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Michael Wolter

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University Heidelberg 147.142.195.77 Sat, 03 May 2014 10:04:06
Copyright Mohr Siebeck

Die Entwicklung des paulinischen Christentums von


einer Bekehrungsreligion zu einer
Traditionsreligion1
The article aims to show that Pauline Christianity may be seen in typological perspective as a conversionist religion, and that Pauls theology provides the symbolic
world for such a religion. Taking the ecclesiology, the doctrine of justification, and
the eschatology of the deutero-Pauline letters as examples, it is then demonstrated
how Pauline Christianity is transformed into a different pattern of religion, which can
be assigned to the category of the traditional religion.
Schlsselbegriffe: Paulinische Theologie, Paulusrezeption, Traditionsverstndnis,
Ethos

I. Die analytischen Kategorien


Die folgende Untersuchung mchte ein Paradigma fr die Interpretation
der Geschichte des frhen Christentums vorstellen, das bei der Interpretation des Neuen Testaments bisher noch keine Verwendung gefunden
hat. Es soll danach gefragt werden, ob das typologische Gegenber der Begriffe Bekehrungsreligion und Traditionsreligion geeignet ist, die Eigenart der paulinischen Theologie und dann auch die Eigenart der Paulusrezeption im letzten Drittel des ersten Jahrhunderts in ein neues
Licht zu stellen und dadurch bisher noch unbekannte Einsichten zu ermglichen. Das Folgende hat also stark experimentellen Charakter.2
1 Der folgende Beitrag wurde ursprnglich im Seminar The Reception of Paul auf dem

63. General Meeting der Studiorum Novi Testamenti Societas (SNTS), Lund 2008,
vorgetragen. Ich danke den Seminarteilnehmern fr die kritische und hilfreiche Diskussion.
2 Es ist jedoch zu vermerken, dass schon Martin Dibelius ganz offensichtlich ein hnliches
Konzept im Sinn hatte. In seinem 1941 erschienenen Essay ber Paulus und die
Mystik (Nachdruck in: M. Dibelius, Botschaft und Geschichte. Band 2: Zum Urchristentum und zur hellenistischen Religionsgeschichte, Tbingen 1956, 94 116)
spricht er vom grundstzliche(n) Sinn des Vorgangs (der Bekehrung), der immer und

Early Christianity 1 (2010), 15 40 ISSN 1868-7032 2010 Mohr Siebeck

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Am Anfang stehen muss natrlich eine Erluterung der beiden Leitbegriffe Bekehrungsreligion und Traditionsreligion: Welche Bedeutung
wird ihnen im Folgenden zugeschrieben und in welchem Sinne fungieren
sie als analytische Kategorien?

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1. Bekehrungsreligion
Mit dem Begriff Bekehrungsreligion bezeichne ich religise Gruppen in
der Phase ihrer Entstehung. Sie bestehen ausschlielich aus Menschen, die
die religisen Orientierungen, die sie im Zuge ihrer primren und sekundren Sozialisationen empfangen haben, hinter sich gelassen haben und
deren Selbstkonstituierung als neue Gruppe bzw. deren Hinwendung zu
einer solchen mit einer Umorientierung (transformation) im Wirklichkeitsverstndnis und im Ethos einhergegangen ist.3 Das gilt natrlich fr
jede Bekehrung, auch fr Bekehrungen zu Traditionsreligionen (s.u.).
Von einer Bekehrungsreligion kann man darum nur dann sprechen,
wenn ein Mensch, der sich einer religisen Gruppe zuwendet, dort nur
solche Menschen vorfindet, die ebenfalls durch eine Bekehrung zu Mitgliedern dieser Gruppe geworden sind. Eine Bekehrungsreligion hat
darum als solche weder eine Geschichte noch verfgt sie ber so etwas
wie ein soziales Gedchtnis. Fr sie ist vielmehr charakteristisch, dass
sie sich in der Phase der Konzeptualisierung und Habitualisierung ihrer
Wirklichkeitsauffassungen und Lebensformen befindet. Ein berindividueller, die Mitglieder einer Bekehrungsreligion miteinander verbindender Wissensbestand befindet sich allererst im Aufbau. Bekehrungsreligionen sind also per definitionem vorbergehende Erscheinungen. Mit Victor Turner gesagt: sie befinden sich im Stadium der Liminalitt, nmlich betwixt and between.4 Zu dieser bergangslage gehrt auch, dass
bei Bekehrungsreligionen das Verhltnis zwischen Nhe und Distanz
zur Mehrheitsgesellschaft und zur Herkunftskultur unbestimmt und
unter ihren Angehrigen in der Regel auch umstritten ist. Hierbei handelt
jedes Mal, wenigstens solange das Christentum Bekehrungsreligion war, das Christsein
konstituierte.
3 Zu den Begriffen primre Sozialisation und sekundre Sozialisation vgl. P.L. Berger/
T. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, Frankfurt am Main
1980, 139 157. Die Folgen von Bekehrungen beschreiben sie mit dem Begriff der
Resozialisation (aaO., 168f.172ff).
4 V.W. Turner, The Ritual Process. Structure and Anti-structure, Chicago 1969; ders.,
Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage, in: J. Helm (Hg.),
Symposium on New Approaches to the Study of Religion. Proceedings of the 1964
Annual Spring Meeting of the American Ethnological Society, New York 1994 (zuerst
Seattle/London 1964), 4 20.

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es sich vor allen Dingen um eine Frage des Ethos, durch das neue religise
Gemeinschaften ihre distinkte Identitt zur Anschauung bringen: Keine
von ihnen kann darauf verzichten, so etwas wie boundary maintenance
zu praktizieren. Sie muss einen Kanon von exklusiven institutionalisierten Handlungen entwickeln, der nach auen als boundary marker und
nach innen als identity marker fungieren kann. Insofern sie aber auch
darauf angewiesen sind, mit und innerhalb der Mehrheitsgesellschaft zu
existieren, mssen zu ihrem Handlungsrepertoire zumindest partiell auch
Elemente eines inklusiven Ethos gehren, die auch in der Mehrheitsgesellschaft praktiziert werden. Daraus knnen wir generell ableiten: Je umfangreicher und ausgeprgter der Anteil von exklusiven Handlungen
am Ethos einer religisen Gemeinschaft ist, desto desintegrierter ist sie
in ihrem Verhltnis zur Mehrheitsgesellschaft, und dasselbe gilt natrlich
auch umgekehrt.
Ich mchte diesen Typ von Religion ganz bewusst idealtypisch, d. h. als
ein gedankliches Konstrukt beschreiben, weil nur auf diese Weise genug
Raum fr phnomenologische Vielfalt gewhrleistet bleibt und der Begriff
flexibel gehandhabt werden kann. Das ist der Vorteil gegenber dem von
Bryan R. Wilson geprgten Begriff der conversionist sect,5 der vor allem
durch einen ungeklrten Sektenbegriff belastet ist. Die Rezeptionen dieses
Begriffs und seine bertragungen auf die Analyse des 1. Petrusbriefs
durch John H. Elliott6 sowie des Galaterbriefs durch Ben Witherington
III7 lassen dann auch deutlich erkennen, dass die Teilelemente der Begriffsdefinition die Interpretation der Texte determinieren: Die Situationen in den Adressatengemeinden und die Positionen der Briefschreiber
werden so rekonstruiert, dass beide sich an der Definition des Begriffs ausrichten.
Eine Bekehrungsreligion hat als solche nun aber nicht nur keine Vergangenheit, sondern sie hat auch keine Zukunft. Eine Bekehrungsreligion
existiert also immer nur ber einen sehr begrenzten Zeitraum. Entweder
sie hrt auf zu existieren, oder sie verwandelt sich in das, was ich eine Traditionsreligion nennen mchte:8
5 Vgl. dazu vor allem B.R. Wilson, Magic and the Millennium. A Sociological Study of

Religious Movements of Protest among Tribal and Third-World Peoples, London 1973,
38 41.
6 Vgl. J.H. Elliott, A Home for the Homeless, London 1981, 75ff.
7 B. Witherington III, Grace in Galatia. A Commentary on St. Pauls Letter to the Galatians, Edinburgh 1998, 272 276.
8 Dieser Vorgang luft parallel zu dem Prozess, den Max Weber Veralltglichung des
Charisma genannt hat; vgl. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen 51980,
Kap. III.5, 142ff; dazu: W. Schluchter, Einleitung. Max Webers Analyse des antiken

