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Kant y el
final de la
metafsica.
del
(1930-
Ensayo sobre
la Crtica del Juicio
escolar
y mayo
Grard Lebrun
e s c o l a r
(L
Para
Edicin.
2008.
o H o
Jean-Marc
Chauvin,
alias
Mickey
PRLOGO
l i n M s i - h m i d t , Sifslt'nu'
sluuicn,
|>. 2 0 , t i o l a .
Prlogo
Ahora bien, aqu no se trata solamente de un escrpulo histrico (o historicista), sino de la comprensin misma del proyecto crtico. Al insistir demasiado en los temas nuevos y en las nuevas decisiones que parecen asegurar la
originalidad del kantismo como gran filosofa, se deja de lado el debate
metdico, que el autor, por su parte, consideraba esencial; reduciendo la obra
a un conjunto de respuestas inditas, se olvida que su tarea fue la de elaborar
una problemtica de cuya solucin depende la conservacin o la cada de la
l\" -1,1.
10
I 1
Prlogo
queremos obtener la mnima garanta de qne hemos reconstruido bien la articulacin de la Crtica del Juicio, ante todo no esperemos que se haga en ella
una revelacin sobre la esencia de lo bello o sobre la esencia de lo biolgico,
brevemente, ma teora de dominios hasta aqu no desbrozados o mal desbrozados. Se trata solamente, pero sin discontinuidad, de probar la existencia, a
media distancia entre el entendimiento y la razn, de una instancia a priori
ms primitiva que ellos - y cuya presencia aflora en ciertos juicios que emitimos de modo ingenuo, -se trata de excavar en el emplazamiento de la antigua
teologa natural para mostrar cmo las significaciones de la prctica se anticipan en significaciones a medias tericas. El mtodo ser, pues, el de u n anlisis semntico, no el de una investigacin sobre realidades que hubiesen
aguardado desde siempre a que consintamos finalmente en determinar su
esencia. Una lenta regulacin que, mediante la investigacin de las palabras,
busca extraer su ncleo de sentido, sin invocar jams, a no ser en apariencia,
la experiencia vivida o cualquier otra informacin positiva. Aqu, la crtica
hace las veces de teora: aqu, la investigacin se basta a s misma. El crtico
debe poner en discusin nicamente esta investigacin y la manera que tiene
de circunscribir los problemas, sin tratar jams de oponer una descripcin de
hechos (o, peor, de valores) a u n anlisis que no pretende describir nada. La
crtica hace las veces de teora, porque slo se trata de sondear y someter a
prueba lo que creemos que se encuentra en el punto de partida de los datos
inmediatos, - y de ninguna manera de enunciar la verdad definitiva sobre tal
o cual regin del Ser. Por donde comenzamos a ver qu error de principio
podra viciar la lectura de la obra: consistira en hacer del ascenso a lo a priori original un conjunto de asertos tericos, como si Kant pensase comunicarnos su definicin de lo bello o su comprensin de lo orgnico. - Ahora bien,
esta actitud terica ingenua se vuelve incompatible con el proyecto filosfico precisamente a partir de Kant, hasta el punto de que ste se indigna de
que un leibniciano como Eberhard se obstine en abordar como una teora la filosofa de Leibniz: Cmo se puede creer que Leibniz, u n matemtico tan grande, haya querido constituir los cuerpos a partir de mnadas y, en
consecuencia, el espacio a partir de partes simples?. Cmo se puede creer
que, bajo el nombre de armona preestablecida, haya pensado designar una
predeterminacin en las cosas? Es atribuirle u n sinsentido. Si una filosofa
-incluso dogmtica- se contentase con pronunciar asertos sobre la esencia
de la naturaleza, de la materia, etc., si no fuese (ya) investigacin de los conceptos de la razn pura, no valdra una hora de atencin. Y esto es, sin embargo, lo que hacen del pensamiento de Leibniz los torpes aduladores que ven en
l, en resumen, una teora que compite con la ciencia^.
Despus de Kant - u n a vez que se haya cumplido la separacin cienciafilosofa-, hay u n sentido de la palabra teora que, aplicado a lafilosofa,tan
slo puede ser peyorativo. Pretendiendo enunciar, sin precauciones, la racionalidad de la cosa o decir qu debe ser, esta teora tan slo es una reconsEberhard,
a Eberhard),
5
V I I I , 2 4 7 - 8 | t r a d . e s p . La polmica
sobre la Crtica
Madrid, Antonio Machado Libros, 2 0 0 2 ] .
12
de la Razn
pura
(respuesta
'
H e g e l , Ph.
Rechts,
V I I , 2 4 - 5 , n o t a [ t r a d . e s p . Fundamentos
M a d r i d , Libertarias, 1993].
de la
filosofa
del
derecho,
Prlogo
Ka ni y el final de la metafsica
10
11
7 Prolg.,
11
12
I V , 274.
R o u s s e a u , Discours
Ingalit,
mentos de la desigualdad
entre
9 Prolg.,
I V , 374.
8
14
L e i b n i z , Nouveaux
humano.
Kssais,
I V , 2 , 11 [ t r a d . e s p . Nuevos
\5
ensayos
sobre
el
entendimiento
Prlogo
del juicio que cada una pretende ^. Ahora bien, nos parece que la Crtica
puramente crtica, que no trata de representar nada, reclama por s misma
esta consideracin, sin que al hacerlo ejerzamos ninguna violencia. Dado que
debemos negarnos, por fidelidad hacia el autor, a hallar en ella una pretensin
doctrinal, qu queda sino una dialctica? Qu queda de ella, pero esta vez
segn la voluntad del autor, sino lo que queda de las obras tras el laminado
que les ha impuesto el historiador de la filosofa? Aqu ya no hay necesidad de
hacerle sufrir al texto la reduccin que fue preciso efectuar en las antiguas
obras doctrinales para que se convirtiesen en objetos de una historia de la filosofa. Aqu estamos en presencia de una filosofa que se defiende por s misma
de cualquier intencin objetiva, -que no pasa por ser un sistema entre otros,
sino el sistema {de la razn) respecto del cual los sistemas que pretendan ser
ciencias (sistemas de verdades) tan slo podran ser anticipaciones ciegas y
falsificaciones, - l o que la enfermedad es a la salud, asegura Schiller. Ahora
bien, los sistemas dogmticos solamente cobran inters para el historiador
de la filosofa si los traslada a esta dimensin que sus autores no sospechaban,
sometindolos as a una reduccin muy diferente de la deformacin arbitraria de que hace mencin Guroult en estas mismas pginas: En lugar de terminar con la determinacin de la esencia de la filosofa, comienzan por suponer su concepto y su definicin, para valorar el conjunto de los sistemas pasados por medio de su reduccin a este concepto. As, el fundador de la historiografa de la filosfica antigua, Aristteles, interpreta todo el pasado de la
filosofa en funcin de su sistema de las causas y del trnsito de la potencia al
acto^. Ahora bien, no hemos de distinguir entre la separacin sin escrpulos que lleva a cabo un filsofo en los conceptos de sus predecesores o la interpretacin anacrnica que da de ellos y la neutralizacin indispensable que
ejerce el historiador de la filosofa sobre su objeto de estudio con el fin de
constituirlo como tal? Y esta reduccin de la obra a un texto, que tan slo es
justificable a partir del examen de su coherencia, no es tambin, en un
segundo grado, efecto de una violencia? Pues, finalmente, debido a qu
magia ya no subsisten para nosotros ms que a ttulo de obras de arte las
obras que han entrado en un proyecto que se llama cientfico? Era ste su
destino? O, no seremos ms bien nosotros los que no podemos mirarlas ms
que traduciendo estas epistmai en sistemas de la razn pura en el sentido de Kant? La Crtica, discurso filosfico indito, es la condicin de posibilidad de la historia de la filosofa, -incluso si Kant desprecia injustamente las
metafsicas, como observan Schelling y Guroult, proponindoles el ejemplo
de la matemtica y obstinndose en juzgarlas como si debiesen ser ciencias.
Ms importante que esta estrechez de miras (corregida, por lo dems, por el
proyecto de una historia filosofante de la filosofa) nos parece la pregunta
por la posibilidad de la metafsica como ciencia, formulada en un discurso
explcitamente ante-cientfico.
1
16
el hisloire
de la
philo-
17
IX
PRIMERA PARTE
CAPTULO I
U N NUEVO NACIMIENTO
DE LAMETAFSICA
Esta
ciencia tiene
un
objeto
e n t e r a m e n t e diferente d e l q u e le
a t r i b u y e n q u i e n e s l a practican.
Platn,
Repblica,
V I I , 5 2 7 a.
N o t a d e l t r a d u c t o r . E n l a versin o r i g i n a l d e l a o b r a , l o s s u b a p a r t a d o s e n q u e s e e s t r u c t u r a
Pltda captulo n o t i e n e n p r o p i a m e n t e h a b l a n d o u n ttulo, s i n o q u e v i e n e n i n t r o d u c i d o s p o r l a
Himple indicacin tipogrfica q u e p r o p o r c i o n a n l o s nmeros r o m a n o s , a p a r e c i e n d o los m a l
l l a m a d o s ttulos s o l a m e n t e e n el ndice. L o s h e m o s r e p r o d u c i d o e n el c u e r p o d e l texto p o r
p e n s a r q u e a y u d a n a s u comprensin y, s o b r e todo, p o r q u e p e r m i t e n l o c a l i z a r c o n c i e r t a f a c i l i d a d c a d a pasaje. C o m o apreciar e l l e c t o r , s e p r o d u c e c o n ello, n o obstante, u n a c i e r t a i n f i d e l i d a d h a c i a el propsito d e l a u t o r , p u e s s e p r o p i c i a u n a interrupcin e n l o q u e e s u n t o d o
continuo y unitario.
1
Theorie
der Crfahrung,
p p . 101-3.
21
la irreductibilidad a la explicacin psicologista el signo de que dichos conceptos son momentos originales de conciencia, quiere dar prueba con ello,
ante todo, de que los Principios de la mecnica, si bien parecen nacer en la
historia de las ciencias, arraigan en u n lagos que corresponde axiomatizar a la
Crtica. Las mismas ideas fundamentales que guiaban ya los primeros pasos
de los griegos en matemtica y mecnica estn obrando todava y producen
frutos en Galileo y Newton3. El advenimiento del sujeto trascendental significara, pues, el reconocimiento del hecho de que la conciencia contiene
conceptos cuyo origen y funcin no podemos comprender si no percibimos
cules son las condiciones necesarias bajo las que la naturaleza puede recibir una significacin4. Partiendo del hecho de la ciencia newtoniana, Kant
habra explicitado, por tanto, algo que n i Galileo n i Newton habran sabido
formular filosficamente; le habra dado por fin a las Naturwissenschaften
la garanta de que constituyen, con pleno derecho, el nico fundamento de
sentido de la Naturaleza.
Falta por saber si la limitacin de la razn terica est esencialmente destinada a garantizar la positividad de las ciencias exactas o a desviar a la metafsica de una tarea que no es la suya. Si la meta de la Crtica fuese la consolidacin de las ciencias de la naturaleza, sin duda Cohn habra comprendido
a Kant mejor de lo que l se comprendi a s mismo5; pero si la Analtica de
los Principios es tan slo una etapa en la solucin del problema de la metafsica, la legitimacin de la ciencia de Newton es ms un medio que un fin. Si
esto es as, la entera interpretacin de Cohn se desploma: si Kant hubiese
sido el autor de la Theorie der Erfahrung que se le atribuye, jams habra
tenido la idea de una Crtica de la Razn pura. - Pero, es as?
Hallo dudas en la resea del profesor Ulrich, no en cuanto a esta tabla
de los conceptos puros, sino en cuanto a las conclusiones que se extraen de
ella a propsito de la determinacin de los lmites del entero poder de la razn
pura y, en consecuencia, de toda metafsica {Anfangsg., IV, 474 y ss.). Ulrich
lamenta la oscuridad de esta parte de la Crtica, que debera ser la ms
clara. No voy a negar, responde Kant, que la Deduccin sea oscura; pero es
discutible que no haya logrado probar de forma satisfactoria cmo las categoras, por s solas, hacen posible la experiencia. Sin embargo, este no es el
punto principal (der Hauptpunkt): incluso si no respondemos a este problema, el edificio sigue siendo slido. Lo esencial no es comprender cmo se
hace posible la objetividad, sino convencerse de que nuestros conceptos
puros tan slo podran ser utilizados con relacin a los objetos de la experiencia y de que el entero uso especulativo de la razn tan slo tiene valor con
relacin a la experiencia posible. Ahora bien, esta conviccin no depende de
la Deduccin, y uno puede decirse kantiano con reservas en cuanto al modo
en que se ha resuelto este problema: Cmo es posible la experiencia por
medio de las categoras y solamente gracias a ellas? - Dudamos de la atraccin universal por el hecho de que no comprendamos la posibilidad de la
locin a distancia?
Hubo a quienes esta respuesta les pareci atrevida. Kant vuelve a ella en
7 8 8 : se me acusa de haberme contradicho; se comete, pues, u n malentendido ms. No se distingue en la economa de la obra el uso negativo y el uso
Witivo de las categoras; su papel es positivo, ciertamente, con respecto a
I experiencia {Theorie
der Erfahrung),
pero negativo, en la medida en que su origen (funciones del juicio) indica ya suficientemente por s
iolo que, sin intuicin sensible, no son instrumentos de conocimiento . Y la
Cvtica, considerada en cuanto tal, es decir, con respecto a su lnea directriz
0 negativa, ya no tiene necesidad de ellas. Medimos entonces en qu
grado la Theorie der Erfahrung de Cohn falsea la perspectiva de la Crtica:
restringir lo esencial de esta a la Deduccin y al Sistema de los Principios
ilgnifica hacer de la ciencia de los lmites u n instrumento al servicio del
principio de la posibilidad de la experiencia; significa confundir en la
Crtica, por tanto, lo positivo con lo esencial, como si fijar la frontera del no
nber fuese tan slo u n corolario de la fundacin de las ciencias. Como
Vemos, Kant no comparte esta opinin.
Por lo dems, si de esto se tratase, Kant no habra hecho, en resumen, ms
que dar al desafo escptico de Hume una rplica de la que era incapaz el
dogmatismo (esta es la tesis de Brunschvicg). Opinin que no resiste la lectura de los textos. - Ante todo, qu es el desafo escptico para Kant? Es tan
dolo la nica interpretacin razonable que puede darse de la doctrina de la
duda, pues cuando alcanza los principios del conocimiento sensible y la
experiencia misma, no la podemos considerar como un pensamiento serio
que haya tenido lugar jams en alguna poca de la filosofa; es ms bien u n
desafo lanzado contra los dogmticos para que prueben a priori los principios sobre los que se apoya la posibilidad de la experiencia {Preissch., XX,
263). Ahora bien, Kant no tiene por qu recoger este desafo; considera el
ft
Tcleol.
Prinz.,
el uso de principios
3 Ibid.,
p. 1 0 9 .
der Aesthetik,
p. 1 0 2 .
teleolgicos
en la filosofa,
en
Kn defensa de la Ilustracin,
Barcelona, Alba, 1 9 9 9 ] . ste texto reafirma la necesidad de u n a
deduccin trascendental para que no se considere que los conceptos puros estn privados de
Higifcacin, o que h a n sido extrados
de la experiencia.
Por tanto, no era del todo cierto
asegurar, como l o haca la nota de Anfangsg.
( I V , 4 7 6 ) , que no hace falta conocer el modo e n
que los conceptos puros hacen posible la experiencia para estar seguros de que la experiencia es posible simplemente p o r medio de estos conceptos. L o cierto entonces es que el uso
especulativo n o se extiende ms all de l a experiencia posible. Pero, como no tenemos la certeza de que u n concepto como el de causa no haya sido extrado de la experiencia, n o podramos asegurar que tenga su asiento en el entendimiento p u r o y , en consecuencia, que no sea
una quimera (ein bloss Hirngespinsi)
(B 103). La certeza de que e l concepto p u r o posee una
significacin es, pues, ms importante de lo que dejaba entender la nota de Anfangsg.
Y, sin
embargo, la posicin de Kant es, a fin de cuentas, justificable, pues hay que distinguir dos
puntos: I sin la Deduccin, puedo afirmar que si hay un uso de la razn pura, entonces ste
no sobrepasa la experiencia posible; 2 si no estuviese seguro de que la causalidad es u n concepto puro que tiene significacin terica, no tendra derecho a hacer uso prctico de l y a
afirmar la causalidad por libertad (cf. KpV, V, 5 6 ) . La m o r a l pierde su clave de bveda, pero
sigue habiendo certeza completa de que lo suprasensible es inaccesible.
2.1
anlisis de la causalidad por parte de Hume como un problema" que extiende a todas las relaciones sintticas contenidas en la metafsica. Y esta localizacin del problema implica ya una distincin que el escptico no sospecha
cuando hace incierto todo uso de la razn, hasta desconocer que estamos
realmente en posesin de principios a priori, como lo prueban los Principios
del entendimiento que anticipan la experiencia . El escptico confunde, de
entrada, los derechos fundados del entendimiento y las pretensiones dialcticas de la razn, el dominio de los progresos reales de la razn y el de sus
pretendidas conquistas^. Mientras que Husserl le atribuir a Hume el mrito de haber sabido hacer que se tambalee la confianza de las ciencias en su
verdad , Kant es sensible solamente a la injusticia que consiste en poner en
el mismo grado de precariedad las ciencias que triunfan y la ciencia que
siempre fracasa. No hay aqu, sin embargo, una diferencia deslumbrante?
Se pregunta por los progresos efectuados en metafsica desde Leibniz.
Problema en apariencia fcil de resolver, pues tan slo concierne a la historia; y al igual que los progresos de la astronoma y la qumica, como ciencias
empricas, han encontrado ya sus historiadores, al igual que los que se han
realizado en anlisis matemtico y en mecnica pura, en el mismo pas y por
la misma poca, hallarn bien pronto sin dificultad los suyos - d e l mismo
modo, parece que la ciencia que aqu est en cuestin tambin plantee pocas
dificultades. Pero esta ciencia es la metafsica y esto cambia las cosas por
entero. Es un mar sin orillas donde los progresos no dejan rastro alguno, cuyo
horizonte no revela ninguna meta visible... (Preissch., XX, 2 5 9 ) . Aqu tenemos algo que la censura escptica ni siquiera entrevio. Llevando la duda a
todo el conocimiento sinttico a priori, an le rinde a la metafsica el homenaje de considerarla como un saber ni ms ni menos criticable que los otros.
La condena, ciertamente, pero sin ponerla en cuestin en cuanto ciencia, - l o
cual es concederle todava un honor excesivo. - Por tanto, Hume poda maltratar a su antojo a la metafsica. Err la cuestin que suscita la palabra
misma: a la vez disciplina universitaria existente y ciencia racional discutida.
10
7 N o se representaba el problema en su totalidad. - Temo que con la elaboracin del problema de H u m e en su mayor extensin posible (a saber, la Crtica de la Razn pura) ocurra
como con el problema mismo, cuando se represent por p r i m e r a vez. Se l o juzgar incorrectamente, por falta de comprensin... (Proleg.,
IV, 2 6 0 - 1 ) . Recoger el desafo de H u m e no era
darle otra solucin, sino elaborarlo en toda su a m p l i t u d y darle una solucin completa, aunque se revele contraria a lo que conjeturaba el autor del problema (ibid., IV, 3 1 3 ) .
B 4 9 8 . So pretexto de que los conceptos puros son incomprensibles, H u m e neg su existencia: esta salida es prematura. Trataba de asegurarme de su nmero y, como esto result t a l como deseaba, partiendo de u n p r i n c i p i o nico, de aqu pas a la deduccin de estos
conceptos; en adelante,
estaba seguro de que no se derivaban de la experiencia, como temi
H u m e , sino que eran extrados d e l entendimiento puro (Pro/eg., I V , 2 6 0 ) . Se ve con ello
cuan esencial es el cuidado por plantear el problema en toda su amplitud: H u m e pas de
la incomprensibilidad de las relaciones sintticas a prio a su negacin, n o consider el
conjunto y no pens en enumerar las categoras, - l o cual le habra p e r m i t i d o percibir su
carcter sistemtico.
Bita
guna,
nece
11
> B 5 0 1 ; Preissch.,
XX, 2 6 3 .
Husserl, Krisis,
pp. 9 1 - 2 [ t r a d . esp. La crisis de las ciencias
europeas
y la
fenomenologa
trascendental
Una introduccin
a la fenomenologa,
Barcelona, Critica, 1 9 9 0 ] .
" Kant distingue los juicios analticos, que explicitan los conceptos metafsicos (la sustancia
es lo que t a n slo existe como sujeto), y los juicios metafsicos propiamente dichos, sintticos a priori
(todo lo que es sustancia en las cosas es permanente) (Proleg.,
IV, 2 7 3 - 4 ) . La
metafsica del pasado nunca prob a priori estos dogmas. En cambio, la Crtica por p r i m e r a
vez pone enjuego la representacin de principios metafsicos que son sintticas, y los expone por medio de pruebas a priori.
M i afirmacin era que, no obstante, estos principios t a n
B61O son principios de la posibilidad de la experiencia (Eberhard,
V I I I , 2 3 3 ) . Cf. B 3 9 .
25
II
L O Q U E MOTIVA E S T A INVESTIGACIN
1 2
Preissch.,
XX, 341.
^ La metafsica es como u n pas desconocido de cuya posicin dudamos, y cuyo emplazamiento y accesos hemos buscado cuidadosamente. Se encuentra en la semiesfera de la razn
pura; hemos trazado su contorno (y hemos localizado) el lugar en que esta isla de conocimiento se encuentra unida por puentes al pas de la experiencia, as como el lugar en que u n
mar profundo la separa de l; hemos dibujado de este modo su contorno y conocemos, p o r as
decir, su geografa, pero no sabemos an qu se puede encontrar en este pas, que algunos
consideran inhabitable para los hombres, donde otros han visto su verdadera estancia. Tras
la geografa general del pas de la razn, queremos considerar su historia general ( R x 4 4 5 ^ ) -
7A
lio de la metafsica y en el que converge toda la Crtica *. Debido a esta lige-que ser la de Eberhard^-, damos prueba de que n i siquiera nos
Inquietamos por saber si la metafsica del pasado lleg jams a demostrar
UN proposiciones sintticas a priori que adelanta, si la metafsica en general
I capaz de ampliar a priori y sintticamente su dominio . Ahora bien, esta
ceguera -con respecto a la pregunta kantiana y a la incertidumbre que la hizo
necesaria- procede del hecho de que no nos atrevemos a reconocer el fracaso
{Misslingeri) fundamental de las metafsicas. Se creera, por el contrario, que
1 constante xito de las proposiciones relativas a lo suprasensible hace
intil cualquier examen de su validez y que el filsofo puede tener tan buena
conciencia al respecto como el matemtico. Esta conviccin viene de lejos:
de un tiempo todava ms remoto que el de Platn y Aristteles... (parece)
que todo lo que la razn emprende segn analoga con el procedimiento que
|| hace triunfar, debe triunfar con el mismo derecho... Cul era la causa de
Mta confianza de la razn en s misma? Su pretendido xito (vermeinte
Qingen). Dado que en matemtica lograba conocer a priori las cosas, ms
U de todas las expectativas de los filsofos: por qu no habra sucedido
igual en filosofa? (Preissch., XX, 2 6 2 ) . Ahora bien, les guste o no a estos
optimistas, la situacin de hecho no es sta y lo que en los griegos era ingenuidad, en los sucesores de Leibniz es tan slo mala fe. El enfrentamiento sin
fln de tesis es signo de que merece la pena hacer alto en este lugar, - n o medir
ION progresos, sino retornar al punto de partida (XX, 2 6 1 ) . Por eso la historia de la filosofa no es una historia como cualquier otra: no nos invita a prolongarla, sino a hallar el punto a partir del cual se extravi; sabemos que hubo
Una desviacin desde el origen, -nos falta encontrar el comps que la mida.
Aqu -y slo aqu- deberemos determinar de modo exacto, por tanto, la
extensin posible del conocimiento racional, es decir, las condiciones de legitimidad de la sntesis a priori. Es cierto que una vez planteada, esta pregunta
abarca el conjunto del conocimiento a priori y las ciencias donde la validez de
el te, con derecho, nunca pareci dudosa. Pero la presencia de la matemtica
"fe coloso apacible ^- nunca nos habra llevado a plantearla. Sin la crisis
1
reza
16
'4 Ui metafsica dogmtica es la que procede sin investigacin crtica sobre la cuestin fundamental: cmo es posible el conocimiento sinttico a priori? { R x 4 4 5 8 ) .
tt ftl mtodo de Eberhard, que avanza juicios sintticos p r i o r i en metafsica sin n i siquiera
pensar en la crtica del conocimiento sinttico a p r i o r i , es el mejor ejemplo de lo que la
Crtica llama dogmatismo (Eberhard,
V I I I , 2 2 7 - 8 ) . En esta pgina, Kant le reprocha que sea
otro metafsico despreocupado: los metafsicos nunca se librarn del reproche de dogmatismo, mientras no hayan resuelto la cuestin del conocimiento sinttico a p r i o r i . Aqu, Kant
nubla en nombre de la metafsica cientfica, finalmente liberada del reproche de dogmatismo, que cuenta con publicar, - y que jams publicar. E n esta pgina se encuentra el entero enigma del kantismo. Eberhard n i siquiera entrevio la necesidad de la pregunta crtica:
luego
un metafsico serio. Pero Kant, por su parte, podra volver a convertirse alguna
VC/. en metafsico? Cuando Hegel rehabilite, contra Kant, la antigua metafsica, comprender, mejor que l mismo, su originalidad en esta pgina: a Kant no le parece que la metafsica de Eberhard sea antigua, sino superficial.
*Cf. Eberhard,
V I H , 233.
, U )
e s
w Preixsch.,
XX, 3 2 3 .
Afleas, hacan tanto ms libre de prejuicios, - e l hombre indicado para sobreVolar y apreciar en su total encadenamiento las proposiciones de la Crtica de
JA Razn pura... (Carta a Bernoulli, 1 6 de noviembre de 1781, X, 2 7 8 ) . Ahora
y i rio quedan alrededor de Kant ms que estos celosos amigos, que no dejan
pedirle la publicacin de su metafsica, como si nada hubiese pasado desde
loa aos 1 7 6 5 - 7 2 , en que la anunciaba regularmente a sus corresponsales,
liempre infiel por lo dems a los plazos prometidos. Kant se acuerda de aqueU01 aos en que Lambert y l crean estar tan cerca de la fundacin de la metafllica como ciencia, - e n que estaban tan lejos del proyecto crtico; este espeJlfmo de otro tiempo, no explica la presente incomprensin del pblico?
1 7 6 4 . Es el ao de las Investigaciones sobre la claridad. Kant reconoce la
Ineertidumbre de las proposiciones metafsicas, pero para atribursela a u n
defecto de mtodo, al desconocimiento de las dificultades propias que han de
afrontar el metafsico y el matemtico. Nadie duda de que la metafsica sea
eapaz de certeza con el mismo derecho que las dems ciencias. En verdad,
todava no es tiempo de proceder sintticamente en metafsica ( I I , 2 9 0 ) ,
al igual que la matemtica, la metafsica est en condiciones de aportar la
Certeza necesaria para la conviccin. Sin duda, no se ha escrito todava una
metafsica y los filsofos pasan como meteoros ( I I , 2 8 3 ) , pero es seguro
que, si juzgamos dentro de los lmites de lo que sabemos y no nos aventuramos
1 definir la cosa antes de que tengamos todas sus exigencias, no nos arriesgamos a extraviarnos ( I I , 2 9 2 - 3 ) . Estoy seguro del mtodo que debemos observar para evitar la ilusin que nos hace creer en todo momento que nos encontramos en condiciones de decidir, cuando en seguida debemos retroceder,
-(Ilusin) de la que nacen los desacuerdos dirimentes de los pretendidos filMOfos, pues no poseen ninguna medida comn para uniformar sus esfuerzos. A
continuacin, veo surgir en toda ocasin, de la naturaleza misma de cada investigacin que se me ofrece, lo que he de saber para obtener la solucin de una
cuestin particular (Carta a Lambert, 3 1 de diciembre de 1 7 6 5 , X, 5 5 - 6 ) . Por
tanto, con el verdadero procedimiento de la metafsica, Kant cree que acaba
de descubrir la fuente de los errores que se cometen en ella y el patrn de medida con el que se han de ponderar sus juicios. Espero, pues, poder presentar en
breve, de modo exhaustivo (vollstandig), algo que puede servir para fundar m i
exposicin de esta ciencia, anuncia en el Nachricht de 1 7 6 5 - 6 ( I I , 3 0 8 ) .
Todava el 2 de septiembre de 1 7 7 0 presenta a Lambert la Dissertation como un
esbozo de la forma en que concibo esta ciencia... El esbozo de esta ciencia
entera, que contiene su naturaleza, las primeras fuentes de sus juicios y el
mtodo en virtud del cual se puede progresar fcilmente en ella, lo podr someter a vuestro juicio en muy poco espacio, en algunas cartas... ( 2 de septiembre
de 1770, X, 9 7 ) . Y esta metafsica se pondr tanto ms al abrigo de la duda y
de fundar sobre reglas indiscutibles, por cuanto que vendr precedida por
lina phenomenologia generalis donde se determinarn el valor y las restricciones de la sensibilidad a fin de que los principios de sta ya no turben los j u i cios sobre los objetos de la razn pura (ibid., 9 8 ) . Sin embargo, todava una
vez ms, el retraso ser ms largo de lo que pensaba el autor.
pero,
Once a o s m s t a r d e , K a n t le confa a B e r n o u l l i l o q u e aconteci e n t o n ces: En aquella poca tena algunas ideas sobre la m e j o r a posible de esta
ciencia; quera dejarlas m a d u r a r p a r a someterlas a l j u i c i o de m i p e n e t r a n t e
a m i g o y elaborarlas m e j o r . De este m o d o , el t r a b a j o c o n v e n i d o se v i o siempre
aplazado, pues la explicacin q u e buscaba m e pareca c o n t i n u a m e n t e p r x i m a , pero luego, tras u n examen m s a m p l i o , se alejaba a n o t r a vez. E n el a o
1 7 7 0 , consegu d e l i m i t a r perfectamente, en n u e s t r o c o n o c i m i e n t o , p o r m e d i o
de marcas d e t e r m i n a d a s , l o sensible y l o i n t e l i g i b l e ; l o esencial - m e z c l a d o
todava con m u c h a s otras cosas que ya n o reconocera h o y - , se l o envi a este
h o m b r e i l u s t r e e n l a Dissertation, pensando que el resto n o tardara d e m a siado t i e m p o . E n aquel m o m e n t o , el o r i g e n de l o que h a y de i n t e l e c t u a l en
n u e s t r o c o n o c i m i e n t o m e plante nuevas dificultades imprevistas... ( X ,
2 7 8 ) . Podemos d a t a r este m o m e n t o : l a clebre carta a H e r z del 2 1 de febrero
de 1 7 7 2 localiza l a d i f i c u l t a d i m p r e v i s t a , a l a que n u n c a haba prestado a t e n cin d u r a n t e m i s largas investigaciones metafsicas. C m o puede m i
e n t e n d i m i e n t o f o r m a r s e enteramente a priori conceptos de cosas (Dingen)
con las que deben concordar necesariamente las cosas (Sachen)? C m o
puede establecer, en l o que concierne a su p o s i b i l i d a d , p r i n c i p i o s reales con
los que h a de c o n c o r d a r fielmente l a experiencia, cuando estos p r i n c i p i o s son
independientes de ella? ( X , 1 3 1 ) . Brevemente: c m o es posible el conocim i e n t o a priori? - Esta p r e g u n t a , a a d e , contiene la clave del misterio de
la metafsica. Pero nada i n d i c a e n este t e x t o que haya de e n t r a a r que esta
ciencia se ponga e n suspenso. Si l a metafsica comienza a parecer misterios a , K a n t todava n o h a t o m a d o l a suficiente distancia al respecto c o m o p a r a
h a b l a r de ella c o m o das Ding welches man Metaphysik genannt
hat ,
p a r a considerarla c o m o u n a trra incgnita p o r e x p l o r a r (Rx 4 4 5 8 ) . L a
gran luz que aport en 1 7 6 9 e l d e s c u b r i m i e n t o de las A n t i n o m i a s (Rx
5 0 3 7 ) , la cuestin clave f o r m u l a d a en 1 7 7 2 , son s i n d u d a otras tantas etapas en l a formacin de l a filosofa trascendental: p e r o n o a n u n c i a n l a i r r u p c i n d e l proyecto crtico. Se t r a t a siempre de a f r o n t a r dificultades cuya soluci n permitir p o n e r p o r fin a p u n t o e l m t o d o i n f a l i b l e p r o m e t i d o a L a m b e r t .
E l c o n o c i m i e n t o a priori b i e n puede encerrar u n m i s t e r i o ; K a n t todava n o
piensa e n m e d i r su esfera p a r a d e c i d i r l a suerte de la metafsica. Contina
pensando, pues, q u e , s i n u n c a h a existido la metafsica, es p o r l a f a l t a de r i g o r
de los sabios y n o p o r ausencia de reflexin sobre l a naturaleza de esta cienc i a , despreocupacin i n s c r i t a , p o r l o d e m s , e n esta m i s m a naturaleza.
Demasiados estudios evolucionistas d e l p e n s a m i e n t o de K a n t , p o r m u y
i n s t r u c t i v o s que sean en c u a n t o a l a m a d u r a c i n de los conceptos, silencian
esta r u p t u r a - i m p o s i b l e de datar, l o confesamos-, que s i n e m b a r g o es f u n d a m e n t a l p a r a la m e r a c o m p r e n s i n de l a Crtica. H a b l a n d o entonces de ideal i s m o crtico, de l a metafsica de K a n t , e s t a m o s seguros de n o p r o s e g u i r
l a resea de los Anales de Gotinga? Estamos seguros de h a b l a r d e l m i s m o
h o m b r e que escriba a Garve: Tenga u s t e d l a b o n d a d , t a n slo u n a vez ms,
18
|H
Das,
Metaphysik
geheissen
hat
30
(Proleg.,
XX, 343.
5116).
III
P E R S I S T E N C I A D E L A I D E A D E L A METAFSICA Y C O N S E C U E N C I A S
|f
32
S i s m o t i e m p o la concordancia (Einhelligkeif)
que se alcanza t a n slo p o r
M d i o de l a distincin e n t r e estos dos elementos (B 1 4 ) . L a respuesta a l p r o p l a n t e a d o p o r l a metafsica supone, pues, que en e l curso de l a i n v e s t i j t c i n esta ser d i s t i n t a de u n = X respecto d e l que l o i g n o r a r a m o s t o d o .
E s posible u n a metafsica?... T e n e m o s que r e s p o n d e r a esta p r e g u n t a solamente a partir d e l concepto todava p r o b l e m t i c o de una ciencia semejante
{proleg., 4 , I V , 2 7 4 ) . C m o puede l o m i s m o , pues, quedar e n t r e parntesis
| la vez que es invocado c o m o referencia? La h e m o s dejado fuera de c i r c u l a aln en t a n t o que metafsica r e a l , precisa K a n t , y esto nos i m p i d e c o n t e n tarnos c o n l a crtica de t a l tesis o de t a l filsofo e i n c l u s o m e n c i o n a r a u t o r e s ;
IR cambio, la investigacin n i c a m e n t e se gua e n l o sucesivo s e g n las a r t i culaciones de l a metaphysica natiwalis. La existencia de p r e t e n d i d a s m e t a fflicas h i z o o l v i d a r l a , l a inexistencia de aqullas q u e ahora se p r o c l a m a v u e l va a sacarla a l a luz. Puesto que n u n c a h a e x i s t i d o u n a d o c t r i n a de l a metaflica, la Crtica se siente desembarazada p a r a d e s c r i b i r l a razn n a t u r a l s i e m pre presente (Proleg., I V , 2 7 2 ) , que precede a la constitucin de todas las
Ciencias; f a l t a d e s c u b r i r (o r e d e s c u b r i r , c o m o se q u i e r a ) e l paisaje i n m e m o r i a l
Mana
20
5
C
lalva
Ue haca posibles n o solamente los d o g m a s filosficos, s i n o el e n t e r o conoImiento (la metafsica es la ciencia de los conceptos f u n d a m e n t a l e s y de los
rincipios de l a r a z n , y no del conocimiento humano en general, e n e l que
ay m u c h o emprico y sensible). La presencia de este escaln natural
a las metforas anatmicas y geogrficas de l a afectacin. A t e n a , sobre
todo, el r i g o r de l a metfora jurdica. Es cierto que h a y j u i c i o de la metafsica
Como ciencia, p e r o este j u i c i o t a n slo es p r o n u n c i a d o p o r la f a c u l t a d de la
metafsica, c u a n d o se vuelve t r a n s p a r e n t e a s m i s m a . Y si la Crtica es e l
Canon d e l c o n o c i m i e n t o p o r razn p u r a , slo l o es e n la m e d i d a en que en ella
M expresa, p o r vez p r i m e r a , e l saber de s n a t u r a l a sta. H e m o s de c o m p r e n der que el d i b u j o de los c o n t o r n o s d e l conocimiento a priori es t a m b i n u n
Calco de las estructuras ya presentes de l a razn: considero el c o n j u n t o de
todos los c o n o c i m i e n t o s de l a razn p u r a y especulativa c o m o u n edificio cuya
Idea al menos t e n e m o s en nosotros (dazu wir wenigstens die Idee in uns
Hahen)
( B 4 6 5 ) ; el sistema no supone nada d a d o c o m o f u n d a m e n t o salvo l a
raxn m i s m a (Proleg., I V , 2 7 4 ) . L a Crtica t a n slo puede d e l i m i t a r l a capacidad de c o n o c i m i e n t o de l a r a z n a condicin de h a b e r l a supuesto, e n p r i m e r
lugar, c o m o t e m a y c o m o e l e m e n t o . Y, en esta segunda perspectiva, e l c a n o n
de la razn p u r a puede y u x t a p o n e r s e a su organon, que ser la metafsica
depurada. El organon de l a r a z n p u r a es u n a ciencia que m u e s t r a e l uso de
CMta c o n respecto a l o e m p r i c o en general. Pues t o d a filosofa de l a razn p u r a
ea o bien l a crtica, o bien e l organon de sta. L a p r i m e r a es l a filosofa t r a s cendental, l a segunda l a metafsica (Rx 4 8 9 7 ) . M i e n t r a s n o se consideren las
cosas de este m o d o , parecer que K a n t h a p r o n u n c i a d o u n j u i c i o sobre l a
metafsica real, e n l u g a r de e m p r e n d e r u n a aclaracin de l a f a c u l t a d n a t u II 4 4 ; N o he i n t r o d u c i d o aqu a nadie cuya lectura me haya enseado algo. M e pareci
IMt'frible seguir m i propia idea, apartando t o d o lo extrao. N o he combatido los sistemas
(KA r>oio).
IV
U N TRATADO D E L M T O D O
L a Dissertation de 1 7 7 0 ( 2 3 ) sealaba u n rasgo d i s t i n t i v o de la metafsica. M i e n t r a s q u e e n las d e m s ciencias la prctica fija e l m t o d o , e l c o n t e n i d o solicita s u o r d e n a c i n , e n metafsica el mtodo precede a la ciencia.
A q u , e n efecto, a l v e n i r dados p o r l a naturaleza (per indolem) de l a razn los
objetos y los p r i n c i p i o s , n o h a y necesidad, p a r a e n u m e r a r l o s y o r d e n a r l o s , de
r e c u r r i r a l uso q u e y a se h a hecho de ellos y a l a d o c u m e n t a c i n de la
Gelehrsamkeit ( p o r l o q u e n o h a b r autores clsicos e n filosofa). Pero este
m t o d o , que n o explcita n i n g u n a prctica p r e v i a ( P r a x i s , Ausbung), n o p o r
ello queda s i n referencia. L i b e r a d o de c u a l q u i e r m o d e l o , y p o r t a n t o de c u a l q u i e r pre-orientacin, debe reflexionar a cada paso sobre las condiciones de
validez de aquello que efecta. C o n su solo despliegue engendra l a ciencia,
p e r o a condicin de asegurar q u e n u n c a se desve d e l uso recto de l a r a z n .
L a m b e r t atrajo la atencin de K a n t sobre esta prclacin d e l m t o d o , q u e t i e n de a hacer de la metafsica, n o y a u n c o n o c i m i e n t o de cosas, s i n o u n registro de la razn. Solamente u n a e n u m e r a c i n c o m p l e t a y exacta, pensaba
21
Cf. Dissert.,
I I , 411. E l mtodo sigue a la prctica cuando los conceptos p r i m i t i v o s vienen
dados de m o d o i n t u i t i v o ; p o r el contrario, debe precederla cuando los principios vienen
dados p r i m i t i v a m e n t e p o r el entendimiento p u r o m i s m o y, al no ser intuitivos, no estn exentos de errores. E l Nachricht
1765-6 n o estableca esta distincin entre l a metafsica y las
dems ciencias: en metafsica, como en otros lugares, las consideraciones sobre el mtodo
deben seguir a la exposicin del contenido ( I I , 3 1 0 ) . Por tanto, Kant pensaba an que la metafsica puede contentarse con reglas que la lgica le prescribe generalmente a todas las dems
ciencias ( I I , 411), opinin que i m p u t a e n 1770 a l a falta de circunspeccin de los metafsicos.
Lgicamente, o en general, es cierto que el mtodo viene a l final: E l mtodo es, propiamente hablando, la regla de l a praxis (ejercicio), cuando somos conscientes de ella. Pensamos
p r i m e r o de forma tumultuosa, a continuacin segn reglas, al final metdicamente. E l mtodo es l o que viene en ltimo lugar y l o ms importante del pensamiento (Rx 3 3 2 7 ) . Pero n o
sucede lo m i s m o all donde el uso recto de la razn constituye los principios mismos y donde
los objetos, as como l o que se ha de pensar de ellos, los axiomas, son conocidos en p r i m e r
lugar nicamente p o r la naturaleza (indolem)
de sta. Kant comienza a reconocer la especificidad de l a metafsica cuando ve en ella el despliegue de la razn natural, que en s u reflexin sobre s misma ya n o puede regirse solamente p o r la lgica artificial, que es el cdigo
de las dems ciencias. E n 1764 no l o haba visto: La metafsica no tiene ningn p r i n c i p i o ,
formal o material,
que sea de otra especie que los de la geometra. Tanto en u n caso como en
el otro, l o formal de los juicios se rige por los principios de identidad y de contradiccin; tanto
en u n caso como en el otro, hay proposiciones indemostrables que constituyen el fundamento de los razonamientos (Deutlichk.,
TI, 2 9 6 ) . A veces, K a n t parece pensar que la ausencia de
un mtodo inicial fue fatal, histricamente. Las obras de W o l f f son m u y tiles como u n
inventario de la razn, pero no como arquitectnica suya. Aunque no se deba aprobar esto en
Wolff, hemos de decir que est quizs en el orden de la naturaleza que los conocimientos, al
menos las investigaciones del entendimiento, se encuentren p r i m e r o dispersas sin mtodo
correcto y sean llevadas, a continuacin, bajo reglas (Rx 5 0 3 5 ) .
2 1
.14
dad el hecho de que en ella l a presentacin d e l t o d o es necesaria para rectificar cada parte, y est p e r m i t i d o , p o r t a n t o , dejar p o r algn t i e m p o (dicha prelentacin) en u n cierto estado b r u t o p a r a i n s t a u r a r (el todo) 3. La panormica sobre el t o d o de la razn garantiza que su sistema n o ser u n castillo de n a i pes m s , y l a f r a g i l i d a d de las filosofas pasadas anunciaba que la metafsica
-y, para comenzar, su c r t i c a - podra parecerse algn da a la lgica de
Aristteles, que por naturaleza, n o puede ganar en c o n t e n i d o , sino solamente en exactitud y claridad (Logik, I X , 20); este destino era el reverso de u n a
rara suerte (seltenc Glck) ( B 15) - c incluso de u n p r i v i l e g i o p o r entero
excepcional, si pensamos que la metafsica, al c o n t r a r i o que la lgica y la gramtica, a las q u e i m i t a en este p u n t o 4 , n o es u n a d i s c i p l i n a f o r m a l , y que se
ocupa de los objetos que se da ella m i s m a . E n u n a poca a n t e r i o r , la Rx 3948
afirmaba i n c l u s o q u e la metafsica es l a nica que no puede esperar i n v e n c i o nes nuevas, pues e n ella n o procedemos p o r conceptos susceptibles de ser
Combinados a r b i t r a r i a m e n t e s e g n reglas universales, c o m o en matemtica y
en lgica: e n ella nos ocupamos t a n slo de relaciones que constituyen e l p r i mer f u n d a m e n t o real de las reglas universales. K a n t aada entonces que en
metafsica nunca hacemos m s que analizar ideas, que en ella n o hay ningn
objeto d a d o . Pero la idea de u n a totalidad que, segn el ejemplo de la lgica p u r a , n o ha menester, n i es capaz de a u m e n t o ( X X , 321) subsistir i n c l u 10 una vez que haya dejado de ver e n la metafsica algo m s que u n anlisis de
loa conceptos de la ontologa, y u n a vez que sta se vea reducida al papel de
prtico de la m e t a f s i c a p r o p i a m e n t e d i c h a (Preissch.,
X X , 310).
Reconocida como ciencia posible, la metafsica conserva, p o r tanto, su afinidad c o n las disciplinas formales: el progreso es c o n t r a d i c t o r i o c o n su n a t u raleza; la razn p u r a , reflexionando sobre s, debe replegarse en u n sistema
cerrado. Tiene el carcter, enteramente p a r t i c u l a r entre las dems ciencias,
de ser la nica que puede presentarse e n toda su c o m p l e t i t u d , de m a n e r a que
la posteridad n o tendr nada que aadirle, ya n o aumentar su c o n t e n i d o , e
Incluso de manera que, si de su Idea n o resulta sistemticamente el t o d o absoluto, n o podemos f o r m a r n o s u n concepto vlido de ella ( X X , 321).
2
L A EXIGENCIA D E COMPLETITUD
Pero, qu garanta habr de la exhaustividad de este m t o d o q u e absorbe l a teora? De d n d e procede l a certeza de poder desplegar la razn en t o d a
su a m p l i t u d ? Todava aqu la respuesta \iene de la naturaleza de la metafsica o, m s b i e n , de la f a t a l i d a d que, hasta ahora, se ha encarnizado c o n ella.
De todos los sistemas de la razn siempre queda algo, y esta ha crecido sucesivamente. La matemtica conserva sus adquisiciones y su f o n d o se ampla a
medida que c o t i d i a n a m e n t e se le aade algo nuevo. En la ciencia de l a n a t u raleza, desde Aristteles hasta ahora, siempre qued algo de los sistemas f a l sos una vez pasados p o r la criba; l a metafsica, empero, es negada p o r c o m pleto cuando una deja el puesto a otra (Rx 5072). No ser i n d i c i o de que l a
metafsica nunca se constituir p o r acumulacin de conocimientos? Las
d e m s ciencias pueden crecer poco a poco p o r unin y adicin de esfuerzos.
La filosofa de la razn p u r a t a n slo podr esbozarse de u n nico t r a z o , pues
i m p o r t a ante t o d o d e t e r m i n a r la naturaleza d e l c o n o c i m i e n t o m i s m o y las
leyes y condiciones generales, y n o p r o b a r l a facultad de j u z g a r al azar (Rx
5062). Por el lado de su esencia y su intencin ltima, la metafsica es u n
t o d o acabado: t o d o o nada. P o r t a n t o , n o se puede t r a t a r f r a g m e n t a r i a m e n t e
lo que se requiere para su fin ltimo, c o m o en las matemticas o en las ciencias empricas de l a naturaleza, q u e progresan siempre s i n fin . - Parece
que a K a n t se le i m p u s o esta exigencia d u r a n t e su redaccin de la crtica:
Desde el t i e m p o e n que nos separamos, m i s investigaciones parciales de
antao, d i r i g i d a s a t o d a clase de objetos de la filosofa, h a n a d q u i r i d o f o r m a
sistemtica y m e he visto llevado poco a poco a la idea d e l todo, la nica que
hace posible el j u i c i o sobre l a naturaleza de cada parte y s u i n f l u e n c i a recproca (Carta a Herz, 20 de agosto de 1777, X , 213). Se l a m e n t a n de la impopularidad de la obra? Es el precio que h u b o que pagar para que la mquina estuviese completamente a p u n t o : Esta ciencia tiene e n s c o m o p r o p i e -
Rx 3 3 3 5 . El gran error que se ha cometido hasta aqu me parece que ha sido el de querer
proceder en metafsica yendo de las partes al todo y mezclando as en ella partes extraas.
Aqu slo es posible comenzar con un conocimiento del todo, puro respecto de cualquier confusin, que uno solo debe llevar a cabo completamente ( R x 493>)- Cf. Rx 5 0 2 5 .
22
2 2
XX, 2 6 0 .
28
VI
L A L I M I T A C I N : NEGACIN D E L S A B E R Y S A B E R NEGATIVO
cede
este
2 6
2 8
M Lo cual n o i m p i d e t o m a r conciencia de que l o sistemtico es tardo, y tanto ms por cuanto que no es una obra que forjemos artificialmente. Cf. la oposicin que establece Condillac
Mitre el sistema en las artes mecnicas y las bellas artes: Las bellas artes parecen prekIim- a la observacin y es menester que hayan hecho progresos para que se las reduzca a
Interna. Esto sucede porque n o son tanto obra nuestra cuanto de la naturaleza. Ella misma
l w da comienzo cuando nos forma; y las h a perfeccionado ya cuando pensamos en dar
Ntzn de ellas (Traite des systmes, p. 215 [trad. esp. Tratado de los sistemas,
Barcelona,
Moi'Hori, 1 9 9 5 I ) .
" H 5 3 9 - 5 4 0 ; Proleg.,
IV, 3 5 3 .
V)
3' Preissch.,
X X , 3 2 4 . Platn expuso de modo mstico los intellectualia,
Aristteles lgicamente; el error de ste fue el de pretender que tambin se hallaban depositados en los sentid o s (Rx 4 8 6 8 ) . Cf. Rx 6 0 5 0 .
40
Iptra
cin
Kant
Kdilora Nacional, 1 9 8 0 ] .
41
sobre
el entendimiento
humano,
Madrid,
VII
U N A WISSENSCHAFT
INDITA
42
:w Podemos probar con la mayor certeza que, hasta Leibniz y Wolff incluidos, la metafsica
110 ha hecho la ms mnima adquisicin con relacin a su f i n esencial, n i siquiera la del s i m ple concepto de u n objeto suprasensible, de manera que hubiese podido demostrar al mismo
tiempo la realidad de este concepto, l o cual hubiese sido el menor progreso posible con respecto a lo suprasensible; ahora bien, all donde segua faltando el conocimiento de este objeto situado ms all de toda experiencia posible, e incluso si la filosofa trascendental recibiese, aqu o all, alguna ampliacin con relacin a aquellos de sus conceptos a p r i o r i que valen
pitra los objetos de la experiencia, esta ampliacin no sera an aquella a la que apuntaba la
metafsica; tambin podemos afirmar con todo derecho que hasta la poca esta ciencia no ha
lierho an ningn progreso baria su destinacin propia (Preissch.,
XX, 317).
44
I
j|
H
^
Jj
M
j
jj
I
JJ
3
I
I
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II
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Cata
haga
|.
gola mente por eso, se a p r o x i m a n a K a n t ) ; rechazan adoptar la perspectiva crtlctt con respecto a l o teortico. Se da aqu u n a c o m p l i c i d a d sorda c o n las
metafsicas que, segn Kant, hacen a s u censor incapaz de d e t e r m i n a r objetiT*Imiigcr, Manifest pour un no-positivisme, artculo por aparecer en Man and
t l i m ins n la amabilidad del autor, hemos podido leer el manuscrito de este texto.
45
World.
T, 4 4 , p. 197.
46
I W . I . I " ed.|.
47
3'? Ibid., p. 3 0 0 . Este contenido, en apariencia puramente negativo, de la dialctica trascendental, no encierra tambin una problemtica positiva?, pregunta Heidcgger. Pero sugiere
que sta bien podra concentrarse en el problema de la f i n i t u d del Dasein,
otra de cuyas
figuras seria la Apariencia trascendental que hace posible la metafsica tradicional. La problemtica ontolgica sigue siendo, pues, u n hilo conductor.
4p Pero como la metaphysica
generalis
proporciona l a preparacin
necesaria para la
metaphysica
specialis,
es preciso que, en la instauracin del fundamento de aquella, se transformo tambin la determinacin de la esencia de esta (ibid., p. 7 ) 2
4S
CAPTULO I I
D E L AAPARIENCIA
A L AAPARIENCIA
LGICA
TRASCENDENTAL
D E L A FATALIDAD D E L A I L U S I N
4 >
L
Anlhrop.,
Alianza, 1991].
1
Platn, Tcctcto,
en Dilogos,
trascendental
V. 5 , M a d r i d , Gredos, 1998J.
51
en
sentido
pragmtico,
Madrid,
tos pasos3. - L o m i s m o da decir que m e o b s t i n o e n rechazarla: dos negaciones v a l e n una afirmacin. La descripcin es correcta, sin d u d a , p e r o hace falta
i n t e r p r e t a r l a : por q u l a imaginacin d e l a s t r n o m o n u n c a puede coexistir
c o n su ciencia? Por qu el a s t r n o m o , cuando i m a g i n a , vuelve a c o n v e r t i r s e
e n analfabeto? N o nos las arreglamos y u x t a p o n i e n d o u n hecho fisiolgico y la
carencia de u n a idea verdadera. D n d e se e n c u e n t r a la c o y u n t u r a e n t r e sta
y aqul? E n esto que h e m o s de l l a m a r patolgico (o ideolgico): la p o s i b i l i d a d de seguir ciegos a l a v e r d a d p o r u n a razn d i s t i n t a de la i g n o r a n c i a , la
i m p o s i b i l i d a d de rectificar m i visin incluso sabiendo que t r a i c i o n a m i saber.
Pero los clsicos - e x c e p t o M a l e b r a n c h e - se a p a r t a n de esta regin del n o saber (Spinoza n o se preocupaba de los nios, los locos y los que se cuelg a n ) ; se prefiri p o n e r en vecindad l a i m a g i n a c i n , sealizacin c o r p o r a l
perfecta en su g n e r o , y la ausencia de saber. A h o r a b i e n , esto n o explica an
c m o la imaginacin puede pasar p o r u n m o d o de c o n o c i m i e n t o , n i p o r qu
una e n f e r m e d a d t r a n s f o r m a el fantasma en u n a representacin. Ya n o se t r a t a
de explicar la ilusin y la alucinacin c o m o Descartes explicaba el e r r o r de los
hidrpicos y l a ilusin de los a m p u t a d o s , fallos de f u n c i o n a m i e n t o inevitables
y debidos a la sabidura m i s m a del cuerpo, s i n o de c o m p r e n d e r la pretensin
de verdad que e n c i e r r a n . De m o d o absurdo, c i e r t a m e n t e . Pero este absurdo
es el de cualquier pretensin e s p o n t n e a de v e r d a d . - Es lo que sugeran los
Traume, donde nos equivocaramos si v i s e m o s t a n slo u n d i v e r t i m e n t o a
expensas de los metafsicos: que los v i s i o n a r i o s estn para que los e n c i e r r e n
no quera decir que los metafsicos t a m b i n lo estn, p e r o se daba al menos l a
analoga de l o patolgico e n t r e unos y o t r o s . A diferencia de los v i s i o n a r i o s ,
W o l f f y Crusius todava n o son m s que s o a d o r e s despiertos, p e r o v i v e n en
su p r o p i o m u n d o y siguen ya la p e n d i e n t e que lleva a la v i d e n c i a ( I I , 3 4 2 - 3 ) .
R e s u l t a s o r p r e n d e n t e q u e v o l v a m o s a e n c o n t r a r en l a D i a l c t i c a
Trascendental, bajo la f o r m a de metforas, las explicaciones pticas de los
Trwne: en l u g a r de s i t u a r en m i cerebro el p u n t o focal donde se c o r t a n los
rayos, lo proyecto fuera de m, y los fantasmas se c o n v i e r t e n en objetos; los
acontecimientos corporales se metamorfosean en cosas representadas*. Este
5 Spinoza, thique,
demostrada
segn
el orden
geom-
trico, M a d r i d . Alianza, 199514 Esto es lo que puedo alegar como plausible sobre la especie de turbacin mental que se
llama delirio y, cuando es ms fuerte, demencia. Lo propio de esta enfermedad consiste en
que el hombre perturbado transfiere fuera suyo simples objetos de su imaginacin y los considera como c-osas realmente presentes ante l. Ahora bien, segn he dicho, habitualmente las
lincas directrices del movimiento que acompaa a la fantasa en el cerebro, a ttulo de auxiliar material, deben cortarse en el interior de ste; durante la vigilia es all, pues, donde se lo
localiza, cuando uno es consciente de su imagen. Admitamos ahora que, por efecto del azar o
de una enfermedad, ciertos rganos del cerebro sean disfuncionales y que el movimiento de
los nervios que vibran en armona con determinadas fantasas siga lneas directrices tales
que, prolongadas, se cruzasen fuera del cerebro; entonces el fomis imaginai'ius"
se encuentra desplazado fuera del sujeto pensante, y la imagen, obra de la mera fantasa, es representada como u n objeto que estara presente para los sentidos exteriores. Aunque al comienzo
este fantasma tan slo sea dbil, la sorpresa que suscita la presunta aparicin de una cosa que
no debera estar presente segn el orden natural despertar pronto la atencin y le dar a la
sensacin aparente u n a vivacidad t a n grande que el hombre engaado ya no dudar de su
52
trascendental
autenticidad... Comprendemos as que, no debindose la enfermedad del quimrico al entendimiento, sino a la ilusin de los sentidos, ningn razonamiento pueda disipar los prestigios
del desafortunado; pues la sensacin -verdadera o aparente - de los sentidos precede a cualquier j u i c i o del entendimiento y posee una evidencia inmediata que supera cualquier otra
conviccin (Trwne,
de un visionario
explicados
por
los
sueos de la metafsica,
M a d r i d , Alianza, 1987J). Cf. Maladies
mentales:
Por tanto, sera
vano pretender oponer razones frente a una sensacin o a una representacin con una fuerza semejante, pues, para las cosas reales, los sentidos son mucho ms convincentes que u n
razonamiento; a aqul al que fascinan sus quimeras, jams u n razonamiento le llevar a
dudar en lo ms mnimo de la realidad de lo que considera una sensacin ( I I , 2 6 5 [trad. esp.
Ensayo
sobre,
las enfermedades
mentales
de la cabeza,
M a d r i d , A n t o n i o Machado, 2 0 0 1 ] ) .
" Den
imbemerkten
Einfluss
der Simichkeit
(B 2 3 5 ) .
II
L A CRTICA D E LA A P A R I E N C I A
Esta conceptualizacin de la apariencia significa i g u a l m e n t e que s u s t i t u i mos u n a crtica d o g m t i c a del e r r o r (que el d o g m t i c o t a n slo poda considerar c o m o i g n o r a n c i a de las cosas) p o r una investigacin que se remontar
hasta su fuente*. Pocos filsofos l o h a n hecho hasta e l presente: T a n slo h a n
i n t e n t a d o r e f u t a r los errores m i s m o s , s i n i n d i c a r la A p a r i e n c i a en que nacen.
A h o r a b i e n , con el d e s c u b r i m i e n t o y disipacin de la apariencia le hemos
prestado u n servicio a la v e r d a d m u c h o m a y o r que con la refutacin d i r e c t a de
los errores m i s m o s , pues sta n o agota su fuente y n o podemos i m p e d i r que la
m i s m a apariencia, d a d o que n o es conocida, induzca de n u e v o a l e r r o r en
o t r o s casos (Logik, I X , 5 6 ) . A q u , la crtica e x p e r i m e n t a necesariamente una
inflexin hacia una crtica o dialctica en el sentido de Aristteles?: evidenciacin de los p r o c e d i m i e n t o s p o r m e d i o de los que l a metafsica especial
le da u n aspecto cientfico a sus r a z o n a m i e n t o s , examen del p r e t e n d i d o sabio
p o r parte de q u i e n n o posee el saber de la cosa. La transformacin es necesar i a : puesto que se t r a t a de j u z g a r sobre la n o - v e r d a d s i n referirla a u n a v e r d a d
i m p o s i b l e en este caso ( o al menos, todava problemtica), K a n t se ve obligado a a d o p t a r e l p u n t o de vista de l a crtica aristotlica y a h a l l a r la necesidad de i m a d i s c i p l i n a que - c o m o ha m o s t r a d o A u b e n q u e - le concede la
s u p r e m a c a a la c u l t u r a sobre la c o m p e t e n c i a y al m e r o e x a m e n de l a p r u e b a
sobre l a investigacin f s i c a . Hegel elogia a K a n t p o r haber r e i n t r o d u c i d o
la dialctica c o m o conflicto i n e v i t a b l e de la razn consigo m i s m a , pero la
Dialctica Trascendental t a n slo ha p o d i d o dejar que aparezca la ilusin
fraudulenta bajo l a f o r m a de la A n t i n o m i a , pues ha s u r g i d o , ante t o d o , c o m o
la nica d i s c i p l i n a capaz de detectar el falso saber en el corazn del no-saber.
Lo u n o es condicin de l o o t r o : s i n esta n e u t r a l i d a d ontolgica n o se pondra
de m a n i f i e s t o la produccin de la apariencia. M o m e n t o paradjico: la dialctica, ejercida ( p o r ltima vez) p o r u n no-sabio, va a hacer posible e l desarrol l o de u n saber absoluto que quizs conservar s i e m p r e la marca del no-saber
del que ha s u r g i d o . De investigacin subjetiva, p e r o reglada hasta el presente
por la analtica lgica ( d o c t r i n a para el j u i c i o ) , la Crtica de la razn pura se
convierte as expresamente en u n examen no-doctrinal. E n ciertos textos en
10
1 1
trascendental
III
L A LGICA COMO R E S P O N S A B L E D E L A A P A R I E N C I A
b ) C o m o en Aristteles, la dialctica designa al i g u a l la crtica de semejante sofstica; en t a n t o que segunda parte de la lgica, p r o p o r c i o n a las caractersticas y las reglas gracias a las que podemos reconocer que algo n o concuerda con los c r i t e r i o s f o r m a l e s de la v e r d a d , a u n q u e parezca estar de acuerdo
con e l l o s 3 .
x
L O
M a d r i d , Taurus, 1987I.
Hegel, W. Logik, Einleitung, p. 3 8 (Lasson [trad. esp. Ciencia
11
1980I).
S4
del ser en
Aristteles,
1 2
I X , 16 [ t r a d . esp. Lgicxi,
un manual
de lecciones,
Madrid, Akal, 2 0 0 0 ] .
56
trascciuicnta!
restriccin y c o m p a r a r todas las cosas entre s m e r a m e n t e segn concept o s ? A propsito de l a A n f i b o l i a , K a n t h a b l a y a de usurpaciones d e l e n t e n d i m i e n t o y de prestigios que se desprenden de ello ( B 219). P r i m e r e j e m p l o
de trnsito s u b r e p t i c i o y difcilmente evitable: l a lgica, puesto que n o es u n
c a n o n f o r m a l , se convierte naturalmente e n el m t o d o de l a ciencia del Ser e n
cuanto ser. H a y que d e n u n c i a r este trnsito. I n s i s t i e n d o en l a restriccin, a
veces p e y o r a t i v a , que en e l p r o p i o Aristteles expresaba e l adverbio logiks,
m o s t r a r e m o s que l a metafsica t a n slo pretendi edificarse c o m o ciencia terica p o r q u e p e r m a n e c a bajo el signo de esta lgica n o c r i t i c a d a y p o r q u e n o
puso c u i d a d o e n esta limitacin. E n c o n t r a r e m o s en K a n t elementos s u f i c i e n tes para escribir una h i s t o r i a filosofante de l a metafsica c o m o h i s t o r i a de
l a A p a r i e n c i a lgica, - d e l m i s m o m o d o que l a Historia de la filosofa de
H e g e l , e n cierto s e n t i d o , es t a n slo el r e l a t o de las fechoras de l a lgica de
l o finito desde los Analticos de Aristteles^. Responsable, p a r a K a n t , de la
metafsica especulativa - o b s t c u l o , segn Hegel, para el a d v e n i m i e n t o de u n a
filosofa e s p e c u l a t i v a - , c o n el i d e a l i s m o a l e m n se va a p o n e r p o r p r i m e r a
vez e n e n t r e d i c h o l a l g i c a c o m o origen de presupuestos
filosficos.
G a r a n t i z n d o l e su e m p l a z a m i e n t o , i n m u t a b l e desde Aristteles, K a n t , m s
q u e r e n d i r l e h o m e n a j e , la pone bajo arresto d o m i c i l i a r i o . Ciertamente, n o la
d e s d e a , siguiendo el e j e m p l o de los cartesianos, p e r o desconfa de ella t o d a va m s . Los clsicos despreciaban en sta u n p r e t e n d i d o organon, i r r i s o r i o a
l a v i s t a de l a m a t e m t i c a . E l anlisis de K a n t es d i f e r e n t e : l a m a t e m t i c a es u n
organon vlido en su d o m i n i o , p e r o es t a n errneo q u e r e r t r a n s f o r m a r l a en
filosofa, c o m o q u e r e r reemplazarla p o r u n a d i s c i p l i n a que, p o r su p a r t e , n o
tiene n i n g u n a cualificacin metdica, cualquiera que sea el d o m i n i o de que se
t r a t e . Por l o d e m s , los dos errores son acumulables: e l d o g m a t i s m o de
L e i b n i z - W o l f f era vctima t a n t o de l a fascinacin ante l a m a t e m t i c a c o m o de
l a A p a r i e n c i a lgica. Para asegurarnos de ello, comencemos p o r analizar las
imprecisiones
que, p a r a K a n t , caracterizaban l a entera filosofa clsica;
r e m o n t m o n o s a su o r i g e n .
I V L I G E R E Z A D E L A T R A D I C I N E N CUANTO A L A INVESTIGACIN D E L S E N T I D O
D E LOS CONCEPTOS
Philo.,
4 1 3 - 4 [ t r a d . esp. Lecciones
sobre
historia
de la
filosofa,
Encontramos estas formas en todas partes en las relaciones finitas y hay muchas ciencias,
muchos conocimientos, que no utilizan y no aplican ninguna otra forma del pensamiento
salvo estas formas del pensamiento finito; constituyen
el mtodo general para las
ciencias
finitas.
Vemos que, e n cierto sentido, Hegel es ms generoso con la lgica formal que Kant:
si bien denuncia su abstraccin, hace de ella el organon
de las ciencias.
57
17
1 8
20
Cf. la respuesta de Hyperaspistes, que le reprocha que se haya contradicho sosteniendo que
basta con concebir u n a cosa sin lmites para poseer la verdadera idea del i n f i n i t o ; hubiese
debido decir un ser muy amplio y no el infinito, reconoce Descartes, pero he seguido el
modo ms usual de hablar (agosto de 1641).
Descartes, Respuesta a las terceras Objeciones.
Carta de Descartes a Regius, enero de 1642.
'9 Quienes buscan la certeza en las cosas mismas se equivocan, de la misma manera que
quienes buscan en ellas la verdad; y cuando decimos que una cosa es incierta,
tomamos el
objeto por la idea, como hace la retrica, al igual que cuando hablamos de una cosa
dudo,f>
17
1 8
sa...
(Spinoza, Coyitutu,
Pl., p. 317).
2 1
Hegel, Gesch.
Pho.,
vaca. Ya en el escrito sobre el nico fundamento (1763) le da a su investigacin sobre la posibilidad real la f o r m a de u n anlisis de significaciones. La
palabra espacio, p o r ejemplo, est vaca de sentido o designa algo? (leer
Wrter sind, oder ob sie etwas bezeichnen) (Einzig. B., I I , 81). Dos respuestas q u e d a n excluidas. Por una parte, sera i n c o r r e c t o apelar aqu a la experiencia, puesto que nos p r e g u n t a m o s p o r la esencia, n o p o r la existencia. Por
otra parte, aqu no i m p o r t a la ausencia de contradiccin: una palabra vaca
n u n c a designa algo contradictorio. U n a cosa es preguntarse p o r el sentido,
o t r a p o r la no-contradiccin. A d e m s , m e resulta i m p o s i b l e p r o b a r la posib i l i d a d real, sea constatando la presencia de hecho de la cosa, sea estableciendo que, lgicamente, n o es inconcebible. Solamente s de aquello de. lo
que. hablo y soy capaz, si n o de d e f i n i r l o , a l menos de exponer la nocin. Cierto
que este dato previo, que se ofrece a l vaco d e l lenguaje, como mnimo no
debe i n f r i n g i r el p r i n c i p i o de no contradiccin; pero el p r i n c i p i o de no c o n t r a diccin, si b i e n autoriza su circulacin, es i m p o t e n t e p o r s solo p a r a d r m e l o . N o hace ms que ratificar la coherencia de la significacin, una vez que ya
est ah. E n 1764, K a n t hace de esta investigacin de las significaciones m a t e riales el m t o d o d i s t i n t i v o de la filosofa: antes de dar definiciones, los filsofos debern investigar l o que saben con certeza del concepto abstracto de u n
objeto ( p o r ejemplo, del espacio o el t i e m p o ) . H a b i t u a l m e n t e no se preocup a n de ello: pasamos con demasiada f a c i l i d a d a los razonamientos, sin haber
dado previamente, en cada caso, la significacin del concepto, prestndole
atencin a sus diferentes casos (Deutlichk., I I , 2 8 9 - 9 0 ) . La atencin a las significaciones del concepto (experimentadas dialcticamente, verificables
p o r u n i n t e r l o c u t o r de buena fe) hace necesaria la distincin entre l o f o r m a l y
l o m a t e r i a l , antes incluso de q u e la donacin en la intuicin se haya c o n v e r t i do en el c r i t e r i o de validez de la significacin terica. Cuando K a n t declara
que en la generacin de las categoras ha q u e r i d o m o s t r a r , en p r i m e r lugar,
que tan slo son funciones lgicas y que, con este ttulo, todava n o esbozan
el m s m n i m o concepto de u n objeto en s , esta indicacin nicamente
adquiere v a l o r si ya estamos situados en el p u n t o de vista de la significacin
de los conceptos. A h o r a b i e n , la ontologa clsica i g n o r a b a esta perspectiva.
C m o habra a d v e r t i d o que los conceptos p u r o s , p o r s m i s m o s , se encuent r a n s i e m p r e vacos, es decir, que son completamente i n d e t e r m i n a d o s en
cuanto a l objeto? Para ella, la palabra vaco (sinnleer) no quera decir nada.
Puesto que el sentido t a n slo era la s o m b r a proyectada de la cosa, dada en la
intuicin intelectual, por qu nos inquietaramos p o r saber si la mera s i g n i ficacin de u n a palabra se refera o no a u n objeto, o si poda o no referirse a
algo e n g e n e r a l 3 ? A Descartes n o le gustaba que se hiciese distincin e n t r e
2 2
. .'i
sistema de las categoras, pudieron ser exactamente determinadas la verdadera significacin de los conceptos puros del entendimiento y la condicin de su uso; pues se
revelo que por s mismas no son ms que funciones lgicas v que, como tales, no forman n i n gn concepto de un objeto en s (Proleg.,
IV, 3 2 4 ) .
23 Sin alguna intuicin, los objetos no son conocidos, pero son pensados, no obstante, v si
no solo hacemos abstraccin de toda intuicin, sino que la excluimos, ya no se le puede ase2 2
S que estos nombres tienen una significacin diferente e n el uso comn. Tambin es m i
intencin explicar, no la significacin de las palabras, sino la naturaleza de las cosas, y designar stas por medio de trminos cuya significacin usual no se aleja absolutamente de aquella con la que quiero emplearlos (Ethique,
111, Df. 2 0 , Des Sentimcnts).
2 0
I I , pp. 3 1 2 - 5 : ...erscheintdiese
5K
Methode
nach
einerSeite
empirisch.
trascendental
r a c
l s
a l
la c o m p r e n s i n de la p a l a b r a y la de la idea: q u i e n concibe l o significado polla p a l a b r a Dios debe entender la idea. A veces, no obstante, se ve obligado a
a d m i t i r que las palabras i n d u c e n u n a significacin que todava n o es l a idea
v e r d a d e r a : San A n s e l m o hubiese d e b i d o c o n c l u i r solamente que entendemos
que la palabra Dios significa una cosa que es en efecto y en el e n t e n d i m i e n t o ; ahora b i e n , l o significado p o r una palabra n o p o r ello parece ser verdader o * . . . Pero, una vez psicologizadas las ideas claras y d i s t i n t a s , estas s i g n i f i caciones inciertas se c o n v i e r t e n en nuestros nicos i n s t r u m e n t o s y merece la
pena que nos p l a n t e e m o s la cuestin de s u v a l o r ontolgico, - q u e a d m i t a m o s
al menos, c o n Condllac, que tan slo hacemos palabras p a r a expresar las
ideas que ya t e n e m o s , escondidas en la s e n s a c i n 5 . Slo d e s p u s de que
las ideas h a n sido destituidas de su v a l o r ontolgico, y si nos negamos a c o n f u n d i r gnesis psicolgica y deduccin, podemos p r e g u n t a r n o s si en las significaciones se a n u n c i a algo o nada, y en q u condiciones. E n c a m b i o , m i e n t r a s
n o se haya hecho explcita esta problemtica de la significacin, se percibir
que los conceptos que usamos t a n slo son meras f o r m a s lgicas, a menos que
las r e f i r a m o s implcitamente ( c o m o sucede m u y a m e n u d o ) a la intuicin y
t r a n s f o r m e m o s s u b r e p t i c i a m e n t e , p o r ejemplo, el p e n s a m i e n t o de la d e t e r m i nacin posible de u n objeto en el p e n s a m i e n t o de u n objeto d e t e r m i n a d o ;
entonces, c i e r t a m e n t e , la funcin lgica ( f o r m a del j u i c i o categrico) adquiere u n sentido terico y merece el n o m b r e de categora. Cuando, p o r m e d i o del
j u i c i o La piedra es dura, pienso que piedra no puede ser ms que u n sujeto y
dura u n predicado, con ello la f o r m a del j u i c i o se ha t r a n s f o r m a d o en la categora de sustancia y accidente {Anfangsg., I V , 475). T o d a v a h a y que t o m a r
conciencia de ello, de m o d o que el trnsito n o siga siendo u n desliz. Por eso es
p o r lo que K a n t i n v i t a en ocasiones a u n i n t e r l o c u t o r ficticio a e x c l u i r en el
pensamiento esta referencia - e s p o n t n e a e i n c o n s c i e n t e - a la intuicin, n o
slo para c o m p r e n d e r que los conceptos s i n intuicin son v a c o s , sino sobre
t o d o para aprender l o que quiere decir aqu la p a l a b r a vaco y qu es la significacin terica. Si se hace abstraccin de la condicin de la p e r m a n e n c i a
(subsistencia en el t i e m p o ) , ya n o sabremos en absoluto si el concepto (de
sustancia) significa algo (B 2 0 6 ) . La necesidad de una exposicin en l a i n t u i cin n o expresa, pues, u n p o s t u l a d o i n t u i c i o n i s t a : es el c r i t e r i o p a r a la r e a l i zacin de la significacin, la cual, sin esto, no es nula (la categora, r e d u c i d a a
u n acto f o r m a l , tiene u n sentido trascendental), pero queda vaca. C u n t o s
conceptos, considerados en t a n t o que actos formales, n o p e r m i t e n d e c i d i r a n
sobre la p o s i b i l i d a d de su utilizacin terica, esto es l o que n o sospechaba la
metafsica clsica y l o que descubre la Analtica. Conceptos que son enteram e n t e i m p o s i b l e s y n o p u e d e n tener ninguna significacin all d o n d e n o est
2
gurar la realidad objetiva a las categoras (el hecho de que representen algo en general y no
sean conceptos vacos) (Carta a Beck, 2 0 de enero de 1792, X I , 315).
*4 Descartes, Premieres
rsponses,
Pl., p. 3 5 5 Ltrad. esp. Meditaciones
metafsicas
con
objeciones y respuestas,
M a d r i d , Alfaguara, 1977].
5 Cf. Condillac, Art de penser,
p. 4 3 4 [ t r a d . esp. La lgica o los primeros
elementos
del arte
de pensar.
trascendental
Esta p r i m e r a imprecisin, debida a la falta de atencin hacia l o puramente formal, entraa o t r a . C o m o no nos h a b a m o s preocupado de e x a m i n a r las
condiciones bajo las que los conceptos ontolgicos t i e n e n sentido, todava
menos p o d a m o s pensar en d e l i m i t a r su campo; c o m o no distinguamos entre
funcin lgica y concepto p u r o de objeto, nos c o n f o r m b a m o s c o n categoras puras, es decir, c o n conceptos que tambin podran servir para el conocim i e n t o de l o suprasensible (Eberhard, V I I I , 2 2 4 ) . E l metafsico ignoraba,
pues, qu es u n saber m e r a m e n t e f o r m a l , - y los crticos e m p i r i s t a s que
d e n u n c i a b a n su empresa c o m o u n s i m p l e abuso del lenguaje n o tenan n i n g u na o p o r t u n i d a d de sugerirle la idea. A d e m s , d e n u n c i a r la ilusin del falso
saber n o significaba nada; hubiese hecho falta m o s t r a r c m o arraiga en l a
experiencia i r r e f l e x i v a de u n para-saber. A falta de esto, resultaba i m p o s i b l e
que el metafsico fuese consciente de u n a situacin que K a n t describe c o m o
t a n escandalosa e n s, que t e r m i n a p o r e n c o n t r a r extrao que haya sido el p r i m e r o en a d v e r t i r l a ; era n a t u r a l , p o r el c o n t r a r i o , que n o nos p r e g u n t s e m o s
p o r l a validez de u n c o n o c i m i e n t o de l o suprasensible. Aunque, p r o p i a m e n t e h a b l a n d o , l o suprasensible no ofrece ningn suelo para el c o n o c i m i e n t o
teortico... los metafsicos c a m i n a b a n , sin embargo, siguiendo el h i l o conduct o r de sus p r i n c i p i o s ontolgicos, que son seguramente de o r i g e n a priori,
p e r o que t a n slo valen p a r a los objetos de la experiencia. N o obstante,
c m o hubiesen sospechado u n valor (Geltung) que p a r a ellos todava no significaba nada? Deban t e n e r cuidado solamente de n o a d m i t i r en sus j u i c i o s
n i n g u n a contradiccin consigo m i s m o s , lo cual es, despus de t o d o , fcil de
hacer, i n c l u s o si estos j u i c i o s y los conceptos que los c o n s t i t u y e n estn, p o r l o
d e m s , enteramente vacos (Preissch., X X , 2 6 2 ) . Este es el cuadro clnico a
p a r t i r del que hay que c o m p r e n d e r la p o s i b i l i d a d del d o g m a t i s m o ; como la
lgica, en t a n t o que general, haca abstraccin de t o d o c o n t e n i d o m a t e r i a l - y ,
en t a n t o que p u r a , de t o d o c o n t e n i d o p s i c o l g i c o - , se supona que sus formas
constituan el organon del uso del e n t e n d i m i e n t o en t o d a su e n v e r g a d u r a .
Y, desde el m o m e n t o en que se consideraba lo f o r m a l c o m o u n organon u n i versal i n d i s c u t i b l e , n o p o d a plantearse la cuestin del m o d o de empleo de las
f o r m a s . Cuando en la Introduccin a la Fenomenologa Hegel l e reprocha a
20
28
? Cf. el posicionamiento contra Fichte: puesto que la doctrina de la ciencia es la lgica pura,
no podramos extraer nada de ella en cuanto al contenido del conocimiento ( X X I , 3 7 0 ) .
En este presunto descubrimiento, hay an un segundo error inexcusable: como presunta
definicin, no se deja convertir. Pues perfectamente puedo decir que los juicios sintticos son
aquellos en que los predicados son atributos del sujeto, - p e r o no que todo j u i c i o que expresa
u n atributo de su sujeto es un j u i c i o sinttico a priori; pues tambin hay atributos analticos.
I-a extensin es una parte esencial d e l concepto de cuerpo; pues es un carcter p r i m i t i v o suyo,
que no puede derivarse de ningn o t r o carcter interno. La divisibilidad, por su parte, pertenece tambin como predicado necesario al concepto de un cuerpo, pero slo como predicado
subalterno, derivado del ser-extenso: es, pues, u n atributo del cuerpo. Ahora bien, del concepto extenso (compuesto) se deriva segn el principio de identidad 1H divisibilidad; y el j u i cio todo cuerpo es divisible
es a priori,
teniendo por predicado u n atributo de una cosa, sin
por ello ser un j u i c i o sinttico. La propiedad de un predicado para ser atributo en un j u i c i o no
es, pues, relevante para la distincin entre los juicios sintticos a prioj'i y los juicios analticos (Carla a Reinhold, 12 de mayo de 1789, X I , 3 4 - 3 5 ) .
2 8
trascendental
de 1789, X I , 3 5 - 6 ) . Por eso es p o r l o que E b e r h a r d considera los j u i c i o s i n d i rectamente analticos c o m o j u i c i o s a los que l l a m a sintticos, s u b o r d i n a n d o as el p r i n c i p i o de razn suficiente al p r i n c i p i o de i d e n t i d a d . Es t a m b i n l o
que falsea en general los anlisis de los metafsicos: se dejan g u i a r p o r p r i n c i pios formales, p e r o s i n tomarse l a molestia de reducirlos, - p u e s n o d u d a n de
que lo formal es lo abstracto. 1.a lgica f o r m a l se convierte as, p o r su abstraccin (en s m i s m a perfectamente legtima), en e l trampoln de una teora
equvoca que traslada los anlisis lgicos a conocimientos de objetos, - v i e n e
a ser l o m i s m o , exactamente, que considerar lo real c o m o una proposicin. La
tarea de l a Crtica consistir, pues, en descubrir bajo los conceptos ontolgicos y los p r i n c i p i o s metafsicos de la tradicin los conceptos y reglas lgicas a
los que estos n o h a n hecho m s que d a r u n a extensin imprecisa; deber rast r e a r la confusin a todos los niveles. Esta confusin se encuentra presente ya
e n las clasificaciones escolares: En general, t o d o el captulo de la esencia, los
a t r i b u t o s , etc., pertenece p u r a y s i m p l e m e n t e no a la metafsica ( d o n d e l o
coloc B a u m g a r t e n j u n t o con muchos o t r o s ) , sino a la lgica. Pues, descomp o n i e n d o t o d o lo que pienso en m i concepto, e n c u e n t r o fcilmente la esencia
lgica, a saber, l o que f o r m a los constituyentes p r i m e r o s de u n concepto dado,
o los a t r i b u t o s en t a n t o que fundados lgicamente en esta esencia ( X I , 3 6 ) ,
pero con ello no hemos dado u n paso en el i n t e r i o r de la esencia real de la
cosa. H a y confusin an en todas estas sentencias metafsicas que n o t i e nen m s mrito que el de respetar el p r i n c i p i o de contradiccin y que hay que
r e s t i t u i r a s u b a n a l i d a d analtica. E j e m p l o : el ser infinito es inmutable. Si
e n t i e n d o p o r ser infinito aqul que t a n slo puede tener como predicado el
c o n j u n t o de l o real, es manifiesto que ningn o t r o predicado podr s u s t i t u i r lo s i n d e s t r u i r el concepto, que no tolera, p o r t a n t o , el c a m b i o {Eberhard,
V I I I , 2 3 6 ) . M i proposicin es lgicamente irreprochable; pero, tericamente,
slo puede ser ilusoria.
Por ltimo, la m i s m a confusin t r a n s f o r m a en pseudo-conocimientos las
proposiciones sintticas discursivas concernientes a las cosas e n general,
aunque no d e t e r m i n e n nada a priori sobre los objetos. Aqu, el logicista se
contenta c o n d a r l e a u n a regla lgica la suficiente indeterminacin c o m o p a r a
que o l v i d e m o s el v a l o r solamente lgico del p r e t e n d i d o principio y no p e n semos en p r e g u n t a r n o s p o r su significacin efectiva: la ontologa de los metafsicos t a n slo obtiene seguridad al p r e c i o de esta negligencia y este descuid o . - Todo tiene una razn: E b e r h a r d enuncia de este m o d o el p r i n c i p i o de
razn. Si hubiese d i c h o : Toda proposicin debe tener una razn, n o h u b i e se hecho m s que enunciar l o que m o d a l m e n t e distingue u n j u i c i o de una p r o posicin p r o p i a m e n t e d i c h a : una proposicin es u n j u i c i o q u e se representa
como fundado. O an, esto p o d r a significar: todo lo que est v i n c u l a d o con
u n concepto, p e r o n o p o r el p r i n c i p i o de contradiccin, supone algo m s (que
ese concepto) con lo que se encuentra vinculado -es el caso de la razn de
una p r o p i e d a d matemtica, d e t e r m i n a b l e en la intuicin a priori ?. Si h u b i e 2
-9 Cf. Vorarbeiten
entre juicio
yegen
Eberhard,
X X , 3 6 0 , 3 6 3 ; Eberhard,
(problemtico) y proposicin
I X , 109.
se d i c h o Todas las cosas deben tener su razn, habra e n u n c i a d o u n a p r o posicin que vale sin excepcin para todas las cosas en t a n t o que f e n m e n o s
en el espacio y en el tiempo ( V I I I , 213), es decir, u n p r i n c i p i o trascendental,
c o n f o r m e a l a definicin q u e l a Crtica d a de ellos: proposicin sinttica p o r
conceptos, relativa a la cosa en general, incapaz de ensearnos nada sobre
ella, sino que nos p r o p o r c i o n a solamente una indicacin a priori sobre una
sntesis de percepciones dadas, p o r su parte, a posteriori (todo l o que ocurre supone algo a l o que sigue en v i r t u d de una r e g l a , B 4 7 3 - 4 ) . D i c h o de o t r o
m o d o , el l l a m a d o p r i n c i p i o de razn o bien vale t a n slo para las p r o p o s i c i o nes, s i n t o m a r en consideracin el objeto, o bien es u n p r i n c i p i o real que c o n cierne a todas las cosas (as, la formulacin de los p r i n c i p i o s del e n t e n d i m i e n t o comienza p o r Todos los fenmenos... o En todo cambio en los
fenmenos...). Pero E b e r h a r d no se c o n t e n t a n i c o n esta pureza f o r m a l , n i
c o n esta u n i v e r s a l i d a d e n u n a regin ontolgica d e t e r m i n a d a . Le resulta m s
ventajoso presentar el p r i n c i p i o de m o d o que, a u n q u e tenga de hecho una
significacin m e r a m e n t e lgica, parezca abarcar, sin embargo, las razones
reales, y p o r t a n t o l a de causalidad ( V I I I , 195). Y esta subrepcin se lleva a
cabo al a m p a r o de una palabra a m b i g u a : Todo. Usa la palabra todo (alies) y
se c u i d a m u c h o de decir todas las cosas (einjedes Diny). - E l sofisma es, p o r
t a n t o , fcil de d e s m o n t a r :
- E n p r i m e r lugar, pasamos del p r i n c i p i o m e r a m e n t e f o r m a l de razn
(cuyo carcter solamente lgico se d i s i m u l a para beneficiarse m e j o r de su
abstraccin) al p r i n c i p i o real de causalidad.
- E n segundo lugar, nos creemos autorizados desde entonces a a m p l i a r el
p r i n c i p i o de causalidad no c r i t i c a d o a las cosas en g e n e r a l : Todo lo
que existe tiene una c a u s a .
V e m o s que esta segunda confusin es t a n slo consecuencia de la p r i m e ra, - q u e la falta de delimitacin del p r i n c i p i o se apoya en el j u e g o de palabras
en t o r n o a Grund. La p r i m e r a confusin decide sobre el resto y es la que se
percibe c o n m e n o s f a c i l i d a d : Ocurre a m e n u d o que los p r e s t i d i g i t a d o r e s de
la metafsica realizan su j u e g o de manos antes de que le prestemos atencin,
pasan d e l p r i n c i p i o lgico de razn al p r i n c i p i o trascendental de causalidad y
a d m i t e n que e s t e v a est c o n t e n i d o en aqul (Carta a R e i n h o l d , X I , 3 6 ) . Por
lo d e m s , es consciente esta prestidigitacin? Y la a r g u m e n t a c i n de
E b e r h a r d , es v e r d a d e r a m e n t e una estrategia de m a l a fe? Los metafsicos
n u n c a h a n adquirido - h a b l a n d o c o n p r o p i e d a d - el derecho de d e c i d i r respecto de cosas en g e n e r a l . Este derecho e x o r b i t a n t e les pareca i r de suyo,
puesto que le daban crdito a u n a ontologa que residi siempre, s i n saberlo, en el c a m p o de la lgica (Preissch., X X , 277) y que extraa de all su apariencia de universitas. Su m a l a fe se a l i m e n t a de esta i n g e n u i d a d : fascinados p o r la lgica, c o n s o l i d a r o n la apariencia de o b j e t i v i d a d que engendra.
W o l f f le asignaba a l a ontologa c o m o ciencia la tarea de elucidar la ontologa
n a t u r a l , el conjunto de las nociones confusas que corresponden a los t r m i -
f>4
trascendental
VI
Q U E STA E S A L A V E Z E X C U S A B L E Y E V I T A B L E
s Wolff, Ontologie,
21 y 2 3 .
?tal, ?{^
A
h i ' ; . 1 > P- f
Mxico, C e n t r o de E s t u d i o s Filosficos, 1962]).
SSV]
7 1
2 6
( t r a d
55
t r a d
e s
P-
i c a
formal
y lgica
trascenden-
32 Hago aqu una indicacin cuya influencia se extiende a todas las consideraciones que
seguirn y que se debe, tener bien a la vista: no llamo trascendental a todo conocimiento a
p r i o r i , sino slo a aqul por medio del cual conocemos que y cmo ciertas representaciones
(intuiciones o conceptos) son aplicadas o son posibles meramente a p r i o r i ; trascendental
designa la posibilidad del conocimiento o del uso a p r i o r i de ste (B 7 8 ) .
33 Es manifiesto - y se ha dicho innumerables veces en la Crtica- que u n principio trascendental debe determinar a p r i o r i algo sobre los objetos y su posibilidad... (Eberhard,
V I H , 194).
*4 15 2 0 8 . Cf. B 231.
Mi
trascendental
Vil
II
edad de la ontologa soberana: dado que se viva en la seguridad de que el discurso alcanzaba las cosas, n o se pensaba en d i s c e r n i r sus diferentes a r t i c u l a ciones y en d e t e r m i n a r el c o n o c i m i e n t o a priori que p e r m i t e cada u n a de
ellas; los conceptos p u r o s de objetos, los conceptos de c o m p a r a c i n (de reflexin), los conceptos p u r o s de la razn e r a n pensados en la m i s m a i n d i s t i n cin. A h o r a b i e n , nicamente el establecimiento de u n sistema cerrado de
conceptos puros del entendimiento hace evidente la diferencia de naturaleza
y de o r i g e n entre las dos clases de conceptos a priori^. Si las Ideas de la razn
dan l u g a r a una A p a r i e n c i a diferente, n i c a m e n t e la filosofa que h a sabido
p o n e r fin al descuido en c u a n t o al p r o b l e m a trascendental y desvelar as la
Apariencia lgica es capaz de localizar, a continuacin, la Apariencia
trascendental, y de buscar d e s p u s su o r i g e n . - Por t a n t o , antes de e x a m i n a r , a
travs de las A n t i n o m i a s , de d n d e puede proceder esta apariencia y en que
consiste exactamente, hemos de dejarnos guiar, en p r i m e r lugar, p o r esta p r e g u n t a : c m o se descubre esta apariencia? C m o l o g r a m o s diagnosticarla?
;,r
68
VIII
ENTENDIMIENTO Y RAZN
3 Proleg.,
8
IV, 3 2 6 .
