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Transzendenz und DiEEerenz

PHAENOMENOLOGICA

COLLECTION

PUBLIEE

SOUS

LE

PATRONAGE

DES

D'ARCHIVES-HUSSERL

33

CENTRES

ALBERTO ROSALES

Transzendenz und Differenz

EIN

BEITRAG ZUM

DER ONTOLOGISCHEN

PROBLEM

DIFFERENZ

BEIM

FRUHEN

HEIDEGGER

Comite de redaction de la collection; President: H. L. Van Breda (Louvain):

Membres: M. Farber (Philadelphia), E. Fink (Fribourg en Brisgau), A. Gurvitsch (New York), J. Hyppolite (Paris), L. Landgrebe (Cologne), M. Merleau-Pontyt (Paris), P. Ricoeur (Paris), K. H. Volkmann-Schluck (Cologne), J. Wahl (Paris); Secretaire: J. Taminiaux, (Louvain).

ALBERTO ROSALES

Transzendenz und Differenz

EIN

BEITRAG

ZUM

PROBLEM

DER

ONTOLOGISCHEN

DIFFERENZ

BEIM

FRUHEN

HEIDEGGER

D

MARTINUS NI]HOFF / DEN HAAG / 1970

ISBN 978-94-010-9919-6

DOl

10.1007/978-94-010-9918-9

ISBN

978-94-010-9918-9

(eBook)

© I970 by Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands

Softeover reprint of the hardcover

1st edition

I970

All rights reserved, including the right to translate or to reproduce this book or parts thereof in any form

Isabel, Ignacia und Amanda Zum Gediichtnis

VORWORT

In seinem Werk "Identitiit und Differenz" kennzeichnet Hei- degger, in Abhebung von Hegel, die "Sache des Denkens," d.h. das, was sein Denken angeht und bewegt, als "das Sein hinsicht- lich seiner Differenz zum Seienden." "Fur uns ist die Sache des Denkens, vorliiufig benannt, die Differenz als Differenz." (S. 43). Dass die Differenz auch die Sache des Denkens ist, das zum ersten Mal in SuZ.1 zur Sprache kam, mag zuniichst wie eine blosse Be- hauptung anmuten. Der veroffentlichte Teil dieses Werkes be- dient sich nicht einmal dieses Ausdrucks. In ihm wird aber wieder- holt auf den Unterschied von Sein und Seiendem hingewiesen. So lesen wir auf S. 4: ",Sein' ist nicht so etwas wie Seiendes." "Das Sein des Seienden ,ist' nicht selbst ein Seiendes" (S. 6). Auf S. 27 steht der Satz: "Die Abhebung des Seins vom Seienden und die Explikation des Seins ist Aufgabe der Ontologie." Wenn ein philosophisches Werk ebensowohl nach dem zu beurteilen ist, was in ihm als tragende Voraussetzung unausgesprochen zum Vor- schein kommt, als auch nach dem, was es ausdrucklich sagt, dann ist die Sache des Denkens in SuZ. die ontologische Differenz. Die Lage, in der wir uns angesichts der ontologischen Differenz im Denken von und urn SuZ. befinden, ist jedoch in sich proble- matisch. 1. In dem veroffentlichten Teil dieses Werkes bleibt die

1 In dieser Arbeit bedienen wir nns folgender Abkiirzungen:

"Sein undZeit" = SuZ.;

WM.; "Kant und das Problem der Metaphysik" = KPM. Benutzt wurden folgende Auflagen dieser Werke:

SuZ.: 5. unveranderte Aufl. Halle a.d.S. 1941. WG.: 4. unveranderte Aufl. Frankfurt a.M. 1955. WM.: 1. Aufl. Bonn 1929 sowie die 7. Aufl. Frankfurt a.M. 1955. KPM.: 2. unveranderte Aufl. Frankfurt a.M. '951. Die 1. Aufl. von WM. unterscheidet sich von den spateren von einigen wenigen Veranderungen abgesehen dadurch, dass in ihr besonders bedeutsame Worter und Satze gesperrt gedruckt sind, was das Verstandnis des Textes erleichtert.

Vom

Wesen des Grundes" = WG.; "Was ist Metaphysik" =

VIII

VORWORT

Differenz bis auf wenige Hinweise absichtlich unthematisch. Dass dieses Werk von diesem Problem durchgangig bestimmt wird, muss eigens aufgewiesen werden. 2. Da dieses Problem, wie wir zeigen werden, mit dem Problem des Seins uberhaupt unzertrenn- lich verbunden ist, sollte es erst im 3. Abschnitt des ersten Teiles von SuZ. behandelt werden, der, wie bekannt, nie veroffentlicht worden ist. 2 3. Unter den Werken urn SuZ. nennt WG. (1929) Zum ersten Mal ausdrucklich den Titel "ontologische Differenz" und dringt einige Schritte in dieses Problem vor. 4. In den spa- teren Werken Heideggers wird das Problem der Differenz, neben seiner thematischen Behandlung in "Identitat und Differenz," mehrfach gestreift. Weil sich diese Werke aber in einer ganz anderen Perspektive als SuZ. bewegen, ersetzt das, was sie uber die Differenz darlegen, nicht das, was mit dem genannten 3. Ab- schnitt des ersten Teiles von SuZ. ungesagt blieb. Ausser dem, was WG. uber die Differenz sagt, besitzen wir keine ausdruckliche Erorterung dieses Problems aus der transzendentalen Perspek- tive von SUZ. Uber das, was die Abhandlung WG. daruber lehrt, herrscht aber unter den Auslegem nicht wenig Verwirrung. Schon diese Lage ware ein zureichendes Motiv, das Problem der Differenz im Denken von und urn SuZ. zu untersuchen. Sowohl aus philosophischsachlichen als auch aus philosophiegeschichtli- chen Grunden ist eine solcheUntersuchungwunschenswert. Bedenkt man ausserdem, dass das, was dergestalt als unausgesprochene Voraussetzung im Dunkeln bleibt, gerade die zentrale Frage dieses Denkens ist, dann springt die Notwendigkeit der genannten Unter- suchung in die Augen. Solches Denken wird man in seiner eigen- sten Absicht nicht begreifen konnen, solange man es nicht auf das Problem der Differenz hin interpretiert. Ohne den Versuch zu einer solchen Interpretation muss ausserdem jede Bemuhung urn das Spatwerk Heideggers auf sehr schwachen Fussen ruhen. Die Notwendigkeit der hier versuchten Untersuchung ent- springt fUr uns femer daraus, dass sie bisher von den Auslegem des Heideggerschen Denkens entweder nicht in Angriff genom- men wurde, oder nur so, dass die Aufgabe mehr oder weniger un- erfullt geblieben ist. Soweit wir sehen, ist das Problem der Dif-

2 Nach eigener Anssage Heideggers, die M. Miiller in seinem Bnch Existenzphiloso- phie im geistigen Leben der Gegenwart mitgeteilt hat, soUte dieser 3. Absch. eine drei- fache Differenz behandeln. Vgl. nnten 12. Kapitel.

VORWORT

IX

ferenz erst nach dem 2. Weltkrieg von der Heidegger-Literatur erortert worden. In ihr sind zwei Gruppen von Interpretationen zu unterscheiden. I. Einige Ausleger beschaftigen sich mit dem genannten Pro- blem in der Orientierung und Entfaltung, in der es im Spatwerk Heideggers zur Sprache kommt. Einige von ihnen unterscheiden nicht ausdriicklich zwischen dieser spateren Entfaltung des Pro- blems und einer friiheren. Hier sind z.B. zu nennen:

W. Marx, Heidegger und die Tradition, Stuttgart I96I, vgl. ins- besondere "Der Unterschied von Sein und Seiendem" SS. I3I-35; W. Richardson S. J., Heidegger through phenomenology to thought, Den Haag I962, vgl. General Index S. 739; A. Dondeyne, "La Difference ontologique chez M. Heidegger" in der Rev. Phil. de Louvain Bd. 56 (I958) vgl. S. 292; H. Ott, Denken und Sein, Ev. Verlag Zollikon I959, vgl. SS. I09, II3, I55-56; W. Schulz, "Uber den philosophiegeschichtlichen Ort M. Heideggers," in Phil. Rundschau, I. Jrg. (I953/54) vgl. S. 2II ff; M. MUller, Exis- tenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart 3. erw. und ver- besserte Aufl. Heidelberg I964; vgl. insbesondere S. 43 ff., 39 ff., 66 ff, 75 ff; A. Guzzoni, "Ontologische Differenz und Nichts" in der Festschrift f. M. Heidegger z. 70. Geb. (I959); 0. Poggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen I963, vgl. SS. I45 ff, I58 ff; W. Veauthier, "Analogie des Seins und ontologische Dif- ferenz" in Symposion IV, Freiburg i. Br. I949. 2. Andere Ausleger beschaftigen sich ausdriicklich mit dem Problem der Differenz beim friihen Heidegger. Als erstes sei die glanzende Darstellung E. Finks "Philosophie als Uberwindung der Naivitat, Fragmente einer Vorlesung iiber die ontologische Differenz," in Lexis I (I946) genannt. Da die Veroffentlichung dieser Schrift nicht iiber deren Anfangspartie hinauskam, wird das Problem der Differenz, wie es sich in WG. darstellt, dort nicht mehr behandelt. Jan van der Meulen geht in seinem Buch Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, Meisenheim/Glan I954, erneut auf das Problem der Differenz beim friihen Heidegger ein. Dieses in mancher Hinsicht anregende Buch verfehlt jedoch das ge- nannte Problem u.a. deshalb, weil es die Bedeutung des tran- szendentalen Ansatzes beim friihen Heidegger v511ig iibersieht. So ist z.B. die mit diesem Ansatz zusammenhangende Unabhangig-

x

VORWORT

keit des Seienden vom Seinsverstandnis, die zur Differenz gehort, fur ihn bloss ein "schlechtes Erbstiick des sUbjektiven tran- szendentalen Idealismus" (op. cit., S. 153). Infolgedessen entgeht van der Meulen die Wandlung bzw. die Kontinuitat des Heideg- gerschen Denkens von SuZ. zu den spateren Werken; eine Wand- lung, die nur vom transzendentalen Ansatz aus und auf dem Weg uber ihn, d.h. als seine Uberwindung, gedacht werden kann. Weil van der Meulen damit die Unterschiede innerhalb dieses Denkens nicht beachtet, baut er mit Begriffen aus SuZ. und den spateren Schriften sehr bizarre Konstruktionen auf. Eine solche ist seine Darlegung der Differenz (op. cit., SS. 56 ff. insbesondere S. 151 ff.). Wichtiger fur die Kenntnis des Heideggerschen Denkweges ist das Buch von F. W. von Herrmann: "Die Selbstinterpretationen Martin Heideggers," MeisenheimjGlan 1964. Von Herrmann er- kennt, dass das Problem der Differenz SuZ. durchgangig be- stimmt und dass darin dieses Problem innerhalb einer transzen- dentalen Perspektive gedacht wurde (op. cit., S. 162 u. S. 176). Trotz dieses richtigen Ansatzes und der Tendenz seiner Arbeit, die "Fruhphilosophie" Heideggers von seiner "Spatphilosophie" abzuheben, hat von Herrmann das transzendental-horizontale Vorstellen nicht zum tragenden Prinzip seiner Darstellung des Problems der Differenz beim fruhen Heidegger werden lassen. Dass das Sein fUr die transzendentale Denkart primar den Cha- rakter eines Horizontes hat, bleibt in dieser Darlegung ausser acht. Das Missverstandnis entscheidender Stellen hat ihn ferner dazu gefUhrt, das Phanomen der Differenz beim fruhen Heidegger zu verfehlen. Dafur mag als Beispiel seine Darstellung dieses Problems in WG. dienen (op. cit., S. 162 ff.), auf die wir weiter unten ausdrucklich eingehen werden (S. 281, Anm. I). Auch W. Wiplinger haIt in seinem interessanten Buch "Wahr- heit und Geschichtlichkeit," FreiburgjMunchen 1961, die onto- logische Differenz fur den Grundgedanken Heideggers (op. cit., S. 92) und sucht nach seiner Herkunft in der Transzendentalphiloso- phie Kants und Husserls (op. cit., S. 91 ff.). Wiplinger lasst aber nicht SuZ. am Leitfaden dieses Ansatzes unverstellt zu Wort kommen. Stattdessen bestimmt er im vorhinein, wie weit SuZ. die ontologische Differenz bedenkt und was es uns uber dieses Problem sagen kann, indem er die von M. Muller mitgeteilten "Differenzen" als Stadien des von Heidegger faktisch gegangenen

VORWORT

XI

Denkweges interpretiert (op. cit., S. IIZ ff.). Nach seiner Inter- pretation ist das Stadium von SuZ. zwar ein transzendentales, aber es betrifft allein die Differenz von Seiendem und Seiendheit. Schon das Faktum, dass der Ausdruck "Seiendheit" in SuZ. nie vorkommt, sollte ihm die Notwendigkeit nahegelegt haben, seine These aus dem Text selbst zu belegen. Offenbar hat Wiplinger nicht zu zeigen versucht, auf Grund welchen Textes eine Inter- pretation von SuZ. das Phanomen der Seiendheit denken konnte bzw. miisste. Stattdessen verwechselt er (op. cit., S. I87 z.B.), wie auch andere Autoren, Seiendheit mit dem Phanomen, das SuZ. Seinsart nennt. Diese Bemerkung, die freilich nicht als eine Wiirdigung seines ganzen Werkes gelten darf, weist in einem ent- scheidenden Punkt darauf hin, wie Wiplinger durch diesen An- satz und seine Folgen sich selbst den Weg zu einer angemessenen Entfaltung des Problems der Differenz in SuZ. verbaut hat. Seine Bemiihungen, die Vorlesung WM. und die "Kehre" im Denken Heideggers zu erklaren, werden davon mit betroffen. Diese kritischen Bemerkungen beziehen sich einzig und allein auf die Entfaltung des Problems der Differenz in den genannten Werken. Uns liegt vollig fern, ihre Verdienste in der Auslegung des Heideggerschen Denkens zu verkennen. Eine Wiirdigung dessen aber, was sie verfehlen und was ihnen gegliickt ist, konnte nur innerhalb einer besonderen Veroffentlichung durchgefiihrt werden. 3 Damit diirfte die Notwendigkeit der hier versuchten Arbeit zu- reichend begriindet sein. 1st sie aber moglich, und wenn ja, auf welchem Wege? Selbst die blosse Lektiire eines philosophischen Werkes tendiert dahin, in seine Voraussetzungen vorzudringen. Mogen diese unausgesprochen bleiben, sie bestimmen das, was ein Werk ausdriicklich sagt und bekunden sich so in ihm. Es ist mog- lich, ein Werk auf seine Voraussetzungen hin abzufragen. Das ist urn so mehr der Fall dort, wo das Denken, wie in SuZ., bewusst, d.h. methodisch, von Voraussetzungen ausgeht, die erst im Krei- sen des Auslegens zur ausdriicklichen Ausweisung gelangen. Weil hier versucht wird, einem Problem nachzugehen, das erst im unveroffentlichten 3. Abschnitt des ersten Teiles von SuZ.

3 Das Buch von E. Tugendhat Der Wahrheitsbegrilt bei Husserl und Heidegger, das

nach dem Abschluss dieser Arbeit erschienen ist, konnte hier leider nicht mehr be- riicksichtigt werden.

XII

VORWORT

behandelt werden soUte, ist es nicht tiberfliissig, zu betonen, dass dieser Versuch nicht etwa diesen Abschnitt "rekonstruieren" oder die Antworten geben will, mit denen Heidegger zuriickhielt. Zur Aufgabe steht, den veroffentlichten Teil von SuZ., sowie KPM., WG. und WM. auf das Problem der Differenz hin zu interpre- tieren. Obgleich die vorliegende Arbeit kein Kommentar cler genann- ten Werke sein will, konnte sie doch allzu ausftihrlich scheinen. Die Herausarbeitung einer unausgesprochenen Voraussetzung er- fordert jedoch, in noch hoherem Masse als der einfache Versuch, eine Schrift zu referieren, die genaue Durchprtifung des ganzen Textes. Dem, was zunachst wie eine unscheinbare Nebensach- lichkeit anmuten mag, kann nicht selten ein Hinweis auf das Un- ausgesprochene eines Textes abgewonnen werden. Da das Pro- blem der Differenz z.B. in SuZ., wenn auch nicht ausdriicklich, entfaltet wird, gentigte es ferner nicht, die Interpretation auf einige Partien dieses Werkes zu konzentrieren. All dies legte zu- gleich die Moglichkeit nahe, die genannten Werke, mit Ausnah- me von KPM., das dabei nur herangezogen wird, in ihren Haupt- partien zu interpretierep .Jiese Ausfiihrlichkeit dient der er- neuten Nachprtifung ~er Thesen der Interpretation. Wir sind nicht der Meinung, i:.ie bisherige Heidegger-Literatur hatte schon so sicher~ Ergebni~se gezeitigt, dass diese Bemiihung iiberfliissig ware. Die Beschrankung der Arbeit auf die Interpretation cler ge- nannten Vi crke erklart sich nicht nur aus cler notwendigen Aus- fiihrlichkeit. Mit Riicksicht auf das Ziel dieser Arbeit galt es, sich auf jene Werke zu beschranken, in denen das, was man das Denken des friihen Hcidegger nennen konnte, nieclergelegt ist. 4 Trotzdem haben wir die spateren Werke Heideggers standig beriicksichtigt. Weil unter den genannten Schriften WG. am ausdrticklichsten das Problem der Differenz erortert, galt es, von dieser Schrift her zu untersuchen, inwiefern in SuZ. diese Problematik angelegt bzw. schon entwickelt war. In der vorliegenden Arbeit ist umge-

4 Zu den Werken des friihen Heidegger muss man allerdings auch den Vortrag "Vom Wesen der Wahrheit "rechnen. Wenn wir hier davon abgesehen haben, auf ihn gesondert einzugehen, dann deshalb, weil dazu ein umfangreicher Vergleich des ver- offentlichten Textes von 1943 mit dem urspriinglichen Vortrag von 1930 erforderlich gewesen ware. Vgl. jedoch unten S5. 293-94.

VORWORT

XIII

kehrt die Interpretation von SuZ. vorangestellt (I. Teil), so dass die Interpretation von WG. und WM. (II. Teil) eine Bestatigung und Vertiefung dessen darstellt, was vorher in SuZ. erblickt wurde. Das 1. Kapitel, das der Frage nach der Differenz in der "Einlei- tung" zu SuZ. nachgeht, ist am besten dazu geeignet, in die Proble- matik von Transzendenz und Differenz einzufiihren.

Vorliegende Schrift wurde im W.S. 1966/67 von der Philoso- phischen Fakultat der Universitat Koln als Dissertation ange- nommen. Ausser einigen sprachlichen Verbesserungen wurden spater einige wenige Stellen auch sachlich abgeandert bzw. er- ganzt. Zu grosstem Dank bin ich meinem hochverehrten Lehrer, Pro- fessor Dr. Ludwig Landgrebe, verpflichtet, der mit seinem Rat und grossziigiger Hilfe diese Arbeit standig gefordert hat, sowie meinen Lehrern an der Universitat Koln, den Herren Professoren Dr. Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Dr. Bernhard Lakebrink und Dr. Walter Biemel. Die Durchfiihrung dieser Arbeit ist zum grossen Teil durch ein zweijahriges Stipendium der "Alexander von Humbolt-Stiftung" und durch die Forderung der "Friedrich Ebert-Stiftung" ermog- licht worden, wofiir ich diesen Institutionen herzlich danke. Ich mochte an dieser Stelle dem Comite de Redaction der Reihe "Phaenomenologica" und insbesondere seinem Prasiden- ten, Herrn Professor Dr. H. L. van Breda o.f.m., meinen besten Dank dafiir aussprechen, dass diese Arbeit zur Veroffentlichung innerhalb dieser Reihe angenommen wurde.

Caracas, Mai 1968

Alberto Rosales

INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort

ERSTER TElL

VII

DAS PROBLEM DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ IN "SEIN UND ZEIT"

I. Kapitel. Die Frage nach dem Sein und das Problem der ontolo- gischen Differenz

3

2.

Kapitel.

Die Idee der Existenz

II

3·

Kapitel.

Transzendenz als In-der-Welt-sein

21

4·

Kapitel.

Der Riickgang in die Welt und das Problem der onto- logischen Differenz

26

 

A. Das Sein des Zuhandenen und seine Seiendheit

32

B. Die Weltmassigkeit des Zuhandenen

C.

36

Das Wesen der Welt

39

5·

Kapitel.

Das alltaglich existierende Seiende

54

6.

Kapitel.

Der Ort der ontologischen Differenz

60

 

A. Die Befindlichkeit

62

B. Das Verstehen

75

7·

Kapitel.

Die Endlichkeit als Ursprung des Dass- und Was-seins und die ontologische Differenz

97

8.

Kapitel.

Auslegung, Sinn und Rede

106

9·

Kapitel.

Das Verfallen

II3

10.

Kapitel.

Das Problem der Einheit der Endlichkeit

120

 

A. Angst und Differenz

123

B. Der Grund der ontologischen Differenz

134

II.

Kapitel.

Realitat und Sorge

137

12.

Kapitel. Der Zusammenhang der Seinsarten und die Frage nach der Wahrheit iiberhaupt

141

13·

Kapitel.

Die transzendentale Unwahrheit und der Weg der On- tologie

162

XVI

INHALTSVERZEICHNIS

14·

15·

16.

17·

Kapitel. Das Vorlaufen in den Tod als Seinsverstandnis

Kapitel.

Gewissen und Entschlossenheit

Kapitel.

Differenz und Zeitlichkeit

A. Die Zukunft

B. Die

Gewesenheit

C. Die

Gegenwart

Kapitel.

Geschehen und Geschichtlichkeit

18. Kapitel. Die Innerzeitigkeit und die Verdeckung der ontologi- schen Differenz

ZWEITER TElL

173

180

195

198

21 3

21 7

227

23 2

DAS PROBLEM DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ IN "VOM WESEN DES GRUNDES" UND "WAS 1ST METAPHYSIK?"

Vorbemerkung

245

19. Yom Wesen des Grundes

Kapitel.

247

A. Der Riickgang in den Grund der ontologischen Dif-

ferenz

247

B. Transzendenz und Sein

255

C. Transzendenz und Differenz

264

20. Was ist Metaphysik?

Kapitel.

282

A. Die Entfaltung eines metaphysischen Fragens

283

B. Die Ausarbeitung der Frage

284

C. Die Beantwortung der Frage

295

Schlussanmerkung

Literaturverzeichnis

Index

ERSTER

TElL

DAS PROBLEM DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ IN "SEIN UND ZEIT"

1.

KAPITEL

DIE FRAGE NACH DEM SEIN UND DAS PROBLEM DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ

Weil die Frage nach dem Sein, die einst den griechischen An- fang der Philosophie bestimmt hat, in der nachfolgenden Tradi- tion in Vergessenheit geraten ist, muss der Versuch, diese Frage wieder zu entfalten, die Notwendigkeit ihrer Wiederholung aus- drucklich aufzeigen. Ausser der "Ehrwiirdigkeit ihrer Herkunft" (S. 8) liegt ein Motiv zur Wiederholung dieser Frage schon darin, dass diese Tradition keine endgultige Antwort auf sie gegeben hat. Ihre Auffassung des Seins als eines sonnenklaren, allgemeinsten und leersten Begriffs verstellt nicht nur die Frag-wiirdigkeit des Seinsphanomens, sondern erklart uberdies jede Frage nach ihm fur uberflussig und sogar fur undurchfuhrbar (§ I). Ein weiteres Motiv zur Wiederholung der Seinsfrage ist der "Mangel einer genugenden Fragestellung uberhaupt" (S. 9). In der Ausarbei- tung dieser Fragestellung 2) erfahren wir in einer ersten An- naherung, was das Gefragte ist. Ais Suchen konnte das Fragen nicht einmal aufbrechen, wenn es nicht schon ein Verstandnis des Gefragten hatte. Wir verstehen aber faktisch so etwas wie "Sein," ohne jedoch einen Begriff von ihm zu besitzen (S. 5). Sein ist ver- standen. Wie steht es mit diesem Zusammenhang von Sein und Verstandnis? "Das Gefragte der auszuarbeitenden Frage ist das Sein, das, was Seiendes als Seiendes bestimmt, das, woraufhin Seiendes, mag es wie immer erortert werden, je schon verstanden ist. Das Sein des Seienden ,ist' nicht selbst ein Seiendes." (S. 6). So etwas wie einem Unterschied von Sein und Seiendem Rech- nung zu tragen ist "der erste philosophische Schritt im Verstand- nis des Seinsproblems" (a.a.O.). 1st in dieser Stelle nicht schon die Richtung angedeutet, in der jener Unterschied, und in der der Zusammenhang von Sein und Verstandnis zu sehen ist?

4

SEIN UND ZEIT

Sein ist das Bestimmende des Seienden. Von der Seinsfrage wird in KPM. gesagt: "Sie forscht nach dem, was das Seiende als ein solches bestimmt. Dieses Bestimmende soIl im Wie seines Be-

stimmens erkannt, als das und das ausgelegt, d.h. begriffen wer- den." (S. 201). In welcher Richtung hier dieses Bestimmen ge- dacht werden muss, wird in der Stelle auf S. 6 angedeutet: Sein

ist das

Wir verstehen shindig Seiendes, d.h. das, was ist. Damit wir Seiendes als seiend, sei es auch unausdriicklich, verstehen k6nnen, miissen wir im voraus so etwas wie "ist" und "ist nicht", d.h. Sein schon verstehen. Das Sein ist demnach in unserem Verstand- nis "friiher" als das Seiende offenbar. In jedem Verstehen von Seiendem ist das Sein dasjenige, was vorgangig schon begegnet

(vgl. SS. 31 U. III). Wir verstehen, was und wie das Seiende ist, d.h. wir bestimmen es (vgl. KPM. S. 33), wenn wir auf das Sein hin blicken. Das Woraufhin dieses Blickens ist das Bestimmende. Warum aber diese Rede von "Hinblicken"? Weil Sein kein Seiendes ist, ist seine "Aufweisungsart" von der "Entdeckungsart" des Seienden verschieden (S. 6). Da das Verstehen von Sein in uns, in Seienden geschieht, ist es so etwas wie ein Bezug vom Seienden her auf das Nicht-Seiende hin. In unserem Verstehen liegt notwendig ein Uberschritt des Seienden. Das Verstandnis des Seins ist Trans- zendenz. Begegnet das Seiende auf Grund der Transzendenz, dann liegt in ihr vermutlich auch der Unterschied von Sein und Seien- demo Auf S. 3, im Zusammenhang mit der Erorterung der traditio- nellen Auffassungen der Allgemeinheit des Seinsbegriffes, wird gesagt: ",Sein' ist nach der Bezeichnung der mittelalterlichen Ontologie ein ,transcendens'." Es iibersteigt alle gattungsmassige Allgemeinheit. Wenn Heidegger das Sein als Woraufhin des Ver- stehens und d.h. als das "transcendens schlechthin" (S. 38) be- stimmt, dann iibernimmt er nicht einfach die traditionelle Lehre von der Allgemeinheit des Seins. Das diirfte aus der Kritik dieser Lehre (S. 3) klar geworden sein. Der Ansatz Heideggers bewegt sich aber auf dem Boden einer bestimmten metaphysischen Auf- fassung, der gemass so etwas wie "Sein" vom menschlichen Ver- stehen her als der ihm entgegenscheinende, ja es iibersteigende Hinblick bestimmt wird. Es ist dieselbe Auffassung, die die Vor-

W oraufhin des Verstehens von Seiendem.

DIE FRAGE NACH DEM SEIN

5

gangigkeit dieses Verstehens zur Ermoglichung des Entdeckens von Seiendem fordert. Das ist das "diskursive" Wesen des Den- kens, das seine erste Pragung bei Platon erfahren hat. Weil SuZ. auf diesem Boden steht, kann Heidegger sagen:

"Jede Erschliessung von Sein als des transcendens ist transzen- dentale Erkenntnis." (S. 38). Welche besondere Ausgestaltung dieser transzendentale Ansatz in SuZ. erfahrt, und ob sie sogar dessen Sprengung selbst vorbereitet, kann nur im Nachvollzug dieses Werkes zur Sprache kommen. Eines ist jedoch im Voran- gehenden klar geworden: In SuZ. hat der Gedanke der Transzen- denz sein tiefstes Motiv im Unterschied von Sein und Seiendem. Umgekehrt ist die Transzendenz der Bereich, in dem SuZ. das Problem der ontologischen Differenz entfaltet hat. Steht das Sein immer schon im Verstandnis, dann ist die Frage nach ihm der Versuch, innerhalb des Verstandnisses auf etwas schon Verstandenes zuriickzugehen. Weil das Sein jedoch meist durchschnittlich verstanden und die Transzendenz selbst zu- nachst verhiillt ist, kann dieses Fragen nicht direkt in sein Ziel kommen. Das Sein hangt aber als das Bestimmende mit dem be- stimmten Seienden zusammen, welches das fUr uns zunachst Bekanntere ist. "Sein ist jeweils das Sein eines Seienden" (S. 9). Dieser Zusammenhang, der ohne Zweifel zum Unterschied beider gehOrt, weist den Weg. "Sofern das Sein das Gefragte ausmacht, und Sein besagt Sein von Seiendem, ergibt sich als das Befragte der Seinsfrage das Seiende selbst. Dieses wird gleichsam auf sein Sein hin abgefragt" (S. 6, vgl. S. 37). Insofern Seiendes ein Vielerlei ist, muss ein exemplarisches Seiendes gesucht werden, das in der Ausarbeitung der Seinsfrage einen Vorrang besitzt. Urn welches Seiendes es sich bei dieser Aufgabe handeln kann, meldet sich schon in der Ausarbeitung dieser Frage selbst. Eine Durchsichtigkeit dieses Fragens kann nur erreicht werden, wenn das fragende Seiende selbst, an dem die Transzendenz geschieht, in seinem Sein bestimmt ist. Was dieses Seiende und damit die Transzendenz selbst sei, erfahrt eine nahe- re Bestimmung in § 4 von SuZ. Dabei zeigt sich, wie Sein und Transzendenz sich immer schon vom Problem der ontologischen Differenz her bestimmen. Die eigentliche Absicht der Darlegung, den Aufweis des Vorrangs der Seinsfrage, lassen wir dabei zu- nachst beiseite.

6

SEIN UND ZEIT

"Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeich- net, dass es diesem Seienden um dieses Sein selbst geht." (S. 12).

Indem wir zunachst jeden Vergleich dieses Seienden mit sonstigen Seienden hinsichtlich seines Ranges beiseite lassen, versuchen wir sein Sein selbst zu erfassen. Dieses Sein wird im Text durch den

" bestimmt. Damit bezeichnet man

gewohnlich ein Sich-Kiimmem und Sich-Sorgen urn das, was einem wichtig ist. Hier solI dieser Ausdruck kein ontisches Verhalten zu

diesem oder jenem bedeuten, sondem das Sein. Wie das im Text gesperrt gedruckte "um" es andeutet, liegt darin ein Verhalten dieses Seienden zu seinem Sein." Zu dieser Seinsverfassung des

Daseins gehort aber dann, dass es in seinem Sein zu diesem Sein ein SeinsverhaItnis hat" (a.a.O.). Dieses Sein als solches Ver- haItnis birgt demnach eine Einheit der radikal Unterschiedenen, d.h. den Unterschied in sich. "VerhaItnis" besagt hier wie fortan in der Rede yom "VerhaItnis von Sein und Seiendem" keine Relation zwischen zwei bestehenden Dingen. SolI dieses Verhalt-

" haben, dann muss es den

nis den Sinn eines "es geht urn

Charakter eines Offenbarens und Verstehens des Seins, zu dem es sich verhaIt, besitzen. Sein hat aber den Grundsinn von Offenbaren und Offenbarkeit. 1 Dass das Dasein ist, bedeutet: es macht sein

Sein offenbar, so dass es sich in diesem Sein (dem Offenbaren) zu diesem Sein selbst (als Geoffenbartem) verhalt. Als Sichselbst- offenbaren ist dieses Sein das Verhiiltnis dieses Seienden zu sei- nem Sein selbst. Wenn das Sein verstanden wird, dann kann das Seiende als solches zum Vorschein kommen. Der zuletzt zitierten Stelle folgt der Satz: "Und dies wiederum besagt: Dasein ver- steht sich in irgendeiner Weise und Ausdrucklichkeit in seinem Sein." Insofem dieses Sein als solches Verhaltnis das Sein und das Seiende offenbar macht, liegt in ihm nicht bloss ein Unterschied beider vor, sondem dieser Unterschied ist selbst offenbar. Das Sein dieses Seienden ist demnach der oben genannte Vberschritt uber das Seiende hinaus zum Sein. "Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer ir- gendwie verha.lt, nennen wir Existenz." (S. 12). Dieser Ausdruck

Ausdruck lIes geht urn

1 Dass "Sein" Offenbarkeit bedeutet, ist keine These, die wir den spiiteren Werken Heideggers entnehmen, sondern ein, wie sich zeigen wird, zentraler Gedanke von SuZ. Vgl. z.B. unten Kap. 4.A.