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2. Traditionsreligion
Eine Traditionsreligion unterscheidet sich von einer Bekehrungsreligion vor allen Dingen dadurch, dass es in ihr ein Bewusstsein dafr
gibt, eine gemeinsame Geschichte, einen Vorrat von gemeinsamen Erinnerungen oder berhaupt eine Tradition im Sinne eines sozialen Gedchtnisses zu haben. Die Gegenwart wird nicht mehr unter dem Aspekt
der Diskontinuitt mit der Vergangenheit wahrgenommen, sondern
unter dem der Kontinuitt und ihrer Bewahrung. Es handelt sich um
eine Form der Erinnerungskultur, die von der Frage, Was drfen
wir nicht vergessen? geleitet ist.9 Dementsprechend sind Traditionsreligionen nicht damit beschftigt, eine neue symbolische Sinnwelt, die kognitive und pragmatische Orientierung ermglicht, allererst noch zu konzeptualisieren, sondern es geht ihnen darum, die je neue Gegenwart im
Lichte des berlieferten Wissensvorrats zu deuten bzw. diesen Vorrat
unter Einbeziehung des historischen und kulturellen Wandels fortzuschreiben und zu erweitern.
Natrlich kann es auch Bekehrungen zu Traditionsreligionen geben.
Sie haben in diesem Fall aber den Charakter des Eintritts nicht in die Gemeinschaft anderer Bekehrter, sondern in eine schon seit langem bestehende (andere) Erinnerungskultur, deren kognitiven und pragmatischen
Wissensvorrat der/die Bekehrte bernimmt. Er (sc. Gott) gewhrt allen
Proselyten brgerliche Gleichstellung und dasselbe wie den Alteingesessenen (fsa ja to?r aqtwhosi), heit es dementsprechend in Philo,
Spec. Leg. 1,52.
Christentums. Grundzge eines unvollendeten Projekts, in: Ders. (Hg.), Max Webers
Sicht des antiken Christentums (stw 548), Frankfurt am Main 1985, 11 71, bes. 20ff;
ders., Umbildungen des Charismas. berlegungen zur Herrschaftssoziologie, in: Ders.,
Religion und Lebensfhrung. Studien zu Max Webers Kultur- und Werttheorie II,
Frankfurt am Main 1988, 535 554; W. Gebhardt, Charisma und Ordnung. Formen des
institutionalisierten Charisma berlegungen im Anschlu an Max Weber, in: Ders./
A. Zingerle/M.N. Ebertz (Hg.), Charisma. Theorie Religion Politik (Materiale Soziologie 3), Berlin/New York 1993, 47 68. Im Unterschied zu dieser Perspektive geht
es bei der hier verfolgten Fragestellung nicht um solche Institutionalisierungsprozesse,
die mit dem bergang von der Aueralltglichkeit in die Alltglichkeit einhergehen,
sondern speziell um die Entstehung und den Aufbau eines sozialen Gedchtnisses. Dass
dieser Vorgang immer auch ein Teil des von Max Weber beschriebenen Institutionalisierungsprozesses ist, soll damit natrlich nicht infrage gestellt werden.
9 J. Assmann, Das kulturelle Gedchtnis (Becksche Reihe 1307), Mnchen 1999, 30; vgl.
auch ders., Kollektives Gedchtnis und kulturelle Identitt, in: Ders./T. Hlscher (Hg.),
Kultur und Gedchtnis (stw 724), Frankfurt am Main 1988, 9 19, hier 13: Das kulturelle Gedchtnis bewahrt den Wissensvorrat einer Gruppe, die aus ihm ein Bewutsein ihrer Einheit und Eigenart bezieht.

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II. Das paulinische Christentum als Bekehrungsreligion


Es fllt nicht schwer zu zeigen, dass wir das paulinische Christentum als
eine Bekehrungsreligion in dem eingangs dargestellten Sinne ansehen
knnen. Dies gilt auch unbeschadet der Tatsache, dass mindestens ein
Teil der korinthischen Gemeinde darber anders geurteilt hat und die gewohnten alltagsweltlichen Existenzorientierungen auch weiterhin ihr
Leben bestimmen lie.10 Auch die judenchristlichen Gegner in Galatien
sind in dieser Hinsicht mit Sicherheit anderer Meinung gewesen: Sie
konnten sich Bekehrungen von Nichtjuden zu Jesus Christus ganz offensichtlich nur als Bekehrungen zur Traditionsreligion Judentum vorstellen.
1. Der Bruch mit der kulturellen Sozialisation
Nach paulinischem Verstndnis ist der Sachverhalt jedenfalls eindeutig:
Die Hinwendung zum christlichen Bekenntnis und der Anschluss an
die christliche Gemeinde ging mit einem biographischen Bruch einher.
Jeder, der zu einer paulinischen Gemeinde gehrte, hatte seine kulturelle
Sozialisation innerhalb einer nichtchristlichen Familie erfahren. Das jetzige Sein derjenigen, die zu Jesus Christus gehren, ist darum von ihrem
vorchristlichen Leben durch einen tiefen Einschnitt getrennt. 2 Kor 5,17
(eU tir 1m Wqist`, jaim jtsir t !qwa?a paq/khem, Qdo ccomem jaim)
oder Rm 6,11 (ovtyr ja rle?r kocfeshe 2autor [eWmai] mejqor lm t0
"laqt f_mtar d t` he` 1m Wqist` YgsoO) als Zusammenfassung von
6,1 10 sind nur die deutlichsten Belege dafr. In dieselbe Richtung weisen auch Rm 6,17 22; 7,5f; 1 Kor 5,7 8; 6,11; Gal 4,8f; 1 Thess 1,9f. Die
Taufe versteht Paulus nach Rm 6,2 8 als eine Art Tod der vorchristlichen Existenz, und das Leben, das die Getauften jetzt fhren (Rm
6,4), sieht er in schroffer Diskontinuitt zu ihrer prkonversionalen Biographie stehen.
Dasselbe lsst auch die Eltern-Kind-Metaphorik erkennen, die Paulus
verwendet, um sein Verhltnis zu den von ihm gegrndeten Gemeinden
zu beschreiben:11 Wenn er sich als Vater (1 Thess 2,11) oder als Mutter
(1 Thess 2,7) der Gemeinden bezeichnet und die von ihm zum christlichen
10 Das geht aus 1 Kor 5,1; 6,1 8; 8,1 13; 10,14 22; 11,17 22 deutlich hervor; vgl. dazu

S.J. Chester, Conversion at Corinth. Perspectives on Conversion in Pauls Theology and


the Corinthian Church, London/New York 2003; M. Wolter, Theologie und Ethos im
frhen Christentum (WUNT 236), Tbingen 2009, 163ff.181ff.
11 Vgl. dazu C. Gerber, Paulus und seine ,Kinder. Studien zur Beziehungsmetaphorik der
paulinischen Briefe (BZNW 136), Berlin u. a. 2005, bes. 205ff.

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Glauben Bekehrten als Kinder (1 Kor 4,14.17; 2 Kor 6,13; 12,14; Gal
4,19; Phlm 10; vgl. auch 1 Kor 3,1 4; Phil 2,22), die er gezeugt bzw. geboren hat (1 Kor 4,15; Gal 4,19; Phlm 10), so gehrt zu den semantischen
Assoziationen dieser Metaphern nicht nur die Vorstellung, dass den Kindern durch ihre Eltern Leben und Identitt vermittelt wird, sondern auch,
dass die Bekehrung metaphorisch als Beginn eines neuen Lebens wahrgenommen wird. In Gal 1,10 2,21 und in Phil 3,3 11 macht Paulus diese
Diskontinuitt am Beispiel seiner eigenen Biographie deutlich.
Mit dieser Situation ging einher, dass es so etwas wie ein gemeinsames
christliches Wissen, das ber das hinausging, was Paulus unter dem Begriff Evangelium z. B. in Rm 1,3 4 und 1 Kor 15,3 5 oder auch allgemein umschreibend in 1 Thess 1,9 10 zusammenfasst, auf Seiten der Gemeinden noch nicht gab. Fr die Ausbildung eines gemeinsamen christlichen Wissensbestandes oder einer christlichen Enzyklopdie, die auch
eine Verhaltensorientierung ermglichte, gab es noch keinen Raum.
Hierfr lassen sich im Wesentlichen zwei Grnde namhaft machen:
Zum einen fehlte es den christlichen Gemeinden an einer identittsstiftenden gemeinsamen Tradition, die
ein objektiv zugngliches Zeichensystem hervorbringt, das den individuellen Erfahrungen den Ausgangsstatus wachsender Anonymitt (verleiht), indem es sie von ihrem
ursprnglichen Zusammenhang der konkreten Einzelexistenzen lst und fr alle, die
Anteil an eben dem Zeichensystem haben oder in Zukunft haben werden, allgemein zugnglich macht.12

Zum anderen drfte eine groe Rolle gespielt haben, dass christliche Sozialitt, ohne die es nicht zur Ausbildung des gemeinsamen Wissensvorrats einer Gruppe oder einer Gesellschaft kommen kann, ursprnglich
und auch noch in paulinischer Zeit immer nur eine aueralltgliche Angelegenheit war : Als Objektivation von berindividueller Identitt fand
Christentum auch noch in paulinischer Zeit als Gottesdienst statt.
Davor und danach lebten auch diejenigen, die zu Jesus Christus gehrten,
in der Wirklichkeit einer Alltagskultur, die auf einer ganz anderen Enzyklopdie basierte.13
2. Die Insuffizienz der berkommenen kulturellen Enzyklopdie
Fr Bekehrungsreligionen gilt also, dass zwischen ihrem religisen Wissen und ihrem kulturellen Alltagswissen eine erhebliche Differenz be12 Berger/Luckmann, Konstruktion (s. Anm. 3), 72.
13 Vgl. dazu und zu den mit dieser Situation einhergehenden Problemen Wolter, Theo-

logie und Ethos (s. Anm. 10), 153ff.

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steht, bzw. anders gesagt: das religise Wissen reicht nicht aus, um Alltagserfahrungen zu erklren. Eine Problemlage, die auf dieser Konstellation basiert, wird besonders schn in 1 Thess 4,13 17 erkennbar : Paulus
wurde zur Abfassung dieses Textes veranlasst, weil es in der christlichen
Gemeinde in Thessalonich in der kurzen Zeit nach ihrer Grndung und
dem berstrzten Abschied des Paulus von ihr (vgl. 1 Thess 2,1 12.17
20; 3,1 8) zu Todesfllen gekommen war, die den Hinterbliebenen groe
Probleme bereiteten. Diese Probleme waren dadurch entstanden, dass die
Gemeinde tote Christen in ihrem eschatologischen Grundwissen nicht
unterbringen konnten: Zum einen erwarteten sie, bei der Wiederkunft
des Herrn entrckt zu werden und dadurch dem andringenden Vernichtungsgericht zu entgehen (bzw. vielleicht sogar an ihm mitzuwirken); dass
Christen bis dahin sterben wrden, war nicht vorgesehen. Zum anderen
wussten sie auf Grund ihrer Sozialisation innerhalb einer hellenistischen
Normalkultur aber auch, dass Tote nicht entrckt werden knnen. Paulus
steht darum vor der Notwendigkeit, den spezifisch christlichen Wissensvorrat der Gemeinde dadurch zu erweitern, dass er es um die Gewissheit
einer Auferstehung der Toten in Christus ergnzt. Ganz analog erklrt
er den Christen in Korinth, die ganz offensichtlich Probleme hatten, die
Vorstellung einer leiblichen Auferstehung in ihrer kulturellen Enzyklopdie unterzubringen, dass es bei der Parusie selbstverstndlich eine Umwandlung der irdischen Leiblichkeit in eine vllig andere, weil unvergngliche und unsterbliche Leiblichkeit geben wird (1 Kor 15,35 54).
Daneben knnen wir auch die paulinische Rechtfertigungslehre als
Konzeptualisierung eines neuen Wirklichkeitsverstndnisses interpretieren, die erforderlich wird, wenn eine Bekehrungsreligion vor der Notwendigkeit steht, das Leitparadigma einer neuen symbolischen Sinnwelt zu
entwerfen, um deutlich zu machen, wodurch sie sich von den Prinzipien
der zurckgelassenen Wirklichkeitsauffassung unterscheidet:14 Texte wie
Rm 1,16 17; 3,21 26.27 30; 10,12 13; 1 Kor 12,13; Gal 3,28; 5,6; 6,15
und ihre Vernetzung lassen erkennen, dass Paulus seine Rechtfertigungslehre als theologische Legitimation eines grundlegenden Paradigmenwechsels (mit Paulus eigenen Worten gesagt, einer jaim jtsir [Gal
6,15]) konzipiert hat: dass die fr das jdische Wirklichkeitsverstndnis
schlechterdings fundamentale Unterscheidung zwischen Juden und
Nichtjuden, von der auch Paulus selbst herkommt, theologisch depotenziert wird. Man kann darum vielleicht sogar die These wagen, dass die
paulinische Rechtfertigungslehre ihre kontextuelle Plausibilittsbasis in
14 Vgl. dazu ausfhrlicher unten, 34f.

