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Revista de Antropologia

Uma Categoria do Pensamento Antropolgico: A Noo de Pessoa


Author(s): Mrcio Goldman
Reviewed work(s):
Source: Revista de Antropologia, Vol. 39, No. 1 (1996), pp. 83-109
Published by: Revista de Antropologia
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41616181 .
Accessed: 28/02/2013 21:05
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Uma

Categora

do

Pensamento

A Noo

Antropolgico:

de Pessoa1

Marcio Goldman2
Museu Nacional - UFRJ

maisreumadas categorias
RESUMO: A "noode pessoa" certamente
Isso
sociale cultural. to
no corpoconceituaida antropologia
correntes
verdadeiro
esquecera grandequantidadede problemas
que costumamos
bemcomoo fatode que seu sentidoprecisopareque a nootransporta,
do textoclssicode Mauss a
ce variarmuitode autorparaautor.Partindo
da
pormeiode umrpidohistrico
respeitodo tema,esteartigopretende,
e explicitar
algumasdessasambiquesto,mapearalgunsdessesproblemas
visandoa recuperanovoscaminhosso propostos
guidades.Finalmente,
na reflexo
o do potencialcriativoque a "pessoa" semprerepresentou
comomeioparaa elaboraode perspectivas
funcionando
antropolgica,
sociale cultural.
acercada diversidade
alternativas
da antrohistria
PALAVRAS-CHAVE:noode pessoa,individualismo,
pologia.

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Antropolgico

"Uma magnfica resposta - mas qual era a pergunta?".Eis como Steven


Lukes (1985, p. 282) abre uma coletnea de ensaios a respeito do texto
de Marcel Mauss que baliza praticamentetodas as discusses contemporneas em torno da "noo de pessoa". De fato,j h algum tempo
essa questo parece to obviamente importanteaos antroplogos que
costumamos esquecer a enorme quantidade de problemas que se ocultam atrs da aparente simplicidade do tema. Dada a verdadeira proliferao de estudos acerca deste "objeto", curioso que Michel Cartry
( 1973, pp. 15-6) lamente o "estado de abandono" ao qual a antropologia
social teriarelegado a questo da pessoa depois dos trabalhos pioneiros
de Lvy-Bruhl, Mauss e Leenhardt. Abandono cheio de riscos, segundo
Cartry,uma vez que a no considerao do problema levaria a deixar de
lado um aspecto sempre presenteno "pensamento selvagem", a saber, a
"imagem do homem" que este necessariamentecomportaria Alm disso,
prossegue o autor,ao no investigarsistematicamenteessa imagem, os
antroplogos perderiama capacidade de dar conta do modo pelo qual os
grupos pensam as relaes do homem com a natureza e as instituies
sociais, abrindo as portas para a projeo de nossa prpria noo de
pessoa sobre as outras sociedades. Cometeramos, assim, o pecado capital da disciplina,o etnocentrismo,aqui travestidode individualismo.
Mas o etnocentrismotemsuas artimanhas,e seria possvel indagar se a
insistncia na questo no poderia refletirigualmenteuma preocupao
especificamente ocidental. Tudo indica que desde as "tcnicas de si" na
Grcia Antiga at os debates contemporneos em tornodos dilemas da
"identidade" - passando pela experincia criste pelas mais variadas formulaes filosficas -, o problema da pessoa, ou do indivduo, jamais
deixou de obcecar o Ocidente. E isso a despeito de todas as formas de
valorao positivas,negativas,ambguasou supostamenteneutrasque nosso
processo de individualizao possa terrecebido. Que isso seja igualmente centralpara toda e qualquer sociedade uma questo em aberto. Se h
aqueles, como Cartry,que sustentama presena universal da "pessoa",
outros (por exemplo, Carneiro da Cunha, 1979, p. 3 1) acreditam que a
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noo no absolutamente um invariantesociolgico, e que s culturas


que desenvolveramuma concepo desse tipopoderiamserlegitimamente
opostas outras,para as quais o fatoemprico da existncia do indivduo
humano no teriarecebido maior elaborao conceituai.
Os objetivos deste trabalhocertamenteno exigem uma resposta conclusiva a essa questo. Alm disso, no se trataevidentementede buscar
proporuma nova conceituao da "pessoa" ou do que quer que se deseje
designarcom este termo.O que se pretendeaqui simplesmenteelaborar
um mapeamento do campo coberto por este debate. De qualquer forma,
claro que nenhum mapa pode se supor ingnuo, e a partirdo que apresentareitalvez seja possvel avanar uma problematizao mais profunda
do tema, bem como algumas indicaes sobre como poderamos proceder em relao a ele. Nesse sentido, a primeira constatao que, se a
a
"noo de pessoa" evidentementevaria de sociedade para sociedade,
antronoo desta noo no parece variar menos de antroplogo para
indiviplogo. Pessoa, personalidade,persona, mscara,papel, indivduo,
sidualizao, individualismo etc., so palavras empregadas ora como
nnimos ora como alternativas ou ainda em oposio umas s outras.
Isso provoca uma certa confuso terminolgica que no tenho a menor
de toda forma
pretenso de ser capaz de resolver, mas que vale a pena
tentarexpor,uma vez que, como diz Paul Veyne ( 1978, p. 9), "a indiferena
de uma confupelo debate sobre palavras se acompanha ordinariamente
so de idias sobre a coisa".
***
praticamenteunanimidade entreos antroplogos situaro incio do
debate sobre a noo de pessoa em um texto um pouco enigmtico de
Marcel Mauss, escrito em 1938. Uma categoria do esprito humano: a
a
noo de pessoa, aquela de Eu, pretende testar e aplicar hiptese
durkheimianade uma histriasocial das categoriasdo espritohumano no
nvel das concepes acerca da prpriaindividualidade.Trata-se de mos-85-

