DICCIONARIO DE CONCEPTOS CARTESIANOS BASICOS

a travs de los propios textos de Descartes

Beatriz von Bilderling*

Anlisis y sntesis
[] La manera de demostrar es doble: una procede por anlisis o resolucin, otra por sntesis o
composicin.
El anlisis muestra el verdadero camino por el que una cosa ha sido metdicamente construida,
y manifiesta cmo los efectos dependen de las causas; de suerte que, si el lector sigue dicho
camino, y se fija bien en todo cuanto encierra, entender la cosa as demostrada tan
perfectamente, y la har tan suya, como si l mismo lo hubiera trazado.
Mas este gnero de demostracin no sirve para convencer a los lectores testarudos o poco
atentos: pues si escapa a la atencin el ms mnimo detalle de ella, sus conclusiones no
parecern necesarias; y no hay costumbre de expresar con cierta amplitud las cosas que son por
s mismas claras, aunque de ordinario sean sas las que ms necesiten de advertencia.
Al contrario, la sntesis, siguiendo un camino muy distinto, como si examinase las causas por
sus efectos (aunque, con mucha frecuencia, la prueba en ella contenida sea tambin la de los
efectos por sus causas), demuestra claramente lo contenido en sus conclusiones, y usa de una
larga serie de definiciones, postulados, axiomas, teoremas y problemas, a fin de hacer ver, si
alguna consecuencia se le niega, cmo estaba incluida en sus antecedentes, y obtener as el
consentimiento del lector, por obstinado y testarudo que ste sea. Mas la sntesis no satisface
por entero, como s lo hace el anlisis, a quienes desean aprender: pues no ensea el camino
seguido para construir la cosa.
Los antiguos gemetras solan usar tan slo de la sntesis en sus escritos; no porque ignorasen
el anlisis, sino, en mi opinin, porque le daban tanta importancia que lo guardaban para ellos
solos, como un gran secreto. Por lo que a m toca, en mis meditaciones he seguido slo el
camino analtico, pues me pareca el ms verdadero, y el ms apto para ensear; en cambio, la
sntesis (que es sin duda lo que me solicitis), aunque sea til aadirla al anlisis en las
cuestiones de geometra, no se acomoda tan bien a las materias de la metafsica. Explicar la
diferencia. Las nociones primeras que se suponen a fin de demostrar las proposiciones
*

La primera versin data del curso de HISTORIA DE LA FILOSOFIA MODERNA de 1998. Se ha ampliado en 2004
y ahora en 2013. En general, no incluye textos de las Meditaciones metafsicas y del Discurso del mtodo, porque
intenta ser un complemento para dichas obras.

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geomtricas, como guardan relacin con los sentidos, son admitidas fcilmente por todos; y por
eso la nica dificultad reside en sacar bien las consecuencias, lo que cualquiera puede hacer,
hasta los menos perspicaces, slo con recordar lo anterior; y se les fuerza fcilmente a
recordarlo, distinguiendo tantas proposiciones diversas cuantas cosas sean dignas de nota en la
dificultad propuesta, para que se fijen en cada una por separado, y poder as citrselas luego, a
fin de llamar su atencin sobre aqullas en que deben reparar. Pero, al contrario, tocante a las
cuestiones que conciernen a la metafsica, la cuestin principal es precisamente concebir con
claridad y distincin las primeras nociones. Pues aunque por naturaleza no sean menos claras, e
incluso lo sean ms, que las consideradas por los gemetras, sin embargo, como parecen
contradecir muchos prejuicios que hemos tomado de los sentidos,

y a los que estamos

acostumbrados desde la infancia, slo son comprendidas de quienes, con el mayor cuidado, se
esfuerzan en apartar su espritu tanto como les es posible del comercio de los sentidos. Por ello,
si se las propone sin ms, sera fcil que las negasen quienes son inclinados a la contradiccin.
RESPUESTAS A LAS SEGUNDAS OBJECIONES, [AT, IX, 121-123. Alfaguara, Trad. de
Vidal Pea [VP], 1977, pp. 125-127.]

Atributo
Que son modos, cualidades, atributos. Y aqu en verdad entendemos ciertamente por modos lo
que en otra parte entiendo por atributos o cualidades. Empero, cuando consideramos que una
sustancia es afectada o variada por ellos, los llamamos modos; cuando consideramos que por
esa variacin se puede llamar as, los llamamos cualidades; y, por ltimo, cuando observamos
en forma ms general que slo existen en la sustancia, los llamamos atributos. Y por eso
decimos que en Dios no hay propiamente modos o cualidades, sino tan slo atributos, porque
no se debe concebir en l ninguna variacin. Y aun en las cosas creadas no se debe llamar
cualidad o modo, sino atributo, a lo que nunca se muestra de modo diverso en ellas, como la
existencia y la duracin en la cosa que existe y dura. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I , a.
LVI. [AT, VIII, 26; Sudamericana, Trad. de la versin latina de Olaso y Zwanck [OZ], 11967, p.
335].

Atributo principal
En cada sustancia hay un atributo principal, como el pensamiento, en la mente, la extensin,
en el cuerpo. La sustancia se reconoce, ciertamente, por cualquier atributo; pero, sin embargo,
una propiedad principal de cada sustancia constituye su naturaleza y esencia, y a ella se refieren
todas las dems. Por ejemplo, la extensin en largo, ancho y profundidad constituye la
naturaleza de la sustancia corprea, y el pensamiento constituye la naturaleza de la sustancia
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pensante. Pues todo lo que puede atribuirse a un cuerpo presupone la extensin, y es tan solo
cierto modo de la cosa extensa, as como tambin todo lo que hallamos en la mente son slo
diversos modos de pensar. As, por ejemplo, slo puede entenderse la figura en una cosa
extensa, el movimiento en el espacio extenso, la imaginacin o el sentimiento o la voluntad en
la cosa pensante. Pero la extensin, por el contrario, puede entenderse sin la figura o el
movimiento y el pensamiento sin la imaginacin o el sentimiento, y as en los dems casos, de
modo que sea manifiesto a cualquiera que atienda a ello. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I,
a. LIII. [AT, VIII, 25; Sudamericana, OZ, 11967, p. 334].