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liminalen Situationen findet und als so etwas wie eine Bekehrungstheorie


fungiert. Dass sie gerade in dieser Funktion bei Martin Luther und in der
Reformation ein Revival erlebte, ist darum alles andere als berraschend.

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3. Ethosunsicherheiten
Darber hinaus tritt schlielich noch in den ethischen Diskussionen und
Konflikten sowie an der Art und Weise, wie Paulus mit ihnen umgeht, der
Charakter des paulinischen Christentums als Bekehrungsreligion zutage:15
Aus 1 Kor 7 geht hervor, dass die Christen in Korinth brieflich bei Paulus angefragt haben, wie sie denn mit Sexualitt und Ehe umgehen sollten.
Aus dieser Anfrage geht hervor, dass es in der Gemeinde von Korinth auch
mehr als zwei Jahre nach ihrer Grndung immer noch keine Verhaltenssicherheit in Bezug auf die alltagsweltliche Inkulturation ihres christlichen
Glaubens gab. Die christliche Existenzorientierung der Gemeinde auf der
einen Seite und die sexualethischen Optionen und Institutionen ihres kulturellen Kontextes standen einander immer noch in der Weise gegenber,
dass in der Gemeinde ganz offensichtlich darber diskutiert wurde, welche Konsequenzen sich aus der Hinwendung zum christlichen Glauben
fr ihr Alltagsethos ergeben. Hierbei handelt es sich um eine Konstellation, die es nur in Bekehrungsgemeinden geben kann, die noch kein eigenes
Ethos ausgebildet und tradiert haben, sondern ausschlielich mit den
ethischen Mglichkeiten konfrontiert sind, die ihre Mitglieder im Verlauf
ihrer primren Sozialisation kennengelernt haben.
Dasselbe gilt auch fr die Konflikte um die Beachtung von Speisetabus,
die in Rm 14,1 15,7 und in 1 Kor 8,1 13; 10,23 11,1 erkennbar werden, sowie fr die Art und Weise des paulinischen Umgangs mit ihnen. In
beiden Fllen haben wir im Grunde genommen dieselbe Konstellation wie
in 1 Kor 7: Der Unterschied zwischen den Positionen der sogenannten
Schwachen und der Starken besteht darin, dass sie unterschiedliche
Konsequenzen aus ihrer Bekehrung zum christlichen Glauben ziehen
freilich jetzt nicht mehr in Bezug auf die Beachtung von Sexualtabus, sondern in Bezug auf den Umgang mit Speisetabus. Auch hier sind die Optionen, die zur Debatte stehen (in Korinth: darf man Gtzenopferfleisch
essen oder nicht?; in Rom: muss man auf Fleisch und Wein verzichten,
15 Fr den profilierten Bekehrungsbezug der paulinischen Parnese vgl. auch W. Popkes,

Parnese und Neues Testament (SBS 168), Stuttgart 1996, 170, der hier von einer
,P[arnese] der Lebenswende, Begleitung der Konversion bzw. Rckgriff darauf
spricht.

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oder darf man alles essen?), vom kulturellen Kontext der Gemeinden her
vorgegeben, und auch hier geht es um die Frage, in welcher ethischen Inkulturation die Bekehrung zum christlichen Glauben Gestalt gewinnen
muss.
Nicht minder aufschlussreich sind aber auch die Lsungsvorschlge,
die Paulus den Gemeinden in Korinth und Rom fr die Konflikte um
die Beachtung von Speisetabus bermittelt. Gerade sie machen mit
aller Klarheit deutlich, dass das paulinische Christentum als eine Bekehrungsreligion in dem eingangs dargestellten Sinne angesehen werden
kann: Charakteristisch fr die paulinischen Antworten ist, dass er den
Konflikt nicht auf der materialen, sondern auf der ekklesialen Ebene behandelt. Paulus diskutiert nicht den kontroversen Gegenstand, sondern
die Art und Weise, wie in einer christlichen Gemeinde mit derartigen
Konflikten umgegangen wird. Das Sachproblem als solches tritt dabei
in den Hintergrund, und es wre fr Paulus auch nicht existent, wenn
sich alle einig wren. Paulus hlt zwar die Position der sog. Starken
fr theologisch richtig (vgl. 1 Kor 8,1.4 6; Rm 14,14; 15,1), doch ist
das Profil seiner Antwort darin zu erkennen, dass er den materialethischen Dissens darf man essen, oder darf man nicht? fr bedeutungslos hlt, wenn es darum geht, die christliche Identitt der Gemeinde darzustellen (vgl. Rm 14,5b: 6jastor 1m t` Qd\ mo; pkgqovoqeshy). Denn
wrde er das nicht tun und wrde er eine der jeweils zur Debatte stehenden Optionen fr ethisch verbindlich erklren, wrde er die christliche
Identitt der Gemeinden an eine bestimmte kulturell bereits vorhandene
ethische Tradition ausliefern. Er whlt diesen Weg aber nicht und verlangt
von den Gemeinden, ihre Identitt in einer Weise darzustellen, die ihre
Unabhngigkeit von allen auerchristlichen Lebensorientierungen zum
Ausdruck bringt. Mit Rm 15,7 (pqoskalbmeshe !kkkour jahr ja
b Wqistr pqosekbeto rlr eQr dnam toO heoO) fordert er die rmischen
Christen auf, von allen Existenzorientierungen abzusehen, die nichts mit
ihrer Bekehrung zu tun haben, und ihre gemeinsame Identitt, die sie
durch die Hinwendung zum christlichen Bekenntnis gewonnen haben,
ber unterschiedliche ethische Loyalitten dominieren zu lassen.

III. Die Entwicklung zu einer Traditionsreligion


Dass sich das paulinische Christentum wie das Urchristentum berhaupt
aus einer Bekehrungsreligion in eine Traditionsreligion verwandelte,
muss nicht eigens nachgewiesen werden. Dass es auch nach fast 2000 Jah-

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ren noch christliche Kirchen und Gemeinden gibt, deren Angehrige sich
zu Jesus Christus bekennen und denen der Kanon des Neuen Testaments
den Zugang zu den identittsstiftenden Anfngen ihrer Geschichte vermittelt, ist Beweis genug. Ich mchte in diesem Abschnitt darum lediglich
zeigen, dass dieser Prozess bereits in neutestamentlicher Zeit selbst beginnt.
Eines der deutlichsten Indizien dafr ist die Entstehung der apostolischen Pseudepigraphie.16 Die literarische Autorfiktion im Namen von
Personen der Vergangenheit setzt ein Bewusstsein voraus, das nicht
mehr von Diskontinuitt, sondern von Kontinuitt geprgt ist. Die christlichen Gemeinden entdecken nicht nur, dass sie als christliche Gemeinden
eine Vergangenheit haben, sondern auch, dass es so etwas wie eine christliche Enzyklopdie gibt, die sie bernommen haben und die es authentisch zu bewahren gilt. In diesem Sinne ist die apostolische Pseudepigraphie das geeignete literarische Mittel, um die eigene Gegenwart im Lichte
und mit der Autoritt der Vergangenheit zu deuten. Der Ursprung der
Wahrheit liegt nicht mehr in der eigenen Bekehrung, sondern in der Vergangenheit, und dementsprechend geht es der frhchristlichen Pseudepigraphie darum, so etwas wie einen Altersbeweis zu fhren.17 Leitend ist
die Korrelation von Antiquitt und Autoritt, die wiederum auf einem
spezifischen Wahrheitsverstndnis basiert: Die verlliche Wahrheit
ist am Anfang in ihrer Flle gegeben und mu seither weitergereicht
werden.18
Seinen expliziten Ausdruck findet dieses Traditionsverstndnis in
einer Reihe von Texten, aus denen deutlich die gegenber Paulus vernderte Situation der christlichen Gemeinden hervorgeht:
2 Thess 2,15: %qa owm, !dekvo, stjete
ja jqate?te tr paqadseir $r 1didwhgte eUte di kcou eUte di 1pistok/r
Bl_m.
2 Petr 3,2: lmgsh/mai t_m pqoeiqglmym Ngltym rp t_m "cym pqovgt_m ja t/r t_m !postkym rl_m
1mtok/r toO juqou ja syt/qor.

Also nun, Brder, steht fest und bewahrt


die berlieferungen, die ihr gelehrt bekamt, sei es durch ein Wort oder durch
einen Brief von uns.
dass ihr euch an die Worte erinnert,
die zuvor gesagt wurden von den heiligen
Propheten, und an das Gebot eurer
Apostel vom Herrn und Retter.

