Sie sind auf Seite 1von 17

O Fundamentalismo Religioso como Sintoma na Poltica Contempornea

Moyss da Fontoura Pinto Neto1

RESUMO: Nesse trabalho busco elucidar a presena do fundamentalismo religioso como


fenmeno contemporneo que se mostra sintoma do liberalismo consumado. Para tanto, inicio
a anlise a partir das clebres entrevistas de Jacques Derrida e Jrgen Habermas acerca dos
ataques de 11 de setembro, relacionando-os com o processo de globalizao, e passo crtica
da Teoria da Justia de John Rawls enquanto fundamento terico do liberalismo poltico
implementado faticamente no mundo concreto em que vivemos. guisa de concluso
proponho a apropriao da religio enquanto saber profano, nos termos propostos por Walter
Benjamin e, mais recentemente, Giorgio Agamben.
PALAVRAS-CHAVE: Religio Sintoma Fundamentalismo Liberalismo Crtica.

God is concept by which we measure our pain.


(John Lennon, God)

I. O Retorno da Religio

Ainda prematuro para afirmar com certeza qualquer coisa acerca de um


sculo com apenas 10 anos, mas tudo indica que a religio um elemento que
ingressa tumultuadamente no sculo XXI como parecia impossvel para um
observador de 30 anos atrs imaginar. A ascenso do islamismo na Europa e
nos EUA (observado, claro, que se tratam de muitos islamismos com muitas
diferenas entre si), o cristianismo fundamentalista do Tea Party e o
recentssimo fenmeno do crescimento dos evanglicos no Brasil em
contraponto a um certo laxismo religioso que lhes antecedeu esto a indicar
que a forma como se tratou da questo no sculo XX pode ser insuficiente para
nossos dias. A tendncia ao gradual abandono da religio e certa laicizao
da sociedade d lugar ao crescimento exponencial de fundamentalismos. Por
fundamentalismo religioso entendo uma atitude dogmtica incapaz de abrir-se
alteridade, com forte tendncia a impor suas crenas mediante o recurso da
violncia fsica ou simblica. O terrorismo aparece algumas vezes como
expresso visvel dessa tendncia. Assim, se o sculo XXI comea com o
acontecimento 11 de Setembro, certo que no podemos deixar de
considerar suas particularidades em relao ao que veio antes.
1

Doutorando em Filosofia (PUCRS). Trabalho apresentado para o Seminrio Metatica, tica


Normativa e Filosofia Poltica em John Rawls, ministrado pelo Prof. Dr. Nythamar Fernandes de
Oliveira.

Como primeiro ponto de anlise, preciso sinalar que se tratam de


fundamentalismos heterogneos ligados a distintas circunstncias. Creio ser
possvel dividir esses fundamentalismos em pelo menos dois grupos: os
fundamentalismos marginais, vindos do Oriente Mdio ou das camadas mais
pobres brasileiras, ligados ao islamismo e aos evanglicos, de um lado, e os
fundamentalismos do stablishment, tal como por exemplo o cristianismo de
algumas regies dos EUA, ligados ao Tea Party e outros, que podem ser vistos
como do lado dos vencedores. Tratarei nesse artigo apenas da primeira
espcie de fundamentalismos o dos marginais2.
Usarei como referncia para debate sobre o tema as entrevistas concedidas a
Giovanna Borradori por Jrgen Habermas e Jacques Derrida, debatendo
sobretudo a emergncia do terrorismo no incio desse sculo. Apesar de, por
bvio, o fundamentalismo no se esgotar no terrorismo, o gancho do debate
entre dois dos mais importantes filsofos do sculo XX em torno do tema
parece imperdvel como referencial terico, sobretudo por articular alguns dos
conceitos que nos serviro para diagnosticar a religio como sintoma na
poltica contempornea: ressentimento, vazio normativo, consumismo,
marginalizao, hospitalidade etc. Aps, traarei uma breve crtica estrutura
terica do liberalismo poltico, entendendo o fenmeno do fundamentalismo
como efeito colateral da consumao ftica do pensamento liberal. Para tanto,
me servir de referencial especialmente Walter Benjamin, autor que perpassa
como base terica fundamental desse trabalho, mas tambm em menor escala
Giorgio Agamben, Michel Foucault, Jacques Derrida e Ricardo Timm de Souza.

II. O Debate em torno do terrorismo de Habermas e Derrida como


referencial

Habermas explica o fundamentalismo, desvinculando-o necessariamente do


dogmatismo e da ortodoxia, como a circunstncia em que a inocncia da
situao epistemolgica de uma perspectiva mundial abrangente perdida, e
quando, sob as condies cognitivas de conhecimento cientfico e pluralismo
religioso, propaga-se um retorno ao exclusivismo das atitudes de crena pr2

Pois e essa afirmao puramente aproximativa diria que enquanto o fundamentalismo


dos vencedores se aproxima pura e simplesmente do fascismo (e, p.ex., dos movimentos
seculares ultranacionalistas europeus), o segundo caso, em especial na sua faceta terrorista,
parece um anarco-fascismo, espcie de grito violento de vozes silenciadas, como haveremos
de desenvolver com base em Habermas. E, dentre eles, me concentrarei mais no caso do
islamismo que dos evanglicos no Brasil, seja porque h mais material filosfico em torno
daquele, seja porque creio que ainda h muito que observar para traar concluses em torno
do fenmeno brasileiro, em especial devido incrvel capacidade de sincretismo tpica do
Brasil.

