EXORDE

L'affliction du deuil, due l'habitude du prsent, n'est pas raisonnable.

[28] Ceux pour qui la suite [1] que prend ncessairement notre nature [2] au sortir de la vie est
un malheur, et qui sont accabls par le deuil de ceux qui passent de la vie d'ici-bas la vie
spirituelle et incorporelle, ne se sont pas demand, me semble-t-il, ce qu'est notre vie, mais ont
ragi comme la plupart des gens, qui, par une habitude sans raison, chrissent la ralit
prsente comme si elle tait bonne quelle quelle soit. Or celui que la raison et la pense
placent devant la nature dnue de raison [3] doit pencher uniquement vers ce qui semble bon
et souhaitable au jugement de sa raison; il ne doit en aucun cas choisir ce que les gens, du fait
dune certaine habitude et dune inclination insense, trouvent agrable et conforme leur
dsir. C'est pourquoi, mon sens, il est bon d'carter les gens de leur disposition habituelle par
quelque mditation, pour les tourner, autant que possible, vers la pense, qui est meilleure et
plus approprie aux hommes de raison. Car ainsi serait bannie de la [29] vie humaine la
draison que les gens mettent leurs passions.
But du discours : la conversion au vrai bien.
Notre effort de rflexion s'accorderait logiquement avec le sujet que nous nous proposons, si
nous examinions d'abord ce qu'est le vrai bien, si ensuite nous considrions quel est le propre
de la vie corporelle et, enfin, si nous opposions par une comparaison les biens prsents ceux
que l'esprance nous rserve (cf. 2 Tim. 4,8).
Ainsi nos considrations [4] parviendraient au but de ce discours : ramener de leur habitude la
pense des gens vers le bien. En effet, comme tout homme a en lui une propension naturelle
au bien [5], et que toute dcision y tend et se le propose comme but dans tout effort de la vie,
c'est la mprise sur le bien vritable qui provoque dordinaire la plupart des fautes humaines;
car si le bien vritable tait vident pour tous, nous ne manquerions pas de l'atteindre, lui qui a
pour nature la bont, et nous ne ferions pas volontairement l'exprience du mal, si la ralit
n'tait pas teinte d'une reprsentation mensongre du bien [6]. Appliquons donc avant tout
notre rflexion ce qu'est le vritable bien, afin quaucune erreur son sujet ne tourne nos
efforts vers le moins bon plutt que vers le meilleur; aussi faut-il, mon avis, mettre en
prambule notre discours une sorte de dfinition et de caractrisation de lobjet que nous
cherchons : de cette manire, notre saisie du bien sera exempte d'erreur.

Notes
[1] Il y a pour Grgoire une suite, une cohrence interne dans la destine et la pense
humaines comme dans lEcriture : sur le sens du mot akolouthia, la fois rgle exgtique et,
comme ici, loi de la nature, voir J. Danilou, Ltre et le temps chez Grgoire de Nysse, Leiden
1970, p. 18-50.
[2] Cf. Or. cat. PG 45, 52B, o la mort est aussi considre comme un vnement naturel. Mais
cest galement pour Grgoire la punition du pch : cf. De hom. op. PG 44, 200D, De an. et
res. PG 46, 81B, In sanct. Pascha PG 46, 661=GNO IX, 254 et De virg. PG 46, 373=GNO VIII1, 302. Voir ce sujet H. U. von Balthasar, Prsence et pense. Essai sur la philosophie
religieuse de Grgoire de Nysse, Paris 1942, p. 52). Le mot "nature" a dans le De mortuis des
sens trs varis : condition d'existence, notamment terrestre, genre (humain ou animal, comme
ici, mais aussi cleste), essence, vie du corps, cration dans son ensemble, tre de Dieu, ou
principe qui rgit lunivers.
[3] Nous traduisons ici littralement le mot alogon qui dsigne communment lanimal.
[4] La mthode de Grgoire est theoria, cest--dire contemplation : elle sapplique aussi bien
la recherche de Dieu qu la recherche scientifique ou philosophique, comme ici. Voir ce sujet
J. Danilou, Ltre et le temps, p. 1-17.
[5] Nul ne commet de faute volontairement : sur cette ide platonicienne (Protagoras 345de,
Mnon 77d-78b, Gorgias 466b-468c, Sophiste 228c, Time 86e), cf. De hom. op. PG 44, 201B,

Or. cat. PG 45, 25A, 29D et 60B, De virg. PG 46, 364C=GNO VII-1, 291-292; voir aussi J.
Danilou, Platonisme et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grgoire
de Nysse, Paris 1944, p. 54.
[6] De faon significative et trs anti-manichenne (pour les manichens, le mal tait le fait dun
Dieu mauvais, rival du Dieu bon), Grgoire use ici de comparatifs, prsentant ainsi le mal
comme un bien "infrieur" et non comme une ralit part entire. Sur le mal dfini comme
perversion, privation de l'tre ou non-tre, cf. par ex. De an. et res. PG 46, 93B; voir aussi J.
Danilou, L'origine du mal chez Grgoire de Nysse, dans Diakona pistes. Mlanges De
Adalma, Grenade 1969, p. 33-36.

PREMIERE PARTIE : RECHERCHE DU VRAI BIEN

Dfinition du vrai bien.

Quel est donc le caractre de la vritable bont ? Ce nest pas davoir un avantage purement
relatif, ni de paratre utile ou inutile selon les circonstances, ni [30] dtre bon pour l'un et
mauvais pour l'autre. Mais c'est la fois d'tre bon en soi-mme et de par sa propre nature, et
de ltre de faon identique pour tout homme et en tout temps : voil ce qu'est, ce que j'en
juge, le caractre infaillible et indubitable de la nature du bien [7]. Car ce qui n'est bon ni pour
tous, ni toujours, ni en soi-mme, indpendamment des circonstances extrieures, ne saurait
au sens propre tre jug comme tant de la nature du bien.
C'est pourquoi nombre de ceux qui se fient sans examen la ralit se sont imagin que c'est
dans les lments du monde que se trouve le bien [8], alors qu'une recherche minutieuse ne
trouverait pas un seul de ces lments qui soit bon en lui-mme, toujours et pour tout. Car
l'influence bnfique qui vient de chacun d'eux est mle l'influence contraire : ainsi l'eau est
salutaire pour les tres qui croissent en elle et funeste pour ceux qui se trouvent sur la terre
ferme, si celle-ci a t inonde; de mme, l'air est salutaire pour ceux qui vivent naturellement
en son sein, mais il savre mortel et funeste pour ceux qui ont pour sort de vivre sous leau,
lorsque lun deux y est expos; le feu a galement pour nous une relative utilit, mais il est
nfaste la plupart du temps; quant au soleil, on dcouvrirait qu'il nest bon ni pour tous, ni
toujours, ni en toute circonstance pour ceux qui reoivent ses rayons; en effet, il y a des cas o
il devient mme grandement nuisible : lorsqu'il bout au-del du degr convenable et qu'il
dessche l'excs ce qui [31] se trouve sous lui; lorsque, comme il le fait souvent, il provoque
des maladies et empire le mal des yeux les plus souffrants; lorsque, enfin, il rend les humeurs
putrides en produisant chez elles des effets nuisibles et dsagrables, qui les putrfient et les
dcomposent.
Ainsi, comme nous l'avons dit, seul entre tous doit tre choisi comme bon ce qui, en tout temps
et de faon gale pour tous, a manifestement la nature du bien et la garde toujours, sans subir
de changement selon les circonstances extrieures. Car sur tout ce qui, selon un prjug plutt
irrationnel, semble bon aux hommes en dehors de ce bien (le corps et les biens extrieurs,
comme force, beaut, noblesse d'origine, richesse, pouvoir, clbrit et tous biens du mme
ordre), parce que c'est en soi visible tous, je prfre me taire et ne pas encombrer en vain
notre propos darguments sur lesquels tout le monde est d'accord. Qui, en effet, ne sait que la
beaut et la force sont promises prompt destin, que le pouvoir facilement seffondre, que la
gloire est sans assises, ou quest vaine la passion des hommes pour l'argent, eux pour qui le
bien rside dans telle ou telle matire parce qu'elle est rare et que sa couleur est belle ?
Ces vrits une fois clairement nonces, il serait bon d'examiner si la vie prsente, j'entends
celle qui seffectue dans la chair, est ou n'est pas susceptible d'tre reconnue dans le caractre
du bien; car les conclusions auxquelles notre rflexion aboutira au sujet de cette vie guideront
sans aucun doute la pense de ceux qui se demandent comment se comporter vis--vis du
dpart hors de ce monde.
Caractrisation de la vie corporelle.
La vie de nos corps, donc, consiste la fois se remplir et se vider [9]; son activit est
double : d'une part, le corps se remplit de nourriture et de boisson, d'autre part, il ne cesse
d'aspirer et d'expirer de l'air; sans quoi la vie charnelle ne peut maintenir sa nature. Car
l'homme cesse de vivre, lorsque la succession de ces contraires ne trouble plus sa nature :
aprs cette vie une telle activit s'arrte [32] totalement ds que, chez les dfunts, aucun
lment extrieur n'entre ni ne sort, mais que les lments propres la constitution du corps se
sparent et se dissolvent [10]. La nature, ds lors, est tranquille et paisible; elle fait reposer
dans son lment familier ce qui est de mme origine et de mme provenance : dans la terre ce
qui vient de la terre, dans l'air ce qui est propre l'air, dans l'eau ce qui est familier l'eau, dans
la chaleur ce qui convient la chaleur. En effet, ds que la masse htrogne de notre
constitution n'est plus unifie par la contrainte et la ncessit, mais que chacune des parties qui
nous composent retourne librement son milieu familier, ds lors la nature cesse de contenir en