16 Fr pseudepigraphisch halte ich Eph, Kol, 2 Thess, 1/2 Tim, Tit, Jak, 1/2 Petr, Jud.
17 Vgl. dazu P. Pilhofer, PQESBUTEQOM JQEITTOM (WUNT II/39), Tbingen 1990.
18 N. Brox, Zum Problemstand in der Erforschung der altchristlichen Pseudepigraphie,

in: Ders. (Hg.), Pseudepigraphie in der heidnischen und jdisch-christlichen Antike


(WdF 484), Darmstadt 1977, 311 334.

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Jud 17: lmshgte t_m Ngltym t_m


pqoeiqglmym rp t_m !postkym toO
juqou Bl_m YgsoO WqistoO.

25

Erinnert euch an die Worte, die zuvor


gesagt wurden von den Aposteln unseres
Herrn Jesus Christus.

Die Gemeinsamkeit dieser Texte und ihr Abstand von Paulus sind deutlich: Vergangenheit und Gegenwart stehen einander nicht als Einst und
Jetzt antithetisch gegenber, sondern sie werden als eine zu bewahrende
Kontinuitt miteinander verbunden. Dementsprechend werden die
Adressaten der Briefe zur ,Bewahrung und ,Erinnerung aufgefordert.
Mageblich fr diese Texte ist der entschiedene Wille zur rckwrts orientierten Kontinuitt,19 und es geht ihnen darum, die Kontinuitt mit der
als normativ verstandenen Vergangenheit bewahrt zu wissen. Interessant
ist dabei, dass anders als beim historischen Paulus als verbindliche Ursprungsnorm nicht mehr Jesus Christus selbst zur Geltung gebracht
wird, sondern das Wort der Apostel, d. h. die Ausgelegtheit Jesu Christi
durch die Apostel. Sie sind es nun, die als sog. Norm am Anfang20 fungieren, die den Ursprung der Wahrheit markiert.
Dieselbe Differenz wird auch erkennbar, wenn wir 1 Kor 3,11 und Eph
2,19 20 nebeneinander stellen:
1 Kor 3,11: helkiom cq %kkom oqder
dmatai he?mai paq tm jelemom, fr
1stim YgsoOr Wqistr.
Eph 2,19 20: 1st 1poijodolghmter
1p t` helek\ t_m !postkym ja
pqovgt_m, emtor !jqocymiaou aqtoO
WqistoO Ygsou.

Ein anderes Fundament kann niemand


legen auer das, das gelegt ist das ist
Jesus Christus
Ihr seid erbaut worden auf dem
Fundament der Apostel und Propheten,
wobei der Eckstein Christus Jesus selbst
ist.

Der Unterschied ist klar : Bei Paulus ist Jesus Christus selbst das Fundament der Gemeinde, im Epheserbrief sind dies die Apostel und Propheten. Wie in den drei vorgenannten Texten ist damit die apostolische Tradition gewissermaen zwischen Christus und die Christen getreten. Die
Differenz wird noch deutlicher, wenn wir nach dem semantischen Profil
der Fundament-Metapher fragen: Zwei Merkmale stehen im Vordergrund: zum einen die Bedeutung des Fundaments als notwendiger Bedingung fr das Entstehen eines Hauses (es ist kein Haus ohne Fundament
denkbar), und zum anderen das zeitliche Voraussein des Fundaments

19 AaO., 328.
20 AaO., 330.

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26

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vor dem Bau des Hauses (jeder Hausbau beginnt mit dem Legen des Fundaments).21
Seine begriffliche Verdichtung findet dieses Traditionsverstndnis in
dem von den Pastoralbriefen als Metapher verwendeten Begriff der
paqahjg (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14; vgl. auch das Verb in 1 Tim
1,18; 2 Tim 2,2), mit dem ganz gezielt die Tradition als von Paulus hinterlegtes Depositum gekennzeichnet wird, das es unversehrt zu bewahren
gilt.22
Alle Texte vermitteln uns ein Bild von Christentum, das sich fundamental von der paulinischen Deutung christlicher Identitt unterscheidet: dass Christen, wenn sie als Christen in die Vergangenheit schauen,
nicht mehr nur Diskontinuitt, sondern Kontinuitt wahrnehmen
und zwar eine Kontinuitt, die es um ihrer eigenen Identitt willen zu bewahren gilt. Christliche Identitt kommt nicht mehr nur durch den Bruch
mit primren kulturellen Sozialisationen zustande, sondern durch eine eigene, eben jetzt christliche Sozialisation. Es ist darum auch dieses deutlich
erkennbare Traditionsbewusstein, das den Epheserbrief, den 2. Thessalonicherbrief und die drei Pastoralbriefe definitiv zu deutero-paulinischen
Briefen macht.

IV. Die Rezeption der paulinischen Theologie in den


nachpaulinischen Schriften
In diesem Abschnitt mchte ich die frhchristliche Paulusrezeption, wie
sie sich noch in neutestamentlicher Zeit darstellt, auf diese Konstellation
beziehen. Ich mchte dabei nur einige exemplarische Aspekte in Auswahl
zur Sprache bringen, an denen meiner Meinung nach erkennbar wird,
dass die neue Selbstbestimmung des Christentums als Traditionsreligion
auch die Paulusrezeption beeinflusst hat. Ich will dabei keine Gesamtdarstellung liefern, sondern mich auf einige wenige Beispiele beschrnken.
21 Vgl. auch H. Merklein, Paulinische Theologie in der Rezeption des Kolosser- und

Epheserbriefes, in: K. Kertelge, Paulus in den neutestamentlichen Sptschriften (QD


89), Freiburg u. a. 1981, 25 69, hier 33 (Anm. 31 mit der berechtigten Zurckweisung
von Versuchen, die Apostel und Propheten von Eph 2,20 in der Gegenwart zu verorten); s. auch G. Sellin, Der Brief an die Epheser (KEK 8), Gttingen 2008, 237.
22 Mit Ausnahme von Herm. Mand. 3,2 (paqajatahjg als Bezeichnung fr das den
Menschen von Gott bergebene pmeOla %xeustom) begegnet dieser Begriff in der
gesamten frhchristlichen Literatur nur hier. Zu seinen aus dem antiken Depositalrecht bertragenen semantischen Konnotationen vgl. M. Wolter, Die Pastoralbriefe als
Paulustradition (FRLANT 146), Gttingen 1988, 115f.

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Die Entwicklung des paulinischen Christentums

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In methodischer Hinsicht gibt es drei Mglichkeiten, diese Frage in


den Blick zu nehmen: (a) Man kann sich thematisch an bestimmten theologischen Sachfragen orientieren (das will ich im Folgenden tun), (b) man
kann literarisch eine bestimmte Schrift in den Blick nehmen, und (c) man
kann historisch bestimmte Vorgnge und Konstellationen interpretieren.
Darber hinaus lassen sich natrlich auch alle drei Interpretationsebenen
miteinander kombinieren. Unterscheiden kann man auerdem zwischen
der Rezeption der paulinischen Theologie und der Rezeption des Paulus
als einer historischen Gestalt (dem sog. Paulusbild).23 Zu ergnzen ist
aber auch noch ein Caveat: Man darf nicht den Fehler machen, die Entwicklung des frhen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer
Traditionsreligion zum Passepartout der frhchristlichen Paulusrezeption werden zu lassen, denn dieses Paradigma erklrt zwar viel, aber mit Sicherheit nicht alles.
1. Die Rezeption der paulinischen Eschatologie im Kolosserbrief und
im Epheserbrief
a) In beiden Briefen ist die differentia specifica der paulinischen Eschatologie festgehalten: dass es die 1kpr ist, die als Modus der Gegenwart des
Heils fungiert, weil sie der christlichen Existenz in der Gegenwart ihre
eschatologische Signatur verleiht. Bei Paulus selbst macht das Nebeneinander von Texten wie Rm 5,2 5:
2

jauwleha 1p 1kpdi t/r dngr toO


heoO, 3oq lmom d, !kk ja jauwleha
1m ta?r hkxesim, eQdter fti B hk?xir
rpolomm jateqcfetai, 4B d rpolom
dojilm, B d dojil 1kpda. 5B d 1kpr
oq jataiswmei, fti B !cpg toO heoO
1jjwutai 1m ta?r jaqdair Bl_m di
pmelator "cou toO dohmtor Bl?m.

2 wir rhmen uns der Hoffnung auf


die Herrlichkeit Gottes: 3jedoch nicht
allein das, sondern wir rhmen uns auch
in den Leiden, denn wir wissen: Das
Leiden bewirkt Geduld, 4die Geduld bewirkt Bewhrung, die Bewhrung aber
Hoffnung. 5Die Hoffnung aber wird
nicht enttuscht, weil die Liebe Gottes in
unseren Herzen ausgegossen ist durch
den heiligen Geist, der uns gegeben
wurde.

23 An dieser Unterscheidung ist der Aufbau der Darstellung von Andreas Lindemann

orientiert (A. Lindemann, Paulus im ltesten Christentum. Das Bild des Apostels und
die Rezeption der paulinischen Theologie in der frhchristlichen Literatur bis Marcion
[BHTh 58], Tbingen 1979).

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und Rm 8,24 25:


24

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t0 cq 1kpdi 1shglem 1kpr d bkepolmg oqj 5stim 1kpr d cq bkpei tr


1kpfei ; 25eQ d d oq bkpolem 1kpfolem,
di rpolom/r !pejdewleha.

