerpo y la fija como un broche y la

'lf,;!

164

TICA NICOMQUEA

l'i

l\

char con el placer que con la ira, y de lo que es ms


difcil uno puede siempre adquirir un arte y una virtud,
10 pues incluso lo bueno es mejor en este caso. De tal manera que todo el estudio de la virtud y de la poltica
est en relacin con el placer y el dolor, puesto que el
que se sirve bien de ellos, ser bueno, y el que se sirve
mal, malo. Quede, pues, establecido que la virtud se
15 refiere a placeres y dolores; que crece por las mismas
acciones que la produce y es destrozada si no acta de
la misma manera, y que se ejercita en las mismas cosas
que le dieron origen.
,

'
;

"i

i
.

;
.;

4. Naturaleza de las acciones de acuerdo con la virtud

Uno podra preguntarse cmo decimos que los hombres han de hacerse justos practicando la justicia,. y
20 moderados, practicando la moderacin, puesto que si
practican la justiCia y la moderacin son ya justos y
moderados, del mismo modo que si practican la gram
tica y la msica son gramticos y msicos. Pero ni si
quiera ste es .el caso de las artes. Pes es posible hacer
algo gramatical, o por casualidad o por
otro. As pues, uno ser gramtico si hace algo grarriati:
cal o gramaticalmente, es decir, de acuerdo co:ridds
25 conocimientos gramaticales que posee. Adems, no son
semejantes el caso de las artes y el de las virtudesi
las cosas producidas por las artes tienen su bien'
mismas; basta, en efecto, que, una vez realizadas,;teii_>
gan ciertas condiciones; en cambio, las
acuerdo con las virtudes, no estn hechas justa
30 briamente si ellas mismas son de cierta
si tambin el que las hace est en cierta
hacerlas, es decir, en primer
si sabe lo
luego, si las elige, y las elige por ellas
tercer lugar, si las hace con firmeza e inqtiebrai:ita .
'

LIBRO II

165

mente. Estas condiciones no cuentan para la posesin ll05b


de las dems artes, excepto el conocimiento mismo; en
cambio, para la de las virtudes el conocimiento tiene
poco o nign peso, mientras que las dems condiciones
no lo tienen pequeo sino total, ya que surgen, precisamente, de realizar muchas veces actos justos y moderados. As las acciones se llaman justas y moderadas C'Uan- s
do son tales que un hombre justo y moderado podra
realizarlas; y es justo y moderado no el que las hace,
sino el que las hace como las hacen los justos y moderados. Se dice bien, pues, que realizando acciones justas
y moderadas se hace uno justo y moderado respectiva
mente; y sin hacerlas, nadie podra llegar a ser bueno. 10
Pero la mayora no ejerce estas cosas, sino que, refugindose en la teora, creen filosofar y poder, as, ser
hombres virtuosos; se comportan como los enfermos que
escuchan con atencin a los mdicos, pero no hacen 15
nada de lo que les prescriben. Y, as como estos pacientes no sanarn del cuerpo con tal tratamiento, tampoco
aqullos sanarn el alma con tal filosofa.
5. La virtud como modo de ser

Vamos ahora a investigar qu es la virtud. Puesto


que son tres las cosas que suceden en el alma, pasiones,
facultades y modos de ser, la virtud ha de pertenecer
a una de ellas. Entiendo por pasiones, apetencia, ira,
miedo, coraje, envidia, alegra, amor, odio, deseo, celos,
compasin y, en general, todo lo que va acompaado de
placer o dolor. Por facultades, aquellas capacidades en
vinud de las cuales se dice que estamos afectados
Por estas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que so'tllos capaces de airarnos, entristecernos o compadecer:,;":::: Y por modos de ser, aquello en virtud de lo cual
'
comportamos bien o mal respecto de las pasiones;

20

25


168

TICA NICOMQUEA

(de ah procede lo que suele decirse de las obras excelentes, que no se les puede quitar ni aadir nada, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfeccin, mientras que el trmino medio la conserva, y los
buei;l.os artistas, como decamos, trabajan con los ojos
puestos en
y si, por otra parte, la virtud, como la
15 naturaleza, es ms exacta y mejor que todo arte, tendr
que tender al trmino medio. Estoy hablando de la virtud tica, pues sta se refiere a las pasiones y acciones,
20 y en ellas hay exceso, defecto y trmino medio. Por ejemplo, cuando tenemos las pasiones de temor, osada, apetencia, ira, compasin, y placer y dolor en general, cahan el ms y el menos, y ninguno de los dos est bien;
pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y por
aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por
el motivo y de la manera que se debe, entonces hay un
trmino medio y excelente; y en ello radica, precisamente,.la virtud 46 En las acciones hay tambin exceso y
25 defecto y trmino medio. Ahora, la virtud tiene que ver
con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el trmino
medio es elogiado y acierta; y ambas cosas s0n propias
de la virtud. La virtud, entonces, es un trmino medio,
30 o al menos tiende al medio. Adems, se puede errar de
muchas maneras (pues el mal, como imaginaban los pitagricos 47 , pertenece a lo indeterminado, mientras el

10

46
Al unir ntimamente la virtud y el trmino medio, Aristteles
sigue una corriente profunda del pensamiento griego que tiende a evitar todo exceso y a mantener siempre la medida. Con todo, ms adelante nos dir que el justo medio es, en el orden moral, un extremo

LffiRO II

169

bien a lo determinado), pero acertar slo es posible de


una (y, por eso, una cosa es fcil y la otra difcil: fcil
errar el blanco, difcil acertar); y, a causa de esto, tambin el exceso y el defecto pertenecen al vicio! pero el
trmino medio, a la virtud:

Los hombres slo son buenos de una manera, malos de


[muchas 48

Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo,


siendo un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira
el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno tl07a
por exceso yotro por defecto, y tambin por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en
las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por eso, de acuerdo con
su entidad y con la definicn que establece su esencia,
la virtud es un trmino medio, pero, con respecto a lo s
mejor y al bien, es un extremo.
Sin embargo, no toda accin ni toda pasin admiten
el trmino medio, pues hay algunas cuyo solo nombre
implica la idea de perversidad, por ejemplo, la malignidad, la desvergenza, la envidia; y entre las acciones, 10
el adulterio, el robo y el homicidio. Pues todas estas
cosas y otras semejantes se llaman as por ser malas
en s mismas, no por sus excesos ni por sus defectos.
Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas, sino
que siempre se yerra. Y en relacin con estas cosas, 15
no hay problema de si est bien o mal hacerlas, por
ejemplo, cometer adulterio con la mujer debida y cuan-

(II 6, 1107 aS).


47
Para la mayora de los pitagricos, los ltimos elementos de
todas las cosas son lo Infinito y lo Finito, tambin llamados Par e
Impar; y stos son anlogos a la materia y la forma, respectivamente ..
Pero la forma es definida y la materia indefinida, y los 'ms antiguos
filsofos atribuyen la bondad a lo que
definido y la maldad a lo
indefinido. Adems, el trmino medio es definido y nico, pero las des-

35

viaciones de l son muchas e infinitas; asi, alcanzar el trmino medio


es defcil, pero errar es fcil (H. G. APOSTLE, The Nicomachean
Ethics. Translated with Commentaries and Glossary, Dordrecht, 1980,
pgina 230).
48
Verso de autor desconocido.

166

TICA NICOMQUEA

LIBRO li

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11

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por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comportarnos mal, si nuestra actitud es desmesurada o dbil, y
bien, si obramos moderadamente; y lo mismo con las
dems.
30
Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones,
porque no se nos llama buenos o malos por nuestras
pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros vicios;
tl06a y se nos elogia o censura no por nuestras pasiones
(pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se censura al que se encoleriza por nada, sino
al que lo hace de cierta manera), sino por nuestras virs tudes y vicios. Adems, nos encolerizarnos o temernos
sin eleccin deliberada, mientras que las virtudes son
una especie de elecciones o no se adquieren sin eleccin. Finalmente, por lo que respecta a las pasiones se
dice que nos mueven, pero en cuanto a las virtudes y
vicios se dice no que nos mueven, sino que nos disponen de cierta manera.
Por estas razones, tampoco son facultades; pues, ni
se nos llama buenos o malos por ser simplemente capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura.
Adems, es por naturaleza como tenemos esta facultad,
10 pero no somos buenos o malos por naturaleza (y hemos
hablado antes de esto). As pues, si las virtudes nd son
ni pasiones ni facultades, slo resta que sean modos de
ser. Hemos expuesto, pues, la naturaleza genrica de
,.;
la virtud.
,, '

,_ .

ojo y su funcin (pues vernos bien por la virtud del ojo);


igualmente, la virtud del caballo hace bueno el caballo
y til para correr, para llevar el jinete y para hacer fren- 20
te a los enemigos. Si esto es as en todos los casos, la
virtud del hombre ser tambin el modo de ser por el
cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien
su funcin propia. Cmo esto es as, se ha dicho ya;
pero se har ms evidente, si consideramos cul es la 2s
naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible
es posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual,
y esto, o bien con relacin a la cosa-misma, o a nosotros; y lo igual es un trmino medio entre el exceso y
. el defecto. Llamo trmino medio de una cosa al que
dista lo mismo de ambos extremos, y ste es uno y el 30
mismo para todos; y en relacin con nosotros, al que
ni exce.de ni se queda corto, y ste no es ni uno ni el
mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos
es poco, se toma el seis como trmino medio en cuanto
a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad 35
igual, y en esto consiste el medio segn la proporcin
aritmtica. Pero el medio relativo a nosotros, no ha 1106b
de tomarse de la misma manera, pues si para uno es
mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer
el entrenador no prescribir seis minas, pues probablemente esa cantidad ser mucho o poco para el que
h.a de tomarla: para Miln 45 , poco; para el que se iniCia en los ejercicios corporales, mucho. As pues, todo ca- s
noce.dor evita el exceso y el defecto, y busca el trmino
rnedto Y lo prefiere; pero no el trmino medio de la co.sa, sino el relativo a nosotros.
Entonces, si toda ciencia cumple bien su funcin, mial.trmino medio y dirigiendo hacia ste sus obras

..

"'"'

6.

Naturaleza del modo de ser

'
15

167

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Mas no slo hemos de decir que la virtud es un modo


de ser, sino adems de qu clase. Se ha de notar; pues,
que toda virtud lleva a trmino la buena disposicinde
aquello de lo cual es virtud hace que realice bien:
funcin; por ejemplo, la virtud del ojo hace buenO

------

. ;-.,:.

de Crotona,
del siglo VI a.
C., vencedor varias
oc..- La
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e los. Juegos Olmpicos y famoso por su fuerza extraordinarnma, como unidad de peso, equivalia a unos 436 grs .

--,
170

TICA NICOMQUBA

'

do
es debido,. sino que elrealizarlas es; en abso-
luto, .errneo. Igualmente Jo es el creer que en :la injus-
ticia, .Ia.cobarda y el. desenfreno ,hay trmino medio,
20. exceso. y
. pues,: -entonces; habra un. trmino
medio del exceso y del defecto, y uh .exceso ..del exceso
y un defecto del defecto. Por el. contrario, as como no
hy
ciefectd eii ia mo'dera:cin;'ni
virilidad;'}lar\ser el trmino medio en cierto modo un extremo, as tampoco hay un trmino IIledio, ni un exceso
sitid que. se
ni' t.lri' defecto en los' 'Vicios inenCionads;
r r .,
2s yerra de cualquier modo que se acte; pues, e'n general,
ni'
trmiiio medid tlef exceso y del defedto, ni exe.
'ceso y 'defecto del'thnhio.inedio.
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7. ' 1Ejemplos de virtudes com trm'in.


exces y un defecto
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1!

Pero nosotros debemos no slo decirlo


g'eneniL
sino tambin aplicarlo a los casos particulares. En efecacciones, los priridpis 'universato, cuando 'se trata
les iieneri una aplicacin ms amplia, perq los' particuIares son ms verdaderos; porque hts acCiones se. refieren a lo particular y es coii' esto cori lo que hay'que
.
,,
e'star de acuerdo.
uo1b
Consideremos, pues, estos ejemplos . .- particulares
de .nuestra clasificacin 49: en relacin cori el miedo y
con la' audacia, el valor es er trmino medio; de los que
se exceden, el' que lo es por carencia de temor no tiene
nombre (muchas 'virtudes y vicios
tienen nombre);
30

de

49
Tambin la tica Eudemia (1220b38, 1-12) nos ofrece un cuadro esquemtico de las virtudes y vicios, pero no coincide con esta
enumeracin. Aparte de que es posible que existiera.una lista de vir-
tudes y vicios en la escuela de Aristteles, sin embargo el filsofo continu modificando, a lo largo del tiempo, su clasificacin original, y
as no es de extraar tal discrepancia.

!:

. . .'*

..
LffiRO X

393

del hombre, y los dems, en un sentido secundario y


derivado, as com las correspondientes actividades.
6.

l
1

'

--

Contenido de la felicidad

Despus de haber tratado acerca de las virtudes, la 30


amistad y los placeres, nos resta una discusin sumaria
en torno a la felicidad, puesto que la colocamos como
fin de todo lo humano. Nuestra discusin ser ms breve, si resumimos lo que hemos dicho.
Dijimos, pues, que la felicidad no es un modo de ser,
pues de otra manera podra pertenecer tambin al hom- 35
bre que pasara la vida durmiendo o viviera como una
planta, o al hombre que sufriera las mayores desgracias. Ya que esto no es satisfactorio, sino que la felici- 1176b
dad ha de ser considerada, ms bien, como hemos dicho antes, y si, de las actividades, unas son necesarias
y se escogen por causa de otras, mientras que otras se
escogen por s mismas, es evidente que la felicidad se
ha de colocar entre las cosas por s mismas deseables
y no por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se basta a s misma, y las acti- s
vidades que se escogen por s mismas son aquellas de
las cuales no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones de acuerdo con la
virtud. Pues el hacer lo que es noble y bueno es algo
deseado por s mismo. Asimismo, las diversiones que
son agradables, ya que no se buscan por causa de otra 10
cosa; pues los hombres son perjudicados ms que beneficiados por ellas, al descuidar sus cuerpos y sus bienes. Sin embargo, la mayor parte de los que son considerados felices recurren a tales pasatiempos y sta es
la razn por la que los hombres ingeniosos son muy favorecidos por los tiranos, porque ofrecen los placeres 15
que los tiranos desean y, por eso, tienen necesidad de

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1


394

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.

TICA NICOMOUEA

ellos. As, estos pasatiempos parecen contribuir a la felicidad, porque es en ellos donde los hombres de poder
pasan sus ocios. Pero, quiz, la aparente felicidad de
tales hombres no es seal d que sean realmente felices. En efecto, ni la virtud ni el entendimiento, de los
que proceden las buenas actividades, radican en el po20 der, y el hecho de que tales hombres, por no haber bus
cado un placer puro y libre, recurran a los placeres del
cuerpo no es razn para considerarlos preferibles, pues
tambin los nios creen que lo que ellos estiman es lo
mejor. Es lgico, pues, que, as como para los nios y
los hombres son diferentes las cosas valiosas, as tam25 bin para los malos y para los buenos. Por consiguiente, como hemos dicho mu'chas veces, las cosas valiosas
y agradables son aquellas que le aparecen como tales
al hombre bueno. La actividad ms preferible para cada hombre ser, entonces, la que est de acuerdo con
su propio modo de ser, y para el hombre bueno ser
la actividad de acuerdo con la virtud 235 Por tanto, la
30 felicidad no est en la diversin, pues sera absurdo que
el fin del hombre fuera la diversin y que el hombre
se afanara y padeciera toda la vida por causa de la diversin. Pues todas las cosas, por as decir, las elegimos por causa de otra, excepto la felicidad, ya que ella
misma es el fin. Ocuparse y trabajar por causa de la
35 diversin parece necio y muy pueril; en cambio, divertirse para afanarse despus parece, como dice Anacarsis 236 , estar bien; porque la diversin es como un des235
Otro de los pensamientos bsicos de la tica aristotlica (cf.
IX ll66al2 ss). La pregunta de si el placer es bueno o malo ser con
testada en el sentido de que slo el placer del hombre tico es placer
y, como tal, bueno.
236
Prlncipe escita de principios del siglo VI a. C. Recorri los pa
ses helnicos y se relacion con los grandes personajes de su tiempo
(cf. HERDOTO, IV 76). A pesar de ser extranjero, fue contado entre
los Siete Sabios.

LIBRO X

395

canso, y como. los hombres no puede estar trabajando


continuamente, necesitan descanso. El descanso, por
tanto, no es un fin, porque tiene lugar por causa de la 1177a
actividad.
La vida feliz, por otra parte, se considera que es la
vida
a la virtud, y esta vida tiene lugar en
el esfuerzo, no en la diversin. Y decimos que son mejores las cosas serias que las que provocan risa y son divertidas, y ms seria la actividad de la parte mejor del
hombre y del mejor hombre, y la actividad del mejor s
es siempre superior y hace a uno ms feliz, Y cualquier
hombre, el esclavo no menos que el mejor hombre, puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero nadie concedera felicidad al esclavo, a no ser que le atribuya
tambin a l vida humana. Porque la felicidad no est 10
en. tales pasatiempos, sino en las actividades conforme
a la virtud, como se ha dicho antes;.

7.

La felicidad perfecta

Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la


virtud, es razonable (que sea una actividad ) de acuerdo con la virtud ms excelsa, y sta ser una actividad
de la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto
ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y
dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles
y divinos, siendo esto mismo divino o la parte ms divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con
la virtud propia ser la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho.
Esto parece estar de acuerdo con lo que hemos dichos 237 y con la verdad. En efecto, esta actividad es la
237
Aristteles nos ha mostrado ya en el libro I las caractersticas de la felicidad: es una actividad de la virtud ms excelente, es

15

20

396

25

30

1177b

TICA NICOMQUEA

LIBRO X

ms excelente (pues el intelecto es lo mejor de lo que


hay en nosotros y est en relacin con lo mejor de los
objetos cognoscibles); tambin es la ms continua, pues
somos ms capaces de contemplar continuamente que
de realizar cualquier otra actividad. Y pensamos que
el placer debe estar mezclado con la felicidad, y todo
el mundo est de acuerdo en que la ms agradable de
nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la sabidura. Ciertamente, se considera
que la filosofa posee placeres admirables en pureza y
en firmeza, y es razonable que los hombres que saben,
pasen su tiempo ms agradablemente que los que investigan. Adems, la dicha autarqua se aplicar, sobre todo, a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el
justo necesiten, como los dems, de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar suficientemente
provistos de ellas, el justo necesita de otras personas
hacia las cuales y con las cuales practica la justicia,
y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los
dems; en cambio, el sabio, aun estando slo, puede teorizar, y cuanto ms sabio, ms; quiz sea mejor para
l tener colegas, pero, con todo, es l que ms se basta
a s mismo.
Esta actividad es la nica que parece ser amada por
s misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplacin, mientras que de las actividades prcticas obtenemos, ms o menos, otras cosas, adems de la accin
misma. Se cree, tambin, que la felicidad radica en el
ocio, pues trabajamos para tener ocio y hacemos
la guerra para tener paz. Ahora bien, la actividad de
las virtudes prcticas se ejercita en la poltica o en las
acciones militares, y las acciones relativas a estas mate-

rias se consideran penosas; las guerreras, en absoluto


(pues nadie elige el guerrear por el guerrear mismo, ni
se prepara sin ms para la guerra; pues un hombre que
hiciera enemigos de sus amigos para que hubiera batallas y matanzas, sera considerado un completo asesino); tambin es penosa la actividad de poltico y, aparte
de la propia actividad, aspira a algo ms, o sea, a poderes y honores, o en todo caso, a su propia felicidad o
a la de los ciudadanos, que es distinta de la actividad
poltica y que es claramente buscada como una actividad distinta. Si, pues, entre las acciones virtuosas sobresalen las polticas y guerreras por su gloria y grandeza, y, siendo penosa:s, aspiran a algn fin y no se
eligen por s mismas, mientras que la actividad de la
mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a s misma y a tener
su propio placer (que aumenta la actividad), entonces
la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y todas las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir, evidentemente,
en esta actividad. sta, entonces,
la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida,
porque ninguno de los atributos de la felicidad es
incompleto.
Tal vida, sin embargo, sera superior a la de un hombre, pues el hombre vivira de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en l;
y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina
respecto del hombre, tambin la vida segn ella ser
divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de
seguir los consejos de algunos 238 que dicen que, siendo hombres, debemos pensar slo humanamente y, sien-

continua, agradable, independiente y buscada por s misma. Ahora aade


una sexta caracteristica: la felicidad radica en el ocio, y slo se realiza
plenamente en la contemplacin.

397

238
Entre otros, los poetas Simnides, Pindaro, los tres trgicos,
Esquilo, Sfocles, Euripides.

10

15

20

2s

30

398

tl78a

do mortales, ocuparnos slo de las cosas mortales, sino


que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizamos
y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo ms
excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta
parte sea pequea en volumen, sobrepasa a todas las
otras en poder y dignidad. Y parecera, tambin, que
todo hombre es esta parte, si, en verdad, sta es la parte dominante y la mejor; por consiguiente, sera absurdo que un hombre no eligiera su propia vida, sino la
de otro. Y lo que dijimos antes es apropiado tambin
ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es
lo mejor y lo ms agradable para cada uno. As, para
el hombre, lo ser la vida conforme a la mente, si, en
verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta
vida ser tambin la ms feliz.

8.

JO

J5

TICA NICOMQUEA

Argumentos sobre la supremaca de la vida contemplativa

La vida de acuerdo con la otra especie de virtud es


feliz de una manera secundaria, ya que 1as actividades
conforme a esta virtud son humanas. En efecto, la justicia, la valenta y las dems virtudes las practicamos recprocamente en los contratos, servicios y acciones de
todas clases, observando en cada caso lo que conviene
con respecto a nuestras pasiones. Y es evidente que to-.
das esas cosas son humanas. Algunas de ellas parece
que incluso proceden del cuerpo, y la virtud tica est
de muchas maneras asociada ntimamente con las pasiones. Tambin la prudencia est unida a la virtud
tiCa, y sta a la prudencia, si, en verdad, los principios
de la prudencia estn de acuerdo con las virtudes ticas, y la rectitud de la virtud tica con la prudencia.
Puesto que estas virtudes ticas estn tambin unidas
a las pasiones, estarn, asimismo, en relacin con el com-

LIBRO X

399

puesto humano, y las virtudes de este compuesto son


humanas; y, as, la vida y la felicidad de acuerdo con 20
estas virtudes sern tambin humanas.
La virtud de la mente, por otra parte, est separada,
y baste con lo dicho a propsito de esto, ya que una
detallada investigacin ira ms all de nuestro propsito. Parecera, con todo, que esta virtud requeriese recursos externos slo en pequea medida o menos que
la virtud tica. Concedamos que ambas virtudes requie- 25
ran por igual las cosas necesarias, aun cuando el poltico se afane ms por las cosas del cuerpo y otras tales
cosas (pues poco difieren estas cosas); pero hay mucha
diferencia en lo que atae a las actividades. En efecto, el
hombre liberal necesita riqueza para ejercer su liberali- .
dad, y el justo para poder corresponder a los servicios
(porque los deseos no son visibles y aun los injustos 30
fingen querer obrar justamente), y el valiente necesita
fuerzas, si es que ha de realizar alguna accin de acuerdo con. la virtud, y el hombre moderado necesita los
medios, pues cmo podr manifestar que lo es o que
es diferente de los otros? Se discute si lo ms importante de la virtud es la eleccin o las acciones, ya que
la virtud depende de ambas. Ciertamente, la perfeccin 35
de la virtud radica en ambas; y para las acciones se
necesitan muchas cosas, y cuanto ms grandes y ms ll78b
hermosas sean ms se requieren. Pero el hombre contemplativo no tiene necesidad de nada de ello, al menos
para su actividad, y se podra decir que incluso estas
cosas son un obstculo para la contemplacin; pero en
cuanto que es hombre y vive con muchos otros, elige
actuar de acuerdo con la virtud, y por consiguiente ne- 5
cesitar de tales cosas para vivir como hombre.
Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa ser evidente tambin por lo siguiente. Consideramos que los dioses son en grado sumo bienaventurados y felices; pero qu gnero de acciones hemos de JO

400

TICA NICOMQUEA

atribuirles? Acaso las acciones justas? No parecer


ridculo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo depsitos y otras cosas semejantes? O deben ser
contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida
15 para algo noble? O acciones generosas? Pero, a quin
darn? Sera absurdo que tambin ellos tuvieran dinero o algo semejante. Y, cules seran sus acciones moderadas? No ser esto una alabanza vulgar, puesto que
los dioses no tienen deseos malos? Aunque recurriramos a todas estas virtudes, todas las alabanzas relativas a las acciones nos pareceran pequeas e indignas
de los dioses. Sin embargo, todos creemos que los dioses viven y que ejercen alguna actividad, no que duer20 m en, como Endimin 239 Pues bien, si a un ser vivo se
le quita la accin y, an ms, la produccin, qu le
queda, sino la contemplacin? De suerte que la actividad divina que sobrepasa a todas las actividades en beatitud, ser contemplativa, y, en consecuencia, la actividad humana que est ms ntimamente unida a esta
25 .actividad, ser la ms feliz. Una seal de ello es tambin el hecho de que los dems animales no participan
de la felicidad por estar del todo privados de tal actividad. Pues, mientras toda la vida de lps dioses es feliz,
la de los hombres lo es en cuanto que existe una cierta
semejanza con la actividad divina; pero ninguno de los
dems setes vivos es feliz, porque no participan, en modo algm1o, de la contemplacin. Por consiguiente, hasta
donde se extiende la contemplacin, tambin la felici30 dad, y aquellos que pueden contemplar ms son tambin ms felices no por accidente, sino en virtud de la
contemplacin. Pues sta es por naturaleza honorable.
De suerte que la felicidad ser una especie de contemplacin.
23 9
Segn una leyenda, este pastor fue amado por la diosa Sele
ne, que le asegur una perfecta belleza juvenil, pero en perpetuo sueo.

LIBRO X

401

Sin embargo, siendo humano, el hombre contemplativo necesitar del bienestar externo, ya que nuestra 35
naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino que necesita de la salud corporal, del alimento y de los dems cuidados. Por cierto, no debemos 1179a
pensar que el hombre para ser feliz necesitar muchos
y grandes bienes externos, si no puede ser bienaventurado sin ellos, pues la autarqua y la accin no dependen de una superabundancia de estos bienes, y sin
dominar el mar y la tierra se pueden hacer acciones
nobles, ya que uno puede actuar de acuerdo con la s
virtud aun con recursos moderados. Esto puede verse
claramente por el hecho de que los particulares, no menos que los poderosos, pueden realizar acciones honrosas y an ms; as es bastante, si uno dispone de tales
recursos, ya que la vida feliz ser la del que acte de
acuerdo con la virtud. Quiz, tambin Saln 240 se ex- 10
presaba bien cuando deca que, a su juicio, el hombre
feliz era aquel que, provisto moderadamente de bienes
exteriores, hubiera realizado las ms nobles acciones
y hubiera vivido una vida moderada, pues es posible
practicar lo que se debe con bienes moderados. Tam- 15
bin parece que Anaxgoras 241 no atribua al hombre
feliz ni riqueza ni poder, al decir que no le extraara
que el hombre feliz pareciera un extravagante al vulgo,
pues ste juzga por los signos externos, que son los nicos que percibe. Las opiniones de los sabios, entonces,
parecen estar en armona con nuestros argumentos. Pero, mientras estas opiniones merecen crdito, la verdad
240 HERDOTO, en su Historia (I 30-32}, nos cu.enta que Saln, en
su conversacin con Creso, rey de Lidia, dijo que el ateniense TeJo
habla sido el hombre ms feliz por haber tenido una vida prspera,
haber visto a los hijos de sus hijos y haber muerto gloriosamente en
una batalla.
24 1
KRANZDII!lS, 46 A 30.

89.- 26

402

TICA:' NICOMQUBA

es que:en los-asunts prcticos;1sejuzga por' los hechos


y por.;la Vida ya que.en;stos:;sondo p:rincipal.< As
debemos examinar lo dicho -refirindolo a los' hechos :y
a la Vida, y. aceptarlo) sl- amioniza 1con -los -hechos, pero
considerndolo como'simpl tl:!ora-sichoca;con ellos .
. . ,_... Adems,1eLque procede en:sus actividades1de attendo con..su :intelectoy.Jo).ctiltiva;'lJarece seriel
puesto yal ms ;qtletiddlder-los:-dioses:'Ertefecto; si los
2s dioses .tienen algn cuidado de.Jas cosas humanas>como
se cree; ser tamBin=. ;razonable que se- complazdh'(en
lo mejor y ms afin faJ ellos,J(y esto:serfa: el:.::inteledto),
y,:que=recompersen,:losque'ms 1Io:antan'-y:hbnran,
como si:ellos se
susi migos 'y actu'aran
recta: y noblementei
manifiesto qlie'ltodas esta!f
pertenecen' al hombre ; sabia priiicipalniente;
30 y, as; ser el ms amado :ae los dio'ses y es .verosbil
que sea tambin el mslfeliz.-De modo-que, considerado
de este modo,el sabioser ei ms'feliz 'de todos-Ios
hombres;
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. Por; consiguiente; .si hemos . di'scutido ya suficientemente en trminos generales;sobre estas materias; yso"bre las virtudes, y tambin sobre la amistad y el placer,
hemos .de creer que concluimos lo .que nos' habamos
propuesto, o, como suele decirse,' en las 'Cosas prcticas
el fin no radica en contemplar y conocer todas las cosas, sino, ms bien, en realizarlas? Entonces, con -respecto a: la virtud no basta con'conocerla, sino que hemos de procurar:ten'erla y practi9arla'; ro intentar llegat
a _ser buen'os de alguna otra
... Ciertamente, . si Jos
razonamientos solos fueran bastante para hacernos bue

'

11

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i<j

LIBRO I

COMUNIDAD POLTICA Y COMUNIDAD FAMILIAR

Puesto que vemos que toda ciudad 2


El fin de toda es una cierta comunidad 3 y que toda cacomunidad.
munidad est constituda con miras a alOpiniones errneas. ;
.
.
Planteamiento
gun b1en (porque en VIsta de lo que les
metodolgico
parece bueno todos obran en todos sus
actos), es evidente que todas tienden a un
cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana
2

1 1152

''!' ..

Ciudad traduce la palabra griega plis que se refiere a una realidad

histrica sin un paralelo exacto en nuestra poca; en ella se recogen las


nociones de <<ciudad y estado)). La traduciremos por la acepcin usual
de ciudad11 sin recurrir a la expresin ciudad-estadon. La plis era
la forma perfecta de sociedad civil; sus rasgos esenciales eran: extensin
territorial reducida, de modo que sus habitantes se conocieran unos a
otros; independencia econmica (autarqua), es decir, que produjese lo
suficiente para la alimentacin de su poblacin; y, especialmente, independencia poltica (autonoma), es decir, no estar sometida a otra ciudad
ni a otro poder extranjero.
1
Comunidad recoge el trmino griego koinna. En muchos contextos en que hay un nivel alto de abstraccin el vocablo comunidad es
generalmente aceptable. En algunos casos lo traduciremos por asociacin, en el que estn presentes los elementos de intencionalidad, colaboracin mutua y comn acuerdo que el tnnino griego implica.

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POLTICA

entre todas y que incluye a todas las dems. sta es la


llamada ciudad y comunidad cvica.
2
Por consiguiente, cuantos 4 opinan que es lo mismo
5
ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de su
casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues,
que cada uno de ellos difiere en ms o en menos, y no
especficamente. Como si uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si a ms, administrador de su casa; y si todava
a ms, gobernante o rey, en la idea de que en nada difiere
una casa grande de una ciudad pequea. Y en cuanto al
gobernante y al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando, segn las normas de la ciencia
poltica, alternativamente manda y obedece, es gobernante.
3
Pero esto no. es verdad. Y ser evidente lo que digo
si se examina la cuestin segn el mtodo que proponemos. Porque como en los dems objetos es necesario dividir lo compuesto hasta sus elementos simples (pues stos
son las partes mnimas del todo), as tambin, considerando de qu elementos est formada la ciudad, veremos mejor en qu difieren entre s las cosas dichas, y si cabe obtener algn resultado cientfico.
2

Si uno observa desde .su origen la evoluGnesis' de la


cin de las cosas, tambien en esta cuesciudad: familia,
tin, como en las dems, podr obtener
aldea, ciudad.
2
El hombre es un la visin ms perfecta. En primer lugar,
'canimal social es necesario que se emparejen los que
no pueden existir uno sin el otro, como
la hembra y el macho con vistas a la generacin (y
4

Se refiere, probablemente, a Scrates (vase JENOFONTE, Memorables III 4, 12; lli 6, 14) y a Platn, (vase Poltico 258e-259a; Leyes
III 680d-681a; 68Ja).

s Gobernante traduce el trmino griego politiks, hombre dedicado


a los asuntos de la plis. A veces se refiere al magistrado de una plis.

