Capítulo I Tesina Final II

1
INSTITUTO DE CIENCIAS TEOLGICAS Y FILOSFICAS

GABRIEL MNDEZ PLANCARTE
FACULTAD DE FILOSOFA
LA DECONSTRUCCIN DE LA CONCIENCIA, SEGN EL PENSAMIENTO DE

JACQUES DERRIDA, COMO UN SIGNO DEL REDUCCIONISMO
ANTROPOLGICO POSTMODERNO
Trabajo de investigacin metodolgica

Que para obtener el ttulo de licenciado en Filosofa
PRESENTA:
Felipe de Jess Snchez Gmez
ASESOR DE INVESTIGACIN:
Pbro. Lic. Francisco Javier Ordaz Salazar
Jacona, Mich., a 29 de noviembre de 2013
Con especial gratitud:

A Dios, que me ha dado la vida, se ha dignado agregarme al nmero de sus hijos, y me
ha dotado de inteligencia para poder conocerlo y voluntad para amarlo.
A mis padres, Felipe y Lucila, y mis hermanos, Juan Paulo y Miriam, que me han
acompaado siempre amorosamente por el camino de la vida.
A mis formadores y profesores, quienes me han edificado por medio de sus
enseanzas y su ejemplo de seguimiento de Cristo.
A mi asesor, el P. Francisco Javier Ordaz Salazar, por su consejo y acompaamiento.
Al P. Jos Luis Villaseor Castellanos, quien con su ayuda y testimonio me ha
alentado a responder al llamado divino.
Y a todas aquellas personas que, de una u otra manera, han colaborado
generosamente en mi proceso formativo.
NDICE
SIGLAS Y ABREVIATURAS
11
INTRODUCCIN
13
CAPTULO I
LA CONCIENCIA MORAL
1.
APROXIMACIN AL CONCEPTO DE CONCIENCIA MORAL

1.1 Naturaleza
16
16
A)
Definicin nominal
16
B)
Definicin Real
17
1.2 Diversas concepciones de la conciencia moral que se han presentado
2.
a lo largo de la historia de la filosofa
21
A)
La conciencia moral segn Scrates
21
B)
La conciencia moral para Aristteles
21
C)
La conciencia moral en Toms de Aquino
22
D)
La conciencia moral segn Descartes
23
E)
La conciencia moral en el pensamiento de John Locke
23
F)
La conciencia moral a partir de Wolff y Kant
24
G)
Conclusiones
25
DIVERSAS TEORAS SOBRE EL ORIGEN DE LA CONCIENCIA MORAL

2.1
Teora sobre el origen innato de la conciencia

4
26
26
2.2
Teora gentica de la conciencia
28
2.3
Teora sobre el origen natural de la conciencia
31
3.
ESTRUCTURA Y FUNCIN DE LA CONCIENCIA MORAL
32
Invariantes estructurales de la conciencia moral
33
3.1
A)
El tribunal de la conciencia moral
33
B)
Remordimiento y contento de s mismo
34
C)
El fundamental asentimiento interior
36
D)
El deber de la veracidad y la decisin en conciencia
37
3.2
4.
Funcin de la conciencia moral
40
DIVISIN DE LA CONCIENCIA MORAL
42
4.1
Por razn del acto

A)
Conciencia antecedente
42
B)
Conciencia consiguiente
43
4.2
Por razn de la conformidad con la ley
43
A)
Conciencia verdadera
43
B)
Conciencia errnea
43
4.3
4.4
42
Por razn de la responsabilidad
43
A)
Conciencia recta
44
B)
Conciencia torcida
44
Por razn del dictamen
44
A)
Conciencia preceptiva
44
B)
Conciencia consiliativa
44
C)
Conciencia permisiva
44
D)
Conciencia prohibitiva
44
Por razn del asentimiento
44
4.5
A)
Conciencia cierta
45
B)
Conciencia dudosa
45
C)
Conciencia perpleja
46
4.6
4.7
5.
Por razn del modo habitual de juzgar
46
A)
Conciencia escrupulosa
46
B)
Conciencia delicada
46
C)
Conciencia laxa
46
D)
Conciencia cauterizada
47
E)
Conciencia farisaica
47
Corolarios
47
CUADRO SINPTICO DEL MATERIAL PRESENTADO EN EL PRIMER CAPTULO
49
CAPTULO II
LA DECONSTRUCCIN DE LA CONCIENCIA EN JACQUES DERRIDA
1.
RASGOS CARACTERSTICOS DEL PENSAMIENTO POSMODERNO

1.1 Qu es la postmodernidad?
50
50
1.2 Principales caractersticas del pensamiento postmoderno
2.
51
A)
La idea fatalista de la historia
51
B)
De los metarrelatos a la pequeas historias
51
C)
El pensamiento dbil: nihilismo
52
D)
La moral dbil
53
a)
El hedonismo
53
b)
El consumismo
55
c)
La moda
56
d)
El narcisismo
57
e)
El secularismo
57
VIDA, OBRA Y PENSAMIENTO DE JACQUES DERRIDA
60
2.1
Datos biogrficos de Jacques Derrida
60
2.2
Principales escritos de Jacques Derrida
63
A)
De la gramatologa
B)
La escritura y la diferencia
2.3
63
Pensamiento de Jacques Derrida sobre la deconstruccin aplicado

a la deconstruccin
65
A)
Qu es la deconstruccin?
70
B)
Principales premisas y contextos de la deconstruccin
73
a)
Deconstruccin del lenguaje
b)
Deconstruccin de la naturaleza humana

7
73
74
c)
3.
Deconstruccin de la conciencia
MAPA MENTAL DEL PENSAMIENTO DE JACQUES DERRIDA
76
80
CAPTULO III
HACIA UNA SANA ANTROPOLOGA
1.
2.
NECESIDAD DE UNA ANTROPOLOGA INTEGRAL
81
1.1
81
Sentido y significado de la existencia humana

A)
Tener sentido
81
B)
Dar sentido o el actuar responsable
82
C)
El significado de la existencia humana
84
HACIA UNA VISIN INTEGRAL DEL HOMBRE

2.1 La naturaleza humana
85
85
A)
La naturaleza humana es universal e inmutable
87
B)
La naturaleza humana es normativa para la vida de la persona
88
2.2 Constitutivos esenciales del hombre
90
A)
La dimensin espiritual es un constitutivo esencial del hombre
91
B)
La dimensin religiosa como constitutivo esencial del hombre
93
C)
La dimensin moral como constitutivo esencial del hombre
94
a) La dignidad de la persona, fundamento prximo de la

dimensin moral
95
b) Dios como fundamento ltimo de la dimensin moral

D)
La persona humana: naturae rationalis individua substantia

8
96
98
a) Valor absoluto de la persona humana:

dignidad de sujeto y valor de fin
100
b) Fundamento del valor y la dignidad de la persona humana
101
c) Implicaciones del valor absoluto de la persona
102
E)
La intersubjetividad como constitutivo esencial del hombre
103
F)
La corporeidad, constitutivo esencial del hombre
107
G)
La sexualidad como constitutivo esencial del hombre
109
3.
CUADRO SINPTICO DE LA VISIN ANTROPOLGICA TRADICIONAL
116
CAPTULO IV
PARA UNA ADECUADA FORMACIN DE LA CONCIENCIA
1.
LA FORMACIN DE LA CONCIENCIA MORAL
117
1.1 La necesidad de formar la conciencia
117
1.2 Conciencia moral y sindresis
118
1.3 Criterios que deben tenerse en cuenta para la formacin de la conciencia
120
A)
Evitar toda reduccin
120
B)
Tomar entre las manos la propia vida
122
C)
Una responsabilidad a compartir
123
D)
La bsqueda de la verdad y el sentido de la existencia
124
E)
La reflexin sapiencial
127
F)
Los deseos ms profundos
128
G)
La Palabra de Dios, la Liturgia y el Magisterio
129
2.
3.
EL DISCERNIMIENTO MORAL
131
2.1 Un camino laborioso
132
2.2 La complejidad
133
2.3 El juicio prudente
135
2.4 Los signos de los tiempos
136
2.5 El rostro del pobre
137
2.6 Las situaciones de incertidumbre
138
2.7 La gradualidad
138
CUADRO SINPTICO SOBRE LA FORMACIN DE LA CONCIENCIA
140
CONCLUSIN
142
BIBLIOGRAFA
151
10
SIGLAS Y ABREVIATURAS
a.
Artculo
Ak.
Obras completas de Kant. Edicin cannica alemana
BAC
Biblioteca de Autores Cristianos
cap.
Captulo
CEC
Catecismo de la Iglesia Catlica
CEM
Conferencia del Episcopado Mexicano
DA
Documento Conclusivo de la 5. Conferencia del Episcopado

Latinoamericano y del Caribe: Aparecida
DH
Declaracin Dignitatis Humanae
DV
Constitucin Dogmtica Dei Verbum
ENS
Educar para una nueva sociedad
FCE
Fondo de Cultura Econmica
Flp.
Carta de san Pablo a los Filipenses
FR
Carta Encclica Fides et Ratio
GS
Constitucin Pastoral Gaudium et Spes
Hb.
Carta a los Hebreos
Jn.
Evangelio segn san Juan
KpV
Crtica de la Razn Prctica
MST
La Metafsica de las Costumbres
PDV
Exhortacin Apostlica Postsinodal Pastores Dabo Vobis

11
PL
Patrologa Latina
q.
Cuestin
Rel.
La Religin dentro de los Lmites de la mera Razn
S. Theol.
Summa Theologiae
Sal.
Salmo
VS
Carta Encclica Veritatis Splendor
12
INTRODUCCIN
Lmpara es tu palabra para mis pasos, luz en mi sendero.1
Todos los hombres, por naturaleza, desean saber; comienza diciendo Aristteles en
su libro primero de la Metafsica.2 De esta manera, podemos decir que el ser humano
es, esencialmente, aquel que busca la verdad. Ms an, el hombre no solo desea saber,
sino tambin tener la certeza de que sus conocimientos son verdaderos, por lo que los
pone a prueba y, si se da cuenta que son una mentira, los abandona para proseguir su
bsqueda; pero si, por el contrario, se percata de su verdad, los asume con ms fuerza
como una luz que le servir para orientar su existencia en medio de las vicisitudes. Es
esta verdad sobre el sentido de la propia vida, la ms importante; en cuya bsqueda el
hombre se lanza constantemente para poder orientarse en forma certera hacia su ltima
perfeccin personal.
Es por ello que el tema de la formacin de la conciencia moral es un asunto de
capital trascendencia para todo hombre, pues, el cauce por el que se oriente la propia
existencia depender en gran medida de la respuesta que se d a dicha cuestin: una
respuesta coherente con la naturaleza humana nos conducir por sendas rectas y nos
colmar de gozo; mientras una contestacin errada nos llevar por vas tortuosas y nos
llenar de pesar.
Por tal motivo, desde la antigedad hasta nuestros das, han existido hombres
preocupados por responder a interrogantes como: Qu es la conciencia moral? Cul es
la relacin entre la conciencia moral y la ley? Qu nexo existe entre la conciencia y la
verdad? Qu vnculo se da entre la virtud y la conciencia? Cules son las funciones de
la conciencia en la vida moral de la persona? Cul es el papel de la conciencia en orden
a la personalizacin y autntica liberacin del individuo? Cmo es posible esclarecer el
juicio de la conciencia moral para que discierna segn la verdad?
1
2
Sal. 118, 105

ARISTTELES, Metafsica, I, 1.
13
Haciendo un recorrido a lo largo de la historia, podemos divisar el camino que la

humanidad entera ha ido recorriendo para encontrarse paulatinamente con la verdad y
confrontarse con ella. Es una va por la que se ha avanzado en el marco de la
autoconciencia personal; pues, el hombre que anhela diferenciarse del resto de la
creacin como autntico ser humano, animal esencialmente dotado de razn (zn
logikn), consciente de s, de acuerdo con la definicin de Aristteles, debe asumir
como regla mnima de vida la realizacin de un esfuerzo constante por conocerse a s
mismo, respondiendo a las preguntas fundamentales de la existencia humana: Quin
soy? De dnde vengo? A dnde voy? Qu sentido tiene mi existencia? Cmo debo
conducirme para vivir una vida buena, una existencia coherente con la verdad de mi
propio ser? Cmo puedo alcanzar la bienaventuranza que tan fervientemente anhelo?
Un atisbo de la respuesta vital a estos interrogantes solo puede lograrse, no sin
dificultad, por medio de una conciencia bien formada que, segn Scrates, es como una
voz divina (daimn) en el interior que nos indica lo que debemos hacer y lo que
debemos evitar; un juicio que la razn, fundada en la ley moral que descubre en su
interior, emite sobre la bondad o maldad de un acto concreto que se propone realizar o
ha realizado ya, mandando hacer el bien y evitar el mal, y premiando el bien hecho o
condenando el mal llevado a cabo. Por medio de ella, el hombre es capaz de juzgar que
hacer en cada situacin concreta. Solo una conciencia bien formada es garanta de una
autntica libertad y engendra la verdadera paz del corazn.
En un mundo de valores cambiantes, en el cul lo que ayer pareca bueno hoy se
tiene por malo, un mundo lleno de informaciones fragmentarias y difciles de discernir
que a menudo confunden, es necesaria, ms que nunca, una adecuada educacin de la
conciencia moral que permita dar a la propia existencia un autntico tinte humano.
Por ello, como un medio para tener un mayor conocimiento de la propia conciencia
que nos permita orientarla de manera ms adecuada y tener herramientas para ayudar a
otros a hacer lo mismo; pretendo investigar, primeramente, cul la naturaleza de la
conciencia; cules los diversos tipos de conciencia; sus funciones en la vida moral; su
14
relacin intrnseca con la verdad, la ley, la libertad, la responsabilidad y la virtud; y la

ignorancia como obstculo al juicio de la conciencia. En segundo lugar, deseo indagar
sobre una realidad que afecta muchas personas en todo el mundo: la deconstruccin de
la conciencia, la perdida de autnticos valores que sirvan de fundamento a la propia vida
y en base a los cuales la conciencia emita sus juicios, tratando este asunto desde el
pensamiento del filsofo francs Jacques Derrida, que pone el criterio subjetivo de cada
individuo como principio de moralidad de las propias acciones, en detrimento de las
normas objetivas derivadas de la naturaleza humana. Como un tercer punto, quiero
profundizar un poco en la cuestin del hombre como ser que, por naturaleza, busca la
verdad para dar un autntico fundamento a su vida: es necesario partir de una adecuada
visin antropolgica, que abarque al ser humano en su integralidad, para ser capaz de
orientar correctamente la propia existencia. Y, finalmente, aspiro a presentar un camino
de autntica deconstruccin, entendida en sentido positivo, como va para que el
hombre eche abajo las construcciones ruinosas y obsoletas de su conciencia y, en su
lugar, construya un nuevo edificio bien estructurado que le permita orientar
adecuadamente su existencia por medio de una conciencia bien formada. Es un
verdadero camino de formacin de la conciencia moral.
Espero que las presentes reflexiones puedan ser tiles para todos aquellos que deseen
salir de la oscuridad en que nos han dejado los criterios subjetivos de obrar, fruto de una
poca en que todo se ha relativizado: desde la verdad sobre Dios y el mundo, hasta la
misma naturaleza humana.
15
CAPTULO I
LA CONCIENCIA MORAL
1. APROXIMACIN AL CONCEPTO DE CONCIENCIA MORAL
En este primer captulo pretendo, antes que nada, aclarar las principales nociones que
hacen referencia a la conciencia moral para que, a partir de ello, me sea posible realizar
una exposicin de la manera en que se presenta la deconstruccin de la conciencia segn
el pensamiento del filsofo argelino-francs Jacques Derrida.
1.1 Naturaleza
Primeramente, en este apartado presentar una definicin nominal y una real de la
conciencia en general y de sus diversas especificaciones en particular; especialmente de
la conciencia moral, que es la acepcin a la que hago referencia en esta investigacin.
A) Definicin nominal
Etimolgicamente, el vocablo conciencia parece provenir de la voz latina conscientia;
compuesta, a su vez, por los trminos cum, que significa con, y scientia, que quiere
decir conocimiento o saber. Por tanto, en sentido literal, esta palabra equivale a la
expresin con saber o conocimiento.3
A partir de lo establecido anteriormente, podemos decir que la conciencia es
conocimiento compartido con otro4 o saber comn con otros;5 en cuanto que, en
cualquiera de sus formas, esta hace referencia a un con-saber que implica saber que se
sabe, vuelto sobre s, hacia la propia interioridad, de manera crtica y objetiva.6 Por otra
parte, siendo esencial del hombre, por su composicin fsico-corprea y su dimensin
espiritual, la apertura al Otro, a los dems y al mundo, llamada alteridad; aunque todo
ser humano es uno, individual e intransferible, este solamente puede descubrir su
3
Cf. A. ROYO MARN, Teologa moral para seglares I: moral fundamental y especial, BAC, Madrid
19692, 129.
4
S. VARGAS MONTOYA, tica o filosofa moral, Editorial Porra S.A., Mxico 19675, 89.
5
IBDEM.
6
Cf. R. VILLASORO, La conciencia moral y los valores, en Dinoia, vol. 9, nm. 9, (1963), 262.
16
identidad, la verdad de su propio ser y la conformidad de sus conocimientos con la

realidad en un dilogo ntimo y confrontante con el Otro, con los otros y con lo otro
como medio para la trascendencia:7
La relacin de mi yo con el t me descubre como yo. El yo es lo ltimo que aparece. S
que soy yo despus y como consecuencia de haber conocido al t. No se descubre al t
como alter ego, sino que me descubro a m mismo como un alter tu [] El yo se abre al
prjimo afirmando, al mismo tiempo, la propia objetividad frente al t [] En la relacin
interpersonal el altruismo, en vez de vaciar nuestra persona proyectndola hacia el exterior,
la interioriza y perfecciona llegando a ser consciente de los propios valores personales.8
Finalmente, la conciencia moral, siendo la aplicacin de la ciencia a un acto,9

envuelve estimaciones y juicios que aplican a casos particulares los principios generales
de moralidad conocidos anteriormente por el sujeto (saber comn con otros)10 y funge,
al compartir consigo misma un conocimiento en cuanto el sujeto se vuelve sobre sus
propios actos, como testigo, juez, confidente o cmplice, segn el caso. De este modo, la
persona es capaz de discernir la bondad o la maldad de sus propias acciones libres. 11 Es
as que la conciencia, ciencia con otro, evoca permanentemente esta constitutiva
dualidad del agente moral, que solo empezar a tener un indicio de la calificacin moral
de su accin segn al hablar consigo mismo se sorprenda o no en flagrante contradiccin
ontolgica.12
B) Definicin real
Despus de haber ensayado una definicin nominal del trmino conciencia, intentar
ahora establecer en las siguientes pginas una nocin real de acuerdo con lo acerca de
dicha nocin han expresado algunos autores.
Cf. R. LUCAS, El hombre, espritu encarnado: compendio de antropologa filosfica, Ediciones Sgueme,
Salamanca 20085, 241-245.
8
IBD., 246.
9
Cf. T. DE AQUINO, S. Theol., I, q. 79, a. 13; I-II, q. 19, a. 5, en N. BILBENY, Kant y el tribunal de la
conciencia, Gedisa, Barcelona 1994, 53.
10
Cf. R. VILLASORO, La conciencia moral, 262.
11
Cf. S. VARGAS MONTOYA, tica o filosofa moral, 89.
12
Cf. N. BILBENY, Kant y el tribunal de la conciencia, Gedisa, Barcelona 1994, 83.
17
La conciencia es la razn o entendimiento humano en sus diferentes funciones.13

No es que coexistan en el sujeto de manera independiente muchas conciencias, sino
que esta es solamente una, aunque se va manifestando o revelando de diferentes formas
en su relacin con los objetos a los cuales hace referencia e incluso en la que tiene
consigo misma. La conciencia moral, as como cada una de las diversas facetas de la
conciencia presupone la conciencia plena, centro activo de toda experiencia posible,
cuyos modos intencionales sirven de fundamento a las diversas especificaciones de la
conciencia misma.14
Este trmino presenta diversas acepciones que se dividen en dos grandes sentidos:
1) Percatacin o reconocimiento de algo, sea esto exterior, como un objeto, una
cualidad, una situacin, etc., o interior, como las modificaciones experimentadas
por el propio yo.15
2) Conocimiento del bien y del mal.16
Bajo el primer sentido nos referimos a tres acepciones, a saber: conciencia
psicolgica, conciencia epistemolgica o gnoseolgica y conciencia metafsica.17
Bajo el segundo sentido hacemos alusin nicamente a la conciencia moral.18
A continuacin defino cada una de las diversas funciones de la conciencia.
1) Conciencia psicolgica: por medio de estos trminos nos referimos a la
percepcin del yo por s mismo, llamada tambin a veces apercepcin.19
Tambin puede definirse como la intuicin que tiene la mente de sus estados
psquicos e, igualmente, como la percepcin inmediata que el alma tiene de s
13
Cf. S. VARGAS MONTOYA, tica o Filosofa Moral, 89.

R. VILLASORO, La conciencia moral, 258.
15
J. MORA FERRATER, conciencia, en Diccionario de filosofa, Tomo I, Alianza, Madrid 1990, 561.
16
IBDEM.
17
Cf. IBD., 562.
18
Cf. IBD., 561-562.
19
IBD., 562.
14
18
misma y de sus fenmenos actuales.20 Aunque tambin sea posible hablar de

conciencia de un objeto o de una situacin en general, estos son conscientes en
cuanto aparecen como modificaciones del yo psicolgico. Por ello, se ha dicho
que toda conciencia es, en cierto modo, autoconciencia e inclusive ambas han
llegado a identificarse. 21
2) Conciencia epistemolgica o gnoseolgica: al utilizar estas palabras hacemos
alusin a la conciencia como sujeto de conocimiento, hablndose entonces de
la relacin conciencia-objeto consciente como si fuese el equivalente a la
relacin sujeto-objeto.22
3) Conciencia metafsica: en este sentido, la conciencia es generalmente llamada
el Yo. Se trata a veces de una realidad que se supone previa a toda esfera
psicolgica o gnoseolgica y las fundamenta.23
En este caso, tradicionalmente, el Yo se ha concebido como el alma, 24entendida
como forma sustancial espiritual-personal que anima al cuerpo humano,
permitiendo al hombre realizar las operaciones racionales de apercepcin y
conocimiento.25
4) Conciencia moral: finalmente hemos llegado al concepto que ms interesa a la
materia que estamos tocando. Entre las diversas definiciones de la conciencia
moral que se han dado pueden contarse las siguientes: conocimiento del bien y
el mal; afirmacin de la ley moral en el corazn del hombre; voz de Dios
en el interior de la persona humana que le manda hacer el bien y evitar el mal;
manifestacin o modalidad de la conciencia plena que se refiere a la conducta
humana dentro de la polaridad bueno-malo;26 un juicio de la razn por el que
20
S. VARGAS MONTOYA, tica o filosofa moral, 89.

Cf. J. MORA FERRATER, conciencia, en Diccionario de filosofa, 562.
22
IBDEM.
23
IBDEM.
24
Cf. DEM, yo, en Diccionario de filosofa, Tomo VI, Alianza, Madrid 1990, 3519.
25
Cf. DEM, alma, en Diccionario de filosofa, 104-105.
26
R. VILLASORO, La conciencia moral, 260.
21
19
la persona humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa

hacer, est haciendo o ha hecho.27 Esta ltima definicin es la que me parece
ms adecuada al tema que estoy tratando y, por ello, la desarrollo a continuacin.
As pues, explicando un poco la definicin puede decirse que la conciencia moral es
un dictamen o juicio del entendimiento prctico que consiste en aplicar los principios de
la sindresis a un hecho particular y concreto que se va a llevar a cabo, se est realizando
o se pondr por obra.28
El juicio de la conciencia versa sobre la moralidad de los actos humanos; es decir,
sobre la bondad o maldad de las acciones que proceden de la voluntad deliberada del
hombre.29 Todo lo que la conciencia juzga como conforme a las leyes justas es
considerado como un acto subjetivamente bueno; lo que, por el contrario, juzga como no
conforme con dichas leyes es considerado como subjetivamente malo, aunque no
contenga en s mismo ninguna inmoralidad objetiva.30
La tarea propia de la conciencia es juzgar sobre la accin que se va a poner por obra
en el lugar y el momento precisos, siendo norma prxima y subjetiva de conducta; pero,
tambin le corresponde secundariamente juzgar del acto que se realiza o se ha realizado
ya, dando testimonio, con su aprobacin o remordimiento, de la bondad o maldad del
acto efectuado.31
La conciencia supone que los principios de moralidad en base a los cuales juzga son
verdaderos y los aplica en cada caso particular; pero sin emitir un juicio sobre los
principios de la ley natural o divina, sino nicamente sobre si el acto que se realizar se
ajusta o no a aquellos principios.32
27
CEC 1778.
Cf. A. ROYO MARN, Teologa moral para seglares, 130.
29
Cf. IBD., 30.
30
Cf. IBD., 130.
31
Cf. IBDEM.
32
Cf. IBDEM.
28
20
1.2 Diversas concepciones de la conciencia moral que se han presentado a lo largo

de la historia de la filosofa
Haciendo un breve recorrido por la historia de la filosofa, podemos encontrar mltiples
concepciones de la conciencia moral de acuerdo con las investigaciones que los filsofos
han realizado acerca de los sentidos en que se puede hablar de una voz de la conciencia.
A continuacin presento algunas de estas aproximaciones.
A) La conciencia moral segn Scrates
Hacia el siglo V a.C., Scrates consideraba la conciencia moral como una voz divina, un
daimon, que interviene en los momentos decisivos de la existencia humana, indicando,
cabe mencionarlo, no lo que se debe hacer, sino aquello que es necesario omitir.33
Para Scrates, los conocimientos correctos conducen a acciones correctas. El que acta
mal, lo hace porque desconoce la verdad, pues actuar segn la verdad conduce a la
felicidad, mientras proceder en contra de ella es causa de desventura. Y, siendo que
ninguna persona desea ser infeliz, si llegase a conocer el camino para conseguir la
bienaventuranza seguramente lo seguir. De este modo, aquel que sabe lo que est bien
necesariamente obrar segn este conocimiento y har caso de las indicaciones de su
daimon que le manda evitar siempre el mal. Por ello es necesaria una adecuada
educacin que permita el aumento de los propios conocimientos, de manera que sea
posible obrar bien para alcanzar la propia plenitud. As, aqul que acta segn los
dictmenes de su conciencia se convierte en un ser correcto y, por tanto, feliz.34
B) La conciencia moral para Aristteles
En los textos del Estagirita, es frecuente encontrar la conciencia moral expresada por
medio del vocablo phronesis, entendida como deliberacin cuidadosa y razonada,
33

Cf. J. GAARDER, El mundo de Sofa: novela sobre la historia de la filosofa, Ediciones Siruela/Grupo
Editorial Patria, Mxico 2010, 83-84.
34
21
informada por la experiencia de vida, antes de realizar la accin conveniente,35

acentuando de este modo el carcter racional de la conciencia.36 Segn Aristteles, una
buena deliberacin que no es seguida por la actuacin adecuada no cuenta como
phronesis.37 Entonces, para Aristteles, la conciencia moral ser la capacidad que tiene
el hombre para distinguir y poner por obra, a partir de la propia experiencia, el bien que
se debe realizar en una situacin concreta para conseguir la eudaimona.
A partir de lo que se ha dicho anteriormente, puede establecerse que la phronesis
(conciencia moral) en Aristteles implica la virtud de la prudencia, en cuanto que no
solamente nos permite conocer el bien que hay que realizar y determinar el mal a evitar,
sino que requiere necesariamente actuar conforme al dictamen de la razn
cuidadosamente discernido.38
C) La conciencia moral en Toms de Aquino39
Para Toms de Aquino, la conciencia moral es un espritu que indica si un acto es justo o
no.40 Adems, en la obra De Veritate podemos encontrar que la conciencia se identifica
35
Cf. D. WESTBERG, Right practical reason: Aristotle, action and prudence in Aquinas, Clarendon Press,
Oxford 1994, en M. STEFANAZZI, Aristotle on the virtue of phronesis: practical wisdom, 2, en
http://www.inter-disciplinary.net/at-the-interface/wpcontent/uploads/2012/03/MStefanazziWpaper.pdf,
consultado el 28 de mayo de 2013 a las 16:45 hrs.
36
37
Cf. M. STEFANAZZI, Aristotle on the virtue of phronesis: practical wisdom, 2, en http://www.interdisciplinary.net/at-the-interface/wp-content/uploads/2012/03/MStefanazziWpaper.pdf, consultado el 28 de
mayo de 2013 a las 16:45 hrs.
38
Prudence, from the Latin prudentia is to deliberate about things that promote ends and is also referred
to as right practical action. At this stage phronesis (Greek) and prudentia (Latin) would appear to refer to
the same virtue. The modern word prudence fails to convey the classical and medieval meaning of the
term. (M. STEFANAZZI, Aristotle on the virtue of phronesis: practical wisdom, 7, en http://www.interdisciplinary.net/at-the-interface/wp-content/uploads/2012/03/MStefanazziWpaper.pdf, consultado el 28 de
mayo de 2013 a las 16:45 hrs.).
39
Conscientia dicitur esse intellectus nostri lex quia est iudicium rationis ex lege naturali deductum.
(T. DE AQUINO, De veritate, q. 17, a. 1, ad 9, en M. MAURI, Conciencia y eleccin, 5, en
http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/3316/1/8.%20CONCIENCIA%20Y%20ELECCI%C3%93N
%20MARGARITA%20MAURI.pdf, consultado el 27 de mayo de 2013 a las 21:30 hrs.).
40
22
con la aplicacin de la ciencia a algo, como el juicio por medio del cual se realiza la
evaluacin moral de un acto particular, realizado o por realizar, desde la ley natural. 41
La conciencia es, pues, un acto de la razn prctica, un juicio deducido de la ley
natural, conocida por medio de la sindresis, que contiene los primeros principios del
obrar moral humano. La conciencia moral no resulta ser ms que la aplicacin de los
principios universales del obrar a un caso particular.42
D) La conciencia moral segn Descartes
En su obra Las Pasiones del Alma (II, art. 137), Descartes habla acerca de un
remordimiento de conciencia, como de una especie de tristeza que tiene su origen en
la duda acerca de si una accin que se realiza o ya se ha llevado a cabo sea buena; pues
si se estuviera plenamente seguro de que el acto es malo, uno se abstendra de ejecutarlo,
en tanto que la voluntad solo se encamina hacia las cosas que tienen alguna apariencia
de bondad; y si se tuviera la seguridad de que aquello que se ha hecho ya es malo, se
tendra arrepentimiento y no nicamente remordimiento. El remordimiento se entiende,
as pues, casi de manera literal como un morder por parte de la conciencia, a menos que
esta y aquel no sean sino una y la misma cosa, siendo, por tanto, la conciencia como un
indicador de la posible maldad moral de un acto que se realiza o se ha realizado ya y
que, en caso de llegar a conocer con certeza la maldad de la accin, llama al
arrepentimiento. 43
E) La conciencia moral en el pensamiento de John Locke
Para Locke, la conciencia moral no es ms que la propia opinin que cada uno tiene de
sus acciones, esto es, nuestro propio juicio a cerca de la rectitud moral o el carcter
41
Cf. T. DE AQUINO, De veritate, I, q. 17, a. 1., en M. MAURI, Conciencia y eleccin, 6, en

%20MARGARITA%20MAURI.pdf, consultado el 27 de mayo de 2013 a las 21:30 hrs.
42
Vel potest dici, quod tota vis conscientiae examinantis vel consiliantis ex iudicio synderesis pendet,
sicut tota veritas rationis speculativae pendet ex principiis primis. (T. DE AQUINO, De veritate, q. 17, a. 1,
ad 2, en M. MAURI, Conciencia y eleccin, 5, en
%20MARGARITA%20MAURI.pdf, consultado el 27 de mayo de 2013 a las 21:30 hrs.).
43
23
depravado de los actos que pensamos realizar o hemos realizado ya. Sin embargo, lo que
interesaba a Locke con esto, era afirmar que no existen principios prcticos innatos y,
por tanto, no hay nociones morales eternas. Esto, segn Locke, podemos verlo en el
hecho de que algunos hombres, poseyendo la misma inclinacin de conciencia, van en
busca de lo que otros evitan, de donde puede inferirse que los principios de
comportamiento y las normas morales no son sino meros criterios subjetivos del obrar.44
F) La conciencia moral a partir de Wolff y Kant.
La dimensin moral de la conciencia parece perfilarse cuando, aproximadamente desde
Wolff y Kant, es interpretada cada vez ms como una facultad que emite un juicio
acerca del carcter moral de nuestras acciones. Especialmente Kant ha entendido la
conciencia como una facultad de juicio que se dirige al propio sujeto que juzga.45
Precisamente, en su obra La religin dentro de los lmites de la mera razn, Immanuel
Kant expresa que la conciencia moral es el juicio moral que se juzga a s mismo.46
Este nuevo tipo de juicio de la razn sobre s misma implica una sentencia de la
conscientia iudex acerca de una accin propia en cuanto justa o injusta. Y tras haberse
planteado el hombre esta cuestin a s mismo, se colocar inmediatamente como testigo
en contra o a favor de s mismo. De esta manera la conciencia es conocer por s mismo
el deber y al mismo tiempo conocerlo como testigo. Quien ha incumplido su deber no
puede evitar or sus propios reproches como si fueran la voz de un juez a quien tuviera
que dar cuenta de sus actos.47
Para Kant, la conciencia moral es una voz interior, concretamente, la voz de la razn
prctica sin la cual no sera posible la moralidad. Esta es una voz tan difcil de ahogar
como la razn misma; por lo cual todos los hombres la sienten de la misma manera
fuerte y clara. As, hace temblar hasta al criminal ms atrevido y le obliga a ocultarse
ante su visin.48 Es imborrable porque la razn, sin la cual no sera posible que se
44

Cf. IBDEM.
46
Rel., Ak. VI, 189, en N. BILBENY, Kant y el tribunal, 60.
47
Cf. N. BILBENY, Kant y el tribunal, 61-63.
48
KpV, Ak. V, 35, en N. BILBENY, Kant y el tribunal, 54.
45
24
dejara or, es ella misma indisoluble. Siendo condicin incondicionada de todo acto
voluntario, no podemos quitar nada de la autoridad de la ley de la razn prctica. Por
ello, ya que no somos tan animales como para ser indiferentes a la voz de la conciencia
moral, el que viola su ley no puede menos que aparecer inmediatamente como indigno y
acreedor de reprensin ante su tribunal. 49
Despus de Kant se han dado diversas interpretaciones de la conciencia moral. Por
ejemplo, para los partidarios de la tica material de los valores, la conciencia queda
definida como el producto de las exigencias planteadas por estos; los intuicionistas
ticos se han basado en la intuicin moral para definir la conciencia; los utilitaristas la
han definido en funcin del bienestar del mayor nmero de individuos posible; los
marxistas y darwinistas han puesto de relieve su carcter marcadamente social; otros,
como Nietzsche, la han desenmascarado como una traicin a la vida; Max Scheler ha
tenido a bien considerar que la nocin de conciencia moral que nos ha dejado la filosofa
no es sino un eco de la creencia religiosa, algo oscuro, que no puede ser vivificado otra
vez sino a partir de una nueva inmersin en esta creencia; para Ruf, la conciencia moral
es una llamado silencioso, una voz que no dice nada porque no viene de fuera sino de lo
profundo de la existencia, a la cual manifiesta su vocacin, lo que ella es en su
autenticidad; como la existencia, la conciencia moral es siempre ma y, por ello, ningn
hombre puede pedir auxilio a otro para determinar cul es el llamado propio que resuena
en el interior de su conciencia moral.50
La descripcin anterior sigue grosso modo la lnea histrica del desarrollo del
concepto de conciencia moral en el pensamiento filosfico.
G) Conclusiones
A lo largo de las diversas pocas de la historia, podemos ver que los filsofos han
coincidido en el hecho de que la conciencia moral es un juicio que el hombre emite
sobre la bondad o perversin de las propias acciones.
49
50
Cf. N. BILBENY, Kant y el tribunal, 54.