modernas3. Para ele, no entanto, o fundamentalismo atual no se confunde


com o pr-moderno (tal como a caa s bruxas medieval). Prefere ligar, ao
contrrio, o fundamentalismo atual globalizao dos mercados,
particularmente do mercado financeiro, e a expanso dos investimentos
estrangeiros. Para ele, a sociedade mundial est rachada entre vencedores,
beneficirios e perdedores. Ao mesmo tempo em que os EUA representam
uma fora propulsora da modernizao capitalista no mundo rabe, vivencia-se
entre essa populao espcie de insulto autoconfiana (combinado com
admirao ao modelo), servindo o Ocidente como bode expiatrio para a
experincia muito efetiva de perda da sua tradio cultural. Mas enquanto na
Europa essa destruio foi produtiva (por circunstncias favorveis), nesses
locais no h promessa de compensao pela dor de ruptura com os modos
habituais de vida4. Por isso,
O recurso furioso dos fundamentalistas a um conjunto de
crenas nas quais a modernidade no acarretou qualquer
processo de aprendizado auto-reflexivo nem qualquer
diferenciao entre religio, conhecimento secular e poltica
ganha uma certa plausibilidade porque essas crenas se
nutrem de uma mesma substncia que aparentemente
desapareceu no Ocidente. Um Ocidente materialista enfrenta
outras culturas que devem o seu perfil marca de uma das
grandes religies do mundo apenas com a irresistibilidade
provocativa e vulgarizante de uma cultura consumista
5
padronizadora .

nesse sentido que Habermas, ao contrrio de grande parte dos analistas do


11 de Setembro propunham, percebe a substncia poltica do atentado,
vinculando o crescimento do fundamentalismo da guerra santa queles que
eram, h poucos anos, nacionalistas seculares nesses pases. Ele ainda
salienta a necessidade de diferenciar a heterogeneidade dos terrorismos
(assim como ns salientvamos a necessidade de diferenciar os
fundamentalismos): o checheno ou o palestino, mais tpico da guerrilha, do
terror global que culminou com o 11/09. Este, ao contrrio, carregaria
traos anarquistas da revolta impotente dirigida contra um inimigo que no
pode ser derrotado em qualquer sentido pragmtico6. Seria, portanto, uma
espcie de grito desesperado e altamente violento de vozes descontentes com
o processo de globalizao atualmente em andamento.

HABERMAS, Jrgen. Fundamentalismo e Terror: um Dilogo com Jrgen Habermas. In:


Filosofia em Tempos de Terror: Dilogos com Jrgen Habermas e Jacques Derrida.
BORRADORI, G. (org.). RJ: Jorge Zahar, 2004, p. 44.
4
HABERMAS, Jrgen. Fundamentalismo e Terror: um Dilogo com Jrgen Habermas, p. 44-5.
5
HABERMAS, Jrgen. Fundamentalismo e Terror: um Dilogo com Jrgen Habermas, p. 45.
6
HABERMAS, Jrgen. Fundamentalismo e Terror: um Dilogo com Jrgen Habermas, p. 46.

Habermas confessa que luz da violncia do 11 de setembro no teria sido


colocada em xeque toda sua teoria da ao comunicativa. Apesar de longa,
vale a pena fazer a citao do trecho da entrevista por inteiro:

Ns, do Ocidente , vivemos em sociedades pacficas e


prsperas; e, no entanto, elas comportam uma violncia
estrutural qual, at certo ponto, ns nos acostumamos, isto
, a desigualdade social desproporcionada, o empobrecimento
e a marginalizao. Precisamente porque nossas relaes
sociais so permeadas pela violncia, ao estratgica e
manipulao, existem dois outros fatos que no deveramos
ignorar. Por um lado, a prxis de nossa vida cotidiana conjunta
repousa sobre uma slida base de convices fundamentais
comuns, verdades culturais auto-evidentes e expectativas
recprocas. Aqui, a coordenao da ao passa pelos jogos de
linguagem comuns, por meio de reivindicaes de validade
pelo menos implicitamente reconhecidas no espao pblico de
razes mais ou menos boas. Por outro lado, e por isso, os
conflitos surgem da distoro da comunidade, do malentendido e da incompreenso, da insinceridade e da
impostura. Quando as conseqncias desse conflito tornam-se
dolorosas o bastante, elas vo parar em um tribunal ou no
consultrio de um terapeuta. A espiral de violncia comea
como uma espiral de desconfiana recproca, ruptura de
comunicao. Se a violncia comea, assim, como uma
distoro na comunicao, depois que ela entrou em erupo
possvel saber o que no deu certo e o que deve ser
8
consertado .

Essa percepo se torna mais aguda, diz ele, pela distncia entre culturas,
modos de vida e naes. Mesmo no esforo de que haja uma legislao
internacional, Habermas percebe que no discurso intercultural em diversos
nveis acerca da interpretao dos direitos humanos esses encontros formais
no podem cessar a espiral de esteretipos. E, voltando a uma perspectiva
marxiana bastante surpreendente, afirma que sem a domesticao poltica de
um capitalismo irrefreado, a estratificao devastadora da sociedade mundial
permanecer intratvel. As disparidades na dinmica do desenvolvimento
econmico mundial, dir ele, teriam de ser pelo menos equilibradas em
7

Seria interessante indagar se Habermas considera tambm a Amrica Latina como parte do
Ocidente. Digo isso no por ironia ou sarcasmo, mas realmente por dvida, uma vez que est
longe de ser pacfico entre os habitantes dos EUA e Europa que a Amrica Latina seja parte do
Ocidente. Pelo fato de Habermas falar de sociedades pacficas e prsperas, a dvida
retumba (pois, mesmo no Brasil, no vivemos em uma sociedade pacfica, bastando para tanto
conferir o ndice de homicdios, e a prosperidade, se existe, certamente um fenmeno que
no estava insofismavelmente presente em 2001).
8
HABERMAS, Jrgen. Fundamentalismo e Terror: um Dilogo com Jrgen Habermas, p. 48.

relao a suas conseqncias mais destrutivas a privao e a misria de


regies e continentes inteiros nos vem mente9. E segue:

Isso no diz respeito meramente discriminao de outras


culturas, sua humilhao ou a ofensa contra elas. O chamado
choque de civilizaes [Kampf der Kulturen] freqentemente
o vu que mascara os interesses materiais indispensveis do
Ocidente (campos de petrleo acessveis e suprimento
10
garantido de
energia,
por exemplo) . [Habermas
materialista?]