47

LffiRO I

esto no en virtud de una decisin, sino como en los dems


animales y plantas; es natural la tendencia a dejar tras s
otro ser semejante a uno mismo 6), y el que manda por
naturaleza y el subdito,. para su seguridad. En efecto, el
que es capaz de prever 7 con la mente es un jefe por naturaleza y un seor natural, y el que puede con su cuerpo
realizar estas cosas es sbdito y esclavo por naturaleza;
por eso al seor y al esclavo interesa lo mismo.
As pues, por naturaleza est establecida una diferencia 3
entre la hembra y el esclavo (la naturaleza no hace nada
con mezquindad, como los forjadores el cuchillo de Delfas 8 , sino cada cosa para un solo fin. As como cada rgano puede cumplir mejor su funcin, si sirve no para muchas sino para una sola). Pero entre los brbaros, la hem- 4
bra y el esclavo tienen la misma posicin, y la causa de
ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclavo y sclava.
Por eso dicen los poetas:

justo es que los helenos manden sobre los brbaros

entendiendo que brbaro y esclavo son lo mismo por


naturaleza.
As pues, de estas dos comunidades la primera es la s
casa, y Hesodo dijo con razn en su poema:

Lo primero. casa, mujer y buey de labranza

10

t252b

i1
1

a1

11

r'

Platn tambin considera el matrimonio como un medio de alcanzar la inmortalidad; vase Leyes IV 721 b c.
7
Cf. PLATN, Leyes 690b.
1
.
Para esta referencia, entre otras explicaciones, podemos recoger la
que nos da ATENEO, Deipnosof/Stas 173c y ss.: ((Los de Delfos eran famosos por sus cuchillos que servan a la vez para varios empleos: matar
la vctima, descuartizada y cortarla en trozosll.
9
Cf., entre otros, EuRPIDES, 1/igenia en ulide 1400; Helena 276.
1
Cf. Hltsooo, Trabajos y das 405.

'll
1:

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l!l
:1:

,1,


48

49

POLTICA

LIDRO I

Pues el buey hace las veces de criado para los pobres. Por
tanto, la comunidad constituida naturalmente para la vida
de cada da 11 es la casa 12 , a cuyos miembros Carondas
llama de la misma panera, y Epimnides de Creta del
mismo comedero 13 Yla primera comunidad formada de
varias casas a causa de las necesidades no cotidianas es
la aldea.
Precisamente. la aldea en su forma natural parece ser
una colonia 14 de la casa, y algunos llaman a sus miembros
hermanos de leche, hijos e hijos de hijos. Por eso
tambin al principio las ciudades estaban gobernadas por
reyes, como todava hoy los brbaros 15 : resultaron de la

unin
personas sometidas a reyes, ya que toda casa est
regida por el ms anciano, y, por lo tanto, tambin las
colonias a causa de su parentesco. Y eso es lo que dice
Homero 16 :

11

En este pasaje la familia parece tener un fin algo diferente del indicado en 1252a26-34.
12
El trmino griego oik{a lo traducimos en el sentido amplio de Casa)) como unidad familiar, constituida por el hombre, la mujer, los hijos,
los esclavos y los bienes.
13

Para mostrar que la familia tiene su origen en la satisfaccin de


las necesidades de la vida de cada da, Aristteles nos da los nombres
que los antiguos aplican a sus miembros. - (:arondas fue legislador de
Catania, cf. Poiiica II 12, 1274a 23. Era un aristcrata y vivi probablemente en el s. vr a. C. - De Epimnides de Festos (Creta) no se conoce
con seguridad la cronologa. Pasa, segn algunos testimonios, por ser
el ltimo de los Siete Sabios de Grecia. Plutarco, en Soln, 12, dice de
l que era amado de Ios dioses, inteligente en las cosas divinas y poseedor de la sabidura proftica y misteriosa.
14
Se encuentra una expresiQ semejante en PLATN, Leyes VI 776a.
En griego hay un cierto juego de palabras entre apoik{a, colonia, y oikla,
casa, que no se puede recoger en la traduccin. Aristteles parece tener
presente en todo este capitulo segundo, Leyes III 680 y ss., donde Platn
se refiere tambin al pasaje de Homero para probar que en otro tiempo
predominaba la realeza patriarcal.
Los brbaros por oposicin a los griegos. El trmino griego que
lo expresa es thnos; indica un grupo de hombres de la misma raza, el
conjunto de una tribu o un pueblo que se opone generalmente a lo que
se define con el trmino plis.

Cada uno es legislador de sus hijos y esposas,


pues antiguamente vivan dispersos. Y todos los hombres
dicen que por eso los dioses se gobiernan monrquicamente, porque tambin ellos al principio, y algunos an ahora,
as se gobernaban; de la misma manera que los hombres
los representan a su imagen 17 , as tambin asemejan a la
suya la vida de los dioses.
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, s
que tiene ya, por as decirlo, el nivel ms alto de autosuficiencia 18 , que naci a causa de las necesidades de la vida,
pero subsiste para el vivir bien 19 De aqu que toda ciudad
es por naturaleza, si tambin lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aqullas, y la naturaleza es
fin. En efecto, lo que cada cosa es, un vez cumplido su
desarrollo, decimos que es su naturaleza, as de un hom16

Cf. HoMERO, Odisea IX 114. Para Aristteles la descripcin homrica de los Cclopes es una representacin mtica de los comienzos primitivos de la sociedad humana. Tambin son citados los Cclopes en tica
a Nicmaco X 10, 1180a28, como un caso tpico de grupo independiente
que vive aparte de toda organizacin estatal.
11
Cf. ARISTTELES, Metaflsica B 2, 997b10.
11 La autasujiciencia, en griego autrkeia (autarqua), incluye el poseer lo necesario y lograr una vida feliz. Cf. Polttica, VII 4, 1326b4,
y III 9, 1280b34. La define el propio Aristteles en tica a Nic6maco
1 5, 1097bl4: Consideramos suficiente lo que por s solo hace deseable
la vida y no necesita nada)).
19
idea de Vivir bien)) o bienestar frente a la simple existencia
es uno de Jos temas centrales de la tica y de la poltica aristotlica.
Vase, tambin, PLATN, Repblica 11 JI, 369c y ss.; Hipias menor 368b-e.

.T-

- :...-,......-- .

50
9
llSJa

POLTICA

LmRO I

bre, de un caballo o de una casa. Adems, aquello por


lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia
es, a la vez, un fin y lo mejor.
De todo esto es evidente que la ciudad es una de las
cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social 20 , y que el insocial por naturaleza y no por
azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero 21 vitupera:

evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en


vano 24 , y el hombre es el nico animal que tiene palabra 25
Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la
poseen tambin los dems animales, porque su naturaleza
llega hasta tener sensacin de dolor y de placer e indicrsela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, as. como lo justo y lo injusto.
Y esto es lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo
justo y de lo injusto, y de los dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas constituye la casa y la
ciudad 26
Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa
y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte 27 En efecto, destruido el todo, ya

sin tribu
10

22

sin ley, sin hogar,

porque el que es tal por naturaleza es tambin amante de


la guerra 23 , como una pieza aislada en el juego de damas.
ser social, ms
La razn por la cual el hombre es
que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es

51

20

Nos encontramos con la famosa expresin aristotlica que define


al hombre: politikn zion. La traduccin ser siempre poco fiel. El sustantivo zdion quiere decir ser viviente, animal, y el adjetivo que
le acompaa lo califica como perteneciente a una p/is, que es a la vez
la sociedad y la comunidad poltica (cf. supra, ilot 2). Cmo traducir
la expresin griega: animal civicml, <<animal poltCO>l o animal sociahl?
En este pasaje parece referirse al carcter social de los individuos que
forman la ciudad. Cf. tambin ARISTTELES, tica a Nicmaco IX 9,
(J69bJ6 y SS.
21
Cf. HOMERO, //lada IX 63.
22
Sin tribu debera, tal vez, decir sin fratr'a, para recoger el trmino
griego aphretr. Se trata de una divisin originaria de la poblacin ateniense. Cf. ARJSTTELES, Constitucin de los Atenienses, frag. 5: <<Las
tribus de Atenas eran cuatro, y de cada una de las tribus haba tres partes, que llamaban tritlas y fratr(as, y cada una de stas tena treinta linajes, y cada linaJe se compona de treinta hombres>l [trad. M. ARCA
VALDEs), B. C. G., 70, Madrid, 1984, pg. 51.
n Un ser que ama la guerra por la guerra, segn Aristteles, es una
persona envilecida o, como Ares, superior al hombre. Cf. ARISTTELES,
tica a Nicmaco X 7, 117.7b9 ss., y las palabras de indignacin que
Zeus dirige a Ares en llada V 890 ss.

24

Vase la misma idea infra, 8, 1256b21.


Cf. ARISTTELES, tica a Nicdmaco IX 9, 1170bll ss.: ((He aqu
lo que se produce cuando se convive y se intercambian palabras y pensamientos, porque as podra definirse la sociedad humana, y no, como
la del ganado, por el hecho de pacer en el mismo pradoll. Cf. tambin
!SCRATES, Sobre el
de fortunas 253-7, y A Nicocles 50 ss. Y
Scrates consideraba el lenguaje como una de las condiciones de la vida
poltica; cf. JENOFONTE, Memorables IV 3, 12, pasajes todos que pudo
haber conocido Aristteles.
26
Estas ideas estn expresadas tambin infra, III 9, 1280b5; tica
a Nicmaco IX 9, 1167b2; PLATN, Repblic VI 484d.- Aristteles,.
supra, 1 2, 1252a26-34, sostiene que el origen de la familia y, por tanto,
de la ciudad est relacionado con los instintos comunes a Jos animales
y plantas; en el pasaje presente la casa familiar y la ciudad slo se dan
en los seres humanos, porque su existencia implica una serie de cualidades que slo son propias de estos seres. El mismo autor, infra, lll 9,
1280a31, da otras razones de la ausencia de la ciudad entre los animales.
27
Este es un principio esencial de la ontologa aristotlica, que aplica
para demostrar la anterioridad de la ciudad. sta forma un todo constituido por individuos que son sus partes; cf PLATN, Repblica VIII 552a.
H

11

12

13

52

POLTICA

no habr ni pie ni mano, a no ser con n_ombre equvoco,


como se puede decir una mano de piedra: pues ta 1 ser
una mano. muerta.
Todas las cosas se definen pbr su funcin y por sus
facultades 28 , de suerte que cuando stas ya no son tales
no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del
14 mismo nombre. As pues, es evidente que la ciudad es por
naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno
por separado no se basta a s mismo, se encontrar de manera semejante a las dems partes en relacin con -el todo.
Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada
por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.
1s
En todos existe por naturaleza la tenqencia hacia tal
comunidad, pero el primero que la estableci fue causante
de los mayores beneficios 29 Pues as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, as tambin, apartado
de la ley y de la
es el peor de todos 30
16
La injusticia ms insoportable es la que posee armas,
y el hombre est naturalmente provisto de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlas para las cosas ms opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser
ms impo y feroz y el peor en su lascivia y voracidad.
La justicia, en cambio, es un valor cvico, pues la justicia

LffiRO I

53

es el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia


es el discernimiento de lo justo.
Una vez que est claro de qu partes
Sobre la adminis- consta la ciudad es necesario hablar en
tracin domstica.

'
'
Elementos que la pnmer lugar, de la administracin de la
constituyen.
casa, pues toda ciudad se compone de caTeora
sas. Las partes de la administracin dode la esclavitud

mstica corresponden a aqullas de que


consta a su vez la casa, y la casa perfecta la integran esclavos y libres. Ahora bien, como cada cosa ha de ser examinada ante todo en sus menores elementos, y las partes primeras y mnimas de la casa son el amo y el esclavo, el
marido y la esposa, el padre y los hijos, de estas tres relaciones ser necesario investigar qu es y cmo debe ser
cada una. Son, pues, la heril, la conyugal (la t,min del
hombre y la mujer carece de nombre) 31 , y en tercer lugar
la procreadora, que tampoco tiene un nombre especfico.
Sean as estas tres relaciones que hemos mencionado.
Hay otra parte que a unos les parece que es idntica
a la administracin domstica y a otros la parte ms importante de ella 32 Como sea, habr que examinarlo. Me
refiero a la llamada crematstica.
Hablemos, en primer lugar, del amo y del esclavo, para
que veamos lo relativo a ese servicio necesario, por si podemos llegar a tener un conocimiento mejor de esa rela-

28

Cf. PLATN, SofiSta 247d; AlusTTELES, Metafsica VII 10, 1035bl6;


Sobre la reproduccin de los animales I 2, 7l6a23.
29

Para Aristteles el carcter natural de la comunidad no excluye


que tenga un fundador. Se deben dar juntas una tendencia natural Y
la voluntad de la accin humana.
3
Cf. HEsoDo, Trabajos y dlas 215. HERDOTO IV !08. PLATN,
Leyes 765e; Protgoras 327d-e. ARISTTELES, tica a Nicmaco VII 7,

1150al-5.

J I25Jb

11

Aristteles es consciente de la falta de trminos adecuados para


indicar estas relaciones: la del amo sobre el esclavo o heril, en griego
despotike; pero la relacin conyugal, gamike, no es un trmino adecuado que recoja esa clase de poder, ni tampoco la procreadorall, teknopoietike, que en 1 12, 1259a38 substituye por el vocablo patrik.
32
Este tema ser tratado infra en los captulos 8 y 9.

54

POLfnCA

cin' del que ahora admitimus;. 'Unos }l, en efecto; creen


que el seoro es. una cierta, ciencia, y que la.-administracin. de.
la' potestad del: amo, la de la ciudad
y-la,fdel:lrey son lo mismo/
'prlridpio.
Otros ,i que la dominacin es contra
el
esclaVO'.!YeHibre l son por convencin,nada difierenf.porr su
Po'r esta; razn tampotirs justa,
35 " ......
'que
es
.
vi'olenta
...r. .
" '"'' ' ,., "'
Ya
4
. ....l :. ,: 'i . . .. Ahora bien la propiedad es una par..
' : 1
.ded. 1..:: te de.. la casa, y el arte, de .- adquirir, una
1a esc1aVliU
,

de parte deJaadministracin domstica (pues


. produccin e
sirrias cosas necesarias est:imposible tan.
to vi\tir.:como vivir bien)_Ylo mismo que
de uso

.
,.. _. :'e .. : , .. enlas artesdeternunadas es necesano dtsponende los instrumentos apropiados -si ha de llevarse a
cabo'laobra, as tambinen laadministracintlomstica.
2 De los-instrumentos, unos .son. inanimados .y otros anima.:
dos; por ejemplo, para un piloto; el timn- es-inanimado,
y animado el viga (pues-en fas artes el subordinado :hace
I;:ts veces de un
las posesiones
son un instrumento para' la vida y.Ia propiedad es una multitud de instrumentos; tambin el esclavo es una posesin
y todo subordinado es como un instrumento previo a los otros instrumentos.
.

" .. ! .;

. . "'

. .'

Aristteies, como n otros temas, expone dos opiniones


muesa lo que hay de verdad en ambas tesis y trata de conciliarlas. Cf.
tica a Nicmaco VII 2, 1235bl3. Para la primera opinin,
vase PLATI:l, Polltico 259 JENOFONTE, Memorables III 4, 12; 6, 14.
34
'
Cd'Jno enemigos de la esclavitud se pueden citar algunos contemporneos
Aristteles: el poeta Filemn; el filsofo Metrodoro y Platn,
quien, en Leyes 777b, considera que admitir la institucin de la esclavitud
p'resenta :muchas dificultades.
' ; . ,.

33
Una relacin entre la violencia y la inJusticia puede verse en Hssfooo, Trabajos y d(as 215. Tambin en PLATN," Timeo 64d.
ll

San Agustn, DellibreAlbedrlo, Libro Il, 1-2.


Capitulo 1: Por qu nos ha dado Dios la

causa del pecado.

1: Evandro.-Explcame ya, si es posible, por qu ha dado Dios al hombre el libre albedro de la


voluntad puesto que de no habrselo dado no hubiera podido pecar.
Agustln.-Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa que, segn t, no
deba haberle dado?

Ev.-Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que gozamos del libre
1
albedro de la voluntad y que, adems, l es el nico origep de nuestros pecados.
Ag.-Tambin yo recurdo que llegamos a
conclusin _sin gnero de duda Pera ahora te he
si sabes que Dios nos ha dado el libre albedro de que gozamos, y del que es evidente
que trae su origen el pecado.
Ev.-Pienso que nadie sino l, porque de l procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea
obremos bien, de l merecemos el castigo y el premio.
Ag.-Tambin deseo saber si comprendes bien esto ltimo, o es que lo crees de buen grado, fundado
en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas.
Ev.-Acerca de esto ltimo confieso que primeramente di crdito a la autoridad. Pero puede haber
cosa ms verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto justo es bueno, y
que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los que obran rectamente? De donde se
sigue que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y que premia a los buenos con la felicidad.
2. Ag.-Nada tengo que oponerte, pero quisiera que me explicaras lo primero que dijiste, o sea, cmo

has negado a saber que venimos de Dios, pues lo que acabas de decir no es esto, sino que

merecemos de l el premio y el castigo.

Ev.-Esto me parece a m que es tambin evidente, y no por otra razn sino p.orque tenemos ya por
cierto que Dios castiga los pec;Hdos. Es claro que toda justicia procede de Dios. Ahora bien, si es
propio de la bondad hacer bien
a los extrafios, no lo es de la justicia el. castigar a aquellos que
no. le pertenecen. De aqu que sea evidtnte que nosotros le pertenecemos, porque no slo es
benignfsimo en hacemos bien, sino tambin justfsimo en castigamos. Adems, de lo que yo dije .
antes, y t concediste, a saber, que todo bien procede de Dios, puede fcilmente entenderse que
tambin el hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es un bien,
pues puede vivir rectamente siempre que quiera.
3.Ag.-Evidentemente, si esto es asf, ya est resuelta la cuestin que propusiste. Si el hombre en s es
.un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, sfguese que por necesidad ha de gozar de
libre albedro, sin el cual no se concibe que pueda obrar rectamente; Y no porque el libre albedro
sea el origen del pecado, por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una
razn suficiente de habrnoslo dado, y es que sin l no poda el hombre vivir rectamente.
Y, habindonos sido dado para este fm, de aqu puede
por qu es justamente
castigado por Dios .el que usa de l para pecar, lo que no seria justo si nos hubiera sido dado no sJo
para vivir rectamente, sino tambin para poder pecar. Cmo
en efecto, ser castigado el que
usara de su libre voluntad para aquello pata lo cual le fu dada? As, pues, cuando Dios castiga al
1

pecador, qu te parece que le dice, sino


palabras: te castigo porque no has usado de tu libre
voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar segn razn? Por otra parte? si el
hombre careciese de libre albedro de la voluntad, cmo podra darse .aquel bien que sublima a la
misma justicia, y
coniste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no
sera ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si hombre no
estuviera dotado de voluntad libre, seria ,injusto el castigo e injusto sera tambin el premio. Mas por
necesidad ha debido haber justicia, as en castigar como en premiar, porque ste es uno de los
bienes que proceden de Dios. Necesariamente debi, pues, dotar Dios al hombre de libre albedro.
Capitulo 2: Objecin: si el libre albedrfo ha

dado para el bien, cmo es que obra el mal?

4.Ev.-Concedo que Dios haya dado al hombre la libertad. Pero dime: no te parece que,
habindonos sido dada para poder obrar el bien, no deberla poder entregarse al pecado? Como
sucede con la misma justicia, que, habiendo sido dada al hombre para obrar el bien, acaso puede
alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues iguab;nente, nadie podria servirse de la
voluntad si sta le hubiera sido dada para obrar bien.
Ag.-El Sefior me conceder, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho, que t mismo te
iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de
todos. Pero quiero antes
nada que me digas brevemente si, teniendo omo tienes por bien
conocido y cierto lo que antes te pregunt, a saber, que Dios nos ha dado la voluntad libre, procede
decir ahora que no ha debido darnos Dios lo que confesamos que nos ha dado. Porque, si no es
cierto que El nos la ha dado, hay motivo para inquirir si nos ha sido dada con razn o sin ella, a fm
de que, si llegramos a ver que nos ha sido dada con razn, tengamos tambin por cierto que nos la
ha dado aquel de quien el hombre ha recibido todos los bienes,. y que si, por el contrario,
descubriremos que nos ha sido dada sin razn, entendamos igualmente que no ha podido drnosla
aquel a quien no es licito culpar de nada. Mas si es cierto que de l la hemos recibido, entonces, sea
cual fuere el modo como la hemos recibido, es preciso confesar tambin que, sea cual fuere el modo
como nos fu dada, ni debi no drnosla ni debi drnosla de otro modo distinto de como nos la
di; pues nos la di aquel cuyos actos no pueden en modo alguno ser razonablemente censurados.
5.Ev.-Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como aun no lo entiendo,
continuemos investigando como si todo fuera incierto. Porque veo que, de ser incierto que la
libertad nos haya sido dada para obrar bien, y siendo tambin cierto que pecamos voluntaria y
libremente, resulta incierto si
drsenas o no. Si es incierto que nos haya sido dada para obrar
bien, es tambin incierto que se nos hayf debido dar, y, por consiguiente, ser igmil.mente incierto
que Dios nos la haya dado; porque, si no es cierto que debi drnosla, tampoco es cierto que nos la
haya dado aquel de quien seria impiedad creer que nos hubiera dado algo que no debera habernos
aado.

Ag.-T tienes por cierto, al menos, que Dios existe.


Ev.-SI; esto lo tengo por verdad inconcusa, mas tambin por la fe, no por la razn.

Ag.-Entonces, si alguno de aquellos insipientes de los cuales est escrito: "Dijo el necio en su
corazn: No hay Dios", no quisiera creer contigo lo que t crees, sine que quisiera saber si lo que t
crees es verdad, abandonaras a ese hombre a su incredulidad o pensaras. quiz que debieras
convencerle de algn modo de aquello que tu crees firmemente, sobre todo si l no discutiera con
pertinacia, sino ms bien con deseo de saber la verdad?

.
Ev.-Lo ltimo que has dicho me indica suficientemente lo que debera responderle. Porgue, aunque
fuera l el hombre ms absurdo, seguramente me concedera que con el hombre falaz y contumaz
no se debe
absolutamente nada, y menos de cosa tan grande y excelsa. Y una vez me
hubiera concedido esto, l sera el primero en pedirme. que creyera de l que proceda de buena fe
en querer saber esto, y que"tocante a esta cuestin no haba en el falsa ni contumacia alguna.
Entonces le demostrada lo que juzg9
a cualquiera es facilsimo demostrar, saber, que,
puesto que l quiere que yo crea, sin conocemos, en la eXistencia 'de los sentimientos ocultos de su
alma, que nicamente l mismo puede conocer, mucho ms justo seda que tambin l creyera en la
existencia de Dios, fundado en la fe que merecen los libros de aquellos tan grandes varones que
atestiguan en sus escritos que vivieron en compaflfa del Hijo de Dios, y que con tanta ms autoridad
lo atestiguan, cuanto que en sus escritos dicen que viero)l cosas tales que de ningn modo hubieran
podido suceder realmente si Dios no existiera, y sera este hombre sumamente necio si pretendiera
echaime en cara el haberles yo credo a ellos, y desesra, no obstante, que yo le creyera a l.
Ciertamente no
excusa para rehusar hacer lo mismo que no podra censurm; con razn.

Ag.-Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha parecido que
debemos creer a varones de tanta autoridad, sin que se nos pueda acusar de temerarios, por qu,
dime, respecto de estas cosas que hemos detenninado investigar, como si fueran inciertas y
absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de tan
grandes varones, debamos creerlas tan firmemente que no debamos gastar ms tiempo en su
investigacin?

Ev.-Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos.

que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos en los mismos
comienzos de la cuestin precedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiramos
1
Jde creer
las
VerbiesqUe(ieseim?eteder;-;irirazn habra dicho el
profeta:\"Si nWeyere1s, no
El mismo Sefior exhort tambin a
primeramente en
sus
aquellOs-a quienes llam a la salvacin. Mas despus, al hablar del don
que haba de dar a los creyentes, no dijo: Esta es la vida eterna, que crean en m; sino que dijo: Esta
es la vida eterna, que te conozcan a ti, slo
verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste.
Despus, a los que ya crean, les dice: "Buscad y hallaris"; porque no se puede decir. que se ha
hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo
que ha de conocer despus. Por lo cual,
seamos constantes en la
investigacin, pues iluminados
encotraremos lo que por su consejo buscamos, en la
1
medida que estlU; tosaspudenser
en esta vida por hombres como nosotros; porque, si,
como debemos creer, a los mejores aun mientras vivan esta vida mortal, y ciertamente a todos los
buenos y piadosos despus de
vida, les es dado ver y poseer estas verdades ms clara y
perfectamente, es de esperar qu as suceder tambin respecto de nosotros, y, por tanto,
despreciando los bienes terrenales y humanos, debemos desear y amar con toda nuestra alma las
cosas divinas.

Suma teolgica 1", q.2 art. 1-3

As, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sagrada es llevar al
conocimiento de Dios, y no slo como ser, sino tambin como principio y fin de las cosas,
especialmente de las criaturas racionales segn ha quedado demostrado (g,JM, en nuestro
intento de exponer dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la
marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en
nuestra marcha hacia Dios.
La reflexin sobre Dios abarcar tres partes. En la primera trataremos lo que es propio de la
esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la distincin de personas; en la tercera, lo
que se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de l.
Con respecto a la esencia divina, sin duda habr que tratar lo siguiente: primero, la existencia
de Dios; segundo, cmo es, o mejor, cmo no es; tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su
voluntad, su poder.
Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:

l.
2.
3.

Es o no es evidente Dios por s mismo?


fu;_Q no es demostrable?
Existe o no existe Dios?

Artculo 1: Dios, es o no es evidente por s mismo?


Objeciones por las que parece que Dios es evidente por s mismo:
1. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es
connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de
su libro, el conocimiento de que Dios existe est impreso en todos por naturaleza. Por lo
tanto, Dios es evidente por s mismo.
2. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas que, al decir su nombre,
inmediatamente son identificadas. Esto, el Filsofo en I Poster. lo atribuye a los primeros
principios de demostracin. Por ejemplo, Wla vez sabido lo que es todo y lo que es parte,
inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, Wla vez comprendido lo
que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este
nombre se da a entender lo ms inmenso que se puede comprender, ms inmenso es lo que se
el entendimiento. Como
da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da slo
quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente est en el
entendimiento, habr que concluir que tambin est en la realidad. Por lo tanto, Dios es
evidente por s mismo.
3. Que existe la verdad es evidente por s mismo, puesto que quien niega que la verdad existe
est diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no
existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma
verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es
.
evidente por s mismo.
Contra esto: nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por s mismo, tal como
consta en el Filsofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros principios de la
demostracin. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, s puede hacerse, segn
aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe

no es evidente por s mismo.


f Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en s misma y no para
1 nosotros; otro, en s misma y para nosotros. As, una proposicin es evidente por s misma
' cuando el predicado est incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya
que el predicado animal est incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos

en


conocieran en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la proposicin sera evidente para
todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostracin, pues sus
trminos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los
ignora.
Por el contrario, si algunos no conocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la
proposicin ser evidente en s misma, pero no lo ser para los que desconocen en qu
consiste el predicado y en qu el sujeto de la proposicin As ocurre, como dice Boecio, que
hay conceptos del espritu comunes para todos y evidentes por s mismos que slo
comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpreo no ocupa lugar.
Por consiguiente, digo: La proposicin Dios existe, considerada en s misma, es evidente por
s misma, ya que en ella sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como
veremos (...q,3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qu consiste Dios, para nosotros no es
evidente, sino que necesitamos demostrarlo a travs de aquello que es ms evidente para
nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.
A las objeciones:
l. Conocer de un modo general y no sin confusin que Dios existe, est impreso en nuestra
naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por
naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no
se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que
alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos
piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza;
otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.
2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo ms
inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No
obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se
dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se d en la
realidad, sino tan slo en la comprensin del entendimiento. Tampoco se puede deducir que
exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo tal que no puede
pensarse algo mayor que ello. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.
3. La verdad en general existe, es evidente por s mismo; pero que exista la verdad absoluta,
esto no es evidente para nosotros.
Artculo 2: La existencia de Dios, es o no es demostrable?
Objeciones por las que parece que la existencia de Dios no es demostrable:
l. La existencia de Dios es artculo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables,
puesto que la demostracin convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente,
como dice el Apstol en Heb 11, l. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.
2. La base de la demostracin est en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qu es, sino
slo qu no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de
Dios.
3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sera ms que a partir de sus efectos. Pero sus
efectos no son proporcionales a l, en cuanto que los efectos son finitos y l es infinito; y lo
finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse
a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede
ser demostrada.
Contra esto: est lo que dice el Apstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace
comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sera posible a no ser que por lo creado
pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una
cosa es si existe.) '

Respondo: Toda demostracin es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a
cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos
encontramos; pues el efecto se nos presenta como ms evidente que la causa, y por el efecto

llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada
su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como ms evidentes): porque,
como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha
dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en s tirisma no se
nos presenta como evidente, en cambio s es demostrable por los efectos con que nos
encontramos.
A las objeciones:
l. La existencia de Dios y otras verdades que de l pueden ser conocidas por la sola razn
natural, tal como dice Rom 1,19, no son artculos de fe, sino prembulos a tales artculos.
Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la
perfeccin lo perfectible, Sin embargo, nada impide que lo que en s mismo es demostrable y
comprensible, sea tenido como creble por quien no llega a comprender la demostracin.
2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definicin de
la causa para probar la existencia de la causa. Esto es as sobre todo por lo que respecta a
Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el
nombre, no lo que es; ya que la pregunta qu es presupone otra: si existe. Los nombres dados
a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos ms adelante (q.l3 a.l). De ah que,
demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tomar com 'base lo que significa
est_e nombre Dios.
3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la
causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa
existe, como se dijo. As, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios; aun
cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cmo es l en s
mismo.
Artculo 3: Existe o no existe Dios?
Objeciones por las que parece que Dios no existe:
l. Si uno de los contrarios es fufinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que sucede
con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existira
ningn mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.
2. Lo que encuentra su razn de ser en pocos principios, no se busca en muchos. Parece que
todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su razn de ser en
otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es
intencionado lo encuentra en la razn y voluntad humanas. As, pues, no hay necesidad
alguna de acudir a la existencia de Dios.
Contra esto: est lo que se dice en xodo 3,14 de la persona de Dios: Yo soy el que es.
Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La primera
y ms clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que
en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada
se mueve a no ser que en cuanto potencia est orientado a aquello para lo que se mueve. Por
su parte, quien mueve est en acto. Pues mover no es ms que pasar de la potencia al acto. La
potencia no puede pasar a acto ms que por quien est en acto. Ejemplo: el fuego, en acto
caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la
mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultneamente en potencia
y en acto; slo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no
puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero s puede ser en potencia fro.
Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a s
mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro
se mueve, necesita ser movido por otro, y ste por otro. Este proceder no se puede llevar
indefinidamente, porque no se llegara al primero que mueve, y as no habra motor alguno
pues los motores intermedios no mueven ms que por ser movidos por el primer motor.
Ejemplo: Un bastn no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario
llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En ste, todos reconocen a Dios.
2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el
mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es

posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues sera anterior a s mismo, cosa
imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas
las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y sta, sea Wla o
mltiple, lo es de la ltima. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el
orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se dara tampoco ni la ltima ni la
intermedia. Si en las causas eficientes llevsemos hasta el infinito este proceder, no existira
la primera causa eficiente; en consecuencia no habra efecto ltimo ni causa intermedia; y
esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir Wla causa eficiente primera.
Todos la llaman Dios.
3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos
que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y
consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas
sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en s mismo la posibilidad de no
existir, en Wl tiempo no existi. Si, pues, todas las cosas llevan en s mismas la posibilidad de
no existir, hubo Wl tiempo en que nada existi. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existira
nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir ms que por algo que ya existe. Si,
pues, nada exista, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existira; y
esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son slo posibilidad; sino que es preciso
algn ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra
parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando
este proceder indefinidamente, como qued probado al tratar las causas eficientes (nm. 2).
Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su
necesidad no est en otro, sino que l sea causa de la necesidad de los dems. Todos le dicen
Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarqua de valores que encontramos en las cosas. Pues nos
encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En
unas ms y en otras menos. Pero este ms y este menos se dice de las cosas en cuanto que se
aproximan ms o menos a lo mximo. As, caliente se dice de aquello que se aproxima ms al
mximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en
consecuencia, es el mximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres
mximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier gnero, lo mximo se
convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero -as el fuego, que es el mximo calor, es
causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro -, dl mismo modo hay algo
que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfeccin. Le
llamamos Dios.
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que
no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fm. Esto se
puede comprobar observando cmo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor.
De donde se deduce que, para alcanzar su
no obran al azar, sino intencionadamente.
Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con
conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien
inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

._;

'i

j,

A las objeciones:
l. Escribe Agustn en el Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera
permitirla que hubiera algn tipo de mql en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y
bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede

permitir el mal para sacar de l un bien.


