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Zwang zwischen Zorn, Zweck und Zweifel

Zur Dialektik der Praktiken des Selbst – ein ethisch-philosophischer Diskurs1


Dr. Ulrich Kobbé

Ob ich des Rechtes Mauer


Die hohe oder krummer Täuschung
Ersteig‘ und so mich selbst
Umschreibend, hinaus
Mich lebe, darüber
Hab ich zweideutig ein
Gemüth, genau es zu sagen.

Hölderlin

In der Einladung zu diesem Vortrag zum Thema ‚Zwang‘ wurde eine philosophische Thematisierung
und Reflektion erbeten und inhaltlich auf die Ambivalenz im Umgang mit dieser Thematik und Praxis
abgestellt – ein Zwiespalt, der zur Überschrift und Alliteration ‚Zwang, Zweck und Zweifel‘ führte. Mit
dieser Polarisierung befinden wir uns allerdings in einer Verstrickung, die sich als Dilemma jeder
Handlung und Behandlung erweist, die in irgendeiner Weise sowohl Anteile der Hilfe wie des Zwangs
oder der Kontrolle beinhaltet. Dieses Entweder-Oder jedoch suggeriert scheinbare Alternativen –
‚Zwang oder Freiheit‘ beispielsweise oder ‚Zwang oder Hilfe‘. Und es erzwingt in seiner Formulierung
eine Parteinahme, mithin eine Wahl, die sich allerdings als unter Umständen ethisch-moralisch wenig
zufriedenstellende oder praktisch unbrauchbare Wahl entpuppt. Polarisierendes Denken und die
Formulierung eines Dilemmas behindern das Denken und fixieren geradezu hypnotisch auf die Aus-
einandersetzung mit diesen scheinbaren Alternativen. Wenn also dem Denken Fesseln angelegt wer-
den, dann muss es – systemisch betrachtet – darum gehen, sich zu entfesseln.

Sie merken schon – es geht um die Kunst des Umwegs. Vielen von Ihnen
Theodor W. Adorno
dürfte der Name Harry Houdini ein Begriff sein: Houdini war in der ersten Ernst Bloch
Hälfte des 20. Jahrhunderts ein international bekannter und kreativer Illusio- Bertholt Brecht
nist, Zauber- und Entfesselungskünstler, sprich, ein Meister der Entfesselung Norbert Elias
aus unmöglich erscheinenden Verstrickungssituationen. Seine Kunst war, Hans Magnus
Enzensberger
seine Fertigkeiten bestanden darin, a) den Atem anzuhalten und b) höchst Sigmund Freud
beweglich zu sein. Georg Wilhelm
Friedrich Hegel
Benutzen wir also Houdini als Modell dafür, das aufgezwungene Entweder- Friedrich Hölderlin
Max Horkheimer
Oder nicht reflexhaft-unreflektiert zu beantworten, sondern inne zu halten, um
André Glucksmann
ein bewegliches Bewusstsein zu erlangen und – wenn „Fesselung des Den- Franz Kafka
kens“ Adorno zufolge latent „Künftiges“ anstößt – zu versuchen, das ethische Immanuel Kant
Dilemma diskursiv zu durchdenken. Diskursives Denken beinhaltet – von Pierre Klossowski
„discurrere“ = Durchlaufen, Punkt für Punkt durchgehend, abgeleitet – einen Jacques Lacan
Thanos Lipowatz
philosophischen Gang zu wagen: Einen Gedankengang, der das „bearbeitet, Jean-François Lyotard
was Realität genannt wird“, indem er sie „häutet“ und „ihre Kriterien außer Herbert Marcuse
Kraft“ setzt (Lyotard). Karl Marx
Stanley Milgram
Alexander Mitscherlich
Ich will also versuchen, dieses Spannungsverhältnis von Zorn, Zweck, Zweifel
Arthur Rimbaud
und Zwiespalt an einigen, sagen wir ‚Dollpunkten' etwas konkreter fassen zu Donatien-Alphonse-
können. Da es kein voraussetzungsloses Denken gibt, wird sich dieser Ver- François de Sade
such, die Voraussetzungen des eigenen Denkens – und Handelns – einzuho- Jean-Paul Sartre
len, auf eine Reihe von «maîtres penseurs» (Glucksmann), von philosophi- René Spitz
Slavoj Žižek
schen und psychoanalytischen Meisterdenkern, stützen (siehe Kasten).

1
Vortrag. Landes-Jugendwohlfahrtstag 2001 ›Jugendwohlfahrt zwang-los?! Vom Los der Arbeit mit Zwang, Druck und un-
motivierten KlientInnen‹. Schlins: ASAV, 29.03.2001.
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Die Zwangsthematik beinhaltet immer ein Verhältnis von Praxis und Ethik. Wenn soziales Handeln
von einem Zweck bestimmt wird, wenn Zwang als mitunter als ‚notwendig‘ bezeichnet wird, dann wird
deutlich, dass hier eine Not ab- oder umgewendet werden soll. Deutlich wird aber auch, dass diese
unterstellte Not und abgeleitete Notwendigkeit unter Umständen aber eben auch nur als Rechtferti-
gung, genauer betrachtet, als Selbstausfertigung eines Rechts auf Zwang dient. Zweckdienlich also
ist der Zwang ... zweckmäßig. Der Zweck als Maß einer Vernunft, die sich an Herrschaft oder an Ver-
fügungsmacht bindet.

Dieser Ort der Macht, der bis zur Französischen Revolution durch den absolutisti-
schen Herrscher verkörpert wurde, ging mit der Herrschaft des Volkes von einem
göttlich legitimierten, durch göttlichen Auftrag besetzten Ort in einen nunmehr of-
fensichtlich ‚leeren' Ort über. War diese Leere zuvor durch absolutistische Macht
und Willkür verdeckt, wird die Legitimationslücke jetzt offensichtlich. Damit wird
Demokratie zum Lehrstück eines schwierigen Systems der Selbstlenkung, einer
höchst anspruchsvollen Praxis des Selbstmanagements: Denn in ihr stellt sich der
früher – oder andernorts – durch absolutistische oder diktatorische Macht und
Willkür ausgefüllte Ort der Macht und Staatsmacht als im Grunde ‚leerer' symboli-
scher Ort heraus. Anders ausgedrückt institutionalisiert Demokratie diesen Ort der Macht explizit als
‚leeren' Ort. Gerade deshalb richten sich Appelle bei Krisen an charismatische Macher, an sogenann-
te Führungspersönlichkeiten, an Politiker, die im Rückfall in vordemokratische Zeiten als „Landesva-
ter“ oder ähnlich tituliert werden ... und sich so titulieren lassen. Wie ersichtlich, wird der andere – hier
der Politiker – zur Projektionsfläche des unter Umständen aggressiven Begehrens und wird gerade im
Umgang mit der Aggression der unberechenbar erscheinenden anderen nach einem Machtwort geru-
fen, nach einem starken Mann verlangt. Vergessen wird dabei von den Beteiligten, dass Macht immer
nur abgeleitete Macht ist, dass sie – auch wenn soziales Handeln, speziell im Umgang mit den Infra-
gestellungen durch soziale Devianz, nur allzu leicht zur Spielfläche von Affekten wird – lediglich be-
auftragt ist und einem Prinzip der Vernunft, einer vernünftigen Übereinkunft der Bürger zu folgen hat.
Anders ausgedrückt: An der Art, wie sie mit ihren Außenseitern umgeht, erweist sich der Reifegrad
einer Gesellschaft ...