elle des lments trangers unis elle par la force. Si, aprs ce que l'on vient de dire, est pris
en compte dans la forme de cette vie l'tat de sommeil et de veille, notre rflexion ne sera pas
en dehors de la vrit : la nature peine aussi dans le sommeil et la veille, qui la tirent sans arrt
en sens contraires, soit que le sommeil la dtende, soit que la veille la tende nouveau : tous
deux la disposent ainsi se remplir et se vider.
Si donc la proprit de notre vie est la fois de se remplir et de se vider, on peut aisment
comparer prsent le caractre du bien tel que nous l'avons dfini et les proprits de la vie,
afin de savoir si cette vie est le vritable bien ou quelque chose d'autre. Ainsi, qu'en soi-mme
le remplissage, selon toute vraisemblance, ne saurait tre jug comme tant de la nature du
bien, [33] c'est pour tous une vidence, vu que son contraire (je veux dire le vidage) est
galement considr comme bon. En effet, comme il s'agit de contraires qui s'opposent l'un
l'autre, il est impossible que la notion de bien s'applique galement aux deux; en revanche, si
l'un d'entre eux est bon de par sa propre nature, son contraire sera totalement mauvais; or la
nature offre ici en chacun d'eux une gale utilit. Ni le remplissage ni le vidage ne peuvent par
consquent recevoir la dfinition du bien; on admet donc que le remplissage est diffrent du
bien : de l'avis de tous, en effet, il n'est souhaitable ni pour tout, ni toujours, ni sous toute forme;
car non seulement il est funeste dtre rassasi daliments nocifs, mais dans le cas des aliments
sains aussi il est souvent dangereux et mortel de faire des excs; et si, alors que la surcharge
de lestomac exige un vidage, une autre surcharge vient encore l'alourdir, une telle situation
devient un amoncellement de maux qui promet des souffrances sans remde. Le remplissage
nest donc un bien ni pour tout homme ni tous gards, mais son utilit est relative,
occasionnelle et limite du point de vue de la quantit et de la qualit. De mme, si lon pense
son contraire, cest--dire au vidage, on trouvera tout aussi dangereux pour ceux qui y sont
sujets quil dpasse la limite de ce qui est utile; en revanche, il ne sera pas sans intrt si on le
considre comme un avantage parmi d'autres et que lon prenne en compte les circonstances,
la quantit et la qualit dans lutilit du vidage.
La mort est libration du mal et passage vers le vrai bien.
Ainsi, comme la forme que prsente notre vie ne correspond pas au caractre du bien, [34] on
devrait logiquement convenir partir de ce que nous avons dit, que passer hors dune telle vie
ne nous spare d'aucun bien : car il est clair que le bien vritable, authentique et premier n'est
ni le vidage ni le remplissage, dont on a montr que l'utilit tait occasionnelle, relative et
ponctuelle, et dont ne rsulte pas le caractre du vritable bien. Par consquent, puisqu'il y a
opposition entre le bien vritable et son contraire, et que la contradiction entre les deux ne
comporte pas de moyen terme, il serait logique, pour ceux qui se sparent de ce qui est
loppos du vrai bien, de croire qu'ils passent de ce monde au bien par nature, qui est un bien
intemporel, absolu et intgral : non pas un bien qui varie selon les circonstances, les objets, les
gens ou les points de vue, mais un bien ternellement immuable et identique.
Lme humaine passe donc de la vie charnelle ce bien, changeant ainsi lexistence prsente
contre une autre condition de vie, dont nous ne pouvons pas connatre avec exactitude la
nature, nous qui sommes encore mls la chair, mais sur laquelle il est possible, par
dduction de ce que nous savons de cette vie-ci, de former des conjectures comparatives. En
effet, lme ne sera plus lie lpaisseur corporelle ni place sous lgale domination des
lments contraires, qui, par le combat quils se livrent entre eux, donnent la fois consistance
et sant notre organisme : [35] de fait, lexcs ou le relchement de lun des contraires devient
pour la nature une souffrance et une faiblesse. Au contraire, rien en lme nest amoindri par un
vide ni accabl dune charge; loin de subir les dsagrments de lair (je veux dire le froid et la
chaleur), et dbarrasse de toutes les contrarits pensables, elle demeure en un lieu o la vie
est libre et dcharge de toute peine contraignante : plus de terre travailler, de mers
traverser, de commerce dgradant faire et tenir, plus de maisons construire, de vtements
tisser ni de travaux douvriers accomplir. Menant, comme le dit Paul, une vie calme et
paisible (1 Tim. 2,2), elle ne livre ni combats de cavalerie, ni batailles navales, ni luttes au
corps corps dans les rangs de linfanterie; elle nest pas occupe aux prparatifs militaires, ni
soumise aux contributions de guerre, ni la ralisation de fosss et de murs : exempte et
libre de tout souci de cette sorte, elle na ni ne cre aucune difficult; servitude ou
souverainet, misre ou richesse, noble ou basse naissance, humble condition du simple
particulier ou puissance des dignitaires, aucune ingalit de ce type na de place dans cette
vie : son absence de besoin et son immatrialit enlvent tous les dsagrments de ce genre
leur ncessit; si, en elle, lme subsiste, ce nest pas par participation au sec et lhumide [11],

mais par la saisie de la nature divine, et nous ne doutons pas quau lieu du souffle arien, [36]
ce soit lEsprit [12] de vrit et de saintet qu'elle communie (cf. 2 Cor. 13,13). La jouissance
de ces biens ne change pas comme celle des biens de cette vie, selon que nous les possdons
ou non, ou selon que nous les acceptons ou les rejetons, mais est toujours pleine, et mme la
satit ne vient jamais circonscrire sa plnitude [13]. Car le bien-tre spirituel [14] ne connat ni
poids ni satit, il dborde chaque fois les dsirs de ceux qui en jouissent, sans jamais les
combler. Cest pourquoi cette vie est bienheureuse et pure : les plaisirs des sens ne linduisent
plus en erreur dans le jugement du bien.
Quy a-t-il donc datroce dans le dpart des personnes qui nous sont chres ? Rien, si ce nest
que lon trouve triste quils passent la vie dpourvue de passions et de troubles, cette vie qui
na supporter la douleur daucun coup, qui ne craint pas la menace du feu, ni les blessures du
fer, ni les malheurs des sismes, des naufrages et des captivits de guerre, ni lattaque des
btes carnivores, ni la piqre et la morsure des serpents venimeux; cette vie o nul ne senfle
de vain orgueil ni nest cras sous lhumiliation, o nul ne devient sauvage force daudace, ni
nest paralys par la lchet, o nul ne se gonfle de colre en bouillant sous leffet du courroux
et de la furie, ni nest pourchass par la peur lorsquil ne peut rsister lassaut du plus fort;
cette vie o lon ne se soucie plus de savoir quelles sont les murs des rois, quelles sont les
lois, quelle est lhumeur des magistrats, quel est le contenu des dcrets, [37] combien se
monte limpt annuel, si une pluie abondante a inond de faon excessive les terres cultives,
si les espoirs des paysans ont t anantis par la grle, ou si la scheresse dominante a
dessch toute la vgtation; quant au reste des malheurs de la vie, cette vie-l en est
entirement labri. Car la sombre douleur de lorphelinat ne vient pas lattrister; le malheur du
veuvage ny a pas de place; mme les mille et unes faiblesses du corps ny ont aucune
influence; la jalousie lgard des hommes heureux, le mpris des malchanceux et tous les
sentiments de ce genre en ont t bannis; une galit dans la parole et devant les lois rgne
dans la paix et en toute libert sur le peuple des mes, chacun ayant ce que, de son propre
choix, il se sera lui-mme prpar; si au bien quelquun a par irrflexion prfr quelque mal, la
mort nen sera pas responsable, puisque la volont a choisi librement ce qui lui semblait bon
[15].
La prison du monde et la beaut du ciel.
Pourquoi donc se lamentent-ils, ceux qui gmissent sur leur dfunt ? En vrit, si ce dernier,
aprs stre dpouill du plaisir et du chagrin en mme temps que de son corps, ne stait
entirement purifi de toute disposition aux passions, cest lui qui, plus lgitimement, gmirait
sur les survivants, qui sont comme des dtenus dans un cachot [16] : habitus leur sombre
sjour et vivant dans lobscurit, ceux-l croient que le prsent est agrable et sans tristesse. Et
[38] sans doute, sils se lamentent sur ceux qui sont sortis de la prison, cest par ignorance de la
lumire qui accueille ceux qui quittent lobscurit : car sils connaissaient les spectacles de lair
libre, la beaut de lther, la hauteur du ciel, lclat des plantes, le chur des toiles, la ronde
du soleil, la course de la lune, mais aussi la varit des saisons agissant sur les germes de la
terre, la douce vision de la mer lorsque sa surface frissonne imperceptiblement, remplie de la
lumire du soleil, sous un souffle lger, ou encore la beaut des difices urbains, privs ou
publics, dont sont ornes les cits illustres et opulentes, si donc ceux qui sont ns dans leur
cachot connaissaient ce genre de spectacle, ils ne plaindraient pas ceux qui sortent avant eux
de la prison comme si ctait un bien quils perdaient; il est donc vraisemblable que ces derniers
trouvent digne de piti la vie misrable de ceux qui sont encore enferms : cest aussi, me
semble-t-il, ce que feraient ceux qui ont quitt la prison de cette vie, sil leur tait vraiment
possible de verser des larmes de compassion lgard des infortuns, de gmir et de pleurer
sur ceux qui sont torturs par les douleurs de cette vie, parce quils ne voient pas les beauts
immatrielles qui sont au-dessus du monde, les Trnes, les Principauts, les Puissances, les
Seigneuries (Col. 1,16; ph. 1,21), les armes angliques (cf. Luc 2,13), [39] les assembles
de saints, la Cit den haut, la runion supra-cleste de ceux dont les noms sont inscrits ( Hb.
12,22). Car la beaut transcendante de ces ralits, celle que verront les curs purs, comme
le rvle la Parole de vrit (Mat. 5,8), va au-del de toute esprance et plus haut que les
conjectures par lesquelles nous nous la reprsentons.

Notes

[7] Cette dfinition du bien est platonicienne : cf. Phdon 78d et Banquet 210e-211b, ainsi que
les parallles chez Grgoire : De hom. op. PG 44, 184C, In Eccl. PG 44, 737=GNO V, 421, De
virg. PG 46, 368=GNO VIII-1, 296.
[8] Allusion probable lcole ionienne et Empdocle. Dans des termes semblables, le De an.
et res. (PG 46, 20B-24A) sen prend lpicurisme : voir ce sujet H. von Balthasar, op. cit., p.
14.
[9] Cf. Philbe 42c, Time 43a et des passages similaires dans le De hom. op. PG 44, 165AB,
le De an. et res. PG 46, 146C et lIn fun. Plac. PG 46, 888=GNO IX, 485.
[10] Cf. Empdocle, fragment 31 B8 D.-K. 6, Platon, Time 32c et les parallles dans le De hom.
op. PG 44, 129AB et 224D, l Or. cat. PG 45, 49BC, le De an. et res. PG 46, 44C et le De virg.
PG 46, 404=GNO VIII-1, 331-332.
[11] Cette ide est lorigine celle de lcole mdicale de lancien stocisme; cf. Or. cat. PG 45,
24A.
[12] Sur ce jeu de mot entre souffle et Esprit Saint, cf. De virg. PG 46, 368A et 413A=GNO
VIII-1, 295 et 341, De spir. PG 46, 697C.
[13] Grgoire prend clairement ici, par une ide qui lui est chre, le contrepied de lorignisme
(cf. Trait des principes II 8,3) : voir M. Harl, Recherches sur l'orignisme d'Origne : la satit
(koros) de la contemplation comme motif de la chute des mes, dans SP VIII=TU 93, Berlin
1966, p. 373-405. Cest le cas aussi dans ses autres uvres : De vita Moys. PG 44, 404405=GNO VII-1, 114 et 117, In inscr. Psalm. PG 44, 452BC=GNO V, 40, In Eccl. PG 44, 648D649A=GNO V, 313, In Cant. PG 44, 777BD et 876C=GNO VI, 31-32 et 159, De an. et res. PG
46, 96C-97A et 113B. Voir galement J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, p. 291292.
[14] Spiritualis, le plaisir est trs important pour Grgoire : cf. De hom. op. PG 44, 196D ; voir
aussi H. von Balthasar, op. cit., p. 71.
[15] Cf. Platon, Rpublique X 617e : La responsabilit [du mal] incombe celui qui choisit ;
Dieu nest pas responsable .
[16] La comparaison des vivants des prisonniers enferms dans le monde terrestre (et non
particulirement dans le corps : l'image du corps-prison telle qu'on la trouve dans le Cratyle
400c est donc inopportune) n'illustre pas, comme l'allgorie de la caverne de Platon
(Rpublique VII 514sq et Phdon 61b), le problme de la connaissance de l'tre, ni ne sert,
comme celle d'Aristote, montrer l'existence et la puissance cratrice des dieux, mais vise
mieux opposer deux ralits temporelles inluctables : la vie terrestre et l'au-del. Il faut noter
toutefois que "l'opposition du christianisme et du platonisme" dont parle J. Danilou dans Le
symbole de la caverne chez Grgoire de Nysse, dans Mullus, Festschrift fr Theodor Klauser,
Mnster 1964, p. 46 ("Il ne s'agit plus de l'homme qui monte vers la lumire, il s'agit de Dieu qui
descend dans la tnbre") est ici absente. Voir les parallles grgoriens dans l'In inscr. Psalm.
GNO V, p. 41-42; voir aussi J. Danilou, L'tre et le temps, p. 167-168.