2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la direccin de alguien superior,
es necesario que las obras de la naturaleza tambin se reduzcan a Dios como a su primera
causa. De la misma manera tambin, lo hecho a propsito es necesario reducirlo a alguna

!1
t


30

Meditaciones metafsicas y otros textos

cer cunto ms distintamente me conozco ahora a m mismo, puesto que todas las razones que pueden contribuir
a la percepcin de la cera o de algn otro cuerpo, prueban
mejor la naturaleza de mi mente. Y hay tantas otras cosas
en la mente misma que pueden hacer ms distinto su conocimiento, que las que le llegan desde un cuerpo apenas merecen ser enumeradas.
Y he aqu que finalmente he vuelto espontneamente
a donde quera; en efecto, puesto que ya s que los cuerpos no son percibidos propiamente por los sentidos o por
la facultad de imaginar, sino slo por el entendimiento,
y que no se perciben al tocarlos o al verlos, sino slo porque se entienden, conozco claramente que no puedo perci ..
bir nada ms fcil y evidentemente que mi propia mente.
Pero puesto que no es fcil abandonar tan rpidamente
las opiniones muy arraigadas, conviene detenerse aqu para que este nuevo conocimiento se fije profundamente en
mi memoria con una larga meditacin.

TERCERA MEDITACIN

De Dios, que existe


Ahora cerrar los ojos, me tapar los odos, dejar de
usar todos los sentidos, incluso borrar de mi pensamiento
todas las imgenes de las cosas corporales, o por lo menos,
puesto que esto apenas es factible, las tendr por vanas
y falsas, y hablando slo conmigo mismo y examinndome
muy profundamente, intentar conocerme mejor y familiarizarme ms conmigo mismo. Yo soy una cosa pensante,

Meditaciones metafsicas

31

esto es, una cosa que duda, que afirma, que niega, que
entiende pocas cosas, que ignora muchas, que quiere, que
no quiere, que imagina tambin y que siente; pues, como
antes advert, aunque las cosas que siento o imagino quiz
no sean nada fuera de m, estoy seguro de que los modos
de pensar que llamo sensaciones e imaginaciones, en
cuanto que slo son ciertos modos de pensar, estn en
m.
Y con estas pocas cosas he revisado todo lo que verdaderamente s, o por lo menos lo que hasta ahora he advertido que s. Ahora considerar muy atentamente si hay
adems en m otras cosas que an no he examinado. Estoy
cierto de que soy una cosa pensante. No s, entonces,
tambin lo que se requiere para estar cierto de alguna cosa? Ciertamente, en este primer conocimiento no hay ms
que una percepcin clara y distinta de lo que afirmo; la
cual no sera suficiete-para-T1acer que est cierto de la
verdad de una cosa, si pudiera ocurrir alguna vez que fuera falso algo que perciba tan clara y distintamente; por
lo que me parece que puedo establecer como regla general
que todo lo que percibo muy clara y distintamente es
verdadero.
Sin embargo, he admitido antes como completamente
ciertas y manifiestas muchas cosas que despus me he dado cuenta de que son dudosas. Cules eran? La tierra,
el cielo, los astros, y todas las dems que adquira con
los sentidos. Pero qu perciba claramente de ellas? Ciertamente, perciba que las ideas mismas o pensamientos de
tales cosas se presentaban a mi mente. Y ni siquiera niego
ahora que esas ideas estn en m. Pero era otra cosa lo
que yo afirmaba y lo que pensaba que perciba claramente
por la costumbre de creerlo, cosa que sin embargo no perciba verdaderamente: que haba ciertas cosas fuera de m,

32

Meditaciones metafsicas y otros textos

de las cuales procedan esas ideas, y a las cuales eran completamente semejantes. Y en esto me equivocaba, o, por
lo menos, si juzgaba con verdad, no era porque yo lo percibiera as.
Pero cuando consideraba algo muy fcil y simple de
aritmtica o geometra, corno que dos y tres suman cinco,
o cosas semejantes, no las intua con la suficiente claridad como para afirmar que eran verdaderas? Ciertamente,
he juzgado despus que deba dudar de ellas porque pensaba que quiz un Dios pudo poner en m tal naturaleza que
me engaara incluso en las cosas que parecan muy rnani-
fiestas. Y cada vez que se me ocurren estos preconceptos,
sobre la suma potencia de Dios, debo confesar que si l
quisiera, le sera fcil hacer que yo me equivoque incluso
en las cosas que juzgo intuir evidentsirnarnente con los
ojos de la mente. Pero cada vez que considero las cosas
que juzgo percibir muy claramente, me convenzo de ellas
de tal manera que prorrumpo espontneamente en estas
palabras: engerne quien pueda, que nunca conseguir que
yo no sea -acta mientfas yo piense que soy- algo; o que
alguna vez sea vrdad que yo no he sido nunca,. puesto
que es verdad que ahora soy; o que dos y tres sumen rn"s
o menos de cinco, o cosas semejantes, en las que conozco
una contradiccin manifiesta.
Pero puesto que no tengo ningn motivo para creer
que haya un Dios engaador, y ni siquiera s todava si
hay algn Dios, la razn para dudar que depende slo de
esta opinin es muy ligera y, por decirlo as, rnetaf{sica.
As que, a fin de eliminarla, debo examinar, en cuanto
se me presente la ocasin, si hay Dios, y, si lo hay, si
puede ser engaador; pues, mientras ignore esto, me parece que nunca podr estar completamente cierto de ninguna
otra cosa.

MeditCJciones metajlsicas

33

Pero ahora el orden parece exigir que distribuya antes


todos mis pensamientos en gneros precisos, y que indague
a cules de ellos correponde la verdad o la falsedad. Algunos son como imgenes de cosas, y slo a stos conviene
propiamente el nombre de ideas 3 : como cuando pienso un
hombre,
o una quimera, o el cielo, o un ngel, o Dios.
-.
Otros tienen adems otras formas, como ocurre cuando
quiero, temo, afirmo o niego: siempre tengo alguna cosa
como sujeto de mi-pensamiento, pero entonces incluyo. en
mi pensamiento algo ms que la representacin de esta cosa; y de estos pensamientos unos se llaman voliciones o
afectos, y otros juicios.
Por lo que atae a las ideas, si se consideran en s mismas y no las refiero a otra cosa, no pueden ser propiamente falsas; pues tanto si imagino una cabra como si imagino
una quimera, tan verdadero es que imagino la una como
la otra. Tampoco hay que temer ninguna falsedad en la
voluntad misma o en los afectos, pues aunque pueda desear cosas malas o cosas que no estn en ninguna parte,
sera verdad, sin embargo, que yo las deseara. Por lo tanto, slo quedan los juicios, de los que debo precaverme
para, no equivocarme. Ahora bien, el error principal y ms
frecuente que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar
que las ideas que hay en m son semejantes a o conformes
con ciertas cosas exteriores a m; pues si slo considerara
yo las ideas como ciertos modos de mi pensamiento, sin
referirlas a ninguna otra cosa, apenas podran darme ocasin de errar.
1

Tngase bien presente que las ideas son como imgenes de las cosas,
y no, meramente, imgenes de las cosas. Hay ideas que no son imgenes
ni pueden serlo, como la de Dios y la de la mente, porque estas cosas
no sori cuerpos, y todas las imgenes lo son de los cuerpos.

34

Meditaciones metaflsicas y otros textos

Y de estas .ideas unas me parecen innatas, otras adventicias y otras hechas por m
pues8i et1endo qu
es cosa, o verdad, o pensamiento, me parece que no tengo
estas ideas . partir de otra cosa que no sea mi propia naturaleza; pero si ahora oigo un ruido, o veo el sol, o siento
el fuego, hasta ahora he juzgado que esto procede de ciertas cosas exteriores a m; y finalmente las sirenas, los hipogrifos y cosas semejantes son fingidas por m. Pero tambin puedo pensar que quiz todas son adventicias, o todas innatas, o todas hechas: pues an no he examinado
con claridad su verdadero origen.
Pero en cuanto a las ideas que considero como adquiridas a partir de cosas existentes fuera de m, debo indagar
ahora qu razn me mueve a creer que son semejantes a
esas cosas. Ciertamente, as parece que me lo ensea la
naturaleza. Y adems experimento que no dependen de mi
voluntad ni, por consiguiente, de m mismo; pues a menudo se presentan incluso contra mi voluntad: por ejemplo,
ahora, quiera o no quiera, siento calor, y por ello juzgo
que la sensacin o idea de calor me viene de una cosa diferente de m, a saber, del calor del fuego junto al cual estoy
sentado. Nada ms obvio que juzgar que esta cosa m enva su semejanza y no algo diferente.
Ahora voy a ver si estas razones son suficientemente
slidas. Cuando digo aqu que la naturaleza me lo ensea,
entiendo slo que cierto impulso espontneo me lleva a
creerlo, no que alguna luz natural me muestre que es verdadero. Pero estas dos cosas son muy diferentes; pues todo lo que la luz natural me muestra, como, por ejemplo,
que de mi duda se sigue que yo soy, y cosas semejantes,
no puede ser dudoso de ningn modo, porque no puede
haber ninguna otra facultad en la que yo confe tanto como en esa luz, y que pueda ensearme que esas cosas no

Meditaciones metaflsicas

35

son verdaderas; en cuanto a los impulsos naturales, tengo


advertido que me han llevado a menudo a lo peor cuando
se trataba de elegir lo bueno, y no veo por qu en otro
asunto he de confiar ms en ellos.
Finalmente, aunque estas ideas no dependan 'de mi voluntad, no es por ello evidente que procedan necesariamente
de cosas exteriores a m. Pues as como los impulsos de
que antes hablaba, aunque estn en m, parece que difieren
de mi voluntad, as tambin ll vez haya en m alguna otra
facultad, an no conocida bien por m, que causa esas ideas,
de la misma mariera que siempre me ha parecido que se
forman en m, mientras sueo, sin ayuda alguna de las
cosas externas. Pero aunque procedieran de cosas diferentes de m, de ello no se sigue que esas ideas deban ser
semejantes a estas cosas. Es ms, en muchos casos me parece descubrir una gran diferencia: as, por ejemplo, encuentro en m dos ideas diferentes del sol, una como extrada de los
y que debe der incluida entre las
que sonsidero adventicias, por la cual me parece muy pequeo, y otra tomada de las razones de la astronoma 4 ,
esto es, de ciertas nociones innatas en m, o hecha por
m de cualquier otro modo, por la cual se me muestra varias veces mayor que la tierra; pero no pueden ser ambas
semejates al mismo sol que existe fuera de m, y la razn
me convence de que precisamente aquella que parece proceder directamente del sol es la que menos se le asemeja.
Todo esto demuestra que hasta ahora he credo, por
un ciego impulso y no por un juicio cierto, que existen
ciertas cosas diferentes de m que me envan sus ideas o
4

Las razones de la astronoma (ralionibus Astronomiae) son los principios matemticos de la misma, los cuales, como toda la matemtica,
son innatos.

Meditaciones metafsicas y otros textos

36

Meditaciones metafsicas

en las cuales slo se considera la realidad objetiva. As,


por ejemplo, una piedra que antes no era no puede empezar a ser ahora, a menos que sea producida por alguna
6
cosa en la que est, o formal o eminentemente , todo aquello que suponemos que est en la piedra; ni puede in:ducirse calor en algo que antes no calentaba; a no ser por una
cosa que sea de un orden tan perfecto, al menos, como
el caior, y as en los dems casos; pero tampoco puedo
tener la idea de calor, o la de piedra, a no ser que haya
sido puesta en m .por alguna causa en la que haya por
lo menos tanta realidad como concibo en el calor o en
la piedra. Pues aunque esta causa no transmita a mi idea
nada de su realidad actual o formal, no debe creerse por
ello que tal causa no. sea real, pues la naturaleza de la
idea es tal que no exige, de suyo, ms realidad formal que
7
la que toma de mi pensamiento, del cual es un modo
Pero el que esta idea contenga tal o cual realidl!d objetiva
en vez de otra, se debe sin duda a alguna causa en la que

imgenes a travs de los rganos de los sentidos, o por


cualquer otro medio.
Pero an se me ocurre otra va para indagar si existen
fuera de m algunas cosas de las que tengo ideas. Ciertamente, en tanto que estas ideas slo son ciertos
de
pensar, no conozco ninguna desigualdad entre ellas, y todas parecen proceder de m del mismo modo; pero en tanto que una representa una cosa, y otra, otra, es evidente
que son muy diferentes entre s. Pues sin duda
que me
muestran substancias son algo ms, y, por decirlo as, contienen ms realidad objetiva, que las que slo representan
modos o accidentes; y la idea por la que entiendo un sumo
Q!.Qs, eterno, infinito, omnisciente, omnipotente y creador
de todas las cosas, tiene ms realidad objetiva que las que

me muestran substancias finitas 5


Ahora bien, es manifiesto por luz natural que en la
causa eficiente y total debe haber por lo menos tanto como
haya en su efecto. Pues de dnde podra tomar su realidad el efecto sino de la causa? Y si la causa no la tuviera,
cmo podra drsela a l? Y de aqu se sigue no slo
que no puede hacerse algo de la nada, sino tam_bin. que
lo que es ms perfecto, esto es, lo que contiene ms realidad, no puede ser hecho por lo que es menos perfecto o,
lo que es lo mismo, por lo que contiene menos realidad.
Y esto no slo es evidentemente verdadero de los efectos
sino tambin de las ideas
cuya realidad es
1

Las ideas pueden entenderse o bien subjetivamente, como operacin


del entendimiento, o bien objetivamente, como representaciones de cosas
(vase Prefacio al lectom, supra, pg. 12). En este caso, se habla de
realidad objetiva de la idea porque lo representado, por ejemplo, un tringulo, no depende de m, sino de lo que ello es, igual que no depende
de un espejo, cuando tiene un hombre delante, el reflejar un hombre
o un caballo.

37

,l

6 Si suponemos que la piedra se form por el conglomerado de los


cuerpos a, b, e, d, decimos entonces que en el conjunto de estos cuerpos
haba. tanta realidad formal (actual, efectiva) como ahora hay en la piedra. Y si suponemos que la piedra procede de un monte, podemos decir
que el monte es causa eminente suya, por cuanto la sobrepasa.
1 Lo que aqu se llama realidad
de la idea viene a ser lo mismo que lo que en el Prefacio .(vase supra, pg. 12) se considera como
aspecto material de la misma. La cosa puede parecer contradictoria, pues
lo material y lo formal suelen considerarse distintos, y aun opuestos;
pero debe tenerse en cuenta que el cambio en los trminos viene exigido
de Descartes se han
por el contexto en cada caso. Muchos
confundido con esto y han pensado que .cabe distinguir tres tipos de realidad en las ideas: la materia.!, la formal y la objetiva. Pero las dos primeras, por extrao que parezca, son aqu la misma: es el nombre que, segn
los casos, da Descartes a la idea considerada como modo u operacin
del entendimiento, es decir, considerada subjetivamente.

38

Meditaciones metaj(sicas y otros textos

haya, por lo menos, tanta realidad formal como realidad


objetiva contiene la idea misma. Pues si suponemos que
hay en la idea algo que no estuviera en su causa, lo tendra
a partir de l nada; y por imperfecto que sea este modo
de ser segn el cual una cosa est objetivamente en el entendimiento por su idea, sin embargo, no es una pura nada, y no puede, por tanto, ser a partir de la nada.
. Tampoco debo sospechar que, por ser slo objetiva la
realic:lad que considero en mis ideas, no sea necesario que
la misma realidad est formalmente en sus causas, sino que
bastada con que estuviera tambin objetivamente en tales
causas. Pues. as como este modo objetivo de ser corresponde por naturaleza a las ideas; as tambin el modo formal de ser corresponde por naturaleza a las causas de las
ideas, por lo menos a las primeras y principales. Y aunque
quiz una idea puede nacer de otra, no se da aqu un proceso al infinito, sino que debe llegarse, finalmente, a alguna primera idea, cuya causa sea como un arquetipo en el
que se contenga formalmente toda la realidad que en la
idea est slo objetivamente. De manera que, por luz natural, me resulta evidente que mis ideas son como imgenes que fcilmente pueden ser menos perfectas que las cosas de las que se han tomado, pero que no pueden contener nada mayor o ms perfecto.
Y cuanto ms detenida y cuidadosamente examino estas cosas, tanto ms clara y distintamente conozco que son
verdaderas. Pero, finalmente, qu concluir de ellas? Que
si la realidad objetiva de algunas...de mis ideas es
que
yo est cierto de que tal realidad no est en m ni formal
ni eminentemente, y por consiguiente que yo no puedo ser
la causa de esa idea, de aqu se sigue necesariamente que
no estoy slo en el mundo, sino que.Jexiste tambin alguna
otra cosa que es causa de esa idea. Pero si no encuentro

Meditaciones metaflsicas

39

en m una idea tal, no tendr ningn argumento que me


permita estar cierto de la existencia de alguna cosa diferente de m; pues los he considerado todos diligentemente y
no he podido encontrar ningn otro.
Ahora bien, de entre mis ideas, adems de aquella que
me representa a m mismo, sobre la cual no puede haber
aqu ninguna dificultad, hay otra que representa a Dios,
otras que representan cosas corpreas e inanimadas, otras,
ngeles, otras, animales, y finalmente otras, a otros hombres semejantes a m.
En cuanto a las ideas que representan a otros hombres,
o animales, o ngeles, entiendo fcilmente que se pueden
componer a partir de las que tengo de m mismo y de las
cosas corporales y de Dios, aunque, aparte de m, no haya
en el mundo hombres, ni animales, ni ngeles.
Y en cuanto a las ideas de las cosas_ corporales, no encuentro en ellas nada tan grande que no pueda proceder
de m mismo; pues si las observo cuidadosamente y examino cada una de ellas del modo que ayer examin la idea
de la cera, advierto que son muy pocas cosas las que percibo en ellas clara y distintamente: a saber, la mag:Q!lJL_o.
extensin en longitud, anchura y profundidad; la figura
que resulta de la delimitacin de esta extensin; la situacin que las diversas cosas configuradas tienen entre s;
y el movimiento o cambio de esta situacin; a stas pueden
aadirse la substancia, la duracin
Pero fas
dems cosas, como la luz y los colores, los sonidos, los
olores, el calor y el fro, y las otras cualidades tctiles,
slo las pienso muy confusa y oscuramente, de manera que
incluso ignoro si son verdaderas o falsas, es decir, si las
ideas que tengo de ellas son o no son ideas de cosas reales.
Pues aunque poco antes he advertido que la falsedad propiamente dicha, la formal, slo puede encontrarse en los

40

Meditaciones metafsicas y otros textos

juicios, hay sin embargo cierta falsedad material en


ideas
cuando representan lo que no es real como si lo fuera:
as por ejemplo, las ideas que tengo del calor y del fro
son tan poco claras y distintas que no puedo saber si el
fro es slo privacin de calor, o el calor privacin de fro,
o ambos son cualidades reales, o no lo son ninguno de
los dos. Y puesto que slo puede haber ideas de cosas,
si fuera verdad que el fro no es ms que privacin de
calor, la idea que me lo representa como algo real y positivo no sin razn se llamara falsa, y as en los dems
casos.
Ciertamente, no es necesario que atribuya estas ideas
a otro autor que no sea yo; pues si fueran falsas, es decir,
si no representaran cosa alguna, por luz natural s que
procederan de la nada, esto es, que estaran en m porque
algo le falta a mi naturaleza, que no es completamente
perfecta; y si fueran verdaderas, tambin podra ser yo su
causa, pues me representan tan poca realidad que ni si,quiera la puedo distinguir de lo que no es real.
En. cuanto a las cosas que son claras y distintas en las
ideas de los cuerpos, me parece que he podido tomar algunas de la idea que tengo de m m.ismo, como la substancia,
la duracin, el nmero y otras semejantes, si las hay; pues
cuando pienso que una piedra es una substancia, es decir,
que es una cosa capaz de existir por s, y que yo soy tambin una substancia, aunque conciba que yo soy una cosa
pensante y no extensa, mientras que concibo que la piedra
es una cosa extensa y no pensante, habiendo por lo tanto
una diferencia mxima entre ambos conceptos, parecen convenir, sin embargo, en tanto que substancias; as tambin
cuando percibo que yo soy ahora, y recuerdo que tambin
he sido antes, y cuando tengo diferentes pensamientos cuyo nmero. entiendo, adquiero las ideas de duracin y de

Meditaciones metaflsicas

41

nmero, que puedo transferir despus a cualesquiera otras


cosas. En cuanto a las dems cosas de que constan las ideas
de los cuerpos, a saber, la extensin, la figura, lasituacin
y el movimiento, ciertamente no se contienen formalmente
en m, pues yo no soy ms que una cosa pensante; pero
puesto que slo son modos de la substancia, y yo soy una
substancia, parece que se_ pueden contener en m
eminentemente.
As, pues, slo queda la idea de Dios, en la que hay
que considerar si hay algo que no haya podido proceder
de m mismo. Con el nombre de Dios entiendo una substancia infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa, que me ha creado a m y a cualquier
otra cosa que exista, si existe. Pero todas estas cosas que
he dicho de Dios son tales que cuanto ms atentamente
las considero, tanto ms me parece que no pueden haber
sido producidas por m solo. Y por ello hay que concluir,
a partir de las cosas antedichas, que Dios existe necesariamente.
Pues aunque yo tenga la idea de substancia por ser yo
una substancia, no tendra la de substancia infinita, siendo
yo finito, a no ser que sta proceda de una substancia verdaderamente infinita.
Y no debo creer que no percibo lo infinito por una
verdadera idea, sino slo por la negacin de lo finito, tal
como percibo el reposo y las tinieblas por la negacin del
movimiento y de la luz; pues, al contrario, entiendo evidentemente que hay ms realidad en la substancia infinita
que en la finita, y, por lo tanto, que mi percepcin de
lo infinito es en cierto modo anterior a la de lo finito,
esto es, la de Dios anterior a la de m mismo.
Pues en razn de qu entendera que yo dudo, que
deseo, esto es, que algo me falta, y que yo no soy del

42

Meditaciones metafsicas y otros textos

todo perfecto, si yo no tuviera la idea de un ente ms perfecto, comparndome con el cual reconociera mis defectos?
Y no puede decirse que quiz esta idea de Dios sea materialmente falsa y que por lo tanto proceda de la .nada,
como he advertido antes a propsito de la ideas del calor
y del fro, y otras semejantes; sino que, por el contrario,
siendo la ms clara y distinta, y conteniendo ms realidad
objetiva que cualquier otra, no hay ninguna por s ms
verdadera, ni en la que se encuentre menor sospecha de
falsedad. Digo, pues, que esta idea del ente sumamente
perfecto e infinito es la ms verdadera; pues aunque acaso
pueda fingirse que tal ente no existe, no puede fingirse sin
embargo que su idea no me represente nada real, como
dije antes de la idea del fro. Es tambin la ms clara y
distinta, pues todo lo que clara y distintamente percibo
que es real y verdadero y que tiene algna perfeccin est
ntegramente contenido en esa idea. Y rio importa que yo
no comprenda lo infinito, o que haya en Dios otras
cosas que no puedo comprender de ningn modo, y quiz ni siquiera vislumbrar con el pensamiento; pues
es propio de lo infinito el que yo, que soy finito, no lo
comprenda; y es suficiente que yo entienda y juzgue que
todas las cosas que percibo claramente y s que tienen alguna perfeccin, e incluso quiz otras innumerables qU-e
ignoro, estn en Dios formalmenfe o eminentemente, para
que la idea que tengo de l sea la ms verdadera y la ms
clara y distinta de todas las que hay en m.
Pero quiz soy yo algo ms de lo que creo, y todas
esas perfecciones que atribuyo a Dios estn en m en potencia, aunque no se manifiesten ni se actualicen. Pues experimento ahora que mi conocimiento aumenta poco a poco, y no veo qu: puede impedir que aumente as cada vez
ms hasta el infinito, ni veo por qu razn no podra al-

Meditaciones metafsicas

43

canzar yo, con la ayuda de un conocimiento tal, todas las


dems perfecciones de Dios; tampoco veo por qu la potencia para estas perfecciones, si ya est en m, no ha de
ser suficiente para producir las correspondientes ideas.
Pero nada de esto es posible. Pues, en primer lugar,
aunque .sea verdad que mi conocimiento aumenta gradualmente, y que hay en m en potencia muchas cosas que an
no son en acto, sin embargo, nada de esto es propio de
la idea de Dios, en la cual nada es potencial; y esto mismo,
el hecho de que mi conocimiento aumente gradualmente,
es un argumento muy cierto de que yo soy imperfecto. Adems, aunque mi conocimiento aumente cada vez ms, no
por ello entiendo que haya de ser alguna vez infinito en
acto, porque nunca llegar hasta tal punto que no pueda
aumentar an ms. En cambio, juzgo que Dios es de tal
modo infinito en acto que no puede aadirse nada a su
perfeccin. Y, finalmente, percibo que el ser objetivo de
una idea no puede ser producido por un ser potencial, que
hablando propiamente no es nada, sino slo por uno actual o formal.
Y no hay nada en todo esto que no sea evidente por
luz natural, si se le presta la debida atencin; pero, puesto
que cuando no se la presto y dejo que las imgenes de
las cosas sensibles obnubilen mi mente, no recuerdo con
tanta facilidad por qu la idea de un ente ms perfecto
que yo procede necesariamente de un ente que sea verdaderamente ms perfecto, conviene indagar adems si yo
mismo, que tengo esta idea, podra ser si tal ente no
existiera.
A partir de qu sera yo, entonces? Yo sera por m
mismo, o por mis padres, o por cualesquiera otras cosas
menos perfectas que Dios; pues no se puede pensar o imaginar nada ms perfecto o tan perfecto como l.


metaj{sicas y otros textos
por m, no dudara, ni deseara, ni
; pues me habra dado todas las perfeccioUe tengo idea, y yo mismo sera Dios. Y no debo
'''"'"i'teer que las que me faltan sean ms difciles de adquirir
,, q'ue las que tengo, pues es evidente que habra sido mucho
:: 'ms difcil para .m, esto es, pata una cosa o substancia
.pensante, surgir de la nada, que adquirir el conocimiento
de muchas cosas que ignoro y que no son ms que accidentes de esta substancia. Y si yo me hubiera dado lo mayor o ms difcil, no me habra privado de lo que puede
obtenerse ms fcilmente; pero tampoco me habra privado de ninguna de las perfecciones que se contienen en la
idea de Dios, porque no me parecen ms difciles de hacer;
y si fueran ms difciles de hacer, tambin a m me lo pareceran si yo me hubiera dado las otras cosas que tengo,
pues experimentara que mi potencia se terminaba en
aqullas.
Y no eludo la fuerza de estas razones con suponer que
quiz siempre he sido como soy ahora, como si de aqu
se. siguiera que no tengo por qu preguntarme por el autor
de mi existencia. Pues el tiempo de mi vida puede dividirse
en innumerables partes que no dependen unas de otras;
de manera que del hecho de que yo fuera hace un momento no se sigue que deba ser ahora, a menos que alguna
causa me vuelva a crear, por decirlo as, en este momento,
esto es, me conserve. Pues si se considera atentamente la
naturaleza del tiempo, es evidente que se necesita la misma
fuerza y accin para conservar una cosa en cualquier momento de su duracin, que la que se necesitara para crearla por primera vez si an no existiera; pues tina de las
cosas que son evidentes por luz natural es precisamente
sta, es deci(, que entre conservacin y creacin slo hay
una distincin de razn.
.'.

Meditaciones metaj{sicas

45

As pues, debo ahora preguntarme a m mismo si tengo


algn poder por el cual pueda hacer que yo, que soy ahora, siga siendo tambin poco despus: yo debera ser consciente de tal poder si lo hubiera en m, pues slo soy, o
al menos as me cosidero ahora, una cosa pensante. Pero
experimento que no lo tengo, y por esto mismo conozco
evidentemente que yo dependo de un ente diferente de m.
Pero quiz ese ente no es Dios, y yo hesido producido
por mis .padres o por otras causas menos perfectas que
Dios. Ahora bien, como ya he dicho, es evidente que en
la causa debe haber tanto, por lo menos, como hay en
el efecto; y, por lo tanto, como yo soy una cosa pensante,
y tengo cierta idea de Dios, sea cual sea la causa que finalmente me asigne, hay que reconocer que tambin ella es
una cosa pensante y que tiene la idea de todas las perfecciones que atribuyo a Dios. Pero entonces puede preguntarse de nuevo si esta causa es por s o por otra. Y si es
por s, es manifiesto por lo que se ha dicho que ella misma
es Dios, porque si es capaz de existir por s, indudablemente tambin lo es para poseer en acto todas las perfecciones
de que tiene idea, esto es, todas las que concibo que hay
en Dios. Y si es por otra causa, .hay que preguntar de nuevo si esta otra es por s o por otra, hasta que finalmente
se llegue a una causa ltima, que ser Dios. Pues es evidente que aqu no puede darse un proceso al infinito, sobre todo teniendo en cuenta que no se trata slo de la
causa que me produjo, sino principalmente de la que me
conserva en el presente.
Tampoco puede imaginarse que acaso hayan sido varias causas las que han contribuido a hacerme, de manera
que yo haya recibido cada idea de las perfecciones que atribuyo a Dios de cada una de esas causas por separado, encontrndose todas esas perfecciones dispersas en el univer-

Meditaciones metaflsicas y otros textos


so, pero no todas juntas en un sola cosa que sea Dios.
No puede imaginarse esto porque es precisamente la unidad y simplicidad, es decir, la inseparabilidad de todas his
cosas que hay en Dios, una de las principales perfecciones
que entiendo que hay en l. Y la misma causa que puso
eri m la idea de la unidad de las perfecciones de Dios es
la que me ha dado las ideas de las otras perfecciones: pues
no pudo hacer que yo las entendiera juntas e inseparables
a menos que, al mismo tiempo, hiciera que yo conociera
cules eran.
Finalmente, por lo que se refiere a mis padres, aunque
sea verdad todo lo que alguna vez juzgu de ellos, no son
ellos sin embargo los que me conservan, ni los que me
han hecho en tanto que soy una cosa pensante; sino que
slo pusieron ciertas disposiciones en la materia en la que
he juzgado que estoy yo, esto es, mi mente, que es lo nico que entiendo ahora que soy yo. Por lo tanto, ninguna
dificultad puede haber sobre esto, sino que, a partir simplemente de que yo existo y de que hay en m la idea de
un ente perfectsimo, esto es, de Dios, hay que concluir
que se demuestra evidentsimamente que Dios tambin
existe.
Slo me falta examinar por qu medio he recibido de
Dios esta idea; pues no la he obtenido con los sentidos,
ni me advino alguna vez sin que la esperara, como suele
ocurrir con las ideas de las cosas sensibles, cuando estas
cosas afectan .a los rganos externos de los sentidos, o parecen afectarlos; y tampoco ha sido hecha arbitrariamente
por m, pues no puedo quitarle ni aadirle nada; por lo
tanto, slo queda que esta idea me sea innata, como tambin me es innata la idea de m mismo.
Y no es extrao que Dios al crearme haya puesto en
m aquella idea para que fuera como la marca del artfice

Meditaciones metajtsicas

47

impresa en su obra; y tampoco es necesario que esa marca


sea una cosa diferente de la obra misma. Sino que precisamentre por ser Dios quien me cre, es muy verosmil que
yo, en cierto modo, haya sido hecho a su imagen y semejanza, y que esa semejanza, en la que se contiene la idea
de Dios, la perciba por medio de la misma facultad por
la que me percibo a m mismo: es decir, que cuando me
,considero atentamente a m mismo, entiendo no slo que
soy una cosa incompleta y dependiente de otro, cosa que
aspira indefinidamente a algo ms y mejor, sino que tambin entiendo, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo tiene en s todas esas cosas mayores a que aspiro,
y que las tiene no indefinidamente y slo en potencia, sino
real e infinitamente, de manera que es Dios. Y toda la
fuerza del argumento consiste en que s que no puede ocurrir que yo exista tal como soy, es decir, teiliendo la idea
de Dios, a menos que Dios tambin exista verdaderamente, el mismo Dios, digo, cuya idea est en m, esto es,
el que tiene todas aquellas perfecciones, que yo no puedo
comprender, sino slo vislumbrar de algn modo con el
pensamiento, y que est exento de cualquier defecto. A
partir de todo lo cual, es evidente que l no puede ser falaz; pues es manifiesto por la luz natural que todo fraude
y engao dependen de algn. defecto.
Pero antes de seguir examinando esto e indagar otras
verdades que pueden seguirse de aqu, me detendr algn
tiempo en la contemplacin del propio Dios, para apreciar
en mi interior sus atributos, y contemplar, admirar y adorar la belleza de su inmensa luz, en la medida en que pueda conseguirlo la capacidad de mi oscuro ingenio. Pues
as como creemos por la fe que la suma felicidad de la
otra vida slo consiste en la contemplacin de la divina
majestad, as tambin experimentamos ahora que podemos


Meditaciones metafsicas y otros textos

48

lograr, poresta contemplacin nuestra, mucho menos perfecta; la mxima felicidad de que somos capaces en esta
vida., '

:.
... !