Wenn die scheinbar rationale Vernunft so zu einer affektiven Größe wird, dann verlangt die Praxis so-
zialen Handelns „aber weder eine Ethik der sachlichen Verantwortung, noch eine Ethik der Gesin-
nung, sie verlangt nur eine Ethik des Begehrens" (Lipowatz). Zugleich ist der ‚leere' Ort als phantas-
matischer Schauplatz zu verstehen, an dem das Begehren keineswegs erfüllt, sondern nur ‚artiku-
liert‘, das heißt, realisiert und inszeniert wird. Damit wird evident, warum und wie sehr soziales Han-
deln einer Ethik respektive eines ethischen Gesetzes bedarf, warum der Begriff des Gesetzes unmit-
telbar mit dem des Begehrens verbunden und wie das begehrende Subjekt an dieses Gesetz gebun-
den ist.

Wie ist dies zu verstehen? Klassisch findet sich die Ethik des Begehrens bei Kant als ethisches Ge-
setz im sogenannten ‚kategorischen Imperativ‘ formuliert, doch gibt es historisch fast zeitgleich bei de
Sade die Herausarbeitung eines konsequenten Prinzips oder universellen Rechts auf Freiheit als
spiegelverkehrte oder Anti-Ethik zu Kant.

Zunächst zum kategorischen Imperativ, der als willensbezogenes sittliches Ge-


setz zu verstehen ist: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zu-
gleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte." Der Begriff
des Gesetzes gibt bereits an, dass Kant das ethische Subjekt primär als Rechts-
subjekt denkt. Das heißt, als ein dermaßen verrechtlichtes und in extremer Weise
derart auf politische Gesetze und juristische Kodifizierungen reduziertes Subjekt,
dass individualethische Normen nicht – nicht mehr – als gleichberechtigt begrif-
fen und realisiert werden können. Da das allgemeine Gesetz bei Kant aber einen
‚leeren' Ort repräsentiert, den ich zuvor skizziert habe, entsteht – so Lipowatz –
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ein Paradoxon: „Identifiziert sich das Subjekt mit dem Gesetz, dann verpasst es mit Sicherheit das
Objekt des Begehrens; verleugnet es aber das Gesetz, dann vergisst es sich selbst und wird zum
bloßen Nichts". Anders formuliert beinhaltet dies folgenden intrapsychischen Konflikt:
Richte ich mich nach dem Gesetz, kommt mein Begehren, komme ich selbst zu kurz.
Lebe ich aber mein Begehren, vergesse ich mich und gerate ich in Gewissenskonflikte.
Das Gesetz tritt dem Subjekts sozusagen als Stimme aus dem ‚off' gegenüber, als abstrakte Maxime
einer reinen praktischen Vernunft beziehungsweise eines Willens. Gerade da das Subjekt dieses Ge-
setz kein konkretes Objekt hat, weil es real nicht erfahrbar ist, erscheint uns der kategorische Impera-
tiv Kants meist so lebensfern-abstrakt.

De Sade hingegen formuliert eine durchaus anschauliche ethische Philosophie. Er schreibt, zwar ha-
be man „kein Anrecht auf Eigentum“ am anderen, doch habe man „sicher das Recht, ihn zu genies-
sen" und „ein unbestreitbares Recht [...], diesen Genuss zu erzwingen". De Sades Maxime lautet zu-
sammengefasst: „Ich habe das unbestreitbare Recht, deinen Körper zu genießen, und ich habe das
Recht, diesen Genuss zu erzwingen, wenn er mir, aus welchem Grunde auch immer, verweigert
wird.“ Dieses Gesetz ist ein Beziehungsmodell, dessen Anti-Ethik jede Gegen- und Wechselseitigkeit
schlechthin ausschließt und dessen Asymmetrie – in Polarisierung zu Kants moralischem Gesetz –
ausschließlich egozentrisch nach dem anderen zu trachten scheint. In jedem Fall stellt es sich als all-
gemeines Phantasma einer nicht-umkehrbaren Beziehung dar, in dem das unbewusste Verhältnis
des Subjekts zu (s)einem Objekt inszeniert wird, an dem sich das Verhältnis von Begehren und Ge-
nießen veranschaulichen lässt. Doch, muss man einwenden, gerade das von de Sade als ‚frei' postu-
lierte Subjekt droht unfrei zu werden, wenn der andere zum bloßen Instrument des Genießens, mithin
zum Fetisch, wird und wenn sich das Subjekt zum Mittel seines eigenen Zwecks verobjektiviert.

Sie werden diese Praxis pervers, vielleicht schon die Thematisierung von de Sade als Philosoph ob-
szön finden, und doch hat das eben skizzierte Modell einer spiegelverkehrten Ethik des Begehrens
hier – wie wird gleich sehen werden – seinen Sinn. Wenn wir nach den ethisch-moralischen Maximen
des Handelns fragen, werden wir als Mitglieder einer christlich geprägten Kultur unweigerlich auf das
alttestamentarische Gebot der Nächstenliebe stoßen. Bei genauerer Betrachtung stellt sich dann je-
doch zu nächst heraus, dass es sich bei dem „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ im 3.
Mose, Kap. 19, Vers 18, um ein biblisches Sozialgesetz handelt, mit dessen Formulierung – und An-
wendung – damals gerade für die sozial Gefährdeten am Rande der Großfamilie, für die Witwen und
Waisen, für die Sklaven und Fremden ein geschärftes Rechtsbewusstsein entwickelt werden sollte.
Historisch bezieht sich dieses Gebot auf die Mitglieder der eigenen Familie, des eigenen Stamms als
den Nächsten – erst in späterer Auslegung durch die institutionalisierte Kirchenlehre wird uns abver-
langt, unterschiedslos jeden Nächsten wie uns selbst zu lieben.

Genau dagegen aber wendet Freud ein, dieses Kulturideal sei nicht nur un-
menschlich, weil unerfüllbar – es sei darüber hinaus Ausdruck der konstitutionel-
len Aggressionsneigung des Menschen. Nachdem er zunächst erörtert, er würde
nicht widersprechen, wenn das Gebot hieße: „Liebe deinen Nächsten wie dein
Nächster dich liebt“, macht Freud an dem für ihn noch unfassbareren Gebot „Lie-
be deine Feinde“ darauf aufmerksam, dass beides paradoxerweise dasselbe ist.
Er schreibt: „Eben darum, weil der Nächste nicht liebenswert und eher dein Feind
ist, sollst du ihn lieben wie dich selbst“. Denn der Mensch sei grundsätzlich kein
„sanftes, liebesbedürftiges“, sondern ein Wesen mit „einem mächtigen Anteil von
Aggressionsneigung“. Infolgedessen sei ihm „der Nächste nicht nur möglicher Helfer und Sexualob-
jekt, sondern auch eine Versuchung, seine Aggression an ihm zu befriedigen, seine Arbeitskraft ohne
Entschädigung auszunützen, ihn ohne seine Einwilligung sexuell zu gebrauchen, sich in den Besitz
seiner Habe zu setzen, ihn zu demütigen, ihm Schmerzen zu bereiten, zu martern und zu töten.“

„Die Hölle, das sind die anderen“, bringt Sartre dies auf den Punkt. Lacan führt diesen Gedanken wei-
ter und schreibt: „Ich weiche davor zurück, meinen Nächsten wie mich selbst zu lieben, weil an die-
sem Horizont etwas ist, das an – ich weiss nicht was für einer – unerträglichen Grausamkeit partizi-
piert. In diesem Sinne kann die Nächstenliebe der grausamste Weg sein.“ (Dass, wie der Volksmund
persifliert, sich jeder selbst der Nächste ist, erhält so ein völlig neue Perspektive.) Der Nächste, das
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ist in einer Arbeit von Klossowski ausgerechnet de Sade, dessen Phantasma sich – wie Lacan an-
merkt – „den Stützpfeilern der christlichen Ethik eingliedert“. Allerdings, merkt er an, „würde de Sade
„es von sich weisen, mein Nächster zu sein“.
„Sade stand, wie wir meinen, seiner eigenen Bösartigkeit nicht nahe genug, als dass er in ihr seinem Nächsten hätte begeg-
nen können. Diesen Zug teilt er mit vielen, und insbesondere mit Freud. Dies mag nämlich das einzige Motiv sein, aus dem
Menschen, bisweilen unter ihnen auch aufgeklärte Gemüter, vor dem christlichen Gebot zurückschrecken.
Bei Sade sehen eir diesen unserer Ansicht nach entscheidenden Test in seiner Ablehnung der Todesstrafe, deren Ge-
schichte ausreichen würde zu beweisen, dass sie ein der Korrelate, wenn nicht gar die Logik der Barmherzigkeit ist. An die-
ser Stelle, an dem Knotenpunkt zwischen Begierde und Gesetz, ist Sade also stehengeblieben.“