DEUXIEME PARTIE : EXHORTATION LA CONNAISSANCE

DE LA VIE INCORPORELLE

Toutefois ce nest pas la seule raison pour laquelle ceux qui ont pass nous jugeraient dignes
de lamentations et de tristesse : car alors que les peines de la vie sont si nombreuses, il s'est
introduit chez les hommes une telle disposition l'gard de leurs souffrances qu'ils ne
supportent pas leur atteinte comme une charge ncessaire assumer, mais mettent tous leurs
efforts ce quelles soient perptuelles : en effet, le dsir qui se porte vers la puissance, vers la
prpondrance et vers cette jouissance que procure la gloutonnerie, et tous les autres intrts
de ce genre qui poussent aux armes, aux guerres, aux massacres mutuels et toutes les
peines et les ruses volontaires, ne sont rien dautre quun monceau de malheurs ajouts la vie
de faon dlibre, ardente et zle.
Pleurer, cependant, est une passion qui, comme toute autre passion, est impossible aux
dfunts; tant devenus esprit et souffle, ils n'ont plus ni chair ni sang : leur nature, de ce fait, les
empche dtre vus par ceux qui sont enterrs sous lpaisseur du corps [17], ni avertir deuxmmes les hommes de leur erreur de jugement sur la ralit.
Dbut de la prosopope de l'esprit : la connaissance de soi par la connaissance de Dieu.
Que notre esprit parle donc en leur nom, et disons, en sortant autant qu'il est possible de notre
corps par la pense, et en dtournant notre me du penchant vers la matire : [40] Homme,
qui que tu sois, toi qui as part la nature humaine, Prte attention toi, selon le
commandement de Mose (Deut. 15,9), et connais-toi toi-mme [18], en sachant bien qui tu es
et en distinguant par la rflexion ce que tu es vraiment de ce que tu vois autour de toi; quand tu
regardes ce qui est en dehors de toi, ne crois pas que cest toi-mme que tu vois; coute le
grand Paul, juge attentif et rigoureux de notre nature, qui dit que nous avons un homme
extrieur et un homme intrieur [19], et que si le premier se dtruit, le second se renouvelle (2
Cor. 4,16). Ainsi, quand tu vois celui qui se dtruit, ne va pas croire que cest toi que tu vois (un
jour, lui aussi sera exempt de destruction, lorsque par la rgnration (cf. Mat. 19,28) l'tre
mortel et corruptible sera revtu de limmortalit et de lincorruptibilit (cf. 1 Cor. 15,53);
toutefois l'tre prsent s'coule et tombe, pendant que se dtruit notre tre extrieur et
apparent). Ce nest donc pas vers cela quil faut tourner son regard, car rien de ce qui est visible
ne doit tre vu non plus, comme le dit Paul : Nous ne regardons pas les ralits visibles, mais
les ralits invisibles. Les choses visibles, en effet, nont quun temps, mais les choses
invisibles sont ternelles (2 Cor. 4,18). Dirigeons donc notre regard vers ce qui est invisible (cf.
Hb. 11,27) en nous, et croyons que notre tre vritable est ce qui chappe la perception
sensible.
Soyons ainsi, selon le Proverbe, appliqus nous connatre nous-mmes (Prov. 13,10): car la
connaissance de soi purifie des fautes dues lignorance. Nanmoins, mme en le voulant
vraiment, il nest pas facile de se voir soi-mme, tant donn quaucun effort de pense ne peut
nous rendre possible limpossible : cest ce que [41] fit la nature pour les yeux du corps, qui
voient tout, mais demeurent incapables de se regarder eux-mmes; de mme, lme explore,
recherche de mille manires et suit la trace tout ce qui est en-dehors delle, mais il lui est
impossible de se voir elle-mme. Que lme imite donc les yeux : eux aussi la nature refuse la
facult de tourner sur eux-mmes leur propre vue et de se mirer eux-mmes; en regardant
toutefois dans un miroir la forme et la configuration qua leur propre rondeur, ils se voient par
lintermdiaire de limage; de mme il faut que lme regarde sa propre image et considre
comme sien ce qu'elle voit dans le caractre dont elle a reu la ressemblance (cf. 2 Cor. 3,18;
cf. Gen. 1,26; cf. Sag. 7,26). Il convient cependant de modifier un peu l'exemple pour que lide
soit approprie la raison; car limage de la forme apparaissant dans le miroir [20] est une
imitation du modle, tandis que pour le caractre de lme, notre ide est inverse : comme la
forme de lme est faite l'image de la beaut divine, lorsque lme regarde son modle, alors
cest elle-mme quelle voit avec clart.
Quel est donc le trait divin auquel lme est conforme ? Ce ne sont ni le corps, ni la
configuration, ni la forme, ni la taille, ni la solidit, ni le poids, ni le lieu, ni le temps, ni aucune
des proprits similaires par lesquelles on a connaissance de la cration matrielle, mais une
fois que lon a cart toutes les particularits de ce genre, c'est comme quelque chose

d'intelligible, immatriel, intangible, incorporel et sans tendue que nous devons sans aucun
doute concevoir le reste [21]. Si le caractre du modle est ainsi conu, on doit logiquement
reconnatre lme, qui y est entirement conforme, [42] daprs les mmes caractres, savoir
quelle est, elle aussi, immatrielle, invisible, intelligible et incorporelle.
L'incorporit est la vraie nature de l'homme [22]
Rflchissons donc si la nature humaine sapproche davantage de la beaut du modle dans la
vie charnelle ou hors de celle-ci. Or il est clair pour tous que, de la mme manire que la chair,
qui est matrielle, a t apparente la matrialit de cette vie, de mme lme a part la vie
intelligible et immatrielle lorsquelle a secou (cf. Luc 9,5) la matire qui la recouvre. Quel
malheur y a-t-il donc l-dedans ? Si le vritable bien tait le corps, il nous faudrait tre fchs
de lalination de la chair sous le prtexte que lorsque la mort nous dtache de celle-ci, nous
perdons en mme temps que le corps toute parent au bien. Mais tant donn que le bien qui
est au-del de toute intelligence, et limage duquel nous sommes faits, est spirituel et
incorporel, il serait logique de croire que, quand nous traversons la mort (cf. Jn 5,24; cf. I Jn
3,14) et devenons incorporels, nous nous approchons de cette nature qui est exempte de toute
paisseur corporelle, et quen tant comme un masque hideux notre enveloppe charnelle, nous
remontons vers la beaut familire la ressemblance de laquelle nous avons t forms au
commencement, nous qui sommes faits limage du modle.
Or une telle pense devrait tre un sujet dallgresse et non d'abattement, si lon croit quaprs
avoir rempli cette charge ncessaire, lhomme ne vit plus dans une chair trangre : aprs avoir
rendu chacun des lments la proprit quil avait qute auprs deux, il est retourn dans
son foyer familier et naturel, qui est pur et incorporel. Car la matire du corps est en vrit
trangre la [43] nature incorporelle; lesprit, dans cette vie, est uni elle par la ncessit et
mne malgr lui la vie dun tranger. L'entrelacement mutuel des lments, en effet, comme un
peuple unique form d'hommes de langues, de murs et d'origines diffrentes, est contraint et
discordant, chacun tant entran par sa nature propre vers ce qui lui est apparent et familier.
Or lesprit qui est ml ces lments nest compos daucune partie et sa nature est simple et
uniforme; mais il vit au milieu dlments trangers et diffrents, alors quil nest pas de mme
sorte que le peuple des lments qui lentourent; insmin malgr lui dans la multiplicit du
corps, il contraint sa propre nature en s'unissant avec les lments trangers; puisque ceux-ci,
par une mutuelle dsunion, sont naturellement entrans vers ce qui leur est apparent et
familier, et que leur cohsion se dissout et se dfait, la sensibilit en est ncessairement
afflige, et avec elle la partie intellectuelle de lme qui, du fait de l'habitude, est toujours encline
s'attrister. Lesprit cesse donc dtre irrit et attrist quand il sort de la lutte engage dans
l'enchevtrement des lments contraires; en effet, lorsque le froid est mis en droute par la
chaleur victorieuse ou qu linverse la chaleur fuit devant la monte du froid, ou encore quand
lhumidit recule devant la supriorit de la scheresse, ou quand celle-ci voit sa solidit se
dissoudre par la surabondance de lhumidit, alors la guerre [23] qui a lieu en nous cesse avec
la mort, et lesprit vit en paix; il quitte [44] le champ de bataille, je veux dire le corps, et loin de la
mutuelle confrontation des lments, il vit par lui-mme et recouvre tranquillement sa force mise
lpreuve par son union au corps .
Ampleur de l'ignorance humaine.
Voil donc ce que dit lesprit ceux qui vivent dans le corps, et voici ce quil ajoute, tout comme
sil faisait entendre une voix : Hommes, o vous tes, vous ne le savez pas exactement, et o
vous irez, vous nen avez pas encore connaissance. Ce quest par nature le prsent, la raison
na pu encore le dcouvrir : elle regarde seulement ce quoi la vie laccoutume, sans qu'elle
puisse connatre la nature du corps, le pouvoir des sens, la disposition des membres
organiques, lordre intrieur des entrailles, lactivit spontane des nerfs, ni comprendre
comment ce quil y a au-dedans de nous tantt solidifie sa nature et se fait os, tantt reoit pour
substance lclat lumineux de lil; ni comment la mme nourriture et la mme boisson tantt
saffinent en cheveux, tantt s'largissent en ongles au bout des doigts; ni comment le feu qui
brle dans le cur, en remontant travers les artres, se rpand sans arrt dans tout le corps;
ni comment ce que lon boit, une fois pass dans le foie, change de forme et de qualit et, par
une certaine altration, se convertit de lui-mme en sang. La connaissance de ces phnomnes
est jusqu prsent reste mystrieuse, si bien que nous ignorons la vie dans laquelle nous
vivons. Ce quest la vie dpourvue de sensation, ceux qui vivent dans la sensation ne peuvent

en avoir aucune vision. Comment, en effet, voir par la sensation ce qui est en dehors de la
sensation ?
L'irrationalit de la crainte.
Les deux sortes de vie sont donc galement mconnues de nous, la premire parce que nous
ne regardons que ce que nous voyons, [45] la seconde parce que la sensation est incapable de
latteindre; dans ces conditions, qu'avez-vous, hommes, treindre lune comme un bien sans
la connatre, et trembler de peur devant lautre comme si elle tait pnible et redoutable, pour
la seule et unique raison que lon ignore ce quelle est ?
Et pourtant, il est bien dautres ralits, parmi celles qui nous apparaissent grce la sensation
et que nous ne connaissons pas, dont nous navons pas peur : quelle est la nature des
phnomnes clestes, quest-ce qui cause le mouvement rotatoire et inverse des ples, questce qui assure la terre sa fixit, comment la nature fluente de leau surgit-elle toujours de la
terre, comment celle-ci ne spuise-t-elle jamais ? Et il y a bien dautres choses de ce genre
dont nous navons pas connaissance, sans que pour autant nous jugions notre ignorance digne
de crainte. Pourtant, mme la nature divine, bienheureuse et insaisissable qui "surpasse toute
intelligence" (Phil. 4,7), nous avons mis notre foi dans son existence, alors quaucune
conjecture n'a encore saisi en quoi consiste son tre; nanmoins nous aimons de tout notre
cur, de toute notre me et de toute notre force (Deut. 6,5) un tre que nous ne connaissons
pas et quil est impossible de saisir par le moindre raisonnement.
L'infantilit due l'habitude.
Pourquoi cette peur irrationnelle surgit-elle donc seulement face la vie qui nous attend aprs
celle-ci, nous dont l'ignorance seule nous fait craindre ce que nous ne connaissons pas, tout
comme les petits enfants effrays par leurs suppositions sans fondement ? Si lon veut voir la
vrit des tres, on circonscrit dabord lobjet auquel on a affaire, puis on sapplique dfinir sa
nature et se demander sil est utile et acceptable, ou sil est pnible et viter; [46] mais ce
qui est totalement obscur et inconnu, comment un tre dou desprit le jugerait-il pnible,
redoutant le simple abandon de l'habitude comme la menace dun feu ou dune bte sauvage ?
Or la vie nous enseigne clairement ne jamais prendre lhabitude [24] en considration, mais
convertir sans cesse nos dsirs vers le bien. En effet, la vie ne demeure pas toujours ltat
embryonnaire pour les tres qu'elle faonne, mais tant quils sont dans les entrailles
maternelles, la nature rend agrable et convenable la vie intra-utrine, et lorsquils sortent, ils
ne restent pas toujours suspendus aux mamelles, mme si, pour autant quils nont pas atteint
lge opportun, cest une habitude bonne et convenable; puis leur vie suit un autre cours, sans
que lhabitude leur fasse aucunement regretter le sein maternel; ensuite, aprs lenfance, les
occupations des adolescents deviennent diffrentes, diffrentes aussi celles des plus gs, et
lhomme, en suivant lvolution de ses occupations, change sans tristesse dhabitude en mme
temps que dge. Par consquent, si un tre encore nourri dans le ventre de sa mre avait une
voix, il sindignerait, lors de sa naissance, de se voir dlog des entrailles de celle-ci, et crierait
quelle terrible souffrance il prouve tre tir hors de ce dsirable sjour [25] (cest
prcisment ce quil fait en respirant pour la premire fois, quand, sa naissance, ses larmes
jaillissent comme pour sindigner et se plaindre dtre arrach sa vie habituelle); de mme, me
semble-t-il, ceux qui ne supportent pas que la vie prsente soit change sont comme des
embryons : ils veulent passer toute leur vie dans le sein de cette matire rpugnante.
La mort est une seconde naissance.
[47] Car lorsque le douloureux "enfantement de la mort" (Act. 2,24; cf. Rom. 8,22) fait natre les
hommes une autre vie, ils exprimentent alors, en savanant vers cette lumire et en aspirant
le souffle pur, quelle diffrence il y a entre cette vie-l et la ntre; en revanche, ceux quils ont
laisss cette vie humide et molle, en vrit, sont des embryons et non des hommes, lorsquils
se lamentent sur celui qui, avant eux, est sorti des attaches qui nous enserrent, comme sil avait
perdu un bien; mais ils ne savent pas que son il souvre comme celui dun nouveau-n en
quittant les attaches de la vie prsente (il faut, certes, entendre par l lil de lme (cf. ph.
1,18), grce auquel elle discerne la vrit des tres), ni que sveille son sens acoustique, par
lequel il entend les paroles ineffables quil nest pas permis un homme de dire, comme dit