CUARTA MEDITACIN
-l

.' _De lo. verdqdero


y de lo falso
.
De tal manera me he acostumbrado estos das a separar
la mente de los sentidos, y tan cuidadosamente he advertido. lo poco que se percibe verdaderamente de las cosas corpreas, as como lo mucho que se conoce de la mente humana y mucho ms an de Dios, que ya no tendr dificultad alguna- para separar mi pensamiento de las cosas imaginables y dirigirlo solamente a las inteligibles e inmateriales. Y la idea que tengo de la mente humana, en tanto
que es una -cosa pensante, no extensa en longitud, anchura
y profundidad, y que no tiene nada propio del cuerpo,
es mucho ms distinta que la idea de cualquier cosa corprea. Y cuando me doy cuenta de que dudo, es decir, de
que soy una cosa incompleta y dependiente, se me presenta
una idea tan clara y distint de un ente independiente y
completo, es decir, de Dios, y tan manifiestamente concluyo, a partir del hecho de que yo tengo tal idea, es decir,
porque yo existo tenindola, que Dios tambin existe, y
que toda mi existencia depende de l en cada momento,
que creo que el ingenio humano no puede conocer nada
ms evidente y cierto.
Y ahora me parece ver cierta va por la que puedo llegar al conocimiento de las otras cosas, a partir de la contemplacin del verdadero Dios, en el que se encierran to

;!

' 98
7

."tlt:

DE LAS IDEAS

IDEAS PROVENIENTES DE UN SOLO SENTIDO

que esas cualtdades producen en la mente le \legan, por va de


'i;
sentidos, simples y sin mezcla. Porque, si bien es cierto que la vista!;: ;.
y el tacto toman frecuentemente del mismo
y al mismo' ::. t
tiempo ideas diferentes, como cuando un hombre ve .1 un tiemPQl)lf
el movimiento y el color, y como cuando la mano siente la sua3 J"tt.
vidad y el calor de un mismo trozo de cera, sin embargo, las
simples as unidas en un mismo sujeto son tan perfectamente dJS,.1 j
tintas como las que llegan por diferentes sentidos. La frialdad.v l,f
la dureza, que un hombre siente en un pedazo de hielo, son, en la'
mente, ideas tan distintas como el aroma y la blancura de un lirio,t
o como el sabor del azcar y el aroma de una rosa. Y nada hay:
ms llano para un hombre que las percepciones claras y distintas
que tiene de esas ideas simples las cuales, siendo cada una en
mismas no compuestas, no contienen nada en s, sino una apa
riencia o concepcin uniforme en la mente, que no puede ser dis::
tinguida en ideas diferentes.
'

3. l?,sta es la razn por la cual, aunque no creamos que sea


posible para Dios hacer una criatura con otros rganos y ms vas
que le comuniquen a su entendimiento la noticia de cosas corpJ
reas, adems de esas cinco, segn usualmente se cuentan, con que
dot al hombre, por esa razn, digo, es por la que pienso que nadie
puede imaginarse otras cualidades en los cuerpos, como quiera
que estn constituidos, de las cuales se pueda tener noticia, fuera
de sonidos, gustos, olores y cualidades visibles y tangibles. Y si la
humanidad hubiese sido dotada de tan slo cuatro sentidos, en
tonces, las cualidades que son el objeto del quinto sentido estaran
tan alejadas de nuestra noticia, de nuestra imaginacin y de nuestra concepcin, como pueden estarlo ahora las que pudieran
tenecer a un sexto, sptimo u octavo sentidos, y de los cuales no
podra decirse, sin gran presuncin, que algunas otras criaturas
no los tienen en alguna otra parte de este dilatado y maravilloso
universo. Quien no tenga la arrogancia de colocarse a s mismo en
la cima de todas las cosas, sino que considere la inmensidad de ese
edificio y la gran variedad que se encuentra en esta pequea e
considerable parte suya que le es familiar, quiz se vea inclinado a pensar que en otras mansiones del universo puede haber
otros y distintos seres inteligentes, de cuyas facultades tiene tan
poco conocimiento o sospecha, como pueda tenerlo una polilla
encerrada en la gaveta de un armario, de los sentidos o
miento de un hombre, ya que semejante variedad y excelencia con
vienen a la sabidura y poder del Hacedor. Aqu he seguido la
opinin comn de tener el hombre solamente cinco sentidos,
que, quiz, puedan con justicia contarse ms; pero ambas suposi
dones sirven por igual a mi actual propsito.

Ji

.,1

sr

"-:l

2. La mente no puede ni hacerlas, ni destruirlas. Estas ideas sim.:


ples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas
y proporcionadas a la mente por slo esas dos vas arriba mencio;
nadas, a saber: sensacin y reflexin. Una vez que el entendimiento
est provisto de esas ideas simples tiene la potencia de repetirlas,'
compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera
que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas. Empero, no
est en el ms elevado ingenio o en el entendimiento ms amplio,
cualquiera que sea la agilidad o variedad de su pensamiento, in
ventar o idear en la mente una sola idea simple, que no proceda
de las vas antes mencionadas; ni tampoco le es
fl. ninguna
fuerza del entendimiento destruir las que ya estn all; ya que el
imperio que tiene el hombre en este pequeo mundo de su propio
entendimiento ::;e asemeja mucho al que tiene respecto al gran
mundo de las cosas visibles, donde su poder, como quiera que est
dirigido por el arte y la habilidad, no va ms all de componer Y
dividir los materiales que estn al alcance de su mano pero es im
potente en el sentido de hacer la ms mnima partcula de materia
nueva, o de destruir un slo tomo de lo que ya est en ser. Igual
incapacidad encontrar en s mismo todo aquel que se ponga a
modelar en su entendimiento cualquier idea simple que no haya
recibido por sus sentidos, procedente de objetos externos, o por
la reflexin que haga sobre las operaciones de su propia mente
acerca de ellas. Y yo quisiera que alguien tratase de imaginar
un sabor jams probado por su paladar, o de formarse la idea
de un aroma nunca antes olido; y cuando pueda hacer esto,

99

sabr concluir tambin que un ciego tiene ideas de los colo0


y que un sordo tiene nociones distintas y verdaderas de los
sonidos.

CAPTU)

III

DE LAS IDEAS PROVENIENTES DE UN SOLO SENTIDO

1
i

J
.

l. Divisin de las ideas simples. Para mejor concebir las ideas


que recibimos de la sensacin, quiz no resulte mal que las consi
deremos en relacin con los diferentes modos por los cuales llegan
a nuestra mente y se nos hacen perceptibles.

96

..

DE LAS IDEAS

22. Seguid a un nio desde su nacimiento y observad las


ficaciones que acarrea el tiempo, y veris que a medida
alma se provee ms y ms de ideas por va de los sentidos
a estar ms y ms despierta: piensa ms, mientras ms materia
ne en qu pensar. Despus de algri tiempo, empieza a
los objetos que, por serle ms habituales, han dejado una
sin duradera. De esta suerte llega gradualmente a conocer a
persons de su diario trato y a distinguirlas de los extraos lo
es ejemplo y efecto de que comienza a retener y a distingu
ideas que los sentidos le comunican. Y de este modo podemos
servar cmo la mente, por grados, se perfecciona en esas facultaue
y cmo marcha hacia el ejercicio de esas otras que consisten
ampliar, componer y abstraer sus ideas, y en raciocinar y
xionar acerca de todas esas ideas y sobre ellas, de las cmi.les
ocasin de hablar ms particularmente de aqu en adelante;
23. Si, pues, se pregunta lcundo empieza a tener ideas un
bre? creo que la verdadera contestacin es que empieza cuando
por primera vez una sensacin. Porque, visto que, al
no hay ideas en la mente antes de que los sentidos le comt'-=
quen alguna, concibo que las ideas en el entendimiento son
multneas a la sensacin, que es una impresin o mocin hecnaJ;;,"I:
en alguna parte del cuerpo, de tal ndole que produce
percepcin en el entendimiento. Estas impresiones que los
exteriores hacen en nuestros sentidos es aquello en lo cual
mente parece primero ocuparse en esas operaciones que
percibir, recordar, considerar, raciocinar, etc.
24. El origen de todo nuestro conocimiento. Con el tiempo, 13:
mente llega a reflexionar sobre sus propias operacions acerca

las ideas adquiridas por la sensacin y de ese modo acumula uni


nueva serie de ideas, que son las que yo llamo ideas de reflexin:
Bstas son las impresiones hechas en nuestros sentidos por objetok
exteriores, que son extrnsecas a la mente; y sus propias operacicY.:
nes, que responden a potencias intrnsecas que le pertenecen e:i i
clusivamente, las cuales operaciones, cuando al ser motivo de un''''
reflexin por la mente misma se convierten tambin en objetos d:,
su contemplacin, son, como ya dije, el origen de todo nuestro'
conocimiento. De esta suerte, la primera capacidad del intelecto':
humano consiste en que la mente est conformada para recibir las:
impresiones que hacen en ella, ya los objetos exteriores por va de;.
los sentidos, ya sus propias operaciones, cuando reflexiona sobre'i

IDEAS SIMPLES

97

dlas. Tal es el primer paso que todo hombre da hacia el


brimiento de cualquier cosa que sea, y se es el cimiento sobre el
cual ha de construir todas esas nociones que de un modo natural
ha de tener en este mundo. Todos esos pensamientos sublimes
ue se levantan por encima de las nubes y que llegan hasta las aldel cielo mismo, tienen su arranque y su base en aquel
cimiento, y en toda esa vasta extensin que la mente recorre al
entregarse a esas apartadas especulaciones que al parecer la elevan
tanto, no excede ni en un pice el alcance de esas ideas que la
sensacin y la reflexin le han ofrecido como objetos de su
templacin.

25. Ordinariamente el entendimiento es pasivo en la recepcin


de las ideas
A este respecto, el entendimiento es
mente pasivo, y no est en su poder tener o no tener esos
tos, o, como quien dice, esos materiales del conocimiento. Porque,
se quiera o no, en muchos casos los objetos de nuestros sentidos le
imponen a nuestra mente las ideas que les son particulares y las
operaciones de nuestra mente no nos dejan estar sin alguna nocin
acerca de ellas, aunque sean oscuras. Ningn hombre puede
manecer en total ignorancia de lo que hace cuando piensa. A estas
ideas simples, cuando ofrecidas a la mente, el entendimiento es
tan incapaz de rechazar o de alterar una vez impresas, o de borrar
y hacer unas nuevas, como lo es un espejo de rechazar, alterar o
extinguir las imgenes o ideas que producen en l los objetos que
se le pongan delante. Puesto que los cuerpos que nos rodean
tan de diversos modos a nuestros rganos, la mente est obligada a
recibir esas impresiones, y no puede evitar la percepcin de las
ideas que llevan consigo.

CAPTULO

II

DE LAS IDEAS SIMPLES


l. Apariencias no compuestas. Para entender mejor la
leza, el modo y el alcance de nuestro conocimiento, es de observarse
cuidadosamente una circunstancia respecto a las ideas que
mos, y es que algunas de ellas son simples y algunas son complejas.
Aun cuando las cualidades que afectan a nuestros sentidos
estn, en las cosas mismas, tan unidas y mezcladas que no hay
separacin o distancia entre ellas, con todo, es llano que las ideas

98

Dav:id Hume

Parte II

Hemos de apresurarnos por llegar a una conclusin


en esta cuestin, que ya se ha prolongado excesivamente. En vano hemos buscado la idea de poder o conexin
necesaria en todas las fuentes de las que podamos suponer se deriva. Parece que en casos aislados de la actividad ( operation) de cuerpos jams hemos podido, ni
siquiera en el ms riguroso examen, encontrar ms que el
que un suceso sigue a otro, sin que seamos capaces
de comprender la fuerza o poder en virtud del cual
la causa [ 74] opera, o alguna conexin entre ella y
su supuesto efecto. La misma dificultad se presenta al examinar (contemplate) las operaciones de la mente sobre
el cuerpo: observamos que el movimiento de ste sigue
el imperativo de la primera, pero no somos capaces de
observar o representarnos ( conceive) el vnculo que une
movimiento y volicin, o la energa en virtud de la cual
la mente produce este efecto. La autoridad de la voluntad sobre sus facultades e ideas no es tampoco ms inteligible. De modo que en conjunto no se presenta en toda
la naturaleza un solo caso de conexin que podamos representarnos ( conceivable). Todos los acontecimientos
parecen absolutamente sueltos y separados. Un acontedones E y. R en lugar de causas segundas ponen materia) de
toda su fuerza y energa, aunque alguno de sus seguidores, valindose de su autoridad, ha intentado establecer esta teo:a. Por lo
contrario, aquel gran fil6sofo recurri6 a un lquido etreo activo
para explicar la atracci6n universal, aunque fue tan cauto y modesto como para admitir que se trataba de una mera hip6tesis, en
favor de la cual no se poda insistir sin ms experimentos. Reconozco que hay algo un poco extraordinario en las opiniones humanas. Descartes insinu la doctrina de la eficacia universal y nica
de la deidad sin mantenerla firmemente. Malebranche y otros cartesianos hicieron de ella el fundamento de toda su filosofa. En
Inglaterra no tuvo aceptacin alguna. Locke, Clarke y Cudworth
ni siquiera la tienen en cuenta, sino que en todo momento dieron
por supuesto que la materia tiene un poder verdadero, aunque
subordinado y derivado. Por qu se ha vuelto tan popular entre
nuestros metafsicos modernos?

Investigaci6n sobre el conocimiento humano

1
99

cimiento sigue a otro, pero nunca hemos podido observar un vnculo entre ellos. Parecen conjuntados, pero no
conectados. Y como no podemos tener idea de algo que
no haya aparecido en algn momento a los sentidos externos o al sentimiento interno, la conclusin necesaria
parece ser la de que no tenemos ninguna idea de conexin o poder y que estas palabras carecen totalmente
de sentido cuando son empleadas en razonamientos filosficos o en la vida corriente.
Pero an queda un modo de evitar esta conclusin
y una fuente que todava no hemos examinado. Cuando
se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, por mucha sagacidad y agudeza que tengamos, nos es imposible
descubrir, o incluso conjeturar sin la ayuda de la experiencia, el suceso que pueda resultar de l o llevar nuestra
previsin ms all del objeto que est inmediatamente
presente a nuestra memoria y sentidos. Incluso despus
de un caso o experimento en que hayamos observado
que determinado acontecimiento sigue a otro, no tenemos derecho a enunciar una regla general o anticipar lo
que ocurrir en casos semejantes, pues se considera acertadamente una imperdonable temeridad juzgar todo el
curso de la naturaleza a raz de un solo caso, por muy
preciso y seguro que sea. Pero cuando determinada clase
de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos,
unida a otra, no tenemos ya [ 75] escrpulos en predecir el uno con la aparicin del otro y en utilizar el nico
razonamiento que puede darnos seguridad sobre una
cuestin de hecho o existencia. Entonces llamamos a uno
de los objetos causa y al otro efecto. Suponemos que
hay alguna conexin entre ellos, algn poder en la una
por el que indefectiblemente produce el otro y acta
con la necesidad ms fuerte, con la mayor certeza.
Parece entonces que esta idea de conexin necesaria
entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de constante conjuncin de dichos sucesos. Esta
idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos
examinados desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada distinto

b'ff

100

'

David Hume

de cualquiera de los casos individuales que se suponen


exactamente iguales, salvo que, tras la repeticin de casos similares, la mente es conducida por hbito a tener
la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante
usual, y a creer que existir. Por tanto, esta conexin
que sentimos en la mente, esta transicin de la representacin (imagination) de un objeto a su acompaante
usual, es el sentimiento o impresin a partir del cual
formamos la idea de poder o de conexin necesaria. No
hay. ms en esta cuestin. Examnese el asunto desde
cualquier perspectiva. Nunca encontraremos otro origen
para esa idea. Esta es la nica diferencia entre un caso
del que jams podremos recibir la idea de conexin y
varios casos semejantes que la sugieren. La primera vez
que un hombre vio la comunicacin de movimientos por
medio del impulso, por ejemplo, como en el choque de
dos bolas de billar, no pudo declarar que uri acontecimiento estaba conectado con el otro, sino tan slo con-.
juntado con l. Tras haber observado varios casos de la
misma ndole, los declara conexionados. Qu cambio
ha ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexin?
Exclusivamente que ahora siente que estos acontecimientos [76] estn conectados en su imaginacin y fcilmente
puede predecir la existencia del uno por la aparicin del
otro. Por tanto, cuando decimos que un objeto est conectado con otro, slo queremos decir que han adquirido una
conexin en nuestro pensamiento y originan esta inferen
ca por la que cada uno se convierte en prueba del otro,
conclusin algo extraordinaria, pero que parece estar
fundada con suficiente evidencia. Tampoco se debilitar
s.ta a causa de cualquier desconfianza general en el entendimiento o sospecha escptica en lo que respecta a
las conclusiones que sean nuevas y extraordinarias. Ninguna conclusin puede tesultarle ms agradable al escepticismo que la que hace descubrimientos acerca de la
debilidad y estrechos lmites de la razn y capacidad humanas.
Y qu ejemplo ms fuerte que el presente puede
presentarse de la debilidad e ignorancia sorprendentes

Investigacin sobre el conocimiento humano

101

del entendimiento? Pues si nos importa conocer perfectamente alguna relacin entre objetos, con toda seguridad es la de causa y efecto. En ella se fundamentan
todos huestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho o existencia. Slo gracias a ella podemos alcanzar
alguna seguridad sobre objetos alejados del testimonio
actual de la memoria y de los sentidos. La nica utilidad inmediata de todas las ciencias es ensearnos
cmo controlar y regular acontecimientos futuros por
medio de sus causas. En todo momento, pues, se desarrollan nuestros pensamientos e investigaciones en torno
a esta relacin. Pero tan imperfectas son las ideas
que nos formamos acerca de ella, que nos es imposible dar una definicin justa de causa, salvo la de
que es aquello que es sacado de algo extrao y ajeno.
Objetos similares siempre estn conjuntados con objetos
similares. De esto tenemos experiencia. De acuerdo con
esta experiencia, podemos, pues, definir una causa como
un objeto sguido de otro, cuando todos los objetos st'milares al primero son seguidos por objetos similares al
segundo. O en otras palabras, el segundo objeto nunca
ha existido sin que el primer objeto no se hubiera dado.
La aparicin de una causa siempre [ 77] comunica a la
mente, por una transicin habitual, la idea del efecto 11 . De
esto tambin tenemos experiencia. Podemos,.por tanto, de
acuerdo con esta experiencia, dar otra definicin de causa y llamarla un objeto seguido por otro y cuya aparicin
siempre conduce al pensamiento a aquel otro. Aunque
ambas definiciones se apoyan en circunstancias extraas
a la causa, no podemos remediar este inconveniente o
alcanzar otra definicin ms perfecta que pueda indicar
la dimensin ( circumstance) de la causa que le da conexin con el efecto. No tenemos idea alguna de esta
conexin, ni siguiera una nocin distinta de lo que deseamos conocer cuando nos esforzamos por representarla
( conception). Decimos, por ejemplo, que la vibracin de
una cuerda es causa de determinado ruido. Pero qu
queremos decir con esta afirmacin? Queremos decir o
11

Esta frase fue aadida en la edicin K.


102

David Hume

Investigacin sobre el conocimiento humano

que esta vibracin va seguida por este ruido y que todas .


las vibraciones similares han sido seguidas por ruidos
similares, o que esta vibracin es seguida por este ruido
y que, con la aparicin de la una, la mente se anticipa a
los sentidos y se forma inmediatamente la idea de la
otra. Podemos considerar esta relacin de causa y efecto
bajo cualquiera de estas dos perspectivas, pero ms all
de -stas no podemos tener idea de aqulla 12 [ 7 8 ] .
Recapitulemos los razonamientos de esta seccin: toda
12

Segn estas explicaciones y definiciones, la idea de poder es


tan relativa como la de causa, y se refieren ambas a un efecto o a
algn otro efecto constantemente unido al primero. Cuando consideramos la desconocida propiedad ( circumstance) de un objeto por
la que se fija y determina el grado o cantidad de su efecto, lo
llamamos su poder. Y de acuerdo con esto, todos los filsofos admi.
ten que el efecto es la medida del poder. Pero si tienen idea alguna
del poder tal como es en s mismo, por qu no lo miden directamente? La discusin sobre si la fuerza de un mvil es su velocidad
o el cuadrado de su velocidad, esta discusin, digo, no tendra que
decidirse comparando sus efectos en tiempos iguales o desiguales,
sino por medida y comparacin directas.
Con respecto al empleo frecuente de las palabras fuerza, energa, poder, etc., que por todas partes surgen en la conversacin
normal as como en la filosofa, esto no es prueba alguna de que
estemos familiarizados, en ningn caso, con el principio de conexin
entre causa y efecto o, en ltima instancia, que podamos dar razn
para la produccin de una cosa por la otra. Tal como normalmente
se usan, a estas palabras se les ha asignado acepciones muy imprecisas, y sus ideas son muy inciertas y confusas. Ningn animal puede poner cuerpos externos en movimiento sin el sentimiento de un
nexo o de un esfuerzo, y todo animal tiene sentimiento o impresin de un golpe o choque de un objeto externo en movimiento.
Estas sensaciones, que meramente son animales y de las que a
priori no podemos sacar ieferencia alguna, tendemos a transferirlas a objetos inanimados y a suponer que tienen algn sentimiento
cuando comunican o reciben movimiento. Con respecto a las energas que desplegamos sin que les asignemos idea alguna de comunicacin de movimiento, slo tenemos en cuenta la experiencia de
la conjuncin constante de sucesos, y puesto que sentimos una conexin usual entre ideas, proyectamos este sentimiento sobre los
objetos, ya que nada es ms usual que aplicar a objetos externos
las sensaciones internas que ocasionan.
(Esta nota fue aadida a la edicin F que, sin embargo, en lugar
del segundo prrafo dice: Una causa es distinta de un signo, puesto que ella implica precedencia y contigidad en L'l espacio y en el
tiempo, as como conjuncin constante. Un signo no es sino el efecto correlativo de la misma causa.)

1
l

1
1

103

idea es copia de alguna impresin o sentimiento precedente, y donde no podemos encontrar impresin alguna,
podemos estar seguros de que no hay idea. En todos
los casos aislados de actividad ( operation) de cuerpos o
mentes no hay nada que produzca impresin alguna ni
que, por consiguiente, pueda sugerir idea alguna de poder o conexin necesaria. Pero cuando aparecen muchos
casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido
por el mismo suceso, entonces empezamos a albergar la
nocin de causa y conexin. Entonces sentimos un nuevo sentimiento o impresin, a saber, una conexin habitual en el pensamiento o en la imaginacin entre un
objeto y su acompaante usual. y este sentimiento es el
original de la idea que buscamos. Pues como esta idea
surge a partir de varios casos similares y no de un caso
aislado, ha de surgir del hecho por el que el conjunto
de casos difiere de cada caso individual. Pero esta conexin o transicin habitual de la imaginacin es el nico hecho ( circumstance) en que difieren. En todos los
dems detalles son semejantes. El primer caso que vimos, el de movimiento comunicado por el choque de
dos bolas de billar -para volver a este obvio ejemplo-,
es exactamente similar a cualquier caso que en la actualidad puede ocurrrsenos, salvo que no podramos inicialmente inferir [79] un suceso de otro, lo cual podemos
hacer ahora tras un curso tan largo de experiencia uniforme. No s si el lector comprender con facilidad este
razonamiento. Temo que si multiplicara palabras sobre
l, o lo expusiera desde una variedad mayor de perspectivas, se hara ms oscuro e intrincado. En todo razonamiento abstracto hay un punto de vista que si por fortuna podemos alcanzarlo nos aproximamos ms a la exposicin del tema que con la elocuencia y diccin ms
exuberante del mundo. Hemos de intentar alcanzar este
punto de vista y guardar las flores de la retrica para
temas ms adaptados a ellas [ 80].

.
..

..

26

JUAN JACOBO ROUSSEAU

pone una deliberacin pblica. Antes de examinar


el acto por el cual un pueblo elige a un rey sera
bueno examinar el acto por el cual un pueblo es
tal pueblo; porque siendo este acto necesariamente
anterior al otro, es el verdadero fundamento de la
sociedad.
En efecto; si no hubiese convencin anterior,
dnde radicara la obligacin para la minora de
someterse a la eleccin de la mayora, a menos que
la eleccin fuese unnime 1 Y de dnde ciento que
quieren un seor tienen derecho a votar por diez
que no lo quieren 1 La misma ley de la pluralidad
de los sufragios es una fijacin de convencin y
supone, al menos una vez, la previa unanimidad.
CAPTULO VI
Del pacto social

___

___

,....,.

Supongo a los hombres llegados a un punto en


que los obstculos que perjudican a su conser. vacin en el estado de naturaleza logran vencer,
mediante su resistencia, a la fuerza qrte cada hidividuo puede emplear para mantenerse en dicho
estado. Desde este momento, el estado primitivo
no puede subsistir, y el gnero humano perecera
si no cambiase de manera de ser.
Ahora bien; como los hombres no pueden en-
gendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las
que existen, no tfenen otro medio de conservarse
que f,ormar por agregacin una suma de fuerzas
que pueda exceder a la resistencia, ponerlas
juego por un solo mvil y hacerlas obrar en
mona.

Esta suma de fuerzas no puede nacer sino


concurso de muchos; pero siendo la fuerza Y
libertad de cada hombre los primeros
tos de su conservacin, cmo va a

CONTRATO SOCIAL

27

terlos sin perjudicarse y sin olvidar. los cuidados


que se debe? Esta dificultad, referida a nuestro
problema, puede enunciarse en estos trminos:
Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona
y a loso1enes de cada asocmuo,-yporvirttld de
la cual cada uno, unfidose a todos, no obedezca
sino aSm1smoy qttectetan lilire como antes. Tal
es el-prohle:ma.--ftttidamental,al -cut da solucin el
Contrato social.
Las clusulas de este contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto,
que la menor modificacin las hara vanas y de
efecto nulo; de suerte que, aun cuando jams hubiesen podido ser formalmente enunciadas, son en
todas partes las mismas y doquiera estn tcitamente admitidas y reconocidas, hasta que, una vez
violado el pacto social, cada cual vuelve a la posesin de sus primitivos derechos y a recobrar su
libertad natural, perdiendo la convencional, por la
cual renunci a aqulla. ,
Estas clusulas, debidamente entendidas, se reducen. todas a una sola, a saber: la ena:)eiiacin
total de cada asociado con todos sus derechos a
toda la comunidad; porque; en prrmer lugar, dndose cada uno por entero, la condw1n es la misma para todos, y siendo la cond1c1n Igual para
todos, nadie tiene mteres en hacerla onerosa a los
dems.
..
Es ms:
la enajenacin se hace sin re'
la unin llega a ser lo ms
posible
: Y nin!cin asociado tiene nada que reclamar, por'que
quedasen reservas en algunos derechos, los
como no habra ningn superior coque pudiese fallar entre ellos y el pblico,
cada cual su propio juez en algn punto,
pretendera serlo en todos, y el estado de
subsistira y la sociacin advendra
.tsariamente tirnica o vana.

JUAN JACOBO ROUSSEAU

'l

'

:::-
;1

En :fin, dndose cada cual. a todos, no se da a


nadie, y como no hay un asociado, sobre qnien no
se adquiera el mismo derecho que se le concede
sobre s, se gana el equivalente de todo lo que se
pierde y ms fuerza para conservar lo que se tie:p.e.
Por tanto, si se elimina del pacto social lo que
no le es de esencia, nos encontramos con que se
reduce a los trmirios siguientes: Cada uno de
nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y nosotros recibimos adems a cada miembro
como parte indivisible del todo.:.
Este acto produce inmediatamente, en vez de
la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos mieni-'
bros como votos tiene la asainblea, el cual recibe
de este mismo acto su uidad, su yo comn, su/vida
y su voluntad. Esta persona pblica que as se forma, por la unin de todos los dems, tomaba en
otro tiempo el nombre de ciudad (1) y toma ahora
(1) El verdadero sentido de esta palabra se ha perdidp
ca5i por completo modernamente: la mayor parte tom!!
una aldea por una ciudad y un
por un ciudadano.
N o saben que las casas forman la alda; pero .que los
dadanos 7onstituyen la ciudad. Este mismo
caro.
en otro tiempo a los cartagineses, No he leidoque el tituJ,o:
de cives haya sido dado nunca al sbdito de un prncipe, rii:
aun antiguamente a los macedoriios, ni en nuestros das. '
los ingleses, aunque
hallen ms prximos a la liberti,
que los dems. Tan slo los franceses toman todos famlliai
mente este nombre de ciudadanos, porque no tienen .1#1
verdadera idea de l, como puede verse en s:us diccionari1
sin lo cual caeran, al usurJ?arlo, en el delito de
tad; este nombre, entre ellos, expresa una virtud
derecho. Cuando Bodino ha querido hablar de nuestro>t
dadanos y burgueses, ha cometido un error tomandO"
por otros. M. d'Aumbert no se ha. equivocado, y ha
guido bien, en su artculo Geneve, las cuatro clases
br.es -'-hasta (lineo, contando a los extranjeros- que
cu_,entran en nuestra ciudad, y de las cuales solamen"
componen la Repblica. Ningn otro autor francs,.
sepa, ha comprendido el verdadero sentido de la
ciudadano.

se

t:.

1:-:

,.

!;

..

ii

l:

...'

i.:'
l!;
!''

CONTRATO SOCIAL

29

el de repblica. o de cuerpo poltico, que es llamado


por su::nriieriil5ro8Es1aao:;-cuallifo es pasivo; soberano,cuando es actiVO; poder, al compararlo a sus
semejantes;.respecto a los asociados, toman colectivamente el nomore de pueblo, y se llaman en particular C't'Jtdddanos, en cuanto son participantes de
la autoridad soberana, y sbattos, en cuanto sometidos a .las leyes del Estado. Pero estos terminas
se confunden:
se toman unos por
otros; basta con saberlos distinguir cuando se
plean en toda su' precisin.