24Denn auf Hoffnung hin wurden wir


gerettet. Hoffnung aber, die sieht, ist
nicht Hoffnung. Denn was einer sieht
wer hofft darauf ? 25Wenn wir aber das,
was wir nicht sehen, erhoffen, warten wir
mit Geduld.

deutlich, dass die bereits Ereignis gewordene Rettung darin besteht, dass
sie Hoffnung erffnet, die es fr die Christen vorher nicht gab und die es
fr die Nichtchristen auch jetzt nicht gibt.24 Paulus bringt damit zum Ausdruck, dass zwar noch etwas aussteht (nach Rm 8,23 die !poktqysir
unseres Leibes), doch markiert die Anwesenheit von Hoffnung nicht lediglich das Defizit gegenber dem Erhofften.
Dieses Profil der paulinischen Hoffnungseschatologie ist auch noch im
Kol und im Eph erkennbar : In Eph 1,18 und 4,4 ist dementsprechend von
der 1kpr t/r jkseyr aqtoO/rl_m die Rede, die die Adressaten konsequenterweise und ganz wie in 1 Thess 4,1325 ohne Christus nicht hatten
(2,12). Fr den Kolosserbrief charakteristisch ist die christologische Explikation der Hoffnung: Der Wqistr 1m rl?m wird nicht nur als 1kpr t/r
dngr bezeichnet, sondern weil Jesus Christus in den Himmel erhht
wurde (3,1c), kann der Autor den Blick der Leser nach oben lenken
und die Hoffnung in metonymischer Weise als das im Himmel bereitliegende Heilsgut bezeichnen (1,5), das nur darauf wartet, offenbart, d. h.: in
reales Geschehen transformiert zu werden (3,4).
b) Trotzdem wurde in der Vergangenheit vor allem die Differenz zwischen den eschatologischen Konzepten dieser beiden Briefe und der paulinischen Eschatologie herausgearbeitet: In beiden Briefen sei der eschatologische Vorbehalt, auf dem Paulus immer insistiert habe, ,aufgehoben
und ,dahingefallen.26 Es wird von einer prsentische(n) Eschatologie
gesprochen,27 fr die charakteristisch sei, dass sie die endgltige Verwirklichung des Heils konstatiert.28 Natrlich wird dabei nicht berse24 Vgl. in diesem Sinne 1 Thess 4,13: Der Unterschied zwischen der christlichen Ge-

meinde und den koipo besteht darin, dass letztere keine Hoffnung haben.

25 Siehe Anm. 24.


26 Vgl. in diesem Sinne und reprsentativ fr alle anderen Merklein, Paulinische Theo-

logie (s. Anm. 21), 40ff; s. auch die Zusammenfassung des Forschungsstandes bei T.
Witulski, Gegenwart und Zukunft in den eschatologischen Konzeptionen des Kolosser- und des Epheserbriefes, in: ZNW 96 (2005), 211 242, hier 211f.
27 Zum Beispiel U. Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (UTB 2917), Gttingen
2007, 535, zum Epheserbrief.
28 AaO., 519, zum Kolosserbrief.

Die Entwicklung des paulinischen Christentums

29

hen, dass beide Briefe auch noch etwas von der Zukunft erwarten, doch
wird darunter nicht mehr als eine Przisierung29 oder eine Offenbarung der in der Gegenwart bereits existierenden eschatologischen Realitten30 verstanden. In diesem Sinne wird der Unterschied zur paulinischen Eschatologie von Helmut Merklein so formuliert:

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Bei Paulus steht die Gegenwart unter dem Sog der Zukunft Im Kolosserbrief (und
auch im Epheserbrief) steht umgekehrt die Zukunft unter dem Aspekt der Gegenwart;
die Gegenwart bestimmt, was die Zukunft noch erst offenbart, die Zukunft ist Epiphanie
der Gegenwart.31

Hinter solchen und anderen, eher doxographisch ausgerichteten Beschreibungen der Unterschiede zwischen den eschatologischen Konzeptionen der paulinischen Briefe auf der einen Seite und der Briefe an die
Kolosser und an die Epheser auf der anderen Seite treten in der Regel mehrere andere Fragen zurck, die fr die Interpretation der eschatologischen
Aussagen von nicht geringerer Bedeutung sind: die Fragen nach ihrem
Informationsgehalt, nach ihrer Mitteilungsabsicht, nach ihrer sprachlichen Gestaltung und nach ihrer literarischen Einbettung.
Wenn wir uns die Aussagen dieser beiden Briefe, in denen eschatologische Erwartungen ausgesprochen werden, im Zusammenhang anschauen, so fllt zunchst auf, dass an keiner einzigen Stelle eschatische
Vorgnge beschrieben werden, wie das bei Paulus in Rm 2,5 10; 1 Kor
3,12 15; 15,20 28.51 55; 1 Thess 4,15 17 der Fall ist. Stattdessen
wird im Kol und Eph immer nur mit Hilfe von kurzen, komprehensiven
und theologisch deutenden Formulierungen von den zuknftigen eschatischen Ereignissen gesprochen. Wenn wir den propositionalen Gehalt
der einschlgigen Aussagen zusammenstellen, wird deutlich, worauf
Christen hoffen drfen:
Christus wird offenbart (b Wqistr vameqyh0) (Kol 3,4).
Auch die Christen werden dann mit ihm offenbart in Herrlichkeit (tte ja rle?r sm
aqt` vameqyhseshe 1m dn,) (Kol 3,4).
Es wird ein Gericht geben, in dem gilt: Wer Unrecht tut, wird erhalten, was er an Unrecht getan hat (b cq !dij_m jolsetai d Adjgsem, ja oqj 5stim pqosypokglxa)
(Kol 3,25).
Die Christen werden eine Erbschaft (jkgqomola) empfangen, auf die sie bereits jetzt
den Geist als Anzahlung (!qqabm) besitzen, und der Vollbesitz (peqipogsir) dieser Erbschaft besteht in der Erlsung (!poktqysir) (Eph 1,13 14).
Gott wird in den kommenden onen den berragenden Reichtum seiner Gnade an
29 Ebd.
30 Witulski, Gegenwart und Zukunft (s. Anm. 26), 239.
31 Merklein, Paulinische Theologie (s. Anm. 21).

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uns erweisen durch Christus Jesus (Vma 1mdengtai 1m to?r aQ_sim to?r 1peqwolmoir t
rpeqbkkom pkoOtor t/r wqitor aqtoO 1m wqgsttgti 1v Blr 1m Wqist` Ygsou) (Eph
2,7).
Es wird einen Tag der Erlsung (Blqa !pokutqseyr) geben (Eph 4,30).
Es wird ein Gericht geben, in dem jeder, wenn er Gutes tut, eben dieses vom Herrn
empfangen wird (6jastor 1m ti pois, !cahm, toOto jolsetai paq juqou)
(Eph 6,8).

Alle zitierten Aussagen haben gemeinsam, dass sie in Aussagen ber die
Gegenwart eingebettet sind: In Kol 3,3.4.25; Eph 4,30; 6,8 stehen sie im
Kontext von parnetischen Aussagen, whrend sie in Eph 1,13 14; 2,7
zu Aussagen ber die Identitt der Adressaten gehren. Wenn wir nun
unterscheiden zwischen eschatologischen Vorstellungen als solchen und
der Rede von diesen Vorstellungen in der konkreten Kommunikationssituation (also zwischen der eschatologischen langue und der eschatologischen parole), wird deutlich, dass die unterschiedliche sprachliche Prsenz eschatologischer Aussagen bei Paulus und in den beiden deuteropaulinischen Briefen mit dem Wandel des paulinischen Christentums von
einer Bekehrungsreligion in eine Traditionsreligion erklrt werden
kann: Anders als Paulus mssen die Verfasser der beiden Briefe nicht
noch erst ein eschatologisches Grundwissen aufbauen, sondern sie knnen bei ihren Adressaten einen gemeinsamen Wissensbestand in Bezug
auf die eschatischen Ereignisse voraussetzen. Sie knnen sich aus diesem
Grunde darauf beschrnken, dieses Wissen mit knappen Codes aufzurufen. Paulus musste in 1 Thess 4,15 17 noch genau die Ereignisse beschreiben, die mit der Parusie einhergingen. Der Autor des Epheserbriefes muss
nur Tag der Erlsung (Blqa !pokutqseyr) sagen und jeder wei
Bescheid. Aus der umgekehrten Richtung betrachtet gilt Analoges fr
Kol 3,4: Dass der Autor nicht mehr sagen muss als ftam b Wqistr vameqyh0 und tte ja rle?r sm aqt` vameqyhseshe 1m dn,, um seine
Leser in Bezug auf die eschatologischen Vorgnge ins Bild zu setzen, hat
seinen Grund einzig und allein darin, dass er in dieser Hinsicht das Vorhandensein eines kollektiven christlichen Wissensvorrats voraussetzen
kann. Weil es inzwischen eine christliche Tradition gab und damit
auch die Ausbildung einer berindividuellen christlichen Enzyklopdie
einherging, konnten die Verfasser der beiden Briefe sich auf die oben zusammengestellten knappen Andeutungen beschrnken. Paulinische
Eschatologie wird hier also in einer Weise rezipiert, die es berflssig
macht, sie auf der literarischen Ausdrucksebene der Briefe zu reformulieren. Die Verfasser setzen vielmehr voraus, dass sie zu einem festen Bestandteil des christlichen Traditionswissens ihrer Leser geworden ist,

Die Entwicklung des paulinischen Christentums

31

und aus diesem Grunde knnen sie sich darauf beschrnken, sie mit wenigen interpretierenden Stichworten zu umschreiben. Sie mssen nicht
mehr informieren, sondern sie brauchen nur noch zu erinnern.