Doch auch einen anderen Punkt hebt Lacan nachdrücklich hervor: „Du sollst deinen Nächsten lieben
wie dich selbst“ ist ein Gebot, das dies für den anderen ohne Ansehen der Person fordert. Das heißt,
man liebt den Nächsten nicht, weil er er ... sondern weil er der Nächste ist. Damit aber wird dieser
Nächste entindividualisiert, soll er um eines Prinzips Willen geliebt werden und nicht um seiner selbst.
Just hier trifft sich die ethische Konzeption von de Sade mit der des christlichen Gebots: Indem ich
den anderen auf irgendeinen Nächsten reduziere, wird er zum – anonymen – Objekt der Nächstenlie-
be, wird er zum Fetisch. Und diese Praxis ist fraglos pervers, indem der andere – wie in der sexuellen
Perversion – dadurch charakterisiert ist, dass er nicht Individuum ist sondern Objekt des Genießens,
dass er einem Zweck des Begehrens dient und dass dieses Begehren – sei es sexualaggressiv oder
scheinbar selbstlos-hilfreich – meiner Befriedigung dient.

„Mein Egoismus“, schreibt Lacan, „befriedigt sich sehr wohl an einem bestimmten Altruismus, [...] der
sich auf die Ebene des Nützlichen stellt“, denn: „Was ich will, das ist das Wohl der anderen nach dem
Bild des meinen“, weil – und obwohl – der Nächste „all die Bösartigkeit hat, von der Freud sagt, dass
sie keine andere sei als die, vor der ich bei mir selbst zurückweiche. Wenn also „der Mensch das
höchste Wesen für den Menschen ist“, dann endet diese Religionskritik einem kategorischen Impera-
tiv anderer Art, nämlich „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein ge-
knechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ – so Marx in durchaus aktueller Argumenta-
tion.

Was bedeutet all das konkret, wenn dies nicht nur ein „Sozialkundereferat mit Bibelzitaten“ (Hartung)
sein soll? Nun, wenn psychoanalytische Pädagogik mitunter fordert, „man müsse asozialen und schi-
zoiden Kindern versichern, wie gern man sie habe, so verhöhnt“, stellt Adorno dezidiert fest, „der An-
spruch, ein abstoßend aggressives Kind zu lieben, alles, wofür die Analyse stand“. Denn das von
Freud verworfene Gebot unterschiedsloser Menschenliebe paare sich hier „mit Menschenverachtung:
darum taugt sie zu gut zur Branche des Seelenhelfers. Sie tendiert ihrem Prinzip nach dazu, die
spontanen Regungen, die sie freisetzt, einzufangen und zu kontrollieren“ (Adorno). Damit stellt sozia-
les Handeln als im weitesten Sinne helfende Tätigkeit zugleich immer auch die Frage nach den Ge-
waltaspekten des jeweiligen konkreten Tuns. Die sozialen Bewegungen der 60er und 70er Jahre ha-
ben diesen Anspruch des therapeutischen Helfens, dieses Nur-gut-Seins jeder Fürsorge, der Vor-
und Nachsorge, kritisch hinterfragt und zerstört. Denn: „Nur sanft sein, heisst noch nicht gut sein“,
konstatiert Bloch. Und er fährt fort, diese Form des Gutseins sei die von „Schwächlingen“, da diese
„es nur im billigen, schlechten Sinn des Wortes“, nämlich „allzu leicht“ seien.

Hilfe setzt immer eine tatsächliche oder unterstellte Notwendigkeit von Hilfe voraus, eine Not des an-
deren. Doch dem Gestörten wird mitunter Hilfe aufgezwungen, nur weil er stört. Und der gesellschaft-
liche Auftrag an die Experten des Sozialen ist, Störung zu beseitigen. Zu was also sollte Gesellschaft
Psychologen, Sozialarbeiter und Pädagogen benötigen, wenn nicht für die selbstverursachten „Häss-
lichkeiten“ und ... tja, deren „möglichst rückstands- und makellose Entsorgung“ (Pleyer) oder Korrek-
tur? Wenngleich wir wissen, dass man Störung nicht sofort und ausschliesslich beseitigen kann, son-
dern zunächst als Ausdruck realer Konflikte akzeptieren muss, steht dem die gesellschaftliche Erwar-
tung an die sozialen Institutionen entgegen, die Störung so schnell und unauffällig wie möglich – effi-
zient und ökonomisch heisst dies im Jargon der Manager des Sozialen – zu beseitigen, zu unterdrük-
ken: Wenn nicht mit direkter Gewalt oder unmittelbarem Zwang, so doch auf dem Wege der Ver-
schleierung in Form von Abschiebung, Verdrängung, Projektion, Ungeschehenmachen, Isolation. Das
heisst, dieselben ‚kranken' Problemlösungsmechanismen, die wir intrapsychisch beim einzelnen, als
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Interaktionsmuster in der Familie oder in gesellschaftlichen Gruppen und Systemen kennen, werden
als Erwartungen an die sozialen Helfer herangetragen – und von ihnen häufig praktiziert. Mit dieser
Skizze werden die gängigen gesellschaftlichen sozial-unsozialen Entsorgungsmechanismen recht gut
umrissen und wird deutlich, dass weder das Subjekt des Klienten oder Patienten noch das des The-
rapeuten Gegenstand sozialpolitischer oder vorsorgungsstrategischer Überlegungen sind.

Kein Wunder, dass Zweck und Zweckrationalität zwiespältig machen, dass uns das Gewissen zwackt.
Andererseits aber ist ein einseitiges Insistieren auf der repressiven Funktion der sozialer Hilfesysteme
nicht nur verdriesslich, sondern auch irreführend. Jeder von uns weiss, dass sie auch Hilfe sind.

Gerade deshalb ist soziales Handeln hinsichtlich seiner ethischen Prämissen zu konkretisieren und
hinsichtlich seiner Verantwortungsübernahmen daraufhin zu befragen, wie sich der Helfer selbst im
Rahmen dieser institutionell-instrumentellen Praxis definieren und situieren kann und womit er sein
eingreifendes Handeln als gegebenenfalls engagierte Sorge für das Subjekt legitimiert. Und dies ist
insbesondere dann der Fall, wenn er in einem Zwangskontext arbeitet und hierbei den sowohl theore-
tisch-praxisrelevanten als auch konkret-praktischen Anspruch hat, den anderen einerseits in seinem
So-Sein zu respektieren, ihn andererseits aber zugleich mit seinen devianten, unsozialen, vielleicht
selbst- oder fremdgefährlichen Eigenschaften zu konfrontieren. Mithin bedarf es – wenn man denn ei-
nerseits ein Gegner von Gewalt und Zwang ist, andererseits in Grenzsituationen, Grenzbereichen ar-
beitet – der Angabe, wie eine solche Verantwortung nicht nur im Kontext von Entsorgungs-, Versor-
gungs- und Fürsorgekonzepten gedacht werden kann, sondern darüber hinaus wie sie für eine päd-
agogische, sozialarbeiterische, psychologische oder psychotherapeutische Praxis als – unter Um-
ständen zwangsvollstreckende – Antwort, als in der Antwort enthaltene Verantwortung nicht vermie-
den oder schöngeredet, sondern ethisch begründet werden kann.