CAPTULO VII
Del soberano
Se ve por esta frmula que el acto de asociacin
encierra un compromiso recproco del pblico con
los particulares, y que cada individuo, contratand9, por decirlo' as, consigo miSmo, se encuentra
comprometido bajo una doble relacin, a saber:
como miembro del soberano, respecto a los par...
.t:iculares, y como miembro del Estado, respecto al
. soberano. Mas no puede aplicarse aqu la mxima
:(del derecho _civil de que nadie se atiene a los comW;promisos contrados consigo mismo; po'rque hay
diferencia entre obligarse con uno mismo
un todo de que se. forma parte.
preciso hacer ver, adems, que la cleliberapblica, que puede obligar a todos los sbdi'"'necto al soberano, a caqga de las dos difebajo las cuales cada uno de ellos
_ no puede por la razn contraria
al soberano para con l mismo, y, por tan. es contrario a la naturaleza del cuerpo
.q!le el soberano se imponga una ley que
lniringir. No sindole dable considerarse
bajo una sola y misma relacin, se en-

;;t-.

------

JUAN JACOBO ROUSSEAU

30

cuentra en el caso de un particular que contrata


consigo mismo; de donde se ve que no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el
contrato social. Lo que no significa que este cuerpo no pueda comprometerse por completo con respecto a otro, en lo que no derogue este contrato;
porque, en lo que respecta al extranjero, es un simple ser, un individuo.
Pero el cuerpo poltico o el soberano, no (ierivando su ser sino de la santidad del contrato, no puede
nunca obligarse, ni aun respecto a otro, a nada que
derogue este acto primitivo, como el de enajenar
alguna parte de s mismo o someterse a otro soberano. Violar el acto por cual existe sera aniquilarlo, y lo que no es nada no produce nada.
Tan pronto como esta multitud se ha reunid asi
en un cuerpo, no se puede ofender a uno de los
iniembros ni atacar al cuerpo, ni menos an ofender al cuerpo sin que los miembros se resistan.
Por tanto, el deber, el inters, obligan igualmente
a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los mismos hombres deben procurar. r&;
unir bajo esta doble relacin todas las ventajas
que dependan de ella.
"
Ahora bien; no estando formado el sobe,.l'lnt
sino por los particulares que lo componen, no
.ni puede haber inters contrario al suyo; por
siguiente, el poder soberano no tiene
cesidad de garanta con respecto a los
porque es imposible que el cuerpo quiera
dicar a todos sus miembros, y ahora veremos
no puede perjudicar a ninguno en
soberano, slo por ser lo que es, es siempre lo

el

Mas no ocurre lo propio con los sbditos


to al soberano, de cuyos compromisos, a pes
inters comn, nada respondera si no
medios de asegurarse de su fidelidad.

31

CONTRATO SOClAL

En efecto; cada individuo puede como hombre


tener una voluntad particular contraria o disconforme con la voluntad general que tiene como ciudadano; su inters particular puede hablarle de un
modo completamente distinto de como lo hace el
inters comn; su existencia, absoluta y naturalmente independiente, le puede llevar a considerar
lo que debe a la causa comn, como una contribucin gratuita, cuya prdida ser menos perjudicial
a los dems que oneroso es para l el pago, y considerando la persona moral que constituye el Estado como un ser de razn, ya que no es un hombre, gozara de los derechos del ciudadano sin querer llenar los deberes del sbdito, injusticia cuyo
progreso causara la ruina del cuerpo poltico.
Por tanto, a fin de que este pacto social no sea
una vana frmla, encierra tcitamente este compronnso: que solo por Sl puede dar fuerza a los
dems, y gue quienquiera se ruegue a obedecer la
voluntad general ser obligado a ello por tOdo el
cuerpo. EstO no. Significa otra cosa smo que se le
obligar a ser libre, pues es tal la condiCin, que
dndose cada ciudadano a Ia patria le asegura de
toda dependencia personal; condicin que constituye el artificio y el juego de la mquina poltica
y que es la nica que hace legtimos los compromisos civiles, los cuales sin esto seran absurdos,
: tirnicos y estaran sujetos a los ms enormes

CAPITULO VIII
Del estado civil
trnsito del estado de naturaleza al estado
en el hombre un cambio muy notasustituir en su conducta la justicia al insal dar a sus acciones la moralidad que
faltaba. Slo cuando ocupa la voz del

rlogo de la segunda edicin,


en el ao de 1787
la elaboracin de' los conocimientos que pertenecen a
de la razn lleva o no la marcha segura de una cien es cosa que puede pronto juzgarse por el xito. Cuanddde numerosos preparativos y arreglos, la razn tropieza,
_el momento mismo de llegar a su fin; o cuando para aleaneste, tiene que volver atrs una y otra vez y emprender un
camino; as mismo, cuando no es posible poner de
a los diferentes colaboradores sobre la manera cmo
ha: de perseguir el propsito comn; entonces puede tenerse
9,,siempre la conviccin de que un estudio semejante est muy
;;dejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia
y
3
. que, por el contrario, es ms bien un mero tanteo Y es
iya un mrito de la razn el descubrir, en lo posible, ese cami.no, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de lo que
.esta?,a contenido en el fin que se haba tomado antes sin re, flex10n.
' Argumento, tpicamente escptico, basado en la discordia de los pareceres, que
Kant utiliza no para establecer la tesis escptica de que la metafsica es imposible,
'sino la tesis de que, hasta ahora, no ha existido la metafsica como ciencia.

[95]

. . . . . . . . . . . . . . . . . .. - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

96

IMMANUEL KANT

Que la lgica ha llevado ya esa marcha segura desde los tiempos ms remotos, puede colegirse por el hecho de que, desde
Aristteles, no ha tenido que dar un paso atrs, a no ser que
se cuenten como correcciones la supresin de algunas su ti-.
lezas intiles o la determinacin ms clara de lo expuesto, .
cosa empero que pertenece ms a la elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es tambin en ella el que tampoco
hasta hoy ha podido dar un paso adelante. As pues, segn toda
apariencia, hllase conclusa y perfecta 4 Pues si algunos modernos
han pensado ampliarla introduciendo captulos, ya psicolgicos sobre las distintas facultades de conocimiento (la imaginacin, el ingenio), ya metqfsicos sobre el origen del conoimiento o la especie diversa de certeza segn la diversidad de los
objetos (el idealismo, escepticismo, etc.), ya antropolgicos sobre
los prejuicios (sus causas y sus remedios), ello proviene de que
desconocen la naturaleza peculiar de esa ciencia. No es aumentar sino desconcertar las ciencias, el confundir los. lmites de
unas y otras. El lmite de la lgica empero queda determinado con entera exactitud cuando se dice. que es una cien- .
cia que no expone al detalle y demuestra estrictamente ms
que las reglas formales de todo pensar (sea ste a priori o emprico, tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en
nt.Jestro nimo obstculos contingentes o naturales).
Si la lgica ha tenido tan buen xito, debe esta ventaja slo
a su carcter limitado, que la autoriza y hasta la obliga a hacer
abstraccin de todos los objetos del conocimiento y su diferencia. En ella, por tanto, el entendimiento no tiene que habrselas ms que consigo mismo y su forma. Mucho ms difcil
tena que ser, naturalmente, para la razn, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no slo de s
misma sino de objetos. Por eso la lgica, como propedutica,
constituye slo por decirlo as el vestbulo de las ciencias y,
cuando se habla de conocimientos, se supone ciertamente una
lgica para el juicio de los mismos, pero su adquisicin ha de
buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias.
' La posterior matematizacin de la lgica, iniciada por Boole (Anlisis matemtico
de la lgica, 1847) y De Morgan (Lgica jimnal, 1847), parece desmentir esta afirmacin
de Kant.

f1

CRTICA DE LA RAZN PURA

97

Ahor;:t bien, por cuanto en estas ha de haber razn, es pre1


ciso que en ellas algo sea conocido a priori, y su conocimiento puede referirse al objeto de dos maneras: o bien para determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que ser
dado por otra parte) o tambin para hacerlo real. El primero es
conocimiento terico de la razn; el segundo, conocimiento prctico
de la razn. La parte pura de ambos, contengan mucho o contenga poco, es decir, la parte en donde la razn determina su
objeto completamente a priori, tiene que ser primero expuesta sola, sin mezclarle lo que procede de otras fuentes; pues
administra mal quien gasta ciegmente los ingresos, sin poder
distinguir luego, en.los apuros, qu parte de los ingresos puede
soportar el gasto y qu otra parte hay que librar de l.
La matemtica y lafisica son los dos conocimientos tericos de la razn que deben determinar sus objetos a priori; la
primera con entera pureza, la segunda con pureza al menos
parcial, p<:;ro entonces segn la medida de otras fuentes cognoscitivas que las de la razn. \
La matemtica ha marchado por el camino seguro de una
ciencia, desde los tiempos ms remotos que alcanza la histo-
ria de la razn humana, en el admirable pueblo griego. Mas
no hay que pensar que le haya sido tan fcil como a la lgica, en donde la razn no tiene que habrselas ms que consigo misma, encontrar o, mejor dicho, abrirse ese camino real;
ms bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en
meros tanteos (sobre todo entre los egipcios) y que ese camino es de atribuir a una revolucin, que la feliz ocurrencia de
un solo hombre llev a cabo, en un ensayo, a partir del cual
el carril que haba de tomarse ya no poda fallar y la marcha
segura de una ciencia quedaba para todo tiempo y en infinita lejana, emprendida y sealada. La historia de esa revolucin del pensamiento, mucho ms importante que el descubrimiento del camino para doblar el clebre cabo, y la del
afortunado que la llev a bien, no nos ha sido conservada. Sin
embargo, la leyenda que nos trasmite Digenes Laercio, quien
nombra al supuesto descubridor de los elementos mnimos
?e_ las demostraciones geomtricas, elementos que, segn el
JUicio comn, no necesitan siquiera de prueba, demuestra
que el recuerdo del cambio efectuado por el primer descu-

98

IMMANUEL KANT

brimiento de este nuevo camino, debi parecer extraordinariamente importante a los matemticos y por eso se hizo
vidable. El primero que desmostr el tringulo issceles 5
se llamado Tales o como se quiera), percibi una luz
pues encontr que no tena que inquirir lo que vea en
figura o aun en el mero concepto de ella y por decirlo
aprender de ellas sus propiedades, sino que tena que
cirla, por medio de lo que, segn conceptos, l mismo
pensado y expuesto en ella a priori (por construccin), y
para saber seguramente algo a priori no deba atribuir
la cosa, a no ser lo que se sigue necesariamente de aqu
que l mismo, conformemente a su concepto, hubiese
to en ella.
La fsica tard mucho ms tiempo en encontrar el e
de la ciencia; pues no hace ms que siglo y medio que la
puesta del juicioso Bacon de Verulam 6 ocasion en parte
quiz ms bien dio vida, pues ya se andaba tras l- el
cubrimiento, que puede igualmente explicarse por una
da revolucin antecedente en el pensamiento. Voy a
me aqu de la fsica slo en cuanto se funda sobre
emp{ricos.
Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las
cuyo peso haba l mismo determinado; cuando Torricelli
zo soportar al aire un peso que de antemano haba
do igual al de una determinada columna de agua;
ms tarde Stahl transform metales en cal y sta a su
en metal, sustrayndoles y devolvindoles algo*, ento ......o
percibieron todos los fsicos una luz nueva. e
que la razn no conoce ms que lo que ella misma pro
' Debe decir: equiltero, segn la correccin sealada por Kant en su carta a
del 25 de junio de 1787.
'' De este fL!sofo ingls (1561-1626), autor del clebre Nuevo gano (1620),
Kant en su Lgica (Introd. IV): El primero y ms grande investigador de la
en la poca moderna fue Bacon de Verulam. Sigui en sus investigaciones el
de la experiencia, y llam la atencin sobre la necesidad de observaciones y
para el descubrimiento de la verdad. De Bacon son las palabras que Kant puso
lema de la Crtica de la razn pHra.
* No sigo aqu exactamente los hilos de la historia del mtodo expenmw,..,
cuyos primeros comienzos no son bien conocidos.

--'"-

-m

rn

CRTICA DE LA RAZN PURA

99

ce segn su bosquejo; que debe adelantarse con principios


de sus juicios, segn leyes constantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir
como con andadores; pues de otro modo, las observaciones
contingentes, los hechos sin ningn plan bosquejado de antemano, no pueden venir a conexin en una ley necesaria, que
es sin embargo lo que la razn busca y necesita. La razn
debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, segn los cuales tan slo los fenmenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensado segn aquellos principios; as conseguir ser
intruida por la naturaleza, mas no en calidad de discpulo
que escucha todo lo que el maestro quiere, sino en la de juez
autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las pre. guntas que les hace. Y as la misma fsica debe tan provechosa revolucin de su pensamiento a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza, conformemente a lo que
la razn misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de
_ella y de lo cual por s misma no sabra nada 7 Slo as ha
-logrado la fisica entrar en el camino seguro de una ciencia, }
cuando durante tantos siglos no haba sido ms que un mero
tanteo.
La metciflsica, conocimiento especulativo de la razn, enteramente aislado, que se alza por encima. de las enseanzas de
la experiencia, mediante meros conceptos (no como la matemtica mediante la aplicacin de los mismos a la intuicin),
y en donde por tanto la razn debe ser su propio discpulo,
no ha tenido hasta: ahora la fortuna de emprender la marcha
segura de una ciencia; a pesar de ser ms vieja que todas las
dems y a pesar de que subsistira aunque todas las dems
tuvieran que desaparecer enteramente, sumidas en el abismo
de una barbarie destructora. Pues en ella tropieza la razn
continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (segn
pretende) aquellas leyes que la expe1:iencia ms ordinaria con' Los casos citados de Galileo,Torricelli y Stahl, trt!s ejemplos del uso del mtodo
experimental, son elocuentes de la nueva actitud de la ciencia moderna, que busca
arrancar a la naturaleza sus secretos mediante la elaboracin de hiptesis y el diseo
de experimentos.

lOO

IMMANUEL KANT

firma 8 En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y en
que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos est
an de ella, que ms bien es un terreno que parece
mente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un
neo, en donde ningn campen ha podido nunca hacer
ms rrnima conquista y fundar sobre su victoria una
dera posicin. No hay, pues, duda alguna de que su
hasta aqu, ha sido mero tanteo y, lo que es peor, un
entre meros conceptos.
Ahora bien, a qu obedece que no se haya podido
encontrar aqu un camino seguro de la ciencia? Es
imposible? Mas por qu la naturaleza ha introducido en
tra razn la incansable tendencia a buscarlo como uno
sus ms importantes asuntos?Y, an ms, cun poco
tenemos para confiar en nuestra razn, si, en "una de las p
ms importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos
dona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar
ndonos! O bien, si slo es que hasta ahora se ha fallado
buena va, qu seales nos permiten esperar que en una
investigacin seremos ms felices que lo han sido otros
Yo debiera creer que los ejemplos de la matemtica y de
fisica, ciencias que, por una revolucin llevada a cabo de
vez, han llegado a ser lo que ahora son, seran bastante
bles para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la
formacin del' pensamiento que ha sido para ellas tan
chosa y se imitase aqu esos ejemplos, al menos como
en cuanto lo permite su analoga, como conocimientos
razn, con la metafisica. Hasta ahora se admita que todo
tro conocimiento tena que regirse por los objetos; pero
los ensayos para decidir a priori algo sobre estos, mediante
ceptos, por donde sera extendido nuestro conocimi
aniquilbanse en esa suposicin. Ensyese, pues, una vez si
adelantaremos ms en los problemas de la metafisica
tiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro
' Tras proponer una definicin nonnal de metafsica. Kant sienta una tesis
la metafisica no est dada como ciwcia, sino tan slo como disposicin natural, esto
como tendencia inevitable de la razn humana.

CRTICA DE LA RAZN PURA

101

c.inllento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre
con esto como con el primer pensamiento de Coprnico quien,'
no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si
admita que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor
del espectador, ensay si no tendra mayor xito haciendo al
espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmviles 9 En la metafisica se puede hacer un ensayo semejante,
por lo que se refiere a la ntuci6n de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la constitucin de los objetos, no
comprendo cmo se pueda a priori saber algo de ella. Rigese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitucin de nuestra intuicin?, entonces puedo muy bien
representarme esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar este mediante
aquellas, puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos,
mediante los cuales llevo a cabo esa determiancin, se rigen}
tambin por el objeto, y entonces caigo de nuevo en la misma
perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo de
l; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo mismo, la
experiencia, en donde tan slo son ellos (como objetos dados)
conocidos, se rige por esos conceptos, y entonces veo en seguida una explicacin facil, porque la experiencia misma es un
' Esta es la clebre ccrevolucin copernicana introducida por Kant en la filosofia.
Como es sabido, en su De revolutionibus orbium caelestium (1543), Coprnico se propuso
explicar los movimientos celestes suponiendo que es la Tierra la que gira alrededr
del Sol, y no a la inversa, como hasta ese momento pensaban los astrnomos, que
se apoyaban en la teora de Ptolomeo (siglo 11 d. C.). De manera anloga, en su Critica
de la razn pura, Kant se propone explicar el conocinento a priori, el conocimiento
independiente de la experiencia, suponiendo que son los objetos los que han de
regirse por el entendimiento, y no a la inversa, como hasta ese momento sostenan
los filsofos. Y as como Coprnico consigui, gracias a su hiptesis heliocntrica,
dar cuenta satisfactoriamente de ciertos fenmenos celestes que apenas poda reconocer
la astronornia ptolemaica, as tambin Kant cree que, gracias a su giro en la solucin
problema del conocimiento, conseguir resolver las contradicciones en las que
Incurren los filsofos anteriores (los filsofos dogmticos) al hacer metafisica.

102

IMMANUEL KANT

modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla


debo suponer en rr, aun antes de que me sean dados
tos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a
priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todo
los objetos de la experiencia y con los que tienen que
dar. En lo que concierne a los objetos, en cuanto son pensa- .
dos slo por la razn y necesariamente, pero sin poder (al
menos tales como la razn los piensa) ser dados en la expe..:
riencia, proporcionarn, segn esto, los ensayos de pensarlos
(pues desde luego han de poderse pensar) una magnfica
.
probacin de lo que admitimos como mtodo
do del pensamiento, a saber: que no conocemos a priori d las
cosas ms que lo que nosotros mismos ponemos en ellas*. t.
Este ensayo tiene un xito conforme al deseo y promete'
a la metafsica, en su primera parte (es decir, en la que se ocupa:
de conceptos a priori, cuyos objetos correspon"dientes pueden
ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la mar_;
cha segura de una ciencia 10 Pues segn este cambio del modo.
de pensar puede explicarse muy bien la posibilidad de un
conocimiento a priori y, ms an, proveer de pruebas satisfac-
torias las leyes que estn a priori a la base de la naturaleza,'
como conjunto de los objetos de la experiencia; ambas cosas
eran imposibles segn el modo de proceder hasta ahora segu-

* Este mtodo, imitado del de los fsicos, consiste pues en buscar los elemenos
de la razn pura en aqHello qHe se deja c01ifrrnar o refutar por Wl experimento. Ahora bien,
para el examen de las proposiciones de la razn pura, sobre todo las que se han aventurado ms all de todos los lmites de experiencia posible, no se puede hacer experimento alguno con sus objetos (como en la fsica): ser pues factible solo con conceptos
y principios, que admitimos a priori; arreglndolos de tal manera que los mismos objetos puedan ser considerados por dos lados muy diferentes: por Hna parte como objetos
de los sentidos y del entendimiento para la experiencia; por otra parte, empero, como
objetos que solamente pensamos, en todo caso, para la razn aislada que aspira a salir
de los lmites de la experiencia. Ahora bien, encuntrase que, cuando se consideran las cosas desde este doble punto de vista, hay concordancia con el principio de
la razn pura y que, en cambio, cuando se las considera desde un solo punto de vista,
surge una inevitable contradiccin de la razn consigo misma? Entonces el experimento decide por la exactitud de aquella distincin.
'" Esta primera parte de la metafsica la expone Kant en la Analtica transcendental,
que constituye la primera parte de la Lgica transcendental.

CRTICA DE LA RAZN PURA

103

do. Pero de esta deduccin de nuestra facultad de conocer a


priori, en la primera parte de la metafisica, desprndese un
resultado extrao y al parecer muy desventajoso para el fin
total de la misma, que ocupa la segunda parte, y es a saber:
que con esa facultad no podemos salir jams de los lmites de
una experiencia posible, cosa empero que es precisamente
el afn ms importante de esa ciencia 11 Pero en esto justamente consiste el experimento para comprobar la verdad del
resultado de aquella primera apreciacin de nuestro conocimiento a priori de razn, a saber: que este se aplica slo a los
fenmenos y, en cambio, considera la cosa en s misma, si bien
real por s, como desconocida para nosotros. Pues lo que
nos impulsa necesariamente a ir ms all de los lmites de la
experiencia y de todos los fenmenos es lo incondicionado, que
necesariamente y con pleno derech pide la razn, en las cosas
en s mismas, para todo lo condicionado, exigiendo as la serie
completa de las condiciones. Ahora bien, encuntrase que,
si admitimos que nuestro conocimiento de experiencia se
rige por los objetos como cosas en s mismas, lo incondicionado no puede ser pensado sin contradiccin; y que, en
desaparece la contradiccin, si admitimos que nuestra representacin de las cosas, como ellas nos son dadas, no se rige por
ellas como cosas en s mismas, sino que ms bien estos efectos, como fenmenos, se rigen por nuestro modo de representacin? Encuntrase, por consiguiente, que lo incondicionado ha de hallarse no en las cosas en cuanto las conocemos
(nos son dadas), pero s en ellas en cuanto no las conocemos, o sea, como cosas en s mismas? Pues entonces se muestra que lo que al comienzo admitamos slo por va de ensayo, esta fundado*.fAhora bieh, despus de haber negado a la

" Las razones de la imposibilidad de esta segunda parte de la Metafsica las explica
Kant en la Dialctica transcendental, que conforma la segunda parte de la Lgica
transcendental.
* Este experimento de la razn pura tiene mucha semejanza con el que los
qumicos llaman a veces de la reduccin, pero que en general denominan mtodo sinttico. El anlisis delmetqflsico
el conocimiento puro a priori en dos elementos
muy heterogneos, a saber: el conocimiento de las cosas como fenmenos y el de
las cosas en s mismas. La dialctica los enlaza ambos de nuevo en tm,mimidad con la

......
104

CRTICA DE LA RAZN PURA

!MMANUEL KANT

razn especulativa todo progreso en ese campo suprasensible,


qudanos por ensayar si ella no encuentra, en su conocimiento
prctico, datos para determinar aquel concepto transcendente de razn, aquel concepto de lo incondicionado y, de esa
manera, conformndose al deseo de la metafsica, llegar ms
all de los lmites de toda experiencia posible con nuestro
conocimiento a priori, aunque slo en un sentido prctico. ;
Con su proceder, la razn especulativa nos ha proporciona..,
do por lo menos sitio para semejante ampliacin, aunque haya
tenido que dejarlo vaco, autorizndonos, por tanto, rhs an,
exigindonos ella misma que lo llenemos, si podemos, <;on
sus datos prcticos*. (
En ese ensayo de variar el proceder que ha seguido hasta
ahora la metafsica, emprendiendo con ella una completa
lucin, segn los ejemplos de los gemetras Y.fsicos, consis-"
te el asunto de esta crtica de la razn pura especulativa.
un tratado del,mtodo, no un sistema de la ciencia misma; sin
embargo, bosqueja el contorno t9do de la ciencia, tanto
lo que se refiere a sus lmites, como tambin a su comp
articulacin interior. Pues la razn pura especulativa tiene
s esto de peculiar, que puede y debe medir su propia
tad, segn la diferencia del modo como elige objetos para
pensar; que puede y debe enumerar completamente los dive
sos modos de proponerse problemas y as trazar el croquis
entero de un sistema de metafsica. Porque, en lo que a lo

necesaria idea racional de lo incondicionado, y encuentra que esa unanirilidad no


nunca ms que mediante aquella diferenciacin, que, por tanto, es la verdadera.
* As las leyes centrales de los movimientos de los cuerpos celestes proporciOnaron a lo que Capmico al principio admiti slo corno hiptesis, una certeza
siva, y probaron al mismo tiempo la invisible fuerza que mantiene la estructura
mundo (la atraccin de Newton). sta hubiera permanecido para siempre sin
cubrir, si primero no se hubiera atrevido a buscar, de una manera contraria a los
tidos pero, sin embargo, verdadera, los movimientos observados, no en los
del cielo, sino en el espectador. En este prlogo establezco yo una variacin
miento, anloga a esa hiptesis y la expongo en la crtica, tambin solo como
sis, aun cuando .en el tratado mismo queda probada no hipottica, sino aporucuc 4
mente, por la constintcin de nuestras representaciones de espacio y tiempo y
los conceptos elementales del entendimiento, para hacer notar tan slo los
ros ensayos de tal variacin, que son siempre hipotticos.

-------

---------

105

mero atae, nada puede ser atribuido a los objetos en el conocimiento a priori, sino lo que el sujeto pensante toma de s
mismo; y, en lo que toca a lo segundo, es la razn pura especulativa, con respecto a los principios del conocimiento, una
unidad totalmente separada, subsistente por s, en la cual cada
uno de los miembros est, como en un cuerpo organizado,
para todos los dems, y todos para uno, y ningn principio
puede ser tomado con seguridad, en una relacin, sin haberlo al mismo tiempo investigado en la relacin general con todo
el uso puro de la razn. Por eso tiene la metafsica una rara
fortuna, de la que no participa ninguna otra ciencia de la razn
que trate de objetos (pues la lgica ocpase slo de la forma
del pensamiento en general); y es que si por medio de esta
crtica queda encarrilada en la marcha segura de una ciencia,
puede comprender enteramente el campo de los conocimientos a ella pertenecientes y terminar, por tanto, su obra, dejndola para el uso de la posteridad, como una construccin
completa; porque no trata ms que de principios y de las limitaciones de su uso, que son determinadas por aquellos mismos.A esta integridad est, pues, obligada como ciencia fu.n"}
damental, y de ella debe poder decirse: nil actum reputans, si
quid superesset agendum 12

Pero se preguntar: cul es ese tesoro que pensamos dejar


a la posteridad con semejante metafsica, depurada por la crtica, y por ella tambin reducida a un estado inmutable? En
una pasajera inspeccin de esta obra se creer percibir que su
utilidad no es ms que negativa, la de no atrevernos nunca, con
la razn especulativa, a salir de los
de la experiencia;
y en realidad tal es su primera utilidad. Esta, empero, se torna
pronto en positiva, por cuanto se advierte que esos principios con que la razn especulativa se atreve a salir de sus lmites tienen por indeclinable consecuencia, en realidad, no
una ampliacin, sino, considerndolos ms de cerca, una reduccin de nuestro uso de la razn; ya que ellos realmente amenazan ampliar descomedidamente los lmites de la sensibilidad, a que pertenecen propiamente, y suprimir as del todo
" Nada da por hecho si queda algo por hacen>.

106

CRTICA DE LA RAZN PURA

IMMANUEL KANT

cin absurda de que habra fenmeno sin algo que aparece.


Ahora bien, vamos a admitir que no se hubiere hecho la distincin, que nuestra crtica ha considerado necesaria, entre las
cosas como objetos de la experiencia y esas mismas cosas
como cosas en s. Entonc"es el principio de la causalidad y, por
tanto, el mecanismo de la naturaleza en la determinacin de
la misma, tendra que valer para todas las cosas en general
como causas eficientes. Por tanto, de uno y el mismo ser,
v.g. del alma humana, no podra yo decir que su voluntad es
libre y que, al mismo tiempo, sin embargo, est sometida a la
necesidad natural, es decir, que no es libre, sin caer en una
contradiccin manifiesta; porque habra tomado el alma, en
ambas proposiciones, en. una )' la misma significaci6n, a saber,
como cosa en general (como cosa en s misma).Y, sin previa
crtica, no podra tampoco hacer de otro modo. Pero si la crtica no ha errado, enseando a tomar el objeto en dos signifi15
caciones, a saber como fenmeno y como cosa en si misma ;
si la deduccin de sus conceptos del entendimiento es exacta
y, por tanto, el principio de la causalidad se refiere slo a las cosas tomadas en el primer sentido, es decir, a objetos de la
periencia, sin que estas cosas en su segunda significacin le
estn sometidas; entonces una y la misma voluntad es pensada, en el fenmeno (las acciones visibles), como necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en este sentido
como no libre, y, sin embargo, por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en s misma, como no sometida a esa ley

el uso puro (prctico) de la razn. Por eso una crtica que


limita la sensibilidad, si bien en este sentido es negativa, sin
embargo, en realidad, como elimina de ese modo al mismo
tiempo un obstculo que limita y hasta amenaza aniquilar el
uso puro prctico, resulta de una utilidad positiva, y muy importante tan pronto como se adquiere la conviccin de que hay.
un uso prctico absolutamente necesario de la razn pura
(el moral), en el cual sta se ampla inevitablemente ms all
de los lmites de la sensibilidad; para ello no necesita, es
to, ayuda alguna de la especulativa, pero tiene que estar asegurada contra su reaccin, para no caer en contradiccin con..:
sigo misma. Disputar a este servicio de la crtica su utilidad:
positiva sera tanto como decir que la polica no tiene utilidad.
positiva alguna, pues que su ocupacin principal no es ms.
que poner un freno a las violencias que los ciudadanos pue-
den temer unos de otros, para que cada uno vaque a sus asuntos en paz y seguridad. Que espacio y tiempo son slo formas de la intuicin sensible, y, por tanto, slo condiciones de
la existencia de las cosas como fenmenos; que nosotros ade-
ms no tenemos conceptos del entendimiento y, por tanto,
' tampoco elementos para el conocimiento de las cosas sino en
cuanto a esos conceptos puede series dada una intuicin correspondiente; que consiguientemente nosotros no podemos tener
conocimiento de un objeto como cosa en s misma, sino slo
en cuanto la cosa es objeto de. la intuicin sensible, es decir,
como fenmeno; todo esto queda demostrado en la parte analtica de la Crtica 13 De donde se sigue desde luego la limitacin de todo posible conocimiento especulativo de la razn
" a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe
notarse bien, queda siempre la reserva de que esos mismos
objetos, como cosas en s, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos*. Pues, si no, seguiras e la proposi-

mar si en el conjunto de todas las posibilidades le corresponde o no un objeto.


Pero para atribuir validez qbjetiva a un concepto semejante (posibilidad real, pues
la primera era slo lgica), se exige algo ms". Ahora bien, este algo ms no necesita precisamente buscarse en la fuentes tericas c\el conocimiento; puede estar tam-

)l

Las lineas anteriores constituyen un resumen excelente de las tesis defendidas


en la Esttica transcendental y en la Analtica transcendental.
* Conocer un objeto exige que yo pueda demostrar su posibilidad (ora, segn el
testimonio de la experiencia, por su realidad, ora a priori por la razn). Pero pensar
puedo pensar lo que quiera, con tal de que no me contradiga a m mismo, basta con
que mi concept sea un pensamiento posible, aunque no pueda ciertamente afirl.l

107

,,.

bin en las prcticas.


" La importante distincin entre pensar y conocer, que se corresponde respectivamente
con los dos sentidos de posibilidad: posibilidad lgica y posibilidad real, es de capital
importancia en la filosofa de Kant. Sobre la posibilidad real tratar el filsofo ms
adelante en su obra, concretamente cuando estudie el "Primer postulado del pensar
emprico en general. Vase la nota 108.
" Distincin crucial en la fi!osolia de Kant. Las cosas son susceptibles de una doble
consideracn: tal corno se nos presentan (corno fenmenos) y tal corno son en s
mismas (como nomenos).