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2. Die Rezeption der paulinischen Ekklesiologie in Eph 4,1 6


a) Wenn wir zunchst danach fragen, welches Bild der Epheserbrief von
einer christlichen Gemeinde entwirft, und dabei das Paradigma Bekehrungsreligion Traditionsreligion zugrundelegen, erleben wir eine kleine berraschung: Zwar geht aus Eph 2,20 hervor, dass der Autor ber ein
christliches Traditionsbewusstsein verfgt, doch finden wir an keiner
Stelle eine explizite Aufforderung zur bleibenden Orientierung an der verbindlichen paulinischen Tradition wie in 2 Thess 2,15; 1 Tim 6,3f.20;
2 Tim 1,12f. An keiner Stelle wird wie in den Pastoralbriefen dazu aufgefordert, fr eine unversehrte Weitergabe der authentischen paulinischen
Lehre zu sorgen (vgl. 1 Tim 4,6.16; 2 Tim 2,2; Tit 1,9; 2,1). Ebensowenig
finden wir Mahnungen zum Bleiben im Glauben Nicht-weichen von
der Hoffnung wie in Kol 1,23. Dem entspricht umgekehrt, dass das
Bild von Christentum, das der Epheserbrief sichtbar werden lsst, viel
eher der Eigenart einer Bekehrungsreligion entspricht. Erkennbar wird
dies daran, dass der Autor immer wieder unter Rckgriff auf das EinstJetzt-Schema argumentiert (2,1 6.11 13; 5,8) oder in anderer Weise
auf den Vorgang einer Bekehrung Bezug nimmt (1,13; 2,19; 4,17
[lgjti]. 20 24 [jat tm pqotqam !mastqovm]. 28 [lgjti]). Trotzdem ist natrlich all jenen Interpreten und Kommentatoren des Eph zuzustimmen, die darauf hinweisen, dass der Brief nicht erst neubekehrte
Adressaten voraussetzt, sondern mit Lesern rechnet, die bereits christlich
sozialisiert wurden und die Gemeinden angehren, die bereits in der
zweiten oder gar dritten Generation bestehen. Fr diese spannungsvolle
Eigenart gibt es zwei Erklrungen:
a) Die in der adscriptio des Briefes fehlende Adresse zeigt an, dass der
Autor nicht an eine Einzelgemeinde schreibt, sondern an alle Christen seiner Zeit. Der Eph will also so etwas wie ein ,katholischer Brief sein.32 Dem
32 Siehe auch G. Sellin, Adresse und Intention des Epheserbriefes, in: M. Trowitzsch

(Hg.), Paulus, Apostel Jesu Christi. FS Gnter Klein, Tbingen 1998, 171 186; ders.,
Epheser (s. Anm. 21), 65ff. Vgl. ansonsten den berblick bei H. Merkel, Der
Epheserbrief in der neueren Diskussion, ANRW II 25/4 (1987), 3156 3246, hier
3221ff. Zuzugeben ist freilich, dass sich ein kohrenter Ursprungstext nur mit Hilfe
einer Konjektur (der Streichung von [to?r owsim]) herstellen lsst, so dass als ursprngliche Formulierung der Adresse zu rekonstruieren wre: to?r "coir ja pisto?r
1m Wqist` YgsoO (s. auch E. Best, Ephesians 1.1 Again, in: M.D. Hooker [Hg.], Paul and

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entspricht, dass die Ekklesia im Epheserbrief nicht mehr wie noch bei Paulus die einzelne Ortsgemeinde ist, sondern eine berlokale Gre. Dementsprechend kommt sie hier auch immer nur als die eine Ekklesia vor.
Das bedeutet aber nicht, dass sie sich zu einer eigenstndigen Gre verselbstndigt htte, die als Institution unabhngig von den Glaubenden
und Getauften existierte. Sie besteht vielmehr aus denen, die ihr angehren. In semantischer Hinsicht gebraucht der Epheserbrief den Begriff
1jjkgsa insofern als Synekdoche, d. h. er fungiert als komprehensiver
Sammelbegriff, der die Gesamtheit aller Glaubenden bezeichnet. Man
kann darum auch nicht wie Jrgen Roloff sagen, dass die Kirche im Epheserbrief zwischen Christus und die Glaubenden tritt und die Ekklesiologie zur Voraussetzung der Soteriologie geworden (ist).33 Die Kirche ist vielmehr mit der Gemeinschaft der aus Gnaden Geretteten
(2,5.8) identisch, und darum bleibt die Soteriologie auch im Epheserbrief
immer der Ekklesiologie vorgeordnet.
b) Die zweite Erklrung steht mit der ersten in Verbindung: Obwohl
nicht zu bersehen ist, dass der Autor des Epheserbriefes fest in der paulinischen Tradition verankert ist,34 setzt er nicht voraus, dass auch die Gemeinden, an die er schreibt, in paulinischer Tradition stehen. Das unterscheidet den Epheserbrief vor allem von den Pastoralbriefen und vom 2.
Thessalonicherbrief. Aus diesem Grunde bringt er die paulinische Selbstvorstellung nicht am Anfang seines Briefes, sondern erst in Kap. 3 und
lsst ihr in Kap. 1 2 die Darstellung der Identitt der Adressaten vorausgehen und in Kap. 4 6 die Anweisungen zur ethischen Darstellung dieser
Identitt folgen. Die paulinische Selbstvorstellung in 3,1 13 und das interzessorische Gebet in 3,14 21 bekommen damit die Funktion, den historischen Paulus zur Autorisierung des pseudonymen Paulus einzusetzen
Paulinism. FS Charles Kingsley Barrett, London 1982, 273 279; ders., Ephesians
[ICC], London/New York 1998, 99f, mit lteren Vertretern dieser Auffassung, 100,
Anm. 8). Der Wortlaut von Tert., Adv. Marc. 5,17 (Ecclesiae quidem veritate epistolam
istam ad Ephesios habemus emissam, non ad Laodicenos; sed Marcion et titulum aliquando interpolare gestit) lsst jedoch deutlich erkennen, dass weder er selbst noch
Marcion die Ortsangabe im Text des Briefes gelesen haben. Es geht hier ausschlielich
darum, welche Adresse im titulus (also in der berschrift) steht, und Tertullian argumentiert nicht mit dem Wortlaut des Textes, sondern mit der Autoritt des kirchlichen
Konsenses.
33 J. Roloff, Die Kirche im Neuen Testament (GNT 10), Gttingen 1993, 237; letzteres
unter Berufung auf H. Merklein, Christus und die Kirche (SBS 66), Stuttgart 1973, 81.
34 Die Indizien dafr sind schon oft zusammengestellt worden und mssen darum hier
nicht eigens wiederholt werden; vgl. z. B. Lindemann, Paulus im ltesten Christentum
(s. Anm. 23), Tbingen 1979; M. Gese, Das Vermchtnis des Apostels. Die Rezeption
der paulinischen Theologie im Epheserbrief (WUNT II/99), Tbingen 1997.

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Die Entwicklung des paulinischen Christentums

33

und ihn als briefliche Autoritt aufzubauen: Der Autor des Eph mchte,
dass seine Adressaten Paulus als einen Autor akzeptieren, der ihnen Wesentliches zu sagen hat, und dieses Interesse beruht wiederum darauf, dass
er davon berzeugt ist, dass die paulinische Theologie auch noch fr die
Christenheit seiner eigenen Zeit und zwar (das ist der Sinn der fehlenden
Adresse und der universal-ekklesiologischen Ausrichtung) fr die gesamte Christenheit von Bedeutung ist.
b) Um die paulinische Theologie aus dem Kontext einer Bekehrungsreligion heraus in den einer Traditionsreligion hinein fortzuschreiben,
geht der Autor in zwei Schritten vor : Er rezipiert zunchst eines der wichtigsten Anliegen der Theologie des historischen Paulus, die Aufhebung
der kontextuellen Unterschiede durch den christlichen Glauben und
die christliche Taufe (Rm 10,12; 1 Kor 1,23f; 12,13; Gal 3,28; 5,6;
6,15) und die Betonung der Eins-heit der christlichen Gemeinde
(Rm 12,4.5; 1 Kor 10,17; 12,9.11 14; Gal 3,28), indem er sie zunchst
in 2,11 24 bekehrungsreligis aufgreift. Der Autor beschreibt hier
nicht die konkrete Bekehrungsgeschichte einer bestimmten Gemeinde,
sondern die idealtypische Grundgeschichte der Heidenkirche berhaupt.
Sie spielte sich zur Zeit der Apostel und Propheten ab, die als Fundament fungieren, auf dem die gesamte Christenheit erbaut wurde
(V.20). Diese diachronisch profilierte Eins-heit der Ekklesia (vgl. das
Einst-Jetzt-Schema in V.11 13) wird dann nach der Unterbrechung
durch das Pauluskapitel in Eph 3 zu Beginn des parnetischen Teils in
4,3 6 wiederaufgenommen und synchronisch reformuliert:
Eph 4,2 6: 3spoudfomter tgqe?m tm
2mtgta toO pmelator 1m t` sumdsl\
t/r eQqmgr 44m s_la ja 4m pmeOla,
jahr ja 1jkhgte 1m li 1kpdi t/r
jkseyr rl_m7 5eXr jqior, la pstir, 4m
bptisla, 6eXr her ja patq pmtym, b
1p pmtym ja di pmtym ja 1m psim.

3Seid darauf bedacht, zu wahren die


Einsheit des Geistes durch das Band des
Friedens: 4ein Leib und ein Geist, wie ihr
auch berufen seid zu einer Hoffnung
eurer Berufung; 5ein Herr, ein Glaube,
eine Taufe; 6ein Gott und Vater aller, der
ber allem ist und durch alles und in
allem.

Was hier geschieht, ist offenkundig:35 Der Autor des Epheserbriefes


schreibt ein zentrales Anliegen der paulinischenTheologie dass nmlich
die Gemeinsamkeit(en), die die Christen miteinander verbinden, ber
alle Differenzen dominieren in die nachpaulinische Zeit hinein fort
und reformuliert es im Blick darauf, dass das Christentum inzwischen
35 Ich nehme im Folgenden Hinweise auf, die sich bereits bei K.M. Fischer, Tendenz und

Absicht des Epheserbriefes (FRLANT 111), Gttingen 1973, 201ff, finden.

