Variaciones

sobre el animismo, el marxismo no tradicional, las nuevas

ontologas y una futura cosmopoltica
Por Juan Duchesne Winter

Mientras las ms recientes lecturas no tradicionales de Marx apuntan a una

concepcin de la actividad humana que rebasa la centralidad atribuida a la

produccin y sitan el trabajo mismo como horma de alienacin que debe ser abolida,
la cosmopraxis animista suramericana plantea relaciones entre humanos y no
humanos que adems desafan la alienacin productivista en su raz. Propongo, en
consecuencia, una alianza especulativa entre el marxismo no tradicional y la praxis
animista, no en el sentido de admitir a la segunda como compaero de viaje de
una supuesta vanguardia, sino de una asociacin entre prcticas tericas
potencialmente complementarias, si bien muy diferentes en sus trayectorias. No se
trata tanto de postular una convergencia, ni siquiera un dilogo, sino un intercambio
de conceptos y afectos, en especial los relacionados con la produccin, las
colectividades y lo poltico. Este intercambio especulativo requiere compartir un
espacio conjetural para efectuarse, el cual encontramos en las nuevas ontologas
contemporneas que trascienden la dupla sujeto-objeto. As que en lo que sigue
intentar articular una trada1 posiblemente combustible: animismo, marxismo no
tradicional y nuevas ontologas.

1 Recordar que la trada difiere del tringulo. sta se compone de tres lneas que se intersectan en un

punto, sin necesariamente compartir un mismo plano ni segmentar un rea, mientras que el tringulo
se compone de tres lneas que se intersectan en tres puntos en el mismo plano, segmentando un rea.
Obviamente la primera interseccin es ms dinmica e inestable.



COSMOPRAXIS
Para efectos de esta discusin llamamos cosmopraxis a las articulaciones tericas que
antroplogos como Eduardo Viveiros de Castro, Philippe Descola, y otros 2 han
realizado en intercambio intenso con colectividades indgenas sudamericanas
esencialmente animistas.3 No pretendemos que los enunciados terico-descriptivos
de estos autores nos brinden una representacin de cmo realmente piensan los
indios, pues nuestro punto de partida no es la representacin del pensamiento
indgena en s misma, sino el resultado constitutivamente hbrido de una prctica
terica producto del intercambio de estos antroplogos con pensadores indgenas.
Ellos, como autores, son en ltima instancias responsables de los textos que formulan
la praxis amerindia que nos concierne, sin que ello impida reconocer la importante
contribucin del pensamiento indgena al contenido de dichos textos y el hecho de
que la existencia de ese pensamiento indgena es independiente de los textos,
irreductible a ellos y capaz de retroalimentar y continuar influyendo en el desarrollo
de sus propuestas.

2 Ver Eduardo Viveiros de Castro, Metafsicas canbales (Buenos Aires: Katz, 2010); Philippe Descola,

Beyond Nature and Culture (Chicago: University of Chicago Press, 2013); Jean-Pierre Chaumeil, Ver,
saber, poder (chamanismo de los yagua de la Amazona peruana) Lima: Centro Amaznico de
Antropologa y Aplicacin Prctica (CAAAP), 1998; Fernando Urbina, Djoma. El hombre serpiente
guila. Mito huitoto de la Amazona (Bogot: Convenio Andrs Bello, 2004) y Las palabras del origen.
Breve compendio de la mitologa de los huitotos (Bogot: Ministerio de Cultura, 2010).
3 El animismo consiste en atribuir una interioridad psquica similar o idntica a la humana a seres no
humanos. Segn Descola (vid. supra) no todas las culturas indgenas americanas comparten el modo
animista de identificacin; hay diferencias importantes en sus ontologas csmicas. Las tradiciones
andinas y mesoamericanas estrechamente relacionadas con las antiguas civilizaciones imperiales
incaica, maya y azteca, por ejemplo, ms bien comparten con la tradicin europea renacentista y con
las tradiciones orientales un modo analgico de identificacin.

Dicha praxis es csmica en la medida en que reconoce la participacin de

colectividades compuestas de actores humanos y no humanos en la configuracin de
los mundos que cohabitan, sin segmentar lo cultural aparte de lo natural. De acuerdo
a Philippe Descola, la ontologa animista compartida por muchos pueblos indgenas
del ecosistema amaznico, de otras partes de Suramrica y de las regiones subrticas
de Norteamrica y Siberia, identifican como personas, es decir, como actores
conscientes con interioridad e intencionalidad propias no slo a los seres humanos,
sino a multitud de animales, plantas, instrumentos, artefactos, seres supervitales,
fenmenos fsicos, meteorolgicos, hidrogrficos, topogrficos, y otros entes no
humanos capaces de conformar junto a los humanos colectividades en las cuales
contraen todo tipo de relaciones y compromisos mutuos. Estos actores establecen
entre s relaciones de intercambio, depredacin y donacin, las cuales se caracterizan
por su reversibilidad y por la posicin bsica de igualdad entre ellos, es decir, por la
reciprocidad generalizada. En otros modos de identificacin, como el analgico y el
naturalista (moderno), predominan ms bien las relaciones de produccin,
proteccin y transmisin que se caracterizan por no ser reversibles ni
necesariamente recprocas y ocurrir entre actores no igualables. Las ontologas
naturalistas (modernas) son antropocntricas, se caracterizan sobretodo por erigir
una barrera infranqueable entre los humanos y los no humanos, adjudicndole a los
primeros la facultad exclusiva de albergar una interioridad psquica y poseer
intencionalidad, si bien se admite que los no humanos comparten con los humanos
una misma factura biolgico-fisiolgica que difiere solo en trminos de grados.

Descola tambin se refiere al conjunto de relaciones connatural a la ontologa

animista como la triloga de dar, tomar e intercambiar.4 El antroplogo resea una
cantidad de pueblos de la Amazona y regiones adyacentes, de la latitud subrtica
norteamericana y siberiana que conciben la recoleccin, la caza y la horticultura como
actos en que animales y plantas se entregan a s mismos como regalo a los seres
humanos en consonancia con lo que Joanna Overing llama una esttica de la
convivialidad; 5 tratndose de actos voluntarios realizados sin expectativa de
compensacin, que luego, voluntariamente y sin presin o coercin alguna se
complementan con los regalos (energa sexual, canciones, gestos de afecto, respeto y
cuidado del ambiente, devolucin de almas animales o donacin de almas humanas)
que los humanos a su vez destinan a estos miembros no humanos de su entorno. La
relacin de donacin establecida indistintamente entre los humanos, entre humanos
y no humanos y entre estos ltimos, consolida un permanente compartir csmico6
que contribuye a cimentar colectividades inter-especie e incluso inter-fenmeno (al
incluir entidades inanimadas tan personalizadas como cualquier otra, cuales la luna,
el sol, las estrellas, el viento, el ro, el promontorio, la roca, el fuego, etc.) que
sobredimensionan el concepto restringido de sociedad humana. A ese mismo
cimiento colectivo csmico contribuyen tambin las relaciones de tomar e
intercambiar.
Tomar es lo opuesto de regalar, es depredar. La depredacin puede sonar en un
principio como una relacin no sostenible entre actores que comparten posicin de

4 Descola, op. cit. loc. 6585 [edicin Kindle] y ss.

5 Citada por Descola en ibid., loc. 6732.
6 Byrd-David citado por Descola en ibid., loc. 6712.

iguales en una colectividad, dado que la posicin del depredador aparenta dominar
sobre la de la presa, pero en verdad los roles de presa y depredador son
generalmente intercambiables en las colectividades animistas, suponen la
reversibilidad entre actores relacionados horizontalmente, sin jerarqua ontolgica
del uno sobre el otro. Quien hoy es depredador, maana puede ser presa y viceversa.
Lo que desde un punto de vista humanista puede concebirse como usurpacin o
ultraje de vida y bienes en realidad no responde, en la colectividad animista, a una
intencin maliciosa de daar o destruir para satisfacer una ambicin, sino a una
restriccin fundamental a la que se sujetan las vidas de los animales dice Descola,
y aade: Cada animal necesita restaurar sus energas a intervalos regulares,
consumiendo alguna presa, un cuerpo distinto del suyo, pero termina asimilndolo de
tal manera que se convierte en parte de su organismo. Los humanos no estn exentos
de ese imperativo []7 En su constitucin elemental y fundamental como imperativo
de supervivencia de los animales humanos y no humanos, la depredacin asigna un
gran valor al otro dada su capacidad esencial de integrar y sostener la sustancia del
ser propio. Adems, es importante recordar que en la colectividades animistas, las
relaciones de depredacin no se limitan a la alimentacin, sino que entretejen un
amplio entramado social y simblico. Descola insiste:

Debo aclarar que la depredacin es sobre todo una disposicin
para incorporar la otredad, tanto humana como no humana, porque
ello es indispensable para la definicin del yo: para ser

7 Ibid., loc. 6743.

verdaderamente yo mismo, yo debo tomar posesin de otro ser y

asimilarlo. Esto se puede lograr mediante la guerra, la caza, el
canibalismo real o metafrico, la captura de mujeres y nios o
mtodos rituales de construir la persona con los afines ideales en los
que la violencia se confina al nivel simblico. [La depredacin]
constituye un reconocimiento de que sin el cuerpo de este otro ser,
sin su identidad, sin su perspectiva sobre m, yo permanecera
incompleto. Es sta una actitud metafsica peculiar de ciertas
colectividades, no una exaltacin perturbada de la violencia, de la
cual en todo caso cabra culpar a algunos etnlogos que proyectan
sus fantasas sobre los amerindios.8

Descola no comparte la inclinacin de otros antroplogos a tratar la donacin de
regalos y el intercambio como si fueran una misma cosa, sino que los distingue
categricamente. Si bien la tica del regalo implica que quien recibe un regalo debe
estar dispuesto a regalar a su vez en reciprocidad, esta disposicin es slo algo que se
presume como virtualidad abierta a la contingencia de que no ocurra, pues no es de
ninguna manera una precondicin del acto de regalar ni una obligacin perentoria.
Sin embargo, cuando se ofrece un bien en intercambio, se lo est ofreciendo
especficamente a cambio de otro bien y la oferta se condiciona precisamente a la
seguridad de que se recibir ese otro bien a cambio del ofrecido. En las comunidades
animistas los animales, humanos y plantas realizan intercambios entre ellos sin

8 Ibid., loc. 6782. Mis versiones en espaol en todas las citas.

establecer barreras ni jerarquas ontolgicas. Intercambian energa, signos, cuerpos,

almas, servicios, canciones, diseos, hembras, frutos y otros bienes, y tambin puntos
de vista. En el intercambio es donde la horizontalidad igualitaria de las relaciones
ms destaca, ya que se trata de una relacin simtrica positiva en la cual los actores se
ofrecen entre s bienes a condicin y obligacin de recibir uno del otro, siendo que el
regalo entraa una asimetra positiva (se da sin condicin de recibir) y la depredacin
una asimetra negativa (se quita sin condicin de dar).9 Podemos aadir a lo dicho por
Descola que en cierta manera el regalo y la depredacin constituyen los circuitos
asimtricos, positivo y negativo, sobre los que se recorta la simetra del intercambio
en una red de transferencias.
Muchas veces es difcil distinguir los tres aspectos de esta triloga de
transferencias, que se complica cuando parte de lo que se transfiere son las
perspectivas mismas correspondientes a las interioridades de los actores. Son
importantes al respecto las formulaciones de Eduardo Viveiros de Castro sobre el
perspectivismo y el multinaturalismo amaznicos, sobre todo en la medida en que l
puntualiza la dinmica de las distancias y las diferencias que sustentan la posibilidad
de que estos actores con idnticas capacidades de subjetivacin se relacionen entre s
sin perder su estatuto de personas con interioridad e intencionalidad propia, pues de
otra manera esta multiplicidad de actores que comparten una misma capacidad de
subjetivacin se disolvera en un magma holista indiferenciado donde todo sera igual
a todo y todo conectara armnicamente con todo, lo que obviamente no se
desprende del conflictivo y contradictorio drama de los actores amaznicos entre

9 Ibid., loc. 6594.

quienes, si algo impera, es la diferencia. Viveiros acota que si bien en esta

cosmopraxis indios, animales, plantas y otros fenmenos poseen la facultad de ocupar
una posicin de sujeto prcticamente indistinguible de la asumida por el sujeto
humano, la multiplicidad de naturalezas, es decir, de cuerpos, introduce entonces la
diferencia en la cual se emplaza a su vez una multiplicidad de perspectivas, siendo
entonces que perspectivismo y multinaturalismo son inseparables. No se trata de
perspectivas fenomenolgicas, en las que cada cual ve el mundo segn el color del
cristal con que mira (el fenmeno en cuanto representacin), sino de perspectivas
ontolgicas inherentes a la multiplicidad misma de un mundo de objetos relacionales.
Son las cosas miradas y la manera en que se objetivan las relaciones entre ellas las
que le dan un color particular (ngulo de representacin) a cada cristal con que se
mira:

El perspectivismo es un multinaturalismo, porque una perspectiva
no es una representacin.
Una perspectiva no es una representacin, porque las
representaciones son propiedades del espritu, mientras que el punto
de vista est en el cuerpo. Ser capaz de ocupar un punto de vista es sin
duda una potencia del alma, y los no-humanos son sujetos en la
medida en que tienen (o son) un espritu; pero la diferencia entre los
puntos de vista y un punto de vista no es otra cosa que una
diferencia no est en el alma. sta, formalmente idntica en todas

las especies, percibe solamente la misma cosa en todas partes; la

diferencia entonces debe ser dada por la especificidad de los cuerpos.
[]
Lo que aqu llamamos el cuerpo, entonces, no es una fisiologa
distintiva o una anatoma caracterstica; es un conjunto de maneras y
modos de ser que constituyen un habitus, un ethos, un ethograma.
Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial
de los organismos, est ese plano central que es el cuerpo como haz
de afectos y de capacidades, y que est en el origen de las
perspectivas. Lejos del esencialismo espiritual del relativismo, el
perspectivismo es un manierismo corporal.10

Esta ontologa de objetos relacionales que sostiene el mundo animista implica
una casustica conceptualmente complicada, casi barroca, como se puede ver en los
relatos de la literatura oral ember, una expresin no amaznica del animismo
amerindio.11 En el relato tomado de Floresmiro Dogemir, El rey gallinazo, vemos
que se combinan las transferencias propias de la depredacin, el regalo y el
intercambio, creando intrincados circuitos de generacin de vida y muerte. El relato
comienza por dar cuenta de cmo un jaiban (chamn) ataca a una familia entera de
cholos (indios, en el Choc colombiano), presumiblemente con la ayuda de los jai
(aliados no-humanos) que es de rigor auxilien toda accin de un jaiban. Este ataque

10 Eduardo Viveiros de Castro, op. cit., p. 55.

11 La etnia ember habita territorios mayormente fluviales e interiores del litoral pacfico de Panam y

Colombia, con emplazamientos adentrados en el departamento colombiano de Antioquia.

constituye una relacin de transferencia depredadora. El jaiban y sus aliados

exterminan eventualmente a la familia entera excepto a uno de ellos, referido como el
cholo, que sobrevive cazando puercos. La caza de puercos es tambin un acto
depredatorio. Las acciones depredatorias, primero del jaiban y luego del cholo
sobreviviente, sirven de premisas actanciales al desarrollo del relato, sobre las que se
erige otro tipo de transferencia. El cholo se siente muy solo sin su familia, pero tiene
un xito extraordinario en la caza de puercos de monte. Por tanto, decide colocar los
puercos excedentes del producto de su caza aparte en la orilla del ro para constatar
que los gallinazos vienen a comrselos. Aqu la depredacin se compensa con una
accin de regalo. Se implica con bastante claridad que una vez ha contemplado el
provecho que los gallinazos sacan de los puercos, el cazador se dedica a matar un
excedente an mayor de puercos sobre los que l consume con el propsito expreso
de ofrecerlos a los gallinazos, y se connota la satisfaccin que l deriva de esta
esttica de la convivialidad que lo conforta en su soledad:

Al otro da fueron llegando los gallinazos rey. Cmo llegaban! El
miraba, coman. As se contentaba l solito. Y se fue para el monte al
otro da y esa vez s mat ms y se distraa mirando cmo coman los
gallinazos rey, los gallinazos blancos. Y se quedaba sentado en el
tambo hasta que terminaban.12

12 Mauricio Pardo, comp., Zroara Nebura. Historia de los antiguos. Literatura oral ember (Bogot:

Centro Jorge Elizer Gaitn, 1984), p. 97. El texto de Pardo slo usa signos de exclamacin e
interrogacin de cierre.

Al cabo de unos das, un hombre joven, un ember proveniente de la orilla

donde los gallinazos han estado comindose los puercos, visita al cholo en su tambo:

Ay hombre. A nosotros nos da lstima verlo a usted ah solito,
tanta comida que usted nos da. Nosotros somos gente. Esas plumas
que tenemos son camisa. Ese pico es como navaja para cortar carne.
Ah estuvieron charlando. El cholo era bonito, blanco, ojizarco:
As como usted nos da de comer a nosotros, le vamos a
entregar un arma, si usted quiere [].13

Esta interlocucin involucra varios asuntos. Se plantea un conjunto de
transferencias, el cholo bonito que es el gallinazo ha decidido, sin que nada le
obligue excepto su intencin de reciprocar los regalos del cholo cazador y de aliviarle
su soledad, brindarle a ste varias cosas: 1) su propia perspectiva de sujeto, segn la
cual es gente, persona, 2) un arma para facilitar y colaborar de alguna manera con la
cacera, y 3) la compaa de su gente, que como veremos redunda en el
establecimiento de una nueva colectividad transhumana, de un compartir csmico.
Es interesantsimo este acto en que el otro ofrece su perspectiva como regalo,
como transferencia benfica que segn demuestra el relato, ampla y enriquece el
mbito existencial del beneficiario. En el momento en que el gallinazo se le aparece
como cholo bonito al cazador le est donando un medio, una metaforizacin no slo
para verlo como l mismo se concibe, como gente, si no de ver el mundo que los

13 Ibid., p. 98.

gallinazos ven, que no est constituido por las mismas cosas vistas de maneras
diferentes, sino por cosas diferentes que se pueden ver de la misma manera.
Ciertamente el cuerpo emplumado del gallinazo no es una misma cosa que l ve como
camisa mientras el joven la ve como cuerpo emplumado de gallinazo, ni su pico es
algo que l ve como una navaja mientras el cazador lo ve como pico de pjaro. Es
decir, no est cada cual viendo lo mismo de dos maneras (segn el color del cristal
con el que miran), sino que estn viendo cosas diferentes. El caso es que esas cosas
diferentes e irreductibles entre s se pueden experimentar como tales sin que se
plantee una imposible e improcedente transmutacin del cholo cazador en gallinazo y
del gallinazo en cholo cazador. No es cuestin de convertirse en el otro ni que el otro
se convierta en uno mismo, sino de recorrer la distancia que separa las perspectivas
de cada cual y las diferentes maneras de ser en que se instalan. La distancia es, de
hecho, consustancial a la perspectiva, pues toda perspectiva se instaura, por
definicin, sobre la distancia mutua entre tres o ms objetos; por definicin, no hay
perspectiva entre objetos que no guardan distancia alguna entre s. Lo que permite,
entonces, recorrer la distancia-diferencia de perspectivas es la posicin de sujeto
nica asumible de manera contingente, conjetural y al menos en potencia, por los
diferentes actores de la colectividad animista. La metaforizacin de los gallinazos
como jvenes bonitos, de los cuerpos emplumados como camisas y los picos como
navajas de cortar involucra un desplazamiento, una traduccin, un salirse de s que
objetiva una relacin posible entre gallinazos y humanos a partir de una
epistemologa comn que permite transitar multiplicidades ontolgicas. Dicha
epistemologa comn y la correspondiente posicin de sujeto compartida entre

humanos y no-humanos no es algo en lo que se cree, sino algo que ese hace, con
toda la precariedad que ello supone, una operacin performativa a la cual el gallinazo
capaz de presentarse como cholo bonito invita a participar.
Este performance de metaforizaciones metamrficas mediante las cuales se
instala una posicin de sujeto compartida se despliega en cuanto la bandada de
gallinazos visita el tambo del cholo cazador para brindarle compaa. Cuando ellos
suben al tambo el cholo se encuentra comiendo:

Ustedes no quieren comer?
No hombre, esa comida est cruda.
Exprimi la carne con los dedos y escurri la sangre.
Vio? Est cruda, la de nosotros s est bien asada.14

Aqu se presenta lo que es un tpico perspectivista en esta tradicin oral: los
animales que comen carroa, como el tigre (jaguar) y el gallinazo, que desde su punto
de vista consideran la carne asada por el humano como cruda, mientras consideran
que su carne podrida s est asada. Como vemos, no se trata de creer que en verdad
ambos comen la misma preparacin de carne, que cada cual vera distintamente como
cruda o cocida, sino de un contraste performativo, en el cual se activa un mecanismo
metafrico compartido que comienza con el lenguaje mismo, pues gallinazos y
humanos hablan la misma lengua para consignar precisamente la diferencia en la
ingesta de carnes y las diferentes perspectivas de cada cual.