DIE FRAGE NACH DEM SEIN

7

wird hier im bewussten Riickblick auf seine urspriingliche Be-

deutung im Lateinischen als Hinausstand zu

"Diesem Seienden eignet, dass mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. Seinsverstiindnis ist selbst eine Seinsbe- stimmtheit des Daseins. Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, dass es ontologisch ist." (a.a.O.). Auszeichnung und Vorrang ist immer ein Mehr- und H6hersein z.B. eines Seienden vor anderen. Was ist das Eine, im Hinblick worauf der ontische Vorrang des Daseins vor den anderen Seienden zu begreifen ist? Dber das sonst noch Seiende ist am Anfang des hier kommen- tierten Absatzes schon gesprochen worden: Es gibt Seiendes, das

nur unter anderem Seienden vorkommt. Wiewohl auch das Dasein in gewisser Weise vorkommt, ist es von solchem Seienden dadurch unterschieden, dass es "nicht nur" vorkommt, sondern "viel- mehr" (a.a.O.) existiert. Was bedeutet hier "vorkommen"? Of- fensichtlich steht es im Gegensatz zu Existenz. "Vorkommen" bedeutet nicht etwa, dass das Vorkommende in keinem Ver- haltnis zu seinem Sein steht, denn als Seiendes befindet es sich notwendig in irgendeinem VerhaItnis zu ihm. Das Vorkommende unterscheidet sich yom Existierenden vielmehr dadurch, dass sein Verhaltnis zum Sein ein ganz anderes ist. Wie steht ein Ding zu seiner Offenbarkeit? Seiendes wie das Ding (im weitesten Sinne) z.B. ein Stein, ein Gerat usw. ist in ihm selbst unaufgeschlossen. Es ist wesensmassig eines verstehenden Verhaltnisses zu seinem Sein bar. Daher kann es weder es selbst noch seine Umgebung verstehen. Ein Ding kommt unter anderen Dingen vor. Dieses Vorkommen ist aber Sein. Solche Offenbarkeit liegt nicht, wie beim Existierenden, im Ding selbst und iiber es hinaus, sondern sie ist ausserhalb des Dinges, namlich im Existierenden. Dieses ist wiederum nicht als ein Ding aufzufassen, das ausserdem mit seiner Offenbarkeit zu- sammen ware, sondern es selbst ist das Offenbarende seines Seins und so seiner selbst als eines Seienden. Das Ding verhalt sich nicht von sich aus zu seinem Sein, sondern das Seinsverstand- nis des Existierenden bringt das Ding in ein Verhaltnis zum Sein. Das Existierende versteht mit seinem Sein auch das Sein des Dinges. 1m Hinblick auf die Weise, wie sich das Seiende in seinem Unter- schied zum Sein verhiilt, tritt das Seiende in zwei Grundarten aus-

verstanden.

8

SEIN UND ZEIT

einander: Seiendes, das vorkommt, und Seiendes, das existiert. Die dieser Einteilung entsprechende Unterscheidung des Seins in Existenz und Vorhandensein (Realitat im weitesten Sinne) lasst sich auch nicht ohne Bezug auf die ontologische Differenz be- stimmen. Wenn wir sagen, dass sich diese Seins-"arten" im Hin- blick auf die Weise der Offenbarkeit unterscheiden, dann sprechen wir gewiss etwas Wahres aus. Zureichend ist diese Bestimmung aber nur, wenn der Bezug dieser Seinsphanomene zu ihren ent- sprechenden Seienden mit einbezogen wird. Daher wird die Exis- tenz formal so bestimmt: "Im Sein dieses Seienden verhaIt sich dieses selbst zu seinem Sein." (S. 41). Das Vorhandensein dagegen ist die Offenbarkeit, in die ein an sich Unaufgeschlossenes einge- lassen wird, urn sich als solches fUr das Dasein zu zeigen. Sein und Seiendes: jedes von ihnen lasst sich nur in seinem Verhaltnis zu dem anderen adaquat begreifen. Diesem Verhaltnis entspringt die Einteilung des Seins bzw. des Seienden; welche Einteilung eine vollstandige ist. Bei der Einteilung des Seienden handelt es sich nicht nur urn einen Unterschied von "Arten" des Seienden, sondern auch urn einen Rangunterschied. Das Existie- rende ist im Hinblick auf seinen Bezug zum Sein "mehr" als das Vorhandene. Das Seiende, das seiend von sich aus das Sein offen- bart, hat ein urspriinglicheres Verhaltnis zu ihm als jenes Seien- de, das nur auf Grund dieses Bezugs des Existierenden in einem VerhaItnis zu seinem Sein stehen kann. 2 Weil das Dasein in diesem urspriinglicheren Bezug zum Sein steht, hat es einen drei- fachen Vorrang vor allen anderen Seienden (vgl. S. 13): 1. Einen ontischen Vorrang, insofern es auf Grund dieses Bezugs als Seien- des die Struktur hat, das Verstehende seines Seins zu sein (vgl. unten S. 33 Anm.). 2. Einen ontologischen Vorrang, insofern es in diesem Bezug schon alles Sein "vorontologisch" versteht. 3. Ais solches besitzt dieses Seiende einen dritten Vorrang: es ist "ontisch-ontologische Bedingung der Moglichkeit aller Ontolo- gien" (a.a.O.).

2 Es konnte scheinen, als ob das bloss Lebendige eine Ausnahme machen wiirde, und diese Einteilung unvollstandig ware. Die Pflanze und das Tier scheinen ja einen Bereich "zwischen" dem Dasein und dem Vorhandenen einzunehmen. Das Lebendige ist aber kein Zwitter beider; es bleibt vielmehr als eine privative Modification von Dasein auf dieses hingeordnet. Vgl. SS. 50, 58, 246. Vgl. jetzt auch "Aletheia" (Hera- klit, Frag. 16) in Vortrage und Autsatze. Ober die Einteilung aller Seinscharaktere in Existenzialien und Kategorien vgl. SS. 44-45.

DIE FRAGE NACH DEM SEIN

9

Weil die Transzendenz, deren Woraufhin das Sein ist, gerade die Seinsverfassung des Existierenden ist, gewahrt die besondere Ontologie der Existenzialitat erst den Einblick in das Gebiet, in dem das Sein thematisch erblickt werden kann. Die sonstigen Ontologien von besonderen Regionen des Seienden konnen daher von Grund auf nur dann aufgebaut werden, wenn sie aus der existenzialen Analytik als ihrem Fundament entspringen. Diese

ist daher die Fundamentalontologie.

Weil das Existierende in dem gekennzeichneten Bezug zum Sein steht, kann es reden und sich Fragen stellen. Welcher Frage gebuhrt dann der hochste Rang unter all denen, die sich dieses Seiende stellen kann? Offenbar jener, auf die es ontisch selbst schon tendiert. Gemass seiner Struktur als Seiendes strebt es danach, sein Sein zu verstehen und in einen Begriff zu heben (S. 13). Diese Tendenz zieIt letztlich aber auf das ab, woraus sein eigenes Sein erst verstandlich wird: das Sein uberhaupt. Die Frage nach dem Sein uberhaupt ist ontisch vorrangig. Damit ist aber zugleich ein anderer Vorrang angedeutet: diese Frage hat einen ontologischen Vorrang, sofern sie auf das geht, was nicht nur der Grund des ontologischen Fragens in den Wissenschaften ist, sondern auch der Grund der diesen Wissenschaften zugrunde- liegenden Ontologien selbst. Die Seinsfrage ist nicht bloss eine Frage nach dem Sein. Warum dem so ist, kann erst aus dem im Vorangehenden erblickten An- satz dieser Frage begriffen werden. Roher als die Frage nach dem Seienden als solchen ist die Frage nach dem, was das Seiende ermoglicht, also die Seinsfrage. Das Sein, in seiner Differenz zum Seienden, steht in einem Verstandnis als dessen Verstandenes. Weil dem so ist, deshalb ist die noch hOher liegende Seinsfrage die

nach seinem Sinn, d.h. nach dem, was die Verstiindlichkeit des Seins und d.h. auch die Bedeutungen des Wortes "Sein" fur das Verstiindnis und so das Verstehen selbst ermoglicht. 1st der ge-

suchte Sinn ein solcher Grund, dann kann nur das faktische Seinsverstandnis, so wie es sich in der Geschichte der Philosophie ausgesprochen hat, einen Rinweis auf ihn geben. Faktisch hat die antike Ontologie das Sein auf Anwesenheit hin verstanden; fak- tisch fungiert die Zeit als Kriterium fur die Unterscheidung von Seinsregionen. Die traditionelle Metaphysik - Kant ausgenom- men - weiss allerdings recht wenig von dieser Funktion der "Zeit" ;

10

DIE FRAGE NACH DEM SEIN

sie sperrt sich sogar mit ihrer Zeitauffassung gegen ein solches Wissen. Die Zeit, die in der Seinsfrage gesucht wird, muss dem- nach, gegen die traditionelle Auffassung, einzig aus ihrer Funk- tion als Grund des Seinsverstandnisses aufgedeckt werden. Als

solcher Grund wird die Zeitlichkeit in sich transzendental-horizon-

talen Charakter haben. Deren Horizont, die recht verstandene Zeit, wird von sich aus die temporalen Bestimmungen des Seins hergeben k6nnen. 1st Sein wesenhaft Sein von Seiendem und hat die Transzen- denz selbst ihr innerstes Motiv in dieser Differenz beider, dann ist die Frage nach dem Sinn als dem Grund der Transzendenz

und ihrem Woraufhin eine Frage nach dem letzten Grund der onto- logischen Differenz.

2.

KAPITEL

DIE IDEE DER EXISTENZ

Der 1. Abschnitt von SuZ., der die Aufgabe hat, das Sein des Daseins in der Fiille seiner Strukturen auseinanderzulegen, be- darf von Anfang an einer leitenden Idee dieses Seins. Sie anzu- geben, ist das Ziel des § 9, der iiberschrieben ist: "Das Thema der Analytik des Daseins." Von der Strukturmannigfaltigkeit dieses Seins, welches das Thema ausmacht, wird dabei das Hauptmo- ment, die Existenz, in einer doppelten Hinsicht weiter entfaltet:

1. Der ontologische Vorrang der Existenz vor dem daseinsmassi- gen Was-sein. 2. Die Jemeinigkeit der Existenz. 1 1. "Das ,Wesen' dieses Seienden liegt in seinem Zu-sein. Das Was-sein (essentia) dieses Seienden muss, sofern iiberhaupt davon gesprochen werden kann, aus seinem Sein (existentia) begriffen werden." (S. 42). Diese, wie die ihr folgenden Ausfiihrungen, ent- falten sich in einer stillschweigenden Auseinandersetzung mit der

iiberlieferten Unterscheidung von essentia und existentia. Diese

Unterscheidung betrifft in irgendeiner Weise immer alles Seiende. Wenn Seiendes uns offenbar ist, konnen wir bestimmen und even- tuell aussagen, was es ist, z.B. ein Haus. Nach der Tradition ist ein solches "Was," grob gesagt, etwas Eines, das in diesem und jenem Einzelseienden als das Selbe vorkommt und irgendwie sein Grund (innere Moglichkeit) ist. Das also ist die essentia. Von dem, was ein Seiendes ist, ist aber unterschieden, dass ein Seiendes dieses Was-seins tatsiichlich ist oder nicht ist. Die Tatsachlichkeit, dass es ist, ist seine existentia (Wirklichkeit). Ein Seiendes ist - das be- deutet demnach ein Doppeltes: es ist in dem Sinne, ein Was zu sein, oder in dem Sinne, dass es ist. Das ,,1st", d.h. das Sein, hat beide Bedeutungen. Diese in sehr groben Ziigen angezeigte Unter-

12

SEIN UND ZEIT

scheidung von Was-sein und Dass-sein bestimmt in mannigfalti- gen Abwandlungen das abendlandische Denken. Der Anfangssatz "Das ,Wesen' dieses Seienden liegt in seinem Zu-sein." enthalt zwar das deutsche Wort fur essentia, "Wesen," ebenso wie der erste Satz des nachsten Absatzes: "Das Wesen des

Daseins liegt in seiner Existenz." Dieser Satz gebraucht uberdies

noch das Wort "Existenz." Wenn auch die Darlegung sich in der genannten Auseinandersetzung mit der Tradition vollzieht, denkt sie das Sein des Daseins dennoch weder als essentia noch als exis- tentia. Zum Verstandllis dieser Stelle ist die Einsicht wichtig, dass beide Satze dasselbe aussagen wollen. Demnach besagt das "Zu-sein" dasselbe wie Existenz. Wir wenden uns zuerst ihr zu, urn dann im Durchgang durch sie den Ausdruck "Wesen" zu er- lautern. Eine formale Anzeige der Existenz finden wir in der ein- leitenden Charakteristik am Anfang des §: ,,1m Sein dieses Seienden verhalt sich dieses selbst zu seinem Sein. Als Seiendes dieses Seins ist es seinem Zu-sein uberantwortet." Die Existenz ist das Sein dieses Seienden. Was dieses Sein ausmacht, ist, wie wir oben sa- hen, ein Sichverhalten oder Verhaltnis des betreffenden Seienden zu diesem Sein selbst, d.h. ein verstehendes Zu-sein. Und weil dieses Seinsverhaltnis "zwischen" den radikal Unterschiedenen, dem Sein und dem Seiendem, aufbricht, ja diesen Unterschied in sich birgt, deshalb heisst es Ex-sistenz. Der Gehalt dieses Seins ist also von dem Seinscharakter, den die Tradition "existentia," "Wirklichkeit" und "Dasein" nannte,

v611ig unterschieden. Daher bemerkt Heidegger:

existentia

besagt ontologisch soviel wie Vorhandensein, eine Seinsart, die dem Seienden yom Charakter des Daseins wesensmassig nicht zukommt." (a.a.O.). Die Existenz wird dabei nicht einfach gegen die existentia abgehoben, urn dann diese zu vergessen, sondern die existentia wird zugleich in die Interpretation hineingenom- men. "Vorhandensein" ist nicht etwa nur ein anderes Wort fur existentia, sondern ein "interpretierender Ausdruck." Er be- zeichnet eine Seinsart. Das Ding (im weitesten Sinne) ist, indem es fUr das Dasein offenbar ist. Das Dass-sein im Sinne von exis- tentia ist ein Charakter dieser Offenbarkeit. Worin sie besteht, wird im Laufe der Interpretation zur Sprache kommen. "Das ,Wesen' des Daseins liegt in seiner Existenz." Zum Ver- standnis dieses Satzes ist es nicht unwichtig, darauf hinzuweisen,

DIE IDEE DER EXISTENZ

I3

dass der Ausdruck "in etwas liegen" hier die Bedeutung hat: in etwas grunden. Demnach besagt der zitierte Satz nicht etwa, dass die Existenz die "essentia" dieses Seienden ist. Auf S. II7 wird in der Tat an diese formale Anzeige der Existenz als diejenige er- innert, wonach die "Essenz" des Daseins in seiner Existenz grun- det. Dementsprechend lautet der Satz, der im § 9 der zitierten Aussage folgt: "Das Was-sein (essentia) dieses Seienden muss, sofern uberhaupt davon gesprochen werden kann, aus seinem Sein (existentia) begriffen werden." Wie die Anfiihrungszeichen es schon andeuten, besagt "Wesen" d.h. das Was-sein, nicht die es- sentia im uberlieferten Sinne. Trotzdem kann man im gewissen Sinne von dem sprechen, was - genauer: wer ein Dasein ist. Von diesem "Was-sein" oder "So-sein" (a.a.O.), dessen "Natur" noch zu bestimmen ist, wird hier gesagt, dass es seinen Grund in der Existenz als dem gekennzeichneten Sein hat. Deshalb umschreibt Heidegger die ganze I. Charakteristik der Existenz spater so:

einmal der Vorrang der ,existentia' vor der essentia

"

(S·43)·

Die Darlegung des daseinsmassigen Was-seins und seines Zu- sammenhangs mit der Existenz wird auch in Abhebung gegen die uberlieferte Idee der essentia durchgefiihrt. "Die an diesem Sei- enden heraustellbaren Charaktere sind daher nicht vorhandene ,Eigenschaften' eines so und so ,aussehenden' vorhandenen Sei- enden, sondern je ihm mogliche Weisen zu sein und nur das." (S. 42). Wie aus diesem Text hervorgeht, ist das Was-sein im uberlieferten Sinne wiederum in der Perspektive der Vorhanden- heit interpretiert. Seiendes, das an ihm selbst nicht irgendwie offenbar ist, ist unverborgen, indem es im Offenbaren des Daseins und fur dieses vorliegt. Weil ein solches Seiendes dieses Sein "hat," deshalb ist das, was es ist, auch vorhanden. An ihm selbst unaufgeschlossen, sieht dieses Seiende fur das Dasein so oder so aus, es bietet diesem einen Anblick (Aussehen, Eidos), der das ausmacht, was es ist. Die sonstigen Charaktere, die solches Was begleitend dabei mitvorhanden sind, sind die Eigenschaften des Dinges. Weil das Sein des Daseins die Existenz ist, sind seine Charak-

tere "nicht vorhandene ,Eigenschaften'

" Sie sind vielmehr

im Dasein selbst offenbar. 1m und durch das Offenbaren seiner selbst, welches seine Existenz ist, verhalt sich dieses Seiende zu

14

SEIN UND ZEIT

all dem, "was" es ist. Wenn dieses Seiende aber nur ist, indem es sich selbst offenbart, dann ist das, was es immer sein mag, nicht zuerst irgendwie unaufgeschlossen und nur spiiter nachtriiglich offenbar. Dieses Was ist im Gegenteil die jeweilige Weise, wie und als was solches Seiendes sich selbst offenbart. Dieses Was ist einzig und allein im Existieren. Deshalb wird bemerkt, dass solche Cha- raktere "je ihm mogliche Weisen zu sein und nur das" sind. Diese Offenbarkeit, d.h. dieses Sein, ist der Ursprung und Ort solchen Was-seins. "Alles So-sein dieses Seienden ist primiir Sein." (a.a. 0.). Hat auch das Vorhandensein einen Vorrang vor dem Was-sein des Dinges? Das, als was das Ding aussieht, geht in seiner Offen- barkeit gar nicht aUf. Dieses Was ist die Habe des Dinges als etwas, das dieses vor seiner Offenbarkeit schon hatte. Das Vorhanden- sein ist nicht die QueUe des Was-seins, sondern nur die Offenbar- keit, in die dieses eingeht. Weil zwischen dem vorhandenen Seien- den und seinem Sein dieser Zusammenhang bzw. Unterschied besteht, hat das Sein beim Ding nicht den Vorrang vor dem Was. Bei der Bestimmung des Seins des Daseins und in der Ausein- andersetzung mit der iiberlieferten Ontologie erfahren wir also Wesentliches iiber die Unterscheidung von essentia und existen- tia in ihrem Zusammenhang mit dem Vorhandensein. Dieses Sein tritt in dieser Unterscheidung auseinander. Die iiberlieferte Un- terscheidung wird damit weder einfachhin zuruckgewiesen, noch unbefragt aUfgenommen. Indem sie in das Sein als Verhandensein zuriickgenommen wird, muss sich ihr Wesen wandeln. Die Exis- tenz ist gegen diese Charaktere abgegrenzt, weil sie als Sein vom Vorhandensein unterschieden ist. Das schliesst gar nicht aus, dass sie eigene Modi von "Was" und "Dass" besitzt. Ihr Was- sein wird hier ausdriicklich erortert, wiihrend die daseinsmassige "Tatsiichlichkeit" nur anfangs angedeutet wird: "AIs Seiendes dieses Seins ist es seinem eigenen Zu-sein iiberantwortet." Die ganze Erorterung bewegt sich demnach auf dem Hintergrund der

Unterscheidung von Existenz und Vorhandensein und des ieder

dieser Seinsarten eigenen Unterschiedes von Dass und Was. Min- destens hinsichtlich des Was-seins ist es offenbar geworden, dass

der jeweilige Modus des Was durch den Zusammenhang bzw. Unterschied einer jeden Seinsart mit dem ihr entsprechenden Seienden bestimmt ist. 2

DIE IDEE DER EXISTENZ

IS

z. Die Darlegung der Jemeinigkeit der Existenz beginnt mit folgenden Worten: "Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines." (a.a.O.). Angezeigt wird damit ein Verhaltnis, das ohne Zweifel zum Unterschied dieses Seins zu solchem Seienden gehort. Was meint man gewohnlich mit dem Ausdruck "je meines"? Das genannte Seiende spricht sich selbst als "ich selbst" an, und nennt "mein" das, was ihm zugehort. Die Partikel "je" wird auf eine Vielheit bezogen; sie betrifft all ihre Glieder, aber nicht als ein Ganzes, sondern so, dass sie diese als Einzelne beansprucht. Am Anfang des § stehen die Satze:

"Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst. Das Sein dieses Seienden ist je meines." Dass wir viele sind, ist etwas Ontisches. Uber die ontologische These hinaus, dass die Existenz dem seienden Selbst sein Eigentum ist, schwingt im Ausdruck "Jemeinigkeit" der Bezug zu der ontischen Vielheit der existierenden Seienden mit, so dass dieses Eigentumsverhaltnis ein jedes solches Seiendes als Einzelnes mit betrifft. Von diesem doppelten Gehalt des Ausdrucks wird auf S. II4 gesagt: "Dasein ist Seiendes, das je ich selbst bin, das Sein ist je meines. Diese Bestimmung zeigt eine ontologische Verfassung an, aber auch nur das. Sie enthalt zugleich die ontische - obzwar rohe - Angabe, dass je ein lch dieses Seiende ist und nicht Andere." 3 Wahrend

tive seines spateren Denkens zu der kommentierten Stelle: "In ,Sein und Zeit' (S. 42) steht gesperrt der Satz "Das ,Wesen' des Daseins liegt in seiner Existenz." Hier handelt es sich aber nicht um eine Entgegensetzung von existentia und essentia, wei! tiberhaupt noch nicht diese beide metaphysischen Bestimmungen des Seins, geschwei- ge denn ihr Verhaltnis in Frage stehen." (S. 68). Zu seiner Interpretation dieser Stelle von 5uZ. in Auseinandersetzung mit der Unterscheidung von existentia und esselltia vgl. 55. 68-73 desselben Briefes. Wir haben gezeigt, wie der genannte 5atz weder tiber die existentia noch tiber die essentia handelt. Die hier versuchte Interpretation stimmt mit der zitierten Stelle des Humanismus-Briefes ferner darin tiberein, dass in diesem Passus von SuZ. der Unter- schied von Was und Dass noch nicht in Frage steht. Er bildet jedoch den Hintergrund der ganzen Erorterung, in der der von Heidegger zitierte 5atz steht, und damit den des ganzen Werkes. Dass dieser Unterschied zu den Grundfragen des Heideggerschen Denkens von Anfang an gehort hat, kann man aus vielen Hinweisen entnehmen, z.B. den Ausfiihrungen in § 40 von KPM. Dort zeigt Heidegger dass die Frage nach dem 5ein bei all ihrer Abstraktion eine "konkrete Problematik" entspringen lasst, insofern z.B. der Unterschied von Dass und Wass, den wir fiir selbstverstandlich halten, nur ergrtindet werden kann, wenn man nach dem 5ein fragt. Vgl. anch § 41, 55. 204-5. Ferner: Einfiihrung in die Metaphysik, 5. 137 ff. und Nietzsche, z.B. Bd. 1. 5. 462 ff. Bd. 2, S. 13 ff., 5. 399 ff. Vgl. Kants These iiber das Sein. Inwiefern 5uZ. den Unterschied von Dass und Was zu einem Problem entfaltet, das mit der ontologischen Differenz innigst zusammenhangt, werden wir in dieser Arbeit zeigen. 3 In spateren Schriften (vgl. schon WG. 5S. 37-38) hebt Heidegger die Zugehorig-

r6

SEIN UND ZEIT

wir faktisch viele sind, scheint die Existenz etwas Eines zu sein, das einem jeden dieser Vielen angehort. Worin besteht diese Zu- gehorigkeit? Anscheinend ist die Existenz demnach etwas AU- gemeines, das bei Vielen ist. 1st das Verhaltnis von Allgemeinem und Einzelnem aber nicht bekannt genug, und seine Anfiihrung also etwas Uberfliissiges? Der Anzeige der Jemeinigkeit folgt der Satz: "Dasein ist daher nie ontologisch zu fassen als Fall und Exemplar einer Gattung von Seiendem als vorhandenem." (S. 42). Wir sagen, dass ein Ding z.B. Kupfer ist und diese oder jene Ei- genschaften hat. Dem Einzelding geht es nicht urn das, was es je ist, geschweige denn urn sein Vorhandensein. Das Ding ist sein Was, indem es, an ihm selbst unaufgeschlossen, sich im Offenba- ren des Daseins als dieses Was zeigt. Erst im Dasein kann ein selbes Was, das bei vielen Dingen vorhanden ist, zur Einheit eines Allgemeinen (Gattung, Art) kommen. Dann ist das Ding im Hin- blick auf das Allgemeine als Einzelnes vorhanden. Indem das Ding dem Dasein einen Anblick bietet, "bildet" es das im Dasein offenbare Allgemeine "ab," ist ein Exemplar. Das Verhaltnis der Existenz zum seienden Selbst geht durch das Existieren selbst hindurch. Das Sein dieses Seienden, das Offenbaren, ist das Verhaltnis dieses Seienden zu seinem Sein als Geoffenbartem. Gerade dadurch, dass dieses Seiende existierend die Existenz offenbart, ist es diese Existenz. Denn "etwas zu

keit des Seins als Existenz, ja des Seins tiberhaupt, zum existierenden Seienden im Sinne eines Bezugs zum seienden Selbst, von einer Absonderung des Seins auf das seiende Ich ausdriicklich abo Dieses ist das von Du und Er unterschiedene Einzelne. Vgl. auch Ein/. i.d. Metaphysik S. 22 und Nietzsche Bd. I, S. 275. Das ist auch, wie wir noch sehen werden, die Lehre von SuZ. In diesem Werk betrifft jedoch die Jemeinig- keit tiber den Bezug des Seins zum seienden Selbst hinaus den Bezug zu diesem Seien- den in seiner Vereinzelung, d.h. im Unterschied von den Anderen mit. Daher wird auf S. 42 auch gesagt: "Das Ansprechen von Dasein muss gemass dem Charakter der Jemeinigkeit dieses Seienden stets das Personalpronomen mitsagen: ,ich bin,' ,du bist'." Bevor wir auf das Wesen der daseinsmassigen Vereinzelung eingehen (vgl. unten S. 178 Anm.), sei hier als Beleg die Frage angefUhrt, die Heidegger in § 47 erijr- tert, ob ein Dasein hinsichtlich seines Todes von einem Anderen vertreten werden kann. Ein Anderer kann fUr mich nur in seinen Tod gehen. "Keiner kann den Anderen sein Sterben abnehmen." "Das Sterben muss jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen. Der Tod ist, sofern er "ist", wesensmassig je der meine." Der Tod ist mein und keines Anderen, d.h. auf mich als Einzelnes abgesondert. Deshalb ist er "unbe- ztigliche" Miiglichkeit (S. 250). "Der Tod ,gehiirt' nicht indifferent nur dem eigenen Dasein zu, sondern er beansprucht dieses als einzelnes. Die im Vorlaufen verstandene Unbeziiglichkeit des Todes vereinzelt das Dasein auf es selbst." (S. 263). Diese Vereinzelung ist freilich nur "negativ." Sie geht nicht auf die ontischen Beztige des Einzelnen zu den Anderen, auf die Unterschiede des Ich vom Du ein. Diese Beztige "liisend" (S. 250) und die Anderen beiseite lassend, vereinsamt der Tod das Dasein auf seine Einzelheit.

DIE IDEE DER EXISTENZ

17

sem bedeutet ftir solches Seiende, seinem Sein gemass: dieses Etwas als es selbst zu offenbaren. Dementsprechend ist dieses Sein wiederum ein solches Seiendes. Es gehOrt zu diesem Seienden, in- dem dieses seine Existenz, und zwar zunachst nicht als allgemei- nen Begriff, versteht. Eine allgemeine Aussage tiber dieses Sein und seine Jemeinigkeit geh6rt erst der Existenzialanalyse an.4 Darin liegt die Aufgabe, zu zeigen, wie Sein und Seiendes in ihrem Unterschied dennoch das Selbe sein k6nnen, bzw. wie trotz dieser Selbigkeit von solchem Sein ein Seiendes unterschieden ist, das sich selbst als "ich selbst" anspricht. Weil dieses Seiende mit seinem Sein "identisch" ist und all sein "Was-sein," im und aus dem Existieren entspringend, primar solches Sein ist, wird dieses Seiende durch sein Sein, d.h. als Dasein, benannt (vgl. S. 12). Weil Dasein ebensowohl dieses Seiende als auch sein Sein bedeuten kann, und weil es in der Tendenz dieser Arbeit liegt, auf den Unterschied beider zu achten, bedienen wir uns oft der Ausdrticke "das Existierende," "das existierende Seiende." 5 Das VerhaItnis des Existierenden zu seinem Sein ist kein star- res Verstehen. Das Existierende kann sein Sein, das es in seinem Sein a]s Eigentum empfangen hat, offenbarend in Besitz nehmen oder nicht, indem es sein Sein nicht wahrhaben will. Das genannte VerhaItnis hat den Charakter eines Freiseins fur dieses Sein, das dementsprechend "Moglichkeit" ist. "Das Seiende, dem es in seinem Sein urn dieses selbst geht, verhalt sich zu seinem Sein als seiner eigensten M6glichkeit." (a.a.O.). Der spater streng zu fassende Ausdruck "M6glichkeit" besagt hier demnach all das in diesem Existieren Verstandene, das das Existieren ebensogut of-

4 Erst die Existenzialanalyse begreift die Existenz als eine daseinsmassig allgemeine Struktur, die zu all den Existierenden gehort. Existenz ist aber urspriinglich nicht dieses Allgemeine, sondern ein Sein, das jeweils ein vereinzeltes bzw. der Vereinzelung

fahiges Seiendes ist. Dasselbe gilt von jeder anderen Seinsalt bzw. vom Sein iiber- haupt, insofern sie jeweils in einem Dasein offenbar sind. Sein ist, faktisch oder mog- licherweise, vereinzelt. Das besagt nicht, das Sein sei subjektiv oder je nach dem Ein- zelnen verschieden. Diese Vereinzelung betrifft das Phanomen des Zueinanders von Sein und Seiendem. 5 Dass der Gebrauch beider Ausdriicke durch die Sprache von SuZ. gerechtfertigt

ist, zeigen folgende Stellen: S. 13:"

S. 13: "

Seinsverfassung des Seienden, das existiert."