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trarcomo, a partirde um fundoprimitivode indistino,a noo de pessoa que conhecemos e qual atribumoserroneamenteexistncia universal se destaca lentamentede seu enraizamentosocial para se constituirem
categoria jurdica, moral e mesmo lgica. Do "personagem" primitivo,
existenteapenas enquanto encarnao de um ancestral,teramos chegado, assim, pessoa moderna,supostamenteexistenteem si mesma - passando pelas etapas da persona latina,da pessoa crist,do eu filosfico e
da personalidade psicolgica. Num certosentido,portanto,o estudo absolutamente durkheimiano.Mais do que isso, parece se esforarpor resolveruma questo um pouco incertano pensamentodo prprioDurkheim.
Sua sociologia, como se sabe, postulava que a autonomizao progressiva do indivduo em face da totalidadesocial s poderia ser compreendida
como um efeitodo desenvolvimentoda prpriasociedade, que, ao se diferenciarinternamente,permitiriaa diferenciao concomitante de seus
membros. No entanto,esse processo propriamentemorfolgico deve se
fazer acompanhar pela elaborao de uma noo que o realize simultaneamente no plano das representaes:

racionalda pesa evoluoculminanaelaboraode umarepresentao


e
mondico
e
de
carter
[BeillevaireBensa,1984:539].
soa,
independente
Por outro lado, se a anlise de Mauss cumpre esse objetivo durkheimiano, num outro sentido, o texto parece escapar dos quadros mais
rgidos da escola sociolgica francesa. Sob a evoluo quase linear da
noo de pessoa, o que acaba sendo revelado a variao das representaes sociais em torno do indivduo humano. verdade que Mauss
tem o cuidado de distinguiro sentimento,o conceito e a categoria de
pessoa, fazendo da ltimaum privilgio ocidental. De qualquer forma,a
ateno na oscilao dos sentimentose conceitos no deixa de constituir
uma radicalizao do projeto mais geral da sociologia durkheimiana.O
textoapresenta,portanto,duas vertentes,
que poderamosdenominarmuito
precariamentede evolutiva e de relativista. difcil,contudo, deixar de

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concluirque, no espritode Mauss, a primeiraleva a melhor.Tudo se passa


como se ele buscasse, atravs das incontestveisvariaes a que a noo
de pessoa est submetida ao longo da histria e entre as sociedades, o
caminho que teriaconduzido ao pleno reconhecimentode uma essncia
dada confusamente desde o incio - o que constitui,alis, procedimento
recorrentenas anlises da escola sociolgica francesa.
***
Apesar de todas as homenagens, A noo de pessoa. . . no , certamente,o primeirotextoda histriada antropologia a abordar essa questo. O prprio Mauss (1927) j havia tratado do tema quase dez anos
antes,por ocasio de um debate em tornodo livrode Lvy-Bruhl,A alma
primitiva,publicado em 1927. Livro que pretendiajustamente estudar
se represenchamarprimitivos
comoos homensque se convencionou
Avanttamsua prpriaindividualidade
1927,
Propos].
[Lvy-Bruhl,
claro que os princpios gerais adotados por Lvy-Bruhl no podiam
permitirque traasseuma evoluo ou uma histriano estilo da de Mauss.
Para ele, no haverianenhumaelaborao mais sofisticadaa respeitodo ser
humano enquanto indivduonas sociedades primitivas,e o que se poderia
apreender em suas representaes que este jamais pensado independentementedo que o cerca, de suas roupas a seus antepassados reais ou

mticos. O indivduo no passaria de um "lugar de participaes", e, para


compreendercomo chegamos a uma noo da pessoa em si, seria preciso
abandonar o postulado de uma lentaevoluo ascendente,substituindo-o
pela hiptese de uma mutao de ordem mental que teriafeitocom que
passssemos a ver seres individuaisl onde os primitivosenxergavamapenas relaes e participaes totais. nesse espritoque, alguns anos mais
tarde,Maurice Leenhardt( 1947) empreendera investigao da Pessoa e
o mito no mundo melansio.

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Antropolgico

Mas possvel recuarmais um pouco. Num trabalhofascinante,Adam


Kuper (1988) demonstrou que a elaborao de uma imagem das sociedades ditas primitivas,bem como das "tradicionais", cumpriu a funo
poltica e intelectualde permitiro desenvolvimentode imagens da "sociedade moderna", de nossa prpriacultura.Atravs de um curioso jogo de
espelhos, partia-sede uma concepo mais ou menos implcitada sociedade ocidental, encontrava-senos primitivoso inverso dessa estrutura,e
confirmavam-se,assim, nossa originalidadee superioridade.Desse modo,
desde 186 1, Maine pde opor o "contratualismo" do Ocidente ao carterestatutriodas sociedades primitivase tradicionais. imerso do indivduo no grupo e nas relaes sociais, nossa culturateriacontraposto,a
partirdo Direito romano, a livre associao de indivduos. Lembremos
que Mauss situava seu trabalho sobre a pessoa na esfera do Direito e da
moral e que Maine era um jurista preocupado em provar a inviabilidade
da aplicao direta da legislao britnica na ndia: baseada no contracomo poderia funcionarem uma sociedade que
tualismoe no utilitarismo,
no saberia reconhecer conceitualmente o indivduo? Status e Contrato
so efetivamenteoutrosnomes para o que se costuma designar por sociedade e indivduo.Nesse sentido,haveriaainda muitoa dizer sobre o papel
da sociedade hindu na constituioe no desenvolvimentodo pensamento
antropolgico, bem como sobre os aspectos morais e jurdicos que marcam a emergncia deste ltimo.
De qualquer forma,no se tratade negarque o textode Mauss constitua
um marco decisivo dos estudos sobre a pessoa. Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro buscam situ-lo na origem de uma das duas vertentesque
distinguemna contribuioantropolgicasobreo tema.Seria preciso acrescentarapenas que, como vimos,o prpriotrabalhode Mauss apresentadois
aspectos, o evolutivoe o relativista. certamenteno segundo que se pensa
quando se afirmao pano de fundomaussiano dos estudos das
nativas- explnoesde pessoa enquantocategoriasde pensamento
citas ou implcitas-, enquanto,portanto,
construesculturalmente
variveis[Seeger,Da Mattae Viveirosde Castro,1979,p. 5].
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A incluso da obra de Louis Dumont nessa vertentes me parece pertinente,contudo, se admitirmos,como tentareimostraradiante,que seus
trabalhos se ancoram no aspecto evolutivo do textode Mauss - mais do
que no relativista,em todo caso. Antes, porm,cumpre deter-seum pouco nos estudos acerca da variabilidade culturaldas noes de pessoa.
Alm do j mencionado trabalho de Leenhardt - que aliava inspirao maussiana princpios tomados a Lvy-Bruhl -, esses estudos parecem terse desenvolvido especialmente entreos africanistasfranceses,a
em
partirda obra de Marcel Griaule, e, numa perspectiva mais histrica,
torno do pensamento de I. Meyerson. Para Griaule, a pessoa o
central:
estudode todasas populaesda Terraconduzfinalproblema
mentea umestudoda pessoa.Qualquerque seja a idiaque se faade
uma sociedade,quaisquerque sejam as relaesreaisou imaginrias
sustentem,
que a nopermanece
que os indivduosou as comunidades
reas
em
todas
est