25
Sin embargo, algunos difieren en la manera en que este juicio se lleva acabo y su
importancia para la vida de la persona. As, mientras para Scrates criterio de juicio es la
voz divina; para Aristteles, Toms de Aquino, Descartes y Kant no es otra cosa que los
principios objetivos de la razn prctica inherentes a la naturaleza humana descubiertos
a partir de la experiencia, segn el primero y el segundo; captados a priori, como
categoras innatas, de acuerdo con los ltimos; mientras para Locke son meros principios
subjetivos. Por otra parte, mientras casi todos afirman que de la obediencia al juicio
recto de la conciencia conduce a la persona a su realizacin, a su plenitud; Nietzsche la
presenta como una traicin a la vida.
Siguiendo la filosofa tomista, podemos afirmar que, la conciencia es un juicio que
emite el hombre sobre la bondad o maldad de sus actos;51 en base a unos criterios
bsicos derivados de la misma naturaleza del hombre y que este descubre, por medio de
la razn, a partir de su experiencia, aplicados a la situacin concreta de la persona por
medio de los hbitos de sabidura y ciencia;52y de cuya obediencia o insubordinacin por
parte cada hombre depende el grado de autenticidad de su existencia personal.53
2. DIVERSAS TEORAS SOBRE EL ORIGEN DE LA CONCIENCIA MORAL
Despus de haber presentado, a grandes rasgos, en la descripcin anterior, la lnea
histrica del desarrollo del concepto de conciencia moral en el pensamiento filosfico, a
continuacin me propongo realizar una exposicin sucinta de las diferentes teoras que
se han elaborado acerca del origen de la conciencia moral en el hombre.
2.1 Teora sobre el origen innato de la conciencia
Los defensores de esta teora, entre los que se encuentran David Hume, Thomas Reid y
Adam Smith, afirman con Jean Jacques Rousseau, representante ms destacado de esta
51

Cf. A. GONZLEZ, De veritate, cuestiones 16 y 17: la sindresis y la conciencia, Cuadernos del
Armario Filosfico, 18-19, en: http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5998/1/61.pdf,
consultado el 21 de mayo del 2013 a las 21:49 hrs.
53
52
26
postura, que la conciencia moral est presente en todos los hombres siempre y
efectivamente.
Segn Rousseau, los actos de la conciencia no son juicios de la razn sino
sentimientos y, por tanto, esta no es una facultad del espritu o entendimiento sino del
corazn. La conciencia es infalible, pues la naturaleza orienta siempre al hombre por la
senda del bien, porque ella es su maestra por excelencia. El instinto moral innato
distingue siempre de suyo lo bueno y se mueve a ponerlo por obra. Aquel que sigue las
indicaciones de su conciencia obrar necesariamente bien. Las desviaciones no son
producto de la naturaleza sino de la corrupcin provocada por la cultura artificial que
pervierte al hombre; de ah la frase: el hombre nace bueno y la sociedad lo
corrompe.54
A este respecto Rousseau escribe:
Todo cuanto yo siento ser bien, es bien, y todo cuanto yo siento ser mal, es mal: la
conciencia es el mejor de todos los casuistas () Frecuentemente la razn nos engaa ()
la conciencia no nos engaa jams; ella es el verdadero gua del hombre; es al alma aquello
que el instinto es al cuerpo; quien la sigue, obedece a la naturaleza y no teme extraviarse. La
sociedad es la fuente de todos los males. El retorno a la naturaleza nos sanar de todas las
desviaciones.55
Como objecin a este naturalismo que exalta los instintos y condena a la sociedad
como origen de todos los males podemos decir, en primer lugar, que confunde la
conciencia moral con el sentido o sentimiento moral, gracias al cual reaccionamos de
manera espontnea o sin la mediacin de reflexin alguna en todas aquellas situaciones
en que se encuentran comprometidos los valores morales, y cuyo efecto son los ya
mencionados sentimientos de atraccin natural al bien, aversin instintiva del mal,
sentimiento de respeto por la ley, satisfaccin moral, remordimiento, vergenza, estima
y desprecio. Adems, no tiene en cuenta que los mviles de esta actitud son de origen
intelectual, por su inseparable relacin con la conciencia moral.56
54
Cf. S. VARGAS MONTOYA, tica o filosofa moral, 90-91.

IBD., 91.
56
Cf. S. IBDEM.
55
27
En segundo lugar, respecto a la afirmacin de que la conciencia es infalible,

podemos decir que esto es verdad con respecto a la formulacin de los primeros
principios morales (sindresis), pero no en cuanto a la aplicacin de los mismos a los
casos particulares de conducta, pudiendo errar en ello como puede observarse en la
experiencia.57
Finalmente, esta teora da por hecho que la conciencia moral del hombre es una
realidad recibida ya acabada e inmutable de la naturaleza, cosa que contradice la
evidencia de que la reflexin, la educacin y el ejercicio abren horizontes cada vez ms
amplios a la conciencia y le sealan rumbos cada vez ms nobles y dignos, hasta
elevarlo a las cotas del desprendimiento y el herosmo.58
2.2 Teora gentica de la conciencia
Esta teora, tambin llamada empirismo moral, intenta explicar el origen de la
conciencia como una realidad adquirida, producto de la evolucin que arranca de la
animalidad. La conciencia moral no es, por tanto, una facultad especial, sino una
modificacin de la sensibilidad, que a fuerza de ejercicio a lo largo de la historia de la
humanidad y como fruto de las relaciones sociales y de la tendencia natural de la especie
al perfeccionamiento en la lucha por la supervivencia, ha logrado adquirir la capacidad
de discernimiento que le atribuimos al presente. 59
Segn esta escuela, el hombre en un principio nicamente pensaba en conseguir la
satisfaccin inmediata de sus necesidades fsicas al igual que los dems animales. La
experiencia, por el contrario, lo instruy, le hizo manifiestas las abundantes ventajas de
la vida social y la necesidad que haba, para favorecerla, de renunciar a ciertos placeres o
actitudes egostas, con el fin de posibilitar la convivencia en la sociedad. De esta
experiencia, nacieron poco a poco ciertas prcticas que llegaron a ser admitidas por
todos y, con el tiempo, llegaron a constituirse como prcticas de carcter moral. Por otra
parte, las costumbres de resultado adverso para el grupo fueron tenidas por inmorales.
57

Cf. IBDEM.
59
Cf. IBDEM.
58
28
En esta forma, con el tiempo fueron originndose todos los principios que integran el
cdigo moral de las sociedades civilizadas.60
Entre los representantes ms destacados de esta postura se encuentran Thomas
Hobbes, John Stuart Mill, Hebert Spencer, Friedrich Nietzsche y Emile Durkheim.61
Esta postura propone una interpretacin funcionalista de la conciencia, reducindola
simplemente a un fenmeno fsico producto de la actividad del cerebro, que no es ms
que una mquina, y cuya actividad mental puede ser explicada satisfactoriamente por
medio de los mismos principios, leyes y materias primas fsicas que nos permiten
exponer fenmenos inorgnicos y biolgicos como la radioactividad, la deriva
continental, la fotosntesis, la reproduccin, la nutricin y el crecimiento.62 De este
modo, toda explicacin de la realidad queda reducida a las leyes sola materia, cayendo
as en un monismo mecanicista. Los seres humanos somos nicamente mquinas
conscientes muy evolucionadas y complicadas; nuestro cuerpo es como un robot hecho
de molculas orgnicas en vez de metal y silicio y el cerebro vendra a ser simplemente
un ordenador. 63
La conciencia no es ms que el producto de la evolucin ciega y aleatoria de los
mecanismos cerebrales en la lucha de la especie humana por su propia conservacin por
medio del mecanismo de la seleccin natural. Los cerebros son en esencia mquinas de
anticipacin que nos permiten controlar actividades en el espacio y en el tiempo para
poder enfrentarnos a los diversos problemas que se nos presentan. Los mejores cerebros
son aquellos que pueden extraer ms informacin, ms rpidamente, y utilizarla para
evitar contactos nocivos y buscar el alimento. Poco a poco el cerebro humano fue
especializndose y adquiriendo estados conscientes ms complejos por medio de la
evolucin cultural.64
60

Cf. IBDEM.
62
Cf. D. DENNETT, La conciencia explicada: una teora interdisciplinar, Paids, Barcelona 1995, 37.
63
Cf. IBD., 37-53.
64
Cf. IBD., 185-221.
61
29
De acuerdo con esta teora, el yo no sera manifestacin de una realidad espiritual

ntimamente unida al cuerpo y que se expresa por medio del cerebro, sino artefactos
que los procesos sociales nos crean,65 constructos tericos del cerebro,66 y, por lo
tanto, cuestiones como el libre albedro y la responsabilidad moral no son otra cosa que
una de las funciones principales de un yo en nuestro esquema conceptual tradicional que
nos permiten atribuir las decisiones a una autoridad superior, pero una perla cerebral,
un lo-que-sea real e intrnsecamente responsable no es ms que una pattica chuchera,
como un amuleto de la suerte, con que combatir esta amenaza. La nica esperanza es
llegar a comprender de forma naturalista de qu manera desarrollan los cerebros sus
autorrepresentaciones.67
Contra esta postura es posible objetar que reduce la conciencia al resultado de
procesos evolutivos mecnicos de la materia, pudiendo ser explicada a partir de las
reacciones fsico-qumicas del cerebro, que no es sino una mquina muy sofisticada. Sin
embargo, la capacidad de reflexin completa propia de la conciencia humana exige que
esta sea espiritual, ya que de otro modo sera imposible. La inteligencia no conoce por la
modificacin material de un rgano, y por tanto, es capaz de distinguir el propio acto
porque es intrnsecamente independiente de la materia. As como el ojo no puede verse a
s mismo, de la misma manera, si la conciencia estuviera ligada a la materia, no podra
volverse sobre s misma. Adems, la inteligencia se coloca ms all del cerebro, puesto
que consigue pensarlo.68
A los que objetan que el hombre piensa con el cerebro, pues cuando por la vejez, por
un accidente o por una enfermedad este rgano se deteriora, la capacidad de pensar del
hombre est ms o menos comprometida segn el dao cerebral; se les debe responder
que el hombre no piensa con el cerebro sino con la inteligencia, pues siendo el
65
Cf. D. DENNETT, La conciencia explicada: una teora interdisciplinar, 434.

IBD., 439.
67
IBDEM.
68
Cf. R. LUCAS, El hombre, espritu encarnado, 141.
66
30
conocimiento intelectual de naturaleza espiritual, una causa material no sera

proporcional al efecto superior.69
La relacin entre la inteligencia y el cerebro es instrumental y no causal: la
inteligencia se sirve del cerebro para pensar, pero no piensa con l. De hecho, para
pensar, la inteligencia necesita de los sentidos y el cerebro que le proporcionan el
material de trabajo. Recibiendo los impulsos transmitidos por los sentidos, el cerebro
elabora sensaciones e imgenes. La inteligencia, con su capacidad de abstraccin, utiliza
este material para formar los conceptos. Si no existe material proporcionado por el
cerebro, la inteligencia no puede realizar sus operaciones. En la condicin de unin
sustancial del hombre, la inteligencia no puede operar sin el cerebro: por tanto, cuando
este no est en grado de proporcionar sensaciones e imgenes, la inteligencia no puede
pensar, puesto que nada hay en intelecto que no haya pasado por los sentidos. Por ello,
cuando el cerebro se deteriora, la inteligencia acusa estado patolgico. Pero no es que el
cerebro sea causa del pensamiento, sino su condicin.70
2.3 Teora sobre el origen natural de la conciencia.
Esta teora, tambin llamada racionalista, sostiene que la conciencia moral no es otra
cosa que una forma o funcin especial de la razn prctica, cuyos juicios valorativos y
normativos orientan la conducta del hombre.71 Desde esta concepcin, el origen de la
conciencia es inseparable del origen de la razn. Al igual que la razn, la conciencia
moral es una prerrogativa especfica y natural de la persona humana, si bien no alcanza
su completo desarrollo y ejercicio sino por medio de una educacin adecuada.72
A este respecto quiero hacer referencia a la postura de Kant y Toms de Aquino.
En primer lugar, en la Metafsica de las costumbres, Kant habla de la conciencia
moral como de un hecho inevitable, una realidad presente en todo ser humano por
naturaleza, algo que no puede ser adquirido sino que el hombre como ser moral tiene
69

Cf. IBD., 142-143.
71
72
Cf. IBDEM.
70
31
originariamente en s. Todos la tienen y nadie puede escapar de su conciencia porque es

la razn prctica que muestra al hombre su deber en cada caso concreto de una ley,
absolvindolo o condenndolo.73
En segundo lugar, para completar lo anteriormente presentado, Toms de Aquino
nos aclara la manera en que la conciencia moral est presente naturalmente en todo
hombre, al decir que esta es un acto natural de la razn, lo que es muy diferente a decir
que se trata de un acto innato; pues mientras que con este trmino se hace referencia a
algo que procede totalmente de la naturaleza con la consiguiente exclusin de todo
principio exterior; lo natural, por el contrario, puede proceder en parte de la naturaleza y
en parte de un principio exterior, como es el caso de los hbitos naturales que
perfeccionan la razn humana; en los que, de una parte, se hace presente el principio
interno de la luz natural del intelecto agente y, de otra, el principio externo que procede
de los sentidos, como es el caso de la experiencia y la educacin.74
La escuela que sostiene esta teora del origen de la conciencia se ubica dentro de la
filosofa tradicional. Esta propuesta parece ser la ms acertada, ya que conjunta, por una
parte, la naturaleza espiritual de la conciencia y, por otra, su carcter dinmico que la
impulsa a un constante perfeccionamiento mediante la educacin.
3. ESTRUCTURA Y FUNCIN DE LA CONCIENCIA MORAL
Habiendo mostrado las principales teoras sobre el origen de la conciencia moral que se
han elaborado a lo largo de la historia, ahora pretendo realizar un recorrido que nos
permita divisar la manera como est dispuesta, as como el oficio que desempea en la
vida del hombre.
73
Cf. MST, Ak. VI, 400-401, en N. BILBENY, Kant y el tribunal, 63-64.

Cf. A. GONZLEZ, La sindresis y la conciencia en Toms de Aquino: De veritate, cuestiones 16 y 17,
12 en http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5998/1/61.pdf, consultado el 7 de mayo de 2013 a las
18:30 hrs.
74
32
3.1 Invariantes estructurales de la conciencia moral

A continuacin expondr los diversos componentes de la estructura de la conciencia
moral, a saber: el tribunal interior de la conciencia moral, el remordimiento y contento
de s mismo, el fundamental asentimiento interior y el deber de la veracidad y la
decisin en conciencia.
A) El tribunal interior de la conciencia moral
Gracias a su razn prctica cada ser humano puede adoptar un papel de espectador ante
s mismo en el ejercicio de su conciencia moral. Dicho de otra manera, Por su razn, el
hombre tiene un juez en l mismo y se observa a s mismo como procesado. Si se posee
una conciencia bien formada, puede verse que hay en el hombre una tendencia constante
a inculparse con rigor; pues, por ms que lo intente, no es capaz de sobornar a su razn.
El agente moral se hace or dos veces en el interior de la persona humana: primeramente,
presentando la ley que debe ser observada en cada caso particular y, despus, juzgando
acerca de la adecuacin o la inadecuacin de la propia conducta a dicha norma moral.75
Adems, es la conciencia la que ordena a la voluntad proceder en una forma
determinada en conformidad con ciertas reglas. Por eso, mientras esta, debido a una
inadecuada formacin o por la ceguera en que se ha incurrido a causa de una actuacin
reiterada contra el dictamen de la propia razn prctica, no sea capaz de mostrar al
individuo de manera convincente la inconsistencia que hay en obrar de manera contraria
a la verdad del propio ser, nada ni nadie podr impedir que este siga actuando de modo
contradictorio. En otras palabras, el mejor persuasor de uno mismo es uno mismo.76
Nadie que est ms presente, ms cerca de nuestro arbitrio, ms interesado en no dejar
que nos engaemos. Se hace, pues, necesario que cada uno logre asumir las normas de
conducta de manera autnoma, sin que le sean impuestas desde fuera.77
Como escriba Sneca en una de sus cartas:
75
Cf. N. BILBENY, Kant y el tribunal, 75-78.

IBD., 78.
77
Cf. IBDEM.
76
33
Algunos se jactan de los vicios. Crees que se preocupa del remedio aquel que
cuenta sus males como virtudes? Por ello reprchate a ti mismo en cuanto puedas,
investiga en ti mismo; representa para ti en primer lugar el papel de acusador, luego el
de juez y al fin el de quien intercede, pero a veces castgate.78
B) Remordimiento y contento de s mismo
Cuando una voluntad ha decidido de acuerdo al principio del propio inters del sujeto, el
incumplimiento, por los motivos que sean, de tal principio en el obrar, provocar en el
nimo personal la sensacin de fracaso o, como mucho, de enfado del individuo consigo
mismo. Pero si, por el contrario, la decisin de realizar un acto se ha tomado en
conformidad con el principio que es ley de la razn, entonces la falta de seguimiento de
dicho principio moral, causar en aquel que de tal manera haya obrado la sensacin de
desprecio de s. Para entender mejor lo dicho anteriormente puede citarse a modo de
ejemplo que esta es la diferencia que se encuentra entre lamentarse por haber perdido en
el juego (en este caso el sujeto habr decidido ganar segn el principio de su propio
inters) y aborrecerse, por el contrario, a causa de reconocer que se han estado
haciendo trampas en l para ganar (en este caso el sujeto ha empleado medios no
conformes con la ley de la razn para ganar).
Despus de no haber obrado conforme al dictamen de la propia conciencia,
surgen en el interior de la persona toda una gama de sentimientos con los que se produce
la propia descalificacin. Lo primero que se sigue es el juicio interior de autocensura,
pero tras l viene inmediatamente la experiencia de remordimiento o reproche interno,
que no es otra cosa que el sentimiento de autodesprecio, el aborrecerse, al que ya se ha
hecho alusin. Sin embargo, no concluyen aqu los fenmenos del nimo consecutivos a
la conciencia moral. No haber decidido como resultado de una atenta escucha hacia la
voz de la propia conciencia provoca en la persona, finalmente, arrepentimiento,
entendido como dolor del alma y detestacin del mal cometido que, segn la perspectiva
desde la cual se asuma, llevar a la persona por caminos distintos.
78
SNECA, Epistula ad Lucilium, XXVIII, 10, en N. BILBENY, Kant y el tribunal, 79.
34
Por una parte, puede conducir a la desesperacin moral del individuo para s mismo
a causa de la conciencia de haber actuado contra la propia dignidad y haber echado a
perder lo que dependa de la propia persona, provocando el retroceso de su propio ser
con un acto irremediablemente hecho y no solamente de algo exterior a s mismo o,
por otra, el arrepentimiento puede abrirse a la oportunidad de no quedarse atascado en la
propia falta, sino estar vuelto al porvenir sin descartar la posibilidad de reintegracin del
propio ser atenazado, en un principio, por el mal cometido, llevando a la firme
resolucin de no volver a cometer el mal y a la conversin del propio estilo de vida, con
la plena confianza de que puede alcanzar la remisin de sus faltas; de que es posible
sacar un bien inclusive del mal moral; y de que no todo est perdido, sino que aun a
pesar de todo el mal, todava tiene la posibilidad de llegar a la perfeccin ltima. En este
aspecto se ha distinguido especialmente el cristianismo, que ha hecho eficaz la culpa y el
arrepentimiento como salidas, junto con el propsito de enmienda, para la regeneracin
del creyente. El arrepentimiento se presta de este modo a la promesa de no volver a
reincidir en el pecado y a dar una nueva ocasin a la honradez, constituyendo as la
preservacin de la vida.79
Por supuesto, el remordimiento no es el nico estado anmico asociado al juicio de
uno mismo. Tener conciencia de estar libre de culpa por no haber obrado contra el deber
lleva a sentirse contento de s mismo, inundado por un sentimiento de sosiego interior y
tranquilidad de conciencia.
Segn Platn lo expresa en sus dilogos La Repblica y Critn, esta clase de
contento interior asociado a la conciencia moral solo es propia del justo o dikais, aquel
que no tiene nada que reprocharse y, por consiguiente, es capaz de hacerse amigo y hasta
rey de s mismo.80
La conciencia tranquila es el bien del virtuoso que busca lo honesto por s mismo. A
este respecto, segn Sneca, nadie parece tener ms alto aprecio de la virtud, nadie ser
79
80
Cf. N. BILBENY, Kant y el tribunal, 86-87; CEC, 309-314 y 1441.

Cf. IBD., 90.
35
ms devoto de ella, que aquel que aqul que se ha conformado en perder su buena
reputacin para no perder su conciencia.81
C) El fundamental asentimiento interior
No llevar a cabo una decisin en conciencia, la causa del remordimiento, implica no
tanto una decisin equivocada, cuanto una decisin en la que hemos faltado, a nuestro
asentimiento interior en torno a lo decidido. En la conciencia cuenta solo, prcticamente,
el estar cierto de lo que uno hace, no que su accin sea verdadera o falsa.82
A este respecto, podemos decir que nicamente la conciencia objetivamente
verdadera es norma ltima de accin, pero la conciencia invenciblemente errnea puede
ser accidentalmente regla subjetiva de los actos humanos, porque es subjetivamente
recta aunque objetivamente equivocada, debido a que parte de una percepcin particular
y egocntrica del sujeto que juzga sobre un acto. La conciencia recta ha de ser siempre
obedecida en cuanto manda o prohbe, y siempre puede segursela cuando permite. Por
otro lado, nunca es lcito obrar en contra del dictamen de la propia conciencia.83
El asentimiento convencido no ha de ser identificado con una creencia ni con una
opinin ms o menos formada sobre la cosa a la que se asiente. Por el contrario, este ha
de sacar su conviccin del saber, es decir, de la certeza de la cosa a la que se adhiere.
Solo la conciencia cierta es norma legtima del buen obrar, por lo que es preciso llegar a
ella en una forma o en otra. No es lcito obrar jams con duda positiva prctica de la
licitud de la accin. De aqu podemos concluir el principio supremo de la conciencia
moral: No se debe osar nada con peligro de que sea injusto.84
Por otra parte, cuando no es posible disipar la duda especulativa sobre la moralidad
de una accin por principios intrnsecos es lcito obrar con certeza moral deducida de los
principios extrnsecos o reflejos, a saber: en caso de duda prctica hay que seguir la
parte ms segura; en caso de duda hay que juzgar por lo que de ordinario acontece; en
81
Cf. N. BILBENY, Kant y el tribunal, 91.

Cf. IBD., 95.
83
Cf. A. ROYO MARN, Teologa moral para seglares, 135-137.
84
Quod dubitas ne feceris. (N. BILBENY, Kant y el tribunal, 93).
82
36
caso de duda hay que estar a favor de aquel a quien favorece la presuncin; en caso de
duda hay que suponer la validez del acto; en caso de duda el delito no se presume, hay
que probarlo.85
En resumen, la conciencia moral juzga el asentimiento a una mxima de accin tal
como este debe ser, preguntndonos si estamos convencidos de ella con certeza.
D) El deber de la veracidad y la decisin en conciencia
Conoceris la verdad y la verdad os har libres.86
La conciencia moral no es infalible, puede equivocarse y de hecho, con frecuencia
yerra en sus juicios, debido a que por desconocimiento de principios objetivos de
moralidad verdaderos que le permitan juzgar sobre sus acciones, emite sus juicios, sin
saberlo, con base en principios falsos. Por este motivo, la conciencia es siempre
exigencia y tensin hacia la verdad: decirse leal con la propia conciencia es lo mismo
que decirse en bsqueda de la verdad, pronto para adherirse a ella una vez que se le
descubre. La libertad y la autonoma de la conciencia no vienen jams pensadas como
desinters o indiferencia hacia la verdad, sino como su sincera bsqueda y acogida. 87 La
conciencia no debe quedar jams reducida a puro subjetivismo: su relacin a la verdad
es esencial.88 nicamente en la verdad ltima del hombre puede darse una autntica
libertad entendida como capacidad de autodeterminacin axiolgica89 en obediencia
cordial y convencida a la verdad del propio ser.90
Verdad y libertad no se oponen, se implican: no hay una autntica libertad sino en la
constante bsqueda de la verdad y la adhesin a la misma, y tampoco es lcito coactar a
nadie para que se adhiera a la verdad, sino que se le debe dejar en manos de su propia
decisin, luego de mostrarle el camino del bien: la verdad, que es respetuosa de la
85
A. ROYO MARN, Teologa moral para seglares, 140-141.

Jn. 8, 32.
87
Cf. S. MAJORANO, La coscienza: per una lettura cristiana, Ed. San Paolo, Miln 20082, 110.
88
Cf. IBD., 129.
89
Cf. R. GUTIRREZ SENZ, Introduccin a la tica, Progreso, Mxico 2006, 83.
90
Cf. PDV, 43.
86
37
libertad, no necesita de la fuerza bruta para imponerse; ella se impone por la fuerza de su
propia luz.91
En lo ms profundo de su conciencia, el hombre descubre una ley que no se da a s
mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena [] en los odos de su corazn,
llamndole siempre a hacer el bien y evitar el mal []. El hombre tiene una ley inscrita
por Dios en su corazn.92 Esta es la ley natural en que el hombre descubre su propia
verdad, el paradigma primigenio del Creador para la humanidad.
El poder de decidir sobre el bien y el mal no pertenece al hombre sino solo a Dios. El
hombre es libre desde el momento en que tiene la posibilidad de comprender y acoger
los mandamientos de Dios. En realidad, la libertad del hombre encuentra su verdadera
realizacin y plenitud en esta aceptacin de la voluntad divina que descubre grabada en
su corazn mediante su conciencia, que aplica estos principios generales de accin a los
actos particulares, pero no decide sobre los mismos principios.
La ley de Dios, expresada en la Escritura, grabada en el corazn del hombre,
manifestada en las disposiciones de la Iglesia y concretizada por las diversas leyes
humanas positivas justas, no atena ni elimina la libertad del hombre, por el contrario, la
garantiza y la promueve. La ley en sus diversas expresiones es una gua para permitir al
hombre un recto ejercicio de su libertad en orden a la consecucin de la felicidad que
tanto desea. Desde una correcta interpretacin de la ley, esta es entendida no como una
imposicin externa que mutila la personalidad, sino como una luz que facilita el
descubrimiento del verdadero bien para acogerlo con alegra. El ser humano no puede
conseguir su liberacin al margen de la ley. 93
As pues, una adecuada interpretacin de la ley es capaz de descubrirla no como un
obstculo, sino como un aliciente a la verdadera libertad y, de otra parte, la ley impuesta
de forma heternoma sin ningn proceso de interiorizacin se vuelve esclavizadora, de
modo que solamente se estar buscando el momento oportuno para librarse de su yugo y
91
Cf. DH, 2.
CEC, 1172.
93
Cf. VS, 35.
92
38
poder actuar segn las propias convicciones. La ley, aunque iniciase como norma
externa y se cumpliese originalmente por coercin, debe ser solo una gua que poco a
poco se vaya interiorizando y asumiendo como regla verdadera de conducta autnoma
para que conduzca a una verdadera personalizacin.
Hay dos principios que delinean particularmente la reciprocidad entre la verdad y la
conciencia moral:
1. El hombre tiene el deber primero y fundamental de buscar la verdad: todos los
seres humanos tienen el deber de buscar la verdad, especialmente en lo que se
refiere a Dios y a su Iglesia, y, adems, la obligacin de adherirse a ella y
rendirle homenaje una vez que la conozcan.94
2. Este deber toca y liga la conciencia de los hombres y la verdad no se impone sino
en virtud de la misma verdad, la cual se difunde en las mentes suavemente y, a la
vez, con vigor.95 Para llegar a su fin ltimo, el hombre capta y recoge los
imperativos de la ley divina a travs de su conciencia y es llamado a seguirlos
fielmente en su actividad. Por ello, es imperioso y necesario que una verdad
venga unida a la conciencia. El hombre tiene el deber de buscar incesante y
generosamente la verdad, pero esta no puede ser impuesta, debe ser reconocida
por la conciencia. Solo respetando las exigencias de la conciencia es posible
llegar a la verdad de manera coherente a la dignidad del hombre. No se le debe
constreir a andar contra su conciencia.96
Esta centralidad de la conciencia en la bsqueda de la verdad implica toda la vida del
hombre, incluso el rea profesional y social, de modo que los problemas que vayan
surgiendo en los diversos mbitos, iluminados por la sabidura alcanzada mediante un
94
Cf. DH, 1.
IBDEM.
96
Cf. S. MAJORANO, La coscienza, 111.
95
39
dilogo sincero y profundo y manteniendo siempre la mutua caridad, encuentren una

solucin concreta adecuada.97
3.2 Funcin de la conciencia moral
Toms de Aquino expone variadas finalidades que deben atribuirse a la conciencia
moral: testificar, retener o instigar, acusar, remorder o reprender.98 Es ella la que
contribuye al conocimiento de lo correcto y lo incorrecto, promueve la accin del primer
tipo y reprueba la del segundo y observa la propia conducta, aprobndola o
censurndola.99
Explicando cada una de las funciones de la conciencia, podemos decir lo siguiente:
Primeramente, la conciencia moral tiene una actividad judicatoria por medio de la
cual determina lo que es justo o injusto segn una cierta norma, y manda obrar segn lo
primero y prohbe lo segundo.100
Otra funcin de la conciencia es la imputadora, que se identifica con el juicio por
medio del cual la autora de una accin es atribuida a un sujeto, hacindolo responsable
de la misma.101
Existe tambin una funcin testifical de la conciencia con la que el sujeto reconoce el
deber ponindose como testigo de que da o no un consentimiento final, mediante la
autorizacin o la prohibicin, al acto que se ha propuesto hacer. Este testigo no es mudo:
dentro de nosotros mismos, la voz de la conciencia, que es en definitiva nuestra
capacidad de razonar, manda o prohbe realizar una accin. No es, pues, un testigo
misterioso o simplemente arbitrario y caprichoso: la conciencia moral viene a ser el
recordatorio ltimo de que por mucho que nos esforcemos no seremos capaces de
deshacernos del todo del juicio de nuestra razn. La conciencia es la ms inmediata y
97
S. MAJORANO, La coscienza, 112.

Dicitur enim conscientia testificari, ligare vel instigare, vel etiam accusare, vel etiam remordere sive
reprehendere (S. Theol., I, q. 79, a. 13, en N. BILBENY, Kant y el tribunal, 122-123).
99
Cf. N. BILBENY, Kant y el tribunal,123.
100
Cf. IBDEM.
101
Cf. IBD., 124.
98
40
sentida seal de que la razn prctica y la ley natural nunca cesan de hablar en
nosotros.102
Podemos hablar tambin de una funcin propiamente judicial de la conciencia moral
que acta como juez interior. Es el alma misma quien juzga al alma. Antes de
encontrarse ante el tribunal de Dios en el da del juicio, la persona se encuentra ante el
tribunal de su conciencia. Si alguien es capaz de razonar por s mismo, a quien hay que
recriminar no es a un tercero, sino a uno mismo. La funcin judicial que toca
ltimamente a la conciencia es inculpar o exculpar, con su sentencia, al autor del acto,
de manera que si fuese lo primero l sentir pesar y si fuese lo segundo recobrar la paz
y la tranquilidad. Por consiguiente, tal funcin da origen a otras dos que se desprenden
directamente de esta en forma esencial, a saber: la penalizadora, en algunas situaciones y
la consolativa, en otras.
La tradicin moral y religiosa, desde los antiguos griegos hasta nuestros das, ha
asociado comnmente el sentido de la conciencia con estas dos actividades, la
recriminativa, por un lado, y la liberadora, por otro. 103
Ejemplo claro de este juicio inexorable de la conciencia moral, podemos encontrar
en el drama de Shakespeare, Ricardo III, donde se nos muestra que aunque en un
instante de lucidez podamos convenir con el guerrero inteligente:
Venga, caballeros, cada uno a lo suyo.
Que ningn sueo embaucador os turbe el alma.
La conciencia no es ms que una palabra
usada por los cobardes, y en principio inventada
para dar miedo a los poderosos. Que la fuerza de los brazos
nos haga de conciencia, y las espadas
sern nuestra ley.
Al recordar nuestro atrevimiento, experimentaremos, implacable, la consternacin

que creamos haber vencido ya:
102
103
Cf. N. BILBENY, Kant y el tribunal,124.

Cf. IBD., 124-125.
41
Es medianoche en punto. Gotas fras, miedosas,

me cubren la piel. De qu tengo miedo?
De m mismo? Pero no hay nadie ms!
Ricardo quiere bien a Ricardo. Es decir: yo soy yo.
Aqu no hay ningn asesino. No; s: yo lo soy.
Y si huyera? De quin? De m mismo?104
Todas las funciones referidas, como puede deducirse, equivalen en conjunto a la

forma y a las consecuencias personales de la responsabilidad. En efecto, la conciencia es
la postrema oportunidad que se dispensa el pensamiento moral antes de pasar a la
accin; o el momento de volver a s mismo despus de obrar.
4. DIVISIN DE LA CONCIENCIA MORAL
A continuacin presentar clara y esquemticamente las principales divisiones de la
conciencia moral en razn de los diferentes puntos de vista desde los cuales se haga el
abordaje de la misma.105
4.1 Por razn del acto106
Segn juzgue acerca del acto que se va a realizar o de aquel que ya se ha realizado, la
conciencia se divide en antecedente y consiguiente.
A) Conciencia antecedente
La conciencia antecedente es aquella que recae sobre un acto que todava no se ha
realizado, para dictaminar acerca de su moralidad. La conciencia desempea aqu el
oficio de gua o conductor que inclina al bien y aparta del mal.
El dictamen de la conciencia antecedente es resultado de un silogismo en el cual la
premisa mayor es una norma general de moralidad y la premisa menor, la aplicacin de
dicha norma al caso particular que se pretende juzgar; y la conclusin es el dictamen de
la conciencia que indica realizar el acto si es bueno y evitarlo si no lo es.
104
W. SHAKESPEARE, Ricardo III (V, 3), en N. BILBENY, Kant y el tribunal,64-65.