Seinsmoglichkeit des je existierenden Daseins." S. 53: "Zum existierenden

als welches das "

" - Vgl. S. 46, warum der Gebrauch von Aus-

existierende Seiende da ist." S. 364: " das faktische existierende Seiende

driicken wie Mensch, Leben, Person, Geist, Subjekt, Seele, Bewusstsein usw. zu ver- meiden ist.

Dasein gehort

" S. 146: "Existierend Seiendes

"

S.

299: "

das existierende Dasein

S.

365: "

18

SEIN UND ZEIT

fenbaren und SO als es selbst sein, wie es es nicht-sein kann. Sein Sein ist dann (als das, was es von Hause aus primar in Besitz nehmen kann), unter seinen Moglichkeiten die eigenste. Wie der

" schon andeutet, wird das Verhaltnis

dieses Seienden zu seinem Sein im Umkreis jener Phanomene ge- sucht, die wie Konnen, "Wille," Freiheit, Moglichkeit und Um- willen zum Zentrum der neuzeitlichen Metaphysik gehoren. Wahrend die Moglichkeiten eines Dinges "an ihm" fUr das Da- sein vorhanden sind, ist das Dasein existierend sein Sein und das, was oben sein "Was" genannt wurde, d.h. seine Moglichkeiten. Auf Grund seines Existierens kann dieses Seiende sein Sein, das ihm in seinem Existieren als Moglichkeit bewahrt bleibt, d.h. sich selbst, in Eigentum nehmen, und dann ist es eigentlich. Oder es kann sein Sein nicht offenbaren. Damit zerreisst es aber nicht das Band, das es mit diesem Sein verbindet, sondern es ist dann als Privation dieses Seins, das ihm durch sein Existieren selbst gehOrt. Es ist uneigentlich." Die beiden Seinsmodi der E igentlich- keit und Uneigentlichkeit - diese Ausdriicke sind im strengen Wortsinne terminologisch gewahlt - griinden darin, dass Dasein iiberhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt ist." (S. 43). Weil die Existenz mogliches Eigentum des Existierenden ist, kann das Existierende eigentlich bzw. un-eigentlich sein (vgl. auch S. 53). 1m Existieren liegt das Verhaltnis des existierenden Seienden zu seinem Sein. In ihm ist demnach der ontologische Unterschied zwischen beiden zu suchen. Insofern das Vorhandene aber we- sensmassig von sich aus nicht zu einem Verhaltnis zu seinem Sein kommt, sondern nur durch das Existieren in dieses Verhaltnis eingeht, ist das Existieren der Ort, in dem der Unterschied jedes Seienden zu seinem Sein moglich ist. Da ein solches Verhaltnis das Existieren bzw. das Existierende betrifft, kann es nicht ein- fach dabei vorliegen, sondern es muss selbst offenbar sein, und zwar nirgendwo anders als im Existieren selbst. Das Existieren kann aber eigentlich oder uneigentlich sein. Versteht das Existierende sein Sein und nimmt es dieses in Besitz, dann muss es irgendwie als Seiendes so zum Vorschein kommen, dass der unterschied beider aufbricht. Uneigentlichkeit ist nicht einfach die Auflosung dieses Verhaltnisses. Der Uneigentliche existiert weiter und bleibt so auf sein Sein hinbezogen als auf das, wovor er flieht. Wenn dieses Seiende sein Sein und damit sich selbst als Existierendes

Ausdruck "es geht urn

DIE IDEE DER EXISTENZ

I9

verbirgt, SO bleibt auch der Unterschied verborgen. Wenn das Existieren wiederum der Ort dieses Unterschiedes iiberhaupt ist, dann bezeichnen vermutlich "Eigentlichkeit" und "Uneigentlich- keit" zwei Modi der ontologischen Differenz uberhaupt. In der Uneigentlichkeit verschwindet der Unterschied namlich nicht, sondern er modifiziert sich. Weil Sein von Seiendem unterschieden ist, zu diesem Unter- schied aber gehort, dass das Sein das Seiende bestimmt und nur im Zusammenhang dieses Bestimmens gedacht werden kann, deshalb muss die Ontologie das Seiende zum Mitthema machen. Das ist in einer Analyse der Existenz urn so notwendiger, als dieses Sein, wie gesagt, in einem ausgezeichneten Sinne mit "sei- nem" Seienden zusammenhangt. Auf welchem Wege kann die Analyse dieses Seiende suchen und finden, ohne dass die Art des Zugangs es verdeckt? Was fUr ein Dasein solI dabei zum Mitthe- rna gemacht werden? Der Existenz gemass ist das Existierende, und zwar in der je- weiligen ontischen Bestimmtheit der einen oder der anderen Mog- lichkeit (z.B. als Kiinstler, als Politiker usw.), nur in seinem Exis- tieren zuganglich. "Das Dasein bestimmt sich als Seiendes je aus einer Moglichkeit, die es ist und in seinem Sein irgendwie ver- steht." (S. 43). Demnach muss die Analyse solches in seinem Existieren zugangliches Seiendes auf seine Existenz hin interpre- tieren, urn so zur Entfaltung dieses Seins selbst zu gelangen. Welches ontisch bestimmte Dasein solI dann der Analyse zugrun- de gelegt werden? "Das Dasein solI im Ausgang der Analyse ge- rade nicht in der Differenz eines bestimmten Existierens inter- pretiert, sondern in seinem indifferenten Zunachst und Zumeist aufgedeckt werden." Alltaglich sich zu den "Dingen" und den Anderen verhaltend, existiert jedes Dasein in den gleichen Mog- lichkeiten wie die Anderen, so dass sie sich nicht von einander unterscheiden. So sind sie zumeist und im Durchschnitt. "Aus dieser Seinsart heraus und in sie zuriick ist alles Existieren, wie es ist. Wir nennen diese alltagliche Indifferenz des Daseins Durchschnitblichkeit " (a.a.O.). Nicht nur das uneigentlich Exis- tierende ist alltaglich. AlWiglichkeit ist eine Struktur aUes Existie- rens, sie gelangt aber in der Uneigentlichkeit zur totalen Herrschaft. Wenn die Analyse das alltaglich Existierende zum Mitthema hat, dann gewinnt sie zugleich einen Einblick in die Uneigentlichkeit.

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DIE IDEE DER EXISTENZ

Warum muss die Analyse yom alWiglieh Existierenden aus- gehen? Wenn die AllHigliehkeit die Uneigentliehkeit in sieh birgt, dann ist sie die Weise des Existierens, in der das Dasein vor sei- nem Sein flieht. Wei! aber alles Sein wesensmassig im Existieren offenbar ist, kommt es als Sein, und d.h. in seinem Untersehied zum Seienden, nur zum Vorsehein ,wenn sieh das ExisHerende in seiner Existenz versteht. Die Uneigentliehkeit bringt daher mit sieh eine spater zu bestimmende Mitverbergung jedes Seins. Von der Alltagliehkeit wird in KPM. (S. 2I2) gesagt: "Dabei bleibt der Unterschied von Sein und Seiendem als solcher verborgen." Eine Untersuehung, die naeh dem Sein in seinem Untersehied von Seiendem fragt und so gegen solche Vergessenheit kiimpfen muss, kann diese nur in ihrer Wurzel treffen, wenn sie die Alltagliehkeit, in der es so aussieht, als ob es nur Seiendes gabe, als ein privatives Verhiiltnis des Existierenden zu seinem Sein aufweist (vgl. KPM. S. 2II). Damit siehert sieh die Untersuehung gegen diese alltag- liehe Tendenz abo In dem, was existenziell eine Verbergung der Existenz bzw. jedes Seins als solchen ist, erbliekt die Existenzial- analyse jedoeh die Struktur der Existenz iiberhaupt, in der der Untersehied von Sein und Seiendem liegt.

3.

KAPITEL

TRANSZENDENZ ALS IN-DER-WELT-SEIN

Der § 9 von SuZ. legt die Existenzidee zugrunde, auf die hin aIle zu betrachtenden Phanomene des Daseins gesehen werden sollen. Damit sie aber zum Leitfaden der Untersuchung dienen kann, muss das Phanomen der Existenz konkreter in den Blick

gefasst werden, als es in dieser formalen Anzeige geschah. Dazu gilt es, zweierlei zu beachten.

I. "Dasein ist Seiendes, das sich in seinem Sein verstehend zu

diesem Sein verMlt." (SS. 52-3). "Existenz"; d.h. Hinausstand

zu

Das Verstehen ist das Seinsverhaltnis solches Seienden zu diesem Sein selbst als Verstandenem. Darin liegt schon eine M annigfal- tigkeit, die wir folgenderweise unterscheiden: A. die verstandene Existenz selbst; B. das seiende Selbst, das existiert; C. dessen Sein als das genannte Verstehen. Diese Mannigfaltigkeit "ist" dabei in einer bestimmten Einheit, in der das Problem der onto- logischen Differenz liegt. Will man die Existenz konkreter fassen, dann muss man diese artikulierte Einheit ausdriicklich machen. 2. Es gilt, zu sehen, dass das unter A. genannte Moment mehr als die Seinsart der Existenz umfasst. Faktisch versteht das Dasein die Seinsart des nicht-daseinsmassigen Seienden, d.h. das

Vorhandensein (im weitesten Sinne). Beide Seinsarten stehen dabei vermutlich in irgendeinem Zusammenhang, nicht zuletzt deshalb, weil ihrem Verstandnis das Verstehen von Sein iiber- haupt zugrunde liegen muss. SolI die Existenz adaquat erfasst werden, dann miissen wir iiber ihren formalen Begriff hinaus zu der Erfassung dieses vollen Seinsverstandnisses iibergehen, als welches sie konkret ist. Was in der formalen Anzeige zu einer ersten Kennzeichnung gelangte, ist als Moment in dem konkreteren Phanomen einge-

, nennt ein Verstehen, in dem je ein Seiendes verstehend ist.

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SEIN UND ZEIT

schlossen, das sich uns jetzt enthiillt. Daher sagt Heidegger von der Existenz und Jemeinigkeit, so wie sie in § 9 gewonnen wur- den: "Diese Seinsbestimmungen des Daseins miissen nun aber a priori auf dem Grunde der Seinsverfassung gesehen und ver- standen werden, die wir das In-der-Welt-sein nennen." (S. 53). Warum das gemeinte konkretere Phanomen diesen Namen hat, ist zunachst nicht offensichtlich. Schon als Wortzusammenhang verweist dieser Titel jedoch auf Wesentliches. "Der zusammen- gesetzte Ausdruck ,In-der-Welt-sein' zeigt schon in seiner Pra- gung an, dass mit ihm ein einheitliches Phanomen gemeint ist. Dieser primare Befund muss im Ganzen gesehen werden. Die Unauflosbarkeit in zusammenstiickbare Bestande schliesst nicht eine Mehrfaltigkeit konstitutiver Strukturmomente dieser Ver- fassung aus." (a.a.O.). Wie wir unter Nr. 1. gesehen haben, ist das Phanomen des Seinsverstandnisses eine urspriingliche arti- kulierte Einheit. Deshalb wird dieses Phanomen eine Verfassung genannt. Verfassung ist immer die Einheit einer Konstellation von Momenten in einem Ganzen nach einer bestimmten Art, z.B. die korperliche Verfassung eines Menschen, die Verfassung eines Staates, usw. Grammatikalisch ist der Hauptbestandteil des "substantivier-

ten" Ausdrucks "In-der-Welt-sein" dieses"

sein," genauer das

"In-sein." Das "in" ist nach der Grammatik eine Konjunktion, ein Wort, das einen Verkniipfungsbezug bedeutet. "In-sein" nennt das Seinsverhaltnis, das zunachst Existieren genannt wur- de. Urn jedes Missverstandnis dieses Ausdrucks, etwa im Sinne eines raumlichen Enthaltenseins, abzuwehren, erklart Heidegger

ihn als ein Sichaufhalten bei

als ein "Verstehen." Das, wozu sich dieses Verstehen verhalt, die Welt, ist ein Seinszusammenhang von Existenz und Vorhanden- sein (im weitesten Sinne). "In-der-Welt-sein" bezeichnet dem- nach ein doppeltes Sein: das In-sein (Verstehen) und die Welt (Verstandenes). Schon in diesem Ausdruck bekundet sich aber das In-sein als das Tragende. Von der oben angefiihrten Mannig- faltigkeit bleibt das existierende Seiende in diesem Ausdruck zunachst unberiicksichtigt. Zum In-sein als Verhaltnis zur Welt gehort aber notwendig das Seiende, das sich darin verhalt. Warum wird aber die Einheit von Existenz und "Vorhanden-

sein" gerade "Welt" genannt? Einen kurzen Einblick in die Ge-

, Vertrautsein mit der Welt, d.h.

TRANSZENDENZ ALS IN-DER-WELT-SEIN

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schichte des Weltbegriffes gibt Heidegger in der Schrift WG. (SS. 23-37). Die Darstellung hat innerhalb dieser Schrift die Funktion, den einheitlichen Gehalt dieses Begriffes im Wandel des Seinsver- standnisses herauszuarbeiten, urn dadurch zugleich zu erklaren, warum dieser Begriff fiir die Bestimmung des Seinsverstandnisses in Anspruch genommen werden muss. In der Absicht, das Welt- phanomen einleitend zu zeigen, heben wir einige Grundziige dieser "Geschichte" hervor. 1m Zeitalter des friihen Griechentums wurde der Kosmos in einer urspriinglichen Weise gedacht. Kosmos ist I. ein Wie des Seins des Seienden (eine Ordnung und Zustand desselben), eher als das Seiende selbst. 2. Dieses Wie bestimmt die jeweilige Art, wie das Seiende ist und versammelt es zu einem Ganzen. 3. Dieses Wie im Ganzen ist in gewisser Weise vor dem Seienden. 4. Der Kosmos ist des Menschen und auf ihn relativ in dem Sinne, dass er jeweils bestimmt, wie sich das Seiende dem Menschen zeigt, bzw. welches die Haltung des Menschen zum Seienden ist (Vgl. WG. S. 24). Diese Grundziige kommen aber nicht innerhalb einer the- matischen Betrachtung zum Vorschein. Aus solchem Verstandnis bilden sich in der Folgezeit Bedeutungen von "Welt," die das ur- spriinglich gesehene Phanomen verdecken. Zum zentralen Welt- begriff der Metaphysik wird die Idee eines Ganzen des Seienden, und zwar des vorhandenen, im Wie seiner Einheit, d.h. die "Na- tur." Das ontologisch Relevante in dieser Wandlung des Welt- verstandnisses liegt darin, dass Welt als Seinsbezeichnung abge- drangt wird durch die "Welt" als Summe des Seienden. Sowohl das Ganzheitliche als auch das Wie der jeweiligen Einheit werden dabei zu seienden Eigenschaften der die "Welt" konstituierenden Dinge. Dass dieses Wie des Ganzen den Bezug des Menschen zum Seienden bestimmt, bleibt unerkannt. Obwohl dieser ontische "kosmologische" Weltbegriff, der sich bis in unsere Tage durch- halt, auch Kant bestimmt, so melden sich in seinem transzenden- talen (ontologischen) Begriff von Welt doch die Grundcharaktere dieses Phanomens wieder. Eine andere ontische Auffassung von Welt halt sich von der christlichen Offenbarung tiber Augustinus bis zu Kant durch, obwohl sie nur eine sekundare Rolle in der Philosophie gespielt hat: der personale oder existenzielle Weltbe- griff. Dabei ist es nicht das Ganze der Dinge, was zur Welt er- hoben wird, sondern die Gemeinschaft der Menschen, so wie diese

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SEIN UND ZEIT

in einem Bezug zum Seienden im Ganzen stehen. Obgleich dabei etwas von dem urspriinglichen Weltphiinomen hindurchscheint, bleibt doch verdeckt, inwiefern dieser Bezug des Menschen zum Seienden und die Art, in der das Seiende begegnet ,auf der Welt selbst beruhen. Weil aber sogar bei so1chen ontischen Begriffen der Bezug des Daseins zum Seienden im Ganzen das Grundpro- blem bleibt, obwohl die ZugehOrigkeit der Welt zum Dasein "zuniichst nur unbestimmt verstanden wird" (S. 36), ist es gleich irrig, sich des Weltbegriffes zu bedienen, urn die Natur oder die Menschen zu bezeichnen (a.a.O.). "Vielmehr liegt das metaphy- sisch Wesentliche der mehr oder minder klar abgehobenen Be- deutung von x60"(J.oc;, mundus, Welt darin, dass sie auf die Aus- legung des menschlichen Daseins in seinem Bezug zum Seienden im Ganzen abzielt" (a.a.O.). Dieses Verhalten ist nur so m6glich, dass sich das Seiende als so1ches zeigt, was wiederum darauf beruht, dass das Existierende in seinem Sein so etwas wie "seiend" und "sein" versteht. Dieses verstandene Sein, das iiber den Bezug des Menschen zum Seienden, das er selbst ist, und zum Ding waltet, ist die Welt. Demnach umfasst sie eine bestimmte Einheit der beiden Seinsarten Existenz und "Vorhandensein." Wenn auch das In-sein im Verstehen von Welt schon Sein iiberhaupt ver- standen hat, beschriinkt sich die Analyse zuniichst auf diese Ein- heit der Seinsderivate, wiihrend die Frage nach dem Sein iiber- haupt fiir eine andere Ebene der Untersuchung aufgespart bleibt. Das In-der-Welt-sein ist je meines. Mag auch der Ausdruck "In- der-Welt-sein" primiir auf das Seinsverhiiltnis zum Sein gehen, so dass damit das Existierende zuniichst nicht gemeint ist, so ist dieser Ausdruck doch mit Riicksicht auf die drei Momente ge- dacht, die wir oben anfiihrten. "Der mit diesem Ausdruck ange- zeigte phiinomenale Befund gewiihrt in der Tat eine dreifache Hin- blicknahme." (S. 53), niimlich: I. Die Welt. 2. "Das Seiende, das jein der Weise des In-der-Welt-Seins ist." (a.a.O.), 3. Das In-sein. Die Ordnung, in der diese Momente angefiihrt werden, ist nicht zufiillig. Ihr entspricht der Gang des I. Abschnittes von SuZ. (Kap. 3., 4. und 5.) Die Analyse nimmt zum Leitfaden ihrer Ent- faltung die Strukturmannigfaltigkeit des In-der-Welt-seins. Geht die Untersuchung dem In-der-Welt-sein als der im In-sein griindenden Einheit des existierenden Seienden und der Welt nach, so dringt sie in den Ort vor, in dem sich das Zueinander von

TRANSZENDENZ ALS IN-DER-WELT-SEIN

Sein und Seiendem abspielt. Ein weiteres Zeichen dafiir ist die Bestimmung des In-der-Welt-seins als Transzendenz. Ausdriick- lich bestimmt und behandelt die Schrift WG. dieses Phanomen als Transzendenz, wahrend SuZ., das standig diese Bestimmung im Blick hat, sie nur in der temporalen Analyse des In-der-Welt- seins zum Thema macht (vgl. § 69, z.B. S. 364). 1m Titel "In-der-Welt-sein" liegt das Problem der ontologi- schen Differenz.

4.

KAPITEL

DER ROCKGANG IN DIE WELT UND DAS PROBLEM DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ

Nach der neuzeitlichen Auffassung, die bis in unsere Tage be- stimmend geblieben ist, ist ein Seiendes wahr, insofern es yom Menschen vorgestellt und in diesem Vorstellen als Seiendes ge- sichert wird. Das Vorstellen ist als SHitte der Wahrheit des Seienden das, was der Wahrheit und jedem Seienden als Vorge- stelltem zugrundeliegt, das Subjekt. Sofern das Vorstellen alles Vorgestellte auf das zuriickbezieht, was dadurch sHindig im vor- aus als das vorstellende Selbst mitvorgestellt wird, enthiillt das Vorstellen dieses Selbst als das eigentliche Subjekt. Mag man die Vorgestelltheit vor dem Ich fiir das Sein des Seienden oder bloss fiir einen Bezug eines sonst an sich Seienden zum SUbjekt erkla- ren, beide Male setzt man die Gewissheit als das Wesen der Wahr- heit voraus. Die Herrschaft der Subjekt-Objekt-Beziehung iiber die Bestimmung des Seins des Menschen in seinem Bezug zum sonstigen Seienden ist nicht nur eine Verdeckung des In-der-Welt- seins, sondern auch des Seins des sonstigen Seienden. Damit das jeweilige Ich Seiendes, das es nicht ist, als Objekt vorstellen, ja iiberhaupt sich zu ihm verhalten kann, muss dieses Seiende ihm schon begegnen. Die Objektivitat ist nicht die ur- spriingliche Weise der Wahrheit des nicht-daseinsmassigen Sei- enden. Uberdies ist das Objekt nicht einmal dieses Begegnende iiberhaupt, sondern nur das Seiende, das Thema des Erkennens ist.1 Auf der anderen Seite k6nnte das Ich sich selbst als Ich im Verhalten nicht mit vorstellen, wenn es sich selbst nicht schon urspriinglicher als Seiendes offenbar ware. Dieses existierende Seiende, das ich bin, darf ferner auf keinen Fall als Substanz oder

1 Vgl. § 68, B insbesondere S. 363. "Objektiv" bedeutet nach S. 419 das An-sich- Vorhandensein eines innerweltlichen Seienden.

DER RiicKGANG IN DIE WELT

27

als Subjekt bestimmt werden, denn beides sind Seinsstrukturen von nicht-daseinsmassigem Seienden. 2 Das Vorstellen, genauer das Verhalten, ist dann weder die einzige noch die hochste Statte der Wahrheit. Es selbst beruht auf einer ursprtinglichen Offenbarkeit des Seienden als solchen, die ihrerseits nur moglich ist, weil ihr ein Seinsverstandnis zugrunde liegt. Beide - Offenbarkeit des Seien- den und Offenheit des Seins -, d.h. das In-der-Welt-sein, sind dann im Sinne der Subjekt-Objekt-Beziehung nicht zu begreifen. Dieses "Dritte," das alles Seiende fUr das Dasein zuganglich macht, ist freilich nicht etwas Schwebendes, sondern die Grund- verfassung des existierenden Seienden. Nicht deshalb ist aber das Verhaltnis dieses Seienden zum In-sein und zur Welt im Sinne des Zusammenhangs von Ichsubjekt und Vorstellen bzw. Vorge- stelltem zu begreifen. Das Verhaltnis des Seienden, das das jeweili- ge Dasein nicht ist, zum Existierenden, zum In-sein und zur Welt, ist auch nicht der Zusammenhang eines Objekts mit dem Ich- subjekt, bzw. mit seinem Vorstellen oder anderen Vorstellungen

desselben. Die ontologische Differenz muss anders bestimmt werden.

Weil zunachst die Existenz in ihrer Alltaglichkeit Thema wer- den solI, beginnt die Analyse des In-der-Welt-seins mit der Be- stimmung des Weltphanomens. Das erfordert vor allem, tiber den angemessenen Weg zur Welt zu entscheiden. Dies ist wiederum nur moglich, wenn das Ziel noch deutlicher erblickt wird, als es bishergeschah. Gesuchtwirddie Welt als das Woraufhin des Ver- stehens und nicht etwa die Welt im Sinne der Allheit der vorhan- denen Dinge (S. 54) oder des personalen Weltbegriffs, aber auch nicht Welt im Sinne einer Region innerweltlicher Seiender (S. 55). Das Ziel wird deutlicher, wenn mann versucht, zwischen Welt und Weltlichkeit zu unterscheiden. Dazu wollen wir das existenzielle

Verstandnis yom existenzial-ontologischen abheben.

Die Existenz birgt ein Verhaltnis des existierenden Seienden zu seinem Sein in sich. Weil es zum Unterschied beider gehort, dass dieses Seiende sein Sein ist und jedes ontische So-sein dieses Seienden primar dieses Sein ist, bzw. dass solches Sein je meines ist - deshalb ist das existenzielle Verstehen des je eigenen Seien- den und seines ontischen Soseins notwendigerweise primar Ver- standnis seines Seins. Aus der ausgezeichneten Zusammengeho-

2 Vgl. SS. 46, 49, I14-I5, § 64, insbesondere S. 320, sowie WG. S. I9.

28

SEIN UND ZEIT

rigkeit dieses Seienden und seines Seins ergibt sich die Selbigkeit

von existenziell-ontischem und vorontologischem Verstehen. 3

Wie ist die Existenz im Sinne des In-der-Welt-seins im exis- tenziellen Verstehen offenbar? 1. Dieses Verstehen macht nicht die Existenz zum Thema. Es sucht auch nicht, sie in der artiku- lierten Vielheit ihrer Strukturen auseinanderzulegen (vgl. S. 12). Obwohl das Existierende dabei Sein versteht, ist dieses Verstand- nis im Unterschied zu dem der Ontologie ein vortheoretisches. 2. Dem Existierenden geht es existenziell, in welcher Weise auch immer, primar urn sein eigenes vereinzeltes Existieren und nicht urn das Existieren iiberhaupt. Die Welt ist dabei immer je meine. Sich in diesem Verstandnis bewegend, redet man von der Welt dieses oder jenes Mitdaseins. 3. Die Welt, auf die das existenzielle Verstehen geht, ist das, "worin ein faktisches Dasein lebt" (S. 65). Als in diesem Verstehen faktisch erschlossene ist diese Welt eine seiende (a.a.O.). Das existenzielle Verstehen ist nicht nur ontisch, weil es auf das je eigene Seiende und dessen ontisches So-sein geht, sondern auch weil es das seiende Sein offenbar halt (vgl. unten S. 102 Anm.). 4. Die Welt ist dabei jeweils in einer oder anderer Besonderung, z.B. als eigene oder nachste (hausliche) Umwelt oder als 6ffentliche Wir-Welt (a.a.O.). Gegeniiber dem existenziellen Verstehen ist das existenzial- ontologische Verstandnis folgendermassen zu kennzeichnen: 1. Die Ontologie ist ein explizites theoretisches Fragen nach dem Sein (S. 12). So sucht sie, das Sein des Daseins in der Einheit seiner Mannigfaltigkeit zu analysieren. Sie strebt danach, das Sein auf Begriff zu bringen. 2. Das existenziale Verstehen muss, von jedem bestimmten einzelnen Existierenden absehend, z.B. die Welt uberhaupt begreifen. Das so Begriffene ist eine Struktur, die in allen Dasein, und zwar jeweils vereinzelt, liegt. 3. Diese jeweils vereinzelte Welt ist als faktisch erschlossene, ebenso wie das faktische Verstehen, ein ontisches Phanomen. Die Existenzial- ontologie muss den Strukturen zustreben, die Bedingung der M og- lichkeit bzw. Grund, d.h. Sein dieser ontisch-existenziellen Pha- nomene sind (vgl. SS. 87-88). 4. Ferner muss die Ontologie die

3 Mag jedes existenzielle Verstehen demnach auch vorontologisch sein und umge- kehrt jedes vorontologische Verstehen existenziell, so ist dennoch innerhalb des Ver- standenen dieses Verstehens zwischen den ontisch-zufiilligen Moglichkeiten und der Strukturmannigfaltigkeit der Existenz, die das Wesen dieses Seienden ausmacht, zu unterscheiden.

DER RUCKGANG IN DIE WELT

29

Welt im Allgemeinen durch Generalisierung aus den besonderen Welt-Arten gewinnen. Weil yom Mitdasein und von der offent- lichen Wir-Welt zunachst abgesehen werden solI, wird die Unter- suchung von der eigenen (nachsten) Umwelt (SS. 65, 66). z.B. der "Werkwelt des Handwerkers" (S. II7) ausgehen. Die existenzial- ontologische Struktur, die dank diesem vierfachen Vorgehen be- griffen wird, ist z.B. die Weltlichkeit der Welt. Sie ist das nachste Ziel der Untersuchung. 4 Hat man dieses Ziel im Auge, dann ver- bietet es sich von selbst, die Weltlichkeit dadurch erreichen zu wollen, dass man das innerweltliche Seiende beschreibt. Aber auch die Bestimmung des Seins irgendeines solchen Seienden kann, wie die Ontologie in ihrer Geschichte zeigt, das Ziel verfehlen. Gewiss gehOrt zur Welt das Sein deS Innerweltlichen. Wird aber an diesem Seienden, das auf Grund des In-der-Welt-seins begeg- net, sein Sein bzw. seine Seiendheit hervorgehoben, ohne dabei zu ihnen als Weltstrukturen und zum In-der-Welt-sein zuriickzu- gehen, dann bleibt ein solches Unterfangen in einer regionalen Ontologie stecken, die iiberdies ihrem eigenen Grund gegeniiber blind ist. Sowohl eine Beschreibung des Innerweltlichen als auch ein solcher ontologischer Versuch setzen die Welt voraus, ohne sie aber als solche Voraussetzung zu erblicken. Der Weg zur Weltlichkeit wird auf S. 64 folgenderweise vor- gezeichnet: ",Welt' ist ontologisch keine Bestimmung des Seien- den, das wesenhaft das Dasein nicht ist, sondern ein Charakter des Daseins selbst. Das schliesst nicht aus, dass der Weg der Unter- suchung des Phanomens ,Welt' iiber das innerweltlich Seiende und sein Sein genommen werden muss." Das bedarf freilich einiger Erklarung. Wenn sich das Existierende alltaglich von seinem Sein abwen- det, dann verbirgt sich mit diesem jedes Sein als Sein bzw. jedes Seiende als Seiendes im Unterschied zum Sein. 1m Verhalten zum innerweltlichen Seienden aufgehend, scheint es dem Existieren- den, als ob es nur "Seiendes" gabe, namlich die "Dinge," zu denen

4 Das Ontologische im priignanten Sinn ist nicht deshalb der Seinsbegriff, well Sein primiir das Allgemeine ist. In diesem Falle wiire das Ontische das Einzelne. Es gibt aber doch auch ontische Einzelheiten und Allgemeinheiten. Das Sein und die ontolo- gische Differel1z sind primiir so, wie sie im existenziellen Verstehen geschehen. Wenn der Seinsbegriff dagegen das Ontologische im engeren Sinne darstellt, dann deshalb wei! der Titel "Ontologie" von der Tradition her die thematische Erkenntnis des Seienden als solchen bedeutet. Vgl. WG. SS. I3-I4.