lAptre (2 Cor. 12,4), ni que sa bouche souvre et aspire le souffle pur et immatriel, qui le tend
vers la voix intelligible et la Parole de vrit, lorsquil a t uni lcho du chur des saints en
fte; de mme lui est accord un got divin, par lequel il sait, comme il est crit dans le
Psaume, que le Seigneur est bon (Ps. 33,9); grce son odorat il peroit la bonne odeur du
Christ (2 Cor. 2,15; cf. ph. 5,2), et en recevant en outre le toucher, son me tte la vrit et
touche le Verbe, comme en tmoigne Jean (1 Jn 1,1) [26].
Rtablissement du jugement de l'me, troubl par les sens.
Si, aprs lenfantement travers la mort, ces possibilits et dautres semblables sont offertes
aux hommes, quel sens ont le deuil, l'air sombre et labattement ? Quil nous rponde
maintenant, celui qui scrute la nature des choses, [48] sil juge prfrable de se tromper dans la
saisie du bien cause des sens corporels, plutt que de regarder la ralit des choses ellemme lil nu de son me ! Car il sensuit ncessairement qu'ici-bas lme est lesclave dun
jugement extrieur sur lide suppose du bien : en effet, puisque le corps dun enfant ne peut
pas encore contenir la perfection des facults de lme [27], et que le plein dveloppement des
organes sensibles, lorsquils naissent avec le nouveau-n, est donn immdiatement, pour ces
raisons lintelligence est dabord devance dans son jugement du bien par la sensibilit, et
lme reoit sans aucun examen critique ce que les sens, daprs ce quil leur a sembl, ont
dores et dja considr comme bon et que, par habitude, ils ont jug davance comme tel;
convaincue que le bien est ce que la sensation a au pralable jug et attest comme tel, elle
voit le bien dans des couleurs, des saveurs et dautres sottises de ce genre; comme ces
dernires disparaissent aprs la sortie du corps, c'est en toute ncessit qu'apparat lme le
vrai bien, auquel elle a t naturellement apparente. Car la vue ne sera plus sduite par
lappt des couleurs, puisque cet il qui est le ntre aujourdhui nexistera plus, et notre choix
ninclinera plus vers aucun autre objet qui caresse nos sens, tant donn que toute sensation
corporelle se sera teinte. Seule la facult intellectuelle touchera, de faon immatrielle et
incorporelle, le bien intelligible, si bien que la nature ne sera plus empche de recouvrer son
bien propre, qui nest ni la couleur, ni la forme extrieure, ni la dimension, ni la grandeur, mais
ce qui dpasse toute reprsentation conjecturale.

Notes
[17] Sur ce thme platonicien (cf. Gorgias 493a et Phdre 250c), voir P. Courcelle, Le corpstombeau, dans REA 68, 1966, p. 101-122.
[18] Le thme de la cration de l'homme la ressemblance de Dieu christianise de faon
tonnante chez Grgoire (et plus radicalement que ne l'avaient fait les autres Pres de l'glise)
la maxime socratique. Celle-ci, comme l'a fait remarquer J. Danilou, est transpose par
Grgoire du domaine moral au domaine mystique : "La conversion de l'me est la condition de
la connaissance de Dieu, mais c'est une conversion de l'me vers Dieu, et non vers soi
(Platonisme et thologie mystique p. 229). Voir aussi P. Courcelle, Connais-toi toi-mme, de
Socrate saint Bernard, Paris 1974-1975 et E. von Ivanka, l'appui de ce passage du De
mortuis, peut crire : "l'me ne peut se connatre elle-mme que si elle regarde Plato
Christianus. ber Nahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vter, Einiedeln 1964,
trad. de l'allemand par E. KESSLER, Paris 1990, p. 179.
[19] Cette ide paulinienne se trouve aussi chez Platon, Rpublique IX 589a et Phdre 279b.
Elle est rcurrente chez Grgoire : cf. De hom. op. PG 44, 236A, In Cant PG 44, 769C, 804A805A et 1061C=GNO VI, 21, 63, 399, De perf. PG 46, 260C et 284D=GNO VIII-1, 183 et 212,
De inst. christ. GNO VIII-1, 54-55 (o lhomme intrieur est clairement assimil lme, tout
comme lhomme extrieur au corps) et 59, De virg. PG 46, 397A et 413=GNO VIII-1, 325 et
342, Epist. PG 46, 1013C=GNO VIII-2, 18.
[20] Prsente chez Platon (cf. Alcibiade I, 132d-133c, Time 71b, Phdre 255d), limage du
miroir est centrale chez Grgoire : cf. In Cant. PG 44, 824D, 832, 868, 1093D-1096A =GNO VI,
91, 102, 148, 439-440; De Beat. VI, GNO VV-2, 143-144 ; De hom. op. PG 44, 136C et 161D,
De vita Moys. PG 44, 340A=GNO VII-1, 46, De inf. PG 46, 164C=GNO III-2, 69, De virg. PG 46,
368 et 392=GNO VIII-1, 295 et 341; voir aussi H. von Balthasar, op. cit., p. 86 et 95, ainsi que
.J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, p. 45 et 223. Ce passage montre bien que
Grgoire ne fait pas de distinction entre limage (aspect statique de la ressemblance) et la

ressemblance (aspect dynamique); cf. R. Leys, L'image de Dieu chez saint Grgoire de Nysse,
Bruxelles 1951, p. 116 et M. Alexandre, Protologie et eschatologie dans Arch e Telos.
L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa, ed. U. Bianchi, SPM 12, Milan 1981, p. 158.
W. Vlker (Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, p. 182) et P. Courcelle (Connaistoi toi-mme p. 719) ont soulign cette originalit de Grgoire : ce n'est plus Dieu qui est le
miroir, mais l'me qui contemple en Dieu, l'image duquel elle est faite, son tre mme, et non
un simple reflet.
[21] Ce reste qui dsigne Dieu souligne ici le caractre ngatif ou apophatique de la
connaissance de Dieu.
[22] L'identification de l'homme un tre "incorporel" et la perfection de la joie de l'me spare
du corps se comprennent si l'on considre que celui-ci est entendu au sens du corps terrestre
et mis dessein dans une consolation comme celle-ci au rang de tous les maux de la cration,
et que l'adjectif "incorporel" ne veut pas dire "indpendant de tout corps", mais "dpourvu de
corps matriel" : voir J. Danilou, Grgoire de Nysse et le noplatonisme de l'cole d'Athnes,
dans REG 80, 1967, p. 396.
[23] Grgoire parle ailleurs de guerre contre lesprit : cf. In Cant. PG 44, 777A=GNO VI, 30 et
Or. dom. PG 44, 1157=GNO VII-2, 39.
[24] Lhabitude est selon Aristote une seconde nature (Eth. Nic. VII 11, 1152a30); chez
Grgoire, elle est parfois prise en bonne part : De virg. PG 46, 360=GNO VIII-1, 287-288 (cf.
Basile, De leg. libris VIII, PG 31, 588D), mais dprcie la plupart du temps : In Eccl. GNO V,
418, Or. dom. PG 44, 1136=GNO VII-2, 19, De an. et res. PG 46, 16A et De virg. PG 46,
349=GNO VIII-1, 278.
[25] Cette ide, en elle-mme trs moderne, se trouve dj chez Pline l'Ancien, Nat. hist. VII, 1.
[26] Sur lveil des sens spirituels, ce passage illustre bien la diffrence entre Origne, pour qui
cet veil est d l'enthousiasme intellectuel, et Grgoire, pour qui il correspond la prsence
du Christ dans l'me et la vie surnaturelle (voir J. Danilou, Platonisme et thologie mystique,
p. 235sq et 264).
[27] La prexistence de lme est ici clairement nie; cf. De an. et res. PG 46, 125A-128B. Voir
aussi Lenfant natre, PDF 78, Paris 2000, avec la traduction de La cration de lhomme, ch.
28 et 29 par J.-Y. Guillaumin, revue par M.-H. Congourdeau, p. 87-98.