106
Cf. IBDEM.
105
42
B) Conciencia consiguiente
La conciencia consiguiente es la que recae sobre un acto ya efectuado, desempeando el
papel de testigo y juez. Si el acto fue bueno, lo aprueba llenndonos de tranquilidad;
pero si fue malo, lo reprueba llenndonos de remordimiento y desasosiego interior.
4.2 Por razn de la conformidad con la ley107
Sea que el juicio emitido por la conciencia est de acuerdo con la ley moral, sea que est
en discordancia con l, la conciencia moral se divide en verdadera y errnea.
A) Conciencia verdadera
Conciencia verdadera es aquella cuyo dictamen va de acuerdo con los principios
objetivos de moralidad, rectamente aplicados al acto que se pretende realizar.108
B) Conciencia errnea
Conciencia errnea o falsa es aquella cuyo dictamen no coincide con la verdad objetiva
de las cosas. Esta puede ser venciblemente errnea si, habiendo admitido la posibilidad
de errar, esta no se disip a causa de la negligencia; e invenciblemente errnea si su
error no pudo disiparse en modo alguno, sea porque no vino a la mente del que obra la
menor duda sobre la licitud de la accin, o porque, habiendo dudado, no pudo disipar su
vacilacin despus de haber hecho todo lo que estaba a su alcance.
4.3 Por razn de la responsabilidad109
Segn se ajuste o no al dictamen de la propia razn, la conciencia puede ser recta o
inculpable y torcida o culpable.
107

IBDEM.
109
Cf. IBD., 135.
108
43
A) Conciencia recta
Conciencia recta es aquella que se ajusta al dictamen de la propia razn, aunque no se
ajuste a la realidad objetiva de las cosas.
B) Conciencia torcida
Conciencia torcida es la que no se ajusta al dictamen de la propia razn, aunque coincida
con la realidad objetiva.
4.4 Por razn del dictamen110
Segn mande, aconseje, permita o prohba realizar una accin, la conciencia puede ser
preceptiva, consiliativa, permisiva o prohibitiva.
A) Conciencia preceptiva
Conciencia preceptiva es la que manda realizar un acto.
B) Conciencia consiliativa
Conciencia consiliativa es la que aconseja realizar una accin.
C) Conciencia permisiva
Conciencia permisiva es aquella que permite realizar una accin.
D) Conciencia prohibitiva
Conciencia prohibitiva es aquella que no permite llevar a cabo un acto.
4.5 Por razn del asentimiento111
Segn emita su dictamen de manera categrica y firme, de manera dudosa o no se atreva
a emitir un juicio sobre la moralidad del acto la conciencia puede ser cierta, dudosa y
perpleja.
110
111

Cf. IBD., 137-138.
44
A) Conciencia cierta
Conciencia cierta es la que realiza su dictamen de modo categrico y firme, sin temor de
errar. Es la que realiza una buena accin sabiendo que es buena o una mala accin
sabiendo que es mala.
La certeza puede ser:
Por razn de su firmeza: metafsica (si se funda en la esencia de las cosas); fsica (si
se funda en una ley de la naturaleza); y moral (si se funda en lo que suele de ordinario
acontecer).
Por razn de su objeto: especulativa (si afecta a una norma en general) y prctica (si
se refiere a un caso concreto y determinado).
Por razn del motivo: directa (si se funda en razones intrnsecas al objeto) e indirecta
(si se funda en razones extrnsecas al objeto).
B) Conciencia dudosa
Conciencia dudosa es aquella que titubea sobre la licitud o ilicitud de un acto.
La duda puede ser:
Por razn del fundamento: negativa (si no hay razones suficientes para dudar) y
positiva (si hay razones de peso para dudar).
Por razn del objeto: de hecho (si se duda de algn acto particular) y de derecho (si
se duda acerca de la existencia, extensin u obligacin de una ley).
Por razn del trmino: especulativa (recae sobre el conocimiento de la verdad
abstracta) y prctica (recae sobre el acto a realizar).
45
C) Conciencia perpleja
Conciencia perpleja es aquella que cree pecar tanto si realiza como si omite una accin
determinada.112
4.6 Por razn del modo de juzgar habitual
Segn la manera en que juzgue ordinariamente de sus actos la conciencia moral puede
ser escrupulosa, delicada, laxa, cauterizada y farisaica.113
A) Conciencia escrupulosa
Escrupulosa es aquella conciencia que por razones insuficientes y ftiles cree que hay
pecado donde no lo hay o que hay una falta grave donde solo es leve.114
B) Conciencia delicada
La conciencia delicada es aquella que juzga rectamente sobre la bondad o maldad moral
de los actos humanos, extendiendo su mirada hasta los detalles ms pequeos.115
C) Conciencia laxa
Laxa es aquella conciencia que bajo ftiles pretextos y con motivos insuficientes
considera que no hay pecado donde realmente lo existe o que solamente es leve lo que
en verdad es grave.116
D) Conciencia cauterizada
Conciencia cauterizada es la que, por la aeja costumbre de pecar, no da ya importancia
alguna al pecado y se entrega a l con toda tranquilidad y sin ningn remordimiento.117
112

Cf. IBD., 142.
114
Cf. IBDEM.
115
Cf. IBD., 143.
116
Cf. IBD., 146.
117
Cf. IBD., 147.
113
46
E) Conciencia farisaica
Finalmente, la conciencia farisaica es aquella que hace grande lo que es pequeo y
pequeo lo que es grande. Para este tipo de conciencia tienen mucho ms importancia
las prcticas exteriores que pueden ser vistas por los dems que las actitudes internas
que permanecen en lo ntimo del corazn.118
4.7 Corolarios119
Solamente la conciencia verdadera es norma ltima y objetiva de moralidad, pues es
la nica que est de acuerdo con la ley eterna, origen y fuente de toda moralidad. Sin
embargo, la conciencia invenciblemente errnea puede ser norma prxima y subjetiva
del obrar moral, pues, aunque no vaya de acuerdo con los principios objetivos de
moralidad, implica la rectitud de conciencia y un error de juicio involuntario no
superable por el momento.
Por el contrario, la conciencia venciblemente errnea nunca puede ser regla subjetiva
de los actos humanos. Es necesario disipar el error antes de obrar.
La conciencia recta debe ser seguida en cuanto manda o prohbe y puede segursele
en cuanto permite; mientras que nunca es lcito obrar contra el dictamen de la propia
conciencia.
Solo la certeza moral es norma legtima del bien obrar, por lo que jams es lcito
obrar con duda positiva sobre la licitud de la accin. En caso de duda hay que seguir
siempre la parte ms segura.
Hay que fomentar una conciencia delicada que permita tomar decisiones de acuerdo
con la autntica dignidad de la persona humana, mediante una adecuada formacin, que
tome en cuenta los principios objetivos de moralidad, derivados de los diversos aspectos
constitutivos esenciales del hombre, y su aplicacin a la situacin concreta de la persona
en su individualidad e irrepetibilidad. Se hace necesario, por una parte, una visin
118
119

Cf. IBD., 133-146.
47
objetiva, pero no objetivista, que considera la moralidad desde el puro punto de vista de
la norma sin atender a la situacin concreta de la persona; y, por otra, poner atencin a la
subjetividad personal, pero sin caer en el subjetivismo, que reduce toda moral a la mera
interpretacin subjetiva del individuo. Para una adecuada formacin de la conciencia, se
requiere un constante dilogo entre la norma moral objetiva y la particular situacin del
hombre concreto.
De esta manera, despus de haber realizado una exposicin de los principales
aspectos de la conciencia moral, doy por concluida esta primera parte de la investigacin
para abordar ahora los aspectos fundamentales de la deconstruccin de la conciencia de
acuerdo con el pensamiento de Jacques Derrida como una de las manifestaciones del
reduccionismo antropolgico caracterstico de la poca posmoderna, que interpreta la
verdad del hombre y de su obrar desde la mera subjetividad. Pero antes presentar un
cuadro sinptico del material que he mostrado en este primer captulo.
48
5. CUADRO SINPTICO DE LA MATERIAL PRESENTADO EN EL PRIMER CAPTULO

A) Psicolgica
B) Gnoseolgica
1. Acepciones C) Metafsica
D) Moral *Los puntos siguientes hacen referencia
a esta acepcin de la conciencia
A) Teora del origen innato
2. Teoras sobre su origen B) Teora gentica
C) Teora del origen natural
A) Tribunal interior
B) Remordimiento y contento de s
3. Estructura C) Asentimiento interior
D) Deber de veracidad y decisin en conciencia
4. Funcin
A) Judicatoria
B) Imputadora
C) Testifical
D) Judicial
A) Por razn del acto
a) Antecedente
b) Consiguiente
La conciencia
B) Por razn de la conformidad a) Verdadera
con la ley
b) Errnea
C) Por razn de la responsabilidad a) Recta
b) Torcida
5. Divisin
D) Por razn del a) Preceptiva b) Consiliativa

dictamen
c) Permisiva d) Prohibitiva
E) Por razn del a) Cierta

asentimiento b) Dudosa
c) Perpleja
a) Escrupulosa
F) Por razn del modo b) Delicada
de juzgar habitual
c) Laxa
d) Cauterizada
e) Farisaica
49
CAPTULO II
LA DECONSTRUCCIN DE LA CONCIENCIA EN JACQUES DERRIDA
1. RASGOS CARACTERSTICOS DEL PENSAMIENTO POSTMODERNO
En esta segunda parte har, primeramente, un acercamiento al pensamiento postmoderno
en general; pues, siendo Derrida un hijo de la postmodernidad, se hace necesario
conocer las caractersticas fundamentales del pensamiento de esta poca para,
posteriormente, alcanzar la comprensin de la doctrina del padre de la deconstruccin.
1.1 Qu es la postmodernidad?
Por medio del trmino postmodernidad se hace alusin a un vasto nmero de
movimientos artsticos, literarios, filosficos y culturales surgidos a partir de la segunda
mitad de la dcada de los ochentas, en oposicin, superacin y ruptura con la
modernidad como proyecto del iluminismo, cuyos anhelos han quedado vacos,
obsoletos, abandonados y destronados, para dar paso a una posicin nihilista con
relacin a la razn, la ciencia, la economa y sus decadentes ilusiones; dejando de este
modo los valores, las costumbres y creencias de la sociedad, as como la vida misma de
los individuos, carentes de sentido intrnseco. El hombre postmoderno no se inclina ante
ninguna autoridad; no acepta ningn principio como artculo de fe. Con el prefijo
post se hace referencia a un apartamiento de la lgica del desarrollo, de las
estructuras estables del ser y de la historia como salvacin articulada como creacin,
pecado, redencin y parusa.120
El espritu postmoderno implica una ruptura con el pasado y la extincin de todo
esfuerzo de fundamentacin; la confesin de total desesperanza en la razn y un vuelco
120
Cf. M. JAIME GARZA, tica y posmodernidad, 6, en

http://cdigital.dgb.uanl.mx/te/1020145749/1020145749_03.pdf consultado el 22 de agosto de 2013 a las
16:52 hrs.
50
hacia los sentimientos; y la deslegitimacin de los metarrelatos para dar paso a las
pequeas historias.121
1.2 Principales caractersticas del pensamiento postmoderno
A) La idea fatalista de la historia
La postmodernidad se ha atrevido a declarar el fin de la historia como productora de
progreso y el fin de las ideologas. El hombre postmoderno no tiene ni pasado ni futuro,
sino que nicamente posee su presente, el hic et nunc, as que puede comer y beber
tranquilamente con la nica certeza de que maana morir.122
B) De los metarrelatos a las pequeas historias
Con el nombre de metarrelatos se hace referencia a las grandes historias transmitidas de
generacin en generacin para dar un sentido a la existencia humana. Entre los ms
importantes podemos encontrar las tradiciones culturales, las ideologas modernas y las
mayores religiones, que son como un cristal a travs del cual el individuo puede mirar
con un cierto grado de coherencia la realidad en que vive y aspirar a desarrollarse
armnicamente en ella.
Hasta hace algn tiempo, la transmisin de estas grandes historias de los mayores
a los ms jvenes se daba de una manera relativamente fcil y sin muchos sobresaltos;
sin embargo, en la actualidad podemos constatar que esta tradicin ha comenzado a
erosionarse y, debido a las pequeas historias fragmentarias presentadas por los medios
masivos de comunicacin, que aunque no pueden mostrar un sentido unitario de la
realidad al menos son un distractor y un falso consuelo, ya no se transmiten con la
misma fluidez.123
121

16:52 hrs.
122
Cf. IBD., 8.
123
Cf. DA, 33-41.
51
Hoy ya no se habla de la verdad, sino que hay tantas verdades como individuos en la
sociedad. Es como si la cultura se hubiera resquebrajado en aspectos parciales, trayendo
como consecuencia una visin reductiva de la realidad que se funda principalmente
sobre los criterios de la economa, el mercado y los deseos del propio yo que, por una
parte, ponen en duda el valor de la persona humana y, de otra, la validez y certeza de
reglas de comportamiento objetivas sobre las que construir la propia vida.124
C) El pensamiento dbil: nihilismo
El nihilismo es la negacin de la realidad sustancial. En filosofa se aplica este trmino a
doctrinas que se rehsan a reconocer valores o realidades cuya admisin se considera
importante, conduciendo al individuo a un pesimismo radical.
En la postura nihilista el hombre abandona el centro para dirigirse a un lugar
indeterminado, a la nada, al olvido del ser. Nihilismo quiere decir la ausencia de todo
fundamento que pretendiera dar un sentido teleolgico y unitario a la historia, dando al
hombre la posibilidad de estructurar nuevos valores y construir un nuevo mundo en que
los valores absolutos, como principios universales, pierden validez.
Ya no existe un fundamento nico e inmutable, sino una perspectiva en que la
esencia pierde todo su dominio en favor de la apariencia.
Para conseguir tal objetivo se hace necesaria la eliminacin sistemtica de toda
nocin que suponga una jerarqua nica y absoluta de valores, pues si Dios ha muerto
todo es permitido. Cuando los principios metafsicos han sido abolidos resulta obvia la
existencia de una escala valorativa polivalente en la que ya no se presenta la polaridad
de bueno y malo.
124
Cf. ENS, 1-4.
52
De este modo, el significado del nihilismo puede sintetizarse como la prdida de los
valores supremos, cuyo absoluto es Dios. 125
D) La moral dbil
Dios muere cuando el saber no tiene necesidad de llegar a las ltimas causas126 y, una
vez que Dios ha muerto, el hombre no tiene ya necesidad alguna de saberse con un alma
inmortal: queda degradado en lo ms profundo de su ser, deconstruido. Es entonces que
se hace posible la asuncin de unos valores ms verdaderos opuestos a aquellos de
las culturas dominantes, es decir, puede realizarse la deconstruccin del mundo que la
modernidad, con el ideal de la razn, nos ofrece.127
Asumir que no existe una escala de valores que permita regular la conducta de los
individuos lleva a un relativismo extremo en que cualquier proyecto tico resulta vlido.
Todo est permitido y cada uno puede erigirse juez de su propia causa. En palabras de
Protgoras: Tal como aparece para m cada cosa, as lo es para m y tal como te parece
a ti as lo es para ti: porque hombre eres t y hombre soy yo, es decir, el hombre es la
medida de todas las cosas.128
Esta es la moral light, caracterstica de la postmodernidad, en la que Dios ha
quedado fuera y solamente imperan los valores del placer, el tener y el poder.
a) El hedonismo
Para la sociedad hedonista postmoderna tiene ms importancia lo que agrada, lo que
proporciona el mayor placer. Hoy lo importante es disfrutar sin las restricciones de la
dolorosa moral impuesta por la modernidad: vivir el momento sin pensar en las
consecuencias que pudieran venir. No interesa la moralidad de la accin realizada, sino
125
Cf. M. JAIME GARZA, tica y posmodernidad, 36-39, en

16:52 hrs.
126
IBD., 39.
127
Cf. IBD., 40.
128
PLATN, Dilogos: Teetetes, Porra, Mxico 1993, 323, en M. JAIME GARZA, tica y posmodernidad,
41, en http://cdigital.dgb.uanl.mx/te/1020145749/1020145749_03.pdf consultado el 22 de agosto de 2013
a las 16:52 hrs.
53
la cantidad de placer que esta proporciona. La publicidad y los medios de comunicacin

se encargan de adoctrinar a los individuos en la manera ms efectiva para conseguir el
mayor placer posible.129
El placer se presenta unido a la vida licenciosa donde el sexo, la drogadiccin y los
vanos deleites intentan llenar el vaco existencial del hombre.
Adems, en la sociedad postmoderna el remordimiento se considera un sentimiento
sumamente indeseable. Por dondequiera se escucha: Vale ms pedir perdn, que pedir
permiso y lo bailado, quin me lo quita? 130
Actualmente la sociedad vive cargada de erotismo. Para comprobarlo basta con echar
un vistazo a los anuncios televisivos en que para promocionar una crema se presentan
mujeres esculturales con tan escasa ropa que dejan poco a la imaginacin.
La liberacin postmoderna ha conducido a los jvenes, y a algunos no tan jvenes, a
un hedonismo desmedido, con una sexualidad sin lmites.
Adems, en la tica hedonista postmoderna, lo masculino y lo femenino se mezclan
y pierden sus caractersticas de diferenciacin. La homosexualidad en masa comienza a
ser considerada como algo normal y la bisexualidad pareciera una virtud; se puede
actuar como hombre cuando las circunstancias as lo exijan o se puede actuar
femeninamente cuando se tengan ganas. Todo depende del momento.
Hoy la pornografa est a la orden del da y basta con dar un clic para acceder a las
ms diversas pginas. Adems, la podemos encontrar en programas de televisin, cine,
revistas y pelculas. Se ha convertido en una gran empresa que proporciona cuantiosas
ganancias al margen del dao que pueda ocasionar.
129
Cf. G. LIPOVETSKY, El imperio de lo efmero, Anagrama, Barcelona 2000, 305.

16:52 hrs.
130
54
La pornografa no se limita solo a la mujer, sino que ahora tambin se extiende a los
hombres, los homosexuales, los adolescentes e incluso los nios, provocndoles graves
daos psicolgicos.
En la actualidad se han diluido de manera enorme los lmites entre lo que se
considera pornogrfico y lo que no lo es.131
En la posmodernidad, Dionisos ha destronado a Apolo y a su compaero Prometeo
de la modernidad. El hombre, cansado y agotado de las tiranas, de las normas morales
de la modernidad, ha llevado a la carnalidad al triunfo y sometido al espritu. Una vez
aniquilado este, solo existe lo que nos proporciona placer.132
b) El consumismo
La poca actual est caracterizada por un consumismo exagerado. Hay que consumir
todo lo que se pueda, todo lo que est en oferta, lo que se haya puesto a la moda, aunque
no se tenga necesidad de ello. Los grandes centros comerciales han venido a ser como
las catedrales postmodernas que permanecen a abiertas durante las veinticuatro horas del
da y que estn siempre colmadas de fieles devotos de la religin del consumo, que
promete una fidelidad instantnea a la carta.133
Hoy bien podemos decir que ha surgido entre nosotros una nueva religin:
El mercantilismo capitalista que tiene como dogma fundamental el poder del dinero; sus
sacramentos son los productos financieros; los templos son los bancos; y los sacerdotes son
los banqueros y funcionarios. Se acepta lo temporal en vez de lo eterno. El afn consumista
se ha sacralizado, se ha convertido en una religin cuyo dios, el dinero, exige la totalidad de
la persona: su trabajo, esfuerzo y sacrificio constante.134
131

16:52 hrs.
132
IBD., 53.
133
Cf. IBD., 59-60.
134
IBD., 61.
55
El sndrome del consumismo ha alterado las formas de vida y ha conseguido

innumerables adictos a las ofertas, las ventas nocturnas, el fin de temporada. Hoy el
hombre se ha vuelto el homo consumens en una sociedad capitalista e industrializada.
Y conste que el consumo no es malo en s mismo, se hace inmoral cuando se
desordena y se vuelve un derroche exagerado en contraste con la pobreza extrema que
sufren tantas personas alrededor de nosotros.135
c) La moda
La moda puede ser definida como el conjunto de gustos caractersticos de una poca,
que presenta un cambio rpido y ms o menos permanente que llega a influir en la vida
social. Antes se pona nfasis en el vestido y la ornamentacin, pero actualmente se ha
extendido a todas las esferas del ser.
La moda no respeta ni clases sociales, ni situaciones econmicas, ni edades, ni
manifestaciones artsticas, culturales y hasta cientficas.
De muchas formas, la moda ha trastornado el orden de algunos valores, llevando a la
humanidad desde el olvido del ser hasta la apariencia del ser; se ha vuelto un escape de
la tradicin, no solo en la expresin externa sino tambin en las manifestaciones
internas, pues aunados a los cambios fsicos, vienen las mutaciones de las costumbres.
Los acelerados cambios que vienen de la tecnologa han dado origen a personas ms
informadas, aunque ms desestructuradas; menos ideologizadas, pero ms tributarias de
las modas; ms crticas, pero ms superficiales; ms escpticas, pero menos meditativas.
Podemos decir con toda seguridad que frente a la deshumanizacin del
postmodernismo, nos encontramos con un sujeto esclavo de las modas presentadas en
los anuncios publicitarios; un sujeto dbil que es una presa fcil para la aceptacin de los
mitos del momento, sobre todo si se le presentan con un recubrimiento extico. Un
135

16:52 hrs.
56
sujeto acrtico, falto de razn, que fcilmente cae en las sofisticadas trampas de la
mercadotecnia. 136
d) El narcisismo
El individuo postmoderno vive en un individualismo puro: es un sujeto egocntrico,
alienado, lleno de s mismo e incapaz de pensar en aquellos que estn a su alrededor.
Adems, el narcisista posee una caracterstica fundamental: la superficialidad. A l
no le preocupa del progreso de las instituciones sociales, tampoco le importan los
valores espirituales, que no se ven, sino nicamente guardar su imagen, aparecer ante
los dems y de dar culto al cuerpo, que debe mantenerse siempre joven. El narciso
postmoderno tiene miedo de ser viejo, pues, para l, la totalidad de la persona ha
quedado reducida al cuerpo.
De este modo, el narcisista posee una gran apariencia externa pero carece de una
identidad propia: esta hueco por dentro y le envuelve el vaco ms profundo. Se alimenta
de halagos que contribuyen a su obsesin exagerada de culto al ego, producto de su
anorexia espiritual.137
e) El secularismo
Con la posmodernidad todo ha cambiado y la religin ha venido a ser una de las
estructuras ms vulnerables. Al contrario de lo que Nietzsche aseguraba, Dios no ha
muerto, sino que varios miles de dioses han venido a seorear a otros tantos miles de
seres humanos. Aparece una gran variedad de religiones apta para todos los gustos,
sabores y colores.138
136

16:52 hrs.
137
Cf. G. LIPOVETSKY, La era del vaco, Anagrama, Barcelona 200013, 49-69.
138
16:52 hrs.
57
Por otro lado, hoy se avanza en pos de la unificacin de la religin o, dicho de otro
modo, hacia la negacin de la misma, puesto que en la base de semejante unificacin
late fuertemente la intencin de disolverla en una mera e inofensiva religiosidad
light, a la medida de las demandas de una poca que ya no reclama la existencia de
relaciones profundas ni durables. Adems, paulatinamente, el pensamiento ha ido
perdiendo su referencia religiosa y ha adquirido marcos de referencia cada vez ms
apartados de la trascendencia, hasta arraigarse en un total y absoluto suelo alimenticio
inmanentista y materialista.139
El proceso de la muerte de Dios y el advenimiento de una cultura secularizada tiene
sus orgenes en el Renacimiento, cuando el pensamiento pas del teocentrismo al
antropocentrismo, yendo despus al Iluminismo, al Positivismo, al materialismo, al
humanismo y al nihilismo; de manera que en la actualidad ya no queda lugar alguno para
Dios. Comte liquid la vida religiosa y metafsica al interpretarlas como estadios
primitivos de la humanidad, que en su desarrollo ha llegado hasta el definitivo estadio
positivo y la religin de la Humanidad por la cual rinde culto al Gran Ser; el
marxismo ha llegado con su absoluta materializacin de la realidad y la concepcin de la
religin como un opio del que es necesario librarse; el nihilismo nos propone la
negacin de la metafsica, la moral del superhombre y el radical trastrocamiento de
todos los valores; y, finalmente, Feuerbach apunt sus dardos hacia el Dios trascendente
del cristianismo, sealando que la idea de Dios no es ms que una proyeccin que el
hombre hace de s mismo:140
[] el hombre saca fuera de s su esencia humana, la ve como algo existente fuera de s y
separado de s mismo, la proyecta, por as decir, al cielo como una figura autnoma, la
llama Dios y la adora [] El conocimiento de Dios es un poderoso dar-luz, un potente
alumbramiento: Dios aparece como un reflejo proyectado, hipostasiado, del hombre, tras el
que en realidad nada hay. Lo divino es lo universal humano proyectado al ms all. Y qu
son las propiedades de la esencia divina: amor, sabidura, justicia? En realidad son
139
Cf. F. ARANDA FRAGA, Signos del secularismo posmoderno: el declinar de la trascendencia divina,
Invenio, vol. 6, nm. 11, 2003, 22.
140
Cf. IBD., 24-28.
58
propiedades del hombre, del gnero humano. El hombre es el Dios del hombre: Esto es
todo el misterio de la religin!141
La sociedad postmoderna deambula entre un agnosticismo heredero del atesmo con

que tuvo fin la modernidad y de un neopantesmo que se ubica como base de una nueva
religiosidad. Es agnstica porque tiene un fuerte matiz de tolerancia religiosa fundado en
la indiferencia. Es neopantesta porque en algunos aspectos de la cultura postmoderna
hay una cierta bsqueda de lo sagrado que se manifiesta como sacralizacin de s,
autodivinizacin. Los valores de la postmodernidad estn anclados en la absoluta
inmanencia. 142
A este respecto, Harold Bloom, profesor de humanidades en la universidad de Yale,
seala lo siguiente en su obra La religin de los Estados Unidos. El surgimiento de una
nacin poscristiana:
El Dios de California difiere en que es una especie de naranjal pblico en donde uno
puede recoger los frutos que uno quiera, cuando uno quiera, sobre todo porque l es un
naranjal que est dentro de nosotros. Su inmanencia perpetua y universal hace que sea muy
difcil para un miembro de la Nueva Era distinguir entre Dios y cualquier otra
experiencia.143
Todo es vlido en la New Age, lo que importa sobre todas las cosas es la mxima
realizacin del hombre, el culto a s mismo y su ntima unin con la naturaleza. Es una
religin muy propia de la postmodernidad, sin sacrificios ni privaciones, carente de un
Salvador, sin pecado ni perdn. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que esta
forma de religiosidad popular ha vaciado de contenido y de forma la religin. Esta es la
esencia de la postmodernidad. El proceso de secularizacin ha llegado a su fin: el
hombre ha puesto toda la carga del peso escatolgico de su existencia en su creencia
radical de que lo nico sagrado en este mundo, y en el universo entero, es su propia
conciencia y, de este modo, fundamentado en la negacin de la trascendencia divina, se
141
H. KNG, Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Ediciones Cristiandad,
Madrid 1979, 283 en F. ARANDA FRAGA, Signos del secularismo posmoderno: el declinar de la
trascendencia divina, Invenio, vol. 6, nm. 11, 2003, 28-29.
142
Cf. F. ARANDA FRAGA, Signos del secularismo posmoderno, 29.
143
H. BLOOM, La religin en los Estados Unidos. El surgimiento de la nacin poscristiana, F.C.E.,
Mxico 1994, 200 en F. ARANDA FRAGA, Signos del secularismo posmoderno: el declinar de la
trascendencia divina, Invenio, vol. 6, no. 11, noviembre 2003, 30.
59
ha constituido amo y seor de la eternidad; ha llegado a autoproclamarse, no solo

arquitecto de su propio destino, sino tambin de su salvacin. 144
2. VIDA, OBRA Y PENSAMIENTO DE JACQUES DERRIDA
Como segundo apartado de este captulo, presentar una visin general de la vida y las
principales obras de Jacques Derrida, as como un acercamiento a los postulados ms
importantes de su pensamiento deconstructivo para, finalmente, llegar a su concepcin
reduccionista del hombre y de la conciencia humana.
2.1 Datos biogrficos de Jacques Derrida
Para entender mejor por qu Derrida realiza el planteamiento de la deconstruccin,
necesitamos, en primer lugar, conocer, a grandes rasgos, su vida; pues, como l mismo
lo expresa: Digo yo, lo digo porque todo lo que escribo, se ve en seguida, es
terriblemente autobiogrfico. 145
Para que sea posible conocer el pensamiento de una persona necesitamos estar al
tanto de su historia; pues la biografa de cada uno juega un papel muy importante en la
constitucin de su identidad, que est formada por la manera en que los propios
recuerdos son seleccionados e interpretados.
Luego de este prembulo, aqu est la biografa de Jacques Derrida.
Jacques Derrida fue un filsofo y lingista posestructuralista de origen argelino
nacido en El Biar, Argel, en el seno de una familia juda sefard de clase media
asimilada proveniente de Toledo, el 15 de junio de 1930.
146
En 1942, durante la
Segunda Guerra Mundial, cuando tena 12 aos de edad, debido a un decreto racista del
gobierno francs, presidido por Vichy, contra los judos, fue privado de la nacionalidad
francesa, excluido del Colegio Francs, y enviado a un centro para la judera. Este sera
144
Cf. F. ARANDA FRAGA, Signos del secularismo posmoderno, 30.

J. DERRIDA, El tiempo de una tesis: deconstruccin e implicaciones conceptuales, Ediciones Proyecto
A, Espaa 1997, 44.
146
Cf. J. MORA FERRATER, Derrida, Jacques, en Diccionario de filosofa, 753.
145
60
un trauma que recordara toda su vida y que contribuira de manera muy fuerte en la
conformacin de su personalidad, agudamente crtica de las estructuras de su poca. 147
Como compensacin, de joven particip en una gran cantidad de certmenes
deportivos y so con llegar a ser un futbolista profesional. Fue tambin en esa poca
cundo descubri y ley apasionadamente a filsofos y escritores de la talla de Albert
Camus, Antonin Artaud, Paul Valry, Jean Jacques Rousseau, Friedrich Nietzsche,
Andr Gide, Friedrich Hegel, Edmund Husserl y Sigmund Freud, entre otros.
En 1949 se traslad a Pars, donde asisti a clases preparatorias literarias durante
cuatro aos en el liceo Luis el Grande. Despus, en 1952, ingres a la Escuela Normal
Superior, donde estudi filosofa. Fue en esta poca cuando entr en contacto con la
obra de Sren Kierkegaard, Martin Heidegger y Louis Althusser, quien sera su tutor y
gran amigo.
En 1957 se cas con Marguerite Aucouturier, antes de prestar el servicio militar
desde 1957 hasta 1959, con quien procre dos hijos: Pierre, nacido en 1963, y Jean,
nacido en 1967. Obtuvo una beca para estudiar en la Universidad de Harvard y
posteriormente dio clases en las universidades estadounidenses de John Hopkins, Yale y
Nueva York. Despus volvi a Argel, donde se convirti en un severo crtico de la
poltica de Francia en Argelia. Adems, so con una forma de independencia que
permitiera la convivencia entre argelinos y franceses.
En 1959 ense por vez primera en el liceo Le Mans. En 1964 obtuvo el premio Jean
Cavaills de Epistemologa por su traduccin de El origen de la geometra de Edmund
Husserl, a la que dedic una enorme introduccin. En 1965 consigui el cargo de
director de la Escuela Normal Superior, en el rea de Filosofa. En 1967 public sus
primeros tres libros, que son considerados como sus principales obras, en los que expone
su pensamiento deconstructivista: De la gramatologa, La escritura y la diferencia y La
voz y el fenmeno. Fue admirador de Maurice Blanchot a quien dedic importantes
147
Cf. M. ARRANZ, Biografa en castellano de Jacques Derrida, en http:

serbal.pntic.mec.es/cmunoz11/biblioderrida.pdf, consultado el 2 de agosto de 2013 a las 16:30 hrs.
61
textos. Inicialmente apoy a los estudiantes durante las protestas de mayo de 1968. En
1979 tom la iniciativa de reunir a los Estados Generales de la Filosofa en Sorbona para
defender esta disciplina y se involucr cada vez ms en la poltica, dominio que al
parecer haba descartado, pero que le ocup por el resto de su vida.
En 1981 fund la asociacin Jan Hus, para ayudar a intelectuales checos disidentes;
y fue en ese mismo ao que estuvo en la crcel en Praga, Repblica Checa, luego de
impartir un seminario de filosofa clandestino y de que le colocaran drogas en su maleta
para acusarlo falsamente. Sin embargo, consigui su liberacin gracias a la protesta de
algunos intelectuales y el primer ministro francs, Franois Mitterrand. Desde entonces,
no obstante las reticencias universitarias, estuvo ms presente en la sociedad francesa e
incluso permiti que parte de su vida y de su imagen misma, antes oculta, fuesen visibles
y, an ms, diesen motivo a su propia reflexin.
En 1983 fund la Escuela Internacional de Filosofa y particip en actividades
culturales contra el gobierno del Apartheid de Sudfrica y a favor de Nelson Mandela, a
quien admir por su poltica. En 1984 fue nombrado director de estudios en la Escuela
de Altos Estudios en Ciencias Sociales donde trabaj durante el resto de su vida, pues al
final le cortaron el acceso al Collge de France. En 1988, durante su visita a Jerusaln,
se reuni con intelectuales palestinos. Form parte del colectivo 89 por la Igualdad,
que promova el derecho de participacin de los inmigrantes en elecciones locales.
Protest contra la pena de muerte en los Estados Unidos y particip en la campaa para
liberar al periodista negro estadounidense Mumia Abu-Jamal, condenado a muerte en
ese pas. En 2001, tras solidarizarse con las vctimas de los atentados terroristas en
Nueva York, puso en tela de juicio que se tratara de un acontecimiento nuevo y mayor y
ms bien lo vio como el resultado de las crueles acciones blicas anteriores de los
Estados Unidos. En 2003 se opuso a la invasin de Irak. Finalmente, falleci el 8 de
62
octubre de 2004, en Pars, vctima del cncer pancretico, sin haber dejado nunca de
trabajar a un ritmo vertiginoso.148
2.2 Principales escritos de Jacques Derrida
Una vez presentada la biografa de Jacques Derrida, me propongo ahora mostrar una
sntesis de sus dos primeros y principales escritos, en los cuales se contiene expresado el
ncleo central de su pensamiento deconstructivo.
A) De la gramatologa.
Jacques Derrida es un filsofo que se encuentra en una constante contraposicin crtica
con las estructuras de su poca, primeramente con las del lenguaje. As lo muestra en
esta, su primera obra, publicada en el ao de 1968, de igual manera que en sus
publicaciones siguientes.
En ella, presenta una crtica al logocentrismo y al fonocentrismo caractersticos del
pensamiento occidental que han entronizado la racionalidad, la palabra hablada como
condicin del desvelamiento del ser, y la existencia de una verdad objetiva; en evidente
detrimento de la indecibilidad, la palabra escrita como manifestacin de la locura, y el
ocultamiento del ser: segn los filsofos de occidente, hay una proximidad absoluta de
la voz y del ser, de la voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad del sentido.149
Toda la filosofa occidental, de una u otra manera, es tributaria de lo que Derrida
llama la metafsica de la presencia, que ha postulado siempre que hay algo existente en y
por s mismo y que es fundamento de todo lo dems. Segn el autor de la obra De la
gramatologa, hoy se hace indispensable borrar todos los vestigios de este pensamiento
filosfico: es necesario abandonar la racionalidad, pues la escritura ya no surge de un
logos, sino que inaugura la deconstruccin de todas las significaciones que tienen su
fuente en este; y de manera particular de la significacin de verdad, cuyas
determinaciones metafsicas son inmediatamente inseparables de la instancia del logos
148
Cf. M. ARRANZ, Biografa en castellano de Jacques Derrida, en http:

serbal.pntic.mec.es/cmunoz11/biblioderrida.pdf, consultado el 2 de agosto de 2013 a las 16:30 hrs.
149
Cf. J. DERRIDA, De la gramatologa, Siglo XXI, Mxico 1998, 10-13.
63
en cualquier sentido que se le entienda: en el sentido presocrtico, en el sentido de

entendimiento infinito de Dios, en el sentido antropolgico, en el sentido pre-hegeliano
o en el sentido post-hegeliano.150
En continuidad con la crtica nietzscheana, el filsofo posestructuralista hace ver la
necesidad de liberar al significante de toda dependencia del logos y del concepto de
verdad, presentando la lectura y la escritura como operaciones originarias con respecto a
un sentido que en un principio no tendran que transcribir o descubrir, sin referencia a
ingenuas intuiciones ontolgicas profundas que, accediendo a cierta verdad originaria,
hacen presente toda una fundamentalidad oculta bajo la apariencia de un texto.151
La escritura no est sometida originariamente al logos y a la verdad [] Este
sometimiento se ha producido en el transcurso de una poca de la que nos ser necesario
deconstruir el sentido []
La voz se oye a s misma como supresin absoluta de significante [] autoafeccin pura
que tiene necesariamente la forma del tiempo y que no toma fuera de s, en el mundo o en la
realidad, ningn significante accesorio, ninguna sustancia de expresin extraa a su propia
espontaneidad.152
Segn Derrida, la voz del ser es originariamente fona, muda, silenciosa; no puede
ser expresada por las palabras. Hay una ruptura entre el sentido originario del ser y el
trmino, entre la voz del ser y la palabra. El ser escapa al movimiento del signo; se
oculta necesariamente en la manifestacin misma de la presencia.153
Para Derrida, la notacin escrita es un simbolismo vaco que nos exilia lejos de la
clara evidencia de sentido, de la presencia plena del significado en su verdad, abriendo
as la posibilidad de la crisis del logos. Nosotros pensamos solo signos. La escritura es el
juego del lenguaje pensado como ausencia del significado trascendental. No hay, no
tendra que haber sentido, salvo nombrado. El esquema de la lengua es, en ltima
instancia, un juego y nada ms; ya que es la huella, que no est en el mundo ni en otro
mundo, que no es ms sonora que luminosa, que no est ms en el tiempo que en el
150
Cf. J. DERRIDA, De la gramatologa, 13-16.