Entsprechend soll zunächst der Begriff der Verantwortung problematisiert werden: Immerhin wurde
ihre ursprünglich ethische Dimension von Verantwortung im Zuge ihrer Verrechtlichung regelrecht
aufgelöst, sodass Verantwortung in ihrer heutigen Bedeutung wenn nicht als un-moralisch so doch als
a-moralisch – als jenseits von Moralfragen – zu charakterisieren wäre. Denn paradoxerweise erweist
sich Verantwortung im Konfliktfall durchweg als delegiert und / oder delegationsfähig, sodass sie im-
mer Angelegenheit eines anderen ist beziehungsweise wird und jedem gestattet, nie tatsächlich ver-
antwortlich zu sein. Damit aber autorisiert Verantwortung quasi zur Ausübung moralisch verwerflicher
Handlungen nach dem zynischen Motto „Verantwortlich, aber nicht schuldig“.

Dieses faktische Auseinandertreten von juristischer und ethischer Verantwortungsdefinition wird von
Foucault problematisiert. Für ihn muss es zwischen den Polaritäten eines Zwangs zum Leben und ei-
ner Zwangsläufigkeit des Todes um die Selbstsorge des Subjekts gehen. Sein Entwurf versucht,
durch ein Aufgreifen antiker Ethikkonzepte das entwertete Konzept der Verantwortung durch das der
Sorge für sich selbst und für andere zu ersetzen. Verkürzt formuliert, macht er den Versuch, eine all-
gemeine Haltung zu sich und zu den anderen, eine bestimmte Form selbstreflexiver Handlungs- und
Seinsweisen zu entwickeln. Dabei betrifft der ethische Begriff der Sorge – wie der juristische Begriff
der Verantwortung – inhaltlich das Feld der privaten und öffentlichen Machtbeziehungen. Und wie
Sorge beinhaltet Verantwortung strukturell eine doppelte Beziehung sowohl zu sich selbst als auch zu
den anderen.

Selbstsorge bezeichnet bei Foucault die Art der Beziehung, die man zu sich selbst hat, den Selbstbe-
zug, den er ethisch nennt und der die Entscheidungs- und Handlungsfreiheit des Individuums her-
stellt. Für Foucault ist und begründet Selbstsorge eine Freiheitspraxis des Subjekts als reflektierte
Freiheit, als eine individuelle Art und Weise, die Macht zu kontrollieren und zu begrenzen. Für ihn be-
deutet dies auch, dass die Normen individueller Entscheidungen nicht als private Angelegenheit ver-
schwinden oder in Heimlichkeiten verwandelt, sondern öffentlich behandelt werden können.

Selbstsorge bezeichnet damit eine spezifische Art und Weise, individuelle Freiheit – und bis zu einem
gewissen Punkt auch bürgerliche Freiheit – ethisch zu reflektieren: „Es ist interessant zu sehen“,
kommentiert Becker, „dass dem gegenüber in unseren Gesellschaften ab einem bestimmten (und
sehr schwierig anzugebenden) Punkt die Selbstsorge zu etwas ein wenig Anrüchigem geworden ist",
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indem sie als egoistisches Interesse oder narzisstische Fixierung gegen altruistische Hilfe oder gefor-
derte Selbstaufopferung ausgespielt wird. Foucault aber geht es bei der Selbstzuwendung keines-
wegs einfach nur darum, „auf sich selbst zu achten oder seinen Blick auf sich selbst zu richten oder
sich selbst gegenüber auf der Hut und wachsam zu sein": Vielmehr wirft die reflexive Selbst- und
Ethikrichtung zugleich die Machtfrage als eine Frage nach den eigenen Fähigkeiten auf: „Was macht
man ... mit sich?”

In diesem Sinne impliziert und erfordert die selbstsorgende Selbstzuwendung eine Verlagerung des
Subjekts in Richtung auf sich selbst und Rückkehr des Selbst zu sich, die dem christlich-asketischen
Ideal des Selbstverzichts beziehungsweise der Selbstverleugnung manifest widerspricht. Zwar kennt
die bei den antiken Autoren als Lebenskunst bezeichnete soziale Praktik auch das Prinzip der Übung
– „askesis“. Doch diese Konzeption selbstsorgender „askesis“ unterscheidet sich manifest von der
christlichen Askese, die im Gegensatz zu einer auf Selbstbeherrschung hinauslaufenden, sprich,
selbstbejahenden Arbeit am Ich statt dessen auf Selbstentsagung abzielt. Des weiteren verfolgt die
christliche Askese eine Loslösung von der Welt, wogegen die „askesis“ der Selbstsorge das Indivi-
duum mit den Mitteln der Selbstprüfung, Selbstdiagnose, Selbsterprobung und Selbstkontrolle zu ei-
ner ethischen Begegnung mit den Herausforderungen der Welt vorzubereiten sucht.

Sorge – das bedeutet für Foucault, als ethisches Subjekt eine „Grenz-Haltung" einzunehmen. Denn
sie ermöglicht und impliziert auch eine Anteilnahme an der Sorge, „die die anderen um sich selbst
haben sollen". Anstelle einer Moral des Selbstverzichts beziehungsweise des Nichtegoismus wird ei-
ne Haltung skizziert, bei der – so Foucault – die Arbeit an sich selber mit der Kommunikation mit an-
deren verbunden ist, ja, diese Zuwendung zum anderen erst legitimiert. Insofern handelt es sich um
ein dialektisches Grundprinzip der Selbstzuwendung, die auf der Zuwendung des anderen fußt und
aus der heraus erst die Hinwendung zu dem anderen erfolgen kann.

Wenn Foucault derart extensiv die verschiedenen Praktiken des Selbst analy-
siert, erfolgt dies nicht zuletzt aufgrund einer gerade vom Christentum etablierten
Mikrophysik der Macht. Durch einen „Zwang zur Wahrheit" sei der abendländi-
sche Mensch in der kirchlichen Beichte wie im gerichtsprozessualen Geständnis
wie in der psychotherapeutisch-anamnestisch erfragten Lebenslauf zum „Ge-
ständnistier" geworden. Und erst hierdurch sei „die Subjektivierung der Men-
schen, das heißt, ihre Konstituierung als Untertanen / Subjekte" verwirklicht wor-
den. Denn das Wort „Subjekt“ beinhaltet als „sub-jectum“, als „Unter-worfenes“,
so weiter Foucault, „einen zweifachen Sinn“: Nämlich „vermittels Kontrolle und
Abhängigkeit jemandem unterworfen sein und durch Bewusstsein und Selbsterkenntnis seiner eige-
nen Identität verhaftet sein. Beide Bedeutungen unterstellen eine Form von Macht, die einen unter-
wirft und zu jemandes Subjekt macht". Lakonisch co-mentiert Kafka: „Das Wort ›sein‹ bedeutet im
Deutschen beides: Dasein und Ihmgehören“. Das Thema der Ethik des Selbst erweist sich folglich als
Thema der Macht: Ziel und Effekt ethischen Verhaltens ist, das Erstarren von Zwangs- oder Macht-
beziehungen zu verhindern beziehungsweise dafür Sorge zu tragen, dass zufällige Machtkonstella-
tionen sich nicht zu überdauernden Strukturen gerinnen. Anders ausgedrückt: Den totalisierten Indivi-
duen ist keine Sorge des Selbst mehr möglich.