69
70
4 0
4' La razn es un poder de determinar segn la extensin total de la condicin. Cuando digo:
Cayo es mortal, considero la mortalidad segn la extensin total del concepto bajo el que est
contenido Cayo (los hombres), y lo subsumo en esta extensin para determinarlo ( R x 5 5 5 3 ) .
Aqu no se trata tanto de la descripcin extensional del silogismo, cuanto de su interpretacin
como determinacin de u n j u i c i o , es decir, de un examen de la forma lgica del punto de vista
trascendental: las Ideas no se encuentran en otro lugar, sino en esta accin de la razn que,
en la medida e n que concierne a la forma, constituye l o lgico de los razonamientos de la
razn, pero, en la medida en que representa los juicios de entendimiento como determinados
con respecto a una u otra forma a p r i o r i , constituye los conceptos trascendentales de la razn
pura (Proleg.,
IV, 3 3 0 ) .
71
IX
ONTOLOGA
B 2 3 8 . Cf. B 2 4 2 .
Rx 5553- Cf. B 2 4 3 -
trascendental
IV, 3 2 9 .
72
73
tos enteramente nuevo, sino que discurra sobre las cosas en la indeterminacin, sin delimitar all regiones. En el origen de la metafsica especial hay,
adems, una motivacin positiva que es preciso buscar. Sin duda, ha credo
por u n malentendido poder dar una respuesta objetiva a las preguntas de la
razn pura; pero el anlisis de dicho malentendido debe mostrar en qu
medida tienen sentido estas preguntas y que no es un azar si, a diferencia de
los principios ontolgicos, el principio trascendental de la razn resiste a la
crtica que hacemos de l. Tan importante es comprender la necesidad de las
metafsicas como la necesidad de su fracaso. Para que la Crtica sea completa y para que no nos veamos tentados de interpretarla en el sentido restrictivo de una crtica terica, debe poner de manifiesto la intencin de que era
depositara la metafsica pasada. Cuando Kant, en la Dialctica trascendental, ensaya determinar exactamente ia utilidad de las Ideas y sacar de la
imprecisin la necesidad de la razn, evoca el trnsito a la crtica prctica
o sugiere incluso la idea de un sistema de conjunto de la crtica: A qu
causa habremos de atribuir el deseo indomable de poner pie firme en otra
parte, ms all del lmite de la experiencia? La razn presiente objetos que
comportan u n gran inters para ella. Toma el camino de la mera especulacin; pero estos objetos huyen ante ella. Tendr derecho a esperar mejor
suerte por el nico camino que le queda, el del uso prctico (B 517); Quizs
estas Ideas hagan posible un trnsito de los conceptos de la naturaleza a los
conceptos prcticos y, de esta manera, le proporcionen a las Ideas morales un
soporte y un vnculo con los conocimientos especulativos de la razn (B
225). - Es posible que la Crtica tan slo sea capaz de asumir toda su amplitud y comprender su propia posibilidad dndole un estatuto trascendental a
esta necesidad de la razn que surge de algo ms profundo que la historia.
Lo logra la Dialctica trascendental? Para decidirlo, intentemos determinar
cmo circunscribe la condicin de posibilidad de la metafsica especial y en
qu direccin la localiza. A travs de lo que se presenta como una simple desmistificacin, tenemos que tratar de reconstruir la genealoga cuyo reverso es
esta desmistificacin, -brevemente, leer la Dialctica ya no como una censura ejercida en nombre del entendimiento terico, sino como una historia
filosofante de la metafsica clsica.
CAPTULO I I I
E L ESPEJISMOD E L MUNDO
1 L A A N T I N O M I A , F E N M E N O E X T R A O ; ANOMALAS OF. I A I D E A
COSMOLGICA
74
75
se ofrece al entendimiento para escapar a la apariencia de que es naturalmente \ctima. Kant asegura tambin que, si hubiese tenido la intencin de escribir una obra popular, habra comenzado por la Antinomia, y el lector
habra experimentado el placer de remontarse hasta las fuentes de este combate. En el desafo que Kant le propona al malintencionado crtico de los
Anales de Gttingen aparece todava este sentido pedaggico de las
Antinomias. Que asuma cualquiera de las tesis o de las anttesis; que emprenda despus la refutacin de la proposicin adversa. Si lo logra, su juicio desfavorable sobre la Crtica est motivado; si no, deber reconocer que tambin
puede demostrarse claramente lo contrario de la proposicin que l adopta
(IV, 379) y que, siendo demostrables ambas proposiciones, ninguna de ellas
es vlida. Con ello se establece que hay una falta original en la metafsica,
que no puede explicarse y menos an suprimirse, si no nos remontamos a su
lugar de nacimiento, la razn pura misma. Desde entonces, el lector le prestar atencin a la Crtica y la estudiar; es lo nico que pido por el momento. Abordando la obra con indulgencia, dar prueba de que sienle la necesidad de una crtica y de que no considera la primera tentativa que se ha hecho
al respecto como un tratado ms de metafsica. Solamente entonces el autor
tiene el deber de admitir las objeciones. Por el contrario, el interlocutor
malintencionado muestra que se equivoca por completo con respecto a lo que
est en juego en este debate, y que es incapaz de concebir una obra filosfica
distinta de las dogmticas. Adopta, pues, la posicin de un juez con respecto
a la obra y la condena en nombre de la verdad que cree poseer. Aqul que, por
el contrario, renuncia al espritu dogmtico, se convierte en juez de su propia
razn y no trata de denigrar las producciones de otro.
Tan caracterstico como el valor pedaggico de las Antinomias es el lugar
que ocupan en la Dialctica Trascendental. I-a Idea cosmolgica que las
engendra es la nica que comporta una contradiccin (B 4 4 4 ) , - l a nica que
produce una apariencia completa y no parcial, como lo era la apariencia psicolgica (B 281), - l a nica, finalmente, que no merece sino con reservas el
nombre de Idea: toma su objeto tan slo en el mundo sensible... no es inmanente, sino trascendente; hasta aqu, entonces, todava no es una Idea
(Proleg., IV, 3 3 8 ) . Mejor an que todos estos indicios, el modo de formacin
de la Idea cosmolgica muestra la diferencia que la separa de las otras dos
Ideas. En las primeras pginas de la Dialctica, Kant se esfuerza por laminar
entendimiento y razn, y presenta a sta como una facultad aislable, cuyos
derechos debe examinar una investigacin separada. Ahora bien, el tono cambia con las Antinomias. Aqu, la razn no produce propiamente ningn concepto, sino que libera el concepto del entendimiento de las inevitables restricciones de una experiencia posible (B 283). Afirmacin desconcertante. Si es
cierto que las tres Ideas de la razn hacen un uso enteramente diferente de las
tres funciones que articulan las tres categoras de la relacin, hasta aqu no
pareca que esto debiese afectar a la diferencia de origen y naturaleza entre
categoras e Ideas. Lo que sucede ahora es que nos encontramos en presencia
de un hecho de la razn: no hay una, sino Ideas cosmolgicas, que es impor-
' I,as proposiciones trascendentales de la razn pora son tticas cuando estn limitadas a las
condiciones del fenmeno, a las condiciones de la sensibilidad bajo las que es dado el objeto.
Pero si se convierten en trascendentales, son antitticas y le proporcionan una hermosa materia al mtodo escptico (Rx 4 9 8 5 ) . La anttesis trascendental se encuentra en todos los
lugares donde pretendo pensar algo sin las condiciones solamente bajo las cuales puede ser
dado: Hay u n p r i m e r o en la serie de l o contingente (Rx 4 9 7 6 ) .
3 El razonamiento hipottico no tiene trmino medio... Todo razonamiento de la razn debe
ser una prueba. El razonamiento hipottico tan slo aporta consigo u n fundamento de prueba (Beweisgrund).
En consecuencia, est claro que no puede ser u n razonamiento de la
razn (Logik,
7 5 - 7 6 ) .
4 Sobre la diferencia entre las partes subordinadas, que se determinan einseitig. y las partes coordinadas, que se determinan recprocamente, cf. B 9 6 .
5 Dado que el entendimiento, que se forja libremente el concepto de Y2, no puede producir,
sin embargo, el concepto perfecto de este nmero determinando su relacin exacta con la u n i dad, sino que debe contentarse, guiado por otra facultad, con emprender una determinacin
de este nmero p o r medio de una aproximacin infinita, en realidad este acto se basa en la
progresin sucesiva como forma de todo acto de contar y de las magnitudes numricas, luego
en el tiempo como condicin fundadora de la produccin de magnitudes. Es cierto que el s i m ple concepto de una magnitud positiva = \'a, tal como lo representa el lgebra, no tiene necesidad de ninguna sntesis en el tiempo; igualmente, p o r simples conceptos de magnitudes, sin
poner en juego la condicin del tiempo, podemos conocer la imposibilidad de la raz cuadrada de u n a m a g n i t u d negativa = V-a (en la que la unidad, como magnitud positiva, debera
referirse a otra magnitud = x, del mismo modo que sta a una magnitud negativa). Pero desde
el momento en que est dado el nmero cuyo signo es ti y respecto del cual se trata no slo de
11
segn
el orden
Kcponses.
de las razones,
Pliade, p. 3 4 8 .
7S
SO
II
PROGRESSUS
Y REGRESSUS:
LA I L U S I N NATURAL Q U E L A COSMOLOGA,
IGNORNDOLO, SACA A L A L U Z
10
Begriff
der
matemticas. En la segunda Antinomia (partes simples o negacin de lo simple), donde partimos de un todo dado al mismo tiempo en la intuicin, la progresin temporal que llevo a cabo llega en todo momento a miembros que
podran estar dados como partes actuales de un agregado (de manera que cada
vez que me detuviese, podra tener bajo mi mirada un todo enumerado); pero,
como la progresin es ingresiva, la totalidad, que en la progresin partes
extra partes se presentara como suma, lo hace ahora como sucesivamente
infinita; esta misma progresin, que se me dara como simultnea - s i contase o midiese-, se explcita ahora como esencialmente sucesiva. Mirando hacia
atrs, ya no tengo la sensacin de haber yuxtapuesto partes, sino la de haber
recorrido un camino en el que todas las etapas eran arbitrarias, en el que todas
las estaciones eran elegidas entre una infinidad de otras posibles; y esta totalidad inagotable no se me aparecera ya como el resultado de m i acto de totalizacin. Tan ridculo sera, por tanto, hablar de un nmero infinito de partes,
como de uno finito: Aunque todas las partes se hallen contenidas en la intuicin del todo (este es el momento de la ilusin posible), no obstante, aqu no
est contenida la entera particin, pues no consiste ms que en la descomposicin progresiva o en el regressus mismo, que ante todo hace real la serie (B
358). En la Exposicin trascendental del tiempo, Kant escriba: nos representamos el tiempo por medio de una lnea y concluimos a partir de las propiedades de sta todas las propiedades de aqul, salvo porque las partes (de la
lnea) son a la vez, (y las del tiempo) siempre una detrs de otra (B 6 0 ) . Este
pasaje y algunos otros condujeron a Vaihinger a hablar de una dependencia de
la representacin del tiempo con respecto a la del espacio y a Bergson a mencionar una ligereza y un olvido de Kant . En realidad, la excepcin que Kant
seala como de pasada es capital cuando ya no se trata de mostrar que el tiempo es una intuicin con el mismo ttulo que el espacio: si todo lo que vale de la
lnea vale del tiempo, la inversa no es cierta. Muy al contrario, mientras que el
trazado de la lnea enmascara la continuidad fundamental del espacio, la atencin al tiempo la desvela y nos impide, por tanto, considerar la totalizacin que
llevamos a cabo como una calma suma de unidades. Se aclara entonces la
importancia concedida al regressus en la Dialctica Trascendental. El
regressus es la nica efectuacin capaz de mostrar cuan peligrosa es, en este
caso, la aplicacin ciega del principio supremo de la razn (Si lo condicionado est dado...), ia nica capaz de disipar la ilusin. Haba ilusin porque
desde el comienzo -e implcitamente- considerbamos el espacio como un
agregado, cuando tan slo puede ser vivido de hecho como una serie de cortes
en el continuo.
11
12
Kommenlur,
I I , 3 9 3 y ss. Cf. RX4720,
sobre el hecho de que el tiempo, a diferencia del espacio, n o es el fundamento de la posibilidad de las cosas.
1 1
1 2
Bergson, Essai,
ciencia.
sobre
los datos
inmediatos
de la
con-
III
L A D U L C E P E N D I E N T E D E L A A P A R I E N C L V COSMOLGICA
Por tanto, la cosmologa racional es presa de una contradiccin insostenible: pretende determinar una totalidad y tan slo puede conseguirlo efectivamente utilizando un modo de sntesis que es incompatible con el concepto
de totalidad. El metafsico juzga que podr constituir una totalidad absoluta
en la regresin, sin pensar que la operacin habitual del entendimiento consiste en formar totalidades parciales en una progresin. Por eso es por lo que
el mtodo cosmolgico, si sabemos analizarlo, vuelve escandalosa una ilusin
cotidiana que pasaba desapercibida en el estadio ingenuo, precrtico, de la
experiencia.
En lugar de ilusin cosmolgica, sera mejor hablar de la necesaria concienciacin respecto de una ilusin natural gracias al problema cosmolgico.
El lector debe luchar aqu contra una ilusin... que precisamente acaba de
presentrsele como tal, despus de que hasta este momento la hubiese considerado siempre como verdadera (Proleg., 5 4 , IV, 347). Por tanto, se ve
obligado, aade Kant, a reexaminar la deduccin del conocimiento a priori,
que tan slo le haba convencido de modo superficial, puesto que la ley antes
de haber cobrado conciencia de la Apariencia -como Garve confiesa a Kant
con coraje. La parte de su libro en que saca usted a la luz las contradicciones
me parece, sin comparacin, ms clara y evidente (y esto no lo negar usted
mismo) que aquella en que ha establecido los principios que deben resolver
estas contradicciones (13 de julio de 1783, X, 3 3 2 ) .
Kant hubiese podido responderle a Garve que hasta aqu el lector se ve llevado a interpretar la Esttica y la Analtica como descripciones de nuestro
saber y a creer que la Apariencia es una actitud excepcional. Ahora bien, se da
la inversa; es el descuido, natural al entendimiento, el que engendra la
Apariencia; no nace de una interpretacin sofstica, sino de una interpretacin espontnea. Para que nazca la Apariencia, basta con atribuirle la extensin en s a los objetos, sin atender ("ohne auf... zu sehen") a una referencia
determinada de los objetos al sujeto, y sin limitar mi juicio a ella (B 71, nota).
La Apariencia que ia cosmologa saca a la luz tan slo es, por tanto, otro nombre para la subjetividad trascendental inconsciente de s misma y es idntica
a esta lengua de la experiencia donde todos los objetos, el cielo con todas sus
estrellas, son pensados como cosas en s [Preissch., XX, 269). Yes poco decir
que a este nivel todava no es posible descubrirla: apenas merece la pena que
lo sea, es an una confusin sin gravedad, o incluso apenas se trata de una
confusin. Cuando la ciencia y la prctica emprica distinguen entre la apariencia (arco iris) y la cosa (cielo, lluvia), esta oposicin se da precisamente
en tanto que comprendemos fsicamente el ltimo concepto (B 67). Del
mismo modo, para Descartes la palabra vaco es legtima segn el uso ordinario: tan slo quiere decir que en este espacio no hay nada de lo que suponemos que debe haber en l. Pero si, en lugar de acordarnos de lo que
debemos entender por la palabra vaco o la palabra nada, pensamos despus
que un espacio semejante, donde nuestros sentidos no nos dejan percibir
8.1
nada, no contiene ninguna cosa creada, pasamos entonces al sentido inadmisible en que los filsofos toman la palabra ^. A l uso ordinario cartesiano le corresponde el wie es gewdhnlich yeschieht de los Prolegmenos:
tanto en un caso como en el otro un dulce hbito basta para arrastrarnos por
la pendiente de las cosmologas fantsticas. Si consentimos en leer a los autores tan slo en el plano en que se contentan con corregir el uso de las palabras
(en lugar de lanzar publicitariamente nuevas teoras del conocimiento),
comprenderemos la Apariencia como este margen de imprecisin, imperceptible y quizs necesario en el uso de la vida, que despus va amplindose
hasta que llega el momento decisivo (el conflicto de la razn cosmolgica),
que basta para justificar la lentitud de toda la marcha anterior, puesto que el
gran aparato de la Deduccin todava no haba conseguido hacer que
Garve, n i ningn otro lector, sospechase cuan profunda era nuestra irreflexin, en qu medida estn inscritos en nuestra naturaleza el uso trascendental espontneo y la ausencia de cualquier interrogacin trascendental. Por eso
es por lo que Kant tiene inters en corregir minuciosamente las expresiones
del lenguaje corriente cada vez que, desde el punto de vista trascendental,
contienen un germen de error, pues de la ontologa espontnea habra que
decir lo mismo que de la inocencia tica: resulta enojoso que se deje seducir
con tanta facilidad. Hablamos por ejemplo de objetos que existen en el espacio y el tiempo antes de toda m i experiencia o de espacios en el espacio del
mundo que todava no son o que jams sern accesibles a la experiencia.
Expresiones lcitas, pero ya engaosas. Cierto, tenemos derecho a decir: Es
posible que en el espacio del mundo se encuentren estrellas cien veces ms
alejadas que las que veo, aunque nunca nadie las haya visto o jams deba verlas (B 342) - o an afirmar una existencia que nunca estar dada en ninguna experiencia de hecho . Pero estos objetos que se proclaman inaccesibles a
1
14
Descartes, Principes,
I I , 16-17 [trad. esp. Los principios
de la filosofa,
M a d r i d , Alianza,
1995]: B 3 4 1 - 2 da u n buen ejemplo de puesta a p u n t o semntica. Cuando decimos que los
objetos existen antes de toda m i experiencia, esto significa solamente que los encontrar en la parte de m i experiencia hacia la que debo remontarme a p a r t i r de m i percepcin.
Pero, cuando se trata de objetos mundanos, poco i m p o r t a en cuanto al resultado (im
Ausgange).
distincin slo se vuelve esencial con el objeto cosmolgico. La Crtica es
tambin una paciente rectificacin del hablar cotidiano, y as hay que leerla en p r i m e r trm i n o . Pongo o t r o ejemplo, t o m a d o del p r i m e r pargrafo de la Introduccin (B 2 7 ) : todo
nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pero no se deriva, s i n embargo, de ella.
En el p r i m e r prrafo, Kant muestra que, siendo la actividad del entendimiento necesariamente puesta en movimiento p o r las impresiones sensibles, todo conocimiento pertenece, p o r este hecho, al conocimiento de objetos... que tiene el n o m b r e de experiencia (die
Erfahrung
heisst). A continuacin, opone el sentido vago de la palabra experiencia a esta
definicin n o m i n a l : lejos de inducir una gnesis empirista. la definicin que hemos dado n o
excluye que incluso nuestro saber de experiencia (= a d q u i r i d o por experiencia) encierre
algo a priori.
Es esencial, pues, distinguir en estas lneas el sentido rectificado de la palabra
(die Erfahrung
heisst) y e l sentido impreciso que utiliza el empirista. Desde entonces, Kant
hace bastante ms que oponer una tesis a o t r a ; circunscribe una significacin de manera que
se evite cualquier confusin.
v
El postulado de la realidad
no exige, en efecto, una percepcin inmediata del objeto
mismo cuya existencia debe ser conocida, sino que requiere que este objeto concuerde con
alguna percepcin real, segn las Analogas de la experiencia, que representan todo vnculo
14
84
IV
O R I G I N A L I D A D D E I A ANTITTICA CON R E S P E C T O A LA
DISSERTATION
DE 1 7 7 0
Emanacin del gemeine Verstand, este dogmatismo (que en lo sucesivo tan slo formularn los juicios sintticos de la cosmologa racional) no se
halla vinculado a una doctrina definida. Si es cierto que la Anttesis representa de modo ms particular las exigencias del entendimiento (B 362), sera
errneo reducir cada una de las Antinomias a u n conflicto entre el entendimiento y la razn. Debemos distinguir entre los dos partidos que se enfrentan
histricamente, localizables grosso modo (epicureismo y platonismo, aqul
ms favorable para los intereses de la ciencia, ste ms atento a salvaguardar
los requisitos de la religin), - y el extravo mismo que da lugar a este conflicto. Paralelamente, hay que distinguir dos sentidos de la palabra dogmatismo: un sentido doctrinal e histricamente localizado, que slo conviene a la
tesis finitista (B 324-5), - u n sentido ms amplio que conviene a los dos partidos presentes, en la medida en que cada uno de ellos dice ms de lo que
sabe; en este sentido, el propio empirismo se vuelve dogmtico con respecto a las Ideas (B 327-8). Este dogmatismo es un concepto propio de la
rea! de una experiencia en general (B 1 8 9 - 1 9 0 ) . Por tanto, tengo derecho a afirmar la realidad antes de percibir el objeto, relativamente a priori, si se que su existencia se halla contenida en la serie de las percepciones posibles, que no siempre significa la serie posible de las
percepciones. Una cosa es invocar una percepcin posible de derecho, o t r a la posibilidad de
una percepcin, que puede faltar en vista de la grosera de nuestros rganos sensoriales
(caso de la fuerza magntica). L a grosera de nuesUos rganos de los sentidos n o afecta en
nada a la forma de la experiencia posible en general y la afirmacin cientfica no podra
depender de la verificacin perceptiva. Estamos lejos (an), pues, de una llamada al orden a
la ciencia en nombre del sentido comn perceptivo. E n cuanto producto controlado experimentalmenle, y no como acontecimiento vivido, el hecho cientfico debe ser siempre referido
a la experiencia posible.
85
Crtica, con el mismo derecho que el nuevo uso que se hace de las Antinomias.
Si ciertos intrpretes han ignorado este punto, es porque han desconocido la
originalidad de la Antittica en la obra de Kant y porque han querido encontrar a cualquier precio las Antinomias (al menos las dos primeras) en la
Disertacin de 1770. As L. Robinson: Podemos concluir con certeza que
Kant, en el momento en que escriba la Disertacin, conoca las dos primeras
Antinomias... (Pero) en la Disertacin, las Antinomias tan slo desempean
un papel embrionario, en contraposicin con la Crtica ^. La palabra papel
es ambigua: o bien ya est presente la estructura, o bien ya estn ah los conceptos, pero todava no se ha iniciado su estructuracin. En este caso, nos
parece que es verdadera la segunda hiptesis. La confrontacin de los textos
acusa la total diferencia de intencin entre las dos obras: en 1770 slo se combate la monadologa, el dogmatismo en sentido estrecho, y no se trata todava
del dogmatismo inconsciente del entendimiento.
1
,r
0-7
Ciertamente, tuvo un comienzo, pero jams tendr fin... Utiliza nada menos
que una eternidad para poblar de mundos sin nmero ni fin la entera extensin ilimitada de los espacios infinitos . El universo es, pues, m i inconmensurable realmente recorrido y recorrible por la Creacin y realmente dado en
Dios -contra el que no podramos sostener el argumento de la imposibilidad
del nmero infinito. La Dissertation evoca todava este infinitum simultaneurn ( I I , 391) que no tiene, ciertamente, nada que ver con el concepto intelectual de un todo (puesto que est temporalmente determinado con el
mismo derecho que el infinito sucesivo), pero cuyo concepto no es menos lcito en la regin de lo sensible que el del todo acabado en la regin de lo inteligible. Por tanto, en esta poca Kant todava no piensa que la Idea de un
mundo dado en general (sea finito o infinito) se apoye en un presupuesto
inaceptable. Slo en la Crtica, la Anttesis (es decir, la actitud antifinitista
que, en 1770, era juzgada como la nica vlida para el mundo sensible) queda
tan poco fundada como lo estaba, en 1770, la tesis dogmtica - y al autor le
importa entonces sealar la diferencia que separa la Anttesis de la solucin
crtica, temiendo que el lector las confunda. Se advertir que la prueba ha
sido conducida aqu de un modo completamente distinto a como fue llevada
ms arriba, en la anttesis de la primera Antinomia, la prueba dogmtica. All,
tras la representacin corriente y dogmtica, le habamos otorgado al mundo
sensible el valor de una cosa cuya totalidad se da en s misma antes de todo
regressus... Concluamos, pues, la infinitud real Ldel mundo] (B 356, nota).
18
1(1
17
Wolff, Vernnftige
tk'danken...
( 1 7 2 0 ) , 1274Dtssertntio
de aeternitate
mimdi
impossibili.
E N QU S E N T I D O P A R E C E A N O D I N O E I . P R O Y E C T O D E T O T A L I Z A C I N ; I N F I N I -
DAD Y M A G N I T U D E X T E N S I V A
general
o
SS
de la naturaleza
y teora
del cielo,
Buenos
21
V I L A S REGIONES
DEL ESPACIO,
RO CON E L ESPACIO-QL/AATTl/M
E N T R E C R U Z A M I E N T O D E L ESPACIO ORIGINA-
22
2 2
90
Nos parece que el escrito de 1768 sobre las Regiones del espacio confirma
esta interpretacin. Est destinado a defender la legitimidad de la nocin de
espacio infinito y homogneo, y a establecer contra Leibniz que el espacio no
nace por abstraccin de la relacin entre las cosas reales. Para comprender
lo que est enjuego en la discusin, refirmonos a la correspondencia ClarkeLeibniz:
91
i\iim
i 11 IIHW UL tu nn IH/MII U
Si el espacio, arga Leibniz, es algo ms que el orden de los cuerpos colocados en l, entonces: i a) dado que un punto del espacio no difiere de otro; i
b)... no hay razn suficiente para que Dios haya dispuesto los cuerpos as y no
de otro modo 3.
2
Puesto que esta hiptesis entraa faltar al principio de razn, queda por
ello validada la otra hiptesis: El espacio sin los cuerpos no es nada ms que
la posibilidad de colocarlos en l. Desaparece entonces toda dificultad.
Supongamos que Dios, conservando las mismas situaciones de los cuerpos
entre s, haya sustituido una regin por otra, el Oriente por el Occidente *:
en la hiptesis del espacio absoluto, hay aqu un cambio efectivo del que, sin
embargo, no podemos dar razn, vista la identidad de las relaciones; si, por
el contrario, admitimos la tesis de Leibniz, ya no tendremos derecho a hablar
de otra posicin del lugar y del tiempo, pues todas las partes del universo
habrn conservado entre s la misma posicin*s. Se suprime as el problema: ya no nos ocupamos de esta diversidad de hecho de la que no daba cuenta el principio de razn. Clarke replica a Leibniz, por una parte, proponiendo
una formulacin ms flexible del principio de razn , por otra parte, recusando la tesis i a), es decir, el principio de identidad de los indiscernibles. Y
esto de dos maneras:
2
26
2 6
92
93
* Pensamos probar, pues, que el fundamento completo de determinacin de una forma corporal no se basa simplemente en la relacin y l a posicin de sus partes unas con respecto a
otras, sino adems en una relacin con el espacio general absoluto t a l como lo piensan los
gemetras, aunque no podamos percibir inmediatamente, s i n embargo, esta relacin, sino las
diferencias corporales que descansan nica y exclusivamente en este fundamento
{Ge.gende
8
Raurne,
regiones
del espacio,
en Opsculos
de
filosofa
natura!.
M a d r i d , Alianza, 1 9 9 2 ] ) .
9 Es ya manifiesto, p o r los ejemplos triviales de las dos manos, que la figura de u n cuerpo
puede ser por entero semejante a la de otro, que su extensin puede ser la misma y que, sin
embargo, subsiste una diferencia interna. A saber: a l a superficie que incluye uno le es imposible incluir el otro. Puesto que la superficie que limita el espacio corporal de u n o no puede
sear de lmite a l espacio corporal del otro, cualquiera que sea el sentido en que l a apliquemos, esta diversidad debe ser tal que se base en el fundamento
interno... ( I I . 3 8 0 ) .
3 A este efecto, tengo entera necesidad del sentimiento de ma diferencia en m i p r o p i o sujeto, a saber, l a de la mano derecha y la mano izquierda. Llamo a esto u n sentimiento, porque
estos dos lados, exteriormente, en la intuicin, no presentan ninguna diferencia notable
2
(S'orienter,
V I I I , 134 [ t r a d . esp. Qu
significa
orientarse
en el pensamiento?,
Madrid, UCM
pectivas segn las regiones, -por la relacin con los lados de nuestro cuerpo.
En 1786, Kant reafirmar esta distincin entre la orientacin pre-objetiva
(principio de diferencia subjetivo) y la orientacin geogrfica o, ms
generalmente, matemtica ( V I I I , 135). En ltimo anlisis, el principio de
identidad de los indiscernibles no es refutable al nivel del espacio de la geometra y la mecnica, incluso si ya en ellos es inadmisible: nicamente la referencia al espacio sensorio-motriz y cinestsico hace saltar su inanidad. Dios,
pretende Leibniz, puede sustituir el Oriente por el Occidente conservando las
posiciones respectivas; puede hacer que yo ya no distinga en m i pecho el lado
en que late el corazn? ( I I , 381). Por eso es por lo que a Kant le importa insistir en el carcter filosfico de la investigacin y toma distancias con respecto a la refutacin cientfica de Leibniz por parte de Euler: la experiencia del
cuerpo me permite entrever la necesidad de un espacio que no sea ni el conjunto de los puntos respectivos, ni una intuicin dada. Comprese con este
texto la descripcin de la experiencia originaria del espacio que lleva a cabo
Merleau-Ponty: Tenemos necesidad de u n absoluto en lo relativo, de un
espacio que no se deslice sobre las apariencias y se haga solidario de ellas,
pero que, sin embargo, no venga dado con ellas a la manera realista^. Tanto
en un caso como en el otro, es posible designar un absoluto en lo relativo con
respecto al cuerpo y con anterioridad a la percepcin: la crtica de la metafsica clsica termina siempre por recurrir a evidencias antropolgicas.
Esto indica en qu medida es precaria la relacin con el espacio absoluto
que instituye el escrito de 1768. Pues finalmente, no percibo en el espacio
matemtico ya desplegado los signos que atestiguan la diferencia interna
en el corazn de un espacio distinto'-* ? Sin los objetos ya dispuestos en el
espacio, cmo podra determinar regiones? Lo que escriba Kant en 1758
sobre un espacio matemtico vaco vale tambin para el espacio original de
1768: incluso si quisiese imaginar un espacio matemtico vaco de cualquier
criatura como lugar de los cuerpos, esto no me ayudara en nada. Pues, para
qu habramos de distinguir las partes de ste y sus diferentes lugares, si no
estn ocupadas por nada corpreo? (Neuer Lehrbegriff, I I , 17). En la
Esttica Trascendental surge la misma dificultad: la forma de la intuicin
que exponemos, por el hecho mismo de que la expongamos, es ya representada, es decir, unificada por un acto del entendimiento; tan slo podemos representar la diversidad pura bajo la forma de la intuicin sintetizada y, desde
entonces, ya no.es la diversidad originaria, sino que pertenece a la extensin
y cae bajo la jurisdiccin del discurso geomtrico. Tan slo puedo conocer las
formas pre-matemticas (mi concepto de lo recto en tanto que no encierra ninguna idea de magnitud, sino solamente una cualidad) en la intuicin
pura, luego cuantitativamente. Qu vale entonces la distincin entre el cono2
3* M e r l e a u - P o n t y
Pko.
perc,
p. 2 8 7 [ t r a d . esp. Fenomenologa
la
percepcin,
OS
*J4
de
Jllllll
l I /lilil
I I I I I IM i l H M i m i
cimiento filosfico del espacio como omnitudo y el conocimiento matemtico por composicin33, entre el espacio originario del que no tiene necesidad
de ocuparse el gemetra y el espacio derivado que construye (Respuesta a
Kastner, XX, 419)? De hecho, resulta imposible respetar esta distincin. Por
ima parte, el metafsico tan slo habla del espacio nico y originario a travs del espacio descrito ya como quantum; por otra parte, el gemetra, al
igual que el metafsico, se representa el espacio originario como infinito y, en
verdad, como infinito dado (ibid., id.). Cierto, el espacio que describe sintticamente es siempre finito, pues tan slo est dado en la medida en que es
producido (gemacht) (XX, 4 2 0 ) . Pero el sentido de este espacio limitado es
la ilimitacin: el espacio derivado es considerado sin ms sobre el fondo de un
infinito dado antes de recibir ninguna determinacin. Con respecto a l la
operacin geomtrica implica un siempre se puede de nuevo, -cobra sentido la afirmacin puedo prolongar la lnea hasta el infinito. Decir que una
lnea es prolongable hasta el infinito significa que el espacio en que describo
la lnea es mayor que cualquier lnea que pueda describir en l; de este modo,
el gemetra funda la posibilidad de su problema: incrementar un espacio
hasta el infinito... bajo la representacin originaria de un espacio nico, infinito, subjetivamente dado... Un infinito en acto (metafsicamente dado) no
est dado a parte rei, sino a parte cogitantis; sin embargo, este modo de
representacin en absoluto es por ello ficticio y falso; sirve por el contrario de
fundamento para las construcciones de los conceptos geomtricos que se prolongan hasta el infinito... (XX, 421). El gemetra no podra operar sin esta
certeza originaria de la infinitud del espacio, del mismo modo que el metafsico no podra ternatizar el espacio originario si no lo pensase como magnitud
infinita dada.
La ilusin nace de este encuentro entre la exigencia del infinito dado y las
condiciones de la representacin. Decir que el espacio originario necesariamente debe ser objetivado, significa que para nosotros no es nada ms que
Gefhl antes de que haya sido engranada en el tiempo la diversidad pura y
lo insustituible haya sido traspuesto en antes... despus, pero esta traduccin entraar una interpretacin errnea del infinito que evocamos de este
modo. Pensamos aqu en el intercambio que describe Bergson, en el Essai,
entre las dos multiplicidades (cuantitativa y cualitativa): traducimos necesariamente la multiplicidad cualitativa en trminos de yuxtaposicin; ahora
bien, la representacin de sta, aunque clara para un pensamiento que entra
en s mismo y se abstrae, no podr traducirse a la lengua del sentido comn.
Y, sin embargo, no podemos formar la idea misma de multiplicidad distinta
sin considerar paralelamente lo que hemos llamado una multiplicidad cualitativa34. El esquema es el mismo: necesidad para la representacin de fundarse sobre un pre-representado, necesidad de traducir ste al lenguaje de
33 El conocimiento filosfico de las magnitudes las determina por limitacin, partiendo de
la idea de omnitudo
(todo absoluto)... El conocimiento matemtico no comienza por el todo
absoluto, sino por el todo respectivo, y determina el todo por medio de las partes ( R x 4123).
34 Bergson, E s s a i , Ccntenaire, p. 81.
96
VII
E L E S P E J I S M O E N G E N D R A D O P O R E L E S P A C I O , E L M U N D O COMO O L V I -
97
I I , PP- 3 6 - 3 8 ) .
nurnerum
designan
seu anum
possint...
totum,
(Math.
nec aliud
Schrifien,
significat
quam piltres
esse
trminos
I I I , 5 7 5 ) . Pero, como seala Bclaval
(op. cif., p. 2 7 5 ) , Leibniz, al afirmar que el m u n d o es no-restringido, cae entonces en la anttesis de la p r i m e r a antinomia, -cuyo estilo, por lo dems, es leibniciano (apelacin al p r i n cipio de razn suficiente para refutar la posibilidad de u n tiempo vaco, rechazo del espacio
absoluto).
d ) Adems de que, en Descartes, los juicios sobre lo i n f i n i t o y l o indefinido no tienen
nada que ver con la progresin infinita e indefinida, para Kant el concepto cartesiano de indefinido slo podra ser una manera falaz de evitar la antinomia, dejando intacto su fundamento. Recuerdo de las condiciones efectivas de nuestro conocimiento, la finitud kantiana p e r m i te denunciar el falso problema de la determinacin del mundo; constatacin intuicinista de
incomprensibilidad, la finitud cartesiana consiste en rechazar la solucin del problema, pero
mantener su legitimidad.
98
99
sensible permanece intacto y tenemos la certeza de que nunca se vio comprometido por las falsas tentativas metafsicas, que faltaron a ello. En adelante, la metafsica ser la tarea de la sola razn pura, -saber prctico dogmtico o, por lo menos, no terico.
Una disciplina de esta clase no coincidir, ciertamente, con un sistema
escolstico de nuestros conocimientos racionales. Hay dos maneras de afrontar la metafsica. O bien como sistema que comprende la filosofa trascendental
y la fisiologa raciona^ ; O bien, segn su fin propio..., segn el fin que nos proponemos alcanzar por medio de esta ciencia, con vistas a un uso nuevoSW conocimiento de Dios, la libertad y la inmortalidad del alma. Desde este ltimo punto
de vista, no todas las partes del sistema tienen ya la misma importancia: por
indispensable que sea una metafsica de la naturaleza^, Kant se felicita, cuando
trata sus principios aparte, por haber liberado a la metafsica de un retoo, que
brot, es cierto, de su raz, pero que tan slo puede estorbarle en su crecimiento regular {Erste Anfangsg., 4 7 7 ) , si su tarea esencial es la localizacin de lo
que se encuentra ms all de la experiencia. Tambin Schelling tiene razn al
advertir que las Antinomias no son tanto el indicio de un conflicto de la razn
consigo misma, cuanto el de una oposicin entre la razn terica y aquello que
la supera. Otra cuestin es que propiamente hablando tan slo haya ciencia
teortica, que no pueda haber, por tanto, ciencia de este ms all -prejuicio
que, segn Schelling, le impide a Kant instaurar la filosofa p o s i t i v a L o
importante es que, a travs de las Antinomias dinmicas, comienza a imponerse la idea de una disciplina radicalmente separada de la fisiologa. Es cierto
que Kant rechaz el concepto de una Wissenschaft de lo suprasensible. Por
esta razn, comenta Schelling, dicha exigencia tan slo tena significacin para
la praxis, para la vida moral, pero ninguna para la ciencia. Pero, sobre todo, no
excluy lo suprasensible de su campo temtico. Por eso es preferible an definir
la Crtica con Schelling como una empresa dogmatizante, en lugar de reabsorberla en un positivismo. Decir que la vieja metafsica est muerta comporta
que comienza la investigacin de sus significaciones y que falta por comprender
la exigencia subterrnea que siempre la gui. No hemos terminado con los conceptos por haber proclamado que las cosas son inaccesibles, y la filosofa no
cesa con la posibilidad de una doctrina. Lo suprasensible, Dios, son contenidos que sera vano pretender establecer doctrinalmente; pero, pierden todo
sentido estos contenidos, desde el momento en que ya no estn en disputa entre
desmo, tesmo y atesmo? No es necesario creer en la existencia de cosas para
experimentar la coherencia de sus conceptos. Si comprendemos la Dialctica
Trascendental como una radioscopia de significaciones entre comillas, no nos
sorprenderemos de que la aproximacin a lo suprasensible desemboque, a travs de las Antinomias, en la idea de Dios.
CAPTULO
LA
I V
EXISTENCIA COMO
PRINCIPIO
DE LA IMPOSIBILIDAD D E I A EXPERIENCIA
B 5 4 0 . Se trata aqu de la metafsica en sentido estricto; la metafsica en sentido amplio estar compuesta de la metafsica de la naturaleza y la metafsica de las costumbres.
*9 Erste
Anfangsg.,
IV, 477.
40 Entendida a la vez como teora de la naturaleza en general (filosofa trascendental) y teora general de la naturaleza emprica dada (fisiologa inmanente). Cf. E r s t e Anfangsg.,
IV, 469.
j
pp. 145-6.
100
mal,
del
afor. 5 3 .
1 A N T I N O M I A S MATEMTICAS Y A N T I N O M I A S DINMICAS
Si bien basta con u n anlisis del tiempo para mostrar la vacuidad del concepto de mundo, como basta con un anlisis del espacio para comprender
la posibilidad de su gnesis, resulta difcil ver en las Antinomias matemticas
el triunfo de la inspiracin crtica que Brunschvicg celebra en ellas.
Amenazaran ms bien con engendrar un escepticismo dogmtico en cuanto
1
Las antinomias matemticas reciben una solucin que procede estrictamente de la inspiracin crtica: las nociones de todo y de parte se refieren a determinaciones en el espacio y en
el tiempo; si, para llevarlas al absoluto, las liberamos de la referencia a la intuicin sensible,
que permite su aplicacin positiva, las despojamos con ello de toda significacin intrnseca,
1
(Brunschvicg, Expriencc
humaine,
p. 2 8 3 ) .
Resultado extrao y que, en apariencia, es muy perjudicial para la meta perseguida en toda
la segunda parte: con este poder no logramos superar los lmites de la experiencia posible,
(B 13). Sobre el estado de escepticismo dogmtico que engendra la Antinomia, cf.
Preissch.:
antes de la O f r i c a , tesis y anttesis se negaban una a otra sin fin y deban precipitar a la razn en u n escepticismo absolutamente sin esperanza; de donde se segua una suerte lamentable para la metafsica: sta, que no puede encontrar satisfaccin en los objetos sensibles en cuanto a su exigencia de lo incondicionado, tampoco poda afrontar la superacin
hacia lo suprasensible que constituye, sin embargo, su fin supremo, (XX, 2 8 7 - 8 ) ; el tercer
estadio dla metafsica parece volverse imposible (ibid., 3 2 6 ) . Continuad empleando vuestras fuerzas, vuestra j u v e n t u d y el hermoso talento del que estis dotado en corregir las pretensiones de una razn especulativa que transgrede con tanta frecuencia sus lmites, en reprim i r con ello el entusiasmo siempre renaciente que se beneficia de semejantes pretensiones,
sin perjudicar, no obstante, al sublime uso de la razn - t a n t o terica como prctica-, n i proporcionarle una almohada al escepticismo perezoso. Conocer de modo determinado el poder
de la razn y, al mismo tiempo, el lmite de su uso hace seguro de s mismo, intrpido y decidido a todo aqul que es bueno y til; por el contrario, aqul que se engaa incesantemente
con dulces esperanzas ilusorias y se entrega a investigaciones siempre reanudadas que supe2
itn
de la imposibilidad de la experiencia
3 Anfangsg.,
IV, 4 6 7 . Por eso, aade Kant, la ciencia de la naturaleza, en la medida en que
concierne a la necesidad en la existencia de las cosas, supone una metafsica. Hay que disting u i r tres usos de la palabra naturaleza
en la filosofa terica: i sentido formal:
primer p r i n cipio interior de todo lo que pertenece a la existencia de una cosa (B 2 8 9 , Anfangsg,,
TV,
4 6 7 ) ; - 2 sentido
no matemtico:
existencia de las cosas en tanto que est determinada
segn leyes universales (B 2 8 9 , Proleg., TV, 2 9 4 ) ; - 3 sentido material:
totalidad de los objeo
I V , 4 6 7 , Proleg.,
IV, 295).
in 1
II
104
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105
ivuni y itjimn
ui ni mviujiMiu
haber refutado con ello cualquier idea de ser necesario. Tanto en un caso como
en el otro se ignora que el problema de la existencia incondicionada no es de
la incumbencia del uso matemtico; tanto en u n caso como en el otro la ceguera procede de la incapacidad para reconocer los fenmenos como fenmenos.
Sin embargo, podemos decir que sea un falso problema por el hecho de
plantearse en el terreno matemtico? Como en las dos primeras
Antinomias, tampoco aqu se trata de eso. Ahora la ilusin matemtica
obliga a cada uno de los dos partidos a hacer una eleccin (contravenir la exigencia del entendimiento o la de la razn) que ambos, por lo dems, juzgan
insatisfactoria: que el poder de comienzo absoluto sea posible, reconoce la
tercera Tesis, no es ni ms n i menos satisfactorio que el hecho de que la existencia de una cosa sea puesta por otra (B 310); la Anttesis, en cambio, observa que es difcil admitir una derivacin sin un primer miembro, pero si quiere usted eliminar con ello los enigmas de la naturaleza, se ver obligado a
rechazar muchas propiedades fundamentales sintticas... (B 311). Esta necesidad de elegir procede de u n malentendido (Missverstand): lejos de querer
conciliar, como en las dos primeras Antinomias, lo contradictorio (el fenmeno como cosa en s), nos representamos ahora como incompatible lo conciliable (Proleg., 53, IV, 3 4 3 ) y desembocamos en una falsa alternativa: o bien
desatender al carcter esencial del tiempo, o bien rechazar cualquier cuestin
concerniente a la existencia, - o bien renunciar a la ciencia, o bien a la teologa. Con ello, las Antinomias dinmicas son tambin una exposicin del debate entre Aufklarer y telogos. El punto de vista de la Anttesis es a grandes
rasgos el de Voltaire cuando ataca las teologas fsica o astronmica de su
tiempo y ridiculiza las intrusiones de la teologa en el estudio de la naturaleza. Voltaire no slo se rebela contra los pretendidos resultados de esta fsica
teolgica; trata ante todo de negarla metdicamente, de desacreditarla como
un aborto monstruoso del espritu teolgico, bastardo de la fe y la ciencia...
Pero la clara separacin metdica tan slo se abre camino poco a poco. La
geologa comienza rompiendo con el esquema temporal vinculado a la historia bblica de la Creacin . Por tanto, desde el punto de vista del uso emprico, la Tesis es, ciertamente, condenable: rompe la unidad de la experiencia y
arruina el determinismo. Pero la Anttesis, recusando en trminos absolutos
la existencia de un ser necesario, no es ms fiel a los principios de la experiencia cuando reduce la relacin causal a la presencia de la causa y el efecto en el
tiempo. Segn pretende, una causa absolutamente necesaria debera comenzar a actuar y su causalidad pertenecera al tiempo (B 315), pero no piensa
que la causalidad de ia causa pueda hallarse determinada por lo que no
6
fi
p . 6 3 [ t r a d . esp. La
filosofa
de la Ilustracin,
Mxico, FCF,, 2 0 0 2 ,
106
107
lilil
I I | lilil
l l l l i l i H o l l n II
III
E L S E N T I D O T R A S C E N D E N T A L D E LA CATEGORA N O S E R E D U C E A s u u s o
EMPRICO
i.
Las pruebas de la tercera Antinomia suponen que la causalidad natural es inseparable del curso del tiempo. Ahora bien, esta suposicin en modo
alguno guarda conformidad con la segunda Analoga: si la causalidad tan slo
tiene sentido para nosotros por la determinacin de una sucesin, no se reduce a ella, incluso en la experiencia. La mayor parte de las causas eficientes
en la naturaleza son contemporneas respecto de sus efectos y su temporalidad se debe solamente al hecho de que la causa no puede satisfacer del todo
su eficacia en un instante . Pero, cualquiera que sea el intervalo que separa
el desencadenamiento de la causa respecto del efecto, e incluso cuando el
tiempo se reduce a nada, no por ello la relacin deja de decirse determinable
en el tiempo. La sucesin entonces ya no expresa ms que una relacin de
orden tal que: No es necesario que B haya sido producido por A (si la almohada tiene ya un hoyo sin que yo conozca ia causa, no se sigue de ello que haya
habido una bola de plomo, B176); -pero si A, entonces B (cuando coloco la
bola sobre la almohada, se produce inmediatamente el hoyo sobre la superficie antes lisa).
8
cia p o r medio de la experiencia, - l o cual sucede, s i n embargo, segn los conceptos de la u n i dad de la sntesis en general (con relacin a la experiencia posible e imposible para nosotros).
Por ltimo, si el entendimiento (en sus categoras) fuese pura y simplemente el entendimiento de la experiencia, se hara imposible el trnsito a lo prctico, pues, all son simples pensamientos sin intuicin los que determinan leyes, conceptos y objetos para la voluntad.
Confundimos la esfera de la aplicacin de las categoras con ia esfera de sus funciones como
formas puras de la apercepcin e n general. Como tan slo tomamos conciencia de ello
mediante la aplicacin en la experiencia (puesto que su empico slo es posible en la experiencia, en la conciencia emprica), pensamos entonces que no se elevan p o r encima de la esfera
de su aplicacin (Carta de Ticttrunck a Kant, 5 de noviembre de 1797, 2 1 8 ) .
B 175. Sobre este p u n t o preciso hay acuerdo entre Kant y Descartes. En efecto, para aproxim a r la causa eficiente a la causa positiva indita que dispensa a Dios de tener una causa,
Descartes se ve llevado a n o restringir la significacin de causa eficiente a aquellas causas
que son diferentes de sus efectos o les preceden en el tiempo. Resulta evidente que no es
necesario que (la causa eficiente) preceda en el t i e m p o a su efecto, pues tan slo tiene el n o m bre y la naturaleza de causa eficiente en la medida en que produce
su efecto (Descartes,
Quatrime
Rponse, Pl., p. 4 5 6 ) . Pero la renuncia a la sucesin como criterio de la causalidad
es aqu - e n la perspectiva de K a n t - una astucia del dogmatismo para confundir ms los planos (sensible y suprasensible). Se ve bien en la continuacin del texto, que anuncia a
Eberhard y no ya a Kant. La causalidad que buscamos determinar e n Dios n o es, sin embargo, aade Descartes, una causa eficiente propiamente dicha. Para evitar caer e n e l regreso
al infinito, que arruinara la teologa, el dogmtico hace as una excepcin a su principio de
causalidad, vlido para todo existente. Kant l o pone de manifiesto: si los dogmticos no retocasen el principio de causalidad, n o podran probar la existencia de u n ser p r i m i t i v o . Cf.
Eberhard,
V I I I , 213, nota; Preissch.,
XX, 277
8
V u i l l e m i n , Phyaique
el mlaphysique,
p. 2 8 0 , nota.
10 Cf. B 165.
108
109
A I i:\iMvm
la ante la prdida de la necesidad absoluta, que la validez de la ciencia compensa el fracaso de la ontologa: este fracaso es la condicin de aquella validez. Tampoco se tratar de imponerle alguna restriccin a la causalidad
natural para salvar la libertad o el ens extramundanum (B 3 6 9 ) : bastar
con que explicitemos su significacin, restrictiva de arriba abajo.
3. Como sigue siendo estrictamente cosmolgica, la cuarta Tesis tan slo
toma en consideracin la contingencia emprica - e l hecho de que algo solamente pueda existir como efecto de una causa (B 2 0 0 ) - , sin confundirla con
la contingencia inteligible (aquello cuyo opuesto contradictorio es posible) . Se prohibe tambin concluir un ser necesario fuera del mundo: la mera
consideracin de los cambios en el mundo de ningn modo podra llevarnos a
la afirmacin de la contingencia en s del mundo. De este modo se respeta la
distincin que se hizo en el Sistema de los principios: una cosa es afirmar que
no-A sucede a A, otra que hubiese podido existir en lugar de A, - u n a cosa es la
definicin mundana de lo contingente como causatum, otra su definicin
lgica . Sin embargo, el respeto tan slo es aparente, pues la tesis, evitando
pasar del concepto sensible al concepto intelectual, lo absolutiza. De hecho,
razonamos como si el adagio Todo lo contingente tiene una causa midiese
la contingencia en general, -como si la contingencia tan slo tuviese sentido
para las cosas en general con respecto al cambio y a la sucesin. Puesto que el
concepto puro no tiene sentido fuera de la condicin del tiempo, hacemos de
esta condicin su contenido; lo que para nosotros es el criterio (o la frmula) se convierte en la definicin esencial. Ix> que es y no es al mismo tiempo es sin duda la condicin bajo la cual reconocemos la contradiccin, pero
no por ello nos es lcito decir: Todo lo que es imposible, es y no es al mismo
tiempo {Dissert, 2 8 , I I , p. 416). O an: lo que no existe en ciertos momentos es signo de la contingencia, pero es abusivo extraer de ello que tocio lo que
es contingente no existe en ciertos momentos 3. Definir la contingencia con
ayuda del cambio, como hace un momento la causalidad con ayuda del tiem11
12
>< Cf. B 3 1 8 .
t a n t o lo que
puede
Aubenque, Prohlme
ser
de
otro
modo,
c o m o lo que
puede
no ser
( l o c o r r u p t i b l e ) . Cf.
JO (\>m\i n im piv
uv ni im/niMunnum
de V tre, p. 3 2 6 .
* Cf. B 4 1 8 .
110
uc 111 i . i / n 1 n ni ni
111
II
| I M U I
U l
I II
I I II, 111/II I I I
Dasein: tan slo nos atrevemos a comentar este trmino y a darle sinnimos porque l o referimos a aquello mismo que camufla su originalidad, que
enmascara su irreductibilidad, y que debemos llamar, sin ninguna resonancia
peyorativa, n u r Erscheinung.
TV
ousa
112
seala
un lugar
vaco.
113
precisar ms, de las condiciones a priori bajo las que es posible la naturaleza como objeto de la experiencia: podra caer fcilmente en un malentendido e imaginarme que tengo que hablar de la naturaleza como de una cosa en
s (Proleg., 17, IV, 2 9 6 ) . De ah la reformulacin, en este lugar, del principio de causalidad, a fin de prevenir la confusin de la objetividad del objeto
de experiencia con la objetividad de las csase. Esta confusin es tanto ms
fcil de cometer por cuanto que naturaleza, opuesta a mundo, dice en un
sentido ms: designa el conjunto de los fenmenos en tanto que se encuentran vinciliados en lo que respecta a la existencia y no meramente presentes
en el espacio y en el tiempo. Pero, en otro sentido, que significa este ms?
Cul es este aliquid que supone la segunda clase de categoras en el espacio
y en el tiempo (Rx 6 3 3 8 , X V I I I , p. 663)? Respuesta de Kant: lo que suponemos como existente (existierend) en el espacio no significa nada ms que
un algo en general, en el que no hemos de representarnos ningn otro predicado ms que el de una relacin exterior (Carta a Hellwag, 3 de enero de
1791, X I , 2 4 6 ) . El trnsito de lo matemtico a lo dinmico no le confiere ninguna profundidad al algo en general, ninguna proximidad a la cosa en s.
Ya lo indicaba el carcter semi-regulador
de las Analogas. Pero la
Analtica, canon del uso emprico de la razn, se encargaba solamente de formular condiciones bajo las cuales la experiencia puede tener una forma - y la
distincin entre matemtico y dinmico, bajo este respecto de consideracin,
no poda tener el mismo sentido que en la crtica de la cosmologa. Las
Analogas no insistan tanto en la imposibilidad de conocer la existencia en s
misma cuanto en la posibilidad de orientarse a travs de ciertas relaciones de
existencia. No se trata, seguramente, de que haya incompatibilidad entre esto
y aquello; pero la iluminacin cambia segn consideremos la existencia
misma o la existencia con respecto a la experiencia posible. Tenemos aqu
dos temas que remiten a dos problemticas distintas en la historia del pensamiento de Kant. En la Carta a Herz del 21 de febrero de 1772 encontramos por
primera vez la pregunta: cmo podemos conocer relativamente a priori la
existencia? La Dissertation, escribe Kant, ha distinguido representaciones
intelectuales (que conciernen a las cosas tal como son) y representaciones
intuitivas (que conciernen a las cosas tal como aparecen). Pero ha silenciado
el siguiente problema: cmo representaciones intelectuales, conceptos
puros, pueden referirse a priori a objetos que el entendimiento encuentra y ya
no crea (como en la matemtica)? Brevemente, cmo son posibles juicios
dinmicos? Ahora bien, ningn texto pre-crtico permite prever esta pregunta. Desde 1772, Kant slo emplea la nocin de existencia para afirmar su heterogeneidad respecto del concepto. La causalidad tan slo es mencionada
como ejemplo de una relacin lgicamente incomprensible, con el mismo
ttulo que la oposicin real. N o me pago con palabras tales como causa y
? Ya no dir: todo aquello respecto de l o que l a experiencia nos ensea que ocurre, debe
tener u n a causa, - s i n o : sin l a ley segn l a cual u n acontecimiento percibido es referido
siempre a algo que l o precede, y a lo que sigue segn una regla universal, u n j u i c i o de percepcin nunca puede valer como experiencia. As se pone en evidencia l a objetividad subjetiva del objeto de experiencia.
2
114
efecto, fuerza y accin. Pues, cuando considero una cierta cosa como la causa
de otra o le atribuyo el concepto de fuerza, ya he concebido en ella la relacin
del principio real con la consecuencia... deseara que me explicasen (esta relacin) . Posicin absoluta (Setzung) es el nico comentario que le conviene a la existencia ?: todas las dems definiciones que se dieron de ella han
errado su objeto, comprendida la de Crusius, que haca del hic et nunc (das
Irgendwo und Irgendwenn) una de las determinaciones infalibles de la existencia; pero... queda siempre el hecho de que estos atributos convienen a
meros posibles . Esta doctrina pre-crtica pasa a segundo plano cuando
Kant pregunta en 1772 cmo pueden ser los objetos en tanto que existentes
determinables, en cierta medida, a priori? De relacin incomprensible, la
causalidad se convierte entonces en una relacin determinable en el tiempo. La pregunta sobre la posibilidad de los juicios dinmicos nos aleja, por
tanto, del tema existencial.
18
20
El. S I S T E M A D E L AE X P E R I E N C I A P O S I B L E N O D E C I D E S O B R E E LE S T A T U T OD E
L A E X I S T E N C I A ; C O N T R A S E N T I D O Q U E ENTRAA E L D E S C O N O C I M I E N T O D E E S T E
HECHO
Pero esto no significa en modo alguno que atene la certeza de la irreductibilidad de la existencia. sta permanece intacta y la existencia sigue siendo posicin absoluta , - l o contrario de una determinacin. Incluso si
admitimos la existencia necesaria de cualquier cosa, no puedo decir que la
determinacin completa con respecto a su cualidad venga dada por el concepto de necesidad, sino slo por el de existencia, donde los predicados siguen
estando indeterminados (Rx 6381). Por tanto, la posibilidad de establecer
relaciones de existencia no vuelve la existencia determinable en el sistema
de la experiencia posible. - Ahora bien, la mayor parte de las interpretaciones
post-kantianas han desconocido que, respecto de este punto esencial, la
21
1 8
negativas,
en Opsaihs
de filosofa
natural.
M a d r i d , Alianza, 1 9 9 2 ] . Estoy dispuesto a conceder que puedan existir, tanto en los objetos
materiales como en los objetos inmateriales, diferentes cualidades de las que no tenemos u n
conocimiento completo; si queremos llamarlas poder o eficacia,
ser de poca repercusin
para e l mundo (Hume, Traite, trad., I , 2 5 5 [trad. esp. Tratado
de la naturaleza
humana,
M a d r i d , Tecnos, 2 0 0 2 , 3 ed.]).
19 s i n o consideramos simplemente esta relacin (la cpula), sino la cosa puesta en s y para
a
I I , 73).
I I , 7 6 ; Deutlichk.,
I I , 2 9 4 . C f . Crusius, Entwurf
Sein
der
Vermmft
(F.iny.ig
Wuhrheiten
( 1 7 6 6 ) , 5 0 a 59: l a tesis, que se presenta como u n postulado de la experiencia se v i n c u la con una crtica a Leibniz; las sustancias slo pueden ser distintas sobre el fondo del espacio y ste no puede ser considerado como u n conjunto de relaciones.
21 Todo l o que existe se encuentra completamente determinado, pero esta determinacin
completa no constituye e l concepto de existencia, sino el hecho de que una cosa sea puesta de
modo absoluto y n o simplemente con respecto a su concepto (Rx 5 7 1 0 ) ; L o que se encuentra completamente determinado por su concepto n o por ello es existente, precisamente porque t a n slo es puesto con relacin al concepto (Rx 5 2 3 0 ) .
115
Crtica no corrigi en nada al pre-criticismo: consideran la causalidad fenomnica como el nico concepto vlido de causalidad y el existente determinable en el fenmeno como el todo de la existencia. As, Maimn pone en duda
que los juicios dinmicos expresen an verdadera necesidad y le reprocha a
Kant que no haya marcado una distancia suficiente entre sntesis matemtica
(necesaria) y sntesis dinmica (indeterminada y, a fin de cuentas, arbitraria).
Es necesario, en general, que todo contingente dado tenga otro contingente
dado como antecedente, pero en absoluto est determinado a priori que sean
tales o cuales fenmenos los que se encuentren vinculados de este modo. Por
tanto, podramos hablar a la vez, sin contradecirnos, el lenguaje de Hume y el
de Kant: todo fenmeno tiene necesariamente una causa, pero a priori no
importa qu, entre lo emprico, pueda ser la causa y qu el efecto . Y, de
hecho, en el 22 de los Prolegmenos, Kant consiente en hablar tambin el
lenguaje de Hume: las proposiciones de experiencia son, con toda seguridad,
siempre contingentes, pero la experiencia no muestra que el calor de la piedra
siga necesariamente a la iluminacin del sol (IV, 3 0 5 ) . Qu tiene de escandaloso esta necesidad en el corazn de la contingencia? En el fondo, lo que
Maimn no admite es lo que de irreductiblemente sinttico hay en los juicios
sintticos a priori, -que la existencia (tanto en la Crtica como en los escritos
pre-crticos) nunca se deje construir y siga siendo u n polo indeterminable.
Desde entonces, no es irrisorio hablar de necesidad, pregunta Maimn,
cuando los trminos -vinculados son separables y se encuentran unidos nicamente por la imaginacin, -cuando resulta imposible instituir una derivacin
inteligible del uno al otro? Si las partes de una sntesis son enteramente separables, no es porque se hallen vinculadas entre s por una necesidad objetiva, sino por mera coexistencia en el tiempo y en el espacio. La sntesis queda
entonces sin fundamento, es arbitraria... no nos proporciona un verdadero
objeto (essentia realis), sino un totum de caracteres donde no podemos distinguir ni un sujeto, ni un predicado propiamente dichos ^. Resumiendo,
Kant, ms prximo a Hume de lo que cree, sera menos coherente que ste, al
pretender hacer que una mera sntesis de la imaginacin engendre pseudonecesidad objetiva *.
22
2-
Toda esta crtica supone que la necesidad de que se trata en las Analogas
debera concernir a la existencia misma y no a las relaciones de existencia de
las cosas en el fenmeno. Maimn tendra razn al sealar la irremediable
subjetividad de los juicios de experiencia, en la misma medida en que Hume
acta de un modo por entero correcto (tat er ganz Recht) al denunciar una
ilusin en la necesidad causal, desde el momento en que la conceba al nivel
de las cosas en s, pues, cuando se trata de las cosas en s y sus determinaciones en cuanto tales, no podemos saber cmo y por qu, a partir del hecho
de que una cosa A sea puesta, otra cosa B deba ser puesta tambin necesaria2 2
Guroult, Maimn,
2 3
Ibid.,
pp. 4 5 - 6 .
p. 47.
<* Cf. la crtica que Fichte hace respecto de este p u n t o a Maimn en Grundriss.,
Philonenko, p. 2 2 3 .
116
3 8 8 , trad.
mente (KpV, V, 5 7 ) . Si as fuese, las Analogas tan slo seran una rplica
aberrante a la crtica de Hume y nicamente instauraran reglas ilusorias de
necesidad... Pero esta decepcin procede del hecho de que exigimos demasiado, - o ms bien del hecho de que exigimos lo imposible. En resumen,
Maimn le reprocha a la filosofa crtica su excesiva modestia y ve en ella el
origen de dificultades insolubles: cmo pueden simples conceptos del entendimiento prescribirle leyes a la naturaleza previamente dada? Respondo
aqu: todo esto ocurre tan slo con respecto a un conocimiento de experiencia
que slo es posible bajo estas condiciones, luego bajo un punto de vista subjetivo, que es, no obstante, al mismo tiempo objetivamente vlido, porque los
objetos no son cosas en s mismas, sino meros fenmenos... (Carta a M .
Herz, 2 6 de abril de 1789, X I , 51). Por qu denunciar como paradojas las nicas condiciones posibles bajo las que podemos hablar de objetos? Porque
tan slo vemos en el fenmeno la donacin de las cosas en la intuicin sensible, como si Kant hubiese sostenido que, para nosotros, las cosas resultan
estar dadas en el espacio y el tiempo, y que tan slo podemos comprenderlas
fragmentariamente. Confundimos entonces fenomenalismo y fenomenalidad;
consideramos como una operacin quirrgica extravagante en teora del
conocimiento lo que tan slo es un nuevo reglaje ontolgico que justamente
debe permitirnos pensar la posibilidad de juicios necesarios (cf.
Prolegmenos, Anotacin I I I al 13, IV, 291). No tiene nada de sorprendente
entonces que la fenomenalidad parezca incompatible con las relaciones necesarias que en realidad estaba destinada a hacer pensables. Si seguimos adoptando los presupuestos de Hume, Kant tan slo es un Hume inconsecuente.
Pues el dogmatismo implcito de Hume, que hace de los lmites de nuestra
razn los lmites de la posibilidad de las cosas mismas (Proleg., 57, IV,
351), es de la misma naturaleza que el dogmatismo explcito de los metafsicos. Como ellos, no reconoce de manera expresa cosas en s, puesto que su crtica supone que slo nuestro conocimiento posible alcanza a las cosas en s;
como ellos an, pero esta vez de modo explcito, sostiene que nuestra intuicin en el espacio y el tiempo es la nica intuicin posible. Volvemos a
encontrar aqu la complicidad entre la Tesis y la Anttesis.
En cambio, las Antinomias bastan para mostrar cmo el post-kantismo,
incluso cuando pretende completar la revolucin copernicana, sigue estando
ms ac de la Crtica: condena a esta tan slo en la medida en que le asign a
la revolucin copernicana un programa que no era el suyo. Las Antinomias
de la razn pura pueden proporcionarnos una buena piedra de toque - y esto
quizs convencer (a Maimn)- de la imposibilidad de considerar al entendimiento humano como especficamente homogneo con el entendimiento divino y diferente de l tan slo por limitacin (Einschrnkung), es decir, en
cuanto al grado, - p o r el hecho de que el entendimiento humano no pueda ser
considerado, a semejanza de ste, como un poder de intuir, sino solamente de
pensar, que para producir el conocimiento debe tener de su lado - o mejor,
como materia- un poder por completo diferente de intuicin (o receptividad),
- y por el hecho de que, dado que esta intuicin tan slo nos proporciona
117
28
2<)
25 Hemos de decir que si bien Kant aplica el trmino Realitt tanto a los fenmenos como a
las cosas en s, nunca ha renegado de su reflexin sobre la posibilidad de esta doble aplicacin (G. M a r t i n , Science moderne,
trad., p p . 2 1 8 - 9 ) . M a r t i n seala al igual que en B 3 8 2
Kant emplea Wirklichkeit
(realidad efectiva) para designar la realidad de lo suprasensible.
Quiere esto decir, no obstante, que Kant usa de modo indiferente trminos ontolgicos a
propsito de fenmenos y cosas en s? La frase de B 3 8 2 prosigue: N o nos queda ms que la
analoga para formarnos u n concepto de seres inteligibles. Slo por analoga aplicamos
todos nuestros conceptos a lo suprasensible, - y sin riesgo de equvoco, pues lo suprasensible
es ante todo lo que nos autoriza a pensar en otro sentido o en otra relacin (Grundl.
IV,
4 5 6 ) como el mismo contenido o el mismo trmino.
2 7
empiriocriticisme
Brunschvicg, Exprience
9 Tbid., p. 2 5 8 .
2 8
118
y empiriocriticismo.
Notas
crticas
p.
274.
119
f I lili
I I I I m i lllj M U I M
so Brunschvicg, Ages
de Vintelligence,
de la inteligencia,
Rueos
kantien,
p p . 4 9 - 5 0 ; Guroult, Maimn,
p p . 130-1. La Crtica,
ase-
gura Kant, es el nico medio para i m p e d i r la reduccin del m u n d o sensible a una mera apariencia y denunciar la Apariencia trascendental (promocin de los fenmenos a l rango de
cosas en s), - l o cual deja entender que fenomenalismo y dogmatismo (en el sentido corriente) proceden del mismo tronco (Proleg.,
IV, 292).
120
Por el contrario, el idealismo piensa que no podramos hablar de verdad en el fenmeno sin hacer un juego de palabras, en la medida en que
lo hacemos perfilarse sobre una realidad de la realidad - e n la medida en
que no hemos abjurado claramente del erste Reagrund que Kant, en 1763,
colocaba al principio de los posibles (Einzig., B 11, 79). Y es cierto que Kant
critica en la Anfibolia esta actitud intelectualista: el entendimiento exige,
en primer lugar, que algo sea dado (al menos en el concepto), para poder
determinarlo de cierta manera (B 218), -exigencia que tan slo tendra sentido si el espacio y el tiempo fuesen el emplazamiento de las cosas en s. As,
el intelectualismo supone como previamente dada la materia de todos los
posibles y esta certeza le dispensa de preguntase por la forma (o modo de
determinacin) que podra hacerla ante todo posible. Por el contrario, la
Crtica parte del hecho de que nicamente la forma est dada por s
misma (B 219). Con ello, no obstante, de ninguna manera reabsorbe la materia en la forma. sta precede y hace posible la materia, pero esto no quiere
decir que la existencia, en lugar de ser conocida en s misma, se haya convertido en integralmente determinable a travs del espacio y el tiempo, - n i
siquiera, como escribe Heidegger, que el ente que se presenta como fenmeno sea el mismo ente que el ente en s, y tan slo pueda ser este ente..., (que)
se manifiesta entonces conforme al modo y alcance del poder de receptividad
y determinacin de que dispone el conocimiento finito^ . Esto quiere decir
dos cosas: i que la forma de la intuicin sensible es originaria (B 219) - e l
error del intelectualismo habra consistido en ignorar esta originariedad y
avocar lo sensible a la confusin (B 2 2 0 ) - ; 2 que nuestro modo de intuicin
sensible, sin embargo, no es originario, es decir, tal que a travs suyo venga
dada la existencia del objeto (Dasein des Objekts) de la intuicin... sino que es
dependiente respecto de la existencia del objeto (B 72). Por tanto, la ruptura con el dogmatismo no consiste de ninguna manera en hacer refluir la
Realitt ontolgica sobre la objetividad, sino en suponerla como tericamente indeterminable^^. La presencia de la cosa en s en el horizonte tan slo
2
* Nos parecera ms exacto decir que el ente que se presenta como fenmeno puede ser pensado, en otro sentido, como ente en s. Es exactamente l o (pie expone Kant en el texto del
segundo Prlogo ( B 17), que Heidegger cita: la afirmacin de la libertad sera absurda si n o
pudisemos plantear sin contradiccin la voluntad como a la vez libre y sometida a l a necesidad natural; ahora bien, esta contradiccin se evita desde el momento en que ya no estoy obligado a considerar e l alma humana, en u n o y otro caso, c o n la misma significacin.
A f i r m a n d o que el m i s m o contenido puede ser considerado tambin como cosa en s, n o digo
que la cosa en s no sea ms que otro nombre para el fenmeno, sino que los objetos de.
pensamiento no deben ser condenados a la abstraccin de cosas (a su estatuto ontolgico
uniforme e impreciso), sino que pueden ser contemplados desde dos ngulos. Nos parece
imposible resumir este pasaje del Prlogo escribiendo que el ente en el fenmeno no es dist i n t o de l a cosa en s. E l autor cita a continuacin, es cierto, u n pasaje ms convincente con
relacin a su tesis; pero extrado del Opus postumum,
no de u n texto crtico.
33 No nos parece que sta sea la opinin de V u i l l e m i n en Physique
et mtaphysique,
donde la
fenomenalizacin de la sustancia, por ejemplo, es interpretada como signo de la destruccin de toda metafsica p o r parte de Kant: A l hacer fsica la sustancia metafsica, Kant elim i n a de u n solo plumazo las preguntas cosmolgicas de l a ciencia de la naturaleza (p. 2 8 3 ) .
Pero, podemos hablar literalmente de una transformacin
de l a sustancia metafsica en
2
121
indica que el saber puede decirse legtimamente verdadero fuera del campo
de seguridad dibujado por la tradicin, - e incluso que tan slo all puede
serlo. Por eso es por lo que no se rechaza el escepticismo oponiendo un
Possumus a un Nonpossumus, sino mostrando que ste esperaba demasiado como para no sentirse decepcionado^. Por eso la interpretacin dogmtica del pensamiento kantiano comienza con la tentativa de justificar las formas de la intuicin ya no con respecto a la experiencia, sino como formas
necesarias de las cosas en general. El espacio y el tiempo vuelven a convertirse entonces en formas subjetivas de todas las cosas, contrariamente a la leccin de la Crtica, que hace de ellos formas objetivas de la intuicin. Por eso,
al final, el idealismo trascendental, entendido falsamente como boceto de una
gnesis dogmtica (formas de todas las cosas), acaba entonces en el escepticismo o incluso (la forma ms sutil del mismo contrasentido) en el repliegue
sobre una finitud en que a los iniciados les sera dado escuchar el Ser en el
fenmeno, como en Dodona la voz del dios.
de la imposibilidad de la experiencia
VI
CIENCIA D E L A NATURALEZA
35 Anfangsg.,
TV, 5 0 7 . Eberhard,
VIH, 248.
3 6 Dios no admite n i derecha n i izquierda, no est en ningn lugar, sino por esencia en todas
partes... Dios 110 se manifiesta fuera del m u n d o en u n espacio imaginario que construyamos
por entero (Spinoza, Carta 75 a Oldcnburg). Sobre la diferencia entre eternidad y duracin,
cf. Cogitata
metaphysica
(Pl., pp. 3 2 2 - 3 ) , donde Spinoza critica a quienes han atribuido a
Dios la duracin por haber distinguido su esencia de su existencia: Llamo a esta existencia
infinita eternidad y tan slo hay que atribursela a Dios y no a las cosas creadas, incluso si su
duracin fuese ilimitada en ambos sentidos. Esto no impide que para Spinoza la extensin
infinita sea la sustancia de los cuerpos y haya continuidad entre la existencia infinita y la existencia finita de las cosas que d u r a n (cf. Guroult, Malebranche,
I , p. 2 7 8 ) .
37 Malebranche afirma que mediante la idea podemos conocer las determinaciones de la cosa
finita representada por dicha idea, pero nada con respecto a la existencia de la cosa. La existencia, pregunta Guroult, no es entonces esta posicin absoluta cuya presencia o ausencia no cambia nada en la naturaleza o en la perfeccin de la idea? (op. cit., p. 281). Hemos
de. responder que no: la heterogeneidad radical entre creado e increado, finito e infinito no
tiene nada que ver en la irreductibilidad de la existencia al concepto y no impide que
Malbranehe retome la prueba ontolgica en los trminos ms tradicionales. Por profundo
que sea el corte de la Creacin, no anuncia la divisin entre sensible y suprasensible: lo increado de los clsicos no es lo suprasensible kantiano.
122
123
admitamos tan slo una mera degradacin entre existencia-finita (o indefinida) y existencia-infinita, no podr haber solucin de continuidad ontolgica
entre el mundo y el Ser.
Puesto que instaura por primera vez esta solucin de continuidad, el idealismo trascendental da solucin a las antinomias, - y no porque haya sugerido atribuir un sentido exclusivamente fsico a los conceptos metafsicos. La
contra-experimentacin impide por el contrario este contrasentido respecto de la hiptesis copernicana; comenzando por indicar que lo suprasensible bien podra haber sido hasta aqu slo una extrapolacin a partir de lo
sensible, esboza la separacin entre el dominio (Gebiet) de esto y el
campo (Fcld) de aquello. Acusar a Kant de no haber roto con la metafsica
dogmtica muestra adems que no nos hemos apartado de la idea (antikantiana por excelencia) segn la cual el dogmatismo fue la metafsica y su destruccin debera significar, por tanto, la muerte de la metafsica.
Sorprendindose de que el autor no se haya atrevido a renegar de la metafsica o escandalizndose de que haya conservado sus vestigios, crticos y
comentaristas confiesan que continan pensando cosmolgicamente y que
creen que pueden decidir siempre en trminos absolutos al nivel de los fenmenos. No confiesa Brunschvicg este dogmatismo cuando toma el partido de
la Anttesis? All, en las Tesis, el realismo de lo inteligible, la visin arcaica
de un mundo dado como finito en el espacio y en el tiempo, -aqu, en la
Anttesis, el idealismo de la inteligencia que no deja de proseguir la obra de
coordinacin analtica... (Edades de la inteligencia, p. 113).
Segn la Tesis, toda la serie descansa necesariamente en un incondicionado, puesto que est formada por contingentes, luego por condicionados.
Segn la Anttesis, como toda la serie est formada por condicionados, la
regresin no podra alcanzar un ser necesario. De este modo, tanto en un caso
como en el otro se escamotea la pregunta previa: tiene la regresin en la serie
alguna relacin con la representacin de un ser absolutamente necesario?; el
ser necesario, es (o debera ser) un ser mundano? Se da una notable diferencia con la tercera Antinomia, que responda a la pregunta: podemos encontrar, por medio de la regresin, un ser cuya causalidad no sea condicionada?
En primer lugar, la tercera Anttesis admita que, si hubiese una libertad trascendental, esta no debera situarse fuera del mundo, aunque siempre persiste la pretensin temeraria de admitir, fuera del conjunto de todas las intuiciones posibles, un objeto que no puede estar dado en ninguna percepcin posible (B 313). La cuarta Anttesis, puesto que supera el plano cosmolgico, va
ms lejos y pretende refutar la posibilidad de una causa del mundo en el
mundo o fuera del mundo (B 315). - En segundo lugar, en la tercera
Antinomia el ser libre era, por hiptesis, un ser del mundo; por tanto, poda
parecer que su propiedad de comenzar absolutamente una accin pudiera
establecerse o desestimarse mundanamente: En la libertad, la cosa misma
perteneca, sin embargo, como causa (substantia phaenomenon) a la serie de
los fenmenos y nicamente su causalidad deba pensarse como inteligible,
pero aqu el ser necesario debera pensarse por entero fuera de la serie del
mundo sensible (ens extramundanum)
y como meramente inteligible (B
379). Desde entonces, la confusin resulta ms manifiesta: esta vez debe concederse la regresin emprica, o denegrsele la existencia a un ser (y no ya a
una de sus propiedades) tal que no puede ser determinado, sin embargo, con
ayuda de ninguna intuicin. La ltima Idea cosmolgica ya no es cosmolgica, por tanto, ms que por el nombre y es fcil comprender que su realidad
objetiva no pueda descansar en el acabamiento de la serie emprica. Es tambin la nica cuyo anlisis nos permite arriesgar un paso (Schritt zu
wagen) fuera de lo sensible (B 3 8 2 ) , - l a nica que anuncia la posibilidad de
una ruptura completa (gnzlich abbricht, Proleg., 55) con la serie del
mundo sensible.
VII
La cuarta Antinomia es en definitiva la ms iluminadora de todas respecto de esta confusin entre ontologa y ciencia de la naturaleza, que impide el
despliegue de la metafsica. Ciertamente, tanto la Tesis como la Anttesis evitan usar conceptos ontolgicoss ; sin embargo, una y otra consideran que es
posible reglar una pregunta propiamente ontolgica en el terreno de la experiencia: hay un ser necesario? Ms an, suponen que la necesidad, concepto
puramente modal, es asignable como propiedad objetiva de una cosa, cuando
de ningn modo podemos formarnos el concepto de una cosa absolutamente necesaria en cuanto tal, pues se trata de un mero concepto de modalidad,
que no es una propiedad de la cosa, sino que contiene simplemente la vinculacin de la representacin de la cosa con la facultad de conocer, la referencia
8
Por otra parte, esta superacin de la problemtica cosmolgica en el interior mismo de la cosmologa queda claramente indicada mediante una modificacin estructural que, en la quinta seccin de la D.T., indica la originalidad
3 Para p r o b a r l a existencia de un Ser necesario, no debo utilizar aqu ningn otro argumento sino el cosmolgico... Si, ascendiendo en la serie de los fenmenos, pensamos encontrar
dificultades en cuanto a la existencia de una causa suprema absolutamente necesaria, stas
no deben basarse en meros conceptos de la existencia de una cosa en general y, por tanto, no
deben ser ontolgicas... (Anotacin sobre la cuarta antinomia, B 316-7).
Preissch.,
X X , 3 0 4 . Los principios de la modalidad no expresan, respecto de u n concepto,
124
125
al sujeto39.
126
uv m i'Kpciivm
ni
4 " En Qu significa
orientarse
en el pensamiento?
se indica la diferencia de naturaleza entre
el Ser necesario y los objetos suprasensibles. Podemos pensar muchas cosas suprasensibles (pues los objetos de los sentidos n o agotan, sin embargo, todo el campo de la posibilidad)
all donde l a razn, a pesar de todo, no siente ninguna necesidad de extenderse hasta ellas y,
menos an, de a d m i t i r su existencia... Con el concepto de u n Ser p r i m e r o , como inteligencia
suprema y , al m i s m o tiempo, como Soberano Bien, sucede algo completamente distinto.
Pues, adems de que nuestra razn experimenta ya la necesidad de poner el concepto de l o
i l i m i t a d o como fundamento d e l concepto de todo lo l i m i t a d o , luego de todas las dems cosas,
esta necesidad le lleva tambin a l a presuposicin de su existencia...
( V I I I , 137-8).
127
i'ijwi w ui nwiajiswa
A./1/ i
128
humana en la forma general de las cosas; creo ver en cierta medida, y tambin haberlo mostrado ya en parte, cmo podran elevarse quizs las diferentes instancias que deben restarle
todo carcter hipottico a la afirmacin opuesta. Nuestro saber bien podra ser algo totalmente imperfecto, de modo que el saber de nuestro no-saber n i siquiera quedase excluido de l
(Carta de Jacobi a Kant, de noviembre de 1789, X I , 1 0 4 ) .
129
CAPTULO
I T R E S S U P O S I C I O N E S P O S I B L E S CON R E L A C I N A L O S U P R A S E N S I B L E
131
tuviese como nico fin dejar campo libre para la teologa prctica, reconocida
en lo sucesivo como la nica posible, - o an: sera preciso que la Dialctica
Trascendental constituyese tan slo una propedutica para la moral y, por
tanto, que slo tuviese sentido polmico y negativo. Ciertamente, sta es la
lectura que parece imponer la famosa frase del segundo Prlogo: Tuve que
suprimir el saber para hacer sitio a la creencia. Pero esta lectura es incompatible con otros textos. As, cuando en los Prolegmenos se evoca la utilidad
que puede tener la disposicin de nuestra razn para conceptos trascendentes, Kant matiza considerablemente la afirmacin del segundo Prlogo. La
utilidad prctica de las tres Ideas es muy indirecta. Tienen por cometido
suprimir, respectivamente, el materialismo, el naturalismo y el fatalismo. Con
ello, dejan un lugar hiera del campo de la especulacin para las Ideas morales; y esto explicara en cierta medida (einigermasseri), segn estimo, semejante disposicin natural (Proleg., 6 o , IV, 3 6 3 ) . Por lo dems, el alcance
prctico de la Dialctica Trascendental es una coyuntura que no pertenece a
la metafsica propiamente dicha, sino a la filosofa (ibid.). Por tanto, desde el
punto de vista arquitectnico es ilegtimo pretender que la crtica terica se
encuentre enteramente subordinada a la moral - y , afortiori, la segunda edicin fue vctima de ello. Debemos decir solamente que la relacin entre los
dos usos de la razn plantea un problema para la filosofa. Es difcil admitir,
por tanto, que si la razn emprende la ciencia de sus lmites en el sentido
positivo del trmino es slo con vistas a su funcin prctica. Consideradas en
s mismas, las Ideas trascendentales tienen ante todo significacin terica:
expresan la destinacin propia de la razn, a saber, ser u n principio de la
unidad sistemtica para el uso del entendimiento (IV, 5 6 , p. 351).
La interpretacin que le concede demasiado a la razn prctica y demasiado poco a la razn terica entraa dos inexactitudes. En primer lugar,
supone que la razn prctica tendra el poder de llevar a cabo la postulacin
de existencia que se le negaba a la razn terica. En segundo lugar, supone
que sta no podra forjar por s misma ningn concepto lcito de Dios.
Estas tres suposiciones posibles corresponden a tres clases de hiptesis que Kant distingue: i hiptesis-postulado (KpV, V 122); 2 hiptesis
puramente polmica (B 5 0 3 - 5 0 9 ) ; 3 hiptesis-suposicin. As, para explicar
el orden en la naturaleza, necesito suponer una divinidad como causa,
pero, como la conclusin que va de un efecto a una causa determinada es
siempre incierta y dudosa, esta suposicin nunca puede llevarse a un grado
132
133
Cf. Preissch.,
XX, 301, 3 0 5 .
All no hubo extensin del conocimiento de objetos suprasensibles dados, pero hubo, sin embargo, una extensin de la razn terica y su conocimiento con relacin a lo suprasensible en general,
en la medida en que se vio obligada a admitir que hay semejantes objetos, sin determinarlos ms, no
obstante, y sin poder extender, por tanto, este conocimiento de los objetos mismos... (KpV, V, 135).
2
Kimt
V etjmit
clO Id Metafsica
de la religin,
2 vol., M a d r i d , Alianza, 1 9 9 0 ] ) .
s Sinnimo de infinidad, pero la palabra, segn seala Kant, tiene la ventaja de apartar cualquier confusin con el infinito matemtico {Ein/.ig B . , I I , 135-6 y 151)-
134
135
KMl V OIJMal
IW la
II
Q U R E P R E S E N T A L A I D E A D E D I O S E N TANTO Q U E SUPOSICIN T E R I C A ?
R I C U R S O A L NICO
mcla/isica
FUNDAMENTO
N o nos contentamos con lo que sera necesario en el uso corriente de las palabras para
conocer distintamente el concepto de un cuerpo, de un hombre, de una planta; pretendemos
cobrar conocimiento en todos sus caracteres; de aqu, cuando se aade la ley de la economa,
procede la definicin. Pero, si hemos situado el objeto en una especie determinada de cosas,
pretendemos adems pensarlo completamente con respecto a dicha especie. U n cuerpo pertenece a la materia y lo que en su extensin no es materia, es espacio vaco; por tanto, forjamos el concepto de un cuerpo completamente denso. Hay cohesin: l o pensamos como completamente duro, sin preocuparnos de si hay realmente semejantes cuerpos o incluso de si
son posibles. As, la perfeccin de una cosa de una especie determinada solamente sirve de
regla para todos los dems conceptos que pueden formarse y que tan slo difieren unos de
o l i o s por la magnitud. Estas magnitudes son variables. Debemos compararlas con algo i n m u table, es decir, con algo que contenga todo aquello que puede hallarse contenido en su concepto con relacin a su especie (Rx. 6 2 0 6 ) . Texto que ilustra la afirmacin de la Crtica
segn la cual las Ideas se encuentran fundadas en la naturaleza de la razn humana (B 3 5 1 2), incluso si, tericamente, no hacen ms que plantear problemas que dan lugar a ilusiones.
La dificultad consiste en separar la tendencia natural (y legtima) de su desviacin
teoreticista, los juicios de perfeccin que formamos naturalmente del falso saber que suscitan. Hay una
naturaleza
de la razn que la primera Crtica supone como dada (y que podramos pensar
entonces como una instancia antropolgica), pero respecto de la cual la tercera Crtica ser
una investigacin trascendental: la Urteilskraft
designa la naturaleza
racional
(as, el
hecho de que debamos pensar por medio de gneros y especies) antes de que se convierta en
de irracional, en la medida en que nos atenemos a la mera Idea. Es perfectamente lcito dar a las preguntas trascendentales respuestas trascendentales,
es decir, por pinos conceptos a priori (B 4 2 3 - 4 ) ; tan slo est prohibido,
empero, salir de este campo y recurrir -de forma subrepticia o n o - a una sntesis a priori que, aqu, ya no se encuentra fundada; no se condena la prueba
ontolgica porque sea ontolgica y proceda por puros conceptos a priori, sino
porque es una prueba y pretende dar el concepto a priori de una cosa
(Preissch., XX, 3 0 2 ) ; los telogos no se equivocan al hablar de lo suprasensible, sino al alojar all cosas. No se equivocan al admitir o suponer a Dios,
sino al ignorar que, siendo sinttica la proposicin Dios existe, su prueba
tan slo puede ser un conocimiento sinttico a prio. Aqu comienza el extravo; pero los conceptos trascendentales no son en absoluto responsables de
ello y siguen teniendo, como antes, su utilidad. As, el ens realissimum se
ha convertido en el punto de partida de este argumento contra natura que
es la prueba ontolgica?, - e l medio para probar el ser necesario. Hay aqu un
mal uso del concepto: tan slo permite suponer a priori el ser necesario porque hemos admitido ya implcitamente que la existencia es una determinacin y no la posicin de la cosa con todas sus determinaciones. Una vez presupuesto esto, nada ms fcil que invocar el conjunto de todas las realidades, que contendr, entre otras, la existencia. Pero este sofisma no arroja
ninguna mancha sobre el concepto mismo de ens realissimum; su funcin
terica es separable de su utilizacin teolgica. - Si no fuese as, Kant no
habra podido conservar en la Crtica, sin incurrir en una inconsecuencia, un
concepto que procede de la teologa prc-crtica. Pero, para legitimar plenamente el lugar del Ideal trascendental en la Crtica, hay que ir ms lejos y discernir los diferentes lechos de sentido que se encuentran sedimentados en la
idea de Dios en tanto que suposicin terica.
sinrazn
terica.
136
III
137
Kan!
y a final de la metafsica
138
r.i utos
uc ios jnusnjos
y iw ios
samas
Bergson, vol.
cvat.,
creadora,
M a d r i d , Espasa, 1973I.
139
uv ni inciujiMi
IJI
En primer lugar, la realidad, en el lenguaje de Leibniz, designa la perfeccin que est inscrita en la esencia, cuyo grado ser uno de los criterios de
la eleccin de Dios (Monadologa, 5 4 ) . Que expresa en Kant la palabra
realidad? Que s de lo que hablo cuando pronuncio el nombre. En primer
lugar, la realidad es la significacin, en la medida en que me la represento:
Nada puede ser representado como posible salvo lo que es real en todo concepto posible {Nova DiL, prop. V I I ) . En segundo lugar, mientras que Leibniz
designa como posible la esencia considerada antes de su paso a la existencia, Kant ya no piensa una esencia a la que tan slo le faltara la existencia. El
complejo de significaciones que conviene a una cosa dada: esto es lo posible, - l o que tengo en mente cuando afirmo de esto que es u n tringulo.
Aunque tengamos costumbre de llamar absolutamente necesarias a las esencias (que consisten en la posibilidad interna), sin embargo, sera ms justo
decir que convienen de modo absolutamente necesario a las cosas. En efecto,
la esencia del tringulo, que consiste en la reunin de tres lados, no es en s
absolutamente necesaria; qu espritu razonable sostendra que es necesario
en s que tres lados se representen siempre como reunidos? Pero concedo
que esto es necesario para el tringulo: si pensamos un tringulo, pensamos
entonces necesariamente tres lados. Como si dijsemos: si algo es, es (ibid.,
prop. V I I , escolio 1 , 3 8 5 ) . Por tanto, tan slo se trata de saber cmo se encuentran ya disponibles significaciones para determinar un esto existente. Ya no
hay posibles en si, candidatos a la existencia y exteriores a ella - y la irreductibilidad de la existencia, una vez reconocida, har por entero fantstica semejante cronologa . Tan slo hay significaciones ya presentes, -aquello que
quien pronuncia el nombre oro conoce de l, deca Locke. Si el e?is realissimum cambia de sentido y de funcin, es porque ha acabado la edad de la
ontologa. Ya no hay esencias, sino lo pensable a priori; los conceptos
simples, que Lambert invitaba a Kant a enumerar (carta 3 7 , X, 6 4 - 5 ) - y el
ens realissimum ya no es ms que la condicin sine qua non de su consistencia, aquello sin lo cual no podra pensar nada, del mismo modo que la
intuicin pura ser aquello sin lo cual no podra conocer nada. Vemos en qu
sentido este id sine quod es y seguir siendo una necesidad de la razn.