SEIN UND ZEIT

3 0

es sich selbst rechnet. Setzt die Ontologie auf diesem Boden an, so kann sie hochstens die Seiendheit dieser Dinge erblicken. Die Existenzialanalyse kann die irreleitende Kraft solcher Verdeckung in der Ontologie nur eindammen, wenn sie das alltagliche Sich- zeigen des Innerweltlichen in seine Grenzen verweist, und zwar so, dass diese Offenbarkeit als ein Fundiertes auf das In-der-Welt- sein zuriickgegriindet wird. Das geschieht, indem das Innerwelt- liche in seinem Sichzeigen zum A usgangspunkt des Riickgangs in die Welt gemacht wird. Ferner gibt es einen gangbaren Weg vom innerweltlichen Seienden zur Welt als Woraufhin des Verstehens. Dieses Ver- standene ist ein Zusammenhang von Existenz und "Vorhanden- sein." Zu dem im In-sein liegenden Verhaltnis des Seienden zu diesem Seinszusammenhang gehort, dass das Innerweltliche aus der Welt her offenbar wird und so unserem Verhalten begegnet. Enthalt dann nicht dieses Seiende in seinem Begegnen als Fun- diertes einen Bezug zum In-der-Welt-sein und zur Welt als seinem Grund? Das innerweltlich Begegnende ist hinsichtlich seines Sichzeigens vom In-der-Welt-sein ermoglicht. Dieses Sichzeigen ist aber kein Seiendes, sondern das Sein, d.h. die Entdecktheit dieses Seienden. Wird dieses Seiende vom Verhalten entdeckt, so ist es dabei in seiner Entdecktheit, die sich mit ihm zeigt. Daher die oft wiederkehrende Rede, dass sich dieses Seiende in seinem Sein zeigt.5 Innerweltlich Seiendes in seinem Sein - darin liegt ein be- sonderes Verhaltnis zwischen Sein und Seiendem, das zweifellos zum Phanomen der ontologischen Differenz gehort, ohne dass wir es selbst "eine" oder gar "die" Differenz nennen diirften. Dieses Verhaltnis ist ja nur etwas Fundiertes. Zwischen der zu diesem Verhaltnis gehorigen Entdecktheit und dem Woraufhin des Verstehens als ihrem Grund muss eine Gemassheit bestehen. Machen wir das innerweltlich Seiende in seinem Sein als das Weltgemasse zum Thema, dann konnen wir versuchen, bis zu jenem Punkt zuriickzugehen, wo dieses Verhaltnis von Sein und Seiendem gestiftet wird, indem Seiendes der Welt nach auf seine Entdecktheit hin freigegeben wird. Aus dem Weltgemassen ist

5 Vgl. z.B. "Der je auf das Zeug zugeschnittene Umgang, darin es sich einzig genuin

in seinem Sein zeigen kann

des und doch bestimmt sie dieses Seiende so sehr, dass es nur begegnen und entdecktes

" (5. 69). "Welt ist selbst nicht ein innerweltlich Seien-

DER RUCKGANG IN DIE WELT

3 I

der Gehalt des Weltmasses zu enthiillen. Mit dem genannten Freigeben wird das Phiinomen des urspriinglichen Zueinanders von Sein und Seiendem, obgleich in beschriinkter Weise, sichtbar. Unter den innerweltlichen Seienden k6nnten das bloss Lebendi- ge,6 die Natur im Sinne des in der Stimmung Umfangenden, 7 das im Gebrauch Seiende, sowie das Naturding genannt werden. 8 Welches von ihnen soIl als das Weltgemiisse der gesuchte Aus- gangspunkt sein? Man m6chte glauben, dass das Erkennen von Dingen dieser Ausgangspunkt sein sol1te. Denn die Tradition hat jeden Zugang zum Seienden in Orientierung am Erkennen (Nur- noch-Hinsehen, Anschauen im weitesten Sinne, der Noein und Aisthesis umfasst) gedacht. Das Ding hat als das Seiende iiberhaupt gegolten. Sein SBin, die Vorhandenheit im engeren Sinne, galt unausdriicklich als das Sein iiberhaupt. Dieser Vorrang der Dinglichkeit im Denken von Seiendheit und Sein hiilt sich auch dann durch, wenn man z.B. das im Gebrauch Seiende als etwas Anderes als das Naturding anerkennt, urn es dann sofort als "wertbehaftetes Ding" zu be- stimmen. Das Ding begegnet innerhalb der Welt, aber nicht als Erstes. Zuniichst begegnet das im Gebrauch Seiende, aber nicht etwa

"zeitlich" vor dem Ding, sondern so, dass dieses "allererst im Durchgang" durch das Gebrauchte entdeckt werden kann (S. 95). Den Charakter dieser Modifikation des Gebrauchens einzusehen, ist entscheidend fUr die Frage, ob das Gebrauchte eine fundierte Seinsart des Dinges ist. In dieser Modifikation verliert das Inner- weltliche die Struktur eines Gebrauchten, urn "nur noch in sei- nem puren Aussehen" zu begegnen (S. 6r). Dieser Verlust beruht auf einer Modifikation des Begegnens selbst. Das Erkennen ent- springt durch eine Defizienz des Gebrauchens, das auf das "Nur

noch Verweilen bei

kation ist eine Privation der Entdecktheit des Gebrauchten, die freilich eine eigene Verfassung hat. Wenn das so ist, dann ist die Entdecktheit des im Gebrauch Seienden die urspriinglich positive Innerweltlichkeit, d.h. Weltmiissigkeit, wiihrend das Vorhanden-

sein nur ein Grenzphiinomen der Innerweltlichkeit ausmacht

" (a.a.O.) reduziert bleibt. Diese Modifi-

Vgl. s. 50. Vgl. ss. 65, 70, 2II sowie WG. S. 36 Anm. 8 Yom Vorhandenen im Sinne des Naturdinges ist das mathematisch Seiende zu unterscheiden, dessen Dinglichkeit eine andere ist. Vgl. S. 153: Bestand.

6

7

SEIN UND ZEIT

3 2

(vgl. S. 65). Das Erkennen ist eine bestimmte Entweltlichung der Welt (a.a.O.). Das Gebrauchte in seinem Gebrauchen muss dem- nach den Ausgangspunkt des Riickgangs in die Welt bilden.

A. Das Sein des Zuhandenen und seine Seiendheit

Der genannte Riickgang geht von Begegnen des im Gebrauch Seienden aus, freilich nicht urn dieses Seiende ontisch zu bestim- men, sondern urn sein Sein, das sich dabei mit zeigt, zu erblicken. Demnach muss dieses Seiende in seinem Sich-zeigen zum Vorthe- rna gemacht werden. Urn zu verhiiten, dass es durch Dingbe- zeichnungen wieder in die Verdeckung geriit, wird flir es der Name "Zeug" gewiihlt, der in der Umgangssprache schon dieses Seiende nennt und ausserdem den Vorteil hat, philosophisch un- belastet zu sein. "Zeug" bedeutet Stoff, Ausriistung, Geriit, Auf- wand, usw. d.h. das, womit man etwas hervorbringen und ver- fertigen kann. Die Bestimmung des Seins von Zeug wird mit folgenden Wor- ten eingeleitet: "Die Seinsart von Zeug ist herauszustellen. Das geschieht am Leitfaden der vorherigen Umgrenzung dessen, was ein Zeug zu Zeug macht, die Zeughaftigkeit" (S. 68). Die Be- stimmung dieser Seinsart erfolgt demnach in zwei Schritten. Zuerst wird die Zeughaftigkeit erortert, deren Kliirung als Weg zur eigentlichen Bestimmung der Seinsart dient. Die Zeughaftig- keit unterscheidet sich demnach von der Seinsart, und zwar so, dass beide in einem Zusammenhang stehen. "Zeughaftig" wiire das Seiende, an dem der Charakter eines Zeugs "haftet," so dass es ein Zeug ist. "Zeughaftig-keit" (-sein) nennt dieses "Haften," das Zeugsein des Zeugs. Zeug ist eine Art von Seiendem. Das Zeugsein ist demnach nicht die im F olgenden zu bestimmende Seinsart (Entdecktheit) dieses Seienden, sondern die spezifische Seiend-heit des derart Seienden. Die Seiendheit ist wiederum als Seinscharakter vom Einzelseienden unterschieden. Erst aus der Kliirung des Zusammenhangs von Zeughaftigkeit und der Seins- art des Zeugs kann der Gang der Analyse begriffen werden. 9

von

SuZ. unter "Seiendheit" verstanden wird, fiir die Erorterung des Problems der Dif- ferenz von nicht geringer Bedeutung. Manche Ausleger identifizieren die Seiendheit mit der Offenbarkeit des Seienden, z.B. der Entdeckheit. Dass diese Interpretation

geht aus Folgendem hervor. 1. Die Offenbarkeit des Seienden, z.B. die

verfehlt ist,

9 Wie sich zeigen wird, ist die rechte Bestimmung dessen, was im

Denken

DER RUCKGANG IN DIE WELT

33

Es gilt also, die Zeughaftigkeit am Zeug zu erfassen. "Zeug ist

'" (a.a.O.). Ein Ftillhalter z.B. ist

zum Schreiben da. Das Zeug und sein Wozu sind also zwei, zwischen denen ein "Bezug" hinzieht. Bestimmen wir aber das Um-zu als "Bezug," dann sagen wir gar nichts tiber seinen Sach-

wesenhaft, ,etwas, urn zu

Entdecktheit des Zeugs, ist in SuZ. nie als Seiendheit bezeichnet. Dieser Titel kommt ja in SuZ. nicht einmal vor. Die genannte Entdecktheit ist aber das, was der § 15 die Zuhandenheit nennt. Von dieser als der Seinsart von Zeug unterscheidet Heidegger die Zeughaftigkeit. Dass schon der Name "Zeughaftigkeit" die Seiendheit des Zeugs andeutet, haben wir soeben gezeigt. 2. Gerade weil SuZ. das Wort "Seiendheit" nir- gends gebraucht, ist es geboten, sich an den Text zu halten, wo das entsprechende Phanomen zum Thema wird. Dass "Zeughaftigkeit" die spezifische Seiendheit des Zeugs bedeutet, bekundet sich in den Ausdriicken, mit denen Heidegger die Verwei- sungsstruktur des Zeugs bezeichnet: z.B. "Zeugstruktur" und "Zeugcharakter" (S. 69), "Seinsstruktur von Zeug" (S. 78), "Zeugstruktur iiberhaupt" (S. 82), "Zeugver- fassung" (SS. 78, 79, 83). Auf S. 78 wird die Verweisung im Gegensatz zum Zeigen als dem ontischen Charakter des Zeichens folgenderweise bestimmt: "Die Verweisung ,Dienlichkeit zu' ist dagegen eine ontologisch-kategoriale Bestimmtheit des Zeugs als Zeug." Die Schrift von 1935 Vom Ursprung des Kunstwerkes zielt auf die Seiendheit ab, wenn sie fragt: "Was ist denn in Wahrheit das Ding, sofern es ein Ding ist? Wenn wir so fragen, wollen wir das Dingsein (die Dingheit) des Dinges kennenlernen. Es gilt das Dinghafte des Dinges zu erfahren." (S. 10). In der Besprechung der iiber- lieferten Auslegungen iiber das Ding stosst die Betrachtung auf das Stoff-Form-Ge- fiige. Dieses griindet in der Dienlichkeit des Zeugs (S. r8), d.h. in dem "Zeughaften" (S. 57). Die Entblossung von Dienlichkeit ware der Abzug des "Zeugseins," des "Zeughaften" (S. 19). Wie SuZ. lehrt diese Schrift, freilich aus einer gewandelten Perspektive, dass das Seiend-sein des Zeugs in der Wahrheit (Unverborgenheit) dieses Seienden griindet. "Das Zeugsein des Zeugs besteht zwar in seiner Dienlichkeit. Aber diese selbst ruht in der Fiille eines wesentlichen Seins des Zeugs. Wir nennen es die Verlasslichkeit." (S. 23). 3. Der Name "Seiendheit" gibt schon einen Wink auf das, was damit gemeint ist. Die iiberlieferte Metaphysik, die ein Zeugnis des faktischen Seinsverstandnisses ist, fragt seit den Griechen nach dem Seienden als solchen, d.h. nach dem Seienden iiber- haupt. "Seiendheit" ist die wortliche Ubersetzung des gr. Wortes "Ousfa". Dieses meinte nun primar die Dingheit des Dinges. "Nun gilt als bekannte Tatsache, dass schon von altersher, sobald die Frage gestellt war, was das Seiende iiberhaupt sei, die Dinge in ihrer Dingheit sich als das massgebende Seiende immer wieder vor- drangten." Diese Stelle aus der soeben genannten Abhl. (Holzwege S. 12) gehort zu einer Besinnung auf die Dingheit bzw. auf das Dinghafte des Dinges. Heidegger hebt dabei drei miteinander zusammenhangende Auslegungen der "Verfassung eines jeden Seienden" (S. 19), d.h. des "Seienden im allgemeinen" (S. 20) hervor: 1. Das Ding als SUbjekt mit den Akzidenzien. 2. Das Ding als Einheit einer Empfindungsmannigfal- tigkeit. 3. Das Ding als geformter Stoff. Die Frage nach dem Seienden im allgemeinen bzw. nach der Struktur einer Art von Seiendem (z.B. der Zeughaftigkeit) ist demnach nicht zu verwechseln mit der Frage nach dem Sein iiberhaupt oder einer bestimmten Seinsart. - Soweit wir sehen, ist das Welt-Kapitel der Text, an dem sich jede Frage nach der Seiendheit in SuZ. primar orientieren muss. - Gibt es aber nicht auch eine Seiendheit des Seienden, das wir je sind? Das Dasein ist "seiend in der Weise eines Verstehens von Sein" (S. 12). Das nennt Heidegger die "ontische Auszeichnung" (a.a.O.) bzw. "ontische Verfassung" (S. 13) oder "ontische Struktur" (a.a.O.) des Daseins. Offensichtlich handelt es sich dabei um keinen ontisch-zufiilligen Charakter desselben. Auf S. 17 wird sogar diese ontische Verfassung so erklart: "Dasein ist in der Weise, seiend so etwas wie Sein zu verstehen." Die Seiendheit dieses Seienden besteht dann darin, ein so1ches Verstehendes zu sein.

34

SEIN UND ZEIT

gehalt (vgl. § 17). 1st dieses Um-zu dann vielmehr eine Art Rela- tion zwischen zwei Dingen? "In der Struktur Um-zu liegt eine Verweisung von etwas auf etwas." (S. 68). Yom rechten Ver- standnis des Wortes "Verweisung" hangt es hier ab, dass die Zeughaftigkeit nicht am Ende im Sinne einer Relation, die an Dingen haftet, missverstanden wird. "Verweisung" kommt von dem Zeitwort "weisen" her, das ursprlinglich "weise-" d.h. wis- sendmachen, entdecken bedeutet,lo Dass das Zeug "etwas, urn

" ist, besagt dann: es ist, indem es sein Wozu mit ent-

deckt. ll Daher beginnt die Analyse mit folgenden Worten: "Ein Zeug ,ist' strenggenommen nie. Zum Sein von Zeug gehort je im- mer ein Zeugganzes, darin es dieses Zeug sein kann, das es ist." (a.a.O.). Das Zeug lasst nicht nur sein Wozu fUr das Dasein be- gegnen, sondern auch mit diesem Wozu die V ielheit von Zeugen, die auf dasselbe Wozu verweisen und so in einem Ganzen zusam- mengehoren. Infolge seines Zeugseins kann ein Zeug nur innerhalb eines solchen Ganzen sein. Ein Ding dagegen ist zuerst an ihm selbst und zeigt sich dann in Relationen mit anderen Dingen. Weil die Zeuge des jeweiligen Zeugganzen nur in diesem Aufeinander- Verweisen sind, ist dieses Ganze das dem Hantierenden zuerst Ent- deckte. Halt sich das Gebrauchen bei einem besonderen Zeug, so muss es dieses Seiende aus dem schon entdeckten Ganzen heraus- heben. Das Gebrauchen stellt nicht die Offenbarkeit des Seienden her, es bringt nur das einzelne Zeug, das in der Vorentdecktheit des Zeugganzen unabgehoben lag, zur Abgehobenheit, ohne es aus diesem Verweisungszusammenhang herauszureissen. Von dieser Anzeige der Zeughaftigkeit geht die Analyse zur Bestimmung der Seinsart liber. Der erste Absatz auf S. 69 bildet die entscheidende Partie. Mit dem ersten Satz ist schon die Rich-

zu

tung bestimmt, in der die Seinsart von Zeug gesucht wird: "Der je auf das Zeug zugeschnittene Umgang, darin es sich einzig genuin in seinem Sein zeigen kann, z.B. das Hammern mit dem Hammer, erfasst weder dieses Seiende thematisch als vorkom- mendes Ding, noch weiss etwa gar das Gebrauchen urn die

10 Vgl. Kluge, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, 5. 851.

11 Auf 55. 70-7I wird mehrmals in verschiedenen Zusammenhiingen das Phiinomen der Verweisung im 5inne eines Mitbegegnen-lassens und Mitentdeckens gemeint. Z.B. "Das im besorgenden Umgang vornehmlich begegnende Werk - das in Arbeit be- findliche -liisst in seiner ihm wesenhaft zugehorigen Verwendbarkeit je schon mitbe- gegnen das Wozu seiner Verwendbarkeit."

DER RUCKGANG IN DIE WELT

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Zeugstruktur als solche." Das Thema ist die Entdeckungsart des Gebrauchens bzw. die ihr entsprechende Entdecktheitsart des Zeugs, in der "es sich einzig genuin in seinem Sein zeigen kann." Zu dieser Frage gibt der Satz eine doppelte Charakteristik. I. Die Entdeckungsart des Gebrauchens ist kein erkennendes Erfassen des Dinges. In ihm wiire das Zeug als solches verdeckt. 2. Das Gebrauchen entdeckt auch nicht das Zeug dergestalt, dass es urn sein Zeughaftigsein weiss. Dies macht eher das Geschiift einer Ontologie aus. Wie steht es dabei mit dem Zeughaftigsein? Die Aussage, im Gebrauchen zeige sich das Zeug in seinem Sein, bringen wir, frei- lich nur teilweise, zur Entfaltung, wenn wir sagen: im Gebrau- chen und fiir es verweist das Zeug auf sein Wozu innerhalb eines Zeugganzen, so dass das Zeugsein selbst dabei mit entdeckt ist. Diese Entdecktheit bzw. dieses Entdecken wird in den folgenden Siitzen des Absatzes weiter erortert. "In solchem gebrauchenden Umgang unterstellt sich das Besorgen dem fUr das jeweilige Zeug konstitutiven Um-zu; je weniger das Hammerding nur begafft wird, je zugreifender es gebraucht wird, urn so urspriing- licher wird das Verhiiltnis zu ihm, urn so unverhiillter begegnet es als das, was es ist, als Zeug." Der Hammer gehort z.B. mit Holz, Ziegeln, Mortel usw. zusammen zum Bauen eines Hauses. Nicht wenn man dieses Zeugganze als etwas bloss Herumliegendes be- trachtet, zeigen sich Holz und Hammer als das, was zum Bauen dienlich ist. Dem blossen Hinsehen zeigen sie sich als Dinge, z.B. das Holz als gefiillter Baum, der so und so aussieht. Erst im Um- kreis des Gebrauchens, und zwar noch eindringlicher, wenn man zum Bauen iibergeht, begegnen sie als Zeuge. 1m Bauen ist das Holz als Stoff, d.h. als das, was zum Bau dienlich ist, ja als Dien- liches iiberhaupt offenbar. Wie entdeckt dabei das Gebrauchen? So, dass es sich der Verweisungsmannigfaltigkeit der Um-zu un- terstellt. Dieses Sichleitenlassen ist nicht blind. "Die Sicht eines solchen Sichfiigens ist die Umsicht." (a.a.O.). Die entscheidenden Siitze lauten: "Das Hiimmern selbst ent- deckt die spezifische ,Handlichkeit' des Hammers. Die Seinsart von Zeug, in der es sich von ihm selbst her offenbart, nennen wir die Zuhandenheit." "Handlichkeit "wird auf S. 68 zusammen mit der Dienlichkeit und Beitriiglichkeit als eine Art von Verweisung angefiihrt. Das Entdecken, in dem die Verweisung mit offenbar

SEIN UND ZEIT

ist, ist das sieh ihr unterstellende Gebrauehen. 50 entdeckt, ist der Hammer in seiner Zeughaftigkeit bloss "zur Hand." "Zur-Hand- sein," d.h. Zuhandenheit, kennzeiehnet eher die Entdecktheitsart als das Entdeeken selbst. Diese Entdeektheit ist das 5ein des Zeugs. Die Zeughaftigkeit ist nur auf Grund der Zuhandenheit mog- lieh. Auf diesen Zusammenhang weist der Satz hin, der auf die zuletzt zitierte Stelle folgt: "Nur weil Zeug dieses ,An-sieh-sein' hat und nieht lediglieh noeh vorkommt, ist es handlieh im weites- ten Sinne und verfiigbar." Das neuzeitliehe Denken hat sieh des Ausdrueks "An-sich-sein" bedient, um die Unabhangigkeit des Seins eines Seienden vom Vorstellen auszuspreehen. Das in die- sem Ausdruek gemeinte Sein ist aber hier Entdeektheit. Wenn das Zeug im Gebrauehen bloss zur Hand ist, dann "halt es an sieh" und tritt nieht als ausdriiekliches Thema heraus, weder fiir das Erkennen noeh fUr die Umsicht. Wie am Ende der Seite 69 gesagt wird, zieht sich das Zeug gleiehsam in sich zuriiek, "um gerade eigentlieh zuhanden zu sein." Mag die besproehene Analyse aueh niehts Ausdriiekliehes iiber das Verhaltnis von Sein und Seiendem sagen, so bewegt sie sieh dennoeh in ihm. Sie geht von dem hier mitthematisierten Seien- den aus, d.h. vom Entdeekten in seinem Entdeektsein, um von ihm zunaehst seine Seiendheit, d.h. den Charakter eines solchen Entdeekten iiberhaupt abzuheben. Das Zeugsein hangt unauflos- lich mit dem jeweiligen Zeug, genauer mit den Zeugen im Zeug- ganzen zusammen. Auf der anderen Seite ist das Zeugsein Ver- weisung, d.h. Mitentdeeken und insofern Sein. Aus solchem Seienden und seiner Seiendheit fiihrt der Weg zum Sein als der Entdeektheit bzw. Vorentdeektheit, in der jene sind.

B. Die Weltmassigkeit des Zuhandenen

Der erste Sehritt des Riiekgangs in die Welt fiihrt nieht iiber das Sein des Zeugs hinaus. Wenn aber dieses Seiende von der Welt so bestimmt ist, dass es sieh in seiner Zuhandenheit nur auf Grund des In-der-Welt-seins zeigen kann, ist dann dieses Seiende in seinem Sein nieht der Welt so gemass, dass es auf sein Welt- mass zuriiekverweist? Zum Riiekgang in die Welt reieht die Einsieht in die Notwendigkeit dieses "Bezugs" jedoeh nieht aus.

DER RUCKGANG IN DIE WELT

37

Dazu bedarf es noch einer ausgezeichneten Offenbarkeit des Zeugs in seinem Sein, in der dieses Seiende in seiner "Innerweltlichkeit" (S. 72) auf die Welt hinweist, sie Phanomen werden Hisst und so zugleich den Weg zu ihr aufweist. Damit wiirde das Zeug in seinem Sein auf den Ort zuriickweisen, in dem urspriinglich Sein und Seiendes offenbar sind. Von welcher Art solI die gesuchte "Erfahrung" sein? Die Zu- handenheit hat den Charakter eines An-sich-seins, wei! in ihr das Zeug in seinen Verweisungen sich weder dem Erkennen noch der Umsicht thematisch aufdriingt. Das An-sich-halten des Zeugs in dieser Entdecktheit ist seine Unauffiilligkeit, Unaufdringlichkeit und Unaufsiissigkeit (S. 75). Ist das Zeugganze in seinem Ver- weisungszusammenhang aus der Welt vorentdeckt und ihr ge- miiss, dann muss zur Welt das Mass fUr so etwas wie Verweisungs- ganzheit gehoren. In welcher Weise muss das Weltmass selbst offenbar sein, wenn das Weltmiissige unthematisch entdeckt, d.h. zuhanden ist? Wenn zwischen dem Zeug in seiner Zeugstruktur und der Welt dieses Gemiissheitsverhiiltnis besteht, dann wiirde die thematische Offenbarkeit der Welt das Ausdriicklichwerden, d.h. das Unzuhandensein des Zeugs nach sich ziehen. "Das Sich- nicht-melden der Welt ist die Bedingung der Moglichkeit des Nichtheraustretens des Zuhandenen aus seiner Unauffiilligkeit. Und darin konstituiert sich die phiinomenale Struktur des An- sich-seins dieses Seienden." (S. 75). Das besagt umgekehrt: Wenn Zeug in seiner Zeughaftigkeit ausdriicklich wird, dann muss sich das ihm Entsprechende, die Welt, melden. Die gesuchte Erfah- rung muss demnach von der Art eines A usdrilcklichwerdens von Zeug sein. Da die Zuhandenheit damit "verloren geht," muss es sich dabei urn ein Grenzphiinomen dieses Seins handeln. Mit dem Zeug geschieht ein Umschlag des Seins. Dergleichen Phiinomene sind die Auffiilligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsiissigkeit von Zeug. Von diesen betrachten wir zusammenfassend die Auffiillig-

keit.

I. Die gebrauchende Umsicht, die jedes Zeug auf sein bestimm- tes Dazu hin ansieht, kann entdecken, dass ein Zeug fUr sein Dazu nicht mehr zu gebrauchen ist. "In solchem Entdecken der Un- brauchbarkeit fiillt das Zeug auf." (S. 73). Es tritt damit aus seiner unauffiilligen Entdecktheit heraus. 2. Das Verschwinden dieser Entdecktheit ist zugleich das

SEIN UND ZEIT

Aufkommen einer anderen. Das Zeug ist nicht mehr zu gebrau- chen und liegt nur vor als etwas, das ein bestimmtes Aussehen bietet. Durch die Privation der Zuhandenheit in der Auffiilligkeit meldet sich am Zeug die Vorhandenheit, in der sich das Vorhan- dene einem Nur-noch-Hinsehen als Thema aufdriingt. Der Um- schlag einer Seinsart in die andere ist ein Wandel der Entdeckt- heit. Auf. S. 74 wird von einem "modifizierten Begegnen des Zu- handenen" geredet. Nur weil beide Seinsarten Weisen der Ent- decktheit sind, konnen sie ineinander umschlagen. In diesem Um- schlag des Seins, bei dem das Seiende in gewisser Hinsicht das- selbe bleibt, diimmert der Unterschied von Sein und Seiendem. Wie geschieht aber dieser Wandel des Seins? Wie ist die Unab- hiingigkeit des Seienden von seiner Entdecktheit zu begreifen?

3. Beim Umschlagen der Seinsart verschwindet die Zuhanden-

heit nicht einfach. Das jetzt Vorhandene behiilt noch den Cha- rakter dessen, was nur daliegt, weil es seiner Zuhandenheit ver- lustig gegangen ist. Damit wird die im Gebrauchen mitentdeckte Zuhandenheit selbst ausdriicklich, "und gerade hierbei zeigt sich auch die Weltmiissigkeit des Zuhandenen" (S. 74). Was kann dabei an der Zuhandenheit ausdriicklich werden? Zuhanden

seiend verweist das Zeug unauffiillig auf sein Wozu und auf die dazu gehorigen Zeuge. Stellt sich das Zeug als beschiidigt heraus, so wird die Verweisung selbst gestort. "In einer St6rung der Ver-

weisung - in der Unverwendbarkeit fUr

sung ausdriicklich." (a.a.a.). Mit dieser wird das jeweilige Dazu

und mit ihm das Zeugganze in seinem Verweisungszusammen- hang ausdriicklich. "Mit diesem Ganzen aber meldet sich die Welt" (S. 75). Zuhanden ist das Einzelzeug, das wegen seiner Unbrauchbar- keit auffallen kann, nur in seinem Zeugganzen. Dieses in seinem Verweisungszusammenhang ist eigentlich das, was in der Zuhan- denheit steht. Es ist deshalb auch das Weltmiissige, das auf die Welt hinweist. Was bedeutet das Aufleuchten dieses Zeugzusam- menhangs? Das Zeug, das im jeweiligen Entdecken zuhanden ist, ist im Vorentdecken des Zeugganzen schon zuhanden gewesen. Jenes Verhalten zum Einzelzeug griindet in diesem Vorentdeck- ken. Wenn mit der gestorten Verweisung der Zeugzusammenhang aufleuchtet, dann geschieht ein Uberstieg in den Grund d.h. ein Riickgang in die Vorentdecktheit (das Weltmiissigsein) dieses

wird aber die Verwei-

DER RUCKGANG IN DIE WELT

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Seienden und mit ihm in das Verstehen von Welt. Dieser Ubergang bewegt sich im In-sein, aus dem fundierten Verhalten zu diesem doppelten Offenbaren, dem Vorentdecken und dem Verstehen, in denen Sein und Seiendes urspriinglich in einem Verhaltnis sind. In der Auffalligkeit von Zeug erfahren wir anscheinend noch nicht die ontologische Differenz. Aber in ihr zeigt sich zum ersten Mal in dieser Untersuchung der Ort, an dem dieses Phanomen ge- sucht werden muss. Nicht zufallig tragt der Text auf S. 75 dem Unterschied von Welt und Seiendem Rechnung. Weil beide unter- schieden sind, meldet sich die Welt nicht "in" oder "an" diesem Seienden, sondern nur "mit" ihm (vgl. SS. 72 u. 75). Welt ist weder Vorhandenes noch Zuhandenes, sondern Daseinsmassiges. Ihre Unterschiedenheit von jenen Seienden ist ja noch grosser:

Welt als Nicht-seiendes ist fiir die Umsicht, "sofern diese immer auf Seiendes geht," unzuganglich (a.a.O.).

c. Das Wesen der Welt

Der Riickgang in die Welt gipfelt im § 18 in der Bestimmung der Umweltlichkeit und der Weltlichkeit. Mit dieser Bestimmung des Seins kommt der Ort des Unterschiedes von Sein und Seien- dem, der zunachst im § 16 durchscheint, obwohl unausdriicklich, in Sicht. Nach einem biindigen Riickblick auf die Ergebnisse der vorangehenden Analysen weist der einleitende Absatz auf den nachsten Schritt hin: "Welt ist es, aus der her Zuhandenes zu- handen ist. Wie kann Welt Zuhandenes begegnen lassen?" Das Zuhandene ist aus der Welt als aus seinem Grund entdeckt. Ent- decktheit ist aber nur in einem Entdecken moglich. Das Ent- decken, dem sie entspringt, ist nicht das Gebrauchen, sondern ein Vorentdecken, das in irgendeiner Weise die Welt zum Mass und Grund hat. Dieses Vorentdecken wird ein Freigeben genannt. "Die bisherige Analyse zeigte: das innerweltlich Begegnende ist fiir die besorgende Umsicht, das Rechnungtragen, in seinem Sein freigegeben." (a.a.O.). Der Riickgang in die Welt muss demnach vom Sein des Zuhandenen zum Freigeben zuriickgehen. "Was be- sagt diese vorgangige Freigabe, und wie ist sie als ontologische Auszeichnung der Welt zu verstehen"? (a.a.O.). Nur so, dass die Welt das Mass des Freigebens ist. Die Analyse muss demnach aus

SEIN UND ZEIT

dem Freigeben zu dem es Ieitenden Mass weiter zuruckgehen. 1st die Welt erreicht, dann Iiisst sich aus dieser noch die Weltlichkeit erfassen. Aus all dem ergeben sich die Stufen, die der Gang der Betrachtung einhalten muss: 1. Schiirfere Fassung des Seins des Zeugs als Bewandtnis (S. 83, 2. Abs. bis S. 84, 1. Abs.). 2. Das Phiinomen des Freigebens (S. 84, 2. Abs. bis S. 85, 1. Abs.). 3. Die Welt als Woraufhin des Freigebens (S. 85, 2. Abs. bis S. 86, 1. Abs.). 4. Die Weltlichkeit der Welt (S. 86, 3. Abs. an bis S. 88). 1. Die erneute Fassung des Seins des Zeugs, die hier zur Auf- gabe steht, ist vermutlich keine blosse Zusammenfassung des schon Gesagten, sondern eher eine Vertiefung in dieses Sein. In die ontologische Bestimmung Ieitet eine Erorterung der Ver- weisung ein, die an den § I7 anknupft. Auf Grund seines Zeug- seins Iiisst das Zeug sein Wozu bzw. WofUr unauffiillig mitbegeg- nen, welches jeweils etwas ontisch Konkretes ist, z.B. das Zeigen des Zeichens. Solche Charaktere, die das jeweilige Zeug innerhalb seines Zeugganzen ontisch bestimmen, sind in Abhebung gegen die Eigenschaften an einem Ding als Geeignetheiten bzw. Unge- eignetheiten zu bezeichnen. Das Zeugsein (die Verweisung) ist um so weniger eine ontische Geeignetheit (z.B. das Zeigen), als es ihre "seinsmiissige Bedingung der Moglichkeit" ist. Diese Unterschei- dung zwischen dem Seienden und seiner Seiendheit im Bau des Zeugs fUhrt zur Frage: "Was solI aber dann Verweisung besagen ?" Die eigentliche ontologische Bestimmung beginnt mit folgen- den Worten: "Das Sein des Zuhandenen hat die Struktur der Verweisung - heisst: es hat an ihm selbst den Charakter der Ver- wiesenheit." (a.a.O.). Der Satz umfasst zwei durch einen Binde- strich getrennte TdIe. Das Sein, von dem im ersten Teil des Satzes die Rede ist, ist die Zuhandenheit, eine unauffiillige Ent- decktheit dieses Seienden. Inwiefern ist diese Entdecktheit eine Verwiesenheit? So entdeckt, verweist das Zeug auf sein Wozu- genauer: nicht das Zeug sondern seine Zeugstruktur ist das Mit- begegnen-Iassen von Wozu. Das Zeug selbst ist durch diese Struk- tur auf sein Wozu verwiesen. Die Entdecktheit, in der es ist, ist demnach ein Verwiesensein. Darum Iautet der niichste Satz:

"Seiendes ist daraufhin entdeckt, dass es als dieses Seiende, das es ist, auf etwas verwiesen ist." Derselbe Sachverhalt wird dann

12 Vgl. Grimm, Deutsches Worterbuch Bd. lund Triibners Deutsches Wiirterbuch

Bd.I.