Cf. IBD., 17.
152
IBD., 17-18.
153
Cf. IBD., 20.
151
64
espacio, la que posibilita que las diferencias aparezcan y constituyan textos, es decir,
sistemas de huellas. Ms an, la huella es ya una diferencia y la diferencia es una huella
que, como origen absoluto del sentido en general, equivale a decir que no hay origen
absoluto del sentido en general. 154
La huella es la diffrance que abre el aparecer y la significacin. Articulando lo
viviente sobre lo no-viviente en general, origen de toda repeticin, origen de toda
idealidad, ella no es ms ideal que real, ms inteligible que sensible, ms una
significacin transparente que una energa opaca, y ningn concepto puede
describirla.155
Los conceptos solo adquieren sentido en encadenamientos de diferencias. La
eleccin de trminos, y su lenguaje mismo, no puede justificarse sino en el interior de
una tpica y una estrategia histricas. La justificacin nunca puede ser absoluta y
definitiva.
Esta nocin significa la deconstruccin de una ontologa que, en su
desarrollo ms profundo, determin el sentido del ser como presencia y el sentido del
lenguaje como continuidad plena del habla. Adems, debido a la nocin irreductible de
huella, tal como aparece en el discurso nietzscheano y en el discurso freudiano, la
deconstruccin de la presencia pasa por la deconstruccin de la conciencia.156
B) La escritura y la diferencia.
Este es el segundo libro de Jacques Derrida, publicado tambin en el ao de 1968.
Fiel a su pensamiento, Derrida se expresa en l por medio de un lenguaje oscuro y de
difcil interpretacin que, al ser ledo, provoca una impresin de perplejidad desde la que
se puede vislumbrar otra perplejidad ms profunda, espesa y abarcante, sin lmites ni
esperanzadores atisbos
de posible dominio, control, comprensin o simple
reconstruccin de lo ledo o, en su caso, de lo escrito.
154
Cf. J. DERRIDA, De la gramatologa, 48-63.

IBD., 63.
156
Cf. IBD., 71.
155
65
La sinceridad, que es la simplicidad, es una virtud mentirosa. Por el contrario, hay

que conseguir llegar a la virtud de la mentira.157
Una perplejidad omnipresente y ridculamente diferenciada de todo intento de un
anlisis constructivo del sentido y significado de la escritura, de su escritura, por til o
intil que este sea. Carcter limitado de la evidencia, asentimiento en conjunto del saber
como repentino y salvaje terminar; y saber aislarse del no-saber, para excluir lo excluido
fuera del acabado. La naturaleza simplemente signitiva del lenguaje aparece de manera
muy incierta, parcial e inesencial.158
Hay que amenazar metdicamente la estructura para percibirla mejor, no
solamente en sus nervaduras sino en el lugar secreto en que no es ni ereccin ni ruina
sino labilidad.159
Pretende Derrida sorprender a la escritura; sorprender a la Metafsica; sorprender a
la historia; sorprenderse a s mismo; sorprender al conocimiento en general?
No es solamente saber que el Libro no existe y que para siempre hay varios libros en los
que se rompe, antes incluso de que haya llegado a ser uno, el sentido impensado del mundo
por un sujeto absoluto; que lo no-escrito y lo no-ledo no pueden ser recuperados en el
abismo sin fondo por medio de la negatividad de una dialctica y que, abrumados por el
demasiados escritos!, lo que deploramos as es la ausencia del Libro [] Esta prdida de
certeza, en tanto que ausencia y obsesin del signo divino, preside toda la esttica y crtica
modernas [] Escribir no es solamente saber que no es necesario que a travs de la
escritura, a travs de la punta del estilo, pase lo mejor, como pensaba Leibniz de la creacin
divina, ni que ese pasar sea voluntad, ni que lo consignado exprese infinitamente el
universo, se le parezca y lo concentre siempre. Es tambin no poder hacer preceder en
absoluto el escribir por su sentido: hacer descender as el sentido, pero elevar al mismo
tiempo la inscripcin.160
Ms an:
Si la ausencia es el alma de la pregunta, si la separacin no puede venir ms que en
la ruptura de Dios, si la distancia infinita del Otro no puede ser respetada ms que en las
arenas de un libro en el que la errancia y el espejismo son siempre posibles, entonces Le
157
J. DERRIDA, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona 1989, 94.

IBD., 10.
159
IBD., 13.
160
IBD., 19.
158
66
livre des questions es, a la vez canto interminable de la ausencia y un libro sobre el
libro.161
Es cuando el escrito est difunto como signo-seal que nace como lenguaje; es
entonces que dice justamente lo que es, por no remitir a nada ms fuera de s mismo,
signo sin significacin, juego o puro funcionamiento. Si hay estructuras, estas solo son
posibles a partir de esa estructura fundamental por la que se abre y se desborda para
tomar sentido en la anticipacin de un telos que hay que entender en su determinacin
ms indeterminada. Esto significa que la ms grande amenaza metafsica de todo
estructuralismo es perder el sentido ganndolo, ocultar el sentido por el mismo acto en
que se lo descubre.162
Puede decirse que:
La escritura es el desenlace, como el descenso fuera de s en s, del sentido: metfora-paraotro-a-la-vista-de-otro-aqu-abajo, metfora como metafsica donde el ser tiene que
ocultarse si quiere que aparezca lo otro. Excavacin en lo otro hacia lo otro en la que lo
mismo busca su filn y el oro verdadero de su fenmeno. Sub-misin en la que siempre
puede perderse.163
En este texto, Derrida, siguiendo a Michel Foucault, presenta a la locura hablando

de s misma en su propio lenguaje, a partir de su propio instante, y no desde la instancia
de la razn. Se trata de escapar a la trampa o a la ingenuidad objetivista que consistira
en escribir en la lengua de la razn clsica, tal como esta se mantiene y respira antes de
ser acogida por la redes de esta misma razn. Se trata de evitar la trampa que el logos ha
tendido a la locura clsica, de escribir una historia de la locura misma sin repetir la
agresin racionalista, rehusando en bloque el leguaje del Orden, la objetividad o la
racionalidad universal.164
Y a travs de todo el libro circula este tema que liga la locura al silencio, a las palabras
sin lenguaje o sin sujeto hablante, murmullo obstinado de un lenguaje que hablara por
s solo, sin sujeto hablante y sin interlocutor, aplastado sobre s mismo, anudado en la
garganta, hundindose antes de haber alcanzado formulacin alguna y volviendo sin
161
J. DERRIDA, La escritura, 94.

Cf. IBD., 23-41.
163
IBD., 46.
164
Cf. IBD., 50-52.
162
67
estrpito al silencio del que en ningn momento haba desistido. Raz calcinada del
sentido.165
Este silencio de la locura no est dicho, pues para ello sera necesario mantener el
discurso en la relatividad sin recurso, sin apoyo absoluto de un logos. Por ello es
necesario buscar un silencio que ha sobrevenido dentro de un logos que deja dialogar en
l razn y sinrazn, que deja intercambiarse libremente logos y locura. Hay que buscar
el suelo virgen donde se enraza la unin y la separacin de ambos. La relacin entre la
razn, la locura y la muerte es una estructura de la diferencia cuya irreductible
originalidad hay que respetar.166
Propone Derrida una despiadada reconstruccin de las formas endemoniadas de la
sinrazn, hasta alcanzar la plenitud de la significatividad pura, antes de perderse en la
exageracin de la calificacin recortada a su medida para decir algo; o todo; o nada; o
casi todo o casi nada. Esta es la crisis en que la razn est ms loca que la locura, pues
es sinsentido y olvido, y en que la locura es ms racional que la razn, pues est ms
cerca de la fuente silenciosa y murmuradora del sentido.
Para Derrida, la escritura es sinsentido, manifestacin de la mentira, camino
apartado, torcido, equvoco, tomado en prstamo por Dios y a Dios; salida de Dios y va
hacia Dios, a la que no precede ninguna verdad para prescribirle su rectitud. Es el
camino del Desierto. La Nada es nuestra principal preocupacin; y la Nada, como el Ser,
solo puede callarse y ocultarse. El trmino del camino es la ausencia; la meta es siempre
encontrar el desierto, un laberinto invisible. La muerte est en la letra como ausencia de
sentido. El lenguaje es errancia siempre ms rica que el saber; movimiento para ir ms
lejos que la certeza apacible y sedentaria. El sentido se aliena en el pasaje de la escritura:
cmo decir lo que s con palabras cuya significacin es mltiple?
En este contexto, un poema corre siempre el riesgo de no tener sentido, pero no sera
nada sin ese riesgo. Esta posibilidad significa, precisamente, el exilio originario fuera del
reino del ser, el exilio como pensamiento del ser, y que el Ser no es ni se muestra nunca
165
166
Cf. J. DERRIDA, La escritura, 51.

Cf. IBD., 54-87.
68
l mismo; no est nunca presente fuera de la diferencia. Sea el Ser o el Seor del ente,
Dios mismo, aparece siempre como lo que es en la diferencia y en la simulacin.167 No
se trata de suprimir la palabra hablada, sino de darle le importancia que tienen en los
sueos. Hay que acabar con la obra y someterla a la instancia de lo indecible.168
Dios es el falso valor que me ha robado mi valor, mi verdad. Y este falso valor se
convierte en el Valor, porque el verdadero valor no ha existido jams. Dios es mi
creatura, mi doble que se ha introducido en la diferencia que me separa de mi origen, es
decir, en la nada que me abre mi historia. La presencia de Dios no es sino el olvido de
esa nada.169
En la escritura de Jacques Derrida, los conceptos no pueden encontrar una correcta
realizacin epistemolgica. Derrida es deliberadamente inverosmil, y por ello consigue
salvar la ilusin con que nos enfrentamos a su escritura.
En efecto, con algo muy parecido a la nada ha logrado construir un complejo sistema
de anlisis: es la diferencia que hay en la escritura en tanto que significado y la bsqueda
de conceptos generales, fijos y vacos, expresados aparentemente en trminos de un
lenguaje fenomnico, intencionalmente descriptivo, profundamente analtico y
globalmente complejo. Pensamiento contrado en la soledad ms sola y necesitado de
comunicacin, aunque sea sin el otro. Soledad sin pensamiento, que es sin otro.
Pensamiento que es y que no necesita ser necesariamente; aunque, a pesar de todo, es.
Pensamiento que no tiene por qu ser cognicin o conocimiento que no ha podido hallar
an su pensamiento; o el pensamiento del otro; o nuestro propio pensamiento, que sigue
preso de un cierto sentimiento de dualidad.170
En esta obra, Derrida nos hace ver lo furtivo que es el sentido del lenguaje:
167
Cf. J. DERRIDA, La escritura, 84-102.

Cf. IBD., 240.
169
Cf. IBDEM.
170
Cf. A. BURDON, Comentario a la escritura y la diferencia de Jacques Derrida, 6-9, en
http://cdigital.dgb.uanl.mx/te/10201737859/1020345728_06.pdf consultado el 20 de septiembre de 2013 a
las 17:35 hrs.
168
69
Lo furtivo es fugaz, pero es ms que lo fugaz. Lo furtivo es el estilo del ladrn que tiene
que actuar muy deprisa para sustraerme las palabras que yo he encontrado. Muy deprisa
porque tiene que deslizarse invisiblemente en la nada, que me separa de mis palabras, y
hurtrmelas incluso antes de que yo las haya encontrado, para que, una vez que las haya
encontrado, tenga yo la certeza de haber sido despojada de ellas ya desde siempre. Lo
furtivo sera, as, la virtud de desposeer que todava contina hundiendo la palabra en el
sustraerse de s.171
2.3 Pensamiento de Jacques Derrida sobre la deconstruccin aplicado a la conciencia

Ha llegado el momento de acercarnos al pensamiento de Jacques Derrida sobre la
deconstruccin en general y, ms concretamente, sobre la deconstruccin de la
conciencia en particular, a partir del anlisis de la deconstruccin del lenguaje, de la
metafsica y de la naturaleza humana.
A) Qu es la deconstruccin?
Haciendo alusin a la reflexin sobre el tiempo que Agustn de Hipona realiza en sus
Confesiones, ahora podemos preguntarnos:
Pero, qu es la deconstruccin? Quin podr fcil y brevemente explicarlo?
Quin es el que puede formar idea clara de lo que es la deconstruccin, de modo que se
lo pueda explicar bien a otro?
Pues, qu cosa es la deconstruccin? Si nadie me lo pregunta, yo lo s para
entenderlo; pero si quiero explicrselo a quien me lo pregunte, no lo s para
explicarlo.172
Tan arduo, por no decir imposible, es intentar elaborar una definicin del trmino
deconstruccin; pues, irrumpiendo esta en un pensamiento de la escritura, como
escritura de la escritura, obliga a otra lectura del discurso: no enraizada en la
comprensin de sentido, sino mirando a su fondo de ilegibilidad, que hace del sentido
mismo una ilusin para la conciencia. Por ello, un programa de interpretacin de la
deconstruccin que intentase atenerse a lo que esta ha querido decir, habra querido decir
171
Cf. J. DERRIDA, La escritura, 243-244.

Cf. S. AGUSTN, Las confesiones, Trad. Fr. Eugenio Ceballos, Imprenta de Juan Guix, Valencia 1876,
Tomo II, 21.
172
70
o quiere decir, corre el riesgo de la mayor infidelidad hermenutica; ya que, por su

propia naturaleza, la deconstruccin tiende a no dejarse encasillar en los lmites de un
concepto, sino que escapa a toda delimitacin que se halle fuera de un contexto.173
La dificultad de definir [] la palabra desconstruccin procede de que todos los
predicados, todos los conceptos definitorios, todas las significaciones relativas al lxico e,
incluso, todas las articulaciones sintcticas que, por un momento, parecen prestarse a esa
definicin y a esa traduccin son as mismo desconstruidos o desconstruibles [] Y esto
vale para la palabra, para la unidad misma de la palabra desconstruccin, como para la de
toda palabra [] Toda frase del tipo la desconstruccin es X o la desconstruccin no es
X carece a priori de toda pertinencia: digamos que es, por lo menos, falsa.
La palabra desconstruccin, al igual que cualquier otra, no posee ms valor que el que le
confiere su inscripcin en una cadena de sustituciones posibles, en lo que tranquilamente se
suele denominar contexto [] dicha palabra no tiene inters ms que dentro de un contexto
en donde sustituye y se deja determinar por tantas otras palabras, por ejemplo: escritura,
huella, diffrance, suplemento, himen, frmaco, margen, encentadura,
parergon, etc. []
Lo que la desconstruccin no es? Pues todo!
Lo que la desconstruccin es? Pues nada!174
Sin embargo, es necesario abordar este complejo cometido; cosa que a continuacin,
no sin dificultad y a modo meramente aproximativo, intentar.
El trmino deconstruccin, segn lo expresa el mismo Derrida en su Carta a un
amigo japons, fue un intento de traduccin y adaptacin, principalmente, del trmino
heideggeriano Destruktion, que es utilizado para hablar de la deconstruccin de la
ontoteologa y tambin, aunque menos directamente, del vocablo husserliano Abbau,
entendido como des-sedimentacin de las capas de sentido en la historia gentica de una
produccin intencional. En el contexto del libro De la gramatologa, que es donde el
trmino deconstruccin se impuso a Derrida, tanto Destruktion como Abbau
significaban una operacin aplicada a la estructura tradicional de los conceptos
fundadores de la ontologa o de la metafsica occidental.175
173
Cf. J. DERRIDA, La deconstruccin en las fronteras de la filosofa: la retirada de la metfora, Paids,

Barcelona 19932, 15-16.
174
DEM., El tiempo de una tesis, 26-27.
175
Cf. IBD., 21-27.
71
Se trataba de deshacer, descomponer, des-sedimentar todo tipo de estructuras

lingsticas, logocntricas y fonocntricas, socio-institucionales, polticas, culturales y,
en primer lugar, filosficas, para conocer sus estructuras y poner en evidencia sus
inconsistencias, su incapacidad de establecer fundamentos estables y vlidos.176
La deconstruccin no es un anlisis, porque el desmontaje de una estructura no es
regresin al elemento simple, indescomponible. Estos valores, como el de anlisis, son
filosofemas sometibles a deconstruccin.
Tampoco es una crtica, ya que la misma crtica es uno de los objetos esenciales de la
deconstruccin, al igual que todo el aparato crtico trascendental.
La deconstruccin no es un mtodo de lectura e interpretacin ni puede
transformarse en l, porque cada intervencin de la deconstruccin tiene un carcter
irreductiblemente singular, vinculada a la singularidad del texto que lee y del texto que
escribe. La deconstruccin no es un mtodo ni lo tiene; es ms bien un acontecimiento
histrico que tiene lugar en y como la clausura del saber y la diseminacin del sentido.
Cabra hablar de la poca del ser-en-deconstruccin.
Ni siquiera es un acto, una operacin; ya que en ella no hay nada de pasivo ni
corresponde a un sujeto que tome la iniciativa de aplicarla a un objeto, sino
que es
un acontecimiento que no espera la deliberacin, la conciencia o la organizacin del

sujeto. Todo ello se deconstruye.177
Entonces, qu es la deconstruccin?
Deconstruir parece significar, ante todo: desestructurar o descomponer, incluso dislocar
las estructuras que sostienen la arquitectura conceptual, de un determinado sistema o de una
secuencia histrica; tambin, des-sedimentar los estratos de sentido que ocultan la
constitucin gentica de un proceso significante bajo la objetividad constituida y, en suma,
solicitar o inquietar, haciendo temblar el suelo, la herencia no-pensada de la tradicin
metafsica.178
176
Cf. J. DERRIDA, La deconstruccin en las fronteras, 19-20.

Cf. DEM, El tiempo de una tesis, 25-26.
178
DEM, La deconstruccin en las fronteras, 17.
177
72
B) Principales premisas y contextos de la deconstruccin

Ahora, despus de haber intentado una aproximacin bsica al concepto de la
deconstruccin, abordar algunos de los contextos en que ella se presenta, a saber:
deconstruccin del lenguaje, de la naturaleza humana, de la conciencia; as como las
premisas fundamentales de la misma.
a) Deconstruccin del lenguaje
La deconstruccin, como ha sido planteada por Derrida, se inscribe en la lectura
interpretativa de los signos de nuestro tiempo como signos de la clausura del saber
absoluto; como signos cuyo insustrable carcter oscuro y laberntico son un peligro para
la certeza, pero cuya resistencia a la comprensin y al entendimiento, como escritura y
escritura de la escritura que son, habr que respetar.
El pensamiento deconstructivo ha insistido de mltiples maneras en la imposibilidad
de aislar un sentido originario principal en el centro de una construccin conceptual o en
el conjunto de una obra. La deconstruccin desautoriza terica y prcticamente los
axiomas hermenuticos de la identidad totalizable de la obra y de la individualidad de la
firma.
De esta manera, Derrida lleva al extremo la relativizacin de los textos, al afirmar
que en una obra lo nico que existe es la envoltura retrica privada absolutamente de un
significado propio. El lenguaje se vuelve constantemente contra s mismo, de modo que
nunca decimos lo que queremos decir o nunca queremos decir lo que decimos.179
Son los elementos constitutivos de la deconstruccin los que le dan su verdadera
significacin: su movilidad y su fecundidad. Derrida los llama indecidibles, falsas
unidades verbales que habitan en el cuerpo de la tradicin logocntrica por deconstruir,
pero no estn sometidos al sistema clausurado de sus conceptos y oposiciones
constitutivas:
verdad-pensamiento,
sensible-inteligible,
pensamiento-lenguaje,
significante-significado, sentido-signo, habla-escritura. Estos indecidibles, potentes

179
Cf. J. DERRIDA, La deconstruccin en las fronteras, 14-16.
73
artefactos textuales capaces de producir una especie de parlisis en el sistema conceptual

de la metafsica logocntrica que hasta ahora los ha reprimido, son, entre otros, los
siguientes:180
Archi-escritura (marca inalterable como condicin de la significacin, como posibilidad
del lenguaje en general anterior a la distincin entre palabra hablada y escritura en sentido
derivado o corriente); huella (relacin con un pasado que se sustrae a la memoria en el
origen del sentido, que interrumpe la economa de la presencia e introduce en la vida de
los signos lo incalculable, lo exterior); entame (inicio o merma, encentadura que corta y
empaa la integridad del origen desde el comienzo); diffrance (flujo interno del lenguaje,
derivado de su naturaleza autorreferencial, que divide el sentido y difiere su plenitud sin fin,
sin finalidad y sin horizonte teleolgico que permita reasumirlo dialcticamente, pues una
palabra solo adquiere significado por su diferencia de las dems); espaciamiento
(diferimiento espacio-temporal entre la escritura y la lectura, que impide el volumen
homogneo del espacio y la linealidad del tiempo); texto (proceso significante en general
que somete el discurso a la ley de la no-plenitud o la no-presencia del sentido y que est
sometido a su vez a la ley de la insaturabilidad del contexto); parergon (lo accesorio, el
detalle exterior que ante la mirada microlgica se revela como instancia clave para
descifrar una obra).181
Es a partir de estos indecidibles que el lenguaje es considerado como una fuerza

independiente, en movimiento constante, que no permite una estabilizacin de
significado. Dado que el lenguaje es metafrico, el significado es impreciso y no puede
transmitir directamente la verdad. Ocurre entonces una diseminacin del lenguaje no
tanto como una cosecha rica de significados sino como una especie de prdida y
derramamiento infinitos, con el significado que aparece prcticamente en todas partes y
se evapora a la vez.
La deconstruccin de la filosofa, en la medida en que encuentra insostenible la
existencia de una realidad independiente del lenguaje, nos encierra en un lenguaje sin
salida que se encuentra fuera de todo orden.182
b) Deconstruccin de la naturaleza humana
En su obra La deconstruccin en las fronteras de la filosofa, Derrida niega
categricamente la existencia de un conocimiento metafsico, dado que el lenguaje
180
Cf. J. DERRIDA, La deconstruccin en las fronteras, 16.

IBD., 16-17.
182
Cf. IBD., 24-27.
181
74
metafrico-metonmico utilizado por esta rea de la filosofa ha conducido a una retirada

que deja en suspenso al ser: lo disimula, lo vela, lo esquiva del movimiento de la
presencia o de la verdad.183
Segn Derrida:
Como el ser no es nada, como no es un ente, no podra nombrarse more metaphorico y, en
consecuencia, no tiene dentro de ese contexto del uso metafsico dominante de la palabra
metfora, un sentido propio o literal que pudiera ser enfocado metafricamente por la
metafsica. Y, entonces, si con respecto al ser no se puede hablar metafricamente, tampoco
puede hablarse de l propiamente o literalmente. Del ser se hablar siempre quasi
metafricamente, segn una metfora de metfora.184
No llegaremos a comprender, entender, leer, pensar, dejar que se manifieste la

retirada en general, si no es a partir de la retirada del ser como retirada de la metfora en
todo el potencial polismico y diseminador de la retirada.185 Esta catstrofe de la
metaforicidad que no se deja ya contener en su concepto llamado metafsico llegar a
producir una desestructuracin del discurso.186
Y dado que la fuga del ser viene a ordenar al hombre que habite en la verdad del ser,
el pensamiento trabaja en la construccin de la casa del ser, que es el lenguaje. Es por
eso que hay que pensar la esencia del lenguaje a partir de la correspondencia con el ser
que permanece misterioso y, en tanto tal correspondencia, como casa que alberga la
esencia del hombre; casa que este habita y guarda en cuanto pertenece a la verdad del
ser.
Siendo la esencia del lenguaje encentadura que corta y empaa la integridad del
origen desde el comienzo, merma que no es nada, ni aparece en s misma, ni tiene
fenomenalidad alguna propia independiente, oculta en el misterio la verdad del ser: es
inapariencia; seal que, articulada con la huella y la diffrance, no llega ms que a
borrarse.187
183
Cf. J. DERRIDA, La deconstruccin en las fronteras, 46 y 56-57.

IBD., 56-57.
185
Cf. IBD., 113.
186
Cf. IBD., 58-61.
187
Cf. IBD., 69-75.
184
75
Por tanto, ya que la esencia del hombre se encuentra albergada en este lenguaje en el
que la verdad es la verdad de la no-verdad y la no-verdad es la verdad de la verdad, es
posible responder a la pregunta por la identidad y unidad del hombre, que hoy pensamos
de manera tal vez totalmente distinta de como era pensado en la Edad Media o en la
Modernidad de la misma manera en que lo hizo Derrida: Anteriormente, la posibilidad
de respuesta a esta cuestin se daba por hecho desde el momento del planteamiento
mismo de la pregunta; esta se encontraba cerrada de antemano por una suerte de
respuesta anticipada. Sin embargo, este horizonte regulador ha venido deconstruyndose
como por s mismo, de manera que la respuesta a la pregunta por la esencia del hombre
es hoy ms indeterminada que nunca:188 todava no se otorga ningn saber filosfico
acerca de lo que es el hombre como animal rationale, ni el yo, ni la conciencia, ni el
alma, ni el sujeto, ni la persona, etc., otras tantas presuposiciones de la metafsica o de
los saberes nticos.189
En la postmodernidad, el hombre ha perdido su centro, desconoce su identidad, ya
no sabe quin es. Actualmente se ha ido avanzando en la deconstruccin del sujeto, de
manera que este ya no es capaz de decidir de manera racional, libre y responsable sin
menoscabo de su ser, de su esencia, de su propia naturaleza.190
Es as como a partir de la deconstruccin del lenguaje y la metafsica, Derrida nos ha
llevado a una deconstruccin de la misma naturaleza humana, privndola de todos sus
fundamentos, dejndola en la ms profunda precariedad.
c) Deconstruccin de la conciencia
En su obra Aporas: morir; esperarse (en) los lmites de la verdad, Derrida define la
deconstruccin expresamente como una determinada experiencia aportica de lo
imposible; contradiccin no dialectizable de una fecha de aniversario que no llega sino
188
J. DERRIDA, El tiempo de una tesis, 35-26.

DEM, Aporas: morir; esperarse (en) los lmites de la verdad, Paids, Barcelona 1998, 56.
190
16:52 hrs.
189
76
borrndose [] de las condiciones de posibilidad como condiciones de imposibilidad

[] de la invencin del otro como imposible, del don como lo imposible.191
Una vez que el hombre ya no sabe quin es, una vez que el ser humano ya no es
conocedor y dueo de s mismo, se hace imposible salir al encuentro del otro, hacer al
prjimo el don de la propia vida. Una vez que se han echado por tierra los fundamentos
slidos de la naturaleza humana, el individuo ya no sabe qu hacer, hacia dnde ir, y
queda a merced de los diferentes vientos: el afuera se vuelve el adentro192, de
igual manera que, en el lenguaje, la deconstruccin ha privado al texto de sentido y lo ha
reducido a su envoltura retrica, y los valores que antes se consideraban fundamentales
vienen a ocupar el ltimo lugar para ceder su puesto a lo superfluo, lo efmero.
Es entonces que pierde sentido la pregunta Qu hacer? Y se hace posible la cuestin
planteada por Derrida: Qu hacer de la pregunta Qu hacer?193 cuando nada
funciona y todo puede suceder; cuando unos sonmbulos caminan al borde del caos
abismal, y en el momento en que saben y declaran que ya no ms que todo est
desarticulado, que todo est fuera de su sitio, que nada funciona, que todo acaba en un
no-camino todo se vuelve apora, evento esencialmente catico?
Segn Derrida, se hace necesario ir ms all del saber y de la filosofa; an ms, se
requiere ir ms all de todos los modelos y de todas las normas prescriptivas cuyo
agotamiento vivimos; es preciso soar, pues la sociedad ya no es pensable: hoy ya no
sabemos qu hacer de la pregunta qu hacer, ni en su forma ni en su contenido. La
heredamos, sin embargo se nos sustrae algo de su herencia, y nos toca reinventar
radicalmente las condiciones mismas de esta pregunta: la pregunta qu hacer? no podr
surgir en toda su radicalidad, vertiginosa y abismal, mientras no haya sido socavado todo
fundamento ntropo-teolgico u onto-teleolgico que la arreste en sus lmites, es decir,
en su horizonte.194
191
Cf. J. DERRIDA, Aporas, 35.

Cf. DEM, De la gramatologa, 43.
193
DEM, El tiempo de una tesis, 29.
194
Cf. IBD., 29-34.
192
77
La verdad es [] limitada, finita, confinada en sus fronteras. En el fondo, la verdad

no los es todo, [] hay algo ms, otra cosa o algo mejor. [] La verdad se acab.195
Como condicin necesaria para la realizar una decisin responsable, se requiere
obedecer a un deber que no debe nada, que no debe deber nada para ser un deber, que
no salda ninguna deuda, un deber sin deuda y, por lo tanto, sin deber:196 Hay que
entender el deber como sobre-deber cuya hybris y desmesura esencial deben dictar que
no solo se transgreda la accin conforme al deber, sino tambin la accin por deber. Este
sobre-deber que debe ser el deber ordena que se proceda a la accin sin deber, sin regla
o sin norma y, por tanto, sin ley; de otra manera se correra el riesgo de que la decisin
responsable se volviese a convertir en un mero desarrollo tcnico de un concepto.
Una decisin autnticamente responsable no debe limitarse a poner en marcha la
consecuencia de un orden preestablecido.
Es que hay que evitar a toda costa la buena conciencia, no solo como mueca de
vulgaridad complaciente, sino simplemente la forma segura de la conciencia de s.
Proteger la decisin por medio de un saber, de cierta seguridad terica o de la certeza de
tener razn, de estar del lado de la conciencia, es el parapeto de una responsabilidad a
cuya llamada se permanece totalmente heterogneo. Al proceder de acuerdo con esta
buena conciencia, segn Derrida, podemos estar seguros de comenzar a engaarnos e
incluso de intentar engaar al otro.197
De esta manera, llevando al lmite la relativizacin de todo saber ntico, ontolgico
o teolgico acerca del hombre, se llega a la relativizacin absoluta de toda norma moral
y de toda ley, de todo orden: una decisin autnticamente responsable debe ignorar por
completo estos parmetros.
As, el debilitamiento del ser y, por consiguiente, de la naturaleza humana deja a la
conciencia sin unas normas bsicas y objetivas de moralidad que puedan servir de
criterio para determinar el estatuto moral de una accin. Esto lleva a una moral dbil
195
J. DERRIDA, Aporas, 15.