Para reverter essa situao, Habermas afirma a necessidade do


estabelecimento de relaes simtricas de adoo de perspectivas mtuas,
superando a dificuldade hermenutica de escapar dos pr-entendimentos em
que estamos inseridos. Para tanto, caberia reforar as estruturas de uma
comunicao livre de distoro, realando sobre a violncia da distoro e a
ambigidade constitutiva da linguagem seu papel crtico de pr fim violncia
sem reproduzir ciclos de nova violncia11. Embora Habermas reconhea que a
tolerncia est ligada autoridade, ligada a uma conotao paternalista, ele
retruca que no Estado constitucional, pelo reconhecimento de direitos iguais e
recprocos, no h como um soberano estabelecer quem deve ser tolerado. a
Constituio que ocupa esse papel. Assim como no caso da desobedincia
civil, a proteo se estabelece para alm da ordem estabelecida, ampliandose auto-reflexivamente para incluir a dissidncia. O padro universalista, ao
estender a proteo de direitos iguais, possibilitaria a individualidade e
alteridade de todos12.
A leitura de Jacques Derrida acerca do fundamentalismo e do terrorismo
relacionado com o 11 de setembro passa por um eixo relativamente
semelhante, ainda que mais radical. Derrida menciona os processos autoimunitrios, pelos quais um organismo vivo procede a eliminao do seu
processo sistema imunitrio. Um processo auto-imunitrio, diz ele, aquele
9

HABERMAS, Jrgen. Fundamentalismo e Terror: um Dilogo com Jrgen Habermas, p. 48-9.


HABERMAS, Jrgen. Fundamentalismo e Terror: um Dilogo com Jrgen Habermas, p. 49.
11
HABERMAS, Jrgen. Fundamentalismo e Terror: um Dilogo com Jrgen Habermas, p. 50.
12
Em seguida, Habermas distingue o universalismo de fachada, que seria apenas a utilizao
do discurso universalista como pretexto para impor particularismos ideolgicos; e rechaa a
desconstruo do universalismo, afirmando que ela pressupe para atuar justamente aquilo
que ela critica (p. 55). Na realidade, h uma falcia na argumentao de Habermas: a
desconstruo jamais recusa seu carter universal, ainda que esse universalismo seja bem
mais cauteloso e hesitante que o iluminismo de Habermas, justamente para no efetivar aquilo
que este noticia: o uso ideolgico do universalismo como expanso dos particularismos. A
imagem da desconstruo como vale-tudo multicultural uma pobre caricatura desenhada
por adversrios que provavelmente sequer se deram ao trabalho de ler o que criticam.
10

estranho comportamento pelo qual um ser vivo, de maneira quase suicida,


trabalha por si mesmo para destruir sua prpria proteo, para se imunizar
contra sua prpria imunidade13. Nesse sentido, o 11 de setembro pode ser
entendido a partir de trs auto-imunidades do Ocidente: (1) o inimigo da forade-lei que sustenta a credibilidade dos Estados Unidos no mundo vem como se
fosse de dentro, isto , de foras que parecem impotentes em si mesmas, mas
so capazes de encontrar meios de, com o prprio aparato tecnolgico norteamericano, provocarem o evento. E isso sem esquecer ter sido a Guerra Fria
que viabilizou essa estratgia suicida de treinar pessoas como bin Laden14;
(2) alm do trauma inerente ao acontecimento voltar-se como uma ferida
inaproprivel, e justamente por isso constituir-se como tal, esse trauma volta-se
igualmente para o futuro, incorporando, por exemplo, a ameaa total, que
seria a ameaa nuclear. Trata-se de um risco da ordem do incalculvel, pois
agora no se trata mais de equilbrio entre dois plos, mas ameaa que vem de
foras annimas absolutamente imprevisveis e incalculveis. O que est
portanto em risco sob a aterrorizante lgica auto-imunitria, diz ele, nada
menos do que a existncia do mundo, do prprio mbito mundial; e (3) sabese desde a psicanlise que todos os esforos para atenuar ou neutralizar o
efeito do traumatismo (negar, reprimir, esquecer ou superar) no passam de
tentativas desesperadas de muitos movimentos auto-imunitrios que
produzem, inventam e alimentam a prpria monstruosidade que alegam
superar15. Ou seja, a represso trabalha para regenerar a curto ou longo prazo
as causas do mal que alega erradicar.
Assim como Habermas identifica certo teor poltico no fundamentalismo
terrorista, ligado a uma espcie de gesto paradoxalmente potente/impotente e
anrquico/tradicional, Derrida tambm faz observaes importantes acerca da
assimetria inicial que d vazo a esse gesto violento. Comea por
problematizar o que precisamente pode ser qualificado como terrorismo,
citando os casos da Arglia, da Irlanda do Norte, da Crsega, de Israel, da
Chechnia ou da Palestina onde a deciso muito mais complicada. Poder
dominante aquele que consegue impor e assim legitimar, na verdade at
legalizar (pois se trata sempre de uma questo de lei), em um palco nacional
ou mundial, a terminologia e a interpretao que mais lhe convm em uma
determinada situao16. Poderamos ir adiante e, admitindo a existncia de um
terrorismo de Estado (como o da Frana contra a Arglia, de 1954 a 1962),
13

DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques


Derrida. In: Filosofia em Tempos de Terror, p. 104.
14
DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques
Derrida, p. 105.
15
DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques
Derrida, pp.107-109.
16
DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques
Derrida, pp. 114-115.

questionar se no h um terrorismo em se deixar morrer verdadeiras


populaes inteiras de fome, AIDS, falta de tratamento mdico etc.? Talvez o
terrorismo no esteja apenas ligado a aes deliberadas, mas como simples
resultado de um aparato que opera quase como por conta prpria, sem que
nenhum sujeito consciente, nenhum eu, tenha conscincia disso ou se sinta
responsvel.

Todas as situaes de opresso estrutural social ou nacional


produzem um terror que no natural ( medida que
organizado, institucional), e todas essas situaes dependem
desse terror, sem que aqueles que dele se beneficiam
cheguem jamais a organizar atos terroristas ou a serem
17
tratados como terroristas. .