Atributo como principio cognoscitivo

De qu modo podemos tener nociones claras y distintas de le sustancia pensante, de la
corprea y tambin de Dios. Y as fcilmente podemos tener dos nociones, o ideas, claras y
distintas, una de la sustancia pensante creada, otra de la sustancia corprea, si, en verdad,
distinguimos con exactitud todos los atributos del pensamiento de los atributos de la extensin.
Como tambin podemos tener idea clara y distinta de la sustancia pensante increada e
independiente, esto es, de Dios, siempre que no supongamos que presenta adecuadamente todo
lo que hay en Dios, ni imaginemos tampoco que hay algo en ella; sino que slo notemos lo que
realmente contiene y que evidentemente percibimos que pertenece a la naturaleza de un ser
sumamente perfecto. Y por cierto nadie puede negar que exista en nosotros tal idea de Dios, a
no ser quien piense que en las mentes humanas no hay en absoluto ninguna noticia de Dios.
PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. LIV, [AT, VIII, 25-6; Sudamericana, OZ, 11967, pp.
334-335].

De qu modo el pensamiento y la extensin pueden conocerse distintamente como

constituyendo la naturaleza de la mente y del cuerpo.
El pensamiento y la extensin pueden ser considerados como constituyendo la naturaleza de la
sustancia inteligente y de la sustancia corprea, y entonces no deben concebirse sino como la
misma sustancia pensante y la sustancia extensa, es decir, como la mente y el cuerpo; de tal
manera se entienden muy clara y distintamente. Y aun entendemos ms fcilmente la sustancia
extensa o la sustancia pensante que la sustancia sola, prescindiendo de si piensa o es extensa.
En efecto, hay alguna dificultad en abstraer la nocin de sustancia de las nociones de
pensamiento o de extensin, que slo son diferentes de aqulla por la razn misma, y el
concepto no se hace ms distinto porque comprenda menos cosas, sino slo porque
distinguimos cuidadosamente lo que comprendemos en l de todo lo restante. PRINCIPIOS DE
LA FILOSOFIA I, a. LXIII [AT, VIII, 30-31; Sudamericana, OZ, 11967, p. 339].
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Claridad y distincin
Que es percepcin clara, que es percepcin distinta.
Y aun muchsimos hombres en toda su vida no perciben absolutamente nada bastante bien
como para formular juicio cierto acerca de ello. / En efecto, para que un juicio cierto e
indudable pueda basarse en una percepcin no slo se requiere que sea clara, sino tambin que
sea distinta. Llamo clara a aquella [percepcin] que est presente y manifiesta a la mente atenta:
como decimos que vemos claramente las cosas que, presentes al ojo que las mira, lo
impresionan con bastante fuerza y claridad. En cambio llamo distinta a la que siendo clara est
tan separada y recortada de todas las dems que no contiene en s absolutamente ms que lo
que es claro. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XLV. [AT, VIII, 21-22; Sudamericana,
OZ, 11967, p. 330]
[En el artculo siguiente, a. 46, Descartes ofrece un ejemplo, del cual se infiere que la percepcin clara
puede ir acompaada de lo opuesto de la distincin, esto es, la confusin. Por el contrario si una
percepcin es distinta, necesariamente tambin es clara.]

Segn muestra el ejemplo del dolor, la percepcin puede ser clara, aunque no sea distinta;
pero no puede ser distinta si no es clara.
As, mientras alguien siente un dolor intenso, esta percepcin del dolor es para l por cierto
clarsima, pero no siempre es distinta; pues por lo general los hombres la confunden con el
juicio oscuro que forman acerca de su naturaleza, porque consideran que hay en la parte
doliente algo anlogo a la sensacin de dolor, nica cosa que perciben con claridad. Y as
puede ser clara la percepcin que no es distinta, pero no hay ninguna distinta si no es clara.
PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XLVI. [AT, VIII, 22; Sudamericana, OZ, 11967, p.
330-331]

Cualidad (ver Atributo)

Cuerpo (ver tambin Movimiento como Traslacin)

La sustancia que es sujeto inmediato de la extensin, y de los accidentes que presuponen
extensin, como la figura, la situacin, el movimiento local, etc., se llama cuerpo. []
RESPUESTA A LAS SEGUNDAS OBJECIONES. RAZONES que prueban la existencia de
Dios y la distincin que existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera
geomtrica. Definicin VII. [AT, IX, 125. Alfaguara, VP, 1977, p. 130]

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Deduccin (ver Intuicin)

Dios como Suma perfeccin

Llamamos Dios a la sustancia que entendemos supremamente perfecta, y en la cual nada
concebimos que incluya defecto alguno, o limitacin de la perfeccin. RESPUESTA A LAS
SEGUNDAS OBJECIONES. RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que
existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Definicin
VIII. [AT, IX, 125. Alfaguara, VP, 1977, p. 130]

Conociendo la existencia de Dios de este modo simultneamente conocemos todos los atributos
de l que pueden ser conocidos por la fuerza natural del espritu. Ahora bien, este modo de
probar la existencia de Dios, es decir, por su idea, presenta la gran ventaja de que reconocemos
al mismo tiempo quin es en cuanto lo permite la debilidad de nuestra naturaleza. Pues
considerando su idea, innata en nosotros, vemos que es eterno, omnisciente, omnipotente, fuente
de toda bondad y verdad, creador de todas las cosas y, en fin, que posee todo aquello en que
podemos advertir claramente alguna perfeccin infinita, o sea no limitada por ninguna
imperfeccin. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XXII. [AT, VIII, 13; Sudamericana, OZ,
1

1967, p. 321]

Dios no es corpreo ni siente como nosotros ni quiere la malicia del pecado.

Pues hay ciertamente muchas cosas en las que si bien reconocemos alguna perfeccin, sin
embargo, hallamos tambin alguna imperfeccin o limitacin y, por consiguiente, no pueden
corresponder a Dios. As como en

la naturaleza corprea la divisibilidad est incluida

simultneamente con la extensin espacial, y el ser divisible es una imperfeccin, es cierto que
Dios no es un cuerpo. Y aunque en nosotros hay alguna perfeccin, pues sentimos, sin embargo,
como en toda sensacin / hay pasin y padecer es depender de algo, de ninguna manera se debe
pensar que Dios siente, sino que slo entiende y quiere: y esto no ya como nosotros, por
operaciones en cierto modo distintas, sino por una accin nica, simplicsima y siempre la
misma, todo lo entiende, quiere y realiza a la vez. Digo todo, esto es, todas las cosas: pues no
quiere la malicia del pecado porque [el pecado, el mal] no es una cosa. PRINCIPIOS DE LA
FILOSOFIA I, a. XXIII. [AT, VIII, 13-14; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 321-322]

Dios como Sustancia (ver Sustancia)

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Discurso
Pero no he acertado a entender lo que usted objeta respecto del ttulo, porque no pongo Tratado
del Mtodo, sino Discurso del Mtodo, lo que es lo mismo que Prefacio u Observacin
respecto del Mtodo, para mostrar que no tengo el propsito de ensearlo, sino slo de hablar
de l. Pues, como se puede ver por lo que he dicho, consiste ms en prctica que en teora y
llamo a los tratados siguientes Ensayos de este Mtodo, porque pretendo que las cosas que
contienen no han podido ser halladas sin l y que por ellas se puede conocer lo que vale: del
mismo modo he insertado algo de metafsica, fsica y medicina en el primer discurso para
mostrar que se extiende a toda clase de materias. CARTA A MERSENNE Leyden, 27 de
febrero de 1637 (?). [AT, I, 349; Sudamericana, OZ., p. 358].