IBD., 35.
197
Cf. IBD., 36-42.
196
78
donde, al igual que en la interpretacin de los textos y del hombre mismo, todo se mueve
segn los criterios subjetivos establecidos por cada individuo y los valores que antes
estaban en primer lugar ahora han pasado a segundo plano, carecen de importancia.
Jacques Derrida hace temblar los cimientos mismos de la estructura.198
198
Cf. J. TEIJEIRA SANTIAGO, El proceso de deconstruccin en salud mental, en TOG, vol. 9, nm. 15,
2012, 3, en http://www.revistatog.com/num15/pdfs/editorial.pdf consultado el 22 de agosto del 2013 a las
16:22 hrs.
79
5. MAPA MENTAL DEL PENSAMIENTO DE JACQUES DERRIDA
Deconstruccin
Dificultad al definirla
El mismo concepto es deconstruible
Los conceptos para definirla se deconstruyen

Mira al fondo de ilegibilidad del discurso
No se deja encasillar en los lmites de un concepto
Adquiere significado dentro un contexto de trminos oscuros y vacos
Huella Archi-escritura Diffrance Encentadura Parergon Himen
Proviene de
Destruktion
Abbau
Anlisis
No es
Crtica
Mtodo de interpretacin
S es
Dislocar las estructuras de un sistema conceptual para llegar a su

herencia no-pensada
Lenguaje
Clausura del saber absoluto

Imposibilidad de aislar un sentido originario en una
obra o construccin conceptual.
Contextos
Naturaleza Deconstruccin de la antropologa tradicional en su

humana
fundamento antropo-teolgico y onto-teleolgico
Manifestacin de la precariedad
conocimiento sobre el hombre
Conciencia
de
nuestro
Relativizacin absoluta de toda norma moral y de

toda ley a favor de la situacin personal concreta
80
CAPTULO III
HACIA UNA SANA ANTROPOLOGA
1. NECESIDAD DE UNA ANTROPOLOGA INTEGRAL
En el apartado anterior hemos visto cmo Derrida afirma que la respuesta a la pregunta
sobre la naturaleza del hombre es hoy ms indeterminada que nunca: no conocemos qu
o quin es el hombre. Y, derivado de ello, se llega a un desconocimiento sobre el sentido
de la existencia y el obrar humanos; de manera que, mediante la radicalizacin de esta
postura, todos los valores que antes servan para dar consistencia a la vida quedan
privados de su fundamento y pasan a ocupar la periferia, mientras los valores que antes
se consideraban secundarios y perifricos vienen a ocupar el primer plano. La persona
en su situacin concreta se convierte en el criterio ltimo de toda moralidad.
Ahora intentar presentar, primeramente, la posibilidad y necesidad de una visin
integral del hombre que nos posibilite avanzar con seguridad en el camino de la vida y,
en segundo lugar, abordar la cuestin sobre los constitutivos esenciales del hombre que
deben tenerse en cuenta para abarcarlo en su integridad y que sirvan como base para la
formacin de la conciencia.
1.1 Sentido y significado de la existencia humana
Tiene la vida humana una causa eficiente y una finalidad? Se imponen estas
necesariamente a la conciencia y al obrar del hombre o deben ser descubiertas por l
como fundamento de su obrar? Cul es la importancia y el valor de la vida humana?
Estas son algunas cuestiones que presentar, grosso modo, en este apartado y que
posteriormente ir desarrollando a lo largo del captulo.
A) Tener sentido
En contraposicin a lo aseverado por Derrida, podemos afirmar que si bien en la
reflexin filosfica se ha definido al hombre como misterio, como realidad que supera
81
todo el orden espacio-temporal e incluso a s mismo;199 sin embargo, la persona humana

tiene un sentido, una causa eficiente (por qu existe?) y una causa final (para qu
existe?), fundamentado en las estructuras ontolgicas que le son propias y que le dan
inteligibilidad y valor: existen unas condiciones necesarias que sirven de fundamento
para que el hombre pueda comprometerse responsablemente, es decir con una libertad
fundada en la verdad.200
La cuestin de tener sentido es intrnseca a las estructuras de la vida humana que, en
cuanto humana, no puede no tener sentido, es decir, es inteligible. La vida humana es
inteligible; consiste precisamente en el sentido; ante otra realidad cualquiera se impone la
duda de si tiene algn sentido o no [] lo humano [] se ve que tiene sentido [] La vida
humana es radicalmente distinta de la accin natural porque tiene sentido.201
Entre las estructuras ontolgicas de la vida humana que constituyen el tener sentido,
encuentran un lugar privilegiado la conciencia y la libertad: la vida del hombre tiene
sentido porque es consciente y libre. Tener sentido hace referencia, pues, a
inteligibilidad, racionalidad, verdad. No se trata nicamente de los actos realizados de
forma libre y consciente por el sujeto, sino principalmente de una estructura ontolgica
permanente y constitutiva de la persona.202
B) Dar sentido o el actuar responsable
La cuestin acerca del sentido de la existencia humana no se agota en el tener sentido,
sino que tambin envuelve el dar sentido, que implica la libertad responsable y el
carcter dinmico de la persona. El sentido de la vida no se inventa, sino que se
descubre; no es dado, sino encontrado: el sentido subjetivo de la vida se funda sobre la
realidad objetiva del tener sentido. Este sentido fundamental se descubre sobre la base
ontolgica previa de que la vida tiene un sentido y posee inteligibilidad. Cuando se habla
de crisis de sentido se hace referencia a este aspecto: es el individuo particular el que no
ha podido hallar el porqu y el para qu de su existencia que le d fundamento en medio
de las diversas situaciones problemticas. Si se llega a negar el sentido de la vida es
199
Cf. R. LUCAS, Horizonte vertical: sentido y significado de la persona humana, BAC, Madrid 2010, 56.
Cf. IBD., 75-76.
201
IBD., 76.
202
Cf. IBD., 76-78.
200
82
porque no se ha encontrado o se duda de poder hacerlo; no porque ella no lo tenga. Este

se apoya sobre el ser del hombre, pero tiende hacia lo que debe ser; imprime en la vida
una tendencia a la plenitud. Dar sentido a la vida quiere decir tener la capacidad y saber
distinguir la verdad de la falsedad, lo esencial de lo accidental. No existe persona alguna
para la cual la vida no tenga sentido ni situacin vital que est privada de l; la dificultad
se encuentra en que hay que descubrirlo; y aqu s se puede fallar.
El caso ms paradjico de este yerro es el suicidio, fracaso y confirmacin del
sentido de la vida. El suicida da testimonio de que no es posible vivir en el absurdo de
un total no-sentido. Aquel que vive sin sentido y ha perdido toda esperanza de
encontrarlo no puede vivir ms: huye necesariamente del insoportable absurdo de la
vida. Y, sin embargo, esta huida del sinsentido es nostalgia de sentido. El suicida afirma
de forma trgica una verdad indudable: puesto que la vida tiene un sentido y yo no lo he
encontrado, no puedo vivir ms sin sentido.
Dar sentido a la vida quiere decir voluntad de sentido, lo que significa que la vida
solamente puede ser explicada si se admite que el hombre tiende originariamente a
descubrir un sentido en su vida y a llenarlo de contenido. Esta voluntad de sentido, el
cuidarse de averiguar el porqu y el para qu de su existencia, es lo ms humano en el
hombre. Ella lo impulsa a la bsqueda de sentido y a su cumplimiento mediante el
encuentro con el otro para amarlo como un t personal. Precisamente, la felicidad del
hombre est fundada en esta realizacin de la vida en el amor. Solo en el amor el
hombre puede encontrar el fundamento de la propia existencia y ayudar a los dems a
encontrar el cimiento de la suya. Ante esta llamada del amor el hombre puede tomar una
actitud de rechazo y ponerse en contradiccin con su verdad ms fundamental, pero ello
significara abdicar a s mismo.203
203
Cf. R. LUCAS, Absoluto relativo: presupuestos antropolgicos del mensaje revelado, BAC, Madrid
2011, 113-116.
83
C) El significado de la existencia humana

Al hablar de significado en el hombre se hace referencia a importancia, valor. En este
sentido, la persona es el ser que tiene valor en s mismo y vale por s mismo; es decir, la
persona humana tiene un valor intrnseco absoluto en cuanto subsistente espiritual de
naturaleza racional.204 Esto significa que, entre todos los entes visibles, nicamente el
hombre tiene valor de fin en s mismo y nunca puede ser usado lcitamente en categora
de medio para otro fin. Esta dignidad de la persona humana deriva de que, en la tierra,
solo ella rene las siguientes tres caractersticas: ser en s, ser para s y ser de s.205
Adems, el trmino significado remite tambin, sobre todo en el campo semitico, a
representar, ser signo de, esto es, ser una cosa que por naturaleza, imitacin o
convencin, es representacin o signo de otra cosa distinta. De esta manera, significado
hace referencia a signo, es decir a aquella realidad que dirige nuestra atencin hacia
aquella otra realidad de la cual es signo. En esta ltima acepcin, hablar de significado
de la existencia humana nos lleva a la dimensin trascendente, en cuanto que el hombre
es signo de lo Absoluto por ser imagen de Dios.206
Dios cre al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre, hombre y mujer los creo
(Gn. 1,27). El hombre ocupa un lugar nico en la creacin: est hecho a imagen de Dios;
en su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material [] De entre todas las
criaturas visibles, solo el hombre es capaz de conocer y amar a su Creador; es la nica
criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma; solo l est llamado a participar,
por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y esta es la
razn principal de su dignidad.207
De esta manera, los dos aspectos (valor y signo) se unen, en cuanto que la dignidad y
el valor absoluto de la persona hacen dirigir la mirada hacia un Valor Absoluto supremo,
que supera infinitamente a la persona humana y la eleva hacia s.208
204
Cf. R. LUCAS, Horizonte vertical, XV.

Cf. DEM, Absoluto relativo, 93.
206
Cf. DEM, Horizonte vertical, XV.
207
CEC, 355-356.
208
Cf. R. LUCAS, Horizonte vertical, XVI.
205
84
2. HACIA UNA VISIN INTEGRAL DEL HOMBRE

Como nos ensea Martn Buber en una de sus obras, la antropologa filosfica debe
captar al hombre entero y no de una manera fragmentaria. Por eso, se hace necesario
saber cules son las dimensiones esenciales constitutivas del ser humano y conocer de
qu manera se unifican hasta constituir un solo ser y un nico sujeto, de manera que se
haga posible formular un conocimiento integral y adecuado de esta realidad que
llamamos hombre y podamos promover su desarrollo pleno y armnico.209
Por ello, a continuacin realizar un acercamiento a los constitutivos esenciales del
hombre que nos proporcionen elementos para una adecuada formacin de la conciencia
que nos ayude a proceder en la vida segn nuestra autntica naturaleza.
2.1 La naturaleza humana
La naturaleza humana es inmutable en sus contenidos esenciales: todos los seres
humanos pertenecen a la misma especie, forman la humanidad, poseen igual dignidad y
derechos fundamentales y estn llamados a la salvacin.210
El vocablo naturaleza proviene del latn natura, constituido a partir del trmino
natum, participio pasado del verbo nascere, que significa nacer; es la traduccin del
griego phsis que, segn presenta Aristteles en la Metafsica, tiene dos significados
principales: 211 primeramente se refiere al ser fsico material y es, ante todo, principio de
movimiento en las cosas mviles; en segundo lugar se refiere al ser en general, e indica
la esencia de cualquier ser. De acuerdo con el primer significado, la naturaleza es el
complejo de los seres naturales, el conjunto del mundo fsico antes e independiente de la
intervencin del hombre. El segundo significado indica la esencia misma de un ente en
cuanto principio de operacin y que especifica su modo tpico de actuar.
209
Cf. M. BUBER, Qu es el hombre?, FCE, Mxico 19676, 19-21.

R. LUCAS, Absoluto relativo, 3.
211
En realidad, Aristteles propone seis significados, de los cuales los primeros cinco se refieren a los
entes sometidos al cambio, mientras el sexto significado se refiere a toda esencia. As, segn Aristteles,
Naturaleza significa: el crecimiento de las cosas; el punto de partida de dicho crecimiento; el principio
permanente de una cosa; la materia de la que algo est hecho; la esencia de los entes corpreos; toda
esencia. (Cf. IBD., 8).
210
85
Entonces, cul es el modo propio de actuar del hombre derivado de su esencia?

Cul es la naturaleza humana?
El hombre es un agente libre, es decir, capaz
de autoconciencia
autodeterminacin.212 Explicando esto podemos decir que, al hablar de autoconciencia,

se hace referencia a la facultad del hombre de concentrar su atencin sobre s mismo;
sobre sus actos.213 Y, por otra parte, la autodeterminacin se refiere a la capacidad que
tiene la persona de tomar entre manos su propia existencia, de determinarse a s misma
en funcin de ciertos valores asimilados con anterioridad. El hombre no est totalmente
determinado por factores fsicos, psquicos y sociales; sino que tiene la posibilidad de ir
ms all de ellos y decidir por s mismo la orientacin de su existencia.214
As pues, siendo el hombre un agente libre, su obrar no queda totalmente definido
por su naturaleza biolgica y psquica, sino que la naturaleza humana es ms bien una
naturaleza cultural, abierta al Absoluto, como naturaleza de un ente espiritual, capaz de
volver sobre s mismo y sobre sus propios actos, de tender hacia la verdad absoluta e
infinita y hacia un bien presentado por la inteligencia, en definitiva, capaz de tender
hacia Dios.
El hombre est hecho de manera que su misma estructura ontolgica es un reclamo y
una referencia al Absoluto: el modo de ser del hombre es, por tanto, quodammodo
omnia, es decir, el hombre es en cierta manera todas las cosas. Y quede bien claro que se
ha dicho quodammodo, no quocumque modo (de cualquier manera) y este modo de ser
determinado especifica la naturaleza del espritu como tal. El hombre existe en un cierto
modo; se da, por tanto, un modo que define su condicin: porque su naturaleza es la de
un agente libre, podemos decir que la esta es la cultura.
El binomio naturaleza-cultura es de tal modo inseparable, que lo natural en el
hombre es la cultura. No hay una naturaleza humana pre-cultural, ya que el proceso de
cultivo es inherente a su existencia: la vida del hombre es verdaderamente humana
212
Cf. R. LUCAS, Absoluto relativo, 10.

Cf. DEM, El hombre, espritu encarnado, 138.
214
Cf. DEM, Absoluto relativo, 10-11.
213
86
gracias a la cultura; este es un animal cultural que alcanza el pleno desarrollo de sus
capacidades nicamente en la medida en que vive un proceso de cultivo. En este sentido,
la cultura no se opone a la naturaleza humana, sino que es su modo propio de ser.
As, el hombre posee una naturaleza abierta, pero de todos modos naturaleza, que
tiene un ser propio y un actuar especfico. Todas las cualidades y perfecciones del
hombre se encuentran radicadas en su ser: su dinamismo, dramatismo, proyectos y actos
libres manan de su naturaleza, que no es una perfeccin como las dems, ni si quiera la
primera de las perfecciones y raz de las mismas, sino la esencia de su ser en cuanto
considerada como su principio de operacin.215
A) La naturaleza humana es universal e inmutable
El hombre posee una naturaleza que marca los lmites de los cambios compatibles
con la identidad humana. Los cambios culturales, las mutaciones biolgicas e histricas
se darn dentro de los lmites impuestos por la misma.
A nivel del individuo, podemos hablar de la inmutabilidad de la naturaleza humana.
El hombre es un espritu encarnado cuyo intelecto no tiene ideas innatas, sino que
discurre en el tiempo. En la multiplicidad de sus actos tiene siempre un carcter unitario,
basado en su dimensin encarnada. Por ello, no se da en l un dualismo: el conocimiento
sensible e inteligible son una nica realidad, una unidad intrnseca, aspectos diversos del
nico conocimiento humano; no se da un conocimiento sensible meramente animal ni un
conocimiento inteligible puramente espiritual: es inteligencia sentiente. Anlogas
observaciones podran hacerse con respecto de la voluntad.
As, el espritu humano no puede entenderse independiente del cuerpo; pera l es
esencial y constitutivo el ser encarnado: tal encarnacin es su esencia, su naturaleza. El
hombre no puede renegar de su naturaleza, no puede apartarla de s; cualquier decisin
sobre su naturaleza es una afirmacin implcita de la misma. Mientras el hombre sea
hombre tendr una naturaleza humana que indicar los lmites de los cambios
215
Cf. R. LUCAS, Absoluto relativo, 8-14.
87
compatibles con dicha naturaleza. Esto es, a nivel individual se pueden experimentar
mltiples transformaciones, pero en medio de todas ellas permanecer la misma
identidad esencial. Perder la naturaleza humana y continuar siendo hombre sera una
contradiccin. La naturaleza humana, presente en cada individuo, marca el lmite dentro
del cual uno puede cambiar permaneciendo l mismo.
A nivel de la humanidad en general, podemos hablar de universalidad e
inmutabilidad. Es posible afirmar que, desde el punto de vista biolgico, todos los
hombres pertenecen a la misma especie, es decir, tienen la misma naturaleza. Las
diferencias raciales y culturales son accidentales, mientras que las coincidencias son
esenciales: idntica estructura y nmero de rganos, postura erecta, mismo periodo de
gestacin, interfecundidad interracial y fertilidad de la prole que de ella surge.
Desde el punto de vista psicolgico y cultural, el hombre es social por naturaleza y
se desarrolla en relacin con otros hombres, creando as la cultura. A este respecto, el
lenguaje expresa esta esencialidad cultural del hombre: aquel no es solo un instrumento
de comunicacin; sino, ante todo, es esencialmente comunin entre personas, encuentro
de libertades, relacin con el otro. La posibilidad de entenderse y comunicarse implica la
identidad esencial de aquellos que se comunican. Esta identidad esencial es lo que
llamamos naturaleza humana: la diversidad cultural solo es posible en cuanto compatible
con las exigencias de la universalidad e inmutabilidad de la misma. Tal universalidad e
inmutabilidad es fundamento de la dignidad humana y de la obligatoriedad universal del
valor moral.216
B) La naturaleza humana es normativa para la vida de la persona
La naturaleza humana, por ser universal e inmutable, es fuente de normas morales
vlidas siempre y para todos los hombres. Existe un orden moral objetivo nacido de la
216
88
intrnseca dignidad de la inmutable naturaleza del hombre sin prescindir de la situacin

particular en que se encuentran la libertad y la individualidad de la persona.217
El valor moral implica, en su nocin, una relacin con la libertad. El bien objetivo tiene
ciertamente una bondad intrnseca, [] pero solo se llama moral su nombre mismo lo
indica cuando hace buenas las costumbres y, ms profundamente, la voluntad del sujeto.
En otras palabras, para usar una terminologa escolstica, es el valor moral subjetivo (el bien
moral formal), que aqu es el analogado principal, el trmino de referencia. El bien que se
halla en las cosa recibe su ltima determinacin como bien moral, por el hecho de que una
libertad halla en l la norma de su rectitud.218
Por ello, cuando se dice que los valores estn objetivamente unidos a la naturaleza
del hombre, es tambin verdad que en cierto sentido es el hombre el ser por el cual
existen los valores. Pero en la respuesta tampoco puede prescindirse del hecho de que la
primera condicin del acto moral es su realizacin por parte de una persona humana en
una situacin concreta. La norma de moralidad debe ser aplicada segn la recta razn,
segn la razn fiel a su naturaleza de razn abierta al Bien; teniendo en cuenta la
individualidad e irrepetibilidad de la persona.
Sin embargo, esta aplicacin a las circunstancias concretas de la persona no cancela
el orden moral objetivo; sino que, la existencia de la naturaleza humana abierta,
universal, inmutable y normativa fundamenta la existencia de la ley moral natural con las
mismas caractersticas. Las personas y comunidades humanas son capaces, con la luz de
su razn, de conocer las orientaciones fundamentales de un obrar moral conforme a la
naturaleza del sujeto humano y de expresarlas de una manera normativa. Tales preceptos
fundamentales, objetivos y universales, estn llamados a inspirar el conjunto de
determinaciones morales, jurdicas y polticas que regulan la vida de los hombres y de
las sociedades.
Siendo la naturaleza humana la misma siempre y en todas partes en todos los
individuos, presenta las mismas exigencias fundamentales y estructura segn ellas las
relaciones de conveniencia u oposicin de las acciones con la recta razn y, por tanto,
con un orden moral objetivo.
217
218
Cf. R. LUCAS, Absoluto relativo,31.

IBDEM.
89
Es lgico que una visin incorrecta de la naturaleza humana repercuta en la

interpretacin de la ley moral natural, pues esta se encuentra en intrnseca conexin con
la naturaleza humana personal entendida en su totalidad: corpore et anima unus.
Esta ley est inscrita en el corazn del hombre y no podemos negarla sin renegar de
nuestra propia naturaleza. Mantener esta verdad no significa desconocer la historicidad
del hombre, los cambios, circunstancias y situaciones concretas de su actuar. La
situacin concreta no cambia o dispensa de la ley moral universal fundada en la
naturaleza humana, ms bien la implica porque la naturaleza humana es un elemento
fundamental de la situacin. Las circunstancias no cambian la ley pero s modifican su
comprensin y su aplicacin. Es por ello que, como ya hemos dicho, para un adecuado
juicio de la moralidad de un acto humano debe tenerse en cuenta la situacin de la
persona aqu y ahora, en su unicidad e irrepetibilidad.
Sin embargo, la ley moral natural est al servicio del hombre y de su libertad, que
siempre debe ser entendida en inseparable unin con la verdad; pues de otra manera
quedara deformada. La verdad del hombre es su ser; por eso su perfeccin exige de l la
bsqueda de su autntico ser. Nuestro deber ser busca adecuarse a nuestro ser. El primer
principio y la primera exigencia de la ley moral natural es: debemos ser lo que
somos. Esta ley no se opone a la libertad del hombre, sino que la promueve, la eleva y
la lleva a plenitud, en tanto propone y revela el designio de Dios Creador para el
hombre.219
2.2 Constitutivos esenciales del hombre
Existen algunos elementos en el hombre inherentes a su esencia y que lo constituyen
como tal, a saber: la dimensin espiritual, la dimensin religiosa, la dimensin moral, la
dimensin personal, la dimensin intersubjetiva, la dimensin corprea y la dimensin
sexual. A continuacin presento un abordaje general de cada una de estas dimensiones y
sus principales consecuencias para el obrar humano.
219
90
A) La dimensin espiritual es un constitutivo esencial del hombre

Esencialmente el hombre es un ser espiritual, es decir, va ms all de la materia y vive
su vida en continua apertura hacia el Absoluto Trascendente. Este modo de ser propio
del hombre hace posible que no permanezca prisionero en el aqu y el ahora. El hombre
no se satisface nunca con la que ya ha alcanzado y tiende siempre hacia algo diverso de
s mismo, es ontolgicamente absoluta apertura del ser y no puede entenderse la
existencia humana sin esta referencia teocntrica del hombre.220
A este respecto podemos decir, primeramente, que la naturaleza del conocimiento
humano es una prueba de la espiritualidad del hombre por dos realidades fundamentales:
El objeto formal propio de la inteligencia es la esencia de la cosa material, por tanto,
debe estar libre de toda materia que la limitara imponindole sus condiciones
restrictivas. La sensacin es siempre aprehensin de cosas materiales y concretas, por lo
que los sentidos no pueden alcanzar sino lo sensible y singular. Sin embargo, con la
inteligencia es posible alcanzar conceptos universales, que para serlo deben estar libres
de toda materia, pues si no fuese de este modo estaran prisioneros en la particularidad.
Por tanto, siendo el objeto propio de la inteligencia una realidad inmaterial, requiere una
facultad libre de toda materialidad, no ligada a ningn rgano, que pueda realizar un
acto no ligado a la materia. La inteligencia forma los conceptos a partir de realidades
materiales, pero trasciende la materia y depende de ella nicamente de forma extrnseca:
sin sensibilidad no surgira nunca un acto cognoscitivo humano, pero esta no toca a su
constitucin ontolgica. Ms an, el conocimiento intelectual puede alcanzar realidades
de las que no es posible tener sensaciones, como Dios, el alma, la bondad, la justicia.
Adems, la inteligencia es capaz de la reflexin completa; puede poner como objeto
del pensamiento al propio acto de pensar. Esta capacidad de percibir el propio acto de
modo reflejo implica independencia y libertad de la materia, pues de otra forma sera
imposible, ya que un rgano no puede percibirse a s mismo. De esta manera, el cerebro
no es el rgano de la inteligencia sino su instrumento; el hombre no piensa con el
220
Cf. R. LUCAS, Horizonte vertical, 113-116.
91
cerebro sino con la inteligencia, valindose del material proporcionado por el cerebro
para operar. La inteligencia sigue existiendo independientemente de la destruccin del
cerebro, aunque en la condicin actual de unin sustancial psico-corprea no pueda
operar sin l.221
En segundo lugar, la naturaleza de la voluntad libre, muestrea y requiere la
espiritualidad del hombre: el objeto propio de la voluntad es el bien conocido por la
inteligencia; la voluntad es facultad de apetecer correspondiente al conocimiento
intelectual, nada se quiere si antes no es conocido. Aunque la voluntad tiende siempre a
un bien particular, sin embargo no se queda en l, sino que es capaz de tender al bien
como tal y Dios, que es el Bien Supremo, es el objeto ltimo de la voluntad; as, la
voluntad, como la inteligencia, posee una infinitud que trasciende la materialidad.
Adems la voluntad, en cuanto facultad espiritual, es capaz de la reflexin completa:
es capaz de querer querer y de amar amar.222
Finalmente, podemos llegar al conocimiento de la naturaleza espiritual de la
voluntad humana analizando la naturaleza del amor, acto supremo de la voluntad. En el
amor, el hombre se siente unido a la persona amada con una unidad que trasciende los
lmites fsicos y temporales. Amar significa hacer existir al otro en m y ofrecerle mi
acto para existir en l. El amor es esencialmente don, acogida voluntaria y rendicin ante
el amado. Amar es querer al otro como otro y respetar su diferencia. Toda persona tiene
necesidad de amar y ser amada. El hombre es feliz si ama. El amor es el sentido de la
vida. Por eso Dios es el sentido de la vida humana, porque l es el Amor. El amor es una
exigencia ontolgica y tica de la persona: esta debe ser amada porque solo el amor
corresponde a lo que es la persona. Esta experiencia del amor supone en la persona una
estructura abierta al otro, la espiritualidad del hombre como condicin de posibilidad de
la existencia del amor.223
221
Cf. R. LUCAS, El hombre, espritu encarnado, 138-146.

Cf. IBD., 165.
223
Cf. DEM, Horizonte vertical, 131-134.
222
92
B) La dimensin religiosa como constitutivo esencial del hombre224

La apertura del hombre a Dios es parte la constitucin fundamental de la persona
humana. El hombre es espritu, es decir, vive en continuo tender hacia el Absoluto, hacia
Dios. Esta apertura hacia Dios es condicin de posibilidad de lo que es y de lo que ha de
ser el hombre, aun en la ms oscura vida cotidiana. El hombre solamente es tal en cuanto
se encuentra siempre en camino hacia Dios, spalo o no expresamente, quiralo o no,
puesto que ser siempre la apertura infinita de lo finito hacia Dios. No es l quien se
abre a la relacin con Dios, sino que su apertura le es de por s intrnseca; el nicamente
la puede acoger o rechazar, pero no destruir. Es el Otro Absoluto y solo l la fuente de
la ipseidad del hombre, quien al darlo a s mismo lo arranca de s mismo; su presencia
introduce en l un principio de tensin interior y de trascendencia. Llevamos en nosotros
mismos la atraccin del fin, del bien, de Dios. No nos hemos hecho a nosotros mismos,
no podemos aquello que queremos, nos sentimos forzados a trascendernos a nosotros
mismos.
El hombre es espiritual y no puede quedar reducido a la materia; est abierto
naturalmente a un T personal. El hombre es relativamente absoluto y por ello est
indisolublemente religado a Dios, su origen, fundamento y destino. El hombre ser
autntico en la medida en que realice la relacin yo-T con Dios. Si no lo hace no deja
de ser persona, porque el mismo hecho de existir es una respuesta a la llamada del
Creador; pero entra con su voluntad en contradiccin consigo mismo y con su propio
ser, convirtindose as en absurdo. La esencia de la persona est en la relacin con Dios
persona, en su apertura constitutiva al Creador. Ser persona es apertura a la plenitud del
ser; por eso el hombre es persona en relacin con Dios, plenitud del ser. Esta relacin
con Dios es una exigencia de inteligibilidad y de sentido para que el hombre no caiga en
el vaco. Privado de su relacin con Dios, el hombre no puede responder a las preguntas
fundamentales que agitan su corazn en relacin con su fin ltimo y el sentido de su
existencia. Esta relacin favorece el reconocimiento de la persona humana y su
224
93
dignidad, que llevara a un nuevo aprecio de los valores que vivimos en la sociedad
actual, para volver a encontrar el sentido y dar sentido a nuestra existencia.
C) La dimensin moral como constitutivo esencial del hombre225
La experiencia moral es universal: todos los hombres, en cuanto llegan al uso de razn,
tienen la facultad de distinguir el bien del mal y afirman que debe hacerse el primero y
evitarse el segundo, aunque difieran en su concepcin sobre los mismos. Esta capacidad
de discernir el bien y el mal en las propias acciones y en las de los dems es lo que funda
la diferencia entre el hombre y el animal. El comportamiento tico solo existe en el
hombre.
La dimensin moral considera el valor del hombre en cuanto hombre; es decir, no
solamente en cuanto valores particulares que hacen mejor al hombre en cierto aspecto
accidental, sino segn los aspectos autnticos y esenciales de su ser-hombre que
permiten al hombre ser bueno. Todo lo que es conforme a la estructura esencial del
hombre es moralmente bueno. Por el contrario, todo lo que va contra esta estructura
ontolgica es moralmente malo. Solo el hombre que acta moralmente llega a ser
hombre en sentido pleno, tal como debe ser. Por ello la norma moral no es externa al
hombre, sino que nace de su propia dignidad de persona humana. En otras palabras,
puesto que la naturaleza humana tiene su propio modo de ser y su propio fin, lo que es
conforme con tal modo de ser y le ayuda para alcanzar dicho fin es moralmente bueno;
en cambio, lo que es contrario a la naturaleza humana o la aleja de su fin es moralmente
malo.
La dimensin moral se plantea al hombre porque este existe inacabado; est llamado
a colmar su indeterminacin constitutiva mediante su actuar libre y responsable, segn
un valor moral que l no crea sino que descubre en s y al cual debe ser fiel.
225
94
a) La dignidad de la persona, fundamento prximo de la dimensin moral226

La fundacin prxima de la moralidad se encuentra en la naturaleza del hombre, la
dignidad de la persona humana reconocida por la recta razn. Hay valores ticos
fundamentales, derechos naturales, comunes a todo hombre, independientemente de su
creencia religiosa o situacin sociocultural; los posee por el mismo hecho de ser un
individuo de la especie humana, y como tal debe ser respetado. Existe un punto de
racionalidad comn en todos los hombres que es independiente de la fe y al cual se
puede adherir mediante bases cientficas y filosficas. Desde el punto de vista de la
tica, no existe una conexin absolutamente necesaria entre tica y religin; es por ello
que existen numerosas personas que actan de manera ticamente correcta sin ser
conscientes de tener un fundamento trascendente para su comportamiento.
La autonoma de la razn humana, el valor absoluto del hombre y la dignidad de la
persona humana, son una base suficiente para la fundacin prxima de la tica racional.
El valor moral se funda sobre la naturaleza humana, y la obligatoriedad de la norma
moral se basa en el carcter absoluto de la persona humana. La ley est en el interior del
hombre, surge de la misma naturaleza humana. Por ello podemos afirmar con fuerza la
posibilidad de construir una moral que, apoyada en las exigencias de la razn y de la
dignidad de la persona humana, formule reglas de carcter universal que se impongan
vlidamente a la conciencia como obligatorias. Aun el ateo puede comprender que una
cierta manera de obrar valoriza y justifica su existencia, mientras otra manera de
proceder introduce en su vida lo injustificable y lo degrada. Sin embargo, afirmar esto
no significa olvidar que tal tica se encuentra en situacin de precariedad y no completa,
pues el valor moral (absoluto relativo) no se explica en plenitud sin la referencia a Dios
(Absoluto absoluto). Por ello podemos hablar de Dios como fundamento ltimo de la
dimensin moral.
226
95
b) Dios como fundamento ltimo de la dimensin moral

La dimensin esencial de la moralidad es lo absoluto: se debe hacer absolutamente el
bien y evitar el mal; esto es, la dignidad de la persona humana debe ser respetada
absolutamente, hay que actuar en conformidad con la naturaleza del hombre. Pero, por
qu debe el hombre seguir el imperativo del valor que se presenta s su conciencia? En
primer lugar, porque es conforme a la recta razn y a la dignidad de la persona humana
y, en un segundo momento, la obligatoriedad y lo absoluto de la moral encuentran su
fundamento ltimo en Dios, Absoluto ontolgico personal que, siendo absolutamente
Absoluto, puede imponer la obligatoriedad del valor moral al absoluto relativo que es el
hombre. El hombre se da cuenta que nadie puede imponer nada de forma absoluta a su
conciencia, excepto el Ser Absoluto del cual depende absolutamente. La llamada moral
dirigida a nuestra conciencia, as como la responsabilidad nica que est conectada de
forma indisoluble con la moralidad, implica una relacin con Dios: el impacto de la ley
moral supone una relacin con Dios y la responsabilidad derivada de ella supone la
confrontacin con la Persona absoluta como la nica a la que debemos rendir cuentas de
nuestra conducta moral. Aunque, como hemos visto anteriormente, esto no supone que
el hombre no pueda aprender una obligacin moral sin conocer a Dios.227
Por todo lo antes mencionado, la obligacin moral se funda de manera prxima e
inmediata sobre la dignidad de la persona humana, sobre su propia naturaleza; pero
encuentra su fundamento ltimo en Dios. As, detrs del absoluto humano se halla el
Absoluto divino que hace partcipe al hombre de su carcter absoluto. Pero Dios como
fundamento no se impone al hombre desde el exterior, sino que lo funda desde el
interior: la ley de Dios que resuena en lo ms profundo del corazn del hombre
mandndole siempre hacer el bien y evitar el mal es esencialmente la ley de la naturaleza
humana grabada en lo ms profundo de su ser. La fundacin ltima de la moralidad en
Dios no quita valor a su fundacin prxima en la naturaleza humana, ms bien al
contrario, la refuerza en su calidad de absoluta.
227
96
Se puede concluir diciendo que si se trata de una cuestin de hecho es posible un

fundamento de la moralidad sin el reconocimiento explcito de Dios; pero si se trata de
una cuestin de derecho es necesario buscar el fundamento ltimo de la moralidad en el
Absoluto absoluto. Esto nos permite defender el valor de la razn humana, siendo
conscientes al mismo tiempo de la originalidad de la fe cristiana; pues, en realidad, el
misterio del hombre solo puede esclarecerse a la luz del misterio del Verbo Encarnado;
solo en Cristo, cada hombre puede descubrir realmente quin es y cul es la dignidad de
la vocacin a la que ha sido llamado.228
Como nos dice el Concilio Vaticano II:
En realidad, el misterio del hombre no se aclara de verdad sino en el misterio del Verbo
encarnado. Adn, el primer hombre, era, en efecto, figura del que haba de venir, Cristo, el
Seor. Cristo, nuevo Adn, en la revelacin misma del misterio del Padre y de su amor,
pone de manifiesto plenamente al hombre ante s mismo y le descubre la sublimidad de su
vocacin [] Imagen de Dios invisible, l es el hombre perfecto que ha restaurado en la
descendencia de Adn la semejanza divina deformada desde el primer pecado.229
Adems, el Catecismo de la Iglesia Catlica nos dice:

A pesar de que la razn humana, hablando simplemente, pueda verdaderamente, por sus
fuerzas y su luz naturales, llegar al conocimiento verdadero y cierto de un Dios personal,
que protege y gobierna el mundo por su providencia, as como de una ley natural puesta por
el Creador en nuestras almas, sin embargo hay muchos obstculos que impiden a esta misma
razn usar eficazmente y con fruto su poder natural; porque las verdades que se refieren a
Dios y a los hombres sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles y cuando
deben traducirse en actos y proyectarse en la vida exigen que el hombre se entregue y
renuncie a s mismo. El espritu humano, para adquirir semejantes verdades, padece
dificultad por parte de los sentidos y de la imaginacin, as como de los malos deseos
nacidos del pecado original. De ah procede que en semejantes materias los hombres se
persuadan fcilmente de la falsedad o al menos de la incertidumbre de las cosas que no
quisieran que fuesen verdaderas.230
Es por ello que el hombre requiere ser iluminado por la revelacin de Dios, no solo
acerca de lo que supera su entendimiento, sino tambin sobre verdades religiosas y
morales que de suyo son accesibles a la razn, a fin de que, en el estado actual del
228
Cf. R. LUCAS, Horizonte vertical, 175.