Quando o terrorismo tudo e nada, isso significa que nos mantemos na


paradoxal situao de, por um lado, nos solidarizarmos com a dor das vtimas
que perecem e rejeitar veementemente a violncia empregada; mas, por outro,
perceber que h algo de qualitativo que permite dizer que certas aes so
terroristas e outras no geralmente estando essa qualidade ligada
respectiva vtima (e se reside em Nova York, Madrid, Ruanda, Camboja,
Palestina, Iraque etc.).
Derrida prossegue buscando dissolver mais uma vez a dicotomia assimtrica
entre o Ocidente racional e o Oriente irracional por meio do desmascaramento
do carter secular de uma das partes: no apenas porque os Estados Unidos,
de um lado, apiam regimes que no podem ser qualificados como laicos
(Arbia Saudita, Paquisto, Israel), mas porque, de outro, os EUA esto
igualmente sustentados pelo menos no nvel dos que os governam por
suposies teolgicas (por exemplo, do God Bless America ou em qualificar
seus adversrios como Eixo do Mal)18, sem adentrar mais profundamente no
prprio carter ontoteolgico do conceito de soberania19. No se trata, portanto,
de uma disputa entre dois espaos homogneos, mas o oposto: de espaos
heterogneos, onde nem os terroristas so totalmente outros (pois foram
recrutados, treinados e armados pelo Ocidente, e alm disso o outro lado no
constitui um bloco unitrio que possa ser chamado de Isl, mundo rabe, ou
Oriente Mdio rabe-islmico, uma vez que atravessado por divergncias,
17

DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques


Derrida, p. 118.
18
DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques
Derrida, p. 127.
19
DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques
Derrida, p. 120.

resistncias e tenses), e tampouco o Ocidente constitui esse todo monoltico


(bastando comparar, para tanto, a forma como os EUA e uma certa Europa lida
com essas questes)20. preciso, no entanto, que um pensamento poltico
torne essa desordem to inteligvel quanto possvel.
Isso no significa, no entanto, que Derrida ratifique os atos terroristas ou que
leve o tema at o limite da indiferena. Ao contrrio: o filsofo sinala que o
inaceitvel para os atos de Bin Laden, alm da crueldade e uso da tecnologia
para fins fanticos, o fato desse discurso no se abrir para futuro algum21,
salvo que todas as foras capitalistas e tecnocientficas modernas sejam
postas a servio de uma interpretao em si mesma dogmtica da revelao
islmica do Uno22. O que, evidentemente, inadmissvel. Por isso, no
desencadeamento da violncia sem nome, se eu tivesse que optar entre um
dos dois lados e escolher em uma situao binria, eu o faria, diz ele23. Mas
justamente o ponto fundamental da desconstruo escapar das divises
binrias, abrindo a possibilidade do Novo.
Por fim, Derrida liga, como Habermas, a questo do fundamentalismo
chamada globalizao. Para aquele, a globalizao, em primeiro lugar, no
ocorre. Uma vez que as disparidades entre sociedades humanas e
desigualdades sociais e econmicas talvez nunca tenham sido to intensas
(por exemplo, em nmeros absolutos jamais houve tantas epidemias,
desnutrio, desastres ecolgicos etc.), somente alguns pases se beneficiam
realmente da globalizao. Esses pases alegam estar agindo em nome
daqueles condenados pela globalizao, os que esto margem (excludos
ou rejeitados, privados de direitos etc.) para testemunhar o espetculo ofensivo
da riqueza dos outros. No caso particular das culturas islmicas, cuja histria
20

DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques


Derrida, p. 125.
21
Aqui poderamos correlacionar essa impossibilidade de futuro com o que Nietzsche
qualificava como ressentimento, justamente a incapacidade de olhar para o futuro ficando
preso vingana por uma agresso (real ou imaginria) em um passado. De fato, podemos
verificar o reconhecimento entre islmicos no-fundamentalistas de que a questo se liga ao
ressentimento em relao ao mundo ocidental e suas relaes at hoje colonialistas com o
Oriente Mdio (uma ferida que j perdura alguns sculos, pelo menos desde a Idade Mdia,
quando o Ocidente se constri pela excluso cultural, geogrfica, tnica e religiosa do Oriente,
provocando ressentimento e hostilidade, como afirma LAHRECH, Oumama Aouad. De um
humanismo a outro: pontes e fronteiras. In: Islamismo e Humanismo Latino. Petrpolis:
Vozes, 2004, p. 26). A soluo nietzschiana a aceitao do trgico em uma espcie de
niilismo afirmativo. Porm, se de um lado o ressentimento fica preso ao passado impedindo a
construo de um novo futuro, por outro no se pode deixar de lado o carter violento da
injustia histrica e o quanto o ressentimento carrega consigo tambm uma demanda por
justia. O equacionamento dessas questes leva ao carter fundamental das polticas de
memria e esquecimento na atualidade da filosofia poltica.
22
DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques
Derrida, p. 123.
23
DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques
Derrida, p. 123.

deveria ser cuidadosamente examinada (pelos colonialismos, imperialismos,


ausncia de iluminismo e assim por diante),

essas populaes no esto no s privadas de acesso ao


que chamamos de democracia (por causa da histria que
relembrei brevemente), mas despojadas at das chamadas
riquezas naturais da terra, o petrleo da Arbia Saudita, por
exemplo, ou do Iraque, ou at mesmo da Arglia. So
despojadas a um s tempo pelos proprietrios isto , pelos
vencedores e pelos exploradores e clientes, na verdade, pela
prpria natureza do jogo em que as duas partes se engajam
nessas alianas ou transaes mais ou menos pacficas. As
riquezas naturais so de fatos os nicos bens novirtualizveis e no-desterritorializveis que restam hoje; so a
causa de muitos os fenmenos que estamos discutindo. Com
todas essas vtimas da suposta globalizao, o dilogo (ao
mesmo tempo verbal e pacfico) no est ocorrendo. O recurso
pior violncia assim freqentemente apresenta como a
24
nica resposta a ouvidos surdos .