Distincin (ver Claridad)

Distinciones
Distincin real
De las distinciones; y en primer lugar de la distincin real. Ahora bien, el nmero, en las cosas
mismas, surge de la distincin de ellas; distincin que es triple: real, modal y de razn. La real
se encuentra propiamente slo entre dos o ms sustancias; y percibimos que stas son en
realidad distintas entre s, slo porque podemos concebir clara y distintamente una sin la otra.
En efecto, reconociendo a Dios, estamos ciertos de que El puede hacer todo lo que concebimos
distintamente; de tal modo que, por ejemplo, por el solo hecho de que ya tengamos idea de la
sustancia extensa o corprea, aun cuando todava no sepamos con certeza que existe en realidad
alguna cosa tal, sin embargo, tenemos la certeza de que aqulla puede existir; y de que, si
existiera, cada parte de ella definida por nosotros con el pensamiento es realmente distinta de
las dems partes de la misma sustancia. Y tambin, como cada uno entiende que l mismo es
una cosa pensante, y que puede excluir de s mismo con el pensamiento a toda otra sustancia,
tanto pensante como extensa, es cosa cierta que cada uno, as considerado, se distingue
realmente de toda otra sustancia pensante y de toda sustancia corprea. Y aunque supusiramos
que Dios ha unido a una tal sustancia pensante alguna sustancia corprea tan ntimamente que
no pudieran estar ms estrechamente unidas, y que de esta manera de esas dos formara un
compuesto (unum quid), permaneceran, sin embargo, realmente distintas, porque por ms
estrechamente que las haya unido no pudo despojarse del poder que antes tena de separarlas o
para conservar la una sin la otra; y las que pueden ser separadas por Dios, o conservadas por
separado, son realmente distintas. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LX. [AT, VIII, 28-29;
Sudamericana, OZ, 11967, pp. 337-8].
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Distincin modal
De la distincin modal.
Hay dos tipos de distincin modal, a saber: una, entre el modo propiamente dicho y la sustancia
de la cual es modo; otra entre dos modos de la misma sustancia. La primera se conoce porque
podemos por cierto percibir claramente la sustancia sin el modo que decimos difiere de ella,
pero no podemos recprocamente entender aquel modo sin la sustancia. Por ejemplo, como la
figura y el movimiento se distinguen modalmente de la sustancia corprea en que se hallan;
como tambin la afirmacin y el recuerdo se distinguen de la mente. La segunda, en cambio, se
conoce porque podemos ciertamente reconocer un modo sin otro y viceversa, pero ninguno de
los dos, en cambio, sin la misma sustancia en que se hallan. Por ejemplo: si una piedra se
mueve y es cuadrada, por cierto puedo entender su figura cuadrada sin el movimiento, e
inversamente, su movimiento sin la figura cuadrada, pero no puedo entender ni aquel
movimiento ni aquella figura sin la sustancia de la piedra. Pero la distincin por la cual el modo
de una sustancia difiere de otra sustancia, o del modo de otra sustancia, como el movimiento de
un cuerpo difiere de otro cuerpo o de la mente, y como el movimiento difiere de la duracin,
parece que se debe llamar real antes que modal: porque aquellos modos no se entienden
claramente sin las sustancias realmente distintas de las cuales son modos. PRINCIPIOS DE
FILOSOFIA I, a. LXI [AT, VIII, 29-30; Sudamericana, OZ, 11967, p. 338].

Distincin de razn
De la distincin de razn.
Por ltimo, la distincin de razn tiene lugar entre la sustancia y algn atributo suyo, sin el cual
no puede ser entendida, o entre dos atributos tales de una misma sustancia. Y se reconoce
porque no podramos formar idea clara y distinta de esa sustancia si excluyramos de ella aquel
atributo; o bien no podramos percibir claramente la idea de uno de tales atributos si lo
separsemos del otro. Por ejemplo, como toda sustancia deja tambin de ser cuando deja de
durar, solo se distingue de su duracin por la razn; y todos los modos de pensar a los que
consideramos como si se hallaran en los objetos, slo difieren por la razn, ya de los objetos de
que se piensan, ya recprocamente entre s en un solo y mismo objeto. Recuerdo por cierto que
en otra parte he unido este tipo de distincin con la modal, esto es, al final de mi respuesta a las
primeras objeciones a mis Meditaciones metafsicas; pero all no era ocasin de disertar
rigurosamente sobre las mismas y bastaba a mi propsito distinguir ambas de la real.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LXII [AT, VIII, 30; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 338-9].

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Duracin
De qu modo la duracin, el orden y el nmero se entienden tambin distintamente.
Entendemos tambin distintamente la duracin, el orden y el nmero si no les asignamos
ningn concepto de sustancia, sino consideramos la duracin de cada cosa slo como un modo,
bajo el cual concebimos esta cosa en cuanto persevera en el ser. Y que, igualmente, ni el orden,
ni el nmero son algo diferente de las cosas ordenadas y numeradas, sino tan slo modos bajo
los cuales las consideramos. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LV [AT, VIII, 26;
Sudamericana, OZ, 11967, p. 335].

Ciertos atributos estn en las cosas, otros en el pensamiento. Y lo que es duracin y tiempo.
Pero unos [atributos] estn en las cosas mismas / de las que se dice que son atributos o modos.
Otros, en cambio, estn slo en nuestro pensamiento. As, cuando distinguimos el tiempo de la
duracin tomada en general y decimos que es el nmero del movimiento, es slo un modo de
pensar; en efecto, no entendemos en el movimiento una duracin distinta de la de las cosas no
movidas: como resulta manifiesto de que si dos cuerpos se mueven durante una hora, uno
lentamente y el otro con rapidez, no contaremos ms tiempo en uno que en otro, por ms que el
movimiento sea mucho mayor. Pero para medir la duracin de todas las cosas la comparamos
con la duracin de aquellos movimientos mximos y mximamente regulares, de los que nacen
los aos y los das, y a esta duracin llamamos tiempo. ste, por consiguiente, no agrega nada a
la duracin tomada en general, salvo un modo de pensarla. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a.
LVII [AT, VIII, 26-27; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 335-6].