GS, 22.
230
CEC, 37.
229
97
entendimiento humano, puedan ser conocidas por todos sin dificultad, con firme certeza
y sin error.231
Dios habla al hombre mediante la creacin, pero debemos ser conscientes de que la
razn humana est herida por el pecado y puede equivocarse. Por ello la Revelacin
divina se erige como una salvaguardia para la rectitud del pensamiento. Esto no significa
la sustitucin de la razn por la fe, sino su cura. La Revelacin cristiana da una nueva
luz a las verdades racionales, no las destruye. Se trata de Creer para entender.232
Solamente iluminados por la Palabra de Dios podemos conocer plenamente la verdad
sobre el bien moral. Solo la luz que proviene de Cristo descubre el sentido pleno del ser
del hombre. Habiendo descubierto a Dios como Creador y Seor de la vida humana, que
ha sido creada en la totalidad de su ser a imagen y semejanza de la divinidad, se los
muestra toda la gravedad y malicia de las violaciones contra el bien moral. De este
modo, la fe conduce al creyente a la verdad plena sobre s mismo; que implica la verdad
racional pero no se reduce a ella, sino que la supera sin contradecirla.233
D) La persona humana: naturae rationalis individua substantia
La persona humana es singular, individual e irrepetible, sujeta a mltiples cambios,
con derechos y deberes individuales.234
La naturaleza humana, universal, inmutable y normativa de los actos humanos existe
solamente en la persona concreta: substancia individual de naturaleza racional.235
La persona es una substancia individual racional, un sujeto subsistente. No se trata
primariamente de un carcter operativo, sino constitutivo. Persona es, ante todo, el
231
Cf. CEC, 38.

233
Cf. IBD., 182.
234
Cf. DEM, Absoluto relativo, 43.
235
S. BOECIO, De persona et duabus naturis, cap. 3; (PL 64, 1343) en R. LUCAS, Absoluto relativo, 75.
232
98
carcter de sustantividad humana, de la corporeidad anmica (corpore et anima unus);

solo secundariamente sus actos. El hombre es persona en cuanto corporeidad anmica.236
La sustantividad humana, y con ella su carcter personal, inicia cuando comienza la
corporeidad humana. La clula cigoto es el inicio de un nuevo y original cuerpo humano
que lleva en s el alma entera. Desde la fecundacin podemos hablar de un nuevo ser
humano y, por tanto, de una persona humana, pues se es persona constitutivamente en
cuanto corporeidad anmica antes que por el obrar.237
La persona es esencialmente sujeto de conciencia y de libertad independientemente
de la manifestacin exterior en acto de estas caractersticas: el ser humano es persona en
virtud de su naturaleza racional, no llega a serlo en virtud del ejercicio efectivo de
ciertas funciones. El ser personal corresponde al orden ontolgico, por tanto se es
persona o no se es; el estatuto sustancial personal no se adquiere o disminuye
gradualmente, por el contrario, es un evento originario y una condicin radical. No se es
ms o menos persona; o se es persona o no se es persona.238
Lo que indica el fundamento entitativo de las distintas manifestaciones de la
racionalidad es el principio ontolgico personal, aunque no coincide con dichas
manifestaciones. Al plano ontolgico del ser sigue el plano accidental del actuar. Un
individuo no es persona porque se manifieste como tal, por el contrario, se manifiesta as
porque es persona; agere sequitur esse. Desde este punto de vista queda claro que un
individuo humano que no pueda manifestar todas sus capacidades es igualmente
persona, pues el estatus personal es esencial al sujeto humano, independientemente de
sus manifestaciones accidentales. Por ello todo ser humano, aunque no tenga la
capacidad actual de conciencia como un embrin, un infante, un deficiente mental, o un
enfermo en coma sigue siendo igualmente persona, porque es de suyo un sujeto
racional.239
236

Cf. IBD., 80-86.
238
Cf. IBD., 88-90.
239
Cf. IBD., 88-92.
237
99
a) Valor absoluto de la persona humana: dignidad de sujeto y valor de fin240

El concepto de persona contiene lo que es ms perfecto en la naturaleza: un ser
subsistente de naturaleza racional. Por ello, al concepto de persona est intrnsecamente
unido el de dignidad y valor.
La persona humana es, ante todo, un subsistente, es decir: ser en s, ser para s y ser a
s. Ser en s significa no existir en otro sino en s mismo: ser sustancia; sujeto inteligente,
libre, capaz de realizar actos propios. Ser para s quiere decir ser fin en s mismo y no
instrumento o medio para otro. Finalmente, ser a s significa no derivar o depender de
otro, sino solo de s mismo; es un ser libre y autnomo en modo absoluto. En sentido
estricto este carcter pertenece solo a Dios, aseidad pura, y al hombre solo en sentido
anlogo; el ser humano es un absoluto relativo.
La dignidad y el valor de la persona estn unidos a la interioridad del sujeto en
contraposicin con la exterioridad de los objetos. La estructura misma del hombre en
cuanto ser espiritual, dotado de inteligencia y voluntad, muestra el fundamento de esta
dignidad y este valor personales: el solo hecho de pensar y gobernar su propio yo lo
eleva infinitamente sobre los dems seres de la tierra. El espritu, en contraposicin con
la materia, est abierto al infinito, tiende a superar todo lmite, a ir siempre ms all de
lo conquistado. La inteligencia y la voluntad libre del hombre estn abiertas al Absoluto,
Verdad Ilimitada y Sumo Bien, y ello nos permite afirmar el carcter absoluto de la
persona.
En segundo lugar, esta apertura nos permite afirmar que la persona es fin en s
misma y no medio o instrumento para otros. En su inteligencia y voluntad, abiertas al
Absoluto, la persona participa de dicho valor. No necesita de otros seres intermedios. En
este sentido podemos decir que la persona es un fin en s misma, porque encuentra su
razn de ser en su participacin del Absoluto. La misin de la persona, su fin, es su
propia realizacin. La razn de su existencia no est en ser medio, sino en ser fin en s,
porque de algn modo realiza ya en s misma el fin absoluto que es Dios. Los seres
240
100
irracionales tienen un valor relativo, de medios, porque no encuentran en s la

participacin del Absoluto, sino solo a travs del hombre; por eso se llaman cosas, a
diferencia del hombre que es persona.
De ah la frmula del imperativo categrico prctico kantiano: Obra de tal modo
que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.241
El valor eminente de la persona, su dignidad, que prohbe hacer de ella puro medio,
se funda en esta apertura al ser en virtud de la cual el espritu es espritu. El nico ser
que es fin en s mismo en sentido estricto es Dios; el hombre es fin en s mismo en
cuanto ordenado a Dios, pero no es medio ni siquiera para Dios, porque l no tiene
necesidad de medios. La persona es relativa, en tanto depende de Dios; pero es absoluta
en tanto que una vez querida por Dios, lo es de forma absoluta.
b) Fundamento del valor y la dignidad de la persona242
La dignidad y el valor absoluto de la persona se fundan en el hecho de que participa de
la subsistencia y el valor absoluto de Dios, quien ha creado al hombre como persona.
Dios ha llamado al hombre a la existencia y al dilogo con su T. Dios se ha hecho el T
del hombre; quien ser ms plenamente hombre en la medida que, conocindolo y
amndolo, realice esta relacin yo-T con Dios. Si no lo hace, no dejar de ser persona
porque su misma existencia es ya una relacin con Dios; pero con su voluntad libre y sus
actos se pone en contradiccin con su ser y se convierte en un absurdo que la condena
definitiva har irreversible. La esencia de la persona se encuentra, en ltimo trmino, en
su relacin con Dios. De ah que la dignidad y el valor de la persona descansen sobre su
ser-en-relacin-a-Dios, en el que participa del valor Absoluto: la imagen y semejanza
divina. La conozca a la ignore, la acepte o la rechace, es esta participacin de Dios
Absoluto lo que constituye la dignidad y el valor absoluto de la persona humana. La
persona est ordenada directamente a Dios como su fin ltimo absoluto: Dios se hace
241
242
MST, Ak. VI, 52-53, en R. LUCAS, Absoluto relativo, 96.

101
presente en el hombre como fundamento de su ser y su actuar; por ello, su autonoma no

es autarqua sino teonoma. Al ser el hombre imagen de Dios, esta teonoma es
expresin de su naturaleza y, por tanto, condicin de su autntica libertad en cuanto
participacin de la Libertad. La naturaleza tiene perfecciones para mostrar que es
imagen de Dios, y defectos para mostrar que ya no es ms su imagen.
Ser imagen de Dios constituye al hombre como persona, funda su dignidad y su
valor, y lo hace sujeto de derechos y deberes inalienables. Fuera de una visin
trascendente que vea al hombre en relacin con Dios es muy difcil encontrar su
fundamento ltimo, que es expresin de lo absoluto del valor moral y el respeto
incondicional debido a la persona humana. Se puede mostrar racionalmente que el
hombre es un ser inteligente y libre de naturaleza espiritual y, como tal, fin en s mismo.
Se puede fundar la dignidad de la persona humana en el hecho de que el hombre es un
ser espiritual, sin referencia inmediata y directa a Dios, poniendo a la naturaleza
espiritual de la persona como fundamento prximo de la dignidad humana. Sin embargo,
Dios es siempre el fundamento ltimo de dicha dignidad y, por ello, en l encuentra su
sentido definitivo el valor absoluto de la persona y la necesidad de respetarla. Por el
contrario, es digna de rechazo toda visin del hombre que tenga como base un
inmanentismo materialista, que no lo distinga de los dems seres sino por una mera
diferencia cuantitativa en el grado de complejidad organizativa de la materia que lo
compone. Tal perspectiva echa por tierra toda razn absoluta por la cual se le deba
atribuir una mayor dignidad y ofrecer mayor respeto. Solo razones de tipo utilitarista o
social tendran algn peso para hacerlo.
c) Implicaciones del valor absoluto de la persona243
De cuanto hemos dicho anteriormente derivan los derechos y deberes de la persona. Si
es fin en s, nadie puede utilizarla como medio. Dios mismo le confiere un valor
absoluto desde el momento de la creacin; ni siquiera l puede usarla como medio.
Compete a la persona alcanzar su propia realizacin; Dios la ha dejado en sus manos su
243
102
propio destino. La persona nace con la plenitud de una naturaleza en cuanto se refiere a
su constitucin ontolgica, pero no en su constitucin psquica y moral; es necesario que
recorra una va que la lleve a su ltima perfeccin, en el ejercicio de la autoconciencia y
la autodeterminacin. Por eso, la persona tiene derecho a que se le respeten todos los
elementos constitutivos fundamentales de su naturaleza que le garanticen dicha
realizacin.
Los derechos humanos constituyen la afirmacin de la persona y la garanta de su
pleno desarrollo. Estos son inherentes al hombre y, por tanto, no dependen de
situaciones accidentales sino que estn fundados en atributos esenciales de la persona y
en el reconocimiento de la dignidad intrnseca de todos los miembros de la familia
humana. Son, por tanto, derechos iguales e inalienables para todos: la vida; la libertad de
movimiento, de pensamiento, de expresin y opinin, de conciencia y de religin; la
seguridad de su persona y la proteccin de la ley; la educacin; la propiedad privada; la
eleccin de estado de vida; la posibilidad de formar una familia; etc. El respeto y
aplicacin de tales derechos pertenece a la justicia natural antes que a la positiva. Toda
ley del Estado debe estar ordenada al bien de las personas y a la consecucin de sus fines
fundamentales de manera que nunca debiera contradecirlos y si lo hiciere se convertira
en injusticia y no tendra valor imperativo alguno; pues ira en contra de la naturaleza
humana, principio y fundamento del actuar del hombre.
E) La intersubjetividad como constitutivo esencial del hombre
El hombre es uno, individual e intransferible; sin embargo, hay en el hombre un
profundo afn de convivencia con los dems. El hombre es por naturaleza un animal
social, est abierto constitutivamente hacia el otro; antes de caer en la cuenta de s
mismo, experimentado ya la presencia de otros yo a su alrededor. La persona es
esencialmente un ser relacional.244
Estar abierto hacia el otro es un estado permanente del hombre: la relacin con los
dems y con el mundo es constitutivo esencial del hombre, un ente cuyo quid es la
244
103
reciprocidad, la alteridad.245 El hombre necesita siempre de la cooperacin de los dems

para poder satisfacer sus necesidades bsicas y para desarrollar sus facultades
superiores, a saber: la conciencia reflexiva, la responsabilidad de eleccin, el sentido
espiritual y moral. De esta manera, la persona humana es capaz de colmar no solo su
carencia de tener, sino tambin su precariedad en el ser, alcanzando as su pleno
desarrollo humano mediante la comunicacin de bienes materiales y el acrecentamiento
y comunicacin cultural.246
Solo en la apertura al otro la persona es capaz de descubrirse en la propia
objetividad, pues es en dilogo con el otro que la interpela que se interioriza y
perfecciona, llegando a ser consciente de los propios valores personales.247
Adems, este altruismo fundamental de la persona es indisociable de una acogida
tica: el encuentro con el otro que la interpela no puede separarse del compromiso
fundamental en favor de su promocin integral, especialmente en el caso de los ms
dbiles: el pobre, el hambriento, el nio, el hurfano, el extranjero, el pecador, el
ignorante. El fundamento ltimo de este carcter tico del encuentro est hecho de que el
rostro del otro hace una referencia al absolutamente Otro; de manera que, en el dilogo
con el otro que se le manifiesta y lo interpela, el hombre puede responder amndolo u
odindolo, acogindolo o cerrndose a l, pero en su actitud se juega la posibilidad de
acogida o cerrazn a Dios que se manifiesta especialmente en el prjimo.248
Expresiones y formas fundamentales de la dimensin interpersonal son:
El amor, que mediante la desinteresada, oblativa, incondicionada y fiel entrega y la
acogida recproca de las personas las lleva promoverse y afirmarse en su verdadero ser,
de manera que lleguen a realizarse plenamente en el don y en la comunin con el otro.249
245
Cf. R. LUCAS, El hombre, espritu encarnado, 242-243.

247
Cf. DEM, El hombre, espritu encarnado, 246.
248
249
Cf. IBD., 280-282.
246
104
La justicia y la solidaridad, que llevan a la bsqueda de la igualdad efectiva de todos

los hombres sin distincin de raza, cultura, religin, edad, situacin social, sexo o
minusvalas de cualquier clase; a tratar a todos sin favoritismos; a eliminar las
diferencias intolerables entre los pueblos de la tierra; a tutelar los derechos de las
minoras y de los dbiles; a buscar la equidad, es decir, dar a cada uno segn sus mritos
y valores, respetar las diferencias y distribuir adecuadamente los recursos, segn las
necesidades de cada uno, tomando en cuenta el primado del amor que lleva siempre al
respeto del otro y a promoverlo en sus dimensiones fundamentales; a colaborar y
participar en el bien de toda la comunidad humana.250
El conflicto que, cuando no nace del egosmo que busca sus propios intereses en
detrimento de los dems sino de las buenas intenciones, la generosidad y el compromiso
por una autntica realizacin humana, surge de la limitacin y la contingencia del
hombre que lo llevan a entender la realidad de modo diverso y, en consecuencia, a tomar
decisiones que contrastan con el modo de pensar y las elecciones de los dems. Quiz se
quiere alcanzar el mismo fin pero con mtodos contrapuestos. Este es un conflicto que,
en nombre de la verdad y de la fidelidad a la propia conciencia, puede llevar a
dramticas situaciones de olvido, humillacin y rechazo, incluso de los ms cercanos.
Este tipo de conflicto no contradice el amor, pues un amor verdadero implica la
bsqueda y el compromiso por el bien objetivo del otro y la oposicin al mal que lo ata
con sus cadenas.251
El dilogo, por medio del cual dos individualidades renuncian a su aislamiento y
establecen relaciones que favorecen el conocimiento y el respeto mutuo; el enriquecer y
enriquecerse con el don de s mismo y la acogida del otro; la resolucin de conflictos; el
reconocimiento de los propios errores; y la posibilidad de abrirse, hacerse entender,
manifestar el propio punto de vista y comunicar la propia intimidad. Este dilogo exige
como condiciones mnimas la conciencia de s y de la propia identidad de cada uno de
los interlocutores; deseo de hacer conocer al otro la propia posicin de manera integral,
250
251

Cf. IBD., 286-290.
105
sin buscar camuflarse para agradarle; reconocimiento de la igual dignidad del otro como
interlocutor, disposicin para conocer al otro en su complejidad, para aprender a
discernir y a comprender a quien se tiene adelante; valores comunes, fundamentados en
la naturaleza humana, que sirvan como punto de partida; tolerancia; amor a la verdad a
cualquier precio y no mera diplomacia; y respeto al otro en su integridad.252
La soledad que, en primer lugar, comporta un autntico silencio que capacita para la
escucha del otro, para la acogida silenciosa del otro. En segundo lugar, requiere un sano
apartamiento del mundo para entrar en la interioridad de s mismo y, de este modo, tener
la posibilidad de volver a los dems cargado de profundidad, de silencio s mismo y de
los propios prejuicios para poder comprender al otro en las razones y motivaciones
profundas de sus planteamientos y para ser capaz expresar la riqueza de la propia
postura, amando al otro como otro y respetando su diferencia. En tercer lugar implica
abrirse a la nostalgia de Dios, nico en que podemos encontrar descanso, para
encontrarse, en el silencio, con la inefable e incomprensible divinidad hacia la que
nuestro ser tiende con ansia. Y, finalmente, la soledad posee una dimensin creadora que
nace de la profundidad interior del autor: muchas palabras no son indicio de verdadera
sabidura y donde hay gritos falta la razn. El sabio sabe decir mucho con pocas
palabras; en cambio, el bobo con muchas palabras a menudo no dice nada. En el interior
del hombre habita la verdad y, aquel que ha sido capaz de entrar en si interior para
encontrarse con la profundidad del otro que ha recibido en el dilogo, consigo mismo y
con Dios, ser capaz de crear grandes obras. Sin embargo, se requieren aos de duro
trabajo silencioso para ello, por lo que hay que controlar la impaciencia y aprender que
la vida nueva requiere tiempo y maduracin: no hay fecundidad sin verdadera
soledad.253
Esta soledad que, en medio de la oscuridad, lleva a superar la incomprensin, el
abandono y la maldad de los dems, es fuente de creatividad, de crecimiento interior y
de testimonio maduro. Esta es la soledad de los santos y los mrtires, prisioneros,
252
253

Cf. IBD., 303-307.
106
torturados, pero libres interiormente y sin rencor. Una soledad cargada de perdn, de
paz, de armona consigo mismos y con el mundo. Quien ha bajado al fondo de esta
soledad sufriente hace surgir en s un ser nuevo, fuente de progreso y creatividad.254
F) La corporeidad, constitutivo esencial del hombre255
El hombre es esencialmente un ser corpreo, pertenece al mundo visible, es un cuerpo
entre los cuerpos; pero su cuerpo es esencialmente humano, distinto a los dems
cuerpos, pues no puede ser reducido a un objeto sino que debe ser entendido como
presencia subjetiva. Al hablar de cuerpo, se hace referencia a la realidad objetiva
considerada desde el exterior como un objeto entre los dems; en cambio, mediante el
trmino corporeidad se expresa la realidad humana corprea considerada como sujeto
espiritual-corpreo. Adems, el cuerpo humano va ms all de la simple corporeidad
animal porque, en cuanto humano, lleva en s mismo la vitalidad interior: el alma o
espritu humano.
El hombre es esencialmente un espritu encarnado, no un espritu que habita en un
cuerpo, sino un espritu cuya naturaleza tiene como rasgo distintivo la corporeidad, es
decir, la exigencia de un conjunto material que forma con l un nico ser y gracias al
cual se inserta en el cosmos. En el hombre hay una dualidad pero no un dualismo: se da
una unin de cuerpo y alma en la unidad de la persona; el ser humano es uno en cuerpo y
alma, de manera que esta es forma sustancial de aquel. El hombre, ms que decir que
tiene un cuerpo, como algo que posee y del cual puede disponer a su antojo, puede
decirse que la persona es su cuerpo; que su cuerpo es su modo de ser al mismo tiempo
que lo es su espritu. Se da, de este modo, una diferenciacin de cuerpo y alma en la
unidad del sujeto; afirmando as una dualidad y evitando caer en el dualismo y en el
monismo. El ser humano es una realidad unitaria, pero dual; por eso, su cuerpo, siendo
l mismo, no se identifica con l en su totalidad. El hombre es al mismo tiempo su
cuerpo y su espritu; todos sus actos tienen, al mismo tiempo, un aspecto corporal y uno
espiritual.
254
255

Cf. IBD., 312-360.
107
Estas verdades afirmadas anteriormente tienen gran relevancia en la reflexin moral;

pues, el valor moral del cuerpo humano deriva del hecho de que el hombre es un espritu
encarnado, por lo que la vida corporal humana participa de la dignidad de la persona, de
sus decisiones, de sus luchas y de su inteligibilidad. Cualquier amenaza a la integridad
corporal es una amenaza a la persona. Adems, las condiciones del cuerpo influyen
grandemente en el conocimiento intelectual y en el actuar libre, en los sentimientos y en
las emociones; los defectos del cuerpo, el estado psquico, la salud o la enfermedad
ejercen gran influencia en el desarrollo de las actividades personales y las tareas
morales. La visin del hombre como espritu encarnado lleva al fundamento filosfico
de los valores humanos relacionados con la corporeidad y a la conviccin de que los
aspectos morales implicados en ella no provienen de una realidad diferente del hombre.
Del justo valor de la corporeidad en su relacin con el espritu, derivan las
obligaciones morales que conducen al respeto y cuidado del cuerpo. Se debe estimar la
corporeidad como parte integrante de la unidad del hombre, partcipe de su dignidad
personal, evitando los daos o peligros injustificados, protegiendo la propia salud fsica
y psquica, moderando la alimentacin, evitando torturas.
En virtud de esta antropologa unitaria se llega a la conclusin de que el valor del
cuerpo no depende del estado en que se encuentra, sino del hecho de ser un cuerpo
humano en el cual se encuentra presente el espritu. La salud y el vigor fsico son valores
corporales, pero no hay que absolutizarlos reduciendo el cuerpo a la pura materialidad.
Por este motivo, contra la interpretacin materialista, el cuerpo humano enfermo o
portador de alguna minusvala goza de igual dignidad, valor y derechos que el cuerpo
sano. El cuerpo no debe valorarse nunca independientemente del espritu; la belleza
corporal no se debe alcanzar nunca pisoteando la belleza espiritual; si esta falta, todo se
reduce a mera apariencia. La calidad de vida no se encuentra en el estado fsico sino en
el hecho de ser vida humana. Es necesaria la perfeccin armnica del hombre, por lo que
se requiere una ascesis adecuada que lleve al justo ordenamiento de los impulsos
corporales.
108
En segundo lugar, el respeto al cuerpo implica el uso de un vestido que lo proteja

fsica y moralmente; el vestido es una manifestacin esttica del espritu, por lo que las
modas indecentes someten la dignidad y el valor del hombre al convertirlo en objeto de
uso, lo cual es ya un abuso porque el cuerpo humano no es un objeto. En este mbito
entran tambin la prostitucin y la publicidad que reduce el cuerpo humano a un objeto
de deseo sexual. En el valor y el respeto del cuerpo se fundamenta tambin la castidad
como valor humano. Finalmente, en relacin con el respeto del cuerpo estn la
habitacin, el sueo, el deporte y el descanso, que sirven para restablecer las fuerzas y
alcanzar un desarrollo armnico, sin hacer de estos medios valores absolutos que
promuevan el culto al cuerpo, la idolatra de la perfeccin fsica y el xito deportivo,
mucho menos si pone en riesgo la salud o la vida.
Por el contrario, hacer coincidir el cuerpo con el yo en una visin monista, as como
colocarlo en una separacin dualista, significara poner en peligro la dimensin tica,
que exige una renuncia al doble sueo de un sometimiento del cuerpo a una subjetividad
abstracta ideal y el de una coincidencia de la persona con el cuerpo que exigira el
sacrificio de la conciencia. En este contexto, dualismo puede conducir tanto al ascetismo
voluntarista como al instrumentalismo libertino, mientras el monismo puede dar lugar a
una sacralizacin rgida del cuerpo o al hedonismo banal.
G) La sexualidad como constitutivo esencial del hombre
La condicin corprea del hombre nos introduce en otro tema: la sexualidad humana. La
persona humana, en su condicin psico-somtica, es un ser sexuado y est es una
caracterstica especfica de su ser. El hombre no existe en abstracto, sino siempre y
solamente bajo dos posibilidades: la masculinidad y la feminidad. Tanto uno como el
otro modo de su existencia manifiestan una manera propia de proyectar el mundo y un
modo inconfundible en su obrar. La sexualidad es un modo permanente de ser del
hombre.
La dualidad sexual es el nico modo de vivir del hombre en el mundo y de
relacionarse con los dems. La perfeccin del hombre se realiza en la doble polaridad
sexual masculina y femenina.
109
Entre varn y mujer, podemos encontrar diversas diferencias gentico-biolgicas,

psicolgicas y sociales.256
Las diferencias gentico-biolgicas son:257
1. Cromosmicas: En la especie humana hay 23 pares de cromosomas; es el ltimo
el que determina el sexo. La mujer tiene un par XX, mientras el hombre uno XY.
Es del factor gentico del que derivan las dems caractersticas biolgicas.
2. Gondicas: Con respecto a las glndulas reproductoras, el varn tiene testculos
que producen espermatozoides, mientras la mujer tiene ovarios dotados de una
determinada cantidad de vulos que maduran en ciclos mensuales.
3. Ductuales: se forma en base a los genes y las gnadas. En el varn se compone
de epiddimo, conductos deferentes, vesculas seminales, prstata, glndulas
bulbouretrales y parte de la uretra. En la mujer, del tero, las trompas de Falopio
y parte de la vagina.
4. Fenotpicas: Con respecto a las caractersticas de los genitales externos, el varn
tiene pene, glande y escroto; mientras la mujer, cltoris y labios menores y
mayores, que forman la vulva.
Adems, la estructura corporal de la mujer difiere notablemente de la estructura
morfolgica masculina: la mujer es de estatura ms baja, esqueleto y msculos
ms dbiles, pelo ms delgado, tejido adiposo ms abundante, pelvis ms ancha,
aparato fontico ms delicado y formas corporales muy diversas con respecto al
hombre.
5. Hormonales: En cuanto a las hormonas sexuales, el varn produce testosterona y
andrgenos; mientras la mujer, progesterona y estrgenos.
256
257

Cf. IBD., 366-370.
110
Entre las principales diferencias psquicas, podemos mencionar: la mujer es, en

general, ms sensible, afectiva y emotiva; la inteligencia de la mujer es ms intuitiva,
mientras la del varn es ms discursiva: el sentido analtico femenino es ms afectivo
que racional; la mujer es alocntrica y el hombre es egocntrico.258
Con respecto a las diferencias sociales, podemos decir que las diferencias sociales en
la conducta estn arraigadas en los aspectos biolgicos y psicolgicos de la sexualidad.
Los varones, por su constitucin psicofsica, tienden a arriesgar ms, a ser ms
competitivos, oportunistas, perseverantes, preocupados por el estatus, e inclinados a la
ostentacin; por ello tiende a verterse hacia el exterior y realizarse en la conquista de la
naturaleza. Por el contrario, la mujer es generalmente ms juiciosa y preocupada por el
servicio generoso y desinteresado; por lo que tiende hacia el cuidado de los hijos y la
administracin del hogar. Por qu deberan aceptar las mujeres patrones masculinos
sobre cmo tendran que vivir su sexualidad? Por qu adoptan las supuestas feministas
patrones sexuales masculinos? El igualar en todo a las mujeres a los varones implicara
una negacin de sus diferencias complementarias y una afirmacin de cierto
reconocimiento de superioridad de la masculinidad en detrimento de la feminidad.259
De todo cuanto hemos dicho, podemos deducir y sostener que la mujer no es igual al
hombre, aunque tiene los mismos derechos porque comparte con l la misma naturaleza
y, por tanto, la misma dignidad. Pero, puesto que tienen diversa personalidad, tiene
derecho a que esta se les respete. La dualidad hombre-mujer constituye una maravillosa
complementariedad. El varn no es plenamente hombre sin su relacin a la mujer. Por
ello, toda separacin terica o institucional del varn y de la mujer, toda preferencia
acentuada del ser masculino a costa del femenino, contradice la naturaleza misma del ser
humano.260
Esta uni-dualidad y complementariedad se manifiesta en la unin fsica, psquica y
espiritual con el sexo opuesto. La unin interesa a la totalidad de la persona y no
258

Cf. J. BAGGINI / J. STANGROOM, Lo que piensan los filsofos, Paids, Madrid 2011, 41-50.
260
259
111
solamente a parte de ella. El acto conyugal es plenamente humano solo si est implicado
el cuerpo, la psiqu y el espritu de la persona. Reducirlo a una de estas dimensiones
significa empobrecerlo, hacerlo incompleto y objetivamente falso, porque el cuerpo
humano no tiene sentido sino como dimensin integrante de la totalidad de la persona.
Podemos decir que la sexualidad no se reduce a la genitalidad, sino que la trasciende y
caracteriza al hombre en el plano fsico, psicolgico y espiritual y as se hace eros, fila
y agap. De esta manera implica los valores corpreos, psquicos, espirituales y
religiosos. En el nivel espiritual, la sexualidad humana no solo es energa encauzada en
funcin de una finalidad meramente biolgica de conservacin de la especie, sino
principio de personalizacin de las actividades interiores del pensamiento, la voluntad, la
percepcin de valores y el mundo, posibilitando la integridad personal y el don pleno y
desinteresado de s.261 De este modo, la sexualidad va ms all del mero dato bio-fsicoorgnico-genital y se presenta como relacionalidad con el otro del ser humano. El
significado propio del hombre y la mujer se encuentra precisamente en la relacin entre
personas. La sexualidad est orientada a la comunin de amor fecunda. 262 Por ello, todo
acto que cierre el ejercicio de la sexualidad en s mismo, como bsqueda de un mero
placer corpreo que, al separar los aspectos biolgico, psquico y espiritual, impide al
hombre la unificacin de su ser y el don de s como principios de personalizacin, es
gravemente desordenado; pues, todo ente, siendo uno en cuanto es ente, tiende, por su
propia naturaleza, a la unidad interna; de manera que, la destruccin de la unidad, la
divisin interna, comporta necesariamente la dispersin del ser, llevando al hombre a
sentirse angustiado, incoherente consigo mismo.263
Adems, derivado de lo anterior, podemos decir que, siendo el hombre una unidad
biopsicosocial, una sexualidad madura, implica la armona y concordancia de sus
elementos fsicos, psicolgicos y culturales, permitiendo al hombre su unificacin;
261

Cf. IBD., 401.
263
Cf. IBD., 400.
262
112
mientras, por el contrario cualquier desorden en alguno de estos aspectos implica una
anomala que provoca en el individuo una profunda divisin.264
Entre otros desordenes, tal es el caso de la tendencia homosexual, que deseo abordar
por las graves consecuencias para la vida personal, familiar y social que trae en la
actualidad y cuya comprensin adecuada implica necesariamente tener en cuenta los
diversos aspectos implicados: biolgicos, psicolgicos y sociales.265
Desde el punto de vista biolgico, un atento anlisis de los datos cientficos revela
que los factores genticos y hormonales, aunque puedan tener un cierto influjo en la
tendencia sexual como predisponentes, no desempean un papel determinante en la
tendencia homosexual, pues predisposicin no significa determinacin: los aspectos
biolgicos no influyen determinantemente el comportamiento moral. Adems, atribuir la
homosexualidad a causas biolgicas sera una condena sin apelacin para la persona
homosexual, porque le impedira esperar la posibilidad de un cambio y bloqueara
cualquier intento de crecimiento y recuperacin.266
Superando la explicacin biolgica de la homoemocin, hay que reconocer la
influencia causal de factores psicolgicos
y sociales. Entre sus posibles causas
psicolgicas se encuentra la falta de identidad sexual: resulta decisivo que el nio o nia
se encuentre con su identidad sexual y se identifique con ella en los primeros aos de su
infancia, pues de lo contrario se dar una situacin interior asincrnica en relacin con el
propio sexo que hace percibir una inadecuacin con la expresin del propio yo. Esta
carencia es ms interior y psicolgica que exterior, por lo que se presentan casos de
homosexuales viriles y lesbianas muy femeninas en su comportamiento. Adems, es ms
una inadecuacin psicolgica que una inadecuacin social a cierto modelo cultural de
masculinidad o feminidad: no es el rol social el que crea la homosexualidad, sino la
carencia de identidad sexual la que inclina a la persona a ciertos roles.267
264

Cf. IBD., 373.
266
Cf. IBD., 3
267
Cf. IBD., 374-376.
265
113
La carencia de identidad sexual es frecuentemente un problema de desarrollo, ligado

a relaciones familiares problemticas entre padre e hijo y madre e hija. Parece ser que la
causa primaria de la homosexualidad masculina no es tanto el conflicto o la usencia de
figura paterna, cuanto la incapacidad del nio para identificarse con la propia sexualidad
masculina a causa del rechazo psicolgico-emotivo hacia, o por parte de, una figura
masculina importante. Mientras el nio sea receptivo a la figura masculina, la ausencia
de figura paterna puede ser sustituida por otros varones; pero si la relacin se frustra
emerge necesariamente la tendencia homosexual como un esfuerzo reparador. Se ha
constatado que una actitud materna hiperprotectora, un excesivo autoritarismo paterno,
conflictos aun inconscientes entre padre e hijo no resueltos, la ausencia paterna no
sustituida por otra figura masculina, pueden ser los principales factores en el desarrollo
de una tendencia homosexual.268
De este modo, es posible superar el planteamiento determinista y adoptar una
posicin reconstructiva basada en la recuperacin de la identidad sexual. La
recuperacin de relaciones familiares autnticas, la autoaceptacin y la eliminacin de
los sentimientos de culpa, el cultivo de una sana autoestima, el cultivo de buenas
amistades, son elementos fundamentales para ello. Se puede reconstruir cuando la
persona toma conciencia de que esto no es una fatalidad sino un camino abierto.269
Por todo lo anteriormente mencionado en este apartado, se hace necesario el cultivo
de la virtud de la castidad como integracin lograda de la sexualidad en la persona, y por
ello, en la unidad interior del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexualidad, en la
que se expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biolgico, se hace
personal y plenamente humana en la medida en que se integra en la relacin
interpersonal, en el don mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y de la mujer.
La virtud de la castidad entraa, por una parte, la integridad de la persona que le asegura
268
269

Cf. IBD., 394-407.
114
su unidad y se opone a todo comportamiento que pueda lesionarla y, por otra, la

totalidad del don de s que conduce a la comunin espiritual.270
De esta manera, despus de haber realizado un anlisis de los constitutivos
esenciales del hombre, hemos visto que s existe una base humana indeconstruible y
accesible a nuestro conocimiento, que sirve de fundamento necesario, de estructura
fundamental, para toda ulterior determinacin moral del hombre, en cuanto le indica el
sentido ltimo de su existencia.
Una autntica deconstruccin, entendida como desmantelamiento y anlisis crtico
de las estructuras constitutivas del hombre, toma como base estos elementos esenciales
de la naturaleza humana, para realizar un riguroso examen de la manera en que se
comprenden los mismos, permitindonos as delimitar cules son las ambigedades y
limitaciones inherentes a una visin determinada de la persona humana; de manera que,
a partir de ello, sea posible construir una visin ms coherente con la realidad, que lleve
al ser humano concreto a su perfeccionamiento.
270
Cf. CEC, 2337-2347.
115
3. CUADRO SINPTICO DE LA VISIN ANTROPOLGICA TRADICIONAL

Visin antropolgica integral
segn la filosofa tradicional
Existencia
humana
Sentido
Significado
Naturaleza
Humana
Inteligibilidad
Actuar responsable
Imagen de Dios
Valor de fin en s
Universal e inmutable
Espritu encarnado
Inteligencia sentiente
Voluntad y afectividad tendentes
Agente libre
Capaz de Autoconocimiento
Autodeterminacin
Ser social
Crea cultura en la relacin interpersonal
Normativa para la vida de la persona

En dilogo continuo con su situacin concreta
Constitutivos esenciales
Dimensin espiritual
Apertura a la verdad y al bien
Dimensin religiosa
Relacin con Dios como nica va de personalizacin
Dimensin moral
Capaz de discernir el bien y el mal en funcin de su

propia dignidad y de su relacin con el Creador
Dimensin personal
Imagen de Dios
Dignidad de sujeto y valor de fin
Derechos inalienables derivados de su naturaleza
Dimensin interpersonal
Ser esencialmente relacional, que alcanza su perfeccin mediante la
comunicacin de bienes materiales y el acrecentamiento y comunicacin cultural
Dimensin corprea
Dimensin sexual
Ser individual, histrico y concreto; uno en cuerpo y alma.