de
instituies,
central,
presente
que
o pessoa
seu

e
e
mesmo,
objeto
prinfrequentemente,
presentaes ritos, que
1973:11].
cipal[citadoemDieterlen,
do
a estrutura
Dado o pressupostocentralda etnografiade Griaule
social est determinadapelas concepes religiosas(Bastide, 1973:370) -,
de modo particompreende-se que essa perspectiva tenha se conduzido
cular por meio do qual cada sociedade ou grupo social concebe e articula
sua noo de pessoa. curioso observar igualmente que esse tipo de
anlise se desenvolveu especialmente em relao s sociedades africanas
e, no Brasil, a respeito dos chamados cultos afro-brasileiros.Foi apenas
bem mais recentemente
que se sustentoua necessidade de aplic-lo a outras
culturas,em especial aos gruposindgenassul-americanos(cf. Seeger, Da
Matta e Viveiros de Castro, 1979) .
Os trabalhosinspiradospor Meyerson,por sua vez, poderiam serencarados como ocupando uma posio intermediriaentreaqueles que buscam analisar a variedade emprica das noes de pessoa e os que tentam
evolutivos:
enquadrartais noes em moldes histricosmais ou menos

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Antropolgico

A pessoa,comefeito,no umestadosimplese uno,umfatoprimitivo,


umdadoimediato:
ela mediata,
No umacategoconstruda,
complexa.
riaimutvel,
eternaao homem: umafunoque se elaboroudiferentementeatravsda histria
e que continuaa se elaborarsob nossosolhos
1973:8].
[Meyerson,
Ora, se a posio do prprio Meyerson parece mais prxima do
programa evolutivo traado por Mauss, a maior parte dos trabalhos
que reclamam uma inspirao direta ou indireta em seu pensamento
se assemelha mais a uma verso histricadaquilo que Griaule e seus seguidores efetuaram na ordem geogrfica e etnogrfica (cf. Vernant,
1973, por exemplo).
***
Como afirmeiacima - e ao contrriodo que sustentamdiversoscomentadores (por exemplo, Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, 1979:5;
Duarte, 1986:40), inclusive o prprioautor(Dumont, 1979:24, nota 3a) -,
no creio que a contribuiode Dumont possa ser inscritasem problemas
na vertentedo pensamento de Mauss que denominei precariamente de
relativista.Sustentarque deriva mais da vertenteevolutivapode, contudo,
dar margema mal-entendidosque cumpretentaresclarecer.Como se sabe,
o alvo inicialde Dumont a pretensauniversalidadeda noo de indivduo.
Para atac-la,distingueo indivduoempricoe universal,mas "infra-sociolgico", do "indivduo-vaio",especficoda nossa tradiocultural.A questo do indivduo,ou da pessoa, assim transpostapara a de uma ideologia
que a instaurariacomo valordominante.De fato,o verdadeiroproblemade
Dumont no o "indivduo",mas o "individualismo",essa crenaque
e cada umdesseshomens cona humanidade
constituda
de homens,
e foradela,
a despeitode suaparticularidade
cebidocomoapresentando,
a essnciada humanidade
[Dumont,1979:17].

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Crena ou ideologia a opor-se ao "holismo",


o acento postosobrea sociedadeemseuconjunto,
comoHomemcoletivo.O ideal se definepela organizaoda sociedadeem vistade seus
antesde tudode
fins[e no em vistada felicidadeindividual];trata-se
em
devendocontribuir
cada homemparticular
ordem,de hierarquia,
em proporcionar
seu lugarparaa ordemglobale a justiaconsistindo
as funessociaisemrelaoao conjunto[Dumont,1979:23].
Do ponto de vista da ideologia - que Dumont define de modo abrangente como "um conjunto mais ou menos social de idias e valores"
(Dumont, 1979:15, nota Ia), sustentandoao mesmo tempo que constitui
o objeto privilegiado da anlise antropolgica (Dumont, 1979, p. 15) -, o
individualismoocidentalmodernocontrastariacom o holismo tradicional.
Tudo se passa ento como se Dumont aprofundasse a vertenteinaugurada por Mauss, desvendando o carterespecificamentemoderno da categoria de pessoa, o "indivduo-valor" em seus prpriostermos.No entanto, como observamos, a posio de Mauss sugere que o processo de
emergncia da pessoa corresponde ao desenvolvimento de um princpio
contido desde o incio,de formaimplcita,no que poderamos denominar
"formas elementares da individualidade". Dumont, ao contrrio,no se
cansa de denunciaro carterartificialistado individualismocontemporneo (Dumont, 1979:23), chegando mesmo a pressuporque, longe de termos abolido a hierarquia,como acreditamos,o que fizemos foi simplesmentepassar a submetero todo parte. A uma impossvel supresso do
princpiohierrquico,Dumont contrape,portanto,uma inversosubstantiva que mantma hierarquiado ponto de vista formal.Alm disso, seria
possvel argumentarque seu trabalho sincrnico e que suas comparaes operam sobre um eixo etnogrfico,no histrico,deixando, assim,
de lado todo o carterevolutivo do textode Mauss. O problema, por um
lado, que a hiptese de um indivduo "infra-sociolgico" subjacente s
o essencialismo mausdiferentesvaloraes culturaisameaa reintroduzir