Error como negacin y como privacin

Nuestros errores, con respecto a Dios, slo son negaciones; con respecto a nosotros son
privaciones. Pero, sin embargo, como a menudo sucede que nos engaemos aunque Dios no
sea engaoso, es necesario advertir, para investigar el origen y causa de nuestros errores y
aprender a precavernos de nosotros mismos, que aqullos no dependen tanto del entendimiento
como de la voluntad, ni tienen necesidad del concurso real de Dios para ser producidos, sino
que, cuando se relacionan con este ltimo, son slo negaciones, y cuando se relacionan con
nosotros, privaciones. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XXXI. [AT, VIII, 17,
Sudamericana, OZ, 11967, p. 325]

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Error como privacin - Su causa
La voluntad se extiende mucho ms que el entendimiento, y de ah procede la causa de los
errores. Y en verdad la percepcin del entendimiento no se extiende sino a aquellas pocas
cosas que se le presentan y es siempre muy limitada. En cambio puede decirse que la voluntad
es en cierto modo infinita, porque jams hemos advertido nada que pueda ser objeto de alguna
otra voluntad, incluso de la voluntad inmensa que hay en Dios, a lo que tambin la nuestra no
pueda extenderse, a tal punto que fcilmente solemos extenderla ms all de las cosas que
percibimos claramente; y cuando hacemos esto no es sorprendente que lleguemos a
equivocarnos. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. XXXV. [AT, VIII, 18; Sudamericana, OZ,
1

1967, p. 326].

Nuestros errores no pueden ser imputados a Dios.

Y, sin embargo, de ningn modo se puede imaginar que Dios sea el autor de nuestros errores
por el hecho de que no nos ha dado un entendimiento omnisciente. Pues es propio de la
naturaleza del entendimiento creado que sea finito, y de la naturaleza del entendimiento finito
que no se extienda a todo. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XXXVI [AT, VIII, 18;
Sudamericana, OZ, 11967, pp. 326-7].

De qu modo, aunque no queremos engaarnos, nos engaamos, sin embargo, por nuestra
voluntad. Pero ahora, sabiendo que todos nuestros errores dependen de la voluntad, puede
parecer sorprendente que nos equivoquemos alguna vez, ya que no hay nadie que quiera
equivocarse. Pero querer equivocarse es muy diferente de querer asentir a aquellas opiniones en
las que pueda encontrarse un error. Y por ms que en realidad no hay nadie que quiera
engaarse expresamente, con todo, apenas hay alguien que no quiera asentir a menudo a
aquellas [opiniones] que contienen un error sin saberlo l. Y aun el mismo deseo de alcanzar la
verdad hace muy a menudo que aquellos que no saben bien cmo se ha de lograr, formen juicio
acerca de lo que no perciben, y por eso mismo yerren. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a.
XLII. [AT, VIII, 20-1; Sudamericana, OZ, 11967, p. 329].

Siempre juzgamos mal cuando asentimos a 1o no claramente percibido, aun si por casualidad
acertamos con la verdad; y eso ocurre porque suponemos que antes lo hemos percibido
suficientemente.
Es cierto tambin que, cuando asentimos a una razn que no percibimos, nos equivocamos o
slo acertamos por casualidad con la verdad y de esa manera ignoramos que no erramos. Mas
muy rara vez sucede que asintamos a aquello que advertimos no haber percibido, porque la luz
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natural nos dicta que no debe juzgarse nunca sino de cosa conocida. Ahora bien, erramos muy
frecuentemente por creer que hemos percibido muchas cosas anteriormente, y asentimos a ellas,
que estn grabadas en la memoria, como si se tratara de cosas perfectamente percibidas, aunque
en realidad nunca las hemos percibido. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. XLIV. [AT, VIII,
21; Sudamericana, OZ, 11967, p. 330].

Esencia
[] por esencia entendemos la cosa en cuanto es objetivamente en el entendimiento, por
existencia en cambio la cosa misma, en cuanto es fuera del entendimiento, [por tanto] es
manifiesto que las dos se distinguen realmente. CARTA A UN CORRESPONSAL
DESCONOCIDO, Egmond, 1645 o 1646 [AT, IV, 350; Sudamericana, OZ, 11967, p. 444].

Espritu
La substancia en que est inmediatamente nsito el pensamiento es llamada aqu Espritu. Con
todo, tal nombre es equvoco, dado que a veces se le atribuye al viento o a licores muy sutiles;
pero no encuentro otro mejor. RESPUESTA A LAS SEGUNDAS OBJECIONES. RAZONES
que prueban la existencia de Dios y la distincin que existe entre el espritu y el cuerpo
humano, dispuestas de una manera geomtrica. Definicin VI. [AT, IX, 125. Alfaguara, VP,
1977, p. 130]

Evidencia
[La primera de las cuatro reglas que Descartes enumera en la segunda parte del Discurso del mtodo
[Discours de la mthode, pour bien conduire la raison et chercher la vrit dans les sciences, 1637] comunmente
llamada "regla de la evidencia" dice as]

Fue el primero [el primer precepto], no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese
con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no
comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi
espritu, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda." [AT, VI, 18; Austral-Espasa,
Trad. de Garca Morente [GM], 131975, p. 40.]
[La evidencia, pues, coincide con la verdad, siendo sus notas definitorias la claridad y la distincin,
trminos que Descartes aclara en los Principios de la Filosofa.]

Existencia (ver Esencia)

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Filosofa, rbol de la
As toda la filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco es la fsica y las
ramas que salen de este tronco son todas las dems ciencias, que se reducen a tres principales, a
saber, la medicina, la mecnica y la moral. CARTA AL ABATE PICOT, Prefacio a los
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, [AT, IX, B, 14; Sudamericana, OZ, 11967, p. 307].