Desse lado, portanto, a globalizao um mero simulacro que escamoteia um


desequilbrio crescente, uma nova opacidade. De outro, onde se cr que a
globalizao esteja acontecendo, para melhor e para pior. Crescem
movimentos no-governamentais, novas oportunidades democrticas. Mas
preciso pensar para alm do ideal cosmopolita greco-cristo (dos esticos, de
Paulo e Kant) para assistir ao surgimento de uma aliana universal ou uma
solidariedade que se estenda alm da internacionalidade dos estados-naes
e, assim, alm da cidadania. Se, por um lado, h um papel positivo
desempenhado pelo formato Estado (poderamos pensar em formas mais
violentas como o terrorismo, o mercado, a proliferao de armas), por outro
seus efeitos negativos ligados soberania e herana teolgica continua, por
exemplo, fechando suas fronteiras para no-cidados e etc. a lgica do
pharmakon25.
No pensamento desse algo que vem depois do cosmopolitismo, do qual no se
pode ainda traar os contornos exatos, mas que se apresenta como tarefa ao
pensamento, a tolerncia no pode ser descartada, embora se mostre
claramente como legado de uma certa posio paternal de poder: uma lgica
crist ou, mais especificamente, catlica. Pois se os embates contra a
24

DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques


Derrida, p. 123.
25
DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques
Derrida, p. 133.

intolerncia na Europa protagonizados por Zola e Voltaire, por exemplo, devem


ser celebrados, por outro hoje as circunstncias so outras como se um
terremoto tivesse transformado a paisagem26. Por isso Derrida finaliza a
entrevista trabalhando o conceito de hospitalidade como abertura incondicional
alteridade, pondo em questo conceitos centrais como autonomia, cidadania,
soberania, fronteira, estrangeiro e at mesmo direitos humanos27.

III. Os Efeitos Colaterais Imanentes ao Liberalismo Poltico

"A tradio dos oprimidos nos ensina que o estado de


exceo em que vivemos na verdade a regra geral.
Precisamos construir um conceito de histria que corresponda
a essa verdade. Nesse momento, perceberemos que nossa
tarefa originar um verdadeiro estado de exceo; com isso,
nossa posio ficar mais forte na luta contra o fascismo. Este
se beneficia da circunstncia de que seus adversrios o
enfrentam em nome do progresso, considerado como uma
norma histrica. O assombro com o fato de que os episdios
que vivemos no sculo XX ainda sejam possveis, no um
assombro filosfico. Ele no gera nenhum conhecimento, a no
ser o conhecimento de que a concepo de histria da qual
emana semelhante assombro insustentvel."
(Walter Benjamin, Oitava Tese sobre a Histria)

Ambas as perspectivas de Habermas e Derrida conquanto divirjam


razoavelmente entre si, contm a mesma idia: o fundamentalismo (e nesse
caso especialmente o fundamentalismo terrorista, que no esgota todas as
formas possveis de fundamentalismo) uma resposta dos vencidos diante
dos vencedores na contemporaneidade. Resposta inadmissvel, para ambos,
mas vinculada a um processo histrico em que h disputas de poder,
opressores e oprimidos.
Quanto se tem conta os problemas do mundo contemporneo (violncia,
misria, fundamentalismos, degradao ambiental, extermnios em massa
etc.), possvel encontrar pelo menos duas perspectivas a respeito: aquela que
os explica como dficits de aplicao do liberalismo, situando-os como um
espao vazio de efetividade das normas que devem ser corrigidos por polticas
26

DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques


Derrida, pp. 135-136.
27
O desenvolvimento da idia de hospitalidade excederia os limites desse trabalho, cuja
vinculao terica est mais presa a Benjamin que Derrida, conquanto se pense possvel
aproximar os autores.

10

reformistas capazes de reverter o processo; ou aquela outra que prefere


perceb-los como efeitos de uma lgica imanente do liberalismo poltico,
melhor dizendo: como efeitos colaterais, implcitos ou no-declarados. HansGeorge Flickinger assim descreve a primeira das correntes:

Em primeiro lugar, a poca atual parece apresentar-nos um


mundo marcado pelo triunfo final do sistema liberal, fazendo
com que cada reflexo crtica a esse respeito seja encarada
como desmancha-prazeres frente s conquistas das ltimas
dcadas e, mais precisamente, dos anos que seguiram
imploso do socialismo real. As crises recentes, reconhecidas
tambm pelos defensores mais rduos da viso liberal, no so
consideradas crises substanciais da lgica desse sistema. Ao
contrrio, sua interpretao, enquanto realizao ainda
imperfeita do ideal liberalista, vem contribuir para uma
28
interpretao cada vez mais completa e rigorosa .

A ela, contrape o seguinte:

o liberalismo no pode ser considerado como um mero ideal


abstrato. Muito pelo contrrio, sua essncia evidencia-se
somente a partir da concreta organizao social, poltica e
cultural, emersa de seu princpio subjacente. Sob esse ngulo
de viso, proponho desvendar o que chamei, antes, de lgica
29
imanente do liberalismo moderno .

Nesse trabalho seguirei a segunda linha (mais prxima de Derrida que de


Habermas, portanto). Assim como Flickinger, percebo os problemas da
contemporaneidade no como falhas pontuais a serem pontualmente corrigidas
por um sistema ideal, mas como efeitos colaterais da lgica imanente do
liberalismo. Se nesse trabalho no pretendo, por um lado, desvelar essa lgica
(para tanto, remeto aos livros do Prof. Flickinger), por outro trabalharei o
fundamentalismo como sintoma no liberalismo consumado do mundo em que
vivemos, buscando ainda os elementos tericos que sustentam a expresso
ftica desse fenmeno. No vejo tais problemas fundamentalismo, misria,
degradao ambiental - como defeitos secundrios, assessrios ou menores,
capazes de apenas tangenciar levemente a lgica do sistema, mas como
28

FLICKINGER, Hans-George. Em Nome da Liberdade: elementos da crtica ao liberalismo


contemporneo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, p. 14.
29
FLICKINGER, Hans-George. Em Nome da Liberdade, p. 14.