TROISIEME PARTIE : DFENSE DU CORPS [28]

Le corps, moyen de maturation : comparaison avec l'pi de bl [29]

(cf. Mc 4,27sq; cf. 1 Cor. 15, 35-49).
Que dira donc, selon toute vraisemblance, celui qui se plaint de la vie prsente ? Dans quel but
et pour quel bnfice avons-nous un corps, [49] sil a t dmontr par la raison que la vie qui
en est spare est meilleure ?. Nous lui rpondrons que nest pas non plus ngligeable le profit
quon en tire lorsqu'on sait regarder lconomie de la nature en son ensemble. De fait, la vie des
anges est vritablement heureuse, elle qui na nul besoin de la pesanteur corporelle; et
pourtant, notre vie nest pas imparfaite non plus, quand on la compare avec la leur.
Car la vie prsente est un chemin qui mne au terme de notre esprance, tout comme lon voit
sur les pousses le fruit qui commence sortir de la fleur, et qui, grce elle, parvient
lexistence comme fruit, mme si la fleur nest pas le fruit. De mme, la moisson qui nat des
semences napparat pas immdiatement avec son pi, mais cest lherbe qui est la premire
pousser; ensuite, une fois l'herbe morte, la tige de bl surgit et ainsi le fruit mrit la tte de
lpi. Lagriculteur ne met nanmoins pas en cause la ncessit de ce cycle et de cette
succession, en se demandant pourquoi la fleur vient avant le fruit, ou pour quelle raison lherbe
pousse la premire de la semence, si la fois la fleur aussi se perd et lherbe sassche
inutilement, sans contribuer en rien la nourriture des hommes. Qui observe, en effet, les
merveilles de la nature, sait que le fruit naurait pu arriver maturit partir des semences et
des pousses si cette succession ingnieuse ne lui frayait un chemin pour sa maturation; ce
nest pas parce que lherbe qui sort la premire des semences est inutile pour notre jouissance,
que ce qui se produit est vain et superflu; car celui qui manque de nourriture ne voit que son
propre besoin, alors que la raison de la nature veille seulement ce que la production du fruit
s'achemine vers sa ralisation selon la succession qui a t fixe.
C'est pourquoi [50] la semence pousse d'abord depuis le sous-sol travers diverses racines,
par lesquelles elle tire la nourriture qui lui convient grce l'humidit, puis fait surgir l'herbe en
formant un gazon qui, cause des dommages que provoque l'air, sert de couverture la racine;
elle n'est pas le fruit, mais elle aide et ouvre la voie la maturation du fruit : premirement, elle
expurge d'elle-mme la puissance contenue dans la semence (la nature rejetant en premier
l'herbe comme un rebut du fruit), et ensuite elle constitue un abri pour que la racine ne souffre
pas des atteintes de l'air, soit cause du froid, soit cause de la chaleur. Mais ds que, par la
profondeur de ses racines, la semence a t rendue plus vigoureuse, alors, la racine n'ayant
plus besoin de couverture, l'herbe est dornavant nglige; tout l'effort est consacr la
croissance de la tige; avec un ingnieux savoir, la nature fabrique artistement lquipement en
forme de flte dont la pousse, toute droite, le distingue des revtements qui s'accumulent les
uns sur les autres autour de lui; car la tige, lorsqu'elle est molle et sans vigueur, doit, pour
commencer, tre nourrie par eux et ceinture, pour sa scurit, par les liens intermdiaires;
mais quand la tige a atteint la taille convenable, elle a dsormais une longue chevelure : son
revtement final a fait apparatre l'pi qui sest dgag hors de lui et qui, partag en plusieurs
barbes semblables des cheveux, cache le grain nourri la base de celle-ci par les glumes.
Par consquent, si le paysan ne se plaint ni des racines des semences, ni de l'herbe qui est
rejete hors de la semence, [51] ni de la barbe de l'pi, mais voit en chacun de ces lments un
besoin ncessaire, par lequel la nature trace ingnieusement sa route et amne le fruit sa
maturit, en cartant ce dont elle n'a pas besoin et en expurgeant ainsi la semence fconde, il
est temps que toi aussi, tu cesses de te plaindre : cest par des voies ncessaires que notre
nature chemine vers sa fin propre, et il faut que tu comprennes, d'aprs la comparaison avec
les semences, que de toute faon la ralit prsente a toujours une utilit et une ncessit
relatives, bien que ce ne soit pas ce pour quoi nous sommes ns.
Car notre Crateur ne nous a pas destins la vie embryonnaire, et le but de la nature n'est
pas la vie des nouveaux-ns; elle ne vise pas non plus les ges successifs quelle revt sans
cesse avec le temps par le processus daltration qui change sa forme, ni la dissolution du
corps survenant la mort, mais tous ces tats ainsi que tous les tats de ce genre sont des
tapes sur le chemin o nous avanons. Le but et le terme de la marche travers ces tapes,
c'est la restauration en notre ancienne condition [30], qui n'est autre que la ressemblance au

Divin. Et de mme que, d'aprs l'image de l'pi de bl, l'herbe rejete en premier parat
galement ncessaire la raison de la nature, bien que ce ne soit pas pour elle que la culture
de la terre, les revtements, la barbe, la tige et ce qui la ceinture font lobjet des efforts de
l'agriculteur, mais pour le fruit nourrissant qui, grce eux, vient maturit, de mme le terme
attendu de la vie est la batitude; mais aujourd'hui tout ce qui regarde le corps : la mort, la
vieillesse, la jeunesse, l'enfance et la formation de l'embryon, tous ces tats, comme autant
d'herbes, de barbes et de tiges, forment un chemin, une succession [52] et une potentialit
permettant la maturit espre. Celle-ci une fois prise en considration, si ta pense est juste,
tu n'auras ni haine pour ces choses ni, cependant, de passion ni de dsir qui te fassent
regretter d'en tre spar, ou qui te poussent dserter et passer du ct de la mort.
Rle de la mort au sein mme de la vie.
Il n'est peut-tre pas inutile d'ajouter, s'il le faut, notre discours, mme si cela semble hors de
propos, qu chaque instant la nature se prpare la mort [31], et que la mort est en tout point
unie la vie dans son progrs travers le temps. En effet, comme la vie est sans cesse mue du
pass vers l'avenir et ne va jamais en arrire, la mort est ce qui suit toujours troitement
l'activit de la vie : de fait, dans le pass, cessent compltement tout mouvement de vie et toute
activit. Ainsi, puisque l'inertie et l'inaction sont le propre de la mort, et que de toute faon elles
suivent toujours par derrire l'action de la vie, il n'est pas faux de dire que la mort est entrelace
cette vie; et d'ailleurs, une telle ide pourrait se trouver pour nous confirme dans sa vrit
par le tmoignage de l'exprience elle-mme : l'homme d'aujourd'hui n'est pas le mme qu'hier
en son substrat matriel, mais il est certain que toujours une partie de lui meurt, empeste, se
corrompt et se voit expulse comme hors de sa demeure, je veux dire de la constitution du
corps; la nature emporte la puanteur cadavrique et rend la terre ce qui est dsormais en
dehors du pouvoir de la vie. C'est pourquoi, selon la parole du grand Paul, nous "mourons
chaque jour" (1 Cor. 15,31); nous ne restons pas toujours identiques dans la mme [53]
demeure corporelle, mais devenons chaque fois diffrents de ce que nous tions, sans cesse
altrs, force dajout et de rejet, comme en un corps nouveau. Pourquoi donc tre dpayss
par la mort, alors qu'il a t dmontr que la vie charnelle est prparation continuelle et
exercice de la mort ? Et si l'on parle du sommeil et de la veille, c'est une autre forme d'union de
la mort et de la vie dont on parle : les sens s'teignent quand on dort et, l'inverse, le rveil
accomplit pour nous en lui-mme la rsurrection espre [32].
La sauvegarde de la libert humaine : la "tunique de peau" comme antidote.
Mais ces questions ne nous ont pas fait perdre de vue notre propos, mme si une pense
digressive a conduit notre discours d'autres considrations. Revenons donc nouveau
notre propos, savoir que dans l'attente des biens esprs, mme la nature du corps n'est pas
inutile. Car si nous tions tels que nous fmes au commencement, nous n'aurions aucunement
besoin de la tunique de peau [33] (Gen. 3,21) et la ressemblance Dieu brillerait sur nous. Le
caractre divin qui se voyait sur nous au commencement n'tait pas une qualit propre une
configuration ou une couleur, mais les traits sous lesquels la beaut divine se laisse voir
taient aussi ceux qui embellissaient l'homme : par l'impassibilit, la batitude et
l'incorruptibilit, il imitait la grce de son modle. Toutefois, tant donn que, par la tromperie de
l'Ennemi de la vie (cf. 1 Cor. 15,26), il pencha de lui-mme vers la bestialit et la draison, il
peut sembler bon, si l'on n'y rflchit pas, que les hommes soient carts du mal malgr eux et
ramens au bien sous la contrainte; cependant le Crateur de la nature a jug dommageable et
injuste de frustrer la nature du plus grand des [54] par une telle mesure. De fait, puisque
l'homme a reu forme divine et que l'honneur d'tre libre fait son bonheur (car l'autonomie et
l'indpendance sont propres la batitude divine), le pousser quoi que ce soit par la
contrainte et t lui ter de force cette dignit [34]. En effet, si, par la force et la contrainte, il
avait de lui-mme dtourn de ce qui lui plat la nature humaine qui, libre de ses mouvements,
s'tait lance vers ce qu'il ne faut pas, il lui aurait enlev le privilge qu'il lui avait donn et
l'aurait prive de l'honneur qui l'gale Dieu (car la libert est galit Dieu).
C'est pourquoi, afin que la nature garde sa libert et que le mal disparaisse, la Sagesse de Dieu
conut le dessein de laisser l'homme dans l'tat que celui-ci a voulu, de telle sorte qu'aprs
avoir got aux maux qu'il dsirait et appris par l'exprience quels biens il a chang contre
eux, il retourne librement, par son propre dsir, sa batitude premire, aprs avoir dcharg
sa nature du passionnel et de l'irrationnel comme d'un fardeau, et s'tre purifi, soit dans la vie

prsente par l'attention et la philosophie, soit aprs son dpart d'ici-bas par la fonte qu'opre en
lui le feu purificateur.
Car il en va comme d'un mdecin qui possde, grce son art, un complet savoir des remdes
et des poisons, et qui conseille au jeune homme ce qu'il lui faut; or il ne saurait, par ses
conseils, empcher celui-ci, dont l'ge et l'esprit ne sont pas assez mrs, de dsirer un fruit ou
une herbe nuisible; mais s'il a en sa possession toutes sortes de prparations contre les
poisons, [55] il permettra son enfant de manger des aliments nocifs, pour que celui-ci
comprenne par l'exprience des douleurs la justesse du conseil de son pre et acquire le dsir
des aliments sains, et qu'ainsi le pre redonne son fils, grce ses contre-poisons, la sant
qu'il perdit par l'absurde dsir des aliments nfastes. De mme, le tendre et bon Pre de notre
nature, qui sait ce qui nous garde en vie et ce qui nous l'te, fit connatre l'homme quel
aliment tait nfaste et lui conseilla de ne pas en manger (cf. Gen. 2,17); toutefois, lorsque le
dsir du mal l'emporta, il ne manqua pas des bons antidotes qui lui permettraient de redonner
l'homme sa sant originelle. Car voyant que l'homme avait prfr ce plaisir qui est matriel [35]
la joie spirituelle, il jugea bon de concourir d'une certaine faon son impulsion au moyen de
la tunique de peau (Gen. 3,21) dont il le revtit cause de l'inclination de l'homme au mal;
grce cette tunique, la Sagesse divine, dispensant le bien au moyen de son contraire, fit des
proprits de la nature irrationnelle le vtement de la nature rationnelle. En effet, cette tunique
de peau porte en elle toutes les proprits dont elle revtait la nature animale : plaisir, colre,
gourmandise, insatiabilit, etc.; elle fraie ainsi la voie la dcision humaine pour pencher d'un
ct ou de l'autre, devenant matire soit au vice soit la vertu.
Puisque telles sont les conditions de son existence dans la vie d'ici-bas, l'homme agira donc de
son propre mouvement s'il distingue ce qui lui est propre de ce qui appartient l'irrationnel et se
tourne vers lui-mme par une vie raffine, et il purifiera sa vie prsente de l'immixtion du mal
[56] en dominant la draison par la raison. Cependant, s'il incline vers la pente irrationnelle des
passions aprs avoir pris pour complice la peau des btes, c'est en vain qu'il dcidera de se
tourner vers le bien aprs la sortie du corps, mais il mesurera la diffrence entre la vertu et le
vice, parce qu'il ne pourra pas prendre part la vie divine sans tre lav par le feu purificateur
de la souillure immisce en son me.
Voil les raisons pour lesquelles nous avons ncessairement besoin du corps, grce auquel
notre libert est sauve en mme temps que notre retour au bien n'est pas entrav. C'est au
contraire en faisant ce logique tour par le corps que vient spontanment en nous l'inclination au
bien : certains, ds ici-bas, gardent travers la vie charnelle, par l'impassibilit, une vie
spirituelle prospre, comme nous l'entendons dire des patriarches, des prophtes et de ceux
qui, avec eux et aprs eux, ont remont par la vertu et l'amour de la sagesse la voie de la
perfection (j'entends les disciples, les aptres, les martyrs et tous ceux qui ont prfr la vie
vertueuse la vie matrielle et qui, mme s'ils sont moins nombreux que la foule qui drive vers
le mal, ne tmoignent pas moins qu'il est possible d'accomplir droitement la vertu dans la chair);
les autres, duqus la vie future, rejettent le penchant passionn pour la matire dans le feu
purificateur, et regagnent spontanment, par le dsir du bien, la grce prodigue au
commencement la nature.
La perversion de la nature est provisoire. Ccit de l'me [36].
[57] Car le dsir de ce qui est tranger ne reste pas ternellement prsent dans la nature :
chacun est rassasi jusqu'au dgot de ce qui ne lui est pas propre, dont l'origine la nature
n'en avait en elle-mme aucune part, tandis que seul ce qui est de mme origine et de mme
provenance demeure continuellement dsirable et aimable, tant que la nature reste inchange
en elle-mme; toutefois, si elle est dtourne par un mauvais choix, alors en elle vient le dsir
de ce qui lui est tranger, dont la jouissance charme non pas elle, mais sa passion. Une fois
celle-ci disparue, le dsir des biens contraires la nature disparat aussi et ce qui lui est familier
lui redevient dsirable et convenable, savoir la puret, l'immatrialit et l'incorporit, et l'on
ne se trompera pas en disant qu'elles sont le propre de la Divinit qui est au-dessus de tout.
Car pour les yeux du corps, lorsqu'un coulement trop piquant a troubl leur souffle visuel,
l'obscurit leur devient propre cause de la parent de l'paisseur avec la tnbre, mais ds
que la gne optique a t limine par un traitement mdical, la lumire redevient un lment
familier et convenable qui se mle la puret et l'clat de la pupille. De mme, quand le vice,
par la tromperie de l'Adversaire, s'est coul comme un liquide dans l'il de l'me, le
raisonnement, familiaris par la passion avec l'obscurit, a pench de lui-mme vers la vie de
tnbre (en effet, quiconque fait le mal hait la lumire (Jn 3,20), comme le dit la Parole divine),