No vamos a entender con eUo una cierta nostalgia del ser. Para Lambert, qu
otra cosa es el ens, sino el ms compuesto de todos los gneros (ibid., X,
6 5 ) ? Para Kant, qu otra cosa, sino el ms alto concepto genrico (KU, 9 0 ,
nota)? Ocurre solamente que semejantes conceptos pueden convertirse en
hiptesis necesarias: La necesidad de la razn de conocer el Ser supremo
es la de una hiptesis necesaria de su uso (Rx 4 5 8 2 ) . El rechazo del ens realissimum me llevara simplemente a un sinsentido de hecho; por eso es por
10
11
La reunin de los tres lados es, pues, contingente en sentido real: su no-ser es pensable.
Que al tringulo le pertenezcan indefectiblemente tres lados es u n a relacin necesaria en sent i d o lgico, que el tringulo sea rectngulo, es ma propiedad contingente en sentido lgico
(cuyo contradictorio es posible). Einzig Beweis,
11, 8 3 .
Por tanto, distinguiremos en lo posible entre la forma o acuerdo de los datos (ser posible
quiere decir: concordar, Rx 4 5 8 1 ) y aquello en lo que tiene lugar este acuerdo: l o real de la
posibilidad (Einzig
B . , II, 78).
1 0
11
140
U l l l l l
III
| l > l l I I I l . l l J / l l l l
III
IIJll
.llll'lllll
1 M
RA: 4 2 5 6 . Cf. Rx 5 5 0 8 , 6 1 0 9 .
"a E n el anlisis de la filosofa dogmtica, Kant sita en ocasiones en el mismo nivel de d i g n i dad ontologa y teologa. La una (metafsica universal) considera el p r i n c i p i o supremo de
todos los conocimientos p o r razn pura, la otra, el p r i n c i p i o supremo de todas las cosas
cognoscibles por razn pura. Se da una diferencia de estructura entre ellas: aqulla trata
de los predicados de las cosas vlidos para todas ellas (universal y disvaintivamente), sta
del conjunto de las determinaciones que pertenecen como consecuencias (Folgen)
a un fundamento, al igual que la cosmologa, tiene p o r objeto el conjunto de las condiciones que
pertenecen como parte al m i s m o todo (Rx 4 1 6 8 , 4 1 6 9 ) . Bajo este segundo aspecto, la teologa se encuentra ms prxima de la cosmologa, puesto que como ella trata de una omnitudo; bajo el p r i m e r aspecto est ms prxima de la ontologa. De donde la divisin, que se
efecta en la Crtica, entre cosmo- y ontoteologa
como rbricas de la teologa trascendental:
La teologa trascendental es o bien aquella que piensa derivar la existencia de u n Ser p r i m e r o de una experiencia en general (sin determinar nada mas respecto del m u n d o al que pertenece dicha experiencia), o b i e n aquella que cree conocer su existencia p o r meros conceptos,
sin ayuda de la ms mnima experiencia; o bien cosmoleologa, o bien ontoteologa (B 4 2 0 ) .
A h o r a bien, sta queda sepultada por l a r u i n a de aquella, de la que no podra prescindir (de
ah la insistencia, en B 4 0 6 - 7 , en el hecho de que la prueba cosmolgica es en realidad una
nueva presentacin de la prueba ontolgica): As, esta prueba, que algunos l l a m a n cosmolgica y, no obstante, trascendental (porque admite un m u n d o existente), y que, sin embargo, puesto que no concluye nada a p a r t i r de la naturaleza de u n m u n d o , sino que concluye
solamente a priori a p a r t i r de la presuposicin del concepto de u n Ser necesario -luego de u n
concepto p u r o de la razn-, puede ser a t r i b u i d a a la ontologa; sta prueba, como l a precedente, se hunde en su inanidad (Preissch.,
X X , 3 0 4 ) . Por tanto, la suerte de la teologa est
ligada a la de la ciencia del ser en cuanto ser: en cierto sentido, aqu t a n slo hay i m episodio de charlatanera precrtica sobre las cosas en general. Y, no obstante, una vez d e n u n ciada la vacuidad de la ontologa, el tema teolgico de la omnitudo
(el conjunto del p r i n c i pio y todas las consecuencias), es decir, el Ideal trascendental, no queda comprometido por
el fracaso del conocimiento teolgico. Aunque vaco, este concepto sigue siendo vlido (al
conario que el concepto cosmolgico). Hemos de comprenderlo.
141
ni tnos
IV
b ) C O N D I C I N DK LA D E T E R M I N A C I N C O M P L E T A
ne itisjitn.mjs y tw ios
stwtns
dan y hacen firme la razn humana. Pues son la materia de las definiciones e,
incluso si no hay definiciones, los datos a partir de los que podemos concluir
con seguridad (Investigaciones sobre la claridad, tercer cons., 3, I I , 295).
Por tanto, el reconocimiento de esencialidades materiales, es decir, no comprendidas en la nocin del sujeto, legitima, en ltima instancia, la diferencia
irreductible entre principio de razn y principio de identidad - y la imposibilidad de poner ste en conexin con aqul. Leibniz y los leibnicianos no admiten, por el contrario, que para un predicado haya dos formas radicalmente distintas de pertenecer a la posibilidad interna de un sujeto dado . Lo importante es, empero, que el principio de razn tan slo es indispensable para las
cosas existentes -y, especialmente, con el fin de decidir no si la existencia de
estas cosas se encuentra determinada, sino desde dnde lo est (unde existencia ipsorum detenninata sit) (prop. IX). En efecto, para que la determinacin
pueda decirse completa hay que saber si el ser es o no contingente, si tiene o
no comienzo (prop. V I I I , se). Ahora bien, nicamente la aplicacin del criterio de razn determinante permite decidir al respecto: si cada determinacin
remite siempre a una razn determinante, la cosa se dir contingente; si, por
el contrario, es posible dar cuenta de una determinacin no por la exclusin
del posible opuesto, sino porque este opuesto resulta inconcebible, esta existe
necesariamente (prop. IX). El principio de razn permite separar as, con el
mximo de generalidad, necesidad y contingencia en la existencia.
18
1, Por razn determinante s que siempre podemos determinar la pertenencia de un predicado a un sujeto mediante, la exclusin de cualquier
opuesto - o tambin que es posible mostrar que el sujeto no se encuentra
indeterminado con respecto al predicado. Toda verdad comprende algo que,
excluyendo el predicado opuesto, determina la verdad de la proposicin. Es
como si dijsemos que debemos establecer como principio que no hay verdad
sin razn suficiente [Nova Dilucidatio, I I seccin, prop. V). La ratio
essendi tan slo es el caso lmite de esta razn antecedentemente determinante (ratio essendi autfiendi), puesto que, en una proposicin idntica, la
nocin de lo determinado no precede ni sigue a la de lo determinante
a
2. Por otra parte, Kant afirma: es cierto que para asegurar la verdad no
tenemos necesidad de la razn antecedentemente determinante y que basta
con la identidad entre el predicado y el sujeto. En los existentes, por el contrario, se trata de la razn antecedentemente determinante... (prop. V I I I , se).
Esto significa retomar la tesis de la independencia de las verdades analticas
con respecto al principio de razn -hoc principio non indiget arithmetica el
geometra, sed indiget phgsica et mechanica -,
pero, advirtmoslo, de
modo antileibniciano. En efecto, Kant se aferra a la relacin que Leibniz instaura entre ambos principios en la mayor parte de los textos, - a saber, la subordinacin ideal del principio de razn al de no contradiccin, de donde se
segua la posibilidad de demostrar analticamente, al menos de derecho, todas
las proposiciones ?. La Nova Dilucidatio, considerando a Crusius como autoridad, critica expresamente esta tesis. Si bien es cierto que la proposicin Todo
cuerpo es divisible puede ser demostrada por medio de la nocin de compuesto (todo cuerpo es compuesto; todo lo que es compuesto es divisible...), esto no
impide que la proposicin todos los cuerpos son compuestos sea, por su
parte, irreductible. Estos principios materiales, dice Crusius con razn, funlb
'4 M e ha parecido mejor elegir la palabra razn determinante en lugar de razn suficiente, en
lo cual cuento con el acuerdo del clebre Crusius. Pues la palabra suficiente
es, como se ve, equvoca: no indica inmediatamente en qu medida hay suficiencia. Ahora bien, determinar quiere
decir: poner de tal modo que quede excluido todo opuesto, e indica, por tanto, lo que con certeza basta para que la cosa sea concebida as y no de otro modo (Nova Dilucidado,
1,393).
^ En ciertos textos de los Opsculos ocurre que Leibniz presenta de igual modo el principio
de razn como principium
16
ratocinandi
fundamentle.
Ahora bien, no hay una condicin efectiva, necesaria para que este principio siempre pueda actuar? Sabemos que, para Leibniz, la aplicacin del
principio de razn era inseparable de la finalidad y del principio del mejora.
Pero, no hemos de i r ms lejos en este anlisis de las condiciones de posibilidad? Es cierto que la eleccin del mejor (entre todos los sistemas de composibles) es un presupuesto de aplicabilidad del principio de razn. Pero, para
que pueda efectuarse esta eleccin, es necesario que Dios tenga el poder de
retener uno slo de rodos esos sistemas: con anterioridad a la eleccin del
mejor, se da, pues, la posibilidad de operar disyuntivamente en un campo
cuya clausura est garantizada. La razn determinante arraiga as en el principio del tercero excluido, entendido ya no como especificacin del principio
de no contradiccin -nico sentido que le reconoca Leibniz -, sino como
condicin de la existencia de los razonamientos disyuntivos, donde, reunidos todos los miembros de la disyuncin salvo uno, forman su opuesto contradictorio (Logik, 7 7 - 8 , IX, 130). Llamemos determinacin completa a la
certeza de que siempre se pueda aplicar el principio de razn determinante,
de que siempre se pueda suponer, si cabe, una determinacin mediante la
exclusin de su opuesto (condicin sin la cual la razn determinante ya no
podra funcionar como criterio: seguramente, no nos proporcionara ningn
20
Como hemos visto mas arriba, Eberhard atena esta diferencia con su definicin de los j u i cios sintticos.
1 8
VII, 199-200.
142
die leibnizsche
Logik,
p. 9 0 .
143
juiij
iijmuim
ni
medio para separar lo necesario de lo contingente). Afirmar que esta operacin siempre es posible significa que para toda pareja de predicados contrarios (blanco-negro) o para toda serie de predicados (los colores) en la que uno
= x puede convenir al sujeto, el otro o el resto de los otros pueden suponerse
siempre como = no-x. Los predicados contrarios (o todos los predicados juntos y aquel que destacamos de entre ellos) deben comportarse, en tal caso,
como contradictorios. Esta es la diferencia entre la determinabilidad lgica (o
la determinacin simple) y la determinacin trascendental completa: la disyuncin exhaustiva A o no-A es transferida ahora a cualquier determinacin
x con respecto a todas las dems. El principio de determinacin enuncia que
cualquier cosa es determinada siempre con respecto a uno de los predicados
opuestos contradictoriamente. El principio de determinacin completa enuncia que es determinada con respecto a todos los predicados juntos (Rx 5274).
Esto es lo que recuerdan -de un modo demasiado elptico, sin d u d a - los dos
primeros pargrafos de la segunda seccin del Ideal trascendental (B 385-6)
- y lo que recupera en la Logik la distincin entre el ser de la cosa y el ser del
concepto: El conocimiento de la esencia lgica requiere tan slo el de todos
los predicados con respecto a los cuales u n objeto es determinado por su concepto; mientras que (el conocimiento de) la esencia real de la cosa exige el de
los predicados de los que depende, en cuanto principios de determinacin,
todo lo que pertenece a su existencia (introd.., VTII-IX, 61). All, el conocimiento -incompleto de derecho- de las caractersticas que permiten reconocer la cosa; aqu, el saber integral de la res existente, Ideal trascendental respecto del que ya Locke no admita que pudisemos transformarlo en un
ideal psicolgico. All, la confrontacin nicamente con los opuestos contradictorios; aqu, la insercin de todos los predicados posibles en la universitas. As, el ens realissimum es requerido una segunda vez. Ya no como
hiptesis necesaria sobre el origen de los contenidos de pensamiento, sino
como idealizacin sin la cual resultara imposible concebir qu haya de ser
un saber integral, -totalidad en cuyo interior est siempre garantizada la disyuncin trascendental .
21
144
trnuuiMiu
determinacin temporal; o, ms exactamente, garantiza la necesaria pertenencia de todos los objetos posibles a un conjunto en el que podemos decidir
siempre si los objetos son simultneos o se encuentran en relacin de sucesin. De aqu procede el papel emergente de la tercera Analoga con respecto a las otras dos: si las Analogas establecen las condiciones a priori de la
determinacin temporal completa (durchgangigen) y necesaria de todo existente en el fenmeno (B 185), slo la tercera instaura esta completitud. En
efecto, permanencia y causalidad son las dos primeras articulaciones del concepto de tiempo, pero no podran considerarse como universales si el tiempo
no fuese definido ya como una determinacin que conviene a todos los objetos posibles. Si no fuese supuesto como el conjunto de todos los objetos en
tanto que representados, el tiempo-magnitud, al igual que el tiempo-serie, no
medira, con toda seguridad, el campo de la experiencia posible y no comprenderamos an por qu todas las relaciones de existencia deben quedar
necesariamente determinadas como relaciones temporales. Permanencia y
sucesin seran, claro est, condiciones de la experiencia posible, pero el concepto de tiempo no sera necesariamente su horizonte universal.
Ahora bien, la tercera Analoga aporta la certeza de que todos los objetos
de experiencia posibles forman una totalidad tal que el lugar en el tiempo
(Stelle in der Zeit) de cada uno se encuentra determinado por el de todos los
dems. La palabra Zugleichsein no tendra sentido, o al menos no estaramos seguros de que lo tenga siempre, si no supusisemos necesariamente la
accin recproca de todas las sustancias. Pues aqu se trata de una hiptesis
necesaria, de un id sine quod: Es necesario, en relacin con los objetos
de la experiencia, todo aquello sin lo cual la experiencia misma de estos objetos sera imposible (B 182). Pero obtenemos a la vez la garanta explcita de
que esta nueva determinacin de tiempo concierne a todos los objetos de la
experiencia: en la medida en que los objetos deben representarse vinculados
como existiendo al mismo tiempo, deben determinar recprocamente su lugar
en un tiempo y formar con ello un todo (und dadurch ein Ganzes ausmachen) (B 183). Esta es la originalidad del concepto de accin recproca: remite necesariamente a una totalidad sin la cual no habra, en ltima instancia,
garanta de una determinacin completa en el tiempo. Por eso, como
subraya Cohn , la accin recproca no es el desdoblamiento de la causalidad: requiere un conjunto cuyas partes excluyentes (Stcken) son tales que
cada una se encuentra esencialmente vinculada con todas las dems. As, del
mismo modo que el ens realissimum en la ontologa pre-crtica, la totalidad de los objetos en el tiempo es, en la Analtica, el corolario de su determinacin completa.
Pero la determinacin completa ya no concierne justamente ms que a los
lugares en el tiempo, y no a las cosas existentes. Es cierto que la nocin de
existencia contina encerrando la de determinacin completa; siempre puedo
22
145
Partamos de este texto de la Dialctica: Por el principio (de determinacin completa) todas las cosas son referidas a un correlalum comn, a saber,
a la posibilidad total, -que (siendo la materia para todos los predicados posibles), si debe encontrarse en la idea de una cosa nica, debera probar una afinidad de todo lo posible por la identidad del fundamento de sus determinaciones completas (B 3 8 6 , nota). Por tanto, la materia de todos los posibles
reales no slo hara inteligible la existencia de los posibles e integralmente
aplicable el principio de razn determinante, sino que dara cuenta, adems,
de la afinidad originaria de las cosas y, con ello, de la unidad del universo.
*3 Complexas
omnium
eodem
tempere:
en la Dissert.
mas de la totalidad absoluta, que constituye la cruz de los filsofos, en la medida en que no
han llevado a cabo la distincin entre concepto intelectual e intuicin sensible, Cf. Rx 4 0 4 6 .
-4 Schopenhauer, Monde
representacin,
comme
volont,
como
voluntad
M a d r i d , Trottn, 2 0 0 3 ] .
146
147
una sustancia se halla en relacin con otras, pero esta relacin no cambia, no
habr ningn cambio en su estado interno. Tampoco en un mundo privado de
todo movimiento (pues el movimiento es el fenmeno de los cambios de relacin) veremos la ms mnima sucesin en el estado interno de las sustancias.
Por tanto, si eliminamos completamente la vinculacin de las sustancias, desaparecen con ello la sucesin y el tiempo (ibid. id., 1, 410). As, al igual que
el espacio es el fenmeno de las relaciones recprocas , el tiempo es el
fenmeno de las modificaciones de estas relaciones entre sustancias: uno y
otro atestiguan -suponen, pero no muestran, dir la Dissert., 2 - la unificacin real del mundo. - Hay que notar que la A OL'o Dilucidatio plantea, en
un lenguaje sustancialista, la cuestin de la condicin de posibilidad del tiempo, dndole una respuesta metafsica del mismo estilo que la respuesta psicolgica de las Analogas ?: ya se conciba el tiempo como un fenmeno,
todava en el sentido leibniciano, ya se lo defina como una forma a priori, sus
determinaciones corresponden siempre a exigencias sustanciales (sustancias
metafsicas, despus substantia phaenomenon). En el anlisis de la sustancialidad (en el sentido ontolgicamente ms neutro) se disipan siempre
los secretos del tiempo.
26
V I
los efectos
sobre
pp. 2 3 6 - 7 .
148
las dems
sustancias
( I , 2 0 - 2 1 ) : cf.
T I E M P O Y COMNIAD D E L A S SUSTANCIAS
{Der
der Substunzen
in einander
andeutet
(Fuerzas
vivas,
I, 21):
149
150
1 U
n>,\
U I M H J I I
priori posible reducir a leyes todas las propiedades materiales. Si la concordancia de las sustancias viene de aadido, la racionalidad del mundo es tan
slo un favor, nunca un a priori.
Por eso armona preestablecida y ocasionalismo vienen a parar a lo
mismo 9: a fin de cuentas, uno y otra reabsorben en la Providencia el determinismo aparente y hacen depender la necesidad natural de un acto divino. Es
cierto que Leibniz le reprocha a Malebranche que no haya sabido distinguir en
s mismos lo natural y lo milagroso (P. IV, 587); pero l mismo termina por
borrar la diferencia entre lo necesario y lo milagroso^ , puesto que tan slo la
reconoce en la mera naturaleza abstracta y no en la naturaleza n concreto, donde las leyes generales se desvanecen en el orden, como armona universal de las armonas orgnicas particulares. Dios no conoce, pues, diferencia intrnseca entre el milagro y el acontecimiento conforme a la legalidad natural. Si podemos hablar de acontecimientos sobrenaturales, es con relacin a las
leyes fsicas, -pero entonces, la ley tan slo es un punto de vista abstracto con
respecto al orden de las sustancias individuales (Disc. meta., 7 y ^ .
2
VII
CRTICAS COMPLEMENTARIAS D E L E I B N I Z Y N E W T O N
Por eso tambin es por lo que Kant, desde la Nova Dilucidatio, rechaza un
Dios artista, que habra determinado las sustancias de tal o cual modo segn
las circunstancias (prop. X I I I , api. 6). Si las sustancias han de ser representadas por su concepto como completamente aisladas, Dios puede combinarlas
de manera que armonicen entre s, como si realmente influyesen unas sobre
otras, pero no puede hacer de ellas Weltsuhstanzen (Preissch., XX, 283).
De todos modos, la filosofa clsica es un acosmismo: o bien negamos la pluralidad de las sustancias (Spinoza), pero el mundo egosta no es un mundo (Rx
4201), - o bien concebimos el mundo como una mquina perfecta, pero una
mquina tan slo es un agregado. Al Dios de Leibniz hay que reprocharle su
artificiosidad, y no, como haca Clarke, el hecho de que no produzca en el universo nada ms que lo que una mquina corporal puede producir segn simples
leyes de la mecnica, una vez que ha sido puesta en marcha3 .
2
La Dissert.
presenta ocasionalismo y armona preestablecida como dos variantes de la
misma doctrina (IT, 4 0 9 ) , del mismo modo que la K U slo ver una diferencia superficial
entre ocasionalismo y preestabilisrno (V, 4 2 2 ) .
3" Cf. Guroult, Malebranche,
I , pp. 2 6 6 - 7 .
P Nos referiremos al anlisis que hace Guroult (op. cit. I I I , pp. 2 0 - 2 ) de la distincin malebranehista entre creacin del mundo (por medio de voluntades particulares) y conservacin
del
mundo (segn las leyes generales). El autor muestra cmo la voluntad particular primitiva no
queda en absoluto desacreditada con respecto a las voluntades generales; al contrario, es la
menos restringida de todas. Condensando en u n punto todo l o que encierra la infinitud de las
leyes generales... merece ser considerada, por tanto, como lo maravilloso de la Providencia. El
papel privilegiado que Malebranche le concede a la voluntad prctica inicial significa que las
leyes generales se encuentran subordinadas, en ltima instancia, a lo arbitrario de la Creacin:
la naturaleza, por tanto, queda suspendida de la Providencia. Respecto de este punto no hay
nada en comn entre Malebranche y la teologa prc-crtica de Kant, a pesar de las aproximaciones que hayan podido llevarse a cabo (cf. Werner Gent, Ph. des Rawnes,
p. 261).
32 Quinta rplica de Clarke a Leibniz, 112-116. Cf. primera rplica, 4 .
151
Jillili
I I I finill
I I I IU
WVIUJIMIU
(nov-dic. 1 9 6 0 ) .
152
1:1 Dios
sanios
por una variacin libre de los crculos planetarios; pues las atracciones de los
planetas turban en cierto modo la uniformidad de su movimiento y, si no se
refiriesen exactamente a un mismo plano, tampoco se estorbaran mutuamente unas a otras (Th. Himmels, I , 3 3 6 ) .
A partir de la Teora del cielo, el mundo deja de ser una obra para convertirse en una Gestalt, y la expresin determinismo inhumano se salva de
la banalidad, pues se opone a arquitectnica sobrehumana. Pero la obstinacin de Newton exige reflexin; l, que proscriba la deduccin a priori y las
hiptesis (fluidos invisibles, fuerzas especiales, torbellinos), por qu le ha
encargado que regule el curso del mundo a u n Dios ms antropomrfico que
nunca? Lo cierto es que determinadas razones que se extraen de la naturaleza de la cosa misma parecen contradecir la doctrina del origen mecnico
del universo (ibid., 338). Ya una ilusin fundada, si no natural, explica el error
del filsofo. En otro caso, cmo comprender que el finalismo en Newton
no sea sistemtico? En ciertos casos, no tema perder de vista al ordenador
supremo de todas las cosas (Einzig B I I , 121); admita sin dificultad, por
ejemplo, que la forma esfrica de la tierra resultase de ia rotacin de una masa
en origen lquida, conforme a las leyes de la esttica. Por qu u n escrpulo
de orden teolgico le habra impedido llegar hasta el final? Fue un acceso
repentino de piedad lo que 1c hizo recurrir a la mano de Dios para dar cuenta
de las revoluciones de los planetas y de las posiciones de sus rbitas? Kant
piensa que el finalismo que se ha injertado en la fsica de Newton se debe a la
imposibilidad que ste experimentaba para explicar de modo mecnico la formacin del sistema planetario. Dado que juzgaba preferible invocar, entonces, la sabidura de las vas, en lugar de dejar en suspenso el problema mecnico, termin, a su vez, como telogo. Pero como telogos siempre terminamos demasiado pronto; entre el asombro (Verwunderung) y la explicacin
a cualquier precio, se comete el error de no detenerse al menos en la admiracin (Bewitnderung) -y la Crtica del Juicio es, en resumen, una teora de la
admiracin. Sin embargo, en 1755, Kant todava piensa en mostrar tan slo la
inutilidad de la hiperfsica y en resolver el problema que Newton haba suprimido demasiado pronto. Una vez que los torbellinos han sido desterrados de
la esfera de la naturaleza, se plantea, en efecto, una pregunta: resulta
indispensable inventar fuerzas particulares para explicar el movimiento tangencial de los planetas? (Einzig B., IT, 148). Pareca que el abandono de la
hiperfsica de los torbellinos, que se encargaban pretendidamente de arrastrar a los planetas, y el reconocimiento del vaco - o de una materia extremadamente rarificada en el espacio- hacan evidente el hecho de que las
revoluciones de los planetas no podan imputrsele a ninguna causa mecnica actual (ibid., I I , 144), como declara Newton a Bentley. Para que la combinacin de la fuerza de gravitacin y el impulso transversal produjera una
revolucin circular de la tierra alrededor del sol, el impulso transversal deba
tener una magnitud precisa; pues, si fuese demasiado grande o demasiado
pequeo, la tierra debera moverse en otra lnea... No conozco ninguna fuerza de la naturaleza que pudiera causar este movimiento transversal sin la
153
34 N e w t o n rechazaba expresamente este recurso: T.a hiptesis que deriva la estructura del
m u n d o mediante principios mecnicos aplicndose a una materia distribuida regularmente a
travs de los cielos es incompatible con m i sistema.
35 E n Laformation
des plantes (1745), Buffon juzgaba imposible retrotraer la fuerza t a n gencial a la atraccin: Ciertamente, esta fuerza de impulso le ha sido comunicada a los
astros en general p o r la mano de Dios, cuando puso en marcha el universo.
154
VIII
R K I N S E R C I N D E L A ATEOLOGA D E E L NICO
FUNDAMENTO
E N LA H I S -
T O R I A D E LA F I L O S O F A
La doctrina de la unidad del mundo como totalidad ha de ser remplazada en la interseccin de esta doble crtica de Leibniz y Newton. Contra uno y
otro, Kant considera que le proporciona u n sentido por fin riguroso a la
necesidad de las leyes. Contra uno y otro, pero con ayuda de uno y otro.
Asume a la vez la crtica de Newton a Leibniz (rechazo de la espontaneidad
interna de las sustancias y la armona preestablecida) y la crtica de Leibniz
a Newton (Dios no podra regular el universo segn su fantasa). Qu significa, entonces, la necesidad de las leyes? En sentido real (im
Realverstande),
se da, ciertamente, la contingencia de las leyes del movimiento, puesto que han sido creadas al mismo tiempo que la materia; en
otro sentido, sin embargo, estas leyes del movimiento son absolutamente
necesarias: una vez presupuesta la posibilidad de la materia, sera contradictorio que la materia actuase segn otras leyes (Einzig B., I I , 1 0 0 ) . As,
mucho antes de que la Crtica haya llevado a cabo la divisin entre cosas en
s creadas y fenmenos no creados (que hemos de dLstinguir de increados),
Kant opone la contingencia original, sin la cual la Creacin perdera su sentido, a la necesidad originaria, sin la que ni siquiera podramos hablar de u n
mundo -este protocolo de condiciones sine qua non cuya redaccin definitiva sern los Principios de la experiencia. Todava no se ha instaurado el
tribunal crtico y ya se yuxtaponen dogmatismo y empirismo, a la espera de que la Antittica (tercera seccin) los separe. Ciertamente, la materia
debe ser creada: es la parte irreductible de la voluntad de Dios, la nica concesin que hay que consentir al antropomorfismo. Pero el orden que reina en
ella (a partir del hecho de que esta materia es u n mundo antes de ser, como
para Leibniz, el todo de las criaturas), este orden ;io poda ser distinto del
que es. No en virtud de m i decreto arbitrario de Dios (Descartes), n i del p r i n cipio de lo mejor (Leibniz), menos an gracias a la benevolencia divina
(Newton). Basta con analizar qu es el mundo para hacer que se disipen
estas ficciones, -basta con pensar que, en lugar de haberle sido impuestas a
este mundo, las leyes explicitan el ser del mundo. Pues el mundo, totalidad
absoluta, no tiene competidores y Dios nunca tuvo eleccin. Aparece claramente el hecho de que este principio comn (gemeinschaftlich) no slo se
extiende a la existencia de esta materia y a las propiedades que le convienen,
sino tambin a la posibilidad de una materia en general y a su ser mismo,
pues lo que debe llenar u n espacio, lo que debe ser capaz de choque y presin
no puede ser pensado bajo otras condiciones que aquellas de las que necesariamente se derivan las leyes antedichas (ibid., I I , 100). No hay desajuste
entre el mundo y el orden del mundo, entre el hecho y lo que lo hace inteligible. Convertida en condicin necesaria de toda materia posible, la ley se
encuentra sin duda presente en este mundo creado, pero no depende ya, de
derecho, del acto de creacin: cualquiera que hubiese sido la combinatoria,
las leyes que conocemos habran formado parte de ella. - En adelante, la fsi-
155
IX
P O R QU E S T R A N S F E R I D A A L A CRTICA
LA DOCTRINA D E 1 7 6 3 ?
3 Einzig B . , I I , 9 9 . Partiendo de hechos, subraya Guroit, y del valor explicativo del p r i n c i pio de accin mnima, Maupertuis deduce la existencia de Dios. El p r i n c i p i o segn el cual
Dios acta por las vas ms simples no es, p o r tanto, u n axioma (op. cit., p. 2 3 4 ) .
Recapitulemos los tres requisitos del concepto de Dios en la filosofa precrtica: i se requiere una existencia absoluta como fundamento de los contenidos de pensamiento; - 2 se requiere el principio de determinacin completa como condicin de aplicacin de la razn determinante; - 3 la unificacin espontnea de las esencias en u n mundo presupone un ser singular y
sabio (pero no en tanto que es sabio).
156
157
CAPTULO V I
L A IDEA D E SISTEMA:
EL D i o s NECESARIO
cristia-
PUESTO SISTEMTICO
Ahora bien, n o hay la ms mnima causa que nos i m p i d a a d m i t i r tambin estas Ideas como
objetivas c hipostticas, con exclusin de l a Idea cosmolgica, donde la razn choca con ma
antinomia cuando quiere realizarla (las ideas psicolgica y teolgica no contienen ninguna
antinomia)... Sin embargo, para a d m i t i r algo todava no es suficiente con que en ello n o haya
ningn impedimento positivo (B 4 4 4 - 5 ) .
N o slo estar autorizado, sino tambin obligado a realizar esta Idea, es decir, a suponer
para ella u n objeto real, pero solamente como u n algo en general que no conozco en s mismo,
y al que no otorgo propiedades anlogas a las de los conceptos del entendimiento en el uso
emprico ms que a ttulo de fundamento de la u n i d a d sistemtica, con respecto a este ltim o (B 4 4 7 ) .
1
158
del
159
Miw
v t'ijutffl
ae a
mi'iujmi'u
tas. Pero esta decisin de interrogar a la naturaleza supone que la consideramos como ya unificada y conforme a ciertos vectores: el proyecto cientfico slo tiene sentido en el interior de esta racionalidad anticipada. Respecto
de este punto, Kant sigue a Reimarus, Tetens y Lambert, que insistan en la
importancia de las nociones directrices (continuidad, simultaneidad, finalidad), sustitutos de las reglas universales cuando stas son inaplicables o
incluso desconocidas. Bamler, que cita numerosos textos en este sentidos, ve
en ello el signo de una descalificacin del entendimiento discursivo. Ms valdra decir que admitimos, con anterioridad a los mtodos, un conjunto de
directivas espontneas que los hechos no garantizan, pero sin las que no
podra organizarse la experiencia. As, sin los conceptos de cuerpos puros
(agua, tierra, aire) resultara imposible repartir las materias entre peso, fuerza y mquinas, y explicar, en consecuencia, sus actividades qumicas segn
la idea de un mecanismo^. O an, la reduccin mxima de los fenmenos a
un pequeo nmero de principios unificadores (o a un principio nico) es
inseparable del rigor y la fecundidad de un saber. Todas las pequeas leyes
de las afinidades qumicas, que parecan tan variables, tan diferentes entre
s, escribe Buffon, no son, sin embargo, distintas de la ley general de la
atraccin, comn a toda la materia... con esta nueva clave podremos escrutar
los secretos ms profundos de la naturaleza, llegar a conocer la figura de las
partes primitivas de las diferentes sustancias, fijar las leyes y los grados de sus
afinidades, determinar las formas que adoptarn al reunirse^. Si compara3 Bumler, op. cit., pp. 178-187.
4 Cf. B 4 2 8 - 9 , sobre la u t i l i d a d de los conceptos de agua pura, tierra pura, aire puro para
determinar la parte que conviene a cada una de estas causas naturales en el fenmeno, pasaj e aclarado por el comentario de Adickes a la Rx 4 5 en X I V , p p . 3 8 4 - 5 , donde se cita este
extracto del Dan/.iyer-PhysikNachschrift:
Aunque todo el m u n d o hable de fuego, agua, aire
puros, tenemos que confesar, sin embargo, que n o hay nada en estado p u r o . Tan slo tenemos efectos en nosotros a los que referimos las materias y los llamamos puros con relacin a
estas. Nuestra razn forja ciertas divisiones que preceden a la experiencia y en v i r t u d de las
cuales ordenamos nuesfra experiencia. La razn utiliza a este efecto fuerzas determinadas
sobre las que nos informa la mecnica y entre las cuales la ms simple es la palanca. La n a t u raleza entera es una doctrina del movimiento; fuera de ella, tan slo queda el espacio. Pero la
doctrina del movimiento presupone algo mvil (onus) y algo moiz (potenti)...
(La Crtica
traduce onus por carga { L a s t ) , potcntia
por fuerza). ...En mecnica, llamamos
tambin m a c h i n a o v e h i cu 1 u m d\ comercio entre uno y otro, si se refiere a vnculos
internos, y todos nuestros conceptos parecen converger en este punto. N o podemos recorrer
todas las diferencias de las cosas en la naturaleza de modo que las determinemos todas, sino
que debemos seguir la divisin del entendimiento, que se produce necesariamente segn
reglas generales. Las tierras son la carga, la materia negativa que no tiene ninguna potencia
disolvente, pero que debe ser disuelta. Las sales y los combustibles son las dos potencias que
en la naturaleza lo disuelven todo... Las sales tienen necesidad del agua como vehculo para
ejercer su potencia y los combustibles del fuego elemental para disolver las tierras.... U>s
conceptos racionales sirven aqu, por lauto, para constituir una tpica de los elementos del
m i s m o estilo que la cuatriparticin de Aristteles, que Kant critica en las
investigaciones
sobre la claridad
( I I , 2 8 0 ) . En lo que nos parece el trnsito de una edad del pensamiento a
otra, Kant no ve ms que u n ejemplo del trnsito d e l saber objetivo del entendimiento a la
unificacin racional.
3 Buffon, Minraux.
completas,
natural
Tomos X I I , X I I I , X V I y X V I I , M a d r i d , Mellado, 1 8 4 8 J .
160
de los minerales,
Ofwas
I.HJJ
mos estos textos con los de Auguste Comte, mediremos cuan alejada se
encuentra an la episteme del siglo X V I I I respecto de la idea de positividad,
que implica la renuncia a la idea de unidad sistemtica. Con el positivismo,
esta idea se vuelve superflua e incluso quimrica. No ver en los fenmenos
qumicos ms que meros efectos moleculares de la atraccin newtoniana? Es
cierto, reconoce Comte, que Laplace expuso esta idea, pero la presentaba tan
slo como un simple juego filosfico, incapaz de ejercer realmente ninguna
influencia til sobre los progresos de la ciencia qumica . Ahora bien, la ciencia depende an, segn Kant y Buffon, de semejantes juegos filosficos,
-prueba de que no han roto con la nocin clsica del saber. De ah la insistencia que pone Kant en distinguir los principios regulativos de los principios
opcracionales, simplemente heursticos: el principio de la unificacin bien
podra ser un principio trascendental de la razn, que hara necesaria la unidad sistemtica, no slo de una manera subjetiva y lgica, como mtodo, sino
objetivamente". Regulacin y mtodos no son sinnimos. Adems, sera
errneo ver en una idea como la de fuerza fundamental (Grundkraft) slo
una ficcin cmoda, un simple procedimiento econmico de la razn: se
trata de un proyecto, extrado de la naturaleza de nuestra razn, en el que se
inscriben a continuacin elecciones tericas deliberadas, -hiptesis y mtodos propiamente dichos. Estos pueden fracasar, pero el proyecto terico de
unificacin conserva, en s mismo, su validez. Sin haber buscado todava el
acuerdo de las diversas fuerzas e incluso si todas nuestras tentativas para descubrirlo fracasan, suponemos, sin embargo, que aqu debe haber un acuerdo
tal (B 431). Por tanto, este proyecto merece llamarse trascendental, en el
mismo sentido, si no con el mismo derecho, que los principios del entendimiento; tanto en un caso como en el otro lo trascendental designa la certeza
previa que la conciencia ingenua -sea perceptiva o cientfica- pone sin
saberlo, y sin la cual los objetos no podran o bien aparecer, o bien determinarse tericamente. Distintos de los principios constitutivos, puesto que tan
slo son saludables y no esenciales para el ejercicio del entendimiento,
los principios regulativos tampoco son simples preceptos lgicos: en s, si no
para nosotros, son leyes trascendentales. De manera que la distincin entre
principios constitutivos objetivos y principios regulativos subjetivos se vuelve, en el limite, insatisfactor ia: sera preferible hablar de principios objetivos
de la experiencia y principios objetivos de la razn, que tan slo presentan,
con relacin al uso emprico, la utilidad subjetiva de una mxima (B 4 4 8 - 9 ) ,
pese a que resulten indispensables para la formacin de las ciencias. En ciertas reflexiones prc-crticas que comienzan a entrever la estructura de la
Antinomia, sin hablar an de regulacin y constitucin, Kant distingue ya
entre principios del uso fsico y principios del uso hiperfsico (arquitectnico) de la razn; pero estos no se presentan como complementos de aquellos,
6
161
sino como el cumplimiento de otra tarea: La razn va de lo general a lo particular, el entendimiento de lo particular a lo general. Este ltimo es solamente secundum quid y pertenece al uso emprico o fsico de la razn. El primero
es absoluto y pertenece a su uso libre o metafsico (Rx 4759); Unidad racional. Unidad de la autodeterminacin de la razn con respecto a la multiplicidad de las reglas o de los principios. No de la exposicin, es decir, de la unidad analtica de los fenmenos, sino de la determinacin (comprensin), es
decir, de la unidad sinttica por la que lo mltiple dado en general (no simplemente a los sentidos) posee necesariamente una unidad (Rx 4758). La
unidad de las reglas surge, pues, de una instancia de unificacin ms vasta y
ms alta que la que rige la experiencia - y comprendemos entonces por qu los
principios regulativos no se presentan en absoluto como sujetivos y arbitrarios. Desde su punto de vista, es cierto, el entendimiento tender a confundir
regulacin y mtodos y a no admitir otra forma racional de la naturaleza
salvo la forma codificada por los Principios: todo lo que los supere quedar
relegado a la historia de las ciencias, entre las hiptesis imputables al genio de
los sabios. Pero, desde el punto de vista de la razn, consideraremos la idea de
unidad sistemtica como un presupuesto indispensable de la ciencia de la
naturaleza. Cmo pasar de una fsica fragmentaria, agregado de experiencias, a un sistema exhaustivo de la fsica, cuya idea no se ha forjado arbitrariamente, sino que viene dada por la razn? Este es el problema del Opuspostumum . La matematizacin de la fsica por parte de Newton no hace vana
esta investigacin, pues no responde a aquella pregunta: la matemtica es tan
slo el instrumento indispensable para alcanzar el fin de la filosofa natural: la investigacin emprica de la naturaleza (fsica) comprendida en un sistema (Opus post., X X I I , 161). Que la fsica, de hecho, sea una ciencia siempre en progreso y jams acabada (ibid., X X I I , 310) no le resta nada al valor de
esta decisin racional.
La necesidad de una suposicin teolgica se vincula, en la Crtica, a
este presupuesto sistemtico. Sin la validez intrnseca de la idea de sistema, el
Ideal no tendra funcin positiva propia. Cul es, pues, el origen de este concepto? Y, de dnde viene su importancia, para que legitime la integracin en
la Crtica de una estructura de la obra pre-crtica?
1. La misma dificultad que le arrebat a Newton la esperanza de comprender a partir de las fuerzas naturales las fuerzas centrfugas atribuidas a
los cuerpos celestes, cuya direccin y determinaciones forman lo sistemtico
del mundo, estuvo precisamente en el origen de la doctrina que acabamos de
exponer en los captulos precedentes (Th. des Himmels, I , 139). Cmo la
crtica newtoniana respecto de este punto preciso llev a Kant a formular su
hiptesis cosmolgica? Para comprenderlo, tenemos que examinar los reproches que la Teora del cielo dirige a Newton. - Segn este, la densidad de la
materia de los planetas disminuye a partir del Sol, porque los planetas ms
alejados, recibiendo menos calor, deben estar formados de una materia ms
ligera con el fin de conservar una temperatura semejante a la de los planetas
ms prximos al Sol. Esta explicacin finalista, piensa Kant, es inaceptable, y
la solucin mecanicista resulta mucho ms simple: si las partculas ms densas se agrupan en la vecindad de u n punto de cada comn, es porque se desvan menos en su cada que las ms ligeras. En 1745, Buffon insista ya en la
inverosimilitud de la solucin de Newton: Si la densidad de los planetas
fuese, como pretende Newton, proporcional a la cantidad de calor que tienen
que soportar, Mercurio sera siete veces ms denso que la Tierra y veintiocho
veces ms denso que el Sol9. Por su parte, Kant se adhiere a otra objecin,
que Buffon presenta tan slo de pasada y en un addendum: En el caso de
una disposicin inmediata derivada de la voluntad divina, ya no encontramos
la ms mnima razn para pensar esta relacin. Ciertamente, podra parecer
que las esferas ms alejadas deberan estar formadas de una materia ms ligera con el fin de poder experimentar la accin necesaria de la fuerza de los
rayos solares, que se ha hecho menor. Pero aqu hay un fin que tan slo concierne a las materias presentes en la superficie y no a las especies ms profundas, situadas en el interior de la masa; el calor solar no ejerce ninguna accin
sobre ellas. (La accin del Sol) slo puede servir para producir la atraccin,
que hace caer hacia l los cuerpos circundantes, y no podra, por tanto, tener
la ms mnima relacin con la fuerza y la debilidad de los rayos solares. Si preguntamos por qu, segn los clculos mismos de Newton, las densidades de
la Tierra, Jpiter y Saturno se encuentran entre s en la relacin de 4 0 0 , 9 4 y
64, no tendra sentido considerar que la causa se halle en la intencin de Dios,
que se habra conformado al grado de calor solar. Aqu, nuestra Tierra puede
servir de ejemplo: la accin del Sol bajo la superficie es tan poco profunda que
la parte de la masa que se encuentra en relacin con ella no alcanza n i con
mucho la millonsima parte del todo; con relacin a esta intencin, todo lo
dems es, por tanto, completamente indiferente (Th. des Himmels, 1,341-2).
II
P R I N C I P I O O E RAZN
Para tomar una decisin al respecto, volvamos a la teologa del nico fundamento, surgida de la crtica simultnea de Leibniz y Newton, y determinemos lo que en justicia subsiste de leibniciano en la crtica que Kant haca
entonces de Newton.
Cf. Opus
p., X X I , 161, 5 0 8 , 5 2 4 , 5 9 7
3 62
de la Terre,
p. 54.
163
10
11
12
III
Leibniz, Thodice,
" Ibid., 2 0 8 .
Leibniz, Quinto
1 2
a Clarke,
R A Z N S U F I C I E N T E Y RAZN D E T E R M I N A N T E ; K A N T A S U M E E L F A T A -
!3 N e w t o n , Principia,
p. X X X I [ t r a d . esp. Principios
matemticos
de filosofa
natural,
4 Leibniz, Thodice,
3 4 0 . Cf. Quinto
escrito
a Clarke,
18-19.
*s E n absoluto digo que el m u n d o corporal sea una mquina o u n reloj que marcha sin la
mediacin de Dios, y profeso que las criaturas necesitan de s u influencia continua; pero sostengo que se trata de u n reloj que marcha s i n tener necesidad de s u correccin (Leibniz,
320.
escrito
10
130.
Segundo
164
escrito
a Clarke,
8 ) . Cf. Tentamen
Anagogicuni,
165
Ph. Sch., V H , 2 7 3 .
Volvamos a Kant. Recoge el desafio de Clarke, que le peda a los leibn i canos explicar en detalle por qu leyes del mecanismo los planetas y los cometas continan movindose en los orbes en que se mueven, a travs de u n espacio que no opone ninguna resistencia . Pero recoge este desafo desde un
punto de vista demasiado leibniciano: eliminando cualquier concepto de finalidad y convirtindose verdaderamente en el fatalista cuya imagen forj
Clarke. Pues admitir una finalidad, sea cual sea, comporta siempre introducir
un acto exterior a la naturaleza, desposeerla de lo que le conviene. En efecto, el principio de la razn que exige actuar por las vas ms determinadas,
escriba Leibniz, tan slo es arquitectnico, sin embargo, (la naturaleza)
nunca deja de observarlo . Por qu hablar de observancia? Para qu
intercalar entre la naturaleza y sus operaciones una eleccin de conveniencia?
Comprometido con esta va, Kant va a ofrecer una presentacin del mundo de
Newton que al fin satisfaga por completo la razn determinante: construye
la doctrina que Clarke le atribua falsamente a Leibniz.
Ahora bien, esta reduccin de la razn suficiente a la razn determinante, que es inseparable de la hiptesis integralmente mecnica sobre la
formacin del mundo, slo es posibilitada en virtud de una interpretacin
ms tolerante del principio de razn. En efecto, este principio cambia necesariamente de sentido si suponemos, con Kant, que las sustancias actan realmente unas sobre otras por su sola presencia simultnea, - s i consideramos
la atraccin como una propiedad universal de la materia, no teniendo en
cuenta las dificultades que suscitaba la nocin de una accin a distancia sin
intermediarios . Entonces, le concedemos de inmediato derecho de ciudadana a un concepto que a Leibniz le pareca incompatible con el principio de
razn, la accin a distancia, suponiendo que Dios pueda darle a los cuerpos
determinaciones que no se deriven de su naturaleza como modificaciones
explicables 3 y que no se comporten como los trminos de una serie determinada por la razn misma. La predeterminacin queda rota por esta infraccin de la explicacin mecnica, los predicados se convierten realmente - y
no ya en apariencia- en exteriores a los sujetos: cualquier cosa puede proceder, por tanto, de cualquier cosa ... Esto significa que Leibniz rechaza la
16
18
J 6
? Clarke, Quinto
1 8
x
escrito
Leibniz, Nouveaux
9 Leibniz, Tentamen
a Leibniz,
essais.
escrito
n o - 6 .
Anagogicum,
166
de Leibniz, 6.
20
21
22
24
2 0
Clarke, Quinto
escrito
a Leibniz,
110-6.
Leibniz, Tentamen...,
p. 2 7 8 .
La accin a distancia, escribe Bentley, repugna al sentido comn y a la razn. Es absolutamente inconcebible que la materia bruta inanimada, sin mediacin
de algn ser
inmaterial, pueda actuar sobre otra materia y afectarla sin contacto mutuo (citado p o r Koyr, Du
2 1
2 2
monde
dos,
mundo
cerrado
al universo
infinito,
M a d r i d , Sigjo X X I ,
sur la ciarte,
I I , 2 8 7 - 8 , y Anfangsg.,
IV, 5 1 3 ) .
Cf. Opuscules
Quidvis
interposito,
2t
( C o u t u r a t ) , p p . 11-12.
ex quovis
consequi
hic et mine operare
167
loco temporeve
ipsa, 6 ) .
est absens,
sine
atraccin tanto para defender la armona preestablecida como para salvaguardar los derechos de la explicacin mecnica. El primer objetivo gobierna
incluso el segundo: con vistas a la armona sostiene que el impulso y el choque deben dar razn integral del fenmeno de la atraccin. Para Kant, la
razn suficiente as entendida tan slo es una lectura arbitraria de la experiencia. Conduce a negar dogmticamente que dos materias puedan atraerse
en cuanto materias-^, - a pretender que dos materias no pueden atraerse a
distancia sin que una fuerza repulsiva sea condicin de ello, cuando no hay la
ms mnima razn para hacer de la fuerza repulsiva (de la cohesin) la condicin de la fuerza atractiva . La razn suficiente es entonces el obstculo que
hay que salvar si queremos concebir la unidad del cosmos como natural.
Entindase: de origen natural, - y no simplemente producida por vas naturales. Sustituyendo la razn suficiente por la razn determinante, el
motivo de la mejor eleccin por la condicin necesaria que excluye absolutamente el opuesto de su consecuencia, Kant libera el principio de la doctrina
de la predeterminacin en que Leibniz lo haba insertado. He credo conveniente sustituir la expresin razn suficiente por razn determinante; pues,
como Crusius lo muestra ampliamente, la palabra suficiente es ambigua, porque no se percibe en seguida el grado de suficiencia. Por el contrario, significando determinar: afirmar de manera que quede excluido cualquier opuesto,
esta palabra indica lo que ciertamente basta para que la cosa deba concebirse
as y no de otro modo ?.
26
IV
R E I N T E G R A C I N D E L A S MXIMAS D E C O N V E N I E N C I A ; LA CONTINUIDAD
como abandonados a s mismos, producen los vientos y las nubes, lluvias, ros
que baan la tierra y todas las consecuencias tiles sin las que la naturaleza
quedara aislada, desierta e infecunda. Pero estos efectos no aparecen de
forma fortuita o por un simple azar, que tambin podra ser desastroso;
vemos claramente que se encuentran limitados por sus leyes naturales de
manera que no puedan actuar de otro modo... Cmo poseera la materia precisamente semejantes leyes, que conspiran en favor del orden y la conveniencia? Cmo sera posible que una pluralidad de cosas cuyas naturalezas son
independientes se determinen por s mismas las mas a las otras, de manera
que surja un todo bien ordenado? (Th. des Himmels, I , 2 2 5 ) . Mientras el
orden slo es homogneo (direccin nica del movimiento de los planetas), la
aplicacin de las leyes mecnicas a las partculas de materia basta para dar
razn de l. Pero en la materia tambin hay un orden estructurado, tal que la
determinacin mecnica parece ser sumisa a la determinacin-conveniencia,
tal que el antiazar de primer grado (la no ausencia de causas) parece estar
subordinado a un antiazar suplementario (la no ausencia de fines). No se
trata, ciertamente, de volver a la distincin leibniciana entre lo infalible y lo
necesario; pero, si bien lo infalible es siempre necesario, se reduce a esta significacin? La investigacin de la naturaleza no puede dejar de lado los principios arquitectnicos, incluso si atribuye ntegramente la produccin de los
fenmenos a las leyes naturales.
Pongamos an un ejemplo extrado de la astronoma: el fenmeno de la
excentricidad creciente de las rbitas planetarias. Dos razones bastan para
explicarlo ntegramente: i Las materias que constituyen los planetas han
sido recogidas, en su cada, a muy diversas alturas y tienen velocidades circulares diferentes; pero esto no da cuenta an del crecimiento de la excentricidad en razn inversa a la distancia con respecto al Sol; 2 Siendo el movimiento de la materia ms dbil a medida que nos alejamos del Sol, la cada de
las partculas menos densas se ha desviado antes y los planetas ms alejados
estn dotados necesariamente de un movimiento ms excntrico. As se explica el crecimiento de las excentricidades, pero no la continuidad de su progresin, que se postula, al comienzo del captulo, como ley de la naturaleza:
Aqu como en todas partes, la naturaleza acta por gradaciones insensibles
y, recorriendo todos los grados de los cambios, enlaza por una cadena de
intermediarios las propiedades prximas con las propiedades lejanas .
Ley de la naturaleza? Ms valdra decir: costumbre de la naturaleza,
-que hay que suponer para que las progresiones constantes que encontramos
en las leyes particulares de Newton se hagan comprensibles: leyes de la
excentricidad de las rbitas planetarias, de la desigualdad de velocidad en el
movimiento de los planetas, de la disminucin de su densidad. En todas partes, la continuidad de hecho remite a un principio arquitectnico de continuidad. Respecto de este punto, la Crtica sigue estando de acuerdo con la Teora
0
28
2 6
- Nova
7
Dilucidatio,
168
31.
T h . des Himmels,
I , 277-8. El descubrimiento de Urano y Neptuno, con rbitas casi circulares, invalidar la tesis de la excentricidad creciente de los planetas a medida que nos alejamos del Sol.
28
169
aiim
i i j / / m u N I n i mi lufiMi
9 Newton, Principia,
prop. 4 0 , th. 21. Cf. B 4 3 9 .
i Sabemos de casos en que. la suposicin de una elipse llega a aproximarse tanto al caso de
una parbola, que la diferencia entre la elipse y la parbola se hace menor que toda diferencia
dada, con tal de que uno de los focos de la elipse se encuentre l o suficientemente alejado del
otro, pues entonces, viniendo los rayos de este foco alejado, diferirn de los rayos paralelos tan
poco como se quiera, y en consecuencia todos los teoremas geomtricos que se verifiquen respecto de la elipse en general podrn aplicarse a la parbola, considerndola como una elipse
con uno de sus focos infinitamente alejado (Leibniz, Carta a Baylc, ed. Prenant, p. 2 4 9 ) .
2
:!l
Neuer
Lehrbcgriff,
I I , 2 1 - 2 , nota. Cf. Rx 4 6 6 6 , 5 3 8 0 .
170
j u
l u i u i i i
i n u n m i n
11
m i
I I I , cap. 6, 12.
34 V u i l l e m i n , Physique
et mtaphysique,
p. 3 3 3 .
171
| f II l i l i
||l
I II l i l i I l l f I j l l l II
E L
OPTIMUM
Leibniz, Tentamen...,
VTT, 272-4. En este texto, el principio de determinacin mxima p e r m i te reducir a la misma regla el caso en que el camino de la reflexin del rayo luminoso es el ms
corto (espejos planos) y el caso en que es el ms largo (espejos cncavos): a falta del menor,
hay que atenerse al ms determinado, que podr ser el ms simple, incluso si es el mayor.
3 7 I b i d . , 2 7 8 - 9 . Cf. Principe unique de l'optique (trad. Suzanne Bachelard en Thals, 1 9 5 8 ,
pp. 3 1 - 6 ) . Tras haber demostrado la ley de la refraccin tomando como p r i n c i p i o que la d i f i cultad del camino sea la menor posible, Leibniz aade: (las causas finales) nos proporcionan u n p r i n c i p i o m u y hermoso para encontrar igualmente las propiedades de estas cosas
cuya naturaleza profunda no nos es tan claramente conocida, que seamos capaces de servirnos de las causas eficientes prximas y explicar las obras que el Creador emple para p r o d u cir sus efectos y llegar a sus fines.
172
173
1 .11
; i 8
deorum,
X X X V I I , 9 3 - 5 [ t r a d . esp. Sobre
la naturaleza
stoicien,
p. 9 2 . Cicern, De
de los dioses,
174
natra
M a d r i d , Gredos, 1 9 9 9 J .
ratio (B 4 5 4 ) .
JMI II
111
,11.111 M U I .
I I
I J I I U
MI
l l ,UM
MI
dems de las relaciones, entonces digo que estos cuerpos se encuentran vinculados juntos en una constitucin sistemtica (Th. des Himmels, I , 2 4 6 ) .
As concebido, el sistema obedece a la regla leibniciana (y anticartesiana) de
la independencia mnima de los decretos de Dios, -reinterpretacin del p r i n cipio de economa nominalista^ : el universo ms unificado es tambin el ms
econmico. Coaccin inmanente sobre la materia, el sistema es, por tanto,
la transposicin de los principios que, segn Leibniz, regulan la eleccin de
Dios, -prueba de que aqu el determinismo tan slo suprime la conveniencia
integrndola. La materia, que es el tejido original de todas las cosas, est v i n culada, por tanto, a ciertas leyes de manera que, confiada libremente a ellas,
necesariamente debe producir bellas combinaciones. No tiene ninguna libertad para separarse de este plan de perfeccin (ibid., I , 2 2 8 ) .
0
VI
B U F F O N Y K A N T , E L DESTINO D E L A DESTEOLOGIZACIN
4 Leibniz, Discours
de mtaphysique,
de metafsica,
en
Tratados
fundamentales.
Primera
serie, Buenos Aires, Losada, 1 9 4 6 ] (cf. Descartes, Principes,
ITT, 47J.
Sobre l a interpretacin de la navaja de Ockam, cf. el comienzo del libro I I I de los Principia
de
Newton, y Leibniz, Style de Nizolius,
Ph. Sen., I V , 2 8 .
41 ...Pero la determinacin apropiada de las distancias entre las que se ejerce la atraccin es
tan precisa, que la ms mnima mudanza que sobreviniese arrastrara al universo a su ruina y
lo librara a l caos durante largos perodos que, sin embargo, deberan tener fin. Ahora bien, una
constitucin del m u n d o que no subsistiese sin u n milagro no posee el carcter de inmutabilidad, que es marca de la eleccin divina; por tanto, le asignamos a sta una constitucin que le
conviene mucho mejor, si hacemos de la entera creacin u n sistema nico en que los mundos
que llenan el espacio infinito se refieren a u n nico punto comn { T h . des Himmels,
I , 311).
4 Cuanto mejor conozcamos la naturaleza, tanto mejor percibiremos que las propiedades
esenciales de las cosas no son extraas, n i estn separadas las unas de las otras. Nos convenceremos de que tienen afinidades esenciales que las destinan a ajustarse las mas a las otras
para edificar estructuras perfectas, de que la accin recproca de los elementos conspira para
ia belleza del m u n d o material y al m i s m o tiempo tambin en beneficio del m u n d o de los espritus, y de que en general las naturalezas singulares de las cosas en el campo de las verdades
eternas f o r m a n ya, por as decir, u n sistema en el que una es relativa a las dems: cobraremos
en seguida conciencia de que este parentesco es el propio de una comunidad de origen, de la
que todas juntas extraen sus determinaciones esenciales (ibid., I , 3 6 4 ) .
2
175
i i)
| i i i !
III
iilllllJIIIIILI
nouveau
de la nature,
13 [ t r a d . esp. Sistema
nuevo
de la naturaleza
de la comunicacin
de las sustancias,
Buenos Aires, Aguilar, 1981, 3 ed.]. Para Kant, la
expresin vale tanto para la doctrina del influjo hiperfsico como para la armona preestablecida. Se aplica a los sistemas que hacen de Dios la fuente originaria de los conceptos a prior i del entendimiento (Carta a Herz, 21 de febrero de 1772, X , 131). Hay con ello u n vnculo
entre la crtica cosmolgica del Deus ex machina y las premisas de la Crtica, como observa Cassirer (Ph. Aufklarung,
p. 1 3 0 ) .
diferencia de estilo e intencin que separa el tratado de Buffon sobre La formacin de los planetas y el escrito de 1755? All, una laicizacin de la ciencia,
-aqu, un desplazamiento de la esencia de la onto-teologa. Invocar el teologismo - o incluso el oscurantismo- impenitente de la Aufklarung alemana
sera dar mala cuenta de esta diferencia. En la Teora del cielo se inicia la idea
(que muchos no consideran tan oscurantista cuando la vuelven a encontrar
en Feuerbach o Marx) de que no terminamos con la ilusin de la teologa
mediante un simple acta de divorcio, sino que esta fantasmagora debe ser
restablecida en su verdad prosaica, -e incluso (ya) histrica. La critica y la
historia sern, en el siglo XIX, las etapas de esta interminable desmistificacin. Dios es tan slo una palabra, sin duda, pero todava hay que desmontarlo, - y los temas de la antropologa sern las consignas de este teorema. Nos
parece que este movimiento ya se encuentra esbozado en Kant.
V I I A S P E C T O S D E E S T A D E S T E O L O G I Z A C I N . I POSFBILLDAD D E L A B E L L E Z A
176
en Dilogos,
V. 2, M a d r i d , Gredos, 1 9 8 7 ] .
45 Leibniz, Tentamen...,
IV, 272. Sobre la teologa abusiva que le da la mejor parte a los naturalistas, cf. T h . des Himmels,
I , 223.
4fr Einzig
B., I I , 9 4 .
47 Leibniz, Thodice,
177
Aufklarung,
VIII 2
L A H I S T O R I A D E L A NATURALEZA
Carta de Leibniz a Bourguet, Ph. Sch., I I I , 5 9 3 . Si por medio de una representacin audaz
pudisemos reunir en u n nico concepto, por as decir, toda la eternidad, percibiramos el
espacio infinito enteramente lleno de mundos y la Creacin acabada. Pero como, de hecho, la
parte de la serie del tiempo por venir es infinita y la parte transcurrida finita, la esfera de la
naturaleza formada nunca es nada ms que una parte infinitamente pequea de este conjunto que contiene el germen de los mundos fuiros y que prosigue su despliegue desde el caos
informe en perodos ms o menos largos ( T h . des Himmels,
I , 314).
4fl
178
179
IX
L A SABIDURA D E L A N A T U R A L E Z A
I , pp. 4 8 - 5 3 -
180
a Einzig
53 Leibniz, Tercer
escrito
a Clarke,
13.
54 Einzig
B., I I , I I I , cf. Ideen,
V I I I , 17.
181
i,ti
p. 81.
182
ji.Mii/iii.
1 1
I^IIJ.I
n i
i i .1111 I I J
excluya la ignorancia (Laplace), sino slo en razn de la distancia, a continuacin de la limitacin de la razn con respecto a lo teolgico. De ah la idea
de una comprensin racional que debe colmar el defecto de la teora cuando
esta es insuficiente y que no conserva de su origen teleolgico ms que la
irreductibilidad al saber del entendimiento, -rastro de una exigencia a la
que el entendimiento se somete de mal grado (Teleol. Prinz., V I I I , 159)-
V A L O R Y FUNCIN D E L A S I S T E M T I C A
55 Cournot, FondemenLs
Ibid., p. 9 8 .
IIJI. n
I , 358.
prliminaire
M a d r i d , Sarpe, 1984].
& Condorcet, loge de Buffon,
\trad.
esp. Discurso
183
preliminar
p. 416.
de la
Enciclopedia,
" B 539. Cf. Rx 2703: Tcnicos: segn las similitudes: arquitectnicos: segn el parentesco
bajo u n tronco comn. Una nota de la Metafsica de las costumbres
expone las dificultades
para la constitucin de una arquitectnica: La deduccin de la divisin de u n sistema, es
decir, la prueba tanto de la completitud de u n sistema, como de su continuidad, a saber, que
en toda la serie de las subdivisiones no hay ningn salto (divisio per salhim)
cuando pasamos
del concepto dividido a los miembros de la divisin, es una de las condiciones ms difciles de
c u m p l i r por el constructor del sistema. Es igualmente delicado determinar qu debe ser el
concepto superior cuya divisin consiste en recto y no-recto
(autfas
aut nefas). Se trata del
acto de la voluntad libre en genera!. As los profesores de ontologa comienzan partiendo de
Algo y Nada, sin tomar conciencia de que se trata ya de miembros de una divisin y de que
les falta el concepto dividido, que no puede ser otro que el de u n objeto en general
(Rechtsi,
V I , 218, nota [trad. esp. Metafsica de las costumbres,.
M a d r i d , Tecnos, 1989J).
184
62
6 1
Cohn, K.T.E.,
p. 3 4 8 ; Aesthetik,
p.
117.
6a Cohn, K . T . E . , p. 648.
Cohn, Aesthetik,
pp. 102-12o.
4 En la ciencia de la naturaleza, la metafsica tan slo tiene valor negativo. N o ensea nada,
puesto que no deriva sus principios de la naturaleza, sino de conceptos. Ahora bien, en la doctrina de la naturaleza, todo debe ser demostrado a partir de la matemtica y de la experiencia; La metafsica de la naturaleza tiene como fin e l i m i n a r solamente ciertas presuposiciones falsas de la razn pura, que no son, propiamente hablando, ms que condiciones de la
explicacin, - p e r o n o explicar algo: le deja esta preocupacin a la matemtica y a las leyes de
la experiencia (Rx 41, X I V , pp. 174 y 162). Cf. Anfangsg.,
IV, 523-4: la reduccin de la realidad a la fuerza m o t r i z tiene como ventaja negativa la exclusin de la impenetrabilidad absoluta, as como la posibilidad de eliminar el concepto de espacio vaco.
185
iivifii
i u
; I I L H
U l /ll
WimjiMl u
s Rx 1729. Cf. Rx 1 7 4 0 - 2 .
6 6
186
187
CAPTULO V I I
L A OMNITUDO
RF.AUTATIS;
Q U E NO E S E N G L O B A N T E
cral.,
p. 747.
Nota del traductor. El criterio adoptado para traducir los trminos bomer,
ter y determiner
es el siguiente: borner
born\e\)
terminer,
limi-
se han traducido
(terminasion).
Por su parte limiter y sus derivase han traducido por l i m i t a r y sus derivados
189
lyuiti
1 1 j t t i u i in
ni
im'ntfiMi'ti
Baumgarten, Metaph.,
158.
s Aqu, u n miembro determina, por tanto, a cada uno de los dems solamente en la medida
en que todos juntos se encuentran en comunidad como partes de una esfera total del conocimiento, fuera de la cual nada se deja pensar bajo cierta relacin
(Logik, I X , 107). Cf. B 127.
Si el ens o r i gina
r iumes
admitido como r e a lis sim u m de un modo dinmico
(omnisuficiente como principio), esto quiere decir que no contiene en s todas las realidades
respecto de las cuales es el fundamento suficiente: as, no contiene el entendimiento, aunque
sea el principio originario de cualquier ser dotado de entendimiento (Hume)...; es completamente diferente del de e n s realissi
m u m en sentido matemtico: comprende entonces
toda la realidad unificada en uno de modo homogneo (Rx 6 0 3 4 ) .
" Wolff, Ontologie,
8 3 8 . Cf. 8 3 4 : Un ser finito puede adoptar sucesivamente diferentes
estados, pero no todos al m i s m o tiempo. En efecto, como hay realidades acotadas o tales que
190
191
1 Ens,
cuius
cssentia
non
est pars
alterius,
est Ens
completum
(ein
voslandiges
Ding),
iKum
i 11 finia
uv ni
mciu/i.Miii
Desde entonces, podemos preguntarnos si resulta satisfactoria la comparacin con el espacio. Diciendo que las realidades estn en el ens realissimum como las figuras en el espacio infinito, queremos subrayar que se integran en l como en una totalidad y que sta no resulta de su suma; pero esta
comparacin tiene el inconveniente de representar la in-finitud como divisible y afectada por restricciones en potencia, y tambin el de identificar la positividad suprema con una pluralidad de realidades finitas, si no como el producto de su yuxtaposicin. Y para ella, an esto es demasiado. - De dnde
procede la dificultad? Tenemos que pensar a la vez un horizonte de posibilidad sin el cual no tendra sentido la limitacin con respecto a las dems realidades -aqu es vlida la comparacin con el espacio*)- y un receptculo de
toda realidad, sin el cual nunca estara seguro de haber determinado completamente un ser finito. Desde el primer punto de vista, es perfectamente lcito
sus constitutivos contienen sus cutos, como todas las modificaciones de las cosas consisten en
las variaciones de sus lmites y no pueden ocurrirles otros cambios, el ser finito, por el hecho
mismo de su finitud, puede adoptar sucesivamente diferentes acotaciones y, en consecuencia,
diferentes modos.
Como u n grado de realidad con respecto al que es posible u n grado ms alto se l l a m a coto
(limes, Schrunke),
un ser que tenga u n coto se llamar finito, restringido (endlich,
eingeschrnkt),
u n ser que no tenga ninguno se llamar infinito (uneingeschrankt).
Luego un ser
que tenga el mayor grado de realidad (realissimum)
es infinito, el resto de las cosas, finitas
8
(Baumgarten, Metaph.,
et tempus
iiahenl
terminas
T, 2 7 9 y 2 8 7 ) .
192
10
i " Las consecuencias se encuentran ligadas con los fundamentos, pero no como paites en un
todo (Rx 4 0 4 9 ) : La relacin de una parte y su complemento con respecto al todo debe ser
mutua y homognea; por tanto, una consecuencia no puede ser parte del fundamento, ni pertenecer con su fundamento a u n m i s m o todo. El pensamiento no es una parte del hombre; es
su consecuencia (Rx 3 7 8 7 ) . Folge traduce raonatum
= aquello que tiene su razn en
otra cosa con la que se halla en relacin de dependencia y nunca de coordinacin. Cf.
Baumgarten, Metaph.,
14 y 2 8 .
193
e, incluso, invocar la precaucin de la Crtica por marcar distancias con respecto al espinosismo como la filosofa ms representativa del dogmatismo .
Aqu no se trata de eso, sino de la eleccin entre dos formulaciones de la relacin de pertenencia de las realidades finitas a su totalidad, y de la respuesta a la pregunta: cmo debemos pensar la in-finitud como un conjunto?
Ahora bien, mucho antes de que Dios sea pensado en la Crtica como objeto
suprasensible, Kant consideraba imposible hacer de l el receptculo de las
realidades, incluso si estas no son partes suyas, y estimaba que es necesario
distinguirlo de las realidades mundanas . Por tanto, no hay que confundir la
crtica de Spinoza como dogmtico y la incompatibilidad, que se remonta ms
lejos, de la ontologa kantiana con el Dios de la tica. Ahora vamos a analizar
esto; y, con ello, intentaremos comprender por qu la realidad suprema ya no
puede ser pensada en Kant, del modo que sea e incluso metafricamente,
como algo englobante quod comprehendat
omnia.
11
112
Si consideramos el e n s realissimum
solamente como el lugar de
los contenidos de pensamiento y la unidad de las esencias, todava es admisible la interpretacin espinosista: aqu, fundar es contener; por el contrario,
si lo consideramos como ia condicin de posibilidad de la determinacin
completa, su significacin es diferente. - Para comprenderlo volvamos a la
nocin de determinacin. Desde el punto de vista de la extensin, que es
siempre el de Kant -"*, determinar consiste en situar un sujeto (un individuo
1
" Sobre las acusaciones de espinosismo (o de cripto-espinosismo) a las que se habra visto
expuesto Kant, cf. Oricnt.,
V I H , 143; sobre la responsabilidad probable de Jacobi en este
asunto, cf. el comentario i l u m i n a d o r de Philonenko en su Introduccin a la traduccin (pp.
2 3 - 2 7 ) . E n 1789, Kant escribe a Jacobi que, aunque s u linca de conducta sea la de n o atacar
a los hombres que estima, se ha visto obligado contra su inclinacin a publicar el opsculo de 1 7 8 6 para lavarse de la sospecha de espinosismo (Carta a Jacobi, 3 0 de agosto de
1789, X I , 77)- Doctrinal mente, estas acusaciones eran absurdas y slo podan deberse a la
mala fe. Estructui almente, como veremos, no estn desprovistas de todo fundamento. Por lo
dems, reconocer en Spinoza l a verdad de la metafsica d e l infinito, como hace Kant explcitamente en la Razn prctica,
no era ya demasiado para quienes slo saban tratarlo como
un peno?
1 2
Einzig
B., I I , 9 0 - 9 1 .
'3 Leibniz adopta casi siempre el p u n t o de vista de la comprensin: el gnero es una parte de
la especie, el concepto de m e t a l una parte d e l concepto de oro. Si, p o r el contrario, consideramos no ya las significaciones de las nociones, sino los individuos comprendidos en la extensin d e l concepto, exempla
notionibus
universalibus
subiecta
(Opuscules,
Couturat, p.
5 3 ) , el metal es el todo con respecto al oro, puesto que contiene bajo s ms especies. E l de
Kant es siempre este ltimo p u n t o de vista: los gneros son abstractos con respecto a los individuos y no constitutivos con respecto a las significaciones; e l concepto inferior n o se
encuentra contenido
en el superior, pues contiene en s ms que el superior {Logik, IX, 9 8 ) .
No obstante, en el Specimen
Calculi
Universalis,
Leibniz evoca las dos lecturas posibles:
intensiva (conjuncin) o extensiva (disyuncin). Todas estas cosas son fcilmente demostra-
194
x) en uno de los miembros disyuntivos (A', A",..) del conjunto A. Es, pues: i
poner un sujeto en la parte de una esfera de la que hemos sustrado el resto;
y 2 cualificarlo por el hecho mismo de haber sustrado ese resto. Los conocimientos se excluyen recprocamente, pero, con ello, no obstante, determinan en el todo el verdadero conocimiento, puesto que todos en conjunto forman el entero contenido de un nico conocimiento dado (B 8 9 ) . Por tanto,
la determinacin-predicacin tan slo tiene valor apodctico si estoy seguro
de haber limitado ntegramente, en la esfera predicativa, la parte que le conviene al sujeto por determinar, - o an: si estoy seguro de haber agotado
todos los juicios indefinidos que le conciernen. A l comienzo de la Analtica de
los conceptos, Kant pone u n ejemplo de juicio indefinido que produce tan
slo una determinacin incompleta: el alma es no mortal. Con ello, no he
dicho otra cosa sino que el alma pertenece al conjunto infinito de las cosas
que permanecen cuando elimino todo lo que es mortal. As no hacemos ms
que restringir la esfera infinita de todo lo posible, de manera que lo mortal se
separa de ello y el alma es puesta en el espacio restante de su extensin. Pero,
con esta sustraccin, aquel espacio sigue siendo siempre infinito y an podemos eliminar muchas de sus partes sin que el concepto de alma aumente en
nada y se determine positivamente (B 8 8 ) . Slo llegaremos a una determinacin afirmativa si operamos en u n conjunto tal que los juicios indefinidos
-que solamente indican que el predicado se encuentra en lo que resta de la
esfera- acaban por circunscribir una parte positiva de la esfera. ste es el
papel de la esfera disyuntiva. No slo me garantiza que puedo excluir todas
las partes menos una, sino tambin que una serie de exclusiones localizar el
predicado que pertenece al individuo. Lo cual no va en absoluto de suyo en el
nivel del juicio indefinido: afirmando que x es no A, no determino nada ms
all de la esfera finita A, sino simplemente que el objeto pertenece a la esfera exterior a A, la cual, propiamente hablando, no es una esfera, sino tan slo
el hecho de que una esfera es limtrofe respecto del infinito, o la limitacin
misma (Logik, IX, 1 0 4 ) ^ . En este estadio, la negacin no es ms que rechazo del contenido en la alteridad annima de lo posible, -este es el motivo por
el que Hegel declarar absurdo el juicio indefinido, a l a vez predicacin y
ausencia de predicacin ^ Pero es importante que Kant emplee aqu las palabras Ang renzung
y Begrenzung
(limitacin), y no ya B e s c hr
n kun g (acotacin); pues debemos distinguir la negacin limitadora y la
negacin acotado ra. Cuando limita, la negacin es una abstraccin y relega
el contenido a la indiferencia; cuando restringe (einschrankt), pone el contenido por diferenciacin. Las restricciones son negaciones que lo excluyen
todo, salvo una cosa, respecto del mximo dado (Rx 4 3 2 2 ) . El lmite es la
1
das poniendo el suieto como continente, el predicado como contenido simultaneo o conjuntivo O al contrario': el sujeto como contenido, el predicado como contmenLe alternativo o dis
vnintivo (Leibniz, Ph. Sch., V I I , 2 2 3 ) . Desde este segundo p u n t o de vista, los conceptos sor
considerados entonces como agregados disyuntivos
de individuos. Cf. Leibniz,
FragmenU
zur Logik (ed. Schmidt), p. 1 8 5 ) .
14 Cf. l a presentacin de l a ciencia de los lmites en los Prolegmenos,
1\, 3 0 1 .
15 Hegel, W. Logik,
I I , 285.
195
Aunque la exclusin sea una accin negativa, la acotacin de un concepto es una accin positiva. \xts lmites (Grenzen) son entonces conceptos positivos de un objeto restringido (beschrankte) ^. Aunque la negacin sea tan
slo una exclusin que hace ms abstracto el ser positivo al que afecta - s i
entendemos en sentido estricto el principio omnis determinado
negarlo-,
es al mismo tiempo cuaiificacin para el ser finito, es decir, para lo positivo en
la medida en que es comparado con otros positivos. Esto lo ponan ya de
manifiesto las Consideraciones sobre el optimismo de 1759: si las realidades
(se trata de mundos posibles) son consideradas como tales, en ellas, cada
uno de sus caracteres es positivo; si en cuanto realidades tenan que diferir la
una de la otra, debera haber en una algo positivo que no estuviese en la otra:
pensaramos en una, por tanto, algo negativo por lo que se dejara distinguir
de la otra... Luego una realidad y una realidad tan slo se distinguen la una de
la otra por las negaciones, las ausencias, las restricciones que afectan a una de
las dos, - n o con respecto a su naturaleza (qualitate), sino a su magnitud
(gradu) (Optimismus, I I , 31). En este texto dogmtico, Kant da un paso adelante con respecto a Spinoza: le concede validez a la comparacin, acto constitutivo de la finitud. Si comparo A y B, deca Spinoza, bajo el respecto (ya abstracto) de la entitas o realitas y advierto en A menos entidad que en B,
declaro que A es menos perfecto que B - y estoy dispuesto a creer, desde
1
, h
1 7
Preissch,
lK
20
i Spinoza, thique,
XX, 3 0 2 .
Rx 3 0 6 9 . Cf. Logik,
I X , 104.
*> Preissch.,
196
XX, 282.
197
Copern.,
p. 1 9 8 .
despojarse de su parcialidad: el todo de la realidad bien puede serla medida del grado de realidad de todas las cosas; de ninguna manera podra encerrarlas, pues contendra entonces partes (o constituyentes, como se los quiere llamar) de una naturaleza distinta de la suya.
Respecto de este punto, el razonamiento que Spinoza sostena ante
Hudde era correcto: Un ser semejante (el ser necesario) no puede dividirse
ni en partes de la misma naturaleza, ni en partes de naturaleza diferente; ni
en partes que impliquen, ni en partes que no impliquen la existencia necesaria. Si admitimos, en efecto, la primera hiptesis, se destruye el ser, pues
resolver un ser en partes, ninguna de las cuales expresa la naturaleza del todo,
comporta destruirlo . Ahora bien, si la acotacin se define como privacin efectiva, si la ausencia de una naturaleza o de uno de sus grados suplementarios se piensa como inscrita en la naturaleza misma de la cosa positiva,
pero finita, entonces es imposible que los seres finitos sean modos del ens
realissimum: esta proposicin nos volver a conducir ahora a la ltima
hiptesis, que Spinoza juzgaba absurda. - Los seres del mundo son indisolublemente reales y negativos, y no en parte reales, en parte negativos,
como quera Leibniz. Cuando nos quedamos en esta divisin lgica entre la
realidad y la nada, observa Kant, todava estamos prximos al espinosismo:
En semejante disposicin del mundo, el Dios metafsico (el realissimum)
merece, no obstante, la sospecha de ser lo mismo que el mundo, como un todo
de seres existentes - y ello a pesar de todas las declaraciones contra el espinosismo (Preissch., XX, 3 0 2 ) .
21
1988].
M a d r i d , Alianza,
to depende de lo que la rodea: sea esto el aire o nada, lo mismo da "*. Esto
significa afirmar contra Spinoza que no viene a ser lo mismo concebir la
extensin sin extensin (en el caso de una extensin restringida) y la extensin sin existencia. Y esta respuesta tan slo es admisible si aceptamos distinguir entre el no ser en s como negacin de la existencia y el no ser como negacin en la naturaleza de la cosa; conduce, pues, - M a i r a n lo seala inmediatamente- a establecer una diferencia entre el plano de las realidades y el de
la existencia mundana, donde ya no es inconcebible la vecindad de algo y
nada *. Spinoza tan slo puede ser refutado si nos procuramos la posibilidad
de tener una idea positiva de las privaciones. Tambin Leibniz entrevio el problema. Una vez hubo afirmado la compatibilidad de todas las formas simples
o perfecciones, puesto que - e n razn de su simplicidad- no pueden contener
negaciones 5, debe explicar cmo realidades positivas, in mundo, pueden
excluirse de la existencia: Sin embargo, esto sigue siendo ignorado por los
hombres: de dnde procede la incomposibilidad de los diversos, o cmo
puede ocurrir que esencias diversas combatan una contra la otra, cuando
todos los trminos puramente positivos parecen ser compatibles entre s? .
Cuando sostiene que lo simple y la nada son los dos trminos simples fundamentales, se orienta hacia una explicacin; pero esto comporta orientarse
tambin hacia una reintegracin de la negacin entre los conceptos positivos ?. Ahora bien, reconocer que una cosa es el plano de las realidades (compatibles) y otra el plano de las realidades existentes (que pueden excluirse
recprocamente), esto, como seala Guroult, significa admitir la idea de un
principio diferente para las esencias y las existencias, y concebir en esta diferencia una de las fuentes de la distincin entre el entendimiento y la voluntad
de Dios. Entonces, habra que suponer leyes heterogneas para lo inteligible
y para el fenmeno... .
2
26
28
198
non
posse
est diffice
subiecto.
ostenderc,
omnes
perfe.c.tiones
esse
2 6
2
2 8
Guroult, Dynamique
et meta.,
compatibiles
V I L 2 6 1 . Cf. I V , 2 9 6 .
p. 170.
199
interse,
siue
in eodem
esse
A.7 nc^iulor
ramcnte el corte entre la Realitt en s y la Realitt finita y afectada de negaciones. No era compatible, a fin de cuentas, con una crtica radical del espinosismo. O ms bien: ste era su verdad. Como habamos despojado a todas las
cosas de su posibilidad de existir singular y separada, acabbamos por hurtarles tambin la existencia separada y por dejarles tan slo ia inherencia en un
sujeto. El espinosismo es el verdadero desenlace de la metafsica dogmtica 9 . Por eso el sistema de Leibniz, en el Preisschrift, se presenta como una
variante del sistema de Spinoza. A diferencia de esos filsofos griegos para los
que los males en el mundo parecan ser una objecin demasiado importante como para poder admitir un ser que posea toda perfeccin (KpV, V, 140),
Spinoza rebajaba el mal hasta hacer de l lo formal que consiste en la privacin, la mera marca de la limitacin de la criatura. Pero, se habra incluso preocupado por disculpar a Dios de este modo si no hubiese presupuesto
que las criaturas limitadas, por lo que tienen de positivo, se encuentran incluidas en el ser supremamente real como en un sujeto? Teniendo Dios todas las
perfecciones, todo es en Dios en cuanto a la esencia: La materia no es algo
opuesto a Dios, sino que hay que oponerla ms bien a lo activo
restringido,
es decir, al alma o la forma. Pues Dios es el Ser supremo opuesto a la nada - y
lo pasivo completamente puro es algo ms que la nada, siendo capaz de algo,
mientras que nada se le puede atribuir a la nada3. Como el reparto se produce solamente entre el ser y su contrario, no hay heterogeneidad profunda
entre lo finito y lo infinito, incluso si la afirmamos nominalmente, sino un crecimiento de la sombra, una extenuacin cuantitativa de una realidad en s
misma inalterable. Leibniz sostiene que nuestras perfecciones son emanaciones y no partes de la perfeccin divina, pero lo hace muy a menudo en trminos ambiguos: Dios mismo es una sustancia simple, pero como es el centro
original y universal que lo encierra y lo produce todo, se halla fuera de la clasificacin^. Mucho menos an que en Descartes y Malebranche, la idea de
Creacin no consigue garantizar hasta el final la equivocidad del ser-^. Desde
1763, la ontologa kantiana arruina esta postulacin de continuidad: para la
negacin determinante, lo mismo da suponer una realidad total que estar
situado fuera de ella para el ser determinado. No se trata de que el no ser,
como vamos a ver, haya ganado espesor; pero se ha convertido, para nosotros,
en originario, - n o ya lo que oscurece las realidades, sino lo que les da un
fondo y un relieve. As se realiza la escisin entre lo finito y lo infinito, ms
de los
m-^advos
200
Til
C O N J U N C I N D E LA OPOSICIN R E A L Y E L A X I O M A L A N A D A NO E S ; N O
TODAS L A S R E A L I D A D E S S E ENCUENTRAN E N D l O S
33 Malebranche, Entretiens
p. 48.
201
hacia el Oeste no se mueve hacia el Este o el Sur, etc., y no est en todos los
lugares a la vez: otras tantas negaciones que conciernen a su movimiento.
Pero, entre todas estas negaciones, solamente lo que todava es positivo en el
movimiento hacia el Oeste, lo mismo que hacia el Este, da lugar a una oposicin real, cuya consecuencia es cero (ibid. 176).
As, por una parte, los defectos (defectus) de que se trataba en el escrito
de 1759 indican que los contenidos positivos a los que afectan son distintos
del fundamento real; como hemos visto ms arriba, Kant apenas deca otra
cosa que Malebranche (Pero en el Ser infinitamente perfecto no hay en absoluto nada). Por otra parte, la oposicin real entraa la presencia en el Ser
- o , al menos, en lo que el dogmatismo consideraba como t a l - de supresiones
(resultado de conflictos), muy diferentes de las simples negaciones, puesto
que exigen un principio positivo y no un mero fundamento lgico. Como el
axioma parmcndeo no se vuelve a poner en cuestin, tan slo se muestra con
ello que la consecuencia de una oposicin real no es una nada. Y se plantea el
siguiente problema: dado que la nada no es, cul es el estatuto de esta oposicin que es, no obstante, un conflicto, y cuya presencia hay que reconocer en
el mundo? Qu debe ser el ser finito y mundano con respecto al Ser infinito para que podamos encontrar en l una relacin incompatible, ciertamen-
Comprendemos con ello la incidencia que tendr en teologa la introduccin en filosofa del concepto de magnitud negativa. Lejos de prefigurar el
hegelianismo, hace posible la cesura definitiva entre lo finito y lo infinito.
Ciertamente, los miembros de la oposicin real son positivos y su residante
(el reposo) es algo; pero es tambin signo de que no han venido al ser dos realidades (dos movimientos posibles). Ahora bien, sera inconcebible que, en la
omnitudo
realitatis,e\
encuentro de dos determinaciones produjese una supresin de realidad. Puesto que dos realidades positivas, para nosotros, pueden entrar en conflicto, cmo podran todas estas realidades reunirse en un ser que, por definicin, excluye cualquier negativum? Lo que
en un cuerpo emprico es solamente incompatibilidad de dos positivos, se
convertira de manera absurda, en este nivel, en defecto o en carencia absoluta. No porque semejante ser sea el ms real entre todos los seres posibles,
siendo incluso posibles todos los dems tan slo por l, sera menester comprender que toda realidad posible pertenezca a sus determinaciones...
(Cierto), la repugnancia real es algo completamente distinto de la repugnancia lgica o contradiccin, pues lo que se sigue de sta es absolutamente imposible. Pero en el ser supremamente real, no podra haber ninguna repugnan-
37 Einzig
El ser y la nada.
Ensayo
de ontologa
fenomenolgica,
ftrad. esp.
nada no es, de dnde viene que podamos emitir juicios negativos y que haya negatividades
en el ser? El ser en si no sera capaz, de producir esta nada intramundana: la nocin de ser
como plena positividad no contiene la nada como una de sus estructuras... De aqu la pregunt a : si la nada no puede ser concebida n i fuera del ser, n i a p a r t i r del ser y si, p o r otra parte,
siendo no-ser, no puede extraer de s la fuerza necesaria para anularse, de dnde procede
la
nada?
(op. cit,
pp. 5 8 - 6 1 ) .
202
B., I I , 8 5 - 6 . Cf. Rx 6 2 6 2 .
4 Leibniz. Thodice,
194.
4 Descartes, Tercera Meditacin.
Cf. Carta a Clersclicr, 2 3 de abril de 1649.
42 Malebranche, Recherche,
TV, cap. TI, citado por Gouhier, Ph. Malebranche,
1
203
p. 3 4 3 .
El vejador
El anlisis kantiano de la teologa no es neutral. Presupone una reestructuracin de la ontologa clsica, pero tal que debemos hablar solamente de
una modificacin de sta y no de una ruptura con ella. Para comprenderlo,
volvamos a la distincin que se lleva a cabo en las Magnitudes
negativas
entre la negacin-privacin, resultado de la oposicin real, y la negacincarencia. Tenemos derecho a hablar de una privacin efectiva en la medida en
que el resultado positivo de la oposicin de dos fuerzas (el reposo) representa la supresin efectiva de un posible (el movimiento)
determinado.
Reconocerle una realidad a las relaciones conflictuales es constatar simplemente, pues, que no se ha producido una determinacin positiva y que ha sido
reemplazada por otra: hay privacin y no mera ausencia, pues podemos imaginar qu contenido determinado ha sido eliminado. Hablaremos, por tanto,
de un e n s privativu
m, pero sin olvidar que la palabra ens de ningn
modo es aqu metafrica: el reposo es algo tan positivo como el movimiento,
la cada, tanto como la ascensin; y la no posesin slo determina el grado de
una realidad por medio de indicaciones positivas: indicando cul es el posible
43 Sobre la incompatibilidad entre el infinito y lo entero y acabado, cf. Aristteles,
I I I , 2 0 7 3 1 0 - 1 5 [trad. esp. Fsica. M a d r i d , Credos, 1995].
44 Malebranche, Entretiens
metaph.,
V I H , 7, p. 176 [ t r a d . esp. Conversaciones
fsica y la religin,
M a d r i d , Encuentro, 2 0 0 6 ] .
204
sobre
la
Fsica,
meta-
tic los
negativos
205
4 Cf. l a crtica dogmtica que Sartre hace de Hegel: Niegese todo l o que se quiera del
ser, no podremos hacer que no sea p o r el hecho m i s m o de negar que sea esto o aquello... E l
ser est vaco de toda determinacin diferente de la i d e n t i d a d consigo m i s m o ; pero el no-ser
est vaco de ser. E n una palabra, lo que hay que recordar aqu contra Hegel es que el ser es
y la nada no es {!.' tre et le Nant, p p . 5 0 - 5 1 ) . A la luz de es Le pasaje, podramos definir la
posicin de Kant en el Ideal trascendental como el mnimo de dogmatismo (en sentido k a n tiano) que hay que aceptar para no ser hegel ia nos.
8
49 Guroult, Dynamique
et meta., pp. 164-170. El acuerdo queda establecido enteramente,
pues, entre la dinmica y una metafsica que, suprimiendo e n todas partes las oposiciones
reales para dejar subsistir t a n slo las oposiciones lgicas, niega l a posibilidad m i s m a de la
destruccin de lo positivo por l o positivo, niega que l o negativo pueda tener realidad propia
(p.168).
5 Hegel, W. Logik,
I , 164.
206
und
Wissen,
El particular del que habla tan slo es encontrado, recogido en la representacin, sin que
sea justificado... su operacin consiste solamente en liberarse de su determinacin, de su particularizacin para rechazarla en la sustancia nica absoluta. Esto es lo que resulta insatisfact o r i o en Spinoza. La diferencia est presente exteriormente; sigue siendo exterior; no concebimos nada de ella (Gesch. Ph., I1L 3 7 7 - 8 ) . Cf. Schelling: Esta relacin puramente lgica es
afirmada, pero n o mostrada. E l concepto de sustancia infinita no se llena con ningn conten i d o obtenido p o r el pensamiento p u r o , como aqu podramos esperar, y el concepto del ser
ms perfecto desaparece, a menos que veamos u n resto suyo e n la mencin de u n conjunto
indeterminable de atributos divinos, respecto de los que slo tenemos conocimiento por
experiencia: el pensamiento i n f i n i t o y l a extensin infinita. Aqu hay ima completa i n t e r r u p 5 2
207
km/ti
y el final
le
la
Kant se adhiere al principio determinado negatio. El ens realissimum, puesto que por definicin excluye toda limitacin, es, por tanto, indeterminable. Pero, para Spinoza, esta indeterminacin era sinnimo de plenitud de realidad. Conforme al principio cuanta ms realidad o ser posee un
ser, tantos ms atributos posee, debamos entender entonces por indeterminacin la posesin de una infinidad de atributos infinitos. Este sentido no
puede conservarse: puesto que no slo la carencia (defectus) es incompatible
con la realidad, sino que tambin lo es la oposicin entre realidades, reconocida como efectiva, se hace imposible sostener que la suma de las perfecciones positivas y la suma de contenidos reales sean equivalentes54.