Was aber charakterisiert unsere Beziehung zum anderen? Dieser ist, könnte man verkürzt sagen,
immer auch ein phantasmatischer anderer. Er wird zwangsläufig zum Träger unserer unbewussten
Phantasie über Aspekte unseres eigenen Selbst. Die Übertragung der unbewussten Phantasien hat
keineswegs etwas Magisches, sondern folgt den Regeln der interaktiven Kommunikation, sprich, über
Gestik, Mimik, Intonation und andere Verhaltens- oder Handlungsweisen. Žižek formuliert, als Ziel
und im Ergebnis müsse es folglich darum gehen, „so weit als möglich Verletzungen des phantasmati-
schen Raums des anderen zu vermeiden, so weit als möglich das partikuläre Abso-
lute des anderen [zu] respektieren". Damit zielt Selbstsorge auf das Wohl des ande-
ren, nämlich den in jeder Beziehung enthaltenen Raum der Macht „gut", das heisst,
im Sinne einer Nichtbeherrschung zu verwalten. Der Entwurf fordert Individualismus
als Moral, dessen individuelle Freiheit die Verantwortung für den anderen ein-
schliesst und als Kultur des Ich die Beziehungen von Subjekt zu Subjekt aufwertet
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und intensiviert. Denn prinzipiell verleiht man dem, worüber beziehungsweise über den man sich
sorgt, nicht nur Aufmerksamkeit, sondern zugleich auch Wert und Wertschätzung. Hierbei beinhaltet
die Interaktion neben der zunächst noch asymmetrisch wirkenden Sorge um den anderen zugleich
den reziproken Aspekt, dass für die Selbstsorge der andere benötigt wird, um uns in aller Freund-
schaft die ungeschminkte Wahrheit sagend von dieser unreflektiert-spontanen Selbstbeziehung zu
befreien. In diesem interpersonellen Kontext konstituiert sich Wahrheit damit zwangsläufig in der
Übertragungsbeziehung, man müsste sagen, durch die in der Übertragung enthaltene Verkennung
der eigenen Person.

Zwang – das sei hier eingefügt – macht darauf aufmerksam, dass zwischenmenschliche Verhältnisse
grundsätzlich eine Spannung in sich bergen, dass sich Intersubjektivität – wie Sartre herausgearbeitet
hat – immer als Wechselbeziehung von Anerkennungsansprüchen und deren andauernder Missach-
tung gekennzeichnet sind. Es sind Wechselbeziehungen, die Hegel als Dialektik, sprich, als gegen-
seitige Anerkennung von Herrn und Knecht herausgearbeitet hat und über die Sartre schreibt: „Selbst
die demütigendste Ordnung muss in Wirklichkeit von Mensch zu Mensch gegeben sein. [...] Um einen
Menschen wie einen Hund zu behandeln, muss man ihn zuerst als Menschen anerkannt haben.“ Und
gerade daher rührt unser Zweifel, unsere Zwiespältigkeit im Umgang mit Zwang. Das „geheime Un-
behagen des Herrn“ – so wiederum Sartre – rühre daher, dass er „ständig gezwungen“ ist, die
menschliche Realität des Knechts in Rechnung zu stellen und ihm gleichzeitig den Status zu verwei-
gern, der ihn als menschliches Wesen definiert.

Neben der zwangsläufigen Sorge des Subjekts für sich – und andere – entwickelt
Foucault daher einen philosophischen Begriff der Sorge, die als selbstbewusste
und selbstbestimmte Arbeit am Ich einer spezifischen Wahrheitssorge verpflichtet
ist. Neben den „Herrschaftstechniken" des Selbstzwangs und der Beherrschung
anderer in Asylen, Heimen, Gefängnissen usw. seien die Techniken des Selbst
mit einer Reihe von „Wahrheitsverpflichtungen" in Betracht zu ziehen, aus denen
Wahrhaftigkeit im Sinne von Selbsterkenntnis, Selbstbewusstsein, Selbstzweifel
möglich werde. Dieser Wahrheitssorge beinhaltet unweigerlich auch die Relativität
jeder Gewissheit und das Risiko, dass jede, sprich, auch diese Wahrheit durch ei-
ne Übertragungsillusion, durch eine Verkennung konstituiert wird.

Mit einer derartigen Konzeption vertritt Foucault neben der Sorge-um-sich als Selbst-
lenkung und der Sorge-um-die-Anderen als Lenkung der anderen auch eine dritte
Richtung der Sorge-um-die-Wahrheit im Sinne eines Wahrheitsregimes. Die drei Sor-
ge- oder Lenkungsrichtungen hängen insofern miteinander zusammen, als man, um
sich selbst lenken zu können, einen anderen benötigt, der einem als Bezugspunkt im
Außen die Wahrheit sagt. Denn: Sich am eigenen Schopf aus dem Sumpf der Alltags-
praxis ziehen zu wollen, das ist – siehe Münchhausen – das Hebezeug der Lügner ... und – wie En-
zensberger anmerkt – auch der Reformisten. Diesen Mut zur Wahrheit, dieses Wahr-Sagen konzep-
tualisiert Foucault als Haltung, bei der sich das Erkenntnissubjekt keineswegs selbstabsichert, son-
dern in der es sich in eine aktive Auseinandersetzung mit einer Wahrheit begibt, zu der ein Zugang
nur unter der Bedingung beziehungsweise um den Preis der eigenen Veränderung möglich ist.

Wenn also Freud ursprünglich formuliert „Wo Es war, soll Ich werden“, wird dies von Lacan umformu-
liert in „Wo Es war, soll ich ankommen“ und darüber hinaus nachträglich von Cremerius ergänzt durch
ein „Wo Über-Ich war, soll Ich werden“. Wie auch immer – definitiv bleibt der lapidare Satz von Rim-
baud erhalten: „Ich ist ein anderer“ ... Deutlich wird, dass Autonomie bei Kant in
einer Identifikation des Ich mit imperativen ÜberIch-Forderungen verwirklicht wird
und die Bildung eines konturierten Ich-Ideals behindert, bei de Sade als konse-
quent-egoistische Umsetzung des lustbezogenen Drängens der Triebe und Im-
pulse des Es verstanden wird, bei Freud und Lacan als relative, sprich, immer
neu zu erstreitende, kompromisshafte Fähigkeit des Ich aufgefasst wird, bei Fou-
cault nur in einer interdependenten Beziehung von Subjekt, Objekt und Wahrheit
realisiert werden kann und darüber hinaus eine „Orthopädie des aufrechten
Gangs“ (Gottschalch) erfordert.
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Mit einem solchen Selbstbewusstsein muss die selbstbestimmende Formel des Orakels „Erkenne
Dich selbst“ verstanden werden als „Sei Dir Deiner Fragen sicher, bevor Du das Orakel befragst“. An-
ders ausgedrückt geht es darum, keineswegs seine Phantasmen, Impulse oder Intentionen, sondern
vielmehr seine Konzepte und deren Beziehung zum konkreten Handeln zu untersuchen, indem der
einzelne für sich die Frage klärt: „Wie muss ich mein Selbst verändern, um Zugang zur Wahrheit zu
bekommen?". Diese dem privilegierten Subjekt imperativ abzuverlangende Selbsterkenntnis ist ein
besonderer Fall der Selbstsorge, denn: Die Wahrheit ist dem Subjekt nicht von Rechts wegen gege-
ben – Wahrheit gibt es nur um den Preis einer Veränderung des Subjekts selbst, denn „man kann an-
dere nicht gut regieren, man kann seine Privilegien nicht in politisches, rationales Handeln für andere
transformieren, wenn man sich nicht um sich selbst kümmert" (Becker). Indem sich das Subjekt durch
Selbstzuwendung ein Wissen über sich selbst verschafft, verpflichtet ihn dieses reziprok, die über an-
dere verfügbare Macht nicht zu missbrauchen, sprich, diese Macht ohne Herrschaftseffekte zu sei-
nem Wohl auszuüben.