11

desafios que se apresentam radicalmente pondo em xeque (exatamente como


no movimento do jogo de xadrez) as premissas tericas e a consumao ftica
do liberalismo poltico. Assim, sob essa perspectiva que entende a emergncia
dos fundamentalismos como produtos, e no desvios, do liberalismo poltico
consumado, preciso observar quais so as questes tericas que viabilizam o
fenmeno (sem cair na armadilha de traar implicaes narcsicas de causa e
efeito entre teorias filosficas e a realidade social30).
A teoria de John Rawls uma das mais interessantes e consistentes propostas
no mbito do liberalismo poltico pode ser um rigoroso parmetro (pela sua
consistncia e ousadas pretenses). Identifico nela pelo menos duas lacunas
fundamentais: (a) a ausncia da dimenso inconsciente; e (b) a inexistncia da
dimenso do poder/violncia inerente s instituies polticas. Por dimenso
inconsciente entendo no apenas o sentido psicanaltico da expresso, isto ,
aquela dimenso prpria ou individual do inconsciente, mas tambm no sentido
coletivo. Inconsciente coletivo no como prope Jung, mas como aquilo que
transcende os sujeitos e os atravessa, porquanto entre eles (e no dentro nem
fora), tal como, por exemplo, as estruturas sociais no sistema de Lvi-Strauss
ou o prprio conceito de sociedade para Norbert Elias. Essa a explicao
para outro ponto fraco da teoria: a falta de conexo com a tradio, por meio da
abstrao ingnua (do ponto de vista fenomenolgico-hermenutico) que, ao
desenraizar-se, acaba provocando uma iluso de universalidade a uma
condio mundana. Como diz Ernildo Stein, querer filosofar desenraizado j
significa mostrar suas razes, e talvez mostr-las mais facilmente tona do que
os outros31.
Alis, essa falta de percepo de que a sociedade no apenas a soma das
vontades racionais de sujeitos da conscincia, mas o que precisamente passa
entre eles (ou seja: a sociedade no se resume dimenso de contrato)32,
acaba desembocando na falta de uma teoria adequada do poder se
comparada, por exemplo, quele que representa um dos principais pensadores
da questo no sculo XX: Michel Foucault. Foucault, partindo da idia de que
preciso pensar as relaes de poder que formam os dispositivos sociais sem a
vinculao a sujeitos particulares (ou seja: os jogos de poder na sociedade no
so apenas produtos de um planejamento ou de compls), chega
precisamente idia de que essas dimenses so formadas pelo poder. A
sociedade no uma teia de relaes contratuais travadas entre indivduos
livres, mas uma teia de relaes de poder. Comparando Rawls a Foucault,
30

Atendendo a advertncia de Rorty e Foucault, por exemplo, na crtica de ambos Derrida


(conferir: RORTY, R. Desconstruo e Artimanha. In: Ensaios sobre Heidegger e Outros. Rio
de Janeiro: Relume-Damar, pp. 133-142 e FOUCAULT, Michel. Resposta a Derrida. In: Trs
Tempos sobre a Histria da Loucura. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2001, p. 73).
31
Mundo Vivido, p. 118.
32
RAWLS, John. Uma Teoria da Justia. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 292.

12

percebemos que sua concepo de sociedade est enclausurada na moldura


jurdico-contratual que figura como mitologema da Modernidade33.
Ao
subestimar essas duas lacunas, a dimenso ideal da teoria da justia sai da
posio de equilbrio reflexivo com a teoria no-ideal para ocupar outro papel:
ou de uma teoria sem conexo com a realidade, faltando a ela um gancho
crtico em relao ao mundo ftico, ou de uma fico que se projeta
alucinatoriamente sobre a realidade, enquadrando-se no que antigamente se
chamava ideologia.
Ao ignorar que esse sujeito da conscincia que livremente contrata com outros
indivduos um pacto social , na realidade, no uma idealizao alcanvel
como numeno (eu em si) kantiano34, mas um ser-no-mundo e sem-com-osoutros que se forjou em um contexto muito especfico35, Rawls neutraliza a
possibilidade de questionar esse prprio indivduo auto-interessado e seu ethos
contemporneo: a sociedade de consumo36 e do espetculo37 que hoje
coloniza a poltica com sua lgica prpria e impede a discusso a srio de
questes fundamentais, dentre as quais a prpria subsistncia do mundo
(questo ecolgica). O homem sem gravidade contemporneo a face real
do sujeito liberal auto-interessado38 o que se oferece no cenrio social de
hoje como modelo desse ethos. Navegando no vazio diante da ausncia de
33