Admitiremos, ciertamente, que la realidad suprema, la realidad ms alta,
excluye de s toda negacin; pero tan slo es la realidad ms alta entre los
seres reales, ilimitada, pero solitaria por encima de todos ellos. El momento
de la purificacin testa debera conducir, si fuese coherente, a un Dios inefable: Kant debe traducir necesariamente indeterminacin por vaco de
contenido, pues interpreta en el sentido ms estricto el principio
deteiTninatio negatio y le concede al mismo tiempo independencia y consistencia a
las realidades limitadas. ste no era el caso para Spinoza, pues el principio
d o n del despliegue estrictamente racional, la ms flagrante metbasis eis llo genos. Mereca
la pena hacer el esfuerzo con el fin de elevarse hasta el p u n t o de vista puro de la razn para
volver as a caer en la experiencia (Ph. myth., I , 2 7 6 ) .
53 Hegel, W. Logik, I I , 367.
51 A l identificar la suma de la realidad con la magnitud de la perfeccin siempre se produce
u n gran malentendido; hemos visto ms arriba que el displacer es t a n positivo como el placer; ahora bien, quin lo llamara una perfeccin? (Neg, Gr., I I , 198).
208
i'.i nv^muti
metafsica
tu IIM
m.nuil
1 w.i
209
de las ciencias
breve,
filosficas
en
Madrid.
compen-
niifij
\ 1 1 /mu
uv a
meiujtsicii
5 7
Wolff, Onlologie,
2 2 6 - 2 2 7 .
5 Ens universale
est, quod omnmodo
determinatum
net determmahones
mtrmsecas
communes
pluribus
viduis dwersae
sunt (ibid.,
230).
59 Guroult, Malebranche,
I I , p. 2 0 1 .
210
in
contiindi-
61
62
6 0
Spinoza, Traite
Reforme,
8 9 [ t r a d . esp. Tratado
de la reforma
del
entendimiento,
M a d r i d , Alianza. 1 9 8 8 ] .
Spinoza, Court traite, Primera parte, cnp. I I , 9.
Que hayan podido ser creados seres para el libre uso de sus fuerzas, he aqu algo enteramente inconcebible para nuestra razn; pues segn el p r i n c i p i o de causalidad, a u n ser que
pensamos como producido no podemos concederle ningn otro principio de sus acciones sino
aqul que puso en l la causa productiva, y este p r i n c i p i o (luego u n a causa exterior) determina igualmente cualquier accin de dicho ser, que, en consecuencia, no ser libre. As, la legislacin divina, santa, concerniendo tan slo a seres libres, no es conciliable racionalmente con
la idea de una creacin de estos... (Religin, V I , 142). Sobre la estrategia que consiste e n
reducir a l espinosismo el pensamiento que se combate o se supera, cf. Jacobi, ber die Lehre
des Spino/.a
(el espinosismo es la verdad de lodo racionalismo); Hegel, W. Logik,
I , 69:
Aquellos que aceptan la proposicin: la nada no es nada, afirmndola incluso con nfasis,
6 1
h 2
211
i u M i n/imn
ui
in
mniifiMin
porncos de Kant, una afinidad entre Crtica y espinosismo, sino simplemente que aqu se toman las decisiones a travs de la misma red de conveniencias
e incompatibilidades, que tienen en cuenta el mismo sistema de estratificacin. En este nivel predoctrinal, las opiniones doctrinales (atesmo, tesmo
ambiguo) ya no son ms que efectos y tienen menos importancia que Ia's
reglas del juego, que establecemos al comienzo, o que las modificaciones que
decidimos imponerles (admisin de la oposicin real, reinterpretacin de. la
razn suficiente, etc.). Desde este ngulo, Kant comprende a Spinoza y le
rinde homenaje a su coherencia arquitectnica: las metafsicas de la Creacin
fueron solamente medidas insuficientes, soluciones sin rigor entre su atesmo y la ateologa crtica.
A l tiempo que corresponde a la crtica ms profunda que pueda hacerse,
de la metafsica del infinito sin renegar de sus presupuestos, el Ideal trascendental previene cualquier interpretacin de la Crtica como una simple apelacin al sentido comn de nuestra finitud. La limitacin de la razn tan slo
podra asimilarse al reconocimiento de la debilidad de la naturaleza, al estilo cartesiano, si nos confrontase con la infinitud de Dios. Ahora bien, salvaguardndola, hace de ella un concepto vaco. Esto basta para distinguir el kantismo de todas las meditaciones sobre los lmites del entendimiento humano,
de las que Kant a menudo procur desmarcarse. Una vez que se ha llevado la
nocin dogmtica de infinito a su punto extremo de extenuacin o de depuracin, la finitud adquiere otro contenido. Ya no aparece como una confesin de debilidad, sino como el hallazgo de una paradoja: la omnitudo realitatis, en la medida en que es precisamente el todo, ya no es nada para nosotros; el infinito, en la medida en que es el positivo absoluto, se transforma
para nosotros en una no-cosa. Si el hombre debe pensarse siempre como criatura, ya no tiene derecho, por ello mismo, a pretender conocerse como creado; si debe reconocer, en abstracto, a Dios como principio de toda realidad,
debe tomar conciencia de que, en cuanto ser limitado, se encuentra demasiado ligado a su limitacin como para poder decidir sobre lo ilimitado. La razn
no se dice limitada en el sentido de que debera reconocer lo que la supera,
sino porque no podra dar testimonio en favor del infinito, entendido como
una instancia positiva ms all de ella. En cuanto creada, tan slo tiene algo
que hacer con respecto a s misma y jams con respecto a su Creador; por lo
tanto, permaneciendo dentro de los lmites del uso de la razn es como mejor
nos conformamos a nuestra condicin de criaturas. La propia empresa critica tan slo tiene sentido a partir de esta condicin. Elegir como punto de
vista la finitud antropolgica sera en efecto una decisin arbitraria, si no
tuvisemos la certeza previa de que en tanto que criaturas no estamos restringidos en lo infinito, sino solamente limitados con respecto a ello, - n o ignorantes del todo que nos envuelve, pero situados en tal relacin con el infinito
no son conscientes de que, con ello, se alinean con la opinin del pantesmo absLracto de los
eleatas e incluso, de hecho, con Spinoza. La concepcin filosfica que toma por p r i n c i p i o E l
ser tan solo es el ser la nada no es ms que la nada merece el nombre de sistema de la identidad; esta identidad abstracta es la esencia del pantesmo.
212
6 3
Mditations.
213
CAPTULO V I H
E L SIMBOLISMO
ANALGICO
sobre
los
ciegos.
fi
E S T A T U T O METODOLGICO
D E LA SUPOSICIN
D E L S E R SUPREMO; E L
D E R E C H O A SIMBOLIZAR
La investigacin de la naturaleza me obliga a desplegar la totalidad-sistemtica que la crtica de la cosmologa arruin en cuanto totalidad: la suposicin necesaria de un entendimiento supremo no tiene otro sentido. Con
ello, no afirmo una cosa real (wirkliche Sache); adopto el solo y nico punto
de vista que me permite hablar de un universo ntegramente racional (B 444,
449). De igual modo, la idea de libertad es un punto de vista que la razn
adopta para tener derecho a admitir la causalidad no sensible que la experiencia del deber me obliga a suponer . Nos vemos llevados a suponer un objeto
en Idea slo para hacer justicia a una exigencia, terica o prctica. Sin la exigencia inscrita en la Naturforschung, la Idea del Ser supremo no sera tericamente admisible; sin la conciencia moral, por qu adoptar el punto de
vista de la libertad? Tanto en u n caso como en el otro, una donacin de
1
*
.f *
J ->
, 3 > "ta. Particularmente a p a r t i r d e l Ideal se ha hecho posible la
querella de atesmo. Cf. la carta de Lavater a Reinhold del 16 de febrero de 1799 tfn Dios
sm personahdad, s m existencia, que no crea nada y no da nada, n o es un Dios, tan cierto como
que hay u n D,os viviente, un Dios espritu, una luz sin sombra y u n amor que lo
v S
E n las cosas mas santas entretenerse con palabras mgicas, vacas de sentido es e l ms
impo de los juegos (citado p o r Xavier Len, Fichte, I I , 1 5 9 ) .
S
Ml
th
28
214
Grundl,
Standpunktes...,
en
Archnfr
Philosophie,
Band X I I (Junio 1 9 6 3 ) . El autor muestra cmo la nocin de punto de vista
gobierna la analoga entre la Crtica de la razn pura y la revolucin copernirana, que es difcilmente justificable de modo literal: no es considerado el sujeto como en reposo con respect o a los objetos? E n realidad, Coprnico t a n slo es ejemplar para Kant en la medida en eme
considera nuestra situacin terrestre como u n simple punto de vista con respecto a la
razn, que, por su parte, no se encuentra vinculada a ningn lugar. La actitud de Coprnico
muestra que la razn tiene derecho a elegir, para situarse en l, e l p u n t o de vista que le resulte ms cmodo; de ah surge la idea de la libertad del p u n t o de vista para la razn, de su desarraigo de derecho. Coprnico hace la experiencia de la libertad de eleccin del punto de
vista y hace uso de ella como fsico. Kant conoce esta libertad en cuanto tal y sita la razn en
el p u n t o de vista de la libertad (p. 2 2 ) .
215
i n 1i i i i
vil i.i M y i
Cf. Rx 4 2 5 6 . Grundl.,
IV, 4 6 1 ; KpV,
V, 7 0 . Si pienso ciens
realissimum
como p r i n -
cipio de toda realidad, digo: Dios es el Ser que contiene el p r i n c i p i o de todo aquello que, en
el m u n d o , hace necesario que nosotros, hombres, admitamos u n entendimiento (por ejemplo, toda finalidad en el m u n d o ) ; se halla en el origen de la existencia de todos los seres del
mundo, no p o r necesidad de su naturale/.a (emanacin), sino segn una relacin por la que
nosotros los hombres debemos a d m i t i r una Voluntad libre, si queremos hacernos comprensible su posibilidad. Aqu, la naturaleza del Ser supremo (objetivamente) sigue siendo inexplorable y puede ser puesto fuera de la esfera de todo conocimiento terico posible, pero este
concepto puede conservar, no obstante, una realidad (subjetivamente) desde el punto de vista
prctico (para la conducta en la vida) (Vomehme
Ton. V I I I , 4 0 0 - 4 0 1 ) .
s Quien admite una Idea de la Razn con la que no puede concordar ninguna ley de la experiencia es un entusiasta; q u i e n admite leyes de la experiencia con las que n o es conciliable
ningn uso de la razn es un supersticioso. Pero quien admite el acuerdo entre la razn y la
experiencia en el j u i c i o sobre un objeto conocido como necesario y, al mismo tiempo, no quiere a d m i t i r ningn otro objeto ms que aqul cuya existencia es suficientemente probable por
la razn y la experiencia, ste es u n incrdulo... La incredulidad tiene como principio negar
todo lo que no puede ser objeto de experiencia. Pues all donde faltan razones objetivas para
creer, quedan siempre razones subjetivas (A'6217, 6 2 1 8 ) .
216
Se preguntar, cul es su grado de verosimilitud? La palabra es importante, pues aqu ya no son pertinentes los criterios de la verosimilitud.
Verosimilitud es conocimiento aproximado; y, cuando se trata de Dios, aproximacin con respecto a qu? La expresin verosimilitud resulta completamente absurda en este caso... No hay ningn medio para alcanzar lo suprasensible siguiendo los caminos por los que podemos esperar obtener la certeza en el campo de lo sensible; no hay, pues, ninguna aproximacin con respecto a ello, luego ningn asentimiento (Frwahrhalteri), cuyo valor lgico
mereciese el nombre de verosimilitud (Preissch., XX, 2 9 9 ) . Es verosmil,
piensa Kant, que los planetas estn habitados, pero Dios no es justificable por
esta verosimilitud^ y semejante astronauta, creyendo conveniente sealar
que no lo ha encontrado en el espacio, le conceder todava un honor muy
grande, metodolgicamente. Una vez asegurada la imposibilidad de probar a
Dios, la no verosimilitud ya no constituye n i siquiera un argumento contra la
idea de Dios. Ya no se trata de formular una hiptesis, sino de pensar el orden
del mundo de modo que esta expresin tenga sentido. Debo pensar as y aqu
no se trata de una mera hiptesis (Rx 6 1 0 9 ) ; Si en este lugar tan slo quisiese darle a la simple creencia terica el nombre de una hiptesis que tuviese derecho a admitir, me comprometera ya con ello a tener un concepto de la
naturaleza de una causa del mundo y de otro mundo superior al que por derecho tengo (B 535). La palabra hiptesis slo convendra verdaderamente si
supusiese la existencia de Dios para garantizar la unidad de la naturaleza;
ahora bien, se trata de una referencia indispensable a la idea de Dios a partir
del hecho de que debo pensar la unidad de la naturaleza. Objetivamente, es
mucho menos que una hiptesis: subjetivamente, mucho ms y, a fortiori,
mucho ms que una mera opinin (Preissch., XX, 297): un acto de fe doctrinal (doctrnale Glauben), del que no he de esperar que haga inteligible el
orden del mundo (la investigacin de la naturaleza desempea esta tarea),
sino simplemente que me asegure que, incluso si no demuestro nada, cuando
uso las expresiones orden del mundo, unidad sistemtica, tampoco me
pago con palabras. Estas significaciones son inconcebibles, puesto que concebir (begreifen) quiere decir aprehender la posibilidad del objeto; pero al
menos debo comprender (verstehen) el sentido, precisamente all donde no
puede exhibirse el contenido. Encontramos esta distincin en la Religin: El
hecho de que no podamos concebir (begreifen) los misterios, aprehender la
posibilidad de su objeto, ya no nos autoriza a negarnos a admitirlos, como,
por ejemplo, el misterio de la facultad de reproduccin que tienen las mate4 N o podemos decir que conozcamos con certeza, n i siquiera incluso con verosimilitud, por
razones objetivas que Dios existe. Pues la verosimilitud (aproximacin con respecto a aque
lio de lo que puede haber certeza) exige leyes que se encuentren sometidas a la naturaleza que
conocemos, y respecto de las cuales habra que a d m i t i r que explican tambin el origen de la
naturaleza misma. Pero tal cosa supone pasar de la naturaleza a u n orden completamente dist i n t o (metbasis) y querer, sin decirlo, que la misma regla que vale para las cosas de u n gnero determinado valga tambin para las cosas que se encuentran fuera de l, de manera quti
ninguna v e r o s i m i l i t u d puede cualificar u n razonamiento que va de u n efecto l i m i t a d o a una
causa ilimitada (Rx 6110). Cf. Vomehme
Ton, V I I I , 3 9 6 .
217
JIIIM
i i 1 jimii
niminyiMiii
VA mmiimo
ras orgnicas -algo que tampoco concibe ningn hombre y que no podemos
negarnos a admitir, aunque para nosotros sea un misterio y siga sindolo. No
obstante, comprendemos muy bien lo que quiere decir esta expresin
(Religin, V I , 144). O an, aunque dejemos en suspenso (unausgemqcht)
la cuestin de saber si lo que llamamos deber no es un concepto vaco, podemos al menos mostrar lo que pensamos con ello y qu quiere decir este concepto (Grundl, IV, 421).
Comprendemos mejor por qu la suposicin del Ser supremo no pertenece a las reglas de la administracin de la prueba: no es nada ms que un subterfugio semntico, cuya audacia mediremos si lo reinscribimos en ia filosofa
del lenguaje posterior a Locke. En efecto, Kant se atreve a llevar a cabo de
forma expresa lo que Locke y Condillac describan como el mecanismo de la
alienacin del lenguaje. Para evitar una variacin demasiado grande de las significaciones, los hombres supondrn que el signo se refiere a una esencia real
que el nombre se encargara de significar, cuando de hecho sus palabras significan tan slo las ideas que tienen en el espritu5. Interrumpimos
pronto
y referimos los signos a realidades respecto de las que en absoluto tenemos
ideas , y que somos incapaces de explicar por demostracin. Segn se pretende, se trata de arquetipos, de modelos, y si tan slo fuesen palabras - y nos
veramos muy embarazados para mostrar su sentido? Todo comienza aqu: por
desatencin a la naturaleza del signo, confundimos signo e imagen (tamquam
imagines) y postulamos que las palabras son imgenes de para enmascarar
que no son signos de nada, como es siempre el caso en metafsica; preferimos
la imaginacin semntica a la crtica del verbalismo... Ahora bien, no conduce el uso epistemolgico del Ideal trascendental a la normalizacin -esta vez
muy consciente- de semejante abuso? Hay expresiones que debemos comprender, y tan slo podemos hacerlo refirindolas a una realidad o a una
cosa trascendental que nos es imposible mostrar. Y al empirista 110 le importa que esta cosa sea una no-cosa si, sea cual sea el estatuto ontolgico que le
otorguemos, nos permite fijar el sentido de una palabra vaca. La fe doctrinal asume la ilusin que Locke descubra en el corazn del discurso filosfico: mientras que el entero discurso de los filsofos slo se apoya en el sentido de las palabras, no se preocupan de circunscribirlo, sino que postulan ciegamente que las significaciones que usan reflejan algo?. Esta convencin
absurda les da derecho a significar sin designar, a comprender sin ver.
6
10
I I I , cap. 6 , 4 4 , 4 5 y 4 9 .
218
sobre
el origen
de los
cono-
cMditpeo
pp. 9 9 - 1 0 2 .
1 0
219
i\um
tuimiujiMiu
i a/unnin
(Sobre Eberhard, XX, 3 8 6 ) . Seguro que no. Pero falta saber si no tiene a su
disposicin otros recursos, aparte del simbolismo de tipo matemtico.
Garantizarle al metafsico el derecho a la palabra consistir, pues, en deducir
su derecho a simbolizar y, a este efecto, en arrebatarle el monopolio del ^simbolismo a la caracterizacin o designacin operacional.
En los textos concernientes a la matemtica, Kant se ve llevado a identificar (o a dejar que se crea que identifica) el sentido de un concepto con su mostracin en la intuicin, ms all de la cual tan slo cabr un juego de la imaginacin o del entendimiento con sus respectivas representaciones (B 2 0 4 ) .
En otros lugares, sucede algo distinto. As, en el 59 de la KU. El conocimiento intuitivo, opuesto siempre al conocimiento discursivo, se entiende de
manera diferente, puesto que ya no comprende la caracterstica algebraica; el
modo intuitivo se subdivide en esquemtico y simblico, pero a los smbolos no les pertenecen simples caracterismas, es decir, sealizaciones de conceptos por medio de signos sensibles asociados a ellos, sino que no contienen
nada de la intuicin del objeto... por ejemplo, ya se trate de palabras, ya de
signos visibles (algebraicos o incluso mmicos), como meras expresiones para
conceptos (KU, V, 3 5 2 ) . Con ello, la presentacin (Darstellung) de los
conceptos debe entenderse en un sentido ms vasto que la presentacin
que define la construccin matemtica. Si la intuicin es el nico garante de
la objetividad, la fijacin del concepto a un signo sensible -como la del nmero en las bolas de las tablas de clculo o en las rayas y puntos colocados
delante nuestro (B 2 0 5 ) - no es el garante del sentido, y no es verdad, como
pretenda Condillac, que las palabras deban ser a las ideas de todas las ciencias lo que las cifras son a las ideas de la aritmtica . Una palabra, una
expresin (unidad sistemtica), no quedan desprovistas de sentido por no
ser sealables en lo sensible; todava pueden ser ilustradas simblicamente
por medio de una representacin, incluso abstracta (Dios en cuanto objeto en
la Idea), que basta para proporcionarles un sentido.
11
II
L A E N V E R G A D U R A D E L E S Q U E M A T I S M O ; I A I D E A D E D I O S COMO A N L O -
GO D E UN E S Q U E M A
diferentes, pide, la solucin llamada esquematismo. Se nos impone el recurso al esquematismo cuando debemos juzgar, es decir, decidir si una cosa se
encuentra o no sometida a una regla dada (B 131), y procurarnos a este efecto un equivalente representativo de dicha regla. Ahora bien, la heterogeneidad entre el concepto y lo sensible resulta fcilmente superable en el caso del
esquematismo terico, pues los conceptos puros tan slo tienen sentido
haciendo posible precisamente el conocimiento objetivo, dado que deben contener (enthalten) lo representado en el objeto a subsumir en ellos . Pero sera
inexacto concluir, restringindose a este caso particular, que el esquema en
general es siempre el equivalente de una referencia a objeto. La definicin del
esquematismo no dice tanto: procedimiento general de la imaginacin para
procurarle a un concepto su imagen (B 135). Otros conceptos no sensibles
podrn, pues, tener imgenes sin convertirse en conceptos objetivantes,
otros esquemas (los objetos en Idea) podrn indicar igualmente un procedimiento (B 4 4 0 ) sin corresponder jams a un objeto posible. El sentido ya
no es sinnimo de referencia a objeto dado en la intuicin, como tampoco de
caracterizacin unvoca, como lo prueba la posibilidad de un esquematismo
prctico. El esquema de la ley prctica nunca remite a una intuicin real, y por
eso es por lo que ms valdra hablar de smbolo, con el fin de evitar un equvoco y un contrasentido respecto de la moral^. Pero, funcionalmente, se permite el paralelo entre esquema terico y esquema prctico, y el juicio de la
razn pura prctica se encuentra sometido a las mismas dificultades que el de
la razn pura terica^ tambin, la solucin es del mismo estilo: Con vistas
al juicio, el entendimiento puede darle como fundamento a una idea de la
razn no un esquema de la sensibilidad, sino una ley, tal que pueda, no obstante, ser representada in concreto en los objetos de los sentidos (KpV, V,
6 9 ) . Este paralelo aparece an mejor si tomamos el partido del juicio cotidiano: cae o no este caso bajo la regla? Cmo encontrar concretamente la ley
prctica para confrontar con ella cada una de mis mximas y en qu signo
reconocer que una accin voluntaria se encuentra determinada por la sola
razn? Estamos entonces muy lejos de un esquematismo que sera, como a
veces se ha pensado, una astucia urdida por el sujeto trascendental; as,
entendido como instrumento casustico, el esquematismo tan slo es, en
todas las regiones de la experiencia, una teora de la ilustracin
(Versinnlichung)
necesaria, en el sentido ms amplio de la palabra. Para
entender, el hombre tiene necesidad de imgenes. Esto queda disimulado, de
cierta manera, en el esquematismo terico donde la donacin de la imagen o
el ejemplo tiene el mismo rango que la referencia al objeto. Si se ampla, por
el contrario, el esquematismo, con el fin de que convenga tanto al juicio terico como al juicio prctico, entonces su centro de gravedad se desplaza y nos
contentaremos con definirlo como la posibilidad de. traducir en imgenes.
12
p. 7 3 2 .
220
IV, 4 0 4 .
221
r\.iw y vijimii
ae ni mi'iujiMi
16
es el equivalente funcional de la imaginacin, que permitir la representacin de lo suprasensible en su ausencia? En el caso del esquematismo prctico, la naturaleza misma de la dificultad indica la nica salida posible.
Encuntrese una regla que tenga sentido en lo sensible, pero cuyo enunciado
quede liberado de toda implicacin temporal: nicamente la forma de la ley
natural instaurar esta homogeneidad entre sensible y suprasensible, y permitir la expresin de esto en aquello ?. Pero, es tan fcil encontrar una
mediacin cuando se trata de designar al Ser supremo? A l contrario que el
sujeto prctico, el Ser fuera del mundo que entonces suponemos no manifiesta su presencia por medio de ningn efecto en este mundo; en moral, ya s
(solucin de la tercera antinomia) que es posible imputarle ima accin a la
voluntad de un sujeto puramente racional; aqu, por el contrario, s que la
Creacin no puede ser considerada como el principio determinante de los
fenmenos (KpV, V, 102). Tampoco hay ninguna experiencia que, segn el
ejemplo de la conciencia del deber, me permita experimentar o presentir la
accin de este Ser, que el uso terico solamente encuentra cmodo suponer:
es absurdo querer determinar tericamente por medio de qu marcas podemos reconocer los efectos de la gracia (Religin, V I , 5 3 ) . Pero, entonces,
cul puede ser la funcin representativa de la idea de Dios y en qu sentido
merece ser llamada anlogo de un esquema? En la Religin, Kant escribe
que la hiptesis de la personalidad sobrenatural de Cristo resulta ms nociva
que til, pues la distancia de este hombre divino con el hombre natural se
hara de nuevo tan infinitamente grande que ya no podra serle propuesto
como ejemplo (Religin, V I , 6 4 ) . Pero, si el Ideal no puede realizarse en u n
ejemplo, como el sabio en una novela, no se termina de ver en qu consiste su papel de prototpon. Tomar la Inteligencia suprema como esquema
ordenado segn las condiciones de la mayor utilidad racional de una cosa en
general (B 443) rio es i r ab obscuro ad obscwius y exponerse a la crtica de Hume? Si esto presenta una significacin, quisiera saber por qu tiene
menos sentido decir que las partes del mundo material se disponen en orden
por s mismas y por su propia naturaleza. Puede una de estas opiniones ser
inteligible, cuando no lo es la otra? . Por tanto, parece que la eleccin sea
entre antropomorfismo y verbalismo. O bien colocaremos las determinaciones divinas en un plano de homogeneidad, que no podramos afirmar, con las
determinaciones de las cosas creadas (Einzig B., I I , 154), o bien expulsaremos toda antropologa de la representacin del Ser supremo, pero desafiaremos a cualquiera a citar una sola propiedad divina que sea ms que una
mera palabra. O bien el equvoco, por olvido de la equivocidad radical, o bien
1
18
~ N o queda nada (so bleibt nichts ais) ms que la universalidad de la ley segn la que se
producen efectos para darle u n sentido al imperativo (Grundl,
IV, 4 2 0 - 1 ) . Las otras dos formulaciones, menos esenciales, tendrn principalmente u n mrito pedaggico: hacer ms
i n t u i t i v o el criterio (ibid., 4 3 7 ) .
H u m e , Dialogues,
Cuarta parte, p. 8 3 [trad. esp. Dilgos sobre la religin natural,
Madrid,
Alianza, 1 9 9 9 ] . Kant responde a esta pregunta en el 8 0 de l a K U (V, 4 2 0 - 1 ) : ambas hiptesis no tienen el m i s m o valor, pues una le da una respuesta suficiente a la pregunta p o r la u n i dad del p r i n c i p i o .
?
18
p . 115).
222
223
h'.l sitnholtsmo
III
L M I T E S D E LA ANALOGA
De modo muy general, la analoga filosfica es la autorizacin para utilizar una similitud entre dos relaciones: en la Analoga de la experiencia nos
reglamos con respecto a una relacin conocida entre A y B para determinar
la relacin de C con X desconocido. No hay aqu diferencias estructurales con
relacin a la analoga escolstica del ser: De igual manera que el ser de Dios
es aquello por lo que l es, igualmente el ser del hombre es aquello por lo que
ste es. Lo cual no quiere decir que la relacin de Dios con su ser sea la misma
que la del hombre con el suyo; son, por el contrario, infinitamente diferentes; pero, la relacin existe en ambos casos ^. No obstante, para Kant, la
diferencia infinita debera al menos hacernos sospechar de la validez del
razonamiento. Las relaciones que vinculan entre s las parejas de trminos
homnimos, no son ellas mismas homnimas y pueden presentar alguna
semejanza? Si la relacin de la potencia con el acto es distinta en cosas
distintas -Aristteles insiste en ello-, con qu derecho se afirmar analgicamente su presencia en todas las cosas?, y, sobre todo, qu beneficio
comportar esta afirmacin? Una de las ventajas de la analoga, segn los
escolsticos, era instituir una comunidad, al menos intencional, entre dos
rdenes de ser privados de comunidad ontolgica y tales que resulta imposible decir nada de ellos unvocamente en cuanto al ser (cuerpos incorruptibles y cuerpos corruptibles). La Crtica rechaza esta ventaja: en lugar de
intentar darle un sentido a la identidad nominal, consideraremos los homnimos pura y simplemente como equvocos, pues el empleo de la analoga tan
slo es licito entre trminos pertenecientes al mismo gnero ontolgico,
como indica la Logik.
Aqu, la analoga ya no queda definida como comparacin de dos relaciones semejantes, sino, de modo ms general, como comparado simitudinum entre dos seres con la intencin de descubrir otras similitudes.
Gracias al principio de analoga, la semejanza o concordancia de dos cosas
bajo una cierta relacin, cuando no parece debida al azar (en la Teora del
cielo, la quasi-igualdad de densidad entre el Sol y el resto del sistema planetario), sugiere otras semejanzas o concordancias. Mientras que la induccin
extiende lo que conviene a muchas cosas de un gnero al resto de las cosas
de ese gnero, la analoga concluye, por el contrario, segn el principio de
1
Gilson, Esprit
1981J.
1 9
2 0
ph. mdivale,
Leibniz, Opuscules,
p. 440.
224
de la filosofa medieval,
Madrid, Rialp,
analgico
22
2 1
Leibniz, Nouveaux
Essais,
Su empleo subrepticio es a veces incluso indispensable. Cf. Vuillemin, Ph. algebre, p. 512:
la aplicabilidad a Dios de los principios de causalidad y de correspondencia idea-ideado
requiere de hecho la analoga, pues el criterio de claridad y distincin nunca me dara derecho por s slo para determinar una causa infinita fuera de m. Luego el empleo subrepticio
de la analoga permite hacer uso del criterio subjetivo (de claridad y distincin) en condiciones que prohibe su propia definicin, escribe V u i l l e m i n , sugiriendo que la conservacin de
la analoga bien podra ser uno de los rasgos esenciales de la metafsica clsica. Cf. el artculo de Jaspis en Revuephilosophique,
mayo-agosto de 1937, p. 128: Arruina la certeza particular de la ciencia y altera al mismo tiempo la certeza que podemos alcanzar en filosofa.
Pues en el fondo su certeza t a n slo es una nueva forma de la voluntad dogmtica. Una voluntad acta revestida de racionalidad pura; trata de adquirir el conocimiento
sin restriccin y
se convierte as en dogmtica. Esta nueva actitud cientfica es deformada de hecho por u n
antiguo procedimiento dogmtico.
2 2
225
I\I simnunsmu
Kanl y vi mu de la metafsica
IV
D E S C O N F I A N Z A HACIA L A S P O S T U L A C I O N E S D E H O M O G E N E I D A D
IMPRU-
DENTES
os Aristteles, De partibus
animalium,
6 3 9 3 2 0 [ t r a d . esp. Partes
de los animales,
Madrid,
Gredos, 2 0 0 0 ] .
4 N o podemos hacer nada ms e n filosofa, donde los momentos de verosimilitud no pueden cuantificarse como en matemtica, n i medirse con respecto a la certeza, sino slo sopesarse segn el efecto; no hay lgica de los probables (Logik,
IX, 82).
s Las bestias son mquinas? Me parece que sus operaciones, los medios con que obran y
su lenguaje de accin no p e r m i t e n suponerlo; sera cerrar los ojos a la analoga (Condillac,
2
Traite
des animaux,
28
Hay que considerar, como digo, qu j u i c i o elevara este hombre sobre los animales que hay
entre nosotros, cuando los viese; principalmente si esmviese i m b u i d o del conocimiento de
Dios o, al menos, hubiese notado en qu medida toda la industria que usan los hombres en sus
obras es inferior
a la que l a naturaleza hace aparecer en la composicin de las plantas...
(Descartes, Cartas [a Rencri?], marzo de 1638, Pl., p. 1 0 0 5 ) . Volvemos a encontrar la misma
ficcin en Voltaire, Decimotercera Lettre
philosophique
[trad. esp. Cartas
filosficas,
Barcelona, Altaza, 1 9 9 3 ] ; pero los ingenuos de Voltaire, descubriendo sucesivamente los vegetales y los animales, concluyen un poder que no es explicable mediante mecnica alguna.
? Rx 3 2 9 2 . La misma frase en la Logik ( I X , 1 3 3 ) comporta una negacin y dice exactamente
lo inverso, - l o cual contradice la nota del 9 0 de la KU.
2 6
4s
p. 6 8 5 ) .
226
umiingicn
Todas las cosas pueden ser dispuestas en forma de series, n o e n cuanto las referimos a
227
/'./ stmntmswn
CABO H U M E
;ilgn gnero de ser, como hicieron los filsofos que las dividieron conforme a sus categoras... (Descartes, Regla V I frrad. esp. Reglas para la direccin del espritu, M a d r i d , Alianza,
1984I).
30 H u m e , Enqute,
cap. I I , p. 2 0 0 [ t r a d . esp. Investigacin
M a d r i d , I s t m o , 2 0 0 4 J . Cf. Einzig
Beweis,
I I , 160.
3 H u m e , Enqute,
1
228
mtin^irn
p. 198.
229
sobre
el entendimiento
humano,
Mint y i'ijiiMi
tw a
mi'Mjmva
Kant recupera muy pronto este lenguaje. Cuando he hablado de una analoga entre la gravitacin universal y las leyes que rigen el mundo de los espritus, responde a Mendelssohn, que se haba tomado demasiado en serio los
Traume, se trataba ms bien de u n ejemplo que mostraba hasta dnde
podemos llegar, y sin ninguna contradiccin, en las divagaciones filosficas
cuando faltan los datos y cmo, ante este problema, es preciso estipular qu
se exige para su solucin si no faltan los datos requeridos (Carta del 8 de
abril de 1766, X, 72). Si, para comprender la relacin que pueda tener con el
mundo de los espritus o con cualquier ser suprasensible, nos vemos obligados a transferirle a lo que es por entero diferente del mundo determinaciones que tan slo tienen sentido en lo sensible, no forjamos ms que una ficcin heurstica sin valor. Kant nunca se echar atrs respecto de esta conclusin, -permanece fiel a los dos principios de Hume, pero no puede contentarse con ellos. El lenguaje testa es injustificable, pero no es verdad, como
pretende Hume, que no nos sirva para nada y que la formulacin de Dios sea
tan intil como incierta. Aparte de que el curso ordinario de la naturaleza puede convencemos de que casi todo se regula por mximas y principios
diferentes de los nuestros, adems de esto, digo, es preciso que cualquier
razonamiento que concluya a partir de las intenciones y proyectos de los
hombres los de un Ser tan diferente y superior en tan alto grado parezca evidentemente contrario a todas las reglas de la analoga 3 . Aceptemos la
segunda parte de esta frase, pero no la primera, y le tomaremos la medida
exacta a la dificultad que Kant estima resolver en los 57 y 5 8 de los
Prolegmenos (IV, 356 a 3 6 0 ) . Si bien no tenemos derecho a determinar la
relacin del mundo con una inteligencia creadora, es un hecho, sin embargo,
que suponemos en el mundo una Vemunftform y que la observacin del
curso de la naturaleza nos hace llamarlo vernunftmassig. Ciertamente,
esta palabra es equvoca: conforme a una razn que lo gobernara?, o, conforme a la seguridad que tiene nuestra razn de orientarse siempre a travs
de un orden? Ambas son verdaderas, y esto es lo que hemos de expresar: la
Naturforschung
determina u n orden respecto del que tiene conciencia, al
mismo tiempo, de no ser su autora. La crtica de Hume prohibe formular
esto, impidindome determinar - c o n todo derecho- una causa ms all de lo
que autoriza el efecto, como si la prohibicin de decir lo que no veo tuviese
como contrapartida la de enunciar lo que me parece. Decir que el mundo me
parece apropiado para el pleno ejercicio de la razn humana, conforme a m
razn, todava no es prejuzgar respecto de su origen y pretender, o incluso
sobrentender, que fue dispuesto por una razn divina. Y la relacin tradicional de la obra con el obrero ya no tiene el mismo alcance segn la pongamos
en paralelo con: i la relacin del orden del mundo con el efecto de inteligibilidad que suscita en m, o 2 la relacin del mundo con la causa de la que
sera efecto. En este ltimo caso, la analoga es un rodeo para determinar
(fraudulentamente) un cuarto trmino incognoscible; en el otro, tan slo es
el comentario de una relacin dada, cuyos dos trminos son de igual modo
2
32 ibid,
p.
201.
230
VI
E S P E C I F I C I D A D D E L S I M B O L I S M O ANALGICO
231
A L A TEOUOiA T R A D I C I O N A L
Por tanto, dejamos escapar lo esencial del simbolismo analgico presentndolo como un retorno discreto a la tradicin o como una concesin de Kant
al tesmo. Segn Gottfried Martin, las nociones de causa y de sustancia, aplicadas a Dios per analogiam, seran significaciones derivadas con respecto
a las mismas categoras entendidas como significaciones originales, de manera que atenuando la equivocidad Kant no hara ms que volver a los viejos
caminos de la analoga (auf die alten Gedankengange der Analogie
zurckgreift)'^. Nos parece, por el contrario, que el antropomorfismo
sutil^ acusa la imposibilidad del conocimiento de Dios, lejos de atenuarla,
-e incluso la imposibilidad de darle un sentido, por va teortica. Con ello,
Kant va ms lejos incluso que Hume: no habra escrito la decimosegunda
parte de los Dilogos, donde erraramos si visemos una precaucin del
autor. Filn no se bate en retirada cuando le ruega a Cleante que no se engae sobre sus intenciones: la precariedad del tesmo especulativo no impide
que el artificio inexplicable de la naturaleza revele un designio y no signifique, por tanto, ningn atentado contra la fes?, N o podemos servirnos de
principios de asociacin para conocer el mundo como u n efecto de la actividad divina, menos an para conocer a Dios como la causa del mundo, pero
siempre podemos pensar negativamente a Dios como la causa de los principios. En este sentido es vlido el tesmo^ . Entindase: todava no es simblico. Para Hume, Dios tan slo es amenazado por las argucias de los telogos, pero a Galeno se le revelaba en la estructura del cuerpo humano. Por
tanto, arruinando el antropomorfismo de las religiones, no hemos condenado
al Dios antropomrfico: incognoscible, sigue siendo visible; no susceptible de
prueba, no por ello deja de ser tan altamente probable que es locura negarlo.
Visible, probable: reconocemos aqu el lenguaje con el que lo suprasensible no es justiciable; la fe doctrinal de Kant rechaza como desprovistos de
sentido los indicios tericos a los que segn Hume sigue recurriendo la fe. Resulta difcil compartir an la opinin de Krger, cuando afirma que Kant
estima salvar el tesmo contra el escepticismo de Hume39. Si ste hubiese sido
el proyecto de Kant, habra sido menos radical que Hume en su crtica de la
fsico-teologa. Ahora bien, no lo es en absoluto: las pruebas del tesmo dogmtico son tan maltratadas en la Crtica como en los Dilogos* . Si Kant reintroduce un tesmo simblico, es porque considera que el tesmo dogmtico
6
33 Cf. Religin,
dentro
M a d r i d , Alianza, 1 9 8 6 ] .
34 Platn, Rpublique,
V, 4 7 6 c [trad. esp. La repblica,
de los lmites
en Dilogos,
de la mera
razn,
V. 4, M a d r i d , Gredos,
et subjectivit,
p. 77 [ t r a d . esp. Empirismo
Gedisa, 1 9 9 6 I .
39 Krger, op. cit., p. 193.
40 Proleg.,
TV, 3 6 0 . Cf. Rx 6 0 3 8 .
2003].
233
232
y subjetividad,
Barcelona,
VIII
Q U E E N C I E R R A , N O O B S T A N T E , U N A REHABILITACIN D E LA F I N A L I D A D
234
para concluir aquello. Sin embargo, esta proposicin es justificada a continuacin por la experiencia, particularmente por la teleologa (Rx 6137). Pero
adems: Podemos preguntar dnde comienza el orden de la naturaleza, no
del mundo en su totalidad, sino de una clase particular de cosas, por ejemplo,
el orden de la disposicin de la tierra o la produccin de cada animal.
Finalmente, podemos preguntar: cmo representarse en general el comienzo del orden natural?* . Como quiera que sea, lo cierto es que el instrumento necesario para la comprensin de la unidad sistemtica desvela la finalidad, cuando le pedamos tan slo que garantizara el orden. En el Apndice a
la Dialctica, todos los ejemplos son extrados de los hechos orgnicos, una
vez que se ha establecido la necesidad de la analoga tcnica. La unidad de la
naturaleza, de la que tan slo se haba tratado hasta aqu (el equivalente del
Primer principio de 1763), se borra ante la mayor unidad sistemtica, la
unidad formal suprema en cuyo nombre podemos vincular las cosas segn
leyes teleolgicas. Por tanto, por ficticio que sea el fundamento por analoga,
no deja con ello de ser suficiente para revalorizar las causas finales en el nivel
de la experiencia. La situacin es, pues, menos sencilla de lo que pareca.
Hemos podido describir el Ideal trascendental como un compromiso entre la
restriccin de la razn terica al uso emprico y la exigencia de totalidad sistemtica. Pero el esquema de la causalidad racional, por inofensivo y retrico
que sea, reintroduce el pthos de la produccin tcnica. No podemos pensar
el mundo como totalidad sistemtica sin la referencia de la obra al obrero;
desde entonces, el modelo de la finalidad consciente cobra una importancia
que hasta aqu no tena en la obra de Kant.
Leamos en el nico fundamento: Perfectamente podemos representarnos, por analoga con las acciones humanas, cmo un ser puede ser la causa
de algo real, pero jams cmo contiene el fundamento de la posibilidad interna de otras cosas, como si este pensamiento fuese demasiado alto para que
una criatura pueda alcanzarlo (Einzig B., I I , 152-3). Resulta ahora que la
analoga con las acciones humanas se ha convertido en la nica representacin posible del orden natural: la nica significacin terica que conserva el
concepto de Dios; el escrito de 1763 proscriba precisamente esto o, al menos,
lo relegaba a un segundo plano. Pues si la unidad del organismo nos forzaba entonces a hablar de un orden artstico, este no dejaba de constituir
una excepcin embarazosa a la unidad necesaria de las leyes. Y esta concesin
a la teologa dogmtica, que se realiza de mala gana, se abasteca de dos reservas: nunca atribuir al orden artstico los fenmenos (simetra de los cristales
de nieve) que pueden explicarse como efectos de leyes generales (Einzig B., I I ,
114), -nunca renunciar a la explicacin por las leyes generales antes de haber
mostrado claramente su imposibilidad ( I I , 136). Actuar de otro modo es
1
4' Frase difcilmente justificable: t a n slo podemos hablar de comienzo en los fenmenos.
Hemos de entender, p o r tanto: teniendo la organizacin, en u n cuerpo organizado, u n
comienzo mundano, podemos extender p o r extrapolacin la pregunta por el comienzo al
orden de la naturaleza e n su conjunto. Pero este procedimiento es an sofistico: nos hace
pasar s i n motivo vlido de la causalidad fenomnica a la causalidad inteligible, y la analoga
vuelve a convertirse e n dogmtica.
235
i\nn y vijmui
uc m meiujiswu
imponerle trabas al estudio de la naturaleza. En la Crtica el tono ha cambiado un poco. Si bien Kant contina condenando enrgicamente el recurso a
la finalidad artstica a modo de explicacin, ya no considera la unidad final
como u n mal menor, sino como una suposicin que nunca puede daaj* en el
estudio de la naturaleza. Es cierto que el hecho de que la Tierra est achatada en forma de esferoide, a pesar de las ventajas que procura, es perfectamente explicable por el equilibrio de la masa terrestre, fluida en otro tiempo (B
4 5 2 ) ; pero, se habra descubierto esto si la hiptesis de una disposicin sabia
no nos hubiese puesto al comienzo sobre la pista? Sigue siendo cierto que no
debemos apelar a los decretos especiales del Creador para ahorrarnos la
investigacin fsico-mecnica; sin embargo, la fsico-mecnica ya no es la
regla con respecto a la cual el orden artstico es una excepcin: orden natural y orden artstico deben quedar comprendidos en una finalidad segn
las leyes universales de la naturaleza (B 455). Mejor: dar prueba de su competencia incumbe ahora al mecanicismo, y no al finalismo. El anatomista que
le ha atribuido con demasiada premura u n fin a u n rgano quedar libre para
reconocer al respecto un nexus mecnico en lugar de una disposicin final,
pero sin que jams se pueda probar que una disposicin de la naturaleza, sea
cual sea, no tiene absolutamente ningn fin (B 4 5 3 ) . Por ltimo, all donde
encontramos indicios de la unidad sistemtica y final, debe ser indiferente
que digamos: Dios lo ha querido sabiamente as, o: la naturaleza lo ha ordenado sabiamente as* . Estas dos frmulas no eran consideradas equivalentes en 1763: una remita a un Dios antropomrfico, ms prximo al demiurgo
griego que al Creador; slo la otra era aceptable por parte del sabio. Parece as
que el autor intente aplicar uno sobre el otro dos vocabularios diferentes, ms
bien que conciliarios, -como si la finalidad que se ha convertido en imaginaria o formal ya no amenazase con evocar la de los apologetas.
2
IX
C O N S E C U E N C I A S . E t ORGANISMO D E J A D E S E R U N A E X C E P C I N P A R A D J I -
C A Y D I O S R E C O B R A CLANDESTDAMENT S U P A P E L
una confesin de ignorancia, muy corriente en la poca, y recuerde simplemente que la formacin de una brizna de hierba no obedece tan slo, corno la
de los planetas, a las leyes generales de las fuerzas motrices^. Debemos conceder, sin duda, que en el mundo hay seres inmateriales que se determinan
segn su arbitrio, pero el hecho de que puedan utilizar la materia como til
(organon) sigue siendo u n enigma: El principio de la vida (la naturaleza
espiritual), que no conocemos, pero que presumimos, nunca puede pensarse
de modo positivo, pues nuestras sensaciones no nos ofrecen ningn datum
para ello, y para pensar algo tan diferente de todo lo sensible debemos emplear negaciones (Traume, I I , 351). El naturalista debe conservar la intencin,
para toda prescripcin positiva, de encontrar, en la medida de lo posible, el
orden natural que rige los fenmenos orgnicos, como todos los dems
(Einzig B., I I 1 3 6 ) . Sin embargo, Kant reconoce, siempre en los Traume, que
la relacin del principio vital con la materia es contingente (zufallig opuesto a natrlich) y que se apoya en una disposicin divina particular. Tras
haberse burlado de los principios inmateriales, confiesa, no obstante, que la
eleccin entre el animismo de Stahl y el mecanicismo de Boerhaave resulta
difcil: Estoy persuadido, sin embargo, de que quien prefiere explicar orgnicamente las modificaciones en el animal se encuentra a menudo ms prximo a la verdad que Hofman, Boerhaave y otros que hacen nacer las fuerzas
inmateriales del concepto (de las fuerzas) y se atienen por ello a los principios
mecnicos, siguiendo as un mtodo filosfico que incurre, muy a menudo, en
falta... pero que es el nico mtodo de aplicacin til para la ciencia
(Traume,
I I , 331). Advirtamos que son los mismos nombres (Stahl y
Boerhaave) que mencionar Auguste Comte cuando comente, en la leccin
4 0 , las dificultades que hall la biologa para constituirse como ciencia: ... ha
oscilado incesantemente entre la metafsica, que se esforzaba por retenerla, y
la fsica, que tenda a absorberla; entre el espritu de Stahl y el espritu de
Boerhaave44. Cuando se trata de cuerpos organizados, tan slo tenemos
eleccin entre hiptesis incontrolables y explicaciones reduccionistas?
La solucin se encuentra a la vista, si la finalidad tcnica, en lugar de ser
considerada slo como u n modo de explicacin insatisfactorio, aunque inevi43 L a posicin de los crculos unos con respecto a otros, la concordancia en la direccin, la
excentricidad, todo esto puede ser reducido a las causas mecnicas ms simples y podemos
esperar firmemente su descubrimiento, porque sus principios son los ms fciles y distintos.
Pero desde el m o m e n t o e n que se trata de la menor planta o el menor insecto, podemos alardear de semejantes ventajas? Podemos decir: dadme materia, os mostrar cmo puede ser
producida ma oruga? No nos vemos, aqu, desde el p r i m e r paso, hundidos en l a ignorancia
respecto de la verdadera naturaleza del objeto y en la complejidad de l o mltiple que encontramos e n el? Que nadie se sorprenda, pues, si m e p e r m i t o decir: conoceremos la formacin
de todos los cuerpos celestes, la causa de sus mo\'imientos, brevemente el rigen de toda la
constitucin presente del m u n d o , antes de conocer distinta y enteramente l a produccin de
una sola hierba o de una sola oruga p o r medio de principios mecnicos ( T h . Himmels,
I,
2 3 0 ) . E l tema no tiene nada de original en la poca. El gran Descartes, deca Raumur,
prejuzg menos respecto de las fuerzas de su genio cuando emprendi explicar la formacin
del universo que cuando intent explicar la formacin del hombre.
44 Advirtase, con Adickes, que es Stahl (y n o Lavoisier) quien representa a la qumica entre
los grandes fundadores, en el Prlogo a la Crtica.
237
45 M i intencin ahora t a n slo es determinar con exactitud el concepto de raza, si las hay en
el gnero humano; la explicacin del origen de las razas realmente dadas, a las que con derecho hemos de dar este nombre, tan slo es obra accesoria, respecte de la cual puede pensarse lo que se quiera (Bttstimmung,
V I I I , 91).
i " Meyerson, Identit et reedit, p. 355 ftrad. esp. identidad
1/ realidad, Madrid, Reus. 1029J.
v
Cf. N . H a r t m a n n , Ph.
der Natur,
Ontologa,
V. 4, Mxico, FCE, 1986, 2 ed.].
4 Buffon, Morceaux
choisis (Gallimard), p. 316.
a
de la naturaleza,
en
Se preguntar, no obstante, s la finalidad tcnica ficticia, pero necesaria, no sigue mereciendo la desconfianza que manifestaba Kant en 1763
hacia el orden artstico. El anatomista est ahora en su perfecto derecho
para confiar en la finalidad; pero si su invocacin ya no es sinnimo de
razn perezosa, no abre siempre la puerta a las extravagancias?
Johnston, u n mdico ingls que cita Kant (XV, 9 4 9 ) , describe los ganglios
nerviosos como un sistema de interrupcin entre las rdenes cerebrales y el
movimiento de los rganos; favor de Dios, exclamaba, la humanidad se
extinguira rpidamente si el hombre, en el mnimo instante de depresin,
tuviese el poder de detener el movimiento del corazn. La fisiologa del sistema vegetativo no gana nada al ilustrar una teleologa fantstica; pero sta,
no se hace tolerable, si es cierto que al mecanicismo le corresponde mostrar que u n rgano se encuentra desprovisto de fin? Integrando en el edificio crtico la idea de una unidad sistemtica de la naturaleza, Kant parece
aproximarse finalmente a una cosmologa tecnolgica al estilo de Reimarus,
- l a misma a la que en 1763 opona respetuosa, pero expresamente su propia
tentativa. En el Apndice, el deslizamiento de la unidad sistemtica a la u n i dad final sigue siendo ambiguo y est mal justificado. Que el todo de la naturaleza forme un sistema: esta presuposicin, despus de todo, debera bastar; aparecera claramente como una ficcin til. Pero que el todo de la naturaleza, para ser pensado como sistema, requiera el esquema tecnolgico, es
una presuposicin suplementaria -incluso si resulta estructuralmente
indispensable- que hace resurgir la idea de una demiurgia al menos imaginable. Tras la lectura de las ltimas pginas de la Dialctica
Trascendental
no podemos evitar el sentimiento de que la teleologa termina por prevalecer sobre el simbolismo, - q u e el neo-finalismo de Kant vuelve a conducir de
hecho a explicaciones teleolgicas o, al menos, no permite criticarlas.
Vemos por qu el nexus finolis no puede ser considerado como constitutivo, pero vemos mejor que, en la prctica, amenaza con convertirse en tal.
Puesto que la comprensin terica de la naturaleza nos obliga a utilizar u n
esquema nacido de la razn tcnica, no hay u n punto ideal en que produccin humana y produccin natural terminen por confundirse?
Nos veremos llevados a creerlo, si ya no nos contentamos con adoptar un
punto de vista desde el que podamos comprender el mundo como un todo
perfecto (B 4 4 6 ) , sino que comprendemos el principio de unidad, como recomienda Kant, segn la analoga con una sustancia real, - p o r definicin
incognoscible, pero lo suficientemente consistente como para que el qumico
tenga la certeza, cuando retrotrae todas las sales a los cidos y los alcalinos,
de dar un paso ms en el sentido de la naturaleza. Esta suposicin ideolgica viene a decir que las conceptualizaciones, agudizndose, encuentran una
organizacin previa: esta exigencia no tiene nada de exorbitante. Pero significa tambin que el Espritu de la naturaleza es un espritu escondido: el
Apndice a la Dialctica, privilegiando lo orgnico como ejemplo de eleccin
de la unidad sistemtica, indica la posibilidad de una interpretacin de los reinos de la naturaleza como otros tantos ciclos de la explicacin del concepto.
238
239
240
Ahora bien, no ocurre as. Entre 1787 y 1789 va a nacer un escrpulo crtico, cuyas huellas no conserva la Correspondencia, pero que aparece con
evidencia cuando comparamos el Apndice a la Dialctica (reeditado en 1787)
con la Primera introduccin a la KU (escrita en 1789). A l enviar este texto a
Beck, Kant lo resumira as: Lo esencial del prlogo trata sobre esta presuposicin particular y extraa de nuestra razn: que la Naturaleza, en la multiplicidad de sus productos, ha consentido - p o r as decir voluntariamente y
con vistas a nuestra facultad de comprensin- en acomodarse a los lmites de
nuestra facultad de juzgar por la simplicidad y unidad descifrables de sus
leyes, presentando la infinita diversidad de sus especies segn una ley determinada de continuidad que hace posible su unificacin bajo un pequeo
nmero de conceptos genricos; no que conozcamos esta finalidad como
necesaria en s, sino que tenemos necesidad de ella y estamos igualmente legitimados para admitirla a priori y utilizarla tan lejos como sea posible (Carta
a Beck, 18 de agosto de 1793, X I , 441)- Por qu la presuposicin, que justificaba lodo el Apndice a la Dialctica, se ha convertido en extraa? Por
qu sorprenderse de un a priori que la Crtica y los Prolegmenos haban
normalizado ampliamente, si no es porque Kant tuvo conciencia de que la
metafsica no estaba enteramente muerta y de que la teologa haba sido integrada ms bien que criticada? Hiptesis arbitraria, se dir. Entonces, que
se explique por qu la Primera introduccin es una nueva versin del
Apndice y por qu intenta darle una formulacin trascendental original
-ms ac del esquema de la analoga tcnica- a la acomodacin de la
Naturaleza a nuestra facultad de comprensin. Por ltimo, por qu titula
Kant ber Philosophie berhaupt lo que podra parecer la reglamentacin de
un punto de detalle.
Durante mucho tiempo, se prefiri negar contra la evidencia la autenticidad de la Primera introduccin. Este escrpulo erudito era muy cmodo: a
este precio, la Crtica del Juicio se converta, tras la Dialctica Trascendental,
en un segundo addendum a la Analtica, en el que Kant juzg conveniente
reunir algunas opiniones sobre el sentimiento de lo bello y (sin gran preocupacin por la coherencia) sobre la especificidad del viviente. El hecho de que
la Primera introduccin retome, el final de la Dialctica nos parece, por el contrario, fundamental: indica que al final de sta, la metafsica clsica no estaba
enteramente destruida o al menos que la Crtica no haba encontrado todava
su equilibrio. - Hubo, pues, una revolucin en la revolucin copernicana?
Dejemos aqu la revolucin copernicana. Kant se hubiese sorprendido mucho
de que se hiciese de esta metfora pedaggica el emblema de la obra crtica.
Si hubo revolucin, hay que reinscribirla en el dilogo ininterrumpido de
Kant con la tradicin: una buena parte de las Reflexionen consiste en un
comentario inflexible (una repeticin, se dice hoy) de los manuales de
Baumgarten y Eberhard. Kant arreglaba cuentas con ellos; no posaba para la
leyenda. Para l, la Crtica designaba ante todo la distancia que se tom para
241
juzgarlos, y su metafsica le pareca ms difcil de desarraigar que a los venideros apologetas del milagro copernicano. En este contexto debemos situar la
autocrtica implcita en 1789: hay que hacer comprensible y sobre todo normal la Apariencia trascendental, extraamente beneficiosa, que se admite
todava en 1787; hay que investigar si el Dios-arquitecto que, tal como u n
jesuta de los Provinciales, concedemos en Idea, no enmascara una instancia trascendental ignorada. Por radical que haya sido, la Crtica de la
razn pura se desliz demasiado pronto hacia la teologa. Este es el significado de la Crtica del Juicio.
242
SEGUNDA
PARTE
CAPTULO I X
L A F R A G M E N T A C I N D E L A F I N A L I D A D TCNTCA
a) L A FORMACIN
D E L CONCEPTO D E V I V I E N T E
245
nuni
\ 11 /mu
lumiiujiMiu
miento . Hubisemos podido creer que el apndice a la Dialctica haba justificado este derecho. Kant ya no parece estar t a n seguro de ello.
Perfectamente puede ocurrir que el esquema arcaico de la finalidad, al que el
movimiento de los conceptos concedi una dignidad imprevista, deba set reexaminado totalmente. No pretendemos que sta fuese la motivacin'(Jue gui
el pensamiento de Kant; tan slo constatamos que la teleologa dogmtica va
a ser por fin exorcizada en el momento en que parece recobrar, bajo una
forma ms benigna, nueva utilidad. Cuando comparamos el texto de la
Primera introduccin con los de la Crtica o los Prolegmenos, tenemos la
sensacin de que, bajo la misma palabra, se trata de un concepto diferente.
Quisiramos encontrar la necesidad de este movimiento subterrneo, refirindonos esencialmente a la Primera introduccin. Lo cual no es sino seguir
el consejo de Kant. Antes de enviarle a Beck este texto, que juzga desproporcionado e impropio para la publicacin, aade: me parece, no obstante, que
contiene todava muchas cosas que contribuyen a una inteligencia ms completa del concepto de finalidad de la naturaleza (Carta a Beck, 4 de diciembre de 1792, X I , 3 9 6 ) .
2
ORGANISMO
Teleol.
Pririz.,
4 Canguilhem, Connaissance
V I I L 160.
3 La Mettrie, Textes
choisis,
ra mecanicista: Si el funcionamiento de una mquina se explica por relaciones de pura causalidad, la construccin de una mquina no se comprende
sin la finalidad, n i sin el hombre^. Tampoco el mecanicista o el materialista que ve una ventaja en el primer rasgo de este concepto podr evitar, al
menos en su expresin, los inconvenientes del segundo. Todava hay mucha
distancia, por tanto, entre la knstliche Natur de que habla Kant en 1786 y
la finalidad tal como la entendemos nosotros. Intentemos comprender por
qu Kant va a juzgar insatisfactoria esta imaginera artificialista y en qu sentido la va a corregir. Pero, en primer lugar, por qu le pareca necesaria para
pensar el organismo?
La filosofa kantiana de la fsica opone un doble obstculo a la conceptualizacin del organismo (en el sentido moderno de la palabra). En primer
lugar, el concepto de materia se reduce a simples fuerzas motrices
(Anfangs., TV, 5 2 4 ) , de manera que la materia animada, como cualquier
materia, no puede distinguirse de la materia bruta. Toda materia animada
se mueve slo por el hecho de que mueve alguna otra cosa en direccin
opuesta y viceversa. Entindase: slo en la medida en que obedece a la ley
de accin y reaccin, y tambin a la ley de inercia. Todos los movimientos
en el mundo se explican mediante fuerzas de la naturaleza. No nacen, pues,
n i de modo sobrenatural, ni por un espritu (Rx 4 0 , Rx 4 3 , p. 2 6 2 ) . Adickes,
que edita estos textos, los resume as: En lo que concierne a los primeros
principios del movimiento, la materia animada no merece ningn lugar especial con respecto a la materia inanimada. Interpretadas rigurosamente,
aade, estas afirmaciones proclaman la imposibilidad de cualquier causalidad ejercida por u n principio inmaterial y hacen absurdo, por tanto, el hecho
orgnico tal como Kant lo ha definido siempre (XIV, p. 263)- En los Traume,
en efecto, los vivientes se situaban entre los seres inmateriales que no
aumentan la masa y extensin de la materia inerte y que, en lugar de padecerla segn las leyes del movimiento, se mueven por una actividad interna y
mueven adems la materia (Stqff) muerta de la naturaleza (Traume, I I ,
3 2 9 ) . Pero esto tan slo era una presuposicin sugerida por la observacin, y
el vnculo de estos seres inmateriales con u n cuerpo, aada Kant, es misterioso e inconcebible ( I I , 3 2 7 ) .
En segundo lugar, la nocin de materia as entendida hace igualmente
imposible cualquier tentativa para comprender la gnesis material de un
cuerpo orgnico. Consecuencia inversa de la primera: el organismo no puede
ser comprendido ni como u n hecho sobrenatural, n i como un producto puramente material, por la misma razn. Kant volver a menudo sobre este ltimo tema en el Opus postumum: las expresiones materia animada, materia orgnica, si se toman al pie de la letra, tienen el mismo sentido que crculo cuadrado, pues n i siquiera se puede plantear la cuestin de asignarle
semejantes predicados a la materia en cuanto tal (Opus post, X X I , 6 5 - 6 ;
XXIT, 481). La distincin entre orgnico e inorgnico, entre animado e inor-
d. Sociales, p. 184.
246
Barcelona, Anagrama,
de
la vie,
p. 141
1976I.
247
[ t r a d . esp. El
conocimiento
de
la
vida,
las fuerzas (Kant emplea aqu a menudo la palabra Structur) que aporta
una restriccin de hecho al polimorfismo de la materia. Esta definicin del
organismo, a la vez formal y negativa -que es aproximadamente la de Cuvier
cuando formula, por la misma poca, la ley de las condiciones de existencia -, contiene, sin embargo, una indicacin positiva. Una materia orgnica es una contradiccin, dado que la simple materia todava no es un cuerpo
dotado de cierta vinculacin de las fuerzas motrices, y tan slo como mquina puede un cuerpo tener la fuerza motriz que pensamos en un cuerpo orgnico (XXI, 193). Entendamos por mquina simplemente un cuerpo definido por un mecanismo; diremos entonces que el organismo, en la medida en
que es ms que un trozo de materia, es al menos una mquina. El ser mquina (Maschinenwesen) -mecanismo- significa una especie particular de fuerzas motrices colocadas por la naturaleza en una materia... (XXI, 186). Decir
que el organismo es una mquina viene simplemente a expresar de otra forma
el hecho de que lo pensamos en un nivel distinto de la blosse Materie...
7
II
D I O S ARTISTA
Pero este concepto entraa otro, inseparable de l: al siglo X V I I I le resulta difcil no dar entrada a la palabra intencin (Absicht) en la definicin de
la mquina. Cuando las partes de un cuerpo, escribe Erxleben, estn vinculadas unas con otras de manera que el modo de composicin tiene como
intencin un cierto movimiento de las partes fluidas en l, el cuerpo se llama
un organon; y llamamos organizado a un cuerpo constituido por semejantes
rganos . Y Kant: (estas fuerzas motrices) son capaces de un efecto artificial (knstlich); por ejemplo, la rigidez de la palanca que, sobre un apoyo, es
capaz de mover intencionalmente (absichtlich) con cierta fuerza un determinado peso. Ms lejos an: Dado que cualquier mquina, pensada como tal,
es un cuerpo compuesto de partes slidas que posee una fuerza fundada y
dirigida con respecto a fines, debemos enjuiciarla (beurteilen) por analoga
con un producto del arte como obra de una causa actuante dotada de entendimiento, dicho de otro modo, como obra de un autor (Urheber), incluso si no
pudisemos encontrar ninguna causa de esta ndole?. En resumen, el predi- <
8
7 Estas combinaciones, que parecen posibles cuando las consideramos de una manera abstracta, no existen todas ellas en la naturaleza, porque en el estado de vida los rganos no se
encuentran simplemente en proximidad, sino que actan unos sobre otros y concurren j u n tos a una meta comn. Segn eslo, las modificaciones de uno ejercen influencia sobre la de
todos los dems. De estas manifestaciones, aquellas que no pueden existir juntas se excluyen
recprocamente, mientras que otras, por as decirlo, se llaman (Cuvier, Leqons
d'anatomie
compare,
1 8 0 0 , p. 45).
Erxleben, Anfangsgriinde
8
der Naturgeschichte,
248
249
cado ser mquina atribuido a los cuerpos orgnicos prohibe, sin duda, asignrselos a la simple materia, pero para hacerlos anlogos a productos fabricados. Este es el simbolismo tcnico legitimado.
Se preguntar por qu es necesario insistir en la fabricacin humana de las
mquinas hasta hacer de ella una parte de su definicin: no basta con determinar la naturaleza de su mecanismo (regulacin o transformacin del movimiento)? Pero en el siglo X V I I I , la mquina no es un artefacto definido por la
coordinacin posible de acciones, en que varios tipos de trabajo se ajusten de
manera que uno es desencadenado o regulado por otro. Es un cierto modo de
canalizacin o de utilizacin de las fuerzas naturales con vistas a transformar
en movimiento un movimiento u otra especie de movimiento, y cuyo modelo
sigue siendo la mquina simple: polea, plano inclinado, cua, palanca. Las
mquinas son cuerpos rgidos (no fluidos) que, por su forma exterior (figura)
y su ensamblaje interno (textura), tienen el poder de poner en movimiento (in
cine Ortbewegung versetzen) otras materias ponderables, fluidas o rgidas
(XXII, 5 9 9 ) . Todava se considera la mquina, por tanto, bien como un til
(multiplicacin o conservacin de un efecto), bien como un instrumento (conversin de un tipo elemental de accin en otro). En lo esencial, el pensamiento tcnico del siglo X V I I I sigue siendo artesanal: la mquina le parece an una
invencin ingeniosa y considera su funcionamiento inseparable de la accin
artificiosa de su creador. En su definicin, Monge insistir en ello: artificio
que convierte unas fuerzas en otras, tales que los tres elementos principales
(masa, direccin, velocidad), que de modo natural raramente convienen a la
meta propuesta, sean de naturaleza tal que produzcan el efecto deseado .
Dispositivo en esencia econmico, sustituto de la accin humana; es igualmente lo que destaca Kant: La mecnica, como arte de usar las fuerzas motrices
de los cuerpos rgidos para mover un peso, consiste en mover el peso a travs
de un espacio ms corto en un tiempo ms largo... La rueda con el torno, la
polea y la cua slo son diferentes especies de economa de fuerzas en cada
momento: mediante el aumento del espacio que describe la fuerza, acortar el
espacio que describe el peso . No es sorprendente que la metfora maquinista haga surgir necesariamente la imagen de un entendimiento artista: la
mquina, siendo por esencia artificio, slo puede ser un modelo de finalidad
intencional. No hay organismo mquina sin presencia de un ingeniero.
10
11
12
11
250
3 Traume,
I I , 329. Ntese, que la dificultad que crea la relacin orgnica entre alma y cuerpo
se resuelve fcil - y verbalmente- al comienzo de la Verdadera
estimacin de las fuerzas
vivas
(1,19-21). La dificultad se desvanece si y a no medimos, como Leibniz, la fuerza motriz por el
movimiento, sino por los efectos sobre otras sustancias. El alma debe poder actuar hacia el
exterior, dado que est en un lugar. Ahora bien, si analizamos el concepto de lo que llamamos
lugar, encontramos que indica los efectos de mas sustancias sobre otras. La necesidad de
recurrir a la armona preestablecida proceda, pues, de una confusin de conceptos.
4 Cf. Anfangsg.,
IV, 532-3. Los mecanismos son la excepcin en la naturaleza. En la industria, por el contrario, se encuentran por todas partes. De donde el artificio de las explicaciones mecanicistas: La explicacin de los fenmenos por medio de mecanismos anlogos a
los de la tcnica o al menos extrados de la mecnica de los sistemas trabados ya no es tomada en consideracin por ningn fsico (Pacotte, Pense technique,
pp. 32-3).
l
251
miiii
i iifimuin
m mvtn/iMi
III
L I M I T A C I N D E L CONCEPTO D E V I V I E N T E E N K A N T ; COMPORTA, N O O B S -
T A N T E , U N A R E C T I T I C A C I N D E L A CONCEPCIN D E L ORGANISMO
se le dar a la nocin de vida. La marca indubitable de la vida, para aquello que cae bajo nuestros sentidos, es el movimiento libre, que deja ver que ha
surgido voluntariamente; pero no podemos concluir con seguridad la ausencia
de todo grado de vida cuando no encontramos esta marca. Boerhaave dice en
alguna parte: el animal es una planta cuyas races estn en el estmago.
Jugando con estos conceptos, tambin otro podra decir, sin que se expongan
a la censura por ello: "la planta es un animal cuyo estmago est en la raz"
{Traume, I I , 3 3 0 ) . Pero Kant aade en seguida: dnde encontraremos entonces una separacin tajante entre viviente y no viviente? Ms vale conservar,
por tanto, la diferencia entre vegetal sin vida y animales vivientes. Las plantas
son cuerpos que tienen una estructura y una organizacin (Structur und
Organisation) regulares y, no obstante, son sin vida . O an: animales y
vegetales son mquinas naturales, pero estos son agregados, aquellos sistemas (Kant piensa en este modelo cuando opone ambos trminos en la
Arquitectnica). La fsica de los cuerpos orgnicos es la fsica de la materia
vivificada {belebt), sea de forma vegetal o animal, -sea por el ensamblaje de
varias sustancias o por una unidad absoluta, animada (besee.lt) (XXII, 399 y
373). Por tanto, opondremos los vivientes, entendiendo por esta palabra las
mquinas naturales que poseen un alma y constituyen sistemas, al resto de
las mquinas naturales. Facultad de un ser para actuar conforme a sus
representaciones: la definicin kantiana de la vida ser siempre sta. No
marca ninguna ruptura con la definicin clsica, la de Descartes y Leibniz. En
efecto, la diferencia entre Descartes y Leibniz con relacin a este punto no era
fundamental. Slo hay finalidad interna, sostena Descartes, all donde hay
alma 9; all donde podemos observar finalidad interna, corrige Leibniz, hay
alma. El desacuerdo se refiere, pues, a una cuestin de hecho: hay presencia
de un alma en los vegetales y los animales?, s o no? Precisamente por eso
Leibniz comprende la posibilidad del error cartesiano y no lo considera absurdo. Nunca llegaremos a nada de lo que podamos decir: aqu tenemos realmente un ser, a menos que encontremos mquinas animadas cuya alma o
forma sustancial es la unidad sustancial independiente de la unin exterior del
contacto. Y si en absoluto la hay, de ello se sigue que, excepcin hecha del
hombre, no habr nada sustancial en el mundo visible . Leibniz iba demasiado lejos al poblar el universo de almas. Kant se niega a ello. Pero lo importante es que ser viviente y ser animado sigan siendo sinnimos, que la extensin del concepto quede restringida, pero que su comprensin permanezca
intacta. La vida debe ir siempre acompaada de percepcin en el alma; de
otro modo tan slo sera una apariencia, como la vida que los salvajes de
Amrica le atribuan a los cronmetros y relojes... .
18
20
21
zoologique,
252
zoolgica,
Barcelona, M a t e u , 1971]).
Vida es, por tanto, espontaneidad. Pero, por eso mismo, la consideracin
de los organismos vivientes o espontneos va a atraer la atencin sobre un
18
der Naturlehrc
366-7.
(Prenant), p. 185.
21
253
\iirn y vijinw
iw ni
La fragmentacin
meni/iMui
carcter comn a todos los cuerpos orgnicos (vivientes o no). Las mquinas dotadas de vida o movidas por representaciones son con toda evidencia
mucho ms que simples mquinas; la pura explicacin artificialista de su comportamiento ya no es evidentemente satisfactoria . Pero, lo es ms para ciertos comportamientos de esos organismos no vivientes que son los vegetales?
No deben tambin, por ciertos aspectos, ser situados entre las mquinas
espontneas? Es cierto que estos organismos no tienen mando interno y no
poseen el mismo grado de centralizacin. Pero su capacidad de asimilacin y de
reproduccin los sita ya infinitamente por encima de los organismos, en el
estricto sentido artificialista. Que haya adems en estos cuerpos un poder de
conservar su especie por reproduccin a partir de la materia dada, esto no pertenece necesariamente al concepto de organismo; es un aadido (Beisatz)
emprico del que no podemos hacer abstraccin en el concepto de cuerpo orgnico (XXII, 547). La diferencia entre el organismo viviente y lo orgnico no
viviente comienza entonces a atenuarse; los caracteres comunes superan a las
diferencias. No slo los animales no son simples mquinas, sino que, de
modo ms general, un ser organizado no es slo mquina (XXII, 369; KU, V,
374). Y sobre el ejemplo de un rbol, ser no viviente, enumera Kant en la KT/los
tres caracteres esenciales que Blumenbach asign a la vida y que l atribuye
al organismo en tanto que fin natural: crecimiento, reproduccin, autoconservacin 3. Lo biolgico - o lo que va a convertirse en t a l - se constituye as al margen de la clasificacin de los organismos (vivientes y no vivientes). No se
trata ya de una nueva frontera que separara dos clases de seres, sino ms bien
de una segunda aclaracin que se proyecta sobre los mismos seres: las mquinas naturales. O bien los consideraremos como mquinas naturales en el
sentido tradicional, cuerpos organizados (y, desde este punto de vista, se
mantiene la diferencia de esencia entre animal y vegetal), - o bien atenderemos
a su carcter comn de auto-organizacin y los llamaremos fines naturales.
Adickes asegura en su Kant ais Naturforscher que esta expresin es una contribucin original de Kant. Richtcr (Lehrbuch einer Naturhistorie, 1775) slo
llega a la primera parte de la definicin del organismo: ordenacin de las partes con respecto al todo. En este nivel es imposible an distinguir de modo
esencial al viviente del producto tcnico, como advierte Kant: En la medida en
que una cosa slo puede concebirse como posible de esta manera (forma y existencia de las partes gobernadas por su referencia al todo), no es ms que una
obra de arte (KU, V, 373). Unzer (Erste Grnde einer Physiologie, 1771) opone
mquinas artificiales y mquinas orgnicas, y se contenta con retomar los conceptos leibnicianos: en las mquinas orgnicas, toda la mquina, hasta en sus
partes mnimas, consiste an en mquinas. Y el mismo Blumenbach - l o cual es
ms sorprendente- slo utiliza la expresin fin natural en la quinta edicin
de su Handbuch der Naturgeschichte, tras haber ledo la Crtica.
22
IV
de ta finalidad
tcnica
T E N S I N D E L O ORGNICO
Y LO
FABRICADO
V I I , 119.
3 Blumenbach, Institvtiones
physiologicae
( 6 4 - 5 ) . Son los caracteres con los que Erxleben
define igualmente la sustancia orgniea en sus Anfangsgrnde
(1772, reeditado en 1787), de los
que habla Kant en nna carta del 2 de septiembre de 1790 a Bode, XIL 2 8 4 .
2
254
4 Opus
post.,
XXT, 6 2 9 , y KU, V, 3 7 3 .
255
V, p. 127.
principios de la teologa natural de Reimarus. Haca de este egosmo ontolgico, del que la mquina es incapaz, el ndice de la supremaca del viviente en
la Creacin: a quin, sino a este ser tan manifiestamente privilegiado, hubiese podido destinar Dios su obra? ? Sublimidad del viviente, por otra parte,
ms que de nuestra especie. Este biocentrismo que precede al nacimiento de
la biologa es una de las componentes del mito de la naturaleza. No es indiferente que Sade, exaltando su infinita tolerancia, la designe con los mismos
rasgos que caracterizan al fin natural: Me dira a m mismo: todos los hombres, todos los animales, todas las plantas, creciendo, alimentndose, destruyndose, reproducindose por los mismos medios... .
28
3.
La exterioridad del fin respecto del efecto en el mecanismo se manifiesta an por la presencia de un margen de indeterminacin en cuanto al uso
caracterstico del producto fabricado. Una palanca, un plano inclinado pueden ser utilizados para muchos fines, pero no son posibles simplemente con
respecto a ellos (Erste Einl., XX, 219); los caprichos posibles del usuario desbordan infinitamente la intencin del autor, y los servicios que presta la
mquina simple son mltiples en demasa para que les asignemos una destinacin. Perfectamente puedo servirme de una piedra tanto para romper
como para construir, y estos efectos tambin pueden ser referidos como fines
a sus causas; pero no dir que la piedra debe servir para construir. Slo del ojo
juzgo que debe tener una aptitud para la visin y, aunque la figura, la constitucin y la vinculacin de sus partes, juzgadas segn las meras leyes mecnicas de la naturaleza, sean por entero contingentes para mi facultad de juzgar,
sin embargo, pienso que hay en su forma y en su estructura una necesidad de
ser formado de cierta manera -dicho de otro modo: segn un concepto que
precede a las causas formadoras de este rgano. Sin este concepto, ninguna
ley mecnica puede hacerme comprensible la posibilidad de este producto
natural, - l o cual no es el caso para la piedra (ibid., XX, 2 4 6 ) . Un til est dispuesto de forma que pueda servir para un fin - y tanto ms, cuanto ms complejo sea; un rgano es apropiado para su fin (o para sus fines).
ste es el momento en que arte y naturaleza se desajustan. Cmo determinar esta finalidad espontnea que ilumina las torpezas y tanteos de la fabricacin humana? El lenguaje de Kant se vuelve vacilante. Habla de una tcnica de la naturaleza, como si quisiese sealar que tcnica no es siempre sinnimo de fabricacin y que lo intencional tan slo es una especie. No opone
la finalidad propia de las mquinas artificiales a la de los organismos:
cmo podra hacerlo, dado que esta palabra todava no ha llevado a cabo su
viraje semntico?; pero opone (XX, 219) las mquinas a las Kunstwerke,
que ms valdra traducir entonces por obras de arte, en lugar de obras del
arte. La naturaleza, dice an, no produce mecnicamente los cuerpos orgReimarus. Vornehmste
Wahrheiten
der natiirlichen
4 , p. 2 0 5 ; I I I , l o , p. 2 2 3 ; IV, 10, p. 3 4 5 y ss.
2 7
Sade, Justine
ou Les Malheurs
de la vertu,
nios de a virtud,
M a d r i d , Ctedra, 1 9 8 5 ] .
2 8
Religin
256
o los
infortu-
257
MMiy
el jnun
i.tijm^meiminon
(te ta metafsica
escndalo metafsico? Hay que romper, por tanto, o cuando menos distender
al mximo la afinidad entre lo orgnico y lo fabricado, - K a n t lo expresa
hablando de una lejana analoga (entfernte Anatogie) con nuestra causalidad segn fines en general (KU, V, 3 7 5 ) . El fin (Zweck) debe hacerse explcitamente independiente de la intencin (Absicht): incluso en los productos
naturales que mejor parecen convenir a la imagen de una produccin intencional, esta no puede prestarnos ningn servicio. Desde este nuevo punto de
vista, la espontaneidad (antoelaboracin, autoconservacin) ser ms que un
agregado emprico al concepto de organismo: pasa a primer plano y, en lo
sucesivo, lo caracteriza mejor. Podemos considerar cualquier finalidad de la
naturaleza ya sea como natural (forma finolis naturue spontanea), ya como
intencional. La mera experiencia slo autoriza el primer modo de representacin; el segundo es un modo de explicacin hipottica que se aade al concepto de las cosas como fines naturales3 .
Es cierto que romper al mximo la analoga con la prctica humana todava no es dar una determinacin positiva del organismo. Pero esta negativa a
determinar, no es la mejor determinacin? Qu ganaremos con emplear la
nocin de vida, ya que todava se encuentra restringida a una causalidad
conforme a representaciones? Nos aproximamos ms quiz a esta cualidad
insondable llamndola un anlogo de la vida; pero, si curvamos esta nueva
analoga hasta la asimilacin, volveremos a caer en las dificultades del artificialismo o el animismo (que tan slo es otra de sus formas) (KU, V, 3 7 4 ) : nicamente hay imgenes aproximativas de la creacin orgnica. Sera necesario
un desplazamiento de sentido de la palabra vida para que sta venga a
designar precisa y nicamente el conjunto de los fenmenos orgnicos irreductibles a la finalidad intencional. Peripecia semntica que poco cambia la
dificultad de conceptualizar la creacin orgnica. Cuando Claude Bernard
escribe que la vida es la creacin, comenta esta frmula por medio de la
analoga con la idea directriz, pero para ponernos en guardia, en seguida,
contra el peligro que correramos al pasar de la analoga a la asimilacin, del
plan orgnico al principio vital. Llamemos o no vida a los fenmenos
de reproduccin, asimilacin y regeneracin, estos no remiten a ningn concepto de causalidad ya disponible, -como mucho, a una imagen psicolgica
(idea directriz, psich) que, si se toma al pie de la letra, traiciona en lugar
de aclarar. La vida es la creacin, -pero la creacin orgnica es ante todo la
no fabricacin: volvemos a ello. Y la biologa del siglo X I X es un buen ejemplo de estos saberes negativos cuya importancia indic Kant33.
2
av ni jimuuuui
lectura
X X I I I , 2 3 5 . Cf. KU, V, 3 8 3 .
33 La entelequia de Driesch, como l m i s m o seala a menudo, solamente es designada por
medio de predicados negativos y su anlisis conduce lgicamente a puros resultados negativos. No es n i fuerza, n i intensidad, n i precisamente entelequia. Tampoco tenemos derecho a
encontrarle u n anlogon
en el m u n d o de la conciencia. Si lo llamamos una especie de alma,
no podemos olvidar que pertenece tan poco al m u n d o de lo animado como a la naturaleza
inorgnica (Cassirer, Das Erkcnntnissprobtem,
I I I , pp. 2 0 2 - 5 [trad. esp. E l problema
del
conocimiento
35 Condillac, Traite
en la
filosofa
y en las ciencias
modernas,
258
V 3 , Mxico. FCE, 1 9 8 6 ] ) .
des animaux,
p. 3 4 0 .
259
N E C E S I D A D D E M A N T E N E R L A C A U S A L I D A D I N T E N C I O N A L PARA C O M P R E N -
D E R L A C A U S A L I D A D ORGNICA
La fragmentacin de la finalidad
tcnica
37 B 1 5 6 - 7 ; Anfangsg.,
IV, 533-5.
38 Erste Einl,
X X , 2 3 6 ; KU, V, 4 0 7 - 8 .
prliminaire.
Belaval en Conduites
260
d'chec,
pp. 225-7.
261
IUIII.1
vijinui
in
mi'iu/iMi'u
I,a fragmentacin
instaurar continuidad entre lo inorgnico y lo orgnico al precio de una postulacin arbitraria que consiste en hacer que el viviente sea justificable
nicamente desde los principios de la posibilidad de la experiencia. Ahora bien,
extender los principios de la experiencia posible a la posibilidad de las cosas
en general no es menos trascendente que afirmar la realidad objetiva de las
Ideas de la razn (B 5 0 9 ) , - n o es menos trascendente encontrar la gloria de
Dios en el orden natural que asegurar, como F. G. Wolff (a quien Kant no cita)
que todo cuerpo orgnico o parte de un cuerpo orgnico es producido, en
primer lugar, sin estructura orgnica*. Todo el esfuerzo de Kant consiste en
separar la teora de la epignesis de estas afirmaciones arbitrarias^ : la nica
ventaja de la epignesis consiste en que vuelve a poner en poder de la naturaleza lo que la teologa natural confiaba a la sabidura de Dios; razonablemente, prohibe que se imagine la construccin del organismo como el desarrollo de un guin. Y nada ms. Su destino no est ligado al de la explicacin automtica. Por qu debera imponernos que concibisemos la ontognesis como una aposicin de elementos en origen meramente materiales? Entre la epignesis, tal como la concibe Kant, y el materialismo se da la
diferencia que media entre una teora y una orientacin. Pero, si las teoras
(como el dinamismo en fsica) no pueden ser legitimadas enteramente en el
nivel de la ciencia del entendimiento (tan slo se las declara admisibles),
cmo podra una teora sustituir a la ciencia de los lmites? La comprensin por la Idea, corolario de la epignesis, perfectamente puede adoptar el aspecto de una intrusin de la metafsica en el saber de la experiencia;
en realidad, este recurso a una nocin metafsica evita la explicacin mediante lo incontrolable. Slo en apariencia, por tanto, equivale la causalidad
segn la Idea a la teora mecanicista del vaco. Esta se hizo necesaria por la
reduccin metafsica de la materia a la extensin y resultaba de una presuposicin; aqulla, por el contrario, se hizo necesaria por la negativa a admitir
homogeneidad entre materia y organizacin, y ahorra una presuposicin. La
epignesis dentro de los lmites de la mera razn nos proteger a la vez incluso de la teologa natural y de las teoras de la generacin espontnea. Es mrito de Blumenbach haber cortado con estas extrapolaciones, designando para
l la fuerza vital tan slo el efecto constante y no la causad. Nadie ha
hecho tanto para demostrar esta teora de la epignesis, as como para fundar
el verdadero principio de su aplicacin, restringiendo en parte el uso temera1
262
de la finalUlad
tcnica
263
Kan!y
VI
el final de la metafsica
L A P R O H I B I C I N D E D E C I R VESTIGIUM
DEI
VIDEO
A la fuerza resulta artificial analizar la finalidad interna como concepto p?*e-biolgico: llegamos a lamentar al respecto que u n lector de Stahl y de
Reimarus no sea ms claramente el predecesor de Claude Bernard o incluso
el contemporneo de Bichat. Pero las cosas no son tan sencillas. En el 6 4 , el
organismo es descrito como u n ser inasimilable a los dems seres materiales
de los que el hombre puede hacer herramientas. Entonces, la sabidura del
cuerpo es ms importante para determinar su esencia que la insistencia en
el maravilloso ajuste de los rganos a su tarea fisiolgica. Hemos visto que si
el autor emplea an el lenguaje clsico de la finalidad, es con una intencin
innovadora, con el fin de mostrar cmo la destinacin del rgano es hasta tal
pimto inseparable de su funcionamiento, que nos hace pensar en el florecimiento de una idea, en el nico modo que le conviene, antes bien que en la u t i lizacin ingeniosa de u n sustrato dado (la aplicacin de cosas activas a cosas
pasivas de que habla Descartes). Contrariamente a la disponibilidad de la piedra, que me sirve tanto para romper como para edificar, la aptitud del ojo para
la visin sugiere de forma inevitable que un concepto ha precedido a las causas formadoras del rgano. Pero esta idea originaria no es como una partitura que preexistiera a la obra, y la palabra preceder no debe evocar el
posible sofstico de Bergson. Tan slo situamos la Idea en el origen para evitar que el rgano sea pensado como una materia previa que hubiera sido formada como consecuencia, y para no intercalar ya entre la cosa y su forma el
gesto contingente de u n fabricante. Aqu se encuentra el punto esencial e
insuficientemente aclarado de la Crtica teleolgica. La resumimos a menudo
como si Kant hubiese querido decir que un producto orgnico no se me aparece de la misma manera en que se me aparece u n producto inorgnico. Esto
sera una banalidad. Pero, para que esta oposicin, precisamente, nos parezca banal, ha hecho falta que a finales del siglo X V I I I ciertos productos orgnicos (en el sentido de mquinas) ya no aparezcan como montajes. Veo en
la playa la huella de un paso y no imaginare que el mar o el viento la hayan
escavado: vestigium hominis video (V, 3 7 0 ) . En presencia de un viviente,
tampoco pienso en un capricho del azar, pero aqu se detiene la semejanza:
ante todo, no he de decir vestigium Dei video, como hacen los sistemas
ideolgicos criticados en el 8 1 de la Critica. O bien imaginamos que Dios,
con ocasin de cada apareamiento, le dara inmediatamente a esta mezcla de
materias la forma orgnica (Bildung geben), -o bien que habra emplazado
la fuerza generadora en el origen de la especie (KU, V, 4 2 2 ) : toda naturaleza
se dirige entonces hacia su completa desaparicin y, con ella, todo uso de la
razn para juzgar sobre la posibilidad de esta clase de productos. Resulta
contradictorio que lo orgnico - e n el sentido que se va a imponer- sea efecto
de una donacin de forma o de un emplazamiento. Kant no comprendi el
Iviviente como si fuese un producto tcnico: pretende seguir pensndolo como
jsi no fuese un azar, a la vez que sabe que no puede ser u n producto.
264
U l l
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III
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II
Pero vayamos algunas pginas ms abajo. Si decimos que el fin del cristalino es la refraccin de los rayos luminosos, escribe Kant, entendemos con ello
que es, por as decir, u n medio que el hombre habra podido inventar para
obtener el mismo efecto (Erste Einl., XX, 2 3 6 ) . Esta vez, tenemos aqu el lenguaje del como si. Sin duda, Kant precisa que dejaremos indeterminada la
cuestin de saber si la finalidad es intencional o no, pero el empleo mismo de
la imagen basta para que volvamos a dejar en la sombra la diferencia de naturaleza entre rgano y herramienta, y para que se oscurezca la originalidad del
fin natural. No pienso que el cristalino sea la obra de u n arquitecto, pero
como no hay inconveniente para comprenderlo as, juzgo el rgano como el
usuario juzga la calidad de un producto. El lenguaje tcnico se ha vuelto
menos metafrico y no est tan alejado del que emplea Eberhard en su
Teologa natural: Si el ojo es perfecto, no es por una causa diferente de la
que hace del telescopio un instrumento perfecto. Esta advertencia puede convertirse incluso en un medio para el arte de inventar instrumentos tiles, si
investigamos a travs de qu composicin la naturaleza ha alcanzado la
misma mcta47. El arte gana imitando a la naturaleza; pero, sera capaz de
ello si no encontrase en sta los mismos problemas y el mismo estilo de resolucin? Plagiaramos a i m escritor sin conocer su lengua? Es significativo
que Darwin, poniendo el mismo ejemplo, insista en la inutilidad de la analoga: La comparacin entre el ojo y el telescopio se presenta al espritu de
forma natural. Sabemos que este ltimo instrumento ha sido perfeccionado
gracias a los esfuerzos continuos y prolongados de las ms altas inteligencias
humanas, y concluimos de ello naturalmente que el ojo ha debido formarse
por u n procedimiento anlogo. Pero, no es presuntuosa esta conclusin?
Tenemos derecho a suponer que el Creador ponga enjuego fuerzas inteligentes anlogas a las del hombre? Cabe admitir que haya podido formarse as un
instrumento ptico viviente, tan superior a u n aparato de cristal como son
superiores las obras del Creador a las del hombre?4 . Tenemos aqu, disfrazado de humildad religiosa, el finalismo que el autor, por supuesto, quiere
abatir. Pero el inters del texto reside en que le reprocha -antes que Bergsonque extienda demasiado lejos la aplicacin de ciertos conceptos, naturales a
nuestra inteligencia49. Ahora bien, este reproche es de naturaleza crtica, y
tanto Darwin como Bergson son ms fieles en estas lneas a la inspiracin de
la crtica kantiana de la teleologa que el propio Kant en el ambiguo texto que
acabamos de citar. Tan arbitrario es, confiando en algunas lneas, hacer que
Darwin y Bergson se crucen en una encrucijada kantiana? Pensamos que no,
pues uno y otro, antes de introducir el concepto de seleccin natural o el de
impulso vital, deben localizar el territorium
de la vida, - y la Crtica no
tiene precisamente otro objeto, cuando, respetuosa con su programa, no se
inclina hacia una doctrina. Ms ac de las ms profundas divergencias tericas venideras, traza las divisiones que todos habrn de tener en cuenta y saca
fi
265
de las especies,
Madrid, Espasa,
I A I J U I H H H
saca a la luz un terreno que siempre tendremos que atravesar, toda vez que
decidamos tan slo hablar de la vida.
VII
L A CRTICA
O S C I L A E N T R E DOS V I S I O N E S D E L V I V I E N T E
mu un ai m pnunuini
n 1 n n 1/
de un psiquismo orgnico^, -brevemente, decidir que el fenmeno biolgico se comprenda como una variedad del acto tcnico en general. Hay que
considerar, por tanto, la alternativa cartesiana entre arte humano o arte divino como la nica vlida, y negarse a suponer idealmente que ciertos seres
puedan tener su principio en s mismos.