Diese Konzeption ist allerdings solange ein Problem, als wir als konkrete Individuen die entfremden-
den Machtstrukturen, denen wir als Subjekte unterworfen sind, andererseits selbst mit schaffen oder
aufrecht erhalten ... Mit dieser Konzeption ist die Konfrontation mit Wahrheit sowohl persönliche Fä-
higkeit als auch Form wahrhaft politischer Kritik. Doch wird – wenn Autonomie und Entfremdung kor-
relative, also in wechselseitiger Beziehung stehende Eigenschaften sind, wenn Verständigungsarbeit
und Streit Formen sozialen Handelns sind – die Frage aufgeworfen, wer in der Lage und befugt ist,
Wahrheit zu sprechen und wann bloße Aufrichtigkeit, reiner Mut und Wahrhaftigkeit der verbalen Tä-
tigkeit zu nur „törichtem Freimut" werden. Das heißt, wer „in der Lage ist, in den Grenzen eines insti-
tutionellen Systems die Wahrheit zu sprechen, in dem jeder gleich berechtigt ist, seine eigene Mei-
nung zu äußern" (Foucault). In der Tat ergibt sich hieraus – nicht nur in der Antike – eine Krise der
demokratischen Institutionen, da die dem „demos“, dem Volk, nach dem Munde redenden „moralisch
schlechten Redner" vom Volk akzeptiert und da die sich dem „demos“ widersetzenden, aufrichtigen
Redner mitunter nur eine „kritische und pädagogische Rolle zu spielen" haben.

Das bedeutet, dem Zwang entgegenstehende individuelle Freiheit ist nicht aus dem sozialen Kontext,
den politischen Ideologien und der historischen Notwendigkeit zu lösen. Vielmehr knüpft sie an Kants
Frage „Was ist Aufklärung?“ an, sprich, an die Frage nach der in unserer Gegenwart und Aktualität zu
verwirklichende historisch-politische Praxis, in der sich das Subjekt der Anstrengung unterzieht, „sich
seine Geschichte zu machen" und aus der „selbstverschuldeten Unmündigkeit“ zu befreien. Diese
Position erst ermöglicht eine verlässliche Vorstellung der Erkenntnis und ihrer Grenzen und fordert –
wenn Menschsein nur im aufrechten Gang und in der Entfremdung möglich ist – zugleich, eine mora-
lische und politische Haltung, eine Denkungsart zu entwickeln, die Foucault als „Kunst nicht regiert zu
werden" charakterisiert.

Das hört sich theoretisch und vielleicht gar theoretisch gut an, doch werden Sie nun vielleicht nach
dem praktischen Nährwert fragen. Sie können sich vorstellen, dass mir das Diktat der möglichst un-
mittelbaren Praxisrelevanz von Theorie ja aus der Hochschule zur Genüge bekannt ist. Dem hält
Adorno entgegen, Erkenntnis werde versperrt, wenn das Denken auf einen Zweck ausgerichtet oder
diesem unterworfen werde. Denn die These der Einheit von Theorie und Praxis beinhalte ein spezifi-
sches „pervertierendes Moment“, indem jedwede Theorie „im Hinblick auf Praxis zensiert“ werde.
„Das Falsche des heute geübten Primats von Praxis“, setzt er fort, werde gerade daran deutlich, dass
die generell eingeforderte Diskussion durch „Taktik“, durch taktierende, sprich, strategisch-
zweckrationale Argumentation „vollend zunichte gemacht“ werde.

Nun, bildlich gesprochen verhalten sich Theorie und Praxis zueinander wie die beiden Seiten eines
sogenannten Möbiusstreifens, eines endlos geflochtenen Bandes. Und diesbezüglich habe ich mich –
der Einladung, einen philosophischen Gang zu unternehmen, aber auch einer Forderung Adornos
entsprechend – entschieden, auf der Seite der Theorie zu bleiben, diese „konsequent“ (weiter) zu füh-
ren, denn „sonst wird“ – so erneut Adorno – „die Praxis falsch“. Dabei sei das praktische Handeln na-
türlich „nicht als Anhängsel, als bloßes Jenseits des Denkens aufzufassen“, sekundiert Horkheimer,
sondern es „spielt in die Theorie überall hinein und ist von ihr gar nicht abzulösen“.
Kobbé: Zwang zwischen Zorn, Zweck und Zweifel - 9-

Machen wir uns hinsichtlich der Praxis nichts vor: Erziehung, und natürlich jede Sozial- und Jugend-
arbeit überhaupt, muss – so Mitscherlich – „in sich selbst eine dialektische Funktion erfüllen: sie
muss in die Gesellschaft einüben und gegen sie immunisieren, wo diese zwingen will, Stereotypen
des Denkens und Handelns zu folgen statt kritischer Einsicht“. Andernfalls wird Erziehung zur Dres-
sur, zur Durchsetzung eines autoritären ‚Nein‘ mit sadomasochistisch strukturiertem Beziehungsmu-
ster, dessen undialektisch eingefrorenes Entweder-Oder den Charakter von Dominanz und Unterwer-
fung – Hegel würde sagen, von Herr- und Knechtschaft – inne hat und einen Zwiespalt von Strafangst
und Strafzwang aufklaffen lässt. In gerade dieser inneren Spannung wird ein aggressives Moment
des Begehrens erkennbar, das auf den anderen Seite Angst erzeugt. Zwang hat – wir sehen dies
ausgeprägt bei Zwangskranken – mit Angstabwehr, mit der Ritualisierung der Abwehr der Angst vor
der eigenen Affektivität, vor der Wucht des eigenen aggressiven Begehrens und den damit verbunde-
nen, auf den anderen gerichteten Phantasien zu tun. Wie wir ebenfalls an den Zwangshandlungen
ersehen können, tendieren diese zur Ausweitung auf das gesamte Denken und Handeln, gleichzeitig
zur Einengung desselben Denkens und Handelns. Die Ineffektivität dieser Form der Konfliktbewälti-
gung führt – ebenso logisch wie paradox – zu einem unkontrollierten Immer-Mehr dieser starren Re-
geln, dieses rigiden Verhaltenskodex, dieser sich selbst – und schliesslich auch andere – kontrollie-
renden Zwangsmechanismen.

Worum geht es, wenn zuvor von Selbstzwang die Rede war? Geborgt habe ich diesen Begriff von
Elias, der mit ihm den historischen Prozess der Herausbildung von Zivilisation, dieses Wandels der
Affekt- und Kontrollstrukturen des Menschen, speziell der Selbstdisziplinierung durch Triebverzicht
charakterisiert. Mehr Individualismus bedeutet, dass „die psychische Selbstkontrollapparatur“ – so
Elias – „differenzierter, allseitiger und stabiler“, dass das Vernunftprinzip fest verankert wird und dass
das Leben in der modernen Gesellschaft einen hohen Preis hat – den der dauernden und andauernd
zu bearbeitenden Unterdrückung des Lustprinzips. Verborgen bleibt der selbstnormierende Zwang le-
diglich, weil an seine Stelle oft genug eine Außennormierung tritt, ein den anderen durch Konkurrenz,
Auseinandersetzung, Verpflichtung auferlegter Zwang zum ‚richtigen‘ Leben, wie er sich institutionell
alltäglich beispielsweise in der Sozial-, Sexual-, Erziehungs-, Lebens-, Berufs- und Verbraucherbera-
tung dokumentiert.