14 Ibid., p. 99.

Se verifica tambin que cada cual come diferente porque posee cuerpo
diferente. Pero este cuerpo diferente los gallinazos se lo quitan y ponen como si fuera
una camisa. Cuando visitan al cholo se quitan sus camisas-cuerpos-de-gallinazo y las
guardan a un lado, permitiendo que l vea los cuerpos humanos que ellos poseen
debajo. Es una maniobra efectista circunscrita al momento de la visita al humano,
pues para abandonar el mbito del humano y regresar a sus vidas de gallinazos ellos
deben ponerse la camisa; dado que sus vidas son diferentes, stas no pueden
transcurrir normalmente sin llevar la supuesta camisa-cuerpo gracias a la cual son
gallinazos, mientras que el cholo s vive en su mundo sin camisa-cuerpo alguna, pero
para trasladarse al mbito de los gallinazos toma una camisa-cuerpo-de-gallinazo
prestada por ellos. El relato cuenta que el cholo pre y tom como pareja a una de
las hembras gallinazo durante la visita en la que al quitarse su camisa (cuerpo animal)
ella qued como mujer. Ella pari un hijito humano. Para retenerla, el cholo, con la
ayuda de sus cuados gallinazos, le escondi la camisa-cuerpo a la mujer de tal
manera que ella no pudiera abandonarlo cuando la bandada partiera de regreso a su
mundo gallinazo. Se puede deducir que la colaboracin de los cuados con el cholo
implica que se ha establecido entre ellos una relacin de intercambio, ya ms all de
la donacin, en la cual ellos intercambian a su hermana por el ingreso de l en la
familia de gallinazos va el matrimonio con ella, con todo lo que implica tener
semejante cazador como pariente. Mas ella no se acostumbra a permanecer en el
mundo humano de su marido e hijo, se deprime, encuentra la camisa escondida y se
escapa. Sin embargo, ella de todos modos quiere al cholo y a su hijito, por lo que
regresa un da y le plantea una alternativa a su marido:


Nos vamos, yo le traje camisa.
Entonces l se la puso y ya qued gallinazo.
Pruebe a ver si puede volar!
Cuando acabaron de comer, l se encapach su carnecita asada. Y
se fueron y el hombre s pudo volar. Le decan:
Cuando vayamos por el aire, no mire para abajo, mire para
arriba. Y la mujer le dijo:
Cuando vaya volando, vuele juntico a m. Si se cae, yo le echo
mano.15

Vemos como gracias a la magia de la camisa-cuerpo-de-gallinazo el cholo puede
volar. Su mujer-gallinazo le ha regalado la capacidad de volar para mantener su amor.
Sin embargo, en todo momento esta relacin de transferencia se establece desde la
posicin de sujeto humana, que asume la extraeza del vuelo y la posibilidad de que
ese efectismo corporal falle. Tal es la razn de las medidas de precaucin. (Ntese
tambin la precaucin del cholo de llevar su provisin de carne asada en sustitucin
de la carne podrida que hallar en el mundo de los gallinazos.) Estas medidas
cautelares destacan que la capacidad del cholo para volar y no caer depende de que
concentre su atencin en mantener la perspectiva diferente (no mirar hacia abajo,
para no perder la concentracin) que le ofrece su camisa-cuerpo-de-gallinazo
prestada por la mujer-gallinazo. La corporalidad prestada es eso, prestada, y lo dota

15 Ibid., pp. 101-102.

de la capacidad de asumir circunstancialmente una perspectiva diferente, pero no lo

transforma, no lo convierte en gallinazo. Se trata de una metaforizacin reversible, un
traslado o viaje fuera de su ser corporal ordinario facilitado por una transferencia o
relacin de regalo especfica. La metaforizacin de la camisa le permite al cholo
desplazarse hacia la perspectiva area del gallinazo sin que efectivamente se
convierta en gallinazo, mantenindose la diferencia entre ambas especies. Al mismo
tiempo, el cholo comparte con su mujer-gallinazo la misma posicin del sujeto
humano gracias al performance del lenguaje y las metaforizaciones de los cuerpos de
ambos como camisa a lo largo del relato. El relato configura as una colectividad
animista transhumana vinculada por transferencias o transacciones mutuas gracias a
las que sus miembros se emplazan en una posicin de sujeto bsicamente idntica a la
del sujeto humano, obvio antropocentrismo que se deduce lgicamente del hecho de
que la nica posicin de sujeto que pueden conocer los creadores del relato y quienes
lo leemos es la humana. El hecho de que la posicionalidad humana del sujeto sea la
nica compartida por las interioridades de esta multiplicidad de seres denota un
antropomorfismo lgicamente inevitable que sin embargo apunta a una
cosmopoltica en la medida en que se le reconoce a cada ser humano o no-humano
una interioridad irreductible en su diferencia y una perspectiva propia con la cual hay
que involucrarse sobre un plano de paridad ontolgica para establecer relaciones de
convivencia. En ese sentido, ms que un antropocentrismo, se trata de un
antropogenismo. Vemos, adems, en este relato ember que las relaciones de dar,
tomar e intercambiar se entretejen a todos los niveles, incidiendo en la cimentacin,
reproduccin y continuidad de la colectividad animista de tal manera que las

podramos enfocar tambin como relaciones de produccin, mas slo para constatar
cunto se alejan del concepto productivista dominante en el modo de identificacin
moderno.
Del libro de Descola se desprende claramente que la triloga del dar, tomar e
intercambiar constituye un entretejido de relaciones potencialmente reversibles
entabladas sobre un mismo plano ontolgico entre actores humanos y no humanos y
que este complejo tejido vivo, que por definicin involucra plurales actores con
interioridades e intenciones propias, no es reductible al concepto de produccin que
muchos antroplogos proyectan sobre las colectividades animistas. Dado el equipaje
lingstico y conceptual que heredamos es casi imposible prescindir del concepto de
produccin, pero s es factible emplearlo con conciencia crtica, en atencin a las
diferencias que lo cruzan segn se aplique a diferentes modos de identificacin y de
relacin. Tal vez no se pueda dejar de usar el concepto ni la nocin de produccin,
pero s se puede evitar el productivismo. Ms adelante veremos, con Postone y
Karatani, que toda produccin constituye un intercambio, an desde la raz
metablica que esa nocin posee.
Descola ubica las relaciones de produccin en la triloga produccin, proteccin,
transmisin que es connatural a los modos de produccin analgico y naturalista
(moderno). l considera estas relaciones como unvocas y correspondientes a
trminos (actores) jerarquizados. Descola argumenta que si bien la primaca y
centralidad de la produccin ha sido la premisa casi absoluta de la concepcin
moderna de la sociedad humana, y que ello se fundamenta en una historia concreta
del desarrollo de las fuerzas productivas modernas, tal centralidad no

necesariamente es vlida para sociedades regidas por modos de identificacin

distintos del naturalismo moderno. Es entendible que Descola comience por adjudicar
a Marx la creencia prcticamente incuestionada en la centralidad de la produccin,16
pues algunas de las primeras reflexiones de este pensador apuntalan esa nocin, pero,
como argumentaremos ms adelante, existen lecturas del Marx maduro que
interpretan un claro rechazo del productivismo en la reflexin de Marx, y explican
cmo, segn dicha reflexin, la atribucin de centralidad absoluta a la produccin
corresponde especficamente a la alienacin del proceso de produccin verificada
bajo el capitalismo pero no debe considerarse como un principio extensible a todas
las sociedades humanas habidas y por haber.
En ese sentido, Descola coincide con el Marx maduro ms de lo que le es factible
admitir en el estudio aqu referido. Para demostrar cuan restringido es el modelo
moderno de produccin, l resea la reflexin basada en antiguas concepciones
chinas segn las cuales la interaccin de fuerzas contrarias en relacin de
complementariedad mutua (ying y yang) determinan la creacin o emergencia de
nuevos elementos en el mundo (la produccin) como resultado de procesos que no
requieren la intervencin de ninguna causa prima, ningn agente creador externo ni
una otredad trascendente, resultando del todo innecesaria la intervencin de
cualquier cosa parecida a un actor con un plan y una voluntad17 y contrapone esta
concepcin al modelo moderno de produccin derivado de la antigua tradicin
hebrea y griega:


16 Descola, op. cit., loc. 6806.
17 Ibid., loc. 6847.

La idea de la produccin como imposicin de una forma sobre

una materia inerte es simplemente la expresin atenuada del
esquema de la accin basado en dos premisas interdependientes: la
preponderancia de un agente individualizado e intencional como la
causa de llegar-a-ser de los seres y las cosas, y la diferencia radical
entre el estatuto ontolgico del creador con respecto a aquello que
produce.18

Lo ms nocivo de este concepto restringido de produccin es su incapacidad
para reconocer la equivalencia ontolgica entre el productor y aquello a lo que
supuestamente le ha dado el ser. De acuerdo a esto, por ejemplo, constituye un
supremo acto de gracia que el creador bblico se haya dignado a hacer a la criatura
humana a imagen y semejanza suya, si bien no le adjudica el mismo estatuto
ontolgico de un dios. No es difcil percatarse, siguiendo el argumento de Descola,
cunto ha influido en nuestra manera de concebir la produccin este modelo
heroico del artfice, demiurgo o maestro artesano cuya accin genial, poderosa da
origen a un producto a partir de su trabajo sobre una materia prima completamente
pasiva e inerte, y cmo la absoluta prevalencia jerrquica del productor sobre el
producto impera sin cuestionamiento alguno. Por eso las historias en las que se
representa el ms mnimo amago de la criatura contra la prevalencia del creador son
historias del origen del mal y del horror: Lucifer, El Glem, Frankenstein, el
computador HAL en 2001: Odisea del espacio.

18 Ibid., loc. 6854.

Hay que aadir tambin que este modelo heroico de la produccin establece
una relacin unvoca entre productor y producto. El productor aporta su intencin,
designio y accin virtuosa, pero el producto no aporta nada, pasando a ser objeto sin
mayor influjo en el proceso que ser maleable para la transformacin productiva y
quedar a la disposicin de lo consumidores. Se concibe que el productor transforma el
producto, pero el producto no acta de ninguna manera sobre el productor. Se trata
de una relacin de transferencia en una sola direccin. En consecuencia, Descola
plantea que si se la concibe meramente como una relacin de este tipo, en la que un
sujeto genera un objeto unilateralmente, entonces la produccin no puede tener una
aplicabilidad universal puesto que

sta presupone la existencia de un actor claramente
individualizado que proyecta su interioridad sobre una materia
indeterminada para darle forma y darle existencia a una entidad de
la cual l es el nico responsable y de la cual puede apropiarse para
su propio uso o intercambio.19

Esto, aduce Descola, simplemente no funciona en sociedades amaznicas que
dan prioridad a la transformacin recproca por sobre la fabricacin ex nihilo.20 En
estas sociedades ocurre lo contrario que en el modo de produccin capitalista, puesto

19 Ibid., loc. 6900.
20 Loc. cit. Vemos en el Watunna algo parecido a la fabricacin ex-nihilo cuando Wanadi, por ejemplo

crea a su propia madre, al parecer, a partir de la nada, pero se debe considerar que en el acto
intervienen el tabaco, la maraca, el canto y el sueo, que pueden ser interpretados como actores del
mismo tambin. Igual sucede cuando Wanadi crea las casas (malocas). Cf. Marc de Civrieux, Un ciclo de
creacin en el Orinoco (Caracas, Monte vila, 1991).

que son las relaciones entre sujetos (humanos y no-humanos) las que condicionan la
produccin de los medios de existencia, y no es la produccin de objetos la que
condiciona las relaciones (humanas).21 Refirindose al ejemplo de los achuar de la
Amazona ecuatoriana conocido de primera mano por l, Descola arguye que no tiene
sentido hablar de la produccin agrcola o produccin cinegtica de las mujeres y
hombres de esa colectividad, como si el objetivo de sus actividades fuera
simplemente darle el ser a un producto de consumo desvinculado ontolgicamente
del contexto de donde proviene y como si ello se pudiese cuantificar en trminos de
recursos y productividad. La mujer achuar no produce (en el sentido limitado que
referimos) las plantas que cultiva, ella establece una relacin personal con ellas, son
sus cras adoptivas, les habla, las aconseja sobre los peligros de la vida, quiere
llegarles al alma para ganar su cario. Igual el hombre achuar negocia con los
animales que va a cazar, los seduce con bonitas palabras, se ala a algunos de ellos
como cuado, para que le ayuden a atrapar a otros. Cazadores de otros pueblos
animistas incluso les ruegan a las potenciales presas que se dejen atrapar, pues ellos
tienen hambre, o les aseguran que no se preocupen porque ellas slo perdern el
cuerpo, pero ellos devolvern sus almas a la familia del animal, que a su vez la

21 Ibid., loc. 6873. En esto Descola coincide plenamente con Marx, si nos atenemos a la lectura de

Postone: Las actividades laborales en las sociedades tradicionales no aparecen simplemente como trabajo,
sino que cada tipo de trabajo est inserto socialmente y aparece como una definicin particular de la
existencia social. Estos tipos de trabajo son muy diferentes del trabajo en el capitalismo: no pueden
entenderse adecuadamente como accin instrumental. Ms an, el carcter social de este trabajo no debera
confundirse con lo que he descrito como el carcter social especfico del trabajo en el capitalismo. El trabajo
en las sociedades no capitalistas no constituye la sociedad, ya que no posee el peculiar carcter sinttico que
caracteriza al trabajo determinado por la mercanca. Aunque es social, no constituye las relaciones sociales,
sino que es constituido por ellas. El carcter social del trabajo en las sociedades tradicionales se considera,
por supuesto, natural. Sin embargo, este concepto de lo natural y por tanto de la naturaleza tambin es
muy distinto del que existe en una sociedad en la que prevalece la forma mercanca. La naturaleza en las
sociedades tradicionales est dotada de un carcter en esencia diverso, personalizado y no racional como
las relaciones sociales que caracterizan a la sociedad. En Moishe Postone, Tiempo, trabajo y dominacin
social, Una reinterpretacin de la teora crtica de Marx (Madrid: Marcial Pons, 2006), pp. 190-191.

ayudarn a reproducirse. Descola tambin refiere estudios sobre la confeccin de

cestera por los hombres wayana cuyas sofisticadas formas de seres no-humanos,
sobre todo animales, no se consideran como una hazaa virtuosa de los artesanos
sino resultado de la accin de los seres representados que los humanos pueden
apenas remedar. La fabricacin adems compone no slo las formas corporales de
estos seres sino que pretende infundirle a la cesta sus cualidades no visuales, tales
como movimientos, olores, y sonidos. Estas cestas se convierten luego en miembros
de la colectividad, que la ayudan de diversas formas. Se apunta as a un mimetismo
ontolgico que confiere a estos objetos el estatuto de actores con la capacidad de
afectar a sus propios fabricantes y que en algunos casos obran la reencarnacin de los
seres representados en ellos, con las capacidades y afectos que les corresponden.22
Algo similar refiere David M. Guss sobre la cestera de los hombres yekuana de
la Orinoquia venezolana. Guss cuenta que estuvo tratando durante meses de
convencer a un amigo yekuana, Juan Castro, que le contara todo el Watunna, una
extensa composicin oral compuesta de episodios que elaboran momentos fundantes
y cruciales de la experiencia colectiva.23 A pesar de la amistad que los una, cada vez
que Guss le peda Juan Castro que le contara el Watunna, ste evada el pedido, dando
a entender que tal cosa no tena sentido ni propsito. Finalmente Guss le dijo a Juan
Castro que estara dispuesto a aprender a hacer cestas con l, a lo que ste accedi
gustoso. Guss se dio cuenta que la cestera sera una entrada apropiada al mundo del
Watunna porque el gran ciclo de relatos era mucho ms que un artefacto de arte
verbal tal cual se lo entiende en la tradicin moderna. Se desprende de la actitud de

22 Ibid., loc. 6894.
23 Marc de Civrieux, op. cit.

Juan Castro que contar el Watunna por contarlo, como si fuera mero entretenimiento
o satisfaccin de una curiosidad, no tena sentido, pero s lo tena si la gran obra
verbal se articulaba al entramado de la cestera, dado que el Watunna se entrelaza
con toda la actividad colectiva de los yekuana.24 Cada diseo de cestera representa,
mediante abstracciones codificadas, personajes y acciones claves del Watunna.
Fabricar las cestas en el orden apropiado de manera que la articulacin de las
palabras se enhebra con la articulacin de las fibras, y el movimiento de las cuerdas
vocales con el movimiento de las manos, es una de las maneras en que los yekuana
afirman sus vnculos con los seres supervitales de naturaleza vegetal-animal-humana-
espiritual-sideral que conforman junto a ellos una colectividad animista csmica. As
mismo, todas las actividades de reproduccin de los medios de existencia de los
yekuana son indisociables de la recitacin del Watunna, sea la cestera, la pesca, la
caza, la horticultura, la artesana, la construccin (de casas y canoas) y las relaciones
familiares o comunales. La construccin y estructura toda de la gran casa comunal o
maloca reproduce la cosmografa del Watunna como espacio psquico-social integral.
Cada vez que se realiza una actividad clave de reproduccin de las condiciones del
vivir, se materializa un episodio especfico del Watunna que la conecta a toda la gesta
colectiva acumulada desde el ms remoto pasado hasta el presente. Cada actividad
realizada cada hora del da reactiva y hace presentes en sus ms mnimos detalles los
vnculos csmicos de la colectividad. El entramado de hechos acontecimientos mtico-
histricos que involucran a humanos y no-humanos, condensado en el Watunna y las
actividades de la vida cotidiana que desde nuestra perspectiva podramos llamar

24 Ver David M. Guss, To Weave and to Sing. Art, Symbol, and Narrative in the South American Rain

Forest (Berkely: University of California Press, 1989), p. 3 y ss.

produccin es tan ntimo que no se puede determinar si los yekuana trabajan para
producir el Watunna o si recitan y cantan el Watunna para producir otros objetos de
uso y consumo, pues todo se interconecta a modo de una retcula de multiplicidades
indiscernibles. No hay manera de separar lo profano de lo sagrado ni lo prctico-
material de lo ritual, espiritual o simblico. 25 Las tecnologas materiales son
inseparables de las tecnologas espirituales. Las herramientas de trabajo no
simplemente se manejan, en el sentido instrumental, pues involucran y requieren la
comunicacin con entidades invisibles inherentes a su esencia, mediante cantos y
otras acciones rituales que constituyen tambin artefactos que remiten la tarea
especfica a realizarse a un entramado csmico.26 El hacedor yekuana debe participar
en un dilogo metafsico con los artefactos con los cuales se involucra personalmente,
exigencia que explica cmo muchos hombres yekuana y de otras sociedades similares
asumen la actividad artesanal de la cestera como forma de meditacin metafsica,
ms all de la necesidad especfica del implemento fabricado. El implemento fsico se
convierte as, en un producto integrado a un flujo deseante. La produccin deja de ser
produccin de productos (i.e., bienes o valores particulares) y se aproxima a lo que
llamaramos la produccin de produccin, es decir, al deseo.27
Otro estudioso de los yekuana, Daniel Barandiarn, describe la tala de los
conucos que se extiende por varias semanas. Esta actividad posee una densidad ritual
que combina actividades y actores humanos y no-humanos ntimamente vinculados

25 David M. Guss, op. cit., pp. 31-33 y passim.
26 Ibid., p. 61.

27 Me baso en la lectura de Roy Wagner que Guss trae a colacin para concluir que The preoccupation

of culture is not so much with the produccin of goods as it is with the re-production of itself. Ibid., p.
67. Baso mi concepto de produccin de produccin (produccin deseante) en Gilles Deleuze y Felix
Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia I (Barcelona: Paids, 1985), pp. 18-24 y passim.

del entorno yekuana. Los varones asumen la tala mientras las mujeres preparan y
reparten la bebida de yuca fermentada, yaraki, y otros varones acompaan con toque
de tambores y otros instrumentos. No slo se tala la vegetacin para despejar, sino
para fabricar en el acto parte de los instrumentos musicales, como las trompetas
destinadas exclusivamente a dicho evento, que acompaan coros, danzas y juegos
ritualmente codificados. Tambin se usa la vegetacin para adornar artsticamente
los cuerpos, para pintar la piel y la indumentaria corporal. Todas estas entidades que
participan en el proceso-celebracin de la tala de conucos, desde las plantas hasta los
alimentos, bebidas e implementos agrcolas e instrumentos musicales elaborados con
ellas, constituyen personas, actores de un evento de impacto csmico. As, la tala
misma, lo que desde la mirada productivista convencional se considerara como el
verdadero trabajo prctico, involucra una negociacin con los rboles que sern
mutilados y a los cuales se solicita indulgencia por la destruccin causada, lo cual se
entrelaza con msica, canto, danza, diseo, arte, bebida, comida, juego, pura fiesta y
participacin csmica.28 Cmo separar la actividad productiva en el sentido estricto
econmico en este denso tramado de acciones y actores que realizan transferencias
mltiples, es decir, intercambios, regalos, depredaciones, segn la tica de la
convivialidad? Cmo reducir a materia prima, insumo o medios de produccin
es decir a entes inertes y pasivos cual lo hace el concepto antropocntrico moderno
de produccin, a los mltiples seres sentientes con los cuales se interacciona en este
tipo de actividad?