El hecho de que estas dos actitudes coexistan en Kant y la Crtica ideolgica oscile entre la suposicin de la Idea orgnica y la ficcin de un entendimiento divino prueba que sta no cancela enteramente la hipoteca de la teleologa clsica y no ilustra de manera satisfactoria la nueva idea de finalidad
que persigue el autor. Se ha dicho que la revolucin copernicana en fisiologa
del movimiento consisti en renunciar al dogma de que un solo principio de
mando y control de todos los movimientos deba dominar y subordinar a s el
organismo entero53; en este sentido, la comprensin kantiana del organismo
como totalidad unificada sigue siendo pre-copernicana; no disipa la apariencia trascendental de que hablaba el Apndice, pues hace que renazca sin cesar
la idea de que u n ingeniero podra poseer el secreto de la fabricacin y que la
vida es el descodificado defectuoso de un mensaje en s mismo muy simple.
Veremos que Kant explica a continuacin esta ilusin optimista como u n mito
impuesto por nuestra finitud, cuyo signo es aqu no tanto nuestra ignorancia
con relacin ai viviente, cuanto el hecho de creer que esta ignorancia es en s
misma suprimile. Esto no impide que el ejemplo del viviente, aunque integrado con todo derecho en el examen de la facultad de Juzgar, pueda revelar
-como reconoce Kant34- la esencia de sta. La ruptura con la teleologa tradicional aparecer sin ambigedad en otra parte.
3 * Ruyer, lments
psycho-biologie,
pp. 2 0 0 - 3 .
5 Que las fisuras del determinismo autoricen la emergencia de finalidades... quizs l o a d m i tiremos, pero, en cuanto a ver en estas fisuras la finalidad m i s m a y la manifestacin del p r i n cipio "'espiritual" de las organizaciones, es complacerse en una confusin de talante poco
aceptable (F. Meyer, Problmatique
de Tvolution,
p. 231).
53 Canguilhem, Concept
de rflexe, p. 127. Aproxmese al texto de Cournot sobre el peligro
que supone para la comprensin de la vida desatender el reino vegetal en favor del remo anim a l : L a vida ocurre antes de las sensaciones y las ideas, el grado de centralizacin de las funciones vitales no cambia la esencia de la vida; esto es lo que les hubiesen enseado las plantas (Considrations,
p. 2 2 ) .
v Ruyer, Monde
f* KU, V , 1 9 3 , Ersle
des valeurs,
266
del valor,
Mxico, FCF,, 1 9 6 9 ] .
Einl.,
XX, 2 4 3 - 4 .
267
CAPITUL X
L A FRAGMENTACIN D E LA FINALIDAD TCNICA
b ) L A R E F L E X I N COMO MTODO D E L A F I L O S O F A
und transa.
Logik,
p. 2 3 0 .
(I
E L ORGANISMO, PARADIGMA S O B R E D E T E R M I N A D O D E L O R D E N
Descartes, Sexta
meditacin.
269
todas (Rx 4137), que toda conexin en el mundo est sometida a una regla. Y
la palabra 0 r d n u n g no quiere decir otra cosa. No que una Providencia vele
por la naturaleza, sino que por muy lejos que vaya nuestra investigacin,
nunca encontramos materias tan heterogneas que su composicin escape a
toda ley, ni un desorden tan absoluto que no se pueda disipar. Ciertamente,
resulta difcil expresar esta confianza sin decir ms de lo necesario. Llegar
a hablar de una sabidura divina? Incluso entre comillas, la expresin ha
torcido ya m i pensamiento; tan slo pedamos seguridad contra el caos, una
garanta para la ciencia, - y no contra el Apocalipsis... En qu ha consistido,
precisamente, la confusin? Se han superpuesto dos constataciones de improbabilidad. La palabra improbabilidad no tiene el mismo sentido segn concierna a la produccin de una cosa o a la posibilidad de encontrar un hecho.
Si digo es muy improbable que esta combinacin haya podido darse sin que
una intencin la haya guiado, la improbabilidad designa una realidad demasiado maravillosa como para ser fortuita; si digo es muy improbable que el
agua sobre el fuego se transforme en hielo, nombra una eventualidad demasiado catica como para que sea imaginable. En el primer caso, debemos
suponer un mximo de ingeniosidad, en el segundo un mnimo de invariabilidad. Y el llamado problema del fundamento de la induccin nacer en
gran parte de la confusin entre ambas exigencias. Confusin que Kant evita,
que resurge tras l y que es perfectamente explicable desde un punto de vista
histrico. Destruyendo la veracidad del Dios de los sistemas, la Aufklarung
volvi problemtico el fundamento de la invariabilidad de las leyes. Cmo
poda el fsico comprender, entonces, el acto de previsin? La certeza de la
analoga, escribe por ejemplo Gravesande, se basa en la invariabilidad de
estas leyes, que no podran estar sujetas a cambio sin que el gnero humano
se resienta por ello y perezca en poco tiempo. Como aade Cassirer, citando esta frases, se le da libre curso, por tanto, al antropocentrismo: la bondad
de Dios hacia sus criaturas proporciona al sabio un sentimiento de seguridad
y a sus inducciones valor de universalidad. El lenguaje de Lachelier, en Lefondement de Vinducon, deja trasparecer an esta tentacin: la hiptesis de la
disolucin de los elementos nos parece monstruosa y estamos persuadidos
de que siempre subsistir una armona entre los elementos del universo,
pues ste es el inters supremo de la naturaleza. Doctrina que, confundiendo la seguridad del viviente con la del sabio, el da de clera con la detencin
del determinismo, mina aquello que pretende fundar. La bondad de Dios
garantiza sin duda la permanencia del orden, pero no la del orden de las leyes.
Muy al contrario, rompe en un agregado de fines parciales la totalidad que
interesa a la ciencia. Cuanto mayor es el nmero de las sustancias, tanto ms
difcil es hacer que su concordancia surja de intenciones singulares... La naturaleza del Todo debe contener leyes segn las cuales es posible simplemente
que concuerden las intenciones parciales (Rx 4524). Por lo dems, qu crdito habremos de concederle a un Dios cuyas decisiones seran independien-
p. 8 2 .
Fondemcnts
270
de nos connaissances,
pp. 2 4 9 - 2 5 1 ) .
271
lilil
* l /lilil
de ( o se especifica, por analoga con el uso que los juristas hacen de esta
palabra, XX, 216) en gneros, especies y subespecies exhaustivamente determinables. La idea de especificacin remplaza aqu, por tanto, a la analoga
tcnica como aproximacin a la idea de orden, y esta sustitucin entraa las
siguientes consecuencias.
II
I J l l / I I 1,1,111 111(11 M i l i
I I I I I Ilili lll^lllll II
E L PARADIGMA D E L A ESPECIFICACIN
7 Por el contrario, el principio de la finalidad prctica, que debe ser pensado en la idea de
una determinacin de la v o l u n t a d libre, sera u n p r i n c i p i o metafsico, porque el concepto de
una facultad de desear como voluntad debe estar empricamente dado (KU, V, 181).
El j u i c i o teleolgico presupone u n concepto de objeto y juzga sobre su posibilidad segn
una ley de vinculacin de las causas y los efectos. Podramos llamar plstica a esta tcnica de
la naturaleza, si esta palabra no estuviese ya e n curso, en u n sentido ms general, tanto para
la belleza natural como para las intenciones naturales; luego tcnica orgnica, s i se quiere,
expresin que extiende el concepto de finalidad no slo al modo de representacin, sino a la
posibilidad de las cosas mismas ( E r s t e E i n l , X X , 2 3 3 - 4 ) .
8
272
III. I I I/ l l l l l l l l l l l
II I lili II
11
12
v Todava hay ciertas exposiciones de cosas que son o bien diagnsticas, o bien genticas.
Aquellas nacen de las similitudes o desemejanzas entre las cosas en las comparaciones, luego
por marcas externas, -stas por la posibilidad interna ( R x 3 0 0 3 ) . Cf. Rx 2 8 3 5 .
Sin embargo, ms valdra llamar agregados de la naturaleza a los sistemas de l a naturaleza que hasta aqu se han compuesto, pues u n sistema supone ya la idea del Todo, de la que se
derivan las cosas. Por tanto, todava no tenemos propiamente hablando sistema de la naturaleza. E n l o que actualmente se llama as, las cosas solamente estn yuxtapuestas y subordinadas las unas a las otras (Physische
Geographie,
I X , 1 6 0 ) . Cf. las reservas de Goethe respecto del sistema de Linnco, al que prest confianza e n u n primer momento; no obstante, incluso este hombre profundo y genial t a n slo pudo dominar la naturaleza a grandes rasgos
1 0
(Goethe, Naturwissenschaft.
Schriften,
V I , 115 y ss.).
Si digo, p o r ejemplo: el rinoceronte pertenece a los cuadrpedos o al gnero de los cuadrpedos artiodctilos, se trata de u n a divisin que hago e n m i cabeza, de u n a divisin lgica. El
systema
naturae
es como u n registro del todo donde coloco todas las cosas, cada ma en la
clase que le corresponde, dondequiera que se encuentren sobre la tierra y cualquiera que sea
la distancia entre las regiones. l a divisin fsica, p o r el conUario, considera las cosas segn
los lugares que ocupan sobre la tierra. E l sistema asigna el lugar en la divisin en clases. La
descripcin geogrfica de la naturaleza indica donde podemos encontrar realmente estas
cosas sobre la tierra.
11
Cuando hemos colocado las especies en series y todas ellas han sido bien colocadas segn
sus relaciones naturales, s i elegimos u n a y a continuacin, dando u n salto p o r encima de
muchas otras, tomamos otra ms alejada, puestas estas dos especies en comparacin presentan entonces grandes desemejanzas entre s. Pero s i seguimos l a serie desde la especie que
hemos elegido a l comienzo hasta la que hemos tomado en segundo lugar, y que es m u y diferente de la primera, llegaremos a ella de matiz en matiz sin haber advertido distinciones dignas de ser notadas (Lamarck, Ph. zoologique,
pp. 4 1 - 4 2 ) .
12
273
i / i i p ugtm
nnn mu
111 IU jnnnnnm
17
18
del movimiento uniformemente acelerado expresaba la esencia del movimiento, puesto que
era su frmula ms simple.
En su artculo sobre Laplace (en Thals, 1 9 5 8 ) , V u i l l e m i n muestra cmo la verdadera matematizacin de la naturaleza comienza cuando el sabio: i relega la simplicidad entre las
elecciones arbitrarias y subjetivas; 2 busca, como Laplace, todas las leyes matemticas
posibles entre la velocidad y la fuerza, y (presenta) as bajo u n nuevo p u n t o de vista los p r i n cipios generales del mo\inncnto. La nocin de facticidad pierde entonces su sentido y la
coherencia de la naturaleza
de hecho deja de aparecer como un milagro, pues las leyes de
esencia que hacen aparecer su contingencia (inercia, accin y reaccin, proporcin de la fuerza y la velocidad) en realidad tan slo eran las ms simples entre las relaciones de hecho
(para nosotros t a n slo son hechos observados, escribe Laplace).
Husserl, ibid., p. 3 9 3 .
'7 Husserl, ibid., p. 3 9 5 .
Cassirer, Erkenntnisproblem,
I I I , p. 136.
0
der Erfahrung,
Ilusserliana,
p. 565 y ss.
B V I I , p. 2 9 2 y ss.
Reaparece as u n problema legado bajo diversas formas por la metafsica clsica (distincin
de las verdades de hecho y de razn, de la voluntad y el entendimiento de Dios). Es prueba de
que no hemos dejado el orbe de la ciencia clsica. Por qu volvemos a enconti'ar la cesura
entre leyes naturales de hecho y leyes fundamentales de la naturaleza, si no es porque todava confundimos leyes esenciales
y leyes simples?
As, Galileo pensaba que su definicin
15
1 6
1 8
274
11 \ un a
275
I I I L A P O S I B I L I D A D DF. LA C L A S I F I C A C I N Y L A C O N C E P T U A L I Z A C I N ; A P E R T U RA D K L A PRIORI
ORIGINARIO
B 8 6 . Ahora bien, el entendimiento no puede hacer o t r o uso de estos conceptos sino j u z gar por medio de ellos (B 8 5 ) . Cf. Rx 3049, 3 0 5 3 2 0
p. 134.
276
277
21
IV
R E P L A N T E A M F N T O D E L A LGICA, E L
REFLEKTIERFN
sauvage
salvaje
Mxico, FCE, 1 9 8 4 ] ,
f
Palabra es empicada -peyorativamente, es c i e r t o - en la carta en que Beck insiste en la
importancia de la diferencia entre pensar y conocer: La verdadera causa por la que tantos
hombres, por lo dems m u y clebres, continan negndole su aprobacin a la Crtica procede, segn creo, de que no quieren atender a la diferencia capital entre pensar y conocer
(Carta de Beck a Kant, 2 4 de agosto de 1793, X I , 4 4 3 ) .
2
278
tos inferiores (Logik, IX, 9 9 ) . Ahora hay que analizar la seguridad de poder
siempre. El principio segn el cual, para todas las cosas naturales, podemos
encontrar conceptos empricamente determinados, no tiene, a primera vista,
el aspecto de una proposicin sinttica y trascendental; parece ms bien que
es tautolgico y pertenece a la mera lgica. En efecto, sta nos ensea a comparar una representacin dada con otras y a hacer de ella un concepto extrayendo lo que tiene en comn con representaciones diferentes, como un signo
(Merkmal) para un uso general. Solamente, ofrece la naturaleza para cualquier objeto muchos otros objetos como trminos de comparacin que tengan
en el fondo algo en comn con el primero? La lgica no nos dice nada al respecto. Esta condicin de. posibilidad de la aplicacin de la lgica a la naturaleza es ms bien un principio de representacin de la naturaleza como un sistema para nuestra facultad de Juzgar (Erste Einl, XX, 211-2). Dado que
garantiza la conceptualizacin ilimitada, el principio de especificacin es, por
tanto, uno de los presupuestos implcitos de la lgica formal^.
En efecto, qu nos ensea sta sobre el concepto? El lgico parte
-ingenuamente, diramos h o y - de representaciones dadas para describir la constitucin de los conceptos en cuanto a la forma; no le corresponde
exponer cmo llegamos a conceptos de tipo diferente en cuanto a la materia,
sino slo decir mediante qu acciones del entendimiento estamos en condiciones de formar un concepto en general, es decir, cualquiera que sea su origen. La lgica general tan slo ha de considerar el concepto con relacin a su
forma, nicamente de modo subjetivo; no cmo determina ste un objeto por
medio de un signo, sino slo cmo puede ser referido a muchos objetos. No
tiene que indagar, por tanto, la fuente de los conceptos, (preguntarse) por el
modo en que nacen en tanto que representaciones, sino cmo representaciones dadas pueden convertirse en conceptos en el pensamiento. Por lo dems,
estos conceptos deben contener algo, ser tomados de la experiencia, o inventados, o extrados de la naturaleza del entendimiento... Quien considera el origen de los conceptos con relacin a la materia (conceptos empricos, arbitrarios o intelectuales) es la metafsica*<*. Este punto de vista es doblemente
abstracto:
279
La fragmentacin de la finalidad
Y esto segundo punto no queda mejor aclarado por la lgica trascendental, que hereda al respecto la despreocupacin de la lgica formal. Si la lgica
trascendental saca los conceptos de su indeterminacin en cuanto al origen,
no se pregunta por la condicin de formacin de los conceptos en general ms
de lo que lo hace la lgica pura. Los neo-kantianos, preocupados ante todo por
valorar el contenido extralgico de las categoras y por mostrar la locura que
supondra querer engendrar lo trascendental en lo formal, desconocieron el
parentesco entre una y otra 5. Husserl, por el contrario, (relegando a Kant
entre los neo-kantianos) vio bien lo que semejante interpretacin desatenda:
la lgica trascendental, exposicin del pensamiento puro de los objetos, acepta al menos como dadas las nociones de base de la lgica formal (conceptos,
juicios, silogismos), de manera que su problemtica, aunque sea extralgica,
es ante todo post-lyiea. Este es, en ia F.T.L., el punto de partida de la crtica
a Kant: para Kant basta con recurrir a la lgica formal en su positividad
apririca o, como diramos nosotros, en su ingenuidad trascendental. Para l
es un absoluto, una base ltima sobre la que la filosofa tendra que construir
sin ms . Esto significaba condenarse a plantear los problemas trascendentales de un modo demasiado elevado en cuanto a su nivel. Hubiese podido,
como Hume - y si hubiese ledo el Treatise-, interrogar a la naturaleza precientfica antes de pasar a la experiencia en sentido kantiano. Una vez ms,
sucede como si la justa crtica del Kant de Marburgo (cuya autenticidad his2
26
s Las formas del pensamiciiLo no pueden ser extradas de los gneros de los juicios que distingue la lgica formal o general, pues en estos t a n slo figuran los productos del csprihi, y
los juicios son analticos... Las formas de este pensamiento sinttico no pueden ser extradas
de los gneros d e l pensamiento analtico (Cohn, Th. Erfahrung,
p. 314).
Husserl, F . T . L . , p. 2 3 4 , trad. p. 3 5 3 . Segn Husserl, la validez incondicional que se atribuye a la lgica formal entraa, adems, el deslizamiento de la Crtica hacia el psicologismo,
pues impide a Kant acceder al autntico a priori trascendental. Cf. el texto de 1915 titulado:
El verdadero sentido del a priori y de los juicios apriricos (Husserliana,
Vil, 2 0 3 ) .
Para Kant, que se adhiere al prejuicio del racionalismo lgico, t a n slo hay una verdadera
clase de contrasentido: el contrasentido analtico, la contradiccin de la lgica formal.
Tampoco ve que cualquier a piiori
autntico -sinttico como analtico- produce un contrasentido por su negacin y vale absolutamente conforme a su sentido. Para Kant, los juicios
sintticos a priori no son necesidades y generalidades de esencia, sino que expresan necesidades cuya validez es estrictamente h u m a n a , - q u e se encuentran vinculadas con el carcter
propio de una subjetividad de hecho, con la especie de la subjetividad humana. Por ejemplo:
para nosotros, hombres dotados de una sensibilidad y obligados a ordenar en nuestras formas de espacio y tiempo los materiales de la afeccin sensible, es vlida la geometra pura.
Pero no es vlida en absoluto para todo sujeto p u r o en general. Lo mismo sucede con toda la
matemtica pura, con toda la aritmtica pura.
2
2 G
ira
280
tan
? Cavaillcs, Logique
et Th. science,
p. 7.
281
mm
y WJlihtl
IM jvdgme'mavupi
tk> la metafsica
E r s t e E i n l , X X . 211; Logik, I X , 9 4 ; Rx 2 8 5 1 y 2 8 7 8 . Sobre los antecedentes de esta definicin de la Reflexin en Wolff y sus sucesores, cf. Bumler, op. cit., p. 2 0 3 y ss., y 2 7 4 y ss.
? Rx 5051. Sobre la diferencia que se establece aqu entre conceptos reflexionados y reflexionantes (categoras), cf. Heidegger, Kant, 11.
30 Para el conocimiento, como se apoya en juicios, se requiere reflexin (berlegung)
y con
ello la conciencia de la actividad en la relacin de lo mltiple de nuestra representacin,
segn una regla de unidad, es decir, conforme a un concepto y al pensamiento en general, en
tanto que distinto de la intuicin; tambin la conciencia debe dividirse en intuitiva y discursiva (Anthrop.,
V I I , 141).
2f<
21
282
te kipmiiuuui
tcnica
consideramos que, en ambos casos, hay precesin con respecto al conocimiento objetivo: la Reflexin lgica, al cobrar conciencia del acto de comparar, hace que se convierta en begreifen, pero sin prejuzgar nada an sobre
la referencia posible a u n objeto; - l a Reflexin Trascendental, por su parte,
tan slo es el estado de nimo en que nos preparamos, en primer lugar, para
descubrir las condiciones subjetivas que nos permiten llegar a conceptos (B
216); por ltimo, la Reflexin Metodolgica, suponiendo la naturaleza unificada como un sistema, no funda ninguna teora y contiene, tan poco como la
lgica, un conocimiento de los objetos y de su naturaleza. Poco importa que
los conceptos as surgidos de la mera Reflexin todava no posean ninguna
objetividad segura y sean quizs colecciones arbitrarias: siempre nos es posible formarlos, y la actividad que los engendra no se despliega al azar y ciegamente (Erste Einl, XX, 212). Cmo es posible? Cmo podemos reflexionar? Esta pregunta debe preceder a cualquier investigacin sobre la posibilidad de la experiencia. Pero ni la lgica pura, n i la lgica trascendental podan
llevarnos por s mismas a plantearla. Por qu? El caso es que, en aqulla,
reflexionamos para encontrar las reglas a priori de todo pensamiento (Rx
1602); en sta, para discernir las fuentes de nuestro conocimiento a priori...
Tanto en un caso como en el otro, nos remontamos, por tanto, del uso
(Ausiibung)
del pensamiento o del conocimiento a las prescripciones
(Vorschriften)
que hacen posible dicho uso; de esta manera, permanece
implcita la actividad misma de Reflexin. Si la evocamos, es para mencionarla como un momento del espritu, una figura antropolgica. Nuestro entendimiento est siempre ocupado atisbando los fenmenos con la intencin de
encontrar reglas para ellos (A 92), pero este entendimiento no es ms que
el entendimiento comn o el sano entendimiento (gemeine, gesunde
Verstand),
t a l como aparece en el conocimiento del hombre
(Menschkenlniss); la instancia a partir de la que encontraremos, por abstraccin, el entendimiento como legislacin formal. En semejante perspectiva - l a
del kantismo tradicional- la antropologa slo puede ser un momento abstracto e ingenuo, punto de partida casi desapercibido - y , en todo caso, despreciable- de la Crtica. El entendimiento no es simplemente un poder de
formarse reglas por comparacin entre los fenmenos; es l mismo una legislacin para la naturaleza (A 9 3 ) .
L O S D O S CAMINOS D E L A INVESTIGACIN T R A S C E N D E N T A L
El lenguaje de la Tercera Crtica es muy diferente. Es cierto que el entendimiento no es simplemente el poder de formarse reglas; sino que es tambin y en primer lugar este poder. Sin l, cmo encontrara el filsofo, despus de todo, tanto los conceptos reflexionantes como el entendimiento en
cuanto instancia formal? Este poder de tanteo y de orientacin, no es una
facultad trascendental todava ms sorprendente que el entendimiento puro?
La constitucin de la objetividad quizs es tan slo una de las tarcas que de-
283
/vu/// y
vi jmu
La Jrowneitlacion
iw ni iiwutfsica
3 2
E s t a
284
tecmcd
est guiado por ningn mtodo, sometido a ninguna legislacin, su actividad propia no se confa totalmente al azar y merece ser opuesta al uso
cientfico o artificial de la facultad de Juzgar: El poder de los conocimientos generales (para juzgar, subsumir y concluir) se llama entendimiento. Si los conocimientos generales son extrados de los particulares,
se trata del entendimiento comn {sensus comunis)..., si los conocimientos particulares son extrados de los generales, se trata de la ciencia (concretum ab abstracto). En el primer caso, actuamos segn reglas de las
que no somos conscientes, y las reglas se abstraen del ejercicio (uso natural de las reglas); en el segundo, debemos ser conscientes de las reglas
antes del ejercicio {Rx 1579, X V I , 7 8 ) . Si se supone dada la lgica de
Aristteles y conocidas las reglas a priori del pensamiento, adoptamos
entonces (ingenuamente) el punto de vista del uso artificial; si se considera, por el contrario, que las reglas de la lgica son abstradas del uso
(tal como las reglas de la gramtica), comenzamos entonces a concederle
una envergadura insospechada al entendimiento comn y a ver en l
algo ms que u n don del espritu repartido de modo caprichoso.
Reconocemos que, con anterioridad al conocimiento de cualquier regla,
hay un ejercicio de la razn humana cuya importancia escamotea forzosamente la lgica pura, luego la lgica trascendental. El sano entendimiento no se basa en la lgica, sino que sta, como la gramtica, sirve para su
mejora y nace de l {Rx 1574). Hay un uso del entendimiento y de la
razn anterior al conocimiento de las reglas: del uso del entendimiento se
pueden extraer reglas, como la gramtica... No podemos sustituirlo por
ninguna ciencia. Su disciplina es la Crtica. Lmites del sano entendimiento. La Lgica sirve para la crtica del sano entendimiento, pero es dogmtica (Rx 1581)33.
de laJMdllddd
VT
L O S DOS V E C T O R E S D E L A URTEILSKRAFT.
PIO E N K A N T , D O C T R I N A Y R E F L E X I N
285
j IIIIII
v LI
/lilil U l
III
Mil
IUJIMI
La fragmentacin de la finalidad
tcnica
Por tanto, el mtodo deja de ser el medio que se ofrece al lector para ir
adelante en compaa del autor. Es incapaz de garantizar a la vez la universalidad y la conviccin. No tiene nada de sorprendente: ha desaparecido la
referencia al instrumento matemtico. El orden, de tipo algebraico, engendraba las razones y garantizaba, con el mismo movimiento, su validez; el
sistema kantiano slo asegura, como hemos visto, que el campo de los conceptos ha sido recorrido ntegramente: la garanta de validez, impuesta desde
fuera, se separa de la gnesis. Medio para la Ciencia de verificarse a s
misma, el mtodo ya no es un movimiento que nosotros, lectores, debamos
volver a efectuar, sino una estructura (las comparaciones anatmicas de Kant
autorizan el uso de una palabra de origen anatmico) cuyo cierre debemos
constatar, -desde fuera. Estamos muy alejados de la idea de sistema que
se formaba el siglo X V I I . ste segua siendo, en buena parte, retrico (cf. el
lamento de Leibniz porque la filosofa platnica no hubiese sido reducida a
u n sistema), y Descartes tan slo insista en la sistematicidad de su obra al
dirigirse a quienes se detenan deshonestamente en una verdad aisladass. La
idea de sistema formaba parte ante todo de la estrategia polmica y no corra
en absoluto el riesgo de suscitar por s misma la incomprensin del lector,
antes bien que su adhesin; no representaba el tributo escolstico que el
filsofo -en tanto que sabio- debe conceder a la cientifcidad. El pensador
clsico es a la vez, y como inocentemente, hombre filosofante y matemtico; una vez desplegada la matemtica, el pensador del final de la Aufklarung
experimenta en s la cesura entre el hombre filosofante y el sabio, entre
el csmico y el escolstico. La matemtica - l a otra ciencia racionalpuede dispensarse, por su parte, de esta envoltura escolstica (Rx 2025):
dado que en ella las reglas no son abstradas del uso, sino independientes
(selbstandige), no tiene necesidad de ningn instrumento rectificador
(Richtschnuhr)
de sus proposiciones (Rx 1602). nicamente la filosofa
exige la exposicin estructural.
Pero, define esta exigencia, por s sola, la esencia de la filosofa?
Suficiente para indicar su distancia con respecto a la matemtica, ya no lo es
para distinguirla de lo que Kant siempre despreci bajo el nombre de erudicin (Gelehrsamkeit), -conjunto de conocimientos histricos formales,
pero ms a menudo pedantera, saber vano. Con ello, nunca comprendemos
nada ms que aquello para lo que es necesario ser instruido y que no podemos
hallar, por tanto, en nosotros mismos por medio de la razn^ . En cierto
sentido, sin embargo, la filosofa cae bajo la incumbencia de la
Gelehrsamkeit: no se sirve del mismo instrumento? La lgica general es el
organon de toda Gelehrsamkeit y tambin el organon necesario de la crtica
6
35 Todas mis opiniones estn tan unidas entre s y dependen tan estrechamente las unas de
las otras que no podra apropiarse de ninguna sin tenerlas todas (Carta de Descartes a
Valier, 2 2 de febrero de 1 6 3 8 ) . A propsito del inventario exacto de los conocimientos que
deber preceder a la Ciencia General, Leibniz precisa: Este, inventario del que hablo estara
m u y alejado de los sistemas
y los diccionarios... (Opuscules,
Cout., p. 2 2 9 ) .
36 KpV, V, 138. En su carta a Lambert del 31 de diciembre de 1765, Kant saludaba con alegra
la putrefaccin {Faulnis)
de esta Gelehrsamkeit
(X, 5 7 ) .
286
287
MI
que ejerce la filosofa; es el nico uso lcito que podemos hacer de ella como
organon, y esto atempera la advertencia segn la cual la lgica general, considerada como organon, es siempre una lgica de la apariencia'^. Aqu tenemos a la crtica, entonces, en el mismo nivel que los dems saberes eruditos y ftiles... Habr conquistado la filosofa su independencia con respecto
a la matemtica tan slo para situarse entre las ciencias librescas? Aunque en
ocasiones se preocupe por distinguir al filsofo del sabio o incluso del
genio (sin desfavorecer forzosamente a este ltimo), Kant recuerda entonces que la Gelehrsamkeit siempre es justificable para el entendimiento
comn, que la forma escolstica siempre est subordinada a la facultad de
Juzgar. Puesto que no podra insistir en el frgil parentesco racional que
todava vincula matemtica y filosofa sin arriesgarse a volver al malentendido secular, -dado que debe prevenir, no obstante, la posible confusin entre
filosofa y ciencias histricas, aproximar filsofo y hombre de sentido
comn, o incluso filsofo y hombre de vivo ingenio38. Ni el filsofo ni el
ingenio vivo son sabios (Gelehrte) (Rx 1882). Entre la matemtica, que se
aleja de ella, y la Historia, que ya la amenaza, la filosofa habilita para s el
espacio del Philosophieren. Saber, sin duda, con el mismo derecho que
los saberes anecdticos, pero tambin reflexin del entendimiento sobre s
mismo. De este modo el filsofo, si ya no es un matemtico, todava menos es
un doctrinario. Debe formular sistemticamente las preguntas (aspecto doctrinal), pero no puede aprender a plantearlas: en que otro lugar las hallar
sino en s, por Einsicht (aspecto reflexionante)? Otra forma de este equilibrio entre la razn matemtica y la historia: en matemtica no hay diferencia
entre el conocimiento del contenido y su posesin racional, entre la adquisicin de un saber y su transmisin^; en las ciencias histricas, no hay diferencia entre el conocimiento del contenido y el carcter histrico del saber.
Pero en filosofa, ciencia a la vez racional y no matemtica, el contenido racional de los conocimientos puede ser posedo de manera solamente histrica
(aqul que ha aprendido en especial el sistema de Wolff o el sabio que sigue
siendo alumno toda su vida): Un conocimiento perfectamente puede proceder de la razn y, sin embargo, ser histrico4. Para guardarse de esta tentase L a lgica general pura no es u n organon
de l a ciencia, sino de su crtica. Considerada
como organon
de la ciencia, es entonces lgica de la apariencia ( R x 1 6 0 2 ) . Es u n
organon
no de la doctrina (no produce nada), sino de la crtica. Pues es indeterminada en cuanto a
todos los objetos. Tan slo es, pues, un organon
del conocimiento del entendimiento en cuanto a la forma, no en cuanto al contenido ( R x 1 6 0 3 ) .
3 Nota del traductor. Vierto los trminos esprit y bel espril por ingenio e ingenio
vivo cuando considero que se hallan en la esfera semntica del alemn Witz.
39 Aqu, tanto el alumno como el maestro tan slo pueden extraer sus conocimientos de los
principios esenciales y verdaderos de la razn (B 541). Hegel, por el contrario, ver en esta
indiferencia del modo de adquisicin con respecto al contenido, de la pedagoga con respecto a la ciencia, un m o t i v o para descalificar a la matemtica. E l momento del reconocimiento
de lo verdadero debe serle esencial a lo verdadero. Ahora bien, el teorema, en tanto que
resultado, es reconocido como un teorema verdadero; pero esta circunstancia sobreaadida
no concierne a su contenido, sino slo a su relacin con el sujeto cognoscente (Phno,
Prlogo, t r . I , 3 6 [trad. esp. Fenomenologa
del espritu, Mxico, FCE, 2 0 0 4 I ) .
* Logik, I X , 2 5 . Supongamos que la filosofa estuviese realmente dada; aqul que la hubie8
288
l.a fragmentacin
lili IU/I.IH II
de la finalidad tcnica
NACIDAS D E L KANTISMO
se aprendido
no podra presumirse filsofo, pues su conocimiento siempre sera tan slo subjetivamente histrico. Sucede de manera m u y diferente con las matemticas. De alguna
manera podemos aprender esta ciencia, pues aqu las pruebas son t a n evidentes que cada uno
puede convencerse de ellas (ibid., 2 8 - 9 ) .
* Fichte no tuvo reparos, sin embargo, en sealar los textos en que Kant opona el sistema de la
razn pura al propsito de la Crtica. N o se ve bien cmo la Crtica de la razn pura se habra
transformado en un sistema por virtud nicamente de su edad (Fichte, Deuxime
introduction.
trad., p. 2 8 3 [trad. esp. Primera
y segunda
introduccin
a la doctrina
de la ciencia,
Madrid.
Tccnos, 1987]). sta es tambin la opinin de Mellin. aunque felicite a Kant por haber roto abiertamente con Fichte: De nuevo se ha comprendido mal, en esta toma de posicin, lo que ha dicho
usted sobre la completitud de las grandes lneas de su filosofa trascendental en la Crtica de la
razn pura, y se piensa encontrar en ella la afirmacin de que usted habra entregado ya el sistema de la filosofa trascendental completamente elaborado, lo cual es desmentido, no obstante,
en muchos lugares de la Crtica (Carta de Mellin a Kant, 13 de abril de 1800, X l l , 3 0 3 ) .
289
i\um y vi finui uv m
tWUljlsWd
b) Si nos fijamos en la originalidad de la Crtica y no ya en el rigor necesario para su exposicin sucede algo muy distinto. Propedutica para la filosofa, investigacin subjetiva, esta ciencia particular debe formularse,
sin duda, de modo doctrinal, pero sin ser una doctrina. Las dos introducciones a la KU iluminan esta diferencia entre Crtica y Sistema de la filosofa,
oponiendo la triparticin de aqulla a la biparticin de ste: teortica y prctica forman las dos partes de un sistema doctrinal, pero la facultad que las
vincula en el interior de la Crtica es adoctrinal por definicin (Erste Einl.,
XX, 249; KU, V, 168). Esta facultad que, fuera de la Crtica, se disuelve en un
agregado de funciones psicolgicas, es la facultad misma de criticar. No tiene
principio objetivo. Pero, lo tiene la Crtica misma? Tampoco ella podra ser
apreciada en nombre de alguna regla objetiva, sea cual sea; si las dems
ciencias y los dems conocimientos poseen su regla de medida, no ocurre lo
mismo con las obras crticas: no pudiendo an ser adoptada, la medida para
juzgarlas debe ser, en primer lugar, buscada (Proleg., IV, 378). Ms an, la
Crtica, sin apoyarse en una jurisprudencia previa, busca la norma que sear para juzgar las doctrinas. No hay aqu una ciencia completamente nueva
en la que nadie antes haba pensado, cuya sola idea era incluso desconocida
(ibid,, IV, 261-2)43? Se le reprochan al autor sus neologismos: pero, no exige
esta ciencia nueva una nueva lengua (KpV, II)? La nene Sprache, observa Garve, desconcierta al pblico (Carta de Garve a Kant, 13 de julio de 1783,
X, 332). El primer mareo que debe producir semejante cantidad de conceptos tan inhabituales y el empleo de un lenguaje nuevo, an ms inusitado, ir
borrndose. Algunos puntos se aclararn con el tiempo... (Carta de Kant a
Garve, 7 de agosto de 1783, X, 3 3 8 ) . El pblico retrocede ante la severidad de
la obra: esta es tan slo el reverso del riesgo que corri su autor.
l.d P'(Ii!hWdei<m
<h Id Jllldlldad
Wcilica
La presencia de estas dos intenciones en la obra -sistemtica y aportica-, es signo de una contradiccin que el autor no habra sabido dominar o
incluso de una eleccin que habra eludido? No lo parece. Pues, en lugar de
oponerse, ambas autointerpretaciones remiten la una a la otra. Si el sistema
es la nica garanta posible de completitud, es porque la Crtica es una empresa reflexionante y nada puede corregir desde fuera nuestro juicio interior.
290
291
La fragmentacin
45 KU, Y, 1 7 0 . . . . L a Crtica del gusto, con la que acabar m i obra crtica para continuar con
la obra dogmtica (Carta a Jacob, 11 de septiembre de 1787, X, 4 9 4 ) .
1 Hegel, Diffcrence,
6
entre
el sistema
de filosofa
de
Fichte
y el de Schelling,
M a d r i d , Alianza, 1 9 8 9 ] .
47 La filosofa no tiene comienzo en el sentido de las otras ciencias... Aqu el comienzo t a n
slo puede ser una relacin con el sujeto que quiere resolverse a filosofar, pero entonces no
hay relacin con la ciencia en cuanto tal (Hegel, Encyclopdie,
Introduccin, 17).
48 Kant encuentra, en el j u i c i o reflexionante, el trmino medio entre el concepto de naftiraIcza y el concepto de libertad... Ahora bien, segn Kant, esta identidad, que es ella sola la verdadera y la nica razn, no concierne a la razn, sino slo al j u i c i o reflexionante... Kant plantea la idea de una imaginacin que se da sus propias leyes, de una legalidad sin ley y una libre
armona de la imaginacin y el entendimiento... estas explicaciones tienen una resonancia
soberanamente emprica; en efecto, nada en absoluto permite sospechar que se. encuentre en
el d o m i n i o de la razn (Glaubcn,
trad., pp. 2 1 9 - 2 2 0 ) .
49 Hegel, Diffrence,
trad. p. 160.
292
de ht finalidad tcnht
P La lgica pura, segn Kant, debe ser corta y rida, como conviene a la presentacin escolar de una doctrina elemental del entendimiento. Todo el m u n d o conoce las lecciones publicadas por Jsche y sabe en qu medida satisfarn peligrosamente esta exigencia caracterstica. As, esta lgica, de u n a pobreza indecible, ser el modelo al que deberamos tender?
Nadie consentir en pretender por su cuenta esta reduccin de la ciencia al p u n t o de vista
aristotlico-escolstico (Husserl, Prolgomnes,
p p . 2 1 4 - 5 ftrad. esp. Investigaciones
lgicas,
vol. l , Prolegmenos
a la lgica
pura,
M a d r i d , Revista de Occidente, 1 9 2 9 J ) .
293
mu
1 1 /IIIIII ni
mminiflMlll
entrevemos la pregunta: cmo son posibles, en ltima instancia, las formaciones de la lgica? Y, si admitimos que sta es la doctrina formal de la ciencia, cmo es posible cualquier Wissenschaft en general? Hay un momento - e l de la Crtica deIJuicioen que la lgica pura deja de constituir expresamente, en Kant, el horizonte de la filosofa como ciencia, en que ya no circunscribe la posibilidad de la Wissenschaft en general. Este momento es prefiguracin de la reflexin que mstaurarn las Investigaciones
lgicas
sobre las entidades lgicas^ .
2
294
la lgica formal, la perdemos de vista muy pronto. Esta eleccin, seguramente, no es fatal. Tan slo bajo dos condiciones estamos obligados a hacerla: si
aceptamos la separacin kantiana entre matemtica y filosofa, y si admitimos
que a sta slo le queda la lgica formal por todo mtodo, entendida como
ciencia de la forma del pensamiento, -de manera que todas las objetividades que pertenecen al objeto de la lgica son de la incumbencia del concepto de un pensamiento, o an que, a falta de otra cosa, deben ser al menos pensamientos. Bolzano denunciar lo arbitrario de semejante presupuesto y su
carcter subrepticiamente psicologista: la lgica no tiene por tarea elaborar
las leyes que valen para las verdades pensadas, sino para las verdades en
general. La fuente de la mayor parte de los errores pasados en lgica tan slo
es el hecho de que no se ha tenido la precaucin de hacer una distincin suficiente entre las verdades pensadas y las verdades en s, entre las proposiciones y conceptos pensados y las proposiciones y conceptos en general54.
La aceptacin de estos dos presupuestos confiere unidad, en todo caso, a
las dos tradiciones nacidas del kantismo. La identificacin entre lgica y filosofa consagra, para Hegel, el abandono por parte de sta, luego por parte de
aqulla, de todo recurso a las categoras matemticas. En cuanto a Husserl,
hemos mostrado que la crtica que realiz del formalismo, pese a que en apariencia prestase atencin a su naturaleza, sigui siendo constantemente
exterior a las matemticas55. Dialctica y reflexin divergen a partir de esta
raz comn. La dialctica se convierte en el mtodo de la filosofa cuando sta,
prolongando el movimiento por cuyo inicio Hegel honra a Kants* , lleva a cabo
la transformacin de la metafsica en lgica (material). La Reflexin se convierte en el mtodo de la filosofa cuando sta cobra conciencia de que la lgica es una disciplina particular que exige tambin una fundacin.
Desvinculada de cualquier juramento de fidelidad hacia ella, tiene entonces
autorizacin para inventar su propio mtodo.
5
VIII
Q U E N O H A Y M E T A F S I C A KANTIANA
295
Kan/y
el final
ilc la metafsica
296
IX
D K IA N E C E S I D A D D E IA T E R C E R A
CRTICA
297
298
(Erste
Einl,
XX, 2 2 2 - 3 ) .
299
CAPTULO X I
E L PLACER PURO
V I , 217-8.
2
300
Es cierto que la posibilidad de las cosas segn leyes naturales es esencialmente diferente
301
nicas a estas falsas proposiciones prcticas, tenemos que decir, por tanto,
que el acto y la prescripcin tcnicas no merecen ninguna autonoma: no hay
trmino medio entre ia prctica y lo terico-tcnico. Por eso Kant, en la
Primera
introduccin
(XX, 2 0 0 , nota), se echa atrs respecto de la clasificacin de los imperativos de la Fundamentacin
de a metafsica de as
costumbres y rene los imperativos de la habilidad y de la prudencia bajo la rbrica
comn de imperativos tcnicos, es decir, del arte, con el fin de oponerlos de
manera ms clara al imperativo prctico. Todas las dems proposiciones de
aplicacin, sea cual sea la ciencia a la que se hallen vinculadas, pueden llamarse tcnicas en lugar de prcticas, si queremos evitar toda ambigedad (ibid.,
199). De aqu la imposibilidad de una doctrina filosfica del arte y la teleologa: Cuando dividimos la filosofa, en la medida en que contiene los principios del conocimiento racional de las cosas por conceptos..., en terica y prctica, procedemos como conviene... La filosofa se divide con todo derecho en
dos partes completamente distintas por sus principios (KU, Einl., V, 171).
La suposicin segn la cual la naturaleza procedera por analoga con
el arte humano concierne nicamente, pues, a la filosofa terica^. Y es necesaria una Crtica del Juicio slo porque tenemos que distinguir, respecto de
esta presuncin terica de una finalidad ficticia, la presuncin de una quasifinalidad: presuponer que la naturaleza, especificndose en un sistema, muestra benevolencia hacia nuestra facultad de conocer implica una significacin
nueva, que legitima por s sola el nuevo papel que por derecho corresponde a
la facultad de Juzgar. Pero, de qu disponemos, al comienzo, para medir su
envergadura, a no ser de la exigencia misma que ha hecho necesaria su admisin: la naturaleza como sistema de leyes particulares bien trabadas^? Aparte
de esto, no queda otro paradigma de la Reflexin salvo el juicio teleolgico,
que ms valdra llamar determinante que reflexionante. Pues, si es cierto que
no conocemos nada ms del objeto por haberlo colocado entre los fines naturales, esto no impide que el juicio teleolgico recurra a una regla extrada de
la razn (la vinculacin de los fines) y, sobre todo, que no nos obligue a abandonar el mundo ya constituido
de la objetividad: concebir un organismo
como fin natural supone que ya lo conocemos como objeto, por conceptos5. La
facultad de Juzgar todava no puede aparecer, pues, como instancia original:
si bien el pensamiento sobre el viviente hace uso de nuestro poder de reflexionar, no podr ser su modelo.
Si cabe pensar que los conceptos que empleamos como principios empricos tengan un vnculo de parentesco con la facultad pura de conocimiento a priori, es til intentar dar una definicin trascendental de ellos, p o r medio de categoras puras, en la medida en que nicamente stas indican ya de modo suficiente la diferencia entre el concepto en cuestin y los
dems... (nota de la Erste Einl., X X , 2 3 0 , repetida en V, 177).
La Analtica de l o bello recurrir, pues, a las categoras en la medida en que stas permiten
distinciones de esencia que n o podramos solicitar del anlisis psicolgico. A l igual que en
moral, esta distincin en modo alguno prohibe la referencia a la antropologa: A menudo
hemos de tomar p o r objeto la naturaleza particular del hombre, que slo es cognoscible por
experiencia, para mostrar l o que en ella se desprende de los principios morales universales
sin h u r t a r l e nada, n o obstante, a la pureza de estos, n i hacer dudoso su origen a priori.
Esto
viene a significar: una metafsica de las costumbres no puede basarse en la antropologa, pero
puede serle aplicada (Met. Sitien, V I , 217).
h
en cuanto a los principios de su posibilidad segn leyes de la libertad. Pero esta diferencia no
consiste en que aqu la causa se ponga en u n querer y all fuera del querer, en las cosas mismas. Pues, si la voluntad no sigue ningn principio distinto de los principios conocidos por el
entendimiento, de manera que el objeto sea posible segn stas (consideradas como) simples
leyes naturales, la proposicin que contiene la causalidad d e l objeto por medio de la causalidad del querer perfectamente puede llamarse proposicin prctica; sin embargo, no es diferente en cuanto al p r i n c i p i o de las proposiciones tericas que conciernen a la naturaleza de
las cosas (Erste
Einl.,
X X , 197).
302
303
10
nos sorprende una diferencia de tono y de espritu con respecto a ia KU. Los conceptos estticos que all se exponen apenas comportan originalidad alguna con respecto a los de Baumgarten y Meier. La erudicin tiene
tambin mucho donde elegir en cuanto a las fuentes de la KU; es una contrariedad que estas fuentes nunca sean causas: dejan ntegra la originalidad de
la obra y no dan cuenta del golpe de mano por el que la palabra esttica
adquiere u n sentido hasta entonces insospechado.
En los textos que conciernen a la lgica, esttica se entiende como un
modo de perfeccin complementario de la perfeccin lgica (verdad). La
perfeccin de los objetos de experiencia consiste en un acuerdo con la ley de
los sentidos, pues las cosas, en sentido emprico, tan slo son sus representaciones con relacin a la ley de la sensibilidad tomada en general (Rx 6 9 6 ) .
No siendo lo bello sino la perfeccin experimentada de modo sensible, su universalidad se explica con facilidad: lo que es conforme a la regla de la repre1 sentacin en el tiempo y el espacio agrada necesariamente a todos y es bello
(Rx 672). Nada nuevo, pues, con respecto a la definicin de la
pulchritudo
por parte de Baumgarten: perfectiophaenomenon
(Metaph.,
6 6 2 ) . Tanto
j en un caso como en el otro, no se trata del conocimiento de lo bello, sino de la
I perfeccin del conocimiento en tanto que belleza (perfectio cognitionis
sensi1 tivae qua talis), -y en las expresiones schner
Verstand
y
sebones
Denken
lo bello adquiere su sentido ms exacto; su dominio queda mejor
delimitado por oposicin a la profundidad: cuanto ms intensivamente
conocemos las marcas (notas) de un concepto, tanto ms profunda se dice que
es nuestra comprensin ( 637), pero cuanto ms extensivamente conocemos,
tanto ms bello se dice que es nuestro conocimiento. La belleza no slo se
encuentra subordinada a la exigencia de perfeccin lgica, sino que ni siquiera es concebible fuera de ella . El elemento esttico no es, pues, nada ms que
un arte de encantar: En el conocimiento, tenemos ante todo dos metas: instruirnos o experimentar placer (vergngen),
o ambas a la vez. Alcanzamos la
primera a travs de meras intelecciones distintas, - l a segunda, de un modo
doble: ya sea por la belleza del objeto, ya por el encanto de la exposicin. ste
consiste en la perfeccin esttica del conocimiento, no pudiendo obtenerse
por medio de representaciones por completo distintas... La esttica tan slo es
un medio para acostumbrar a las gentes con demasiada sensibilidad
(Zrtlicl\keit) al rigor de las pruebas y las explicaciones (Rx 1753).
El intelectualismo esttico de la Aufklarung,
del que Kant sigue dependiendo, se forma una idea de la belleza cuyo campo de aplicacin es muy diferente del nuestro: belleza del decir bien y no de las bellas artes, prisionera del
lenguaje y las artes liberales, slo justificable desde los manuales de retrica
y potica, sta es la nocin que se encuentra Kant y de la que, por cierto,
Anthropologie,
11
Cmo pretendes, dir el lector de Kant, ensearnos a sentir l o bello con u n gusto justo,
luego con satisfaccin? Como si se debiese aprender esto, como si fuese posible contemplar lo
bello s i n satisfaccin. Suprimes, pues, el concepto de belleza. En oposicin al sentimiento
agradable, lo bello es lo que gusta universal y necesariamente. - Pero este reproche no puede
asustarnos. Quien as define lo bello hace u n m a l uso del nombre (Brentano, Aesthetik,
p. 5).
" El pensamiento lgico formal consiste en la verdad (en el concepto) y en sus medios. El
pensamiento esttico formal, e n la capacidad de ser aprehendido intuitivamente. La forma de
la sensibilidad que facilita la perfeccin del entendimiento es lo bello absoluto (pie puede servir para hacer intuitivos conceptos generales y que elabora los fenmenos para u n conocimiento distinto por medio de conceptos generales ( R x 1794)-
304
305
t o
nunca renegar: la prefacin que le otorga a la poesa sobre todas las dems
artes basta para mostrarlo . En qu sentido, entonces, se va a apartar de
Baumgarten? En primer lugar, por su rechazo de una doctrina del gusto.
Pero sobre todo por la transformacin que 1c impone a la palabra esttica:
en lugar de designar actividades del espritu o mtodos apropiados para la
cognitio
sensitiva,
de ahora en adelante la palabra apuntar a un campo
original de significaciones. Tiene menos de nueva definicin de una disciplina que de desplazamiento semntico de una expresin. En la medida en que
no pone en cuestin el horizonte trazado por Baumgarten, Kant no habla un
lenguaje muy diferente, incluso si asegura que la esttica - e n el nuevo sent i d o - no puede adquirir el rango de ciencia: Nadie puede esperar progreso
en la ciencias bellas si no pone la perfeccin lgica como fundamento de su
conocimiento (Logik, IX, 3 9 ) . Pero desde el momento en que nos preguntamos si las schne Wissenschaften
poseen la verdad de la Schnheit aparece un escrpulo que Baumgarten ignoraba. En efecto, exereitatio
aesthetica, disciplina aesthetica eran para l recetas o saberes pertenecientes
a la
esttica, y las figuras de estilo, ia cultura histrica requerida por la obra potica, merecan as - y por excelencia- el apelativo de bellas'3. Con la KU
cesa esta confusin: hablar de ciencias bellas es un sinsentido y slo podemos llamar bellas a las ciencias histricas al precio de una doble ambigedad:
porque constituyen la preparacin necesaria y el fundamento de las bellas
artes y tambin porque en ellas hemos comprendido incluso el conocimiento
de las producciones de las bellas artes (elocuencia y poesa) (KU, comienzo
del 4 4 ) . Un conocimiento bello es una expresin vaca de sentido; pues,
cuanto ms tengo en consideracin lo subjetivo, tanto menos se exige lo objetivo del modo de representacin, es decir, el conocimiento. Pero la bella
representacin de un objeto, como presentacin de un concepto, consiste en
el acuerdo subjetivo de ambas facultades de representacin, que pertenecen
al conocimiento mientras que cada una sigue sus leyes (Rx 1935). Texto que
muestra a la perfeccin el trnsito del intelectualismo a la crtica del Juicio.
12
eines
Begrijfes,
no
piensa aplicarse a todas las arles, escribe Grappin, es de hecho la obra de un hombre que
slo conoca la poesa y la elocuencia. Todas sus referencias ataen a las artes de la palabra
(Th.
du gnie,
Erkenntnisvermogen.
Se ha dicho con demasiada frecuencia que Baumgarten comenz a separarse de la tradicin intelectualista, en la medida en que valoraba el conocimiento sensible y le prestaba ms atencin a las leyes que propiamente lo
rigen. Comentando su definicin de esttica, Cassirer escribe, por ejemplo:
(Toda ciencia) debe subordinarse al genero universal del saber; pero, en el
interior de este gnero, debe reivindicar al mismo tiempo una tarca que le sea
propia y cumplirla de un modo caracterstico para ella. El concepto genrico
del saber es el de conocimiento; por tanto, debe ocupar el lugar ms alto y es
el nico que puede formar el concepto superior para la definicin de la esttica que buscamos. Pero ms importante que este genus proximum,
que ha de
delimitar el espacio para la definicin, es llenar este espacio, la asignacin de
la diferencia especfica -^. Ms importante que este genus
proximum...?
Esto es muy discutible, pues la eleccin del conocimiento como gnero indica
que la rehabilitacin de lo sensible se efecta siempre segn el espritu del
intelectualismo. Y es precisamente esto lo que Kant no aceptar: si bien se ha
intentado, con una laudable intencin de unificacin, reducir todas las facultades a la facultad de conocer, desde hace algn tiempo nos hemos dado
cuenta de que esta tentativa era vana .
An ms criticable nos parece la tesis de Bumler, preocupado ante todo
por relacionar a Kant con la tradicin que parte de Leibniz, para oponerlo
mejor al pensamiento francs, post-cartesiano e incapaz de pensar lo irracional, puesto que se contenta con yuxtaponer racionalismo y sentimentalismo.
Importa salvar a Baumgarten, por tanto, de la acusacin de intelectualismo.
Lejos de haber intelectualizado lo bello, le ha devuelto su autonoma a la verdad esttica y su flexibilidad al discurso esttico: en lo sucesivo tengo derecho a decir estticamente que el sol desaparece detrs de la montaa. La
frmula perfectio cognitionis sensitivae significa que el conocimiento sensible posee su propia perfeccin. Con Baumgarten, sostiene Bumler, la est1
16
p. 7 6 ) .
306
plaisir,
p. 134 y ss.
307
i d pnn 1} pmu
18
20
? Rompiendo con el subjetivismo esttico, Baumgarten decidi el destino de la esttica alemana: sta es la tesis de Bumler. El verdadero contenido de su Esttica ha permanecido
incomprendido, pues nos hemos atenido a la presentacin que Meier hizo de ella (p. 115); p o r
eso es por lo que Kant mismo le considera un p u r o y simple racionalista. Este desconocimiento de Baumgarten es, segn Bumler, sintomtico de una recada en la psicologi/acin de la
]
Theorie
des Denkens
und F.mpfindung,
1776:
significar, por tanto, nada ms que "representacin de los sentidos" (intuicin emprica), a diferencia tanto de los conceptos como de la intuicin pura
(VII, 143). La otra nocin de sensibilidad resulta menos justificable etimolgicamente, puesto que concierne al placer experimentado y no a la inteleccin
facilitada. Desde hace cierto tiempo, hemos adquirido el hbito de denominar tambin modo de representacin esttico, es decir, sensible, no al sentido
de la referencia de una representacin a un objeto, sino al del sentimiento de
placer y displacer. Aunque, a falta de otra expresin, nos hayamos acostumbrado a llamar tambin a este sentimiento, conforme a tal denominacin, un
sentido (modificacin de nuestro astado), sin embargo, no es un sentido objetivo cuya determinacin fuese empleada para el conocimiento de un objeto
(pues intuir o conocer algo con placer no es una mera referencia de la representacin al objeto, sino receptividad del sujeto) {Erste Einl., XX, 2 2 2 ) . Esta
nueva Sinnlichkeit
ya no tiene nada que ver con la de la Esttica trascendental: si bien esttico sigue siendo equivalente de sensible, sensible deja
ahora de ser sinnimo de presente en la intuicin. Podemos conservar, por
tanto, la denominacin esttica tal como la emplean los alemanes, pero a
condicin de prevenir cualquier confusin con la acepcin admitida hasta
ahora: doctrina de los sentidos o de las leyes del conocimiento sensible. Esta
innovacin es propia de la KU, pues la mayor parte de las Reflexionen
concernientes a la lgica o a la antropologa continan incurriendo en la contaminacin: El placer del gusto nace de las leyes de la actividad del sujeto, particularmente del conocimiento sensible que coordina (Rx 1789); La belleza
consiste en el acuerdo del fenmeno con las leyes de la sensibilidad (Rx
1793). La cuestin es saber, pues, por qu Kant habla de pronto de los juicios
de gusto como juicios estticos, mientras que en la KrV criticaba este uso
del trmino, - p o r qu insiste en la distincin, que antes ignoraba, de dos conceptos de sensibilidad solamente homnimos.
III
E L A B O R A C I N D E L CONCEPTO D E J U I C I O E S T T I C O ; S O B R E ALGUNAS
CRITICAS NO P E R T I N E N T E S
308
309
1 8
langage,
p. 25.
W Tan slo podramos juzgar correctamente por medio del placer, pues, lo que no presenta
n i utilidad, n i verdad, ni semejanza, ni tampoco, sin duda, nada daino, sino que tiene como
nica razn el agrado que acompaa de ordinario a estas cualidades, y cuyo mejor nombre es
placer; cuando no se le aade ninguna de ellas... llamo a este placer juego, cuando no hace ni
bien n i m a l digno de que nos ocupemos o hablemos de l (Platn, Leyes, 6 6 7 d e ) . Cf. P. M .
Schuhl, Platn
et Vart,
p. 4 4 .
Anthropologie,
VTI, 143 y ss. Kant defiende la sensibilidad contra sus acusadores sin querer ser su panegirista; como los poetas y las gentes de gusto que denuncian la sequedad
2 0
die Sinne.
nicht
Panegyrism).
Esta sensi-
podra
se refiera, por tanto, a conocimientos (no es determinante, sino reflexionante); pues, para la facultad de juzgar lgica, las intuiciones, aunque sean sensibles (estticas), deben ser elevadas previamente a conceptos con el fin de servir para el conocimiento del objeto, -ste no es el caso de la facultad de juzgar esttica . La significacin restringida que ahora le damos a la esttica
elimina, pues, toda referencia a la sensibilidad en tanto que instrumento de
conocimiento, al espacio como condicin de la objetividad. En la Esttica trascendental aislbamos, en primer lugar, la intuicin emprica, despus la intuicin pura; la tematizacin del juicio esttico corresponde a una reduccin
de nuevo gnero. All oponamos el espacio, en la medida en que tiene u n
valor objetivo a priori, a todas las dems representaciones; aqu oponemos
todas las representaciones, en la medida en que pertenecen al conocimiento
objetivo, a su elemento irreductiblemente subjetivo, lo que en ellas no puede
convertirse en conocimiento (ivas gar kein Erkenntnisstiick
werden
kann)
(V, 189). El juicio esttico slo merece un lugar separado si no lo analizamos como un juicio de conocimiento, aunque la proposicin esta rosa es
bella tambin exprese un conocimiento. Y, puesto que hace abstraccin de la
referencia al entendimiento, la Analtica de lo bello se propone extraer el sentido y no la/brma del juicio. Es como si, en lugar de preguntar: En qu condiciones tengo derecho a admitir como universal la proposicin: Todos los
cuerpos son pesados?, plantease la pregunta: Qu significa la palabra
pesado
cuando se la atribuyo a un
cuerpo? .
Por tanto, Kant debe delimitar de un modo nuevo la esfera esttica, con
la sola meta de darle un emplazamiento a la facultad de la Reflexin. Es cierto que la divisin entre sensibilidad-Sircri/cMei'f y sensibilidad-Gejuhl no
es original: en 1777, Tetens distingua el Gefiihl (conciencia de una simple
modificacin subjetiva) de la sensacin y reconoca la irreductibilidad del sentimiento respecto del conocer. Pero el prstamo que Kant recibe de l presupone que el sistema crtico est en la necesidad de constituir el sentimiento
como facultad separada. De dnde procede esta exigencia? Si la nocin de
Reflexin no hubiese orientado desde el comienzo la Critica del gusto, cmo
habra pensado Kant en forzar el sentido recibido, con el riesgo de que pareciese jugar con las palabras? Se ve llevado a forjar la nocin de juicio esttico en general (XX, 2 2 4 ) -que jams habra impuesto el simple examen del
21
22
Ibid., 247. Hablando de u n j u i c i o esttico sobre u n objeto, indicamos que una representacin dada es referida a u n objeto, pero sin comprender en el j u i c i o la representacin del objeto, solamente la del sujeto y su sentimiento (ibid., 2 2 3 ) . - L o subjetivo de nuestra representacin tambin puede ser referido a u n objeto con vistas a su conocimiento (segn la
forma objetiva o la materia): en el p r i m e r caso, se trata de una intuicin pura, en el segundo,
de una sensacin... O b i e n l o subjetivo de la representacin no se convierte en parte integrante del conocimiento (Erkenntnisstiick),
porque contiene solamente la referencia de ste al
sujeto y nada que. sirva para el conocimiento del objeto. Esta receptividad de la representacin se llama entonces sentimiento, el cual contiene el efecto de la representacin (ya sea sensible o intelectual) sobre el sujeto y pertenece a la sensibilidad, aunque la representacin
misma pueda pertenecer al entendimiento o a la razn ( M . Sitten, Einl., pp. 211-2).
2 1
Tambin nos parece difcil, incluso para subrayar que la K U no es una filosofa del arte,
hacer de ella una filosofa del conocimiento
esttico (cf. Gilson, Introd.
arts, p. 2 8 ) .
2 2
310
311
o filosfico; los
hl nacer
4 R. Rayer, Esth.
Bergson,
mos a encontrar esta reduccin del placer esttico a la sensibilidad patolgica. Si se supone como condicin necesaria de la percepcin esttica una
impresin, una emocin o, con Bergson, un efecto de hipnosis, volvemos
siempre a una teora de la sensorialidad que le hurta su especificidad al placer, su profundidad al Gefhl: el sentimiento de lo bello, escribe Bergson,
no es un sentimiento especial . Desde el momento en que se metamorfosea en psicologa, la esttica est mejor situada para comprender las emociones de Verdurin que las distinciones kantianas, Cmo podra comprender
que la Analtica de lo bello representa el advenimiento de una subjetividad no
psicolgica en un dominio que el empirismo ingls ya haba comenzado a psicologizar? O bien el placer esttico resulta de una construccin del espritu, o
bien es suscitado por una representacin dada; o bien el estado de espritu
(Gemtzustand)
que motiva el juicio esttico es un conocimiento, o es un contenido de conciencia emprico. Esta es la alternativa en nombre de la que se
juzga a Kant en el momento mismo en que la supera. Pues la cuestin es saber
si la conciencia del placer no sera una instancia trascendental de un genero
nuevo entre la sensacin (como elemento psquico del conocimiento) y el
conocimiento objetivo. Cmo puedo vivir una percepcin de manera que no
se me aparezca como una determinacin de m i psiquismo individual? Cmo
un simple sentimiento, ms ac de cualquier conocimiento, posee para m un
sentido de universalidad? Esta es la pregunta que hace vacilar tanto al intelectualismo como al psicologismo, - e l punto de vista ms alto, que restituye
todas las doctrinas del placer, desde Wolff hasta Ilelvtius, a su verdad y unilateralidad (Carta de Reinhold a Kant, 19 de enero de 1788, X, 524).
Kant ha sacado a la luz, pues, las categoras estticas mediante las que
todava pensamos, -pero contra l y, en todo caso, sin preocuparnos de la exigencia filosfica que las engendr. Tambin las descripciones estticas
modernas se vuelven algo ms gratuitas a medida que encontramos la coherencia del pensamiento kantiano, y la esttica pierde su misterio: en el origen
de esta disciplina ambigua, medio filosfica medio literaria, se encontr solamente la necesidad de admitir y hacer admitir el juicio reflexionante. Todava
sobre este punto, la genealoga de las significaciones nos ensea a volver a traducir en conceptos los contenidos pretendidamente humanos: ya no hay
sujeto esttico encarnado, como tampoco xtasis naturales, sino, al final de
esta edad del saber llamada Aufklarung,
un sistema que tiene necesidad de
forjar el punto de referencia placer del gusto. Haremos justicia a todas las
crticas dirigidas contra Kant por haber escamoteado el placer esttico,
entendido como dato antropolgico, si prestamos atencin a la manera en que
el sentimiento de placer interviene en la KU.
26
pp. 4 4 - 5 .
puro
l a
Bergson, Essai..., p . 12. E n efecto, el conocimiento esttico t a n slo puede suprimirse como
tal a medida que se realiza como vivencia cualitativa. Si el arte entero es descrito en este p r i mer momento como hipnosis, la influencia esttica es una experiencia p r i m e r a y completamente negativa, donde m i tiempo p r o p i o t a n slo es solicitado para adormecerse (Bayer, op.
cit., p. 6 2 ) .
2 6
312
313
Mnl
y el final de la metafsica
IV
U N PLACER D E O R I G E N N O EMPRICO; E L P S E U D O - I N T E L E C T U A L I S M 0
KANTIANO
Los juicios reflexionantes por excelencia deben ser estticos: esto quiere
decir que su principio de determinacin ser una sensacin y nunca un
concepto. Ahora bien, nicamente hay una sensacin as llamada que jams
pueda ser concepto de un objeto: el sentimiento de placer y displacer. Un j u i cio esttico es, pues, aqul cuyo principio de determinacin reside en una sensacin que se halla inmediatamente vinculada con el sentimiento de placer
(Erste Einl., XX, 224). En los juicios estticos sensoriales, una sensacin
semejante es producida por la intuicin emprica del objeto. En los juicios
estticos reflexionantes, la referencia armoniosa entre las dos componentes
de la facultad de Juzgar (imaginacin y entendimiento) produce una sensacin, que es el principio de determinacin de un juicio, llamado por ello esttico.... Encontramos de hecho en el campo esttico esta ltima clase de j u i cios? Hay juicios de no-conocimiento que no sean empricos, es decir, un
placer que no sea de origen sensorial?
Si el juicio (esttico) no debiese contener nada ms que la referencia de la representacin al sentimiento (sin la
mediacin de un principio de conocimiento), como es el caso en el juicio esttico de los sentidos, que no es n i un juicio de conocimiento, ni un juicio de
reflexin, entonces todos los juicios estticos seran simplemente empricos.
La posibilidad de un juicio esttico reflexionante descansa, pues, sobre la de
un placer que no sea suscitado por una representacin emprica. Impone un
examen de la nocin de placer. La lectura pscologista no tiene en cuenta esta
positio quaestionis.
Supone que el autor analiza el placer esttico, en el
muy turbio sentido en que lo entendemos corrientemente, como si se tratase
de una nocin psicolgica indiscutida, - y no de una esencia por constituir. El
mtodo eidtico pasa entonces por un prejuicio intelcctualista. Ahora bien,
esta interpretacin contradice los textos de Kant.
1. En primer lugar, si podemos hablar de intelectualismo a propsito de Kant, es en las Reflexionen
antropolgicas, pero ciertamente no en la
KU. Y comparando los textos agrupados en torno al concepto de Reflexin y
aquellos que no lo tienen en cuenta, podemos medir la diferencia entre anlisis filosfico y observacin antropolgica. En estos ltimos, el sentimiento
de placer no parece ser distinto de los sentidos, por medio de los cuales tenemos sensaciones en general; toda sensacin es placer o displacer (Rx 651,
619). Facultad sensible, el placer se opone, pues, al gusto que, por su parte, no
pertenece a los sentidos: Propiamente hablando, el gusto es un entendimiento que compara el placer o displacer con la sensibilidad ?. Por tanto, no
parece que nada deba ligar necesariamente estos dos estados; por una parte,
una vivencia vinculada con la sensacin, un Gefuhl que nunca es ms que
Privatgefhl,
- p o r otra parte, un poder de decidir qu agrada de modo uni2
314
315
camente por una opinin sobre... Sin embargo, si entendemos por placer esttico el placer especfico que procura la belleza, por qu se le habra impuesto al criticismo necesariamente este tema? Refirmonos a la problemtica de
Kant: al comienzo no es n i evidente ni necesario que el juicio reflexionante se
vincule con algo como el placer. Y cuando la Segunda
introduccin
intenta
vincular ambos temas, como si su relacin fuese de suyo en el nivel del sentido comn, tan slo puede hacerlo de modo artificial (V, 187). Slo el rodeo
que tenemos que dar por el juicio esttico para determinar mejor el juicio
reflexionante se hace cargo de la solidaridad entre Reflexin y placer: si hay
una facultad de juzgar reflexionante, entonces el placer es una instancia autnoma del Gemth. En efecto, dado que lo propio de la facultad de Juzgar no
es referir las representaciones a objetos y puesto que el placer tan slo designa el hecho de que una determinacin sea recibida en un sujeto (Erste
Einl*, XX, 2 0 8 ) , es probable que aqulla deba proporcionarle a ste sus principios a priori. Se vuelve esencial, por tanto, mostrar que el placer es susceptible de tener una legislacin propia y que, al igual que las facultades terica
y prctica, posee principios
a priori.
Mientras no se haya llevado a cabo
esta demostracin, nada nos garantiza que el juicio reflexionante en estado
puro no sea una quimera. Hay un placer libre de cualquier elemento extrao
y notoriamente distinto de la facultad de desear? ^ La validacin del juicio
reflexionante depende de la respuesta a esta pregunta. Lo que motiva la investigacin sobre el placer puro es, por tanto, el advenimiento de la Reflexin.
Tan slo comprendemos a Kant situndonos en este punto donde no ha nacido el placer esttico, donde la percepcin de lo bello no plantea por s
misma ningn problema; nicamente sabemos que, si es cierto que hay una
facultad de la Reflexin, el placer puro debe ser localizado.
2
316
tarse lo verdadero es el conocimiento, pero que la de sentir lo bueno es el sentimiento... El juicio esto es bueno es un efecto inmediato de la conciencia del
sentimiento de placer, acompaado de la representacin del objeto
(Claridad,
I I , 2 9 9 ) . Todava en la KpV, el placer slo es mencionado a ttulo
de principio material de la facultad de desear y queda subordinado a ella:
referencia de una representacin de objeto al sujeto, por la que la facultad de
desear se ve determinada a realizar dicho objeto. En cambio, la definicin de
la facultad de desear (o Lebenskraft)
incluye necesariamente la del placer: su
nico mvil es el placer procedente de la representacin de la existencia de
una cosa; sin l, no habra ni deseo, ni materia de la facultad de desear (KpV,
V, 21). El viviente experimentar, sin duda, el sentimiento confuso de una
necesidad (appetitio vaga)* , pero, si el placer no hubiese desencadenado una
representacin, no se vera incitado a reproducir su objeto. Tampoco la observacin emprica puede hacer que concibamos el placer ms que como el mvil
del deseo, confundiendo de este modo su funcin vital principal y su esencia.
Que el placer tan slo pueda seguir a la tendencia, que no haya autonoma del
placer, tenemos aqu u n postulado aristotlico que hereda toda la antropologa clsica: Vida y placer parecen indisolublemente ligados y no admiten que
0
no hay placer,
sea pcrfccta3 . Ahora bien, ste es el postulado que la Crtica debe vencer
para llevar a cabo su proyecto.
Cmo aislar el placer y restituirle su autonoma? Ante todo, es necesario
que no sea cualquier placer el que me determine forzosamente a reproducir
una representacin realizando
su objeto, que sta slo sea una de las modalidades del placer. Agrada aquello cuya representacin es un motivo para que
sta se mantenga a s misma. Contenta (vergngt) aquello cuya representacin es un motivo para mantener la existencia del objeto (XV, 727). Es necesario, pues, que haya placeres que no remitan a un deseo de consumo o disfrute, -que no haya inters. Llamo inters a la satisfaccin que unimos a la
representacin de la existencia de un objeto. Por tanto, siempre tiene al
mismo tiempo una relacin con la facultad de desear, ya sea como su principio determinante, ya como vinculada necesariamente con este principio^.
Ahora bien, no hay una experiencia en que veamos desanudarse esta relacin, en que nos veamos obligados a distinguir entre placer vinculado a la
representacin del objeto y placer vinculado a su existencia? Cuando nos
preguntamos
si una cosa es bella, no queremos descubrir el inters que nosotros mismos o cualquier otro tiene en la existencia de dicha cosa... slo queremos saber si esta simple representacin (blosse Vorstellung)
del objeto en
m viene acompaada de placer, por indiferente que yo pueda ser en cuanto a
1
30 El deseo indeterminado del objeto, que solamente incita al sujeto a salir de su estado presente, sin que sepa en cul quiere entrar (appetitio
v a y a ) , puede llamarse deseo luntico
(launische
Wunsch)
31 Aristteles, thique
Nicomaque,
7 3 . V I I , 251).
E i n l . , V I , 212-213.
317
a Nicmaco,
p. 95-
Madrid,
til placer
Gemth.
33 JVur davon
istjetzt
nicht die Rede.
Man will nur wissen
ob...
recomendacin de la Regla X I I I de Descartes: neplura
et strictiora
(V, 2 0 5 ) . Recordemos la
quam data sint
suppo-
de la moral,
M a d r i d , Alianza,
as Malebranche, Rech.
vrit,
L. I V , cap. 10, p . 2 4 7 .
318
puro
empirca,
319
Critica.
I I M I I I
i i !
jtmn
wi
ni
/'./ piaccr
nn'iuji\H'll
Kant, se ha dicho, llev demasiado lejos la desconfianza asctica respecto de cualquier satisfaccin37. Pero, le conviene la palabra ascetismo?
Asctico es el placer puro del Filebo, reducido al inters intelectual, pero no el
placer en cuanto tal y distinto de todo inters. Es sorprendente, adems, que
Platn mismo haya hecho esta distincin, pero sobreentendiendo (otro homenaje implcito que se le rinde al hedonismo) que los placeres sensibles eran los
placeres ms plenos. Los placeres puros ya no son genricamente placeres,
comenta Goldschmidt. La especie ms elevada, la ms preciosa, desborda el
gnero, se evade fuera del gnero. Hay una redencin para el placer, como
para el amor. En el grado ms elevado, se les concede el no ser ya ellos mismos... y precisamente entonces se vuelven ms ellos mismos * . Entre este
placer verdadero
y el mero placer se da la diferencia -igualmente entrevista por Platn39 que hay entre la especie ms noble, pero yuxtapuesta a las
dems y determinada con el mismo derecho que ellas, y la esencia obtenida
por variacin, que se queda idealmente ms ac de las necesidades y los
encantos. No el placer por excelencia, sino la unidad original del placeH . No
el placer confesablc, sino el placer liberado de toda referencia extraa. Se
quiere una contraprueba? Fuera del ascetismo de que se acusa a Kant, hay
campo libre para el filistesmo: desde el momento en que prefiero los placeres
confesables al placer reducido, le he dado libre curso a los prejuicios morales, - l a grosera o la indecencia del contenido prohibirn que se evoquen ciertas apariencias. So pretexto de humanizar el sentimiento de lo bello, se mutila el reino del aparecer y se admite que una censura -intelectual o moralizant e - impida desplegarse al mero placer: una vez ms, el humanismo es sinnimo de fanatismo, y el platonismo resurge. - Si Kant, aqu como en filosofa
moral, combate el hedonismo bajo todas sus formas, no es para sustituirlo por
una doctrina ms severa, sino para restablecer la distincin entre los principios y encontrar la autonoma (Selbstandigkeit)
de las nociones, -condicin
necesaria para que se pueda hablar tan slo de moralidad o de gusto. En efecto, si admitimos que slo el placer es principio determinante de la voluntad,
para qu buscar un principio determinante ms laudable que otro? El principio no tendr independencia, dado que siempre se referir a los objetos de
la facultad de desear. Una vez admitido que el juicio de gusto depende de un
inters es intil distinguir entre intereses: hemos supuesto ya que el placer no
es una esencia separable.
8
pmv
de Platn,
p. 251.
320
321
sible (Formalismo,
tr., pp. 2 5 3 - 4 ) .
4 - KpV, V, 2 4 . Cf. KU, V, 277. La misma idea es formulada por Maupertuis: no existen placeres nobles: los placeres de los sentidos y los placeres del alma tienen el mismo precio (citad o en M a u z i , L'Ide
de bonheur,
p. 4 0 6 ) .
que depende
de la existencia
(Dasein)
de un objeto
(KpV,
V, 2 2 ) .
iiunr
i i / j w m iw
ni nivnijiMi
Estos dos modos de poner entre parntesis no son, sin embargo, completamente indiferentes el uno al otro. El que reduce todo placer a agrado
debe admitir que tambin el placer del bien es vivido como agrado, que ser
agradable o ser bueno es lo mismo (KU, 4 ) . Hay aqu una confusin viciosa que ha alimentado, durante todo el siglo, la buena conciencia burguesa,
-confusin que lleva justamente al inmoralismo, si se considera la consecuencia como principio, el sentimiento moral como la causa y no como el efecto de la moralidad. La ecuacin Placer = Agrado es, pues, la condicin necesaria, si no suficiente, de la ecuacin Bien = Agrado, que reducira la razn
pura prctica a la nada. Tampoco resulta intil, para rechazar mejor sta,
invalidar aqulla y reservar al mismo tiempo la posibilidad de u n juicio de
gusto puro. La voluntad no siempre est determinada por la atraccin del placer en general: sta es la condicin si'ne qua non de la tica. El placer no
est constituido forzosamente por la obtencin de i m bien material: ste es un
corolario suyo y, al mismo tiempo, la condicin sine qua non de un juicio
reflexionante esttico.
V I L A S C I N C O C O N S E C U E N C I A S D E L A I S L A M I E N T O QUMICO D E L P L A C E R PURO
porque
soy libre
de aquella,
debo
someterme
a stas...
(Rx
322
momento en que se trata del deber44, el gusto, a fortiori, de ninguna manera incluye, por tanto, una renuncia a lo sensible: se niega a tomar en consideracin la realidad de lo sensible. Si cabe, la expresin ascetismo esttico es
todava ms desafortunada, pues, que la de rigorismo moral contra la que
Kant protestabais. Lejos de verse abocado a la austeridad, el sujeto esttico
-incluso si deja presentir al sujeto m o r a l - no hace ms que imitar la moralidad y anunciarla de lejos. Dar prueba de gusto en su conducta es tomar distancia con respecto a la ley moral, as con respecto a las inclinaciones, e incluso preferir el civismo mundano a la intencin tica: Solamente podemos distinguir entre la multitud quin tiene gusto y quin no lo tiene cuando queda
apaciguada la necesidad. Del mismo modo, hay costumbres sin virtud, amabilidad sin benevolencia, decencia sin honestidad (KU, 5 ) . Por tanto, si se
juzga moralmente la libertad de indiferencia del sujeto esttico, no es ms que
alienacin en la apariencia: Podramos llamar al gusto la moralidad en la
apariencia externa, aunque esta expresin, tomada al pie de la letra, sea contradictoria 46. Tomada al pie de la letra, entindase: con respecto a la tica,
donde el hombre, barajando slo dos mundos, debe elegir necesariamente
uno u otro. Pero el hombre del mero placer elude estas dos jurisdicciones,
ni ngel n i bestia, e inconsciente an de esta disyuncin (KU, 5 , V, 210).
Adems, desconfiaremos menos de la inocencia esttica, si dejamos de juzgarla en la perspectiva de la tica ya constituida. La mirada esttica se contenta
con la apariencia, pero sta todava no es el disfraz de la realidad. Este aparecer no disimula el ser, sino que deja desplegarse una presencia; no es sinnimo, pues, de mentira, sino de despreocupacin. Desarticulada as toda pretensin ontolgica, cmo habra de ser impostura la apariencia? Es condenable como mala fe cuando nos lleva a convencernos de que no somos culpables de nuestra falta. Pero hay otras formas, demasiado benignas como para
engaar: los saludos raramente son expresin de la verdad, sin embargo, en
absoluto engaan, pues cada cual sabe el caso que debe hacer de ellos
(Anthrop., V I I , 152). Aqu, comenta Schiller, la apariencia no aspira a reemplazar (vertreten) la realidad y no hay necesidad de que sea reemplazada por
ella. El ingenuo, que se siente decepcionado por haber confundido buena
educacin y benevolencia, no debe culparse ms que a s mismo: le falta el
sentido de la apariencia autnoma {selbstandige Schein); adems, slo puede
323
libertad moral. Desafio supremo a las descripciones del sentido comn, libra
al hombre de toda determinacin en el nivel mismo de las inclinaciones, y ya
no ms all. En este momento, cuando la palabra esttica todava designa
una regin psicolgica y ya una disciplina filosfica, cuando de adjetivo se
convierte en sustantivo, su desplazamiento mismo es ndice del descubrimiento de una libertad de envergadura diferente a la de la libertad moral.
La libertad moral slo apareca gracias al arrancarse a los deseos senla libertad esttica, por su parte, impone una abstencin con relacin a
lo existente en general.
La una es una privacin; la otra una modificacin de
actitud, si por actitud entendemos el comportamiento comn a conocer
y querer. En su esfuerzo por liberar el placer de la influencia de las otras dos
facultades, Kant se orienta as hacia la nocin fenomenolgica de neutralizacin, cuyo ejemplo frecuente es adems, en Husserl, la percepcin estticas^.
Sin duda, este acercamiento slo es aproximativo, pues Husserl se toma el
cuidado de distinguir la modificacin de neutralidad en general de la imaginacin irrealizante. Ms exactamente, el desinters kantiano anuncia una
actitud imaginaria, tal como la describe Fink: no una constitucin ficticia,
sino la constitucin de un Schein, acto por el que efectuamos
-todava
ingenuamejiteuna tesis de no-realidad (Unwirklichkeit)^.
ste es para
Fink el rasgo caracterstico de la percepcin esttica; es tambin el nivel en
que se sita la Analtica de lo bello. Cuando Fink intenta delimitar la
Bildlichkeit
en cuanto tal (como noema que encierra una tesis de no-realidad), a menudo parece comentar los primeros pargrafos de la KU ( N o tengo
necesidad de un concepto para descubrir la belleza en una cosa). Las sombras y reflejos, que considera como ejemplos de temas de percepcin esttica, son las rplicas -ms agresivamente antiplatnicas- de los dibujos
libres o los trazos que se entrelazan sin meta de que habla Kant. No
debemos atribuir la posibilidad de significar a la esencia-imagen en cuanto tal
... En la medida en que la imagen natural es una indicacin (en que, por ejemplo, una sombra remite al objeto de que es sombra), es siempre ms que una
imagen pura. Por tanto, con el fin de obtener el sentido puro de la esencia
imagen en cuanto tal, tenemos que dejar la imagen libre de significacin y
sustraerle un lecho de sentido que va siempre a la par con ella.
Esta comparacin es menos gratuita de lo que parece, si es cierto que la
triparticin de las facultades del alma, en Tetens, Mendelssohn y Kant, no es
3.
sibles;
que precisamente
hacia
necesaria
la toma
en consideracin
de la facultad
de.
La originalidad de Kant no consiste, pues, en reconocer la independencia del sentimiento de lo bello, sino en darle un sentido preciso al desprecio ante la acusacin de paradoja. Pues, liberando al sujeto de gusto de la red
de causalidades en que lo encerraba la antropologa de la Ilustracin, el
mero placer seala la irrupcin de una libertad todava ms inslita que la
Juzgar.
du beau,
Pl. 111, p. 2.
324
sobre
del paseante
la
educacin
solitario,
I , t r a d . , p. 3 7 3 Ttrad. s p . , Ideas
e
ilativas
a una fenomenologa
pura
325
una divisin escolar de los contenidos psquicos54, sino que se basa ms bien
en un anlisis de la relacin de los contenidos con el objeto inmanente.
Brentano lo sugiere, apoyndose precisamente en un texto de la Primera
introduccin:
Lo que decidi a Kant a adoptar una clasificacin tripartita
fue, segn creemos, el hecho de que las actividades psquicas concuerden o
difieran cuando nos situamos en un punto de vista semejante al de Aristteles
en el momento en que opone pensamiento y voluntad... (Kant) basa claramente la distincin entre el conocimiento y el apetito en la diferencia de su
relacin con el objeto, mientras que el carcter propio del sentimiento aparece en completa ausencia de una relacin semejante, pues se trata de un fenmeno psquico que se refiere nicamente al sujeto55. Podemos ir ms lejos
que Brentano: resulta sorprendente que el examen del juicio de gusto - s i consentimos en ver en l algo ms que la exposicin de las opiniones de Kant
sobre la belleza- se vincule nuevamente con un examen aristotlico. La distincin entre el aparecer de la phantasa
y de la dxa
remonta a
Aristteles: Cuando suponemos algo como terrible o espantoso, experimentamos en seguida una emocin... en la imaginacin, por el contrario, nos comportamos como si contemplsemos en pintura las cosas terribles o tranquilizadoras5<>. Por tanto, aunque la imaginacin siga siendo susceptible de lo
verdadero y de lo falso, ya no se reduce, como en Platn, a la opinin sobre
lo que se siente^, y se convierte en esencialmente pre-dxica. As el desinters del mero placer, si no interpretamos el anlisis de esencias que lleva a
cabo Kant como la descripcin de una conducta humana efectiva, -como el
acto asctico de desrealizacin que Scheler vea en la reduccin fenomenolgica. Entendido como acto mgico, parece entonces que el desinters
requiera una sensibilizacin con respecto a los valores de la que slo son
capaces unos pocos elegidos; la imagen pura se convierte en la imagen ms
sublime, como si su contenido indito o fantstico tuviese alguna relacin con
su pureza. Brevemente, la representacin de un trasmundo sustituye a la
blosse Vorstellung
y se comprende como una superacin de la apariencia
cotidiana lo que tan slo era el retorno a un Erscheinung
que ya no articulara la djea terica.
4 . Para Kant, va de suyo que el juicio de gusto es un juicio de no-conocimiento - u n a vez que haya justificado esta expresin a primera vista aberrante; pero es, no obstante, en el Erkenntnisvermdgen,
segn afirman
ambas Introducciones, donde recorta una facultad que sin l habra permanecido indeterminada. Aunque en s mismos no contribuyan en nada al conocimiento de las cosas (Erkenntnis
der Dinge),
los juicios estticos nicamente pertenecen, no obstante, a la facultad de conocer (Erkenntnisvermgen)
y
prueban una relacin inmediata de esta facultad con el sentimiento de placer
54 Cf. Cassirer, Ph. Aufklarung,
p. 169.
55 Brentano, Psychologie,
tr., p. 194.
56 Aristteles, De anima, I I I , 4 2 7 b [trad. esp. Acerca del alma, M a d r i d , Gredos, 1 9 8 8 ] .
57 Platn, Sopluste,
2 6 3 d Ltrad. esp. Sofista,
en Dilogos, vol. 5, M a d r i d , Gredos, 1988T.
326
displacer, segn algn principio a priori.... Entindase: slo el reconocimiento de una instancia distinta del conocer puede dar cuenta de que haya
juicios a la vez estticos y reflexionantes.
No es que el juicio de gusto sea otro
tipo de conocimiento, sino que es el ejemplo de una modalidad distinta, no
terica, de nuestra referencia al aparecer.
y
327
Katil y {'final
de la metafsica
Karl Philip Moritzs , que lo bello era pensado en esta poca como el anlogo
o la anticipacin del cosmos: por mucho que excluya cualquier marca, comprende en s todo lo real, escribe Baumgarten, del mismo modo que el
mundo, non estpars alterius (Baumgarten, Meta, 3 4 5 ) . Pero, para estos
mismos autores, el placer se converta en un efecto accesorio de la perfeccin
interna de la cosa sobre el alma del espectador, - e l indicio de la percepcin
de un orden. Suscitado por la idea del Todo, el placer del gusto no atestigua,
pues, la presencia de una facultad capaz de engendrar
un
Todo.
Encontramos este ltimo tema ms bien en las teoras inglesas de lo bello, a
condicin de que no se las reduzca -como hace Bumler- a simples profesiones de psicologismo. Afrmando que la belleza no es percibida, sino sentida, Hume no consideraba que estuviese limitando el sentimiento de lo bello
a una afeccin; insista al igual en el hecho de que la belleza es una totalidad
que no encontramos en ninguna parte - d e l crculo o de la columna-, sino
que resulta del conjunto de esta figura cuando se le presenta al espritu inteligente. De algn modo, el gusto hace surgir una creacin nueva; da testimonio de un orden que no contemplo (la representacin no presenta las
relaciones), que tampoco forjo por medio de un acto de unificacin arbitraria de las impresiones y que, sin embargo, slo adviene por m. Ahora bien,
es un azar que Hume comience a presentar el placer del gusto como esencialmente totalizador
y denuncie, antes que Kant, la ficcin cosmolgica?
No es ms bien el presentimiento de que la conciencia ms originaria
de la
totalidad contiene la verdad del pseudo-conocimiento del Todo absoluto?
Kant saca a la luz esta relacin: si para dar cuenta del gusto debemos circunscribir idealmente un mero placer, hemos de admitir una conciencia reflexionante sin la cual dicho placer seguira siendo un enigma: se comprende
entonces por qu postulamos legtimamente una unidad del mundo: se restituyen a su fuente subjetiva significaciones que tan slo nos llegaban
deformadas y racionalizadas por la teologa.
Por eso hemos insistido en el carcter estrictamente eidtico del anlisis
del placer. Importa mucho distinguir psicologa de lo bello y crtica de la facultad de Juzgar, pues si es cierto que sta es la comprensin ltima de la teologa y una desmistificacin de la teologa racional, su indistincin supondra
de nuevo -de modo consciente o n o - que nicamente una antropologa puede
asumir en ltima instancia el papel de la crtica de la metafsica. Ahora bien,
nada hay ms discutible que este postulado (comn hoy da al marxismo, el
existencialismo y la ideologa eclctica de las ciencias humanas), -nada
ms nocivo ciertamente para la comprensin de Kant. Pues la Tercera
Crtica
ya no es una teora del comportamiento humano con respecto a lo bello, como
la primera no era una teora del conocimiento. Es menester que decapemos la
Crtica respecto de esta antropologa parasitaria; que la restituyamos al terreno neutro que eligi como sede de su tribunal, a la encrucijada de lo terico,
lo prctico y el placer, poniendo cuidado solamente en devolverle a estas pala8
S8 Bumler, Kans
Kritik,
bras su sentido exacto y lcito; que la reinscribamos por ltimo en una poca
en que la angustia v la desesperacin eran el lote de los fanticos (cf. Hume,
Dcimo dilogo), y el goce sinnimo de vida: comenzaremos a entrever por
qu la nocin de un placer que todava no es un contenido psicolgico se
entrelaza con la nocin de un mundo que ya no es de la incumbencia de la cosmologa racional.
pp. 2 4 5 - 2 5 0 .
329
328
CAPTULO X I I
L A FINALIDAD SIN FIN
Y LA AMBIGEDAD D E LO BELLO
Hloise, VI, 8 .
L A TENTACIN I N T E L E C T A L I S T A
Contra quienes reducen la reflexin sobre lo bello a psicologa de las apreciaciones individuales, Kant sostiene desde bastante temprano que slo hay
belleza en el juicio y que el gusto, si existe, debe poseer un principio de objetividad. La contemplacin de lo bello es un juicio y no mi goce... Est lejos de
hallarse en relacin con el juicio de placer sobre lo bello, que consiste simplemente en el juicio sobre la universalidad de la satisfaccin obtenida del objeto (Rx 6 9 6 ) ; La gran falta de los doctrinarios del gusto consiste en haber
apreciado en la perfeccin esttica, la sensacin (atraccin y emocin) ms
que la intuicin; pues sta presenta los conceptos in concreto (Rx 1806). Por
otra parte, este intelectualismo no se limita al perodo que precede a la KU:
todava encontramos formulaciones suyas en textos posteriores. Por eso
resulta ms notable que esta actitud haya sido totalmente modificada en la
Crtica, como si la obra, por la sola fuerza de su problemtica, hiciese de su
autor, hasta entonces un neo-lcibniciano entre muchos otros, el destructor de
la nocin tradicional de lo bello. Volvamos al punto de partida de Kant, por
poco original que fuese en la poca, para medir la amplitud de esta desviacin.