mais une fois le mal limin des tres et revenu au nant, nouveau la nature se tourne avec
plaisir vers la lumire, puisque ce qui troublait la puret de l'me a disparu.
La chair n'est pas la cause du mal. Sens des besoins corporels.
[58] Il est donc vain, comme nous venons de le dmontrer, d'tre hostile la nature de la chair;
car ce n'est pas d'elle qu'a dpendu la cause des maux [37] (sinon, elle dominerait de faon
gale tous ceux qui ont eu pour sort la vie corporelle). Au contraire, chacun de ceux dont on
garde en mmoire la vertu vivait dans la chair, sans vivre pour autant dans le vice : c'est l une
preuve vidente que ce n'est pas le corps qui est la cause des passions, mais le choix qui
produit les passions [38]. Car le corps se meut conformment sa nature propre, et se dirige
par sa propre impulsion vers ce qui lui permet de conserver sa cohsion et sa permanence. Par
exemple, si le corps a besoin de manger et de boire, c'est pour que la force qu'il perd par la
transpiration soit ajoute au reste en remplacement : tel est le motif de l'apptit; par la
succession des gnrations, la nature du corps, bien que mortelle, redevient immortelle; c'est
pourquoi cette impulsion la procration lui est galement approprie; en outre, notre corps a
t dpourvu de la couverture des poils, si bien que nous avons besoin d'un vtement tranger;
de plus, ne pouvant soutenir les chaleurs, froidures et pluies excessives, nous avons cherch
un abri en construisant des maisons. Si l'on rflchit de faon rationnelle au besoin, on admet
sans embarras chacun des manques de ce genre, en limitant le but du besoin la satisfaction
de l'apptit : le logement, le vtement, l'union sexuelle et la nourriture, chacun de ces
expdients permet de remdier l'insuffisance de la nature.
La perversion des besoins en passions insatiables est la vritable cause du mal.
Toutefois, si l'on devient esclave des plaisirs, on fait des besoins ncessaires le chemin des
passions : au lieu de la satit, on recherche la volupt, au lieu du vtement, on choisit
l'ornement, au lieu du besoin de logement [59] on prfre le luxe, et au lieu de la procration
on vise les plaisirs illgitimes et dfendus.
C'est ainsi que la cupidit fait irruption par des portes grandes ouvertes dans la vie humaine, et
que les vices tels que la mollesse, l'orgueil, la vanit et la dbauche sous toutes ses formes
poussent comme des rejets et des branches mortes sur nos besoins ncessaires, lorsque
l'apptit franchit les limites du besoin et s'largit aux envies superflues. En effet, qu'a de
commun avec l'utilit de la nourriture l'argent cisel incrust d'or et de pierres ? Et pourquoi le
manteau a-t-il besoin de fil d'or, de pourpre clatante et de dessins brods, par lesquels les
tisserands reprsentent guerres, btes sauvages et semblables motifs sur les tuniques et les
vtements qui recouvrent celles-ci, alors qu'allie ce luxe nat la maladie de la cupidit ? C'est
que, pour obtenir l'quipement et les ressources que ce luxe requiert, ils tirent de leur cupidit la
matire de leurs dsirs. Mais la cupidit a ouvert la voie l'insatiabilit qui est, selon Salomon
(Prov. 23,27), le tonneau perc" qui doit toujours ceux qui le trouvent vide en venant y
puiser. Par consquent, ce n'est pas le corps qui est l'origine des malheurs, mais le choix qui
pervertit le but du besoin en dsirs dplacs.

Notes
[28] Le rle du corps n'est pas seulement d'embellir l'me aprs la rsurrection (cf. p. 59), mais
est le lieu o les tuniques de peau produisent leur efficience. C'est donc par lui que l'homme fait
l'exprience du mal lui permettant de dsirer le bien (cf. p. 54), par lui que l'homme apprend
retourner librement vers Dieu, par lui que "la libert est sauve et que le retour au bien n'est pas
empch" (p. 56). Le "tour" que fait l'me par le corps animal n'est pourtant pas une ngation
de la corporit du premier homme. La purification qui s'effectue en lui est en outre pour l'me
un moyen de maturation; c'est pourquoi le corps est bien l'instrument de l'me (cf. De hom. op.
PG 44, 161AB, In sanct. Pascha PG 46, 653=GNO IX, 247); mais un instrument "connaturel"
appel lui aussi la participation la beaut divine (cf. p. 48 et 61sq), non un instrument
adventice et provisoire.
[29] L'image de l'pi de bl, comme M. Alexandre l'a remarqu (Le De mortuis de Grgoire de
Nysse, dans SP IX = TU 107, Berlin 1971, p. 40), n'est pas destine ici faire comprendre les
changements qui ont lieu la rsurrection (voir J. Danilou, La rsurrection des corps chez

Grgoire de Nysse, dans VCh 7, 1953, p. 170), mais justifier "la ncessit du passage par le
corps". Sur cette comparaison, cf. Prima Clementis XXIV; Thophile dAntioche, Ad Autolycum I
8; Irne, Adv. hr. V, II 3; Origne cit par Mthode, De res. I 24; Jrme, Contra Joh. Hier.
26; cf. aussi De hom. op. PG 44, 209A et 236A, In sanct. Pascha PG 46, 669=GNO IX, 259-260
et De an. et res. PG 46, 153B.
[30] Cf. Origne, De princ. II 1,1-2; II 8,3; III 5,7-8 et III 6,3.6.9 ainsi que De hom. op. PG 44,
188C, In Eccl. GNO V, 296, In fun. Pulch. GNO IX, 472, 479 et De an. et res. PG 46, 148A,
156B; cf. aussi M. Alexandre, Protologie et eschatologie chez Grgoire de Nysse, p. 128-133
et J. Danilou, L'tre et le temps, p. 205-226.
[31] La vie est mditation ou exercice de la mort : cf. Phdon 67c. La valorisation de la
mort que lon trouve dans ces pages est peu frquente; son rle est double : elle est non
seulement la suivante ncessaire et la compagne jumelle de la vie (celle qui permet son
renouvellement et qui l'exerce la mort finale, c'est--dire la naissance l'au-del), mais
encore la mre de la nouvelle vie avec Dieu (p. 47) et la libratrice du pch et de ses
consquences (cf. p. 34-37), mme si elle est la premire de ces consquences (cet aspect est
tu dans le texte; la mort est considre uniquement comme un processus naturel : cf. p. 28).
[32] Sur la mtaphore de la mort comme sommeil, cf. Homre, Iliade XIV 231 et XVI 672;
Hraclite, fragment 22B 88 D.-K.6 et les parallles dans lIn Cant. PG 44, 992=GNO VI, 311 et
lIn sanct. Pascha PG 46, 672D=GNO IX, 262-263. Voir aussi J. Danilou, Platonisme et
thologie mystique, p. 300-301. Sur la mtaphore de la rsurrection comme rveil, cf.
Athnagore, De res. 17; Mthode, De res. I 37 et 53; cf. aussi In sanct. Pascha PG 46,
661=GNO IX, 252-253.
[33] Aprs la faute dAdam et Eve, Dieu fit lhomme et sa femme des tuniques de peau et
les en vtit . Bien que lies au corps et aux passions, les tuniques de peau, consquence du
pch, ne sont ni le corps, ni les passions qui existaient avant la faute originelle. Ce sont plus
exactement les "proprits de la nature animale", qui peuvent donner lieu au mal, mais aussi au
bien : tendances naturelles (plaisir, colre, gourmandise, insatiabilit, etc.), appeles tre
tournes vers Dieu; besoins d'alimentation, de procration, de vtement, de logement, assurant
la conservation de la vie; mais aussi naissance, croissance, vieillesse et mort, permettant la
maturation de l'homme vers sa nouvelle vie. Cf. Origne Contre Celse IV 40; Mthode, De res. I
29; cf. aussi In Cant. PG 44, 800=GNO VI, 60, Or. dom. PG 44, 1184=GNO VII-2, 65, De Beat.
PG 44, 1292=GNO VII-2, 161, Or. cat. PG 45, 33 et 36B, De an. et res. PG 46, 148C-149A et
De Mel. PG 46, 861B=GNO IX, 454.
[34] Cf. Origne, Contre Celse IV 3, De princ. II 9,2 et III 1, 13, Hom. Jer. XIX, 2 et les parallles
dans le De hom. op. PG 44, 136 et 184, lIn Cant. PG 44, 796=GNO V, 55 et lOr. cat. PG 45, 24
et 77. Grgoire ne fait pas ici de distinction entre la libert mtaphysique (vis--vis de la
contrainte) et la libert chrtienne (vis--vis du pch) : voir J. Danilou, Platonisme et
thologie mystique, p. 115-116.
[35] La passion pour le plaisir matriel existait donc avant le don des tuniques de peau; celles-ci
ne sont donc pas proprement parler un moyen de faire l'exprience du mal (voir J. Danilou,
L'tre et le temps, p. 157), mais un moyen d'tre puni du mal et de se tourner vers le bien.
[36] Sur cette image trs courante chez Grgoire, cf. In Cant. PG 44, 1060A=GNO VI, 395, De
Beat. PG 44, 1272C, De inf. PG 46, 177AC=GNO III-2, 81, De virg. PG 46, 360D et 368D-369A
et De deit. Fil. et Spir. PG 46, 557C (voir J. Danilou, L'origine du mal chez Grgoire de
Nysse, p. 37-42).
[37] En insistant sur l'ide que le corps n'est pas la cause du mal, Grgoire s'oppose Plotin et,
plus encore, lasctisme outrancier et lencratisme. Cf. In Eccl. PG 44, 733C=GNO V, 426428 et 741, Or. dom. PG 44, 1169=GNO VII-2, 51-52 et De an. et res. PG 46, 61A; voir aussi H.
von Balthasar, Prsence et pense., p. 49 et 51 et J. Danilou, L'origine du mal chez Grgoire
de Nysse, p. 40-44.
[38] De mme que c'est le choix de l'homme qui a provoqu le mal, c'est de mme le mauvais
usage des passions qui est la vritable cause du mal. Le mot passions est cependant
ambigu : d'une part, Grgoire les dfinit comme la perversion des besoins biologiques et vitaux,
et c'est ce sens ngatif qui domine trs largement dans le texte (ici elles sont clairement
assimiles au mal); d'autre part, elles dsignent ou ces besoins eux-mmes ou les lans de
l'homme, vers le bien comme vers le mal; le seul emploi positif du mot dsigne le dsir de
l'insatiabilit spirituelle (p. 61). Ce sens permet nanmoins de comprendre ce que Grgoire
entend par impassibilit , et qu'il est ncessaire de prciser ici : ce n'est pas la suppression
des passions (entendues comme les "tendances naturelles" de l'homme), mais leur bon usage,

conformment la ressemblance Dieu par laquelle l'impassibilit divine est donne ou

restitue l'homme.