Ser sexuado
Varn y mujer
Iguales en dignidad
Diversos en su sexualidad
116
CAPTULO IV
PARA UNA ADECUADA FORMACIN DE LA CONCIENCIA
1. LA FORMACIN DE LA CONCIENCIA MORAL
En este apartado pretendo presentar, en primer lugar, la necesidad de formar la
conciencia moral en conformidad con las exigencias de la naturaleza humana y, en
segundo lugar, determinar cules son los elementos que deben tomarse en cuenta para
realizar dicha tarea de manera adecuada.
1.1 La necesidad de formar la conciencia
La educacin de la conciencia es indispensable a seres humanos sometidos a
influencias negativas y tentados por el pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las
enseanzas autorizadas.271
Ante la frecuente urgencia de tomar decisiones en situaciones complejas que hacen
el juicio moral menos seguro y la determinacin ms difcil, se hace necesario buscar
siempre lo bueno y lo justo. Para ello hay que formar la conciencia de modo que se haga
posible el esclarecimiento del juicio moral, ya que una conciencia bien formada es recta
y veraz; es decir, frmula sus juicios segn la razn, conforme al bien verdadero de la
persona, y le permite superar las influencias negativas a que est sometida.272
Una educacin prudente ensea la virtud; preserva o sana del miedo, del egosmo y
del orgullo; libera de los enfermizos sentimientos de culpa y de los movimientos de
complacencia en la propia perfeccin, nacidos de la debilidad y de las faltas humanas.
Solo una adecuada educacin de la conciencia, conforme a las exigencias de la
naturaleza humana, garantiza la libertad de la persona y engendra en ella la paz del
corazn.273
271
CEC, 1783.
Cf. IBD., 1783-1784
273
Cf. IBD., 1787.
272
117
1.2 Conciencia moral y sindresis

Nuestra poca est caracterizada por un agudo sentido de la libertad que, siendo mal
entendida por diversas corrientes de pensamiento, se ha exaltado de modo absoluto,
llegando incluso a considerrsele como la fuente misma de los valores y criterio ltimo
del obrar.274
Derivado de ello, ha venido la siguiente consecuencia:
Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del
juicio moral, que decide categrica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto
de que se debe seguir la propia conciencia se ha aadido indebidamente la afirmacin de
que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero,
de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de
sinceridad, de autenticidad, de acuerdo con uno mismo, de tal forma que se ha llegado a
una concepcin radicalmente subjetivista del juicio moral.275
Por ello, se hace necesaria una reflexin acerca de los principios que rigen los juicios
de la conciencia de manera que puedan entenderse correctamente y conduzcan al
hombre a una autntica actuacin segn su naturaleza que le permita su personalizacin,
dado que la conciencia puede equivocarse, y de hecho se equivoca con frecuencia, en
sus juicios sobre la bondad o maldad moral de los actos de la persona.276
A este propsito, la sindresis es un hbito de la razn prctica que proporciona al
hombre el conocimiento de los principios morales fundamentales que deben guiar sus
acciones debe hacerse el bien y evitarse el mal; hay que vivir honestamente; debe darse
a cada uno lo suyo; no hay que hacer mal a los dems regulando as la direccin
racional de su conducta, a fin de que sus actos no sean inconsistentes con su naturaleza.
De esta manera, la sindresis otorga a la conciencia moral el conjunto de principios
274
Cf. VS, 32.

IBDEM.
276
Armario Filosfico, 14, en: http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5998/1/61.pdf, consultado
el 21 de mayo del 2013 a las 21:49 hrs.
275
118
racionales universales en base a los cuales ella rige nuestra conducta moral en cada caso
concreto.277
La sindresis es, pues, la ley natural del intelecto humano; una ley que el hombre no
se da a s mismo, sino que descubre resonando en lo ms profundo de su conciencia y
cuya llamada a hacer el bien y evitar el mal debe obedecer.278 La sindresis es regla
primera de que la conciencia se sirve para emitir su juicio acerca de la moralidad de los
actos humanos. Por ello, la conciencia es una regla regulada que para juzgar necesita de
ciertos principios objetivos de moralidad que no se da a s misma y que estima
verdaderos,279 por lo que la rectitud del juicio depende, en primer lugar, del
conocimiento de estos principios objetivos de moralidad, fundados en la naturaleza
humana, en base a los cuales sea posible elaborar dicho juicio y, ulteriormente, de que,
en su proceso de sacar conclusiones a partir de los principios conocidos habitualmente,
la razn no se equivoque a causa de la falta de sabidura hbito de considerar las cosas
desde las causas ltimas de toda la realidad y ciencia hbito de considerar las cosas
desde sus causas inmediatas que le permitan inferir las consecuencias particulares
derivadas de los principios universales de la sindresis.280
Por lo dicho anteriormente, se hace necesaria una adecuada formacin de la
conciencia en el conocimiento y aceptacin de los principios universales de la ley
natural y de la sabidura y la ciencia necesarias para aplicar dichos principios a los casos
particulares que la capaciten para emitir juicios verdaderos acerca de la cualidad moral
de los actos que el sujeto se propone realizar, est realizando o ha realizado ya.281
277

278
Cf. CEC, 1772.
279
Cf. A. ROYO, Teologa moral para seglares, 130.
280
281
Cf. IBDEM.
119
1.3 Criterios que deben tenerse en cuenta para la formacin de la conciencia

Para que sea posible una formacin de la conciencia adecuada a las exigencias de la
naturaleza humana y de la situacin concreta de la persona, que le permita conocer la
verdad sobre s misma y encaminarse libremente hacia su propia plenitud, es necesario
tener en cuenta algunos aspectos que a continuacin abordar, a saber: evitar toda visin
reduccionista del hombre; ensear a la persona a tomar en sus manos la propia vida;
ayudarle a ser capaz de caminar con los otros en esta tarea tan ardua; y educarla en el
esfuerzo por la bsqueda de la verdad y el sentido de la existencia, teniendo en cuenta la
reflexin sapiencial que se ha realizado a lo largo de las historia de la humanidad en las
diferentes culturas, los deseos ms profundos del corazn del hombre y las enseanzas
de la Palabra de Dios, la Liturgia y el Magisterio de la Iglesia.
A) Evitar toda reduccin282
Una adecuada formacin de la conciencia requiere siempre, por una parte,
precomprensiones de carcter antropolgico que posibiliten una visin integral del
hombre en base a la cual se pueda proporcionar a la persona un conjunto de principios
objetivos por medio de los que le sea posible emitir un juicio veraz sobre sus propias
acciones y, por consiguiente, tener la posibilidad de avanzar en el camino de su propia
plenificacin; y, por otra, presupuestos pedaggicos con respecto a la consistencia de la
misma conciencia y de los procesos y estrategias a privilegiar en dicha formacin, para
que sea llevada a cabo de acuerdo con las exigencias derivadas de la naturaleza misma
del hombre.
Se trata de elementos decisivos en toda formacin, pero que, dada la complejidad de
nuestro contexto, deben ser tenidos en cuenta de manera especial; de modo que cada
persona, segn su propia sensibilidad caracterstica, pueda responder a su vocacin
responsablemente y de acuerdo con su especificidad.
282
Cf. S. MAJORANO, La coscienza, 128-131.
120
En este contexto de integracin y personalizacin, se hace necesario el acceso a una

informacin veraz sobre la naturaleza humana, de manera que sea posible huir de la gran
multitud de condicionamientos e intentos de manipulacin que hay en el entorno actual.
Por otra parte, cerrarse en las propias convicciones, rehusando la confrontacin con las
experiencias y perspectivas diversas significa siempre esclerotizarse y perder la
oportunidad del enriquecimiento. Es, por tanto, necesario adquirir una capacidad de
sntesis entre las diversas propuestas, con un agudo sentido crtico que haga posible el
discernimiento en las diversas circunstancias, de manera que la persona no solo quede
liberada de todo relativismo, sino tambin de todo formalismo que la lleve a buscar
seguridades ilusorias.
Se trata, pues, de permanecer en constante fidelidad a una visin integral del hombre
sin sustraer chapuceramente al campo moral ninguna de sus dimensiones esenciales, a
saber: la espiritual, la religiosa, la personal, la social, la corprea y la sexual. De esta
manera, ser posible para la persona asumir un estilo de vida efectivamente humano y
dar profundidad a su existencia; no contentndose con permanecer en la superficie de las
apariencias, al no agregarse indiscriminadamente a las modas y ni atenerse pasivamente
al pretexto de que todos lo hacen. Actuar de modo contrario por el deseo de sentirse
inserto en el ambiente, acogido por los dems, implica un clima ticamente soporfero
cuya consecuencia no puede ser otra que una profunda desilusin. Solo las decisiones
tomadas de cara a la verdad sobre s mismo son capaces de dar solidez y plenitud a la
propia existencia.
Una verdadera deconstruccin de la conciencia debe evitar partir de reduccionismos
antropolgicos de cualquier tipo. Es necesario poner en evidencia cualquier visin
fragmentaria del hombre, de modo que sea posible para la persona descubrir su
verdadero bien a partir del desvelamiento, por medio de la razn, del modo propio de ser
del hombre derivado de sus constitutivos esenciales, siempre en relacin con los dems;
es decir, en apertura al otro. Solo as podr personalizarse realmente; nicamente de esta
manera lograr su plenitud.
121
B) Tomar entre las manos la propia vida

Aquello que caracteriza a la persona humana con respecto a los otros vivientes es el
hecho de que ella es sujeto de s: de su propia vita, de sus propios actos, de sus propias
decisiones. Es el yo que toma conciencia de s y que decide ser protagonista de s
mismo. Es la persona que, tomando entre sus manos la propia vida, transforma su
existencia de un simple dato estoy vivo en decisin y proyecto quiero vivir.283
Indicando el yo como proyecto que lanza con fuerza a la realizacin, la conciencia
moral abre hacia un futuro que construir y se convierte en exigencia de valoracin y de
realizacin. Anuncia el sentido de la vida y de la historia y los valores en torno a los
cuales este se articula, comprometiendo a la actuacin. No lo hace como proyeccin
arbitraria sino como descubrimiento que vincula, exigiendo un s radical a un sentido y a
unos valores que descubre en lo ms profundo de la persona y cuya autntica actuacin
est en el amor.284
A este respecto, una autntica formacin de la conciencia implica no solamente
capacitar a la persona para juzgar con acierto acerca de la bondad o maldad moral de una
obra; sino tambin para comprometerse a proceder siempre segn las exigencias de la
razn, escuchando la voz de la propia conciencia y no dejndose llevar por los afectos
desordenados. As pues, la formacin de la conciencia envuelve aprender a tomar la vida
entre las propias manos con libertad y responsabilidad, para avanzar en el camino de la
realizacin personal. La conciencia moral no debe quedar reducida a una suma de
informaciones morales. Nunca hay que perder de vista su carcter dinmico que impulsa
a sujetar entre las manos la propia existencia; pues, si no se vive como se piensa, acabar
por pensarse como se vive, ya que la persona, tendiendo naturalmente a la unidad de su
ser y su obrar, no puede tolerar por mucho tiempo la incoherencia vital con sus
principios de moralidad. En consecuencia, una vida en constante contradiccin con los
dictmenes de la propia conciencia acaba por deformarla. Es por ello que una verdadera
formacin de la conciencia no solamente exige un esfuerzo por conocer los principios
283
284

Cf. IBD., 26.
122
objetivos de moralidad en base a los cuales la conciencia pueda juzgar adecuadamente

las acciones, sino tambin un compromiso por hacerse cargo de la propia existencia y
adecuarla con los dictmenes de la razn prctica. De esta manera, adems de llegar a
descubrir el sentido de la propia vida, la persona ser capaz de dar sentido a su
existencia, alcanzando as un desarrollo integral.285
C) Una responsabilidad a compartir
Un adecuado desarrollo de la conciencia, adems de la responsabilidad personal,
conlleva la ayuda comunitaria. Para alcanzar su madurez, la conciencia debe recorrer un
camino que va desde la heteronoma hasta la autonoma: los criterios y las normas son
progresivamente comprendidos en su significado e interiorizados; su dictamen es
elaborado a partir de los resultados inmediatos o de la autoridad de un adulto que lo
enuncia, para ser proyectado posteriormente a la universalidad de principios y valores y
para cargarse, al mismo tiempo, de la riqueza de la persona y de su concreta
esencialidad. La smosis gratificante de valores que el nio y el adolescente reciben de
sus padres y dems formadores es la base de todo sucesivo crecimiento. Igualmente son
importantes los grupos de amigos en los que ellos entran progresivamente. Y despus, el
dilogo, la confrontacin y la reciprocidad que marcan la vida del adulto. Es una
autonoma que no significa individualismo, dado que dice siempre necesariamente
apertura y relacin a los otros.286
A este respecto, no toda relacin ayuda a la maduracin de una conciencia
verdadera. Por ello, hay que evitar aquellas cuya raz no se encuentra en la tendencia
hacia la verdad y aquellas en que domina la coercin, aunque sea camuflada hbilmente.
Se hace necesario poner especial cuidado en la informacin recibida a travs de los
medios de comunicacin social y examinarla con un agudo sentido crtico y, dado que
los nios y adolescentes no han desarrollado todava dicho sentido, se requiere la
presencia de los adultos que los inicien en l. Tambin es necesario que la proposicin y
285

286
123
la bsqueda de la verdad se den en un ambiente de dilogo, reciprocidad y verificacin.

Adems, una adecuada maduracin de la conciencia requiere la insercin activa en la
compleja red de relaciones sociales en las que se vive, dando a estas un rostro ms
humano. En el clima de pluralismo que se vive en la actualidad, es indispensable
empearse para que haya ms espacio y ms respeto a la conciencia de cada uno, a todos
los niveles; pero sin descuidar el empeo en la comunicacin de la verdad moral.287
A este respecto, unida a la proposicin de valores debe presentarse, sobre todo para
los adolescentes y jvenes, la oferta de posibilidades y espacios de socializacin
inspirados en ellos. Es indispensable el empeo por ofrecer a todo hombre, pero
principalmente a los ms jvenes, espacios y experiencias de socializacin en los que la
coherencia con los valores sea posible y llegue a experimentarse como fuente de
gratificacin y de comunin.288
As pues, se presenta una exigencia de solidaridad en el empeo por la formacin de
la conciencia, pues la sola competencia no es suficiente para asegurar respuestas
cargadas de efectiva cualidad humana. Instancias que deben estar especialmente
empeadas en esta formacin son: la familia, la escuela, los operadores de los medios de
comunicacin social y los lderes polticos y la comunidad cristiana.289
D) La bsqueda de la verdad y el sentido de la existencia
Remontndonos a la antigedad, podemos ver que el hombre ha sido definido como
buscador de la verdad. En efecto, es precisamente el Estagirita quien, en su libro primero
de la Metafsica, afirma: Todos los hombres desean saber por naturaleza. 290 El
hombre, nico ser de toda la creacin visible capaz de saber y de saber que sabe, se
interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer indiferente
a la verdad del saber, mucho menos si se trata de cuestiones de trascendental
importancia para la orientacin de la propia existencia. Por ello, si se descubre que una
287

Cf. IBDEM.
289
Cf. IBD., 124-127.
290
ARISTTELES, Metafsica, I, 1.
288
124
creencia es falsa, se desecha; pero si, por el contrario, llega a probarse su verdad, viene
como consecuencia la satisfaccin y la tranquilidad.291 En nuestros das, la bsqueda de
la verdad y el sentido de la existencia se han convertido en una constante. De hecho, la
verdad se presenta originalmente al hombre como un interrogante sobre el sentido
ltimo de su vida.292
Por lo dems, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad cmo en las
distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las
preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: quin soy? De
dnde vengo y a dnde voy? Por qu existe el mal? Qu hay despus de esta vida? Estas
mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen tambin
en los Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio y Lao-Tze y en la
predicacin de Tirthankara y de Buda; as mismo se encuentra en los poemas de Homero y
en las tragedias de Eurpides y Sfocles, as como en los tratados filosficos de Platn y
Aristteles. Son preguntas que tienen su origen en la necesidad de sentido que acucia el
corazn del hombre: de la respuesta que se le d a tales preguntas, en efecto, depende la
orientacin que se d a la existencia.293
Esta relacin con la verdad sobre el hombre es fundamental para la conciencia; de

manera que la renuncia a su bsqueda la vaca, hacindole perder su autenticidad. Entre
la verdad y la conciencia se da una reciprocidad que siempre es absurdo interrumpir. No
es posible hablar de formacin de la conciencia sin una sincera tensin de bsqueda de
la verdad, pues la conciencia no es un absoluto puesto sobre la verdad y el error; por el
contrario, su ntima naturaleza implica la referencia a la verdad objetiva, universal e
igual para todos, que todos pueden y deben buscar.294 En efecto, todos los seres humanos
tienen el deber primero y fundamental de buscar la verdad y, una vez que la conocen,
tienen la obligacin de adherirse a ella y rendirle homenaje. Este deber toca y liga la
conciencia misma de los hombres.295 Esta lealtad a la verdad, hecha de bsqueda
constante y adhesin sincera una vez que se la descubre, asegura la dignidad a la
conciencia, tambin en aquellos casos en que no llega a la verdad objetiva de aquello
que est por realizar. Es necesario, sin embargo, que se mantenga siempre en camino,
evitando con cuidado detenerse y dando un no decidido a todas las tentaciones que la
291
Cf. FR, 25.

Cf. R. LUCAS, Absoluto relativo, 109.
293
FR, 1.
294
295
Cf. DH, 1.
292
125
quisieren aprisionar para evitar que ponga en prctica aquella verdad que hasta el
momento haya descubierto.296
El amor por la verdad, cuando es sincero, impulsa a utilizar con sabidura y
prudencia los instrumentos que pueden ayudar para alcanzarla ms plenamente. Es claro
que los medios son siempre tales y no debe atriburseles un valor absoluto; sin embargo,
por otra parte, rehusarlos sera cerrarse la puerta para emprender un camino ulterior. Y
este es uno de los mayores riesgos que hoy se ciernen sobre la formacin de la
conciencia. Toma formas diversas como: el encerramiento en la propia experiencia, con
el consiguiente rechazo del dilogo; el desprecio de la tradicin, so pretexto de la
absoluta novedad del presente; la inaceptacin de la confrontacin con los hechos en
nombre de la propia buena intencin; el desinters por los datos ticos de carcter
general, arguyendo la singularidad de la propia situacin; el reclamo del derecho a la
propia autorrealizacin hasta llegar a la negacin de las exigencias del bien comn; la
actitud relativista con respecto a la verdad. Por el contrario, un autntico buscador de la
verdad no desprecia ninguno de los pasos y medios a su alcance para conseguirla, por
humildes que estos sean.297
Adems, es necesaria la vigilancia para que la relacin de la conciencia con la
verdad no se transforme jams en instrumentalizacin de la misma en funcin de los
propios intereses.298
Finalmente, hay que evitar toda reduccin inmanentista de la verdad y empearse
constantemente para discernir la presencia de Dios en la historia mediante una adecuada
formacin cristiana de la conciencia.299
296

Cf. IBD., 133-134.
298
Cf. IBD., 135.
299
Cf. IBDEM.
297
126
E) La reflexin sapiencial300
Al echar una mirada a la historia de la humanidad podemos ver claramente que, a lo
largo de los siglos, ha acumulado un valioso patrimonio de sabidura que ha permitido a
los hombres responder a las interrogantes sobre el sentido de la existencia y dar una
orientacin a su vida.
Esto es lo que nos dice Juan Pablo II, en su carta encclica Fides et Ratio:
Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los
siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a
confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado, no podra ser de otro modo, en
el horizonte de la autoconciencia personal: al hombre cuanto ms conoce la realidad y el
mundo y ms se conoce a s mismo en su unicidad, le resulta ms urgente el interrogante
sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia.301
En la formacin de la conciencia, no se puede dejar de lado esta riqueza tica que la

humanidad ha acumulado a lo largo de su historia y que hasta ahora contina
desarrollando. Es una tarea preciosa la que llevan a cabo aquellos que se empean en la
bsqueda de la verdad del hombre mediante la reflexin tica. Igualmente importantes
son todos aquellos valores radicados en el nimo de los pueblos manifestados en la
cultura popular, las mximas y los proverbios que permiten distinguir su sentido del
bien.
Es necesario que en el camino de formacin de la conciencia no perdamos jams
estos puntos de referencia; pues estas normas morales, en especial las siete ltimas del
Declogo referentes a los deberes para con el prjimo
constituyen las reglas
primordiales de toda vida social.

Adems, la novedad y complejidad de los problemas a que en la actualidad se debe
hacer frente exigen un estudio especfico y atento de los datos que ofrecen las ciencias.
Sin embargo, es necesario que estas no tomen el lugar de la reflexin especficamente
tica. Las ciencias no deben ser utilizadas ms all de donde sus instrumentos
metodolgicos permiten arribar. La escucha de las ciencias es indispensable, pero no
300
301

FR, 1.
127
puede ser jams el ltimo paso hacia la verdad moral. Cuando se olvida la necesidad de
la sabidura302 y se confiere su lugar a la ciencia, el mismo desarrollo tcnico cientfico
se vuelve una amenaza, pues solamente la sabidura puede volver ms humanos sus
descubrimientos.
Por otra parte, es cierto que con la ayuda de los datos cientficos es posible a la
reflexin tica enraizarse ms firmemente en la realidad y evitar convertirse en una
ideologa o una forma de dominio. Sin embargo, en esta reflexin no hay que aceptar
incondicionadamente todas las novedades cientficas que no estn suficientemente
probadas, como si novedad fuese sinnimo de verdad y de bien. El sentido crtico
en este aspecto es indispensable para una adecuada formacin de la conciencia. De esta
manera, aun permaneciendo abierta a lo nuevo, la conciencia no romper su relacin con
las races y con Dios, el nico que da libertad y serenidad.
F) Los deseos ms profundos303
El redescubrimiento de la corporeidad y la sexualidad, propio del giro antropolgico que
en la actualidad estamos viviendo, es de importantes consecuencias para las estrategias
formativas de la conciencia moral. Aquellas que hemos recibido de la tradicin estn
cargadas de una antropologa de la sospecha y el malestar hacia la corporeidad y la
sexualidad. En ella eran comunes actitudes inspiradas en la mortificacin y en la
negacin: imperativo fundamental era la sumisin del cuerpo al espritu. Diciendo esto
no se quieren poner en tela de juicio valores como la ascesis y la templanza. Sin
embargo, estos deben ser liberados de los extremismos debidos a una visin del hombre
no inmune al dualismo pesimista. Es necesario reelaborar la concepcin de estos valores
a la luz de una visin unitaria del ser humano como persona.
Para la formacin de la conciencia es indispensable saber recorrer la va de la
experiencia global, que percibe la relacin de la conciencia con la verdad y el bien no
solo en la perspectiva de su captacin por parte del intelecto y su puesta en prctica a
302
Al hablar de sabidura se hace referencia al hbito de considerar las cosas desde las causas ltimas de
toda la realidad, como ya se ha mencionado en la pgina 129 de este trabajo de investigacin.
303
128
base de fuerza de voluntad, sino que tambin hay que descubrir su captacin y puesta en
prctica por medio del sentir. As pues, en la formacin de la conciencia, para la
percepcin y puesta en prctica de la verdad y el bien, deben ponerse en juego la
inteligencia, la voluntad y los deseos del hombre.
No se trata, pues, de decir ciegamente que s a los deseos y necesidades; sino que
antes se hace necesario interrogarse sobre su autenticidad, esto es, verificar si no son
fruto de condicionamientos y manipulaciones. Acaso las tcnicas de la propaganda no
miran a crear una necesidad con respecto a un determinado producto, prescindiendo de
su efectiva calidad?
Una vez verificada la consistencia personal del deseo o la necesidad, es posible dar
un paso ulterior: la persona debe recordarse a s misma que no es posible reducirse a la
experiencia que de hecho ahora vive, aunque sea verdad que su fuerza sea tan grande
que casi la absorba. Una persona madura recupera en breve tiempo la conciencia de la
propia trascendencia, experimentndola como decisiva para construirse como libertad y
mantenerse libre. En este aspecto requieren especial ayuda y estmulo los ms jvenes, a
la luz de los diversos ritmos con los cuales se desarrollan las diversas dimensiones de la
persona humana.
Despus de esto, se hace posible dar el ltimo paso: confrontar la experiencia que se
vive con la persona, con su proyecto de vida,304 con el sentido que ha dado a su historia.
La respuesta no ser dejada entonces en manos de la sola experiencia, sino al dilogo
entre experiencia y sentido; haciendo, de este modo, referencia a la totalidad de la
persona. Este no es un proceso de represin sino de integracin: la experiencia enriquece
y hace crecer a la persona y esta valora la experiencia con el sentido dado a toda la vida.
304
Con la expresin de proyecto de vida quiere significarse tanto la opcin fundamental que sirve para dar
orientacin a la existencia, en sentido dado a la propia historia, como cada uno de los medios concretos
para alcanzar dicha meta hacia la que la persona se proyecta desde su situacin particular. Este proyecto
puede ser elaborado a corto, mediano o largo plazo. Por ejemplo, el proyecto de vida del cristiano debe ser
alcanzar la configuracin con Cristo y la perfecta comunin con l; pero el camino por el que ello se
consigue es personal, requiere pasos concretos para cada persona. Entre las decisiones ms importantes de
este proyecto est la eleccin de estado de vida. Cada una de las decisiones menos importantes deben
ser coherentes con la manera de seguir a Cristo en el propio estado de vida y en las circunstancias
personales particulares.
129
G) La Palabra de Dios, la Liturgia y el Magisterio

La Palabra de Dios constituye para el creyente el instrumento privilegiado para el
camino hacia la verdad. La Biblia es, pues, la primera de las autoridades con la cual
confirmar las propias afirmaciones fundadas prevalentemente sobre el anlisis jurdico y
filosfico de la naturaleza humana. Esto vale an ms para el camino personal y
comunitario de la formacin de la conciencia.305
A este respecto, la Sagrada Escritura, en el captulo cuatro de la Carta a los Hebreos,
expresa de una hermosa manera la centralidad de la Palabra de Dios en la formacin de
la conciencia:
La palabra de Dios es viva, eficaz y ms tajante que una espada de doble filo;
penetra hasta el punto de divisin del alma y del espritu, de las coyunturas y de la
mdula y escruta los sentimientos y pensamientos del corazn. No hay creatura que
pueda esconderse ante de ella; todo queda desnudo y al descubierto a los ojos de aquel a
quien debemos rendir cuentas.306
El hombre no debe defenderse jams ante la Palabra de Dios, sino permitirle
desplegar toda su potencia valorativa y orientadora; aunque a veces se sienta tentado a
redimensionarla y a recurrir a interpretaciones cmodas. Debe, por el contrario, dejarse
juzgar siempre por la Palabra en su intencionalidad ms profunda, en sus criterios
valorativos, en los contenidos de sus decisiones, en su disponibilidad a acoger a aquellos
que se dirigen a l, especialmente los ms necesitados.307
Es importante madurar en una autntica relacin con la Palabra de Dios. As, la
lectura personal, hecha en silencio, en actitud de escucha atenta y respetuosa y de atenta
asimilacin, debe ir a la par con la comunitaria, especialmente la de la Liturgia y el
Magisterio.308
305

Hb. 4, 12-13.
307
308
Cf. IBD., 136.
306
130
La Palabra llega a nosotros no como letra muerta, sino transmitida a travs de la vida
de la Iglesia. La Sagrada Escritura y la Sagrada Tradicin estn estrechamente unidas
entre s y se comunican.309
Esta Palabra de Dios ha sido confiada a los Apstoles por Cristo y por el Espritu
Santo y es transmitida integralmente en la Sagrada Tradicin a sus sucesores para que,
iluminados por el Espritu de Verdad, la conserven fielmente, la expongan y la difundan
con su predicacin. Aparece as en toda su consistencia el rol del Magisterio en la
formacin de la conciencia.310
Adems, la confrontacin con modelos evanglicos que la comunidad cristiana
reconoce como significativos es una invitacin a abrirnos siempre a la Palabra de Dios.
Su ejemplo nos impulsa a obrar segn las exigencias del Evangelio.311
Tambin es importante para la formacin de la conciencia, el acompaamiento de un
sabio director espiritual. Es necesario el acompaamiento de un gua que, en un dilogo
confiado y atento, asegure y anime en atenta escucha del Espritu.312
Finalmente, en la formacin de la conciencia cristiana ocupa un lugar prioritario la
gracia. En el encuentro sacramental, la experiencia de los propios lmites y debilidades
no debe dar a la persona ms miedo, porque iluminada por el don de la vida nueva segn
la promesa de Cristo tiene la seguridad de que, si permanece unido a l que es camino,
verdad y vida, dar mucho fruto.313
El dilogo sacramental con el confesor se revela, entonces, como momento
importante en el camino de formacin de la conciencia.314
309

Cf. DV, 10.
311
312
Cf. IBD., 138.
313
Cf. IBD., 139.
314
Cf. IBDEM.
310
131
2. EL DISCERNIMIENTO MORAL315
La decisin con respecto al bien a realizar y el mal a evitar aqu y ahora constituye el
corazn de la problemtica moral. La verdad moral presenta como caracterstica peculiar
la practicidad. A quien compete esta practicidad es a la conciencia. Solamente ella puede
transformar el juicio y el imperativo general de la norma sobre una accin o un
comportamiento en un juicio y un imperativo personalizado y concreto: ahora, en este
contexto, valorando todo, t debes realizar o debes evitar este gesto, porque es bueno o
porque es malo.
Renunciar a esta competencia de la conciencia sera lo mismo que decir no a la
libertad y a la dignidad de la persona. Sin embargo, hay quienes casi declinan al derecho
fundamental de decidir personalmente sobre la propia vida y sobre el propio obrar a
causa de la aversin que sienten ante las responsabilidades que de ello derivan,
aduciendo como justificacin el hecho de que con frecuencia se equivocan y, por tanto,
es ms cmodo poder echarle a otro la culpa. Sin embargo, la competencia de la
conciencia sobre la decisin prctica debe ser propuesta con franqueza y, dado que
decidir en conciencia implica muchas dificultades, se hace necesario un adecuado
discernimiento moral que permita realizar elecciones acertadas, aun con el riesgo de
errar, que muchas veces es grande.
Dada la trascendencia que el discernimiento moral tiene en la vida de la persona, a
continuacin presentar las caractersticas fundamentales que deben tenerse en cuenta al
realizarlo.
2.1 Un camino laborioso
La sola reivindicacin de la competencia de la conciencia sobre el juicio y el imperativo
de los actos concretos no es suficiente. Es necesario madurar la capacidad de
discernimiento. A primera vista, ello podra parecer algo espontneo o al menos no
particularmente difcil. Sin embargo, la realidad cotidiana da testimonio de que sin un
315
Cf. S. MAJORANO, La coscienza,146-147.
132
esfuerzo sincero para la maduracin, la persona termina estrellndose contra los

numerosos y complejos factores que es necesario unificar para tomar una decisin
acertada. Se hace necesario crecer en la sintona con la verdad y con el bien, es decir,
crecer en el amor; pues a quien ama verdaderamente no le es difcil individuar los gestos
en los cuales pueda expresar su propio amor.316
Como expresa san Pablo en su Carta a los Filipenses:
Oro para que vuestra caridad se enriquezca siempre ms en conocimiento y en todo
gnero de discernimiento, para que podis distinguir siempre lo mejor y ser ntegros e
irreprensibles para el da de Cristo, llenos de aquellos frutos de justicia que se obtienen
por medio de Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios.317
Por otra parte, la experiencia nos dice que no siempre los gestos decididos son
concretizacin de un amor que efectivamente hace crecer al otro. Son, por el contrario,
situaciones en las que no es fcil reconocer concretamente el bien que hay que realizar.
Son estos momentos y situaciones los que exigen ms que nunca que decidamos segn
la conciencia, haciendo un discernimiento riguroso.318
2.2 La complejidad319
La complejidad de los factores que la decisin moral debe unificar es el dato que emerge
con ms inmediatez y fuerza cuando se reflexiona sobre ella. Cualquier accin que la
persona se siente llamada a realizar no es jams solo aquella accin considerada en s
misma: es un gesto con el cual se expresa y se construye a s misma, en un contexto
histrico y social preciso, con resultados que van mucho ms all de la inmediatez de
esta accin concreta. Todos estos elementos, aunque de manera diversa, inciden en el
hecho de que la decisin tomada sea correcta o no.
316