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Antropolgico

siano, no sendo casual que Dumont se esforceem determinara existncia de um "indivduo-fora-do-mundo"na ndia. Por outro lado, o desenvolvimentode seu pensamentona direo da anlise da "gnese" do individualismo na sociedade modernafaz suspeitarque esse processo poderia
ser interpretadocomo uma espcie de evoluo em retrocesso, conduzindo de um estado em que se reconheceo fatoobjetivoda preponderncia
do todo sobre a partea um outro,onde este princpioseria perigosamente
recusado. Se lembrarmos ainda que ao final do texto sobre a pessoa,
Mauss - retomando uma antiga preocupao de Durkheim e da escola
sociolgica francesa manifestaseus temoresem relao aos perigos que
uma individualizao excessiva poderia representarpara a sociedade ocidental,perceberemos que a distncia que o separa de Dumont deste ponto de vista muito menor do que poderia parecer primeiravista.
Outrapossibilidade seria sustentarque as anlises de Dumont talvez pudessem ser incorporadas investigaomais abrangenteda noo de pessoa, na perspectivarelativistaigualmenteinauguradapor Mauss. Para isso,
bastaria consideraro individualismomodernouma certaconcepo a respeito da pessoa humana. Concepo estranha,certamente,na medida em
que se afastariade modo singularde praticamentetodas as noes de pessoa que os antroplogos descrevem nas sociedades que costumam estudar. De fato,como afirmaLvi-Strauss,ao compararas representaesda
identidadeexistentesem diversassociedades,

umacuriosaconvergncia
pode serextradadessa comparao.A desheteafastamento
no
de
seu
espaoe de seuscontedosculturais
peito
uma
constituem
nenhuma
das
sociedades
amostragem
que
rogneos,
fortuita
parece terpor adquiridauma identidadesubstancial:elas a
emrelaoaos quais,para
despedaamemumamultidode elementos
a sntesecoloca umprocada cultura,
se bemque emtermosdiferentes,
1
977
:
1
1
.
blema[Lvi-Strauss,
]
Se a quase totalidade das sociedades humanas fragmentaa pessoa em
elementos mais ou menos dspares, conectando cada um deles com um
transcendentalsocial ou sobrenatural,a especificidade do Ocidente po-92-

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deriaser localizada na concepo de um seruno e indiviso,relacionado aos


demais seres de naturezaidntica sua sob o modo da pura exterioridade:
um universo composto de "indivduos", portanto.Essa exterioridadedas
relaes encontrariasua compensao num desenvolvimentosem igual de
morale psicolgica,desconhecidapelas outras
uma dimensode vida interior,
culturas.Nesse sentido,o "indivduo" seria simplesmentea "pessoa" reduzida sua expresso sociolgica mnimae dotada de uma densidade psicolgica mxima uma espcie de grauzero da sociabilidade.
O problema que, fora de algumas manifestaes difusas, presentes
em geral de modo vago em certasanlises sociolgicas em sentidoamplo,
no nada fcil localizar com preciso esse suposto "individualismo" do
mundo ocidental moderno e contemporneo. Seja do lado do campo dos
saberes - ciso do sujeito na psicanlise, dualismos filosficos,epignese
das cincias naturais.. . -, seja nas vises de mundo mais abrangentescorpo e alma, emoo e inteligncia. . . -, o que parece emergir,ao contrrio, uma concepo da pessoa formalmentesemelhante quelas encontradasnas sociedades "primitivas"e "tradicionais",um serdividido em
elementos cuja "sntese coloca um problema". curioso que os antroplogos aceitem a idia de um individualismoocidentale, ao mesmo tempo,
dediquem todos os seus esforos a encontrarentrens as representaes
que no obedecem a esse modelo supostamentedominante.Na verdade,
a caracterizao de um "indivduo" enquanto tal s parece surgircom alguma clareza em algumas concepes ocidentais a respeitoda sociedade,
no da pessoa:

a sociedade constituda
porunidadesautnomasiguais,a saber,por
emltimainsindivduos
separados[. . .] que [. . .] so maisimportantes
citado
mais
constituinte
tnciaque qualquergrupo
amplo[MacFarlane,
1985: 124].
emLa Fontaine,
Essa definiodo individualismobritnicosugereque o individualismo
em geral correspondemuitomais a uma "noo de sociedade" que a uma
"noo de pessoa", derivandoantesde uma "etnossociologia" que de uma
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Antropolgico

"etnopsicologia"ou mesmode uma "etnofilosofia"


(cf.Seeger,Da Mattae Viveirosde Castro, 1979, p. 5). Como sustentaLa Fontaine(1985, pp. 136-7),
no devemosesquecerque essa concepo nasce e se desenvolvenumtipode
sociedade muitoparticular,
o Estado-Nao, e que, portanto,
idiasde sociedade,diferentemente
e a naturezado
conceptualizadas,
conceitode pessoaso assiminterdependentes
[La Fontaine,1985:138].
Isso permitiriao abandono de toda formade evolucionismo, levando a
perceber que nossas prpriasconcepes dependem de uma transformao scio-polticacomplexa, no de um processo evolutivoqualquer.
Mas no seria essa, afinal de contas, a verdadeira concepo de
Dumont? Ao definiro individualismocomo uma ideologia, no serianesta
direo que seu pensamento estaria apontando? Creio que sim, e este o
ponto fortede sua contribuio. O ponto fraco, por outro lado, reside
justamentena utilizao da noo de ideologia. verdade,como demonstrouDuarte, que a categoria definida
numsentidobastante
peculiar,
que notemnadaemcomumcomo sentido"negativo"da tradiomarxista
e que temumavocaototalizante
aindamaiordo que o sentido
habitual
de "cultura"
[Duarte,
antropolgico
1986:49].
O problema que "nunca fica to claro (...) o que no ideolgico"
(Duarte, 1986:49), o que faz com que o conceito marxista de ideologia
seja, na verdade, submetido a uma simples operao de inverso, no de
questionamento e superao. Em vez de conceb-lo como um vu ocultando uma realidade mais profundae verdadeira,Dumont parece supor
que a ideologia determinantee que o real no passaria de mero resduo
acessvel apenas por "subtrao" (Dumont, 1979:58). E essa posio que
permitea Beteille (citado em La Fontaine, 1985 : 134- 135) criticara associao, crucial para Dumont,entreindividualismoe igualitarismo,sustentando que o segundo princpiono passaria de um mecanismo ideal destinado a ocultara efetivadesigualdade necessariamenteproduzida em uma
sociedadeque uncionaatravsda competiodos indivduosque a compem.
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Essa crtica, contudo, corre o risco de ressuscitaruma concepo de