QUATRIEME PARTIE : LA RSURRECTION DU CORPS [39]

Dignit du corps purifi par la mort. Image du bloc de fer.

Que les insenss n'offensent donc pas leur corps : c'est par lui, lorsqu'aprs cette vie, il aura
t recompos par la rgnration en un tat plus divin, que l'me sera embellie, la mort
expurgeant ce qui est superflu et [60] inutile la jouissance de la vie future. Car ce qui nous
sera utile dans la vie venir n'est pas ce qui aujourd'hui nous convient, mais les dispositions de
notre corps seront adaptes et conformes la jouissance de cette vie-l, et harmonieusement
prpares la participation aux biens.
Par exemple (il vaut mieux claircir sa pense par un exemple tir de ralits connues), le bloc
de fer est utile l'art du forgeron, mme quand l'artisan ne le travaille pas et qu'il s'en sert
comme enclume; mais lorsque le fer doit tre transform en un objet plus raffin, alors il prend
soin de le purifier par le feu et d'carter toute la partie terreuse et inutile, que ceux qui
pratiquent cet art appellent scorie, et ainsi l'ancienne enclume, une fois affine, est devenue
une cuirasse ou un autre objet ouvrag, que la fonte a purifi d'un tel rebut, mais que, tant qu'on
avait besoin d'enclume, on ne considrait pas comme un rebut; car la scorie elle aussi
contribuait en partie la grosseur du fer, quand elle tait mle au bloc.
Si nous avons compris cet exemple, il faut donc ramener ds prsent notre propos la
pense que l'on a vue dans l'exemple. Quelle est-elle donc ? La nature du corps a actuellement
beaucoup de qualits semblables des scories, qui pour la vie prsente comportent un certain
intrt, mais qui sont parfaitement inutiles et trangres la batitude attendue aprs cette vie.
[61] Par consquent, ce qui dans le feu reste du fer, une fois que la fonte a rejet tout ce qui est
inutile, c'est ce qui, travers la mort, est redress pour le corps aprs que la dissolution du
cadavre a rejet tout rebut. Ainsi apparat tout fait clairement, si l'on examine srieusement la
question, ce dont le corps est purifi plus tard et qui, si nous n'en avions pas besoin dans la vie
prsente, serait dommageable pour cette vie-ci.
Au reste, pour plus de clart, nous allons en peu de mots nous expliquer. Supposons que le
bloc soit l'apptit qui s'exerce naturellement pour tout, et la scorie, ce vers quoi l'apptit nous
pousse actuellement : plaisir, richesse, amour de la gloire, pouvoir, colre, orgueil, etc.; de
toutes ces passions, la mort purifie radicalement; une fois dpouill et purifi d'elles toutes,
l'apptit tournera son activit vers ce qui est seul enviable, dsirable et aimable, sans teindre
compltement les impulsions qui rsident naturellement en nous et nous entranent vers de
telles passions, mais en les convertissant vers la participation immatrielle aux biens. L se
trouve l'amour sans fin de la vraie beaut, l, la louable avidit des "trsors de la sagesse" (Col.
2,3), la belle et bonne soif de gloire, corrige en vue de la participation la royaut divine, et la
belle passion de l'insatiabilit, dont la bnfique attirance n'est jamais frappe de la satit des
ralits d'en haut. Sachant qu'aux temps opportuns l'Artisan de l'univers reforgera le bloc du
corps pour en faire "une arme qui lui plaise" (Ps. 5,13), en fabriquant, comme le dit l'Aptre, la
cuirasse de la justice, le glaive de l'Esprit, le casque" [62] de l'esprance (ph. 6,14-17) et
toute l'armure de Dieu (ph. 6,11), chris donc ton propre corps, conformment au
commandement de l'Aptre, qui dit que nul n'a jamais ha son propre corps (ph. 5,29): cest
le corps purifi qui doit tre aim, non la scorie mise au rebut.
Assurance de la transformation du corps, mystre de la divinisation de ses attributs.
Car il est vrai, comme le dit la parole divine, que si la tente o nous demeurons sur la terre
vient tre dtruite, alors nous la trouverons change en un difice construit de la main de
Dieu et non de celle de l'homme, une demeure ternelle dans les cieux (2 Cor. 5,1), digne
d'tre elle-mme pour Dieu une habitation dans l'Esprit (ph. 2,22). Et que personne ne me
dessine le caractre, la forme et l'aspect de cette demeure qui n'est pas faite de main d'homme,
en imitant les caractres qui apparaissent actuellement sur nous et nous distinguent les uns des
autres par les traits qui nous sont propres ! Car les oracles divins ne nous ont pas seulement
annonc la rsurrection, mais la divine criture garantit aussi que doivent tre transforms (cf. 1
Cor. 15,51) ceux qui seront renouvels (cf. Col. 3,10) par la rsurrection; de toute ncessit doit
donc tre cach et ignor entirement ce en quoi nous serons changs, puisque lon ne voit,

dans la vie prsente, aucun exemple des ralits espres. Maintenant en effet, tout ce qui est
pais et solide est naturellement emport vers le bas, mais alors, la modification du corps
lentrane vers le haut : ainsi la Parole dit qu'aprs la transformation de la nature en tous ceux
qui sont revenus la vie grce la rsurrection, nous serons emports sur des nues pour
rencontrer le Seigneur dans les airs, et ainsi nous serons toujours avec le Seigneur (1 Thes.
4,17). Si, par consquent, le corps des tres transforms n'a plus de poids, mais que se
meuvent dans les rgions clestes avec la nature incorporelle ceux dont les lments ont t
recomposs en une condition plus divine, forcment le reste des [63] proprits du corps sont
galement changes en attributs plus divins : ainsi la couleur, la forme, le contour et toutes ses
proprits prises individuellement.
Spiritualisation de la sexualit.
C'est pourquoi nous ne trouvons nullement ncessaire de voir en ceux que la rsurrection aura
transforms la diffrence [40] (cf. Luc 20,35) qu' prsent la nature comporte ncessairement
cause de la succession des gnrations (et cependant, qu'il n'y en aura aucune, on ne peut
laffirmer clairement, vu que nous ignorons en quoi ces proprits, sous leffet de la
transformation, seront changes); nanmoins, que tous forment un seul genre, lorsque tous
seront "un seul corps dans le Christ" (Rom. 12,5; cf. ph. 4,3sq; cf. 1 Cor. 12,12sq), conforms
un seul caractre, nous n'en doutons pas, car sur tous l'image divine resplendira galement;
mais ce qui remplacera de telles proprits lors de la transformation de notre nature, nous
affirmons que ce sera mieux que tout ce qu'on peut imaginer par la pense.
Pour ne pas laisser nos propos entirement inexercs sur ce sujet, nous disons qu'tant donn
que la diffrence entre mle et femelle n'a pas par nature d'autre fonction que la procration, il
est peut-tre digne des biens que promet la bndiction de Dieu (cf. Gen. 1,28; cf. 2 Cor. 9,5)
de conjecturer que la facult procratrice de la nature servira cet enfantement auquel eut part
le grand prophte Isae, qui a dit : De ta crainte, Seigneur, nous avons conu, nous avons
prouv les douleurs et nous avons enfant; ton esprit salvateur nous avons donn naissance
sur la terre (Is. 26,18). Car si un tel enfantement est bon, et que la maternit devient cause de
salut, comme le dit l'Aptre (1 Tim. 2,15), jamais l'on ne cesse de faire natre l'esprit salvateur,
lorsque par un tel enfantement on a mis au monde pour soi-mme la multiplicit des biens.
Abolition des particularits dues l'ge ou la maladie.
Toutefois, mme si [64] lon dit que nous retrouverons identique, une fois revenus la vie, le
caractre auquel nous avons t conforms, il nest pas non plus facile pour notre pense de
deviner sil en sera ainsi ou non. Si l'on prtend, en effet, que le retour la vie se fera sous la
mme forme, notre rflexion tombera dans un grand embarras, car l'homme ne reste pas
toujours identique lui-mme et ne garde pas la forme qui le caractrise, puisquil prend tantt
telle forme, tantt telle autre selon les ges et les maladies : autre est laspect de lenfant et de
l'adolescent, autres ceux du jeune, de l'adulte, de l'homme d'ge moyen, de l'homme sur son
dclin, de l'homme g et du vieillard; aucun d'entre eux n'est semblable l'autre. Mais il en va
de mme de l'homme couvert de taches cause de la jaunisse, du corps que l'hydropisie fait
enfler, du malade qui dprit en se desschant, de l'obse souffrant d'un mauvais mlange des
aliments, de l'atrabilaire, du sanguin et du flegmatique : chacun d'entre eux prenant l'aspect de
la maladie qui les domine, on ne peut convenablement penser que ces diffrences subsistent
aprs le retour la vie, lorsque la transformation fait tout passer une condition plus divine.
Le corps, expression de l'me
Il n'est pas ais non plus denvisager par analogie sous quelle forme nous nous panouirons,
tant donn que conformment la foi, les biens que l'esprance nous propose dpassent la
vue, loue et lintelligence (cf. 1 Cor. 2,9); ou bien peut-tre, si lon dit que la qualit propre des
traits moraux est la forme sous laquelle chacun sera reconnaissable, ne sera-t-on pas
compltement dans le faux. Car de mme que maintenant la transformation qui fait alterner en
nous tel ou tel lment produit en chacun les diffrences qui le caractrisent, selon
laugmentation ou la diminution de lun des lments contraires dont dpendent la configuration
et la couleur qua notre aspect propre, de mme, mon [65] avis, ce qui donne alors chacun
son aspect du point de vue de la forme, ce ne sont pas ces lments-l, mais ce qui le

caractrise, ce sont les proprits concernant le vice ou la vertu, dont le mlange dtermine de
telle ou telle manire par sa qualit notre forme; et il en va peu prs de mme dans la vie
prsente : lorsque l'expression extrieure du visage rvle celle, secrte, de l'me, nous
reconnaissons facilement l'homme domin par la tristesse, emport par la colre ou dbrid
dans ses dsirs et, inversement, l'homme radieux, sans courroux ou embelli par l'auguste
empreinte de la temprance.
Par consquent, de mme que dans la vie actuelle, la qualit du cur est exprime par laspect
extrieur, et que par sa forme lhomme est limage de ce qu'il prouve intrieurement, de
mme, me semble-t-il, une fois la nature passe une condition plus divine, l'homme prend la
forme que lui donnent ses traits moraux [41], sans que son essence soit diffrente de son
apparence, mais il est connu tel qu'il est : temprant, juste, doux, pur, aimant, pieux (cf. 2 Tim.
3,4) ou encore, dans ces vertus, dot de tous les biens, ou par d'un seul, ou bien de la plupart,
ou infrieur en celui-ci, mais suprieur en tel autre.
L'union des corps glorieux en Dieu [42]
Cest selon les proprits de ce genre, qui manifestent la supriorit morale ou son contraire,
que les individus sont rpartis en diverses formes qui les distinguent les uns des autres, jusqu'
ce qu'une fois le dernier Ennemi dtruit, comme dit [66] l'Aptre (1 Cor. 15,26), et le mal
entirement chass de tous les tres, brille sur tous comme lclair lunique beaut divine,
laquelle nous avons t conforms au commencement, cest--dire la lumire, la puret,
lincorruptibilit, la vie, la vrit et semblables perfections : car il n'est nullement invraisemblable
que nous soyons et paraissions enfants du jour et de la lumire (1 Thes. 5,5; ph. 5,8). Et l'on
ne trouvera aucun changement de lumire, de puret et d'incorruptibilit, ni aucune diffrence
entre tres de genre identique, mais une grce unique rayonnera en tous, lorsque, devenus fils
de la lumire (1 Thes. 5,5; Jn 12,36), ils resplendiront comme le soleil, selon la Parole
vridique du Seigneur (Mat. 13,43). Mais la promesse de la Parole de Dieu que "tous seront
rendus parfaits pour que tous soient un" (Jn 17,21-23), cest en mme temps la pense qu'une
seule et unique grce se manifestera en tous (cf. Tite 2,11), de sorte que chacun rende grce
son voisin de la mme joie, et qu'ainsi chacun se rjouisse en voyant la beaut de l'autre et
rjouisse son tour celui-ci, sans qu'aucun vice n'en altre la forme en lui donnant la moindre
empreinte de laideur.