28 Daniel de Barandiarn, Introduccin a la cosmovisin de los indios yekuana-makiritare (Caracas:

Universidad Catlica Andrs Bello/Instituto de Investigaciones Histricas/Centro de Lenguas

Indgenas, 1979.

Si no hay, como en estos casos, distincin fija entre ocio y trabajo, entre
transformacin material y transformacin espiritual, entre agentes y pacientes, entre
cumplimiento de procesos fsicos y procesos simblicos, entre esttica y economa, es
posible que no tenga sentido aplicar el concepto convencional de produccin, pues no
hay casi nada que no sea produccin y casi todo es mucho ms que mera
produccin.
Se puede hallar legin de ejemplos que ilustran la improcedencia de establecer
una barrera entre actividades productivas (trabajo) y actividades no-productivas en
las sociedades amerindias, sobre todo, en aquellas en que predomina el modo
animista de identificacin. Fernando Urbina explica, en el caso de los huitoto de la
Amazona colombiana, que estas sociedades orientan permanentemente sus mayores
esfuerzos y trabajos al propsito de celebrar sus importantes bailes rituales de
activacin de los principios csmicos de la colectividad:

Se siembran los huertos preparando la fiesta en que la tribu ser
anfitriona; se caza, se pesca y se cosecha para asistir a los sucesivos
bailes a que sta es invitada. Es un vivir estructurado en grandes
ciclos rituales. [] El baile reafirma la cultura y la armoniza con el
universo: es la danza csmica.
Se vive para bailar y se baila para vivir como verdadera gente.29

29 Fernando Urbina, Las palabras del origen, op. cit., p. 40. Cursivas y entrecomillados del autor. La frase

entrecomillada dentro de la cita, cita a su vez palabras de sabios huitotos referidas en el texto de
Urbina.

Ciertamente las colectividades a las cuales nos referimos aqu no viven

desconectadas de las sociedades postindustriales, neocoloniales y por ende,
productivistas, que se emplazan en torno a ellas y paulatinamente usurpan cada vez
mayores porciones de sus territorios tradicionales, en muchos casos, desplazndolas
o provocando grandes migraciones que las desprenden de su entorno natural y, en
consecuencia, de las particulares relaciones heterogneas entre humanos y no-
humanos que las caracterizan, forzando una rearticulacin impredecible del asidero
vital de la cosmopraxis que aqu describimos. Las colectividades indgenas
amaznicas desarrollan objetivamente, se lo propongan o no, un amplio repertorio de
relaciones con las sociedades productivistas que las rodean. Sobre todo, se integran
de una manera u otra a las relaciones de mercado, no slo destinando una parte de
sus bienes (derivados de la horticultura (convertida en agricultura), la caza, la
recoleccin, y la artesana, al intercambio mercantil por otros bienes no tradicionales
que deben procurar en respuesta a nuevas necesidades surgidas del mismo proceso
de integracin, lo que de por s va transformando la red de relaciones entre objetos
humanos y no-humanos que configuran su mundo, toda vez que una porcin cada vez
ms importante de los bienes se procuran o fabrican, no en funcin de las relaciones
de donacin, depredacin e intercambio antes sealadas, sino en funcin de procurar
otros bienes no producidos en el entorno vital, por lo que la anterior valoracin de la
riqueza material, simblica y espiritual de los bienes tradicionales se sustituye por el
valor de cambio abstracto que el capitalismo erige en centro de la vida social. En el
marco de esa relacin abstracta poco importa, por ejemplo, que la mujer achuar
mantenga o no relaciones de donacin o intercambio particular con sus plantas de

yuca, lo que importa es producir determinada cantidad de yucas aptas para el

mercado al menor costo posible, pues vender bien la yuca se convierte en necesidad
de supervivencia determinada por las nuevas necesidades generadas por el propio
proceso de integracin a nuevas relaciones (que a su vez derivan del proceso de
usurpacin y desplazamiento experimentado por las colectividades indgenas). Los
jaiban o chamanes wounan del Choc colombiano, por ejemplo, elaboran bellas y
sofisticadas balsas mgicas a partir de sueos dirigidos experimentalmente como
parte de su entrenamiento. El chamn que las fabrica no acta como creador
exclusivo, unilateral o unvoco de las balsas, puesto que su creacin, antes y despus
de los sueos que las inspiran, es el resultado de mltiples actores, entre ellos los
seres que tripulan la balsa. Estas balsas, con las figuras que encarnan a los jai
(espritus transhumanos y animales, aliados y enemigos) no son decoraciones inertes
pasivas, sino objetos-sujetos vivos que interactan y establecen determinadas
relaciones con el chamn que las fabrica y con la colectividad a la que pertenecen. Sin
embargo, la integracin mercantil arriba descrita promueve la produccin de una
cantidad creciente de balsas mgicas para el mercado artesanal colombiano e
internacional, algo que, por supuesto, subordina todo el entramado colectivo animista
vinculado a estos objetos a su funcin abstracta dentro de la ley del valor y convierte
el contexto original de su factura en mera ancdota de inters asociada a su oferta
como curiosidad en el mercado.
Adems de producir mercancas, una creciente cantidad de individuos de
colectividades indgenas se integran al mercado de trabajo como asalariados, lo cual
genera un enorme impacto sobre todas las dems relaciones colectivas. La forma

mercanca es una relacin social en s misma, en muchos aspectos equivale,

etnogrficamente, para las sociedades capitalistas, a las relaciones descritas por los
antroplogos con respecto a colectividades indgenas; y tiene la peculiaridad de que
se caracteriza por ser autogenerativa, es decir, que genera las propias relaciones
dentro de las cuales funciona, desarrollando as la capacidad de reemplazar o
prevalecer sobre toda otra relacin proveniente de las sociedades basadas en modos
de intercambio no capitalistas que se integran a su rgimen. Cuando ya la propia
fuerza creativa humana se convierte en mercanca, el impacto de esta nueva relacin
social adquiere dimensiones exponenciales. sta intensifica la transformacin radical
en el tiempo, en la cotidianidad y el modo de relacionarse de las personas y los
objetos. As, en suma, las colectividades animistas se integran indefectiblemente al
modo de produccin capitalista global contemporneo de tal manera que se puede
decir que, a medida que la ley capitalista del valor subsume dentro de su lgica
productivista cada vez ms porciones de la actividad tradicional generadora de vida,
la cosmopraxis animista se incrusta, empotra e integra a la dinmica propia de la
relacin mercanca-capital como una especie de quiste interno en vas de
transformacin acelerada y/o de eventual desaparicin. Sin embargo, no se debe
visualizar este proceso exclusivamente como uno de despojo pasivamente sufrido por
las comunidades indgenas y sus individuos, pues la venta de la propia fuerza de
trabajo como mercanca, as como otras maneras de participar en cuanto vendedor y
consumidor en el mercado en cierta manera son alternativas atractivas para los
indgenas en la medida en que potencian su individualidad y los liberan no slo de la
proteccin del patrn de vida comunal-familiar sino de sus innegables trabas a la

libertad individual. Apreciar las sugerentes aportaciones de las comunidades

amerindias en general (las cuales no son todas animistas), y en an de las
colectividades animistas, no supone idealizarlas, sino tambin supone reconocer las
limitaciones que la vida estrictamente comunitaria impone al potencial de libre
desarrollo de los individuos desatado por la modernidad capitalista, no empece todas
la alienaciones que el desatamiento de las trabas comunales pueda acarrear. Esto es
particularmente significativo para las mujeres que logran insertarse en el mercado,
va el trabajo asalariado o el comercio. Muchas lo ven como una opcin con mayores
libertades. Es difcil olvidar la jovencita indgena en la Alta Guajira colombiana, a la
cual, despus de ella levantarse a las 4:00 de la madrugada a acarrear lea, ordear
las cabras, soltar las cabras, buscar agua, calentar el agua, alimentar a los bebs y
preparar el desayuno para todos, pregunt si ella iba a la escuela. Me mir sonriendo
con sorna y dijo: Escuela? Aqu?... Quiero es calle, irme a Bogot, a Nueva York para
siempre, as como hacen ustedes. En fin, el ciudadano indgena tambin participa
activamente en estos procesos de transformacin.
Parte de esa transformacin acelerada es el hecho de que los intercambios entre
pensadores indgenas y estudiosos no indgenas permitan articular la instancia
especulativa misma que llamamos cosmopraxis, ya no como una representacin fiel
del pensamiento del indio que deba ser preservada en los museos y archivos de la
cultura, sino como una instancia reflexiva plenamente actual, ubicada en una
perspectiva inmanente a las transformaciones de la sociedad contempornea y a la
crtica del modo de produccin global que encarna dichos procesos. Esto es as
porque, por lo general, las colectividades indgenas, ms que ofrecer resistencia a los

procesos de cambio, en el sentido pasivo-reactivo de simplemente intentar impedir

que ocurran, estn interesadas en aprovechar polticamente la diferencia que las
constituye, es decir, su identidad singular, para cuestionar la plasmacin homognea
del pueblo constituida por el estado y constituirse ellas mismas en actores de su
propia transformacin, para navegarla en un sentido adecuado a sus necesidades
colectivas, por la va de la integracin ms o menos crtica, dependiendo del caso, al
proceso transformativo general (en el mejor de los casos, democratizador) de las
sociedades nacionales en las cuales histricamente se ubican. El fermento crtico y
especulativo generado por esta gestin colectiva es lo que inspira colocar en el
temario de la crtica del capitalismo contemporneo el aporte especfico de la
cosmopraxis, no ya slo como un problema del indio o de las sociedades
poscoloniales, sino como una reflexin pertinente a la agenda global de la crtica de
un sistema productivista-destructivo inherentemente desequilibrado que amenaza la
existencia de la biosfera tal cual la conocemos.

MARXISMO NO-TRADICIONAL: MOISHE POSTONE, CRTICA A LA CRTICA PRODUCTIVISTA
El marxismo no-tradicional, tal cual se formula en relecturas textuales de Karl
Marx cual la realizada por Moishe Postone, y en lecturas que explcitamente revisan a
Marx a partir de las propias implicaciones y sugerencias, como la de Kojin Karatani,30
implica puntos de articulacin con la cosmopraxis animista amerindia a partir de los
cuales se insina una posible cosmopraxis global fundamentada en la crtica del

30 Otra expresin notable del marxismo no tradicional es la del grupo alemn Werkcritik aglomerado

en torno a las revistas Krisis y Exit!. Ver compilacin traducida por Neil Larsen, Mathias Nilges, Josh
Robinson, y Nicholas Brown, Marxism and the Critique of Value (Chicago: M-C-M Publishing, 2014), que
incluye textos de Robert Kurz y otros.

capitalismo contemporneo y el modo de producir la vida moderna que le es

consustancial. Esta aseveracin aparentara llover sobre mojado si no fuera porque
la lectura que hacen Postone y Karatani de las reflexiones maduras de Marx se aparta
muchsimo del marxismo tradicional.
Comencemos con Moishe Postone, quien va mucho ms all que Lucks, la
Escuela de Frankfurt, Habermas y aun los tericos postestructuralistas, en la medida
en que demuestra la divergencia de las premisas marxistas tradicionales con respecto
a la reflexin de Marx y evidencia que ste plantea prcticamente lo contrario de tales
premisas. Lo que hace Postone es simplemente leer a Marx con ms atencin a lo que
ste dice textualmente y a la relevancia de sus reflexiones para la crtica del
capitalismo contemporneo, que a los principios en muchos casos dogmticos
establecidos por un marxismo tradicional que ley a Marx en funcin de un
capitalismo del siglo diecinueve asumido como modelo esttico. Para efectos de
nuestra discusin, la vuelta de tuerca maestra que dota a Postone de un ngulo de
lectura realmente renovador es haber asumido la especificidad histrica del anlisis
de Marx, es decir, de enfocarlo a modo de una etnografa del capitalismo realizada
estrictamente partir de las categoras que ste mismo genera, internas a su
desarrollo, sin pretender proyectarlas sobre la sociedad ni la historia humana en
general, sino todo lo contrario, delimitando su pertinencia. De ah resulta un Marx que
no plantea la validez transhistrica de las categoras de su anlisis, lo que convierte su
teora del capital en una herramienta ms gil, flexible y provechosa para la crtica de
las transformaciones actuales del capitalismo. Dejemos que el propio Postone

sintetice las implicaciones generales de las reflexiones de Marx una vez despojadas de
las fijaciones dogmticas de la tradicin marxista:

De acuerdo con mi interpretacin, el anlisis marxiano del
capitalismo, pese a que implica una crtica de la explotacin y del
modo burgus de distribucin (el mercado, la propiedad privada),
no se lleva a cabo desde el punto de vista del trabajo, sino que se
basa ms bien en una crtica al trabajo en el capitalismo. La teora
crtica de Marx intenta mostrar que el trabajo en el capitalismo
desempea un papel histricamente nico como mediador de las
relaciones sociales, pretendiendo asimismo esclarecer las
consecuencias de esta clase de mediacin. El hecho de que se centre
en el trabajo en el capitalismo no implica que el proceso material de
produccin sea necesariamente ms importante que otros mbitos de
la vida social. Ms bien, su anlisis de la especificidad del trabajo en
el capitalismo indica que la produccin en el capitalismo no es un
puro proceso tcnico; sino que se encuentra inextricablemente
relacionado a, y moldeado por, las relaciones sociales bsicas de
aquella sociedad. Dicha sociedad, por tanto, no puede ser
comprendida nicamente en referencia al mercado y a la propiedad
privada. Esta interpretacin de la teora de Marx ofrece la base para
una crtica de la forma de la produccin y la forma de la riqueza
(esto es, del valor) que caracterizan al capitalismo, antes que para

un simple cuestionamiento de su apropiacin privada. Caracteriza al

capitalismo en trminos de un modo social abstracto de dominacin
asociado a la peculiar naturaleza del trabajo en esta sociedad, y
localiza en ese modo de dominacin el fundamento esencial del
crecimiento desenfrenado

del

carcter

crecientemente

fragmentado del trabajo, e incluso de la existencia individual, en esa

sociedad. Tambin sugiere que la clase obrera es intrnseca al
capitalismo ms que la encarnacin de su negacin. Como veremos,
una aproximacin semejante reinterpreta la concepcin de Marx de
la alienacin a la luz de su crtica de madurez al trabajo en el
capitalismo y sita esta concepcin, reinterpretada, de la
alienacin en el centro de su crtica de esa sociedad.31

Postone se dedica a precisar y calibrar en funcin de la crtica del capitalismo
actual, una cantidad de conceptos claves en las reflexiones del Marx maduro,
principalmente en El Capital y los Grundisse, que sin duda se alejan de postulados de
la ortodoxia marxista asumidos an por los ms ilustres y creativos heterodoxos.
Cabe destacar, para propsitos de una propuesta cosmopoltica, los siguientes:


1)

La clase burguesa y la clase obrera no son entidades sustantivas sino

determinaciones de la objetividad y subjetividad social asumibles en

31 Moishe Postone, op. cit., p. 26. nfasis nuestros.

coyunturas especficas. Estas dos clases constituyen un do

inseparable, inherente a la trayectoria histrica del desarrollo del
capitalismo como totalidad, y el hecho de que el antagonismo al interior
de este do juegue un importante papel en la dinmica del desarrollo
capitalista no significa que el mismo sea idntico a la contradiccin
estructural fundamental del capitalismo, la cual reside en el doble
carcter de la mercanca como relacin social que estructura al trabajo
y la produccin, y que tampoco sea idntico a las contradicciones
estructurantes de una formacin social dada. La burguesa y el
proletariado son dos clases tendencialmente antagnicas, pero su
antagonismo refuerza la dialctica de la ley del valor, en lugar de
socavarla, se expresa slo en determinadas coyunturas sociohistricas
y no necesariamente constituye siempre el foco indispensable de una
poltica anticapitalista. La luchas de clases en general no es extensible a
otras sociedades ni es la nica expresin de tensin entre grupos
sociales ni la que necesariamente determina toda lucha social y poltica.

2)

El proletariado es un actor estructuralmente inherente al Capital,

insertado en su modo de producir y no est dotado por alguna
ontologa social con una misin poltica privilegiada alternativa al
status quo, mucho menos la de ser tal cosa como el sujeto
revolucionario.

3)

La abolicin del capitalismo no es para Marx facultad de un sujeto

histrico, sino que implica la crtica de la concepcin misma del sujeto
histrico. Para Marx, el nico sujeto histrico hasta el momento es el
Capital, con cuya abolicin se prescindira de la nocin misma de
sujeto de la historia, especfica al propio capitalismo.

4)

En el hecho de que los medios de produccin de una sociedad sean

privados o estatales, es decir, en la apropiacin privada o estatal de la
plusvala o el producto del trabajo humano no se dirime
fundamentalmente el problema de la alienacin capitalista ni la
abolicin del capitalismo. El modo capitalista de producir puede
desarrollarse perfectamente en un rgimen de propiedad estatal. Abolir
la propiedad privada de los medios de produccin no entraa
necesariamente la abolicin del modo de produccin capitalista sino
que puede servir, incluso, como forma de recomposicin y
reestructuracin del capitalismo, como sucedi en los regmenes
soviticos del siglo XX.

5)

La matriz alienante fundamental del capitalismo es su modo de

producir mismo, es decir, un modo en que la capacidad de trabajo slo
existe como mercanca, en cuanto es una relacin social doble y
contradictoria: como productora de bienes y riqueza material concreta
(valor de uso) por un lado, y como productor de valor (de cambio) por

otro. El hecho de que en cuanto mercanca el trabajo responda

inherentemente a la ley del valor cuya finalidad central es la produccin
de mayor valor (y no necesariamente riqueza en trminos de bienes
materiales y espirituales) genera relaciones sociales determinadas por
la relacin social que es la mercanca misma, alienadas de sus
potenciales concretos y subordinadas al imperativo del incremento
infinito del valor que se le presenta a la sociedad como producto de una
ley natural, objetiva y abstracta que regula las vidas de los seres
humanos.