ideologia da qual Dumont pretendemuitojustamente se afastar.De fato,
pens-la como "vu" ou "cmara escura" extremamenteempobrecedor,
na medida em que perdemos de vista sua positividade intrnseca,tornando muito difcil,por exemplo, entendercomo um "engodo" do tipo do
igualitarismopoderia se sustentarcontratodos os desmentidosda experincia mais cotidiana. Por outrolado, rebatero "real" sobre o "ideolgico"
tampouco leva muitolonge,j que nestecaso seramos obrigados a admitirque o princpio de igualdade no poderia ser inteiramenteaplicado na
prticapor contradizeralguma condio de possibilidade de existncia da
ordem social - o que tornadifcilcompreendercomo pde ser inventado
e terse mantido durantetantotempo. Creio que a soluo, se soluo h,
do par real/ideologia,admitindouma mateseria abrirmo definitivamente
rialidade generalizada manifestaseja nas "idias", seja nas "coisas". Assim, como sugeriu Michel Foucault ( 1973), possvel que o princpiode
igualdade seja intrinsecamenteinaplicvel e que sua funo consista simque um conjuntode procedimentosdisciplinaresatoe
plesmenteem permitir
sobrehomens"iguais",diferencindoospoliticamente.Mais precisamente,
a igualdade j faz partedesses procedimentos ao diluiras antigas hierarquias e permitiruma nova ordem,no duplo sentidoda palavra. Benzaquem
de Arajo e Viveiros de Castro (197: 138; 165-167) tm,portanto,razo
ao sustentarque a preocupao exclusiva de Dumont com os aspectos
formais("ideolgicos") o obrigaa excluira materialidadedo indivduo,relegando-a a um plano "infra-sociolgico".Ora, mais que ningum,os ancortroplogos deveriam saber que as culturasinvestemdiretamenteos
pos e que toda separao entre o fsico, o psquico e o social no pode
passar de pura abstrao.

***
A dicotomizao "realidade/ideologia"percorrecertamentetodo o campo das cincias humanas. No caso especfico da antropologia, creio que
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Marcio Goldman.UmaCategoriado Pensamento


Antropolgico

tendeu a assumir a formade um antigodebate que sempre dividiu a disciplina, a conhecida oposio entresociedade e cultura. Como se sabe, a
inclinou-sea sustentar,
desde Boas,
antropologia"cultural"norte-americana
uma precedncia metodolgica e objetiva dos valores e das idias sobre
as relaes sociais concretas,enquanto a antropologia"social" britnica,
desde Radcliffe-Brown,caracterizou-se pela postura inversa. Quase reduzida a efeito de fatos mentais no primeirocaso, a ordem da sociedade
concebida como produtorade seu epifenmeno ideal, a cultura,no segundo. verdade que a antropologia francesa,ao menos a partirde certos textos de Mauss, tendeu a permanecer margem do debate, o que
no desautoriza supor que, nesse contexto,a posio de Dumont poderia
ser considerada "culturalista".Dado um referencialemprico objetivo e
universal- o indivduo "infra-sociolgico"nestecaso -, a antropologiase
limitariaa descreveros modos pelos quais as diferentesculturashumanas
elaborariam as mais variadas concepes a seu respeito,da pessoa tradicional ao indivduomoderno.Um dos limitesdo relativismoque costumam
acompanhar a posio culturalista justamenteterde supor esse referente fixo,absoluto, em tornodo qual se processariamvariaes devidamente limitadas.Assim, mesmo a chamada "escola de culturae personalidade"
que buscava fecharo fosso entreessas duas noes deve postularuma
realidade humana infra-estrutural,
biopsicolgica, que as culturastrabade
a
fim
lhariamdiferentemente
produzirdistintostipos de personalidade.
A posio da antropologiasocial britnicadiantedessas questes aparentementeoutra. Como mencionei acima, Seeger, Da Matta e Viveiros
de Castro (1979, p. 5) distinguemduas vertentesna abordagem antropolgica da noo de pessoa. A primeira,j analisada, derivada de Mauss,
em relao qual procureimostrara possibilidade de subdividi-laem duas
orientaesdistintas.A segunda vertenteisolada por esses autorescorresponde justamente ao modo pelo qual a questo foi desenvolvida na tradio antropolgica britnica.Seu ponto de partidapoderia ser localizado
na distino efetuada por Radcliffe-Brownentreo "indivduo" e a "pes-

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soa" sobre a base de uma diferenciaoentreos aspectos biolgico e social


da existncia humana. O primeiroaspecto corresponderiaao "indivduo",
objeto de estudo de bilogos e psiclogos; o segundo nos colocaria s
voltas com a posio ocupada por estes "indivduos" na rede de relaes
em "pessoas",
sociais concretas(a "estruturasocial"), que os transformaria
objeto de estudo da sociologia e da antropologia social. Alm do trusmo
- homem = ser biolgico + ser social -, esta posio, claramenteaparentada ao homo duplex de Durkheim, comporta um outroperigo. Ao fazer
coincidir sempre indivduo biolgico e pessoa social (que no passa de
indivduo mais relaes), o esquema no permitenenhuma flexibilidade
na compreenso do modo pelo qual o grupo estudado concebe tanto a
realidade individual propriamentedita quanto a efetivaposio das pessoas na trama social. Abandonando, assim, as "noes" nativas de pes-

soa e sociedade, acaba por projetar as concepes ocidentais, supondo


que a unidade mnimado sistemacorrespondainvariavelmentea uma entidade individual. verdade que alguns seguidores de Radcliffe-Brown,
Evans-Pritchardem particular,procuraramabandonar essa postura"indisocial em gruposmais
vidualista",localizando a unidademnimada estrutura
inclusivos como cls ou linhagens, no nas pessoas. O problema, j levantado em diversas ocasies, que esses "grupos corporados" acabam
sendo concebidos imagem e semelhana dos indivduos, como verdadeiras "superpessoas" dotadas de interesses,necessidades, desejos, di-

reitose deveres especficos.