GIACIA, O. Sobre Direitos Humanos na era Bio-poltica. Kriterion (118), 2008, p. 39.
RAWLS, John. Uma Teoria da Justia, p. 279.
35
O reasonable man tpico do ethos protestante exaustivamente descrito do Max Weber.
Habermas igualmente afirma, analisando trabalho do jovem Rawls, afirma que seu deontologia
secular pode ter sido uma sublimao da tica religiosa protestante da qual fazia parte
(HABERMAS, J. The Good Life A Detestable Phrase: the significance of the Young Rawlss
religious ethics for his political theory. European Journal of Philosophy 18:3, 2010, p. 448).
Nienov, nesse sentido, elabora crtica radical de Rawls ao contrastar o selvagem do
jusnaturalismo com o brbaro germnico, trabalhado por Michel Foucault (NIENOV, C. O
Brbaro e o Contratualista. Revista de Estudos Criminais, v. 23, ano VI, p. 201-209, 2006).
36
Quando no herdamos uma palavra dbia vindo dos antepassados (e aqui no se trata
apenas de ncleo familiar, mas de toda tradio cultural antecedente), um saber que possamos
dialetizar a nosso modo, ao nosso tom, resta-nos a frgil sustentao dos mandamentos
fraternos, ou seja, dos mandamentos ancorados no efmero e no presente imediato, nos rolemodels: Compre tal produto! Seja magro! Seja bonito! Seja rico! (MATTUELLA, Luciano. O
sentimento de desiluso em Freud e a impossibilidade de construo de um futuro autntico.
Intuitio, vol. 3, n 1, julho/2010, p. 77).
37
Aquilo que Benjamin j chamava, curiosamente, de religio capitalista (apud AGAMBEN,
G. Profanaes. So Paulo: Boitempo, 2007, p. 70, grifo meu). Alis, mesmo em uma das mais
cruis e inadmissveis questes geradas pelo fundamentalismo islmico a posio subjugada
da mulher o fato posto no em contraponto simples liberdade feminina, mas extrema
vulgarizao do corpo feminino tratado como plataforma da sociedade de consumo e do
espetculo. Trata-se, portanto, de uma confrontao que no corresponde auto-imagem do
Ocidente enquanto defensor dos direitos humanos, de um lado, e o Isl primitivo e machista,
de outro. A representao jurdica, nesse caso, esconde conflito de nvel poltico e cultural
(como Habermas percebera em observao que mencionamos acima).
38
Ao partir do sujeito da sociedade liberal como um ideal neutro e dogmtico, Rawls ignora que
a antropologia j demonstrou que essa condio contrasta com inmeras outras em que os
sujeitos se posicionam de outras formas no mundo. Pensemos, por comparao, nos estudos
de Mauss acerca do potlach, assim como os ensaios de Bataille sobre o dispndio e o luxo, e
mesmo os de Levinas em torno do des-interessamento ou de Derrida acerca do dom.
34

13

metanarrativas em que possa se apoiar, esse sujeito vive no desamparo


noticiado por Freud39. E se, como vimos, a emergncia dos fundamentalismos
est diretamente ligada embora no se possa reduzi-lo a isso
marginalizao, violncia e ao ressentimento, o fundamentalista que se ope
veementemente ao homem sem gravidade , de um lado, a resposta a esse
recalque (ou o retorno do recalcado...); de outro, o resultado da crena de que
a esfera procedimental esgota a questo da justia, enquanto no mundo real
essa vida nua sente a violncia sem qualquer mediao normativa,
apontando para algo que no est nas instituies polticas ou na sua falta,
mas entre elas: o estado de exceo.
Pensar o fundamentalismo, portanto, no deve ser um exerccio de
estigmatizao que etiqueta como irracional e faz parecer como uma irrupo
isolada e descontextualizada (louca? Patolgica?). Ao considerar o
fundamentalismo como consumao do liberalismo em expanso, ou como
efeito colateral inerente ao seu funcionamento, precisamos perceber que o
recalque da religio est diretamente ligado s duas dimenses ausentes
(inconsciente e poder) e diz respeito a uma manobra especificamente liberalmoderna: a substituio da facticidade por uma idealidade de um ponto zero
da histria (o contrato social) em que a tradio erradicada40. A falta da
tradio como um elemento mediador entre passado e presente causa o
desamparo do sujeito na contemporaneidade. A isso o fundamentalista
marginal que vive nas bordas da era do vazio responde com a tradio
(religiosa) na sua forma mais dogmtica e violenta. O grau zero do vu da
ignorncia acaba silenciando a tradio, fazendo parecer que possvel
abstrair absolutamente da nossa condio mundana41. verdade que o ajuste
do equilbrio reflexivo, em Rawls, busca corrigir essa assimetria. Mas esse nolugar ideal, ao apostar em uma dimenso formal para reduzir o desequilbrio,
ignora aquilo que o impulsiona a corrigi-lo (diramos, nesse caso, a prpria
justia, mas em outro sentido42).
H, portanto, um dficit comprometedor de historicidade ou facticidade na
Teoria da Justia que escamoteia a compreenso de que as respostas
fundamentalistas da contemporaneidade no podem ser explicadas
unicamente como irrupes de fanticos, loucos ou delirantes, mas tambm
como respostas violncia que se apresenta na fresta entre real e ideal (a que,
por acaso, ns vivemos).
39

MATTUELLA, L. O sentimento, cit., p. 75.


Borradori percebe a diferena essencial entre Habermas e Benjamin (e, ao lado deste como
sucessor, Derrida) exatamente nesse ponto (BORRADORI, Giovanna. Reconstruindo o
Terrorismo p. 92).
41
Conferir RAWLS, Teoria da Justia, 40.
42
SOUZA, Ricardo Timm de. Justia em seus termos: dignidade humana, dignidade do mundo.
Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2010.
40

14

IV. Depois da Tolerncia...

(...) O perigo ameaa tanto a existncia da tradio como os


que a recebem. Para ambos, o perigo o mesmo: entregar-se
s classes dominantes, como seu instrumento. Em cada poca,
preciso arrancar a tradio ao conformismo, que quer
apoderar-se dela. Pois o Messias no vem apenas como
salvador; ele vem tambm como o vencedor do Anticristo. O
dom de despertar no passado as centelhas da esperana
privilgio exclusivo do historiador convencido de que tambm
os mortos no estaro em segurana se o inimigo vencer. E
esse inimigo no tem cessado de vencer.
(Walter Benjamin, Sexta Tese sobre a Histria).

No teria a prepotncia de apresentar uma suposta soluo para resolver os


dilemas apresentados. Certo, porm, que esse um dos maiores desafios ao
pensamento contemporneo. E, se estivermos corretos, no h como se
esquivar de uma proposta substancial que se contraponha, de um lado,
nostalgia pr-moderna que se expressa nos diversos fundamentalismos e
conservadorismos; de outro, preciso superar o ponto de vista apenas
procedimental43, pois parece que justamente no intervalo do procedimento
ou seja, no contedo, ou ainda na vida que est o mais importante. aqui,
propriamente, que as lies de Walter Benjamin parecem servir como
referencial a ser discutido e refletido para nosso conturbado sculo XXI.
Ao desamparo do sujeito contemporneo preciso contrastar a religio no
como saber sagrado (o que, de modo nostlgico, fazem os fundamentalistas de
todos os lados), mas como saber profano. Isso significaria arrancar a tradio
do conservadorismo, ou seja, no recusar a tradio enquanto algo estranho,
irracional, que deve ser simplesmente recalcado, mas como algo que pode
receber novo uso, ser jogado, brincado44. No famoso ensaio O Narrador
Benjamin j advertia um sculo atrs que esse saber prtico vinha cada vez
43

Como fazem tanto Rawls quanto Habermas (A Incluso do Outro. So Paulo: Loyola, 2002,
p. 165).
44
No portanto apenas na dimenso da secularizao, que apenas inverte os atores sem
mexer na posio das peas, mas como realmente uma devoluo ao uso comum daquilo que
estava separado aos deuses (AGAMBEN, G. Profanaes, p. 68).