Flp. 1, 9-11.
318
319
Cf. IBD., 148-151.
317
133
Concretamente, los factores que deben tomarse en cuenta para determinar la

moralidad de una accin son: el objeto elegido; el fin o intencin que se pretende; y las
circunstancias en que se realizar el acto. El objeto, la intencin y las circunstancias son
las fuentes o elementos constitutivos de la moralidad de los actos humanos.
As pues, en una accin voluntaria se pueden distinguir dos actos, a saber: el acto
interior de la voluntad y el acto externo; tanto uno como el otro tienen su objeto. Es por
ello que, el fin es propiamente el objeto del acto interior de la voluntad; por el contrario,
el objeto es lo que interesa a la accin externa. Por lo tanto, como el acto externo recibe
la especie del objeto sobre el cual opera, mientras el acto interno de la voluntad lo recibe
del fin que constituye su objeto. La especie del acto humano es determinada
formalmente por el fin al que tiende y materialmente en base al objeto externo.
En la decisin moral es necesario sintetizar sabiamente los elementos que expresan
al sujeto y aquellos que emergen del contenido de la accin y del contexto en el cual se
realiza. Sera un grave error realizar el juicio moral de un acto inclinndose en favor de
uno y despreciando los otros. La sola recta intencin no garantiza la rectitud de aquello
que se lleva a cabo. El fin no justifica los medios para conseguirlo; no es lcito realizar
actos intrnsecamente malos para lograr un fin bueno.
Este es uno de los grandes riesgos de nuestra cultura: subrayar de tal modo los datos
subjetivos que casi se vuelven superfluos los objetivos. Por otro lado, si se pone
demasiado empeo en la objetividad, se reducira a la persona a un robot que repite
gestos o a un esclavo de la eficacia operativa. Es necesario tener en cuenta la
subjetividad, pero sin descuidar la objetividad.
Adems, la complejidad de nuestra sociedad exige una atencin ms fuerte a las
mltiples interacciones. Podemos decir que no se decide un solo acto, sino un sistema de
relaciones que se intersectan y dan un rostro concreto a aquello que est por realizarse.
Por ello, la repercusin de una decisin va siempre ms all del horizonte en el que a
primera vista parece colocarse.
134
Todo esto debe tomarse en cuenta, en cuanto sea posible, en el discernimiento. El

riesgo es que prefiera ignorarse para ser ms libre; pero es una eleccin ilusoria y
peligrosa. Es necesario que cada persona se ponga a buscar atentamente todas las
posibilidades de coherencia e incidencia positiva que estn presentes en la misma
complejidad.
2.3 El juicio prudente320
La tradicin tica ha dado gran importancia a la prudencia con respecto a las decisiones
morales. Ella es la virtud que permite lograr el justo medio esencial a toda praxis
virtuosa.
Sin embargo, hoy la prudencia no parece ser una virtud de moda: se presenta en
nuestra cultura una gran dificultad de sntesis. La multiplicidad de roles, contextos y
relaciones imponen un vivir fragmentario. Las personas son conscientes de que tienen
necesidad de unificarse, pero muchas veces se rinden ante la dificultad. La prudencia es
estmulo y camino en esta direccin. Es necesario redescubrirla. Es una exigencia cada
vez ms fuerte derivada de la complejidad de las decisiones que deben tomarse. Es
necesario poner juntas las diversas baldosas del mosaico. No es posible optar
arbitrariamente por una o por otra o colocarlas a capricho: las propias decisiones no
seran constructivas o, al menos, perderan gran parte de su incisividad. Esto vale a
nivel personal y social.
La verdad sobre el bien moral declarada en la ley de la razn es prctica y
concretamente reconocida a travs del juicio prudente de la conciencia. Es necesario,
pues, el discernimiento, cuya dinmica podra resumirse en estos trminos: en una
situacin concreta, la conciencia reclama su propia opcin fundamental por el bien e
ilumina con ella las diversas posibilidades de eleccin para determinarse por aquella que
est mayormente en sintona. Esta opcin fundamental por el bien, para ser correcta,
debe partir de una sana antropologa que permita a la persona conocer cules son los
presupuestos fundamentales de su obrar inherentes a la propia naturaleza humana; de
320
135
manera que, a partir de ellos, le sea posible iluminar las diversas acciones concretas que
se disponga a realizar. La importancia de estos criterios ticos de lectura inherentes a la
propia naturaleza es hoy mayor; pues las informaciones estn cada vez ms sujetas a la
manipulacin, hasta el punto que esconden ms que revelar la verdad de aquello que est
por decidirse. Para poder arribar al bien, se hace necesaria la posesin de ciertos criterios
e instrumentos que posibiliten su reconocimiento.
Estos criterios no son un lmite de la libertad; sino una ayuda a ella, para que no se
detenga en el discernimiento del bien a realizar. Dicen: si quieres llegar al bien que
debes llevar a cabo, muvete en esta direccin.
Los criterios para realizar un juicio prudente podemos descubrirlos en la Palabra de
Dios recibida en la comunidad viva; en el Magisterio de la Iglesia; en la confrontacin
incesante con todos aquellos que puedan ayudar a la persona a alcanzar el conocimiento
de la verdad; en los principios ticos derivadas de la reflexin de los hombres a lo largo
de la historia; la verificacin sincera de los principios de juicio con los hechos, los
resultados; y la opcin de caridad hacia el necesitado: el verdadero discernimiento moral
no es el que se detiene en el mnimo exigido, en el mero deber; sino que va ms all,
hasta las necesidades del hermano.
2.4 Los signos de los tiempos321
El discernimiento implica buscar la voluntad de Dios que se hace presente en los
acontecimientos; a menudo estn recubiertos de ambigedad y contradiccin, porque en
la historia queda siempre presente el pecado como amenaza y riesgo. De ah la necesidad
de interpretar adecuadamente, a la luz del Evangelio, los diversos signos que indican la
direccin que va tomando la vida personal y comunitaria. Es necesario, antes que nada,
evidenciar y valorar con empeo los contenidos que hacen referencia a la gracia divina y
a la esperanza; a la luz de ellos podrn ser mejor individuados y, sobre todo, afrontados
aquellos que indican todava muerte, pecado. Solo as el discernimiento es respetuoso de
321
136
la dimensin escatolgica esencial a toda la realidad, que ya est salvada pero todava no
en plenitud. Este ya es anticipo y tendencia hacia la plenitud todava no realizada.
La atencin fiel a los signos de los tiempos asegura la concrecin histrica de todo el
discernimiento moral. El bien moral, sin perder las connotaciones que le son ms
propias, encuentra aquella solidaridad con todas las dems expresiones del bien, que es
exigida por la visin cristiana de la salvacin. Y el bien se desvela como beatitud, antes
an que como deber.
Por otra parte, a partir de los signos de los tiempos el obrar moral viene confirmado
en su indispensable dimensin comunitaria. La presencia de Dios est construyendo la
salvacin de la humanidad entera: su designio es un pueblo unido en la unidad del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo. La historia de la salvacin no es individualista, mira a la
construccin del nico cuerpo de Cristo.
Pero los signos de los tiempos confirman tambin otra exigencia: su lectura
pertenece a toda la comunidad cristiana, articulada en ministerios y competencias
diversas: es deber permanente de la Iglesia escrutar los signos de los tiempos e
interpretarlos a la luz del Evangelio; de manera que, en una manera adaptada a cada
generacin, pueda responder a los interrogantes perennes de los hombres sobre el
sentido de la vida presente y futura y su relacin recproca.
As, el discernimiento moral, aunque conservando la indispensable caracterstica
personal, reencuentra con ms fuerza la reciprocidad de lo comunitario. La revelacin y
la interpretacin de los signos de los tiempos exigen, de hecho, la contribucin de todos,
cada uno segn el don especfico de la gracia que ha recibido.
2.5 El rostro del pobre322
La mirada atenta y el servicio generoso a las necesidades de los hermanos es un aspecto
indispensable a tener en cuenta para una adecuada formacin de la conciencia. Sin la
solidaridad concreta, sin la atencin perseverante a las necesidades materiales y
322
137
espirituales de los hermanos, no puede ser verdadera y plena la vida personal. Solo
ponindose en esta perspectiva el discernimiento llegar realmente a la voluntad de
Dios.
Esta mirada atenta al pobre no solo implica el compromiso por la mejora social; sino
tambin el respeto y la promocin de la conciencia dbil. Al interpretar la realidad y
decidir a partir de ella, debe asegurarse, ante todo, la plenitud de los ms dbiles; tanto
en el campo poltico y econmico, como en el aspecto cultural y de formacin de su
conciencia, evitando todo escndalo. No se puede proyectar lcitamente el propio
tiempo, las costumbres, los ideales, prescindiendo de la atencin a los ms necesitados.
Esta opcin preferencial por los pobres constituye un elemento esencial del
discernimiento cristiano y es una aportacin suya al camino de la humanidad en la
bsqueda de la verdad, a la vez que de confrontacin y configuracin con ella.
2.6 Las situaciones de incertidumbre323
Cuando el camino del discernimiento ha sido recorrido con lealtad y de manera correcta,
generalmente su conclusin se coloca frente a la conciencia cargada de una evidencia
que da certeza al obrar. Se trata, sin embargo, de una certeza moral, que no est del todo
libre de riesgos; incluso llegan a presentarse situaciones de duda y perplejidad sobre la
cualidad moral de los actos que se piensan realizar. Es necesario que la conciencia
aprenda a vivir sabia y confiadamente todo esto. En caso contrario se abre la puerta a
patologas de fuertes repercusiones psquicas: como la escrupulosidad, que ve pecado en
todas partes; el formalismo, que solo cuida de la letra de la norma; la dependencia
indebida del consejero espiritual; el laxismo, que resta importancia a la fuerza vinculante
del bien; y fuga de la propia conciencia.
Por ello, la conciencia debe educarse para alcanzar la certeza moral, tratando de
discernir sabiamente los elementos que se presentan a su juicio, de manera que le sea
ms fcil conocer la cualidad moral de los actos sobre los que juzga.
323
138
2.7 La gradualidad
La formacin de la conciencia, de modo que consiga ms fcilmente alcanzar la certeza
moral, es una tarea de toda la vida: implica recorrer un camino en el cual jams es
posible decir basta. Las posibilidades de comprender y realizar el bien no son iguales
para todos; ni siquiera son las mismas en todos los momentos de la vida. El hombre es
un ser histrico que, por su propia naturaleza, solamente es capaz de conocer
gradualmente el bien y apartarse poco a poco del mal. 324
La maduracin de la persona es algo que se realiza en un camino progresivo: hay
etapas que se siguen, aunque sin jams cerrarse de manera definitiva y corriendo
siempre el riesgo de volver atrs. Forzar las diversas etapas no es pedaggico ni
moralmente sabio.325
La formacin de la conciencia implica, en primer lugar, un paso gradual de la
anoma, en que el infante no conoce ninguna regla moral: lo bueno es aquello agradable
y lo malo es aquello doloroso; a la heteronoma, en que el nio recibe las reglas de
moralidad de alguien ajeno a s y las cumple obedientemente como una imposicin. Y,
en segundo lugar, dicha formacin implica el avance desde la heteronoma hasta la
autonoma, en la que la persona asume por s misma las reglas, asimilndolas como
valores que responden a su propia naturaleza y a los que debe tender para lograr la
consecucin de su plenitud.326
Este es un camino arduo y difcil del que a nadie es lcito desertar, pues en ello se
juega la propia felicidad. 327
324

Cf. IBD., 38-40.
326
Cf. IBD., 41-43.
327
Cf. IBD., 44.
325
139
3. CUADRO SINPTICO SOBRE LA FORMACIN DE LA CONCIENCIA
A) Evitar
toda a) Principios objetivos de moralidad
z
reduccin b) Especificidad personal
B) Tomar entre las
manos la propia
existencia
a) Escuchar la voz de la
conciencia personal
b) Adecuarse a sus dictmenes
a) Dilogo
C) Corresponsabilidad b) Confrontacin
c) Verificacin
d) Sentido crtico
a) Apertura al otro
D) Bsqueda de b) Consideracin de la tradicin
la verdad y c) Atencin a normas ticas
de sentido
d) Atencin a la propia situacin
1. Criterios
e) Bsqueda de la autorrealizacin
f) Respetar las exigencias del bien comn
Formacin
de la
conciencia
moral
E) Reflexin a) Conocer la riqueza tica de la humanidad

sapiencial b) Atender a los datos de las ciencias
c) Reflexin tica a partir de ellos
F) Deseos
profundos
del hombre
a) Revaloracin de la corporeidad y la
sexualidad
b) Atencin a los deseos profundos del
del corazn humano
c) Confrontacin con el proyecto de vida
G) Palabra de Dios, a) Escucha, oracin, confrontacin y

Liturgia y
configuracin con la Palabra
Magisterio
b) Conocimiento del Magisterio
c) Acompaamiento espiritual
d) Dilogo sacramental con el confesor
140
A) Atender a la
complejidad
de factores
B) Realizar
un juicio
prudente
mediante
Formacin
de la
conciencia 2. Discernimiento
moral
a) Objeto
b) Fin
c) Circunstancias
a) Criterios objetivos de moralidad

b) La Palabra de Dios
c) El Magisterio de la Iglesia
d) El dilogo confrontante
e) La verificacin de los resultados
f) La atencin al necesitado
a) Observacin atenta
C) Signos de b) Evidenciar sus contenidos
los tiempos c) Valorarlos a la luz de los
criterios objetivos de moralidad
y de la Palabra de Dios
d) Atencin a la caracterstica
personal
e) Atencin a la reciprocidad
comunitaria
D) El rostro a) Mirada atenta al necesitado

del pobre b) Servicio generoso al menesteroso
c) respeto y promocin de la
conciencia dbil
E) Educacin para alcanzar la certeza moral
F) La gradualidad
141
a) Para conocer el bien

b) Para apartarse poco a
poco del mal
CONCLUSIN
A partir de lo que ha sido expuesto a lo largo de este trabajo de investigacin, es
posible establecer las siguientes conclusiones:
La conciencia moral no es otra cosa que un juicio de la razn prctica sobre la
bondad o maldad de una accin concreta que se va a realizar o se ha realizado ya, que la
persona lleva a cabo vuelta sobre s misma y en un dilogo ntimo y confrontante con
Dios, con los dems y con los acontecimientos, fundndose en los principios objetivos
de moralidad derivados de la naturaleza humana, para aplicarlos despus a la propia
situacin concreta.
Corresponde a la conciencia: determinar lo que es justo o injusto, aplicando una
norma a una determinada accin, teniendo en cuenta la pluralidad de factores que
intervienen en ella; instigar a hacer el bien y prohibir el ejercicio del mal; imputar la
autora de la accin al sujeto, hacindolo responsable de la misma; y, finalmente,
aprobar el bien obrar trayendo gozo, paz y tranquilidad interior y recriminar la mala
conducta, ocasionando pesar y desasosiego.
Se hace necesaria una adecuada formacin, para que la conciencia pueda juzgar con
verdad acerca de un acto, aplicando correctamente los principios objetivos de moralidad
derivados de la naturaleza humana a cada situacin concreta, valindose de los hbitos
de la sabidura y la ciencia, para que la persona pueda alcanzar de una manera ms fcil
su propia plenitud.
En la actualidad, esta formacin de la conciencia se hace ms difcil, debido a las
condiciones imperantes, a saber: actitud presentista, que toma en cuenta nicamente el
aqu y el ahora y desprecia el pasado y el futuro; fragmentariedad del saber, que impide
captar un sentido unitario de la realidad, provocando confusin y angustia; desprecio de
la tradicin y opcin por las novedades y por las propias convicciones; la negacin de la
realidad sustancial que lleva al hombre a la nada, al olvido del ser, privndolo de todo
fundamento que quisiera dar un sentido teleolgico y unitario a la historia, dando al
142
hombre la posibilidad de estructurar nuevos valores y construir un nuevo mundo en que

los valores universales pierden validez : ya no existe un fundamento nico e inmutable,
sino una perspectiva en que la esencia pierde todo su dominio en favor de la apariencia;
consecuencia de ello, los valores permanentes que antes ocupaban la cumbre de la escala
han cedido su lugar a otros efmeros como el placer, el consumo, la moda, el culto al
propio yo: xito, fama, apariencia fsica.
En este contexto se inserta la filosofa de Jacques Derrida, quien con su pensamiento
deconstructivo hace temblar todos los cimientos de la estructura, al afirmar,
primeramente, que el lenguaje es metafrico, su significado impreciso y no puede
transmitir la verdad; ocurriendo entonces una especie de prdida y derramamiento
infinitos con el significado que aparece prcticamente en todas partes y se evapora a la
vez. Derrida lleva hasta el lmite la relativizacin de los textos al afirmar que solo existe
la envoltura retrica privada absolutamente de significado propio. De esta manera, la
deconstruccin se inscribe en la lectura de los signos de nuestro tiempo como signos de
la clausura del saber absoluto.
A partir de la deconstruccin del lenguaje, Derrida realiza una deconstruccin de la
naturaleza humana; pues, siendo el lenguaje encentadura que corta y empaa la
integridad del origen desde el comienzo, merma que no es nada, nos oculta en el
misterio la verdad del ser y, consecuentemente, la verdad sobre el modo propio de ser
del hombre: no sabemos qu es el hombre. En la posmodernidad el hombre ha perdido
su centro; ya no sabe quin es y hacia dnde va.
Consecuencia lgica de este desconocimiento de la naturaleza humana, que lleva al
lmite de la relativizacin todo saber ntico, ontolgico o teolgico a cerca del hombre,
es la relativizacin absoluta de toda norma moral, de toda ley, de todo orden: una
decisin autnticamente responsable debe ignorar por completo estos parmetros. Para
Derrida, la buena conciencia que protege su decisin en la certeza de una seguridad
terica no es ms que el parapeto de una responsabilidad a cuya llamada se permanece
totalmente heterogneo. De esta manera, el sujeto en su individualidad se alza como
143
regla ltima de todo obrar. Ahora, los valores que antes ocupaban el primer lugar han
perdido su importancia y los que antes se consideraban secundarios se han puesto en la
cspide. Parafraseando a Derrida, podemos decir que Dios no es ms que el falso valor
que ha robado al hombre su valor, su verdad. Y este falso valor se convierte en el Valor,
porque el verdadero valor no ha existido jams. Dios es creatura de cada hombre, su
doble que se ha introducido en la diferencia que lo separa de su origen, es decir, en la
nada que lo abre a su historia. La presencia de Dios no es sino el olvido de esa nada.328
Sin embargo, al contrario de lo que dice Derrida, una autntica deconstruccin no
priva al hombre de todo fundamento, sino que hace posible descubrir y analizar los
elementos constitutivos esenciales de la naturaleza humana como estructuras fundantes
de los principios de moralidad. Estos principios esenciales son: la espiritualidad, la
apertura al Absoluto, la experiencia moral, la dimensin personal, la alteridad, la
corporeidad y la sexualidad.
El hombre es, pues, un ser espiritual, es decir, facultado para trascender las
apariencias de las cosas y remontarse hacia sus principios primeros; capaz de remontarse
ms all del aqu y del ahora para enriquecerse de su pasado y proyectarse
confiadamente hacia el futuro; con la facultad de volverse sobre s mismo y sobre sus
propias acciones para descubrir el sentido de su vida y revisar si la orientacin que le
est dando es coherente con dicha finalidad; capaz de superar la tendencia pulsional e
instintiva, de reorientarla hacia una finalidad superior, de tomar en sus manos la propia
existencia y de perfeccionarse por medio del cultivo libre y consciente de sus potencias,
especialmente las superiores, a saber, la inteligencia y la voluntad.
Un ser religioso, abierto fundamentalmente hacia Dios, fuente de su ipseidad,
condicin de posibilidad de lo que es y de lo que ha de ser, aun en la ms oscura vida
cotidiana. El hombre solamente es tal en cuanto se encuentra siempre en camino hacia
Dios, spalo o no expresamente, quiralo o no, puesto que ser siempre la apertura
infinita de lo finito hacia Dios. No es l quien se abre a la relacin con Dios, sino que su
328
Cf. J. DERRIDA, La escritura y la diferencia, 240.
144
apertura le es de por s intrnseca; el nicamente la puede acoger o rechazar, pero no

destruir. El hombre ser autntico en la medida en que realice la relacin yo-T con
Dios. Si no lo hace no deja de ser persona, porque el mismo hecho de existir es una
respuesta a la llamada del Creador; pero entra con su voluntad en contradiccin consigo
mismo y con su propio ser, convirtindose as en absurdo. La esencia de la persona est
en la relacin con Dios persona, en su apertura constitutiva al Creador. Ser persona es
apertura a la plenitud del ser; por eso el hombre es persona en relacin con Dios,
plenitud del ser.
Un ser moral, capaz de distinguir, en cuanto llega al uso de razn, el bien y el mal y
de reconocer que debe hacerse el primero y evitarse el segundo, aunque existan
diferencias entre los hombres sobre la concepcin concreta de uno y de otro. Es la
dimensin moral la que considera el valor del hombre en cuanto hombre; es decir, no
solamente en cuanto valores particulares que hacen mejor al hombre en cierto aspecto
accidental, sino segn los aspectos autnticos y esenciales de su ser-hombre que
permiten al hombre ser bueno. Todo lo que es conforme a la estructura esencial del
hombre es moralmente bueno. Por el contrario, todo lo que va contra esta estructura
ontolgica es moralmente malo. Solo el hombre que acta moralmente llega a ser
hombre en sentido pleno, tal como debe ser.
Un ser personal, esto es, una substancia individual racional, un sujeto subsistente. No
se trata primariamente de un carcter operativo, sino constitutivo. Persona es, ante todo,
el carcter de sustantividad humana, de la corporeidad anmica (corpore et anima unus);
solo secundariamente sus actos. El hombre, en cuanto ser espiritual, capaz de pensar y
gobernar su propio yo, se eleva sobre todos los dems seres de la tierra. No es solo un
objeto, sino un sujeto, fin en s mismo y no medio o instrumento para otros. Los seres
irracionales tienen un valor relativo, de medios, porque no encuentran en s la
participacin del Absoluto, sino solo a travs del hombre; por eso se llaman cosas, a
diferencia del hombre que es persona.
145
La dignidad y el valor absoluto de la persona se fundan en el hecho de que participa

de la subsistencia y el valor absoluto de Dios, quien ha creado al hombre como persona.
Dios ha llamado al hombre a la existencia y al dilogo con su T. De ah que la dignidad
y el valor de la persona descansen sobre su ser-en-relacin-a-Dios, en el que participa
del valor Absoluto: la imagen y semejanza divina. La persona est ordenada
directamente a Dios como su fin ltimo absoluto: Dios se hace presente en el hombre
como fundamento de su ser y su actuar; por ello, su autonoma no es autarqua sino
teonoma.
La persona nace con la plenitud de una naturaleza en cuanto se refiere a su
constitucin ontolgica, pero no en su constitucin psquica y moral; es necesario que
recorra una va que la lleve a su ltima perfeccin, en el ejercicio de la autoconciencia y
la autodeterminacin. Por eso, la persona tiene derecho a que se le respeten todos los
elementos constitutivos fundamentales de su naturaleza que le garanticen dicha
realizacin. Los derechos humanos constituyen la afirmacin de la persona y la garanta
de su pleno desarrollo. Estos son inherentes al hombre y, por tanto, no dependen de
situaciones accidentales sino que estn fundados en atributos esenciales de la persona y
en el reconocimiento de la dignidad intrnseca de todos los miembros de la familia
humana. El Estado debe velar por el bien de las personas y si sus leyes o sus obras se
orientaran en un sentido contrario seran una injusticia
El hombre es, adems, un ser social, que necesita de la relacin con los dems para
satisfacer sus necesidades bsicas y desarrollar sus facultades superiores, alcanzando as
su pleno desarrollo humano mediante la comunicacin de bienes materiales y el
acrecentamiento y comunicacin cultural. Solo en la apertura al otro la persona es capaz
de descubrirse en la propia objetividad, pues es en dilogo con el otro que la interpela
que se interioriza y perfecciona, llegando a ser consciente de los propios valores
personales.
Expresiones fundamentales de esta sociabilidad son: el amor; la justicia y la
solidaridad; el conflicto por fidelidad a la verdad; el dilogo que enriquece mediante el
146
don de s mismo y la recepcin del otro; y la soledad, que capacita para escuchar al otro
en el silencio, libre de los propios prejuicios, y para penetrar en la profundidad de sus
palabras y que posibilita el encuentro con Dios.
El hombre es tambin un ser corpreo que se realiza en circunstancias histricas
concretas, por lo que el juicio de sus acciones debe tener en cuenta esta concrecin
individual. Adems, dada la unidad intrnseca de alma y cuerpo, este participa de la
dignidad personal, por lo que debe ser respetado y cuidado, pero no absolutizado y
valorado independientemente del espritu. Por el contrario, hacer coincidir el cuerpo con
el yo en una visin monista, as como colocarlo en una separacin dualista, significara
poner en peligro la dimensin tica, que exige una renuncia al doble sueo de un
sometimiento del cuerpo a una subjetividad abstracta ideal y el de una coincidencia de la
persona con el cuerpo que exigira el sacrificio de la conciencia. En este contexto,
dualismo puede conducir tanto al ascetismo voluntarista como al instrumentalismo
libertino, mientras el monismo puede dar lugar a una sacralizacin rgida del cuerpo o al
hedonismo banal.
Finalmente, el hombre es un ser sexuado. Varn y mujer comparten la misma
naturaleza y, por tanto, la misma dignidad y los mismos derechos. Sin embargo, son
diferentes y complementarios fsica, psquica, espiritual y socialmente; de manera que
uno no puede entenderse plenamente sin referencia al otro. El significado propio del
hombre y la mujer se encuentra precisamente en la relacin entre personas. La
sexualidad est orientada a la comunin de amor fecunda. De este modo, la sexualidad
va ms all del mero dato bio-fsico-orgnico-genital y se presenta como relacionalidad
con el otro del ser humano. Por ello, todo acto que cierre el ejercicio de la sexualidad en
s mismo, como bsqueda de un mero placer corpreo que, al separar los aspectos
biolgico, psquico y espiritual, impide al hombre la unificacin de su ser y el don de s
como principios de personalizacin, es gravemente desordenado. Adems, derivado de
lo anterior, podemos decir que, siendo el hombre una unidad biopsicosocial, una
sexualidad madura, implica la armona y concordancia de sus elementos fsicos,
psicolgicos y culturales, permitiendo al hombre su unificacin; mientras, por el
147
contrario cualquier desorden en alguno de estos aspectos implica una anomala que
provoca en el individuo una profunda divisin. Todo hombre debe trabajar por integrar,
a lo largo de su vida, su sexualidad dentro de la totalidad de su personalidad.
De esta manera, despus de haber realizado un anlisis de los constitutivos
esenciales del hombre, hemos visto que s existe una base humana indeconstruible y
accesible a nuestro conocimiento, que sirve de fundamento necesario, de estructura
fundamental, para toda ulterior determinacin moral del hombre, en cuanto le indica el
sentido ltimo de su existencia.
Por ello, una conciencia bien formada requiere evitar siempre cualquier
reduccionismo antropolgico, considerando al hombre en todas sus dimensiones, de
modo que los presupuestos derivados de dicho anlisis posibiliten una visin integral del
hombre en base a la cual se pueda proporcionar a la persona un conjunto de principios
objetivos por medio de los que le sea posible emitir un juicio veraz sobre sus propias
acciones y, por consiguiente, tenga la posibilidad de avanzar en el camino de su propia
plenificacin.
Por otra parte, se hace necesario tener en cuenta la situacin concreta de la persona
para aplicar adecuadamente los principios universales de moralidad a la accin que se
pretende juzgar; pues, siendo el hombre un ser esencialmente histrico, la situacin
corresponde a uno de los constitutivos del acto.
Se trata, pues, de permanecer en constante fidelidad a una visin integral del hombre
sin sustraer chapuceramente al campo moral ninguna de sus dimensiones esenciales, a
saber: la espiritual, la religiosa, la moral, la personal, la social, la corprea y la sexual.
De esta manera, ser posible para la persona asumir un estilo de vida efectivamente
humano y dar profundidad a su existencia; no contentndose con permanecer en la
superficie de las apariencias.
En este camino se hace necesaria la confrontacin con las experiencias y
perspectivas diversas, para no esclerotizarse y perder la oportunidad de enriquecimiento.
148
As pues, para alcanzar la madurez de conciencia, se hace necesaria una smosis

gratificante de valores que el nio y el adolescente reciben de sus padres y dems
formadores. Igualmente son importantes los grupos de amigos en los que ellos entran
progresivamente. Y despus, el dilogo, la confrontacin, la reciprocidad y la valoracin
que marcan la vida del adulto. La maduracin de la conciencia dice siempre
necesariamente apertura y relacin a los otros. Para ello, hay que tener sumo cuidado en
evitar relaciones no basadas en la bsqueda de la verdad y la tendencia a ella, sino en la
coercin, aunque hbilmente camuflada. Debe cuidarse tambin el discernimiento de la
informacin recibida a travs de los medios de comunicacin social. Se requiere, por
tanto, adquirir una capacidad de sntesis entre las diversas propuestas, con un agudo
sentido crtico que haga posible el discernimiento en las diversas circunstancias, de
manera que la persona no solo quede liberada de todo relativismo, sino tambin de todo
formalismo que la lleve a buscar seguridades ilusorias.
A la formacin de la conciencia, ayudan tambin el atento estudio de la riqueza
sapiencial que la humanidad ha acumulado a lo largo de la historia y la atenta escucha de
los deseos ms profundos del corazn del hombre, atentamente confrontados con el
proyecto personal de vida, con el sentido que se ha dado a la propia historia.
Se requiere, adems, para la formacin de la conciencia, una atenta escucha y
meditacin de la Palabra de Dios que es, para el creyente, instrumento privilegiado para
el camino hacia la verdad. La Biblia es, pues, la primera de las autoridades con la cual
confirmar las propias afirmaciones fundadas prevalentemente sobre el anlisis jurdico y
filosfico de la naturaleza humana.
Por otra parte, la lectura personal, hecha en silencio, en actitud de escucha atenta y
respetuosa y de atenta asimilacin, debe ir a la par con la comunitaria, especialmente la
de la Liturgia y el Magisterio. La Palabra llega a nosotros no como letra muerta, sino
transmitida a travs de la vida de la Iglesia. La Sagrada Escritura y la Sagrada Tradicin
estn estrechamente unidas entre s y se comunican.
149
Tambin es importante para la formacin de la conciencia, el acompaamiento de un

sabio director espiritual y la experiencia de la gracia en el encuentro sacramental, en que
el reconocimiento de los propios lmites y debilidades no da la persona ms miedo,
porque iluminada por el don de la vida nueva segn la promesa de Cristo tiene la
seguridad de que, si permanece fielmente unida a l, que es camino, verdad y vida, dar
abundante fruto.
Adems, una autntica formacin de la conciencia implica no solamente capacitar a
la persona para juzgar con acierto acerca de la bondad o maldad moral de una obra; sino
tambin para comprometerse a proceder siempre segn las exigencias de la razn,
escuchando la voz de la propia conciencia y no dejndose llevar por los afectos
desordenados. As pues, la formacin de la conciencia envuelve aprender a tomar la vida
entre las propias manos con libertad y responsabilidad, para avanzar en el camino de la
realizacin personal. La conciencia moral no debe quedar reducida a una suma de
informaciones morales. Nunca hay que perder de vista su carcter dinmico que impulsa
a sujetar entre las manos la propia existencia; pues, si no se vive como se piensa, acabar
por pensarse como se vive, ya que la persona, tendiendo naturalmente a la unidad de su
ser y su obrar, no puede tolerar por mucho tiempo la incoherencia vital con sus
principios de moralidad.
Este camino de discernimiento debe ser recorrido gradualmente; cultivando la virtud
de la prudencia; en atenta escucha e interpretacin de los signos de los tiempos; y con la
mirada atenta y en actitud de servicio generoso a las necesidades materiales y
espirituales de los hermanos, aun en medio de las situaciones de incertidumbre, en las
que es necesario que la persona aprenda a vivir confiadamente, para evitar caer en la
escrupulosidad, que ve pecado en todas partes; el formalismo, que solo cuida de la letra
de la norma; la dependencia indebida del consejero espiritual; el laxismo, que resta
importancia a la fuerza vinculante del bien; y fuga de la propia conciencia.
Espero que este trabajo sea de ayuda para aquellos que deseen conocer ms a
profundidad el tema de la formacin de la conciencia.
150
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154

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1

INSTITUTO DE CIENCIAS TEOLGICAS Y FILOSFICAS

LA DECONSTRUCCIN DE LA CONCIENCIA, SEGN EL PENSAMIENTO DE

Trabajo de investigacin metodolgica

Jacona, Mich., a 29 de noviembre de 2013

Con especial gratitud:

APROXIMACIN AL CONCEPTO DE CONCIENCIA MORAL

1.2 Diversas concepciones de la conciencia moral que se han presentado

a lo largo de la historia de la filosofa

La conciencia moral segn Scrates

La conciencia moral para Aristteles

La conciencia moral en Toms de Aquino

La conciencia moral segn Descartes

La conciencia moral en el pensamiento de John Locke

La conciencia moral a partir de Wolff y Kant

DIVERSAS TEORAS SOBRE EL ORIGEN DE LA CONCIENCIA MORAL

Teora sobre el origen innato de la conciencia

Teora gentica de la conciencia

Teora sobre el origen natural de la conciencia

ESTRUCTURA Y FUNCIN DE LA CONCIENCIA MORAL

Invariantes estructurales de la conciencia moral

El tribunal de la conciencia moral

Remordimiento y contento de s mismo

El fundamental asentimiento interior

El deber de la veracidad y la decisin en conciencia

Funcin de la conciencia moral

DIVISIN DE LA CONCIENCIA MORAL

Por razn del acto

Por razn de la conformidad con la ley

Por razn de la responsabilidad

Por razn del dictamen

Por razn del asentimiento

Por razn del modo habitual de juzgar

CUADRO SINPTICO DEL MATERIAL PRESENTADO EN EL PRIMER CAPTULO

RASGOS CARACTERSTICOS DEL PENSAMIENTO POSMODERNO

1.2 Principales caractersticas del pensamiento postmoderno

La idea fatalista de la historia

De los metarrelatos a la pequeas historias

El pensamiento dbil: nihilismo

VIDA, OBRA Y PENSAMIENTO DE JACQUES DERRIDA

Datos biogrficos de Jacques Derrida

Principales escritos de Jacques Derrida

Pensamiento de Jacques Derrida sobre la deconstruccin aplicado

Principales premisas y contextos de la deconstruccin

Deconstruccin del lenguaje

Deconstruccin de la naturaleza humana

MAPA MENTAL DEL PENSAMIENTO DE JACQUES DERRIDA

NECESIDAD DE UNA ANTROPOLOGA INTEGRAL

Sentido y significado de la existencia humana

Dar sentido o el actuar responsable

El significado de la existencia humana

HACIA UNA VISIN INTEGRAL DEL HOMBRE

La naturaleza humana es universal e inmutable

La naturaleza humana es normativa para la vida de la persona

2.2 Constitutivos esenciales del hombre

La dimensin espiritual es un constitutivo esencial del hombre

La dimensin religiosa como constitutivo esencial del hombre

La dimensin moral como constitutivo esencial del hombre

a) La dignidad de la persona, fundamento prximo de la

b) Dios como fundamento ltimo de la dimensin moral

La persona humana: naturae rationalis individua substantia

a) Valor absoluto de la persona humana:

b) Fundamento del valor y la dignidad de la persona humana

c) Implicaciones del valor absoluto de la persona