Notes
[39] Pour Grgoire, le corps ressuscit est bien identique au corps terrestre dans sa substance,
dont les lments sont runis nouveau (cf. De an. et res. PG 46, 76C), mme s'ils sont
transforms en un tat spirituel, "plus divin" et affranchi de la pesanteur (cf. p. 62). Il se place
donc bien du ct de Mthode d'Olympe, qui combattait dans le De resurrectione la doctrine
qu'il supposait origniste de l'absence d'identit matrielle des deux sortes de corps.
[40] Cf. In Cant. GNO VI, 213 et De hom. op. PG 44, 181AC et 188C-189D; sur la division des
sexes chez Grgoire, cf. H. von Balthasar, op. cit., p. 52-53, n. 5; F. Flori, Le sens de la
division des sexes chez Grgoire de Nysse, , dans criture et culture philosophique dans la
pense de Grgoire de Nysse, Actes du colloque de Chvetogne (22-26 sept. 1969), ed. M.
Harl, Leyde 1971, p. 105-111; E. Corsini, Plrme humain et plrme cosmique chez Grgoire
de Nysse, dans RSR 27 (1953), p. 111-126; M. Alexandre, Protologie et eschatologie chez
Grgoire de Nysse, p. 143-144 et 161-164; E. Jeauneau, La division des sexes chez Grgoire
de Nysse et Jean Scot rigne, dans Erigenia. Studien zu seinem Quellen, 1980, p. 33-54.
[41] Cf. Plotin, Enn. IV 4,5. La forme, ou plutt l'aspect du corps ressuscit changera : cette
fois-ci, Grgoire reprend les arguments origniens sur l'absence d'identit extrieure du corps,
de mme que l'ide d'une "forme" constante, principe d'existence et de personnalisation du
corps, permettant de le reconnatre malgr les changements dus au temps, la maladie ou la
rsurrection. Aprs celle-ci nanmoins, cette forme, et c'est l ce par quoi le texte est unique
dans l'uvre du Nyssne comme dans celles de l'ensemble des Pres de l'glise, ne sera plus
dtermine par les lments du corps, mais c'est ceux-ci qui seront dtermins par les qualits
morales de l'me, mauvaises ou bonnes; il ne s'agit pas, bien sr, de l'information
aristotlicienne du corps par l'me, car l'me n'est pas ici une pure forme, mais une ralit

substantielle indpendante du corps; l'important, c'est que l'apparence corporelle, tout comme
un visage expressif, soit entirement conforme l'essence spirituelle.
[42] Grgoire va ici jusqu' envisager la disparition des diffrences morales entre les individus
lors de l'union dfinitive Dieu : faut-il donc distinguer les corps ressuscits des corps
proprement parler glorieux ? Par quoi, en outre, se distinguent les individus, puisque "chacun"
garde malgr tout son identit propre ? A. Le Boulluec suggre cette rponse : Il suffit de
conjecturer que lcart jamais creus entre Dieu et la crature implique non seulement le
mouvement infini de lassimilation, mais aussi la diffusion de la beaut divine, jamais
surabondante, particulire en chacun des individus, pour imaginer que la forme singulire
accueillant sa part de cette beaut soit la corporit de chacun ( Corporit ou individualit ?
La condition finale des ressuscits selon Grgoire de Nysse , dans Augustinianum 35, 1995, p.
307-326). On peut remarquer ce propos que cette union illuminante sera celle de "tous" (cf. p.
66) et non seulement celle des "justes" en Mat. 13,43, et qu'elle sert de faon remarquable
tayer l'hypothse de la disparition des diffrences sexuelles : ces ides sont toutes deux
origniennes, mais se trouvent galement dans d'autres textes de Grgoire, notamment le De
hom. op. PG 44, 181AC, 188C-189D et le De an. et res. PG 46, 144B-145A. Bien sr, il ne
s'agit ici que de simples conjectures pour Grgoire, qui insiste de faon rpte sur
l'impossibilit pour l'homme d'ici-bas de connatre l'au-del (cf. p. ex. p. 62). Toujours est-il qu'il
s'aventure ici sur un terrain o nulle part ailleurs il n'a os aller.

PRORAISON

Tristesse du monde et tristesse selon Dieu.

Voil ce que notre esprit nous a dit au nom des dfunts, en empruntant autant que possible leur
voix pour nous rpondre. Quant nous, concluons par la parole du grand Paul nos conseils aux
personnes accables par le deuil : Je ne veux pas, frres, que vous soyez dans l'ignorance au
sujet de ceux qui se sont endormis dans la mort, afin que vous ne soyez pas attrists comme
les autres, qui n'ont pas d'esprance (1 Thes. 4,13)[43].
Donc, si nous avons reu un enseignement digne d'intrt sur les morts, par les
dveloppements philosophiques que notre discours a fournis leur sujet[44], n'acceptons plus
cette tristesse-l, qui est basse et servile, [67] mais s'il faut tre attrists, choisissons cette
tristesse qui est louable et vertueuse. Car de mme que le plaisir est tantt bestial et irrationnel,
tantt pur et immatriel, de mme l'oppos du plaisir se divise en vice et en vertu. Il existe donc
aussi une forme de deuil que l'on peut considrer comme heureux (cf. Mat. 5,4) et qu'il ne faut
pas rejeter si l'on veut acqurir (cf. 1 Tim. 4,4) la vertu; c'est le contraire de cet abattement qui
est irrationnel et servile. En effet, celui qui a connu ce dernier se reprochera par la suite avec
regret d'avoir t entran au-del de ce qu'il convient[45], ds lors que la passion eut sur lui le
dessus; au contraire, le deuil dit heureux (cf. Mat. 5,4) revt un air sombre qui ne contient ni
regret (cf. 2 Cor. 7,10) ni honte pour ceux qui, grce lui, accomplissent une vie vertueuse. Car
on est vraiment en deuil lorsque l'on peroit ces biens que l'on a perdus par sa chute, et que
l'on compare cette vie prissable et souille cette batitude intacte dont on jouissait librement
avant que l'on fasse de la libert mauvais usage, en voyant que plus le deuil pse pour une vie
telle que celle-ci, plus vite on acquiert les biens que l'on dsire. De fait, la perception de la perte
de la beaut suscite un zle ardent pour les biens dsirs.
Puisqu'il existe aussi un deuil salutaire, ainsi que notre discours l'a offert en exemple,
comprenez donc, vous qui tes facilement ports la passion de la tristesse, que nous ne
condamnons pas la tristesse, mais que nous vous conseillons celle qui est bonne, plutt que
celle que nous blmons. Ne vous attristez donc pas de la tristesse du monde, qui produit la
mort (2 Cor. 7,10), comme le dit l'Aptre, mais de la tristesse selon Dieu (2 Cor. 7,10), dont la
fin est le salut de l'me[46]. Car les larmes verses au hasard et en vain sur les morts peuvent
mme entraner la condamnation de [68] celui qui gre mal ce qui est utile. De fait, si "Celui qui
a fait l'univers avec sagesse" (Ps. 103,24) a fix dans notre nature cette disposition la
tristesse, afin qu'elle nous purifie du pch qui nous dominait auparavant et soit un viatique qui
permette d'avoir part aux biens esprs, peut-tre celui qui pleure en vain et inutilement sera-t-il
accus par son propre Matre comme, dans l'vangile (cf. Luc 16,1sq), le mauvais intendant qui
a dilapid inutilement la richesse qui lui avait t confie; car tout ce qui est utilis en vue du
bien est une richesse qui est compte parmi les plus prcieux des trsors.
L'ultime Consolation.
C'est pourquoi je ne veux pas, frres, que vous ignoriez au sujet de ceux qui se sont endormis
dans la mort (1 Thes. 4,13) ce qui nous a t enseign, ni aucun autre enseignement que
l'Esprit Saint rvle en outre aux plus parfaits, afin que vous ne soyez pas attrists comme les
autres, qui n'ont pas d'esprance (1 Thes. 4,13); en effet, seuls les incroyants peuvent limiter
l'existence prsente l'esprance de vivre et considrent la mort comme un malheur, parce qu'ils
n'ont pas d'espoir en ce que nous croyons. Nous, en revanche, qui avons foi dans le
majestueux Garant de la rsurrection d'entre les morts, le Matre mme de la cration tout
entire, qui est mort et ressuscit afin que la foi dans la parole de la rsurrection soit confirme
par la ralit, nous n'avons aucun doute dans l'esprance des biens, en prsence de laquelle la
tristesse au sujet des morts n'aura pas de place. Notre Dieu et Seigneur Jsus-Christ,
"Consolateur[47] des malheureux" (2 Cor. 7,6), "consolera votre cur et l'affermira" (2 Thes.
2,17; 1 Pi. 5,10) dans son Amour grce aux bienfaits de sa misricorde. Car c'est Lui
qu'appartient la gloire pour les sicles des sicles.
Amen.

Notes
[43] Mme citation dans le De Beat. PG 44, 1220CD, le De Mel. GNO IX, 456 et 472, lIn fun.
Pulch. GNO IX, 464.
[44] Pour Grgoire, la philosophie nest pas seulement une ascse monastique ou un simple
amour de la sagesse, mais une relle manire de penser et de chercher la vrit. Comme le
dit J. Danilou, Grgoire ne distingue pas entre philosophie et thologie, au sens o la
premire ne sinspirerait que des donnes de la raison et la seconde de lenseignement de la
rvlation; dans les domaines thologiques, il sinspire la fois de la raison et de la
rvlation : Grgoire de Nysse et la philosophie, dans Gregor von Nyssa und die Philosophie,
Zweites internationales Kolloquium ber Gregor von Nyssa, Freckenhorst bei Mnster (18-23
sept. 1972), ed. H. Drrie, M. Altenburger et U. Schramm, Leiden 1976, p. 16-17.
[45] La vertu pour Grgoire nest pas labsence totale de passions, mais leur matrise quilibre
et leur bon usage, linstar de la vertu aristotlicienne conue comme juste mesure entre deux
excs, Ethique Nicomaque II 6, 1106b.
[46] La tristesse selon Dieu, dit Paul, produit un repentir salutaire quon ne regrette pas ; la
tristesse du monde, elle produit la mort . Loin de linsensibilit des stociens, la tristesse selon
Dieu est positive : voir I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'orient
chrtien, Orientalia christiana analecta 132, Rome 1944, p. 26sq et les parallles chez
Grgoire : dans le De Beat. PG 44, 1219CD=GNO VII-2, 100, le De an. et res. PG 46, 13A, le
De Mel. PG 46, 861C=GNO IX, 456 et lIn fun. Pulch. PG 46, 868C=GNO IX, 464.
[47] Contre Eunome, Grgoire dfend lide que les trois personnes divines mritent galement
le nom de Paraclet ou Consolateur (Refut. Conf. Eun. PG 45, 552=GNO II, 390-391).