Wenn uns die kulturellen Verhaltensge- und -verbote, wenn die gesellschaftlichen Tabus uns einen
Verzicht auferlegen, dann geht es sowohl gesellschaftlich als auch für den konkreten einzelnen um
den Erwerb eines inneren ‚Nein‘. Entwicklungspsychologisch wird die Verneinung von Spitz als Orga-
nisator der Aggression beschrieben, indem die Fähigkeit des Kindes zur Verneinung sowohl eine Un-
abhängigkeit vom Lust-Unlust-Prinzip zur Folge hat als auch eine größere Autonomie in den zwi-
schenmenschlichen Beziehungen. ‚Nein‘ – das ist die Verinnerlichung des Verbots, indem es die
Identifikation mit dem Aggressor beinhaltet. Psychodynamisch ist dieser primäre Aggressor nichts
anderes als der projizierte Zustand der Nichtbefriedigung oder Versagung und Vernichtungsangst des
Kleinkindes. Erst die Projektion der mit dieser Angst einhergehenden Aggression auf den dadurch
konstituierten Aggressor, die Identifikation mit diesem phantasmatischen anderen und die Verinnerli-
chung des sicheren Verbots ermöglicht innere Objektkonstanz, sprich, eine basalen Sicherheit des
Ich. Durch den Erwerb des ‚Nein‘ gelingt es, wie Spitz formuliert, „an die Stelle der agierten Affekte
von Hass oder Liebe, Widerstand oder Unterwerfung, Kampf oder Flucht die in Worten ausgedrückte
Weigerung oder Zustimmung zu setzen“, das heißt, „Kommunikation ersetzt die Aktion“. Wenn aber
die frühen Beziehungen zu Elternfiguren grundsätzlich ablehnend, versagend, zwanghaft oder er-
zwingend aggressiviert sind, dann kann dieser Erwerb des inneren ‚Nein‘ nicht oder nur so gelingen,
dass mit dem eigenen ‚Nein‘ wie mit dem des anderen immer Angst, Bedrohung, Verfolgung verbun-
den sind. Entwicklungspsychologisch entsteht das innere konstante Objekt also aus dem Hass des
nach außen projizierenden Subjekts, dienen Destruktivität und Aggressionsbereitschaft der konflikt-
haften Aneignung externer Realität. Gerade dieses aggressive Moment in der Auseinandersetzung,
dem Gesellschaft oft mit Zwang zu begegnen sucht, aber ist das Hoffnungsvolle. Sprich, das antiso-
ziale Verhalten beinhaltet (auch) eine Hoffnung auf Veränderung. Wenn Hoffnungslosigkeit der
Grundzug des deprivierten Kindes oder Jugendlichen ist, dann manifestiert sich – genau betrachtet –
just in dem zwanghaften Problemverhalten dessen Hoffnung. Der Versuch, das unter Umständen ag-
gressive Gegenagieren des ebenso geängstigten wie latent hoffenden Kindes oder Jugendlichen mit
Kobbé: Zwang zwischen Zorn, Zweck und Zweifel - 10 -

den Zwangsmitteln institutioneller Gewalt herbeiführen zu wollen, wird nicht zur Entängstigung und
Verinnerlichung von Beziehungsmustern führen, sondern zur Umstülpung in sich unterwerfende An-
passung als destruktivem Gehorsam, zur Herausbildung autoritärer Persönlichkeitsstrukturen.

Die gesellschaftliche Legitimation des Zwangs erfolgt, wie könnte es anders sein, oft genug im Kon-
text bürokratischer Regelungen, veranlasst durch eine „legitimierte Autorität“ (Milgram) in einer „ver-
walteten Welt“ (Adorno). So rational und zweckrational diese kollektiven Verhaltensregulierungen ei-
nerseits sind, so unmöglich wird es unter dem Diktat der Harmonie, der Konfliktfreiheit, der „political
correctness“, sich unmittelbar, sprich, sich spontan, kreativ, selbstbestimmt zu verhalten – so sehr al-
so tendiert diese Organisation sozialen Handelns zur Verdinglichung der sozialen Beziehungen. An-
ders ausgedrückt haben sich die sozialen Tabus der Triebunterdrückung, hat sich der kollektive
Zwang zum Selbstzwang verselbständigt und sich als generelle funktionale Rationalität – als das, was
‚vernünftig‘ ist – durchgesetzt. Dem gesellschaftlichen Druck dieser zwar scheinbar rationalen, ande-
rerseits aber eben affektiv unterlegten und insofern zwielichtigen Verhältnisse wird sich das Denken
nicht durch einfache Negation, nicht durch Ignorieren, Verneinung oder Verkehrung ins Gegenteil,
entziehen oder widersetzen können: Was dafür benötigt wird, wäre ein konkret erfahrbarer Bezugs-
punkt, eine Referenz, die unter Umständen zunächst einmal Selbstreferenz ist. Doch Vorsicht! Dazu
kommentiert Bloch, „wer sich einbilde, er sei, als Produkt dieser Gesellschaft, von der bürgerlichen
Kälte frei, heg[e] Illusionen wie über die Welt so über sich selbst ...“. Just diese Verflechtung von
Macht, Wahrheit und Subjekt nötigt zum Versuch eines veränderten Umgangs mit der Autorität ande-
rer wie des Gesetzes, mit der eigenen – geborgten beziehungsweise abgeleiteten – Macht und
schafft die Basis für eine kritisch-autonome Haltung, für eine Ethik, von der aus sich analog Foucault
„die Akzeptanz eines Systems – sei es das System der Geisteskrankheit, der Strafjustiz, der Delin-
quenz, der Sexualität usw. – erfassen lässt". Insofern sind Autonomie und Freiheit sowohl Bedingung
von Macht als auch von Ethik und damit unmittelbar politisch: Ethik besteht, kommentiert denn auch
Kocyba, „nicht in der schlichten Umsetzung sozialer Zwänge und Normierungen auf der Ebene eines
Persönlichkeitssystems. Die Entdeckung der Ethik impliziert nicht den Rückzug aus der Politik ins
Glück im Winkel. Freiheit ist permanente Aufgabe einer Praxis des Selbst [...] und somit untrennbar in
das Gesamt der Machtspiele verwoben, ohne darum bloßes Anhängsel politisch-institutioneller Pro-
zesse zu sein".

Denn fraglos sind auch die Theoretiker der Praxis – zum Beispiel die sozialen Techniker des Negati-
ven, sprich, Sozialarbeiter, Pädagogen, Psychologen, der Verfasser usw. – selbst Teil des Machtsy-
stems, unsere – illusionäre – Vorstellung, wir seien Agenten des Bewusstseins und Akteure des Dis-
kurses, gehört zu diesem System. Folglich bleibt, so wiederum Foucault, nur übrig, sich dort kritisch
mit den politisch-institutionellen – so auch sozialen, fürsorgerischen, psychotherapeutischen – Macht-
spielen und Zwangsmechanismen auseinanderzusetzen, wo der einzelne selbst „gleichzeitig deren
Objekt und Instrument ist“. Wenn das juristische Recht mit der Macht als Gesetz, Verbot und Instituti-
on und wenn strategische Diskurse lediglich als Modelle zur Analyse von Zwangsmechanismen und
Machtverhältnissen zur Verfügung stehen, dann müsse „Politik anders als ‚politisch‘“ gemacht wer-
den. Und dies bedeute, Selbstverständlichkeiten und Allgemeingültigkeiten zu zerstören, indem Theo-
rie als „Werkzeugkiste", als Instrument zur Erarbeitung einer situations- und problemadäquaten Logik
genutzt wird, die den Zwängen, Trägheitsmomenten, Schwachstellen und Widersprüchen des aktuel-
len berufs-, gesundheits- oder gesellschaftpolitischen Feldes Rechnung trägt. Insofern knüpft Fou-
cault an Kants Philosophie der Aufklärung an, der danach fragt, wer das Individuum in einem präzisen
Moment der Geschichte ist, sprich, wer wir in der Gegenwart sind.