DER RUCKGANG IN DIE WELT

in den unmittelbar folgenden Satzen formuliert: "Es hat mit ihm bei etwas sein Bewenden. Der Seinscharakter des Zuhandenen ist die Bewandtnis." Die Bewandtnis, d.h. das Sein-Bewenden-

haben-mit

, ist hier nichts anderes als jene Entdecktheitsart, in

der das Seiende auf etwas verwiesen ist. Sie ist nur in einem Ent- decken, dem Bewenden-Iassen: ,,1m Bewandtnis liegt: bewenden

lassen mit etwas bei etwas. Der Bezug des ,mit

durch den Terminus Verweisung angezeigt werden." Obwohl aus dem Kontext der Zusammenhang von Bewandtnis mit Verwei- sung und Zuhandenheit ersichtlich ist, sehen wir zunachst nicht klar, ob es sich bloss urn die Einfiihrung eines neuen Terminus handelt oder ob die neue Bestimmung in eine tiefere Dimension fiihrt.

Die Ausdriicke "Bewandtnis" und "Bewenden" haben ihre Herkunft in dem Zeitwort "wenden," das urspriinglich eine raumliche Bewegung bedeutete: Sich-drehen, Umdrehen, Im- Kreis-bewegen. Aus dieser Bedeutung haben sich in verschiede- nen Richtungen Bedeutungen von "bewenden" entfaltet, von denen wir nur drei hervorheben m6chten.1 2 1. Am Anfang be- deutete "bewenden," wie "wenden," ein Hinwenden von etwas auf etwas im Raume. Neben dieser Bedeutung, aber mit ihr im Zusammenhang, erscheint im Friihnhd."bewenden" im Sinne von

Anwenden und Verwenden. Das Material und das Gerat werden auf das Werk zu gefiihrt. "Bewenden" bedeutete also urspriing-

lich schon die Verweisung von

wird und so in "Bewegung" ist, schlagt Richtungen zu dem einen oder anderen "Ende" ein, d.h. es wendet sich zu diesem. Das, was solche Wendung genommen oder gar dieses Wohin erreicht hat, ist so bewandt, d.h. so und so beschaffen. Man sagt deshalb dann:

"die Sache ist so bewandt." Solches Bewandtsein ist die Be- wandtnis. "Damit hat es folgende Bewandtnis" bedeutet dem- nach: Die Angelegenheit hat die und die Wendung genommen und es steht mit ihr so und so. 3. 1m engen Zusammenhang mit der 2. Bedeutung, aber in einer anderen Bedeutungsrichtung, steht der Ausdruck: "es damit bzw. dabei bewenden lassen." D.h.lassen, dass eine Sache ihre Wendung zu etwas genommen hat und in ihr bleibt, ohne dabei einzugreifen. Dann "hat" sie ihr Bewenden. Offensichtlich greift Heidegger, urn das Sein des Zeugs auszu- sprechen, auf die alte Bedeutung von Bewenden al" Anwenden

-. 2. All das, was

' solI

bei

auf

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SEIN UND ZEIT

und Verwenden zuruck, interpretiert sie aber zug1eich im Sinne von Verweisung und Zuhandenheit. In eins damit nimmt er das Besondere der 2. und 3. Bedeutung auf und interpretiert "Be- wandtnis" und "Bewenden-1assen" auf die Zuhandenheit hin, womit sich die Nennkraft dieser W6rter auf den Bereich des Zu- handenen verengt. Mit dem Hammer hat es seine Bewandtnis (Bewenden) beim

Hammern. Der Bezug des "mit

weisung an. Dieses Zeug (das Womit) ist auf sein Wozu (Wobei) verwiesen. "Seiendes ist daraufhin entdeckt, dass es a1s dieses Seiende, das es ist, auf etwas verwiesen ist. Es hat mit ihm bei

etwas sein Bewenden "(S. 84). Die Entdecktheit, welche die Ver- wiesenheit des Seienden in sich birgt, ist das Gewendetsein-zum , d.h. das Bewandt-sein (Bewandtnis, Bewenden). Diese Entdecktheit ist nur in einem Entdecken mog1ich: im Bewen- denlassen. Dieses halt die Verweisung offenbar, ohne in sie einzugreifen oder sie irgendwie zum Thema zu machen. Urn Be- wandtnis a1s Sein zu denken, mussen wir demnach zweierlei be- achten: I. Bewandtnis ist eine Weise von Entdecktheit, auf

verwiesen, d.h. zu etwas gewendet

ist. 2. 1m Bewenden-1assen grundend, ist Bewandtnis eine Ent-

decktheit, in der das Seiende in seinem Verweisen auf

"zuge1assen" wird, dass es unauffallig und unthematisch an sich halt, d.h. Zuhandenheit. "Bewandtnis" ist nicht b10ss ein anderer Name fUr Verweisung oder Zuhandenheit. Er nennt Zuhandenheit als Grund von Ver- weisung. Was zuerst fur getrennte Strukturen angesehen wurde, d.h. Seinsart und Seiendheit, wird nun in deren Einheit und da- mit tiefer erfasst.1 3 Auf dem Boden der gewonnenen Bestimmung geht Heidegger zu einer Charakteristik uber, die zuerst a1s eine illustrierende An- wendung dieser Bestimmung auf einen Fall anmutet (S. 84, I. Abs.). Seinem Sein gemass hat es mit dem Zeug seine Bewandtnis

Grund derer das Zeug auf

bei

" zeigt dabei die Ver-

so

13 Das Bewenden-lassen liisst das Zeug in seiner Verwiesenheit auf sich ruhen. Es rlihrt nicht daran. Ohne Beobachten und Betrachten hiilt sich das Dasein beim Zeug, als bei dem, worauf es sich verlassen kann. Dieses hat demnach den Charakter des Verliisslichen. Verliisslichkeit nennt Heidegger die Entdecktheit, die dem gekenn- zeichneten Bewenden-lassen entspricht, in seiner Schrift Vom Ursprung des Kunst- werkes: "Die Dienlichkeit des Zeugs ist jedoch nur die Wesensfolge der Verliisslich- keit." (Holzwege, S. 23).

DER RUCKGANG IN DIE WELT

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Das Wobei ist das Dazu bzw. WOZU, usw. Weil das Wobei

zum Sein dieses Seienden gehort, kann es mit dem jeweiligen Zeug seine Bewandtnis bei einem bestimmten ontischen Wobei haben, z.E. beim Hammern. Da das jeweilige ontische Wobei

wiederum Zuhandenes ist und das Womit eines anderen ontischen Wobei sein kann usw., bildet sich eine kettenartige Bewandtnis- ganzheit. Viele solcher Ketten konnen ferner auf ein gemeinsames Wozu zuruckgehen und so miteinander zusammenhangen, z.E. all die Bewandtnisketten, die auf Schutz gegen Unwetter zuruck- verweisen. Wobei ontisch ein Zeug seine Bewandtnis hat, "das ist je aus der Bewandtnisganzheit vorgezeichnet." (a.a.O.). So- wohl die ontische Konkretion des Zeugs als auch die der jeweili- gen Bewandtnisganzheit sind vor aHem durch ein "Wozu" be- stimmt, auf das jedes solches Ganze zuruckgeht. Mit dem Bauen eines Hauses hat es seine Bewandtnis beim Schutz gegen Unwet- ter, dieser ist wiederum um-willen des Unterkommens des Daseins. Das Wort "urn-willen" kommt hier nicht zufallig vor. Es solI zuerst den Unterschied andeuten, der zwischen zuhandenem und daseinsmassigem Wozu besteht. Der Ausdruck selbst sagt uns aber noch mehr. Die Struktur der Existenz, der gemass es dem Dasein urn seine Moglichkeiten geht, ist in der Tradition zum Teil, und zwar von einem fundierten Phanomen her erblickt worden. Fur sie ist das Vernehmen, das auf seine Moglichkeiten aus ist, der Wille. Nach seiner ursprunglichen Bedeutung zeigt der Ausdruck "urn-willen" an, dass etwas durch den "Willen" (des Daseins) zu einer Moglichkeit ist oder geschieht. "Urn-wil- len" zeigt hier die Verweisung einer Bewandtnisganzheit auf ihr "Wozu" als die Moglichkeit, urn die es dem Dasein geht, und zwar so, dass jene Ganzheit aus dieser Moglichkeit ist als aus einem vom Existieren gebildeten und es selbst beherrschenden Grund. Das Existierende verhalt sich in seinem Existieren zu seinem Sein als seinem eigentlichsten Worumwillen. Dieses Ver- hiiltnis ist, wie gesagt, von der Freiheit bestimmt. Das ontologisch Relevante dieser Analyse besteht in dem Zu- sammenhang, "der von der Struktur der Bewandtnis zum Sein des Daseins selbst fiihrt als dem eigentlichen und einzigen Worum- willen." Diesem Zusammenhang ist bei dem Ruckgang in die Welt Rechnung zu tragen.

bei

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SEIN UND ZEIT

seiner Bewandtnis entdeckt. In ihrer z. Stufe geht die Betrach- tung uber dieses Entdecken hinaus und zu dem es ermoglichenden Vorentdecken zuruck. Schon das Verhalten zum Einzelzeug ist Bewenden-lassen im Sinne des gekennzeichneten Entdeckens. Jedoch behiilt Heidegger den ontologischen Titel "Bewenden- lassen" fur das V orentdecken vor. Urn zur ontologischen Bedeu- tung dieses Titels uberzugehen, erliiutert Heidegger zuniichst das ontisch verstandene Bewendenlassen. Damit wird eine Weise von Gebrauchen gemeint, die sich der Verweisung des jeweiligen Zeugs fUgt und dieses so sein ldsst, wie es ontisch ist, aus der Hinsicht auf das bestimmte Wobei, ohne das Zeug zu veriindern (z.B. bearbeiten, verbessern, vgl. S. 85). Bewendenlassen d.h. Sein-lassen, kann als ontologischer Titel diese Bedeutung nicht haben. "Diesen ontischen Sinn des ,sein lassens' fassen wir grund- siitzlich ontologisch. Wir interpretieren damit den Sinn der vor- giingigen Freigabe des innerweltlich zuniichst Zuhandenen." (SS. 84-85). Das Verstiindnis dessen, was der Ausdruck "Frei- geben" bedeutet, ist fur das Begreifen der genannten Phiinomene unerliisslich. Der Text gebraucht diesen Ausdruck etwa so: Das Zeug wird auf Bewandtnis hin fur die Umsicht freigegeben. 14 Den vielfachen Bedeutungsmoglichkeiten von "Freiheit" bzw. "frei" in der deutschen Sprache konnen wir hier nicht nachgehen. Vornehmlich bedeutet "Frei-sein" die Unabhiingigkeit des menschlichen Ronnens in seinem Tun und Lassen von all dem, was es regelt, begrenzt, bedingt, behindert und evtl. unmoglich macht. Freigebig ist demnach jener, der willig, d.h. ohne Zwang, von sich aus einem Mitmenschen etwas gibt. "Freigabe" bedeute- te ursprunglich Freigeschenk. "Freigeben" hat aber auch den Sinn eines Freimachens von etwas, das in irgendeiner Hinsicht in seinem "Ronnen" behindert oder "gebunden" war. Dies be- trifft nicht nur das Dasein, z.B. den Sklaven, der freigegeben wird, sondern auch das nicht-daseinsmiissige Seiende. Man spricht dieses Seiende, ja sogar Unlebendiges als "frei" bzw. "unfrei" an. Fur die Bedeutung von "Freigeben," die wir hier erfassen wollen, ist die Rede von "frei" bzw. "unfrei" im Bezug auf Zuhandenes, z.B. Hiiuser, Sitzpliitze, Strassen usw. relevant. Dass eine Strasse frei oder "gesperrt" ist, besagt dem Sein dieses Seienden nach: frei bzw. unfrei im Hinblick auf das Benutztwerden vom

DER RUCKGANG IN DIE WELT

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Dasein, d.h. fur es. Korrelativ ist das Besorgen zum Zeug dann frei bzw. unfrei. Das Unfreisein der Strasse ist das doppelte zu- sammengehorige Nicht-konnen des Zeugs bzw. des Daseins hin- sichtlich des Gebrauchtwerdens bzw. Gebrauchens, sowie ihre "Freiheit" das doppelte korrelative Konnen. 1st ein Zeug, z.B. eine Strasse, unfrei und kann nicht benutzt werden, so kann sie von einer Behorde fUr den Verkehr freigegeben werden. 1m Frei- geben waltet eine Macht, die diese Freiheit gibt. Das Freigeben betrifft nichts anderes als die gekennzeichneten Moglichkeiten des Zeugs und des Daseins in ihren Bezugen zueinander. Daher

vereinigt es ein Doppeltes: 1. Stellen des Zeugs zur Verfugung des Besorgens, fUr es; das Gebrauchtwerden des Zeugs wird zugelassen. 2. Zulassung des Gebrauchens von Zeug. Die Freigabe stellt weder das Zeug oder gar das Dasein her, noch erwirkt sie das faktische Gebrauchen. Durch ihr Zulassen gewiihrt sie nur das doppelte zusammengehorige Konnen. Freigeben ist Ermoglichung, Grund von M oglichkeiten. Das ontische Freigeben, das die faktische Benutzung eines Zeugs durch ein bestimmtes faktisches Dasein ermoglicht, ist nicht ohne Leitung. Es gibt dieses Zeug aut seine mogliche Be-

nutzung hin frei. Der Ausdruck "auf

bedienen, hat ursprunglich einen riiumlichen Sinn. "Auf" zeigt

die Ausrichtung von etwas nach etwas, das als Zielpunkt durch das "hin" hervorgehoben werden kann. Zum Dasein gehort ein

anders geartetes "Auf

Moglichkeiten und Umstiinde blickt, und zwar so, dass das, wor- authin es blickt, zum Anlass und Motiv seines Tuns und Lassens wird. "Auf die Nachricht hin tat er dies und jenes" - bedeutet:

aut Grund ihrer, ihretwegen. Das Handeln entspringt aus dem Woraufhin und ist ihm gemiiss. Das gilt im hochsten Masse von dem eigentlichsten Worumwillen. Das hier gekennzeichnete Frei- geben kann nur geschehen, indem es vorgiingig aut die M oglich- keiten des Gebrauchens und Gebrauchtwerdens ebenso wie auf die des Freigebens selbst aus ist, so dass dieses Geben bzw. das Gegebene diesem Woraufhin gemiiss ist. Die Moglichkeiten, die das Freigeben als Vorbilder hat, sind freilich nicht die Moglich- keiten, die es diesen Vorbildern gemiiss er-moglicht. Das ontologisch verstandene Freigeben ist mit dem ontischen Phiinomen des Freigebens, das wir gekennzeichnet haben, so

hin," dessen wir uns hier

hin," sofern es verstehend aut seine

SEIN UND ZEIT

wenig gleichzusetzen, dass das ontologische Phanomen die Be- dingung der Moglichkeit eines ontischen Freigebens ist. An diesem sind aber formale Zuge eines Freigebens uberhaupt sichtbar, die die Bestimmung des ontologischen Phanomens leiten konnen. Inwiefern ist das apriorische Bewendenlassen ein Freigeben? "Vorgangig ,sein' lassen besagt nicht, etwas zuvor erst in sein Sein bringen und herstellen, sondern je schon ,Seiendes' in seiner Zuhandenheit entdecken und so das Seiende dieses Seins begegnen lassen. Dieses ,apriorische' Bewendenlassen ist die Bedingung der Moglichkeit dafur, dass Zuhandenes begegnet, so dass das Dasein, im ontischen Umgang mit so begegnendem Seienden, es im on- tischen Sinne dabei bewenden lassen kann." (S. 85). Wenn das Dasein ein Zuhandenes entdeckt, dann nur deshalb, wei! solches Entdecken und das korrelative Entdecktwerden des Zeugs moglich sind. W 0 grunden diese zusammengehorigen Mog- lichkeiten? Darin, dass dieses Zuhandene, genauer eine Bewandt- nisganzheit, dem Dasein schon begegnet, d.h. vorentdeckt ist. "Be- wandtnis selbst als das Sein des Zuhandenen ist je nur entdeckt auf dem Grunde der Vorentdecktheit einer Bewandtnisganzheit." (a.a.a.). Diese Vorentdecktheit wiederum ist nur in einem Vor- entdecken, d.h. sie grundet in ihm, namlich dem Bewendenlassen. Indem dieses das Zeugganze vorentdeckt und dessen Vorentdeckt- heit tragt, ermoglicht es die beiden Moglichkeiten des besorgen- den Entdeckens und des Entdecktwerdens von Zeug. Das Bewen- denlassen gibt das Zuhandene fUr das Besorgen frei. Von welcher "Bindung" ist das Zuhandene freigemacht? Wie verhalt sich dabei das Vorentdecken zu dem, was damit zuallererst als Seien- des zum Vorschein kommt? Inwiefern liegt darin das ursprung- liche Verhaltnis von Sein und Seiendem? Das Vorentdecken wird als ein Bewendenlassen, Sein-lassen und auch als Begegnenlassen bezeichnet (vgl. S. 85). In den beiden zuerst genannten Ausdrucken ist zweifellos mitenthalten, dass in solchem Entdecken das Seiende an sich halt. "Sein-Iassen" konnte aber ferner bedeuten: I. Einer Sache den Rucken kehren und sich nicht mehr urn sie kiimmern; 2. Etwas erwirken und herstellen. Bier hat dieser Ausdruck keine der beiden Bedeutun- gen. Wenn der Text das Sein-Iassen von dem Berstellen aus- drucklich abhebt, dann besagt das, dass diese Abhebung fur die Bestimmung des Sein-Iassens relevant ist.

DER RUCKGANG IN DIE WELT

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besagt: "j e schon ,Seiendes' in seiner

Zuhandenheit entdecken." Es steht damit nicht so, dass es zuvor dieses Seiende gar nicht gibt und es dann von diesem Entdecken hergestellt, d.h. erschaffen wird. Dann ware das In-sein eine Art von unendlichem, d.h. schopferischem Offenbaren. Das genannte Seiende ist dabei urn so weniger erschaffen, als es je schon "war." Das Sein-lassen ist nur ein endliches Entdecken. Es lasst bloss das je schon "Seiende" in seine Entdecktheit (Sein) ein und in ihr zu. Dass dieses Seiende je schon "war," ist nur moglich, wenn das, was damit zuallererst ein Entdecktes wird, in diesem Entdecktsein nicht aufgeht; wenn es sein Sein nicht ist. Dass das so Entdeckte

sein Sein nicht ist und dass es "vor" der Entdeckung schon "war," kann freilich nur gesagt werden, wenn es entdeckt ist. Sagen wir:

"je schon ,Seiendes,'" dann meinen wir mit diesem "Seienden" in Anfiihrungszeichen das jetzt Entdeckte vor seiner Entdeckung, also als N icht-seiendes (Vor-seiendes), und zugleich als Seiendes, insofern wir es jetzt, so wie es vor seiner Entdeckung "war," zuriick entdecken. "Nicht-sein" bedeutet dabei soviel wie Verdeck- kung und Unentdecktheit. Als Zulassen und Einlassen des schon "Seienden" in seine Entdecktheit erwirkt weder das Sein-lassen dieses Seiende bzw. das existierende Seiende, noch fiihrt es das faktische Verhalten herbei, sondern gewahrt nur die gekenn- zeichneten Moglichkeiten beider Seienden zueinander. Das Sein- lassen ist ein Freigeben. Es macht das schon "Seiende" frei, d.h. offen, und befreit es so von seiner Verdeckung. Das Sein-lassen gibt das je schon "Seiende" auf Bewandtnis hin frei. Es ist als Transzendenz ein Hinausblicken auf die Seins- moglichkeiten des Vorentdeckens bzw. der Vorentdecktheit und der in ihr griindenden Zeughaftigkeit, so dass dieser "Blick," von solchen Moglichkeiten geleitet und ihnen gemass, das schon "Seiende" vorentdeckt. Dieses geht in die Verfassung (Seiendheit) eines Zeugs ein. Wenn dieses In-sein das schon "Seiende" nicht erschafft, dann muss es ein solches vorfinden. Davon sagt die besprochene Stelle freilich nichts Ausdriickliches. Insofern das In-sein die Seinsmoglichkeiten versteht und "gleichzeitig" das schon "Seiende" vorfindet, kann es als Freigeben dieses Seienden auf sein Sein hin das urspriingliche Zueinander dieses Seienden und seines Seins vollziehen. All das ist hier in einer ersten An- naherung und in einer beschrankten Hinsicht erblickt.

Vorgangig "sein" lassen

SEIN UND ZEIT

Dem Denken der Neuzeit bleibt dieses 1n-der-Welt-sein ver- borgen. Mit der Wende zur Neuzeit wird das Wahre zu dem Vor- gestellten des menschlichen Vorstellens. Damit wird der Bezug des Einzelmenschen zum sinnlich zuganglichen Seienden, das er selbst ist und das er nicht ist, problematisch. 1st das mir sinnlich Erscheinende das Seiende selbst, das ich alltaglich fUr etwas von dieser Beziehung zu meinem Vorstellen Unabhangiges halte? Oder ist dieses Vorgestellte, wenn nicht das Seiende "an sich," so doch etwas, das mir irgendwie dieses "An-sich" vermittelt? Oder ist das mir sinnlich Zugangliche bloss mein vorgestelltes? Wie immer diese Problematik auch formuliert bzw. "gelost" werden mag; der Einzelmensch scheint zunachst auf den Fluss seiner sinnlichen Vorstellungen (Empfindungen) angewiesen und in der 1mmanenz seines sinnlichen Vorstellens eingeschlossen zu sein, aus dem das Transzendieren in das Draussen der intersuhjektiv zuganglichen "Natur" irgendwie versucht werden muss. So denkt man z.B. dieses Transzendieren als die Bestimmung eines Gegenstandes dieser Empfindungen im Hinsehen auf Vorstel- lungen a priori des Subjekts. Das, was auf seine Entdecktheit freigegeben wird, ist kein "immanenter 1nhalt," keine "Empfindung," sondern das schon "Seiende" selbst. Auf Grund des Seinsverstandnisses und in ihm kann, wie wir oben sahen, das Seiende so, wie es an ihm selbst ist, zum Vorschein kommen. So etwas wie Empfindung ist nur das Produkt einer nachtraglichen Abstraktion (vgl. S. 149). Das Verhaltnis des Seins als 1n-sein zum schon "Seienden" ist nicht das des Vorstellens zu seinen 1nhalten. Daher ist auch das, was die Neuzeit als Vorstellen dachte, das fundierte Verhalten, nicht zuerst eine 1mmanenz, iiber die hinaus es noch zum Seienden ge- langen miisste. Das Verhalten ist immer schon "draussen" beim Seienden selbst, das das 1n-sein vorentdeckt hat (vgl. § 13). Das existierende Seiende ist daher auch kein Subjekt im Sinne eines I nnen. Die intentionale Offenheit seines Verhaltens einsehen heisst die Herrschaft der Subjekt-Objekt-Beziehung iiberwinden. Hierbei muss beachtet werden, was oben (S. 31) gesagt wurde. Heidegger hat die 1ntentionalitat als Seinszug des Existierenden von Husserl aufgenommen, fragt aber weiter nach dem Seins- verstandnis als ihrem Grund. Noch weniger als das Verhalten ist das Freigeben kein Vorstel-

DER Rti"cKGANG IN DIE WELT

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len. Zweifellos hat die Idee eines Verstehens, das yom Verstehen- den her und iiber es hinaus auf Seinsmoglichkeiten geht, ihre

Herkunft in der neuzeitlichen Transzendentalphilosophie. Das Verstehen ist jedoch nicht das transzendentale Vorstellen eines Ich. Daher entdeckt das Freigeben das Seiende fiir das Verhalten, aber nicht so, dass es Empfindungen auf ein Ich bezieht und sie so in der Einheit eines Gegenstandes verbindet. Das Vorent- decken des Seienden selbst geschieht aus dem erschlossenen Welt- mass. Dieses bestimmt aber eine Entdecktheit, in der der arti- kulierte Bau des Zeugs (Seiendheit) bzw. die Einheit des Zeug- ganzen vorgezeichnet ist.

3. Indem die Betrachtung in ihrer 2. Stufe zum Freigeben zu-

riickging, riickte das Mass desselben, die Welt, schon in die Sicht, ohne jedoch zum Thema zu werden. Auf diesem Boden verblei- bend, wendet sich die Betrachtung in ihrer 3. Stufe der Welt zu. Diese Wendung wird mit folgenden Worten eingeleitet: "Das Bewendenlassen, das Seiendes auf Bewandtnisganzheit hin frei- gibt, muss das, woraufhin es freigibt, selbst schon irgendwie er- schlossen haben." (S. 85). Das, was das Freigeben vorentdeckt, ist jeweils eine Bewandt- nisganzheit. Diese in ihrer Entdecktheit ist die Weltmassigkeit des Zuhandenen (a.a.O.). Die Welt muss demnach den Charakter eines Masses haben. Das Mass ist Grund, es bestimmt und herrscht iiber das, was sich an ihm misst. Die Welt ist nicht nur Mass fiir die Bewandtnisganzheit; sie ist ebenso, und zwar schon friiher, fiir das Freigeben selbst bindend, solI es diesem Mass nach ent- decken. Ein Entdecken kann aber als solches sich nur binden, wenn die Regeln fur es offenbar sind. Welt hat demnach den Cha- rakter eines Woraufhin, d.h. eines Etwas, das das Freigeben im Blick halt als das, was sein Grund und Anlass, sein Worumwillen

ist. Schon "Seiendes" auf die Welt hin entdeckend, halt das Freigeben die Welt nicht im Blick eines Entdeckens, wenn Ent- decktheit eine Seinsmoglichkeit des nicht-daseinsmassigen Seien- den ist (a.a.O.). Das Freigeben selbst, wie der Text sagt, und nichts anderes, muss dieses Woraufhin erschliessen. Dass es "auf hin" erschliesst, driickt die Art mit aus, in der ein Verbind- liches angemessen offenbar ist. Das Freigeben blickt auf die Welt hin als auf etwas Femes, ja yom Freigeben Unterschiedenes, das dem Blick entgegentritt und ihm befiehlt. Das Vorentdecken

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SEIN UND ZEIT

(Bewendenlassen) grundet in diesem Erschliessen (S. 86), ebenso wie in dem angedeuteten Vorfinden. Das Freigeben ist demnach Erschliessen von Welt und vorfindendes Entdecken des inner- weltlichen Seienden in einem. Das ursprungliche Verhaltnis dieses Seienden zu seinem Sein liegt in dem so gekennzeichneten In-sein als dem Bezug des Existierenden zum Sein. Die Welt ist das Woraufhin des Freigebens von innerweltlichen Seienden. Das reicht jedoch nicht zu, urn das Wesen der Welt zu bestimmen, wenn diese zum Freigeben, d.h. In-sein gehort. Auf S. 86 (1. Abs.) versucht die Analyse demgemass, die Welt als das Worin des In-seins zu zeigen. Damit dringen wir in das Zueinander von existierendem Seienden und Sein weiter ein. Die Weise, in der das Verstehen in der Welt ist, bestimmt sich aus der Struktur dieses Worin. Das, was weltmassig ist, weist auf den Gehalt des Weltmasses hin. Demnach hat dieses den Charak- ter einer "Bewandtnisganzheit," namlich des Vorbildes fur eine jede faktische Zeugganzheit. Solches Vorbild ist das "Bild" einer Entdecktheit, zu der die Verwiesenheit des Womit auf das Wobei gehOrt. Welt umfasst die reinen "Bilder" dieser Seinsart und ihrer Seiendheit. Damit zugleich muss fur das Bewendenlassen das Vorbild eines solchen Vorentdeckens erschlossen sein. Das ist wiederum nur moglich, wenn Existieren uberhaupt im voraus mit erschlossen ist. SoU das, was in einer Bewandtnisganzheit steht, aufeinander verweisen, dann muss die Welt selbst in sich ein "Be- zugszusammenhang" sein. Was das Existieren ist, ist uns jetzt konkreter geworden: das Hinausblicken auf den fernen Bezugszusammenhang als Mass. Auf S. 87 wird das Existieren als ein Sich-vor-halten der Welt bestimmt. Das Existierende verhalt sich zur Welt, ohne sie zum Thema zu machen. Es halt sich vielmehr in ihr, wahrend seine Sicht zunachst auf seine ontischen Moglichkeiten und auf die Zeuge im Zeugganzen geht. Weil das, worin sich das Verstehen halt, den Charakter eines Bezugszusammenhangs hat, vollzieht sich das Verstehen als ein Sich-verweisen auf den Bahnen dieser "Bezuge." Aus dem Urn-willen verweist sich das Existierende auf das Um-zu, und von diesem auf das Dazu, welches das Wobei eines Womit ist. Sich in diesen "Bezugen" bewegend, kann es das schon "Seiende" als Zeugganzes zuallererst verstehen, so dass es

DER RUCKGANG IN DIE WELT

SI

je aus einer bestimmten ontischen Moglichkeit seiner selbst ein bestimmtes Zeugganzes freigibt. "Worin das Dasein sich vorgiingig versteht im Modus des Sichverweisens, das ist das W oraufhin des vorgiingigen Begegnen- lassens von Seiendem." (S. 86). Dieses Sichverweisen als das Verhiiltnis des Existierenden zum Sein ist demnach zugleich das Begegnenlassen und das Sich-verstehen. In diesem Sichverweisen auf die Welt hin und aus ihr, wird das Existierende sich selbst offenbar. 1m In-sein liegen die unter sich verschiedenen Verhiilt- nisse des Daseins und des nicht-daseinsmiissigen Seienden zum Sein. "Verhiiltnis" besagt hier wie iiberhaupt in dieser Arbeit keine Relation zwischen zwei Bestiinden. Das "Seiende" geht als Seiendes aus dem Sein her zuallererst auf.

"Das Worin des sichverweisenden Verstehens aZs Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis ist das PM,nomen der Welt." (S. 86).