Ao lado disso, evidenteque o modelo proposto por Radcliffe-Brown
de ordem abstrata,dizendo respeito teoria social em sentido amplo e
a qualquer sociedade humana emprica,sendo de emprego aparentemente muito difcil na compreenso concreta da diversidade das noes de
pessoa apresentadas por diferentessociedades. Foi Meyer Fortes quem
se encarregou da transposio metodolgica do modelo. Para isso, foi
preciso apenas supor que qualquer grupo humano deva necessariamente
engendraruma concepo social de um dado biolgico universal,de tal for-

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Antropolgico

ma que a objetividadedo indivduose faa sempreacompanharde uma nosocial mais abrangente:


o de pessoa convergente, claro,com a estrutura
Em suma,eu sustentaria
que a noode pessoano sentidomaussiano
intrnseca
prprianatureza
e estrutura
da sociedadehumanae ao comsocialhumanoemtodaparte[Fortes,1973:288].
portamento
"A sociedade a fonte da noo de pessoa (personhood )" (Fortes,
1972:289), e a tarefado antroplogo consiste em no apenas descrever
essa noo, mas, sobretudo,em demonstrarsua origem e insero sociolgicas. Estamos de volta ao relativismoe podemos nos dar de conta que
as vertentesmaussiana (em seus dois aspectos) e funcionalistano esto
to afastadas uma da outra como poderamos esperar. Aps postular a
existncia de uma ordem do indivduo e de uma da sociedade, trata-se
apenas de analisar de maneiras distintas,certamente o modo de elaborao do primeiropela segunda. Nesse sentido, contribuies como as
de Maiinowski ou do interacionismosimblico norte-americanoparecem
consistirem uma simples inversodo esquema, passando a indagarcomo
o indivduo afeta a sociedade ou reduzindo a ltima a um conjunto de
microirelaesinterindividuais.
Michel Cartryparece, portanto,terrazo ao apontaras "trsdirees de
pesquisa" que prevaleceriamnos estudos sobre a noo de pessoa:
tofiele completamente
Paraalguns,o objetivobuscado restituir
quanto possvelos sistemasde pensamentoou representaes
indgenas,
de pesquisuacoernciainterna
extraindo
[...]. Paraumaoutracategoria
do que
a coernciade umadoutrina
menosde extrair
sadores,trata-se
e
analisarcomotalou qual nooligada pessoaestcompreendida
utilizadanumquadroinstitucional
precisoou em tal ou qual pontodo
sistemadas relaessociais.Enfim,para[alguns],a preocupaomaior
inconsci buscardelimitar
atrsdos modelosindgenasumaestrutura
entemaisprofunda
1973:23].
[Cartry,
e estruturalismo
funcionalismo
estariam,
assim,perfeitamente
Culturalismo,
representadosnos estudos antropolgicos sobre a noo de pessoa. Mais

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do que isso, importanteobservarque, para alm dos rtulossemprediselemencutveis,essas variantesparecemconstituirverdadeiras"estruturas


tares"do pensamentoantropolgico,manifestando-sea respeitodos mais
variados temas empricos. A questo que se coloca se devemos permanecer nessas estruturas,contentando-nosem operar algumas bricolages,
ou se seria possvel e desejvel buscar alternativasa elas.
***
A antropologia social ou cultural sempre oscilou entreuma ambio
totalizadoramais ampla que a das demaiscinciassociaise um particularismo
dificilmenteigualado pelas outrasdisciplinas do campo. Os trsmodelos
isolados por Cartryassinalam bem essa oscilao. Os estudos sobre as "filosofias" indgenas se caracterizamem geral por apresentaras representaes das culturasestudadas como monolticase totalizantes,servindomesmo para definirde modo global a sociedade como um todo. Por outrolado,
os modelos de inspiraofuncionalistabuscam discerniras particularidades
que as noes de pessoa apresentariamdevido sua insero na estrutura
social abrangente.Enfim,a ambio de desvendarmodelos inconscientes,
se levada s ltimasconsequncias, realizariano mais alto grau a vertente
universalistado pensamentoantropolgico.Desse pontode vista,a dificuldade experimentadapor Cartryem apontarestudos propriamente"estruturalistas" sobre a noo de pessoa pode indicar que as categorias efetivaencontramexpresso diretano
menteem ao na prticasocial dificilmente
elevado nvel de abstraoem que essa perspectivase coloca. Estaramos,
assim,condenados a optarentredefiniesculturaisamplas e anlises sociolgicas particularizantes.Opo que no parece colocar maiores problemas enquanto lidamos com sociedades tidascomo de pequena escala, uma
vez que, nestecaso, mesmo o diferencialismofuncionalistaacabaria por ser
capaz de rebatera diversidade das representaes,e mesmo dos grupos,
sobre uma estruturasocial pensada como abrangente.

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Nesse sentido, preciso admitirque o chamado estudo antropolgico


das sociedades complexas sempre apresentou pelo menos uma virtude:
revelar,como numa ampliao, dificuldades j presentes no estudo das
sociedades "primitivas",mas que a podiam passar mais ou menos despercebidas, seja devido a caractersticas intrnsecasdessas sociedades,
seja, mais provavelmente, devido posio especial do observador em
relao a elas. No caso especfico dos estudos sobre a noo de pessoa,
esta propriedade reveladora se manifesta,por um lado, nos problemas
encontradospara definiruma concepo global que seria caractersticado
Ocidente ou, em escala apenas um pouco menor, de alguma sociedade
nacional moderna. Manifesta-se igualmente,por outrolado, na tentao
de fazer proliferarmicroestudos de pequenos grupos constitutivosdas
grandes sociedades contemporneas, tomados quase como sucedneos
das pequenas culturasem que o antroplogocostumava efetuarsuas observaes. Esses trabalhos,em geral,so certamentecapazes de elucidar
entreos gruposestudados,mas dificilmente
algumasdiferenassignificativas
conseguem articularessas diferenascom as questes mais abrangentes
que inevitavelmentese colocam quando defrontamoscom sociedades de
grandemagnitude.
possvel, entretanto,que essas oscilaes no constituamsignos inteiramentenegativose que a alternnciaentreo inventriominucioso das
diferenas e as estruturasglobais da sociedade e da natureza humanas
possa forneceruma alternativapara novas investigaes. A prticaetnogrfica da antropologia sempre funcionoucomo defesa contraos exageros das teorias,mtodos e grandes generalizaes. Por outro lado, a ambio totalizante dessa disciplina aponta por vezes na direo de uma
investigao quase kantianaa respeitodas condies de possibilidade da
existncia humana e social. Nesse sentido,nosso particularismoe nosso
universalismotalvez possam se corrigirmutuamente,permitindouma investigao "crtica"das condies de possibilidade dos fenmenoshumanos, investigao que busque essas condies no conjunto de variveis