. i

108

!MMANUEL KANT

CRTICA DE LA RAZN PURA

y, por tanto, como libre, sin que aqu se cometa contradiccin 16 .Ahora bien, aunque mi alma, considerada en este ltimo aspecto, no la puedo conocer por razn especulativa (y
menos an por la observacin emprica), ni, por tanto, puedo
tampocq conocer la libertad, como propiedad de un ser a quien
atribuya efectos en el mundo sensible, porque tendra que
conocer ese ser como determinado segn su existencia, y, sin
embargo, no en el tiempo (cosa imposible, pues no puedo poner intuicin alguna bajo mi concepto), sin embargo, puedo
pensar la libertad, es decir, que la representacin de esta no
encierra contradiccin alguna, si son ciertas nuestra distin-
cin crtica de ambos modos de representacin (el sensible
y el intelectual) y la limitacin consiguiente de lo conceptos
puros del entendimiento y, por tanto, de los principios que
de ellos dimanan.Ahora bien, supongamos que la moral
.
supone necesarianente la libertad (en el senti"do ms estricto) como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a priori principios que residen originariamente en nuestra razn,
como datos de sta, y que seran absolutamente imposibles sin
la suposicin de la libertad; supongamos que la razn espe-.
culativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se
puede pensar en modo alguno, entonces necesariamente aque- .
lla presuposicin, es decir, la moral, debera ceder ante sta, cuyo contrario encierra una contradiccin manifiesta, y, por
consiguiente, la libertad y cori ella la moralidad (pues su
trario no encierra contradiccin alguna, a no ser que se haya
ya presupuesto la libertad) deberan dejar el sitio al mecanismo natural. Mas para la moral no necesito ms sino que la libertad no se contradiga a s misma y que, por tanto, al menos sea
pensable, sin necesidad de penetrarla ms, y que no ponga,
pues, obstculo alguno al mecanismo natural de una y la misma
accin (tomada en otra relacin); resulta, pues, que la teora
de la moralidad mantiene su puesto y la teora de la natura- .
leza el suyo, cosa que no hulfiera podido ocurrir si la crtica

" El problema de la conciliacin de la libertad de la voluntad con el mecanismo


natural es el tema de la Tercera oposicin de las ideas transcendentales de la
Antinomia de la' Razn Pura. Vase la nota 142.

109

no nos hubiera previamente enseado nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en s mismas y no hubiera limitado a meros fenmenos lo que podemos conocer tericamente.
Esta misma explicacin de la utilidad positiva de los principios crticos de la razn pura puede hacerse con respecto al
concepto de Dios y de naturaleza simple de nuestra alma. La
omito, sin embargo, en consideracin a la brevedad{ As pues,
no puedo siquiera admitir Dios, la libertad y la inmortalidad 17
para el uso prctico necesario de mi razn, como no cercerze
al mismo tiempo a la razn especulativa su pretensin de conocimientos transcendentes. Porque sta, para llegar a tales
conocimientos, tiene que servirse de principios que no alcanzan en realidad ms que a objetos de la experiencia posible,
y, por tanto, cuando son aplicados, sin embargo, a lo que no
puede ser objeto de la experiencia, lo transforma realmente
siempre en fenmeno y declaran as imposible toda ampliacin prctica de la razn pura. Tuve, pues, que anular el saber,
para. reservar un sitio a la fe 18 ; y el dogmatismo de la metafisi. ca, es decir, el prejuicio de que puede avanzarse en metafsica
sin crtica de la razn pura es la verdadera fuente de todo
creimiento opuesto a la moralidad, que siempre es muy dogmtico. [... )

17
Los clsicos objetos de la metafsica, segn Kant: Dios,lo suprasensible por encimtl
de nosotros, la libertad, lo suprasensible et1 nosotros, y la irmwrtalidad, lo suprasensible
despus de nosotros.
" Pero a la fe racional o fe moral, esto es, a la fe que surge del uso prctico de la
razn (vase la nota 176), no a la fe teologal, que es fruto de la revelacin divina.
Vase la nota 186.

[l]
HISTORIA

Tratndose de los alemanes, situados al margen de toda


premisa, debemos
sealando que la primera premisa de toda existencia humana y tambin, por tanto; de
. "hacer h'IS
toda historia, es que los hombres se hallen, para
toria", en condiciones de poder vivir*. Ahora hiel}, .para vivir
hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y
cosas ms. El primer hecho histrico
por consiguiente, la produccin de los medios indispensables para la
satisfaccin de estas necesidades, es decir, la produccin de
la vida material mismll, y no cabe duda de que es ste un
hecho histrico, ima condiCin fundamental de toda historia,
que lo mismo hoy que hace miles de aos, necesita cumplirse
todos los das y a todas horas, si_mplemente para asegurar
vida de los hombres. Y aun cuando la vida de los sentidos
se reduzca al mnimo, a lo ms elemental, como en San
Bruno. este mnimo presupondr siempre, necesariamentt<, la
actividad de la produccin. Por connigUiente, le primero, en
toda concepcin histrica, es observar este hecho
tal en toda su significacin y en todo su alcance y colocarlo
en el Jugar que le corresponde. Cosa que los alemanes, como
es sabido, no han hecho nunca, razn por la cual la historia
Jams ha tenido e-n Alema.riia nna hase terren,al ni, consiguientemente, ha exist.ido nunca aqu un historiador. Los franceses
y los ingleses, aun cuando concibieron de un modo
dinariamente unilateral el entronque de este hecho con la
llamada historia, ante todo mientras estaban prisioneros de
la ideologa poltica, hicieron, si embargo, los primeros in
tf'nto,s encaminados a dar a la historiografa una 'hase mate
rialista, al escribir las primeras historias de la sociedad
civil, del comercio y de la industria.
Lo segundo es que la satisfaccin de esta primera necesidad, la accin de satisfacerla y la adquisicin del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades, y
Hegel. Condiciones geolgicas, hidrogrficas, etc. Los
cuerpos humanos. Necesidad, trabajo. (Glo:.n marginal de Marx).

28

esta creacwn de necesidades nuevas constituye el primer


heclw histrico. Y ello demuestra inmediatamente de quin
es hija espiritual la gran sabid_ura histrica de los alemanes,
que, cuando les falta el material positivo y no vale chalaner
con necedades polticas ni literarias, no nos ofrecen ninguna
clase de historia, sino que hacen desfilar ante nosotros los
"tiempos prehistricos", pero sin detenerse a explicarnos
cmo se pasa de este absurdo de la "prehistoria" a la historia
en sentido propio, aunque es evidente, por otra parte, que sus
esper.ulaciones histricas se lanzan con especial fruicin a esta
prehistoria" porque en ese terreno creen hallarse a salvo de
la ingerencia de los "toscos hechos" y, al mismo tiempo,
porque aqu pueden dar rienda suelta a s_us impulsos especulativos y proponer y echar por tierra miles de hiptesis.
El
-f-actor que aqu interviene de antemano en e1
desarrollo histrico es el de que los hombres que renuevan
diariamente sn propia vida cc;mienzan al ru.ismo tiempo a
crear a otros hombres, a procrear: es la relacin eritrc hom
bre y mujer, entre padres e hijos, la familia. Esta familia,
que al principio constituye la nica relacin social, ms tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nue-vas
relaciones sociales y, a su vez, al aumentar el censo humano,
brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en Alemania) una
relacin secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y desarrollarse con arreglo a los dAtos empricos existenbes, y no ajustndose al '"concepto de la familia" misma, como se suele
hacer en Alemania.*
Por lo dems, estos- tres aspectos de Ja actfvidad social
no deben considerarse como t:tes fases distintas, sino sencilla'" Construccin de viviendas. Di! suyo se comprende que,
entre los salvajes, cada familia tiene su propia caverna o choza,
como entre los nmades ocupa cada una su tienda aparte. Y e}
desarrollo ulterior de la propiedad privada viene a hacer aun
ms necesaria esta economa domstica separada. Entre los pueblos agricolas, la economa domstica comn es tan imposible
como el cultivo en comn de la tierra. La construccin de ciu-dades represent un gran progreso. Sin embargo, en todos los
perodos anteriores, la supresin de la econona aparte, inseparable de la abolicin de la propiedad privada, resultaba imposible, entre otras cosas, porque no se daban las condiciones ma29

>

'

mente
eso. como tres aspectos o, para decirlo a la ma-
nera alemana, como tres "momentos" que han existido desde
el principio de la historia y desde el primer hombre y que
todava hoy sirruen riaiendo en la historia.
"
"
.
La produccin de la vida, tanto de la propia en el tra .
bajo, como de la ajena en la procreacin, se manifiesta inmediatamente como una doble relacin -de una parte, como
una relacin natural, y de otra como una relacin social-;
social, en el sentido de que por ella se entiende la cooper.a
cin de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se
desprende que un determinado modo de produedn auna
determinada f:Jse industrial lleva siempre aparejado un deter
minado modo de cooperacin o una determinada fase social,
modo de cooperacin que es,
su vez, una "fuerza productiva"; que la suma de las fuerzas prod uelivas accesibles al
hombre condiciona el catado social y que, por tanto,
"his
toria de la humanidad" debe estudiarse y elaborarse siempre
en conexin con la historia de la industria y del intercambio.
Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puede
escribir esle tipo de historia, ya que loa alemanes carecen, no
slo de la capacidad de concepcin y del
a.ino tambin de la "certeza" adquirida a travs de los sentidos, y que de aquel lado del Riri no es posible .reunir
experiencias, por la sencilla razn de que all no ocurre ya

la

;
L

teriales para ello. La implantacin de una economa domstica


colectiva presupone el desarrollo de la maquinaria, de la explotacin de las fuerzas naturales y de muchas otras fuerzas productivas, por ejemplo de las conducciones de aguas, de la iluminacin po:- gas, de la calefaccin a vapor, etc., as como la
supresin [de la contradiccin] de la ciudad y el campo. Sin
estas condiciones, la economa colectiva no representara de por
s a su vez una nueva fuerza de produccin, carecera de toda
bse material; descansara sobre un fundamento puramente terico; es decir, sera una pura quimera y se reducira, en la
prctica, a una economa de tipo conventual. Lo que .poda llegar a conseguirsG! se revela en la agrupacin en ciudades y
en la construccin da casas comunes para determinados fines
concretos (prisiqnes, cuarteles, etc.), Que la supresin de la
economa aparte no puede separarse de la supresin de la faes algo evidente por s mismo. (Nota de MaTx y Engels).

historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano,


una conexin materialista de los hombres entre s, condicionada por las necesidades y el modo de produccin y que es
tnn vieja como los hombres mismos; conexin que adopta
constantcmcnlc nuevas formas y que ofrece, por consiguiente,
una "historia", aun sin que exista cualquier absurdo poltico
o religioso que tambin mantenga unidos a los hombres.
Solamente ahora, despus de haber considerado ya cuatro
momentos, cuatro aspectos de las relaciones histricas originarias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene tambin
"conciencia".* Pero, tampoco sta es de antemano una conciencia "pura:'. El 'tespiritu" nace ya tarado con la maldicin
de estar "preado" de materia, que aqu se manifiesta bajo
la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una
palabra, bajo la forma del
El< lenguaje es tan viejo
como la conciencia: el lenguaje es la conciencia prctica, la
conciencia 1eal, que existe tambin pra los otros hombres y
que, por tanto, conenza a existir tambin para m mismo;
y el
nace, como la conciencia, de la necesidad, de
los apremios del intercambio con los dems hombres. (T) Donde
existe una relacin, existe p.ara m, pues el animal no se
"comporta" ante nada ni, en general, podemos decir que tenga .. comportamiento" alguno. Para el animal, sus relaciones
con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por
tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguir
siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, ante
todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con
otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de s
mismo; y es, al mismo tiempo, .conciencia
la naturaleza,
que al principio se .enfrenta al hombre como un poder absolutamente extrao, omnipotente e inexpugnable, ante el que
los hombres se cdmport;m de un modo puramente animal y
que los amedrenta como ul ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religin .natural).
.Los h?mbres tienen histpria porque se ven obligados a
productr su v1da y deben, adema.S, producirla de un. deteTminado
modo: esta necesidad est impuesta por su organizacin fsica
Y otro tanto ocurre con su conciencia. .(Glosa marginal de Marx)'.
31

--

----

.'

Inmediatamente, vemos aqu que esta :religin natural o


este determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la forma social, y a la inversa. En este
Paso. como en todos, la identidad entre la naturaleza y el
hombre se n1anificsta tambin de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para en
otros, y ste, a su vez, su comportamiento limitado hacia la
naturaieza, precisamente porque la naturaleza apenas ha su
frido an ninguna modificacin histrica. Y, de otra parte,
la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los
individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de
que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad. Este
comienzo es algo tan animal como la propia vida social en
esta fase; es, simplemente, una' conciencia gregaria y, en este
punto, el hombre slo se distingue del carnero por cuanto
su
sustituye al instinto o es el suyo un instinto
consciente. Esta conciencia gregaria o trilJual se desarrolla y
perfecciona despus, al aumentar la produccin, al acrecen
Jarse 'las necesidade!l y al multiplicarse la poblacin, que es
el factor sobre que descansan los dos anteriores. De -este modo
se desarrolla la divisin del trabajo, que originariamente no
paEtaba de la divisin de] trabajo en el acto sexual y, ms
tarde, de una divi!lin del trabajo introducida de un modo
"natural" en atencin a las dotes fsicas (por ejemplo, la
fuerza corporal). a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc., etc. La divisin del trabajo -slo se convierte en
dadera divisin a partir del momento en que se separan el
trabajo fsico y el intelectual*. Desde este instante,. puede ya
la conciencia irna:rinarse realmente que es algo ms. y algo
distinto que la conciencia de la prctica existente, que repre
senta realmenta algo sin representar algo real; desde este
instante, se halla la. conciencia en condiciones de emanciparse
del mundo y entrep:arse a la creacin de la teora "pura",
de la teologa "pura", la filosofa y la moral "puras", etc.
Pero. aun cuando esta teora, esta teolop:a, esta filosofa. esta
moral, etc., se hallen en contradiccin con las relaciones e:ds

La primera forma 'de los idelogos, lo; sacerdotes, decae.

(Glosa marginaL de Marx).

32

--- ---- - --.

reules, esto slo podr explicarse porque las relaciones sociales existentes se hallau, a su vez, en contradiccin con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo dems, dentro de un
determinado circulo nacional de relaciones, podr suceder
tambin a pesar de que la contradiccin no se d en el:
seno de esta rbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la prctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y general de una t1acin. * Por lo dems,
es de todo punto indiferente lo que la conciencia por s
sola haga o emprenda, pues de toda esta escoria slo oh
tendremos un resultado, a saber: que estos tres momentos,
la fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradiccin entre
si, ya que, con la divisin dal trabajo, se da la posiliili
dad, ms aun, la realidad de que las actividades espiri
tuales y materiales, el disfrute y el trabajo, la produccin
y el consumo, se asignen a diferentes indiyid1,1os, y la posi
bilidad de que no cai_!an en contradiccin reside solamente
en que 1uelva a abandonarse la divisin del trabajo. Por lo
dems, de suyo se comprende que los "espectros", los "nexos".
los "entes superio;:es", los "conceptos", los "reparos", no son
ms que la e:presin espiritual puramente idealista, la idea
aparte del individuo aislado, la representacin de t-rabas y
limitaciones muy
dentro de las cuales se mueve
el modo de produccin de lu vida y la forma de intercambio
congruente con l.
-Con la divisin del traba] o, que lleva implicitas todas
estas contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la divisin natural del trabajo en el seno de la
y en la
divisin de la sociedad en diversas familias contrapuestas,
se da, al mismo tiempo, la distribucin y, concretamente, la
distribucin desigual. tanto cuantitativa como cualitativamen:
te, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo
primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la fami
lia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido.
La esclavitud, todava muy 111dimentaria, ciertamente, latente
en la familia, es la primeta forma de propiedad, que, por ]o
[Religin]. Los alemanes con la ideologa en cuanto tal.
(Glosa marginal de Marx).

33

dems, ya aqu correspont.lc perfectamente a la dtfinicin de


los modernos economistas, segn la cual es el derecho a disponer de la fuerza de trabajo de otros. Por lo dems, divisin
del trabajo y propiedad privada son trminoS' idnticos: uno
de ellos dice, r.cferido a la esclavitud, lo mismo que el otro,
referido a) producto de sta.
.
La divisin del trabajo lleva aparejada, adems, la contradiccin entl'e el inters del individuo concreto o de una
determinada familia y el inters comt1n de todos los indi\"iduos. relacionados cntr.c s, inters comn que no existe, ciertamente, tan slo en Jn idea, conio algo ''general", sino que
se presenta en la realidad, ante todo, como una relncili de
ruutua depcndeucia de los' individuos entre quienes aparece
di,idido el trabajo. Finalmente, la divisin del tral;lajo nos
brinda ya el primer ejemplo. de cmo, mientras los hombres
vi,en en una sociedad natural, mientras se da, por tanto,
una separacin entre e] inters particular y el inters comn, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen
divididas Yoluntarjamcntc, sino por modo natural, los actos
propios del hombre se erigen ante l en un poder ajeno y
host}l, que le sojuzga, en vez de ser l quien los domine. En
efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el
trabajo, cada cual se mueve en un determinado crculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crtico
crtico..- y no tiene ms re)lledio que seguirlo siendo, si no
quiere verse privado de los niedos de vida; al paso que en
la sociedad comunista, donde cada individuQ. .no tiene acotado
un crculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrol1ar sus aptitudes
la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la produccin general, con lo que
hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto
y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la
tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus
de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de
ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtico, segn
los casos. Esta
de las actividades sociales esta
consolidacin de nuestros propios productos en un
material erigido sobre nosotros, sustrado a nuestro control,
34

que levanta una barrera


expectativa y destruye
nuestros clculos, es uno de los momentos fundamentales que
destacan en todo el desarrollo histrico anterior, y precisamente por virtud de esta contradiccin entre el inters
pilrticular y el inters comn, cobra el inters comn, en
cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada
de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo
tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre
l'n base real de los vnculos existentes, dentro de cada con
glomerado familiar y trihual, tales como la carne y la sangre,
la lengua, la divisin del trabajo en mayor escala y otros
intereses y, sobre todo, como ms tarde habremos de desarrollar, a base de las clases, ya condicionadas por la divisin del
trabajo, que se forman y diferencian en cada uno de estos
conglomerados humanos y entre .las cuales hay una que domina sobre todas las dems.
De donde se desprende que todas las luchas que se libran
dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la
la lucha por el derecho de sufragio, etc.,
no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las
luchas reales entre las diversas clases (de lo 'que los historiadores alemanes no tienen ni la ms remota idea, a pesar
de liabrseles facilitado las orientaciones necesarias acerca
de ello en los Anales Franco-Alemanes y en La Sagrada
Familia). Y se desprende,. asimismo, que toda clase que
aspire a implantar su dominacin, aunque sta, como ocurre
en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolicin de toda la forma de la sociedad anterior y de toda
dominacin en general, tiene que empezar conquistando el
poder poltico, para poder presentar su inters como el inters general. cosa a que en el primer momento se ve obligada.
Precisamente porque los individuos slo buscan su inters
particular, que para ellos no coincide con su inters comn,
y porque lo general es siempre la forma ilusoria .de la comu
nidad, se hace valer esto ante su representacin como algo
"ajeno" a ellos e "independiente" de ellos, como un inters
"general" a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen
necesariamente que enfrentarse en esta escisin, como en la
democracia. Por otra parte, la lucha prctica de estos intere
35

---

--

...

sea particulares que constantemente y de un modo real se


enfrentan n los intereses .comunes o que ilusoriamente se
creen tales, impone como algo necesario la interposicin
prctica y el refrenamiento por el inters "general" ilusorio
bajo la forma del Estado. El poder social, es decir, la fuerza
de produccin multiplicada, que nace por obra de la cooperacin de los diferentes individuos bajo la accin de la di
visin del trabajo, se lea. aparece a estos individuos, por no
tratarse de na cooperacin voluntaria, sino natural, no como
un poder propio, asociado, sino como un p(}der ajeno, si
tuado al margen de ellos, que no saben de dnde proc.ede. ni
a dnde se dirige y que, por tanto, no plteden ya dominar,
sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas
de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los
actos de los hombres y que -incluso dirige esta voluntad y
estos actos. Con esta "enajenacin .., para expresarnos en trminos comprensibles para los filsofos, slo puede .acabarse
partiendo de dos premisas prcticas. Para que se convierta en
un poder "insoportable", es decir, en un poder contra el que
hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa
de la humanidad como absolutamente "desposed.an y, a la
par con ello, en conn-adiccin con un mundo existente de
riquezas y' de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un
gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de
su desarrdllo y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas
productivas (que entraa ya, al mismo tiempo, una existencia
emprica dada en uu
histrico-universal, y no en la
vida puramente local de los hombres) const,i.tuye tambin una
premisa prctica absolutamente necesaria, porque sin ella
slo se generalizara la escasez y, por tanto, con la po,breza,
comenzara de nuevo, a la par, la lucha por lo. indispensable
y se recaera necesariamente en toda la inmundicia anterior;
y, adems, porque slo este desarrollo universal de las fuerzas
productivas lleva consigo un intercambio universal de los
hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenmeno
de la masa "desposeda" se produce simultneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que cada
uno de ellos dependa de las co.nmociones de los otros y, por
ltimo, instituye a individuos histrico-universales, emprica36

ente unmdiales, en vez de i17dividuos locales. Sin


el comunismo slo llegara a existir como fenmeno local;
2.o las mismas potencias del intercambio no podran desarro
Uarse como potencias universales y, por tanto, insoportables,
sino que seguiran siendo simples "cinunstancias" supersti
ciosas de puertas adentro, y 3. 0 toda ampliaCin del inter
cambio acabara con el comunismo local.
El comunismo, empricamente, slo puede darse com la
accin ''coincidente" o simultnea de
pueblos dominantes,
lo. que presupone el desarrollo universal de las fuerzas proy 'el intercambio Wliversal . que .lleva aparejado.
Cmo, si no, pqdra la. propiei:lad; por ejemplo, tener una
historia, revestir diferentes formas, y la. propiedad territorial,
supongamos,
diferentes premisas existentes, presio
nar en Frnncia para
de la parcela'cin a la centralizacin en pocos manos y en Inglaterra,. a la inversa, de la concentracin en pocas manos a la parcelacin, como h'oy real
mente estamos viendo? . O cmo explica-rse qu,e el comercio,
que no. es sino el intercambio de }os productos de
individuos y pases. llegue a dominar el mundo entero n:te
diante la relacin entre la oferta y la demanda -relacin
que, como dice un economista intls, rravita sobre la tierra
como el destino de los antiguos. repartiendo. con. mano invisiblt> la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y
destruyendo imperios, alumbrando pueblos y hacindolos desaparecer--, m;:entras que,
la destruccin de la hase, de
la propiedad privada. con la regulacin comunista de la produccin y la abolicin de la ae.titud en que los hombres se
comportan ante sus propios productos como ante alp:o_ extrao a ellos, el poder de la relacin de la oferta y la demanda
se reduce a la ada y liJs hombrel' vuelven a hacerse dueos
del intercambio, de la produccin y del modo de su- mutuo
comportamiento?
Para
el comunismo no. es un estado que debe
implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad.
Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula
y supera al estado de co11fil' actlial. Las condiciones de est-e
1!l<lvimiento se desprenden ile la premisa actualmente exis
tcnte. Por lo dems, la ma!'a de los simples obreros -de la
01

].o

ls

37

11

[2]
fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de cualquier
satisfaccin, por limitada que ella sen- y, por tanto, la pr
dida no puramente temporal de este mismo trRhnjo como
fuente
de vida, presupone, a travs de la competencia,
el mcrcndo mundial. Por tanto, el proletariado slo puede
existir en un plano histrico-mundial, lo mi.smo que el co
munismo, su accin, slo puede llegar n cobrar realidad como
existencia histrico-universal. Existencia histrico-universal de
los individuds, es decir, existencia de los individuos directa
mente vinculada a la historia universal.
La forma de intercambio condicionada por laA fuerzas de
produccin existentes en todas las fases histricas anteriores
y <p.1e, n su vez, las condiciona es la sociedad civil, que, como
se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y como fundamento la familia simple y la famjlin com
puesta, lo que suele llamarse la tribu, y cuya naturaleza queda
precisada en pginas anteriores. Ya ello revela que esta so-.
ciedad g{vil ea el verdadero hogar y escenario de to"da la
historia y cun absurda resulta la concepcin histrica ante
rior que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, slo
mira, con su limitacin, a las acciones resonantes 'de los jefes
y del Estado. 1R> La sociedad civil abarca todo el intercambio
material de los individuos, en una determinada fase de des
arrollo de las fuerzas
Abarca toda la vida co
mercial e industrial de una fase y, en este sentido, trascicndf'
de loe lmites del Estado y de la nacin, si bien, por otra
parte, tiene necesariamente que hacerse valer al exterior como
nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado ..El tr
mino de sociedad civil apareci en el siglo XVIII, cuando ya
las relaciones de propiedad se haban desprendido de los mar
coa de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil
en cuanto tal slo se desarrolla con la burgesa; sin embargo, la organizacin social que se desarrolla directamente ha
sndoae en la produccin y el intercambio, y qne forma
todas las pocas la haae del Estado y de toda otra supra
idealista, se ha designado siempre, invariahlcmen
lt-, con. el mismo nombre.

38

SOBRE LA PRODUCCiN DE LA CONCIENCIA

En ]a historia anterior es, evidentemente, un hecho emprico el que los individuos concretos, al extenderse sus actividndcs hasta un plano histrico-universal, se ven cada vez
ms Eojuzgados bajo un poder extrao a ellos {cuya opresin
Uctan luego a considerar como una perfidia del llamado espritu universal, etc.), poder que adquiere un carcter cada
vez ms de masa y se revela en ltima instancia como el
mercado mundial. Pero, asimismo, se demuestra empiricamen.
te qur, con el derrocamiento del orden social existente por
obra de la revolucin comunista (de lo que hablaremos ms
adelante) y la abolicin de la propiedad privada, idntica
a dicha revolucin, se disuelve ese poder tan misterioso para
los tericos alemanes y, entonces, la Hberaci:p. de cada individuo se impone en la misma medida en que la historia se
convierte totalmente en una historia universal. Es evidente,
por lo que dejamos expuesto ms arriba, que .la verdadera
riqueza espiritual del indivjduo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones reales. Slo as se liberan los individuos concretos de las diferentes trabas nacionales y locales,
ponen en contacto prctico con la produccin (incluyendo
la espiritual) del mundo entero y se colocan en condiciones
de adquirir la capacidad necesaria
poder disfrutar esta
multiforme y completa produccin de toda la tierra (las creaciones de los
La dependencia total, forma natural
de la cooperacin histrico-universal de los individuos, se
convierte, gracias a la revolucin comunista, en el control y
la dominacin consciente sobre estos poderes, que, nacidos
de la accin de unos hombres sobre otros, hasta ahora han
venido imponindose a ellos aterrndolos y dominndolos,
como potencias absolutamente extraas. Ahora bien, esta concepcin puede interpretarse, a su vez, de un modo especulativo-idealista, ea decir, fantstico, como la "autocreacin del
(la "sociedad como sujeto"),
la
ser1e sucesiva de loa individuos relacionados entre s como un
solo individuo que realiza el misterio de engendrarse a s
39

284

levant con la aurora, compareci ante el sol y le habl


Oh gran astro! Qu constituira tu dicha si no tu
quienes iluminar! Durante diez aos te acercabas a mi
Te hubieras hartado de tu luz y de tu camino sin m, sin
guila y mi serpiente. Pero nosotros te esperbamos
maana, tombamos de ti tu abundancia y te bendecan
por ello. Mira, estoy harto de mi sabidura, como la
que ha acumulado demasiada miel, necesito manos
tiendan a las que yo quisiera regalar y distribuir hasta
vuelvan a estar contentos otra vez los sabios entre los
bres con su locura y los pobres con su riqueza. Para
tengo yo que descender a la profundidad, como t haces
la tarde cuando caminas detrs del mar y an sigues.
viando luz al mundo subterrneo, oh astro riqusimo!
mismo que t, tengo que trasponenne, como dicen los
bres, y a quienes quiero yo llegar-. Bendceme, pues,
tranquilo, que eres capaz de mirar sin envidia hasta una
cidad demasiado grande. Bendice_ el vaso que quiere
y que fluya de l el agua con oro y lleve a todas partes
flejo de tu gozo. Este vaso quiere vaciarse otra vez y
tustra quiere hacerse hombre de nuevo. De este modo
menz el descenso de Zaratustra.

NOSOTROS, LOS SIN MIEDO

Carcasse, tu trembles? Tu tremblerais bien


davantage, si tu savais, ou je te mi'me.

Turenne 107
LO QUE VA JUNTO CON NUESTRO .BUEN HUMOR

ms grande de los ltimos acontecimientos -que


ha muerto, que la fe en el Dios cristiano se ha hecho
;n:aole- comienza ya a lanzar sus primeras sombras so. Europa. Por lo menos para aquellos pocos cuyos ojos y
suspicacia en sus ojos es lo bastante fuerte y fina para
espectculo, precisamente parece que algn sol se haya
que una antigua y profunda confianza se ha trocado
Nuestro viejo mundo tiene que parecerles a stos
Carcasse, ests temblando? Temblaras mucho ms si supieras
te llevo. Henri de La Tour d' Auvergne, vizconde de Turenne
1675), mariscal de Francia, dirigi el ejrcito de Alemania durante la
de los Treinta Aos y fue triunfador en el Piamonte contra los espay en Nordlingen contra los imperiales. Fue considerado por Napolen
grande de los generales. Escribi Memorias y Cartas.

'

..

i'

LIBRO QUINTO

------------

:;.

286

cada da ms vespertino, ms desconfiado, ms extrao


ms viejo. Pero en lo esencial puede uno dec'ir que
acontecimiento mismo es mucho mayor, mucho ms
y ms apartado de la capacidad de muchos que cuanto su
nacimiento siquiera se permitiera tener por alcanzado. y
hablemos de que muchos sepan ya lo que propiamente
acontecido con esto, y todo cuanto en lo sucesivo tiene
desmoronarse, una vez que esta fe se ha corrompido,
estaba edificado sobre ella; por ejemplo, toda nuestra
europea. Esta amplia plenitud con sus consecuencias de
tura, destruccin, hundimiento, derrumbamiento que
tenemos ante nosotros, quin sera capaz de adivinar ya
bastante de todo ello, para tener que hac'erse el maestro
pregonero de esta ingente lgica de horror, el profeta de
oscurecimiento y eclipse de sol, cuales no hubo
mente nunca sobre la tierra? ... Nosotros mismos,
res de enigmas por nacimiento, quienes esperamos por
decirlo sobre las montaas, situados entre hoy y maan<t
tendidos en la contradiccin entre. hoy y maana.
.
primicias y primognitos del siglo futuro, a quienes
ron haber llegado ahora ya a la cara propiamente las
bras que han de envolver en seguida a Europa, en qu
siste, pues, que nosotros mismos, sin una justa
en este oscurecimiento, esperemos con ansia su llegada,
bre todo sin preocupacin y sin temor por nosotros?
que estemos an demasiado bajo las consecuencias
diatas de este acontecimiento, y estas consecuencias
diatas, sus consecuencias, no son para nosotros, al
de lo que se pudiera esperar, tristes y tenebrosas en
antes bien como una nueva especie de luz difcil de
bir, como una felicidad, un alivio, un recreo, un
una aurora ... Efectivamente nosotros, filsofos y
libres ante la noticia de que el Viejo Dios ha muerto,
sentimos como iluminados por una nueva aurora; nues
corazn se inunda entonces de gratitud, de admiracin,

287

;etGAYSABER

presentimiento y de esperanza. Finalmente, se nos aparece el


horizonte otra vez libre, por el hecho mismo de que no est
claro y por fin es lcito a nuestros barcos zarpar de nuevo,
,: rumbo hacia cualquier peligro; de nuevo est permitida toda
' aventura arriesgada de quien est en camino de conocer; la
. mar, nuestra mar se nos presenta otra vez abierta, tal vez no
hubo nunca, an, una mar tan abierta>:.

. 344.