Idea
Con la palabra idea, entiendo aquella forma de todos nuestros pensamientos, por cuya
percepcin inmediata tenemos conciencia de ellos. De suerte que, cuando entiendo lo que digo,
nada puedo expresar con palabras sin que sea cierto, por eso mismo, que tengo en m la idea de
la cosa que mis palabras significan. [] Y as, no designo con el nombre de idea las solas
imgenes de mi fantasa; al contrario, no las llamo aqu ideas en cuanto estn en la fantasa
corprea (es decir, en cuanto estn pintadas en ciertas partes del cerebro), sino slo en cuanto
informan el espritu mismo aplicado a esa parte del cerebro. RESPUESTA A LAS
SEGUNDAS OBJECIONES. RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que
existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Definicin II.
[AT, IX, 124. Alfaguara, VP, 1977, p. 129]

Idea - Su Realidad objetiva (ver Realidad objetiva)

Indefinido (ver Infinito e indefinido)

Infinito e indefinido
Nunca se ha de discutir acerca del infinito, sino solamente considerar que todo aquello en que
no advertimos lmite, por ejemplo, la extensin del mundo, la divisibilidad de las partes de la
materia, el nmero de las estrellas, etc., es indefinido.
De manera que nunca nos enredaremos en ninguna discusin sobre el infinito. Pues, en verdad,
siendo finitos sera absurdo que determinramos algo de aqul, e intentramos de esa manera
algo as como delimitarlo y comprenderlo. Por consiguiente, no procuraremos responder a
quienes preguntan si, dada una lnea infinita, su mitad tambin es infinita, o si el nmero
infinito es par o impar, y cosas por el estilo: porque nos parece que solo deberan pensar en
ellas quienes creen que su mente es infinita. Nosotros en cambio, no vamos a afirmar que son
infinitas todas aquellas cosas, a las que en ningn sentido encontramos lmite alguno, sino que
las vamos a considerar como indefinidas. As, como no podemos imaginar una extensin tan
grande sin concebir que an puede ser mayor, diremos que la magnitud de las cosas posibles es
HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

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indefinida. Y como no se puede dividir un cuerpo en tantas partes, que cada una de ellas no se
conciba aun divisible, consideraremos que la cantidad es indefinidamente divisible. Y como no
puede imaginarse un nmero tan grande de estrellas que no pensemos que Dios no pudiera
crear todava ms, supondremos tambin que su nmero es indefinido. Y as sucesivamente.
PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XXVI. [AT, VIII, 14-5; Sudamericana, OZ, 11967, p.
323].

Qu diferencia hay entre indefinido e infinito.

Y diremos que estas cosas son indefinidas ms que infinitas: ya para reservar a Dios solamente
la denominacin de infinito, porque no slo no reconocemos en l lmite alguno en ningn
sentido, sino que entendemos tambin positivamente que no hay ninguno; ya tambin porque
no entendemos positivamente del mismo modo que otras cosas carezcan de lmites en algn
sentido, sino que declaramos slo negativamente que, si tienen lmites, nosotros no los
podemos hallar. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XXVII. [AT, VIII, 15; Sudamericana,
OZ, 11967, p. 323].

Intuicin y deduccin
[En la Regla III de las Reglas para la direccin del espritu [Regul ad directionem ingenii, inacabadas, escritas
entre 1620 y 1628, publicadas en latn por primera vez en 1701], Descartes define la intuicin, y la
distingue de la deduccin de la siguiente manera:]

[...] vamos a enumerar aqu todos los actos de nuestro entendimiento por los cuales podemos
llegar al conocimiento de las cosas, sin temor de errar; no admitimos ms que dos, a saber, la
intuicin y la deduccin.
Entiendo por intuicin no la confianza incierta que proporcionan los sentidos ni el juicio
engaoso de una imaginacin que realiza mal las composiciones, sino un concepto que forma la
inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y distincin, que no queda ninguna duda sobre lo
que entendemos, o, lo que es lo mismo: un concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin
ninguna duda y que nace slo de la luz de la razn y que, por ser ms simple, es ms cierto que
la misma deduccin, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por el hombre, como
ya hemos apuntado [Regla II]. As, cada cual puede ver por intuicin, que existe, que piensa,
que el tringulo est limitado slo por tres lneas, la esfera por una sola superficie, y otros
hechos semejantes, ms numerosos de lo que comnmente se cree por el desdn que inspira
aplicar el espritu a cosas tan sencillas.

HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

13
Por lo dems, para que algunos no se sorprendan del nuevo uso de la palabra intuicin y otras
cuya significacin ordinaria me ver obligado a modificar en lo sucesivo, advierto aqu, en
forma general, que no tengo en vista el sentido con que esas expresiones han sido empleadas en
estos ltimos tiempos en las escuelas, porque sera muy difcil servirse de los mismos trminos
teniendo ideas enteramente diferentes, sino que nicamente me atengo a la significacin latina,
a fin de que, cuando falten vocablos apropiados, tome los que me parezcan ms adecuados para
darles el sentido que me interesa.
Ahora bien, se requiere esta certeza y evidencia de la intuicin no slo para las enunciaciones,
sino tambin para cualquier clase de razonamiento discursivo. As, por ejemplo, dada esta
consecuencia: 2 y 2 hacen lo mismo que 3 y 1, no slo es preciso intuir que 2 y 2 hacen 4 y que
3 y 1 hacen tambin 4, sino, adems, que de estas dos proposiciones se sigue necesariamente
aquella tercera. De donde puede surgir ya la duda sobre los motivos de haber aadido aqu,
adems de la intuicin, otro modo de conocer que se cumple por deduccin: por deduccin
entendemos todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza.
Pero fue necesario proseguir as porque se pueden conocer muchas cosas por s mismas con
certeza, aunque no sean evidentes, siempre que se deduzcan de principios verdaderos y
conocidos mediante un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye
claramente cada cosa en particular: de este modo sabemos que el ltimo eslabn de una larga
cadena est unido con el primero aunque no podamos ver intuitivamente con un nico y
mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios que constituyen aquella conexin
recorrindolos sucesivamente y recordando que, desde el primero al ltimo, cada uno est
enlazado al inmediato. Aqu distinguimos, pues, la intuicin intelectual de la deduccin cierta
en que en sta se concibe un movimiento o cierta sucesin, pero no en aqulla, y en que,
adems, la deduccin no necesita la evidencia presente, como la intuicin, sino que en cierto
modo pide prestada su certidumbre a la memoria. De todo esto se puede decir, por consiguiente,
que aquellas proposiciones, que son consecuencia inmediata de los primeros principios, pueden
ser conocidas tanto por intuicin como por deduccin, segn se las considere; en cuanto a los
primeros principios, lo son slo por intuicin, y, en cambio, las conclusiones remotas slo
pueden serlo por deduccin.
Y estas son las dos vas ms seguras que llevan a la ciencia, y el espritu no debe admitir
ninguna otra, sino que se debe rechazar todas las dems como sospechosas y sujetas a error [...]
REGLAS PARA LA DIRECCIN DEL ESPRITU, Regla

III.