15

mais se perdendo junto com a arte de narrar. Tratava-se, em sntese, do


encurtamento do campo da experincia que acaba produzindo sujeitos pobres
de saber45. Essa experincia origem de um conhecimento distinto tpico da
episteme ou da informao pode muito bem ser entendida como a prpria
condio vital, estando nela includa tudo aquilo que a sabedoria religiosa
proporciona. Dar um novo uso a essa sabedoria desvinculando-a da violncia
do sagrado pode ser uma alternativa ao contnuo fechamento mondico
(ainda que por mnadas culturais) que, na indiferena liberal da tolerncia46,
acaba produzindo a emergncia dos fundamentalismos.
verdade que o fundamentalista reagiria veementemente ante essa afirmativa,
rejeitando-a cabalmente. Mas, por outro lado, preciso ponderar como
dissemos atrs que sua postura est associada a uma srie de violncias
colaterais que o provocam a responder de forma tambm violenta e ressentida.
por isso que para iniciar o dilogo preciso, em primeiro lugar, destecer a
violncia que inibe a possibilidade, substancializando a justia como resposta
injustia concreta47 ou como abertura ao outro48 (hospitalidade?). Percebe-se
que essa dimenso no exclui reequilbrios posteriores (inclusive e
eventualmente contratuais), mas aquilo que os sustenta. Esse n
fundamental que amarra a justia no ao equilbrio distributivo em um
panorama neutro, mas suspenso da violncia como forma de viabilizar o
encontro poderia ser, por exemplo, parte de uma plataforma poltica radical que
buscasse equacionar o problema do fundamentalismo sem o recurso guerra.
Pois, jogando com as palavras, se o fundamentalista vai at o fundamento,
preciso ser radical o suficiente para perceber que os problemas postos tocam a
nossa poltica nas suas razes mais profundas.

BIBLIOGRAFIA MENCIONADA:
AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo: Boitempo, 2007.
BENJAMIN, Walter. Obras Escolhidas: Magia e Tcnica, Arte e Poltica. Vol. 1. So Paulo:
Brasiliense, 1994.

45

No ser essa explicao de, por exemplo, existir uma perseguio nostlgica do budismo e
da new age mesmo entre esses sujeitos sem gravidade? Uma nostalgia pela espiritualidade
perdida nos montes do Tibet de Dalai-Lama e que contrasta com o vazio, a performance e o
consumo como elementos constitutivos do ethos em que vivemos no mundo ocidental?
46
O que no significa no reconhecer que a tolerncia melhor que os fundamentalismos
(Derrida, p.ex., bem claro nesse sentido). Rorty afirmou certa vez que a esquerda cultural
norte-americana, desprezando o liberalismo reformista, acabou considerando o bom como
contrrio do timo. Creio que Rorty est certo nesse ponto. Mas, como sua prpria frase diz, o
bom no o contrrio do timo, mas tambm no o timo. E por que se contentar com o bom
se podemos pensar o timo? Sobre a tolerncia, conferir RAWLS, Teoria da Justia, 35.
47
SOUZA, Ricardo Timm de. Justia em seus termos, p. 3.
48
DERRIDA, J. Fora de Lei. So Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 32.

16

DERRIDA, Jacques. Auto-imunidade: suicdios reais e simblicos: um dilogo com Jacques


Derrida. In: Filosofia em Tempos de Terror: Dilogos com Jrgen Habermas e Jacques
Derrida. BORRADORI, G. (org.). RJ: Jorge Zahar, 2004.
_____. Fora de Lei. So Paulo: Martins Fontes, 2007.
FLICKINGER, Hans-George. Em Nome da Liberdade: elementos da crtica ao liberalismo
contemporneo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
FOUCAULT, Michel. Resposta a Derrida. In: Trs Tempos sobre a Histria da Loucura. Rio
de Janeiro: Relume-Dumar, 2001.
GIACIA, O. Sobre Direitos Humanos na era Bio-poltica. Kriterion (118), 2008.
HABERMAS, Jrgen. Fundamentalismo e Terror: um Dilogo com Jrgen Habermas. In:
Filosofia em Tempos de Terror: Dilogos com Jrgen Habermas e Jacques Derrida.
BORRADORI, G. (org.). RJ: Jorge Zahar, 2004.
______. The Good Life A Detestable Phrase: the significance of the Young Rawlss religious
ethics for his political theory. European Journal of Philosophy 18:3, 2010.
_____. A Incluso do Outro. So Paulo: Loyola, 2002.
LAHRECH, Oumama Aouad. De um humanismo a outro: pontes e fronteiras. In: Islamismo e
Humanismo Latino. Petrpolis: Vozes, 2004.
MATTUELLA, Luciano. O sentimento de desiluso em Freud e a impossibilidade de construo
de um futuro autntico. Intuitio, vol. 3, n 1, julho/2010.
NIENOV, Christian Otto Muniz. O Brbaro e o Contratualista. Revista de Estudos Criminais, v.
23, ano VI, p. 201-209, 2006.
RAWLS, John. Uma Teoria da Justia. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
RORTY, R. Desconstruo e Artimanha. In: Ensaios sobre Heidegger e Outros. Rio de
Janeiro: Relume-Damar, 2002.
SOUZA, Ricardo Timm de. Justia em seus termos: dignidade humana, dignidade do mundo.
Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2010.
STEIN, E. Mundo Vivido. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.

17

Das könnte Ihnen auch gefallen