EN QU MEDIDA SOMOS PlADOSOS NOSOTROS


TAMBIN

, Se dice con razn que las convicciones no tienen derecho


:alguno de ciudadana en la ciencia. Slo cuando se resuel.,; ven a descender a la modestia de una hiptesis, de una pre. yia posicin para una prueba, de una ficcin normativa,
puede concedrseles la entrada y un cierto valor dentr() del
imperio del conocimiento -en todo caso con la limitacin
' .. de permanecer bajo vigilancia policial, bajo la polica de la
desconfianza-. Pero esto, si se considera ms exactamente,
no quiere decir que slo cuando la conviccin deja de serlo,
le es permitido conseguir su acceso a la ciencia? No conlienza el cultivo del espritu cientfico cuando uno no se
permite ya ms convicciones? ... As es probablemente. Slo
resta por preguntar, para que este cultivo pueda comenzar, si
no ha de haber ya una conviccin, y por cierto tan imperiosa
e incondicional que se sacrifiquen por ella todas las restantes convicciones. Se ve que tambin la ciencia se apoya sobre una fe, no existe ciencia alguna libre de presupuestos.
La pregunta de si es necesaria la verdad, na slo tiene que
responderse afirmativamente ya con anterioridad, sino
que ha de afmnarse hasta el extremo de que con ello se expresa al mismo tiempo el juicio, la fe y la onviccin de que
nada es ms necesario que la verdad y todo lo dems, con re- !acin a ella, tiene solamente un valor secundario. Esta iniill::..::;_,

--- - - - - - - - - - -

'

288

condicional voluntad de verdad qu es? Es la


no dejarse engaar? Pues tambin en este ltimo
pudiera interpretarse la voluntad por la verdad:
que entre la generalizacin de
quiero engaar
comprendido tambin el caso particular de no quiero
arme a m mismo. Pero por qu no engaar?, por
dejarse engaar? Obsrvese que las razones para lo
alcanzan un mbito completamente distinto que las
gundo. Uno no quiere dejarse engaar, suponiendo
engaado es nocivo, peligroso y funesto; en este
ciencia sera una gran prudencia, una precaucin, una
dad, contra la cual empero podra objetarse con
. cmo?, es realmente menos nocivo, menos
menos funesto no-querer-dejar-se-engaar? Qu
antemano acerca del carcter de la existencia para
cernir si la mayor ventaja est del lado de los bsomtame
desconfiados o del de los enteramente confiados? Pero
caso de que uno y otro debiera ser necesario, mucha
fianza y mucha desconfianza, de dnde podra
ciencia tomar su fe incondicional, la conviccin en
apoya de que la verdad es ms importante que ninguna
cosa, y aun que toda otra conviccin? Precisamente no
biera podido surgir esta conviccin si se demostrase
continuo son tiles ambas, verdad y no verdad, que es
samente lo que ocurre. Por tanto, la fe en la ciencia,
ahora es indiscutible, no puede haber tenido su origen en
mejante clculo de la utilidad, sino ms bien en que
nuamente se hace patente sta, a pesar de la inutilidad y
peligrosidad de la voluntad por la verdad, de la
todo precio. A todo precio, esto lo entendemos
bien una vez hemos inmolado y degollado una fe tras
sobre este altar! Por consiguiente, voluntad de verdad
significa no quiero engaarme a m mismo, sino
no queda otra eleccin- no quiero engaar, ni
m mismo ... y con esto estamos sobre el terreno de la

289

pues uno se pregunta fundamentalmente a s mismo:


qu no quieres engaar?, particularmente si debiera
la apariencia -y la mantiene!- como si se huinstalado la vida sobre la apariencia, mejor quiero deel error, el engao, el disimulo, el deslumbramiento
obcecacin voluntaria, y si por otra parte la forma
de la vida se hubiera mostrado siempre realmente del
de los ms incuestionables rroA.1nprrot 108 Un propsemejante pudiera ser tal vez, interpretndolo suaveuna quijotada, o una pequea exaltacin disparatada.
pudiera ser adems algo peor, acaso un principio desantivital. .. Voluntad de verdad -esto pudiera ser
oculta voluntad de muerte-. De este modo la pregunta
qu ciencia? nos lleva de nuevo al problema moral:
qu moral en general, si la vida, la naturaleza y la
son amorales? No cabe duda de que quien es sinen aquel sentido ltimo y atrevido que presupone la fe en
afinna al mismo tiempo un mundo distinto del de la
de la naturaleza y de la historia. Y por el hecho de afirmar
otro mundo no tiene que negar, precisamente por esto,
correlato, este mundo, nuestro mundo? ... Con todo se habr
:cmprenqido cmo yo quiero pasar ai::to seguido ms adelante,
''saber que siempre existe adems una fe metafsica en la
se apoya nuestra fe en la ciencia, que tambin nosotros,
que hoy estamos en el camino de conocer, nosotros ateos y
' ;antimetafsicos, encendemos tambin nuestro fuego en la lumque ha encendido la fe de milenios, esa fe cristiana, que fue
tambin la fe de Platn de que Dios es la Verdad, que la Verdad
es divina... Pero qu ocurre cuando esto precisamente se hace
cada vez ms increble, cuando ya no se presenta nada divino,
de no ser el error, la ceguera, la mentira... , cuando el mismo
Dios se nos presenta como la mayor mentira?
101

Diversos modos de vida.


290

345.

ELGAYSABER

LA MORAL COMO PROBLEMA

La falta de personalidad ejerce su '{enganza por doquier.'


Una personalidad debilitada, menguada, amortiguada,
se niega y reniega de s misma, ya no sirve para ninguna cosa
buena ... mucho menos es til para la filosofa. El desinters no tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra.
grandes problemas reclaman todos gran am01; y slo los
pritus fuertes, redondos y seguros son aptos para esto,
que se sienten firmemente seguros de s mismos. La
cia ms considerable consiste en si el pensador se
personalmente a sus problemas, de tal modo que en
ponga su destino, su necesidad y su mayor felicidad o, por
contrario, impersonalmente, es decir, que slo sabe
los y cogerlos con las antenas del pensamiel).to fro y
rioso. En el ltimo caso, no se conseguir nada de ello
mucho que se haya podido prometer; pues los grandes
blemas, aun suponiendo que puedan cogerse; aun as se
escapan a las ranas y a los sietemesinos; tal es su
desde la eternidad -un gusto que comparten por lo
con todas las mujerzuelas valientes-. Cmo es posible
no hayan encontrad0 a nadie, ni siquiera en los libros, que
situase en esta posicin como persona con respecto a la
que reconociese la moral como su necesidad, tormento,
cer y pasin personales? Visiblemente hasta ahora la
no fue problema, sino ms bien aquello en que venan a
nerse de acuerdo unos con otros despus de toda la
fianza, discrepancia y contradiccin, el lugar santificado
la paz, donde los pensadores descansaban incluso de s
mos, tomaban aliento y surgan de nuevo. No veo a
que se haya atrevido a hacer una crtica de los juicios
les. Con respecto a esto, noto la falta incluso de tentativas
la curiosidad cientfica, de la imaginacin pretenciosa y
tadora de psiclogos e historiadores, la cual
prev un problema y lo coge al vuelo, sin saber a

291

cierta lo que ha atrapado con


Apenas si yo he encontrado escasas piezas sueltas para conducirlo a una gnesis de
estos sentimientos y valoraciones (lo cual es algo distinto
de una crtica de los mismos y an ms distinto de una historia de los sistemas ticos). nicamente en un caso he hecho
yo todo para estimular una inclinacin y capacitacin en esta
especie de historia, pero intilmente segn hoy me parece.
Esto tiene poca importancia para estos historiadores de la moral (especialmente para los ingleses), se sitan regularmente,
hasta con ingenuidad todava, bajo el mundo de una moral determinada y se deshacen, sin saberlo, de sus escuderos y de su
squito; algo as como para esa supersticin popular de
. la Europa cristiana, siempre de nuevo tan sinceramente re. petida que ha puesto lo caracterstico de la accin moral en
el desinters, en la negacin de s mismo, en sacrificarse-as-mismo, o en la simpata, en la compasin. Su defecto ms
comn en los presupuestos consiste en que ellos afirman
.. cierto consensus de los pueblos, por lo menos de los pueblos
domesticados, acerca de ciertos principios de la moral, y de
ah concluyen su obligatoriedad incondicional incluso para
ti y para m; o por el contrario, una vez que se les ha descubierto la verdad de que las valoraciones morales son necesariamente diferentes en diversos pueblos, llegan a la conclusin de que ninguna moral es obligatoria, una y otra cosa
son grandes nieras. El defecto de los ms sutiles entre ellos
consiste en que descubren y critican las opiniones, acaso disparatadas, de un pueblo sobre su moral o de los hombres sobre toda moral humana, y del mismo modo la supersticin
de la voluntad libre y cosas por el estilo acerca de su origen y
de su sancin religiosa y precisamente con esto se figuran
que han criticado esta misma moral. Pero el valor de un
mandamiento t debes es todava fundamentalmente distinto e independiente de semejantes opiniones acerca del
. mismo y de la maleza del error junto con lo cual hay& po.. dido desarrollarse. Esto es tan cierto como que el valor de

293

292

un medicamento para un enfermo es independiente por


pleto de si el paciente tiene una idea cientfica de la
cina o tiene la idea de una vieja. Una moral pudiera i
haber surgido de un error; aun vindolo as no se hubiese
cado siquiera todava el problema de su valor. Nadie
puesto, pues, a prueba hasta ahora el valor de la ms
de todas las medicinas, la llamada moral, para lo cual es
todo punto necesario en primer lugar que alguien por fin.
la ponga en duda. nimo, sta es precisamente
tarea!

346.

NUESTRO INTERROGANTE

Pero no entendis esto? Efectivamente, lt:;.s costar


bajo entendemos. Buscamos palabras y acaso b
tambin odos. Quines somos, pues, nosotros? Si
mos denominarnos sencillamente con expresiones
ateos o incrdulos y adems inmo"ralistas, no creeramos
eso ni mucho menos habemos caracterizado; somos las
cosas en un estadio demasiado tardo, para lo que se
prende, para lo que podis comprender vosotros, mis
res curiosos, segn el humor de cada uno. No!, fuera con
amargura y la pasin del desarraigado que de su incredun,
dad tiene que componerse una fe, una finalidad y hasta
martirio. Hemos sido templados en la visin proyectiva
nos .hemos hecho fros e insensibles a que nada ab
mente en el mundo es divino, y aun ni siquiera
compasivo o correcto conforme a la medida humana. Lo
bemos, el mundo en que vivimos no es divino, ni moral,
humano ... , nos lo hemos entendido por demasiado
falsa y engaosamente, pero conforme a deseo y
de nuestra veneracin, esto es, conforme a una ne
subjetiva. Pues el hombre es un animal que venera. Y
mismo tiempo es tambin un desconfiado, y el hecho de

e1mundo no vale tanto


- como habamos credo, es acaso lo
ms seguro de cuanto se ha apoderado al fin de nuestra
: desconfianza. Cuanto haya de desconfianza, tanto de filoso. fa. Nos guardaremos muy bien de decir que vale menos.
floy se nos antoja risible que el hombre quiera proponerse
. encontrar valores que debieran sobrepasar el valor del
mundo real..., precisamente estamos de vuelta de eso como
: de un extravagante desvaro de la vanidad y sinrazn huma:. nas, que durante mucho tiempo no se les ha reconocido por
' tales. Su ltima expresin la tiene en el pesimismo moderno,
; su expresin anterior y ms fuerte en la doctrina de Buda.
,;' Tambin se encuentra en el cristianismo, si bien de manera
, dudosa y ambigua, pero no por ello menos seductora. Toda
,esa actitud de hombre frente a mundo, el hombre como
principio que niega-al-mundo, el hombre como medida
valorativa de las cosas, como juez de los mundos, que pone
la misma existencia, en ltimo trmino, en los platillos de su
balanza y la encuentra que pesa muy poco -la inmensa in- sulsez de esta actitud se nos ha hecho consciente tal cual es
y nos quita todo gusto-. Ya nos remos cuando encontramos que se pone juntos a hombre y mundo, separados por
la sublime arrogancia de la partcula Y- Pero qu pasa?
No hemos avanzado un paso ms, al remos, precisamente
por esto, en el desprecio del hombre? Y por lo mismo tambin en el pesimismo en el desprecio de la existencia-que
nos es cognoscible? No hemos sucumbido precisamente por
esto ante la suspicacia de una oposicin, de una oposicin
del mundo en que nos encontrbamos hasta ahora, como en
nuestra casa con nuestras veneraciones -y tal vez a causa
de esto nos sostenamos viviendo- y del otro mundo que
somos nosotros mismos. Un recelo inexorable, fundamental
Ymuy hondo sobre nosotros mismos que se apodera cada
vez ms y cada vez peor de nosotros, los europeos, y fcilmente pudiera poner a las generaciones futuras ante la ms
terrible disyuntiva de elegir jO acabis con vuestras venera-

294

ELGAY SABER

ciones. o ... con vosotros mismos!>>. Lo ltimo sera el nihilismo, pero no sera tambin el nihilismo lo primero? ste '
es nuestro interrogante.

mor, un anarquismo de indignacin y todo cuanto existe

347.

'

LOS CREYENTES Y SU NECESIDAD DE FE

Un graduador para medir la fuerza de una fe (o, hablando


con mayor claridad, su debilidad), nos lo da cuanto una fe
necesita para desarrollarse, cuanto terreno firme que
admite sacudida alguna porque se sostiene sobre ello.
mayor parte en la vieja Europa, segn me parece, tienen
todava necesidad del cristianismo, por eso se encuentra
dava fe. Pues el hombre es as, aunque un artculo de fe
le rebatiese de mil modos, cuando tuviese necesidad de l, '
volvera a tener siempre por verdad_ero, conforme al
moso argumento de la fuerza de que habla la Biblia
Algunos tienen todava necesidad. de la metafsica, pero
bin ese impetuoso anhelo de certeza que hoy se
cientfico-positivamente en amplias masas, el anhelo de
rer tener algo absolutamente firme (mientras que debido
ardor de este anhelo. uno se toma ligera e indulgentemente
de la fundamentacin de la seguridad). ste es todava
mismo anhelo de sostn y apoyo, en resumen, el instinto
debilidad que no es que cree religiones, metafsicas y
vicciones de toda ndole, pero ... las conserva.
mente, en torno a todos estos sistemas positivistas
cierto oscurecimiento pesimista, algo de cansancio, de
lismo, de desengao, de miedo al engao ... o por otra

';-

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1!

:11

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109
La fuerza del poder de la fe que mueve montaas la acreditan
como Mateo 9, 22: <<Jess se volvi y vindola dijo: Hija, ten confiaiU
fe te ha sanado. Y qued sana la mujer desde aquel momento; 15, 28:
tonces Jess le dijo: Oh, mujer!, grande es tu fe. Hgase contigo
quieres. Y desde aquella hora qued curada su hija.

::

"""'-------------------------

----- -

295

ante la visin de la rabia ntimamente soportada, un malhucorno sntomas o enmascaramientos del sentimiento de debilidad. Incluso la misma vehemencia con que nuestros ms
inteligentes contemporneos se pierden en pobres rincones y
angosturas, muestra siempre ante todo la necesidad de fe, de
sostn, de espina dorsal y de recursos ... Como lo muestran,
por ejemplo, en el patrioterismo (as llamo yo a lo que se
llama en Francia chauvinisme, y en Alemania, alemn)
0 en las confesiones partidistas estticas, al modo de Pars,
naturalisme (que saca y descubre de la naturaleza solamente la
parte que causa asco y admiracin al mismo tiempo -hoy
se denomina a esta parte la vrit vraie-) o en nihilismo segn el modelo de San Petersburgo (esto es la fe en la incredulidad hasta el martirio por ello). La fe se desea tanto ms
y es ms premiosamente necesaria, donde falta voluntad,
pues la voluntad, en cuanto amor al mando, es el signo ms
distintivo de la propia soberana y de la propia fuerza. Esto
- quiere decir que cuanto menos sabe uno mandar, tanto ms
desea uno alguien que mande, que mande con rigor, sea
Dios, un prncipe, un Estado, un mdico, un confesor, un
dogma o una conciencia de partido. De lo cual acaso hubiera
de inferirse que las dos religiones mundiales, el budismo y
el cristianismo, pudieran haber tenido especialmente su razn de origen, su rpida propagacin en una inmensa enfermedad de la voluntad. Y as ha sido verdaderamente, ambas
religiones encontraron un anhelo del t debes, engrosado
hasta la insensatez por enfermedad de la voluntad y que llegaba hasta la desesperacin; ambas religiones fueron maestras del fanatismo en tiempos de adormecimiento de la vo. !untad y ofrecieron con ello un asidero a un sinnmero de
personas, una nueva posibipdad de querer, un goce en el
.querer. Pues el fanatismo es la nica fuerza de voluntad a
_Jaque pueden ser llevados hasta los dbiles e inseguros,
una especie de hipnotismo de todo el sistema sensi-

128
6.36311
6.37

6.371

6.372

6.373
6.374

6.375
6.3751

LUOW!G WITTGENSTJ!n.

Que el sol vaya a salir maana es una hiptesis; y


esto quiere decir: no sabemos si saldr.
No hay una necesidad por la que algo tenga que
ocurrir porque otra cosa haya ocurrido. Slo hay
una necesidad lgica.
A toda la visin moderna del mundo subyace el espejismo de que las llamadas leyes de la naturaleza son
las explicaciones de los fenmenos de la naturaleza.
Y as se aferran a las leyes de la naturaleza como a
algo intocable, al igual que los antiguos a Dios y al
destino.
Y ambos tienen razn y no la tienen. Pero los anti,
guas son, en cualquier caso, ms claros en la medida
en que reconocen un fil).al claro, en tanto que en el
nuevo sistema ha de parecer como si todo
explicado.
El mundo es independiente de mi voluntad.
Y aunque todo lo que deseamos sucediera, esto
slo sera, por as decirlo, una gracia del destino,
dado que no hay conexin lgica alguna entrevoluntad y mundo capaz de garantizar tal cosa, ni nosotros mismos podramos querer la hipottica conexin fsica.

Al iguili que slo hay una necesidad lgica, slo


hay tambin una imposibilidad lgica.
Que, por ejemplo, dos colores estn a la vez en un
lugar del campo visual es imposible y, a decir verdad,
lgicamente imposible, puesto que ello viene excluido por la estructura lgica del color. Pensemos
cmo se representa esta contradiccin en la fsica;
aproximadamente as: una partcula no puede tener
al mismo tiempo dos velocidades; esto quiere decir
que no puede estar al mismo tiempo en dos lugares;
esto quiere decir que partculas en lugares diferentes, al mismo tiempo, no pueden ser idnticas.

129

TRACTATUS LOG!CO-PHILOSOPHICUS

'

(Est claro que el producto lgico de dos proposiciones elementales no puede ser una tautologa ni
una contradiccin. El enunciado de que un punto
del campo visual tiene al mismo tiempo dos colores
diferentes es una contradiccin.)
Todas las proposiciones valen lo mismo.
El sentido del mundo tiene que residir fuera de l.
En el mundo todo es como es y todo sucede como
sucede; en l no hay valor alguno, y si lo hubiera carecera de valor.
Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera
de todo suceder y ser-as. Porque todo suceder y seras son casuales.
Lo que los hace no-casuales no puede residir en el
mundo; porque, de lo contrario, sera casual a su vez.
Ha de residir fuera del mundo.
Por eso tampoco puede haber proposiciones ticas. Las proposiciones no pueden expresar nada
msalto.

Est claro que la tica no resulta expresable. La


tica es trascendental.
(tica y esttica son una y la misma cosa.)
Cuando se asienta una ley tica de la forma tri
debes ... el primer pensamiento es: y qu, si no Id
hago? Pero est claro que la tica nada tiene que ver
con el premio y el castigo en sentido ordinario. Esta
pregunta por las consecuencias de una accin tiene
que ser, pues, irrelevante. Al menos, estas consecuencias no deben ser acontecimientos. Porque algo
correcto tiene que haber, a pesar de todo, en aquella
interpelacin. Tiene que haber, en efecto, un tipo de
premio y de castigo ticos, pero stos han de residir
en la accin misma.
(Y est claro, asimismo, que el premio ha de ser
algo agradable y el castigo algo desagradable.)

6.4

-------

6.41

6.42

6.421

6.422


130
6.423

6.43

6.431
6.4311

6.4312
'

6.432

LUDWIG WITI'GENSTEIN

De la voluntad como soporte de lo tico no cabe


hablar.
Y la voluntad como fenmeno slo interesa a la
psicologa.
Si la voluntad buena o mala cambia el mundo, entonces slo puede cambiar los lmites del mundo, no
los hechos; no lo que puede expresarse mediante el
lenguaje.
En una palabra, el mundo tiene que convertirse
entonces en otro enteramente diferente. Tiene que
crecer o decrecer, por as decirlo, en su totalidad. El
mundo del feliz es otro que el del infeliz.
Al igual que en la muerte el mundo no cambia
- sino que cesa.
La muerte no es un acontecimiento de Ya vida. No
se vive la muerte.
Si por eternidad se entiende, no una duracin
temporal infinita, sino intemporalidad, entonces
vive eternamente quien vive en el presente.
Nuestra vida es tan infinita como ilimitado es
nuestro campo visual.
La inmortalidad temporal del alma del hombre,
esto es, su eterno sobrevivir tras la muerte, no slo
no est garantizada en modo alguno, sino que, ante
todo, tal supuesto no procura en absoluto lo que
siempre se quiso alcanzar con l. Se resuelve acaso
un enigma porque yo sobreviva eternamente? No
es, pues; esta vida eterna, entonces, tan enigmtica
como la presente? La solucin del enigma de la vida
en el espacio y el tiempo reside fuera del espacio y
del tiempo.
(No son problemas de la ciencia natural los que
hay que resolver.)
Cmo sea el mundo es de todo punto indiferente
para lo ms alto. Dios no se manifiesta en el mundo.

131

TRACfATUS LOGICO-PHILOSOPH!CUS

Los hechos pertenecen todos slo a la tarea, no a


la solucin.
No cmo sea el mundo es lo mstico sino que sea.
La visin del mundo sub specie aeterni es su visin como-todo-limitado. El sentimiento del mundo como todo limitado es lo mstico.
Respecto a una respuesta que no puede expresarse, tampoto cabe expresar la pregunta.
El enigma no existe.
Si una pregunta puede siquiera formularse, tambin puede responderse.
El escepticismo no es irrebatible, sino manifiestamente absurdo, cuando quiere dud all donde no
puede preguntarse.
Porque slo puede existir duda donde existe una
pregunta, una pregunta slo donde existe una respuesta, y sta, slo donde algo puede ser dicho.
Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones cientficas hayan recibido respuesta, nuestros
problemas vitales todava no se han rozado en lo
ms mnimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta.
La solucin del problema de la vida se nota en la
desaparicin de ese problema. (No es sta la razn
por la que personas que tras largas dudas llegaron a
ver claro el sentido de la vida, no pudieran decir, entonces, en qu consista tal sentido?)
Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra,
es lo mstico.
El mtodo correcto de la filosofa sera propiamente ste: no decir nada ms que lo que se puede
decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural-o
sea, algo que nada tiene que ver con la filosofa-, y
entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo

6.4321
6.44
6.45

6.5

6.51

6.52

6.521

6.522
6.53

132

6.54

LUDWIG WITTGENSTEIN

metafsico, probarle que en sus proposiciones no haba dado significado a ciertos signos. Este mtodo le
resultara insatisfactorio -no tendra el sentimiento
de que le ensebamos filosofa-, pero sera el nico
estrictamente correcto.
Mis proposiciones esclarecen porque quien me
entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a travs de ellas -sobre ellas- ha salido fuera de
ellas. (Tiene, por as decirlo, que arrojar la escalera
despus de haber subido por ella.)
Tiene que superar estas proposiciones; entonces
ve correctamente el mundo.
De lo que no se puede hablar hay que callar.

-:l

'\

.;J

132

LUDWIG WITIGENSTEIN

besserung unserer T erminologie zur Vermeidung von


standnissen im praktischen Gebrauch, ist wohl moglich. Aber
sind nicht die Falle, mit denen wir es zu tun haben. Die V
rungen, die uns beschaftigen, entstehen gleichsam, wenn
Sprache leerlauA:, nicht wenn sie arbeitet.
r 33. Wir wollen nicht das Regelsystem fr die Verwenn""
unserer Worte in unerhorter Weise verfeinern oder
standigen.
Denn die Klarheit, die wir anstreben, ist allerdings eine
kommene. Aber dasheih nur, daB die philosophischen
vollkommen verschwinden sollen.
Die eigentliche Entdedmng ist die, die mich fahig macht,
Philosophieren abzubrechen, wann ich will.-Die die
phie zur Ruhe bringt, sodaB sie nicht mehr von Fragen
wird, die sie selbst in Frage stellen.-Sondern es wird nun
Beispielen eine Methode g17zeigt, und die Reihe dieser
kann man abbrechen.--Es werden Probleme gelOst
keiten beseitigt), nicht ein Problem.
Es gibt nicht eine Methode der Philosophie, wohl aber gibt.
Methoden, gleichsam verschiedene Therapien.
134. Betrachten wir den Satz: Es verhalt sich so und
wie kann ich sagen, dies sei die allgemeine Forro des Sa
Es ist vor allem selbst ein Satz, ein deutscher Satz, denn es
Subjekt und Pradikat. Wie aber wird dieser Satz
in unsrer alltaglichen Sprache namlich? Denn nur daher
ich ihn ja genommen.
Wir sagen z.B.: Er erklarte mir seine Lage, sagte, es
sich so und so, und er brauche daher einen VorschuB. Man
also. insofern sagen, jener Satz stnde fr irgendwelche
sagen. Er wird als Satzschema verwendet; aber das nur,
den Bau eines deutschen Satzes ha t. Man konnte statt seiner
weiters auch sagen: das und das ist der Fall, oder SO und
liegen die Sachen<<, etc. Man konnte auch, wie in der

schen Logik, bloB einen Buchstaben, eine Variable gebrau..u


Aber den Buchstaben p<< wird doch niemand die allgeme!
Forro eines Satzes nennen. Wie gesagt: Es verhalt sich so
so war dies nur dadurch, daB er selbst das ist, was roan
.deutschen Satz nennt. Aber obschon es ein Satz ist, so hat es

..

INVESTIGACIONES FILOSFICAS

133

. prcticas, el mejoramiento de nuestra terminologa para evi. r.ar malentendidos en el uso prctico, es perfectamente posible. Pero stos no son los casos con los que hemos de habr:.: noslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por as
. decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vaco, no cuando
! trabaja.
133. No queremos refinar o complementar de maneras

el sistema de reglas para el empleo de nuestras


Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa.
esto slo quiere decir que los problemas filosficos
desaparecer completamente.
; El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar
filosofar cuando quiero.-Aquel que lleva la filosofa al
de modo que ya no se fustigue ms con preguntas
que la ponen a ella misma en cuestin.-En cambio, se
ahora un mtodo con ejemplos y la serie de estos
ejemplos puede romperse.-Se resuelven problemas (se
dificultades), no un nico problema.
No hay un nico mtodo en filosofa, si bien hay realmente mtodos, como diferentes terapias.
134. Examinemos la oracin: Las cosas estn as y as
puedo decir que sta es la forma general de la
icin?-Es ante todo una oracin ella misma, una orac.in castellana, pues tiene sujeto y predicado. Pero cmo se
. aplica esta oracin -esto es, en nuestro lenguaje cotidiano?
Pues slo de ah la he tomado.
Decimos, por ejemplo: l me explic su posicin, dijo
: que las cosas estn as y as y que por ello necesitaba un
... Hasta aqu puede decirse, pues, que esta oracin

\J!st por cualquier enunciado. Se emplea como esquema pro:' posicional; pero slo porque tiene la estructura de una oracin castellana. En vez de ella podra decirse sin ms ni ms:
. esto y esto es el caso o as y as son las cosas, etc.
_Tambin podra usarse, como en lgica simblica, simpleuna letra, una variable. Pero nadie iba a llamar a la
"P" la forma general de la proposicin. Como ya se ha
Las cosas estn as y as era eso slo porque es ella
lo que se llama una oracin castellana. Pero aunque
una oracin, slo tiene todava empleo como variable

124

LUDWIG WITIGENSTEIN

r r I. Die Problerne, die durch ein MiBdeuten unserer


formen entstehen, haben den Charakter der Tiefe. Es sind
Beunruhigungen; sie wurzeln so tief in uns wie die Formen
serer Sprache, und ihre Bedeutung ist so groB wie die
keit unserer Sprache.-- Fragen wir uns: Warurn ....l:"uuu
wir einen grarnrnatischen Witz als tief? (Und das
philosophische Tiefe.)
I I 2. Ein Gleichnis, das in die Formen unserer Sprache
genornmen ist, bewirkt einen falschen Schein; der
uns: Es ist doch nicht so!-sagen wir. >>Aber es muB doch
sein!
IIJ. Es ist doch so-- sage ich wieder und wieder
mich hin. Es ist rnir, als rnBte ich das Wesen der Sache
wenn ich rneinen Blick nur ganz scharf a uf dies Fakturn
len, es in den Brennpunkt rcken konnte.
rr4. Log. Phil. Abh. (4.5): Die allgerneine Forrn des
ist: Es verhalt sich so und so.--Das ist ein SatZ von
Art, die rnan sich unzahlige Male wiederholt. Man glaubt,
der und wieder der Natur nachzufahren, und Hihrt nur
Forrn entlang, durch die wir sie betracliten.
JI 5. Ein Bild hielt uns gefangen. Und heraus konnten
nicht, denn es lag in unsrer Sprache, und sie schien es uns
unerbittlich zu wiederholen.
u6. Wenn die Philosophen ein Wort gebrauchen-
sen<<, Sein, Gegenstand<<, Ich, Satz, Narne-und
W esen des Dings zu erfassen trachten, rnuB rnan sich irnmer
gen: Wird denn dieses Wort in der Sprache, in der es. sine
mat hat, je tatsachlich so gebraucht?W'ir fhren die Worter von ihrer rnetaphysischen, wieder
ihre alltagliche Verwendung zurck.
r 17 Man sagt mir: Du verstehst doch diesen
Nun also,-in der Bedeutung, die du kennst, gebrauche auch
ihn.-Als ware die Bedeutung ein Dunstkreis, den das
rnitbringt und in jederlei Verwendung hinbernimmt.
Wenn z.B. Einer sagt, der Satz Dies ist hier (wobei er
sich hin auf einen Gegenstand zeigt) habe fr ihn Sinn, so
er sich fragen, unter welchen besonderen Urnstanden man
Satz tatsachlich verwendet. In diesen hat er dann Sinn.
- ------ - - - - - - - - -

:.;f..
',' ::"'

INVESTIGACIONES FILOSFICAS

125

lll. Los problemas que surgen de una rnalinterpretade nuestras formas lingsticas tienen el carcter de lo
Son profundas inquietudes; se enrazan tan promoau1cue en nosotros corno las formas de nuestro lenguasignificado es tan grande como la importancia de
lenguaje.--Preguntmonos: Por qu sentimos
profundo un chiste gramatical? (Y sa es por cierto la
filosfica.)
Un smil absorbido en las formas de nuestro lenproduce una falsa apariencia; nos inquieta: Pues no
-decimos. Pero tiene que ser as!
13. Pues es as-- me digo una y otra vez. Siento
si hubiera de captar la esencia de la cosa con slo fijar
con absoluta nitidez en ese hecho, con slo poder
bien.
4. Tract. log. phil (4.5): La forma general de la proes: Las cosas estn as y as .--sta es una propodel tipo de las que uno se repite innumerables veces.
seguir una y otra vez la naturaleza y se va slo a lo
de la forma por medio de la cual la examinamos.
5. Una figura nos tuvo cautivos. Y no podamos salir,
reside en nuestro lenguaje y ste parece repetrnosla
,exorablemente.
'H6. Cuando los filsofos usan una palabra -conoci" ser, objeto, ''YO", proposicin>>, nornbre>>-cte captar la esencia de la cosa, siempre se ha de
. Se usa efectivamente esta palabra de este modo
el lenguaje que tiene su tierra natal?Vosotros reconducimos las palabras de su empleo metafa su empleo cotidiano.
117. Se me dice: Entiendes, pues, esta expresin? Pues
-la uso con el significado que t sabes.-Como si el
fuera una atmsfera que la palabra conllevara y
ra en todo tipo de empleo.
por ejemplo, alguien dice que la oracin Esto est
(a la vez que apunta a un objeto que hay delante de s)
sentido para l, entonces podra l preguntarse bajo
especiales circunsta.ncias se emplea efectivamente esta
Es en stas en las que tiene sentido.