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zu einer Traditionsreligion geworden ist. Das vom Autor des Epheserbriefes Ekklesia genannte Christentum existierte in der zweiten Hlfte des 1.
Jahrhunderts bereits als eine berlokale Gre, denn es gab in vielen
Orten christliche Gemeinden. Genau hierin lag aber auch das Problem:
Diese Ortsgemeinden hatten alle eine individuelle Gestalt, denn sie
waren durch unterschiedliche Traditionen geprgt, sie praktizierten unterschiedliche Gewohnheiten (vgl. bereits 1 Kor 11,16!). Vor diesem
Hintergrund kann man den in 4,4 6 zusammengestellten Katalog von
einheitsstiftenden Identittsmerkmalen als einen ersten Versuch interpretieren, kumenische identity markers zu bestimmen, die die Einheit
der Christenheit markieren. Der Autor bringt damit paulinische Theologie in einem vernderten historischen Kontext neu zur Sprache: Bezugspunkt sind nicht mehr wie noch bei Paulus die Spannungen zwischen der
gemeinsamen christlichen Identitt der Gemeindemitglieder und ihren
unterschiedlichen kontextuellen Identitten (wie das bei Bekehrungsreligionen blicherweise der Fall ist), sondern die Unterschiede, die innerhalb der universalen Ekklesia zwischen den einzelnen Gemeinden auf
Grund ihrer je eigenen Inkulturations- und Institutionalisierungsgeschichten bestehen.
3. Die Rezeption der paulinischen Rechtfertigungslehre
in Eph 2,8 10 und Tit 3,4 7
a) Man kann die paulinische Rechtfertigungslehre als ein semantisches
Feld beschreiben, das eine bestimmte terminologische Topographie aufweist: Im Mittelpunkt steht das Hinzutreten der Gerechtigkeitsbegriffe
(dijaioOm, dijaiosmg, djaior, dijaysir) zur Rede vom Glauben
(pstir, pisteeim). Whrend die Rede vom Glauben von Anfang an zu
den konstituierenden Merkmalen gehrte, die Paulus seinen Gemeinden
zuschrieb (vgl. 1 Thess 1,3.8; 2,13; 3,2.5.6.7.10; 4,14; 5,8), kommen die
Gerechtigkeitsbegriffe erst im Zusammenhang der galatischen Kontroverse hinzu. Das geschah wohl auf der Grundlage von Gen 15,6LXX (Abraham glaubte Gott, und es wurde ihm zur Gerechtigkeit angerechnet).
Diese Verknpfung findet sich erstmals in Gal 2,16; 3,8.24 und dann in
Phil 3,9 sowie in Rm 1,17; 3,22.26.28.30; 5,1; 9,30; 10,4.6.10. Diesem
Zentrum steht als negierte Proposition die Sachverhaltsaussage gegenber, dass die Gerechtigkeit nicht durch Werke des Gesetzes erlangt
werden kann: oq dijaioOtai %mhqypor 1n 5qcym mlou (Gal 2,16a; s.
auch 2,16c; 3,11; Rm 3,20.21.28; s. auch Phil 3,9). Daran schlieen
sich zwei weitere Teilfelder an: zum einen der Verweis auf die Snde

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Die Entwicklung des paulinischen Christentums

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als Begrndung dafr, dass kein Mensch aus Werken des Gesetzes gerechtfertigt wird (erstmals Gal 3,22 und dann Rm 3,20; 7,7 25) und
zum anderen die Aufhebung des Unterschieds zwischen Juden und Nichtjuden und zwar entweder durch die Inklusivitt des Glaubens (Rm
1,16; 3,27 30; 10,11f; Gal 2,15f) oder durch die Universalitt der
Snde (Rm 1,18 3,20; bes. 3,9). Diese Aufhebung ist der Aussage,
dass das Tun des Gesetzes keine Rechtfertigung vermitteln kann, insofern
zugeordnet, weil mit Gesetz hier immer die Tora gemeint ist und weil es
ganz przise das Tun und das Nicht-Tun der Tora ist, das den Unterschied
zwischen Juden und Nichtjuden markiert. Gerade dadurch kann die paulinische Rechtfertigungslehre in dem oben skizzierten Sinne36 als theologische Konstruktion einer jaim jtsir (Gal 6,15), d. h. als Theorie einer
Bekehrungsreligion fungieren, die Paulus in Abgrenzung vom Wirklichkeitsverstndnis des Judentums konzipiert hat.
b) Wenn wir uns nun Eph 2,8 10 und Tit 3,4 7 anschauen, wird sofort deutlich, wie selektiv die Verfasser der beiden Briefe das semantische
Feld der paulinischen Rechtfertigungslehre rezipieren:
Eph 2,8 10: 8T0 cq wqit 1ste ses\slmoi di psteyr ja toOto oqj 1n rl_m,
heoO t d_qom 9oqj 1n 5qcym, Vma l tir
jauwsgtai. 10aqtoO cq 1slem pogla,
jtishmter 1m Wqist` YgsoO 1p 5qcoir
!caho?r oXr pqogtolasem b her, Vma 1m
aqto?r peqipatsylem.
Tit 3,4 7: 4 fte d B wqgsttgr ja B
vikamhqypa 1pevmg toO syt/qor
Bl_m heoO 5oqj 1n 5qcym t_m 1m
dijaiosm, $ 1poisalem Ble?r !kk
jat t aqtoO 5keor 5sysem Blr di
koutqoO pakiccemesar ja !majaimseyr pmelator "cou, 6ox 1nweem 1v
Blr pkousyr di YgsoO WqistoO toO
syt/qor Bl_m, 7Vma dijaiyhmter t0
1jemou wqiti jkgqomloi cemgh_lem
jat 1kpda fy/r aQymou.

36 Siehe oben, 21f.

8Denn auf Grund der Gnade seid ihr


Gerettete durch Glauben: Und das nicht
aus euch selbst es ist Gottes Geschenk;
9
nicht aus Werken, damit sich keiner
rhmt. 10Denn wir sind sein Produkt,
geschaffen durch Christus Jesus zu guten
Werken, die Gott vorher bereitet hat,
damit wir in ihnen wandeln.
4Als aber die Gte und Menschenfreundlichkeit unseres Retters, Gottes, in
Erscheinung trat 5nicht auf Grund von
Werken in Gerechtigkeit, die wir getan
haben, sondern nach seinem Erbarmen
hat er uns gerettet durch das Bad der
Wiedergeburt und Erneuerung des heiligen Geistes, 6den er reichlich ber uns
ausgegossen hat durch Jesus Christus,
unseren Retter, 7damit wir als durch seine
Gnade Gerechtfertigte Erben werden
gem der Hoffnung auf das ewige
Leben.

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36

Michael Wolter

Eph 2,8 9 liest sich wie eine Kurzparaphrase von Rm 3(,21 30):37
Auer dem Gegenber von pstir und 5qca fhrt der Autor die Rettung
auf Gottes wqir zurck (vgl. Rm 3,24), nimmt mit d_qom das paulinische
dyqem (ebd.) auf und betont auch, dass durch die Rettung di psteyr
und oqj 1n 5qcym das jauwshai unmglich wird (Rm 3,27). dijaiolemoi (Rm 3,24) ist durch ses\slmoi (V.8) ersetzt. Der Unterschied zwischen den beiden Texten ist jedoch deutlich. Er wird vor allem in den Negationen und Gegenberstellungen erkennbar : oqj 1n 5qcym expliziert
oqj 1n rl_m, und einander gegenbergestellt werden wir und Gott.
Die 5qca mlou werden ethisierend zu (guten) Werken (vgl. V.10) verallgemeinert. Das ausgeschlossene jauwshai ist nicht im Sinne von Rm
2,17 verstanden, woran Paulus in 3,27 anknpft (Israel rhmt sich gegenber den Vlkern seiner besonderen Beziehung zu Gott), sondern im
Sinne von 1 Kor 1,29 (die Allgemeinheit von psa sqn hier entspricht
der Allgemeinheit von tir in Eph 2,9). Es sind nunmehr die Werke
der intendierten Leser, die zum Gegenstand des Rhmens werden
knnten. Weggefallen ist also die Korrelation der paulinischen Rechtfertigungslehre mit der Aufhebung des Unterschieds zwischen Juden und
Heiden (3,29f)38 sowie der bei Paulus damit verbundene Bezug auf die
Universalitt der Snde (3,22f). Das Gegenber von pstir und 5qca
wird stattdessen zum Darstellungsmittel einer christlichen Anthropologie.
In Tit 3,4 7 ist anders als in Eph 2,8 10 von dijaiosmg und
dijaioOshai die Rede (V.5.7). Auerdem steht an der Stelle des Glaubens
(Eph 2,8) die als koutqm pakiccemesar bezeichnete Taufe (Tit 3,5). Ansonsten ist auch in diesem Text von der Juden-Heiden-Thematik nichts
briggeblieben, und auch von den 5qca wird in derselben ethisierenden
Weise gesprochen wie in Eph 2,9. Der Autor rechnet sogar damit, dass die
Leser Werke in Gerechtigkeit getan haben (V.5), und eine analoge Bewertung der eigenen Werke ist wohl auch in 2 Tim 1,9 vorausgesetzt
(der uns gerettet und berufen hat oq jat t 5qca Bl_m).
Dass die paulinische Rechtfertigungslehre in beiden Texten eine Neuausrichtung erfahren hat, ist offenkundig und auch in der Literatur ebenso
hufig beschrieben wie beklagt worden. Ferdinand Hahn sieht in Eph
37 Sellin, Epheser (s. Anm. 21), 184.
38 Vgl. in diesem Sinne auch M. Theobald, Der Kanon von der Rechtfertigung (Gal 2,16;

Rm 3,28) Eigentum des Paulus oder Gemeingut der Kirche?, in: T. Sding (Hg.),
Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? (QD 180), Freiburg u. a. 1999, 131 192,
hier 176.