[AT,

X,

368-370,

Sudamericana, OZ, 11967, pp. 42-44].

HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

14
Juicio como operacin de la voluntad
Para juzgar se requiere no slo el entendimiento, sino tambin la voluntad. Para juzgar se
requiere por cierto el entendimiento, porque no podemos formular juicio alguno de algo que no
hemos percibido de modo alguno, pero se requiere tambin la voluntad para que se preste de
algn modo asentimiento a la cosa percibida. Mas no se requiere (al menos para juzgar de
cualquier modo) una percepcin completa y omnmoda de la cosa: pues podemos asentir a
muchas cosas que slo conocemos muy oscura y confusamente. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA
I, a. XXXIV [AT, VIII, 18; Sudamericana, OZ, 11967, p. 326].

Libre Arbitrio
La libertad del arbitrio se conoce por s misma. [Versin francesa: La libertad de nuestra
voluntad se conoce sin prueba, por la simple experiencia que tenemos de ella.]
Que hay libertad en nuestra voluntad, y que podemos asentir o no asentir segn nuestro arbitrio
a muchas cosas, es tan manifiesto que debe contarse entre las nociones primeras y ms
comunes innatas en nosotros. Y esto fue muy claro poco antes cuando empendonos en dudar
de todo hemos llegado al punto de imaginar que un poderossimo autor de nuestro origen
intentaba engaarnos en toda forma; pero, sin embargo, experimentbamos que haba en
nosotros esta libertad de podernos abstener de creer en aquellas cosas que no eran plenamente
ciertas y averiguadas. Y nada puede ser de suyo ms evidente y claro que todo lo que entonces
nos pareca dudoso. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, I, a. XXXIX [AT, VIII, 19-20;
Sudamericana, OZ, 11967, p. 328].

[...] Tocante a la libertad, nada he supuesto que no experimentamos a diario en nosotros

mismos, y que no sea muy bien conocido por luz natural; por eso no puedo comprender que se
diga que hay contradiccin en ello, respecto de lo antedicho.
Mas aunque acaso haya muchos que, al considerar la preordenacin divina, no puedan entender
cmo se concilia con nuestra libertad, sin embargo, no hay nadie que, observndose solamente
a s mismo, deje de sentir que la voluntad y la libertad son una sola cosa, o, ms bien, que no
hay diferencia entre lo voluntario y lo libre. Y no es ste el lugar para examinar la opinin de
los calvinistas. RESPUESTA A LAS TERCERAS OBJECIONES - Contestacin a la
duodcima de las objeciones formuladas por Hobbes. AT IX-2a, 148, VP, Alfaguara, 1977, p.
155)

HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

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[...] En cuanto al libre albedro no he visto lo que el reverendo Padre Petau ha escrito, pero de
la manera que usted explica su opinin sobre este tema me parece que la ma no est muy
alejada de la de l. Pues en primer lugar le suplico que note que de ningn modo he dicho que
el hombre slo fuera indiferente cuando carece de conocimiento, sino que es tanto ms
indiferente cuantas menos razones conoce que lo impulsen a elegir un partido ms que otro, lo
que me parece que nadie puede negar. Y estoy de acuerdo con usted en lo que usted dice sobre
que se puede suspender el juicio, pero he tratado de explicar el medio por el que se lo puede
suspender. Pues me parece cierto que ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in
voluntate [de la mayor luz en el intelecto se sigue la mayor inclinacin en la voluntad]: de
manera que, viendo muy claramente que una cosa nos es propia, es difcil, e incluso creo
imposible, mientras se permanezca en este pensamiento, detener el curso de nuestro deseo. Pero
puesto que la naturaleza del alma es tal que no puede estar ms que un momento atenta a una
misma cosa, tan pronto como nuestra atencin se vuelve de las razones que nos hacen conocer
que esta cosa nos es propia y que slo retenemos en nuestra memoria lo que nos ha parecido
deseable, podemos representar a nuestro espritu alguna otra razn que nos haga dudar de ella y
as suspender nuestro juicio e incluso tambin acaso formar uno contrario. As, ya que usted no
pone precisamente la libertad en la indiferencia, sino en una potencia real y positiva de
determinarse, nuestras opiniones slo difieren en las palabras, pues confieso que este poder est
en la voluntad. Pero puesto que de ningn modo veo que sea otra cuando est acompaada de la
indiferencia, que segn usted confiesa es una imperfeccin, que cuando no est acompaada de
ella, y que no hay nada en el entendimiento sino luz, como en el de los bienaventurados que son
confirmados en la gracia, llamo en general libre a todo lo que es voluntario, y usted quiere
restringir este nombre a la potencia de determinarse que est acompaada de indiferencia. Pero
en lo que se refiere a los nombres nada deseo tanto como seguir el uso y el ejemplo. CARTA A
MESLAND, 2 de mayo de 1644 [AT, IV, 115-6; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 423-424].

Libertad y preordenacin
Es cierto tambin que todo ha sido preordenado por Dios. Pero como despus de haber
reconocido ya a Dios percibimos que hay en l tan inmenso poder que pensamos que es ilcito
estimar que alguna vez podamos hacer algo que previamente no lo haya preordenado l mismo,
fcilmente podemos enredarnos en grandes dificultades si intentaremos conciliar esta
preordenacin de Dios con la libertad de nuestro arbitrio y comprender simultneamente una y
otra. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. XL [AT, VIII, 20; Sudamericana, OZ, 11967, p.
328].
HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

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Cmo se concilian a la vez la libertad de nuestro arbitrio y la preordenacin de Dios. Pero

evitaremos esas dificultades si recordamos que nuestra mente es finita; que es, en cambio,
infinito el poder de Dios, por el que no slo ha conocido anticipadamente desde la eternidad
todo lo que es o puede ser, sino que tambin lo quiso y preorden; y, por consiguiente,
alcanzamos por cierto lo suficiente como para percibir clara y distintamente que existe en Dios,
pero no lo comprendemos bastante como para ver de qu modo deje indeterminadas las libres
acciones de los hombres; pero somos tan conscientes de la libertad y de la indiferencia que
existen en nosotros, que nada hay que comprendamos con ms evidencia y perfeccin. Sera,
por consiguiente, absurdo, por no comprender una cosa, que por su naturaleza sabemos que nos
debe resultar incomprensible, dudar de otra que comprendemos ntimamente y experimentamos
en nosotros mismos. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, I, a. XLI [AT, VIII, 20; Sudamericana,
OZ, 11967, pp. 328-9].