6)

Abolir el capitalismo entraa, entonces, abolir la produccin y el trabajo

mismos, tal cual se estructuran en funcin de la ley del valor, lo que
implica una transformacin profunda de lo que es producir, y lo que es
trabajar, es decir, del proceso moderno de produccin que impone sus
condiciones ms all de la dimensin laboral, en todas las relaciones
sociales y toda la cultura moderna.

7)

Ahora bien, el punto anterior no supone que de alguna manera el modo

de producir deba considerarse como la infraestructura determinante de
las sociedades humanas en un sentido transhistrico, y que sea por eso
que hay que enfocar la crtica sobre el mismo, sino que tal centralidad es
especfica del capitalismo y debe ser abolida junto al propio capitalismo:
transformar el capitalismo es abolir la centralidad de la produccin

misma (y la categora del trabajo) que corresponde al crculo vicioso de

acumulacin infinita impuesto por la ley del valor. Esto implica que la
creacin de una sociedad postcapitalista comenzara por la crtica de la
centralidad moderna de la produccin y su dominacin.

8)

El materialismo dialctico y el materialismo histrico son

concepciones del marxismo tradicional que no tienen mayor asidero en
la teora de Marx. Para Marx no hay tal cosa como mtodos de anlisis
transhistricos, es decir, vlidos para todas las situaciones humanas y
para todas las pocas histricas. Para Marx el materialismo dialctico es
inmanente al modo de funcionar del capital y dilucidarlo sirve al
anlisis del capitalismo de la misma manera en que la etnografa de la
cosmovisin de determinada cultura sirve para comprenderla pero no
se puede extender a todas las culturas.32

Vemos aqu un rechazo del carcter absoluto de premisas claves de la tradicin
marxista y su puesta en perspectiva relativa a la historicidad del capitalismo. Es
significativo que este desplazamiento se derive de la lectura atenta de los textos de
madurez de Marx (tal cual realizada por Postone) y no, digamos, de un ejercicio
crtico desconectado de las reflexiones del propio Marx, pues permite aprovechar en
su mxima capacidad analtica un legado terico extremadamente sofisticado del que

32 Resumo a partir de Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination. A Reinterpretacion of Marxs

Critical Theory (London: Cambridge University Press, 1993); tambin en espaol: Tiempo, trabajo y
dominacin social. Una reinterpretacin de la teora crtica de Marx (Madrid: Marcial Pons, 2006).

ya se dispone. No es, pues, cuestin meramente de demostrar que Marx fue

malinterpretado y reivindicar su validez contempornea, sino de poder emplear
mejor un aporte reflexivo con mucho que ofrecer a la crtica del capitalismo actual.
Los puntos arriba anotados presentan un inters especial para configurar una
cosmopoltica. Descartado el imperativo de un sujeto revolucionario encarnado por
el proletariado, el abanico de actores posibles de una transformacin radical del
modo de producir actual se abre realmente a la pluralidad de colectividades de las
sociedades contemporneas, incluidos no slo los movimientos amerindios y las
prcticas tericas en dilogo con los mismos, sino los seres no-humanos y las
colectividades hbridas que los humanos establecen con ellos. Demostrada la
relatividad de la lucha de clases, se abren las puertas a gestiones que trascienden la
interpelacin exclusivamente clasista, incluyendo mltiples identidades y posiciones
de sujeto tnicas, de gnero, biopolticas y fenomnicas. La precisin de que la
propiedad estatal de los medios de produccin no es condicin necesaria ni suficiente
para abolir el capitalismo permite enfocar mejor la crtica al capital sobre la categora
de la mercanca, la ley del valor y la manera en que stas sobredeterminan el trabajo y
la produccin y alienan a la sociedad y sus miembros individuales de la facultad de
proveerse sus medios materiales y espirituales de vida en atencin a las necesidades
concretas de su vivir. El reconocimiento de que la centralidad atribuida a la
produccin en un sentido restringido es especfica del capitalismo y no el fundamento
indispensable de todas las sociedades en todas las pocas permite criticar con mayor
profundidad el modelo de produccin moderno y teorizar a partir de cosmopolticas
que acogen un concepto de la procuracin, concertacin y creacin recproca, multvoca

y multiactorial de las condiciones materiales y espirituales de vida por colectividades

humanas y transhumanas. Si por produccin se entiende lo anterior, entonces este
concepto ampliado de produccin trasciende el esquema oposicional del sujeto-
objeto, en el cual la posicin de sujeto es asumida exclusivamente por el actor
humano. El propio sujeto se puede concebir, de este modo, como producto de
relaciones objetivas entre actores humanos y no-humanos, en las que cualquier
objeto puede asumir, en relacin con otros objetos, posiciones de sujeto
intercambiables y reversibles. De este modo, se puede eventualmente concebir, segn
una especulacin rigurosa ya iniciada por Bruno Latour, a la sociedad (y las
relaciones sociales), ms que nada, como abstraccin de mltiples colectividades en
que se asocian de diverso modo objetos humanos y no-humanos, animados e
inanimados. En lugar de sociedad humana como tal, obtenemos ensamblajes mixtos,
con humanos y no-humanos combinados, de los cuales el concepto de sociedad sera
una abstraccin.33 Cabra asumir, en fin, a estas colectividades transhumanas como
los sujetos de la produccin ampliamente concebida segn los nuevos trminos de la
teora crtica de Marx esclarecidos por Postone. La apertura precisada en las
reflexiones de Marx, por encima de los dictados de la tradicin marxista, se abre, en
suma, a la crtica profunda del modelo moderno de produccin que incluye superar la
produccin como mera accin unilateral sobre la naturaleza de parte de un sujeto
humano ontolgicamente externo a ella en la medida en que se abroga la exclusividad
absoluta de la posicin de sujeto. Y finalmente, la relativizacin de la llamada
concepcin materialista de la historia y del materialismo dialctico como lgicas

33 Bruno Latour, Reensamblar lo social. Una introduccin a la teora del actor-red (Buenos Aires:

Manantial, 2008.

inmanentes al capitalismo sin mayor validez ms all del mismo, apunta a las
implicaciones postmaterialistas de la cosmopraxis amerindia y de las nuevas
ontologas occidentales. Todas estas aperturas, por supuesto, ya se verifican en
corrientes de pensamiento que no necesitan el nihil obstat del marxismo, mas aqu
poco nos importa el marxismo como tradicin y ortodoxia, sino el hecho de que la
teora de Marx confluya virtualmente con las tendencias del pensamiento
cosmopoltico, poniendo a la disposicin de todos un poderosos arsenal crtico ms.
La recensin crtica de Postone constituye un tratado extenso y bastante
pormenorizado sobre las matrices categricas del pensamiento de Marx y sus
implicaciones, imposible de resumir aqu, pero vale la pena intentar recorrer
someramente al menos algunos puntos ms, muy sugerentes en torno al sujeto-objeto
y la produccin.
A diferencia de estudios ms tempranos, como la Crtica de la filosofa del
derecho de Hegel (1843) y los Manuscritos econmico-filosficos (1844), en El Capital
(1867) ya Marx abandona su inversin materialista de Hegel, tan reseada por la
ortodoxia marxista y asume el concepto hegeliano del sujeto como substancia (que
anteriormente l haba rechazado por ser idealista). El acercamiento al Geist o
Sujeto de Hegel se advierte en textos del propio Marx como el siguiente:

El valor pasa constantemente de una forma a la otra, sin perderse
en ese movimiento, convirtindose as en un sujeto automtico. (...)
Pero, en realidad, el valor se convierte aqu en el sujeto de un
proceso en el cual, cambiando continuamente las formas de dinero y

mercanca, modifica su propia magnitud, en cuanto plusvalor, se

desprende de s mismo como valor originario, se autovaloriza. El
movimiento en el que agrega plusvalor es, en efecto, su propio
movimiento, y su valorizacin, por tanto, autovalorizacin. (...) Como
sujeto dominante de tal proceso, en el cual ora adopta la forma
dineraria o la forma mercantil, ora se despoja de ellas pero
conservndose y extendindose en esos cambios, el valor necesita
ante todo una forma autnoma, en la cual se compruebe su
identidad consigo mismo.34

Es preciso vincular el tratamiento del sujeto que hace Marx a la intencin
hegeliana de superar la dicotoma sujeto/objeto y dar cuenta de la sustancia como
asidero dialctico de ambas instancias en un solo haz prctico; esto ltimo le interesa
ms a Marx que el determinismo materialista adjudicado por los idelogos de la
Segunda Internacional. Postone advierte que Marx caracteriza explcitamente el
capital como la sustancia automotriz que es el Sujeto.35 El Sujeto es el Capital mismo,
no una clase social (sea burguesa, sea proletaria) y ni siquiera la especie humana,
pues

el Sujeto histrico analizado por Marx consiste en relaciones
objetivadas, en las formas categoriales subjetivas-objetivas
caractersticas del capitalismo, cuya sustancia es el trabajo

34 K. Marx, El Capital, vol. 1; citado por Postone en op. cit., p. 87.
35 Postone, op. cit., pp. 87-88. nfasis nuestros.

abstracto, es decir, en el carcter especfico del trabajo como

actividad social mediadora en el capitalismo. El Sujeto de Marx,
como el de Hegel, entonces, es abstracto y no puede ser identificado
con ningn actor social. Ms an, ambos se despliegan en el tiempo
de un modo independiente de su voluntad individual.36

Vale insistir que en Marx este sujeto es, histricamente, el capital como totalidad
objetiva, que no es un ente transhistrico y que se trata, por tanto, del sujeto que toca
abolir junto al capital:

La afirmacin de Marx de que el capital, y no el proletariado o la
especie, es el Sujeto total implica claramente que la negacin
histrica del capitalismo no conllevara la realizacin, sino la
abolicin, de la totalidad. De aqu se sigue que la contradiccin a la
que conduce el despegue de su totalidad debe tambin ser concebida
de un modo muy diferentepresumiblemente la totalidad lleva no a
su plena realizacin, sino hacia la posibilidad de su abolicin
histrica. Es decir, la contradiccin expresa la finitud temporal de la
totalidad al apuntar ms all de ella.37

Cabe considerar entonces que, en lo que concierne a una posible cosmopoltica,
le corresponder a ella abolir dicho sujeto abstracto para substituirlo por

36 Ibid. p. 89.
37 Ibid., p. 92.

ensamblajes de sujetos-objetos transhumanos que trascienden cualquier abstraccin

de un sujeto social y de la especie humana, mediante la multiplicidad de realizaciones
de la vida, de lo que es el vivir. Si por produccin se entiende todo el espectro de
actividad (que incluye la no-actividad relativa) que procura sostener y realizar los
potenciales inherentes a la multiplicidad viviente, entonces se puede hablar de
productividad. Igual sucede con el concepto de riqueza, el cual, independientemente
de que se le adjetive como material, debe ser lo suficientemente integral como para
incluir la propia distribucin racional de la riqueza de acuerdo a las necesidades de
cada actor social y los aspectos y modalidades espirituales de todos los objetos del
universo a tono con las nuevas ontologas a las cuales nos referiremos ms adelante.
Segn el Marx que nos demuestra Postone, lo que importa de la produccin
moderna no es que est sujeta a los lmites del capital en el sentido productivista
que denota la idea de lmites, cual si se implicara que el problema del capitalismo es
que limita el crecimiento integral por cuanto es un rgimen de apropiacin privada
de la produccin, y por cuanto lo nico que se requiere para producir los bienes que
son realmente necesarios y distribuirlos mejor es que el estado asuma la propiedad y
el control de los medios de produccin. Es en ese sentido que tambin se asume el
lugar comn de que el capitalismo slo atiende a la riqueza material, que tiene
mucho de verdadero, pero que se asume bajo la presuncin de que de alguna manera
el capitalismo se estructura efectiva y exclusivamente en torno a la produccin misma
de bienes materiales, lo cual no es del todo el caso. La forma de la riqueza social en el
capitalismo es el valor y no la riqueza en trminos de bienes materiales como tales.
Por tanto, el problema real de la produccin capitalista es que est regida por la

compulsin de incrementar infinitamente el valor, no la produccin de bienes

materiales en s, aunque eso ltimo es necesario para lograr lo primero, por cuanto el
aspecto ms problemtico no son tanto los lmites, sino el carcter ilimitado del
crecimiento propulsado por la dinmica automotriz y autogenerativa de la ley del
valor, que opera independientemente de la voluntad de los productores como si fuera
una ley natural. Este crecimiento no se hace en funcin de la satisfaccin de las
necesidades integrales de la sociedad por estar determinado por el valor,
independientemente de que su excedente sea apropiado por la burguesa o por el
estado e incluso independientemente de cmo sea distribuido. Es enteramente
concebible y constatable, por tanto, que un rgimen estatizado, con tasas de
distribucin social altas caracterizables como socialistas de todos modos contine
operando bajo la compulsin de crecimiento, extraccin y destruccin desenfrenada
de la naturaleza al estar regido por la ley del valor. De acuerdo a lo anterior, nos
explica Postone:

Para Marx, esta pauta de crecimiento tiene dos caras: implica la
constante expansin de las capacidades productivas humanas,
aunque, atada como est a una estructura social dinmica y alienada,
esta expansin presenta la forma de una huida acelerada e ilimitada
sobre la que la gente carece de control. Dejando de lado las
consideraciones acerca de los posibles lmites o barreras a la
acumulacin del capital, una consecuencia derivada de esta particular
dinmica que produce mayores incrementos en la riqueza material

que en el plusvalor es la acelerada destruccin del medio ambiente

natural. Segn Marx, como resultado de la relacin entre
productividad, riqueza material y plusvalor, la permanente expansin
de este ltimo tiene consecuencias cada vez ms perjudiciales para la
naturaleza, as como para los seres humanos.38

Cabe entonces suponer la posibilidad y la probabilidad de que regmenes de
propiedad estatizada con altas tasas de distribucin social de la riqueza prosigan
funcionando plenamente dentro del modo de producir capitalista, con la misma
compulsin de crecimiento impuesta por la ley del valor, con los mismos efectos de
destruccin acelerada de la naturaleza, las mismas economas extractivas no-
autosostenibles y el mismo proceso de fragmentacin y alienacin social. Esto es
exactamente lo que ha ocurrido en las sociedades del llamado socialismo real y
sigue ocurriendo en regmenes nacional-populares en Amrica Latina, como
demuestra la acelerada expansin extractiva-destructiva de la naturaleza en
Venezuela, Ecuador, Brasil, Argentina y otros, hasta el punto que son realmente pocas
las diferencias entre las prcticas extractivas de estos regmenes con respecto a las de
otros pases suramericanos que no acogen el socialismo del siglo XXI u otras
versiones del mismo correspondientes a la marea rosa.39 El anlisis crtico de Marx,
tal cual reinterpretado por Postone nos ayuda a comprender por qu mientras no se
logre abolir la espiral infinitamente expansiva de la ley del valor, y con ella, la

38 Ibid., p. 350.

39 Ver Eduardo Gudynas, Estado compensador y nuevos extractivismos: las ambivalencias del

progresismo sudamericano, en Nueva Sociedad, No. 237, enero-febrero 2012.

compulsin productivista, no se encontrar una salida a los desequilibrios sociales,

culturales y econmicos que contribuyen al presente curso de destruccin acelerada
de la biosfera. sta comprensin es consustancial a la tarea cosmopoltica:

En el anlisis de Marx, la creciente destruccin de la naturaleza
bajo el capitalismo no est simplemente en funcin de una
naturaleza convertida en objeto para la humanidad, sino que,
fundamentalmente, se trata ms bien de un resultado del tipo de
objeto en el que la naturaleza se ha convertido. Las materias primas
y los productos, segn Marx, son portadores del valor en el
capitalismo, adems de ser elementos constituyentes de la riqueza
material. El capital produce riqueza material como un medio para la
creacin de valor. Por ello, consume la naturaleza material no slo
como base de la riqueza material, sino tambin como un medio para
estimular su propia auto-expansin esto es, como un medio para
efectuar la extraccin y absorcin de tanto plustrabajo de las
poblaciones obreras como sea posible. Cantidades siempre
crecientes de materias primas deben ser consumidas incluso si el
resultado no consiste en un incremento correspondiente de la forma
social de la riqueza excedente (plusvalor). La relacin de los seres
humanos con la naturaleza mediada por el trabajo se convierte en un
proceso unidireccional de consumo, ms que en una interaccin
cclica. Adquiere la forma de una transformacin acelerada de las

materias primas cualitativamente particulares en materia, en

portadoras cualitativamente homogneas de tiempo objetivado. El
problema con la acumulacin de capital, pues, no es nicamente su
desequilibrio y su propensin a las crisis, sino tambin que su modo
subyacente de crecimiento est marcado por una productividad
desbocada que ni es controlada por los productores, ni revierte
directamente en su beneficio. Este tipo particular de crecimiento
resulta intrnseco a una sociedad basada en el valor, no pudiendo ser
explicado nicamente en trminos de perspectivas errneas y
prioridades falsas. Aunque las crticas productivistas al capitalismo
se han centrado exclusivamente en las posibles trabas al crecimiento
econmico inherentes a la acumulacin de capital, est claro que
Marx criticaba a la vez la acelerada ilimitacin del crecimiento bajo
el capitalismo, tanto como su carcter propenso a las crisis. De
hecho, demuestra que estas dos caractersticas deben de ser
analizadas como intrnsecamente relacionadas.40

MARXISMO NO TRADICIONAL: KOJIN KARATANI, CRTICA NO PRODUCTIVISTA
Con enfoques y mtodos bastante diferentes, Karatani retoma la deriva de
Postone precisamente donde ste la deja.41 Como vimos, Postone va al meollo del
proceso de produccin del capital, que es la creacin del plusvalor relativo alcanzado

40 Ibid., pp. 350-351.

41 Kojin Karatani, The Structure of World History. From Modes of Production to Modes of Exchange.

Trans. Michael K. Bourdaghs (Durham-London: Duke University Press, 2014). Karatani no menciona
aqu a Postone.