Die Bestimmung der Welt als Worin und Woraufhin ist nicht zufiillig. Diese Ausdriicke bezeichnen etwas als das "Korrelat" der Verhiiltnisse, die wir durch das "in" und durch das "auf hin" ausgesprochen haben. Das Sein ist damit aus seinen Ver- hiiltnissen zum Seienden bestimmt. Zugleich bekunden diese Aus- driicke den Ort solcher Verhiiltnisse: die Transzendenz. 4- In der 3. Stufe der Betrachtung ist nicht bloss die Umwelt, sondern auch die Umweltlichkeit zur Sprache gekommen. Wir haben niimlich die Umwelt zum Thema gemacht. Die Erorterung war ferner nicht auf ein bestimmtes Existieren eines faktisch Seienden gerichtet, sondern auf die "Umwelt" als Struktur des Existierens iiberhaupt. Diese ist als Seinsstruktur gegen das Zu- handene (vgl. z.E. S. 8S, 2 Abs.) und sogar gegen jedes Seiende abgehoben (vgl. S. 7S, 1. Abs.). Stand bisher die Umweltlichkeit im Blickfeld, so ist in der 3. Stufe die Weltlichkeit ihrem Gehalt nach unter Absehung von jeder Besonderung schon erblickt. Was fehlt noch? In einer Abhebung des Seins als Vorhandenheit und Zuhandenheit gegen die Weltlichkeit wird auf S. 88 gesagt: ,,3. das Sein der ontischen Bedingung der Moglichkeit der Entdeck- barkeit von innerweltlichem Seienden iiberhaupt, die Weltlich- keit von Welt." Wir konnen sagen, dass es Welt gibt, wenn die Welt mit einem faktischen Dasein als das, worin dieses "lebt,"

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SEIN UND ZEIT

verstanden ist. Dann ist die Welt die<;e ontische Bedingung der

Moglichkeit (vgl. auch S. 87). Dieses "Seiende" ist jedoch Sein. Fragt man nach dem Sein des Seins, dann betrifft diese Frage die Erschlossenheit, in der die Welt "ist." Daher wendet sich die Analyse erneut zum Sich-verweisen des Verstehens. Bisher ist die Welt als "Bezugszusammenhang" bestimmt wor- den. Dabei hat sich gezeigt, dass diese Bezuge auf einander ver- weisen. "Das Verstehen Hisst sich in und von diesen Bezugen selbst verweisen." Solches Verweisen ist der Ursprung dessen, was zuerst am Zeug als Verweisung erblickt wurde. Verweisen heisst: Begegnenlassen, Offenbaren, Zu-verstehen-Geben. "Den Bezugscharakter dieser Bezuge des Verweisens fassen wir als Be- deuten." Der Bindestrich solI den transitiven Charakter dieses Zeitworts betonen. Be-deuten ist deutlich-machen, d.h. offen-

baren. "Das Worumwillen bedeutet ein Um-zu

es macht dieses offenbar. Dieses wechselseitige Geoffenbartwer- den jeder Weltstruktur durch die anderen ist keine nachtriigliche Relation zwischen bestehenden Dingen. "Diese Bezuge sind unter sich selbst als ursprungliche Ganzheit verklammert, sie sind, was sie sind, als dieses Be-deuten, darin das Dasein ihm selbst vor- giingig sein In-der-Welt-sein zu verstehen gibt. Das Bezugs- ganze dieses Bedeutens nennen wir die Bedeutsamkeit." (S.87). Die Weltstrukturen sind einzig und allein in diesem Sich-einan- der-Offenbaren. In ihm besteht ihre Einheit in einem Ganzen sowie ihre gegenseitige Abhebung. Die Struktur jeder "seienden" Welt fassen wir nur dann, wenn wir auf dieses Be-deuten blicken. Die reinen Bezuge des Bedeutens, die Heidegger auf S. 87 an- fiihrt (Umwillen - Um-zu - Dazu - Wobei - Womit), sind gleich- sam das Vorbild fur das auf S. 86 skizzierte Sichverweisen aus einer bestimmten ontischen Moglichkeit (z.B. dem Unterkommen) bis hin zu einem bestimmten Zuhandenen (z.B. dem Hammer). Wenn auch in beiden Stellen nur von dem Umwillen und den Strukturen, die die Zeughaftigkeit ausmachen, die Rede ist, mussen zur Bedeutsamkeit auch die Vorbilder des Bewenden- lassens und der in ihm fundierten Entdecktheit gehOren. Nach S. 86 versteht das Dasein a priori so etwas wie Bewendenlassen. Dieses gehort zu den Seinsmoglichkeiten des Daseins, die das primiire Worumwillen ausmachen. Ferner ist zu vermuten, dass

" usw., d.h.

DER RijcKGANG IN DIE WELT

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zur Bedeutsamkeit der apriorische Bezug der Zuhandenheit zur Zeughaftigkeit gehOrt. Stellt diese die Seiendheit eines jeden Zeugs dar, dann ist in solchem Bezug die Vorzeichnung fur das Zueinander von Zeug und Zuhandenheit enthalten. 15

15 Nach der Bestimmung der Bedeutsamkeit wird gesagt: "Sie ist das, was die Struktur der Welt, dessen, worin Dasein als so1ches je schon ist, ausmacht." In der Charakteristik auf S. 87 wird das Um-willen nicht ausdrucklich von der Bedeutsam- keit abgehoben, ja es scheint zu ihr gerechnet zu werden. Vielleicht darf man aber hier "Um-willen" im weitesten Sinne verstehen als umgreifenden Titel fur alle Seinsmog- lichkeiten des Existierens und fur die in ihnen fundierten Moglichkeiten der Entdeckt- heit (vgl. WG. S. 43). Unter ihnen ist es jedoch das eigentliche Existieren, was im engeren Sinne das primare Worumwillen genannt werden durfte. Demnach nennt "Weltlichkeit" zunachst ein Ganzes, das sowohl das Sein als Bewandtnis als auch das Sein als Existenz umfasst. Diese Bezeichnung hat ihren guten Grund, denn Welt ist das ganze Worin des verstehenden In-seins. Zu diesem Worin gehort aber wiederum das In-sein und zwar als das genannte primare Worumwillen. Aus verschiedenen Motiven, die wir unten untersuchen wollen, muss innerhalb dieses Worin zwischen dem Worumwillen und den ubrigen Momenten unterschieden werden. Deshalb ist in der oben zitierten Wesensbestimmung auf S. 86 die Welt schon auf das "Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis" beschrankt. Dieses Woraufhin bildet das, was man die Welt im engeren Sinne nennen konnte. Es ist diese Bedeutung von" Welt," die in der Erorterung der Alltaglichkeit als eines Ver- fallens an die Welt fortan bestimmend sein wird (vgl. SS. 146 u. 176). Die Grunde ftir die Unterscheidung zwischen Welt und Umwillen sind im Text selbst mehrfach an- gedeutet. So ist die Bedeutsamkeit im Verstehen bzw. verstandenen Worumwillen "festgemacht" (S. 123). Nach S. 143 erschliesst das Verstehen das Worumwillen und "die darin grundende Bedeutsamkeit," was auf S. 297 von neuem ausgesprochen wird. 1m § 69, C wird "Welt" dagegen wieder im Sinne des ganzen Woraufhin des Verstand- nisses gebraucht. Die Abhl. WG. versteht gleichfalls unter "Welt" das Ganze der Seinsmoglichkeiten.

5.

KAPITEL

DAS ALL TAGLICH EXISTIERENDE SEIENDE

Das existierende Seiende ist keine Substanz, an der das Seins- verstandnis als eine Eigenschaft vorzufinden ware. Es ist auch nicht das einem Vorstellen zugrundeliegende Subjekt, das sich zum Sein als seinem Vorgestellten verhalten wurde. Dieses Seien- de vollzieht das Offenbaren von Welt und Existenz dergestalt, dass es erst auf Grund des so geoffenbarten Seins fur sich selbst als dieses verstehende Seiende zuganglich ist. In diesem Seins- verhaltnis zu seinem Sein bestimmt es sich ferner jeweils hin-

sichtlich dessen, was

genauer: wer es ist. Mit der Frage "wer

ist es, der in der Alltaglichkeit das Dasein ist?" (SS. II3-14) dringt die Untersuchung in dieses Zueinander von Sein und Seiendem weiter vor, und zwar in seinen alltaglichen Modus. Was im Folgenden von diesem Phanomen erblickt wird, soIl nicht so- fort, sondern erst nach der ersten Bestimmung der ontologischen Differenz, als deren Modus bestimmt werden. Das Existierende ist "seiend" in der Weise eines Verstehens seines Seins. Versteht es sich dergestalt in seinem Sein, dann ist es ein Selbst, das wiederum weder als Subjekt noch als Substanz zu

begreifen ist. Das In-der-Welt-sein birgt die Moglichkeit des Selbstseins in sich. Dieses Seiende geht aber alltaglich in seiner Welt auf. Was in etwas aufgeht, erschopft sich in diesem, so dass es in einer anderen Hinsicht nicht ist. Gemeint ist hier ein Verstehen von Welt, das sich ihr und damit dem Verhalten zum innerwelt- lichen Seienden derart hingibt, dass das Existierende, seine Existenz verschliessend, sich selbst in seinem Sein nicht versteht. Es ist dann existenziell nicht ein Selbst, wenn es auch existenzial ein Seiendes bleibt, das Selbst sein kann. Un-Selbst bedeutet alles andere als ein "blindes" Vorhandenes. Dem Existierenden geht es dann gerade urn seine Welt, ohne sie jedoch als solche, d.h. als

DAS ALLTAGLICH EXISTIERENDE SEIENDE

55

Welt eines In-seins und damit ohne sich selbst als Seiendes dieses Seins verstehen zu konnen. Versteht "sich" dieses Seiende aber nicht in irgendeiner Weise, in der sich bestimmt, wer es ist? So- lange wir nur sagen, das alltagliche Dasein sei das Un-Selbst und wir nicht wissen, als was es "sich" versteht, bleibt die gestellte Wer-Frage unbeantwortet. Geht das Un-Selbst im Verhalten zum innerweltlichen Seienden auf, dann muss es "sich selbst," wenn

iiberhaupt, in der Zuwendung zu solchem Seienden verstehen.

Innerweltliches Seiendes ist das Zuhandene und Vorhandene, aber auch die Anderen, mit denen das Dasein existiert. Wollen wir das alltagliche "Selbstsein" des Daseins aus dem Innerwelt- lichen erblicken, dann miissen wir bestimmen, wie die Anderen, die auch Dasein sind, aus der Welt her begegnen konnen. Damit gehen wir weiter auf das Weltphanomen ein. Der erste Schritt, urn das Sein des Anderen zu erfassen, besteht in der Bestimmung seiner Begegnungsart. Die Werkzeuge, die in einer Werkstatt liegen, verweisen in ihrer Anordnung auf den Arbeiter, der mit ihnen umgeht. Dabei braucht man ihn nicht korperlich-personlich zu sehen. Er zeigt sich schon aus dem Zu- handenen her. Die Anderen "begegnen aus der Welt her, in der das besorgend umsichtige Dasein sich wesenhaft aufhiilt." (S.

II9)·

Obwohl die Anderen aus der Welt her und mit dem nicht- daseinsmassigen Seienden begegnen, so sind sie weder zuhanden noch vorhanden. Die Art ihrer Offenbarkeit ist verschieden. Nimmt man ein Werkzeug von seinem Platz in der Werkstatt weg und lasst es irgendwo liegen, wo es nicht hingehOrt, dann kann der Andere, der das "sieht," einem z.B. Vorwiirfe machen. Darin ist der Andere offenbar als ein Seiendes, das gerade das falsche Hantieren und den ganzen Zeugzusammenhang entdeckt.

und

Offenbar ist dann ein entdeckend-erschliessendes Seiendes,

zwar ein fremdes Dasein. In der gezeigten Offenbarkeit eines Anderen liegt, dass er als Seiendes gleichen Seins, aber zugleich als Anderes mit dem Dasein die Welt und das jeweilig Innerweltliche erschliesst bzw. entdeckt. Zu seinem Sein gehort dieses M it-Offenbaren mit dem Dasein. Der Andere ist Mit-Dasein. Demgemass kann solches Seiende nur offenbar sein, wenn dieses sein Mitoffenbaren irgendwie zum Vorschein kommt. Das geschieht in echter Weise, wenn das Da-

SEIN UND ZEIT

sein mit dem Anderen und dieses mit ihm "zusammen" erschlies- sen und entdecken. Das erschliessende Verhalten zum Anderen ist weder Gebrauchen noch Erkennen seiner, sondern Mitsein. Dieses ist von jedem Zusammenvorhandensein vollig verschieden. Mit Riicksicht auf das spater zu bestimmende Sein des Daseins wird das Mit-sein die Fiirsorge fiir die Anderen genannt (vgl. S. 121). Das Dasein ist ontisch-existenziell mit dem faktischen Mit- dasein und dieses mit ihm. Dieses Seinsverhaltnis ist das Mitein- andersein. Wie ist diese Offenbarkeit des Anderen moglich? Der Andere begegnet dem Dasein, sofern beide miteinander in der Welt sind. "Auf dem Grunde dieses mithaften In-der-Welt-seins ist die Welt je schon, die ich mit den Anderen teile. Die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-sein ist Mitsein mit Anderen. Das innerweltliche Ansichsein dieser ist Mitdasein." (S. !IS). Was heisst: "Das In-sein ist M itsein mit Anderen."? Dabei ist von den Anderen in der Mehrzahl die Rede. Deshalb scheint es, als ob die Bestimmung, das Dasein sei als In-sein ein Mitsein, nur bedeuten wollte: das Dasein ist erschliessend und entdeckend nicht aIlein, es gibt faktisch Andere, die mit ihm zusammen er- schliessen. Dagegen ist einzuwenden, dass die genannte Bestim- mung phanomenologischer Natur ist. Sie betrifft das Sein dieses Seienden und hat weder mit der Feststellung des faktischen Exis- tierens noch mit der des "Vorhandenseins" Anderer zu tun (vgl. S. 120). Was ist dann dieses Mitdasein, das wesenhaft dem ontolo- gischen Mitsein korrelativ ist, wenn damit weder bestimmte Andere noch unbestimmt jedermann gemeint ist? "Es darf jedoch nicht iibersehen werden, dass wir den Terminus Mitdasein zur Bezeichnung des Seins gebrauchen, daraufhin die seienden Anderen innerweltlich freigegeben sind." (a.a.O.). Das

Dasein versteht Mitdasein als Seinsstruktur. Weil es dieses Sein versteht, versteht es sein In-sein als ein solches, das korrelativ mit fremdem Dasein iiberhaupt mitottenbaren kann, d.h. als M itsein,

bzw. das Mitdasein als Seinsstruktur ist dann offenbar, wenn das Dasein sich als Mitsein versteht. Beide Seinsstrukturen, Mit- sein und Mitdasein, gehorenimapriorischen Verstehenzusammen. Das Mitdasein gehOrt zur Weltlichkeit, als der einer Mitwelt. "Diese mit dem Mitsein vorgangig konstituierte Erschlossen- heit der Anderen macht demnach auch die Bedeutsamkeit, d.h.

DAS ALLTAGLICH EXISTIERENDE SEIENDE

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die Weltlichkeit mit aus, als welche im existenzialen Worum- willen festgemacht ist. Daher liisst die so konstituierte Weltlich- keit der Welt, in der das Dasein wesenhaft je schon ist, das um- weltlich Zuhandene so begegnen, dass in eins mit ihm als umsich- tig Besorgtem begegnet das Mitdasein Anderer." (S. I23). Fur die Konstitution der Weltlichkeit durch die Struktur des Mit- daseins spricht die lnnerweltlichkeit der seienden Anderen. Denn sie wiirden in ihrem Sein nicht begegnen, wenn das Dasein als Mitsein dieses Sein nicht schon verstehen wiirde. "Dieses Mitda- sein der Anderen ist nur innerweltlich fur ein Dasein und so auch fur die Mitdaseienden erschlossen, weil das Dasein wesenhaft an ihm selbst Mitsein ist." (S. I20). Dass dem jeweiligen Dasein fak- tisch Andere fehlen, ist nur moglich, weil es, sich als Mitsein ver- stehend, urn des Mitdaseins willen ist (vgl. S. I23). Die vorangehende Skizze einer Charakteristik des Mitdaseins der Anderen stand ganz im Dienste der Frage, wer das Dasein alltiiglich ist. Eine erste Antwort auf diese Frage ist schon gege- ben: das alltiiglich Existierende ist das Un-Selbst. Sofern es nicht bloss die Privation seines Selbstseins ist, sondern alltiiglich "sich selbst" versteht, muss das alltiigliche "Selbst" in seiner Zuwen- dung zum innerweltlichen Seienden gesucht werden. "Dasein findet ,sich selbst' zuniichst in dem, was es betreibt, braucht, er- wartet, verhutet - in dem zuniichst besorgten umweltlich Zu- handenen." (S. IIg). In einer spiiter zu erkliirenden Weise ent- nimmt das Dasein dem Besorgten seine Moglichkeiten des Besor- gens. Diese Moglichkeiten (z.B. Bauen, Landbestellung, Handeln usw.) sind das, was dieses Seiende je existenziell ist. Das Was-sein dieses Seienden liegt in seinem Verstehen. Diese Weise zu existieren ist auch die Seinsart der Anderen. Weil sie sich aus dem Zuhandenen existenziell bestimmen, be- gegnen sie dem Dasein aus dem Zuhandenen, und zwar in ihrem "Was." Das Schiff verweist auf den Seemann, das bestellte Land auf den Bauern. "Das eigene Dasein ebenso wie das Mitdasein Anderer begegnet zuniichst und zumeist aus der umweltlich be- sorgten Mitwelt." (S. I25). ,,1m umweltlich Besorgten begegnen die Anderen als das, was sie sind; sie sind das, was sie betreiben." (S. I26). Wenn sich sowohl das Dasein als auch die Anderen aus dem Zuhandenen bestimmen, sind sie dann nicht irgendwie un- terschiedslos? Nicht nur das Hervorbringen und Verteilen von

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SEIN UND ZEIT

Zuhandenem, auch der blosse Gebrauch von solchem bestimmt Verhaltungsweisen, in denen sich keiner von den Anderen unter- scheidet. Das Dasein und die Anderen haben im Durchschnitt immer schon bestimmte Moglichkeiten "ergriffen." ,,1m Durch- schnitt" besagt nicht zahlenmassig AIle; dieser Ausdruck bezieht sich jedoch auf die Meisten. So entspringt zugleich das Immer- wieder des Verhaltens, das aIle Tage unseres Lebens pragt. Wer das alltagliche "Selbst" sei, ist damit noch nicht bestimmt. Das Dasein findet "sich selbst" nicht nur am Besorgten, sondern zugleich und in vorzuglichster Weise in Zuwendung zu den Anderen. Diese sind im Durchschnitt in dieser oder jener Weise. Zugleich haben sie in der Regel bestimmte Ansichten tiber alles. In jeder Zeit und jedem Yolk gehOrt zu dem Durchschnitt eine jeweils bestimmte Offenbarkeit von Welt und innerweltlichem Seienden sowie eine Offenbarkeit dessen, was das Dasein als solches ist. Als durchschnittliche ist sie ein Besitz der Meisten; sie ist die Olfent- lichkeit. Was in ihr zuganglich ist, ist freilich offenbar, aber zu- meist verblasst und vergrobert bis zur Verdeckung. Sie gilt jedoch alltaglich als das Wahre und Richtige; sie ist der Schein. Das Dasein ist nicht nur in der Offentlichkeit aufgewachsen und von ihr bestimmt, sondern es bleibt auch zeit seines Lebens der Herrschaft des Durchschnitts ausgesetzt. Die "Anderen" geben ihm seine Ansichten und Moglichkeiten vor. Das Dasein muss sie nicht selbst erschliessen und wahlen. Die "Anderen" haben immer schon "entschieden," wie "ein" Dasein sich zu ver- halten hat und entheben es so seiner Verantwortung, selbst zu wahlen. Das Dasein ist zumeist existenziell un/rei, nicht nur weil es seine Moglichkeiten aus dem Besorgten hernimmt, sondern auch weil die "Anderen" tiber es herrschen. Diese "Heteronomie" besteht auch dann, wenn es scheint, als ob das Dasein, sich urn einen Abstand gegen die Anderen sorgend, vom Durchschnitt sich entfernen wtirde. Dabei bleibt es primar auf die "Anderen" gerichtet als jene, aus denen es sich bestimmt. Wer sind aber diese "Anderen," die tiber das alltagliche Dasein herrschen? Sie sind nicht bestimmte Andere, etwa "Personlich- keiten," die das Dasein nachahmt. Jeder kann namlich diese "Anderen" vertreten (vgl. S. 126). Herrscht tiber das Dasein nicht der Durchschnitt, was soviel wie die Meisten heisst? Dieser Durchschnitt hat sich aber nicht etwa aus der Summe der Ent-

DAS ALLTAGLICH EXISTIERENDE SEIENDE

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scheidungen eines jeden dieser Meisten gebildet. Weder einige von ihnen noch die Summe von allen entscheidet und urteilt aus sich selbst. Sie sind ebenso wie da<; Dasein unter der Herrschaft des Durchschnitts. Das, was sie beherrscht, welches das Dasein "die Anderen" nennt, urn seine Zugehorigkeit zu ihnen zu ver- bergen (a.a.O.), ist nicht eine "ausser ihnen" seiende Macht, son- dem das, was sie selbst alltiiglich sind ,das Man. "Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltiiglichkeit vor." (S. 127). Das Wort "Man" erscheint in Ausdrticken wie "Man weiss nicht, was einem zustossen kann." Wen meint das jeweilige Da- sein mit dieser Rede? Es meint einerseits nicht etwa, dass es als Einzelnes dieses oder jenes ftir wahr hiilt oder entschieden hat. Damit sind vielmehr die "M eisten" gemeint. Es ist der Durch- schnitt der Menschen, der so handelt und denkt. Also nicht das Dasein als Einzelnes, sondem "die Anderen." Andererseits nennt das Dasein mit dem Ausdruck "Man" jedoch sich selbst, aber als Eines der Vielen, das wie jeder Andere ist und handelt. "Man" besagt stillschweigend also: ich selbst als dem Durchschnitt horig und so zu ihm gehorig. Oder das Dasein meint mit "man" den Durchschnitt und dabei zugleich "sich selbst." Das Man ist das alltiigliche "Selbst." Alltiiglich ist das Dasein in der privativen Weise des Nicht-selbst-seins. Es ist uneigentlich. Als Man "weiss" sich das Dasein als das, was es existenzial nicht ist, so dass sein Nicht-selbst-sein hinter diesem Schein-Selbst verborgen bleibt.

Das Man ist das N icht-selbst-sein als "Selbst." Sich selbst der

Macht seiner vereinzelten Freiheit beraubend, tibemimmt es als Man-selbst die Herrschaft des Durchschnitts tiber sich selbst. Es ist als Man diese Herrschaft. So wie die Eigentlichkeit des Selbst ein Zueinander des existie-

renden Seienden und seines Seins einschliesst, entbehrt auch die

Uneigentlichkeit nicht dieses "Verhiiltnisses." 1m Sichabkehren des Man von seinem Sein und im Sichzuwenden zum innerwelt- lichen Seienden liegt ein Zusammenhang von Sein und Seiendem, und zwar nicht nur ein solcher des Existierenden und seines Seins, der hier jedoch noch nicht ausdrticklich gemacht werden solI. Wir mtissen die ontologische Differenz zuniichst auf dem Weg tiber einen Einblick in das In-sein selbst zum Thema machen.

6.

KAPITEL

DER ORT DER ONTO LOG IS CHEN DIFFERENZ

Das Sein des existierenden Seienden ist der erschliessende Be- zug zu seinem Sein und zur Welt. Wendet sich nun die Untersu- chung ausdriicklich an diesen Bezug (das In-sein), dann riickt das in Sicht, was zentrales Thema des 1. Abschnittes von SuZ. ist. In diesem Seinsbezug liegt aber zugleich das Verhaltnis des Seien- den, das das Dasein selbst nicht ist, zu seinem Sein. Das In-sein ist der Ort des Zueinanders der beiden Hauptarten von Sein und Seiendem. Sollen Sein und Seiendes sich unterscheiden, dann muss das Seiende als solches in dieser Erschlossenheit zum Vor- schein kommen. Das In-sein ist daher nicht nur ein Freigeben des Seienden auf seine Seinsarten hin, sondern auch ein Vorfinden des schon Seienden als solchen, d.h. es ist Verstehen und Be- findlichkeit. Letztere kann das Seiende als solches nur vorfinden, wenn sie, wie das Verstehen, transzendierend einen eigenen Hori- zont besitzt. Damit tritt im In-sein eine Zweiheit des transzen- dierenden Erschliessens sowie des Seinshorizontes auf. 1st das In-sein aus Verstehen und Befindlichkeit als aus seinen Teilen zusammengesetzt? In diesem Falle wiirde die Analyse das In-sein in schon bestehende Elemente aufiosen, die selbst nicht In-sein waren. Daruber lesen wir auf S. 131: "Wenn wir sonach dem In-sein thematisch nachfragen, dann konnen wir zwar nicht die Ursprunglichkeit des Phanomens durch Ableitung aus anderen, d.h. durch eine unangemessene Analyse im Sinne einer Auflosung vernichten wollen." 1st das In-sein der ursprungliche Seinsbe- zug zu allem Sein, dann kann es nicht aus Verstehen und Befind- lichkeit abgeleitet werden. Wenn das In-sein aber ursprunglich ist, in welchem Verhaltnis steht es zu diesen zwei Phanomenen? Man mochte glauben, das In-sein sei als Ursprung etwas Ein- faches, aus dem das Ubrige entspringt. Das vorausgesetzt, ergibt

DER ORT DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ

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sich die Alternative: entweder sind beide, Verstehen und Be- findlichkeit, vom In-sein abgeleitet, oder eines von ihnen, z.B. das Verstehen, ist das In-sein selbst und das andere ist von ihm abgeleitet. Betrachten wir die erste Moglichkeit. Wenn Verstehen und Befindlichkeit vom In-sein abgeleitet sind, so ist dieses etwas von ihnen Unterschiedenes. Sie wiirden dann bloss fundierte Pha- nomene des In-seins darstellen. Beide sind aber nichts anderes als verschiedene Weisen des Erschliessens von Sein. Da sie urspriing- lich sind, scheinen sie dasselbe wie das In-sein zu sein. Wie kon- nen sie beide das In-sein sein, wenn dieses als Ursprung einfach sein soU? la, wie konnen sie selbst Urspriingliches sein, wenn so etwas wie ein Ursprung einfach zu sein scheint? Der zweiten Moglichkeit nach konnte man aber das In-sein als eines von bei- den, z.B. als das Verstehen auffassen, so dass das andere, die Befindlichkeit ,aus ihm entspringt. Dies erweist sich aber als ein Irrweg, denn die Erschliessungsfunktion des einen ist von der des anderen unableitbar. Der Zusammenhang der Zweiheit von Ver- stehen und Befindlichkeit mit dem Problem der ontologischen Differenz macht diese Unableitbarkeit notwendig. In-sein ist dasselbe wie Verstehen und Befindlichkeit. Es muss qua Ursprung als beides begriffen werden. Dieser Ursprung kann nicht einfach sein, sondern birgt solche Zweiheit in sich. "Die Un- ableitbarkeit eines Urspriinglichen schliesst aber eine Mannig- faltigkeit der dafiir konstitutiven Seinscharaktere nicht aus. Zei- gen sich solche, dann sind sie existenzial gleichurspriinglich." (a.a.O.). In der Gleichursprunglichkeit kiindigt sich das Problem der ontologischen Differenz an. "Die beiden gleichurspriinglichen konstitutiven Weisen, das Da zu sein, sehen wir in der Befindlichkeit und im Verstehen." (S. I33). Sie sind die doppelte Weise, in der sich das existierende Seiende auf sein Sein, die Erschlossenheit des In-seins, bezieht und sie ist. Es wird sich aber ergeben, dass es ausser Verstehen und Befindlichkeit eine dritte gleichurspriingliche Weise dieses Seins gibt, das VerfaUen. Gemeint ist zunachst damit eine Weise des Da, in der das innerweltliche Seiende dem Dasein begegnen kann. Wenn auch das Begegnenlassen durch Verstehen und Be- findlichkeit mitermoglicht ist, ist es ein urspriingliches Phano- men. Das zeigt sich auch darin, dass es der primare Ort des Ver- fallens als der Unwahrheit ist. Weil Sein Wahrheit ist, deshalb ist

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SEIN UND ZEIT

die zum Da gehorige Unwahrheit ein Phanomen von hochster ontologischer Relevanz. Sie ist die Verbergung der ontologischen Differenz.

A. Die Befindlichkeit

Die Befindlichkeit ist als Weise des In-seins ein transzendieren- der Bezug auf einen Horizont, als welcher Existenz und Welt erschlossen sind. Es gilt daher zu zeigen, was fur Seiendes in diesem Horizont jeweils uberstiegen und damit erschlossen bzw. entdeckt wird. Zweitens mussen wir zeigen, in welchem horizon- talen Charakter In-sein und Welt dabei enthilllt sind. Es soll ferner die Art des ubersteigenden Erschliessens bestimmt werden, die diesem Seinscharakter entspricht. Der § 29 von SuZ. hebt bei der Befindlichkeit drei Wesenscharaktere hervor. Sie betreffen das, was die Befindlichkeit an Sein und Seiendem erschliesst. Dabei wird zugleich gezeigt, auf welchen Seinscharakter hin sie ubersteigt und in welcher Weise sie erschliesst.

1. "In der Gestimmtheit ist immer schon stimmungsmassig das

Dasein als das Seiende erschlossen, dem das Dasein in seinem Sein uberantwortet wurde als dem Sein, das es existierend zu sein hat." (S. 134). Wir wollen uns zunachst klarmachen, inwiefern das Da- sein in der Stimmung "als das Seiende" erschlossen ist, "dem das Dasein in seinem Sein uberantwortet wurde." Dem Text nach offenbart sie das Dasein als Seiendes in seinem Sein, d.h. das Verstehende in seinem Verstehen. "Sein" besagt bei diesem Seienden: existieren, sich auf sein Sein hin verstehen. Versteht sich dieses Seiende eigentlich auf sein Verstehen-konnen hin, dann kann es als Verstehendes von sich aus seine ontischen Weisen zu sein erschliessen und ergreifen. Selbst wenn es sein Sein nicht wahrhaben will, bleibt es seinsmas- sig ein solches, das so sein kann. Es ist ein Seiendes, das "Ursache" seines so oder so Seins sein kann. "Ursache" solI dabei im ur- sprunglichen Sinne des Wortes IXtnov verstanden werden, d.h. als das, dem geschuldet wird, dass etwas so oder so sei. Als solcher Grund seines Verhaltens muss das Dasein auf jede Frage nach dem Warum seines Tuns und Lassens antworten k6nnen. Es ist fur sich verantwortlich. Die Verantwortlichkeit ist das Grundsein fur das so oder so Sein des eigenen bzw. eines anderen Seienden

DER ORT DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ

und daher das Darlegen-konnen bzw. -miissen der Griinde des eigenen Verhaltens, d.h. das Verstehen se1bst. Das Sein dieses Seienden ist solche Verantwortlichkeit, d.h. Freiheit. Wie weit geht die Macht dieses Grundseins? Der Ausdruck "iiberantworten" bezeichnet zunachst ein Pha- nomen des Miteinanderseins: ein Dasein iibergibt einem anderen etwas (z.E. ein Kind, ein Vermogen, ein Amt), damit das Mit- dasein iiber diese herrsche, seine "Ursache" werde und so fiir es verantwortlich sei. Zum iiberantworten gehoren ein Geben und ein Empfangen. Uberantworten besagt: einem Dasein die Ver- antwortung fiir etwas iibergeben. Wenn dem Existierenden in seinem Sein das Grundsein fUr sich selbst iibereignet wurde, dann ist es als Grund nicht der Grund dafur, dass es verantwortlich ist, sondern sein Grundsein wurde ihm gegeben. Die Stimmung offen- bart, dass dieses Seiende in sein Sein gebracht wurde und demnach ist, d.h. dass es ist. Die Stimmung offenbart das existierende Seiende in seinem Dass-sein. Oben (S. II) haben wir fliichtig an die Unterscheidung von Dass- und Was-sein erinnert. Wir k6nnen das, was ein Ding ist, er-

fahren und bestimmen. Dieses Was ist von der "Tatsache" unter- schieden, dass ein Ding dieses Was-seins ist odeI' nicht ist. Diese Verschiedenheit gilt freilich nur, solange man nicht etwas wie ein Seiendes, das seinem Was gemass existieren miisste, in die Be- trachtung einbezieht. Nicht nur konnen wir ein Was-sein erblicken, indem wir von diesem odeI' jenem Seienden dieses Was-seins und von del' Tatsache, dass es ist odeI' nicht, absehen. Wir miissen sogar diese Abstraktion ausiiben, urn nur auf jenes Eine und Selbe hinzublicken, das als Grund eines jeden solchen Seienden kein Seiendes dieser Art ist. Sein im Sinne von Dass-sein ist dagegen nicht zu erfahren und zu bestimmen, ohne dasjenige, das ist, mit einzubeziehen. Sein in diesem Sinne ist in ausgezeichneter Weise jeweils Sein eines bescimm~en Seienden. 1m "Dass es ist" ist immer ein Seiendes beansprucht. Darum erfahren wir ein Seiendes als seiend, wenn wir irgendwie enrdecken, dass es ist.