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Die Entwicklung des paulinischen Christentums

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2,8 10 die paulinische Gesamtkonzeption zerbrochen,39 und Helmut


Kster spricht mit Bezug auf die Pastoralbriefe gar von einem Ausverkauf
der paulinischen Theologie unter ungnstigen Bedingungen.40 Meines
Erachtens wird man der Paulusrezeption dieser Texte jedoch sehr viel
eher gerecht, wenn man sie als Versuche interpretiert, die paulinische
Rechtfertigungstheologie hermeneutisch fortzuschreiben und neu zu
kontextualisieren. Es bietet sich dabei an, das theologische Profil dieser
Fortschreibung damit zu erklren, dass beide Briefe ein Christentum voraussetzen, das nicht mehr eine Bekehrungsreligion ist, sondern eine Traditionsreligion. Die Aufhebung des Unterschieds zwischen Juden und
Heiden, an der Paulus sich noch sehr heftig theologisch abarbeiten musste, war lngst kein Thema mehr und konnte darum wegfallen. Dementsprechend war es mglich bzw. sogar erforderlich, die Werke von der
Tora abzulsen und ethisierend zu verallgemeinern. Darber hinaus
musste die Rechtfertigungslehre nicht mehr einen grundlegenden Paradigmenwechsel theologisch legitimieren, denn das von Paulus mit ihrer
Hilfe etablierte Wirklichkeitsverstndnis war inzwischen lngst zu
einem integralen Bestandteil der christlichen Enzyklopdie geworden.

V. Ausblick
Ein Fazit wre unpassend, denn es ging mir nicht darum, fertige Ergebnisse zu prsentieren. Mein Anliegen beschrnkt sich vielmehr darauf,
ein neues Interpretationsparadigma zur Diskussion zu stellen und sein
heuristisches Potential fr die Frage nach der Paulusrezeption im frhen
Christentum an einigen ausgewhlten Beispielen zu veranschaulichen.
Wenn wir die Perspektive noch ausweiten und nicht lediglich die Rezeption der paulinischenTheologie in den Blick nehmen, sondern die Fragestellung auch auf die Erklrung von historischen Vorgngen und Kon39 F. Hahn, Taufe und Rechtfertigung. Ein Beitrag zur paulinischen Theologie in ihrer

Vor- und Nachgeschichte, in: Ders., Studien zum Neuen Testament. Band 2: Bekenntnisbildung und Theologie in urchristlicher Zeit (hg. von J. Frey/J. Schlegel,
WUNT 192), Tbingen 2006, 241 270, hier 250; zuerst in: J. Friedrich, Rechtfertigung. FS Ernst Ksemann, Tbingen/Gttingen 1976, 95 124, hier 104: Es fehlt die
Antithetik zu den Werken des Gesetzes, da das oqj 1n 5qcym nur noch das oqj 1n rl_m
umschreibt, und vor allem handelt es sich eben nicht mehr um eine iustificatio sola
fide.
40 H. Kster, Gnomai Diaphoroi. Ursprung und Wesen der Mannigfaltigkeit in der
Geschichte des frhen Christentums, in: Ders./J.M. Robinson, Entwicklungslinien
durch die Welt des frhen Christentums, Tbingen 1971, 107 146, hier 145.

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Michael Wolter

stellationen bertragen,41 knnte man z. B. auch fragen, ob sich nicht der


Konflikt zwischen dem Autor der Pastoralbriefe und den von ihm bekmpften Gegnern als ein Konflikt zwischen zwei unterschiedlichen Konzeptionen von Christentum als zwei unterschiedlicher patterns of religion erklren lsst. Es ist nicht zu bersehen, dass der Autor der drei Briefe
das Christentum als eine Traditionsreligion versteht, whrend es die Gegner als Bekehrungsreligion wahrnehmen. Wenn wir uns daran orientieren, wie der Autor einerseits seine eigene Auffassung von einem christlichen Ethos42 darlegt und andererseits das Auftreten der Gegner43 beschreibt, treten sie in seiner Gemeinde mit einem Identittsangebot
auf, das auf eine kompromisslose gesellschaftliche Desintegration abzielt:
Whrend die Pastoralbriefe ein ausgesprochen inklusives Ethos propagieren und eben dadurch ihr Interesse an einer Integration der christlichen
Gemeinde in ihren gesellschaftlichen Kontext zu erkennen geben, wird
auf Seiten der Gegner ein ausgeprgt exklusives Ethos erkennbar,44 fr
das sie offenbar so erfolgreich werben, dass der Autor der Pastoralbriefe
damit die Kontinuitt mit den Ursprngen der identittsstiftenden Tradition bedroht sieht. Vielleicht kann man sogar noch weiter gehen und
die in den Pastoralbriefen bekmpften Gegner als so etwas wie die erste
innerchristliche Erneuerungsbewegung verstehen, der spter noch viele
andere folgen sollten.
Und schlielich darf bei diesemThema natrlich auch ein Blick auf das
lukanische Doppelwerk nicht fehlen. Ich setze im Folgenden voraus, dass
sein Verfasser Paulus dort begleitet hat, wo er dies durch die sog. WirStcke kenntlich macht.45 Doch auch, wenn wir diese Annahme nicht voraussetzen, knnen wir davon ausgehen, dass Lukas innerhalb der paulinischen Tradition theologisch sozialisiert wurde. Er kommt gewissermaen
von Paulus her. Dem entspricht auch, dass er ein Bild von der paulinischen
Mission entwirft, das mit einer hohen historischen Plausibilitt ausgestat41 Vgl. dazu die oben, 27 zusammengestellten Fragemglichkeiten.
42 Vgl. hierzu vor allem 1 Tim 2,1 2.8 15; 3,1 7.8 13; 5,1 2.3 16; 6,1 2; Tit 1,7 9;

2,1 10; 3,1 2.

43 Das geschieht mindestens in 1 Tim 4,3 (sie verbieten sexuellen Verkehr und fordern

den Verzicht auf Speisen); 6,20 21 (die Antithesen der flschlich so genannten
Gnosis, die einige propagieren); 2 Tim 2,18 (sie sagen: ,die Auferstehung ist schon
geschehen).
44 Vgl. zu dieser Unterscheidung oben, 17.
45 Vgl. dazu M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tbingen 2008, 8f. Lukas ist
also mit der paulinischen Mission und Theologie vertrauter, als dies in der Vergangenheit vielfach angenommen wurde (vgl. dazu auch den Sammelband D. Marguerat
[Hg.], Reception of Paulinism in Acts [BEThL 229], Leuven 2009).

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Die Entwicklung des paulinischen Christentums

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tet ist: Paulus fordert zur Bekehrung auf (letmoia, letamoe?m; 17,30;
20,21; 26,20), und Lukas erzhlt die Geschichte der Christusverkndigung
als die Geschichte der Trennung des Christentums vom Judentum. Aufschlussreich ist, dass Lukas mit Ausnahme der Stephanusgeschichte nur
von Paulus solche Trennungsepisoden erzhlt: Die Reihe beginnt in
Apg 8,1 mit der Trennung von Jerusalem. Sie setzt sich fort im pisidischen
Antiochien (Apg 13,44 46.50f), in Korinth (Apg 18,4 7), in Ephesus
(Apg 19,8 9) und schlielich wiederum in Jerusalem (Apg 21,27
26,32). Mit hinzunehmen kann man vielleicht auch noch diejenigen
Texte, in denen Lukas erzhlt, dass Paulus einfach auch nur aus einer
Stadt fliehen muss, weil ihm von Seiten der ortsansssigen Juden Lebensgefahr droht; dies ist der Fall in Damaskus (Apg 9,23 25), in Jerusalem
(Apg 9,28 30), in Ikonium (Apg 14,4 7) und in Bera (Apg 17,10 14).
Dieser Sachverhalt gibt Anlass zu der berlegung, ob wir nicht die literarische Perspektive auf das lukanische Doppelwerk umkehren sollten:
In der Vergangenheit hat man es immer von den anderen Evangelien her
betrachtet und die Eigenart der lukanischen Darstellung darin gesehen,
dass Lukas die Jesusgeschichte, auf die sich die anderen Evangelisten beschrnkt haben, mit der Apostelgeschichte in die Zeit der Christusverkndigung durch die Auferstehungszeugen hinein verlngert, was Franz
Overbeck zu dem bekannten Verdikt veranlasst hat: Es ist das eine Taktlosigkeit von welthistorischen Dimensionen, der grte Exze der falschen Stellung, die sich Lukas zum Gegenstand gibt.46 Daran ist sicher
richtig, dass Lukas seine Jesusgeschichte vor seiner Darstellung der Geschichte der Christusverkndigung durch Auferstehungszeugen geschrieben und publiziert hat. Auf der anderen Seite spricht nicht Weniges
dafr, dass Lukas in konzeptioneller Hinsicht genau andersherum vorgegangen ist: Er hat die Geschichte der Trennung von Christentum und Judentum, von der er herkommt und die er in der Apostelgeschichte erzhlt,
nach vorne verlngert, und zwar nicht nur in die Geschichte der erzhlten
Zeit, sondern auch in bereits vergangene Epochen der Geschichte Israels
hinein. Deutlich wird das vor allem in Lk 1 2 sowie in den Reden, die
Stephanus in Jerusalem und Paulus im pisidischen Antiochien halten
(Apg 7,2 53; 13,16 41). Nach Ausweis der paulinischen Antrittsrede
im pisidischen Antiochien beginnt die Geschichte des Christentums
mit der Erwhlung der Vter (vgl. vor allem Apg 13,17). Lukas will
46 F. Overbeck, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen

Theologie. Aus dem Nachlass (hg. von C.A. Bernoulli), Darmstadt 21963 (zuerst Basel
1919), 78f.

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Michael Wolter

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die Geschichte der Trennung von Christentum und Judentum als eine
Epoche der Geschichte Israels erzhlen. Welches theologische Interesse
sich mit diesem Programm verbindet, wird sofort einsichtig, wenn wir
es unter Rckgriff auf das Paradigma beschreiben, das unserer Untersuchung zugrunde lag: Es geht Lukas darum, das Christentum mit Geschichte und Tradition auszustatten. Er will nachweisen, dass das Christentum nicht eine neue Bekehrungsreligion ist, sondern dass es von allem
Anfang an schon immer eine Traditionsreligion war.
Michael Wolter
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universitt Bonn/University of Pretoria
Evangelisch-Theologische Fakultt
An der Schlosskirche 2 4
53113 Bonn
Deutschland
wolter@uni-bonn.de