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concretascom as quais estamos semprelidando,no em um transcendental


qualquer. A uma abordagem antropolgica em sentido estrito,seria preciso substituiruma analticahistricae etnogrfica.Mauss esteve prximo
de faz-lo e certamenteteria sido bem-sucedido se no tivesse subordinado a perspectiva histricaa uma antropologiasociologizada.
socialda
O mritomaisclarodo textode Mauss esboarumahistria
a pessoase acha reajusMas ao trmino
de seu percurso,
subjetividade.
a da completadaaos contornos
da imagemque se comprazemoferecer,
Mauss
tudee da soberania,
cauesde umaordemsocialdestotalizada.
umtemor
assombra
suasociologia:queo
moralista
reencontra
Durkheim;
e Bensa,1984:541].
se furte
socialse dissolva,
[Beillevaire
queo indivduo
J observamos que as noes de pessoa so inseparveis das noes
de sociedade. Mas, ao exprimir as coisas nesses termos, ainda podemos ter a falsa impresso de estarmos lidando com substncias que s
variariam secundariamente, na medida em que fossem refletidas por
representaes diferenciadas. Talvez seja preciso radicalizar essa posio, admitindoque o prpriopar indivduo/sociedadeque consiste em
uma especificidade do imaginrioocidental,ou, ao menos, de certas culturasparticulares.Mais precisamente,talvez fosse preciso sustentarque a
sociedade ocidental tem se dedicado h muito tempo a produzireste par
enquanto realidade. No se tratade ideologia, portanto,mas de um conjunto de prticas bem datadas que seria preciso tentarreconstituir.Nesse
sentido, aos trs modelos isolados por Cartry,deveramos acrescentar
outro,que se tem manifestadoespecialmente nos estudos histricos,mas
do qual a antropologiapoderia legtimae proveitosamentese apropriar.
Esses estudos se caracterizam,em primeirolugar,por um certo nominalismo. Assim, a propsito desse "'individualismo' que se invoca to

fenmenosdiversos",
para explicar,em pocas diferentes,
freqiientemente
e sob cuja rubricacostumamos agrupar"realidades completamentediferentes" (Foucault, 1984b:56), Michel Foucault, ao analisar a sociedade
romana, acreditou ser necessrio distinguirao menos trsaspectos:

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Antropolgico

a atitudeindividualista,
caracterizada
pelovalorabsolutoque se atribui
ao indivduoem sua singularidade,
e pelo graude independncia
que
lhe atribudo
emrelaoao grupoao qual pertence
ou s instituies
das quais depende;a valorizaoda vidaprivada,isto, a importncia
reconhecida
s relaesfamiliares,
s formasde atividadedomsticae
ao domniodos interesses
das relaenfim,a intensidade
patrimoniais;
es consigo,isto, das formasatravsdas quais-sechamadoa tomar
a si mesmoporobjetode conhecimento
e domniode ao, a fimde se
sua salvao.Essas atitudes
transformar,
corrigir,
purificar,
promover
podemestarligadasentresi [. . .]. Mas essesvnculosnoso nemconstantesnemnecessrios[Foucault,1984b:56-7].
Isso significaque, dependendo do sentidoem que tomemos a palavra,
uma sociedade ou um grupo pode aparecer como absolutamente"individualista" ou como renegandoa pertinnciado "indivduo".A terminologia
, portanto,meramente relativa, o que torna intil tentarencerraressa
posio em uma espcie de paradoxo que consistiria em simplesmente
substituirconceitos problemticospor outrosto ou mais comprometidos
que aqueles que se deseja abandonar. A necessidade de um certo nominalismo no exclui, por outrolado, que este esteja submetido a duas condies, a fimde no cair numjogo de palavras que logo se mostrariaestril. Em primeiro lugar, a operao nominalista deve ser acionada
incessantemente,todas as vezes que uma substituioconceituai se mostrarefetivapara o refinamentoda anlise. Em segundo lugar- ponto mais
importante-, o nominalismo est limitado apenas pelas necessidades da
causa, ou seja, s se detm ao produziruma inteligibilidadedo fenmeno
considerada satisfatriapelo analista- o que no implica,evidentemente,
que outrosno possam prolongaro processo numa espiral infinita.
Nessa direo, Jean-PierreVernant(1987:23-4) foi capaz de demonstrarque a distino heursticaentre"o indivduo strictosensu", "o sujeito" e "o eu, a pessoa", produz um poderoso instrumentometodolgico
para esclarecer certas questes relativas cidade grega e participao
dos cidados em seus contextospolticos. Do mesmo modo, Paul Veyne
(1987:7) acreditouser necessrio definiro "indivduo" como "um sujeito,
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um ser ligado sua prpriaidentidadepelo conhecimentoou conscincia


de si" para poder dar conta da hesitao entreobedecer e revoltar-seem
certoperodo da histriaromana. Essas posies no denotam,creio, um
simples particularismoexagerado, mas o pressuposto de que, se alguma
generalizao possvel, esta s pode ser atingidaatravsde um confronto entrediferenas,no por meio de princpiossupostamenteto universais que seriam capazes de englobar todas as variaes concretas.
em virtudede consideraes desse gnero que o texto de Vernant
comporta uma discreta contestao de uma das principais teses de
Dumont, a que afirmaa origem "fora-do-mundo" do indivduo ocidental (Vernant, 1987:20-1; 36-7). De fato, um dos principais problemas
ao se trabalharcom noes como a de ideologia a dificuldade em esca-

par das armadilhassubstancialistase das reificaes.Opondo globalmente "holismo" e "individualismo",Dumont deixa escapar a possibilidade de
heursticosdestinados a conutilizao dessas noes como instrumentos
feririnteligibilidadea um conjuntode fatosmuitocomplexos, convertendo-as em princpiostericosno interiordos quais se tornapossvel encaixar o que quer que seja com um mnimo de esforo. At mesmo o