Hinsichtlich der Jugendarbeit, bezüglich deren pädagogischer Spezialaufgabe ‚Erziehung‘, schreibt


Kupffer:
„Ethik als Kritik besteht nicht darin, dass ich sage, was gut ist, und den anderen zur Einhaltung dieser von mir oktroyierten
Werte nötige, sondern im Hinweis auf Zusammenhänge und Handlungsräume. Kritik als Ethik besteht darin, diese Bestre-
bungen zu begreifen, diese Reduktion des Menschen aufzuheben. Insofern ist Kritik Anwältin der Wahrheit. [...] In der Päd-
agogik geschieht das meist noch nicht. Da wird noch immer quasi mit Subventionen gearbeitet: wie man nichtflorierende
Wirtschaftszweige unterstützt,. damit sie - einem übergeordneten Interesse entsprechend - weiter existieren, so wird auch
der Erzieher ausgestattet mit Autorität, Weisungsbefugnis, Kompetenz, Erziehungszielen, Materialien. Seine Position wird
durch Subventionen aufrechterhalten, damit sie nicht zusammenbricht.
Ethik als Kritik kann demnach heissen:
Kobbé: Zwang zwischen Zorn, Zweck und Zweifel - 11 -

jede Ordnung in pädagogischen Institutionen als eine unter vielen möglichen Ordnungen enthüllen, die in einer bestimm-
ten historischen Situation aus dem Interesse der Initiatoren geschaffen wurde;
stets nach den Prämissen und möglichen Konsequenzen pädagogischer Programme und Zielsetzungen fragen; vor allem
danach, welches Menschenbild ihnen zugrunde liegt und womit die Durchsetzung solcher Vorhaben erkauft wird;
das eigene erzieherische Vorgehen nicht naiv als gradlinige Ausführung eines als richtig erkannten Planes, sondern kri-
tisch als Beeinflussung eines Spannungsfeldes begreifen;
das Kind nicht als Adressaten von Erziehung und als formbaren Gegenstand betrachten, sondern als Partner, von dem
mir jederzeit Rückmeldungen über meine ›Erziehung‹ zukommen können;
Eltern und anderen Erziehern keine pädagogischen Ratschläge erteilen, sondern an ihr kritisches Denken appellieren und
ihnen zu zeigen versuchen, dass ihnen die Kenntnis ›richtiger‹ Ziele und Methoden niemals die eigene Entscheidung ab-
nehmen kann.“

Systemisch arbeitend hieße die Frage an den Klienten also beispielsweise „Wie
kann ich Ihnen helfen, mich wieder loszuwerden?“ oder anders pointiert: „Wie
können Sie mir aus der Zwangslage helfen, Sie behandeln zu müssen?“ (Drewes
& Kroll). Das klingt zunächst provokant, doch es entfesselt das Denken. Und mit
diesem - zugegebenermaßen auch philosophischen - Selbst-Verständnis könnten
Situationen unausweichlicher Verantwortungsübernahme ihre imaginäre Überde-
terminiertheit respektive Übercodierung verlieren, denn: „Philosophie ist jene Ver-
schiebung und Transformation der Denkrahmen, die Modifizierung etablierter
Werte und all der Arbeit, die gemacht wird, um anders zu denken und anders zu
werden als man ist", da es – so Adorno – kein wahres Leben im falschen geben kann. Angesichts ei-
ner gesamtgesellschaftlichen Renaissance des Zwangs ist die aktuelle Situation wohl eine „des huis
clos“, und nur in Anerkennung dieser Realität kann, so Marcuse, die individuelle Erfahrung „die Ver-
dinglichung durchbrechen, in der die menschlichen Beziehungen versteinert sind.“ Dialog lässt sich
nicht erzwingen. Es lässt sich aber eine ethische Haltung einnehmen, die mitunter bereits darin be-
steht, sich nicht von der hässlichen Seite der Praxis zu distanzieren. „Wir können“, schreibt Pleyer, „in
sauberen Therapiezimmern mit schöner Technik sitzenbleiben und uns hinter Einwegspiegeln ver-
schanzen, anstatt mit unserem Familienbrett in verdreckte Sozialwohnungen zu gehen, wo Fernseher
ganztägig das Geschrei vernachlässigter Kinder überbrüllen.“ Hinzu kommen
unser „Hantieren mit therapeutischen Techniken“ zur Sicherung der „Schutzzone unseres Exper-
tentums“,
unser psychosozialer Jargon, unsere gestelzten Fachausdrücke als „Sicherheitsgurte“ gegen „die
Wirkung emotionaler Auffahrunfälle“ und – wenn wir nur routiniert genug sind –
natürlich die Delegation des Handelns an andere mitsamt der Alibibegründung dieser Entverant-
wortung.

Mit diesem Ergebnis bleibt dieser Diskurs ein philosophischer Gang, der noch keinen Weg kennt, der
aber seiner Verantwortung nachzukommen sucht, mindestens zu widerstehen und Zeugnis abzule-
gen. In seinem ‚Buch der Wendungen‘ veranschaulicht Brecht den angestrengten Versuch des ein-
zelnen, aus der bloßen Verdoppelung und aus dem mechanischen Hin-und-her-Klappen vom Einer-
seits zum Andererseits und zurück auszubrechen. Beschäftigungen mit dem Unmöglichen müssten
als „schlechte Gewohnheiten“ bekämpft werden und „Gehen nach Orten, die durch Gehen nicht er-
reicht werden können, muss man sich abgewöhnen“, lässt Brecht in der Parabel Me-ti sagen, denn
der Befreiungskampf gegen Zwang und Unterdrückung berge die Gefahr, aus gewissen Notlagen
abermals Zwangstugenden zu machen, die diese um ihre eigenen Früchte bringt.

Einen reflexiven, aufrechten Gang zu gehen beinhaltet also ein Schreiten ohne Überschreiten der in-
tersubjektiven Grenzen, ein Abschreiten der Grenzen zum anderen, das heisst auch, sich einerseits
ohne Rückschritt in eine individualisierende, unpolitische Praxis selbst abzugrenzen, andererseits auf
den Gegenüber einzugehen, gegebenenfalls einzuschreiten, also auf den anderen zuzugehen ohne
seine – und meine! – Bedürfnisse zu übergehen, damit aber Zweifel und Zwiespalt nicht entgehen zu
können.

Das heisst, nur allmählich, geduldig und selbstreflexiv lässt sich der philosophische Gang entwickeln:
Dass man dabei „ertragen muss“, nicht oder nicht in berechenbarer Weise voranzuschreiten, „dass
man wieder von vorn anfangen muss, läuft – so Lyotard – den herrschenden Werten zuwider, die
Kobbé: Zwang zwischen Zorn, Zweck und Zweifel - 12 -

Vorausschau, Entwicklung, Zielgerichtetheit, Effizienz, Geschwindigkeit, vertragsgemäße Ausführung,


Genuss fordern“.

Gerade weil es darum geht, als ethisches Subjekt in seinem Begehren nicht
nachzugeben, verdient „eine Landkarte, worauf das Land Utopia fehlt, [...] nicht
einmal den Blick“ und kommt es mit Bloch „darauf an, ohne Illusionen das Hoffen
zu lernen“. Zwar, schränkt er ein, könne Hoffnung enttäuscht werden, doch wer-
de „fundierte Hoffnung [...] durch Schaden durchaus nicht klug“. Die „Arbeit die-
ses Affekts“ erfordere, sich praktisch zu engagieren, dies umso mehr, „als kon-
kretes Hoffen bei Rückschlägen nicht aufgibt“, sondern weiterhin – wie Bloch
sich ausdrückt – „renegatenhaft“ völlig auf das bisher Verneinte setzt. Dazu kon-
statiert Kafka: „Der wahre Weg geht über ein Seil“ – über ein Seil, das „knapp
über dem Boden“ gespannt und mehr dazu bestimmt sei, „stolpern zu machen,
als begangen zu werden“, denn „was wir Weg nennen, ist Zögern“.

Dr. Ulrich Kobbé


iwifo-institut Lippstadt
D-59543 Lippstadt
ulrich@kobbe.de