gracias al manejo de tiempos diferentes entre el momento de compra-venta de la

mercanca fuerza de trabajo y la realizacin del valor adquirido (al vender las
mercancas producidas) en el mercado general de mercancas. Los mecanismos y
ritmos de aprovechamiento del valor relativo de la fuerza de trabajo (en el proceso de
produccin) consiguen situarse en un sistema de valor temporalmente diferente
(adelantado), ese donde se compra fuerza de trabajo a un precio y se la hace rendir
ms en menos tiempo que el incurrido para la media del valor general de todas las
mercancias, es decir, con respecto al sistema de valor global de las mercancas (entre
ellas las necesarias para la reproduccin de la fuerza de trabajo) que as queda
ligeramente a la zaga de la marcha innovadora de la produccin. Como el tiburn, el
capital respira slo cuando avanza. Es en el sostenido cruce de un sistema de valor a
otro, es decir, en el transporte que establece una relacin entre un sistema de
intercambio y otro, en este caso el margen creado por dos temporalidades (una
ligeramente adelantada con respecto a la otra), que el capitalista, como cualquier
comerciante, aprovecha para comprar ms barato y vender ms caro (comprar la
fuerza de trabajo y luego vender las mercancas producidas a la poblacin, habilitada
para el consumo gracias a la propia venta de la fuerza de trabajo), realizando as su
plusvala y consecuente ganancia, sin mayor magia. Como vemos, la produccin de
valor no entraa sino un intercambio, es un intercambio. Por eso Marx, tal cual no se
cansan de repetir tanto Postone como Karatani, dedica el primer tomo de su famoso
anlisis del capital al examen minucioso de la circulacin de la mercanca a partir del
rgimen mercantil simple. Marx no comienza ni termina con el trabajo ni lo asume
como principio de su anlisis. El trabajo crea valor de uso pero no crea valor de

cambio, sino que adquiere valor en el mercado de trabajo toda vez que la fuerza de
trabajo es una mercanca. Por tanto, el anlisis del valor debe basarse en el proceso de
intercambio. En cierta manera Postone desconstruye el concepto de produccin
capitalista y lo despliega como un proceso de intercambio centrado en la generacin
de valor, que no en la produccin de bienes ni riquezas. Esta es la base de la crtica de
Postone a la crtica productivista del capital.
Postone se propone ceirse metodolgicamente al modo capitalista y su
momento histrico para criticar la crtica productivista como tal. Pero Karatani
realiza la crtica no productivista de entrada; despliega el lienzo de la historia
mundial y reorienta todo el tablero del juego hacia el intercambio. Basndose en las
lecturas de Marx de la historia de los modos de produccin, Karatani revisa esas
lecturas a partir de varias sugerencias del mismo Marx y reorienta toda la
interpretacin marxista hacia una historia de los modos de intercambio. Su enfoque
en el intercambio se aproxima bastante al de la antropologa comentada al comienzo
de este ensayo. No en balde tanto Marx como Karatani recurren a la antropologa para
articular una teora histrico-mundial de las relaciones mediante las cuales los
humanos reproducen sus condiciones de vida. La deriva antropolgica que aqu
abordamos

es

producto

del

intercambio

entre

el

estructuralismo-

postestructuralismo y el pensamiento animista sudamericano sostenido por

antroplogos como Claude Lvi-Strauss, Pierre Clastres, Eduardo Viveiros de Castro y
Philippe Descola. Resulta interesantsimo que Karatani afilie su modo de intercambio
A, basado en la reciprocidad, 42 al pensamiento animista 43 y al concepto de

42 Op. cit. , pp. 5 y passim.

sociedades contra el estado de Pierre Clastres 44 y que conciba el modo de

intercambio A como matriz reprimida de las relaciones humanas cuyos diversos
avatares del retorno de lo reprimido ( la Freud)45 emergen una y otra vez a lo largo
de la historia mundial, gracias a lo que Kant llam las astucias de la naturaleza.46
Karatani parece concebir el modo A como un venero de potenciales principalmente
relacionado con la reciprocidad y la isonoma47 con que importantes interpretaciones
antropolgicas caracterizan a las sociedades animistas nomdicas. Estas
colectividades, ms que democrticas, son isonmicas, es decir, viven en comunidad
de relaciones recprocas donde impera la igualdad, pero esta igualdad no se divorcia
de la libertad en tanto y en cuanto los individuos no estn atados a las reglas
comunales, es decir, a la regla de la mayora, sino que simplemente pueden
abandonar la comunidad sin mayor problema cuando no desean conformarse a esa
mayora. La isonoma tal cual la define Karatani, de hecho se constata en las
comunidades estudiadas por Pierre Clastres y muchos otros. Karatani slo cita a
Clastres en referencia a las sociedades contra el estado, pero la isonoma es
inseparable de dicho concepto, como advierte el mismo Karatani. Viveiros, Descola y
muchos ms han elaborado este tema. Secundan al filsofo japons muchas otras
fuentes que no necesit citar. Es sabido que el jefe de una colectividad animista
nomdica o seminomdica no posee medios para convertir su autoridad moral en
rdenes ejecutivas, los individuos pueden hacer lo que deseen, y si esto trae

43 Ibid., p. 52.
44 Ibid., p. 39.

45 Ibid., pp. 8, 56 y passim.

46 Ibid., p. 299. Karatani contrapone las astucias de la naturaleza de Kant a las astucias de la razn

de Hegel.
47 Ibid., pp. 113-115.

desavenencias irreparables, se pueden ir simplemente (y tal vez luego volver). Ello

incluye la relacin conyugal entre hombres y mujeres. El fascinante y extenssimo
testimonio de la campesina brasilea Helena Valero, que a mediados del siglo veinte
convivi desde su pubertad unos veinte aos con los Yanomami provee amplia
documentacin de la isonoma en una colectividad animista amaznica.48 Ella provee
una brillante exposicin emprica de lo que Kant llama la insociabilidad social.
Describe una sociedad que nada tiene de utpica ni eudemnica, pero que brinda
enormes enseanzas. Las parejas se aman y se pelean, hombres y mujeres se aman y
se golpean mutuamente, se separan, cambian de pareja, vuelven, y se separan otra
vez, los colectivos semi-claniles hacen guerras feroces unos con otros, con las
matanzas y masacres de rigor. El amor y la generosidad van acompaados de la
crueldad y la impunidad. Pero un sutil sistema de intercambios, equivalencias,
negociaciones, compensaciones, reglas y principios ticos de carcter recproco
termina aminorando los daos y perjuicios, dando espacio a vidas con relaciones,
satisfacciones y potenciales que se echan de menos en otras sociedades. Es tambin
evidente que no existe la desigualdad, la servidumbre ni la subordinacin
institucionalizadas, si bien stas relaciones inciden circunstancialmente tan pronto
como se deshacen. La tasa de agresiones y asesinatos en estas sociedades es mucho
ms baja que en las sociedades rurales criollas comparables. La mujer brasilea
raptada por los yanomami que cuenta esta larga historia, por supuesto, no quiso
regresar con ellos una vez los abandon, pues vivir en isonoma puede ser demasiado
intenso y da lugar a muchos abusos, sufridos sobre todo por las mujeres, que nunca

48 Helena Valero, Yo soy Napyoma. Relato de una mujer raptada por los indgenas yanomami (Caracas:

Fundacin La Salle de Ciencias Naturales, 1984).

dejan de ser explotadas en estas sociedades como en cualquier otra a pesar de las
mltiples vas de afirmacin y evasin con que a veces parecen contar.
Caractersticamente, Helena Valero decidi finalmente instalarse a vivir en la frontera
entre los yanomami y la sociedad criolla, como indecisa de qu era mejor o peor. La
lectura de este testimonio nos permite comprender mejor las ambigedades del
modo de intercambio A advertidas por Karatani y su particular tino al identificar el
conflicto entre igualdad y libertad como un problema indecidible que ninguna
sociedad sedentaria sutura del todo, siendo que no es posible ni deseable que siquiera
se intente hacerlo de manera definitiva. Esta ambigedad es la que determina que el
modo A, histricamente reprimido, retorne en el curso de la historia mundial de
manera tan prometedora como amenazadora, dados los avatares bastante
problemticos que asume en contextos donde prevalecen los modos de intercambio
basados en el estado y en la ley del valor de la mercanca. Si tomamos en cuenta la
caracterizacin de Descola y la usamos en el esquema de Karatani, en los modos de
intercambo B y C rigen las relaciones de produccin, proteccin y transmisin. Desde
su anclaje en las relaciones de regalo, depredacin e intercambio, el modo de
identificacin y relacin animista (que podemos vincular al modo de intercambio A,
de Karatani), si emerge como mero retorno de lo reprimido, asume avatares muy
problemticos donde la reciprocidad (igualdad) tiende a cancelar la libertad. No
regresa, en verdad, el animismo con su incierto, precario, indecidible y azaroso
balance ecolgico de igualdad y libertad, sino el nacionalismo, el fundamentalismo
religioso y similares, con todas sus espantosas certezas y seguridades. La idea es,
entonces, articular lo ms universal del animismo (va el marxismo y tradiciones

homlogas) al principio moderno de libertad en los trminos kantianos. Esta peculiar

trada animista-marxista-kantiana coloca a Karatani de lleno en el terreno de la
cosmopoltica.
Como vimos en la primera parte de este ensayo, lo que Descola llama el modo de
identificacin y relacin animista se funda en tres relaciones predominantes, aunque
no exclusivas: dar (regalar), tomar (depredar) e intercambiar. Descola usa el trmino
intercambio de manera literal: slo designa relaciones conducidas exclusivamente
para cambiar unos bienes por otros, cuya condicin de realizacin es la expectativa
que al entregar un bien determinado, se reciba otro bien determinado a cambio. El
bien que se entrega depende de manera inmediata de cul es el bien que se recibe. El
intercambio involucra el cierre de una transaccin de cambio de bienes especficos
entre las partes; depende de que las partes transen una equivalencia que es parte de
un solo acto. Descola interpreta que en el caso del regalo, ste se entrega sin que la
expectativa de recibir otro regalo a cambio sea una precondicin inmediata del acto,
pues tal expectativa, aunque suele existir, no forma parte de una misma transaccin,
sino que corresponde al posible acto de regalar de la otra parte, es decir, a un virtual
acto de reciprocidad que le es independiente. Descola critica el concepto del regalo de
Mauss precisamente all donde este supone una transaccin de intercambio. Ahora
bien, la trada animista del dar, tomar e intercambiar recibe en su conjunto la infusin
de la reciprocidad, correspondiente a lo que Joanna Overing llama esttica de la
convivialidad, todo lo cual se vincula al modo de identificacin animista segn el cual
casi cualquier ente, humano o no humano, orgnico o inorgnico, es capaz de asumir
la posicin de sujeto o persona situada en un mismo plano de existencia que implica

la reciprocidad y mutualidad. Se trata de un plano altamente segmentado, ms

escasamente jerarquizado. An las relaciones de depredacin (tomar, arrebatar los
bienes, la vida), inevitables en la economa energtica de la naturaleza donde los
seres vivos deben metabolizar a otros seres para vivir, involucran una tica de
reciprocidad en el mundo animista. No slo el depredador es tambin depredado,
sino que la depredacin conlleva actos de retribucin y compensacin que el actor
depredador debe confirmar ante el actor depredado. Esta retribucin, como explic
Baudrillard en sus textos sobre el intercambio simblico,49 puede ser simblica, pero
recordemos que el ente simblico dentro del modo animista de identificacin posee
su propia consistencia como actor y como fin en s mismo, pues no se reduce a la
equivalencia ni a la representacin. 50 En suma, la reciprocidad es el comn
denominador de las tres relaciones, dar, tomar e intercambiar, que segn Descola
constituyen el modo animista de identificacin y relacin. Karatani caracteriza el
modo A como el modo de intercambio fundamentado en la reciprocidad. Falta ampliar
entonces el concepto de intercambio de tal manera que podamos articular las finas
caracterizaciones de Descola en torno al animismo sudamericano al modo A de
Karatani.
Karatani ampla el concepto de intercambio (exchange en la traduccin
inglesa) hasta el punto de involucrar casi cualquier forma de trato relacional o lo que
la traduccin inglesa expresa como intercourse: I am taking exchange in a broad
sense dice el texto de Karatani en ingls just as the early Marx used the concept

49 Baudrillard, El intercambio simblico y la muerte (Caracas: Monte vila, 1980).
50 Roy Wagner, Symbols that Stand for Themselves (Chicago: University of Chicago Press, 1986).

of intercourse (Verkher) in a broad sense.51 Karatani seala pasajes de La ideologa

alemana donde Marx usa la expresin traducible al ingls como intercourse y acto
seguido cita y comenta al hegeliano de izquierda colega de Marx, Moses Hess para
ampliar y precisar el concepto de intercambio como intercourse de tal manera que
vale la pena citar tanto a Hess como a Karatani en su totalidad, dadas sus
implicaciones cosmopolticas:
En su libro Sobre la esencia del dinero (1845), Hess propuso el
concepto de relacin o trato (intercourse), para aprehender las
relaciones entre el humano y la naturaleza y entre humanos. Hess
primero argumenta que la vida es el intercambio de actividades
productoras de vida. Y contina:
El concurso (intercourse) entre los hombres es el taller
humano en el que los individuos pueden realizar y manifestar
su vida o sus capacidades. Mientras ms vigoroso sea el trato
entre ellos ms fuerte ser su capacidad productiva y en la
medida en que sus relaciones se restrinjan tambin se
restringir su capacidad productiva. Sin este mbito de vida, sin
el intercambio de sus particulares capacidades, los individuos
no pueden vivir. Las relaciones (intercourse) entre los
humanos no se origina en su esencia; es su esencia real.
Segn Hess, la relacin entre el humano y la naturaleza tambin es
un intercambio (intercourse). Ms correctamente, es un

51 Karatani, op. cit., pp. 14-15.

metabolismo (Stoffwechsel), o intercambio material. En alemn,

Wechsel literalmente significa intercambio, por lo que la relacin de
los humanos con la naturaleza es una de intercambio o intercourse.
Este es un aspecto importante al considerar la perspectiva de la
historia natural de Marx y para considerar sus repercusiones
ambientales.52
Hemos citado con prolijidad la manera en que Karatani cita a Moses Hess para
calibrar el importe cosmopoltico de su concepto ampliado de intercambio, en cuanto
es capaz de articular las relaciones entre los humanos y los dems entes naturales,
incluyendo su metabolismo, qua trato, concurso, negociacin, transaccin,
intercambio, conflicto es decir, intercourse, de tal manera que se pasa de la simple
armona programada por los cdigos naturales entre los seres a las relaciones de
intercambio entre actores en una polis csmica compuesta de humanos y no
humanos. Es en esta direccin que deseamos articular el animismo, segn definido
por Descola, al modo de intercambio recproco A que seala Karatani. El concepto
de animismo al que recurre explcitamente Karatani es mucho menos riguroso que el
de Descola; hay instancias en que parece considerarlo como una religin, en que le
adjudica aspectos que no corresponden, como el sacrificio y la posesin e
incorrectamente equipara los chamanes animistas a sacerdotes. Sin embargo, la
liberalidad a veces desconcertante con que Karatani se aproxima al animismo no le
impide arribar a una definicin muy escueta, potente y sutil: El animismo consiste en

52 Ibid., p. 15. Mi traduccin al espaol de todas las citas de la edicin inglesa del texto de Karatani; aqu

alterno el uso de varios equivalentes posibles de intercourse segn el contexto.

concebir todos los objetos como nima.53 De inmediato l conecta esta atribucin
universal del nima a la ontologa relacional en la que Martin Buber contrapone el Yo-
t al Yo-eso. Tanto la relacin Yo-t como la relacin Yo-eso son aplicables
indistintamente a humanos y no humanos, incluyendo objetos inanimados. La
relacin Yo-eso (equivalente tambin a Yo-l o Yo-ella) es una relacin en que un
sujeto se planta ante un objeto. Sin embargo, en la relacin Yo-t el hablante no tiene
ningn objeto ante s, de hecho no est ante nada, sino que es la relacin misma entre
dos t, recproca por definicin, puesto que ambos poseen nima. El animismo as
concebido implica entonces la reciprocidad y se funda en ella. Resume Karatani: El
animismo consiste entonces en asumir una postura Yo-t ante el mundo. No es una
caracterstica exclusiva de los pueblos primitivos.54 En consecuencia, Karatani le
atribuye un impacto poltico crucial a la posibilidad de articular una postura animista
correspondiente a la experiencia contempornea, pues sta posibilidad sera
consustancial a la transformacin del modo A de intercambio recproco de tal manera
que pueda reemplazar a los modos de intercambio B y C (el estado y el capital) y de
atajar los inevitables retornos de lo reprimido en que el modo A asume avatares
religiosos y nacionalistas deletreos, ajenos al ideal moderno de la libertad. La tarea,
segn Karatani, sera articular un modo D que conlleve la elevacin del modo A de tal
manera que sea capaz de sustituir a B y C sin que ello represente una regresin a las
servidumbres comunitarias y religiosas. Segn vemos, Karatani tipifica tres modos de
intercambio en la historia mundial: el A, que se vincula a las sociedades comunitarias
caracterizadas por el predominio de las relaciones reciprocidad y solidaridad; el

53 Animism consists of an attitude that sees all objects as being anima. Ibid., p. 52.
54 Ibid., p. 53.

modo B, propio de las sociedades donde predominan las relaciones de proteccin y

servidumbre, sostenidas principalmente por el estado (pero tambin por las
corporaciones y mafias que lo parasitan); y el modo C asociado a las sociedades
donde predominan las relaciones de libre intercambio de mercancas, en especial las
reguladas por la forma dinero. La estructura de la historia mundial no consiste en una
sucesin lineal de estos tres modos, sino en una serie semi-cclica de combinaciones
de los mismos, dado que todos en verdad han coexistido de una forma u otra desde
tiempos arcaicos. En esta serie cuasi-cclica ocurren transformaciones histricas
decisivas, por supuesto, como la emergencia del estado y del capital, que ofrecen
combinaciones particulares de los tres modos. En el caso del capitalismo industrial
los modos A, B y C se articulan como la trada Nacin-Estado-Capital, en la cual cada
uno de estos elementos es interdependiente pero irreductible a los dems, es decir,
que ninguno puede sostenerse sin los otros dos pero tampoco puede reducirse a mera
expresin o derivacin de los dems; en especial, la nacin y el estado son
irreductibles a ser meras superestructuras ideolgicas del capitalismo, puesto que
constituyen actores con consistencia y capacidad propia (la nacin se sustenta en la
imaginacin, el estado en los impuestos y el capital en la ley del valor). Karatani
seala un modo de intercambio D, que no existe todava sino como proyecto
inalcanzado o Idea reguladora, en el sentido kantiano. Consiste en una
transformacin del modo A que apunta a la sustitucin de la trada capitalista Nacin-
Estado-Capital. El modo A, por s mismo, o por efecto de las astucias de la naturaleza
brota entre crisis y crisis como un retorno de lo reprimido que asume avatares
nacionalistas, fascistas y religiosos (fundamentalistas) de carcter regresivo, siempre

subsumidos hasta ahora por la trada Nacin-Estado-Capital. En cambio, el modo D

emerge tambin entre crisis y crisis, no tanto como retorno de lo reprimido, sino
como proyecto de superacin de la trada capitalista, bajo la forma de religiones
universales o movimientos anarquistas y socialistas de carcter cosmopolita. Karatani
examina las limitaciones de estos proyectos del tipo D, y propone un proyecto
cosmopolita y asociacionista basado en el cooperativismo y la federacin de naciones
cuya Idea reguladora sea la repblica mundial y el reino de los fines segn elaborados
por Immanuel Kant. La repblica mundial kantiana no consiste en la creacin de un
estado mundial, sino en una federacin de naciones basadas en el socialismo
cooperativista y cosmopolita, es decir, en la reciprocidad universal, no restringida a
relaciones de identidad ni comunidad, en la lnea del animismo tal cual se perfila a
partir de Martin Buber y en la inspiracin ms amplia y universal aportada por el
legado animista de los pueblos indgenas. El reino de los fines es en cierta manera una
conceptuacin colectiva de la reciprocidad inherente al Yo-t de Martin Buber, en la
medida en que se funda en el principio rector de relacionarse con el otro como fin en
s mismo antes que como medio para alcanzar unos propsitos. Para Karatani, esta
repblica mundial y reino de los fines no necesariamente se modela como una utopa
paradisiaca de la armona universal, sino como efecto del despliegue de la
insociabilidad social, tal cual concebida por Kant y por las sociedades amerindias
sudamericanas segn las interpreta Pierre Clastres, como sociedades contra el
estado, donde el conflicto latente y larvado no deja de existir, sino que vacuna
constantemente a la sociedad contra la emergencia tanto de las relaciones de
proteccin y servidumbre conducentes al estado, como de la acumulacin conducente

al capital, y donde la posibilidad continua de la agresin y la guerra misma, arbitradas

por varios mecanismos federativos, contravienen, a manera de una dtente, la guerra
total de exterminio (Schmitt), bajo estado de excepcin (Agamben) o la violencia
difusa y anmica tan temida por Hobbes, inseparables del curso trazado por el orden
global de la nacin-estado-capitalista y sus crisis.55 En la medida en que a esta
concepcin se le articule a una idea ampliada de la sociedad como colectividad mixta
en la cual humanos y no humanos no slo sean igualmente nimas, sino actores del
intercambio recproco generalizado, incluyente tanto de las relaciones de dar e
intercambiar, como las de tomar y depredar vinculadas al conflicto, se la aproximara
a la cosmopoltica que requiere la biosfera planetaria como mbito de una vida
humana libre y digna.