Libertad divina
[...] En cuanto a la dificultad de concebir cmo Dios ha sido libre e indiferente para hacer que
no fuera cierto que los tres ngulos de un tringulo fuesen iguales a dos rectos o en general que
los contradictorios no puedan existir juntos, se la puede suprimir fcilmente considerando que
el poder de Dios no puede tener ningn lmite; despus tambin considerando que nuestro
espritu es finito y creado de tal naturaleza que puede concebir como posibles las cosas que
Dios ha querido que fueran verdaderamente posibles, pero no de tal naturaleza que pueda
tambin concebir como posibles las que Dios hubiera podido hacer posibles pero que, sin
embargo, ha querido hacer imposibles. Pues la primera consideracin nos hace conocer que
Dios no puede haber sido determinado a hacer que fuese verdadero que los contradictorios no
puedan existir juntos y que, por consiguiente, ha podido hacer lo contrario; despus el otro nos
asegura que, aunque esto sea verdadero, no debemos tratar de comprenderlo, porque nuestra
naturaleza no es capaz de ello. Y aunque Dios haya querido que algunas verdades fuesen
necesarias, esto no significa que las haya querido necesariamente, pues es completamente
diferente querer que fueran necesarias y quererlo necesariamente, o estar necesitado a quererlo.
Confieso que hay contradicciones que son tan evidentes que no las podemos representar a
nuestro espritu sin juzgarlas enteramente imposibles como la que usted propone: Que Dios
hubiera podido hacer que las criaturas no fuesen dependientes de l. Pero no debemos
representrnoslas para conocer la inmensidad de su poder, ni concebir ninguna preferencia o
prioridad entre su entendimiento y su voluntad, pues la idea que tenemos de Dios ensea que en
l hay una sola accin, completamente simple y completamente pura, lo que expresan muy

HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

17
bien estas palabras de San Agustn: Quia vides ea, sunt, etc. [porque las ves son], puesto que en
Dios videre et velle [ver y querer] no son ms que una misma cosa. CARTA A MESLAND, 2
de mayo de 1644 [AT, IV, 118-9; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 425-426].

[...] Pero no dejara de tocar en una fsica muchas cuestiones metafsicas y particularmente sta:
que las verdades matemticas, que usted llama eternas, han sido establecidas por Dios y
dependen enteramente de l, lo mismo que todo el resto de las criaturas. En efecto, decir que
estas verdades son independientes de l es hablar de Dios como de un Jpiter o Saturno y
someterlo a la Estigia y a los destinos. De ningn modo tema, se lo ruego, asegurar y publicar
en todas partes que es Dios quien ha establecido estas leyes en la naturaleza como un rey
establece leyes en su reino. Ahora bien, no existe ninguna en particular que no podamos
comprender, si nuestro espritu se aplica a considerarla, y todas ellas son mentibus nostris
ingenitae [innatas en nuestros espritus], como un rey que grabara sus leyes en el corazn de
todos sus sbditos, si pudiera hacerlo. Por el contrario, nosotros no podemos comprender la
grandeza de Dios aunque la conozcamos. Pero por lo mismo que la juzgamos incomprensible la
estimamos ms; lo mismo que un rey tiene ms majestad cuando es conocido menos
familiarmente por sus sbditos, siempre que, sin embargo, no piensen por esto estar sin rey y
que lo conozcan bastante como para no dudar en nada de l. Le dirn a usted que si Dios ha
establecido estas verdades, las podra cambiar como un rey hace con sus leyes; a lo que hay que
responder que s, si su voluntad puede cambiar. Pero yo las comprendo como eternas e
inmutables. Y pienso lo mismo de Dios. Pero su voluntad es libre. S, pero su poder es
incomprensible; y generalmente podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que podemos
comprender; pero no que no puede hacer lo que no podemos comprender; pues sera temerario
pensar que nuestra imaginacin tiene tanta extensin como su poder. Espero escribir esto,
incluso antes de quince das en mi fsica, pero de ningn modo le pido por esto que lo
mantenga en secreto; por el contrario, lo invito a decirlo tan a menudo como se lo permita la
ocasin siempre que sea sin nombrarme, pues me gustara conocer las objeciones que se podrn
formular y tambin que la gente se acostumbre a or hablar de Dios ms dignamente, me parece,
de lo que habla el vulgo, que casi siempre lo imagina como una cosa finita. CARTA A
MERSENNE, 15 de abril de 1630, [AT, I, 145-6; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 353-4].

Usted me pregunta in quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates [en qu gnero de
causa Dios coloc las verdades eternas]. Le respondo que ha creado todas las cosas in eodem
genere causae [dentro del mismo gnero de causa], es decir, ut efficiens et totalis causa [como
HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

18
causa eficiente y total]. Pues es cierto que es autor tanto de la esencia como de la existencia de
las criaturas: ahora bien, esta esencia no es otra cosa que esas verdades que no concibo que
emanan de Dios, como los rayos del sol, pero s que Dios es autor de todas las cosas y que esas
verdades son algo y, por consiguiente, que es l su Autor. Digo que lo s y no que lo concibe ni
que lo comprendo. Pues se puede saber que Dios es infinito y todopoderoso, aunque nuestra
alma por ser finita no lo pueda comprender ni concebir; lo mismo que podemos muy bien tocar
con las manos una montaa pero no abrazarla, como haramos con un rbol o con cualquier
cosa que no excediera el tamao de nuestros brazos; pues comprender es abrazar con el
pensamiento; pero para saber algo basta con tocarlo con el pensamiento. Tambin me pregunta
qu necesidad ha tenido Dios de crear esas verdades y digo que l ha sido tan libre de hacer
que no fuera verdadero que todas las lneas tiradas del centro a la circunferencia fuesen iguales
como de no crear el mundo. Y es cierto que estas verdades no estn unidas con mayor
necesidad a su esencia que las dems criaturas. Usted me pregunta qu ha hecho Dios para
producirlas. Le digo que ex hoc ipso quod illas ab aeterno esse voluerit et intellexerit, illas
creavit [porque ha querido y entendido que ellas existieran desde la eternidad, las cre] o si
usted slo atribuye la palabra creavit [cre] a la existencia de las cosas illas disposuit et fecit
[las estableci e hizo]. Pues en Dios es lo mismo querer, entender y crear, sin que uno preceda
a lo otro, nequidem ratione [ni siquiera lgicamente]. CARTA A MERSENNE, Amsterdam, 27
de mayo de 1630, [AT, I, 151-2; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 356-357].