En 1774, tras la publicacin de las Observaciones
sobre lo bello, un
corresponsal no identificado predice con entusiasmo que Kant ser el nico
capaz de arruinar el relativismo reinante y demostrar por fin la objetividad
(entendida en el sentido ms dogmtico) de lo bello. No se podra ser peor
profeta. El texto merece ser citado: Considero que, para lo bello intelectual,
no puede haber divergencia entre los juicios de hombres que no tienen conceptos errneos. Pues, si es cierto que todo lo que pertenece al entendimiento es en s y para s algo absoluto y necesario (y, a quin se le ocurrira negar-
331
Gehrardt, V I I , p. 8 7
Porro distincta
cogitabilitas
dat ordinem
nihil aliud quam relatio
plurium
distinctiva.
non est ratio quodvis
a quovis
distinguendi,
rei et pulchrihidincm
Et confusio
est, aun
Leibniz, Opsculos,
332
cogitandi.
Est enim
phira
quidem adsimt,
Cout., p. 5 3 5 .
ordo
sed
333
produccin orgnica o tcnica (la estructura del ojo dispuesta con vistas a la
mxima claridad de las imgenes retinianas), solamente recoge esta acepcin.
Toda perfeccin, aade Wolff, tiene una razn general por la que comprendemos por qu los elementos que componen el ser perfecto se comportan
as antes bien que de otro modo ( 5 0 5 ) .
Adems, es notable que Spinoza, criticando radicalmente la idea de perfeccin, admitiese como lcita, sin embargo, esta significacin mnima de la
palabra, que recoge la definicin tomista de la perfeccin de las cosas
artificiales^.
Diremos que una casa es perfecta tan pronto como veamos que la
obra ha sido llevada al trmino que el autor se haba propuesto... sta parece
haber sido la primera significacin de los trminos {tica, IV, Prlogo). La
segunda significacin (sta ilegtima) de la perfeccin nace, segn Spinoza,
con las ideas de las cosas naturales, pues la fijacin de la norma estandarizada a que debe obedecer el objeto natural queda entonces a la entera disposicin de nuestra fantasa. Spinoza sugiere incluso que la teora de las Ideas
naci de un mal uso del esquema tcnico, del que sera responsable el juicio
de valor del usuario sobre el producto artificial: Cuando los hombres hubieron comenzado... a representarse modelos de casas, edificios, torres... y a preferir ciertos modelos a otros... cada uno llam imperfecto aquello que a sus
ojos era menos conforme con el modelo que haba concebido, incluso
si el
objeto del artesano
estaba plenamente
realizado .
Este es el inicio de una
idea que encontraremos ms lejos, en Kant: el concepto tradicional de finalidad bien podra ser una mala interpretacin del acto tcnico.
Por tanto, el ncleo de perfeccin que se vincula con el placer es el pleno
ejercicio de la finalidad artificial y sta es, a fin de cuentas, el nico punto de
referencia de la validez del juicio de belleza. La misma propiedad hace bello
un edificio y contribuye a su Bonitat, - y un rostro no debera tener una
forma distinta (para satisfacer) su fin y ser bello. Si conocemos la belleza de
muchas cosas de la naturaleza sin conocer los fines, hay que creer que. el placer que se obtiene de su apariencia no corresponde a su fin, sino que es consecuencia suya?. Ciertamente, lo til y lo bueno no siempre coinciden con lo
bello -Kant, en esta poca, conviene en ello al igual que H u m e - , pero,
cmo decidir, en ltima instancia, sobre lo bello, si no es con respecto a la
normalidad de la cosa contemplada? Qu otra piedra de toque encontrar
para m i juicio? La facultad de Juzgar es la actividad del espritu consistente en referir lo mltiple en un objeto a su fin (Rx 813); La facultad de
Juzgar es el poder de referir las acciones a una idea como a su meta. El producto (le presta asidero a) la facultad de Juzgar si conduce a la Idea y, as,
concuerda con ella... No hay ordenacin concebible sin Idea, el fenmeno
6
niciana perceptio
perfectionis,
11
12
334
335
10
vivante,
p. 2 2 2 , n . I , y p. 2 4 6 .
sans
paradoxc,
pp. 8 6 - 7 .
11
T I L A GNESIS D E L A F I N A L I D A D S I N F I N
En cambio, cuando critica el intelectualismo, Kant es el primero en discutirlo radicalmente, pues no le opone otra teora del conocimiento esttico,
sino que rechaza su presupuesto ontolgico (a falta de haberlo visto, Bumler
estableci una continuidad ilusoria entre Baumgarten y Kant). Dado que la
conciencia de lo bello nunca encierra una referencia a la objetividad, dado que
no hay ningn trnsito del conocimiento al sentimiento de placer mediante
conceptos de objetos (Primera
introduccin, XX, 2 2 9 ) , cualquier lectura
intelectualista es rechazada a priori, no tanto como descripcin que no dara
cuenta de los hechos, sino como respuesta a un falso problema, -tentativa de
hacer que la objetividad se engendre en una conciencia por definicin no objetiva. Una vez que distinguimos la cualidad meramente
sentida
de la cualidad
objetiva percibida,
la Erlebniss
del Phnomen,
se vuelve intil el recurso a los juicios inconscientes, - e n la medida en que son juicios. En el mismo
movimiento, la independencia del placer, en lo sucesivo reconocida, licencia a
las astucias del inconsciente y abre una dimensin de inmanencia radical.
No se trata, por tanto, de una conciencia realmente originaria y psicolgicamente localizable, a la que todava no habra contaminado la objetividad, sino
de una instancia tal que podamos distinguir en ella lo meramente vivido y lo
que se anuncia a travs suyo, - o an, una instancia tal que en ella el fenmeno (Erscheinung)
quede separado de la experiencia en sentido objetivo '*.
Slo a este precio la representacin 6e//a dejar de ser representacin de perfeccin. Llamaremos an representacin a esta conciencia que de derecho
es independiente de cualquier contenido. Pero tenemos que prestar atencin
1
lugar de ello, perteneciendo las verdaderas bellezas de l a msica a la naturaleza, son y deben
ser igualmente sensibles para todos los hombres, sabios o ignorantes. Por la razn, puesto
que la armona no proporciona ningn principio de imitacin p o r el que la msica, f o r m a n do imgenes o expresando sentimientos, pueda elevarse al gnero dramtico o imitativo, que
es la parte ms slida del arte y la ms enrgica (citado en Ak-Aus.,
XV, 2 7 7 - 9 ) .
'3 A menudo esta conciencia (de unificacin) puede ser tan slo dbil, de manera que nicamente este vinculada con la produccin de la representacin en el efecto, pero no en el acto
m i s m o (inmediatamente); pero a pesar de esta diferencia es preciso encontrar en ella, no obstante, una conciencia, incluso si le falta la claridad distinta; en caso contrario, los conceptos
son por entero im|>osibles y, con ellos, el conocimiento de objetos (A 7 9 - 8 0 ) .
4 N o podra representarme algo n i , en consecuencia, hacer del fenmeno
una
experiencia
en sentido objetivo,
si las representaciones no se refiriesen a algo que es paralelo a m i yo...
336
lgicas,
M a d r i d , Alianza, 1 9 9 9 ] ) .
337
IAI
Representacin de nada, en la medida en que precisamente procura reproducirse. Una blosse Vurstelbmg
que deja en m su estela en tanto que soy
consciente de ella, - q u e no se impone ms que por su sola presencia y no
por el contenido que se anuncia en ella... Sin duda, la cosa representada ha
suscitado el placer, pero lo que repite el placer no es su representacin, sino
el sentimiento de su presencia. sta es, por tanto, la figura ms pobre de la
finalidad, su instancia mnima. Ms ac, ni siquiera podramos hablar de placer; ms all, el mero placer cede forzosamente su lugar a un placer de
conocimiento o inters. La Metodologa de la Razn prctica sita este
momento en la etapa inicial de la educacin moral: experimentamos placer
en el ejercicio de la virtud, pues terminamos por amar la cosa que nos hace
sentir, cuando la consideramos, que el uso de nuestras facultades de conocer
adquiere extensin (KpV, V, 160). Pero este sentimiento, aade Kant, no
nos inclina todava a practicar sistemticamente la virtud, aquello cuya consideracin produce de forma subjetiva una conciencia de la armona de nuestros poderes de representacin... procura una satisfaccin que puede ser
comunicada a otros, como quiera que la existencia del objeto nos deja indiferentes.
El escaso valor pedaggico de este placer se debe, por tanto, a su
pureza, y esto es comprensible. Mientras que en el agrado sensorial o en la
satisfaccin intelectual tiendo a hacer que se repita un estado o u n objeto ,
la repeticin, en el mero placer, ya no tiene por tarea reproducir un contenido dado; se ejerce en el vaco, sin intencin, ohne weitere Absicht ( 12, V,
222). En otro lugar, reproduzco o dejo que se reproduzca en m lo que he
experimentado; aqu, experimento lo que reproduzco sin motivo. En lugar de
ser la huella en m de una motivacin que lo habra suscitado realmente, el
placer se reduce, por tanto, a este eco de s mismo que tan slo lo reanima
para vibrar de nuevo. Es una sensacin, si se quiere, en el sentido en que
buscamos sensaciones, no por ellas mismas, demasiado conocidas, sino
por el sabor esperado y, no obstante, incierto que nacer de su retorno. El
placer mismo es la conciencia de una finalidad meramente formal en el juego
de las facultades de conocimiento del sujeto con ocasin de una
representacin (bei einer
Vorstellung)
por la que es dado un objeto (V, 2 2 2 ) .
Llamaremos finalidad nicamente subjetiva, pues, al sentimiento de finali16
dad (also
kann
nichts
and
e r es
a l s die subjektive
Zwcckmssigkeit
Finalidad subjetiva o finalidad formal? Cul es la diferencia? Con la primera expresin designamos cierta finalidad del estado de representacin en
el sujeto y, en ste, una facilidad para aprehender la forma dada en la imaginacin (V, 2 2 7 ) ; con la segunda, de modo ms general, aquella finalidad que
no tiene necesidad de un fin real como principio. Hasta aqu, ambos trminos
son aproximadamente equivalentes. Pero no seguirn sindolo siempre.
Podemos explicar estos sentimientos de bienestar y de dolor p o r el efecto que la sensacin
de nuestro estado produce en nuestro espritu. Lo que me incita inmediatamente (por el sentido) a salir de m i estado me hace dao; igualmente, lo que me incita a mantenerlo (a permanecer en l) me resulta agradable (Anthropologie,
60).
16
pnuinuni
MHjmy
u nrmn^uvauu
iw 10
18
figuras
dadas?
338
nvnxt
339
i.u
/unnnmu
MU
jm
1 ni
IHIH'I,I,IIIluiu
nique.
p. 127.
340
i u IM>
Inseparable, en Platn, de las formas cannicas: del mismo modo que la exigencia de perfeccin, la exigencia de una finalidad sin fin en el contenido
intuitivo
entorpece el ejercicio del gusto. Nos impide reconocer que el juicio
reflexionante no tiene dominio propio, sino que suprime todo dominio,
y que no hay, por tanto, objetos estticos, como hay objetos sagrados u
objetos de uso . Si lo bello slo tiene sentido por la finalidad subjetiva, no
podra designar al mismo tiempo una regin de la objetividad; si no es ms
que una figura de lo imaginario, no puede ser depositado en una categora
determinada de formas mundanas, -aunque sea la de lo informe.
Kant opone an el arte arquitectnico, donde lo esencial es la conformidad del producto a cierto uso ( 51, V, 3 2 2 ) , a la mera obra plstica (blosses Bldwerk),
que se hace puramente para la vista y debe agradar por s
misma. Pero esta distincin es artificial, si se olvida la composicin tcnica
de la obra arquitectnica, por el hecho mismo de que se convierta en tema del
juicio de gusto, si la utilidad del objeto es anulada de oficio por la impresin
esttica. Aqu, Schelling es sin duda ms fiel que Kant al espritu kantiano
cuando seala - a propsito de la arquitectura- que la belleza consiste en la
unificacin de la forma del fenmeno (su significacin, su utilidad) y su
esencia ; poco importan la procedencia y destinacin del objeto, desde el
momento en que lo dejo aparecer en su aparecer y desde el momento en que,
para emplear una distincin de Kant, el Phnomen
es reabsorbido en el
Erscheinung.
Solamente entonces cobraremos conciencia de la mutacin
de la esencia del arte que impone la Crtica: en lugar de que el artista estilice
para obtener la perfeccin intelectual, reduce para alcanzar la estilizacin
imaginaria; su retrica ya no es un instrumento de seleccin, sino de desorientacin; su meta ya no es lo caracterstico, sino lo inslito. Ahora bien, la
asignacin de la finalidad sinfinal objeto enmascara esta diferencia. Segn la
finalidad formal sea atribuida a u n simple momento de conciencia o a la percepcin de un objeto determinado, el tercer estadio de la Analtica de lo bello
nos lleva de una descripcin de lo imaginario a un posicionamiento esttico,
del no-platonismo al contra-platonismo del arte por el arte.
2
21
III
E L COLOR PURO
No obstante, a pesar de este desplazamiento de las significaciones, parece que nicamente el primer partido responde al espritu de la obra. Ms
importante que la finalidad sin fin, nocin equvoca ya que no se halla limitada a la finalidad subjetiva del placer, es la nocin de una conciencia anterior
2 0
Cf. las reflexiones de Simondon sobre l a transicin entre objeto tcnico y objeto esttico
(Moifo
d'existence,
p p . 184-191, y sobre t o d o p. 1 8 7 ) .
w La expresin es de Ch. Lapicquc (linitation et figuration, en Essais sur Vespace, pp. 1 4 5 6 ) . Sobre l a compatibilidad entre valor esttico y producto tcnico, cf. Francastel, ; l r f et tech-
i u m
341
iiiM
i i i fiiiiii n i
n i i m i i i j i . w i (i
a todo conocimiento, el carcter esencialmente no representativo de la conciencia de belleza. En los 13 y 14, consagrados a la distincin entre el juicio
de gusto y el estmulo sensorial (Reiz), se comprende mejor que ste sea el
tema principal del anlisis. Si el juicio de gusto, en tanto que esttico, siempre se basa en la percepcin de un contenido sensible, ste ya no funciona, no
obstante, como una informacin sobre un estado de cosas: el juicio esttico
sera en ese caso emprico y no reflexionante. De ah la necesidad de distinguir el estmulo de la belleza. No se trata de que Kant pretenda excluir asctica - y arbitrariamente- las sensaciones del dominio de lo bello; en el 14, afirma solamente que un contenido sensible, considerado en s mismo, no podra
ser juzgado bello, pues me procurar como mucho un placer sensorial, sin que
nunca sea refrendado como placer. La simple sensacin de color (blosse
Farbe)
slo es una modificacin del sentido de la vista, afectado de cierta
manera por la luz (A 35); perfectamente puede agradarme, pero jams aparecrseme como digna de agradar. Es excluida tambin, no como incompatible con un placer noble, sino en la medida en que tan slo concierne a la
materia de la representacin. Por el contrario, cuando me encuentro en condiciones de hacer abstraccin de su valor informativo (del hecho de que representa un color y cul, u n sonido y cul..., 14, V, 2 2 4 ) , la sensacin se llama
pura y se hace posible el juicio de gusto.
El criterio de pureza que da Kant pareci con todo derecho incierto y
frgil: un simple color sera puro y podra ser considerado bello cuando se
diese como un juego regular (regelmssige
Spiel) de vibraciones del ter
al que no perturba ninguna sensacin extraa (fremdartige
Eindruck).
Pero la idea es disociable de la hiptesis cientfica que invoca . Lo ms
importante (das Vornehmste)
es que el espritu no perciba meramente por
los sentidos el efecto de las vibraciones sobre la actividad vital del rgano,
sino que perciba tambin por medio de la reflexin el juego regular de las
impresiones... entonces, colores y sonidos no sern simples sensaciones, sino
ya la determinacin formal de la unidad de una multiplicidad de stas (V,
2 2 4 ) . Por tanto, experimentando una impresin de Gleichfrmigkeit
con
ocasin de un cscalonamiento de data sensoriales, tengo la prueba de que ya
no soy presa nicamente de la impresin sensorial y de que, en lugar de acoger pasivamente un guale, dejo que a travs suyo se constituya una configuracin -que sera quizs imprudente llamar sentido, pues con esta palabra se corre el riesgo de sugerir un polo de unificacin objetiva. Obtengo
un criterio no equvoco de la distincin entre Eindruck
(modo de conocimiento)
y Erscheinung
(figura de la Reflexin), entre indicacin psicofisiolgica y mira. Se podra creer, aade Kant, que no hacemos ms que
sentir de modo mecnico el efecto de las vibraciones de la luz o del aire y que,
en consecuencia, nicamente el agrado se vincula a los colores y los sonidos. Pero si advertimos que es posible discernir cambios de cualidad y no
slo de grado en la sensacin... perfectamente podramos entonces vernos
22
2 2
Sobre la adhesin de Kant a la teora eulcriana de las vibraciones d e l ter, cf. Op. post.
469 y 523-
342
XXI,
obligados a considerar dos clases de sensaciones, no como meras impresiones sensibles, sino como el efecto de una apreciacin de la forma en el juego
de muchas sensaciones ( 51, V, 325). Por tanto, el color slo se sita entre
los simples estmulos en la medida en que no es vivido formalmente, y
sera por entero inexacto resumir el 14 diciendo que un cuadro bello no es
ms que un dibujo coloreado. Si Kant parece anunciar ciertas ocurrencias de
Ingres, nos pone ante todo en guardia contra la oposicin simplista entre el
dibujo y el color, contra la divisin arbitraria de la forma y la materia de la
representacin. El error no consiste tanto en considerar bello el color, cuanto en desconocer la funcin sugestiva que puede tener, desde el momento en
que ya no es vivido como contenido indiferente, sino como ndice de alejamiento, de reposo o de movimiento ^.
Quien declara bello el verde de una pradera de csped pronuncia sin
duda un juicio equivocado, si en verdad presta atencin nicamente a la sensacin del verde. Pero tambin puede equivocarse en cuanto a la motivacin
de su juicio y creer que se interesa por el verde como constelacin de stimuli, cuando en realidad mira al verde de esta pradera de csped, en su singularidad. Reduccin inmediata de la cosa a su aparecer, lo bello designa
ahora la promocin del datum sensorial al aparecer. Tanto en un caso como
en el otro, ya no miro lo que me dan a conocer el objeto o el contenido sensorial; reflexionar es dejar de conocer o de creer que se conoce para confiarse a una interpretacin
espontnea de los contenidos. No es arbitrario aproximar el 14 al primer captulo de El mundo, donde Descartes, con el fin de
mostrar que mi sentimiento es desemejante respecto de lo que lo produce,
pone ejemplos de percepciones que tan slo son traducciones^ y, en el lmite, interpretaciones aberrantes. Aunque Descartes no establezca diferencia
de naturaleza entre la percepcin (traduccin racional) y la alucinacin (traduccin libre), sita con bastante exactitud el terreno de la Reflexin: interpretacin libre de los contenidos que, sin embargo, no es una locura subjetiva, pues, entre la buena traduccin perceptiva del datum y el contrasentido que se comete al respecto, existe an la posibilidad (ignorada por los clsicos) de que el contenido se convierta en signo de su aparecer y se vuelva
2
* l Sobre la escala clsica de los colores para sugerir- profundidad, cf. Lapicque, op. cit., pp.
2 7 8 - 2 8 3 . La preferencia que Kant confiesa por el dibujo t a n slo tiene un inters anecdtico.
El elemento plstico privilegiado nunca ser ni mero contorno n i mera mancha. Y es sobre
todo esto lo que reconoca el 14: si interviene el color, es como soporte imaginativo. Soporte
que puede prestarse, ciertamente, con ms facilidad a la ilusin naturalista que la mera
forma. En su esencia, el dibujo induce legtima y fcilmente lo abstracto... Cuanto ms nos
apoyamos en los elementos de la forma que sostienen la empresa grfica, tanto ms nos
damos cuenta de que disminuyen los materiales propios para la representacin naturalista de
cosas aparentes (Paul Klee, Journal,
p. 5 9 ) .
Se encontrar en Francastel {Peinture
et socit),
sociedad,
343
La finalidad
I V L A GESTALT
SIBLE
P R E - C O N C E P T U A L Y E L E S T A T U T O D E LA C O N C I E N C I A S E N -
imaginacin,
Psicologa
fenomenolgica
344
de
la
bello
27
28
en Phno-Mat.
y materialismo
dialctico,
Buenos Aires, Nueva Visin, 1971], se refiere dos veces a este texto. - La p r i m e r a vez (pp. 110111) para interpretarlo en u n sentido francamente intelectualista. No obstante, aade, Kant se
da cuenta en seguida de que acaba de absorber la Esttica en la Analtica y se apresura a aadir por medio de un razonamiento sorprendente que la unidad de esta intuicin a
priori
pertenece al espacio y al tiempo, y no al concepto del entendimiento. - La segimda vez (pp.
211-212), el autor ve en estas lneas la necesidad que experimentaba Kant, sin saberlo, de
liberarse del formalismo. La relacin de la forma de la intuicin con la intuicin formal
abre perspectivas nuevas sobre la sntesis de la apercepcin que, en su acto originario, precede a cualquier concepto y slo puede fundarse as sobre el movimiento mismo de l o sensible
en cuanto tal. Esto es imputarle a Kant mucha versatilidad en pocas lneas.
28 N i siquiera sabra que tengo estos data sensibles; en consecuencia, no existiran absolutamente para m en t a n t o que ser cognoscente, puesto eme (si me hago a n i m a l en el pensamiento) estaran en m, inconsciente de m i existencia, como representaciones que vinculara
una ley emprica de asociacin e influiran tambin en el sentimiento y en la facultad de desear; sera consciente de cada una de estas representaciones, pero no de su relacin con la
unidad de representacin de su objeto por medio de la u n i d a d sinttica de su apercepcin; su
345
IIUMJ
\ uptnii
i,a imuiunui
uv u\ metafsica
346
""
Analtica... Toda conciencia de algo, desde el momento en que esto es identificable y reconocible, por ejemplo como un color o incluso como este rojo
nico, presupone, a travs de la impresin vivida, la aprehensin de un sentido que no se encuentra contenido
en ella, que no es una parte real suya
(Structure
comp., p. 216). A lo que objetaremos que el intelectualismo kantiano no le hurta su consistencia a la conciencia perceptiva, como tampoco
condena a la locura la vida imaginaria: en la medida en que marca la liberacin mxima del criticismo con respecto a la estructura de objeto en general, la conciencia de belleza es la confesin de que hay sentido fuera de la
objetividad. Pero este sentido no es recogido y ledo en los contenidos sensibles, y las formas, en lugar de surgir de una gnesis pasiva de hecho, atestiguan la presencia de una conciencia reflexionante de derecho. Desde entonces, la descripcin kantiana de la pre-objetividad decepciona al fenomenlogo: ver en la Analtica de lo bello, todava y siempre, una reduccin ilcita de
las cosas al discurso sobre las cosas, de la conciencia ingenua de belleza
a su formulacin^ . Si bien Merleau-Ponty llega a reconocer el carcter innovador de la ltima Crtica y el abandono que se produce en ella del sujeto trascendental como pensamiento absoluto, slo puede hacer justicia a Kant acompandolo de reservass . A fin de cuentas, piensa, la KU cae a su vez bajo el
reproche que merece el mtodo crtico en su conjunto: poco preocupada por
adherirse escrupulosamente a nuestra experiencia, sustituye el dar cuenta
por una reconstruccin. Sujeto reflexionante o sujeto del entendimiento, el
sujeto trascendental sigue siendo un protocolo de condiciones de posibilidad
(de la belleza o de la objetividad) y es imposible, en ltima instancia, encontrar en la Tercera Crtica la doctrina del sujeto encarnado, que profundizara
la del sujeto puro... El sujeto de gusto kantiano no es solamente esttico ms
que apariencia: su funcin principal es la de dejar que trasparezca la facultad
de Juzgar. Pero entonces, para el existencialismo lo mismo da decir que sigue
siendo un sujeto legislador disfrazado de sujeto encarnado. Lo inmediato, en
Kant, no es por s mismo expresivo; una espontaneidad escondida inventa
0
3" (Husserl) ha sido perfectamente consciente del peligro y ha escrito que no haba nada en
comn entre la intuicin tal como l la comprenda y u n procedimiento escolstico que pretende extraer del conocimiento de las cosas juicios analticos que se pueden formar sobre la
significacin de las palabras (Sciences
H . etPhno.,
C.D.U., no paginado [irad. esp. L a fenomenologa
y las ciencias del hombre,
Buenos Aires, Nova, 1 9 6 9 ] ) . Idea que retoma en el prefacio de la Ph. P.: Buscar la esencia de la conciencia no ser desplegar la
Wortbedeutung
"conciencia"... ser encontrar el hecho de m i conciencia, que es lo que quieren decir
finalmente la palabra y el concepto de conciencia. Falta por saber cmo tendra la certeza de haber
alcanzado el hecho. - Sobre la diferencia que existe, desde este punto de vista, entre KanL
y Husserl, por ma parte, y el existencialismo, por otra, cf. las indicaciones de Ricoeur en
R.M.M.,
juego se ejercera siempre regularmente sin que yo conociese nada p o r ello, n i siquiera el que
es m i estado (Carta a Herz, 2 6 de mayo de 1789, X I , 5 2 ) .
-"' Distincin que se efecta explcitamente en el 3 0 : L a finalidad tiene entonces su p r i n c i pio y su configuracin (Gestalt)
en el objeto, aunque no indique la relacin de este objeto con
otros segn conceptos (en consideracin de u n j u i c i o de conocimiento), sino que concierne en
general a la simple aprehensin de esta forma (Form)
en tanto que es conforme en el espritu con la facultad
de los conceptos,
as como con facultad la de la presentacin... (V, 2 7 9 ) .
1951, p p . 3 6 4 y 3 6 8 .
' Kant m i s m o muestra en la K U que hay ma unidad de la imaginacin y del entendimiento, y una unidad de los sujetos, anterior al objeto... Aqu, el sujeto ya no es el pensador u n i versal de u n sistema de objetos rigurosamente vinculado... se descubre y se aprecia como una
naturaleza espontneamente conforme con la ley del entendimiento. Pero si hay una naturaleza d e l sujeto, entonces el arte oculto de la imaginacin debe condicionar la actividad categorial, no ya solamente el j u i c i o esttico, sino el conocimiento que se apova en l... (Ph. P.,
Prlogo, p. X I I I ) .
347
intu
\ ujinuiui
tutnviunMiu
siempre la lengua original que parece hablar. El hecho aparente tan slo
expresa un derecho que el anlisis debe hallar; el derecho no se reduce al
hecho que describe el fenomenlogo. De manera que la siguiente objecin de
Merleau-Ponty vale tanto contra la Tercera Crtica como contra la primera:
Si el a priori conserva el carcter de lo que debe ser por oposicin a lo que
existe de hecho y como determinacin antropolgica, es solamente en ia
medida en que (Kant) no llev hasta el final su programa, que era el de definir nuestros poderes de conocimiento por nuestra condicin de hecho, y que
deba obligarle a situar cualquier ser concebible sobre el fondo de este
mundo (Ph. P., p. 255). Falta por saber si ste fue el programa del criticismo.
Definir nuestros poderes de conocimiento por medio de nuestra condicin
de hecho, viene a ser lo mismo que enumerar las condiciones sin las cuales
seran injustificables nuestras pretensiones
de hecho?
No obstante, para
poder acusar al kantismo de legalismo y abstraccin hay que producir este
desplazamiento, en detrimento de la inspiracin subterrnea que creemos
descubrir en l. Hacindolo, el existencialismo bien podra mostrar sin saberlo que l mismo es incapaz de fundar la filosofa en otro lugar salvo en la facticidad del sujeto encarnado. Nunca hay que olvidar que el reproche de intelectualismo se formula contra Kant en nombre de una doctrina de las esencias
que, paradjicamente, exige a los hechos la garanta de su validez, a la
experiencia originaria el secreto de su rigor. A la visin de la esencia le
resulta esencial saberse posterior a las cosas de que parte y resulta vano pretender apuntar a esencias sin tener la experiencia de ningn hecho-'< . Pero,
cmo estar seguros de que la investigacin eidtica no estar hipotecada por
prejuicios quizs disimulados en la descripcin de lo inmediato? El debate
concierne al mtodo: consiste en saber de dnde puede surgir el prejuicio ms
peligroso, si del control previo de la esencia por los hechos o de una fijacin
quasi-geomtrica y en apariencia arbitraria de la esencias, tal como la lleva a
cabo la AnaJtica de lo bello.
Fue Kant un pensador tan temeroso por haber elegido esta ltima va?
Haciendo creer esto, se escamotea su originalidad, pues la temtica de la
encarnacin, en ia medida en que resulta de la disolucin de la metafsica
clsica, est presente en la obra. Instituir una separacin de esencia entre el
agrado y la belleza sensible significaba romper con la tradicin, que descuidadamente los identificaba. Es preciso, deca Pascal, que las cosas se nos representen de manera que aquellos a los que hablamos puedan entenderlas sin
dificultad y con placer, pero quienes, tras haber pintado, aaden an algo,
hacen un cuadro en lugar de un retrato (fragmento 25), una obra bella y no
una obra verdadera. sta es la actitud que rechaza Kant cuando le deniega a
lo agradable como tal el poder de definir, ni siquiera parcialmente, la belleza,
2
S c
348
y ya no lo tolera ms que a ttulo de coadyuvante. Mientras que para el clasicismo la belleza solamente tiene el rango de agrado y tan slo podra ser la
mediadora de lo verdadero, el agrado adquiere ahora derecho de ciudadana
slo a ttulo de intercesor de lo bello, que se supone, en lo sucesivo, como instancia autnoma. No es bastante con que una cosa sea bella, es preciso que
sea apropiada para el asunto (Pascal, fragmento 15); no es bastante, para
Kant, con que una cosa sea agradable, debe an ser apropiada a la forma.
Segn Pascal, no haba diferencia entre la esttica y el esteticismo, entre la
contemplacin de lo bello y la alienacin en lo sensible, - n o haba trmino
medio entre los que se detienen en las imgenes y los que extraen de ellas su
significacin. El elemento esttico, en el sentido en que lo entendemos, tan
slo surga en el instante lmite en que el arte de agradar, sobrepasando sus
derechos, nos lleva a olvidar el espritu en favor de la letra, las cosas figuradas
en favor de las figuras, y la belleza tan slo era aislablc al precio de este
escandaloso primado de la expresin sobre la significacin. Por medio del
golpe de timn de la Analtica de lo bello, el placer, considerado segn la
forma, se desliga por fin del culto al estmulo y ya no es confundido con l en
la misma idolatra. Habindose vuelto independiente del agrado pedaggico,
lo bello deja de ser la cifra de lo verdadero; lo sensible tiene finalmente un
sentido autctono, a media distancia entre el teclado sensorial sobre el que se
anuncia y las significaciones intelectuales de que es portador. Entre la imaginacin de los clsicos y el saber, se abre un dominio para esta disciplina
nueva que Lambert acababa de bautizar como Fenomenologa.
E L I N T E R E S E N E L CONTENIDO Y L A S I N T E R F E R E N C I A S RESPECTO D E L J U I -
349
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33 Varit
TV, p. 2 4 7 .
350
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resulta inevitable: para juzgar una belleza natural no tengo que tener de antemano un concepto de lo que debe ser la cosa, mientras que la belleza artstica es una bella representacin de una cosa ( 4 8 , V, 311).
Representacin bella {schne Vorstellung)
significa ms que imitacin bella (schne Nachuhmung):
la exigencia de conformidad es ms
amplia que la exigencia de perfeccin figurativa. Como reconocer Hegel, la
belleza adherente no est necesariamente ligada a la figuracin. (La reproduccin de un len, de un rbol en cuanto tal o de cualquier otro objeto de
ninguna manera responde a ima necesidad primitiva dei arte;... por el contrario, el arte, principalmente en las artes plsticas, se consagra en su decadencia a la representacin de estos objetos, con el fin de hacer valer la habilidad
subjetiva para crear apariencias). Poco importa que la obra sea o no imitativa. Lo esencial es que proceda de una representacin, luego de una intencin
humana: como el arte supone siempre un fin en la causa, es menester que se
establezca en primer lugar el concepto de lo que debe ser la cosa. Segn
Kant, cualquier obra de arte, en tanto que obra del arte, incluye este momento, en el que Hegel ver u n sntoma de decadencia: Ya no admiramos la cosa
misma, ni la forma en su adecuacin al contenido, sino al poeta y al artista con
sus intenciones subjetivas, su saber hacer y su habilidad en la ejecucin. As,
el pblico ya no se halla en relacin ms que con el artista, pues se trata ante
todo de que cada cual se d cuenta de lo que el artista ha querido hacer y de
la destreza y habilidad con que ha sabido realizar lo que quera3 . No es
exceso de severidad ver en esta situacin el signo de decadencia del arte?
Cuando las formas han sido producidas por la mano del hombre, es prcticamente imposible evitar que el sujeto de gusto no juzgue la habilidad tcnica
(Geschicklichkeit)
del autor en funcin de la idea directriz que le atribuye
(Vorbild).
Desde el momento en que la cosa es considerada como producto
fabricado (Handwerk),
resulta inevitable que se plantee la cuestin de la adecuacin de la forma al contenido espiritual. A continuacin esta visin artesanal del mundo invade incluso el reino de la belleza natural: hablaramos de
un hombre bello o de un caballo bello si las normas de la fabricacin humana
no siguiesen gobernando sin que nosotros lo supisemos nuestra apreciacin?
La naturaleza ya no es juzgada del mismo modo que cuando apareca como
si perteneciese al arte, sino que, en la medida en que pertenece realmente al
arte, ste es en verdad sobrehumano (V, 311). Sombra del hombre-artesano,
el Dios-artista cierra todo acceso a la belleza libre.
6
VI
sm pn y ia armn^muint
111 m m uo
gen, anota Kant*?, pero esta ilusin tiene, sin duda, races distintas de la
prctica artesanal, pues, si para producir lo bello son necesarios modelos, esto
todava no explica que sean indispensables para apreciarlo. Es cierto que el
buen gusto se forma y se conserva slo por la obediencia a ciertas normas
llamadas Muster
(modelos), temas culturales que orientan necesariamente
m i juicio, pero que deben distinguirse de los Modelle
objetivos, de los
Vorbilder
presentes en el pensamiento o en el recuerdo del hombre del oficio. Toda presentacin sensible, que slo es posible mediante conceptos,
pertenece al arte; lo que nicamente es posible a partir de formas cannicas
(vorbildlichen
Formen)
pertenece al oficio (Handwerk)
3 . Cul es, pues, la
razn que convierte en fatal el recurso a una cannica, desde el momento en
que pasamos del juicio de gusto puro a la apreciacin de los objetos del gusto?
Por qu nos vemos llevados de forma inevitable a medir el objeto bello con
respecto a una imagen-modelo (Musterbild),
simple idea que cada cual debe
producir en s mismo y segn la cual debe juzgar todo lo que es objeto de
gusto ( 17, V, 232)? De dnde ha surgido la Idea de lo bello?
O mejor: por qu tenemos tendencia a formarnos una? No poseemos
ninguna imagen originaria de lo bello (el aprieto de Hipias ante Scrates estaba justificado), - y aspiramos a producir una ( 17) (la pregunta de Scrates
no era, pues, arbitraria). Admirar el hecho de que la belleza adherente sea
inevitable y no podamos quedar reducidos a puras conciencias reflexionantes
comporta que nos veamos llevados a plantear la siguiente pregunta: cmo se
nos impone necesariamente la nocin de imagen originaria (arc/iefpon)?
Y, qu hemos de entender por imagen originaria? Ciertas Reflexionen
permiten precisar el sentido de la nocin de U r b i Id: Todo concepto objetivo
es o bien "Urbild" (archetpon),
o bien "Nachbild"
(ectpon).
Aqul, cuando
el concepto del objeto es pensado a nuestro capricho (willkrlich) o cuando,
sin l, no es posible ningn concepto de objeto, ninguna experiencia; -ste,
cuando el objeto viene dado por los sentidos (Rx 3978) - Todos los conceptos son o bien Urbildef\
fundamentos de las determinaciones que pertenecen a los objetos y por los que el objeto mismo es determinado entre todos los
objetos posibles, - o bien "Nachbilder",
que se desprenden de las determinaciones de las cosas (Rx 3 9 8 3 ) . Urbild,
entindase: una medida fundamental (Grundmass)
que, a diferencia de la Idea, no viene dada por la naturaleza de la Razn39, pero que tampoco forjamos caprichosamente. Es una
ficcin original que aparece en la imaginacin emprica, en lugar de ser creada por ella: El gusto sirve para limitar la forma apropiada a las leyes de la
imaginacin productiva y para forjar (bilden = fingendi)
as originalmente, no
8
E L E l EBO O L A I M A G E N O R I G I N A R I A
Ahora bien, es dudoso que nicamente la actividad poitica sea responsable de esta belleza adulterada. Si es verdad que ninguno de nuestros juicios de
gusto es enteramente puro, nuestro comercio con los objetos fabricados no es,
de hecho, su nico origen. Todas las cosas parecen la realizacin de una ima3* Hegel, Esthtique,
352
'< Rx 6 3 4 . Sobre los modelos inconscientes que crea la imaginacin para toda clase de obje7
30.
353
LU pmuiimu
y m amm^muau
m m
wtm
VII
Resumamos. La conciencia puramente reflexionante es un sueo imposible. Todos nacemos platnicos, tentados siempre de medir la cosa visible
con respecto a su perfeccin inteligible, la apariencia con respecto al contenido que en ella se perfila. Tenemos aqu algo ms que un modo de ser: el hombre tan slo forja Urbilder porque debe forjar por s mismo la primera imagen originaria. Su indefinida capacidad de orientacin a fines le destina a
ello: de vocacin, la finalidad se convierte en su obsesin. Nada hay en el
mundo que no pueda tener cabida entre sus presas, sus metas o sus instrumentos, que no pueda representarse como fin realizado o fin a perseguir. El
hombre es el nico ser capaz de una imagen originaria, pues es el nico
capaz de cultura. Esta Urhild, matriz de todas las formas que vienen a restringir las divagaciones de la Fantasa y que evitan que nuestra imaginacin
dichtende
se deslice hacia la demencia, surge de la cultura entendida como
aptitud o habilidad para toda clase de fines para los que. podra ser empleada la naturaleza ( 8 3 ) . La Antropologa traza el lmite entre belleza libre y
belleza conforme al Urhild cuando distingue las formas imaginarias producidas de modo inconsciente por la Fantasa, imgenes de un soar despierto,
de las que son compuestas voluntariamente por el artista (Erfindungen)
y se
parecen por necesidad a obras naturales ( 31 A).
Por tanto, no haremos ms que remontar el nacimiento de la Idea de lo
bello a la jugarreta que Scrates quera gastarle a Hipias: es engendrada en el
mundo cultural, que hace necesarias las imgenes modelo y, con ello, arroja la belleza libre a la irrealidad. Es significativo que la Antropologa, mencionando el carcter no creador, sino meramente productor, de la imaginacin,
tome como ejemplo nuestra impotencia para poner como soporte del ser
racional una forma distinta de la humana. La imaginacin no es tan creadora como se pretende. Slo podemos pensar como apropiada para el ser racional la forma de u n hombre. Ya componga un hombre o u n dios, el escultor
40 KU, V, 2 3 4 . Nos referiremos a la reinterpretacin que hace Canguilhem de las ideas de
Quteiet.'Segn nosotros, si Qutelet se ha equivocado atribuyndole u n valor de norma
divina a la inedia de u n carcter anatmico humano, es quizs solamente especificando la
norma, pero no interpretando la media como signo de una norma (Canguilhem, Normal
Patho.,
354
sinjm
p. 1 0 2 ) .
.55
La finalidad
representa siempre a un hombre ( 3 2 ) ; Cualquier otra forma podra perfectamente simbolizar cierta cualidad del hombre -as la serpiente su malicia-, pero no podra representar al ser racional mismo. Nuestra ficcin puebla adems todos los restantes cuerpos celestes solamente de formas humanas... Todas las dems formas que podemos darles son monstruosas^.
La deduccin de la belleza adherente es, por tanto, la comprensin del
clasicismo como humanismo. El imaginario del clasicismo acepta su lmite
natural para afirmarse como esencialmente humano: tambin la decadencia
de los monstruos es una de sus marcas. Tras Winckclmann, Kant saluda esta
limitacin. Sin embargo, tan slo se trata de un a piiori de hecho, que restringe la envergadura del mero placer: el juicio segn un ideal de belleza
no puede ser un simple juicio de gusto ( 17). Adems, la estimacin del clasicismo griego sigue siendo ambigua. Kant nunca identifica tan absolutamente como Hegel el perfil griego con el tipo de la verdadera belleza, ni el
advenimiento del anti-opomorfismo en arte con el de lo bello^. Norma y base
de la belleza (Anthrop.,
71 B), la estatua griega, a falta de lo
Charakteristische,
no podra pasar por la bella individualidad plstica por
excelencia. Si el juicio de Hegel es muy diferente, es porque su esttica nunca
nos hace salir del mundo de la representacin: lo propio del arte bello consiste entonces en ataviar el contenido con el mximo de vida e instaurar el
reparto ms equitativo entre el signo y el sentido que deja irradiar. El criterio de la fidelidad expresiva sigue siendo, por tanto, la medida suprema^, y
el clasicismo es celebrado como una liberacin frente a la rgida tpica de las
artes arcaicas: mientras que en las imgenes simblicas de Egipto el sentido
desbordaba la forma, ste se incorpora a la figura sensible por medio de la
estatuaria griega, de manera que se pone en evidencia el valor silenciosamente semntico de la obra plstica. Esto es tanto como decir que la Esttica de
Hegel, como cualquier sistema de las bellas artes, es un breviario de la belleza adherente. Por el contrario, la KU ofrece la distancia necesaria para entrever, al mismo tiempo que la diferencia entre las dos modalidades de lo bello,
un imaginario que todava no habra informado el Ideal, n i deformado el
museo. Kant anota simplemente respecto del famoso Dorforo de Policleto:
Die
Darstelluny
ist
sm fin y la ambigedad
de fo
helio
Esta reserva expresa ms que una opinin esttica. A travs de la contextualizacin de la belleza adherente sobre el fondo de la belleza libre est en
cuestin el origen del pthos de la adecuacin. Lo comprendemos mejor si
proseguimos el paralelismo con Hegel: nos lleva de la esttica a la Lgica,
donde Hegel afirma que entiende estar rehabilitando y reformulando, contra
viento y marea, la torpe definicin que la antigua metafsica daba de la verdad: adecuacin del concepto al objeto, -definicin que la Lgica trascendental (B 6 0 ) descartaba como intil. Cmo se atreve a decretar, pregunta Hegel,
la imposibilidad de todo criterio general de la verdad material so pretexto de
que la verdad, de hecho, es siempre el acuerdo de cierto concepto con cierto
contenido? Este argumento de Kant, demasiado escrupuloso, no es honesto,
pues supone ya invalidada la definicin clsica de la verdad: por su formulacin misma, implica la posibilidad de que un concepto se separe de su contenido y un contenido se d begrifflose.
Esto sucede por tomar demasiado al
pie de la letra la definicin clsica, y en lo que tiene de equvoca. De hecho, la
adaequatio
que menciona no vincula despus dos trminos dados separadamente: el concepto y la Sache que refleja son inseparables y conviene
tomarse en serio la metfora cartesiana tamquam
imagines
rennn.
Para
Hegel es aberrante, por tanto, dejar en suspenso la nocin de adecuacin e i r
a situarse sin ms, por medio de un extrao golpe de timn, en el pas de la
no-verdad, de la no-adecuacin posible. Segn Kant, por el contrario, hacer
del adagio clsico una exigencia incondicional es un prejuicio, -como plantear en esttica que lo bello es siempre la adaptacin de una forma a una
materia. La Idea de lo bello, - l o verdadero de segunda especie, dir
Valry- gobierna entonces cualquier interpretacin sobre la belleza y el dogmatismo precrtico recobra vida; - p o r lo dems, Hegel no har de ello ningn
misterio: Debemos comenzar por la Idea de lo bello... Le damos as su plena
significacin a las palabras de Platn: debemos considerar lo bello y no los
objetos particulares calificados como bellos (Esttica, I , pp. 18-19). Una vez
que hemos considerado la adecuacin como la formulacin original de la verdad (cuya aproximacin es lo bello), por qu nos inquietaramos por saber si
la belleza adherente no ser un horizonte deformante del gusto?
schulgerecht.
356
VIII
E L ORIGEN
DE LA OBRA
DE ARTE
DE HEIDEGGER
357
III
lili
111/1,111
Ui finalidad
II
Ursprung
des
Kunstwerkes
3. Heidegger denuncia, a su vez, la belleza adherente como consecuencia del ideal de verdad-adecuacin. Una primera vez, a propsito de la imitacin en las artes figurativas, - u n a segunda, bajo la forma de la conformidad
de la obra a su esencia^.
4. Toda la primera parte del texto de Holzwege
muestra cmo, en
nuestra comprensin errnea de la obra de arte, nos vemos necesariamente
extraviados por la fuerza del esquema instrumentalista heredado de la metafsica griega. Desde que comenzamos a considerar la obra en tanto que mera
cosa (Ding), caemos de hecho en la trampa de la interpretacin tecnomorfista de la coseidad, tan antigua como la Fsica de Aristteles, de la que nos
parecen un comentario las pginas 16 a 18 del texto45. El esquema materiaM Creemos verdaderamente que el cuadro de Van Gogh copia un par dado de l>otas de campesino, y que es una obra de arte porque lo ha logrado? Queremos decir que el cuadro ha sacado copia de lo real y ha elaborado u n producto de la produccin artstica? De ninguna manera
(Holzwege,
p. 2 6 [trad. esp. Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1995]); Dnde est y cmo
es esla esencia general para que las obras de arte puedan ser conformes a ella? A qu esencia
de qu cosa es conforme (berstimmen)
un templo griego? Simplemente est ah, en pie en el
valle rocoso (ibid., p. 3 0 ) .
45 Si nos atenemos al menos a una lectura (y a una traduccin) tradicional de Aristteles, que
Heidegger pondr en cuestin ulteriormente (en su ensayo Sobre el concepto de phsis).
358
d lo
WIM
forma conviene al instrumento (Zeug), producido con vistas a un fin determinado y definido por su operacin (rgon). Ahora bien, esta distincin sirve
de esquema conceptual por excelencia para cualquier teora del arte y para
cualquier esttica. Sin embargo, este hecho innegable no prueba ni que la distincin materia-forma est suficientemente fundada, n i que proceda originalmente de la zona del arte y la obra de arte (Holzwege,
pp. 16-18). De ah
la necesidad de elegir otro punto de partida en la investigacin de la obra de
arte: en lugar de considerarla desde el primer momento
como una cosa y
asumir as el prejuicio del Zeugsein
y la verdad-adecuacin, tendremos
que considerar, por el contrario, el enigmtico Werksein
como trmino de
referencia.
5. Mientras que la esttica encierra sin saberlo los presupuestos de la
tradicin metafsica, la pregunta por el origen de la obra de arte tendr como
tarea hacer saltar estos presupuestos. El anlisis de la segunda parte viene as
a hacer de la obra de arte el paradigma de la altheia en sentido originario.
En efecto, la obra de arte, por una parte, obra un mundo; por otra parte, le
hurta toda finalidad tcnica a los materiales que la componen; los emplea
(brauchen)
sin usarlos (verbrauchen).
El pintor presenta el color en su barbarie, el poeta las palabras en su naturaleza no semntica, no como aquellos
que hablan o escriben comnmente y as usan, sin dar a conocer, puesto que
sta conserva la opacidad (Unerschliessbarkeit)
de lo que aparece. Ahora
bien, qu designa la altheia, sino el hecho de que el ente se manifiesta
en cierta medida (p. 4 2 , trad., p. 41) como no velado? O an: el hecho de
que su opacidad se ponga en claro, brevemente, que aparezca, en el sentido
-que es verdaderamente difcil de encontrar para nosotros- en que se ha
borrado toda distancia entre Schein
y Sel n. De manera que la presencia
de la obra de arte entre nosotros, si consentimos en no deformarla, comenta
de la forma ms clarificadora el sentido preplatnico, y en ningn modo peyorativo, de la dxa griega: brillo, consideracin. Tambin la belleza es la
verdad, en la medida en que sta vuelve a convertirse de arriba abajo en puro
y simple aparecer.
Separados por la reduccin fenomenolgica, los conceptos kantiano y heideggeriano de belleza libre y Werksein
convergen, pues, en la misma intencin: superar la esfera de la esttica, entendida como disciplina arbitrariamente separada, y reexaminar lo bello dejando de contextualizarlo sobre el
fondo de la definicin tradicional de la verdad. Pero, all donde Kant se contenta con poner en franqua lo bello respecto de esta referencia, el anlisis de
Heidegger es la introduccin a una crtica radical de la verdad-adecuacin^. Kant llega hasta la liberacin de lo bello; Heidegger, en su estela,
46 La verdad de que aqu se trata no se identifica con l o que ordinariamente conocemos bajo
este nombre, v que asignamos al conocimiento y a la ciencia como una cualidad, para distinguirla de lo bello y del bien que funcionan como valores del comportamiento no-tenco
(Holzwege,
p. 67).
359
IUIMI
v 1 1 jmui
ur ni
id finuimuu
rncmjiMca
hasta el cuestionamiento de la verdad tradicional. Desde entonces, la belleza adherente ya no merece ni siquiera el nombre de belleza. Para Kant, nos
vemos irremediablemente abocados a ella en tanto que hombres y tcnicos.
Para Heidegger, no significa ms que una falsificacin de la tradicin; como
la creacin artstica ya no conserva ninguna atadura con la fabricacin, resulta imposible reuniras bajo una rbrica comn. La distincin kantiana
entre I I and w erky
Kunst
w erkes
forzada hasta tal punto que la palabra W e r fcya no tiene la misma significacin en ambas expresiones: Aquello
que, en la creacin de la obra, tiene un aire de fabricacin artesanal, es de otro
gnero. Esta actividad est completamente determinada y regida por la esencia de la creacin... (ibid., p. 4 8 , trad., p. 4 7 ) .
Kant, tomando conciencia de que la crtica de la finalidad estaba ligada a
la crtica de la verdad-adecuacin, quizs no ha hecho ms que poner al da un
tema ya esbozado. Sealemos que en Spinoza el criterio puramente nominal
de conformidad a enturbia la naturaleza de la verdad: es esencial que la
idea adecuada - e n el sentido indito que la tica le da a esta palabra- se
defina por sus propiedades intrnsecas, fuera de cualquier referencia a lo ideado47. En cuanto a la verdad-adecuacin propiamente dicha, es justificable a
partir de una explicacin antropolgica: Se consider verdadero un relato
cuando el hecho narrado haba ocurrido realmente... Ms tarde, los filsofos
emplearon la palabra para designar el acuerdo de una idea con un objeto
(Cogitata
M., I , 6 ) . Pero sobre todo una cosa resulta sorprendente: cuando
Spinoza quiere mencionar un caso en que podemos liberarnos legtimamente
del criterio de la conformidad a, pone el ejemplo de un proyecto tcnico.
Si un obrero concibe una obra segn una buena tcnica, obra que jams ha
existido y no existir jams, su pensamiento es, no obstante, exacto: exista o
no esta obra, su pensamiento sigue siendo el mismo (De Enmend.,
69).
Con ello, Spinoza no le concede ningn privilegio a la actividad orientada a
fines; muy al contrario. La crtica radical que realiz de la idea de causa final
le permite elegir este ejemplo. En el universo espinosista, cualquier finalidad
es un milagro, y la cultura, en sentido kantiano, una ilusin: Ix)s hombres
terminan por considerar todas las cosas naturales como medios para su propia utilidad (tica, I , Apndice). De aqu se ha retenido ante todo la idea de
un determinismo inhumano. Pero destaca tambin -se ha sealado menosque el artesano, cuando se confa a la vis nativa de su entendimiento, al
mismo tiempo que da prueba de no-conformismo, revela qu debe ser la
idea puramente
verdadera. Ms divino que humano, deja desplegarse en l un
pensamiento en que idea e ideado son ms que indisociables: indiscernibles.
La nocin de genialidad est sordamente presente en el origen del verum
47 Spinoza, thique, I I . Df. 4 . La forma del pensamiento verdadero debe residir en este pensamiento, incluso sin apelar a otros pensamientos. Y no reconoce u n objeto exterior al pensamiento como causa, sino que debe depender de la potencia y de la naturaleza misma del
entendimiento... Luego, para estudiarlo, pongmonos en presencia de una idea verdadera
respecto de la que sepamos con certeza que su objeto depende de nuestro poder de pensar y
que
no corresponde
a ningn
objeto
en a naturaleza
360
(De. Emendatione,
71 y 7 2 ) .
MUjury
ia immi^m'uun
iw w
twim
ndex sui y, con ella, el rechazo del esquema tcnico heredado de Platn, la
crtica de esos artesanos demasiado respetuosos con el modelo, que a Scrates
le gustaba citar. Si Descartes y Spinoza instauraron un paralelo entre mtodo
y fabricacin48, es en la medida en que el artesano es capaz de inventar y
fabricar sus tiles. Por el contrario, los griegos del siglo V le negaban al artesano este espritu de invencin49. Entrevemos entonces lo que tienen en
comn lo verdadero espinosista y la belleza libre: nociones que concuerdan en
criticar la doctrina platnica de la verdad, descubriendo en ella una descripcin parcial del acto tcnico. Todava sobre este punto, Kant se nos muestra como el lugar de trnsito de una temtica sepultada en el corazn de la
metafsica clsica y explicitada por la filosofa moderna.
48 Este mtodo es semejante a aquellas artes mecnicas que se bastan a s mismas, es decir,
que le d a n a quien las ejerce los medios para fabricar los instrumentos de que tiene necesidad (Descartes, Regla V I I I ) . Con instrumentos naturales, los hombres lograron al
comienzo, aunque con dificultad e imperfectamente, ciertos objetos m u y fciles y, fabricados
estos, confeccionaron otros objetos ms difciles con menos trabajo y ms perfeccin... De la
misma manera, el entendimiento, por su propia fuerza
innata, se forja tiles intelectuales
gracias a los que adquiere otras fuerzas para otras obras intelectuales (Spinoza, De
Emendatione,
31).
i Cf. las indicaciones de Vcrnant en Pense technique chez les Grecs: N o se le pide ya sorprender n i innovar, sino llevar a cabo correctamente su tarea aplicando las reglas de su oficio. E n estas condiciones, no es sorprendente que el espritu de astucia e ingenio inventivo,
esta mtis llena de recursos que presida antao la inteligencia tcnica, haya parecido desertar del taller del herrero y del establecimiento del zapatero (Revue d'llist. des sciences, j u l i o septiembre de 1957)-
361
CAPTULO X I I I
L A S PARADOJAS
DE LA INTERSUB.JE'TVIDAD
414.
E l . J U I C I O R E F L E X I O N A N T E COMO P R E J U I C I O E HBRIS
D E L SUJETO D E
GUSTO
363
ilicin del juicio de gusto? Aqu tenemos, por tanto, la primera paradoja:
desde el punto de vista del entendimiento, el juicio puramente
reflexionante
es un juicio desorientado,
irreflexivo.
Pero para que en ello hubiese en verdad un escndalo, sera menester que
el sujeto de gusto se hallase en condiciones
de ser persuadido o convencido,
que su discurso fuese enjuiciable desde lo verdadero y lo falso. No es el caso
cuando la Razn se ejerce en el vaco, sin determinar el objeto, como en la disputa dogmtica, en que ninguno tiene nada que temer del otro, pues cada tesis
es tan invencible como inverificable: Cabe entonces una justificacin
kath'nthropon...
que le garantice (a la razn) una posesin regular que no
tenga nada que temer de pretensiones extraas, aunque ella misma no pueda
ser probada de maneta suficiente kath'altheia (B 4 8 4 ) . Sin embargo, hay
una diferencia entre el ergotisla y el sujeto de gusto. Si la razn dogmtica no
tiene nada que temer de otra razn dogmtica que se le enfrente, tiene que
temerlo todo, como sabemos, de una razn ms elevada que la examine con
el ojo crtico de un juez. Ahora bien, si comparamos el dilogo entre el filsofo crtico y el metafsico con el dilogo entre el hombre de gusto y el crtico
de arte, ste desempear el papel del metafsico, y habr que concederle a
aqul la ventaja. De entrada, el hombre competente est en estado de inferioridad: ignora que slo puedo compartir su parecer si ste confirma con su
reflexin mi estado de placer o displacer. No estamos, pues, en igualdad: l,
como el metafsico, habla todava el lenguaje de la verdad; yo, como el filsofo crtico, hablo ya el lenguaje de la Reflexin.
No obstante, se ha disipado con ello la paradoja? Kl hecho de que m i j u i cio de gusto sea inaccesible a todo argumento como si fuese meramente subjetivo ( 3 3 ) hace todava ms extrao que pretenda valer para todos los
sujetos. El enigma del juicio de Reflexin no procede tanto de su obstinacin
cuanto de su imperialismo. Se entiende que si el otro pretende imponerme su
opinin, apele al respecto al derecho natural, que consiste en someter a mi
propio
sentido y no al de los dems un juicio que se apoya en el sentimiento
inmediato de m i propio bienestar (KU, V, 277). Pero, por qu exigir de
todos los dems la adhesin que acabo de negarle a algunos? Esta pretensin
de universalidad parece exorbitante. Y, mientras no la hayamos analizado, no
habremos dado cuenta de la diferencia de intencin que distingue la subjetividad reflexionante de la subjetividad individual, el gusto del agrado.
Logik,
21, i x , 2 0 2 .
364
- Esttico-subjetivos:
- Esttico
reflexionantes:
La ltima clase de juicios resulta embarazosa, del mismo modo que lo era
el juicio sinttico a priori ; obliga a reconsiderar la nocin de universalidad.
En efecto, a qu universalidad aspira? Sin postular la adhesin de cada
uno (como en el caso de un juicio lgicamente universal) exijo de cada uno
esta adhesin-* y supongo que cualquier otro sujeto debe reconocer lo bien
fundado del placer que experimento. M i juicio no tiene la pretensin de ser
objetivo; pero si otro viene a discutrmelo, reacciono como si acabase de pronunciar un juicio objetivo. Por tanto, es la oposicin del otro lo que me fuerza a reconocer, despus, su sentido implcitamente universal. Mientras que la
universalidad de u n juicio terico slo puede designar la validez de un concepto para todos los objetos de una esfera dada, aqu tenemos a la universalidad convertida en una exigencia que no se basa en la asignacin previa de
objeto, -aproximadamente como en los dilogos de Platn a veces slo la
adhesin de los oyentes sirve de validacin^. Es cierto que esta adhesin - y
menos an cuando solamente es exigida- no podra garantizar una verdad,
pero es ya un medio para que el sujeto terico se asegure de la validez de su
juicios; para el sujeto de gusto se trata de una norma con respecto a la que se
regula. Si la convergencia dialctica de las opiniones ya no es un criterio, sigue
siendo una Idea (nur eine Idee) y el asentimiento del otro, que el saber
objetivo relegaba a segundo plano, vuelve a convertirse en esencial. A falta de
2
Incluso si un juicio de agrado logra la unanimidad, siempre ser considerado como contingente; incluso si, de hecho, juzgo en nombre de todos los
dems, de derecho tan slo me pronuncio por m. A la inversa, incluso si nadie
asinti a m i juicio de gusto, tengo la sensacin de juzgar de modo universal.
Ahora bien, para el lgico, nada distingue los dos juicios singulares: este vino
me resulta agradable,
esta rosa es bella; en ambos casos, un concepto que
carece de esfera queda simplemente encerrado como parte en la esfera de
otro ; en ambos casos, pasando al universal (todas las rosas son bellas),
pronuncio u n juicio que tiene valor objetivo. Pero precisamente aqu termina
- Objetivos:
Cf. Prolgomnes,
8 , V, 2 1 6 .
IV, 7 5 .
3 KU,
4 Cada vez que estemos de acuerdo respecto de u n p u n t o , este p u n t o ser considerado por
una y otra parte como suficientemente probado, sin que quepa examinarlo de nuevo...
Nuestro acuerdo probar realmente que habremos alcanzado la verdad (Gorgias,
citado en
Perelman, Rhto. Etphilo.,
p. 1 2 8 ) . La preocupacin p o r la universalidad subjetiva est siempre presente en Platn, pues se trata tanto de obligar al interlocutor a reconocer una esencia
que se le impone, como de obtener la confesin de este reconocimiento. L o que Pascal llama
el consentimiento
de usted
mismo
a usted
mismo,
365
II
carcter efectivamente
L A P R E T E N S I N D E U N I V E R S A L I D A D D E L GUSTO
Pues, si doy prueba de egosmo lgico no prestndole ninguna consideracin a la opinin del otro, este egosmo, sin embargo, no se muestra como
tal: no rechazo el testimonio de otro nicamente en m i nombre, sino en nombre de una opinin ideal de la que el otro, a m i parecer, se excluye. La intencin egosta reconoce al menos de derecho, pues, la necesidad de un acuerdo
unnime, incluso si es para eludirlo de hecho. Un juicio esttico slo puede
ser reflexionante entre los hombres, y el hombre que estuviese solo en una
isla desierta no elegira ms que por apetito, jams por gusto . Por tanto, no
confundiremos egosmo esttico y Reflexin, incluso si sta adopta el aspecto
de aqul, y no censuraremos, a fin de cuentas, al joven poeta dispuesto a sostener contra todos que su soneto es bueno ( 3 2 ) : su jactancia es preferible a
una humildad fingida que le hara inclinarse ante el juicio de otro sin adoptarlo por su cuenta. Tan poco recomendable en s como el exceso de servilismo,
el exceso de originalidad es, no obstante, de mejor augurio. La pereza de
muchos hombres hace que caminen voluntariamente mejor sobre las huellas
8
366
regla universal imposible de enunciar... Por tanto, depende de su aprobacin el valor de mi juicio a mis propios ojos? No: para m es universal de pleno
derecho, pero es esencial, no obstante, que el otro reconozca esta universalidad, hasta el punto de que, si no la proclama, m i decepcin no quebrantar m i
certeza de haber juzgado por l mejor que l mismo: no ha constatado m i
Reflexin, pensar, porque no ha reflexionado verdaderamente. Pues no mendigo de l un asentimiento de hecho, una aprobacin fortuita de m i senti9 Logik, I X , 76. Si no hay hombre de gusto fuera de la sociedad, no por ello deja el gusto de
ser u n a escuela de no conformismo. Una vez ms, el hombre de gusto aparece como intermediario entre el erudito, que se interesa p o r los autores clsicos por s mismos, y el sabio, para
el que no hay autores clsicos. Las verdades racionales valen annimamente, afirma la
Logik, y la Rp. Eberhard:
l o que es filosficamente justo, nadie puede n i debe aprenderlo
de Leibniz ( V I I I ) .
8 , V, 216. Ejemplar, en el sentido de Beispiel
ms que en el de Exempel.
All donde
no hay n i principios ni mximas, no slo tenemos necesidad de Exempel
(piedras de toque de
la aplicacin de una regla que cada uno debe poseer), sino de Beispiele
(presentaciones y
aproximaciones de una regla que nadie posee). Das Exempel
es u n caso particular de una
regla prctica, en la medida en que esta regla representa una accin como practicable o
impracticable. Por el contrario, u n Beispiel tan slo es el particular (concretum)
representado como contenido en el general concebido por el espritu (abstractwn),
y la exhibicin puramente terica de un cierto concepto ( M . Sitten, 51, V I , 4 7 9 ) - Sobre la esttica como teora del ejemplo y el valor propio que Baumgarten le concede a lo individual, cf. Bumler, pp.
1 0
209-215.
367
Rousseau
juge de J . - J . , Plciade, p. 9 8 7 . E n esta apelacin a la universalidad h u m a n a de
derecho, Sartre ve el origen de la universalidad abstracta: Hemos dicho que el escritor se
diriga por p r i n c i p i o a todos los hombres. Pero, inmediatamente despus, hemos sealado
que t a n slo era ledo por algunos. La idea de universalidad abstracta naci de la separacin
entre el pblico ideal y el pblico real... Por universalidad concreta hay que entender mejor,
por el contrario, la totalidad de los hombres que viven en una sociedad dada
(Situalions,
I I , p p . 1 9 2 - 3 ) . N o es el a u d i t o r i o universal de Sartre, replica Pcrclman, el que deber j u z gar respecto de lo bien fundado de esta crtica?... Y este auditorio universal de Sartre es aqul
al que se dirige para exponer incluso sus consideraciones sobre la universalidad abstracta y
11
concreta [Argumentation,
I , p. 4 6 [ t r a d . esp. Teora
de la argumentacin.
La nueva
ret-
368
12
369
i . U . tul
viviese de entrada m i placer como universal, si la vinculacin de la representacin con el placer fuese vivida en primer lugar como un simple estado en m,
para ser declarada vlida para todos en u n segundo momento. Si le confiriese
caprichosamente la aprioridad a un juicio sinttico (esta rosa me agrada)
que es sentido previamente como emprico, el edificio se hundira. Para que
haya un problema del gusto, hace falta que u n juicio, esttico solamente en
apariencia, aspire desde el comienzo a la necesidad. En el placer reflexionante (si lo separamos arbitrariamente de la universalidad que encierra) tan slo
tomo conciencia, a propsito de la forma de m i representacin, de la armona
espontnea entre la imaginacin y el entendimiento; pero un estado de conciencia semejante, considerado en s mismo, tan slo es todava un hecho psicolgico. No el placer, sino la universalidad de este placer, percibida como
unida en el espritu a la simple apreciacin de un objeto, es representada
como regla universal para la facultad de juzgar, vlida para cada uno, en un
juicio de gusto ( 37, V, 2 8 9 ) , y el juicio de gusto nunca nos hara salir de
la antropologa, si no reconociese ante todo el feliz encuentro de la imaginacin con el entendimiento, como la marca de la condicin suprema de todo
conocimiento posible, luego como experimentable por cada uno. Slo entonces la apreciacin esttica se convierte en algo ms que de la mera constatacin de un placer y exige una Deduccin. No ciertamente para mostrar la posibilidad de hecho del juicio de gusto, sino para inscribirlo en una facultad autnoma sin la cual seguira siendo incomprensible.
La originalidad de esta nueva Deduccin aparece si la comparamos con
las de las otras dos Crticas:
- En la KrV, el principio de la deduccin de los conceptos a priori era fcil
de encontrar. Es menester que reconozcamos estos conceptos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia... Los conceptos que proporcionan el fundamento objetivo de la posibilidad de la experiencia son por ello
mismo necesarios (B 104-105).
- En la KpV es imposible un camino semejante para la deduccin de la
Ley moral, pues no se trata del conocimiento de la naturaleza
de los objetos
que pueden serle dados a la razn por alguna otra fuente, sino de un conocimiento que puede convertirse en el fundamento de la existencia de los objetos mismos (V, 4 6 ) . Sera absurdo, pues, exigirle a la posibilidad de la experiencia la prueba de ia posibilidad de la Ley moral; pero, en lugar de esta
deduccin en vano buscada del principio moral, encontramos algo distinto y
por entero paradjico: la posibilidad para la Ley de ser ella misma el principio de deduccin de la libertad.
- En la Deduccin del Gusto, el mtodo es an diferente. Como en la
Deduccin prctica, no se trata de probar la posibilidad de los juicios de gusto
en tanto que condiciones de posibilidad de una naturaleza. Pero, como tampoco se trata de un juicio prctico, el juicio de gusto no puede ser en absoluto
370
IIUIJ/IM
ni
i n m i l 1 n i i i ; i . 11 1 i i n i n
legitimado por aquello que l mismo funda. Nos contentaremos, pues, ( 31)
con comprender el hecho del juicio de gusto como una propiedad de la facultad de Juzgar en general, es decir, con reconocer la necesidad en que nos
hallamos de admitirlo. Esta Deduccin resulta tan fcil solamente porque no
tiene que justificar la realidad objetiva de un concepto... (El juicio de gusto)
tan slo afirma que estamos legitimados para suponer en general en cualquier
hombre las mismas condiciones subjetivas de la facultad de Juzgar que
encontramos en nosotros ( 3 8 , Anotacin). As, aunque desempea el
mismo papel que la naturaleza (para el juicio terico) y la libertad (para el j u i cio prctico), la Gemeinschaft
no es fundada por el juicio de gusto.
Apelamos
a ella, pero sigue siendo irrealizable.
Sin embargo, esta apelacin metamorfosea mi sentimiento -en apariencia subjetivo- por el hecho de que lo precede. La armona entre imaginacin y entendimiento deja de ser un azar subjetivo y desvela la posibilidad
ltima del conocimiento, a saber, la referencia recproca de las facultades
representativas en la medida en que ponen una representacin dada en relacin con el conocimiento en general ( 9 ) .
Pero hay ms. Si la pretensin de universalidad slo se sobreaadiese al
placer, no hay duda de que yo conservara el sentimiento de que el acto de
conocer es, en su fondo, un misterio y solamente viene posibilitado por un
pacto informulable entre la facultad de las intuiciones y la de los conceptos.
Pero el juicio de gusto sera, entonces, el mejor argumento del escptico, pues
no hara ms que iluminar la raz irreductiblemente subjetiva del conocimiento ^. Si la exigencia de universalidad no fuese por delante del placer,
nada me indicara que m i presuposicin no es una mera ficcin y todo parecera dar la razn al escptico; mi sentimiento seguira siendo algo en s no
1
"3 Cassirer ha mostrado cmo el sentimiento esttico fue la tierra elegida de la Skepsis
en el
siglo XVI11; N o hace sino expresar una cierta conformidad entre el objeto y los rganos y
facultades de nuestro espritu. Luego, en cierto sentido, no podemos juzgar objetivamente
sobre la belleza, precisamente porque es algo puramente subjetivo, - n o una cosa, sino un
estado en nosotros (Ph. Aufkl., p. 4 0 9 y ss.). Cf. Hume, Standard
of tast., 10.
Sin embargo, esta afirmacin de Cassirer debe ser matizada. En Hume, por ejemplo, el sentimiento de la relatividad del gusto queda compensado por la certeza de que hay determinadas cualidades en los objetos, que la naturaleza
ha efectuado
para producir los sentimientos de lo bello y lo feo (Cf. Olivier Brimet, Hume Esth., p. 710 y ss.). Los principios generales del gusto son uniformes en la naturaleza humana (St. ofTast.,
8 [ t r a d . esp. t.a
norma
del gusto y otros ensayos,
Barcelona, Pennsula, 1 9 8 9 I ) y el sentido comn, apoyado en el
conocimiento de las obras, debe p e r m i t i r liberarlos. H u m e no pone en cuestin, pues, la existencia de reglas del arte y modelos del gusto; paradjicamente, el inconfonnista ser Kant - e l
restaurador de la objetividad de lo bello. E l empirismo es ms compatible t o n el clasicismo de lo que lo es la belleza l i b r e : a fin de cuentas, una vez que hemos reabsorbido la universalidad en una unanimidad aproximativa, podemos decidir sobre gustos y colores... Del
m i s m o m o d o , una vez que hemos rechazado la necesidad natural, nos damos cuenta de que
hay tanta constancia en las acciones humanas como en las operaciones de la naturaleza y se
hace posible una ciencia del hombre: De igual modo que la unin entre los motivos y las
acciones tiene la misma constancia que la unin entre las operaciones de la naturaleza, as su
influencia sobre el entendimiento es tambin la misma... En consecuencia, no podemos atribuirle necesidad a unas y denegrsela a otras sin i n c u r r i r en un absurdo manifiesto
(Trutic.
trad., 11, 513).
371
I . I M /mi
m u '/u.1 111
111 m u 1 , 1 1 1 1 7 1 n 1 n u i l 1
IIT
El simple hecho de que los hombres puedan comunicar recupera entonces el valor de enigma que le haba hecho perder nuestra habituacin al lenguaje cotidiano, a la comunicacin por conceptos. En efecto, en el lenguaje
es legal el acuerdo de dos facultades que se efecta bajo la coaccin de conceptos determinados ( 4 0 , V, 2 9 5 - 6 ) , respecto de los que los sujetos hablantes no son ms que mediadores. Lo esencial es la referencia al objeto, a algo
vlido para cada uno e independientemente
de los sujetos.
Pero Kant aade:
Slo podemos comprender y comunicar a otros lo que llevamos a cabo, en el
bien entendido
de que (vorausgesetzt
dass) podemos admitir como idntica
en todos la forma en que intuimos algo, para hacer de esto o aquello una
representacin
Y la pretensin del sujeto de gusto no es irrazonable en virtud de esta Voraussetzung
y de la posibilidad que reserva: cuando empleo
conceptos, sobreentiendo siempre que los dems tienen el poder de entenderme, pues s que son mis semejantes y que intuimos de la misma manera;
puedo pues llegar a imputarles este poder como un deber. Se podra creer que
el conocimiento de una misma naturaleza daba cuenta suficientemente del
hecho de la comunicacin humana; ahora parece que los conceptos objetivos
mismos, para ser entendidos, suponen ante todo nuestra pertenencia a la
misma comunidad
humana.
Ya no diremos que los otros y yo nos comprendemos porque constituimos las mismas significaciones; por el contrario, nos
vemos abocados al mismo horizonte de objetividad porque ya hay entre nosotros una posibilidad de acuerdo (del mismo modo que ya hay entre las sustancias una Wechselwirkung).
Es cierto que slo apelo a este pacto tcito
- d e otro gnero que el pacto del Neveu de Rameau cuando he perdido la
confianza de que me beneficiar con seguridad de l; es cierto tambin que
slo proclamo compartible m i sentimiento en la medida en que ya no estoy
seguro de que ser compartido. Pero, para que la comunicabilidad
de
derecho
adquiera este valor insospechado, es necesario precisamente que no se me
garantice la comprensin del otro: nicamente ella es capaz de asegurarme
que m i conviccin, incluso sin concepto, no por ello es ilusoria, y que, ms ac
de la objetividad, sigue siendo posible la refutacin del idealismo. .Juzgar
sobre lo bello es salvaguardar la ltima oportunidad de la verdad en el
momento mismo en que el escepticismo parece irrefutable y, cuando vacila el
suelo de la experiencia, apostar por una G c me i nschaft y un G e m e
i nsinn de derecho en lugar de resignarnos al relativismo. Podemos admit i r con razn u n sentido comn (Gemeinsinn),
incluso sin basarnos en las
observaciones psicolgicas, sino como condicin necesaria de la comunicabiH Carta a Beck, 1 de j u l i o de 1794, X I , 515.
372
(Rechtslehre,
13, V I , 2 6 2 ) " .
1
17
373
! )
n i
m i
l.l-J.l
Atite Justine, que intenta mostrarle que la virtud es e l partido que nos resulta ms provechoso entre los hombres, Coeur-de-Fer replica que semejante v i r t u d es siempre la mscara
del egosmo, pero aade que el egosmo que l profesa n o tiene la ms ligera apariencia de
virtud. De donde la ventaja de la sociedad c r i m i n a l segn Sade: como e n ella ya no nos ufanamos con palabras y nadie se engaa respecto de las intenciones de sus compaeros, sabemos que la asociacin es temporal y que en ella la traicin es posible en todo momento.
Ninguna garanta jurdica m e protege, pero sobre todo, ninguna garanta jurdica amenaza
con encadenarme. Pierdo en ella las ventajas de la universalidad (validez de las promesas y
de los contratos), pero estos actos en que m e comprometo, dado que superan m i s intereses
lu
UUI'/Uil
U L
terio que permite salvaguardarla, el nico medio que tengo para vivir de
manera coherente mi condicin de
Weltbrger.
Como esta referencia a la comunidad humana de derecho le hurta al formalismo su apariencia de abstraccin, hemos visto, con Schopenhauer, un
resurgir del utilitarismo, como si, en ltima instancia, los actos fuesen juzgados en nombre del displacer que nos causaran si se generalizasen . El contrasentido, en el contexto kantiano, es manifiesto. Pero, cmo no caer en l
- y cmo no acusar a Kant de incoherencia- si no admitimos la
Mitmenschheit
como estructura a priori? Para que la inmoralidad sea en s
misma contradictoria, es preciso que el mundo cuya posibilidad dibuja resulte absurdo. Si la excepcin que instituyo se convirtiese en la regla, se hundira el horizonte de co-humanidad bajo el que necesariamente vivo; el mal
generalizado tan slo podra tener como teatro el universo fantstico de la
incomunicabilidad absoluta. La inmoralidad hace saltar as un estado de derecho que nicamente el formalismo moral es capaz de reconocer, puesto que,
conformndome a l, abandono toda consideracin privada-subjetiva para
contarme solamente en el nmero de todos y convertirme en otro entre ellos:
me convierto de manera efectiva en aqul que nunca he podido dejar, al
menos por conveniencia, de parecer que era. Lejos de expresar una concesin
a la que m i egosmo consentira solapadamente, el formalismo sobreentiende
que debo volverme totalmente otro para que, en el mundo interhumano, m i
acto corresponda por fin a mi palabra, m i conducta a m i situacin. El formalismo asumido quiere decir que representamos la comedia resignndonos a
no ser nada ms que comediantes. Es la cortesa de la desesperacin, as como
su humor. Y slo en nombre de una ruidosa subjetividad psicolgica o existencial podemos ver aqu u n egosmo reprimido.
20
IV
GEMEINSCIIAF7
KANTIANA Y G E M E I N S CHAET
HEGELIANA
Volvamos al juicio de gusto. Si, hace un momento, nos pareca tan extrao, es porque, para comprenderlo, nos situbamos de entrada en una esfera
de subjetividades aisladas de derecho. No tanto desde el punto de vista del
sujeto de gusto, cuanto desde el de su contradictor. Pues el sujeto de gusto,
por su parte, habla en tanto que hombre annimo, intercambiable; lo que
desde fuera nos parece placer ambiguo es para l el esbozo de u n verdadero
del momento, no amenazaban ante todo con volverse contra m? La universalidad ya no significa ms que u n sacrificio de la inmediatez que ningn clculo podra justificar, ninguna
esperanza compensar. Vemos con ello que la crtica de la universalidad p o r parte de Sade es
anti-mistificadora
y no desmistificadora.
El desmistificador denuncia la intencin inconfesable y la hipocresa que la recubra; el anti-mistificador proclama bien alto la intencin
inconfesable, por t e m o r de sucumbir l mismo a la trampa de la hipocresa. N o le i m p o r t a
tanto descubrir el sentido escondido de u n discurso, cuanto prevenir el peligro de ocultarlo.
Desde este p u n t o de vista, si el universalista es siempre u n utilitarista disfrazado, el calculador utilitarista tan slo es hbil a medias. De ah la convergencia entre Sade y Kant en la crtica de la virtud de l a Ilustracin, concebida al estilo d e l Traite de morale de Holbach.
Cf. Monde comme volont, p p . 6 5 7 - 6 6 0 .
2 0
374
II I l l i m i
375
Las paradojas
Cogito,
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{Rx 1472).
381
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VI
L A GNESIS IMPURA D E L A B E L L E Z A
Por qu exigimos del otro que comparta nuestra opinin, como exigiramos de l el cumplimiento de un deber? Responder a esta pregunta es comprender lafimein del juicio de gusto; es necesario, pues, abandonar el terreno del anlisis estructural. Ya no nos preguntamos por qu el objeto bello nos
agrada, sino por qu su presencia
nos causa placer; no ya cmo podemos ser
amantes de la belleza, sino por qu debemos serlo. Este planteamiento de la
cuestin limita ya el campo de las hiptesis: desde el momento en que se trata
de un placer vinculado necesariamente a la existencia de un objeto, deber ser
un placer prctico (facultad de desear). Es decir: o bien un inters de inclinacin (determinando el deseo), o bien un inters de la razn (emanado de la
voluntad racional). Qu valor tiene la primera hiptesis? Si el placer de lo
bello determina una inclinacin, una tendencia a la repeticin, es menester
que cumpla o revele una propensin de nuestra naturaleza, una tendencia a la
Geselligkeit.
Ahora bien, qu sucede con ella?
En el opsculo de 1786 sobre E l comienzo conjetural, la cultura, el arte y
la sociabilidad misma slo aparecen tras el momento del intercambio
(Vertauschung)
y en la estela de lo econmico. Las primeras necesidades de
la vida slo pueden satisfacerse por medio de la diferenciacin de los modos
de vida, de manera que entonces puedan ser intercambiados unos por otros.
De aqu debe nacer la cultura y (aqu hay que situar) el comienzo del arte, lo
mismo como pasatiempo que como labor... En esta poca comenz tambin la
desigualdad entre, los hombres, fuente abundante de tanto mal, pero tambin
de tanto bien ( V I I I , 19). El otro deja entonces de ser un compaero fortuito;
nace como otro a travs del intercambio, diferente de m e idntico a m. El
hombre reconoce que no puede satisfacer sus necesidades con independencia
del otro, que produce para otro con el fin de consumir lo que ste produce: la
mera coexistencia de naturaleza deja paso, por tanto, al vnculo cultural. Un
objeto no le satisface si no puede sentir el placer en comunidad con otros...
4" Cf. Starobinski, Transparence,
pp. 318-9 [trad. esp. Jean-Jacques
rencia y el obstculo, M a d r i d , Taurus, 1983!-
383
Rousseau.
La
transpa-
i I /Mllll
III
I L I un
IdtM }klhid<}}d.<
M l / I . l l l \1
incluso si el placer que cada uno encuentra en un objeto semejante tan slo es
insignificante y no presenta por s ningn inters notable, la idea de que es
umversalmente comunicable acrecienta, sin embargo, su valor de forma casi
infinita ( 4 1 , V, 297). El comienzo de la comunidad esttica es as la idealizacin de la comunidad econmica. Adems, el inters por lo bello as entendido slo podra proporcionar una transicin muy equvoca (sehr
zweideutige) de lo agradable al bien (V, 2 9 8 ) : no busco tanto el asentimiento de sujetos universales cuanto un compromiso con antagonistas: En la compra y la
venta, los hombres son de modo inmediato enemigos. El comprador desprecia y critica, el vendedor se jacta de su mercanca, cada uno disimula su opinin. En el juego, la ambicin y el afn de ganancia se refuerzan, y la conservacin de estas dos propensiones es, sin embargo, lo que alimenta la sociedad (Rx 1184). Es cierto que sin el intercambio no tendramos la idea de la
comunicacin y el producto no se convertira en algo esencialmente social.
As, respecto del objeto del arte: desde el origen es producido y expuesto con
vistas a su valor comunitario. Un hombre abandonado en una isla desierta no limpiara n i su cabana, n i a s mismo nicamente para s; no buscara
flores para adornarse y menos an las plantara (V, 297). El placer del ornato slo tiene sentido por la admiracin de los dems, supone que me comparo con un antagonista y tengo en cuenta su mirada* . Placer patolgico,
por tanto, puesto que en l se confunden la satisfaccin de los sentidos y el
deseo de aparentar. Pero, poco a poco, este ltimo extremo prevalece, como
si mi sensacin de placer quedase borrada por la admiracin del otro, que al
comienzo fue su instrumento; el contenido sensorial ya no cuenta tanto como
la adhesin que suscita; su color o su sonoridad ya no tienen ms que un valor
de intercambio y, de modo fantstico, terminan por simbolizar la apreciacin
que se hace de l. El valor se convierte en el emblema del precio, si es cierto
que el precio (pretium)
es el juicio sobre el valor de una cosa pronunciado en
1
en la Doctrina
del derecho
daba Achenwall del dinero, una cosa cuyo uso slo es posible porque lo alienamos (VI, 2 8 6 ) , no se aplica igualmente al objeto bello? En el lmite (el de
la belleza libre), ste se niega en tanto que objeto existente, tema de goce
inmediato -como el dinero (Silher) se niega en tanto que mercanca- para
convertirse en ndice del asentimiento universal que solicitaba para l; se
reduce a forma bella, cuando ya no es ms que el signo de su supuesta universalidad. Lo que Kant llama refinamiento (Verfeinerung)
de la civilizacin puede ser medido, pues, por el grado de abstraccin de los signos empleados. Caracterizando la civilizacin que ha alcanzado el punto ms alto por
4' Tan pronto como u n hombre se compara con los dems, se convierte necesariamente en
su enemigo, pues queriendo cada u n o en su corazn ser el ms poderoso y el ms feliz, no
puede m i r a r sino como u n enemigo secreto a cualquiera que, albergando en s el m i s m o p r o yecto, se convierta en un obstculo para llevarlo a cabo (Rousseau, Pl., I I I , p. 4 7 8 ) .
384
di fd
1
mimiWfOIIYhldd
el hecho de que en ella las sensaciones slo tienen valor en tanto que se dejan
comunicar umversalmente (V, 297), hace del gusto una figura de la economa de mercado, la mediacin gracias a la cual se canjea lo sensible. Slo en
este contexto se desarrollar la ilusin de la gratuidad, del signo que vale en
tanto que signo, pues el signo se ha vuelto lo bastante convencional como para
que se lo pueda recortar de la cosa material y no designarla ya de forma unvoca. Librndonos de la presencia inmediata del bien material, ya no nos
remite ms que a s mismo. ste es, segn Kant, el estadio equvoco del
gusto, la gnesis impura de la esttica.
Es notable que este momento, que Kant juzga secundario, pase al primer
plano en la Educacin esttica de Schiller. En efecto, afirmar que el contenido sensible ya no vale ms que por su alienacin comporta decir que el
hombre ha alcanzado un estado en que conserva lo que de positivo tiene la
determinacin sensible, suprimiendo la limitacin que sta indicaba. Por
tanto, la determinacin que el hombre ha recibido a travs de la sensacin
debe mantenerse, pues no es necesario que pierda la realidad; pero, al mismo
tiempo, debe ser suprimida en tanto que l i m i t a c i n . . S o l u c i n apaciguadora que salvaguarda la felicidad egosta de poseerlo todo, aboliendo el arrepentimiento que le corroe por el pensamiento de que poseer algo es no poseerlo todo. Y sta es la nica cuestin que preocupa a Schiller: cmo puedo
ser a la vez yo mismo y otro distinto de m? Justificar m i posesin sensible
sin que por ello deba pasar por propietario inteligible y desencarnado? La
belleza nos sirve de prueba victoriosa de que la actividad no resulta excluida
por la pasividad, la materia por la forma, la limitacin por lo infinito; de que,
en consecuencia, la dependencia necesaria en que se encuentra el hombre con
respecto a la vida fsica en modo alguno suprime su libertad moral... El hombre no tiene necesidad de huir de la materia para afirmarse como espritu;
sino "que ya es libre cabe la sensibilidad^.
Hay, pues, un apego lcito a lo
sensible, una forma de vivir la sensacin sin perder de vista la autonoma:
penetramos en el mundo de las Ideas, pero hay que advertir que, sin embargo, no abandonamos el mundo sensible. Poseedor autnomo o propietario
feliz -como se quiera-, el sujeto esttico concilia los dos mundos que la
Crtica mantena separados y me convierte en beneficiario de ambos a la vez.
Una reconciliacin semejante, de creer a Schiller, ya la haba descubierto
oscuramente Winckelmann en el arte griego: las imgenes de los dioses nos la
imponan a la vez que nos encantaban, y la mirada que echamos sobre ellas
nos sita en el punto de equilibrio buscado, a media distancia entre el agrado
y el respeto44. Muchos otros tras Schiller escrutarn sus sonrisas de mrmol.
Contentmonos con formular el problema filosfico que requiri su presencia: sea para encontrar objetos lo suficientemente placenteros como para retener los sentidos, lo suficientemente lejanos como para no suscitar ningn
agrado. O an: qu transfiguracin imponerle a lo sensible para que yo tenga
42 Schiller, Vigsima caria, p p . 2 5 4 - 5 .
43 Ibid., Vigsimoquinta carta, pp. 3 1 3 y 31544 Ibid., Decimoquinta
carLa, pp. 2 0 6 - 2 0 9 .
385
Las paradojas
VII
de la
intcrsnhje/ividad
386
8 8 . V i l , 2 7 8 - 9 . Cf. Rx 4 3 6 , 1 7 7 1 , 2 0 4 0 .
47 Sobre la ilusin que nos lleva a creer que el orden natural, como tal, est orientado hacia el
387
Uis paradojas
bien, cf. Einzig Beweis. Si el orden natural no entraa excelentes consecuencias, no hay en
l ningn p r i n c i p i o de superioridad, pues tan slo puede ser considerado como u n medio,
desprovisto de todo valor p r o p i o y cuyo valor deriva de la magnitud del fin que alcanza. Pero
aqu viene a mezclarse subrepticiamente la representacin de la pena que experimentan los
hombres en lo que emprenden inmediatamente; (nos lleva) a privilegiar lo que puede ser confiado a fuerzas extraas, incluso all donde en el resultado faltase algo de la u t i l i d a d buscada.
Sin embargo, si se pudiese transformar inmediatamente la madera en planchas con tan poco
esfuerzo como se lo presenta esta madera a la sierra mecnica, el arte de la mquina tan slo
sera u n juguete (Spielwerk), pues todo el valor que hay en ella no puede consistir ms que
en ser u n medio con vistas a este fin ( I I , 1 0 8 - 1 0 9 ) - La creencia en la perfeccin del orden
natural procedera, pues, de la utilizacin tcnica de las fuerzas de la naturaleza, operacin
cuyos mritos, por lo dems, exagera el hombre. F.l argumento es digno de sealarse: si el
hombre pudiese crear de inmediato l o que produce tcnicamente, la tcnica sera restituida a su justo lugar y, en consecuencia, la nocin de un orden natural orientado al b i e n ya no
tendra razn de ser; si el genio supliese mgicamente el trabajo, no habra nacido la idea de
finalidad externa.
48 idee Histoire, V I I I , 18. Cf. Einzig Beweis, U, 110-112.
43 Si los hombres difiriesen en talla n o por efecto de causas accidentales, sino p o r ausencia
de un t i p o segn el cual sean comparables, no podra establecerse ninguna relacin determinada entre todas las medidas individuales. Si existe, por el contrario, u n tipo con respecto al
cual las desviaciones sean puramente accidentales, los valores numricos de un carcter
medido sobre m u l t i t u d de i n d i v i d u o s deben repartirse segn una ley matemtica
(Canguilehm, NormalPatho.,
p. 1 0 0 ) .
Valry, Pliadc, I . p. 9 0 0 .
388
de la
inter.snhjetivhhid
51 Platn, Sophiste, 2 6 5 e.
5 Buffon, Seconde une de la nalure, Fragmentos escogidos (Gallimard), p. 8 4 .
53 ibid., p. 5 3 , cf. p. 171.