MARXISMO NO TRADICIONAL: LOS NEOFISICRATAS
En general los tericos marxistas crticos del productivismo y conscientes de la
destruccin de la naturaleza provocada por el capitalismo industrial se conforman
con apuntar, como lo hace Karatani, que si bien la relacin humano-naturaleza es
por supuesto, primaria, la destruccin ambiental y el expolio de la naturaleza
son, despus de todo, producto de una sociedad en que los humanos explotan a otros
humanos y que, por lo tanto La nica esperanza para resolver nuestros
problemas ambientales consiste en primero superar el capital y el estado.56 Es
sintomtico que Karatani conceda que la relacin humano-naturaleza sea primaria
pero acto seguido sostenga que primero se deben transformar las relaciones entre

55 Ibid., pp. 298-305.
56 Ibid., p. 206.

los humanos para luego transformar las de los humanos con la naturaleza. El filsofo
japons tambin concede que las sociedades indgenas tienen mucho que aportar a
un proyecto mundial de superacin del capitalismo y el estado, y demuestra su
reconocimiento al incorporar el animismo como reflexin tica y ontolgica capaz de
aportar a una transformacin socio-econmica cosmopolita, pero somete las
demandas de los pueblos indgenas a la misma lgica prioritaria, cuando declara lo
siguiente:
Marx [] esboza una visin de la revolucin mundial simultnea:
esta revolucin no puede ocurrir en un solo pas. [Ello] es sugerente
cuando contemplamos las luchas actuales de los pueblos indgenas
alrededor del mundo contra las intrusiones destructivas del capitalismo
global. En estas, el poder de resistir ante el capital y el estado proviene
menos de la Idea socialista que de las prcticas de intercambio
recproco, en el sentido de un medio ambiental compartido, y de las
tradiciones comunales. Pero si nos preguntramos si esta clase de
movimiento pudiera conducir directamente a una formacin socialista
(modo de intercambio D), la respuesta probablemente sera la misma
que dio Marx: que slo sera posible con la ayuda y concurso que una
reforma socialista en los pases desarrollados pudiera proveer.57
Lo que aqu dice Karatani no deja de ser muy cierto, pero s deja de ser
completamente cierto. Cabra sugerir que la propia ontologa relacional Yo-t, de
Martin Buber, que se traduce en un t-t recproco segn invocada por Karatani,

57 Ibid., p. 261.

exige que en la misma forma en que se plantea que las relaciones de explotacin
humanos-naturaleza no se pueden transformar sin pasar a su vez por una
transformacin de las relaciones de explotacin humanos-humanos, lo inverso es
tambin cierto, tampoco se pueden transformar las relaciones de explotacin de unos
humanos por otros si a su vez no se transforman las relaciones de explotacin entre
los humanos y la naturaleza. Despus de todo las sociedades humanas participan en
las colectividades naturales y la idea es transformar el ntimo tramado mixto de
relaciones humanos - no humanos que conforma la biosfera planetaria actual.
Igualmente se puede decir que las sociedades desarrolladas requieren la ayuda de los
movimientos indgenas de recuperacin de ambientes comunales-naturales dentro
de proyectos de reciprocidad y convivencia autosustentable con los actores no
humanos del entorno y otros movimientos similares (en los pases no incluidos por l
en el mundo desarrollado) para efectuar una revolucin mundial cosmopolita con
la inspiracin kantiano-marxista tan prometedora brindada por Karatani. Su
propuesta, de hecho, retoma el nfasis del colega de Marx, Pierre-Joseph Proudhon
en crear reas autosustentables de la economa basadas en el modo de intercambio
recproco D, sin necesariamente priorizar en el derrocamiento del estado capitalista.
En la medida en que el intercambio recproco no necesariamente remite a las
actividades econmicas en sentido restringido, sino tambin a intercambios
relacionados con prcticas polticas y culturales, precisamente las comunidades
indgenas y mestizas proveen un venero de saberes y haceres vinculados al
animismo, pero tambin a otros modos de identificacin y relacin tambin
cosmocntricos (en el caso de las comunidades con legados andinos,

mesoamericanos y afrodescendientes) capaces de proveer herramientas en la

creacin de proyectos de modo de intercambio D, es decir que no siempre
representan retornos del modo A ni reavivamientos del comunitarismo ni la religin
identitaria como los que a veces parece propugnar cierto pachamamismo y
abyayalismo.58
Podemos hallar una reflexin marxista que sin establecer la lgica prioritaria
antes referida asume la transformacin de las relaciones humanos-naturaleza como
aspecto inseparable de una transformacin sociopoltica (relaciones humanos-
humanos) a partir de la concepcin de dichas relaciones dentro de la lgica de la
parte y el todo, siendo que las relaciones humanas se conciben como parte de los
sistemas metablicos naturales, si bien esto tambin pudiera conllevar un
reduccionismo que abordaremos adelante. Es el caso de los marxistas neofisicratas.
De acuerdo con el estudioso del pensamiento fisiocrtico, Kenneth M. Stokes, el
actual curso acelerado de destruccin de la biosfera responde a que la economa
moderna, que todava opera bajo los presupuestos obsoletos del siglo diecinueve, ha
creado un sistema artificial cerrado y regido exclusivamente por la lgica formal del
valor, que se sustrae y asla de la racionalidad sustantiva del cosmos.59 Dice Stokes:

La mquina econmica, que se desarrolla en s y para s, ha creado
un ecosistema animado por su propia lgica, que progresivamente
somete al ecosistema natural a sus propias leyes.

58 Ver, en una perspectiva especficamente econmica, Alejandra Alayza y Eduardo Gudynas,

Transiciones y alternativas al extractivismo en Amrica Latina. Una mirada desde Bolivia, Ecuador y Per
(Lima: Centro Peruano de Estudios Sociales CEPES, 2012).
59 Kenneth M. Stokes, Man and the Biosphere. Toward A Coevolutionary Political Economy (London: M.E.
Sharpe, 1992), p. 13.

En este respecto, la Revolucin Industrial se desasoci de los

ritmos csmicos. Los desperdicios dejaron de entrar en el ciclo de
vida. Desde tal perspectiva, se puede ver a las mquinas, animadas
por energa fisicoqumica y desasociadas de la dinmica de la
Biosfera, como un nuevo tipo de poblacin que posee su propio
metabolismo, cuyos efectos se agregan a los de las formas de vida
integradas a la Biosfera. Mientras que todos los residuos de un
proceso de vida se pueden reconstituir como elementos que nutren
la vida, los desperdicios de nuestra civilizacin industrial no
provienen de la vida sino de procesos de desmembramiento y
reconstitucin de la materia inanimada para revertir los cuales la
naturaleza no dispone de ningn mecanismo.60

Kenneth M. Stokes postula, entonces, una economa poltica coevolucionaria que
es cosmopoltica en cuanto concibe una evolucin conscientemente asumida que
integra los procesos espirituales, ticos, mentales, polticos, sociales y biofsicos, no
solo de los individuos y colectividades humanas, sino de la biosfera planetaria en su
conjunto. Stokes se inspira en el concepto de nosfera acuado conjuntamente por el
cientfico sovitico Vladimir I. Vernadsky y el paleontlogo jesuita Pierre Teilhard de
Chardin. Se emplea el prefijo griego noos que significa mente, por lo que la nosfera
se concibe como la transformacin de la biosfera en sistema conscientemente
sostenible. Vernadsky, al haberse percatado, como cientfico que vivi el socialismo

60 Ibid., p. 12.

real en la era sovitica, que ni el capitalismo de propiedad privada ni la planificacin

socialista (capitalismo de propiedad estatal) podan contrarrestar la expoliacin de la
naturaleza propia del crecimiento compulsivo de la maquinaria industrial, propuso la
planificacin socio-tecno-biosfrica a escala internacional. Stokes repasa
pormenorizadamente las corrientes contemporneas del pensamiento que confluyen
en la propuesta noosfrica. Algunos de los enfoques revisados por Stokes adolecen de
grandes dosis de reduccionismo biologista y tecnocrtico en la medida en que
apuestan a sistemas de control de procesos socioenergticos y apelan a la
autopoeisis ciberntica sin dar cuenta de la complejidad de las relaciones sociales y
polticas involucradas en tales formulaciones, pero l dedica su estudio precisamente
a criticar dicho reduccionismo. Su examen crtico alcanza a desglosar algunos
lineamientos bsicos para lo que l llama una economa poltica coevolucionaria de
sistema abierto que sustituya el sistema cerrado definido por la ley capitalista del
valor. Dado que los lineamientos principales de esta economa poltica de sistema
abierto se inspiran en los fisicratas del siglos dieciocho y principios del diecinueve
(quienes primero postularon que la economa es un sistema abierto e interactuante
con la naturaleza) y en los revisionistas del marxismo sovitico que criticaron el
productivismo socialista, podemos calificar este enfoque de Stokes como
posmarxismo neofisicrata.
Quizs el ms interesante terico analizado por Stokes sea Alexander
Bogdanov, precursor de conceptos ampliados de la tecnologa que abarcan, ms all
de la productividad mecanicista (de equipos y herramientas) los sistemas de
relaciones sociales y polticas, incluyendo las relaciones de estos sistemas con la

naturaleza. El mdico, novelista, militante y filsofo feminista Bogdanov fue atacado

por Lenin y perseguido por la polica secreta sovitica. Su filosofa meta-tecnolgica,
que reflexiona sobre los medios y fines de la tecnologa y la produccin en funcin de
la libertad y la autogestin por hombres y mujeres concretos de sus condiciones
materiales de vida posee una inspiracin cosmopoltica que potencialmente converge
con el marxismo no-tradicional. Lo que Bogdanov llam tektologa apunta a la
concepcin de sistema abierto que en principio desafa el sistema cerrado constituido
por la ley capitalista el valor y su desequilibrio con respecto al cosmos, lo cual admite
algn punto de contacto con el esquema ms bien reticular de las nuevas ontologas
que abordaremos en la prxima seccin. Sin embargo, las concepciones sistmicas,
por ms abiertas que sean, confieren ascendencia ontolgica casi exclusiva a los
sistemas, en detrimento de los objetos que constituyen estos sistemas. Las
concepciones sistmicas permanecen dentro de la lgica parte-todo y dentro del
principio de que todo sistema es algo ms que la suma de sus partes, por lo que la
dinmica inherente a la parte resulta siempre ser reductible a la lgica del todo. En
cambio, las concepciones antisistmicas, reticulares, parten de que cualquier sistema
es mucho menos que la suma de sus partes, puesto que las partes poseen dinmicas
propias, nunca reductibles a la lgica del todo. Del mismo modo, por supuesto, la
lgica del todo posee una dinmica que no puede responder a la lgica de las partes
ni de su suma total. Parte y todo mantienen unas relaciones especficas: por un lado
las relaciones del todo con la parte y por otro las relaciones de la parte con el todo,
pero cada cual mantiene su consistencia de objeto irreductible. Esto es importante a
la hora concebir las relaciones humanas dentro de las relaciones humanos-

naturaleza y tambin a la hora de tomar en cuenta el modo animista de identificacin,

que adjudica el estatuto potencial (si no siempre efectivo) de persona y sujeto a los
objetos del mundo independientemente del sistema de relaciones dentro del cual se
relacionen o dejen de relacionarse. El intercambio humano-naturaleza es una
categora ontolgica para Marx.61 Marx emple el trmino metabolismo en su pleno
sentido fisiolgico, ms que como metfora. En este sentido fisiolgico el
metabolismo, de hecho, como vimos, comporta una relacin de intercambio entre
actores naturales especficos, es decir, componentes bioqumicos y fsicos. Ahora
bien, esto no significa que corresponda a una determinacin linear causalmente
determinada. Es mucho ms que una cadena de reacciones causalmente
determinadas por un cdigo gentico o de otro tipo. En Marx la relacin humano-
naturaleza no solo no puede explicarse del todo a partir de la relacin humano-
humano o esta a partir de la primera sino tampoco a partir de la relacin naturaleza-
humano, que es otra relacin y no simplemente la inversin especular de la primera.
En suma las relaciones 1) humano-humano, 2) humano-naturaleza y 3) naturaleza-
humano son autnomas e irreductibles entre s y desbordan la lgica parte-todo.
Stokes se atiene al anlisis de Marx (quien por cierto se equip con las mejores
herramientas cientficas de su poca al sugerir la economa poltica como un sistema
termodinmico abierto) y sostiene que basta con efectuar el carcter abierto del
sistema para transformar el conjunto de las relaciones determinantes de la
coevolucin de la biosfera, es decir, la nosfera, hacia un sistema autosostenible. Pero
las nuevas ontologas del objeto y el animismo nos permiten cuestionar el concepto

61 Ibid., p. 53.

de sistema, por ms abierto que sea, y plantear ms bien una estructura reticular de
actores irreductiblemente autnomos, plsticos e improgramables que demandan
una cosmopoltica en el pleno sentido de la palabra, en cuanto red de intercambios
arbitrables y negociables entre actores humanos y no humanos independientes. La
autosostenibilidad de esta red depende de la autodeterminacin cooperativa de estos
actores en cuanto ejercicio libre reiterado en cada acto y no de un sistema
autopotico, cibernticamente garantizado.

NUEVAS ONTOLOGAS
Las nuevas ontologas que nos interesan particularmente en este estudio son
las relacionadas con la ooo (ontologa orientada al objeto), cuyo exponente inicial
es el filsofo norteamericano radicado en Egipto, Graham Harman, autor de Guerrilla
Metaphysics (2005). Dos filsofos muy cercanos al pensamiento de Harman son
Timothy Morton, profesor de literatura y Levi R. Bryant, psicoanalista y profesor de
filosofa. Morton vive en Brooklyn y Bryant en Fort Worth, Texas. El segundo, de
formacin lacaniana, ha vinculado el pensamiento de Deleuze a la nueva ontologa.
Tambin cabe mencionar aqu a dos filsofos que coinciden con la ooo en aspectos
cruciales: Bruno Latour, especialmente con su libro Reensamblar lo social (2006), y
Tristan Garcia,62 autor de Forme et objet. Un trait des choses (2010). Las reflexiones
de todos estos autores emplazan un espacio conjetural donde, a mi juicio, se puede
pensar la alianza entre cosmopraxis y marxismo no-tradicional, toda vez que otorgan
igual rango y prioridad ontolgica a todos los objetos habidos y por haber en el

62 El nombre no lleva tildes ya que Garcia lo usa segn las normas de la lengua francesa.

universo, sin colocar barreras en ese sentido entre seres humanos, seres vivientes y
seres inanimados o entre entes culturales y naturales o entes materiales e
inmateriales, factuales o imaginarios.
Estas ontologas tienen sus problemas y limitaciones, como toda propuesta de
pensamiento, entre ellos, que se las aplica a los objetos qua ya dados ante la
experiencia sensible, i.e., dados como objetos sensibles y hasta cierto punto como
objetos eidticos, pero apenas se toma en cuenta el pensamiento mismo como objeto;
es decir, para comenzar, estas teoras no dan cuenta suficiente de ellas mismas como
objetos, cual lo exigira una ontologa trascendental, 63 y por ende, se dificulta
bastante pensar desde ellas los objetos del pensamiento (y de la imaginacin).
Adems, las propuestas de Harman, dado su carcter inicitico, tienden a mantenerse
dentro de una lgica aristotlica demasiado autosuficiente. Sin embargo, hechas estas
salvedades, exploramos aqu su capacidad para pensar modos diferentes de
identificacin y relacin entre los seres humanos y no-humanos.
La ooo plantea que ninguna cosa se puede reducir a nada, pues toda cosa es
singular y nica en el mundo. Por tanto, los objetos del mundo existen
independientemente del sujeto humano, el cual es otro ms entre ellos. En
consecuencia, la relacin de conocimiento del sujeto humano con los objetos del
mundo es igual a cualquier otra relacin entre objetos, independientemente de que
sta involucre o no a un objeto humano. Cualquier objeto puede ocupar la posicin de
sujeto con respecto a otro, pues ser sujeto no es prerrogativa exclusiva de los
humanos. El conocimiento, el pensamiento, son otros tantos objetos en el mundo. No

63 Vase, entre otros, Markus Gabriel, Trascendental Ontology. Essays in German Idealism (London:

Continuum, 2011).

existe diferencia cualitativa entre la accin humana y la de otros seres animados o

inanimados. Un cntaro, un pual, una computadora, una flor, el sol, la puesta de sol,
el arcoris, un dolor, una ausencia, la persona amada, la mirada de esa persona, las
palabras del enemigo, la mscara del ngel, un concepto, el poema, el calor que hizo
ayer, el gato, el unicornio azul, la partcula atmica, la galaxia, la catstrofe, la nota
musical, el ejrcito chino, la ley capitalista del valor, la vida y la muerte, la nada son
todos y cada uno objetos irreductibles, con capacidad nica de actuar en el mundo.
Los objetos no humanos, animales, vegetales, minerales, naturales, artificiales,
materiales e inmateriales, son actores del mundo en que vivimos con la misma
categora ontolgica que los seres humanos. Ciertamente los humanos somos un tipo
de objeto que se relaciona preferentemente con determinados objetos y no con otros,
por ejemplo, respiramos oxgeno, pero no monxido, pero sta es la situacin de
todos los objetos, lo que los hace diferentes e irreductibles. Cada objeto es una
realidad insondable, inagotable que ningn otro objeto puede agotar o suprimir. Las
preferencias y valoraciones propias de cada objeto se elaboran a partir del
presupuesto de que todos comparten la misma consistencia ontolgica, sin ningn
plus ni un dficit en su ser. Es decir, todos son iguales, pero ser iguales no es ser
todos lo mismo, sino poseer la misma capacidad de ser infinitamente diferentes. No
hay jerarqua del ser. Como dice Ian Bogost, todas las cosas igualmente existen, pero
no existen en igualdad. 64 La categora del objeto ha sido tan rebajada y
menospreciada que en el lenguaje humanista ordinario se considera la relacin de
objeto como el colmo de la alienacin. Incluso en el lenguaje coloquial se dice Fulano

64 Citado por Levi R. Bryant, Onto-Cartography. An Ontology of Machines and Media (Edinburgh:

Edingburgh University of Edinburgh, 2014), p. 115.

me trat como un objeto o Yo no soy un objeto sexual queriendo sealar el

irrespeto a la persona humana, dado que se concibe el objeto como aquello
completamente pasivo, sin vida y sin agencia propia. Sin embargo, una vez la ooo
reclama al objeto como entidad activa, digna de la mxima apreciacin y distincin,
se despeja la connotacin alienante del concepto.
Harman y estos pensadores afines estipulan como punto de partida para toda
reflexin filosfica, una democracia de los objetos, segn lo expresa Levi R.
Bryant.65 Esta democracia de los objetos significa que, en esencia, todos los objetos
son igualmente reconocidos como entidades plenas, con el mismo potencial de
aportar su diferencia singular y nica en las distintas relaciones que se establecen
entre ellos. Para Harman, si todos los objetos son igualmente objetos, sin que los
predetermine ni un plus ni un dficit de ser ni ninguna jerarqua preestablecida, no
es porque existan sobre un plano de equivalencia general, es decir, que sean iguales
o igualmente intercambiables, en el sentido de ser lo mismo, sino porque son
igualmente insondables e irreductibles a las relaciones que establecen entre s. Es
decir, el plano ontolgico no es un plano de equivalencia. Harman parece ser el ms
realista dado que, segn l, el objeto real como tal nunca se hace presente, nunca
comparece en la presencia, en cuanto es irreductible a toda presencia ante, a todo
comparecer ante otro objeto, y en ello se basa su singularidad absoluta. Por tanto, el
objeto es, a manera de ausencia, en el sentido del ocultamiento del ser gracias al cual
no se agota en aparicin o presencia alguna, independientemente de su relacin con
otros objetos, siendo la medida del realismo la capacidad de ser de cada objeto en su

65 Vase Levi R. Bryant, The Democracy of Objects (Ann Arbor: MT Press-University of Michigan
Library, 2011).

singularidad independientemente del modo en que sea aprehendido por otro objeto,
incluyendo ese objeto que es el ser humano. Para Harman el objeto es
fundamentalmente incognoscible. Su relacin con otros objetos apenas involucra
aspectos muy parciales, cualquier conocimiento involucra ms bien perspectivas
muy especficas de la relacin entre determinados objetos (de cmo se aprehenden
unos a otros). Estas perspectivas no contienen nunca al objeto completo, sino slo
alusiones, simulacros parciales.
Harman define su realismo filosfico (que no se debe identificar con el realismo
esttico) en contraposicin a lo que Quentin Meillassoux ha denunciado como el
correlacionismo 66 compartido, segn l, por casi todas las corrientes del
pensamiento del siglo pasado, incluyendo gran parte del postestructuralismo. Aparte
de los problemas que este reclamo pueda tener, lo interesante es cmo Harman se
alinea con una visin no antropocntrica al rechazar radicalmente el
correlacionismo, yendo mucho ms lejos que el propio Meillassoux. Segn Harman lo
explica, el problema del correlacionista es que a su modo de ver no hay mundo sin el
ser humano ni ser humano sin el mundo, sino que slo existe la relacin entre ambos.
Segn el correlacionismo ni el ser humano ni el mundo tienen consistencia ontolgica
en s mismos. Otra variante, que Harman repudia menos por estar menos centrada en
el ser humano que la primera, es el relacionismo, que l adjudica a su amigo Bruno

66 Quentin Meillassoux, Aprs la finitude. Essai sur la ncessit de la contingence (Paris: ditions du
Seuil, 2006: Le corrlationisme consiste disqualifier toute prtention considrer les sphres de la
subjectivit et de lobjectivit indpendamment lune de lautre, p. 19. La cuestin a aclarar es que no
todas las ontologas que exigen dar cuenta del sujeto son necesariamente correlacionistas en ese
sentido. Como dice Markus Gabriel, In higher order reflection we discover that the subject belongs to
the world, that there is no objective world from which thought can be excluded. This does not entail
that there is only thought. It just means that we have to explain the fact that thought exists too. En
Markus Gabriel, op. cit., p. xxi; nfasis del autor.