Del' Unterschied von Dass und Was ist von del' Tradition im Umkreis des vorhandenen Seienden gedacht worden. Das Dass des Daseins ebenso wie sein "Was-sein" (vgl. oben S. 14) bleibt jedoch vom Dass bzw. Was des nicht-daseinsmassigen Seienden verschieden. "Dasein versteht sein eigenstes Sein im Sinne eines

SEIN UND ZEIT

gewissen ,tatsachlichen Vorhandenseins.' Und doch ist die ,Tat- sachlichkeit' der Tatsache des eigenen Daseins ontologisch grund- verschieden vom tatsachlichen Vorkommen einer Gesteinsart." (SS. 55-56). "Das in der Befindlichkeit des Daseins erschlossene ,Dass es ist und zu sein hat' ist nicht jenes ,Dass,' das ontologisch kategorial die der Vorhandenheit zugehorige Tatsachlichkeit aus- driickt. Diese wird nur in einem hinsehenden Feststellen zu- ganglich." (S. I35). Wie es mit dem Dass des Realen steht ,solI spater erortert werden. Wie ist das Dass-sein des existierenden Seienden positiv zu bestimmen? Sein besagt bei diesem Seienden: erschliessend sich in seinem Sein erschliessen. Das "ist" im "Dass es ist" bzw. das "Dass-sein" besagt demnach: stimmungsmassige Erschlossenheit, und zwar eine solche des Erschliessenden in seinem Erschliessen. Und darin liegt: dieses Seiende steht eher in seinem "seiend" als ausser ihm. Wenn es sich nun stimmungsmassig erschliesst, ist der Sprung von seinem "Nicht-seiend" ins "Seiend," d.h. in dieses Erschliessend- und Erschlossensein, immer schon geschehen. "Dass es ist" besagt demnach zugleich: weder es selbst im Vollzug des Erschliessens noch sein Sein als solches Erschliessen und Ver- stehen, haben dieses Seiende in sein "Seiend" gebracht. Das "Dass" driickt unmittelbar eine solche Unabhangigkeit dieses Seienden von seinem Sein, d.h. auch von der Stimmung selbst, aus. Was das Entspringen-Iassende sei, offenbart uns die Stimmung aber nicht. "Und gerade in der gleichgiiltigsten und harmlosesten Alltaglichkeit kann das Sein des Daseins als nacktes ,Dass es ist und zu sein hat' aufbrechen. Das pure ,Dass es ist' zeigt sich, das Woher und Wohin bleiben im Dunkel." (S. I34). Woher etwas entsteht und wohin es als auf den Endpunkt dieses Entstehens oder gar seines Seins gerichtet ist, besagt je in seiner Art das, aus dem her etwas ist, d.h. den Grund desselben. Mogen uns Religion, Wissenschaft und Weltanschauung auch erklaren, d.h. begriin- dend aufzeigen, woher das Dasein stammt bzw. wohin sein Ent- stehen und Leben standig gerichtet ist, so offenbart uns doch die Stimmung nichts davon. Sie findet nur vor, dass das Dasein nicht durch es selbst oder durch sein Sein in dieses Sein gelangte. Das Dass dieses Seienden bleibt jeder Begriindung bar, es ist jaktisch. "Die Tatsachlichkeit des Faktums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist, nennen wir seine Faktizitat." (S. 56).

DER ORT DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ

Die Faktizitat der Uberantwortung dieses Seienden an sein Sein wird mit dem Terminus "Geworfenheit" benannt. Dieses Wort weist auf eine Bewegung hin, die nicht der AbfaH der menschlichen Seele von einem hoheren Leben ins irdische Sein ist. Das genannte Uberantworten ist ein Werfen, eine Art Schleu- derbewegung ohne Woher und Wohin.l Die Stimmung offenbart nicht nur, dass das Dasein ist, son- dem auch, dass es zu sein hat. Diesem Seienden ist in seinem Sein das Grundsein fill sich selbst iiberantwortet. Einer solchen Frei- heit kann es sich, solange es existiert, nicht frei entledigen, gerade weil es sich nicht selbst als freies hervorgebracht hat. Sein Zu-sein ist ihm aufgegeben worden. Der Geworfenheit in sein Sein ent- springt die Unfreiheit, d.h. die "Notigung" dazu, die Verant- wortung fUr sich selbst zu iibemehmen. Diese "Notigung" ist kein Wirken auf das Existierende, sondem die Stimmung selbst, die diesem Seienden die Uberantwortung an sein Sein ins Ge- dachtnis ruft. Welchen Erschliessungscharakter hat demnach die Befindlichkeit? Weil die Stimmung das existierende Seiende als etwas offenbart, das sie dadurch nicht hervorbringt, sondem vielmehr in seinem Schon-sein erschliesst, ist ihr Erschliessungscharakter ein Finden. Gewohnlich entspringt das Finden jedoch einem Suchen, das im voraus von dem Bescheid hat, wonach es strebt. Das Suchen liegt ausserdem oft im Belieben des Suchenden. Nichts davon kenn- zeichnet das Finden der Stimmungen. "AIs Seiendes, das seinem Sein iiberantwortet ist, bleibt es auch dem iiberantwortet, dass es sich immer schon gefunden haben muss - gefunden in einem Finden, das nicht so sehr einem direkten Suchen, sondem einem Fliehen entspringt. Die Stimmung erschliesst nicht in der Weise des Hinblickens auf die Geworfenheit, sondem als An- und Ab- kehr." (S. I35). Dass das Existierende sich selbst vorfindet, liegt nicht in seinem Belieben. Es muss auch nicht sich selbst suchen. Es gehort zum nicht hervorbringenden Charakter der Befindlich- keit, dass sich das Schon-Seiende ihr bietet und aufdrangt, und damit vorgefunden werden kann. "Die Stimmung iiberfallt." (S.

1 "Diesen in seinem Woher und Wohin verhullten, aber an ihm selbst urn so un-

verhullter erschlossenen Seinscharakter des Daseins, dieses "Dass es ist" nennen wir

die Geworjenheit dieses Seienden in sein

Da ist. Der Ausdruck Geworfenheit soil die Faktizitat der Uberantwortung andeuten."

Da, so zwar, dass es als In-der- Welt-sein das

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SEIN UND ZEIT

136). Das Dasein kann sich freilich an sein Dass kehren oder sich stimmungsmassig von ihm abwenden. "Als ersten ontologischen Wesenscharakter der Befindlichkeit gewinnen wir: Die Befindlichkeit erschliesst das Dasein in seiner Geworfenheit und zunachst und zumeist in der Weise der ausweichen- den Abkehr." (a.a.O.). Dass das Vorfinden dem Vorgefundenen zumeist ausweicht, zeigt einen Grundzug der Stimmung. Das Dass der Geworfenheit drangt sich der Stimmung auf. Diese ist empfanglich. Dieses Empfangen ist kein blosses Betrachten. Das Dasein flieht oder weicht aus, weil es selbst durch das sich- zeigende Dass betroffen wird. "Die oft anhaltende, ebenmassige und fahle Ungestimmheit, die nicht mit Verstimmung verwech- selt werden darf, ist so wenig nichts, dass gerade in ihr das Dasein ihm selbst uberdrussig wird. Das Sein ist als Last offenbar ge- worden." (S. 134). Indem diese Last, die Dberantwortung an das Da, offenbar wird, lastet sie auf dem sie offenbarenden Dasein. Genauer gesagt, das Dasein erschliesst dabei diese Last im ihrem Lasten so, dass es sich selbst in seinem durch sie Belastetwerden mit offenbart. Die uberlieferte Metaphysik bezeichnete als "Affektion" den Zustand, in den ein Seiendes ohne sein Zutun gebracht wird. Hei- degger gebraucht diesen Ausdruck ausschliesslich in Zusammen- hang mit Phanomenen wie Reiz und Ruhrung der Sinnesorgane (vgl. SS. 137 u. 146). "Affektion" bedeutet aber dann das Sich- vorfinden des Daseins so oder so, d.h. in einem Wie seiner, und zwar durch etwas, das es angeht und als so1ches dabei mit vorge- funden wird. Gelegentlich bedienen wir uns hier dieses Ausdrucks und zwar in Anfiihrungszeichen, um das Wesen der Stimmung uberhaupt zu nennen. Die Stimmung ist ihrem ersten We'3ens- charakter nach apriorische "Selbstaffektion." In ihr ist dasselbe Dasein als "Affiziertes" und "Affizierendes" offenbar. Das er- schliessende Dasein findet nicht bloss sich selbst als Faktum vor, sondern es befindet sich selbst in seiner Betroffenheit durch die Last dieses Faktums. Die fur die Befindlichkeit konstitutive "Selbstaffektion" ist je nach der Stimmungsart positiv oder privativ modifiziert. Eigent- lich ist sie nur innerhalb einer eigentlichen Strukturganzheit des Daseins vollzogen, insbesondere in derjenigen Art solcher Ganz- heiten, in we1chen die Befindlichkeit die Hauptrolle spielt. Wir

DER ORT DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ

nennen eine derartige Ganzheit wiederum Befindlichkeit 2m weiteren Sinne, z.B. die Angst.

2. Die Stimmung ist nicht, wie die Metaphysik der Subjektivi-

tat glaubte, die Riick- und Umwendung des Ich zu den immanen- ten Zustanden seines Vorstellens, sondern eine Weise des Exis- tierens, d.h. ein Seinsverhaltnis des Existierenden zu seinem Sein.

"Die Stimmung hat das I n-der-Welt-sein als Ganzes erschlossen und

macht ein Sich-Richten auf

dieser zweite Wesenscharakter der Befindlichkeit, wie zu ver- muten ist, in Einheit mit ihrem ersten Wesenscharakter zu inter- pretieren? Wir sahen, dass die Stimmung das existierende Seiende in seinem "Dass" vorfindet. Sie offenbart dieses Seiende als seiend, namlich in diesem Existieren (In-der-Welt-sein). Sie erschliesst

allererst moglich." (S. 137). 1st

demnach das "Sein des Da in seinem Dass" mit (S. 135). Mit dem Existierenden als in dieses Sein Geworfenen und so Seienden findet die Stimmung solches Sein selbst als das Worin dieser Geworfenheit:

das In-der-Welt-sein. Wenn dieses Sein nur "ist," insofern es von

einem Existierenden

Sein selbst, indem er das Existierende in solches Sein wirft. Das

Da und mit ihm alles Sein "ist" mit dem Existierenden faktisch. Hier entspringt der spater zu klarende Sachverhalt: "Es gibt Sein." Das In-der-Welt-sein findet sich selbst als ein solches vor, das vom Existierenden immer schon vollzogen wird. Dieses Sein offenbart sich selbst als der Ungrund seiner selbst und des Existie- renden. 2

3. Das Dasein findet sich in seiner Geworfenheit, d.h. seiend in

seinem In-der-Welt-sein und als solches in das Entdecken von in- nerweltlichem Seienden geworfen. Dass das Innerweltliche iiber-

haupt entdeckt bzw. erschlossen ist, ist ein mit dem Dass des Existierenden und seines Seins zusammenhangendes Faktum, das die Stimmung erschliesst. Der Bezug zu dem innerweltlichen Seienden, in den das Dasein geworfen ist, ersch6pft sich nicht darin, dass man dieses Seiende entdeckt. "Das umsichtig be- sorgende Begegnenlassen hat - so k6nnen wir jetzt von der Be-

vollzogen wird, dann wirft der W urf dieses

2 Uber diesen Zusammenhang des Existierenden und seines Seins sagt Heidegger:

"Der Begriff der Faktizitat beschliesst in sich: das In-der-Welt-sein eines ,innerwelt- lichen' Seienden, so zwar, dass sich dieses Seiende verstehen kann als in seinem ,Ge- schick' verhaftet mit dem Sein des Seienden, das ihm innerhalb seiner eigenen Welt begegnet." (S. 56).

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SEIN UND ZEIT

findlichkeit her schader sehen -, den Charakter des Betroffen- werdens" (S. 137). In eins mit der Erschlossenheit des Existieren- den als eines solchen, das in das Sein zum Innerweltlichen gewor- fen ist, umfasst die Stimmung das Sichbefinden des Existierenden in dem jeweiligen Betroffenwerden durch dieses Seiende. Wie es damit steht, wollen wir mit Rlicksicht auf die Befindlichkeit der Furcht betrachten, der in § 30 eine besondere Analyse gewidmet wird. 1m Verhalten zum Innerweltlichen findet das Dasein dieses Sei- ende als etwas vor, das es in "gute" bzw. "schlechte" Lagen seines Existierens versetzt. So flirchtet es sich vor dem, was es ge- fahrdet. Dieses ist jeweils Innerweltliches, das flir bestimmte Moglichkeiten des Daseins abtraglich ist und sich aus einer be- stimmten Gegend nahert, aber auch ausbleiben kann (vgl. S. 140). Indem die Furcht das entdeckt, wovor das Dasein sich flirchtet, offenbart sie zugleich das, worum es flirchtet, das eigene (oder fremde) Dasein in seiner Gefahrdung. Die Furcht als diese doppelte Offenbarkeit des "Affizierenden" und des "Affizierten" beruht auf einer apriorischen Befindlichkeit, dem Flirchten selbst. Damit das Dasein sich als bedroht befinden kann, muss es sich von vornherein als ein solches Seiendes vorgefunden haben, das von innerweltlichem Seienden faktisch vernichtet und iiberhaupt bedroht werden kann. Es flirchtet sich urn sich selbst, weil es sich "anganglich" flihlt. Dieses transzendentale Geflihl beruht wieder- urn auf einer anderen Leistung des Flirchtens selbst. "Diese An- ganglichkeit grlindet in der Befindlichkeit, als welche die Welt z.B. auf Bedrohbarkeit hin erschlossen hat" (S. 137). Das Flirch- ten erschliesst so die Welt, indem sich das Dasein in seiner An- ganglichkeit, d.h. "affiziert" durch die bedrohliche Welt faktisch befindet. Damit gibt das Flirchten das Innerweltliche auf seine Bedrohlichkeit hin frei und zwar nicht ein einzelnes, sondern jeweils ein Ganzes von Seiendem. So wird z.B. der Wald, durch den man wandert, a priori entdeckt. Wenn uns etwas Bedrohliches faktisch entgegentritt, so nur als etwas, das aus diesem Ganzen heraustritt und erst dann in seiner Bestimmtheit naher ge- sehen werden kann. Indem das Flirchten dieses Ganze a priori entdeckt, liisst sich das Dasein in der Weise der Bedrohung "affizieren," d.h. es liefert sich dieser "Affektion" aus. "Das

DER ORT DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ

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Fiirchten selbst ist das sich angehen lassende Freigeben des so charakterisierten Bedrohlichen." (S. 141). Uber den dritten We- senscharakter der Befindlichkeit sagt Heidegger: ,,1n der Befind- lichkeit liegt existenzial eine erschliessende Angewiesenheit auf Welt,

aus der her Angehendes begegnen kann." (SS. 137-38). In der Stimmung befindet sieh das Dasein in seiner jeweiligen "Affek- tion" durch bestimmtes innerweltliches Seiendes. Dieses ontisch- existenzielle Phanomen ist moglich, weil das Existierende sich a priori in seiner Anganglickheit und "Affizierbarkeit" durch ein Ganzes von Innerweltlichen bzw. aus einer so oder anders es an- gehenden Welt befindet. Darin liegt eine vielfache "Affektion." Das Dasein wird nicht nur von dieser Welt bzw. von einem Gan- zen von Innerweltlichem und infolgedessen dann eventuell von einem bestimmten Seienden betroffen. Damit es betroffen wird, muss es sich als Seiendes vorgefunden haben und dieses Sichvor- finden ist niehts anderes als die oben unter dem ersten Charakter der Befindlichkeit gekennzeiehnete "Selbstaffektion." Freilich ist diese zumeist verdeckt. Das Dasein fiirchtet urn sich selbst, aber nicht als das geworfene Seiende. Sieh dem Andrang des In- nerweltlichen ausliefernd, sucht es vielmehr, sich seiner "Selbst- affektion "zu entschlagen (vgl. S. 139). Das aber, urn was es uns hier eigentlich geht, liegt in all dem Gesagten noch beschlossen. Wir schlagen einen Weg zu ihm ein, indem wir bernerken, dass Affekte wie Furcht und Zorn, Leiden- schaften wie Liebe und Hass, aber auch "leibliche" Affektionen wie Schmerz, Hunger, Kalte, usw. sich von selbst, ohne unser Zutun, einstellen. Bei all dem befindet sich das Dasein in dieser oder jener Disposition wegen dieses oder jenes innerweltlichen Seienden, bzw. infolge einer Veranderung seines "leiblichen Zu- standes." Mag das vorgangige sich einer Affektion Ausliefern auch in unserem Belieben liegen, die Bejindlichkeit hat iedoch weder die A nganglichkeit des Daseins noch das mogliche A ndrangen des inner- weltlichen Seienden hervorgebracht. Sie findet vor, dass es mit dem Dasein und dem sonstigen Seienden so steht. Was liegt in dieser Anganglichkeit oder "Affizierbarkeit" des Daseins durch das in- nerweltliche Seiende? "Die Stimmung macht offenbar "wie einem ist und wird.'" (S. 134). In diesem "wie einem ist" kommt nicht nur das jeweilige Existierende in seinem Sein, sondern auch seine Lage inmitten des sonst Seienden zum Vorschein. Es geht einem

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dabei "gut" oder "schlecht" bzw. "mittelmassig." Was diese Aus- drticke dabei bedeuten, versuchen wir im Folgenden, sei es auch in beschrankter Hinsicht, zu erlautern. Wie auch das nur Lebende (Pflanze, Tier), "hat" das Dasein nicht alles bei sich, was es braucht, urn existieren zu konnen. Es bedarl z.B. der Nahrung, welche an innerweltlichem Seienden zu- handen bzw. unzuhanden ist. Von ihm muss das Dasein, umwillen seines Existierens, das Notige empfangen, bzw. sich geben lassen. Dieses Existieren ist deshalb durch das "Schlechte" des "Be- dtirfnisses" und das "Gute" der "Erftillung" bestimmt. Ausser- dem bringt das Dasein nicht schon seine Sicherheit vor Gefahr mit sich. Es ist inmitten von innerweltlichem Seienden, welches es birgt oder in Gefahr bringt. Umwi11en seiner muss das Dasein am Innerweltlichen selbst seine Sicherheit aufbauen. Daher ist das Existieren durch das "Gute" der Sicherheit und das "Schlech- te" der Gefahrdung gekennzeichnet. Wie sind "Bedtirfnis" und "Erftillung" daseinsmassig zu bestimmen? "Gutes" und "Schlechtes" bezeichnen in der dargelegten Hin- sicht weder "innere Zustande" eines Lebewesens oder eines Ich, noch moralische Werte, sondern die jeweilige Lage des Existierens dem innerweltlichen Seienden gegentiber. Weil das Dasein nicht alles in sich hat, was sein faktisches Existieren ermoglicht, und weil es auch nicht vermag, aus sich selbst dieses Notige voll und ganz hervorzubringen, muss es dieses vom innerwe1tlichen Seien- den empfangen bzw. sich geben lassen, aus ihm verfertigen usw. Deshalb ist das Dasein in den Moglichkeiten, das Lebensnotwen- dige von diesem Seienden zu empfangen oder nicht, bzw. von ihm das Widerwartige zu ertragen. All diese Moglichkeiten und was ihnen zugrunde liegt, die ursprtingliche Bedtirftigkeit des Daseins, haben hier einen daseinsmassigen Sinn. Weder ist das "Bedtirfnis" ein Mangel an einem Vorhandenen, noch seine "Erftillung" der Eintritt des bisher Unvorhandenen: "Bedtirfnis" und "Erftil- lung" sind im Dasein als Stimmung, in welcher das Dasein sich in dieser oder einer anderen Lage befindet. Wenn die Stimmungen a priori offenbaren, dass das Dasein durch das Innerweltliche "affizierbar" ist, dann linden sie das Dasein als Seiendes in seiner A bhangigkeit von solchem Seienden, d.h. sie linden seine Bedtirftigkeit vor. Die Stimmung erschliesst das Innerweltliche als den tragenden Grund des Daseins in seinem

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faktischen Existieren. Darin enthiillt sich ein F aktum, in dem sich dem Dasein in eindringlicher Weise seine Endlichkeit bekun- det. Diese Endlichkeit des Daseins ist alles andere als ein ontischer Charakter. Sie ist seinem In-der-Welt-sein selbst eingezeichnet. Dieses Sein verstehend, ist das Existierende aus dem Umwillen seiner auf das Um-zu zuruckverwiesen. 1m vorgangigen Sichbefinden des Daseins in seiner Abhangig- keit vom innerweltlichen Seienden liegt das beschlossen, was wir in der ganzen Erorterung des dritten Wesenscharakters eigent- lich erblicken wollen. Die Stimmung findet vor, dass das inner- weltliche Seiende ist. Sie offenbart das Existierende in seinem

faktischen Existieren, und in eins damit das innerweltliche Seiende in seinem "dass es ist." Zu diesem Seienden gehort ausser dem nicht-daseinsmassigen Seienden auch das Mitdasein. Das Dass des Mitdaseins kann in Orientierung an dem Dass des Daseins leicht gewonnen werden. Das Dass-sein des Realen erfordert da- gegen eine eigene Betrachtung. Dass die Stimmung solches leistet, scheint zunachst eine blosse Behauptung zu sein. An den einschlagigen Stellen finden wir keine ausdruckliche Ausserung Heideggers dazu. Auf S. I35 von SuZ. lesen wir sogar uber die Tatsachlichkeit des Vorhandenen:

"Diese wird nur in einem hinsehenden Feststellen zuganglich." 1st es also das reine Anschauen und nicht die Stimmung, was diese Tatsachlichkeit offenbart? Solches Feststellen, das auf der Feststellung von tatsachlich Zuhandenem beruht, geschieht in einem Anschauen, aber nicht bloss und nicht primar in ihm. Das ontische Entdecken grundet im Verstehen. Dieses geschieht aber nicht ohne eine Befindlichkeit, die jenes Entdecken mitermog- licht. Selbst das reinste Anschauen befindet sich in der Betroffen- heit durch das Angeschaute. So ist das Hinsehen auf das pure

Aussehen ein ruhiges Verweilen bei

Mag die Stimmung auch das Anschauen und noch fruher die Umsicht mitermoglichen, damit ist doch nicht gezeigt, dass sie auch noch das Reale in seinem Dass entdeckt. Dass es so ist, ist uns jedoch bekannt. Sich in der Gefahrdung durch ein nicht-da- seinsmassiges Seiendes befindend, also in einer Lage seines Existie- rens, die es je als ein Faktum vorfindet, versucht das Dasein oft, sich zu beruhigen, indem es sich einredet, das Bedrohliche selbst

(vgl. S. I38).

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sei nicht wirklich, sondern blosse Einbildung. Dieser nichtende Versuch scheitert aber an der Tatsiichlichkeit des Bedrohlichen bzw. an der F aktizitiit der eigenen Gefahrdung, so dass diese dann in der Furcht noch eindringlicher zum Vorschein kommen. Und das entspricht v611ig dem, was sich aus den vorangehenden Aus- fiihrungen ergab: die Befindlichkeit kann innerweltliches Seiendes als tatsachlich Angehendes nur vorfinden, wenn sie es schon als tatsachlich seiend vorgefunden hat. Versuchen wir nun, das Dass-sein des nicht-daseinsmassigen Seienden abzugrenzen. Dieses Dass, k6nnten wir sagen, ist die stimmungsmassige Entdecktheit dieses Seienden als Seienden, d.h. als eines im Da Entdeckten. Damit sind wir weit davon ent- fernt, die komplizierte Struktur dieses Dass zu erfassen. Solches Seiendes zeigt sich namlich dabei als ein in sich Unaufgeschlosse- nes. Es geht ihm wesensmassig nicht urn es selbst, geschweige denn urn sein Entdecktsein. Als solches ist es weder Verstehen noch Verstehendes. Weil es vom Dasein her gesehen an ihm selbst unaufgeschlossen "ist," geht es nicht in seinem Entdecktsein im Da auf. K6nnte diese Unaufgeschlossenheit nicht wiederum nur der vorgestellte Charakter eines Vorgestellten im Vorstellen sein, so dass dieses Seiende als "blosser Gegenstand" dennoch in seiner Entdecktheit aufgehen wiirde? Das Da ist kein Vorstellen. 1m Da zeigt sich das nicht-daseinsmassige Seiende als ein solches, das an ihm selbst, d.h. unabhiingig vom Da, in seiner Unaufgeschlossen- heit ruht und damit als etwas, das auf sein Entdecktsein nicht zuriickfiihrbar ist. Das Dass dieses Seienden umfasst demnach ein Doppeltes:

1. Dass solches Seiendes ist, besagt, dass es entdeckt ist und in diese Entdecktheit stehend gegen die M6glichkeit entschieden ist, nicht zu sein. Nicht-sein besagt dann: Unentdecktsein, im "Dun- kel" bleiben. Dieses Dass besagt zugleich: solches Seiendes wurde in dieses Entdecktsein gebracht. Die Entscheidung dariiber lag nicht und liegt auch jetzt nicht in uns, sondern mit dem Wurf des Existierenden in sein In-der-Welt-sein ist zugleich das in seine Entdecktheit eingelassen, was sich dadurch als innerweltliches Seiendes zeigt. Dieser Wurf betrifft, und zwar je in anderer Weise, das Existierende und das Seinsverstandnis ebenso wie das nicht- daseinsmassige Seiende. Wahrend der Wurf das Verstehende in das Verstehen "einsetzt" und so beide entspringen lasst, liisst er

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damit das "schon Seiende" bloss in dieses Da ein (vgl. oben S. 47). Die Stimmung offenbart demnach, dass dieses Seiende faktisch, d.h. unabhangig vom Seinsverstandnis, in diesem Verstandnis ein Entdecktes geworden ist. II. 1m Da kommt das reale Seiende, wie es an ihm selbst ist, zum Vorschein: dass es unaufgeschlossen in sich ruht, bzw. dass es ein solches Unaufgeschlossenes geworden ist. Vnd nur weil es ein solches "ist" und in dem Entdecktsein nicht aufgeht, kann von ihm gesagt werden, dass es, bevor es ein Da gab, schon "war," bzw. dass es, wenn es ein Da nicht mehr gibt, noch weiterhin sein wird. Mag dieses In-sich-ruhen auch von der Entdecktheit dieses Seienden im Da grundverschieden sein, so gibt es doch Dass-sein als In-sich-ruhen nur, insofern dieses Ruhen und Sichwandeln im Da erschlossen ist. Die Stimmung entdeckt, dass das Reale schon "war." Innerhalb des Da zeigt sich in vielfacher Weise dieses In-sich- ruhen bzw. das Werden von solchem Seienden. Vnaufgeschlosse- nes, dasnichtwar, entsteht von Natur aus (z.B. Berge, Inseln usw.) Der Mensch stellt Zuhandenes her, das vorher nicht war. Mythos und Religion "berichten" ferner von einem absoluten Ursprung des AIls. So denkt die christliche Theologie das Entspringen des AIls aus dem gottIichen Herstellen einfachhin (ohne Stoff). Es ist aber auch denkbar, dass die "Natur," in ihren Wandlungen ruhend, schon "immer gewesen ist." Wie es auch sei, die erfahr- baren Arten des Werdens ebenso wie die denkbaren Arten eines absoluten Vrsprungs des realen Seienden sind grundverschieden von dem Geschehen, in dem mit dem Wurf der Geworfenheit das "schon Seiende" in die Entdecktheit eingelassen wird. 3 Der Sprung aus dem "Nicht-seiend" ins "Seiend" ist jeweils ein anderer. Das Nicht-sein, gegen das dieses Seiende entschieden ist, ist hier nicht

3 Von einem Geschehen des Welteingangs des "schon Seienden" wird im WG. S. 39 gesagt: "Nur wenn in der Allheit von Seiendem das Seiende ,seiender' wird in der Weise der Zeitigung von Dasein, ist Stunde und Tag des Welteingangs von Seiendem. Und nur wenn diese Urgeschichte, die Transzendenz, geschieht, d.h. wenn Seiendes vom Charakter des In-der-Welt-seins in das Seiende einbricht, besteht die Moglich- keit, dass Seiendes sich offenbart." Weil der absolute Eingang der Allheit des Seienden in ihr "Vor-sein" von dem Geschehen des Welteingangs verschieden ist, ist mit der Rede vom Welteingang gal nichts ftir oder gegen die Schopfung so1ches Seienden durch Gott gesagt. Nur deshalb kntipft an diese Stelle die Anmerkung an, die mit den Worten beginnt: "Durch die ontologische Interpretation des Daseins als In-der- Welt-sein ist weder positiv noch negativ tiber ein mogliches Sein zu Gott entschieden." Uber die ganze Anm. vgl. Humanismus-Brief, S. 101.

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die Unentdecktheit, sondern das, was wir vom Da her sprechend die (relative bzw. absolute) "Abwesenheit" des unaufgeschlosse- nen Seienden nennen wlirden. Hat Sein den Grundzug der Offenbarkeit, so ist das Dass-sein des Realen die stimmungsmassige Entdecktheit dieses Seienden, und zwar in einer doppelten Hinsicht: I. Entdecktheit desselben als eines solchen, das faktisch vielmehr entdeckt ist als nicht entdeckt, d.h. unabhangig von einer Entscheidung des Seins- verstandnisses. II. Entdecktheit dieses Seienden als eines solchen, das in seiner Unaufgeschlossenheit ruht, und zwar nicht durch das Seinsverstandnis. Weil auch dieses Seiende vom Seinsverstandnis in dieser dop- pelten Hinsicht unabhangig ist, muss die Stimmung es als seiend bloss vorfinden. Sie findet das vor, was "vor" dem Seinsverstand- nis schon "war." Zur Newtonschen Entdeckung der Gravitations- gesetze vom Naturseienden wird auf S. 227 gesagt: "Mit der Ent- decktheit des Seienden zeigt sich dieses gerade als das Seiende, das vordem schon war." Gemeint ist das Dass in der II. Hinsicht. Damit entdeckt man die jetzt im Da entdeckte Natur weiter zu- rlick in die Zeit, in der sie, in ihrer dumpfen Unaufgeschlossen- heit schon ruhend, noch unentdeckt "war" (vgl. oben S. 47). Dieses "schon" und "vordem" ebenso wie das "schon" im Sinne von "schon entdeckt" (I. Hinsicht), weisen auf keine kalendarisch bestimmbare vergangene Zeit hin. Sie bedeuten nur, freilich in einem zeitha/ten H orizont, das doppelte Unabhangigsein des Seien- den vom Seinsverstandnis. Auch das jeweilig Existierende ist schon, wenn auch in einer anderen Hinsicht als die Natur. Es findet sich als schon existie- rend vor, d.h. als nicht von seinem Existieren in dieses Erschlies- send- und Erschlossensein gebracht. Es ist ausdrlikliche These von SuZ., dass die Befindlichkeit das Dasein in seinem Schon- sein erschliesst. 4 Wird das nicht-daseinsmassige Seiende auch als das entdeckt, was vordem schon war, dann kann dieses Schon- sein nirgendwo anders als in der Stimmung offenbar sein.

4 Auf S. 192 wird "die Uberlassenheit des Daseins an es selbst" d.h. seine!Geworfen- heit, als "Schon-sein-in-einer-Welt" gefasst. Demnach wird auf S. 325 gesagt: "Uber- nehmen der Geworfenheit aber bedeutet, das Dasein in dem, wie es ie schon war, ei- gentlich sein." S. 328: "Imgleichen meint das ,Schon' den existenzialen zeitlichen Seinssinn des Seienden, das, sofern es ist, je schon Geworfenes ist." "In der Befind- lichkeit wird das Dasein von ihm selbst tiberfallen als das Seiende, das es, noch seiend, schon war, d.h. gewesen stiindig ist." (a.a.O.).