totalitarismoe o nazismo podem, assim, serreduzidos a simples perturbaes de nosso individualismogeral,tomando difciladivinharo que poderia escapar de um esquema aparentementeto poderoso.
Da mesma forma,ao situara "sociedade brasileira"entrea hierarquiae
o individualismo,RobertoDa Matta ( 1979) terminapor acrescentar,contra
seus prpriosobjetivos,um "tipo" queles j isolados por Dumont. 'Tipo"
cujo carter aparentemente intermediriopode fazer desconfiar de um
resduo evolucionista permeando todo o raciocnio. Uma alternativa
fornecidapor LaymertGarcia dos Santos (1982), ao empregara nomenclaturade Da Matta em um sentidooperativoe metodolgico, analisando
a individualizao e a personalizao como algumas das prticaspolticas
que atravessamas relaes sociais no Brasil. claro que outraspoderiam
ser isoladas e essa, creio, a tarefaque se coloca para aqueles interessados em prosseguir nesse tipo de trabalho.
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s teorias que buscam captar a substncia de ideologias englobantes,


seria preciso opor, consequentemente,uma analtica dos processos imanentes s prticas mltiplas. Esta , sabe-se, uma posio avanada por
Michel Foucault (1984a), ao dedicar-se,j no finalda vida, ao estudo do
que denominou "formasde subjetivao", e que, grosso modo, poderamos tambm chamar de "noo de pessoa". Este estudo representa,na
verdade, uma consequncia mais ou menos necessria de suas pesquisas
anteriores,das quais, infelizmente,terminoupor ser a concluso precoce.
bastanteconhecido o fatode que essas pesquisas se desenvolveram na
direo da anlise das configuraespolticas que objetivaramcertasformas de subjetividade ao longo da histriarecenteda sociedade ocidental.
"Sujeitos" que se manifestaramem diferentesesferas,dos saberes "sujeitos do conhecimento" s mais variadas prticassociais -, loucura,delinquncia, sexualidade. ... O problema que as primeirasdescries e
anlises de Foucault costumavamserto cerradas,que provocavam a falsa
impresso de no haver sada do campo mapeado, a no ser atravs de
uma espcie de granderecusa que pretenderiareiniciartudo do zero. Isso
produziuo duplo e lamentvelefeitode fazercom que alguns simplesmente deixassem de dar ateno a tudo o que provm, por exemplo, da antropologia,e que outrosrecusassem, de formaigualmenteglobal, os tra-

balhos de Foucault, em nome da preservao dessa mesma antropologia.


A prpriaidia de uma produo de sujeitos sempre pareceu esbarrarno
perigo do mecanicismo, ao sugerirque esses sujeitos seriam simples efeitos passivos do funcionamentode mecanismos situados sobre outrosplanos, cuja naturezajamais temos certeza de conhecer. Os trabalhossobre
as formasde subjetivaopretendem
justamenteafastaresse fantasmamecania
interioridade
de
Em
cista.
seja um puroreflexode algo sulugar suporque
foiprecisoadmitirque ela constituium espao de elabopostamenteexterior,
rao de foias extrnsecas,projetando-se,ao mesmo tempo,para fora
Creio que essa posio abra um enorme campo para investigaes
empricas de grandeimportnciae em relao s quais a antropologiano

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pode permanecer indiferente.Alm da j mencionada distino entreas


diferentes modalidades e acepes do "individualismo", Foucault
(1984a:33-35) apontou quatro dimenses sobre as quais a anlise das
formasde subjetivao deveria incidir:
a) a determinao da matria investida(a "substncia tica", nas palavras de Foucault): o corpo, a(s) alma(s), a vontade, o desejo. . . ;
b) a investigao da razo do investimento(o "modo de subjetivao"):
aceitao da ordem social abrangente,vontade de distino,obedincia a

um princpiotidocomo universal... ;
c) a delimitao do modo de investimento (a "elaborao do trabalho tico"): exerccios fsicos ou espirituais,formasde autodeciframento,
contato com o sobrenatural... ;
d) a anlise do objetivo de todo o processo (a "teleologia do sujeito
moral"): integrar-sena ordem social, garantira salvao, fundir-secom os

deuses ou antepassados ....


Percebe-se, portanto,que a conduo de uma anlise dessa natureza depende de um alargamento do que costumamos denominar "noo de pessoa". Seria preciso reconhecer que situar-se sobre o plano
puramente representacional insuficiente,e que este plano constitui
apenas parte do fenmeno, sendo necessria a incluso das mltiplas
esferasrelativass prticasinstitucionaise individuais.
Se desejarmos permanecerfiis tradio antropolgica, deveramos
reconhecer que, aps toda essa discusso, ainda Marcel Mauss quem
nos aguardano finaldo caminho.Para admiti-lo,basta reunirao textosobre
a pessoa suas anlises a respeitoda "expresso obrigatriados sentimentos" e das "tcnicas corporais". Recuperaramos, assim, o plano do "fato
e
social total",onde fsico,psquico e social no mais podem serdistinguidos,
onde representaese processosempricosno constituemmais que dimenses ou expresses semprearticuladasdas prticashumanas que pretendemos investigar.

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Antropolgico

Notas
1

Umaprimeira
versodestetextofoiapresentada
ao seminrio
"A Religio
e a Questodo SujeitonoOcidente",
organizado
peloCentroJooXXIII de
Paulode Frontin,
de 1993.
RJ,outubro
Ao Social emEngenheiro

de Ps-Graduao
emAntropologia
Social.
Professor-adjunto,
Programa

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" is
oneofthemostrecurABSTRACT: The "notiondepersonne
certainly
in
the
and
cultural
frameofsocial
anthropology,
ringcategories
conceptual
as
thisnotion,
ofproblems
butwe usetoforget
thegreatnumber
underlying
toauthor.
wellas thatitsspecific
senseseemstochangefrom
author
Beginning
tomapsome
withMauss's classicpaperabouttheissue,thisarticleintends
To do thatit sketchesthehistorical
of theseproblemsand ambiguities.
ofthequestionandtriesto presentsomewaysto recoverthe
background
of
theelaboration
creativepotential
ofa conceptthathasalwayspermitted
alternative
diversity.
pointsofviewaboutsocialandcultural
"notionde personne",
KEY WORDS: personhood,
individualism,
history
ofanthropology.

Aceito para publicao em maio de 1995.

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