Latour. Los relacionistas dice no insisten en que el ser humano deba ser parte de
cada relacin para que los objetos existan, sino que los objetos son la suma total de
sus relaciones con otros objetos y nada ms.67
Para Harman, los objetos poseen realidad propia no slo independientemente
de que los seres humanos los conozcan o no, sino independientemente de cualquier
relacin con cualquier otro objeto. El objeto de Harman no es monoltico, sino que
consiste en una ontografa cudruple compuesta por el objeto real, el objeto
sensual (en cuanto es aprehendido por otro objeto), ms las cualidades reales y las
cualidades sensuales. De acuerdo a esta ontografa, todo objeto, en cuanto es objeto
sensual, existe al interior de su relacin con el otro objeto que lo aprehende, y sta
relacin en s misma es otro objeto ms, es decir, un tercer objeto, pero no debe ser
confundida, a su vez con la relacin que el segundo objeto tiene con el primero, la
cual es una relacin distinta, constituyente de un cuarto objeto. Es preciso insistir en
que la relacin no les pertenece a los objetos que la establecen, por lo que estos
objetos constituyentes no agotan a la relacin. Tampoco la relacin agota a los
objetos que la constituyen.
Un ejemplo: el ave coliflor se relaciona con la flor. El coliflor capta a la flor como
objeto sensual. El objeto sensual, flor, est dentro de la relacin del coliflor con ella,
pero el objeto real, flor, es inaccesible a la relacin. Esa relacin coliflor-flor es un
tercer objeto. Ms a su vez existe la relacin que la flor tiene con el coliflor, que no
debe ser confundida con la que l tiene con ella. La de l con ella es otra relacin por
separado. Y esta otra relacin es un cuarto objeto. Ahora bien, coliflor y flor, en

67 Graham Harman, Zero-Person and the Psyche, in David Skrbina, ed., Mind that Abides: Pansychism
in the New Millenium (Amsterdam: Benjamins, 2009), p. 260.

cuanto objetos sensuales (no reales) estn dentro de las relaciones, dentro del objeto
que cada una de esas relaciones es. Pero stas relaciones no agotan lo que ellos son
como objetos reales, no los contienen. Coliflor y flor son siempre, cada uno por
separado, objetos reales irreductibles que exceden toda relacin, a todo objeto que
los contenga. El objeto real siempre se mantiene inaccesible a cualquier relacin con
otro objeto, y enva su avatar como objeto sensual en calidad de vicario suyo que lo
representa ante el vicario (objeto sensual) del otro. Los objetos reales slo se
relacionan mediante el intercambio de vicarios que los representan, pues sus
interiores permanecen inaccesibles. Otro ejemplo: en trminos de relaciones de
pareja podemos decir: la relacin que yo tengo contigo no es la que t tienes conmigo
y adems, ninguna de las dos relaciones abarca o agota todo lo que t o yo podamos
ser por separado. Lo que t conoces de m es un vicario que me representa e igual lo
que yo conozco de ti. Mi persona real y tu persona real jams se relacionarn
directamente, permanecern absolutamente ocultos. Lo mismo puede decirse de
todos los objetos, pongamos como ejemplo el fuego y el algodn. El fuego conoce
algunos aspectos del algodn, digamos, su aspecto deliciosamente combustible: ste
es el algodn como objeto sensual que le es dado conocer al fuego, pero el fuego no
agota todo lo que es el algodn aunque lo pueda destruir. Por ejemplo el fuego no
sabe lo que es el algodn como objeto sensual textil que roza deliciosamente el
cuerpo humano. Eso el algodn se lo reserva para otros, y as cada objeto real es una
reserva inagotable de cualidades potenciales. As tenemos objetos dentro de objetos
dentro de objetos que sin embargo son irreductibles tanto a sus componentes como
al continente al que pertenecen; no aplica la lgica parte-todo, pues todos siguen

poseyendo su propia interioridad inalienable, ajena a cualquier otro objeto. Es

necesario escribir pertenecen entre comillas porque dado que todo objeto es
esencialmente inaccesible a todo otro objeto, en realidad todos se relacionan entre s
como exterioridades por mediacin de su expresin particular de objeto sensual
correspondiente a cada relacin: sus interioridades excluyen todo otro objeto como
exterioridad igualmente irreductible.68 Podemos decir que se relacionan desde un
afuera que es la aprehensin sensual. El objeto puede muy bien estar (en cuanto
objeto sensual en determinada circunstancia coyuntural) al interior de una relacin
(con otro objeto) que a su vez es un objeto. Pero esa relacin apenas rasga algunos de
sus aspectos, por lo que su interioridad siempre constituye un plus infinito con
respecto a la relacin. Por eso la suma de relaciones llammosle sistema o red,
siempre es menos que los objetos que la componen. As, segn Harman, el problema
importante para el pensamiento no es la relacin de los seres humanos con los dems
objetos del mundo no humano, ni tampoco su corolario (corolario en cuanto el
correlacionismo slo admite que tengan mente los humanos), la relacin mente-
cuerpo (o sujeto-objeto), sino que el problema fundamental que se nos plantea es la
relacin cuerpo-cuerpo, es decir, objeto-objeto. Dice Harman: Las mentes y los
cuerpos son ambos objetos, no son piezas fundamentalmente diferentes del
mobiliario del universo.69 Aqu esta ontologa ooo coincide parcialmente con el
pensamiento animista en la medida en que ste adjudica la diferencia entre los
actores humanos y no humanos a los cuerpos, que no a la mente. El problema que

68 Ver sus teoremas fundamentales al respecto en Guerrilla Metaphysics, op. cit., passim; y tambin, The
Quadruple Object (Winchester, UK: Zero Books, 2011), passim.
69 Graham Harman, Zero-Person and the Psyche, in op. cit., p. 262.

importa, entonces, no es de carcter epistemolgico, es decir, la relacin de

conocimiento del sujeto (humano) con los objetos del mundo, sino las relaciones
objeto-objeto, en el mundo animista: actor-actor. Por esto Harman no le concede
pertinencia alguna a la distincin entre primera persona y tercera persona
gramatical tan recorrida por cierta epistemologa del conocimiento, sino que plantea
la cero-persona, no porque el objeto no pueda ser persona (o que el valor de persona
del objeto sea cero), sino porque en toda posible relacin entre objetos no hay
jerarqua ontolgica que valga, ni primera ni tercera ni ninguna: la persona es el
punto cero de partida. No hay nada en la ooo que niegue el potencial de cada objeto
de relacionarse como sujeto con otro o consigo mismo. Como vimos, en el animismo
todo objeto es nima, todos los objetos se enfrentan directamente como Yo-t
recprocos que son t-t. Lo que Harman rechaza es la categora del sujeto como
categora separada (i.e., primera persona vs. tercera persona) del objeto. Los sujetos
slo son objetos que en determinada relacin asumen la modalidad relacional
subjetivante. La cero-persona es entonces el objeto en su esencia,70 irreductible a sus
relaciones, aunque slo es concebible dentro de la relacin con otro objeto
(potencialmente otra cero-persona), relacin que a su vez constituye otro objeto
adicional a los dos objetos relacionados entre s, que no es reductible a sus partes ni
sus partes son reductibles a l.
Tristan Garcia complementa algunos aspectos de Harman que nos parecen
pertinentes a nuestra discusin, si bien la ontologa del francs sigue una deriva
especulativa afn a Alexius Meinong, distinta de la deriva heideggeriana del

70 Ibid., p. 261.

americano cairota. Garcia distingue entre las cosas y los objetos.71 Cualquier cosa
puede ser una cosa, no hay nada en el mundo, se trate de una roca, una persona
humana, un animal, una molcula, un grado de temperatura, una palabra, un sueo,
una ilusin, una mentira, un unicornio, una estrella, un sentimiento, el recuerdo de
un perfume, o pluralidades, fracciones, partes o mezclas de estos, que no pueda ser
una cosa, excepto el mundo. Y ninguna cosa en el mundo es nada, toda cosa es algo;
incluso an la nada es algo. El mundo no puede ser una cosa porque es el fondo
formal sobre el cual se recorta cada cosa, una por una, en su singularidad. Cada cosa
es nica, singular, solita en su alma, ante el mundo, y en la relacin de la cosa con el
mundo no hay ninguna mediacin. Todas las cosas tienen la misma facultad de ser
algo en el mundo, pero cada una por separado, en una relacin solitaria y exclusiva
con el mundo, en la cual el mundo es todo lo que esa cosa no es, es decir, la forma
como negativo de la cosa. En cambio, los objetos son las cosas mismas, pero
consideradas en cuanto cosas que se relacionan entre si. Para Garca las cosas no se
relacionan entre s de manera horizontal, la nica relacin posible es la de continente
y contenido. La cosa es objeto en cuanto se la considera dentro de otra cosa que la
comprende, en el sentido de la teora de los conjuntos, del conjunto que comprende
determinados miembros. La cosa es comprendida como objeto. Las cosas en cuanto
objetos siempre pertenecen a otra cosa (un objeto) que las comprende-contiene.
(Para mayor brevedad continuamos hablando de objetos presumiendo que son
objetos de las relaciones entre cosas.) Cada objeto es en el objeto que lo contiene.
Cada objeto contiene a otros objetos. Cada objeto comprende a los objetos que son l,

71 En lo que sigue realizo un resumen interpretativo a partir del libro de Tristan Garcia, Forme et objet.
Un trait des choses (Paris: ditions du Seuil, 2010), passim.

es decir, que el objeto contiene, pero no puede comprender aquella cosa que l es, es
decir, que lo contiene. La esencia del objeto es, entonces, la diferencia entre aquello
que es l (que l comprende) y lo que l es (que lo comprende a l). El ser del objeto
se concibe aqu, en fin, como la mera diferencia entre aquello que es parte del objeto
y aquello de lo que el objeto es parte. Ahora bien, cabe puntualizar que este esquema
no es reversible. No se es aquello de lo que se est hecho, como dice la cancin, sino
aquello de lo cual se es parte. Por tanto, tampoco aplica la lgica parte-todo. Hay una
fisura de irreversibilidad en el ser. Los contenidos son el continente, pero el
continente nunca es sus contenidos. El continente comprende sus contenidos, pero
los contenidos nunca comprenden al continente. El ser se divide entre el ser
comprendido dentro de y el comprender a. Garca dice que el ser tiene un sentido,
como las calles de direccin nica. El ser se desplaza en un sentido entre dos
instancias. El ser se divide entre dos instancias del estar: ser lo-que-estdentro-de, o
ser aquello dentro de lo que [algo] est. No hay ser en s, sino slo ser-dentro-de.
Tristn rechaza tanto la cosa en s (pues la cosa siempre est sola, pero en el mundo,
no en s misma) como el objeto en s, que siempre est dentro de otro objeto. En
pretender que el ser se unifique (como presencia), que sea tanto aquello-dentro-de-
lo-que-uno-est, como aquello-que-est-dentro-de-uno, radica la gran fuente del error
ontolgico para Garcia: el error de lo compacto. Por ejemplo, la conjuncin de
molculas, clulas, tejidos y rganos que me componen pueden ser el cuerpo humano
que yo soy, mientras en cambio yo comprendo (en principio) las partes orgnicas que
me componen, pero yo no soy esas partes y ellas, por su lado, no me pueden
comprender. Nunca se es lo que comprende a uno, ni se puede comprender lo que uno

es. Otro ejemplo: los elementos de la cultura puertorriquea son (entre otras cosas)
lo que yo soy y yo puedo comprenderlos, pero yo nunca soy la cultura que me
compone ni sta me puede comprender a m. An otro ejemplo: dos amantes (dos
objetos) son parte de la relacin que cada cual tiene con el otro, es decir, de cada
objeto que los comprende a ambos, en consecuencia ellos son la relacin que cada
cual tiene con el otro y sta los comprende, pero ellos no comprenden la relacin ni
sta puede ser todo lo que son ellos dos.
Lo que ms nos atrae de Garcia es su distincin entre cosa y objeto, la cual le
permite puntualizar la singularidad absoluta de cada cosa y a la vez asumir que en
cuanto relacionada con otras cosas, sta singularidad ya es objeto: as, el objeto es lo
relacionable de la cosa, mientras que sta siempre preserva una singularidad e
irreductibilidad ante el mundo, es decir, ante todo lo que ellas no es y le sirve de
fondo. Este esquema continente/contenido le sirve adems a Garcia para forjar una
concepcin estrictamente relacional de la materia y la no-materia (espritu, idea,
signo, concepto), que respeta la singularidad de todo objeto. En la ontologa de Garcia
la materia es aquello de que estn compuestas todas las cosas a fin de cuentas. No
importa cunto haya que retroceder en la cadena de continentes-contenidos, la
materia es la base primera. l lo dice: la materia es lo primero, y a ella le dedica el
primer captulo de la segunda parte del tratado. Pero, aqu interviene la fisura de
irreversibilidad del ser que hemos sealado: en la medida en que la materia es
contenida por todas las cosas, que est en todas las cosas, ella es todas las cosas; pero
no se puede decir lo inverso. Ninguna cosa es la materia. Recordemos que en esta
ontologa unidireccional no se es aquello de lo que se est hecho, sino aquello de lo

cual se es parte. Las partes que lo componen a uno son uno, pero uno es otra cosa
mayor que uno compone. De acuerdo a esto, la materia es todo porque es parte de
todo, pero nada es materia, porque todo es parte de otro continente mayor que la
materia. Las cosas no pueden ser materia porque el continente no puede ser aquello
que es o est en l. Si hubiera algo que sea materia, es decir, que componga la
materia, que sea contenido en ella, y que entonces ella s comprenda, no puede ser
algo material. De manera que, precisamente porque la materia es lo primero, desde el
punto de vista de la materia no se puede comprender nada, a menos que ella
contuviera algo, que entonces, por definicin no sera material. Si es cierto que la
materia es lo primero, tambin es cierto que lo segundo no es materia y que la
materia es siempre otra cosa que materia. Como vemos, la fisura de irreversibilidad
del ser impide el reduccionismo de las cosas a cualquiera de las dos instancias entre
las que se desplaza el sentido unidireccional del ser, lo material y lo inmaterial. Es
importante remarcar que dada esta relacionalidad irreversible, Garcia afirma que
ningn objeto del mundo es exclusivamente material o inmaterial. No tiene mucho
sentido para l dividir-clasificar el mundo entre objetos materiales y no materiales,
pues todo objeto tiene algo de material y algo de inmaterial. No es necesario explicar
cuanta importancia tiene esta salvedad ontolgica para el esclarecimiento del
animismo, en especial, dada la intensa mixtura espiritual y material que, para
empezar, caracteriza a los cuerpos humanos, animales, vegetales, inanimados e
incluso espirituales en la cosmovisin animista.
Si algo nos clarifica este esquemtico examen de la ooo, es que es necesario
pensar el mundo animista en trminos de objetos y relaciones para precisar su

consistencia conceptual. Esta aproximacin ontolgica coincide con la de Descola

segn examinada arriba, en cuanto l piensa las sociedades en trminos de modos de
identificacin y relaciones. Harman, adems, coincide con el modo animista de
identificacin en la medida en que atribuye la singularidad irreductible de todos los
objetos a su universal posesin de una interioridad inalienable. Tal planteamiento
constituye un paso significativo de Harman hacia una concepcin posmaterialista,
toda vez que al sostener la interioridad irreductible de todo objeto se rechaza el
relacionismo vaco del materialismo contemporneo, que slo concede una sustancia
meramente relacional a los objetos de la materia y si reconoce la conciencia, es como
derivado sin consistencia ontolgica alguna. Segn Harman la conciencia es
intrnseca al objeto simplemente en cuanto es, no porque constituya una experiencia
en primera persona del propio yo. Como ha quedado harto demostrado por Freud,
los mecanismos interiores de la conciencia constituyen un objeto insondable,
irreductible a la mirada del yo. A primera vista, lo anteriormente dicho puede sugerir
una nocin de interioridad un tanto mistificada y absoluta, pero nada ms lejos de la
ontologa de Harman, como demuestra el siguiente pasaje:

We have already suggested that information, translation, relation,
or image do not just belong to mind in the narrow sense of advanced
conscious beings, but characterize any relation at all. Electrons, just
like humans, encounter mere informational images of atomic nuclei,
and do not deal with these nuclei in naked presence any more than
we do. This is the sense in which electrons have intentional

experience, however primitive it may be. Second, even if intentional

objects exist at the core of some other object, there is no reason to
claim that this other object is me. In fact, my perception of the tree is
not on the inside of me, but on the interior of a strange new object:
my relation with the tree. Too often, the term object is restricted to
durable physical solids, and for this reason it might seem odd to
describe my relation with the tree as an object. But the problem
disappears if we redefine an object as anything that has intrinsic
reality apart from the information that someone or something might
have about it. And my relation with the tree clearly meets this
standard. The relation clearly occurs, or there would be no
perception; yet this relation is also not exhausted by my
consciousness of it, since I can make mistakes in describing my
perception, and painstaking phenomenological work is needed even
to attain partial success. Just as little can some outside observer
exhaust my relation to the tree, perhaps by describing it in the
functional terms of experimental psychology. Hence, the relation
between me and tree meets the criteria for an object. And it is this
object, not me, whose interior contains my perception of the tree. It
should be noted in passing that there is a strange asymmetry here.
While the tree-image or tree-information is what appears in-
existently in the perception, I myself am present as a real object
rather than a merely intentional one, since I really am experiencing

the image. Thus, the interior of an object contains the proximity of a

real object with an intentional object. This means that if the tree
manages to relate to me as well, this would generate a reciprocal but
non-identical object in which the real tree brushes against the
phenomenal version of me.72

Toda interioridad existe dentro de una relacin que a su vez es un objeto que
por definicin est tan dentro como fuera del sujeto, por cuanto, si bien es infinita,
la interioridad es objetivamente infinita, se desparrama en exterioridades sin cuenta.
La relacin perceptiva, imaginaria, conceptual, mental de un objeto (sujeto) con otro
instala un (tercer) objeto adicional al interior del cual se encuentran los objetos
relacionados. Por tanto, se trata de una interioridad, cierto, pero es la de la relacin
misma en cuanto objeto que les es exterior a los objetos relacionados, si bien ella es
un objeto al cual estos pertenecen (en trminos de esa relacin especfica solamente).
Como vemos al final de la cita anterior, la relacin en realidad no es una, pues
cualquiera dos objetos entran en relaciones recprocas pero asimtricas. Ego
establece una relacin con el rbol, que no es la misma que el rbol establece con l.
Entonces, dice Harman, si hay una experiencia psquica al interior de todo objeto, tal
experiencia no es poseda por el objeto mismo, constituyendo una paradjica
interioridad que lo excede y se desparrama por la red de objetos igualmente
irreductibles y singulares que plasman relaciones que a su vez se constituyen en
objetos aparte que los exceden. Hay que aadir que cada objeto que entra en relacin

72 Graham Harman, Zero-Person, op. cit., p. 275

con otro, dado que nunca capta la interioridad del otro, lo que capta es una imagen,
una parcialidad fantasmtica. Quiere esto decir que en verdad los objetos como tales,
como entidades ntegras no se relacionan entre s sino vicariamente, por mediacin
de esas parcialidades fantasmticas o imgenes que son como mscaras. Hay que
concebir estas mscaras como capacidades o potencias parciales para establecer
relaciones, no necesariamente como encubrimientos de algn elemento tras la
mscara. El chamn animista asume la mscara como actor aliado en s mismo, como
artefacto que le capacita para crear ms alianzas, es decir, intercambios recprocos,
no como un encubrimiento de una identidad real. Entre chamn y mscara, de hecho,
ya hay un intercambio. He aqu, entonces, en Harman, una ontologa que converge en
muchos aspectos con la ontologa animista descrita por Descola y Viveiros segn
referimos al principio. La capacidad de la ontologa animista de objetivar
prcticamente todo, desde los seres no-humanos, animados e inanimados, hasta
estados mentales, imgenes, personajes del sueo, sombras, espritus, sensaciones y
ciertamente relaciones en s mismas como objetos con consistencia ontolgica propia
e interioridad personalizada corresponde en bastantes aspectos, como vemos, a la
ontologa de Harman. Sin embargo, vemos que dicha interioridad pertenece a la
relacin de exterioridad que establecen los objetos entre s. Asimismo los chamanes
animistas no manejan una prctica del pensamiento como posesin, como
aprehensin o fagocitacin subjetiva, sin como recorrido de distancias, exploracin
de perspectivas, contactos, relaciones, intercambios. Nada ms lejos del animismo
que la posesin de las almas. Pensar el bosque es desplazarse a distintas velocidades,
visitar los aliados, los enemigos, negociar con ellos, trazar mapas.