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In der Transzendenz der Stimmung werden das jeweilig exis-

tierende Seiende ebenso wie das sonst Seiende in ihrem Dass

werden "V erhiiltnisse" dieser Seienden zu

der jedem von ihnen eigenen Seinsart und zum Seinsverstandnis im Ganzen offenbar. Mag auch jedes dieser "Verhaltnisse" von dem andern verschieden sein, so kommen sie doch in einer Hin- sicht iiberein: eine jede Seinsart ist dabei nicht der Grund des ihr zugehOrigen Seienden, bzw. ein jedes solches Seiende ist von

vorgefunden. Damit

seiner Seinsart unabhiingig. Im Hinblick auf dieses Eine gehen diese Verhaltnisse gerade auseinander.

B. Das Verstehen

Was ist das Verstehen? "Etwas verstehen" bedeutet in onti- scher Rede unter anderem auch "einer Sache vorstehen konnen," "etwas konnen" (S. 143). Seinsverstandnis ist ein Konnen. Das in solchem Konnen Gekonnte, d.h. Mogliche, ist das Sein, vor aHem das Existieren. Verstehen ist Sein-konnend. "Im Verstehen liegt existenzial die Seinsart des Daseins als Seinkonnen." (a.a.O.). Diese Bestimmung des Verstehens griindet aber nicht darin, dass das Wort "Verstehen" auch Konnen bedeuten kann. Wenn hier gerade diese Bedeutung hervorgehoben wird, dann nur, weil das Verstehen selbst ein Konnen ist. Was ist aber dieses Konnen? Was hat man unter "Konnen "verstanden? Ein freilich sehr diirf- tiger Hinweis auf die Idee des Konnens bei Kant kann uns zeigen, in welchem phanomenalen Umkreis das Konnen gedacht worden ist. Konnen bzw. Gekonntes heisst griechisch M\llXfLL~ bzw. ~uvlX't'6v. Die scholastische Tradition erortert diese Phanomene unter den Namen der potentia oder vis (und zwar facultas oder receptivitas), bzw. des possibile. In dieser Tradition stehend, denkt Kant das Konnen als Ursache und Kratt, das Gekonnte als ihre mogliche Wirkung. Schon vor der "Kritik" war es ihm ge- lungen, in Auseinandersetzung mit dieser Tradition bzw. in Ab- hangigkeit von ihr zu einer eigenen Bestimmung des Konnens zu kommen. Die Substanz ist nicht Kraft.5 Substanzialitat, d.h.

5 Vgl. "Ober eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunftdurch eine altere entbehrlich gemacht werden soil". I. Abschn. C, Anm. (Akad. Ausg. Bd.

SEIN UND ZEIT

Subsistenz, ist das Dass-sein des an ihm selbst Seienden, an dem als subiectum die Akzidenzien existieren, d.h. inhiirieren. Sub- sistenz-Inharenz ist nur als ein Dass-sein-Verhaltnis zu denken, aber diese Relation ist eine andere als die der Kraft zu ihrer Wir- kung. "Der Begriff des respectus oder der Beziehung der Sub- stanz zu der Existenz der Akzidenzien, insofern sie den Grund derselben enthalt, ist Kraft." 6 Kraft ausiibend oder habend, d.h. konnend, ist die Substanz Grund. Kraft ist nur im Umkreis der Relation von Grund und Folge zu denken. "Der Grund ist das, worauf etwas ganz notwendigerweise folgt." 7 Bei der Kraft handelt es sich nicht um das Folgern eines Satzes aus einem an- deren (dem logischen Grund) sondern um das zeitliche Erfolgen, in dem aus der Kraft als Realgrund (Ursache) etwas vorher Un- wirkliches, das wirklich werden diirfte, d.h. diemogliche Wirkung, wirklich wird. Das, was so in die Wirklichkeit kommt bzw. aus ihr heraustritt, ist nicht die Substanz, sondern das Akzidenz. Kraft

ihr Dass-sein, als principium fiendi. 8 Sie ist

gemass der zitierten Definition als Grund im Bezug auf das Wer- den der Akzidenzien zu denken. Eine solche Kraft kann aber zunachst noch nichts erwirken, sie ist dann das blosse Vermogen (facultas); oder sie strebt schon nach dem Wirken, wird aber von einer anderen Kraft daran gehindert; sie ist "tot." 1st die Kraft lebendig, d.h. vollig in das Wirken iibergegangen, dann ist sie Handlung (actio). Vermogen, Streben und Handeln sind Weisen des Dass-seins einer Substanz als eines solchen Grundes, d.h. Modi des Konnens. 1m Handeln werden gleichzeitig die mogliche Wirkung und die im Vermogen noch bloss mogliche Handlung wirklich. Das erwirkte Akzidenz inhariert ferner entweder der handelnden Substanz oder einer anderen, die unter der handeln- den leiden kann. Die Kraft ist demnach Kraft zu handeln oder zu leiden. Das Leidenkonnen (receptivitas) ist die Substanz als Grund des Dass-seins ihrer Akzidenzien, insofern eine fremde Kraft auf sie einwirken konnte bzw. wirklich einwirkt. Empfan- gend und ertragend ist diese Kraft nicht bloss passiv, sondern in

ist die Substanz, d.h.

Piilitz, S. 56. Vgl. Die phil.

Hauptvorlesungen I. Kants, hrsg. v. Kowalewski, S. 592: " Kraft ist nicht das, was den

ersten Grund der Inharenz der accidentium enthalt, sondern dies ist grade Substanz. Kraft ist bloss Relation der Substanz zum Accidens - kein Ding an sich selbst."

6 Kants

Vorlesungen iiber die

Metaphysik, hrsg. v.

7 Kants Vorlesungen ii.d. Metaphysik hrsg. v. Piilitz, S. 30.

DER ORT DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ

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ihrer Weise "handelnd." 9 Wenn wir auch nicht sagen konnen, die Substanz sei Kraft, sondern vielmehr sagen mussen, die Sub- stanz habe Kraft, und zwar notwendigerweise, so ist dieses Han- deln- und Leidenkonnen bzw. ihre Wirkungen doch das Einzige an der Substanz, was dem menschlichen Erkennen zuganglich ist, wahrend ihm das Substanziale immer unerreichbar bleibt. Kraft, Ursache und Wirkung sowie Subsistenz und Inharenz sind nach der "Kritik" primar reine Begriffe des Verstandes. Sie haben einen vielfachen Gebrauch. Wir erfahren Krafte und Wirkungen im raumlich Erscheinenden, weil der Verstand immer schon die Erscheinungen auf diese Begriffe hin bestimmt hat. Einen ganz anderen Sinn haben diese Begriffe, wenn das Gemut, das sich in einem vielfaltigen Selbstbewusstsein zuganglich ist, sich selbst als Kraft bloss denkt und sogar sein reines Vermi5gen ausdrucklich einer Kritik unterzieht. Das Phanomen des Konnens bestimmt in solchem Masse das Denken Kants, dass nur aus dem Ganzen seiner Philosophie seine volle Bestimmung dieses Phanomens ge- wonnen werden konnte. Seinsverstehen ist Seinkonnen. Was das heisst, wird im §3I von SuZ. zuerst nach verschiedenen Richtungen, oft in Abwehr gegen traditionelle Auffassungen, erortert (S. I43, 2. Abs. bis S. I44, 3. Abs.). Dass diese Erorterungen nur eine Einleitung in die eigent- liche Bestimmung bilden, ist durch den Satz auf S. I44 klar an- gedeutet, mit dem diese einleitende Partie abgeschlossen wird:

"Die Struktur dieses Existenzials gilt es noch scharfer zu fassen." Die Bestimmung des Verstehens als Konnen, auf der sich die ein- leitende Partie bewegt, bleibt dabei in der Tat, abgesehen von der Berufung auf eine Wortbedeutung, ohne eigentliche Begrun- dung. Dass hier jedoch nicht Philosophie bloss aus Worten ge- macht wird, zeigt sich schon in diesen einleitenden Erorterungen und in der Frage, mit der die scharfere Fassung beginnt. Als Vber- gang zu dieser Frage dient der letzte Absatz auf S. I44 (his S. I45), wo die bislang unbegrundete Bestimmung wieder behandelt wird. Verstehen offenbart jeweils "Moglichkeiten." Moglichkeiten of- fenbaren und sie "haben," ist aber konnen. Dem Grund des Fak- turns, dass das Verstehen ein Konnen ist, geht dann die genannte Frage nach: "Warum dringt das Verstehen nach allen wesenhaf- ten Dimensionen des in ihm Erschliessbaren immer in die Mog-

9 Die phil. Hauptvorl. I. Kants, hrsg. Kowalewski, S. 553.

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lichkeiten"? Die begrundende Antwort lautet: "Weil das Ver- stehen an ihm selbst die existenziale Struktur hat, die wir den Entwurf nennen." Inwiefern das Verstehen ein Konnen bzw. das Sein Moglichkeit ist, lasst sich nur aus dem Phanomen des Ent- wurfs begreifen. Bedarf die Bestimmung des Verstehens als Entwurf nicht einer Idee des Entwerfens als eines Offenbarens von Moglichkeiten? Dass in diese Idee nicht das ontische Phanomen gemeint sein kann, das man gelaufig Entwerfen nennt, ist offensichtlich. Es kann sich dabei auch nicht urn die Idee eines Phanomens handeln, dass man willkurlich als "Entwurf" bezeichnen wurde. Wenn der Entwurf als Seinsphanomen mit dem gelaufigen Phanomen des Entwurfs trotz des sachlichen Unterschiedes irgendwie zusammen- hangen muss, dann kann dies einen Weg zur Bestimmung des Verstehens weisen. Das EntwerfenimontischenSinne spiegelt den Seinsentwurf wider, weil es in ihm grundet. Das Zeitwort "entwerfen" ist zuerst in der Bildweberei bezeugt, aber es bedeutet schon fruh auch das vorgangige Ziehen des Um- risses, nach dem gemalt wird, sowie das Malen selbst. "Werfen" bedeutet das Schleudern von etwas, z.E. eines Steines, von einem Punkt auf einen anderen im Raume. Was in dieser Bewegung versetzt wird, kann dadurch an seinem neuen Ort etwas sein, das dem Dasein entgegen-steht. Weil der Maler Anblicke von etwas vor sich stellen kann, konnte das Malen als ein Entgegen-werfen interpretiert werden. Der vorgezeichnete bzw. gemalte Anblick ist der Entwurf. Aus diesem Bereich des handwerklichen und kunst- lerischen Schaffens wird dann die Bedeutung dieser Worter auf den ganzen Bereich des menschlichen Handelns ausgedehnt. Damit erfahrt diese Bedeutung einen Wandel, dem wir nun nach- gehen wollen. Inmitten des Seienden geworfen, sorgt sich das Dasein urn seine Sicherheit oder urn die "Erfiillung" seiner Bedurfnisse. Urn seines Unterkommens willen entwirft es z.B. ein Haus. Ein solches Seiendes ist zunachst noch nicht verfiigbar. Fur das all- tagliche Dasein ist es ein Abwesendes, das spater in die Anwesen- heit eingehen durfte; dies nennt man gewohnlich ein Mogliches. Solches Entwerfen ist demnach die vorgangige Vergegenwartigung eines Moglichen. In derselben Weise moglich sind fur das all- tagliche Dasein die Verhaltensweisen, die zur Herstellung dieses

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Zeugs erforderlich sind, sowie das Unterkommen seiner selbst, um das es ihm geht und in dessen Dienst sowohl das Entwerfen als auch das Herstellen stehen, d.h. das Worumwillen. Das genannte Entwerfen ist kein freies Phantasieren eines Moglichen. Das Dasein vergegenwartigt im Entwerfen das Mog- liche, indem es das ihm schon bekannte Zuhandene seiner Um- welt hinsichtlich seiner Verfiigbarkeit und Dienlichkeit fUr die Herstellung des gewollten Zeugs auseinanderlegt. Ein faktisch mogliches Haus ist jenes, das sich unter den vielen, die man sich ausmalen konnte, auf Grund des schon Verfiigbaren verwirklichen lasst. Das, wofiir Mittel und Wege nicht zur Verfiigung stehen, und zwar zur Verfiigung des Wollenden, ist faktisch unmoglich. Entwerfen ist Entdecken und Vorzeichnen des faktisch Moglichen aus dem schon Verfiigbaren. Das betrifft nicht nur das mogliche Besorgte, sondem auch die Moglichkeiten des Besorgens, als welche das Dasein alltaglich existiert. Entwerfen ist jedoch nicht Empfangen von etwas, das die jewei- lige Lage von sich aus hergeben wiirde. Um einer Moglichkeit des Daseins willen sucht und er-sieht das Entwerfen das faktisch Mog- liche. Von sich aus das Mogliche suchend, gibt sich das Dasein ein Bild (im weitesten Sinne) davon. "Entwurf" bedeutet gewohn- lich das faktisch Mogliche in dieser Offenbarkeit, d.h. den an- schaulichen Anblick, in dem es vorgebildet ist. In ihm ist das Ver- fiigbare in seiner Dienlichkeit mit eingezeichnet. Das Entwerfen ist kein theoretisches Erkennen, sondem eine Umsicht auf ein Herstellbares und Tunliches. Ein Architekt kann sich zwar damit begniigen, sich mogliche Bauten auszumalen, um sie bloss als Produkte seines technischen Konnens zu bewun- dem, ohne das Vorhaben, ihren Aufbau durchzufiihren. Auch ein blosses Wiinschen beschaftigt sich mit bloss Moglichem und sogar mit Unmoglichem, ohne die Absicht, es in die Tat umzusetzen. Geschieht das Entwerfen eines Moglichen so, dass man um des Daseins willen seine Durchfiihrung beabsichtigt, dann nimmt man die faktischen Verhaltnisse derselben um so emster. Ent- werfen ist dann zugleich das Ergreifen einer ontischen Moglich- keit und der Verzicht auf andere. Der Bauherr zieht eine Mog- lichkeit vor, nachdem die Uberlegung herausgestellt hat, wel- che Moglichkeit unter den faktischen im Hinblick auf das Worum- willen vorgezogen werden sollte. Durch den Entschluss zu einer

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solchen Moglichkeit wird sie zu einem Vor-bild, das tiber das Herstellen herrscht, bzw. in dessen Dienst das Dasein seine Ar- beit stellt. Dieses Wozu herrscht, weil es im Dienste des ursprting- lichen Worumwillen steht. Nicht ohne Grund hat die Tradition im entwerfenden Wallen eine Kraft und ein Vermogen gesehen, ein Konnen, aus dem das menschliche Tun und Lassen ent-

springt.l0

Die Wahl des moglichen Hauses bringt die Wahl des moglichen Bauens mit sich, d.h. das Dasein halt sich im Wollen dieser Mog- lichkeit. Darin liegt: diese Moglichkeiten entwerfend versteht das Dasein sich selbst, z.B. als den Bauenkonnenden. Mit Rticksicht auf die tiberlieferte Auslegung des Wallens wird auf S. 337 das (uneigentliche) Entwerfen folgenderweise gekennzeichnet: "Das alltagliche Besorgen versteht sich aus dem Seinkonnen, das ihm aus moglichem Erfolg oder Misserfolg mit Rticksicht auf das je Besorgte entgegenkommt." 1st das, was man gelaufig Entwerfen nennt, ein uneigentliches, d.h. fundiertes Phanomen, dann muss es einen Hinweis auf den ursprtinglichen Entwurf abgeben. Vermutlich ist die Bestimmung des Verstehens als Entwurf von einer aus dem uneigentlichen Phanomen gewonnenen formalen Idee von Entwurf geleitet wor- den; und zwar so, dass erst bei dieser Bestimmung die entformali- sierte, d.h. eigentliche existenziale Idee von Entwurf, entsprun- gen ist. Bei der Bestimmung des existenzialen Phanomens be- halten wir im folgenden diese formale Idee von Entwurf im Blick (vgl. unten SS. I82-83). Urn in das Phanomen des Seinsentwurfs weiter vorzudringen, mag es dienlich sein, zunachst zu beachten, in welcher Weise der Ausdruck "entwerfen" im Text gebraucht wird. Vom Verstehen wird gesagt: "Es entwirft das Sein des Daseins auf sein Worum- willen ebenso ursprtinglich wie auf die Bedeutsamkeit als die Weltlichkeit seiner jeweiligen Welt." (S. I45). Das Sein des Da- seins ist das Verstehen selbst. Dank dieser seiner Struktur entwirft es sich selbst auf diese Moglichkeiten. Dann wird gesagt, dass das Dasein sich je schon entworfen hat und dass es, solange es ist, ent- werfend ist. Sofern dieses Seiende das Verstehen vollzieht, ent-

10 Das, was man gelaufig Entwerfen nennt, ist ein fundiertes Phanomen des un- eigentlichen Existierens, das in der Tradition vor allem in der Auslegung des Wollens zur Sprache gekommen ist. Vgl. SuZ. §§ 68, 69 A, B, sowie § 41.

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wirft es sich mit dem Verstehen auf die M oglichkeiten. In einer Ab-

hebung des Entwerfens vom Erfassen wird von der Moglichkeit als dem Entworfenen gesprochen (a.a.O.). Das Entwerfen ist Werfen derselben. Diese verschiedenen Redeweisen betreffen dasselbe: Das Verstehen als ein Sein, das ein Verhiiltnis des Existierenden zu seinem Sein ist. Aus all dem ergibt sich: 1. Die- ses Verhiiltnis ist Entwerfen im Sinne eines Werfens von Moglich- keiten als Woraufhin. 2. Das Entwerfen ist damit zugleich auf diese Moglichkeiten hin entworfen. 3. Darin liegt ferner das Ver- hiiltnis des entwerfenden Seienden zu seinem Sein, indem es sich auf diese Moglichkeiten entwirft. Diesen verschiedenen Ziigen ist im Folgenden Rechnung zu tragen. Das Verstehen als Entwurf ist ein Offenbaren von Sein. Das Woraufhin des Entwurfs umfasst ein Vielfaches. In einem Satz auf S. 147 wird vom Dasein gesagt: "In der Entworfenheit seines Seins auf das Worumwillen in eins mit der auf die Bedeutsamkeit (Welt) liegt Erschlossenheit von Sein iiberhaupt." Wie ist dann die Erschliessungsart des Entwerfens zu kenn- zeichnen? Uber diese Frage wird erst am Ende des 1. Abs. auf S. 145 gesprochen, in einer scheinbar unwichtigen Unterscheidung des Entwerfens gegen das Erfassen.ll Als Entworfenes wird dabei nicht das Verstehen, sondern sein Woraufhin, die Moglich- keit, gemeint. Das Entworfene ist nicht im Entwerfen als ein "gegebener, gemeinter Bestand" vorhanden, der erkannt und er-

fasst wird. Es ist nicht wie ein schon Bestehendes dem Entwerfen

gegeben, sondern das Entwerfen wirft es vielmehr von sich aus. Schon der Ausdruck "Entwerfen" hat den Sinn eines von sich aus in Bewegung Setzens und Bewegens. Das Verstehen wird also nicht wie die Stimmung von etwas Schon-Seiendem iiberfallen, das es dann vorfinden miisste, sondem die Seinsmoglichkeit kommt in diesem Werfen zuallererst zum Stehen. Das Verstehen wirft sich die Moglichkeit als soIche vor und liisst sie so sein. "Sein" kann eine Seinsmoglichkeit nur, wenn sie offenbar ge- macht wird. Das Verstehen bringt als Offenbaren die Moglichkeit

11 "Der Entwurfscharakter des Verstehens besagt ferner, dass dieses das, woraufhin es entwirft, die Moglichkeiten, se1bst nicht thematisch erfasst. So1ches Erfassen be- nimmt dem Entworfenen gerade seinen Moglichkeitscharakter, zieht es herab zu einem gegebenen, gemeinten Bestand, wiihrend der Entwurf im Werfen die Moglich- keit a1s Moglichkeit sich vorwirft und a1s so1che sein 1iisst. Das Verstehen ist, a1s Ent- werfen, die Seinsart des Daseins, in der es seine Moglichkeiten als Moglichkeiten ist."

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in ihr "Sein". 12 Besagt all das, dass das Verstehen das Sein her- vorbringt? Und wenn nicht, warum nicht? Das Verstehen Hisst die Seinsmoglichkeiten sein. "Sein-lassen" hat hier nicht wie oben (S. 47) den Sinn eines Einlassens des Schon-Seienden in die Offenbarkeit, denn Sein "ist" nicht vor oder ausserhalb des Verstehens. Die These, das Verstehen sei der Ursprung des Seins als Moglichkeit, ist nicht etwas Absurdes, wie man zunachst glauben konnte. Denn das Verstehen als dieser Ur- sprung ist nicht der feweilige Mensch, fa iiberhaupt kein Seiendes, sondem SEIN. Das Verstehen ist von jeweiligem Existierenden nur voUzogen, und zwar so, dass sich dieses das Sein vorwirft. Das existierende Seiende ist urn so weniger der Ursprung des Seins als Moglichkeit, als es qua Selbst nur auf Grund des Entwerfens ent- springt. Sagt man, dass das Verstehen das Sein entspringen lasst, dann besagt das: dieses Sein (das Verstehen) ist Ursprung des Seins (als Verstandenen). Diese Aussage ist jedoch nicht treffend genug, denn sie konnte zu dem Irrtum fUhren, diesen Ursprung im Sinne eines Erschaffens (creatio) aufzufassen. Wie solI dann hier das Entspringenlassen begriffen werden? Ein Sein-lassen ist Hervorbringen im Sinne von Erschaffen nur dann, wenn sich das Sein-lassen, bzw. das Sein-lassende von sich aus in das Sein-lassen selbst bringt. Das Verstehen ist deshalb kein Ursprung in diesem Sinne, weil es faktisch ist. Auf S. 145 steht der Satz: "Und als geworfenes ist das Dasein in die Seinsart des Entwerfens geworfen." Der Wurf der Geworfenheit entIasst das verstehende Seiende in sein Verstehen und lasst so dieses Entwerfen sowie das nur durch es Zu-entwerfende "gleichzeitig" entspringen. Dieser Wurf ist der verborgene letzte Ursprung des Seins (als Verstehen und Verstandenes) und des existierenden Seienden. Sein-lassen ist demnach ein Sein, das sich das Sein vor- gibt, aber so, dass dieses Werfen in sich ein geworfenes, d.h. nicht der letzte Ursprung ist. Als Ursprung (Grundsein) ist das Verstehen ein Konnen. In welcher Weise ist es aber ein solcher Grund? Es gibt Griinde wie die Naturursache, die wiederum in ihrer Kausalitat von aussen

12 Vgl. z.B. S. 143: "Welt ist ,da'; deren Da-sein ist das In-sein." Von einem aus- gezeichneten Verstehen des Seins des Daseins wird gesagt: "Das Sein zum Tode als Vorlaufen in die Moglichkeit ermoglicht allererst diese Moglichkeit und macht sie als so1che frei." S. 262, vgl. S5. 263 u. 266.

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her erwirkt wird. Das Verstehen Hisst dagegen die Mog1ichkeit VON SICH A US entspringen, es hat den Charakter der Freiheit. Diese ist primiir eine solche des Verstehens und nur insofern des verstehenden Seienden. Solche Freiheit besagt garnicht, dass das Verstehen nach Belieben Seinsmog1ichkeiten entspringen liesse oder nicht. Die Faktizitiit des Verstehens entzieht ihm nicht seine Ur- spriinglichkeit und Freiheit. Die entscheidende Frage, ob und wie das Sein als faktisches Verstehen der Ursprung des Seins ist, ist nichts anderes als das Problem der endlichen Freiheit, einer sol-

chen, die sich se1bst nicht erschaffen hat, d.h. se1bst entsprungen

ist, und jedoch nur ist, um von

Hier wie in der Tradition ist freies Konnen - formal gefasst - ein unabhangiges Grundsein fur ein Entspringen. Das Sein dieses Grundseins ist aber kein Vorhandensein, sondern Verstehen; und das Entspringenlassen ist keine Kausalitiit, die im Nacheinander der Zeit eine Fo1ge erwirken wiirde, sondern ein Offenbaren, das sich se1bst faktisch das Geoffenbarte gibt. An einer vorher zitierten Stelle war vom Verstehen a1s Sich- vor-werfen von Mog1ichkeiten die Rede. Das, was geworfen wird, wird durch einen Raum so gesch1eudert, dass es weg vom Wer- fenden, iiber es hinaus fiillt. Das Wort "Ent-werfen" weist auf dieses Phiinomen hin, indem es das Geworfene a1s etwas nennt, das vor dem Werfenden und ihm entgegen steht. Diese Ziige miissen hier existenzia1 interpretiert werden. Bisher wurde gesagt, dass das Existieren Uberstiegscharakter hat, weil es das Sein, d.h. das Andere zum Seienden, von einem Seienden her nur offenbaren kann, wenn das Existieren iiber das Seiende hinaus geht, und zwar so, dass das Ubersteigen se1bst dabei mit offenbar ist. 1st das Existieren nun kein b10sses Hinausgehen zu einem in der Ferne schon Bestehenden, sondern das gekennzeich- nete Von-sich-aus-Werfen, dann ist dieser Uberstieg nur die Weise, in der das Existieren sich die M 6glichkeiten als ein Ent- gegen gibt, und damit eine selbst offenbare Distanz zwischen dem Existierenden und seinen Mog1ichkeiten bildet.

sich aus Ursprung zu sein. 13

13 Ein analoges Problem ist in der Philosophie und christlichen Theologie wieder- holt erortert worden, niirnlich wie die Freiheit des Menschen einzusehen sei, wenn dieser eine Kreatur Gottes ist. Die Schwierigkeit liegt darin zu begreifen, "wie ein

ens derivativum actus originarios ausiiben konne." Kants Vorlesungen uber die Meta-

Physik, hrsg. v. Politz, S. 203, vgl. auch SS. 311 ft.

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Die Moglichkeiten sind faktisch eine Vielzahl. Sie unterscheiden sich dadurch voneinander, dass eine jede einen eigenen verstand- lichen "Gehalt" besitzt. Mit Riicksicht auf die vorangegangenen Ausfiihrungen lasst sich die Moglichkeit als Anblick (Bild) im weitesten Sinne des Wortes kennzeichnen, wenn Bild ein Sich- zeigendes ist, das das Dasein von sich aus bildet, vor sich hin- steilt, und das einen verstandlichen Gehalt bietet. Verstehen ist Entwerfen im Sinne eines faktischen Sichgebens von "Bildern." 14 Wenn es Seinsverstandnis gibt, dann kann schon Seiendes an

ihm selbst im Verstehen zum Vorschein kommen. ,,1m Entwerfen des Verstehens ist Seiendes in seiner Moglichkeit erschlossen." (S. 151). Wie kann das zum Verstehen gehorige Offenbaren von Seiendem geschehen? Das Verstehen offenbart das Seiende und zwar den Moglichkeiten gemass, die das Sein, d.h. die Offenbar- keit, in die das Seiende eingeht, vorzeichnen. Das Verstehen wird nun yom existierenden Seienden vollzogen. Wirft das Verstehen diese Moglichkeiten dem Existierenden als die Vorbilder fUr das Offenbaren des Seienden entgegen, dann kann dieses Offenbaren nur geschehen, indem das Existierende all das, was dadurch zual- lererst als Seiendes zum Vorschein kommt, auf seine Moglich- keiten hin bezieht. Das Entgegen-werfen von Moglichkeiten yom Existierenden her ist zugleich das Entwerfen des schon Seienden auf die Moglichkeiten hin. Beides gehOrt wesenhaft zusammen, denn das Verstehen ist nur ein Seinsverhaltnis zum Sein als das Verhaltnis des jeweils existierenden Seienden, und mit ihm je-

des sonstigen Seienden zum Sein. Dieses "Entwerfen auf

ist eine tiefere Bestimmung des Phanomens, das wir oben als

hin" kennenlernten. In ihm liegt ein wesen-

haftes Moment des Verhaltnisses von Seiendem und Sein. lnwie- fern zeigt sich darin sogar noch tiefer das Wesen des Konnens? Gelingt es nun, in den vielfach dunklen Zusammenhang des Ver- stehenden und seines Verstehens, in den Sinn seines"Vollziehens" des Verstehens, Licht zu werfen? Das Seiende, das auf sein Sein entworfen wird, ist entweder das

hin"

"Freigeben auf

14 Obwohl der § 3I von Bild oder Anblick gar nicht redet, ist die Bezeichnung der Sache gemass. Die Seinsmoglichkeiten, die das Verstehen erschliesst, haben ilrre Wur- zel in der urspriinglichen Zeitlichkeit. Deshalb haben auch die Moglichkeiten den Charakter von horizontalen Schematen bzw. sie griinden in diesen (vgl. S. 365). Schema ist, grob gesagt, zeithattes Bild von Sein. In WG. wird ausdriicklich von Verstehen als Bilden und Moglichkeit als Anblick und Vorbild gesprochen. Vgl. S. 39 und S. 43.

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Dasein oder das sonstige Seiende. Diesem Unterschied entspre- chend ist das Entwerfen jeweils verschieden. Das existierende Seiende entwirft sich auf seine Moglichkeiten hin, wahrend das sonst Seiende von diesem Dasein auf die entsprechenden Moglich- keiten hin entworfen wird. Mogen die darin enthaltenen Ver- hiiltnisse zwischen diesen Seienden und ihren Seinsarten unter- einander auch verschieden sein, so sind sie dennoch, wie sich zei- gen wird, in einer Hinsicht dasselbe. Wie gesagt, ist das Verstehen kein thematisches Erfassen eines Vorhandenen. Auf S. 263 steht der Satz: "Zu beachten bleibt, dass Verstehen primar nicht besagt: begaffen eines Sinnes, son- dem sich verstehen in dem Seinkonnen, das sich im Entwurf ent- hilllt." Das Verstehen ist kein Meinen eines Bestandes, und zwar nicht nur weil es sich die Moglichkeiten vorwirft, sondem auch deshalb, weil es gerade ein Sichverstehen des Seienden, das den

Entwurf vollzieht, in dies en Moglichkeiten

fiir jene Moglichkeit, die die Seinsart dieses Seienden ist: das Verstehen selbst. Auf sie hinblickend offenbart dieses Seiende sich selbst hinsichtlich seines Seins. Das "Sich-wissen" des Daseins ist keine Selbstwahmehmung oder Reflexion, die ein im Jetzt- punkt vorhandenes Ich auf sich zuriickrichten wiirde. Das primiir Offenbare sind die Moglichkeiten. Erst aus ihnen kann der Voll- zieher des Entwurfs sich selbst verstehen und ein Selbst sein. Das Werfen der Moglichkeiten ist darum keine Tatigkeit eines Ich

(vgl. S. I44). Meistens bleibt der Zusammenhang yom Verstehenden und Verstehen unerkannt; nicht nur weil das Problem des Seins als solchen unentfaltet bleibt, sondern auch weil dieser Zusammen- hang im Sinne einer Einheit von Vorhandenen missdeutet wird. Da beim Vorhandenen jedes Verhaltnis als Eigenschaft von einem Zugrundeliegenden getragen wird, glaubt man, den Verstehens- bezug zur Moglichkeit im Sinne einer Eigenschaft des Verstehen- den, etwa als das Vorstellen eines Ichsubjektes, begreifen zu miissen. Das trifft urn so weniger zu, als das Verstehen das Er- moglichende des Verstehenden als eines Geoffenbarten ist. Be- steht zwischen ihnen dieser Zusammenhang, dann sind sie fiir- einander Andere. Das existierende Seiende versteht jedoch sich selbst in seinen Moglichkeiten. Das ist nur moglich, wenn diese Moglichkeiten das-

ist. Das gilt vor allem

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