126

LUDWIG WITTGENSTEIN

xr8. Woher nimmt die Betrachtung ihre Wichtigkeit, da sie


doch nur alles Interessante, d.h. alles GroBe und Wichtige, zu
zerstoren scheint? (Gleichsam alle Bauwerke; indem sie nur
Steinbrocken und Schutt brig laBt.) Aber es sind nur Lufl:gebaude, die wir zerstoren, und wir legen den Grund der Sprache
frei, auf dem sie standen.
II9 Die Ergebnisse der Philosophie sind die Entdeckung irgend eines schlichten Unsinns und Beulen, die sich der Verstand
beim Anrennen an die Grenze der Sprache geholt. hat. Sie, die
Beulen, lassen uns den Wert jener Entdeckung erkennen.
Wenn ich ber Sprache (Wort, Satz etc.) rede, muB
die Sprache des Alltags reden. Ist diese Sprache etwa zu .
materieil, fr das, was wir sagen wollen? Und wie wird
eine andere gebildet?-Und wie merkwrdig, daB wir dann
der unsern berhaupt etwas anfangen konnen!
DaB ich bei meinen Erklarungen, die Sprache betreffend, schon
die volle Sprache (nicht etwa eine vorbereitende, vorlaufige) anwenden muB, zeigt schon, daB ich nur KuBerliches ber
Sprache vorbringen kann.
Ja, aber wie konnen uns diese Ausfhrungen dann oetnealgen?-Nun, deine Fragen waren ja auch schon in dieser Sprache1
abgefaBt; muBten in dieser Sprache ausgedrckt werden,
etwas zu fragei:J. war!
Und deine Skrupel sind MiBverstandnisse.
Deine Fragen beziehen sich auf Worter; so muB ich von
tero reden.
Man sagt: Es kommt nicht aufs Wort an, sondem auf
Bedeutung; .und denkt dabei an die Bedeutung, wie an
Sache von der Art des Worts, wenn auch vom Wort verschieaen.
Hier ist das Wort, hier die Bedeutung. Das Geld und die
die roan dafr kaufen kann. (Anderseits aber: das Geld,
sein Nutzen.)
12.1. Man k-Onnte meinen: wenn die Philosophie vom
brauch des Wortes :.Philosophie redet, so msse es eine
sophie zweiter Ordnung geben. Aber es ist eben nicht so; sond"m
der Fall entspricht dem der Rechtschreibelehre, die es auch
dem Wort Rechtschreibelehre zu tun hat, aber dann nicht
solche zweiter Ordnung ist.
-----

--------

INVESTIGACIONES FILOSFICAS

127

118. De dnde saca nuestro examen su importancia


puesto que slo parece destruir todo lo interesante, es decir,
todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo;
dejando slo pedazos de piedra y escombros.) Pero son slo
castillos en el aire los que destruirnos y dejarnos libre la base
del lenguaje sobre la que se asientan.
119. Los resultados de la filosofa son el descubrimiento
de algn que otro simple sinsentido y de los chichones que
el entendimiento se ha hecho al chocar con los lmites del
lenguaje. stos, los chichones, nos hacen reconocer el valor
de ese descubrimiento.
120. Cuando hablo de lenguaje (palabra, oracin, etc.),
tengo que hablar el lenguaje de cada da. Es este lenguaje
acaso demasiado basto, material, para lo que desearnos decir? Y cmo ha de construirse entonces otro?-Y qu extrao que podamos efectuar con. el nuestro algo en absoluto!
El que en mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya
tenga que aplicar el lenguaje entero (no uno ms o menos
preparatorio, provisional) muestra ya que slo puedo aducir
exterioridades acerca del lenguaje.
S, pero cmo pueden entonces satisfacernos estos argumentos?-Bueno, tus preguntas ya estaban tambin formuladas en este lenguaje; tuvieron que ser expresadas en este
lenguaje si haba algo que preguntar!

Y tus escrpulos son malentendidos.


Tus preguntas se refieren a palabras; as que he -de hablar
de palabras.
Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se
piensa con ello en el significado corno en una cosa de la
ndole de la palabra, aunque diferente de la palabra. Aqu la
palabra, ah el significado. La moneda y la vaca que se puede
comprar con ella. (Pero por otra parte: la moneda y su utilidad.)
121. Pudiera pensarse: si la filosofa habla del uso de la
_.palabra filosofa, entonces tiene que haber una filosofa de
segundo orden. Pero no es as; sino que el caso se corresponde con el de la ortografa, que tambin tiene que ver con
., la palabra Ortografa sin ser entonces de segundo orden.
. 122. Una fuente principal de nuestra falta de comprensin es que no vemos sinpticamente el uso de nuestras

128

LUDWIG WITIGENSTEIN

122. Es ist eine Hauptquelle unseres Unversdndnisses,


wir den Gebrauch unserer Wi:irter nicht bersehen.-,-.
Grammatik fehlt es an Obersichtlichkeit.-Die
Darstellung vermittelt das Versdindnis, welches eben
besteht, daB wir die >Zusammenhange sehen<. Daher die
tigkeit des Findens und des Erfindens von Zwischengliedern
Der Begriff der bersichtlichen Darstell.ung ist fr uns von
legender Bedeutung. Er bezeichnet unsere Darstellungsform
Art, wie wir die Dinge sehen. (Ist dies eine >Weltanschauung<
I2J. Ein philosophisches Problem hat die Form: lch
mich nicht aus.
r 24. Die Philosophie darf den tatsachlichen

Sprache in keiner Weise antasten, sie kann ihn am Ende also


beschreiben.
Denn sie kann ihn auch nicht begrnden.
Sie lah alles wie es ist.
Sie laBt auch die Mathematik wie sie ist, und keine
tische Entdeckung kann sie weiterbringen. Ein fhrendes
blem der mathematischen Logik ist fr uns eiri Problem
Mathematik, wie jedes andere.
125. Es ist nicht Sache der Philosophie, den
durch eine mathematische, logisch-mathematische, Entdeamne:
losen. Sondern den Zustand der Mathematik, der uns
den Zustand vor der Losung des Widerspruchs, bersehbar
machen. (Und damit geht man nicht etwa einer SrhwiPriP'kf
aus dem Wege.)

Die fundamentale Tatsache ist hier: daB wir Regeln,


Technik, fr ein Spiel festlegen, und daB es dann, wenn
den Regeln folgen, nicht so geht, wie wir angenommen
DaB wir uns also gleichsam in unsern eigenen Regeln
Dieses Verfangen in unsern Regeln ist, was wir
d.h. bersehen wollen.
Es wirfl: ein Licht auf unsern Begriff des Meinens. Denn
kommt also in jenen Fallen anders, als wir es gemeint,
gesehen, hatten. Wir sagen eben, wenn, z.B., der w
auftritt: >>So hab' ich's nicht gemeint.
Die brgerliche Stellung des Widerspruchs, oder seine S
in der brgerlichen Welt: das ist das philosophische Problem.

.):
i

:;.

INVESTIGACIONES FILOSFICAS

129

23. Un problema filosfico tiene la forma: <<No s salir


atolladero.
La filosofa no puede en modo alguno interferir con
efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente
Pues no puede tampoco fundamentarlo.
. Deja todo como est.
Deja tambin la matemtica como est y ningn descubrUn problema
matemtico puede .hacerla
uuucme de lgica matemtica es para nosotros un problede matemticas como cualquier otro.
125. No es cosa de la filosofa resolver una contradiccin
" medio de un descubrimiento matemtico, lgico-mateSino hacer visible sinpticamente el estado de la
maLt:madca que nos inquieta, el estado anterior a la solucin
la contradiccin. (Y no se trata con ello de quitar del
, no una dificultad.)
El hecho fundamental es aqu: que establecemos reglas,
.1tma tcnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos
.las reglas, no marchan las cosas como habamos supuesto.
.Que por tanto nos enredamos, por as decirlo, en nuestras
propias reglas.
': , . Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos
es decir, ver sinpticameme.
Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues
.estos casos las cosas resultan de modo distinto de lo que
,uabainos significado, previsto. Decimos justamente, cuando,
_por ejemplo, se presenta la contradiccin: Yo no significaba
..
El estado civil de la contradiccin, o su estado en el mun9o civil: se es el problema filosfico.
126. La filosofa expone meramente todo y no explica ni

'.

LUDWIG WITIGENSTEIN

130

126. Die Philosophie stellt eben alles bloB hin, und


und folgert nichts.-Da alles offen daliegt, ist auch nichts zu
klaren. Denn, was etwa verborgen ist, interessiert uns nicht.
Philosophie konnte man auch das nennen, was vor
neuen Entdeckungen und Erfindungen moglich ist.
127. Die Arbeit des Philosophen ist ein Zusammentragen
Erinnerungen zu einem bestimmten Zweck.
128. Wo1lte man Thesen in der Philosophie aufstellen,
konnte nie ber sie zur Diskussion kommen, weil Alle mit
einverstanden waren.
129. Die fr uns wichtigsten Aspekte der Dinge sind
ihre Einfachheit und Alltiiglichkeit verborgen. (Man hnn
nicht bemerken,-weil manes immer vor Augen ha t.) Die
Iichen Grundlagen seiner Forschung fallen dem Menschen
nicht auf. Es sei denn, daB ihm dies einmal aufgefallen
Und das heiBt: das, was, einmal gesehen, das Auffallendste
Sdirkste ist, fallt uns nicht auf.
1 3o. Unsere klaren und einfachen Sprachspiele sind nicht
studien zu einer knfl:igen Reglementierung der Sprac
gleichsam erste Annaherungen, ohne. Bercksichtigung der
bung und des Lufl:widerstands. Vielmehr stehen die
da als Vergleichsobjekte, die durch Khnlichkeit und
keit ein :Licht in die Verhaltnisse unsrer Sprache werfen
I 3I. Nur so namlich konnen wir der Ungerechtigkeit,
Leere unserer Behauptungen entgehen, indem wir das V
als das, was es ist, als Vergleichsobjekt-sozusagen als
-hinstellen; und nicht als Vorurteil, dem die Wirklichkeit
sprechen msse. (Der Dogmatismus, in den wir beim
phieren so leicht verfallen.)
13 2. Wir wollen in unserm Wissen vom Gebrauch der
che eine Ordnung herstellen; eine Ordnung zu einem
Zweck; eine von vielen moglichen Ordnungen; nicht die
nung. Wir werden zu diesem Zweck immer wieder U
dungen hervorheben, die unsre gewohnlichen Spracb+Mm
leicht bersehen lassen. Dadun:h kann es den Anschein
nen, als saben wir es als unsre Aufgabe an, die Sprache zu

mi eren.

So eine Reform fr bestimmte praktische Zwecke, die

INVESTIGACIONES FILOSFICAS

131

deduce nada.-Puesto que todo yace abiertamente; no hay


que explicar. Pues lo que acaso est oculto, no nos

: se podra llamar tambin filosofa a lo que es posible


todos los nuevos descubrimientos e invenciones.
127. El trabajo del filsofo es compilar recuerdos para
finalidad determinada.
128. Si se quisiera proponer tesis en filosofa, nunca se
llegar a discutirlas porque todos estaran de acuerdo
ellas.
129. Los aspectos de las cosas ms importantes para noestn ocultos por su simplicidad y cotidianeid.ad. (Se
los
1ede no reparar en algo -porque siempre se tiene
Los fundamentos reales de su indagacin no le llaman
absoluto la atencin a un hombre. A no ser que eso le
llamado la atencin alguna vez.-Y esto quiere decir: lo
una vez visto es ms llamativo y poderoso, no nos llama
atencin.
130. Nuestros daros y simples juegos de lenguaje no son
preparatorios para una futura reglamentacin del
-como si fueran primeras aproximaciones, sin
consideracin de la friccin y de la resistencia del aire. Los
del lenguaje estn ms bien ah como objetos de comrvirnrin que deben arrojar luz sobre las condiciones de
lenguaje por va de semejanza y desemejanza.
131. Slo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o
vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo
lo que es, como objeto de comparacin --como, por
decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la
:""lidad tiene que corresponder. (El dogmatismo en el que
'.it\ln fcilmente caemos al filosofar.)
' 132. Queremos establecer un orden en nuestro conocidel uso del lenguaje: un orden para una finalidad
uno de los muchos rdenes posibles; no el
Con esta finalidad siempre estaremos resaltando
distinciones que nuestras formas lingsticas
fcilmente dejan pasar por alto. De ah, pudiera
la impresin de que consideramos que nuestra tarea
la reforma del lenguaje.
Una reforma semejante para determinadas finalidades

:antes de

130

JOS ORTEGA Y GASSET

restantes. La poca anterior a la nuestra se entregaba de


manera exclusiva y unilateral a la estimacin de la
olVidando la vida. En el momento en que sta es sentida
un valor independiente y aparte de sus contenidos,
sigan valiendo lo mismo la ciencia, el arte y la poltica,
menos en la perspectiva total de nuestro corazn.

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La doctrina del punto de vista 109

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Contraponer la cultura a la vida y reclamar para sta la


plenitud de sus derechos frente a aqulla no es hacer profesin
de fe anticultural. S{ se interpreta as lo dicho anteriormente,
se practica una perfecta tergiversacin. Quedan intactos los
valores de cultura; nicamente se niega su exclusivismo.
Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la
necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo ms
mnimo esta necesidad, se sostiene aqu que la cultura no
necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de
lo biolgico y el trascendente de la cultura- quedan de esta
suerte cara a cara, con iguales ttulos, sin supeditacin del uno
al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera
clara el problema de sus relaciones y preparar una sntesis ms franca
y slida 110 Por consiguiente, lo dicho hasta aqu es slo
preparacin para esa sntesis en que culturalismo y vitalismo,
al fundirse, desaparecen 111

1
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1119
110
111

Publicado en LA Nad6n, el 12 de agosto de 1923.


El subrayado en cursiva es un aadido de la 3." edicin (1934).
Esta ltima frase es un aadido de la 3." edicin (1934).

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JOS ORTEGA Y GASSET

Recurdese el comienzo de este estudio 112 La tradicin


moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a
la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo
para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el
relativismo, ensaya la operacin inversa: desvanece el valor
objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas
soluciones, que a las generaciones anteriores parecan suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una
otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro
tiempo no padece esas obnubilaciones, como ve con toda
claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene
a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen,
ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la
vitalidad.
. Aclaremos este punto concretndonos a la porcin mejor
definible de la cultura: el conocimiento.

El conocimiento es la adquisicin de verdades, y en las


verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo)
de la realidad. Las verdades son eternas, nicas e invariables;
Cmo es posible su insaculacin dentro del sujeto? La respuesta
del raCionalismo es taxativa: slo es posible el conocimiento si .
la realidad puede penetrar en l sin la menor deformacin. El
sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad
o color alguno, ayer igual a hoy y a maana -por tanto, ultravital
y extrahistrico-. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en
una palabra: historia 113
La respuesta del relativismo no es m.enos taxativa. El
conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente,
porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado.
Al entrar en l la realidad se deformara, y esta deformacin
individual sera lo que cada vez tomase por la pretendida
realidad.
Es interesante advertir cmo en estos ltimos tiempos, sin
comn acuerdo ni premeditacin, psicologa, biologa>> 114 y
teora del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas
112
Ver el captulo III, Relativismo y racionalismo.
"' El subrayado en cursiva de vida e historia es un aadido de la 3.' edicin (1934).
"' El entrecomillado de biologa es un aadido de la 3.' edicin (1934).

-----------,....----

EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO

133

actitudes partan, han tenido que rectificarlos, coincidiendo


en una nueva manera de plantear la cuestin.
El sujeto, ni es un medio transparente, un yo puro idntico
e invariable, ni su recepcin de la realidad produce en sta
deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinin,
sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo
0 retcula en una corriente, deja pasar unas cosas y qetiene
otras; se dir que las selecciona, pero no que las deforma. Esta
es la funcin del sujeto, del ser viviente ante la realidad csmica
que le circunda. Ni se deja traspasar sin ms ni ms por ella,
como acontecera al imaginario ente racional creado por las
definiciones racionalistas, ni finge l una realidad ilusoria. Su
funcin es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos
que -integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja
pasar un cierto nmero de ellos, cuya forma y contenido
coinciden con las mallas de su retcula sensible. Las dems
cosas -fenmenos, hechos, verdades- quedan fuera,
ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiolgico se encuentra
en la visin y la audicin. El aparato ocular y el auditivo ere
la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta
velocidad mnima hasta cierta velocidad mxima. Los colores
y sonidos que queden ms all o ms ac de ambos lmites les
son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la
recepcin de la realidad; pero esto no quiere decir que su
influencia o intervencin traiga consigo una deformacin.
Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos 115
115
Sobre esta funcin selectiva del sujeto, que conducir directamente a la teora
de la perspectiva y el punto de vista, Ortega haba hablado con planteamientos muy
similares en las lecciones de 1916 en Buenos Aires. As, por ejemplo: el ojo como
cualquier otro sentido est interpuesto entre el mundo de las cosas y nuestro espritu
y somete la realidad a una inapelable seleccin, como un amero, cedazo o retcula
que slo deja pa.iar de lo real una parte (Meditacin de nuestro tiempo, ed. cit., p. 81),
Yms adelante: Comparaba yo la seleccin visual a la obra de una pantalla o de una
retcula: la seleccin atencional, en cambio, usa de una astucia ms sutil: somete la
realidad a su propia perspectiva (ibd., p. 92). Por ltimo: No pudiendo alojarse
todos los objetos en la zona de mxima atencin, oblgales su propia concurrencia
a seleccionarse. Nuestra conciencia desecha unos, los desaperdbe y relega, en tanto

134

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JOS ORTEGA Y GASSET

Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. -La estructura psquica de cada individuo viene a ser un rgano
perceptor, dotado de una forma determinada, que permite la
comprensin de ciertas verdades y est condenado a inexorable
ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada poca tienen
su alma tpica, es decir, una retcula con mallas de amplitud
y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con
verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras.
Esto significa que todas las pocas y todos los pueblos han
gozado su congrua porcin de verdad, y no tiene sentido que
pueblo ni poca algunos pretendan oponerse a los dems,
como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad
entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie
histrica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto
equivaldra a convertirse en un ente abstracto, con .llitegra
renuncia a la existencia.

Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo


paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situacin
hace qu el paisaje se organice ante 'ambos de distinta manera.
Lo que para uno ocupa el primer trmino y acusa con vigor
todos sus detalles, para el otro se halla en el ltimo y queda
oscuro o borroso. Adems, como las cosas puestas unas detrs
de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos
percibir porciones del paisaje que al otro no llegan. Tendra
sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco
tendra sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir
sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondra que hay un
tercer paisaje autntico, el cual no se halla sometido a las
mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisje
arquetipo no existe ni puede existir. La realidad csmica es
tal, que slo puede ser vista bajo una determinada perspectiva.
La persp'ectiva es uno de los componentes de la realidad 116 Lejos de
ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista
que favorece y solicita a los otros. Cada individuo, dijimos, tiene un sistema nativo
de preferencias y pretericiones que constituyen lo que llamamos su carcter y como
cada individuo, cada pueblo, cada poca (ibd., p. 128).
"' El subrayado en cursiva es un aadido de la 3.' edicin (1934).

EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO

135

desde cualquier punto resultase siempre idntica es un concepto absurd o 117 .

Lo que acontece con la visin corprea se cumple igualmente en todo lo dems. Todo conocimiento lo es desde un
punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza,
el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es
un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su
utilidad instrUmental para ciertos menesteres del conocimiento;
pero es preciso no olvidar que desde l no se ve lo real. El
punto de vista abstracto slo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la
filosofia y, lo que importa ms, de nuestra sensacin csmica.
La individualidad de cada sujeto real era el indominable
estorbo que la tradicin intelectual de los ltimos tiempos
encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su
pretensin de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes
-se pensaba- llegarn a verdades divergentes. Ahora vemos
que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica
la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque
117
Una vez examinado el carcter selectivo del conocimiento y la verdad, Ortega
se introduce de lleno en el tema de la perspectiva y del punto de vista. La afirmacin
de la perspectiva y del punto de vista individuales conduce a la negacin de la verdad
utpica, no particularizada. Con ello, las exigencias de este nuevo mbito vital,
perspectivista, histrico, solicitan la sustitucin de la razn pura tradicional por la
razn vital. Por supuesto, la importancia de estos temas en la filosofa de Ortega es
enorme. En el Prlogo-conversacin con Fernando Vela (1933) deca: Es la teora
general de mi filosofa: el perspectivismo. Pero no es el"punto de vista" en el sentido
idealista, sino al revs: es que lo visto, la realidad, es tambin punto de vista" (IV. 390).
En Meditaciones del QHijote (1914) ya se haba preguntado: Cundo nos abriremos
a la conviccin de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es
cosa alguna determinada, sino una perspectiva?" (L 321) y en Verdad y perspectiva,
(1916), el primer escrito de El Espectador, haba concretado el tema (como l mismo
se encargai: de indicar en nota unos prrafos ms adelante): La realidad, precisamente
por serlo y hallarse fuera de nuestras
individuales, slo puede llegar a stas
multiplicndose en mil caras o haces.[ ...] La realidad no puede ser mirada sino desde
el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. Aqulla y ste son
correlativos, y como no se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse el
punto de vista.[ ...] La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que
para uno est en ltimo plano, se halla para otro en primer trmino. El paisaje ordena
sus tamaos y sus distancias de acuerdo c9n nuestra retina, y nuestro coraZ!f reparte
los acentos (II, 19).

------ --------

136

JOS ORTEGA Y GASSET

lo que cada cual ve es una realidad y no una ficcin, tiene que


ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia
no es contradiccin, sino complemento. Si el universo hubiese
presentado una faz idntica a los ojos de un griego socrtico
que a los de un yanqui, deberamos pensar que el universo no
tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque .
esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en
puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva
York del XX indicara que no se trataba de una realidad externa
a ellos, sino de una imaginacin que por azar se produca idnticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo liB. En rigor, lo ,
que ella ve no lo'puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, poca- es un rgano insustituible para la conquista de
la verdad. He aqu{ c6mo sta 119, que por s misma es ajena a las variaciones histricas, adquiere una dimensi6n vitaP 20 Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que
constituyen la vida, el universo, la omnmoda verdad, quedara
ignorada.
El error inveterado consista en suponer que la realidad
tena por s misma, e independientemente del punto de vista
que sobre ella se tomara, una fisonoma propia. Pensando
as, claro est, toda visin de ella desde un punto determinado
no coincidira con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sera
falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene
infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verdicas y
autnticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la
nica. Dicho de otra manera: lo folso es la utop{a, la verdad no
localizada, vista desde ((lugar ninguno1> 121 El utopista -y esto ha
sido en esencia el racionalismo- es el que ms yerra, porque
es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que
deserta de su puesto*.
'" El subrayado en cursiva es un aadido de la 3.' edicin (1934).
'" El subrayado en cursiva es un aadido de la 3.' edicin (1934).
120
El subrayado en cursiva es un aadido de la 3.' edicin (1934).
121
El subrayado en cursiva es un aadido de la 3.' edicin (1934).
* Desde 1913 expongo en mis cursos universitarios esta doctrina del perspectivismo
que en El Espectador, I (1916) aparece taxativamente formulada. Sobre la magnfica

EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO

137

Hasta ahora, la filosofa ha sido siempre utpica. Por eso


pretenda cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensi6n vital, hist6rica, perspectivista haca una y otra :rez
su
definitivo.
La doctnna del punto de v1sta eXlge, en cambw, que dentro
del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo as su articulacin con otros sistemas futuros
0 exticos. La raz6n pura tiene que ser sustituida por una raz6n
vital, donde aqulla se localice y adquiera movilidad y fuerza de
traniformaci6n 123
Cuando hoy miramos las filosofas del pasado, incluyendo
las del ltimo siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de pri,confirmacin de esta teora por la obra de Einstein vase el apndice. [La doctrina
del perspectivismo de El Espectador, !, se encuentra sobre todo en el texto que lo
inicia: Verdad y perspectiva" (1916), ll. 15-21. Sobre Einstein y el perspectivismo,
el segundo apartado de El sentido histrico de la teora de Instein" se titula
precisamente
122
El subrayado en cursiva es un aadido de la 3.' edicin (1934).
tu El
en cursiva es un aadido de la 3.' edicin (1934). En una nota
al pie de "Guillermo Dilthey y la idea de la
un escrito publicado entre 19j.3
y 1934, es decir, en fecha muy cercana a la tercera edicin, revisada, de El tema de
m1estro tiempo, escriba Ortega: "El irracionalismo a que se ve condenada precisamente
la orgullosa "razn pura" se convierte en claro e irnico racionalismo de la "razn
vital". Por eso, desde hace muchos aos, califico mi actitud filosfica como raciovitalismo. Ahora bien: esta faena de fusin e integracin es la r;ue E/ tema de nuestro
tiempo plantea (VI, 196 n.). La mayora de las referencias a El 1ema de nuestro tiempo
hechas por el propio Ortega se centran en este aspecto (ver tambin la nota anterior
que cerraba el captulo VI). Otro ejemplo, aludiendo de modo directo a esa localizacin
de la razn pura en la razn vital que ahora menciona, se encuentra en elcurso sobre
la razn histrica en Buenos Aires en 1940: La razn, en su autenticidad, es razn
vital. Esto quiere decir, concreta y taxativamente, que los conceptos fundamentales
no se los saca de s mismo el intelecto o razn pura, sino que le vienen impuestos
como necesidades vitales. O como yo deca ya en E/ terna de nuestro tiempo, de
1923,la razn pura tiene que ser localizada en la razn vital (XII, 193).Tambin en
el borrador de una carta no enviada a su traductora, Hella Weyl, escriba Ortega:
[...]Y entre medias El tema de nuestro tiempo y en la cima solemne de ste esta frase
solemne: El tema de nuestro tiempo consiste en "localizar la razn pura dentro de
la razn vital". Pero ha habido alguien que se haya tomado el trabajo de
durante unos segundos siquiera, qu pueden significar juntas y conjuntas esas dos
palabras "razn" y "vital"? Jos Ortega y Gasset, Notas de trabajo sobre Heidegger.
Primera parte, ed. J. L. Molinuevo y Domingo Hernndez, Revista de Estudios
-Orteguianos, 2, 2001, p. 27.

138

JOS ORTEGA Y GASSET

mitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que


tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. Por
qu llamamos a stos primitivos? En qu consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero cul es la razn del candor y de la ingenuidad, cul su
esencia? Sin duda, es el olvido de s mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista -bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero cree que lo pinta segn l es. Por lo mismo,
olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos
ofrece aqulla como s se hubiera fabricado a s misma, sin
intervencin de un sujeto determinado, fijo en un lugar del.
espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente,
vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad y vemos,
a_ la par, que l no la vea, que se ignoraba a s mismo y se
crea una pupila annima abierta sobre el universo. Esta
ignorancia de s mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye
y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benvolo
menosprecio. Gozamos del pintor primitivo como gozamos
del alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores
a ellos. Nuestra visin del mundo es mucho ms amplia, ms
compleja, mis llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al
movernos en nuestro mbito vital sentimos ste como algo
ilimitado, indomable, peligroso y dificil. En cambio, al asomarnos al univers-o del nio o del pintor primitivo vemos
que es un pequeo crculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias.
La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa
contemplacin nos parece un juego fcil que momentneamente nos liberta de nuestra grave y problemtica existencia. La gracia del candor es, pues, la delectacin del fuerte
en la flaqueza del dbil.
.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofas pretritaS
es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua
ilusin de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con
que se asientan en frmulas que suponen inconmovibles, nos
dan la impresin de un orbe concluso, definido y definitivo,

EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO

139

donde ya no hay problemas, donde todo est ya resuelto. Nada


ms grato que pasear unas horas por mundos tan claros y
tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad,
vel}loS que el mundo definido por esas filosofas no era en
verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que
ellos interpretaban como lmite del universo, tras el cual no
haba nada ms, era slo la lnea curva con que su perspectiva
cerraba su paisaje. Toda filosofa que quiera curarse de ese
inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopa, necesita
corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte .
se anquilose en mundo 124
Ahora bien: la reduccin o conversin del mundo a horizonte no resta lo ms mnimo de realidad a aqul; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota
de una dimensin vital, lo localiza en la corriente de la vida,
que va de pueblo en pueblo, de generacin en generacin,
de individuo en individuo, apoderndose de la realidad uni.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia
individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es pfecisamente el rgano por el cual puede ver la porcin de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada in. dividuo, cada generacin, cada poca como un aparato de
conocimiento insustituible. La verdad integral slo se obtiene
articulando lo que el prjimo ve con lo que yo veo, y as
126
sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial
Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograra tejer
la verdad 'omnmoda y absoluta. Ahora bien, esta suma de las
perspectivas individuales, est conocimiento de lo que todos
y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera
razn absoluta, es el sublime oficio que atribuamos a Dios.
Dios es tambin un punto de vista, pero no P.orque posea
'" El subrayado en cursiva es un aadido de la 3.' edicin (1934).
"' La primera edicin dice: ... la corriente de la vida que va de especie en especie,
de pueblo en pueblo, de generacin en generacin, de individuo en individuo,
apoderndose de la realidad universal.
"' El subrayado en cursiva es un aadido de la 3.' edicin (1934).


140

EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO

JOS ORTEGA Y GASSET

141

abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone

un mirador fuera del rea humana que le haga ver directamente


la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios
no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es tambin verdad para Dios 127 De
tal modo es verdica nuestra perspectiva y autntica nuestra
realidad! Slo que Dios, como dice el catecismo, est en todas
partes y por eso goza de todos los puntos de vista, y en su
ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes.
Dios es el smbolo del torrente vital, al travs de cuyas infinitas
retclas va pasando poco a poco el universo, que queda asi
impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado,
sufrido y gozado.
Sostena Mal;;branche que si nosotros conocemos alguna
verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de
vista de Dios 128 Ms verosmil me parece lo inverso: que Dios
ve las cosas al travs de los hombres, que los hombres son los
rganos visuales de la divinidad 129
Por esto conviene no difraudar la Slfblime necesidad que de nosotros
tiene, e hincndonos bien en el lugar
nos hallamos, con una
pr<ifunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos,

el destino: el tema de nuestro tiempo 130

m El subrayado en cursiva es un aadido de la 3.' edicin (1934).


"' Nicols Malebranche (1638-1715) utiliza los fundamentos de la filosofa de
Descartes pai:a aplicarlos a la escolstica. Su obra fundamental es la Investigadn de
;a verdad (1674), y el captulo VI de la segunda parte del libro tercero se titula
precisamente Que nous voyons toutes choses en Dieu.
129
Esta referencia a Dios al final del libro parece contradecir lo que ms arriba
deca el propio Ortega: el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente:
es un punto de vista ficticio y abstracto>>. Tambin en el apndice sobre Einstein
escribir:[... ] podramos decir la perspectiva divina. Pero apenas se piensa hasta el
final esta idea de una perspectiva que no est tomada desde ningn lugar determinado
y exclusivo, se descubre su ndole contradictoria y absurda. Quiz un modo sencillo
de entenderlo remitira a ese talante aglutinador, armonizador, incluso socializador,
que aqu aparece
perspectivas y algunos aos antes, en la conferencia
de 1910 en Bilbao La pedagoga social como programa poltico,lo haca del modo
siguiente: Si Dios se hace hombre, hombre es lo ms que se puede ser. Qu aade
a mi riqueza este dije de lo individual por bella orfebrera que lleve, si poseo la
infinita herencia democrtica de lo general humano? De este modo Jess parece
amonestarnos suavemente: no te contentes con que sea ancho, alto y profundo tu
yo: busca la cuarta dimensin de tu yo, la cual es el prjimo, el t>,la comunidad
(1, 520-521).

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130 El subrayado en cursiva es un aadido de la 3.' edicin (1934). En Revs de


almanaque (1930) explicaba Ortega esta aceptacin de la faena que nos propone el
destino del modo siguiente: Por aceptar "nuestro tiempo" como destino no entiendo
aceptar el presente sin ms ni ms.[ .. :] No se trata de aceptar "nuestro tiempo" sin
ms ni ms. Todo lo conttario. Cada "nuestro tiempo" trae consigo su norma y su.
enormidad, su declogo autntico y su falsificacin. De aqu que sea preciso hacer
constantemente la crtica de "nuestro tiempo" puro, traerlo de su falsificacin incesante
a su esencial verdad, medirlo consigo mismo. Cuanto ms seriamente se acepte
"nuestro tiempo", mayor rigor se pondr en no pactar con sus defraudaciones"

(11, 728).