El pensamiento no es un drama exclusivo de la interioridad del nima, sino un

teatro de relaciones entre mscaras tan reales y heternomas como esquivas.
Descola, Bryant 73 y Harman coinciden en sealar la exterioridad relacional del
pensamiento en forma estructuralmente coherente con el animismo. Ya hemos visto
en la extensa cita sobre la percepcin del rbol y la relacin cognoscitiva que Ego
entabla con el mismo, en que Harman sita este proceso paradjicamente al interior
de una relacin de exterioridad. As mismo, en su estudio sobre el animismo, Descola
aduce que

La mente, si todava puede llamarse mente en tales circunstancias,
deviene un sistema de propiedades emergente que resultan de la
retroaccin sostenida entre el organismo y su entorno. De manera
que pierde toda interioridad intrnseca para devenir nada ms que
un atributo o epifenmeno de la fisicalidad.74

Descola aborda la teora de James Gibson sobre las affordances como
facultades sensomotoras, perceptivas y cognitivas que no residen en la interioridad
del organismo, sino en las operaciones que distintos actores orgnicos y inorgnicos,
humanos y no humanos del ambiente despliegan en intercambios recprocos de
informaciones, es decir, contactos y relaciones fsicas, y aade que

73 Bryant propugna el maquinismo de la mente y cuerpo extendidos en su onto-cartografa, ver Onto-

Cartography, op. cit., p. 84 y siguientes.

74 Descola, op. cit., loc. 4113.

No es necesario invocar un intelecto para dar cuenta de procesos

como la memoria, el pensamiento, la inferencia, el juicio, y la
anticipacin. Como Gibson comenta, Estoy convencido de que
ninguno de esos procesos puede jams ser entendido como una
operacin de la mente. As que adis a toda esa misteriosa
interioridad! Fuera con esas estrictas distinciones entre animales
humanos y no humanos! Fuera con el acoplamiento estructural entre
el mecanismo sensomotor y el ambiente!75

Para Descola estos descubrimientos y especulaciones convergen con la manera
en que el animismo le atribuye nima potencialmente a todos los objetos humanos,
no humanos, vivos, muertos, orgnicos, corpreos e incorpreos, hasta el punto de
atribuirles memoria, pensamiento, juicio, inferencia e intencin. Una vez
consideramos los hallazgos de Gibson y otros similares, nos inclinamos a tomar con
mayor seriedad unas atribuciones animistas que si bien literalmente no siempre se
sostienen, ofrecen una base ontolgica para repensar el antropocentrismo moderno
y valorar el desafo animista a sus premisas fundacionales.
El pensamiento animista es tan metamrfico y plstico como las mscaras que
son los cuerpos gracias a cuyos intercambios se realiza como pensamiento. Basta
recordar los relatos ember analizados en la primera parte de este estudio, donde
nos enteramos de las metamorfosis reversibles logradas gracias a las camisas-
cuerpo-de-gallinazos, y otros portentos, o los ejemplos brindados sobre las

75 Ibid., loc 4135 y ss.

relaciones establecidas con animales y plantas en el contexto de la caza y la

horticultura, o con las cestas y los seres supervitales en la artesana. Las camisas-
cuerpos de los relatos ember, las cestas, las balsas y sus diseos actan como las
mscaras de la ontologa de Harman. La fantasmagora harmaniana mediante la cual
se relacionan vicariamente los objetos coincide en cierta manera con las mltiples
naturalezas que los seres del mundo animista deben elaborar para relacionarse-
pensarse entre s. Como explica Viveiros, cada ser debe construirse un cuerpo para
relacionarse con el otro y pensarlo. En las relaciones animistas nunca hay presencia
sino trucos de aparecer: simulacro, seduccin, mutacin, metamorfosis en los que el
objeto real despliega su infinito ocultamiento exteriorizante, precisamente porque es
real, puesto que lo real es lo que permanece/desvanece en todas las relaciones entre
los objetos, es la metamorfosis y la plasticidad misma que se objetiva, pues las
relaciones son objetos y viceversa. Es preciso acotar que por influencia de ciertos
tpicos posestructuralistas (presentes en Deleuze, por ejemplo), tanto Descola como
Viveiros, pero ms este ltimo, incurren en un lenguaje relacionista, que parece
desconocer la consistencia ontolgica de los objetos, privilegiando las relaciones de
modo unvoco. Pero es de esperar que una abstraccin de aspectos
interdependientes y complementarios como el estatuto conceptual entre la relacin y
los trminos de la relacin no permita enfatizar uno de los aspectos, sea la relacin o
sean los trminos de la relacin, sin caer en aporas circulares del tipo qu vino
primero, el huevo o la gallina. En todo caso, Harman, vitupera contra el
relacionismo, pero no niega la importancia de la relacin, sino la posibilidad de que

sta agote los objetos que intervienen en ella.76 Por otra parte, Descola, que al
principio de su libro dice que los objetos no existen, termina diciendo que

En las cosmologas animistas, en las cuales las entidades de igual
estatus se definen por las posiciones que ocupan entre s, las nicas
relaciones estructurantes posibles son aquellas que operan con
vnculos potencialmente reversibles entre sujetos, sean humanos o
no-humanos, cuyas identidades no se afectan por las relaciones
que los vinculan.77

Es decir, que Descola reconoce la consistencia ontolgica inherente de los objetos
que se relacionan entre s (como sujetos) en las cosmologas animistas. Harman le
atribuye a Deleuze ser un relacionista extremo, sin embargo Bryant elabora su
ontologa de las mquinas precisamente a partir de un Deleuze que sustenta una
ontologa del objeto, si bien sta es inseparable del carcter esencialmente reticular-
relacional de las mquinas, que segn Bryant son estructuralmente abiertas
(relacionales) y operacionalmente cerradas (irreductibles a la relacin).78
Harman converge con el animismo en la medida en que l est dispuesto a
aceptar hasta cierto punto el pansiquismo (la concepcin filosfica segn la cual
prcticamente todos los seres, indistintamente humanos y no-humanos, animados e

76 Todo lo que existe se compone de piezas dice Harman, y obviamente stas se deben relacionar

para que la cosa en s exista; todo debe ser un agregado para devenir sustancia. La cuestin, aclara l,
es que se debe considerar a los objetos como la fuente, en lugar del producto de las relaciones; en
Graham Harman, Circus Philosophicus (Winchester, UK: Zero Books, 2010), p. 70.
77 Philippe Descola, op. cit., loc. 8229.
78 Lo que Bryant llama mquinas basndose en el maquinismo de Deleuze-Guattari, corresponde a
los objetos o actores aqu tratados. Ver Bryant, Onto-Cartography, op. cit., p. 54.

inanimados poseen facultades sentientes y perceptivas), concepcin filosfica

obviamente congruente con el animismo. 79 Como hemos dicho, la cosmologa
animista tiende a atribuir una interioridad de tipo personal, prcticamente humana a
los seres no-humanos, la cual paradjicamente se emplaza y disemina en la
exterioridad de sus relaciones. En consonancia con esto, los mitos que Harman usa
para elaborar sus ideas, invariablemente atribuyen, cuando es necesario, conciencia e
intencionalidad para-psquicas a los objetos ejemplificados. Se puede decir que en
ambos casos se recurre a la antropogenia inevitable para quienes slo conocemos
nuestra perspectiva humana, pero el reconocimiento de la antropogenia de nuestras
concepciones, de que es inevitable que posean una perspectiva humana no
necesariamente implica un antropocentrismo. Se puede reconocer que se posee una
perspectiva particular sin pretender que toda otra perspectiva deba ser ignorada o
reducida a ella.
Procedera realizar una comparacin rigurosa entre el animismo, sus mltiples
expresiones, y la ontologa orientada al objeto, que desglosara muchos otros puntos
de articulacin y de desencuentro, pero por ahora basta con demostrar que la ooo
provee un campo conjetural significativo para el encuentro de la ontologa animista
con el marxismo no-tradicional en tanto y en cuanto derriba desde una lectura
heterodoxa de la tradicin filosfica occidental las barreras conceptuales propias del
pensamiento moderno y posmoderno, algunas compartidas por el propio
posestructuralismo, en lo que se refiere, mayormente, al espectro de actores posibles

79 Ms que un pansiquismo tout court, Harman suscribe lo que l mismo define como polisiquismo, el

cual se distingue del primero al aceptar que muchos, pero no necesariamente todos los objetos,
animados y no animados, poseen capacidades equivalentes a la percepcin y la agencia propia, adems
de los humanos.

participantes en una cosmopoltica futura, y a las relaciones a desarrollarse entre

estos actores. En este espacio ontolgico isonmico 80 (en el sentido de que
reconoce la consistencia real y singular de todos los objetos) es muy conveniente
pensar las relaciones entre los seres humanos, los seres no-humanos (incluyendo los
seres no animados) y los seres de factura imaginaria, mitolgica y simblica como
constitutivas de colectividades transhumanas que conforman ensamblajes sociales:
es decir, que esta ontologa fundamenta especulativamente la polis csmica que
pueda fomentar la sostenibilidad de la biosfera, no como tarea antropocntricamente
reductible, sino como tarea antropognicamente expansible, en que el habitante
humano no reduce el planeta de acuerdo a su medida, sino que ampla su existir de
acuerdo a la medida del planeta y desarrolla aquellos potenciales csmicos
inevitablemente inherentes a su especie, que trascienden a la especie misma.
Igual procedera una relectura de los principales conceptos de Marx desde una
ontologa orientada al objeto (ooo), comenzando por la mercanca y todas las
causalidades vicarias que median en su relacin con otras mercancas relacionadas
con la ley del valor. Adems, una vez superados el reductivismo materialista y el
antropocentrismo humanista, se potencia la articulacin renovada de muchos
conceptos de Marx que han estado atados al materialismo dialctico decimonnico y
al naturalismo antropocntrico moderno. Pero en lo que nos concierne aqu, debe
bastar con puntualizar algunas barreras ontolgicas que la ooo elimina. Lo que el
marxismo concibe como relaciones de produccin se potencia una vez derribadas las
barreras ontolgicas entre lo humano y lo no-humano, lo cultural y lo natural, lo

80 Cf. Kojin Karatani, op. cit., pp. 113-115.

material y lo inmaterial, como foco de una prctica que reconozca una diversidad
csmica de actores polticos entre los cuales se puedan concertar unas praxis
colectivas que combinen mltiples rdenes de actividad, con carcter experimental.
Estas praxis pueden conjugar aspectos simblicos, imaginarios, materiales,
espirituales, afectivos, y redefinir la nocin misma de la accin poltica, ms all de
los imaginarios de negacin, ruptura, vanguardia y militancia en los que reincide la
izquierda contempornea, para experimentar con relaciones de intercambio,
seduccin, alianza, composicin, mutacin, metaforizacin y metamorfosis que
involucren objetos diversos asumidos en su potencial de ser sujetos. Arribamos, en
fin, a un concepto ampliado de la produccin capaz de traducirse como
intercambio, que debe expresar la idea de la necesaria procuracin, trasnferencia,
transaccin, creacin recproca, multvoca y multiactorial de los medios, bienes,
relaciones, alianzas y condiciones materiales y espirituales de vida por colectividades
humanas y transhumanas en libre concurso con los ritmos csmicos. En ese sentido, el
marxismo no tradicional proporciona el anlisis crtico de las relaciones cerradas,
excluyentes, jerarquizadas, formales, abstractas y alienantes inherentes al rgimen
actual de produccin que deben ser superadas por las multiplicidades creativas
convocadas desde la perspectiva cosmopoltica. No se trata de convertirse en
animista sino de aprovechar las lgicas de identificacin y relacin que brinda el
animismo, tampoco de convertirse en marxista, sino de tambin aprovechar la
precisa mirada crtica del sistema capitalista global que brinda el marxismo no
tradicional.

DE LA CRTICA DE LA PRODUCCIN A LA PRODUCCIN DE LA CRTICA

Ni creer ni convertirse son precauciones inveteradas de quienes no slo no
podemos evitar ser modernos sino que valoramos sobre todo, si algo, el impulso
crtico de la experiencia moderna. La modernidad es tambin la crtica de la
modernidad. Ciertamente hay modos de involucrarse crticamente con el animismo
como parte de proyectos de transformacin de la modernidad que implican la
mutacin de la crtica misma como prctica especulativa. Segn nos advierte
Maurizio Lazzarato, hacia el final de su vida Felix Guattari, incansable creador de
conceptos

que

intentan

reformular

la

modernidad,

consider

acudir

provisionalmente al animismo para replantear los basamentos ontolgicos de la

crtica, en especial aquellos que separan sujeto y objeto, naturaleza y cultura, lo
material y lo espiritual, lo humano y lo no-humano, lo animado y lo inanimado.
Malitopoulos y Lazzarato resumen as el alcance de una entrevista que sostuvieran
con Guattari poco antes que ste muriera:
En nuestra entrevista, grabada en 1991 [] Guattari habl de la
emergencia de estas resistencias; asociadas a estilos alternos de vida,
stas surgen particularmente all donde los sistemas poscoloniales
estn en retirada. Una subjetividad descentrada, animista que ubica
al otro, i.e., cosas, animales, plantas, planetas, etc., como vehculo de
dimensiones de subjetividades compartidas existen ejemplos en
los fenmenos neurticos, rituales religiosos, o fenmenos
estticos no comparte la concepcin segn la cual la psique se
estructura como el lenguaje humano. La subjetividad, arguy

Guattari, se distribuye en diferentes grados a travs de la

naturaleza, las mquinas, el cosmos, lo social, o la economa. La
unin entre el individuo y el sujeto colectivo que la cultura occidental
ha construido debe ser quebrada; la primera distincin que debe
hacerse es aquella entre subjetividad e individuacin. El inters de
Guattari por el animismo tambin involucraba la pregunta sobre
como la subjetividad participa en las invariantes a gran escala, es
decir, como la subjetividad llega a singularizarse en el individuo o en
un grupo de individuos y como a la misma vez se articula en un
ensamblaje (o agenciamiento) que abarca interconexiones
arquitectnicas, plsticas o csmicas. En concordancia, no slo la
naturaleza animada es la que se comunica con el ser humano;
tambin lo hacen las mquinas tecnolgicas, las mquinas de
imgenes, los objetos y los ensamblajes (agenciamientos),
permitiendo que los vectores no humanos de la subjetividad entren
tambin en la transmisin.81

Esto significa que entonces no existe una ubicacin central ni unificada ni
trascendente del sujeto crtico, ni siquiera la condicin humana o la especie homo
sapiens o el mundo, y que la crtica es estrictamente relacional, tal como Deleuze y
Guattari han dicho en otra parte, es decir, que se ubica en relacin con las

81 Angela Melitopoulos/Maurizio Lazzarato, Assemblages 2010/Dconage 2010, in Anselm Franke

and Sabine Folie, eds., Animismus. Moderne hinter den Spiegeln/Animism. Modernity through the
Looking Glass (Wien: Generali Foundation, 2011), p. 138. Las comillas empleadas por Melitopoulos y
Lazzarato citan aparentemente palabras del propio Guattari. Mi traduccin de la cita.

particulares conexiones heternomas del medio al cual responde, sin referencia a un

fundamento soberano o trascendente. En ello se basa Isabelle Stengers cuando
advierte que el pensamiento racional no puede basarse en creencias globales ni en
suposiciones fundamentales sobre una realidad global que determina cmo
realmente son las cosas de una vez por todas.82 La pregunta equivocada a hacerse
cuando se enfrentan saberes como el animismo, la magia y el chamanismo es: Es
realmente as? en el sentido totalizante con que la ortodoxia cientfica se hace este
tipo de preguntas.83 De acuerdo al racionalismo heternomo propuesto por Stengers
son pertinentes las preguntas que procuran relacionar la magia y el animismo con las
relaciones que procuran establecer y los efectos que los validan en el medio
particular que los anima, es decir, con el agenciamiento de su deseo. Dicha
animacin supone una psiquis o ensamblaje psquico colectivo transhumano que
no se puede reducir al del sujeto trascendente presupuesto por la crtica positiva
ortodoxa.
Todo esto conlleva el hecho de que la crtica de la produccin, al acarrear una
nueva produccin de la crtica, concierne tambin a la produccin de la produccin
misma. Lo que no es un galimatas redundante si atendemos a que Deleuze y Guattari
ya han definido el deseo como produccin de la produccin en el sentido de una
relacin que no acta en funcin de producir determinados efectos, objetos o bienes,
sino en producir su propio potencial de producir, objetivable slo como deseo. As, la
produccin de produccin es el deseo, y la crtica, animada por el deseo, es
indisociable de dicha produccin de la produccin. Es la produccin como

82 Isabelle Stengers, Reclaiming Animism, in Anselm Franke and Sabine Folie, eds. op. cit., p. 185.
83 Ibid., p. 187.

intercambio intensificado y multiplicado. La magia y el animismo, entonces, se

fundan sobre todo en lgicas de produccin deseante que implican relaciones
recprocas intensas entre actores y no en lgicas de produccin instrumental
determinadas por sujetos individuales que meramente producen objetos que se
puedan reducir a actuar como medios para alcanzar fines predeterminados. De lo que
tiene que dar cuenta y constatacin la crtica es de las multiplicidades en las
relaciones e intercambios y no de las objetivaciones de un sujeto trascendente a las
mismas, es decir, la crtica es crtica del deseo como multiplicidad.