54 Ibid., pp. 6 8 - 6 9 .
55 KU, V, 2 4 3 .
2
389
i \ u m y vi p n u i UC tli mi'UlJNhW
Las paradojas
V I I I L A S O L E D A D D E R O U S S E A U Y L A PROMESA D E L
390
de la
intecsuhjctivulatl
CONTRATO
Podemos plantear entonces de una forma ms precisa la cuestin del intea lo helio. Qu inters deja entrever esta discordancia entre
nuestra certeza y nuestro sentimiento, entre la contingencia constatada por el
entendimiento y el orden supuesto por el juicio?, de dnde nace la satisfaccin que se injerta en el placer puro?, es el placer de poderle encontrar un
sentido (gleichsam
eine Sprache,
escribe Kant, V, 3 0 2 ) a un espectculo
que deja a otros indiferentes? Es cierto que en Kant est presente la idea del
nacimiento de una forma a travs y por medio de lo informe: la naturaleza
aparece como arte cuando un sentido articula mgicamente el puro desorden;
y Lvi-Strauss da una definicin kantiana de la emocin esttica cuando ve en
ella la promocin de un objeto no significativo a un papel de significacin,
el volverse significante de algo que no existe de este modo o bajo este aspecto en estado bruto59. Pero la cuestin aqu tan slo es saber si esta donacin
de sentido me agrada nicamente por la satisfaccin del amor propio que
oculta. Excluyase, pues, cualquier motivacin egosta, directa o indirecta,
cualquier demanda social, consciente o inconsciente. Atengmonos al respecto a uno de esos ejemplos lmite que le gusta poner a Kant (el hombre ante la
potencia, el desesperado que no apunta ya a ningn fin): el hombre que preferira el espectculo de la naturaleza en soledad a las bellezas artsticas, sin
intencin de comunicar a otros sus observaciones e incluso si obtuviese de
ello ms perjuicio que provecho (V, 2 9 9 ) . La naturaleza ha producido esta
belleza; este pensamiento ha de acompaar a la intuicin y a la reflexin; y el
inters inmediato que tomamos en la belleza se basa solamente en l. Se renen as todas las condiciones para que el placer desinteresado sea vivido como
tal y para que el sujeto de gusto ideal se encarne en este contemplador. De
dnde procede el placer segundo que experimenta el solitario, cuando toma
conciencia de que la naturaleza sola suscita en l un mero placer? No piensa que la naturaleza conspire mgicamente para agradarle: si la supersticin
consiste en creer que medios naturales pueden influir en lo que no es
naturaleza (Religin, V I , 174), el inters vinculado al gusto es inverso a la
supersticin, pues el sentimiento de lo bello es diametralmente opuesto a la
creencia en el milagro. Se tratara siempre de una finalidad objetiva de la
naturaleza, si sta hubiese producido sus formas con vistas a nuestra satisfaccin... somos nosotros quienes acogemos favorablemente a la naturaleza, y no
un favor que ella nos hace (V, 3 5 0 ) . Esta acogida favorable es descrita en
la tercera carta de Rousseau al seor de Malesherbes, cuyo contrapunto nos
parecen los 4 2 , 5 8 y 59 de Kant. Iba a buscar algn lugar salvaje en el bosque, algn lugar desierto donde nada mostrase la mano de los hombres, ni
anunciase
la servidumbre
y la dominacin,
algn asilo donde pudiese creer
que haba penetrado el primero y donde ningn tercero inoportuno viniese a
interponerse
entre la naturaleza
y yo. All pareca desplegarse ante mis ojos
rs vinculado
391
con
Uvi-Strauss,
392
393
394
CAPTULO
E L
XIV
GENIO
Y E L LENGUAJE D E LO IMAGINARIO
El arte a m a la f o r t u n a y l a
f o r t u n a el arte.
Aristteles, Erica a Nicmaw,
VT, 1140 a.
I U N A NUF.VA C I R C U N S C R I P C I N D E L A
TCHNE.
a) A R T E Y N A T U R A L E Z A
Cmo puede llamarse bello un producto tcnico? Cmo puedo, sin ilusin, juzgar una obra artificial como si fuese natural? En el mundo demasiado humano de la cultura, que hasta aqu se ha presentado como incompatible
con la belleza libre, cmo puede, no obstante, surgir el Knstler?
La respuesta a esta pregunta exige que, por divisiones sucesivas, lleguemos a aislar
las bellas artes dentro del gnero arte en general y a enunciar la diferencia especfica que las caracteriza. Por tanto, hemos de ver en los 43-46 la
progresiva delimitacin de una esencia, la enumeracin de las condiciones
necesarias de la belleza artstica, hasta que haya sido localizada su condicin
suficiente. Kant se orienta, pues, a travs de las oposiciones conceptuales que
le lega la tradicin, aceptando unas, criticando otras. En unos pocos prrafos,
lleva a cabo una nueva circunscripcin de la nocin de tchne, para ganarse el derecho a admitir una tcnica reflexionante.
1.
En primer lugar, conviene que opongamos el arte (en tanto que gnero) a la naturaleza, como la produccin inteligente al proceso ciego. Esta oposicin habr de rectificarse cuando hayamos descubierto en la obra bella la
transicin entre ambas regiones; pero jams debemos perderla de vista, si
queremos medir la paradoja que constituye la obra bella. Es preciso convencerse de que arte y naturaleza son extranjeros el uno con respecto a la otra,
para que lo bello artstico aparezca ms tarde como la nica reconciliacin
posible entre estos opuestos. Si la operacin natural y el acto tcnico no difiriesen esencialmente, cualquier produccin podra ser descrita como el des-
395
Cf. la analoga entre l a actividad del artista y el papel del esperma en la generacin, en
Mtaphysique. Z IX, 1034 a 3 3 . Y sobre todo en Mtorologues 381 a: La ebullicin no difiere en aua en los instrumentos de la naturaleza y l o s de la industria humana.
El arte imita a la naturaleza (Aristteles, Mtorologues, 381 a 9 ) y como hay ms finalidad y belleza en las obras d e la naturaleza que en las del arte (Par. Animal, 6 3 9 b 19), todos
los ejemplos tomados del arte searn para poner en evidencia la inanidad del mecanicismo.
3 Citado en Belaval, Esthtique, p. 6 0 .
< Gilson, Peinture et ralit, pp. 141-2 I t r a d . esp. Pintura y realidad, Pamplona, KUNSA,
1
2000].
396
II
b ) TCNICA Y TEORA
I.a Praxis, en este sentido amplio, comprende las tres disposiciones que, segn la
Antropologa ( V i l , 3 2 2 - 4 ) caracterizan al hombre: disposicin tcnica ( = mecnica, v i n c u lada a la conciencia) para el manejo de las cosas... disposicin pragmtica (para utilizar a los
dems hombres con vistas a nuestros fines)... disposicin moral (a actuar respecto de s
mismo y de los otros segn leyes, segn el principio de libertad); cada uno de estos tres grados p o r s solo puede diferenciar al hombre de los dems habitantes de la tierra.
Sobre el problema del estatuto de las tcnicas en la filosofa clsica, cf. Canguilhem,
Descartes et la technique (en tudes carlsiennes, v o l . I I , pp. 8 1 - 8 5 ) .
Sobre tica a Nicmaco V I , 1140 a y los dems textos en que Aristteles opone el arte a la
ciencia y n o al tanteo y a la experiencia, cf. e l comentario de Aubenque, Prudence, p p . 6 7 - 7 0 .
E n Metafsica A 9 8 0 b - 9 8 1 b Aristteles insiste en la irreductibilidad del arte a la experiencia, pero sobre todo a la ciencia: ...para la prctica, parece n o haber ninguna diferencia entre
la experiencia y el arte; ms an, vemos que los mdicos con experiencia tienen ms xito que
los que no tienen ms que la doctrina, s i n experiencia... Pues el mdico no le devuelve ln salud
al hombre en s, salvo por accidente, sino a Calas o a Scrates... a quienes ocurre por accidente ser hombres. Por tanto, si u n medico posee la doctrina sin experiencia, y se limita al
conocimiento del universal sin conocer, en este universal, los casos particulares que se relacionan con l, cometer muchos errores en el tratamiento... No obstante, el hecho de tener la
ciencia de algo y ser experto se relacionan ms bien con el arte que con la experiencia.
6
397
Pero Santo Toms, al definir el arte como ratio recta factibilium, lo redujo
a una virtud intelectual, a la que el acto mismo de produccin
[constituere
ipsum opus) no aada nada esencial . Y Descartes segua en esta lnea. Uno
de los aspectos del anti-cartesianismo es tambin la rcevaluacin, en el siglo
X V I I I , de las tcnicas y del instinto artesanal. En el artculo Arte de la
Enciclopedia,
Diderot opone, frente a aquellos que estudian la mecnica sin
saber fsica y fabrican al azar nuevos motores (Regla V), al terico demasiado seguro de s, -antecesor, si se quiere, del poltico segn Alain^. Esta idea
de un desajuste entre la consideracin terica y el poder emprico aparece
igualmente en la Aufklarung
alemana. El genio, para Flgel (1765), se ha
hecho indispensable por la limitacin del saber sistemtico; suple lo que
no podra estar determinado en las reglas generales del sistema .
Esta rehabilitacin de la tecnicidad, por la que los enciclopedistas homenajean a Bacon, roza sin duda el desprecio del saber puro, del que Kant est
muy alejado. Pero debe reconocer que en el acto tcnico la aplicacin de la
regla elude su comprensin. Bumler observa el inters que se le presta en la
poca a la Erfindungskunst
y refiere estas palabras de Lambert: Es
lamentable que los inventores no expongan las verdades que. han alcanzado
en la forma en que llegaron a ellas . Comporta volver a la explicacin cartesiana: los gemetras de la Antigedad deban conocer un anlisis que mantuvieron en secreto para asegurar mejor su gloria... Ahora bien, es cierto que se
d siempre un trnsito consciente de la teora a la prctica? Dado que presupone esta continuidad, la idea de mtodo entraa la despreocupacin en
cuanto a los obstculos tcnicos: H e aprendido mucho en lo tocante a nuestros cristales... y el todo parece tan fcil de ejecutar y es tan cierto, que ya
prcticamente no dudo en lo que depende de la mano (Carta de Descartes a
Ferrier, 18 de junio de 1629). Ahora bien, podemos considerar tan cmodamente fcil y cierto como sinnimos (o quasi sinnimos) de realizable? Si la imagen est indeterminada con respecto al esquema, no lo est
todava ms el efecto a producir en referencia a su concepto? Una cosa es
determinar la causa de un efecto dado, otra distinta disponer una causa con
vistas a un efecto por venir; la necesidad causal es retrospectiva, el acto pro8
10
11
En efecto, esta definicin tan slo se aplica correctamente a las artes de conocimiento, en
las que comprender la regla n o se distingue e n nada de poder aplicarla. Por el contrario, las
artes de producir difieren de las artes de conocer, en las que el conocimiento de los mtodos
o de los procedimientos operatorios no basta para permitir aplicarlos* (Gilson. Intro. arts du
beau, pp. 8 0 - 8 1 ) .
^ Cuntas malas mquinas no nos son propuestas a diario por gentes que se han imaginado
que las palancas, las ruedas, las poleas, los cables actan en una mquina como sobre el
papel; y que, a falta de haberse puesto manos a la obra, nunca han sabido cul es la diferencia entre los efectos de una misma mquina, o la de su perfil... Descartes, ese genio extraordinario nacido para extraviar y para conducir, y otros que valan tanto como el autor de los
Essais, no han dicho que el espejo de Arqumcdes era una fbula? Sin embargo, dicho espej o est expuesto a la vista de todos los sabios en el Jardn du Ro, Diderot, Encyclopdie, art.
A r t (alusin a Descartes, A, vol. 1,109 [trad. esp. Arte, gusto y esttica en la Enciclopedia,
Valencia, Musen Valencia de la Ilustraci, 2 0 0 5 ] .
8
1 0
11
Vcrstandes
398
(1765), p. 4 5 .
III
c) A R T I S T A Y A R T E S A N O
Eberh., V I I I , 192.
Advirtase que Bergson niega esta irreductibilidad en la medida en que pretende hacer que
las formas cientficas tengan su lugar de alumbramiento en las exigencias del acto de fabricacin (as el espacio como representacin que simboliza la tendencia de la inteligencia humana a la fabricacin). Puesto que el tiempo calculado debe surgir del acto tcnico, es necesario que ste sea ya desconocimiento de la duracin, que el fabricante se proyecte de repente
al trmino del movimiento. I,o que hay de inestable en la accin tan slo nos interesa en la
medida en que el todo de sta podra ser avanzado, retardado o impedido por tal o cual incidente acontecido en ruta. Sucede, pues, como si el tiempo abstracto hubiese sido elaborado
en la estela de la temporalidad tcnica, - n o contra ella y para excluir de ella al mximo lo aleatorio. De donde el corte entre el homo faber y el artista. Solamente para este ltimo el
tiempo ya no es un accesorio, sino un proceso vital, algo como la maduracin de una idea.
Las bellas artes simbolizan entonces la negacin de toda clase de arte humano. Genial en
sentido kantiano, el artista estara todavia demasiado prximo del homo faber; Bergson
hace de l u n puro espritu.
*a E n el artculo A r t de l a Encyclopdie, Diderot no economiza su severidad para con las
artes liberales, que bastante se han alabado a s mismas.
12
13
399
17
18
IV
d ) L A D O B L E FASCINACIN
17
18
400
sentido amplio del trmino, - y no miembros del Estado. No estn, por tanto, cualificados
para ser ciudadanos. Ciertamente, el obrero al que le doy m i lea para que la corte y el sastre
al que le doy m i tela para (pie me haga un traje parecen estar e n la misma situacin con respecto a m. Sin embargo, el primero es tan diferente del segundo, como el barbero del peluquero, como el jornalero del artista o del artesano (von Knstler oder Handwerker),
de
aqul que hace una obra (Werk) que le pertenece en tanto que no se le paga. El ltimo, en la
medida en que ejerce una profesin, cambia, pues, su bien con otro (opus), - e l primero no da
ms que el uso de sus fuerzas (den Gebrauch seiner Krafie), que concede a otro (operam),
Theorie und Praxis, V I I I , 295.
401
esencialmente social . Qu habr de ser una obra esttica para que haya
amantes, no usuarios, y para que en ningn respecto podamos asimilarla de
este modo a una obra mecnica? La naturaleza era bella cuando apareca al
mismo tiempo como arte, y el arte slo puede llamarse bello si somos conscientes de que es arte y, sin embargo, nos parece naturaleza (V, 3 0 6 ) . S que
estoy en presencia de un producto artificial, pero tal que no puedo evitar considerarlo como naturaleza bella. Sucede como si, a travs de una doble fascinacin* , la una rectificando el efecto de la otra, se restableciese la verdad,
pero en lo imaginario. Doble mentira, en efecto: niego la finalidad efectivamente presente en la obra de arte, para proyectar en su lugar esta finalidad
imaginaria que suscitaba un bello espectculo de la naturaleza; en la superficie de esta obra, que es verdaderamente el producto de una intencin y de un
esfuerzo, slo encontramos la intencionalidad en el modo de la ficcin.
Merced a esta inversin, en lo sucesivo el arte puede agradar en el mero
juego con el mismo derecho que la naturaleza, puesto que en el juego, al
igual que en la naturaleza, la finalidad est ausente y presente, perdida y reencontrada. Slo bajo esta condicin la obra puede hacer que el espectador olvide el artificio que la produjo: que sea un desorden bello. Lo bastante desconcertante como para que no encuentre en ella la seal del oficio, lo bastante
dominada como para que todava vea en ella el efecto de u n anti-azar.
Brevemente, es menester que la finalidad pueda negarse en la obra para reaparecer aumentada.
20
2 1
402
Formulemos de nuevo el problema de las bellas artes: cmo puede la imaginacin del artista sustraerse a la coaccin del entendimiento, hasta el punto
de que su trabajo cobre el aspecto de una creacin libre?, cmo puede la
poitica metamorfosearse en potica?
El sujeto de gusto nunca satisfar esta exigencia. Buscamos una facultad
de hacer juzgar y el gusto es una facultad de apreciacin, no una facultad
productiva (V, 313). Es incapaz, pues, de trastornar las condiciones inherentes a toda produccin en cuanto tal: Algo debe ser pensado como fin; de otro
modo no podemos atribuir el producto a ningn arte; sera un simple producto del azar. Pero, para poner en obra un fin, se exigen reglas determinadas, de
las que no podemos proclamarnos liberados (V, 310). Por eso el gusto, que
en el amante era la posibilidad de acogida de la belleza libre, ya no es en el
artista nada ms que la aptitud para presentar agradablemente un concepto:
convertida en artesana, la imaginacin se somete al juicio determinante. Hay
en verdad una imaginacin productiva de imgenes involuntarias, pero la
Antropologa
la relega a la pasividad o a la morbidez, a la Fantasa o a la
Schwrmerei;
arte potico, pero involuntario (KU, V, 310), el sueo
se opone en esto al arte, y la imaginacin liberada de cualquier coaccin
nunca es nada ms que una locura original (V, 3 8 0 ) . El recurso a lo inconsciente no disipara, por tanto, la contradiccin inmanente al arte bello: al
igual que el gusto, la fantasa no es verdaderamente productiva. De cara a uno
y a otra, el arte sigue siendo el dominio de la imaginacin limitada y la originalidad imposible. El problema del arte bello slo puede ser resuelto, por
tanto, si la imaginacin, sin guiarse conforme
a una regla
(Unregelmssigkeit),
sin embargo, no es ausencia de regla
(Regellosigkeit).
En tanto que Dichtkraft, debe quedar sometida, pues, a una legislacin diferente de aquella a la que se somete en tanto que Einbildungskraft;
el primer
concepto es de mayor extensin que el segundo, pero la Crtica terica lo relegaba necesariamente a segundo plano y dejaba su descripcin a la antropologa emprica. Por tanto, todava no haba trmino medio entre la imaginacin
constitutiva de la objetividad y el vagabundeo del Schwrmer:
cuando deja
de representar el objeto en su ausencia, la imaginacin decae en una ensoacin fantstica, incompatible con la intencin. O bien pierdo el dominio sobre
ella, o bien elijo entre los emblemas que me ofrece aqul que mejor ilustrar
mi concepto, - y la imagen se rebaja al rango de signo de la idea. Si me expreso, el entendimiento me coacciona; si ya no me coacciona, no cabe seguir
hablando de expresin. Cmo puede la imaginacin liberada de toda
direccin segn reglas seguir siendo, sin embargo, apropiada para la presentacin del concepto dado (V, 317)? Cmo podra haber en ella una
expresin no coaccionada (ungezwungene),
inteligible sin que se preocupe
de
representar?
403
un reexainen dei concepto de expresin; como recuerda Bumler , est vinculada a la disociacin de las nociones de expresin e imitacin por
semejanza. El arte bello no tendra significacin propia, si la expresin consistiese
solamente en subsumir ma forma visible bajo su concepto para hacerla reconocible. Mientras la expresin se reduce a enunciacin de la idea de la cosa,
es imposible liberarla de la coaccin del entendimiento: hacer visible es hacer
inteligible. Pero si advertimos que a la esencia del discurso pertenece el desplegarse en el tiempo -Lessing insiste en c l l o 3 - , podemos dudar de que la
expresin est avocada a la designacin visual. Y cuando comenzamos a dudar
de ello nace la idea de una imaginacin creadora, no por sobreabundancia,
sino porque ya no se Iruducira en imgenes y no sera rival de la plstica;
imitadora sin duda, pero no descriptiva, pues produce la ilusin de u n
espectculo en lugar de pintarlo. El clasicismo conoca sin duda esta disyuncin entre el decir y el ver, y su retrica sacaba provecho de ella: las palabras,
entonces, en absoluto deben decir lo que vemos claramente, n i lo que con
facilidad podemos entender sin ellas. Su oficio propio es declarar algo que la
figura no seala y que no podemos conocer sin su auxilio *. Pero este discurso replegado sobre s mismo deba poder desplegarse siempre en u n sentido
unvoco: en todo momento haba una clave del enigma. La Lgica de PortRoyal admita que u n nombre sirviese de smbolo de una cosa; era necesario
an que este smbolo se entendiese como signo de, que m i interlocutor considerase sin ms el signo como signo 5; brevemente, que hubiese exigencia
de denominacin. En su esencia, el lenguaje segua siendo designativo, y la
palabra slo poda ser el sustituto del gesto que localiza. En su crtica del ur
pictura
poesis, Lessing rompe este vnculo necesario entre expresin y mostracin: El poeta no desea solamente hacerse comprensible; sus representaciones no slo deben ser claras y distintas; para esto se basta el prosista. Pero
el poeta, por su parte, quiere hacer tan vivas las ideas que suscita en nosotros,
que podamos creer que en su rpida sucesin percibimos las verdaderas
impresiones sensibles de sus objetos, y que en este instante de ilusin dejemos de ser concientes de los medios de que se sirve para este fin, es decir de
las palabras . Expresin no es sinnimo de presentacin: ste es el leitmotiv del Laocoonle.
Ciertamente, la frmula cuadro potico no debe ser
absolutamente proscrita, pero a condicin de que la metfora apunte a la
potencia de ilusin de que es capaz el cuadro pintado ", no a la fidelidad i m i 22
26
2 6
27
404
405
VI
El. A T R I B U T O E S T T I C O Y L O I N E F A B L E D E D E R E C H O
El genio no tiene nada que ver, pues, con la profusin de las imgenes; a
cuenta de ello, cualquier imaginacin sera genial y el poema, por su parte,
sera tanto ms logrado cuanto ms brillantes fuesen las metforas en l.
Ahora bien, la genialidad se encuentra ms all, pues el problema que resuelve es de expresin. El genio no es algo semejante a u n demonio presa de inspiraciones o revelaciones. Para que m i genio tenga materia, debe haber aprendido mucho o estudiado metdicamente. El genio tampoco es una especie y
una fuente particular de intuiciones: debe poder ser comunicado y hacerse
inteligible para cada uno (Rx 8 9 9 ) . El genio se atestigua en la instauracin
de un nuevo modo de comunicacin, y por eso es por lo que Kant clasifica en
el 51 las bellas artes (artes del genio) por analoga con los diferentes aspectos de la comunicacin lingstica (articulacin, gesticulacin, modulacin^ .
Mientras el gusto encuentra la imagen que conviene a un concepto
determinado, el genio encuentra, para las imgenes embrolladas que acompaan a
un concepto, el equivalente verbal o plstico que de un trazo las har surgir en
el oyente o en el espectador. Poco importa, entonces, el contenido de esta
palabra, con tal de que nos remita a una representacin que nos hace pensar, adems del concepto, en muchas cosas inexpresables (V, 316), traducibles, pero nunca designables. Entonces, el signo ya no es una expresin indirecta, sino la marca de un cierto indecible; ya no funciona como seal en el
interior de un cdigo, sino como mediador de un contenido indeterminado,
inapto para cualquier presentacin adecuada y, sin embargo, comunicable
por el hecho de ser indicado de esta manera. As son, por ejemplo, los atributos estticos (el guila de Jpiter, el pavo real de Juno): no ilustran una idea
abstracta (la majestad de la Creacin), sino las representaciones marginales y
no conceptualizables que vinculamos con semejantes conceptos. El signo
genial es el signo sintomtico en que trasparece una significacin que nunca
ser una Idea. Hegel se sorprender de que los egipcios hayan vivido sus smbolos (el ibis de la crecida del Nilo, el buitre de la adivinacin) como enigmas
por esencia indescifrables: Lo que hay de singular en estas asociaciones es
que no se trata de una idea general que sea expresada por medio de una imagen, como nos representamos
la poesa, sino que partimos inversamente de
una intuicin sensible y proyectamos en ella la imaginacin^. p r a que la
simbolizacin brbara se convierta en expresin genial, basla con que se
tenga menos confianza en la transparencia del lenguaje: si hay una limitacin
del lenguaje que informa, dicha limitacin hace necesario el despliegue de un
lenguaje distinto, alusivo respecto de una significacin ausente y, sin
embargo, dotado de inteligibilidad; aproximadamente a la manera en que el
antropomorfismo simblico era el nico medio para hablar de Dios sin olvi1
Heydenreich, en su System der Aesthetik ( 1 7 9 0 ) , clasifica las Bellas Artes con relacin a la
comunicacin de las impresiones y define la relacin entre el artista y su pblico como
Mitcmschaucn des Vollkommenert.
3 Hcgcl, Ph. histoire. trad., p. 162.
3 1
dar la distancia infinita que nos separa de l. Adems, las palabras del poema
cuentan ms que las imgenes. Cuando Kant cita y comenta en el 4 9 los
versos, bastante mediocres, de Federico I I , se advertir que no ve en ellos la
metfora de mal gusto que nos ofende (tarde de la vida - puesta de sol); no ve
la traduccin imaginada de un sentimiento abstracto, sino la expresin de
una representacin que despierta en nosotros una multitud de sensaciones y
representaciones secundarias inexpresables. En el arte potico que esboza,
la imagen literaria sigue siendo de orden retrico: si le presto demasiada atencin, me ocultar el fondo de sentido que, en tanto que atributo esttico,
precisamente se encargaba de sugerir; en lugar de ser mediadora de algo no
significable, se convierte en sustituto de un significado. Ahora bien, el atributo esttico debe ser lo bastante pobre como para que se borre detrs de la
Gestalt indecisa que hace dibujarse. De este modo, la poesa kantiana ilustra bien la doble mentira de que hablbamos ms arriba. Una palabra que no
localiza ninguna significacin no es, sin embargo, una nada; la sonoridad
supera al sentido, las palabras han sido elegidas por su resonancia y, no obstante, es como si nos hablasen, cuando se esfuerzan por no decirnos nada. Por
tanto, este no-sentido en la estela de un sentido que no importa no es cualquiera: no se dice nada, pero queda indicado lo indecible y las palabras parecen funcionar al servicio de un cdigo distinto. En resumen, el genio nos fuerza a distinguir el lenguaje que utiliza alegricamente las imgenes y un lenguaje que, nombrndose a s mismo, reduce las significaciones aparentes de
que parece servirse a meros soportes de lo imaginario. El decir es homnimo de una regin a otra. Cuando Wittgenstein define los conceptos filosficos
como nociones desprovistas de sentido que proceden del hecho de que
alcancemos los lmites del lenguaje, no hace ms que atribuirles la genialidad en sentido kantiano. Con irona, sin duda. Pero esto no impide que, al
hablar de lmites del lenguaje, se preserve al menos un problema filosfico: cmo puede el lenguaje superar sus lmites, parecer inteligible y ya no
ser utilizado? No porque se transforme en aberracin deja la genialidad de
ser tan irreductible como una apariencia.
Y sta prolonga la Apariencia trascendental. El anlisis del genio es incluso el mejor ejemplo de la continuidad que vincula el Schein trascendental
con el Erscheinung
esttico: la Idea trascendental era un concepto inadecuado para cualquier intuicin, la Idea esttica que suscita el genio es una
representacin intuitiva cuyo carcter inexpresable viene indicado precisamente por su formulacin alusiva; la metafsica pretenda comprender lo
suprasensible, por su parte, la comprensin del poema consiste en darle un
sentido a un texto en que tan slo se anuncia la imposibilidad de poner al descubierto el sentido. Tanto en un caso como en el otro, se trata de la misma
dificultad para respetar el lmite, la misma tentacin de pensar el infinito en
los trminos de la finitud. Se trata tambin del mismo lmite, cuyo trazado
emprende el filsofo crtico y que el genio se ve abocado a vivir: todos los rasgos que Kant seala en el genio son otras tantas variaciones en torno al concepto de lmite. As, el genio no es un atajo de la inteligencia; su descubri-
406
407
miento no est a la altura de una intuicin que a continuacin podra exponerse a cmara lenta y descomponerse en un curso metdico. Si bien el genio
es imitable, es como una norma dada cuyo advenimiento siempre seguir
siendo misterioso33. Por ello, el ms intuitivo de los matemticos no merecer el apelativo de genio: eso mismo habra podido aprenderse; se encuentra en el camino natural de la investigacin y la meditacin segn reglas, y no
es especficamente diferente de lo que puede adquirirse con aplicacin
mediante la imitacin34. Por eso es por lo que la obra genial todava no es un
instrumento cultural: no se inserta en i m progreso (segn el ejemplo de la
metafsica, que debe constituirse de un solo golpe y contra las ciencias que
progresan sin lmites). Mientras que la invencin tcnica se convierte en el
bien de la comunidad, el descubrimiento genial sigue siendo la propiedad de
su autor; la una abre una historia, el otro apenas suscita una tradicin rpidamente esterilizada; la una pone los jalones de su superacin, el otro invita a la
repeticin. El genio paga, pues, bastante caro su privilegio: si bien se ahorra
la lentitud de la maduracin, gasta de golpe todos sus recursos. Asimismo,
ms tarde otros llegarn quiz ms lejos (por otra parte, cmo lo decidiremos?); pero sern todava tentativas discontinuas, volviendo a partir de cero
cada vez, privadas siempre de un suelo histrico. Para ellos, el arte se detiene en algn lugar (die Kunst irgendwo still seht), pues se le impone un lmite ms all del cual no puede ir, que ha alcanzado sin duda desde hace ya
mucho tiempo y que ya no puede hacer retroceder35. Hay obras, felices golpes de audacia, pero sin posteridad; por su parte, la historia humana pasa de
largo. Puesto que el genio es el arte del lmite, su destino est inscrito en su
naturaleza: instauracin de un origen o de un fin de la historia, jams irrumpe en la historicidad mundana, tan transversal a ella como las dems manifestaciones de lo suprasensible, fundacin de la metafsica o toma de conciencia de la ley.
Por tanto, la genialidad as entendida no tiene nada de divino: es solamente la relacin del hombre con sus lmites transpuesta al nivel de la expresin. Esto quiere decir que, todava aqu, si bien el racionalismo limitado
rompe con el optimismo progresista de la Ilustracin, en nada anuncia el
romanticismo. Mejor an: suponiendo las ideas estticas como contenidos
esencialmente indescifrables, saca a la luz uno de los postulados hermenuticos comunes al intelectualismo y al irracionalismo. Mientras que aqul considera el mito como una fbula, ste pretende descubrir el verdadero sentido
de las imgenes: dos maneras de confundir los smbolos imaginarios con sig-
nos del lenguaje, y de comprender su contenido como significaciones solamente veladas. Como se supone que el no-sentido aparente, si es sintomtico,
a la fuerza es significante, no descansamos hasta que hayamos encontrado la
motivacin que refleja o el discurso cuyo fragmento debe ser. La expresin
simblica se considera entonces como una especie del pensamiento discursivo y, precisamente all donde le son esenciales el doble o triple sentido, postulamos que estos se articulan en funcin de un sentido maestro que ha de
poder ser desenterrado. Entonces, ya no hay diferencia de naturaleza entre
Idea esttica c Idea terica. Si Kant insiste, por el contrario, en la especificidad de la Idea esttica, es porque preserva la originalidad de lo simblico en
general como modo de conocimiento indirecto
de derecho.
Como hemos
visto, hay que oponer el simbolismo al conocimiento discursivo. En ste, el
signo (carcter) acompaa al concepto solamente como custodio, para reproducirlo ocasionalmente3 ; en aqul, una imagen representa un concepto
en la medida en que presenta afinidad con la comprensin de un concepto
abstracto irrepresentable en la intuicin (el molinillo y el Estado desptico).
Dado que entonces el signo conserva su valor de imagen, el emblema es irreductible a la palabra, inductora de un sentido unvoco. Por el contrario, la
obra genial, otra modalidad de este simbolismo, consiste en encontrar una
equivalencia o un sistema de equivalencias para un conjunto de significaciones irreductibles al concepto; todava aqu es esencial, pues, tener a la vista la
independencia y la plenitud del signo, y nunca considerarlo como un puro y
simple significante. El smbolo-imagen consciente y el signo simblico de una
Idea esttica son, por tanto, dos especies del mismo gnero, pero dos especies
extremas: el uno es trazado para servir de ndice y, aunque su configuracin
(la imagen) no se reduzca a la sugestin analgica, la ambigedad slo puede
ser superficial; el otro ya no es esencialmente significante, ni siquiera alusivo
de una significacin formulable: por su naturaleza, sirve de pantalla para
cualquier lectura simblica. El 3 8 de la Antropologa es particularmente
iluminador respecto de este punto. Cuando se trata de la verdad de una
doctrina (la palabra est tomada ya en sentido hegeliano), es lcito distinguir
la envoltura simblica del contenido real que se anuncia a travs suyo: proyectar las luces es distinguir el culto de la religin, lo simblico de lo intelectual, distinguir los velos -que son tiles y necesarios, ciertamente, durante
algn tiempo- de la cosa misma (Anthrop.,
V I I , 192). Pero cuando se trata
6
3 Anthrop., V I L 191; Cf. KU.. V, 351. Sobre la diferencia entre significacin conceptual y significacin borrosa, cf. H u m b o l d t y la oposicin que establece entre las palabras que expresan
propiedades morales y aqullas que expresan puros conceptos del entendimiento.
Estas expresiones tienen habitualmente una esfera doble: lgica, determinada p o r los lmites del concepto que designan, - y prctica, determinada por el uso de la lengua. La verdadera diferencia entre ellas procede de que nunca hay coincidencia completa entre el concepto
forjado por el entendimiento y la imagen del objeto, que es aprehendida por el sentido y por
el sentimiento... (una palabra nuevamente formada) no hace ms que presentar el concepto
al entendimiento, - l a imaginacin y el sentimiento n o influyen sobre ella; en efecto, como ha
sido creada por una accin libre del entendimiento y no con ocasin de una percepcin del
tacto, y como el uso no la ha asociado todava a ninguna co-representacin, n i una n i otro tienen nada a lo que atenerse ( H u m b o l d t , Das acht/.ehnte Jahrhundert, pp. 4 5 8 - 9 ) .
6
33 Si la Gestalt puede ser expresada por una ley interna, es la ley no debe ser considerada corno
un modelo segn el cual se realizasen los fenmenos de estructura... (La forma) es el nacimiento de una norma, y no se realiza segn una norma (Merleau-Ponty, Ph. perception, p. 7 4 ) .
34 KU, V, 3 0 8 . Cf. la crtica de Nietzsche, Humain, trop humain, Primera parte, n 162 [ t r a d .
esp. Humano, demasiado humano, M a d r i d , Akal, 1 9 9 6 ] .
35 KU, V, 3 0 9 . La misma idea es desarrollada por Merleau-Ponty, sealadamente en J.'Oeil et
YEsprit (p. 2 2 7 [trad. esp. El ojo y el espritu, Barcelona, Paids, 1986]): si podemos hablar de
progreso en pintura, n o se trata de que algn destino nos retenga por detrs, lo que ocurre
ms bien es que, en cierto sentido, la primera de las pinturas iba hasta el fondo del futuro.
408
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409
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de lo que los hombres mismos han pensado en realidad al componer sus textos sagrados, entonces, la interpretacin ya no debe ser simblica, sino literal. Sealar que una cierta poesa tan slo obtiene su encanto de la falta de
medios para expresar los conceptos, observar que la riqueza en smbolos de
una lengua arcaica nicamente da testimonio de su pobreza concepta^/, es
hablar todava como Aufklrer o prefigurar la manera en que Hegel presentar el simbolismo . Pero Kant pone mucho cuidado en distinguir, respecto de
esta carencia de significaciones debida a la incultura, lo inefable de derecho,
que el espritu de fineza del genio slo llega, como mucho, a circunscribir. Por
eso es por lo que el genio es sin modelo y de l slo podra hacerse u n pastiche: qu variaciones seran posibles sobre un texto que no fue escrito en ninguna parte? Pero la irona del genio consiste en invitarnos a encontrar siempre un contenido real bajo el contenido aparente de la obra, como si lo
que haba que comprender debiese ser siempre enunciable y cualquier interpretacin (Auslegung)
debiese terminar en una explicacin.
38
VII
L A OBRA, F I G U R A D E LA L I M I T A C I N
Si as fuese, ya no habra belleza artstica, pues las obras tan slo seran
aproximaciones ingenuas al concepto, y su contemplacin el preludio de una
exgesis siempre posible. Pero puesto que el juicio de gusto es un no saber del
que parece surgir un sentido, es necesario que tenga por correlato un anti-lenguaje que imite al lenguaje, y el genio tan slo es el nombre que se le da a
la naturaleza
en que debe arraigar la obra para convertirse a la vez en objeto
de un no saber y en apariencia de significacin. Como lo bello no debe ser
apreciado segn conceptos, sino segn la disposicin de la imaginacin apropiada para la consonancia con la facultad de los conceptos en general, ninguna regla ni prescripcin debe servir de medida subjetiva para esta finalidad
esttica, pero incondicionada, en el arte bello..., sino slo lo que en el sujeto
es meramente naturaleza, de manera que no pueda ser comprendido bajo
reglas o conceptos, es decir, el sustrato suprasensible de todas sus facultades
(que ningn concepto del entendimiento alcanza) (KU, V, 3 4 4 ) .
37 Lo que se admira tan a menudo como la presentacin viva que los salvajes le d a n a sus discursos (e incluso aquellas que son considerados como sabios en u n pueblo todava rudo) no
es nada ms que pobreza de conceptos y , p o r tanto, de palabras que los expresen (Anthrop.,
V I I I , 191).
3 Ciertamente, la significacin todava no es concebida en toda su claridad... Aunque la significacin as liberada implique en su contenido la negatividad de l o natural, lo verdaderamente interior slo comienza a desprenderse de lo natural, todava se encuentra englobado
en ello y, s i n que revista una forma exterior, todava no puede ser tomado en toda su claridad y universalidad por la conciencia (Hegel, Esthtique, I I , pp. 6 0 - 6 1 , trad.). La condena
de las artes plsticas del m u n d o oriental se hace ms vehemente en la introduccin a la
Filosofa de la historia: Una materia fantstica que no encuentra en s sus lmites - y lo razonable es precisamente lo que tiene en s medida y f i n - vuelve la forma a la vez desmesurada
y amorfa, o bien mezquina y penosa (trad., p. 61). En el mismo pasaje Hegel la emprende
con la pretenciosa crtica esttica (que) afirma que el fondo, es decir, la sustancia del contenido, n o debe determinar nuestro placer.
R
410
hl perito y l hWglMji'
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Schelling. Ph. der Kunst, pp. 54-55; cf. Ph. der Mythologie,
411
I , pp.
194-6.
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i i .;'"! M I
ni mi ui;i,i;i
lll ^ctmt
V I I I ENCONTRAR Y DESCUBRIR
(erfinden)
es muy diferente de
descubrir.
Pues lo que descubrimos se supone que ya existe, pero que todava es desconocido, como Amrica antes de Coln; lo que encontramos empero (la plvora de can) todava no era conocido antes de que el artista lo produjese...
Ahora bien, el talento de encontrar se llama genio (Anthrop., V I I , 2 2 4 ) .
El retorno al platonismo, con Schopenhauer, le dar al concepto de
genio una inflexin extraa al espritu de la Crtica. Desde el momento en
que la Idea esttica est al alcance de aqul que se convierte en sujeto puramente cognoscente, el delirio vuelve a convertirse en una ascesis, y
Schopenhauer puede reclamar para s la mana tal como la describe el
412
y n
lenguaje
ai
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niu^ininm
Fedro:
es inevitable que la ascensin al pas de las Ideas me haga pasar por
loco a los ojos de los insensatos... Ahora bien, en tal caso, el juicio del insensato no sera distinto del juicio del filsofo crtico. Por lo dems, para Kant
no hay insensatos en sentido clsico. O bien, solamente los hay a condicin
de que me incluya entre ellos: Es mejor ser Demcrito que Herclito: consideramos el mundo como una casa de locos y nos burlamos de las locuras de
los hombres, pero no debemos excluirnos de ellas (Rx 495). En cambio, no
cabe distinguir entre enfermedad mental y sinrazn, si entendemos con
ello la divagacin en lo trascendente (y no ya la sordera ante los argumentos).
El delirio noble, que Platn distingua del delirio mrbido, pertenece tanto
como ste a la teraputica y, en el ensayo sobre las Enfermedades
de la cabeza, entusiasmo y fanatismo se sitan verdaderamente entre las categoras patolgicas * . Del mismo modo que en la enfermedad, el hombre rompe
con su pertenencia al mundo, renunciando entonces a su estatuto de
Weltbrger;
es presa de esta enfermedad que tiene su germen en nuestra
naturaleza y de la que slo la Crtica nos preservar: contraria a la inclinacin a arraigar en el suelo natal, deseo de dejar nuestra esfera hacia otros
mundos (Rx 5073). Enfermedad, pues esta inclinacin, si bien puede
curarse a veces, nunca puede ser impugnada como opinin. Todava hay
insensatos, si se quiere, pero con relacin al sentido comn
(gemeine
Verstand)
y no ya con respecto a la razn terica. La frontera ya no se fija
entre la atencin a las Ideas y la despreocupacin terica, sino entre las teoras extravagantes (tanto del visionario como del metafsico) y el sano entendimiento: Hay una diferencia especfica entre la locura, que cree percibir
objetos que no existen, y el entendimiento (Rx 5 0 3 ) . Por tanto, la locura es
la visin aumentada de la metafsica pasada; la evasin fuera de la Caverna es
incluso la mejor imagen del desorden de espritu (Verrckung)
en el sentido ms etimolgico: El enfermo se echa a volar por encima de la escala de la
experiencia y corre tras principios que pueden dispensarse de la piedra de
toque de la experiencia; aspira a concebir lo inconcebible... Esta ltima forma
de la perturbacin mental no es simplemente desorden y desviacin con respecto a la regla del uso de la razn, sino tambin sinrazn positiva; es una
regla distinta, un punto de vista completamente diferente al que el alma se ve,
por as decir, mudada y desde el que ve todos los objetos de otro modo; se
traslada a una posicin muy alejada del sensorium commune necesario para
la vida (animal), - d e donde la palabra desorden. As, el dibujo a vista de pjaro de un paisaje de montaa no da lugar al mismo juicio sobre la regin que
cuando la contemplamos desde la llanura (Anthrop.,
V I I , 215-6). Todo
opone la maestra del genio a esta locura del visionario, - e l testigo de la limitacin, a aqul que la transgrede: el papel del genio no consiste en ver otra
1
413
VA Mjenui y ci wti^iwjv
IX
E L ARTISTA Y S U P B L I C O
414
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415
y poesa
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n i m i JU/MH lf
E L LIBRO CERRADO
416
417
Hay que advertir que el anlisis del genio y las bellas artes termina en el
5 4 mediante una descripcin de los mecanismos del placer que procura el
juego con Ideas estticas. Kant toma la broma (Scherz) como ejemplo de estas
estratagemas de lo imaginario: En todos estos casos, la broma debe contener
siempre algo que por un instante produzca ilusin; si la apariencia queda anulada, el espritu mira hacia atrs para buscarla una vez ms y, por una tensin
y una relajacin que se suceden con rapidez, salta de un lado a otro y permanece en oscilacin (V, 334)4 . Parece, pues, que el autor haya atajado una
metafsica del inconsciente y que prefiera reconocer el sentido dentro del sin
sentido en la futilidad de lo cotidiano. La produccin imaginaria se pierde en
el no saber: lo no-serio de la vida es lo que mejor revelar su misterio; tenemos otras indicaciones sobre ella aparte de una fascinacin repentina, un
estallido de risa; rasgos imprevistos en la superficie de nosotros mismos, que
no dejaremos de recorrer una y otra vez? En lugar de una metafsica del genio
(que tan slo sera una super-psicologa racional), ms vale la atencin al
juego de las sensaciones, pues el nico texto de lo imaginario es el juego con
la Apariencia. Y siempre sucede as con lo suprasensible: esta noche profunda nos libra de nuestra profundidad; tan slo es invocada para restringirnos a lo superficial y deshacer la Apariencia que jug con nosotros y que,
incluso neutralizada, no acaba. Creeramos siempre que el placer obtenido de
las palabras y las imgenes arraiga en nuestra vida interior, del mismo modo
que el poeta continuar pensando que interpreta un mensaje y que de su obra
quedar algo ms que efectos de estilo. Cuando la Critica deshace estas tenaces ilusiones, es para hacer que se replieguen sobre un enigma: la genialidad
aparece entonces como una animacin inesperada del lenguaje, un juego
cuya regla nunca descubrir el conocimiento antropolgico, - l a expresin
potica, como el arte de hacer presentes significaciones mudas que tan slo
existen mientras dura una alusin. Se hace posible entonces contemplar el
juego desde fuera, a la vez que seguimos jugando*?, y vivir lcidamente la
Apariencia de donde surgen todas las figuras de la existencia y de la cultura:
ya no habr estado potico, sino sorpresas del lenguaje que producen esa
ilusin tanto para el autor como para el destinatario. Si la. Aufklarung
reduce
al hombre a su mediocridad, lo suprasensible es la instancia metodolgica
que nos obliga a llevar a cabo esta reduccin: slo es posible encontrar la Ley
moral como resultado de esta antropologa negativa.
CAPTUTX> X V
L A IMAGINACIN SIN IMGENES
E n t r a n d o en l o ms sagrado,
Pompeyo v i o decepcionadas sus
expectativas: descubra este ser
como u n espacio vaco.
Hegel, Espritu del cristianismo.
Si es cierto que el contenido de la Idea esttica desborda siempre la expresin conceptual, no es esto signo de que la imaginacin podra tener una destinacin distinta del conocimiento? Hasta aqu, esta idea no era manifiesta, n i
en la obra de Kant, ni en los estetas del siglo X V I I I . Aunque la representacin,
tal como la usa la facultad de juzgar, no pueda ser una parte del conocimiento ( X I , 311), sin embargo, es reglada sordamente en la facultad de los conceptos, de manera que la imaginacin aparece como una instancia preterica
ms bien que no-terica. En la Analtica de lo bello, todava no est presente
el objeto, pero ya estn dadas en vaco las condiciones de su advenir, - y la
imaginacin sigue siendo aqu esencialmente exponible, presentadora ( 57,
Anotacin I ) . No se dibuja en ella ningn contenido objetivo, pero podemos
presentir la objetividad por nacer y, si la belleza libre no se inscribe en ningn
soporte, sus formas se despliegan ya en la superficie de los objetos (provisionalmente entre parntesis). Por tanto, al igual que en la Deduccin trascendental, la imaginacin es sinnimo de .facultasfingendi ,
poder de conjurar
formas ausentes de un modo quasi-intuitivo, de representarse
un
objeto
incluso sin su presencia en la intuicin. Sigue perteneciendo a la rbrica
general de la representacin. Alie Anschauung
ausser
dem Sinne
ist
Einbildung;
ausser dem Sinne, pero no ms all de la representacin
sensible. Lo imaginario conserva como anclaje lo representable.
1
4 Habra que establecer una aproximacin entre el captulo V de M o r d'esprit de Freud [trad.
esp. El chiste y su relacin con lo incosciente, en Obras completas, V. 8, Buenos Aires,
A m o r r o r t u , 1976] y el 5 4 de la KU; ciertamente, evitando llegar a reconocer en Kant la p r o blemtica de Freud; pero es el mismo estilo de anlisis y de observacin, m u y alejado del dogmatismo de las filosofas romnticas del inconsciente; es tambin quizs la misma idea del
Menschenkenntniss, a medio camino entre la disciplina especializada y el discurso literario.
-1 Cf. la distincin entre conocer el mundo y poseer su sentido (Welt haben in ihre.r
Bedeutung):
el uno no hace ms que comprender el juego del que ha sido espectador, el otro
ha entrado en el juego (Anthrop., V I I I , 120).
6
418
419
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iii/i-'n
La
ti
Hasta aqu no encontramos ningn signo, pues, de una mutacin en el concepto de Einbildungskraft.
Igualmente, la Potica de Baumgarten consideraba
la ficcin heterocsmica como la nica Einbildung
coherente en nombre de
la representabilidad, pues evoca un mundo figurable y porque los sentidos
no pueden concebir lo que es contradictorio, incoherente o lo que supera por
su magnitud nuestra capacidad de conocimiento. Cuando defina la novela
como una fbula sacada de otro mundo, Wolff conceba la imaginacin como la
sombra del conocimiento sensible, inseparable de un arraigo mundano .
Pinsese an en el modo en que Hume subordina el valor de la ficcin a su credibilidad. Sucede como si la imaginacin slo pudiese exiliarnos del mundo
reconstruyendo su decorado: racionalismo y empirismo convergen en este
punto. Ahora bien, si la Deduccin trascendental ha revalorizado su funcin,
tambin ha conservado esta predefinicin restrictiva de la imaginacin: al igual
que en los clsicos, la imaginacin sigue siendo una instancia de presentacin
(Darstellung) .
Y si bien, en la Analtica de lo bello, ya no est sometida a un
concepto determinado, no deja de estar pegada a una forma limitada, die
2
Form
des
Geg
ens
tan
des,
besteht
( 23, p. 244),
II
MUi&MaM)
SU) MUl^CnOs
medida y esta unidad de estilo que no puede establecerse por repeticin (kann
nicht wiederholentlich
gesetzt werden)
(Rx 5729) no hay en comn nada ms
que la palabra. Cuando Tieftrunck cree mostrar cmo el sentido de la categora es irreductible a su inscripcin en la intuicin, insiste en la originalidad de
esta Einheit des Setzens que engendra, por ejemplo, las tres categoras de
la cantidad sin ninguna alusin an a la intuicin pura: Lo propio de la categora de magnitud, aquello por lo que se distingue al mismo tiempo de la
forma de la sensibilidad -espacio y tiempo- es el acto de la unidad
(sgnthesis intellectualis)
de lo mltiple homogneo. La condicin fundamental de
este acto es la sntesis en Uno (Synthesis
zu Einem),
que hace posible la sntesis de uno a uno, es decir, lo mltiple y, de nuevo, la vinculacin de lo mltiple en Uno, el Todo. Aqu todava no estn contenidos el espacio, el tiempo
o un quantum real; tan slo est dada la regla o la condicin solamente bajo
la cual puede haber apercepcin de un quantum (Carta a Kant, 5 de febrero
de 1797, X I I , p. 212)4.
De ah la necesidad de. distinguir entre el quantum, que incluye una multitud (Menge)
establecida por repeticin, y el concepto de la magnitud de
una cosa en general, pensada fuera de las condiciones de la intuicin sensible
(Rx 6 3 3 8 ) . Adems, ambas significaciones se envuelven: sin la unidad ontolgica, cmo concebir la unidad numrica? Pero, sin el quantum, el concepto de magnitud quedara vaco y no sabramos si designa ein Ding oder
Unding;
sin la unidad ontolgica, no tendramos la idea de una representacin, pero, por otra parte, sin la progresin intuitiva que engendra el quantum, no habra para nosotros diversidad
y la representacin quedara troquelada en el instante: En tanto que encerrada en un solo instante, una representacin no puede ser nada ms que una unidad absoluta (A 77).
Brevemente, si bien la unidad intuitiva le da un contenido al Uno, el sentido
de ste no se reduce a dicho contenido. En general, una significacin ontolgica no est enteramente desprovista de sentido por el hecho de que quede
desprovista de correspondencia intuitiva.
Queremos otro ejemplo? All mismo donde la nocin de totum no es
efectivamente representante, no por ello resulta absurdo el concepto de totalidad. As sucede con los quanta que no son pensados como determinables
por la composicin, donde el todo precede a las partes: el espacio infinito
(Carta a Schulz, 17 de febrero, X I , 8 4 ) . Este Todo no es en absoluto inconcebible, salvo para aquellos que, subrepticiamente, entienden por infinito
un mximo en la composicin, - y la nocin de una totalidad no enumerable
sigue teniendo validez. Por qu, para ser precisos? La totalidad no representable, ms ac de la intuicin (que jams la colmar), conserva algo del Uno
ontolgico, antes de que ste se despliegue en el espacio y se repita en el
tiempo. El espacio nos da as la idea de una totalidad-unidad
primordial:
4 En toda magnitud hay composicin. Llamamos unidad a aquello de lo que est compuesta
y es comparativamente no-compuesta, luego simple. Las unidades son, en consecuencia, i r l a
tivamente simples, pero e n s mismas pueden ser nuevamente compuestas, es decir, ser magnitudes... (Rx, 5726). (Distinguir) la unidad de u n a cosa (cualitativa) y de una unidad
(cuantitativa, matemtica) (Rx 5733)-
420
421
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La imaginacin sm imgenes
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422
bestimmt)
(KU, 2 6 , V, 251).
423
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C O M P R E N S I N L G I C A Y COMPRENSIN E S T T I C A
424
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425
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(lilil
ll
III
1 1 I I I I I I, p 11 11
una pared para marcar la altura de un nio, entre una suma en el abaco y la
amplitud de una mirada.
reparto que lleva a cabo Eberhard entre sensible y suprasensible es, como
poco, arbitrario: De creerle, un pentgono sera un ser sensible, mientras
que un quiligono sera ya un puro ser de razn o, como l dice, no figurable
(unbildliches) .
As, lo suprasensible comenzara all donde la multiplicidad
supera el grado actual de la imaginacin y su poder de comprensin
(Fassungsvermgen).
Si as fuese, la capacidad de evaluacin esttica medira la posibilidad de construir un concepto en la intuicin; ms all de sta, la
matemtica pertenecera al entendimiento puro. Pero habra entonces continuidad y no ruptura, diferencia de grado y no de naturaleza entre imaginacin
esttica y entendimiento puro: ste triunfara all donde aquella fracasa, pero
tan slo estara relevndola y llevando a buen trmino lo que a los sentidos
y a la imaginacin, en su estado presente, se les impide realizar. El intelectualismo de Eberhard encierra, pues, un prejuicio en favor de la estructura
imagen y revela que la razn intuitiva de los clsicos bien podra ser, sin
ellos saberlo, solamente ma prolongacin fantstica de la imaginacin (prematemtica, segn Kant). Proclamando, contra Descartes, la homogeneidad
entre la imaginacin y el entendimiento, Gassendi no habra hecho, entonces,
ms que expresar la vergonzosa verdad de este racionalismo . Eberhard
condena lo sensible. Pero es porque constata la deficiencia de su poder de
figuracin. Esto es lo importante. Pues es prueba de que no abandona la
exigencia de inteligibilidad que nace de lo sensible.
El infinito, asegura, no es un concepto figurable. Sin duda. Pero de ello se
sigue, segn l, que el espacio infinito no tiene nada que ver con la intuicin.
Es enteramente imposible un concepto figurado de un espacio infinito o una
intuicin pura de l; sera una no-cosa, una ilusin, un fantasma. En consecuencia, el concepto (de este espacio infinito) debe ser un concepto no-figurado, un concepto del entendimiento que tan slo contenga las determinaciones
generales de los fundamentos ltimos de la imagen del espacio. Argumento de
peso, pero que desgraciadamente se basa en un contrasentido con respecto a
10
IV
A F I N I D A D D E L A IMAGINACIN E S T T I C A C O N L A R A Z N ; L A NOSTALGIA
E S T T I C A E N E L CORAZN D E L A M E T A F S I C A D E L I N F I N I T O
426
11
r i t u tan slo se sirve de s mismo, mientras que en la imaginacin, contempla alguna forma
corporal; y aunque las figuras geomtricas sean enteramente corporales, sin embargo, no se
deja persuadir de que estas ideas, que sirven para hacernos concebirlas, lo sean tambin
cuando en absoluto caen bajo la imaginacin.
Rp. Eberhard, V I I I , 211. Objeta que un quiligono es suprasensible y que, sin embargo,
podemos conocerlo matemticamente. Se trata de un desconocimiento tan absurdo del concepto de suprasensible, que hasta un nio lo advertira. Pues lo que est en cuestin es la presentacin en una intuicin posible para nosotros segn la cualidad de nuestra sensibilidad; el
grado hasta el que la imaginacin abraza lo mltiple puede ser t a n grande o t a n pequeo
como se quiera y, incluso si en presencia de u n polgono de u n milln de lados no podemos
adverr a primera vista la ausencia de un lado, sin embargo, no por ello esta representacin
dejar de ser sensible; y la posibilidad de la presentacin del concepto de un quiligono en la
intuicin puede fundar p o r s sola la posibilidad de este mismo objeto en la matemtica
(Carta a Reinhold, 19 de mayo de 1789, X I , 4 6 ) .
10
Esto es lo que Gassendi intenta hacer confesar a Descartes, asimilando, es cierto, la imposibilidad de discriminar imaginariamente (en el caso del quiligono) con la confusin intelectual. Por lo dems, os ruego que consideris de qu modo rebajis la inteleccin y hasta qu
punto elevis la imaginacin; pues, qu pretendis sino envilecer la una y elevar la ola, cuando le dais en reparto a la inteleccin la negligencia y la confusin, y le atribus a la imaginacin toda clase de distincin, claridad y diligencia (ibid.).
11
427
von E b e r h a r d s Mayuzin,
XX, 401).
- a l igual que K a n t - la idea de un infinito actual imaginativo (totalidad compuesta de partes y no enumerable); por otra, piensa preservar el infinito ontolgico, dispuesto a hacer de l un Todo metafrico, si no un verdadero
Todo:
Filaletes:
- No tenemos la idea de un espacio infinito, y nada hay ms perceptible que el absurdo de una idea actual de un nmero infinito.
Tefilo: - Soy de la misma opinin. Pero no porque no pudisemos tener
la idea del infinito, sino porque un infinito no podra ser un verdadero todo.
I I , 17).
Kant denuncia este infinito con el mismo derecho que el otro. - El infinito actual matemtico es inadmisible; valga. Pero, por qu salvaguardar la
positividad del infinito ontolgico, si no es por una nostalgia esttica escondida y porque en nuestra razn hay una pretensin de totalidad absoluta
como una Idea real (KU, p. 250)? La infinitudo no es la idea de omnitudo,
ni siquiera la de mximo, tampoco incluso la de totalidad (Rx 5 8 9 3 ; cf. Rx
4 0 9 7 ) . Por tanto, no hay concepto de infinitud.
Una conclusin semejante, replica Vuillemin, se hunde a la luz de la teora de conjuntos, puesto que el pensamiento de un conjunto infinito es legtimo y slo requiere en su principio la nocin puramente intelectual de
correspondencia bi-unvoca^. Pero si consideramos -siempre con
Vuillemin '- que la nocin moderna de infinito estuvo ausente tanto de la
matemtica del siglo X V I I como de la matemtica de Kant, se nos permitir
que encontremos algo tajante este juicio. Pre-cantoriano, Kant lo fue tanto
como Leibniz; pero, llevando ms lejos la crtica de los abusos de la imaginacin, denunci la omnitudo y la eternidad divinas como infinitos tan poco
lcitos como los infinitos cuantitativos que rechazaba Leibniz.
1
3 V u i l l e m i n , ibid., p. 453>4 Cf. V u i l l e m i n , ibid., pp. 5 1 9 - 5 2 6 : Las matemticas clsicas no implican u n uso real d e l
infinito actual, y el infinito geomtrico tan slo es un modo de hablar. - La diferencia entre
Kant y los clsicos es que aqul basa en la imaginacin las determinaciones que estos le i m p u tan al pensamiento claro y distinto. Que el todo sea ms grande que la parte es una idea clara
y distinta con el mismo derecho que la existencia necesaria del ser infinitamente perfecto;
estas conclusiones son igualmente evidentes en s mismas, pero dado que las ideas de
infinito, perfeccin, existencia necesaria no son sensibles, como las ideas del todo y de parte,
imaginamos que no concebimos l o que no sentimos (Malebranche, Rech. Vrit, I V , cap. X,
11). El todo y la parte, replica Kant, es una idea especficamente imaginativa: Como toda
forma de lo subjetivo se basa en el hecho de que una determinacin est vinculada con la otra,
la inherencia se basa en la intuicin, la vinculacin del efecto con la causa en la previsin,
todo y parte en la imaginacin (Rx 4 6 4 0 ) .
428
429
a r
16
denuncia el lenguaje de la imaginacin, que nos lleva a cuantificar el infinito; pero, de dnde obtiene el derecho para asegurar que el mismo
contenido (la sustancia extensa) puede serle dado ya sea a la imaginacin
(abstrete ac superficialiter),
ya al entendimiento, en su infinitud? A partir del
hecho de que el infinito dado ronda nuestra representacin, se concluye que
debe anunciarse en ella. Del hecho de que el infinito sea inimaginable, concluimos que es accesible a un saber purificado de las imgenes. Ms habra
valido detenerse en el momento en que los lados del quiligono se confunden
sin que en su lugar aparezca el Quiligono en s, -donde el infinito se da
como inimaginable, -brevemente, donde la imaginacin esttica da prueba
de su poca envergadura.
Ciertamente, no hemos de esperar de la imaginacin matemtica esta
toma de conciencia. En su progressus,
nuestro poder es ilimitado y, como
nunca aparecen los lmites del fenmeno, la limitacin del saber fenomnico
sigue siendo ignorada. La matemtica solamente presta atencin a esta i l i m i tacin; es la Crtica la que seala la insuficiencia (Unzulnglichkeit)
de esta
facultad que no conoce lmites en la estimacin de las magnitudes ( 27).
Pero no ocurre lo mismo con la imaginacin esttica librada a su ingenuidad:
tan incapaz como la otra para crear totalidades cerradas, me proporciona,
adems, el sentimiento de la inadecuacin de la imaginacin para presentar
la idea de un Todo (p. 252). Pues la comprensin esttica alcanza, claro
est, un mximo, pero por defecto e impotencia para franquear un cierto
umbral en la recoleccin de lo sensible; la unidad sensorial no es extensible y
el tiempo no suspende su curso para dejarme recoger en una sola intuicin
el Uno que pretenda constituir. Cuando la aprehensin alcanza el punto en
que las representaciones parciales de la intuicin sensible captadas en primer
lugar comienzan a extinguirse en la imaginacin, mientras que sta prosigue
la aprehensin de las siguientes, pierde por un lado lo que gana por el otro, y
hay un mximo en la comprensin que no puede transgredir (p. 252).
Extraa pretensin de la asthesis: indiferente respecto del segmento de
tiempo que le ha sido concedido, aspira a describir una totalidad cuyos primeros rasgos se borran ya antes de que la haya recorrido. Extrao privilegio tambin: inferior al entendimiento, puesto que alcanza su lmite tan pronto, es
superior a l en la medida en que con ello mismo toma conciencia de su desproporcin con respecto a la razn. Como pretende violentar el tiempo en
lugar de confundirse con l, contraer una pluralidad en un totum simul en
lugar de describirla, experimenta al mismo tiempo la tentacin de comprender lo incomprensible y el sentimiento de que semejante empresa es
vana. - Constituimos la magnitud sin encontrar la ms mnima resistencia:
nada nos detiene. Pero no est en nuestro poder constituir cualquier cosauna, cualquier verdadero Todo. Esta vez es patente, pues, el fracaso: la
imaginacin alcanza su mximo y en su mpetu por ampliarse, recae en s
16
430
431
VI
L O S U B L I M E , NDICE N E G A T I V O D E U N P R I N C I P I O POSITIVO
432
B 4 0 9 . La metfora vuelve a aparecer en B 453: la razn, cuando deja el suelo de l a experiencia y se aventura, p o r encima de l, hasta l o inconcebible y l o insondable
(Unerforschliche) es presa a esta altura necesariamente del vrtigo, pues, desde este punto de
vista, pierde p o r completo el contacto con cualquier uso conforme a la experiencia. Por
tanto, esta actitud no es admisible tericamente, y el Ideal trascendental bien comprendido,
como regulativo, nos apartar de ella. Puesto que n i siquiera est dado como objeto pensable, por t a n t o , no es insondable (B 410). Pero este vrtigo, intil para la razn terica, no
deja de ser necesario para el presentimiento de la inaccesibilidad de la Ley m o r a l . All donde
vemos que la supresin d e l saber n o es estrictamente equivalente al advenimiento de la
creencia.
*9 Caita del 16 de mayo de 1645, Corresp., V I , p. 226. Cf. Leibniz, Origine radicle: N o s complacemos incluso de nuesUos pequeos terrores.
1 8
21
22
ante un objeto de la
naturaleza
por efecto de cierta subrepcin: respeto por el objeto en lugar de respeto por
la idea de humanidad en nuestro sujeto ( 27, V, 257). Este sentimiento
todava no es respeto, pero, en la medida en que ya no es mortificacin, lo
vivimos como viviramos el respeto: humillacin sin amargura, en la que un
placer negativo (V, 245) prevalece sobre el displacer que experimenta el sentido interno. Pues lo sublime tan slo sera delectacin melanclica, si no
indicase, en tanto que estado
negativo,
un principio
positivo
distinto de la
-3 Tal como debemos mostrrselo a los dems hombres, el concepto de respeto tan slo es
u n deber negativo. N o estoy obligado a reverenciar a los dems (considerados simplemente
como hombres), es decir, a mosftarlcs una estima positiva. Todo el respeto al que estoy vinculado por naturaleza es el respeto a la Ley moral. ste y no el deber de reverenciar a otros
434
435
y u
21
2 2
M I I I J I
i i
fiimi
n i
n i
n i
n i
VII
C U E S T I O N A M I E N T O D E L A REPRESENTACIN
1. El sentimiento de lo bello todava le conceda a la cosa y a la naturaleza mismas la suficiente presencia como para que el sujeto esttico tuviese derecho a imputarles la finalidad subjetiva que siente: un sujeto experimentaba el sentimiento de encontrar una naturaleza mgicamente acogedora. Con lo sublime cesa esta relacin. Ahora, el objeto no presenta en la percepcin la ms mnima finalidad para la determinacin de su forma, - y , no
obstante, su representacin, aplicada a una finalidad que descansa a priori en
el sujeto, puede despertar el sentimiento de sta, fundar un juicio esttico que
se refiera a un principio a priori (cierto que solamente subjetivo), pero no,
como el primero, a una finalidad de la naturaleza con respecto al sujeto
(Erste
a la sensibilidad en la
(Sinn)
111 I ^ I
I I I I I
11111
momento crucial en que el sentimiento ya no es suscitado ms que indirectamente por una representacin sensible; la complicidad que pareca mantener
la Analtica de lo bello entre el juicio esttico y su motivacin sensible, (o
sensorial) queda manifiestamente rota. Kant insiste en ello, cuando se justifica por haber situado lo sublime entre los juicios estticos: el juicio sobre lo
sublime figura, es cierto, en la esttica del juicio reflexionante, pero slo porque expresa, tambin l, una finalidad subjetiva, que no descansa en un concepto de objeto (XX, 2 5 0 ) . Como la Reflexin ya no evoca lo percibido ms
que para medir su insignificancia, se desprende por fin de su soporte esttico
propiamente
hablando, - y se hace manifiesto, incluso para quien no hubiese
ledo las advertencias de la Primera introduccin, el sentido indito (e incluso forzado) de la palabra esttica en la Crtica; se hace evidente que el
Erscheinung
436
de lo bello no designaba lo
437
IJU
VIH
H U I
MUI
I I I " l ^ t I I I !
L A D E C A D E N C I A D E L O IMAGINARIO; E L MOMENTO D E L O S U B L I M K E N
KANT Y EN H E G E L
26
s Erste
26 Ibid.,
2
43 S
IIIHI^II lili
Einl.,
XX,
XX,
250.
244.
439
l,a Imagmacron
28
3 KU, V, 274. En lo que concierne a la cultura de la imaginacin, hay que sealar que los
nios tienen una imaginacin de una fuerza poco comn; por tanto, en absoluto hay necesidad de excitarla y ampliarla ms p o r medio de cuentos. Ms bien debe ser refrenada y sometida a reglas, aunque tampoco debamos dejarla enteramente desocupada (Pdagogk, I X ,
476 [ t r a d . esp. Pedagoga, M a d r i d , Akal, 1983!)-
440
sin imgenes
mas bellas slo eran un juego, pero un juego en el vaco: ms all de las imgenes, la imaginacin no desembocar en ninguna contemplacin. No hay iniciacin a la Ley, y por eso la belleza no es un saber exotrico.
Tambin por eso lo sublime kantiano est lejos de ser, como querr Hegel,
un episodio en la historia de la cultura, que pronto pasar. Si es la verdad de
la imaginacin, esta verdad no significa acceso a una instancia ms alta,
que la instancia inferior dejaba adivinar. En lo sublime, la imaginacin se
niega, pero no se transfigura: no hay metamorfosis de lo bello, y la historia de
lo imaginario se acaba en este encuentro silencioso con la Ley. El juicio de
Hegel es muy distinto. Para l, la religin de lo sublime slo tiene el mrito de
liberar al hombre del fetichismo: en una naturaleza que se ha vuelto profana
de arriba abajo, es imposible adorar a Dios bajo la forma de una vaca o de u n
s i g n o 3 ! ; as, para los hebreos, un dolo tan slo era madera y piedra. Pero
esta negativa a caricaturizar lo divino paga el tributo de la renuncia a dejarlo
aparecer. Lo sublime es ante todo inapropiado para expresar lo infinito: tambin la religin judaica precede, en la exposicin de la Philosophie
der
Religin, a la religin griega, - y la Esttica relega el arte de lo sublime del
lado de la barbarie prehelnica. Ciertamente, la Erscheinung
griega todava
pertenece al ciclo de la finitud: el Espritu, presente en un elemento que le
sigue siendo extrao, no es comprendido an como lo Apareciente.
Pero esta
representacin necesariamente imperfecta da mayor testimonio de madurez que el fracaso representativo de lo sublime; indica un paso ms en la
explicitacin del Espritu. Es necesario que lo divino aparezca en otra cosa
para que esta Erscheinung,
al quedar abolida, deje paso a la
Offcnbarung,
manifestacin para s del Espritu3 . Ahora bien, por este
camino, lo sublime es ms un bloqueo que una anticipacin. Confesando su
impotencia para conciliar, incluso en la piedra y la madera, lo divino con lo
sensible, el hombre de lo sublime se acomoda en su finitud y termina por bastarse con ser conciencia desgraciada. Para que comience la historia del
Espritu, no es suficiente con que la piedra deje de ser dolo; todava hace falta
que se convierta en estatua. Por eso el templo griego ser la verdad del tabernculo judo. A este precio, la representacin esttica se integra en una historia. Pero podemos preguntarnos si el arte no paga esta inteligibilidad con su
autonoma: la representacin bella es, para Hegel, representacin de, - y
tan slo es celebrada en la medida en que, en ella, se anticipa la verdad que
acabar por hacerla til. Advirtase, por el contrario, que en lo sublime kan2
441
m u
i u
( i i i i i i u i M I tni ni/i.\ti
CAPTULO X V I
L A TELEOLOGA REENCONTRADA
C M O C O N C I L I A R E L D E T E R M I N I S M O C O N E L R E C U R S O A I.A FINALIDAD
NATURAL, CONCEPTO P R O B L E M T I C O
El anlisis del juicio de gusto, recuerda Kant en el 5 8 , sustrajo la belleza al dominio de las causas finales. Es intil imaginar aqu fines: incluso si la
naturaleza produce formas que parecen hechas, por as decir, para el uso
esttico de nuestra facultad de juzgar, no cabe suponer que sta tenga necesidad, para ello, de algo ms que su mecanismo, simplemente en tanto que
naturaleza. Ms an, la suposicin de una causalidad intencional arruinara
el juicio reflexionante esttico: si tuviese la sensacin de que hay demiurgia
-natural o humana-, m i placer perdera su pureza; las finalidades que concebira seran otras tantas trabas para el libre ejercicio de la imaginacin. El sentimiento de lo bello excluye, pues, cualquier idea de puesta en escena. A l igual
que el genio, la naturaleza no piensa en su pblico: es esencial que ante un
paisaje me sienta en presencia de un azar vegetal y no como ante u n espectculo. La Crtica delJuicio
esltico nos lega, por tanto, esta doble certeza: i la
propiedad que tiene la naturaleza de hacernos experimentar la belleza no
podra ser un fin natural (kunn nicht Naturzweck
sein); 2 la negacin de las
causas finales (Idealism
der Zweckmssigkeit)
es la nica presuposicin
de que tiene necesidad la Crtica para dar cuenta dei juicio de gusto. Esto significa que, restringida al juicio de gusto, la crtica regulara de la manera ms
brutal el destino de la teleologa y merecera plenamente el elogio que le t r i butar Goethe: tuvo el infinito mrito de liberarnos de las absurdas causas finales .
1
442
443
IA)
444
h'lOMOghl
IWHtVWIMdd
Standpunkt,
una figura retrica: no hacemos ms que designar una especie de la causalidad de la naturaleza segn una analoga con la nuestra en el
uso tcnico de la razn ( 6 0 , V, 3 8 3 ) .
Sin embargo, que nadie se equivoque: se ha dado un paso ms con respecto a la Dialctica trascendental.
En verdad, all la Idea regulativa tan slo
tena la utilidad subjetiva de una mxima: tena como funcin aproximar
conocimientos discordantes, encarrilar una investigacin, pero jams era
invocada necesariamente por la simple
presencia
de ciertos
objetos. Aqu, lo
parecida
a la de la sensacin, la idea de
sencia de u n hecho natural que presenta semejanza con fenmenos cuya causa al menos
podemos suponer segn leyes conocidas e n otra parte - p o r ejemplo el calor del s o l - , se contine apelando de f o r m a desesperada a la disposicin divina inmediata como principio de
explicacin ( V I H , 76).
4 Sobre el carcter indispensable del juicio provisional, cf. Logik, I X , 74: Cuando meditamos sobre un objeto, debemos haber juzgado siempre ya previamente y, por as decir, present i r el conocimiento que nos aportar la meditacin... Los prejuicios son, a veces, verdaderos
juicios provisionales, pero no deben valer como principios o como juicios detenninantcs...
Perfectamente podemos a d m i t i r conocimientos (proposiciones inmediatamente ciertas) sin
examinarlos, es decir-, sin probar las condiciones de su verdad, pero no podemos juzgar sobre
ellos sin reflexionar, esto es, sin comparar u n conocimiento con la facultad de conocer en que
tiene su origen (ibid, 76).
445
i.u immmtgni
reemummtui
gen).
(noumenorum
hinauslan-
non datur
scientia),
Gerhard Lehmann, Kanl und der Euolutionismus, Kant Studien (Band 53, Heft 4 ) , p. 4 0 9 .
446
die Natur
447
II
E l . CASO D E L J U I C I O TELEOLGICO
nicht
einmal
darnach
gefragt,
mxima reflexionante, pues encierra ya el error comn a ambos dogmatismos. Presupone que el concepto de fin natural tiene realidad objetiva o no
la tiene, y que no hay tercera va ( 75, V, 4 0 0 ) . Esto supone desconocer que
hay conceptos no contradictorios e incluso indispensables - t a l como el de
nomeno - cuya validez objetiva no se puede decidir. Ahora bien, el fin natural pertenece al nmero de estos conceptos. Para convencerse de ello basta
con demostrar el mecanismo del error en que cae el dogmatismo.
Este error es doble. En primer lugar, parece que la nocin de fin natural slo es admisible a condicin de que sea un predicado objetivo; findonos de esta opinin, nos creemos obligados a una eleccin que podramos
rechazar legtimamente, pues, cuando el predicado o su contrario no son
determinables con respecto al sujeto (Rx 4 9 4 4 , 4945), la pregunta queda
vaca de sentido (el crculo es mortal o inmortal?). Pero esta ilusin procede
de otra, comparable con la de las antinomias dinmicas: a falta de distinguir
entre fenmenos y cosas en s, creemos que podemos decidir sobre la existencia o la no existencia de un contenido (la libertad, la finalidad...), sin preguntarnos previamente por su topos (mundo sensible o suprasensible). Esta
negligencia est en el origen del error dogmtico. Si el metafsico analizase
mejor ia idea de fin natural, se dara cuenta de que incluye el concepto de
una cosa sometida a la ciega necesidad natural y al mismo tiempo, no
10
11
obstante,
(doch zugleich)
la relacin de la forma
Se advertir que esta tesis, presentada por Kant como una variante atenuada del espinosismo, es una interpretacin superficial de la Critica bastante corriente.
9 Quienes, para i n t r o d u c i r una posibilidad nueva, creen haber hecho bastante desafindo-
nos a que mostremos una contradiccin en sus presupuestos... pueden ser puestos en u n gran
apuro p o r otras posibilidades que no son ms audaces ( B 272).
El concepto de u n nomeno no es en absoluto contradictorio, pues no podemos afirmar
de la sensibilidad que sea el nico modo posible de intuicin. Adems, este concepto es necesario para que la intuicin sensible no se extienda hasta las cosas en s... (B 211).
" Ciega es aqu sinnimo de sin fundamento (ohne G r u n d ) : La necesidad sin ningn
fundamento en e l m u n d o es la necesidad ciega. La contingencia, en el m u n d o , sin ningn f u n damento es el azar ciego (Rx 3906).
448
449
1 0
cuando defendieron los derechos del mtodo descriptivo contra el mtodo analtico . Cournot la prolongar al distinguir entre las disposiciones
iniciales de las partes de un sistema (distancias y velocidades originarias) y la
sumisin del sistema a la accin de fuerzas permanentes:
el hecho de que el
sistema pueda adoptar y conservar semejante forma remite a algo distinto de
la accin de las fuerzas^.
III
Q U E L O S C O N C E P T O S P R O B L E M T I C O S N O SON QUIMRICOS
12
Hay dos principios entre los que importa establecer una diferencia
tpica, si no queremos desconocer (siguiendo el ejemplo de la Tesis) la originalidad de la unidad orgnica. Por eso se impone la nocin de concepto
problemtico. No como una solucin, sino como la marca de la imposibilidad en
que nos hallamos para juzgar sobre la forma de ciertos objetos sin referirlos a la Idea -que no es n i contradictoria n i exponible- de un ms all de la
naturaleza actualmente conocida. Decir que la unidad orgnica se nos aparece como producto orientado a fines es confesar que nos compele a suponer un
espacio vaco fuera del espacio lleno del mundo sensible y, con ello, a
hacer que la naturaleza entera se perfile sobre un Otro distinto de ella (final
del 6 7 y 8 2 ) .
Desde entonces, el resultado de la reflexin teleolgica parece contradecir el de la Antinomia cosmolgica. Mientras que la Idea de mundo -que nos
obstinamos en tratar como si le correspondiese un objeto- es un problema
que no admite solucin (B 3 3 3 ) , la idea de fin natural es la marca necesaria de un problema sin solucin. Mientras que nuestros conceptos cosmolgicos, teniendo significacin solamente en el mundo, no la tienen con relacin
al lmite y la totalidad del mundo (Rx 4945), el concepto de fin natural es
suscitado, por el contrario, por la presencia de algo que sugiere por s mismo
una pregunta con respecto al origen del mundo. Pregunta a la que resulta
imposible responder. Pero ya es mucho no perder de vista esta ignorancia. No
slo porque de este modo resolvemos la antinomia sin violencia dogmtica,
sino sobre todo porque eliminamos la idea enteramente
negativa de lo suprasensible. - La investigacin cosmolgica conclua el carcter por entero sofstico de u n concepto trascendente: el mundo; la investigacin teleolgica
reconoca, por el contrario, el carcter inevitable y legtimo - e n los lmites de
lo problemtico- de otro concepto trascendente: la referencia de la naturaleza a lo suprasensible. La una pareca tachar del mapa lo suprasensible;
la otra concederle al menos la proximidad de un origeu. Sin ms. Pues resulta vano pretender decidirse por o contra la finalidad: ya se rinda homenaje
con ella a un Dios artista, ya estemos seguros de descubrir su secreto en las
redes de la causalidad mecnica, probamos siempre que lo sensible y lo suprasensible son pensados todava en el interior del mismo reino y que no hemos
entrevisto la necesidad de su disyuncin.
Como se explica justamente este complejo de condiciones que es el huevo fecundado? Aqu
cesa la explicacin puramente mecnica del desarrollo. Pues este huevo y su compleio de condiciones resultan de un devenir histrico; por tanto, es necesario comprenderlo en su particularidad
habida cuenta del decurso histrico de los organismos que han colaborado en su produccin en e
curso de la historia de la tierra (Btschli, Mechanismus unc Vitalismus, Leipzig, t o o i 54)
y Cournot, Fondements de nos connaissances, cap. V, p. 81.
"
ens,
a) Por qu no podemos utilizar ms que subjetivamente ciertos conceptos? Slo lo comprendemos, responde Kant ( 76), si nos persuadimos del
valor solamente subjetivo del conocimiento del entendimiento. Es cierto que
para nosotros no hay objetividad
fuera de l, pero dicha objetividad es irreductiblemente relativa a las condiciones propias de la naturaleza
humana
(funciones del entendimiento, presencia de la intuicin sensible), -datos de
hecho respecto de los que nos resulta absolutamente imposible perseguir la
explicacin (Carta a Herz, 26 de mayo de 1789). Este arraigo antropolgico
va a dar cuenta del sentido de los conceptos trascendentes.
Considrese, por ejemplo, la Idea del Ser absolutamente necesario, en
cuyo interior ya no son distintas posibilidad y realidad. El hecho mismo de que
esta Idea se nos imponga como una exigencia inevitable de nuestra razn
basta para relativizar nuestras categoras de posible y real: slo la disyuncin
humana entre concepto e intuicin ha posibilitado la distincin entre posicin
M El concepto de Dios - c o m o Causa suprema, Ser necesario- es un conceptus lerminotor.
Pertenece al m u n d o y no es, sin embargo, una parte d e l mundo (Rx 5497). - El concepto
de u n Ser absolutamente necesario es un conceptus tenninator porque debemos considerar
todo l o contingente como necesariamente producido por una causa y porque, finalmente,
debe faltar la condicin; dado que cae la condicin de inteligibilidad, no hay nada que comprender segn las leyes de la razn, puesto que en la serie de las intelecciones posibles hay
algo en relacin con las consecuencias, - y u n lmite con la nada, con respecto a los fundamentos. El concepto de libertad es tambin el concepto lmite de un comienzo absoluto {Rx
4039).
450
non
451
i.u iv n untgm
= Pos i t i o n de la representacin de una cosa con respecto a nuestro concepto y posicin = Setzu
n o de una cosa en s misma ^. Igualmente, la contraposicin (Dagegenhaltung)
con un entendimiento distinto del nuestro, que
no estuviese obligado a construir sus objetos partes extra partes ( 77, V,
4 0 8 ) , pone en evidencia la contingencia originaria de nuestro modo de conocimiento. Los conceptos trascendentes son conceptos testigo.
Pero, por otro lado, la contingencia que ponen de relieve es tan radical
que nos impide un descentramiento completo: pensamos como posible el
Ser mismo en que posible y real se confunden, retrotrayendo con ello a los
lmites de nuestro conocimiento lo Otro que deba situarlo desde fuera.
Slo podemos pronunciar un juicio, sea cual sea el entendimiento de que
se trate, por medio de nuestro entendimiento, -sobre cualquier intuicin,
por medio de nuestra intuicin (Carta del 2 6 de mayo de 1789, X I , 51). No
obstante, sera peligroso seguir esta pendiente hasta considerar los conceptos trascendentes como meras ficciones: la impotencia en que nos encontramos para volverlos objetivos debe dar testimonio de nuestra finitud ms
bien que de su vacuidad.
1
Aqu arriba, es cierto que Kant parece abrazar dos lenguajes segn los
casos. As, cuando opone en la Analtica trascendental
lo posible definido por
el acuerdo con las condiciones de la experiencia y lo posible desde cualquier
punto de vista (in aller Absichl). Como lo posible en este texto tan slo es
reconocido como lcito con respecto a los lmites de la experiencia, ya no
vemos bien qu es lo que distingue un concepto problemtico (el nomeno) de un concepto forjado arbitrariamente. El nomeno, aunque no encierre contradiccin, sin embargo, no puede reivindicar realidad objetiva (B
188). Pero, no es ste tambin el caso de los posibles en sentido amplio?
Y, por qu no sera el nomeno, con el mismo derecho que estos, una quimera? Es vano, leemos an en la Anfibologa, quejarse de los lmites de nuestro
conocimiento: entonces ya no querramos ser hombres, sino seres de los que
ni siquiera podemos decir si sern en algn momento
posibles...
(B 2 2 5 ) .
iiuiii'iiinaiii
!
. P, ^
distinguimos lo posible de lo real: no conocemos las cosas por medio de
intuiciones de entend.miento, p o r tanto, t a n slo se refieren a nuestra facultad de pensar
luego a la intuicin (Rx 5718).
Traume, I I , 371.
452
453
16
5 < < K e
a c
10
Ai MIOJOX'U
tica, han revelado la fuerza de atraccin en la materia, de la que nunca podremos formarnos una idea ms clara (puesto que parece ser una fuerza fundamental). Pero aquellos que antes, sin poseer la prueba extrada de la experiencia, hubiesen imaginado una propiedad semejante, habran sido tachados de
locos y tratados con todo derecho como tales (Traume, I I , 371).
La inscripcin del conocimiento en el campo antropolgico, lejos de darle
armas al escptico, ms bien devuelve la Critica a su verdadera destinacin.
La insistencia en la finitud del hombre tiene siempre como contrapartida la
legitimacin del sobrepasamiento hacia lo suprasensible, como si el sentimiento de m i miseria debiese hacerme lo bastante humilde como para impedirme despreciar los signos de una grandeza diferente. La ltima pgina de la
Razn prctica no tiene otro sentido: es preciso que me sienta perdido en
tanto que criatura animal (tierisches Geschpf) en el espacio inmenso en
que unos mundos se suman a otros, para que en el mismo instante la Ley
moral me abra a un mundo que tiene verdadera infinitud (V, 162). Para que
surja esta nueva dimensin es necesario el rodeo por la antropologa.
I V E L 7 7 . C M O S E V U E L V E I N D I S P E N S A B L E E L CONCEPTO D E E I N N A T U RAL
454
/UliU'Mliuuii
Esta transicin resulta enigmtica: por qu asimilar de repente el margen que separa el concepto del contenido subsumido con la imposibilidad de
pensar el todo de otra manera que como resultante de partes o de fuerzas
motrices concurrentes? Para Kant esta contaminacin parece, sin embargo,
ir de suyo. La volvemos a encontrar a menudo en los textos en que trata de
precisar qu sera la universalidad real con respecto a nuestra universalidad
abstracta. Lo universal no siempre se extrae de lo particular. Las propiedades geomtricas no siempre se extraen de las determinaciones particulares
de las figuras, sino del espacio general... La universalidad real es la derivacin de las determinaciones parciales a partir del todo, como a partir de un
principio. ste es entonces un principio consistente (stehendes
Prinzipium).
Si las cosas ya estn dadas, el conocimiento va de lo particular a lo general.
Pero si partimos del principio por el que estn dadas las cosas, el razonamiento va de lo general a lo particular y, en el todo, de la universitas
al individuum (Rx 4527). Habr universalidad real, pues, all donde ya no nos veamos obligados a formar el concepto partiendo
de lo dado o a subsumir lo
dado bajo el concepto, -all donde lo universal incluya a los individuos sin
que esta inclusin suponga su previa yuxtaposicin, -contendr la posibilidad de u n anlisis sin resultar l mismo de una construccin.
Comprendemos entonces el parentesco que se establece espontneamente
entre totalidad y universalidad
real: la totalidad en sentido propio (omnitudo collectiva, Gesamteinheii)
es la imagen de la universalidad real, con tal de
que contenga en s miembros puestos simultneamente
(Rx 4 0 4 6 ) .
Reconocemos en esta definicin el carcter especfico que ya la
Dissertation
de 1770 sealaba en el espacio en tanto que quantum continuum**. En
efecto, la idea de totalidad tan slo aparece con la de continuo: si el mundo,
por ejemplo, debe ser pensado como totalidad, es en la medida en que, con el
mismo derecho que el espacio, no es quantum discretum (/ta 4212, 4 4 2 5 ) .
En el quantum discretum, ya est determinada la pluralidad de las unidades;
es, pues, igual a u n nmero y debe volver a trazarse en el curso de un progressus temporal. Es tambin un error de Wolff haber credo que una multitudo bastaba para constituir un todo en cuanto tal ?: un mundo no es
multitudo, un todo no puede ser compuesto (Rx 4327, 4 3 2 8 ) . Pretender
recorrer sintticamente una totalidad sera, pues, querer reunir, tnnino a
trmino, lo que se da por adelantado como esencialmente no-compuesto y,
con ello, hacer que se desvanezca lo que creemos constituir. La categora de
totalidad tan slo es la pluralidad considerada como unidad (B 9 6 ) ; pero,
precisamente a causa de ello, no es el quantum originario previo a toda divisin; por el contrario, es signo de que la sintaxis del entendimiento ya no
puede hacer que coincidan totalidad y unidad, n i conciliar la singularidad,
1
455
A wn>oit))*ui
Adems, nos parece que Vuillemin desvela con toda exactitud la naturaleza (y
la fragilidad) de la finitud kantiana, cuando observa que la teora de conjuntos rechaza el prejuicio de la sntesis necesaria de las partes, -ltimo
argumento de Kant contra el infinito actual .
20
Como quiera que sea, comprendemos en este punto cmo la cuestin del
estatuto del organismo se anuda con el tema de la finitud as entendida.
Puesto que la finitiid
significa
esencialmente
composicin,
el problema
planteado por la presencia del organismo como fin natural slo puede
resolverse por medio de un concepto problemtico. Pues la dificultad ontolgica que 1c plantea a Kant el organismo es la siguiente: dado que totalidad
es sinnimo de continuidad, cmo pensar en tanto que totalidad lo que slo
podemos conocer como quantum discretum? Leibniz intent conciliar
ambas nociones y hablaba de una organizacin hasta el infinito: un cuerpo
organizado hasta el infinito estara, por una parte, ya dividido, compuesto
por una multitud de partes determinadas en s, -pero tal que, no obstante,
sera imposible llegar al final de su divisin (B 359). Brevemente, a la vez finito e infinito, discreto y continuo... Nocin tan contradictoria, piensa Kant,
como la de un mundo que se supone ya previamente dado y fuera del alcance
de toda regresin. Tambin la Dialctica trascendental se quedaba en ia certeza de que un cuerpo no puede estar organizado hasta el infinito, -que siempre es posible, por el contrario, suponerle constituyentes ltimos inorgnicos:
se apartaba la contradiccin sin que se hubiese resuelto el problema de la
especificidad innegable del organismo. Pues en resumen, cuando la experiencia nos muestra totalidades,
cmo hacerle justicia a este fenmeno? Kant
insiste con frecuencia en el hecho de que el organismo nos plantea una pregunta molesta que no est en nuestro poder eludir: si la experiencia no nos
presentase semejantes cuerpos, ni siquiera estaramos autorizados a admitir
su posibilidad. Pero nos los presenta, y entre las mquinas que hacen los
artesanos y los diversos cuerpos que nicamente compone la naturaleza
hay ms que una diferencia de grado.
21
2 0
21
SUPRASENSIBLE
22
456
ri'i'mvmnuM
Opuspost., X X I I , 499-501.
457
Al
que ambas causalidades sean irreductibles en s. Dado que el uso de dos mximas se me impone solamente por las condiciones de m i conocimiento, no
tengo derecho a hacer que su dualidad se prolongue en el fundamento suprasensible que es, con toda seguridad, exterior a ambas (ausserhalb
beiden) (V,
412). Aqu ocurre lo mismo que en los Paralogismos, donde se eliminaba el
dualismo en tanto que tesis ontolgica: no siendo el yo y los objetos en el
espacio cosas intrnsecamente distintas, tanto el objeto trascendental que
sirve de fundamento a los fenmenos exteriores, como aqul que sirve de fundamento a la intuicin interna, no es en s ni materia, ni ser pensante (A 2 3 8 ) ,
y esta indiferencia de lo suprasensible con respecto a nuestras distinciones
fenomnicas permite formular la hiptesis plausible de una identidad de fundamento de la materia y el yo (B 2 7 8 ) . En el caso presente, Kant va ms lejos:
est garantizada la posibilidad de que las dos mximas puedan unirse objetivamente en un fundamento ( 78, V, 413). Esta asercin, audaz a primera
vista, tan slo es un corolario de la fundacin de la mxima teleolgica en la
finitud: para hurtarle cualquier esperanza a la teleologa dogmtica, hemos de
llegar a afirmar que en s la teleologa ya no tiene razn de ser. Si se ha rechazado el antifnalismo, mostrando que es ilegtimo unificar ambas causalidades
en el fenmeno o contar con llegar a hacerlo, hay que admitir, en cambio, contra la tesis del adversario, que es legtimo pensarlas como unificadas en lo
suprasensible,
incluso si es vano esperar que penetremos en las condiciones
de semejante unin. En lo suprasensible, el organismo es por entero naturaleza. As, para establecer mejor, contra la teleologa clsica, la distincin entre
suprasensible y sobrenatural, la Crtica llega a determinar qu es lo suprasensible, por el hecho mismo de decir lo que no es; para cerrarle mejor cualquier
salida al finalismo ingenuo, prefigura aqu a Schelling y a Hegel, y parece
sugerir, como observa V. Delbos, que el idealismo formal apela al idealismo
absoluto para completarse y justificarse ^.
2
VI
P E R S I S T E N C I A D E L F I N A L I S M O TRADICIONAL
II JLUIU.lJlM I l l / I I l'NIMIIMJ
no constituye la esencia propia de lo orgnico, sino que cae fuera de la esencia y slo es entonces esta referencia teleolgica exterior 5.
Encontramos en Schelling idntica denuncia de esta inconsecuencia.
Contentarse con pensar la totalidad orgnica como representacin de un
entendimiento = X es eludir la verdadera dificultad, pues comporta renunciar a dar cuenta de la presencia/uera de m de seres en los que forma y materia estn unidas de tal modo que me obligan precisamente a recurrir a esta ficcin: Cmo es que slo le atribus esta idea (de finalidad) a ciertas cosas y
no a todas, y por qu os sents obligados a ello, lejos de representaros libremente los productos orientados a fines? . Pero hay ms: la nocin de fin
natural puso de manifiesto que nos encontramos en presencia de la mayor
finalidad all donde est ausente toda intencin, todo fin querido y deliberado; pero, a fin de cuentas, esta libre finalidad slo es pensable con respecto
al entendimiento artista al que haca intil ?. Por haber considerado el entendimiento finito como centro de la perspectiva, Kant no ha querido ver que la
mera presencia del organismo pona precisamente en cuestin el prejuicio de
la finitud; debe volver a un modelo - l a causalidad intencional- que contradice la naturaleza de lo orgnico tal como l mismo la ha descrito.
En su Maimn, Guroult reemprende por su cuenta esta crtica. La finalidad consciente que caracteriza al entendimiento finito debera ser desterrada, por tanto, del entendimiento infinito. Este ltimo debera ser concebido
conforme a la sustancia espinosista, desprovista de finalidad inteligente.
Mientras que Schelling explica la forma teleolgica (clsica) nicamente por
y para un espritu finito, Kant la proyecta de modo contradictorio en un
entendimiento i n f i n i t o . La teleologa no slo es reencontrada, sino legitimada, y Schelling se niega con todo derecho a establecer una diferencia entre
semejante finalismo y las explicaciones teleolgicas de otro tiempo; la KU
cae bajo el peso de la misma condena. Todas las explicaciones teleolgicas,
es decir, las explicaciones que hacen preceder el objeto, respondiendo a una
actividad inconsciente, de la finalidad que, por su parte, responde a una actividad consciente, vuelven imposible de hecho toda explicacin de la naturaleza ?. Tras haber percibido el Abstamm donde finalidad y mecanismo, significaciones kath'nthropon, se fundiran la una en la otras, le deja a otros la
tarea de librarnos de las absurdas causas finales. A la
Naturphilosophie
le corresponder exorcizar el finalismo: en lugar de detenerse en las analogas entre causalidad orgnica y causalidad racional, reabsorber en el juego
de las fuerzas naturales incluso los fenmenos orgnicos que segn todas las
apariencias se encuentran reglados por la razn, tal como el instinto de los
y
26
28
2C
458
459
.a teleologa
VII
E M E R G E N C I A Y AUTONOMA D E L O V I V O
Por lo dems, es justo pretender que Kant dud de si renegara completamente del finalismo del siglo XVIII? Si sostiene que el Urgnmd de los organismos nos parece necesariamente un autor inteligente, no es por la preocupacin de tratar con consideracin una tradicin, sino simplemente porque el
aspecto contingente y emergente que adquiere a nuestros ojos el reino
orgnico se encuentra ligado a nuestra finitud. El entendimiento = X es una
Apariencia inevitable, a causa de la ontologa del todo y de las paites. Nada
nos autoriza a elegir el punto de vista de lo suprasensible, a considerar como
real solamente la unin de las mximas y como ilusoria su disyuncin. Por lo
dems, cul sera la ventaja de esta decisin? Darle al organismo un estatuto que respete por entero su especificidad, como pretender Schelling? N i
siquiera. Pues, por otra parte, Schelling har que el objeto orgnico se disuelva y lo arrojar a la homogeneidad de la naturaleza. Una vez suprimida la
mxima teleolgica como prejuicio de la finitud, la oposicin entre orgnico e
inorgnico, segn proclama, se convierte en un falso problema: Se trata
aqu de un falso problema que. no admite solucin. En efecto, este problema
implica una oposicin entre el producto orgnico y el producto inorgnico,
mientras que en realidad el producto orgnico representa solamente una
potencia superior a la del inorgnico y resulta de la accin de las mismas fuer3' Schelling, S. W., I I , 373-4Reimarus n admite que los instintos sean regulaciones divinas de nuestras acciones. En el
hombre, los instintos son dirigidos p o r la razn. I-os instintos eme tenemos en comn con
los animales son lo que los vientos al navio: sin ellos, no puede navegar; si se confa a ellos,
se va a pique. - Sobre la asimilacin de la razn al instinto, cf. Hume, Traite, Cuarta parte,
cap. 16.
460
roencamviuui
zas que dieron nacimiento a este ltimo**. Ahora bien, el pensamiento constante de Kant es que la presencia del viviente suscita un asombro del que las
explicaciones fantsticas, a travs del artesano divino o de las metamorfosis
de la naturaleza, nicamente creen librarnos. Cualquiera que sea el medio
que empleemos para facilitar su comprensin, no obstante, el asombro
(Bewunderung)
permanece. Pues solamente es sorprendente que algo como
un cuerpo de animal haya sido posible... Finalmente, incluso despus de que
se me haya mostrado que tanta unidad y armona han sido posibles por la
existencia de un ser que, junto con los principios de la realidad, contiene tambin los de toda posibilidad, esto an no suprime la razn de m i asombro
(Einzig
Beweis,
461
La teleologa
del espacio
(Opus post.,
vida; luego el ser extenso que tiene vida, (el animal) tiene en s materia ms
un principio particular de la vida, inmaterial (Rx 4 4 3 5 ) . La mxima teleolgica no hace ms que sancionar esta heterogeneidad y recordar la imposibilidad de imaginar un trnsito de lo inorgnico a lo orgnico. No se trata tanto
de salvaguardar el espritu del finalismo (que, por lo dems, subordinaba lo
vivo a lo artificial), cuanto de prohibir cualquier reduccin de los dos reinos a
esa expresin comn que Schelling tratar de formular, pues no hay comn
medida entre una materia esencialmente leblose (esto y slo esto es lo que
expresa el principio de inercia) y los cuerpos orgnicos. Su reunificacin slo
sera posible a costa de abandonar una fsica emprica en favor de una fsica especulativa: en nombre de la misma confusin se pretender que la
razn sea engendrada en lo inconsciente y se entregar la naturaleza a la
magia. La desconfianza de Kant se pone de manifiesto en la recensin de la
obra de Schulz Ensayo
para
introducir
una moral
para
todos los
hombres
462
reencontrada
33). Es necesario que a la unidad de la facultad de representacin que atribuimos esencialmente a lo que llamamos alma le corresponda una unificacin material de las impresiones recibidas por los nerviosas. Ahora bien, no
alcanzo a concebir, debo confesarlo, una organizacin mecnica de lo fluido;
pues, para ello... son necesarias materias rgidas. Pero lo fluido, siendo una
materia en la que cada parte puede verse desplazada por la ms mnima fuerza, no puede estar unido a una organizacin, que exige una forma y una posicin de las partes que permanezca en la materia a pesar de los cambios...
Creo que se puede pensar, empero, una organizacin dinmica, que sera
compatible con la completa fluidez, incluso si no encontramos ninguna prueba experimental de ella en las formas; pues aqu tan slo importa
introducir
lo que no contradice
las experiencias...
Ahora bien, digo que una materia
fluida puede estar qumicamente organizada, aunque sea inorgnica, si la
consideramos mecnicamente (cuando la divisin del espacio es al mismo
tiempo divisin en constituyentes homogneos), por el hecho mismo de ser
fluida3 . Del mismo modo que mis representaciones slo merecen ser llamadas mas a condicin de que estn unificadas en una conciencia, as el
organismo slo merece su nombre si remite a una unidad originaria,
-entindase: respecto de la que sera vano imaginar el origen. La necesidad
de la organizacin previa es un lmite de la experiencia y no una incursin
ms all de ella. Y por no tenerlo en cuenta, las hiptesis audaces se vuelven fantsticas. El historiador de la naturaleza, siguiendo a Leibniz, tiene
ciertamente derecho a pensar que las diferentes clases de seres... son como
otras tantas ordenadas de una misma curva, y las concordancias que la anatoma comparada pone de relieve nos sugieren incluso la hiptesis de un
parentesco real; iNo es imposible que un animal acutico se transforme, en
el espacio de algunas generaciones, en un animal terrestre! ( 8 0 , V, 418).
Pero esta historia de las especies slo es concebible una vez dada la fuerza
creadora de la organizacin; en su origen, la matriz universal debe estar dotada de una organizacin final con respecto a todas estas criaturas.
Imaginaremos el trnsito, pues, no tanto como un progreso, a la manera de
Leibniz, sino como una sustraccin (Abnahme)
a partir de una criatura
que era ms perfecta que el hombre y en la que se encontraban los orgenes
de cualquier formacin mecnica posible (Rx 4 4 3 3 ) .
El neofinalismo de Kant converge hacia este principio de la organizacin previa, que garantiza la separacin de dos reinos, al tiempo que libera su
sentido. Con ello se vuelve a encontrar y se justifica la nocin epigensica de
una fuerza vital autctona y autnoma: encargada del mismo papel que la
mxima teleolgica en el nivel de los conceptos, garantiza la conservacin de
la originalidad del reino orgnico en el corazn de las cosas. Finalidad y fuerza vital son sntomas de la finitud misma, es decir, garantes de la racionalidad
misma: la epignesis es la teleologa dentro de los lmites de la mera razn.
6
463
VIII
i.
En el anlisis que lleva a cabo de las teoras contemporneas del
organismo en el 8 1 , Kant presenta la teora de la evolucin (o del estar
encajonados los grmenes) como una variante del ocasionalismo. Importa
bastante poco que Dios haya dispuesto en el primer ser la totalidad de los grmenes o que cree al viviente con ocasin de cada apareamiento: en uno y otro
caso, la naturaleza, subordinada a una providencia artstica, es el teatro y no
el autor; en uno y otro caso, la organizacin es impuesta desde fuera. Ahora
bien, la finalidad, que hace indispensable la idea de una organizacin originaria, es incompatible con una planificacin providencial. Kant lo indica
claramente en su respuesta a las objeciones de Forster contra su escrito sobre
las razas.
Pretender, deca Forster, que las diferentes razas correspondan a otras
tantas modalidades originarias de adaptacin a los diferentes climas es, a fin
de cuentas, formarse una idea mezquina de la Providencia. Cmo el mismo
entendimiento que haba calculado con tanta exactitud qu grmenes deban
convenir a tal pas... se ha vuelto de repente tan miope (kurzsichtig)
como para
no haber previsto el caso de una segunda implantacin? Desde entonces, la
disposicin innata, que tan slo vale para un nico clima, se convierte en desprovista de fin (zwecklos)... (Teleolo. Prinz., V I I I , 173). Objecin sensata en
s misma, pero que revela que Forster ha ledo mal el escrito sobre las razas.
Dnde he dicho, replica Kant, que la Providencia haya repartido geogrficamente a los hombres en funcin de sus grmenes raciales? Los hombres no
han buscado el habitat al que les destinaba su germen; lo que se ha producido
en funcin del clima es, por el contrario, el desarrollo del germen dominante.
Lejos de haber sido artstica, la adaptacin fue la seleccin lenta del germen
que mejor convendra a las condiciones climticas dadas. Del mismo modo que
no hay plan vital, cuyo despliegue sera cada proceso ontogentico, igualmente tampoco hay reparto ecolgico a priori, sino un equilibro entre los vivientes
y sus condiciones de existencia, gracias al repertorio de potencialidades de que
disponen. Ciertamente, la vida no inventa de cualquier modo, n i a partir de
cualquier cosa; pero el hecho de que se d con respecto a un modelo especfico no impide (la embriologa, desde F. G. Wolff, comienza a demostrarlo) que
sea tambin invencin de formas. Que para nuestro conocimiento el productor
sea siempre homogneo al producto (V, 4 2 0 ) no vuelve absurda la idea de
una generacin heternoma; que el hombre engendre al hombre no significa que la naturaleza obedezca inflexiblemente u n fin entendido como tarea; la
constancia de la especie no nos autoriza a ver en las estructuraciones que jalo-
464
465
11
postulado que tienen en comn con Kant. Tambin la respuesta a Forster, distinguiendo preordenacin y sabidura vital, explica en su origen la difcil
nocin de adaptacin: no ajuste (mecnico o milagroso) a las circunstancias,
sino posibilidad para la fuerza vital de mantener la constancia del organismo a travs de las perturbaciones que lo afectan.
Ahora bien, elaborando la idea de una sucesin sin prefiguracin, de un
orden temporal orientado, pero no previsto, la doctrina de la
Lebenskraft
da espesor y confiere inters al pasado de las especies. Puesto que nicamente la organizacin es previa y no un Dios calculador, no todo ha sido reglado
desde el origen. Es verosmil que en una especie dada las formas ulteriores
procedan segn leyes de desarrollo progresivo de disposiciones originarias
que podamos encontrar en la organizacin desde su tronco... ( V I I I , 179).
Pero este mismo tronco, impenetrable para nuestra razn, es un lmite que
establecemos nosotros y no u n comienzo natural. La organizacin primitiva
no es m i mito fundacional; designa ms bien el carcter inaccesible del origen.
Cournot har que la historia tenga su lugar de alumbramiento en esta interrupcin terica. Aunque la observacin pone fuera de toda duda el hecho de
que las especies no siempre han existido, resulta imposible concebir en la
historia de la naturaleza la primera aparicin de seres vivos y la formacin de
un organismo que no se derivase de otro preexistente, como concebimos,
por ejemplo, sin ninguna dificultad, la formacin de los cristales3 . La
importancia que se le atribuye a la historia es consecuencia de este retroceso
al infinito del origen y de la imposibilidad reconocida de determinar en algn
momento las leyes (o los propsitos) que se entrelazan en l. El destino de un
embrin, as como el de una especie, no est escrito en ninguna parte: en el
interior de la preformacin genrica (del modelo que la creacin orgnica,
hoy da, ya no transgrede); su devenir es una aventura. - No a la ligera, dice
Kant, llamo a la raza prognesis. La palabra prognesis indica que no se
trata de caracteres originales, divididos en otros tantos troncos de especies del
mismo gnero, sino de caracteres que se desarrollan en la sucesin de las
generaciones (VIH, 164). Y es an sintomtico que distinguiendo descripcin e historia de la naturaleza, confiese sus escrpulos a la hora de recuperar una palabra tomada del griego, historia (relato, descripcin), en uso
desde hace demasiado tiempo como para que podamos llegar fcilmente a
darle otro sentido (Teleol. Prinz., V I I I , 162). Aunque Kant, personalmente,
slo practica esta nueva disciplina como un juego (Carta a Breitkopf, X, 2 3 0 ) ,
reconoce en ella el contrapunto indispensable de la mera denominacin
metdica y de los catlogos, el complemento del conocimiento nominal
que desprecia Buffon39. El reino orgnico abre un dominio en que el conocimiento de las cosas naturales tal como son hoy hace todava que siempre se
desee el conocimiento de lo que fueron antes y a travs de qu serie de modi8
LEBENS-
KRAFT
2,7). - Sobre la dificultad de una Naturgeschiite* digna de este nombre, cf?el c o m S z '
466
467
Z C^^Fimdemenls
de nos connaissances, p p . 3 0 8 - 3 0 9
Clon independiente para cada especie, cmo podra suceder que la parte del
organismo que difiere de la misma parte en otras especies del mismo gnero
creadas tambin independientemente, sea ms variable que las partes que se
parecen mucho en las diferentes especies de este mismo gnero?. Por el contrario, si las especies no son ms que variedades fuertemente pronunciadas, comprendemos con facilidad que las partes que han marcado su diferencia en el interior del mismo gnero desde una poca relativamente
reciente continen variando* . Esta pgina de Darwin mantiene la distincin
kantiana: por un lado, los caracteres especficos, puntos por los que las especies difieren de otras especies del mismo gnero, - p o r otro lado, los caracteres genricos, que el ancestro comn ha transmitido por herencia a sus descendientes. La seleccin natural evita ahora que la diversificacin se atribuya a creaciones independientes; pero, tanto en un caso como en el otro se prefiere apostar por la flexibilidad del tipo antes que postular la discontinuidad.
Pero aqu se detiene la semejanza, pues, para Kant, hay lmites a este ideal
unitario. Por esta poca, volvemos a encontrar tambin en Maupertuis la
necesidad de explicar la diversificacin sin multiplicar los principios. Pero
ste la lleva hasta u n punto inaceptable para Kant. Leemos en el Ensayo de
cosmologa de 1750 que las especies ms desemejantes tan slo habran
debido su origen a ciertas producciones fortuitas en que las partes elementales no habran retenido el orden que tenan en los animales padre y madre;
cada grado de error habra constituido una nueva especie; y, a fuerza de repetidos desvos, habra sobrevenido la infinita diversidad de los animales que
vemos hoy da . Brevemente, el origen de las especies es la degeneracin,
pequeo desajuste entre los procreadores y el producto engendrado, alteracin que experimenta en su desarrollo u n ser organizado cualquiera, por la
que se aleja de su prototipow. Ahora bien, Kant no acepta que las especies o
las razas correspondan a otros tantos grados de error. Leemos ya en una de
1
42
las Reflexionen
de 1777: N o puedo
468
Kunst)?
La
magia suprime tanto el azar como la tcnica de quien silva imitando al ruiseor; tambin sta hace de la Reflexin -azar vivido sin que creamos en l,
pero no obstante vivido- una ilusin pasajera. Por tanto, si la naturaleza
fuese sinnimo de una materia dotada de un cire mgico y capaz de todos
los hallazgos, de qu servira atribuirle a una naturaleza esta
apariencia
incierta y tenaz de demiurgia que nos fascina en el reino orgnico? La naturaleza ya no sera el correlato de la Reflexin. Constatar que la naturaleza orgnica parece un ensamblaje artstico sin serlo es explicar el juicio reflexionante; proclamar la omnipotencia de una naturaleza que forja cualquier especie
en cualquier caso es hacer que se disuelva. No hay que confundir la omnipotencia de la naturaleza con la autocracia de la materia (V, 421), la confesin
de ignorancia con el permiso para divagar. Aquella da cuenta de la apariencia
de azar, sta explica fcilmente que no lo hubo. No es por azar si...: ste es
el refrn de los fanticos, que nunca se sienten embarazados a la hora de forjar una causa o una estratagema para disipar la Reflexin. La Reflexin, por
su parte, se sita en el punto en que el azar no es n i admisible, n i reabsorbido, - e n que las configuraciones no son ni premeditadas, n i fortuitas.
Si el asno tan slo fuese u n caballo degenerado, escriba Buffon, ya no
habra lmites a la potencia de la naturaleza. Tambin Kant se preocupa de
distinguir la raza (d e r i v a t i o) de la d e g e n e r a t i o, que no se puede
admitir, porque entra en contradiccin con la ley de la naturaleza en la conservacin de sus especies bajo una forma invariable (Teleol. Prinz., V I I I ,
163-4). f- potencia de la naturaleza de que habla Buffon sera prueba de la
inanidad de la Lebenskraft.
Resultara vano hablar de una fuerza de procreacin, si sta no se limitase a cierto nmero de formas; no habra especificidad del viviente sin limitacin de sus estructuras. Del mismo modo que
para Goldstein los comportamientos privilegiados seran infinitos en
nmero, as la facultad plstica no tiene para Kant la riqueza de todos los
posibles. Podramos llamar grmenes o disposiciones originales a esta determinacin de la naturaleza plstica, sin ver en ellos (como en el sistema de la
evolucin) las mquinas y retoos situados en el origen y que slo se dospiea
469
IAI
gan dada la ocasin, sino simplemente algo as como limitaciones inexplicables de una facultad auto-formado ra que tan poco podemos explicar o hacer
concebible (Herders Ideen, V I I I , 6 2 ) . Una matriz comn ha podido contener
perfectamente todos los gneros, el tronco admico todas las razas: esta
potencialidad original no estaba completamente indeterminada,
n i era tal
que, con ayuda de una causalidad que surgiese de improviso, pudiera producirse y perpetuarse cualquier forma. N o debemos considerar a la naturaleza
como creadora de formas con plena libertad ( V I I I , 166). Esta determinacin
nicamente restrictiva de la vida, en funcin de un Urbild cuya presencia
slo adivinamos por lo que prohibe, hace incompatibles kantismo y evolucionismo, a pesar de las curiosas tentativas que se han hecho para aproximarlos**. Para ste la contingencia de las formas es total: la naturaleza no slo no
proporciona ningn modelo, sino que no hay limitaciones tales que la
fuerza generadora no sea capaz de franquearlas. Si as fuese, piensa Kant,
ya no veramos en absoluto el original del que parti la naturaleza, n i hasta
dnde puede llegar su modificacin (Bestimmung,
V I I I , 9 7 ) . Por tanto,
puesto que no cualquier modificacin puede implantarse en la fuerza procreadora, queda recusada a priori la transmisin de lo adquirido: si un rasgo
nuevo se transmite hereditariamente, siempre habr que admitir que estaba
depositado en los grmenes (o bien, como las enfermedades hereditarias, que
no pertenece a la organizacin): lo que debe perpetuarse debe haber sido
situado ya en la fuerza procreadora, determinado para desarrollarse ocasionalmente, segn las circunstancias en que se ve puesta la criatura y en las que
debe mantenerse constantemente. Pues en la fuerza procreadora no debe
entrar nada extrao al animal (Versch. Rassen, I I , 4 3 5 ) . N i fatalidad preformacionista, ni reino de lo accidental: la biologa, navegando entre estos dos
escollos, librar a tiempo su positividad, -pero precisamente contra
Darwin.
Tambin Driesch tiene razn al distinguir la historia (vinculada al modelo
ontogentico) y la evolucin filogentica: mientras que aquella es sinnimo de
maduracin, sta dispersa las formas en un espacio donde se suceden las tentativas^. Para Darwin, la sola duracin del tiempo no puede nada por s
misma* ; la evolucin es la inscripcin de la vida en lo geogrfico, la
6
Gesch ich
tlosigkeit.
En la encrucijada de ambos evolucionismos, Kant restaura, por el contrario, el papel del tiempo - y esto basta para que la KU sea mucho ms que el
manifiesto de un finalismo ligeramente modificado. Es cierto que la imposibilidad de poner en pie de igualdad con el azar las diferencias biolgicas
2^^^^^^
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4" De ah el rechazo de la doctrina que hace proceder Lodas las razas de la raza blanca por las
impresiones que produjeron a continuacin el sol y el aire sobre sus descendientes
(Bestimimmg, V I I I , 101). Paradjicamente, el rechazo de la teora de la degeneracin prefi
gura en K a n t el racismo de un Gobineau. Gobineau ver igualmente en la hibridacin el
nico testimonio... de la fraternidad primitiva. De dnde procede entonces la eterna
separacin entre las razas? Es imposible explicarla por una diversificacin debida a la
influencia de causas externas: Est claro que no se trata de agentes exteriores actuando hoy
da, que le impongan sus caracteres a los tipos humanos... X o es de creer que estas causas
hayan ejercido jams mucha accin. El rechazo de la explicacin por degeneracin deja
paso entonces a la explicacin por el destino de la raza.
4 H u m e , Dialogues, Sptima parte, pp. 108-109 (Pauvert).
471
contra Hume
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mismo recurrir a la i m a ^ n
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CAPTULO X V I I
e S p o n t O T e i
E l . DERECHO D E L SEOR
472
473
hi derecho
- KU, V, 369, cf. V, 378. Corremos casi siempre el riesgo de caer en el error cuando consideramos u n inters humano como motivo de una operacin divina (Eiim'q Beweis I I 116)
3 Hegel, W. Logik, I I , 4 0 2 .
(El filsofo) reflexiona, y ve en el rbol del bosque el mstil que debe oponer u n da su a l t i va cabeza a la tempestad y a los vientos; en las entraas de la montaa, el metal b r u t o que
bullir u n da en el fondo de hornos ardientes y adquirir la forma de las mquinas que fecundan la tierra... (Diderot, citado en Belaval, Esthtique, p. 87).
474
del seriar
5 Cf. el texto de Hegel sobre la pobreza teleolgica al final de la Ph. der Religin: si la naturaleza inorgnica es considerada como autnoma (selbststandig) y el hombre no hace ms
que aadirse a ella, se considera contingente el acuerdo entre lo inorgnico y lo orgnico: ya
no hay necesidad de solicitar u n a u n i d a d ; se da por contingente el hecho mismo de que haya
finalidad (Ph. der Religin, X I , 528-9). Sobre el vuelco necesario de esta visin del entendimiento, cf. W. Logik, I I , 4 2 3 : El sujeto es f i n de s mismo (Selbstzweck), el Concepto que
tiene su medio y su realidad subjetiva en la realidad que se le somete; con ello, est constituido como la Idea que es en s y para s, como l o independiente esencial con respecto al cual el
mundo exterior presupuesto slo tiene el valor de algo negativo y dependiente. La primaca
ontolgica que Hegel le concede a l o orgnico entraa su oposicin a cualquier doctrina de la
seleccin natural y a la doctrina de las condiciones de existencia (Estos gneros habran
desaparecido porque habran cesado las condiciones requeridas para su existencia, Ph. der
Religin, I I , 529).
Sobre la praxis como designando una actividad del viviente cf. Aristteles. De celo, 292
a 20-292 b 5 [trad. esp. Acerca del Cielo, M a d r i d , Gredos, 1996]. Cf. la dialctica de la observacin de lo orgnico en la Fenomenologa: L o orgnico no produce nada, no hace ms que
conservarse a s mismo, o bien lo que viene a ser producido ya est presente tambin cuando
es producido (trad. Hyppolitc, p. 218). Cf. el comentario de Hegel sobre la entelequia de
Aristteles: En esta expresin de Aristteles est contenido el concepto de vida; pero se ha
perdido este concepto aristotlico de la naturaleza, de la vitalidad; est ausente de la visin
moderna de la naturaleza y de la vida, donde se considera como principios la presin, el
choque, las relaciones qumicas, brevemente, las relaciones exteriores. Slo en la filosofa
kantiana ha resurgido este concepto: el viviente es en s mismo fin, debe ser juzgado como fin
de s mismo. Es cierto que Kant le da a esto la forma subjetiva, como si esta expresin fuese
auxiliar respecto de nuestro razonamiento subjetivo; pero lo verdadero reside, no obstante,
en el hecho de que se produzca -se alcance- un f i n en s mismo, que es el productor, y en esto
es en l o que consiste la conservacin de la figura orgnica. Es, por tanto, la entelequia, la
enrgeia de Aristteles (Gesch. Philo., I I . 346-7).
6
475
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va en la medida en que el objeto que llamamos fin sigue siendo distinto del
medio, como es siempre el caso cuando la finalidad se define segn el esquema artesanal: un constructor
inteligente que dispone los elementos con vistas
a realizar una obra. Ahora bien, la accin del sujeto viviente no es as. Es cierto que siente la presencia del medio-entorno como la de una objetividad
indiferente, a menudo hostil, en la que estara inserto: as, experimenta en el
dolor, y despus rechaza, una agresin convirtindose l mismo en objetividad y en til de su conservacin; en la contra-violencia que ejerce sobre el
mundo no supera, por tanto, el nivel de la finalidad externa, - e n esta relacin se manifiesta su carcter particular y finito?. Pero sera equivocado
interpretar el viviente a partir de esta situacin patolgica (en el doble sentido de la palabra). Ocurre algo completamente distinto si pasamos de la relacin mecnica simu/us-reaccin a ia relacin necesidad-asimilacin,
caracterstica de la vida: el organismo, entonces, ya no trata la objetividad
como objetividad; se Ja apropia en lugar de apartarla y, desde entonces, hace
de ella no slo un medio, sino un medio que no subsiste ya en tanto que ser
independiente
y que pasa por entero a su uso, al contrario que la cosa disponible de la utilidad. De modo que se hace manifiesta la diferencia de naturaleza entre organismo y producto artificial: en la medida en que el reloj y la
casa tan slo eran fines aparentes (con relacin a los instrumentos que sirvieron para fabricarlos), pero en realidad estaban constituidos
por otros
medios (piedras, ladrillos, resortes) que les comunicaban su fragilidad, el
viviente niega en su ser mismo el medio de su subsistencia. Para satisfacer su
necesidad no slo recurre a la naturaleza inorgnica, sino que la suprime en
su ser inorgnica. Posee, pues, el poder de conservar su forma, no slo resistiendo al ser-otro (que permanecera entonces eternamente ser-otro indiferente), sino aboliendo su alteridad. Por su estilo de produccin es ejemplo
de que no toda produccin es necesariamente transformacin de una cosa
dada en ofra cosa, -o an de que hay una produccin que es reproduccin.
Ejemplo, tambin, de que hay medios que merecen este nombre ms que las
estratagemas divinas imaginadas por telogos en busca de lo maravilloso,
pues el verdadero medio no es n i un rodeo, n i una etapa que queden por
detrs del fin una vez alcanzado, sino aquello que queda abolido en el fin realizado. El fin desnaturaliza los medios, y en este sentido los justifica: porque
los metamorfosea, y no porque corrija retroactivamente la apreciacin que
habamos hecho sobre ellos. En la asimilacin el medio se comporta como
medio: es borrado por su fin. Centrada en adelante en los comportamientos,
la naturaleza se convierte, por tanto, verdaderamente - y no por las necesidades apologticas de la buena causa- en un sistema orientado a fines.
Desarrollo de la idea que expresa el 8 2 de la KU: una cosa slo puede ser
medio seguramente
con respecto a un ser organizado. Sin estos puntos de
anclaje que son los organismos, cualquier red teleolgica tan slo sera una
sealizacin arbitraria en el mapa de la utilidad; nicamente la presencia de
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E L P R O C E S O V I T A L COMO R E F E R E N T E
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11
III
Q U E L A F E L I C I D A D N O E S F I N SUPREMO E S T A D O D E NATURALEZA K H I S -
TORIA
en tanto
que viviente.
fsicas,
nada nos garantiza que el hombre sea algo ms que un eslabn en su encadenamiento (ein Glied) : tan verosmil es pretender que los animales estn destinados a la alimentacin del hombre, como que el hombre, cazando animales
carnvoros, restablece u n equilibrio natural, con el mismo derecho con que el
pjaro devora insectos (V, 427). Y todo nos asegura, por el contrario, que la
naturaleza no le hizo ningn regalo a nuestra especie: en proporcin con la
omnipotencia de la naturaleza, el hombre tan slo es una bagatela (eine
Kteinigkeit) .
Consultando los archivos geolgicos, llegamos incluso a
dudar que la expresin fin natural tenga algn sentido -'*. Incluso admitiendo, con Camper, que la humanidad haya sabido sobrevivir por medio del ingenio a las erupciones volcnicas, al hundimiento de continentes, es sta una
razn para ver en su frgil suerte un privilegio metafsico? La arqueologa de
la naturaleza revela la miseria del hombre con ms fuerza an que la meditacin sobre los dos infinitos en el siglo X V I I : conforme la naturaleza se retira hacia su pasado, medimos mejor lo irrisorio del orgullo humano. No hay
vivientes elegidos.
Nos pareca que la nocin de vida salvaguardaba y renovaba por entero
la finalidad externa: tenemos entonces que renunciar a ella? Sera i r
demasiado deprisa. Es cierto que en s mismo el viviente no es ni un modelo,
ni una anticipacin del fin supremo - y ya no se encontrar en la vida, como
tampoco en la historia, el reflejo del Absoluto: el final de la KU extiende por
adelantado un balance de las decepciones inevitables. Si la teleologa puede
relanzarse a partir del concepto de fin natural, no es porque ste revalorice
una cierta regin de la naturaleza, sino porque es prueba de que puede resultar imposible comprender el fenmeno sin referirlo a lo suprasensible: la
vida no transfigura tanto la naturaleza, cuanto ms bien nos sugiere que busquemos el fin supremo ms all de ella; no es tanto la realizacin inmediata
de la Idea, sino el signo de la incompatibilidad entre Idea y naturaleza. Si el
hombre es fin ltimo, es en ia medida en que logra establecer una relacin
tal con su entorno que la naturaleza sera incapaz de instaurarla por s
misma: esto es todo lo que anuncia la vida. Por lo dems, en tanto que viviente, el hombre pertenece a la objetividad, y sera arbitrario designar como destinacin de la naturaleza a este objeto mundano dado: no hay objeto emprico como tal que sea fin ltimo, salvo por una decisin gratuita; ningn
viviente que sea el centro del mundo. Si el hombre est presente (w
ennd
e r M e n s c h da ist), hace de la felicidad su intencin suprema
(Endabsicht),
-pero esto no explica, en ltima instancia, por qu se encuentra all, n i qu valor tiene l mismo para hacer agradable su existencia (V,
4 4 2 ) . Si el hombre est presente... Pero nada, salvo la locura del humanismo,
autoriza a transformar este azar geo-biolgico en u n f i n intencional (era preciso que el hombre estuviese presente).
1
11
9 M a r x , Mega, I , 3, p. 547.
Preissch., X X , 3 0 6 .
V , 431. nicamente la representacin del m u n d o como un sistema de causas finales m o r a les alcanza el Bien supremo. Pues, en el nexus finalis fsico e l hombre es u n m i e m b r o (ein
Glied) (Rx 6451, X V I I I , p. 723)Streit Fak., V I I , 8 9 .
478
479
12
10
1 1
12
/:/ uerecno
de mi existencia
(Dasein)
y el valor de mi estado
emp-
rico (Zustand).
Una vez ms, no distinguimos los puntos de vista, o bien,
como los estoicos y los epicreos, nos aferramos unilateralmente a uno slo:
Epicuro slo tuvo en cuenta el valor del estado; no saba nada del valor interno de la persona. Zenn no le confiri valor al estado, sino que tan slo reconoci como Soberano Bien el valor de la persona. ste transgredi la naturaleza del hombre, aqul se qued ms ac^. Ahora bien, el juicio respecto del
fin supremo de la Creacin supone que nos situemos ms all del inters vital:
Si pudiese manifestarse una intencin sabia en el Todo, no sera con respecto al valor de su estado cuando existen (ihres Zustandes, wenn sie existieren),
sino con respecto a su existencia misma, es decir, a la razn por la que precisamente estn ah (ideen, V I I I , 6 4 ) .
A l poner en su lugar el punto de vista eudemonista a veces puede parecer que tan slo expresa una toma de partido por el ascetismo: La moral no
dice que yo deba conservar la vida, sino solamente que debo ser digno de
vivir... No conservar la vida, sino aquello mismo que nos hace dignos de la
vida, aunque sea sacrificndola (Rx 6979). Sin embargo, no se trata de rigorismo, sino de enderezar un error en cuanto a la situacin del hombre. La
observacin basta para mostrar que la Providencia no ha conspirado para
nuestro bienestar; el sentido comn es suficiente para persuadirnos de que la
naturaleza ha sido torpe delegando en la razn una tarea que el instinto
hubiese cumplido sin rodeos. Pero sera abusivo concluir de ello tan slo que
el hombre es indigno de los cuidados de la Providencia; no es ms bien signo
de que merece algo ms que el ser confiado a su custodia, que el fin de su
existencia es por entero diferente y mucho ms noble (Grundl., IV, 395-6)?
Tan slo estaramos consagrados a la felicidad, si la naturaleza fuese nuestro
nico horizonte. Ahora bien, Kant no desprecia tanto la felicidad emprica,
sino que rechaza ms bien el presupuesto naturalista en nombre del que todava Rousseau estuvo tentado de confiar el hombre a la naturaleza. Si bien
nunca ha criticado expresamente a Rousseau, los correctivos que le aplica
sugieren que en l la obsesin por la felicidad a veces hace de pantalla a la
'4 Rx 6 8 3 7 . Epicuro quera dar motivos para la v i r t u d y le quit su valor interno. Zenn quera darle u n valor interno a la v i r t u d y le quit los motivos. nicamente el Cristo le dio valor
interno y motivos (Rx 6 8 3 8 ) . - (El valor de m i estado emprico) es el principio de la felicidad, (el valor de m i existencia) el principio de lo que nos hace dignos de la felicidad. Aqul,
es el principio del amor de s, -ste, el de la estima de s; aqul es el principio del valor del
estado a los ojos de la persona, -ste, el del valor de la persona misma y su existencia a j u i cio de la razn prctica en general... Aqul sita la ms alta condicin del Soberano Bien en
lo que depende d e l azar, ste en lo que est siempre en nuestro poder (Rx 7 2 4 2 ) .
480
aei
svnw
>5 Cf. Rx 1521, XV, 8 8 7 : Por qu le concedemos tan poco valor a la existencia de seres racionales y feiiees, pero que no progresan en la cultura? Parece que tan slo llenen el vaco de la
Creacin (ibid., p. 8 9 1 ) . - Rousseau no cometi u n error t a n grande al preferir el estado de
los salvajes, con t a l , seguramente, de que no tengamos en cuenta el ltimo grado al que debe
an elevarse nuestra especie (Ideen, V I I I , 6 4 ) .
481
i\i aerecnn
e r
los hombres
es diferente
482
de la historia
de
inn seor
sobre su esencia, nos dirigiremos al futuro del gnero humano; puesto que el
individuo racional es mortal, le confiaremos a la especie, inmortal, el cumplimiento de su destino racional abortado (Ideen, V I I I , 2 0 ) . Hegel retomar esta
definicin anti-individualista, porque anti-naturalista, de la humanidad, contra la que ya Herder elev una protesta humanista. No resulta absurdo,
preguntaba, sostener que la especie posee algo ms que los individuos que la
componen? Sera tanto como afirmar que ningn caballo tiene cuernos, pero
que la especie equina est provista de ellos. La objecin no vale nada, replica Kant: Hay que entender por especie la totalidad de un linaje de generaciones extendindose hasta el infinito (Ideen, V I I I , 65). Sin esta temporalidad acumulativa, el hombre tan slo sera un animal dotado de menos instintos que los dems y nada compensara esta fragilidad. As, la naturaleza, tanto
en sentido fsico como en sentido mtico, ya no anuncia nada del hombre, n i
deja presagiar nada de l. Pero, hay que deplorarlo por ello? De qu servia
cantar la sabidura y la magnificencia de la Creacin en el dominio de la
naturaleza, donde est ausente la razn..., si sobre el vasto escenario en que
acta la sabidura suprema encontrbamos un terreno que nos planteaba una
objecin ineluctable? (Ideen, V I I I , 3 0 ) . Mientras la naturaleza daba testimonio en favor de Dios, como an en el Vicaire savoyard, segua siendo la referencia suprema, y la desnaturalizacin tan slo tena sentido trgico, como
salida incierta. Todo cambia cuando la postulacin del Dios terico se transforma en aproximacin a lo suprasensible: la desnaturalizacin ya no resulta
catastrfica. El concepto de historia tan slo era posible aprovechando este
cambio de rgimen teolgico: Rousseau hablaba an el lenguaje de
Malebranche, Kant habla ya el de Hegel.
Lejos de ser inconciliable con la filosofa tica, el recurso a la historia es
ms bien su prembulo: entre lo patolgico y lo pragmtico, la historia traza
un corte que separar a continuacin lo patolgico y la moralidad. Una vez
reconocida la divisin entre nuestras dos vocaciones -como animal, hecho
para la conservacin de s, como hombre, hecho para la sociedad -, la historia nace sobre la segunda vertiente: slo tiene sentido en el nivel de la cultura. Haciendo de sta, en el 8 3 , el fin ltimo de la naturaleza para el hombre, la K U consagra la separacin entre naturaleza e historia, que Hegel
ampliar y cuyo carcter idealista (historia de las superestructuras, extramundana, supramundana) ? denunciar Marx. Ahora bien, parece que la
cultura, segn Kant -aptitud para proponerse fines en general, para utili18
Rx 1423, X V , 621: Si consideramos la felicidad del salvaje, no es para volver a los bosques,
sino para ver lo que hemos perdido, ganando por otro extremo. Con ello, no vinculamos el us< >
de los placeres de la sociedad a inclinaciones contraras a la felicidad y a la natura loza, y H
h o m b r e civilizado sigue siendo u n h o m b r e de la naturaleza. Esto sirve como criterio. I ' i u s l.i
naturaleza nunca crea u n hombre para el estado civil y sus inclinaciones tan slo apunl.ui a
conservar el estado de inocencia de la vida (Bemerkungen, X X , 31 [trad. esp. ohsrri'ticianv,
acerca dei sentimiento de lo bello y de lo sublime, M a d i r d , Alianza, 1990I).
w Por t a n t o , la relacin del hombre con la naturaleza fue excluida de la historio v por m\n
razn se engendr la oposicin entre naturaleza c historia, Marx, Deulsche hhuthtgir, I I I . ij
(Dietz Verlag [trad. esp. La ideologa alemana, Valencia, Universidad de VnlcuHn. ioH |)
18
483
El derecho
zar la naturaleza como medio-, aparezca no tanto en la poltica y en la religin cuanto en el desarrollo de las tcnicas. En tanto que tcnicos, los hombres comienzan a ser dignos de gozar de la vida: El mundo no tiene ningn
valor si no hay seres racionales para utilizarlo (von denen sie gebraucht
wird), no slo para contemplarlo; la simple utilizacin del mundo apunta a
satisfacer la vida. En tanto que fin natural de todas las criaturas racionales,
sta era, pues, la nica intencin con respecto a la cual el mundo era un bien,
no slo para el goce, sino tambin para el uso (Rx- 6 9 0 8 ) .
IV
Pero, puesto que es definida como utilizacin de la naturaleza, la cultura sigue siendo inseparable de su motivacin biolgica. Aparta al hombre
cada vez ms de su destinacin fsica, pero sta sigue siempre all para conservar el gnero animal. De donde el origen del mal (Rx 1521, XV, 8 8 8 ) .
Hacer un abismo de la simple diferencia entre institucin y naturaleza sera,
pues, falsear las cosas: El destino natural encierra tanto la disposicin animal como el arte que la coacciona (Rx 1417); Debemos hacerle violencia a
la animalidad, pero el impulso que nos lleva a ello reside todava en la animalidad '. Por tanto, al igual que no es el lugar de la felicidad, la historia kantiana tampoco es el escenario de una revelacin del espritu: nunca se despega lo bastante de la naturaleza como para perder su rastro. Simblicamente,
la geografa es el sustrato de la historia (Geographie,
IX, 163); en 1784,
como en 1763, la inteligibilidad de sta queda garantizada principalmente por
la posibilidad de volver a encontrar el equivalente del determinismo natural
en los fenmenos sociales; finalmente, Kant insiste en la inconsciencia de los
actores de la historia, y no vemos que esta inconsciencia pueda jams quedar
reabsorbida (Ideen, V I I I , 17). La finalidad en la historia aparece de modo
demasiado indeciso, pues, como para autorizar algo ms que una esperanza;
no entrevemos ningn final (kein Ende) para la cultura; para la especie humana, la meta sigue estando slo en perspectiva (im Pi'ospekte),
incluso si la
tendencia hacia este fin supremo, a menudo trabado, nunca experimenta una
regresin (AnthropoL,
V I I , 3 2 4 ) . Contrapesado por la fuerza de las cosas, el
curso del mundo resulta sin duda atrado de lejos por u n fin (advenimiento de
la constitucin civil, de la paz perpetua), pero ste es un ideal y no una racionalidad que acte. Es como si la historia siguiese siendo demasiado natural
como para ser algo ms que un medio impuro y, a fin de cuentas, poco satisfactorio, de la razn: sus intereses tan slo convergen fortuitamente. Del antagonismo de las inclinaciones perfectamente puede resultar la autodestruccin
del mal, pero nos equivocaramos al confundir esto con el triunfo del bien ;
21
21
2 0
Rx 1414. d.Rx
6620.
Incluso en los textos que ms podra parecer que anuncian la astucia de la historia Kant
prensa que el m a l termina por destruirse para dejar paso al bien: Pues e l m a l
smente del antagonismo de estas inclinadones, que le procuran a la razn
S^TO
rSSfa i^S
484
del seor
sin duda, ia cultura tan slo progresa por la desigualdad y la discordia, pero
esta estratagema en nada atena el veto sin apelacin que la razn prctica nos dirige: no debe haber guerra (Rechtsl., V I , 354); el curso de la historia, aprovechando el juego de las pasiones, puede llevar a cabo lo que hubiese
podido ordenarnos la razn prctica: as el espritu lucrativo contrarresta el
ardor belicoso. Pero no creamos que basta con esta garanta natural para que
podamos predecir tericamente, a partir de ella, el advenimiento de la paz
perpetua (Ew. Fried., V I I I , 3 6 8 ) . Si la astucia de la razn en la historia consiste en una delegacin que sta haga en las pasiones, la astucia kantiana de
la razn siempre queda incompleta; el medio indirecto jams tendr la dignidad, n i siquiera la eficacia, de la buena voluntad. Y nada sera ms peligroso
que imaginar normas eticas en el curso de la historia. Hufeland pretenda
derivar el derecho de coaccin del derecho al perfeccionamiento
(Vervollkommung)
de todo ser racional: Kant le replica que la pretendida
obligacin de eliminar lo que obstaculiza el progreso de la humanidad no
podra valer como fundamento jurdico (Hufeland, V I H , 128).
Nos parece que la lectura kantiana de la historia se halla as a medio camino entre dos interpretaciones opuestas: o bien la historia-teodicea hegeliana,
o bien la historia natural del hombre. Pero como, por una parte, Kant no
piensa que un progreso temporal pueda realizar jams el fin suprasensible al
que est ordenada la historia, como por otra parte reconoce el indeleble carcter natural de lo histrico, es al final el segundo trmino el que se impone, y
la historia es prcticamente despreciada por la misma razn que llevar al
joven Marx a otorgarle prioridad epistemolgica. Podemos leer en ello los signos precursores de la moralidad por venir, pero jams encontrar aqu la dulce
pendiente que nos conducira a ella. Un poco ms que la vida, la historia es
ndice de una vocacin supranatural; pero hasta sera exagerado hablar de
una aproximacin. Incluso si la serie de las generaciones progresa lentamente hacia el bien, este progreso no es nada a la vista de lo suprasensible, y por
eso el problema de la educacin moral de nuestra especie resulta insolub l e . Nos parece tambin que ha habido que forzar los textos para asegurar
que, segn Kant, hay continuidad entre historia y moralidad. Mostrando que
la historia es el progreso de la libertad, escribe Delbos, se preparaba para
concebir que la libertad pueda tomarse a s misma como contenido.
Preparar (uorbereiten)
es en efecto la misma palabra que encontramos en el
8 3 de la KU: Para descubrir dnde debemos situar en el hombre, al menos,
22
el que las d o m i n a todas, a l m i s m o t i e m p o que en lugar d e l m a l (statt des Bsen), que se destruye a s mismo, hace triunfar el bien que se sostiene a s mismo en el futuro, desde el
momento en que existe (Theorie und Praxis, V I H , 312). - L a distincin hegeliana entre historia universal y esfera de la moralidad vuelve vana esta precaucin: Ante acciones histricas de alcance universal y ante sus autores no debemos pronunciar exigencias morales, que
les resultan extraas. N o debe oponrseles la letana de las virtudes privadas - modestia,
h u m i l d a d , amor a los hombres, beneficencia (Ph. Histoire, 59, trad.).
El problema de la educacin moral para nuestra especie permanece, pues, sin solucin en
razn de la cualidad d e l principio y no slo en cuanto a su grado, pues una mala inclinacin
innata en la especie bien puede ser censurada por la razn humana universal, como mucho
refrenada, pero con ello jams extirpada (Anthrop., V I I , 3 2 7 ) .
2 2
485
! ni un
11
Zweck)
y fin supremo
(Endzweck)
^MutmassilicherAnfang.,
V I I I , 114. - Nos referiremos a la opinin, diametralmente opuesta que defiende Levi-Strauss en su artculo Rousseau, fondateur des sciences de l'homme Arrogndose el derecho a separar radicalmente la h u m a n i d a d de la animalidad, concedindole a una todo lo que le negaba a la otra, (el hombre occidental) abri un crculo m a l d i t o
Ui misma frontera, que se retira constantemente, sen-ira para separar a unos hombres de
otros (p. 246).
486
26
^5 cf. el anlisis del progreso de la cultura en el 83: -y con ello el fin de la naturaleza, aunque no sea nuestro fin, no obstante, es alcanzado (V, 4 3 2 ) .
* Herder, Idees pour une histoire, p. 278 (Aubier [trad. esp. Ideas pora unafilosofade la
historia de la humanidad, Buenos Aires, Losada, 1959])-
487
mente el producto de una causalidad-finalidad artstica: exige una desalienacin que sta, precisamente, hace imposible; implica que el hombre sea algo
distinto de un hermoso juguete en manos de la naturaleza o en manos de
Dios. Para que un ser quede liberado de la alienacin comn a todos los productos, hay que transformar el esquema de la finalidad externa, de manera
que ya no sea cierto que todo fin es inseparable de un proceso de realizacin.
Comprendemos mejor esta exigencia si comparamos el sentido que Kant le da
a la palabra Endzweck
con el que adquirir en la filosofa de la historia de
Hegel. La historia, escribe Hegel, y esencialmente la historia del mundo,
tiene como fundamento unfinsupremo (Endzweck)
en s y para s que se. ha
realizado y se realiza efectivamente... ?; sera absurdo despojar a la historia
de todo fin: incluso los nios quieren encontrar un inters en los cuentos, es
a
(einen
gegebenen
Zweck)
supremo, habra replicado Kant, no es una meta por alcanzar; y un fin dado
no es precisamente un fin supremo, salvo para fanticos en condiciones de
decidir que se ha cumplido el curso de los tiempos, que ha habido historia y
que ya no la hay. El lenguaje de Hegel supone una ontologa centrada todava en la finalidad tcnica, es decir, un posicionamiento que hace imprudente
y parcial cualquier decisin con respecto a la destinacin del hombre. Nada
nos dice que el hombre sea un fin a realizar o incluso que sea esencialmente
un inventor de fines; nada nos dice que el vocabulario del proyecto y la realizacin no sea un prejuicio metafsico... Dado que Kant ha localizado la regin
de la historia, han hecho de l demasiado pronto el heraldo de las utopas
del siglo XIX, olvidando as el texto de E l conflicto de las facultades
donde
denuncia la visin artificiosa y tecnicista inseparable del profetismo histrico. Es sin duda seductor adoptar un punto de vista tal que el curso de las
cosas humanas ya no parezca insensato (St. Fakult., V I I , 8 3 ) . Pero resulta que
aqu ya no est en nuestras manos, como en astronoma y en filosofa crtica,
ia eleccin del punto de vista: el nico punto de vista satisfactorio sera la
mirada de un Dios-tcnico, el punto de vista de la Providencia (der
Standpunkt
der Vorsehung)
(VII, 8 3 ) , y ste niega por adelantado la libertad
cuya historia pretende poner de relieve. Slo los tcnicos -polticos, sacerdotes y guas del pueblo (Volksleiter)pueden darle un sentido a la historia, por
la sencilla razn de que lo divino, entonces, hace y organiza los acontecimientos que predice ( V i l , 8 0 ) ; la pretendida racionalidad de la historia tan
slo deja de ser un fantasma de visionarios para convertirse en la realidad
cotidiana de los estados policiales. Esto no quiere decir, es cierto, que la historia nunca ilumine la destinacin del hombre y que sea imposible adivinar en
ella una orientacin, pero parece que, para Kant, tal cosa tan slo ocurra de
tiempo en tiempo, gracias a acontecimientos sintomticos, porque
imprevisibles, como lo fue 1789. Un fenmeno semejante en la historia de la humanidad ya no se olvida, pues ha descubierto en la naturaleza humana una disposicin y una facultad para lo mejor, tal que ningn poltico habra
podido
preverla
2 7
sutilmente
segn el curso
(VII, 8 8 ) .
488
respecto
de la
natura-
leza, que la existencia misma de la naturaleza solamente puede ser fin bajo
esta condicin (V, 4 3 4 ) . O an: el nico modo de accin que revelar sin
ambigedad la presencia delfinsupremo es un comportamiento tan indiferente a la naturaleza, que la existencia de su autor no sea ntegramente natural.
No a la fuerza una accin, sino un proyecto cuya sola posibilidad es ndice de
un principio de excepcin en el ser que lo forma. No forzosamente un comportamiento-final de un gnero nuevo, sino un comportamiento
con respecto a
los fines (no es lo mismo), que sea indicador de una nueva regin ontolgica.
Cuando Kant escribe: El fundamento moral es la motivacin de las acciones
segn los fines originarios
de los seres racionales, es decir, nicamente por
aquellos fines que hacen posible la existencia (de estos seres) (Rx 6977), no
se entienda por fines originarios las tareas que estoy ontolgicamente
encargado de efectuar, las operaciones a las que estoy destinado y cuyo cumplimiento atestiguar que soy fiel a m i esencia: esto sera ya tecnificar la pala-
489
9 Cf. en Anthrop., V I I , 322 la triparticin: disposicin tcnica o habilidad mecnica - disposicin pragmtica (utilizar hbilmente a los dems hombres para sus fines) - disposicin
m o r a l (actuar con respecto a s y a los otros segn el p r i n c i p i o de la libertad bajo leyes). A
este nivel, hombres y cosas ya no estn dados como medios o como metas y su presencia ya
no resulta esencial para la cualificacin de m i comportamiento. La praxis en sentido
autentico - q u e el marxismo ha contribuido a hacernos o l v i d a r - es el comportamiento
orientado a fines, pero sin estar orientado p o r u n inters mundano.
2
490
racional.
Muchas de las crticas a la moral kantiana tan slo fueron posibles por la
incomprensin o por el rechazo de este nuevo anlisis de la finalidad, que hace
de la tica una crtica y no el nivel superior de la teleologa. La voluntad axiolgica, as pretende Scheller, debe considerar los materiales axiolgicos ya disponibles: nicamente estos materiales proporcionan a los hombres el campo
en que pueden fijarse, fines^ . Viene a oponer a Kant otra opinin, en lugar de
criticar la suya, pues la tarea de la moral no consiste en delimitar el campo de
los fines materiales posibles, sino en determinar la instancia que pueda res1
puede
plantearse
y pasar, de aqu, a las mximas que se les aaden, es decir, a su
deber; pues seran principios empricos de las mximas, que no proporcionaran ningn concepto de deber... Si las mximas debiesen ser extradas de
estos fines, que son todos ellos egostas, no estara en juego, propiamente
hablando, ningn concepto de deber. Tambin en tica, el concepto de deber
ha de conducir a los fines... (Tugendl., V I , 3 8 2 ) . La tica material de Scheller
supone precisamente lo inverso: que hay una materia tica determinada, una
jerarqua de fines que permite caracterizar la buena voluntad. Nocin contradictoria para Kant: una vez que hacemos intervenir fines materiales que pueden ser alcanzados o no, fines que son buenos para nuestra voluntad en el
modo en que otros lo son para nuestras inclinaciones, ya no hay buena voluntad sin condiciones restrictivas, voluntad absolutamente buena. Mientras
limitemos el examen a los fines cuya existencia, como efecto de nuestra
accin, tiene valor para nosotros, entonces no salimos de la mera actividad
teleolgica. Pero todo cambia si esta actividad puede ser controlada, de manera que nicamente merezca el nombre de fin el motivo que he adoptado como
regla general segn la cual quiero conducirme y de la que no me desviar
nadie, incluso si me impide ponerla en prctica. El criterio del fin, en este
nuevo sentido, ya no es la realizacin, sino el rechazo (y la imposibilidad) de
elegir otra mxima. Es exactamente lo que reivindica Rousseau cuando confiesa su abulia, pero se defiende de haber sido injusto, incluso si no ha hecho el
bien: Cuando hay que hacer lo contrario de m i voluntad, no lo hago en absoluto, ocurra lo que ocurra; tampoco hago m i propia voluntad porque soy
3 Nietzsche, Volante de puissance, I I , 89 ( t r a d . Bianquis [ t r a d . esp. En torno a la voluntad
de poder, Barcelona, Pennsula, 1973I).
3 Scheler, Formalisme, pp. 64-5 (trad.). E l l i b r o de Scheler es u n ejemplo, entre otros
muchos, del desconocimiento de la dimensin prctica. Ya se le reproche a Kant su abstraccin (como Scheler) o su idealismo, siempre se reclama desde una idea preconcebida de la
finalidad y se retoma el reproche naturalista que Schleiermacher le haca a Fichte. Para que
el problema mismo de la destinacin (Bestimmuny)
tenga sentido y sea resoluble, es preciso
que conozcamos previamente la naturaleza del ser por cuya destinacin preguntamos: ste es
el tema central del anlisis en La destinacin del hombre. Para hablar de la destinacin del
hombre, hay que haber comprendido para empezar su naturaleza. En trminos de escuela, el
deber supone conocido el bien (Schleiermacher, citado por Xavier Lon, Fichte, vol. I I , p.
217 [ t r a d . esp. La destinacin del hombre, Barcelona, Jos Janes, 1947]).
1
491
dbil... Jams he credo que la libertad del hombre consistiese en hacer lo que
quiere, consiste ms bien en no hacer jams lo que no quiere, y sta es la libertad que he reclamado siempre, la que a menudo he conservado, y por la que he
resultado ms escandaloso a mis contemporneos-^ .
2
VT
de todos
492
y por eso es por lo que la relacin de las tchnai con la sabidura griega no
tiene comn medida con la relacin de lo tcnico-pragmtico con lo prctico
segn Kant. Pues mientras la tcnica tan slo se encuentra subordinada al
uso, aunque sea el ms racional y definido por el ms sabio de los planificadores, el valor sigue siendo apreciado segn la utilidad humana, la tica remite siempre al confort, el Wohl v e r h a 11 e n al Wohl b ef inde
n35. Es
493
de a distancia
(con res-
pecto a lo que era bajo) se han arrogado el derecho de crear valores y determinarlos: qu les importaba la utilidad?. Ahora bien, el concepto kantiano
de fin supremo, liberado de la interpretacin espiritualista que lo ha falseado y lo ha restituido a su significacin negativa (digamos incluso: nihilista),
no significando ya ms que el poner aparte la pregunta para qu sirve
esto?, qu otra cosa anuncia sino esta decisin de instaurar una distancia
3* Platn, Churmide, 175 a.
Platn, Rpublique, 1,333 e
3 9
4a Heidegger, Hobxvege (trad. p. 195). Cf. el texto de Birault, Batitude chez Nietzsche, en
Nietzsche, Cahiers de Royaumont (particularmente pp. 14-17)-
494
495
VII
Q U E L A F I L O S O F A M O R A L A R R A I G A E N L A CRTICA D E L A F I N A L I D A D ;
F I N E S POSITTVOS Y F I N E S R E S T R I C T I V O S
estos
conceptos.
que
la condicin que hace de una naturaleza racional una voluntad buena es sencillamente el hecho de plantearse a s misma un fin, no comprendido como
una meta por alcanzar, sino concebido de forma solamente negativa... contra el que no debemos actuar jams (Grundl,
TV, 437). Por tanto, es menester que la naturaleza racional indique por s misma que es limitadora de sus
fines y que se eleva por encima de la habilidad y de la prudencia, para que
encontremos realizada la condicin sin la cual no habra fin supremo: la independencia total de la accin con respecto a la naturaleza, de manera que no
dependa de ninguna otra condicin, salvo de su Idea (KU, V, 4 3 5 ) . En este
sentido, la presencia de una voluntad buena es la ratio cognoscendi del fin
supremo. Pero, por deber no entendemos cualquier control tirnico ejercido
sobre la voluntad; limitacin de la voluntad, es cierto, pero limitacin a la
condicin
una legislacin
universal,
496
atraccin u obligacin
de la
Ahora
der
Grwid)...
pensbamos tan slo como sometido a una ley (cualquiera que sea), sta incluira entonces
u n inters cualquiera -atraccin u obligacin-, puesto que no nacera como ley de su voluntad, sino que sta estara legalmente obligada por algo distinto a actuar de cierta manera
(Grundl, IV, 4 3 2 - 3 ) Tugendl., VI, 4 3 5 . sta es la definicin de la dignidad o el valor interno absoluto (cf.
Grundl., IV, 4 3 5 ) . Renunciando a m i dignidad, es poco decir que me hago cosa; merezco ser
juzgado como una cosa y ser despreciado, en este caso, con respecto a ella. Cf. el anlisis de
la mentira: 1.a mentira es rechazo y, por as decir, negacin de su dignidad de hombre. U n
hombre que no cree l mismo lo que le dice a otro (ya se trate de una persona simplemente
ideal) tiene menos valor que si fuese una cosa; pues otro puede hacer uso de la propiedad de
una cosa, puesto que sta es real y est dada; pero comunicar sus pensamientos a alguien por
medio de palabras que contengan intencionalmente lo contrario de l o que el locutor liene en
el espritu es u n fin que va contra la finalidad natural del poder de comunicar los pensamientos; es, pues, ma renuncia a su personalidad y una simple ilusin de hombre, no el hombre
mismo (Tugendl, VI, 4 2 9 ) .
40 Cf. KU, V. 4 3 5 -
497
s mismo... (Grundl,
IV, 4 2 8 ) . Explicitando la solucin que resume abruptamente este ahora bien, digo, la K U muestra cmo el principio supremo de
la moralidad se articula con el cuestionamiento de la finalidad externa. Por
tanto, si la lectura de la K U supone la de la filosofa tica, no es menos cierto
que aqu se pone de manifiesto el punto en que enlaza con ella. La nocin de
fin en s y, con ello, las estructuras de la entera tica tan slo cobran su sentido pleno (y Kant se salva del reproche de autoritarismo) si son reinscritas
en la problemtica del fin supremo de la Creacin.
El anlisis del fin supremo permite medir la distancia entre las dos acepciones de la palabra fin, segn se trate de fines positivos, dados como realizables o deseables, y del fin en s, nicamente restrictivo;
en el lmite, ya no
hay homonimia entre ambas significaciones. Y el desconocimiento de este
hecho semntico fue una fuente inagotable de malentendidos. Testimonio de
ello es la actitud de Durkheim, cuando se niega a ver en la heterogeneidad
radical entre la sensibilidad y la razn el origen del sentimiento de obligacin. Perseguir un fin que no afecte a nuestra sensibilidad es algo psicolgicamente imposible; es necesario, pues, que junto con su carcter obligatorio,
el fin moral sea deseado y deseable*?. El inters de estas lneas radica en
mostrar por qu ha sido posible rebelarse contra la moral kantiana en nombre de la verosimilitud psicolgica, pero despreciando las advertencias del
autor. Si Durkheim supone que los fines morales no slo son obligatorios,
sino deseados y deseables, segn dice, es porque la sensibilidad tiene en
cierta medida el mismo fin que la razn; curiosamente, Kant no habra
tomado conciencia de esto: ha pecado, pues, por despiste y ha descuidado
uno de los aspectos de la realidad moral... Crtica que estara justificada si
la razn prctica, en cuanto tal, debiese perseguir fines en el sentido usual y
no dar cuenta de la presencia de fines en s: sera entonces verdad que sensibilidad y razn tienen en cierta medida el mismo fin; la tica dictara leyes,
ciertamente diferentes de las de la habilidad y la prudencia, pero que concerniran igualmente a las acciones y no a las mximas de las acciones* .
Durkheim tendra razn si la tica kantiana se presentase como coronacin y
no como limitacin de la teleologa, - s i debiese descubrir fines nuevos y no
trazar un lmite (el fin en s) que permita considerar como completa (vollstandig) la creacin en tanto que sistema de fines. Si el fin moral fuese deseable,
sera entonces medio de satisfaccin, y no saldramos de la recurrencia utilitarista (utilidad del hombre y utilidad para el hombre). Ahora bien, la
Creacin -como sistema final- es finita, en el sentido en que la esfera de la
razn pura es mensurable, y m i accin no coincide en todas partes y siempre
con la realizacin de una meta. La accin que se cumple por deber ya no es
una rbrica de la Zweckrationalitat;
hay que oponerla tambin, y no
superponerla, a las acciones realizadas por inclinacin hacia lo que hayan de
producir, que nos agradan ya por s mismas o que pueden llegar a sernos agra8
498
499
axiomtica del deber, pero todava no est presente el hombre en tanto que
objeto dado, fin posible para m i accin. Su sombra apenas se extiende sobre
el suelo que la razn pura, por el hecho de limitarse, circunscribe. Objeto de
la tica, el hombre no es ima significacin esencial de la filosofa tica. Lo
esencial es que la Creacin no sea un despliegue indefinido, sino que tenga un
horizonte, puesto que todo ser de razn puede representarse como abstenindose de perseguir los fines que le prescribira su naturaleza de ser mundano.
Lo que hemos llamado, sin ambigedad, sujeto morals es el emblema
antropomrfico de la finalidad de la razn.
VIII
E L PTHOS
D E L A F I N I D A D . N I ANTROPOLOGA, N I T E O L O G A
Kant refiere, ciertamente, las tres preguntas de la metafsica propiamente dicha a una cuarta pregunta sobre la esencia del hombre; pero sera prematuro considerar por ello esta pregunta como antropolgica5 ; a la luz del anlisis del fin supremo, no podemos ms que dar la razn a estas lneas de
Heidegger. Pero el autor aade que el verdadero resultado de la instauracin
kantiana fue establecer la conexin de la pregunta por la esencia del hombre
con la del fundamento de la metafsica: como las tres preguntas (qu puedo
saber?, qu debo hacer?, qu me cabe esperar?) inquieren por este nico
objeto que es la finitud, se dejan referir a la cuarta: qu es el hombre?5 .
Prueba de que la finitud especfica de la naturaleza humana es decisiva para
la instauracin del fundamento de la metafsica^. Ahora bien, si nos referimos al texto de la Introduccin a la Logik {Logik, IX, 2 4 ) , parece ms bien que
la pregunta por el hombre (a la que se refieren las otras tres) es planteada
por la filosofa en sentido csmico tan slo con respecto al fin supremo de
la Creacin y que la referencia de esta pregunta a las otras tres tan slo
tiene sentido por el proyecto de unificar todos los fines en ste: (Es) la ciencia de la referencia de todo conocimiento y todo uso de la razn al fin supremo (Endzweck)
de la razn humana, al que estn subordinados todos los
dems fines como al ms alto y en el que deben encontrar su unificacin. Sin
la consideracin del fin supremo, no cabra vincular el concepto de hombre
con las preguntas de la metafsica; ahora bien, el fin supremo aparece como la
posibilidad que tiene la razn de comportarse negativamente con respecto a
los fines mundanos. Se puede sostener, ciertamente, que Kant se extrava
cuando busca la finitud en el ser racional mismo y no ya, en primer lugar, en
el hecho de que este ser se encuentre provisto de sensibilidad^; no deja de
ser cierto que, en el sistema, el ser sensible tan slo es invocado en apoyo de
la finidad de la razn y como para ilustrarla. De la ltima pgina de la
1
5 Sobre la ambigedad del sujeto moral, cf. Alqui, Introduccin a la Crtica de la razn
prctica, pp. X X - X X 1 .
Heidegger. Kant, p. 2 7 0 (trad.).
5 Ibid., pp. 2 7 3 - 4 .
53 Ibid., p. 2 2 6 .
54 Ibid., p. 2 2 4 .
a
500
501
Sali
CONCLUSIN
de metafsica,
- l a Metafsica
de las costumbres
y los
Primeros
principios
metafsicos son muestra de ello; pero debemos reconocer que estas
obras metafsicas tan slo se distinguen de las obras crticas en la medida
en que, como tratados sistemticos, se aproximan ms a los manuales de los
contemporneos. La metafsica buscada, sera tan slo un ideal decepcionante y, a fin de cuentas, un bloqueo de la Crtica? Volveremos de este modo a la
oposicin entre el sistema kantiano y la idea crtica, entre lo inerte y lo corrosivo... Pero esto nos parece ms bien una escapatoria que una solucin al problema. Y adems, cmo ver un antagonismo all donde hay, de modo muy
ostensible, acoplamiento? La idea crtica estuvo animada, de parte a parte,
por la esperanza de proporcionarle unos cimientos a la metafsica. Y las
Crticas son ms que una investigacin previa a su fundacin: a travs suyo,
57Cf.AT',V,445.
502
503
Schelling, Lettres sur le dogmatismo et le critcisme, p. 67 (Aubier [trad. esp. Cartas sobre
dogmatismo y criticismo, M a d r i d , Tecnos, 1 9 9 3 ] ) .
Schelling, Ph. Mythologie, Decimoquinta leccin, p. 3 5 9 .
en germen en la Crtica y en el
Preisschrift.
La Crtica del Juicio desvela la segunda direccin en que se metamorfosea la idea de la metafsica. La Crtica ya no se preocupa, entonces, por despejar el terreno para la edificacin de la ciencia suprema: su tarea es la de inventariar las formas de nuestra relacin con lo suprasensible y determinar mejor
el que desde siempre debera haber sido el tema de ia metafsica, si no hubiese sido considerada como una disciplina terica. Aqu, la Crtica hace las
veces de teora. Entindase: ya no es prueba simplemente, como poda parecer en la Dialctica trascendental, de la vanidad de toda teora hiperfsica (lo
504
3 Schelling, Lettres.
4 Schelling, Ph. Mythologie, Decimosexta leccin, p. 3 7 5 .
505
iiiiiii
j i
ijmm
iw ni
mi'uijisii'tl
cual todava dejaba difusa la idea de lo suprasensible y se prestaba a una interpretacin escptica o positivista), sino que tiene como misin dibujar el contorno de la finitud con respecto a lo suprasensible,
precisar en qu sentido el
no saber es distinto de una ignorancia terica, una prohibicin de ir ms all.
La meta explcita es articular la critica terica con la crtica prctica y recorrer
como al ralent el camino que lleva de una a la otra. Pero la continuidad de
este trnsito, como sabemos, queda garantizada por un hilo conductor: la crtica ltima de la teologa. O ms bien por la reinterpretacin de las significaciones teolgicas, que desembocar en la demostracin final de que no hay
contenido teolgico independiente, tan slo una teologa para la religin. Esto
quiere decir que el resultado negativo y el resultado positivo de la tercera
Crtica son indisociables: lo mismo da atribuirle la facultad de Juzgar las formas de la antigua finalidad dogmtica que desplegar las diversas figuras bajo
las que se anuncia lo suprasensible; al mismo tiempo que la posibilidad de la
ltima disciplina de la metafsica especial queda definitivamente
comprendida, la finitud encuentra por fin un rostro y el hombre trascendental remplaza al sujeto annimo y puramente funcional de la crtica terica. En el nivel
de esta investigacin a-terica, la autocrtica de la metafsica adquiere necesariamente la forma de una antropologa; la demostracin de la finitud coincide con la descripcin de regiones de la existencia y de la experiencia. De este
modo, Kant desencadena el movimiento que conducir a abandonar el anlisis categorial en favor de la descripcin de la vivencia y a transferir la metafsica especial al campo de la antropologa, investido de una dignidad trascendental inesperada. Vemos nacer alrededor de Kant este desplazamiento
antropolgico de la crtica: en la carta en que Erhard habla del inters del
hombre total como criterio de las verdades filosficas (Carta de Erhard a
Kant, 25 de octubre de 1792, X I , 3 8 2 ) ; - e n la carta de Willmann, que Kant
introduce en El conflicto
de las facultades:
He enseado en la Crtica de la
razn pura que la filosofa no es una ciencia de las representaciones, los conceptos y las Ideas, o una ciencia de todas las ciencias, o algo semejante: sino
una ciencia del hombre, de su representacin, su pensamiento y de su accin
(Streit., V I I , 69). Signo de que, si el kantismo haca en lo sucesivo imposibles
los captulos de Miraculis
o de Revelatione
en los manuales de metafsica,
haca posible, por el contrario, la intrusin de un ser emprico, el hombre,
en el campo de la razn pura.
Por qu era inevitable este cambio? Hemos intentado sealarlo en el
margen de la Critica del Juicio, donde vimos al concepto de finalidad, ncleo
de la teologa dogmtica, canjearse en sentimientos y actitudes, -convirtindose las fenomenologas de la Belleza, de lo Sublime, del viviente, segn la
pretensin de la facultad de juzgar, en lo que las pruebas tradicionales eran a
la existencia de Dios. Siguiendo la progresin de la Crtica, hemos localizado
los atajos que se abran y hemos constatado que los temas y los mitos venideros nacan espontneamente de la descomposicin de la metafsica pasada.
Sin embargo, la Crtica no hace ms que bosquejar de pasada estos atajos: ella
misma sigue siendo un ncleo de indecisin y jams franquea el umbral de la
506
( anchis ion
Modernidad que instaura. Es como si, a travs de este extrao libro, la tradicin metafsica dudase a la hora de borrarse ante los saberes pretendidamente concretos (filosofas del arte, del inconsciente, de la historia) que deja
germinar y que van a relevarla. Tericamente, la metafsica est muerta -pero
su edad terica est todava demasiado prxima como para que el
Verstehen y el Erlebnis puedan pasar por sustitutos de la racionalidad.
Los temas predilectos del Philosophieren
ya estn establecidos, pero
corresponder a las crticas y a los positivismos del siglo X I X liberar estos
contenidos de su motivacin trascendental o, a fortiori, del Absoluto del que
son emblemas (en Hegel y Schelling), y concederles as el espesor de objetos
de conocimiento, que se nos impondrn con tanta evidencia como a los metafsicos de antao los objetos suprasensibles. Entonces, pronto habremos
perdido de vista lo que una lectura de la Crtica del Juicio debe obligarnos,
por el contrario, a reconocer: que los temas de la Modernidad, tan concretos
e inevitables como los autores de manuales se los muestran a los adolescentes, tan slo son los vestigios de una muerte muy lenta de Dios. Pero, a falta
de atencin genealgica, pasamos el tiempo considerando como cosas las reliquias de antiguos conceptos (el sentido de la historia, la finalidad del
viviente, el sentimiento esttico); esto es ideologa, -ms grave que el
hecho de tomarse demasiado en serio ciertas preferencias sociales. Por eso es
por lo que a menudo nos hemos permitido insistir en la relatividad de nociones que, desde Kant, nos parecen objetivas: no hay conceptos concretos, n i
regiones empricas (comprendido el hombre) que desde siempre merezcan
suscitar ms en particular la atencin del filsofo. La aclaracin de ciertos
temas no se atiene a su importancia intrnseca, sino a los desplazamientos y
las remodelaciones de un discurso, que una obra como ia Crtica del Juicio
contribuye a hacer un poco menos imperceptibles: ha sido necesario que el
discurso teolgico se enturbiarse para siempre, para que a travs del sentimiento esttico obras geniales y paisajes pareciesen hacernos seas; para
que el organismo herede significaciones del cosmos, ha sido necesario
que este concepto se vuelva problemtico y la nocin de Creacin quede abandonada a los exegetas de la Biblia. Nuestros temas de hoy tan slo son las
marcas de estos corrimientos de tierra: para comprender o desmistificar
aqullos hay que remontarse a stos, antes bien que a condicionamientos
econmicos o sociolgicos falsamente tranquilizadores, puesto que tan slo son a
su vez otras tantas secuelas de la muerte de la metafsica. Sabemos a qu acusacin nos exponen estas lneas: presentar la metafsica no como una florescencia cultural, sino como un campo de significaciones originales e indeductibles (donde se inscribe, entre otras, la significacin cultura), no es una
paradoja bastante grosera o, por lo menos, sin inters? Sin ninguna duda,
pero a condicin de que nos coloquemos en la perspectiva del positivismo,
entendido en el sentido -amplio, pero preciso- que Vuillemin le da a esta
palabra al final de la Philosophie
de Valgbre: posibilidad de situarse en un
terreno a la vez neutro y absoluto; neutro en tanto que es enteramente extrao a las elecciones y las querellas de las teoras metafsicas, absoluto en la
507
n i M U ui/i,tu i ;
medida en que una eleccin diferente del sistema de los principios resulta a
priori imposible para un ser racional en general^. Ahora bien, como esta certeza de poder alcanzar un fundamento libre de todo presupuesto recupera la
esperanza de una instauracin definitiva de la ciencia, est igualmente
expuesta al fracaso, que fue siempre el sino de estas tentativas; de hecho, elimina de forma demasiado apresurada lo metafsico, complejo de significaciones que perfectamente puede ser transpuesto o incluso destruido, pero
con el que resulta imposible acabar de una vez por todas. El elemento metafsico no es nada ms que la imposibilidad para el filsofo de no ser un continuador, el blando movimiento de una tradicin que reaparece jugueteando a
travs de aquello mismo que pretende clausurarla: si hay una unidad de la
historia de la filosofa, ms ac de las rupturas efectuadas por los grandes fundadores, no es porque estos operan siempre, de un modo u otro, en el campo
que pretenden abarcar enteramente? Por tanto, reconocer que la metafsica
es este a pj'iori envolvente no es sustituir a modo de desafo la superestructura por la infraestructura, sino solamente constatar que jams tenemos garanta de saber a partir de qu pensamos ios objetos que nos parecen mejor
localizados (la vida, la tcnica, la esttica), y discutirle a las inciertas
positividades la seguridad en que se encuentran de aportar la verdad sobre
cosas respecto de las que n i siquiera se preguntan si no se tratara de los
avatares del principio de razn suficiente o del principio de determinacin
completa. Muy lejos de profesar un idealismo delirante, se trata de prevenir la
confusin entre lo metafsico y lo emprico. Los anlisis falsamente concretos de la Crtica del Juicio comienzan a hacer posible esta confusin; en
seguida Schopenhauer la va a normalizar en un texto capital . Pero, en la
medida en que la Crtica constituye la temtica de la que los filsofos irn a
sacar sus datos inmediatos, nos permite retomar an la estrategia conceptual respecto de la que stos tan slo sern el disfraz y encontrar el suelo en
que tienen su matriz tantos saberes que se pretenden humanos tan slo
porque estn desprovistos de
territorium.
En efecto, de aqu nace lo que Granger llama esa parte ambigua de la
filosofa, que tan slo es una mitologa, compromiso bastardo entre metafsica y ciencia, escoria tornasolada pero sin peso depositada por el pensamiento
irracional?. Diramos ms bien, en este caso: depositada por una racionalidad que Kant juzgaba ya arcaica, pero que reinterpret en lugar de suprimirla. Vemos en esta irracionalidad el efecto de un destino, ms que el de una
mistificacin: en el sector conceptual que hemos circunscrito en el curso de
este trabajo, tan slo se trata del otro nombre para contenidos metafsicos que
la Aufklarung
haba desechado sin disolverlos y que la tercera Crtica introdujo en una nueva red. Estas significaciones vuelven obstinadamente al discurso filosfico tan slo por complacencia o por pereza? No es ms bien porque resulta imposible librarse de ellas, incluso una vez que hemos renuncia6
508
MH'inSWH
509
iiu'ii
i LI/mu iu
mimiujiMiu
I N D E X RERUM
10
510
ADMIRACIN. 4 6 0 - 4 6 2 .
ANALOGA. - e induccin: 2 2 4 ; sus
lmites: 2 2 6 - 2 2 9 , 2 3 0 - 2 3 1 .
ARMONA
PREESTABLECIDA.
Crtica: 150-151.
ARQUETIPO. 353-355
ARTE. 273-274; - y artificio: 256257; ~ y naturaleza: 395; - distinto
de teora: 3 9 7 - 3 9 8 ; bellas artes y
profesiones: 3 9 9 - 4 0 1 .
ASTRONOMA. Excentricidad creciente de las rbitas: 169-170; formacin del anillo de Saturno: 173.
ATEOLOGISMO. 157.
ATRIBUTOS ESTTICOS. 4 0 6 - 4 0 7 .
BELLEZA. - adherente: 349-352.
CAUSALIDAD. Uso terico y prctico: 119-120; - y sucesin: 109; final como concepto problemtico:
451; modelo de la causalidad intencional: 456.
CIENCIA. - racional: 183-184; racional e historia: 287-288; - y
mtodo: 35, 285, 284-285.
COMUNIDAD. - como a
priori:
377-379CONCEPTUS
TERMINATOR.
451.
CONTINGENCIA. 110-112.
CONTINUIDAD (LEY DE). 168-171.
CREACIN. 104, 178, 193-194, 211212.
511
Miw
y vijmm
tw ui
DIALCTICA. Significaciones de la
palabra: 55-56; - y sofstica: 67-68;
- inevitable: 49-53.
DINERO. 383-385.
DOGMTICO (MTODO). 298299.
EJEMPLO. Exempel y Beispiel: 367368.
ENS REALISSIMUM. 140-141, 144;
- y espacio: 192-193; - y seres finitos: 198; - indeterminable: 208.
EPIGNESIS. 261-263; - y finalidad: 464-465; - y juicio de gusto:
471-472.
ERROR. 50-51.
ESPACTO. - como magnitud infinita
dada: 90-91; - originario y matemtico: 93-97; - y mundo: 97-99; infinito: 426-430; quantum
contimutn: 455.
ESQUEMATISMO. - y simbolismo:
218-220; - y tpica: 220-224.
ESPINOSISMO. 193, 196-197, 198199, 204-205, 211-212.
ESTTICA. Nuevo sentido de la
palabra: 303-304, 439-440; paradoja de un juicio - : 309-311; juicio reflexionante: 314; juicio - y perfeccin: 305, 307-308, 334-335EXISTENCIA. Como posicin absoluta: 115-116.
FELICIDAD. 318-319, 481-482.
FILOSOFA. - y filosofa: 287-289.
FILSOFOS DE LA ANTIGEDAD.
111-112.
FIN. - natural: 225, 448-451; su
especificidad: 460; - ltimo de la
naturaleza: 477; - ltimo y - supremo: 485-486; - supremo y moralidad: 496-499.
FINALIDAD. Revalorizacin: 235236; - en los organismos: 237-238;
- subjetiva: 337-338; - formal y
subjetiva: 337~339; principio metafsico: 272; antifinalismo condicin
512
immipsiva
de lo Bello: 387-389; - formal propia del organismo: 248-249; reexamen de la - externa: 475-477; - en
la tica: 490-492.
FUERZA VITAL. 261-262, 462-464.
GENIO. 406-410, 415-416.
HIPTESIS. Tres clases de - : 133,
215-218.
HISTORIA. 483-485; - de la naturaleza: 466-467.
HUMANIDAD. 409-500.
IDEA. - regulativa: 162; - cosmolgica: 76-77; - teolgica y silogismo
disyuntivo: 190; - esttica: 4 0 8 409; juego con las Ideas estticas:
418.
IDEAL
TRASCENDENTAL.
Substratwn
o principium:
193-194;
conceptus singularis:
203-204.
IMAGINACIN. - en la KrV. 419420; - como Phantasie: 402.
INFINITO. 429.
INTERS. 318-319; - vinculado a lo
Bello: 387, 412-413.
JUICIO. - indefinido: 189-190; teleolgico: 446-448.
LEIBNIZ. - y Spinoza: 200-201;
Kant con respecto a l: 296-297.
LIMITACIN. 39-42.
LGICA. - como organon:
61-62,
287-289; - y ontologa: 281-282; opuesta a matemtica: 56-57; presupuestos: 276; - justiciable por parte
de la Crtica: 292.
MQUINA. 245-246; - natural:
251-252, 253-254, 257-258; - y
organismo: 256.
MONOGRAMA. 135-136.
MATERIA. - y organismo: 245-246.
MXIMAS DEL JUICIO. 457-458.
MECANICISMO. 251-252, 260-261.
MEDIR. - y numerar: 422.
METAFSICA. Idea de la - : 32; evolucin de Kant en cuanto al problema: 29-31; dificultad especfica: 23-
HU. .\ I l I
III!
513
BENTLEY. 152-153,167.
BERGSON. 8 2 , 9 6 , 139, 179, 189,
2 0 5 , 245, 264-265, 312, 313, 3 9 9 ,
452, 473-
350.
122, 124,131, 4 8 6 .
BUFFON. 10,154,161,163,168,175,
177, 183, 236, 2 3 8 , 3 8 9 , 466-467,
469.
BURKE. 299.
BTSCHLI. 4 5 0 .
CANGUILHEM (Georges). 246-247,
326,
CAVAILLS (Jean). 2 8 1 .
CICERN. 174.
278, 2 8 9 , 372.
515
CONDORCET. 183.
COURNOT. 182, 267, 271, 4 5 0 , 4 6 6 .
CRUSIUS. 5 2 , 1 1 5 , 1 4 2 , 1 6 8 , 252.
CUVIER. 249.
DARWIN.265, 4 6 7 - 4 6 8 , 4 7 0 .
DELBOS (Victor). 4 5 8 , 4 8 2 .
DELEUZE (Gules). 2 3 3 .
DEMCRITO. 173, 251, 413.
DESCARTES. 10, 14, 15, 36-37, 4 4 ,
5 2 , 5 8 - 6 0 , 7 8 , 8 0 , 8 3 - 8 4 , 9 8 , 108,
118,123,149-150,155,157,175, 2 0 0 2 0 1 , 2 0 3 , 210, 213, 227, 2 2 8 , 246,
251, 253-255, 257, 259, 261, 2 6 4 ,
2 6 9 , 2 8 6 - 2 8 7 , 315, 318, 3 4 3 , 3 6 i ,
3 9 3 , 3 9 6 - 3 9 8 , 4 2 3 , 426-427, 4 3 0 ,
4 3 2 - 4 3 4 , 437, 4 5 6 .
DRIESCH. 2 5 8 , 470.
DURKHEIM. 3 8 0 , 4 9 8 .
EBERHARD (J.-August). 12, 25, 27,
61, 6 4 , 66, 72-73, 79, 108, 120, 123,
2 0 0 , 2 2 0 , 241, 265, 3 0 8 , 4 2 6 - 4 2 8 .
HAMELIN. 317.
Von HARTMANN (Eduard). 179.
H A R T M A N N (Nicolai). 47, 2 3 8 ,
470.
2 6 - 2 7 , 3 5 , 5 4 , 57-58,
123, 135, 174, 184,
2 0 4 , 2 0 6 - 2 0 9 , 211,
259, 2 8 8 - 2 9 0 , 2 9 2 3 5 2 , 356-357, 3 6 9 ,
410-411, 4 3 9 , 4 4 1 -
4 4 2 , 419, 4 5 8 - 4 5 9 , 4 6 1 , 473-478,
483, 485-486, 4 8 8 , 505, 507.
HEIDEGGER. 4 7 - 4 8 , 121, 2 8 0 , 2 8 2 ,
291, 2 9 9 , 4 9 5 , 5 0 0 - 5 0 2 .
466.
84, 2 9 0 , 292.
516
4 2 2 - 4 2 3 , 4^9, 483-
377, 393-
MENDELSSOHN. 4 1 , 177, 2 3 0 ,
LACHELIER. 2 7 0 .
IACHIZE-REY. 4 9 2 .
LAMARCK. 252, 259, 273.
LAMBERT. 2 8 - 3 1 , 34"35, 3 8 ,
140, 287, 3 0 4 , 3 4 9 , 3 9 8 .
468-469.
MERLEAU-PONTY. 95, 2 0 5 , 3 4 4 ,
3 4 6 - 3 4 8 , 363, 4 o 8 .
113,
MEYER (Francois). 2 6 6 .
MEYERSON. 2 3 8 .
MONTESQUIEU. 3 0 6 , 324.
MORITZ (K.-Philip). 3 2 8 .
NEWTON. 2 2 , 150, 151-155, 161,
LA METTRIE. 2 4 6 .
LAPICQUE (Charles). 3 4 0 , 343LAPLACE. 182, 161, 275.
L E H M A N N (Gehrard). 2 9 1 , 4 4 6 .
L E H M A N N (Johann). 2 6 3 .
LEIBNIZ. 10, 12, 15, 17, 2 4 , 27, 4 4 ,
473, 4 9 1 , 4 9 4 4 9 6 .
LENIN. 119.
LEON (Xavier). 214, 4 9 1 .
LESSING. 4 0 2 , 4 0 4 - 4 0 5 .
LVI-STRAUSS (Claude). 2 7 8 , 3 9 1 ,
PLLITZ. 135, 3 6 6 .
REGIUS. 5 8 , 255.
REIMARUS. 160, 2 3 9 , 2 5 6 , 2 6 4 ,
480.
271, 4 6 0 , 4 8 7 .
2 2 8 , 245.
MACH. 119.
275, 2 8 0 - 2 8 2 , 2 9 2 - 2 9 6 , 2 9 9 , 325,
327, 337, 347-
REULEAUX. 2 5 0 .
ROBINSON (Lewis). 8 6 .
RICOEUR (Paul). 222, 317, 337,
347-
319,
517
SCHELER (Max). 3 2 1 , 3 2 3 , 3 2 6 ,
491.
295, 4 2 8 - 4 2 9 , 4 5 6 , 5 0 7 - 5 0 8 .
WINDELBAND. 2 4 5 .
WOLFF (Christian). 10, 3 4 , 35, 4 4 ,
NDICE
WOLFF (Friedrich-Gaspar). 2 6 2 ,
464.
ZENN DE CITIO. 4 8 0 .
Prlogo
SCHUHL(Pierre-Maxime). 3 0 8 .
SNECA. 174.
SPRENGEL. 2 6 2 .
STAHL. 237, 2 6 4 .
STAROBINSKI (Jean). 3 8 3 .
TETENS. 1 0 , 1 6 0 , 310, 325Santo TOMS. 335, 3 9 8 - 4 0 0 .
TIEFTRUNCK. 107-108, 4 2 1 , 4 3 0 .
TRAN DUC TAO. 345TRENDELENBURG. 9 0 .
ULRICH (Johann). 22.
UNZER. 254.
VA1HINGER. 8 2 .
VALRY. 3 5 0 , 357, 3 8 8 - 3 8 9 .
VERNANT (J.-P.). 3 6 1 , 494VILLEY (Daniel). 3 8 2 .
VLACHOS (Georges). 3 8 2 .
VOET. 5 8 .
I
II
III
IV
V
VI
VII
518
21
De la fatalidad de la ilusin
La crtica de la Apariencia
La lgica como responsable de la Apariencia
Ligereza de la tradicin en cuanto a la investigacin
del sentido de los conceptos....
V Inconsciencia en que se encontraba con respecto a la
especificidad de lo formal; las inconsecuencias de Eberhard
como ejemplos de la confusin lgico-ontolgica
V I Que sta es a la vez excusable y evitable
V I I Trnsito a la Apariencia trascendental y la ilusin insuperable
VTTI Entendimiento y Razn
IX La metafsica especial plantea un problema
que no planteaba la ontologa
519
21
26
32
34
36
39
42
49
49
54
55
57
61
65
67
69
7
75
75
81
83
de 1770
85
97
101
149
151
159
155
*57
89
91
1 0 1
1 0
520
108
1 1 2
n
!22
124
159
162
I
II
1 3 1
VI
VII
VIII
IX
X
El optimum
172
175
177
178
180
183
165
168
La omnitudo
realitatis;
que no es englobante
189
189
II
136
13-7
142
146
521
194
201
204
208
215
215
269
272
233
234
236
241
301
220
224
226
229
231
I
II
S E G U N D A PARTE: N A C I M I E N T O D E LOS T E M A S
III
Captulo I X - La fragmentacin de la finalidad tcnica
A) La formacin del concepto de viviente
I
II
III
IV
V
VI
VII
245
IV
V
246
VI
276
278
283
285
289
295
297
249
Captulo X I I - La finalidad sin fin y la ambigedad de lo bello
331
252
255
260
264
266
La tentacin intelectualista
331
La gnesis de la finalidad sin
fin
336
El color puro
341
La Gestalt pre-conceptual y el estatuto de la conciencia sensible 3 4 4
El inters en el contenido y las interferencias
respecto del juicio de gusto puro
349
V I El efebo o la imagen originaria
352
V I I La pregunta a Hipias y la ilusin cultural
355
I
II
III
TV
V
V I I I El origen
522
269
357
niim 1
363
Gemeinschaft
kantiana y Ge me in sch aft
La ciudad tica, ms all del mundo
La gnesis impura de la Belleza
El verdadero inters vinculado a lo Bello, el jardn de Julie
La soledad de Rousseau y la promesa del Contrato
380
383
387
39*
395
443
443
448
451
454
restrictiva de la Lebenskraft
395
397
399
40
402
406
4io
4
414
41*
457
458
460
464
467
470
473
1 2
I
II
III
IV
V
VI
VII
4*9
VIII
473
477
478
484
489
492
496
500
Conclusin
53
Index rerum
Index de los autores citados
*
^ 5
524
525