Mathesis universalis
[] Y habindome llevado estos pensamientos del estudio especial de la aritmtica y la
geometra a una investigacin general de la matemtica, me preguntaba en primer lugar qu se
entiende exactamente por este nombre y por qu se consideraban como partes de la matemtica
no slo las disciplinas ya nombradas, sino tambin la astronoma, la msica, la ptica, la
mecnica y muchas otras ciencias. Pues aqu no basta conocer la etimologa de la palabra, ya
que siendo disciplina el significado exacto del trmino matemtica [las ciencias que acabamos
de mencionar] no tendran menos derecho que la geometra al nombre de matemtica. Pero
vemos que no existe casi nadie, con tal que apenas haya pisado los umbrales de las escuelas,
que no distinga fcilmente, entre los objetos que se le presentan a su consideracin, los que
pertenecen a la matemtica de los que se refieren a otras disciplinas. Y si se reflexiona en esto
con mayor atencin se descubre al fin que nicamente se refiere a la matemtica todo aquello /
en que se examina el orden o la medida, importando poco si se busca tal medida en nmeros,
figuras, astros, sonidos, o cualquier otro objeto; y por lo tanto, que debe existir una ciencia
general que explique todo aquello que puede investigarse acerca del orden y la medida sin
HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

19
aplicacin a ninguna materia especial, y que el nombre de esa ciencia no es un barbarismo, sino
el antiguo y usual de matemtica universal, porque contiene todo aquello que hace que
llamemos partes de la matemtica a las dems ciencias. La medida en que esta disciplina supera
en utilidad y facilidad a las dems que de ella dependen la da claramente el hecho de que se
extiende a los mismos objetos a que se extienden las restantes y a muchos ms, y si contiene
algunas dificultades, se las encuentra tambin en aqullas, junto con otras dificultades que
proceden de sus respectivos objetos particulares y de las que ella carece. Pero si todo el mundo
conoce ahora su nombre y comprende su objeto, aunque no fije su atencin en l, por qu la
mayora se dedica trabajosamente a la investigacin de las otras disciplinas que dependen de
ella y ninguno en cambio se preocupa de aprenderla a ella misma? Me extraara en verdad si
no supiera que todos la consideran facilsima, y si no hubiera cado en la cuenta hace ya tiempo
de que el espritu humano, haciendo a un lado lo que espera conseguir fcilmente, se apresura a
lanzarse hacia lo nuevo y ms elevado.
Pero por lo que a m respecta, consciente de mi debilidad me propuse observar tenazmente en
la investigacin del conocimiento un orden tal, / que comenzando siempre por las cosas ms
fciles y simples, no me permita pasar a otras sino cuando parezca que ya nada ignore de las
primeras; por eso cultiv hasta ahora, en lo que ha dependido de m, esta matemtica universal,
de modo que creo poder tratar en adelante, sin ningn esfuerzo prematuro, ciencias un poco
ms elevadas. [] REGLAS PARA LA DIRECCIN DEL ESPRITU, Regla IV, [AT, X,
377-379; Sudamericana, OZ, pp. 50-52.]

Mtodo
[] Entiendo por mtodo, reglas ciertas y fciles, cuya / rigurosa observacin impide que
jams se suponga verdadero lo falso y hace que la inteligencia sin gasto intil de esfuerzos sino
aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero conocimiento de todo lo que es capaz.
REGLAS PARA LA DIRECCIN DEL ESPRITU, Regla IV, [AT, X, 371-372; Sudamericana,
OZ, p. 45.]

Mtodo - Su carcter innato

Puesto que la utilidad de este mtodo es tan grande que entregarse sin l al estudio de las letras
parece ms nocivo que provechoso, he llegado fcilmente a la conviccin de que ya hace
tiempo los espritus superiores lo entrevieron, sin otro gua tal vez que la naturaleza. Tiene, en
efecto, la inteligencia humana un no s qu de divino, y las primeras semillas de los
pensamientos tiles fueron depositadas en ella de modo que, aun desdeadas y sofocadas por
HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

20
estudios contrarios, producen a menudo un fruto espontneo. Experimentamos esto en las
ciencias ms fciles, la aritmtica y la geometra; pues alcanzamos a vislumbrar que los
antiguos gemetras utilizaron una forma de anlisis que extendan a la solucin de todos los
problemas, aun cuando tuvieron recelo de transmitirlo a la posteridad. Y ahora florece una
especie de aritmtica la denominan lgebra que permite hacer con los nmeros lo que los
antiguos hacan con las figuras. Y estas dos disciplinas no son ms que los frutos espontneos
surgidos de los principios innatos de este mtodo; y no me extraa que estos frutos hayan
alcanzado ms afortunado desarrollo en estas artes cuyos objetos son muy simples que en las
otras, en donde suelen ahogarlos mayores obstculos. Pero donde, sin embargo, podrn
alcanzar tambin perfecta madurez con un cultivo muy cuidadoso. REGLAS PARA LA
DIRECCIN DEL ESPRITU, Regla IV, [AT. X 373, Sudamericana, OZ, pp. 46-47]
Mtodo Su carcter metafsico
[] Este es el fin principal que me he propuesto en el presente tratado [Reglas para la
direccin del espritu]; y no tendra mucho aprecio por estas reglas, si no bastaran ms que
para resolver los vanos problemas con que los calculadores [los aritmticos] y los gemetras
han solido entretener sus ocios; pues entonces creera no haberme distinguido sino por
ocuparme de bagatelas acaso con mayor sutileza que los dems. Y aunque / voy a hablar con
frecuencia aqu de figuras y de nmeros, porque no hay ninguna otra disciplina de la que
puedan extraerse ejemplos tan evidentes y tan ciertos, sin embargo, cualquiera que siga mi
pensamiento con atencin observar fcilmente que de ningn modo pienso aqu en la
matemtica usual, sino que expongo otra disciplina, de la cual aqullos [las figuras y los
nmeros] son su envoltura, ms que una parte. Pues esta disciplina debe contener los primeros
rudimentos de la razn humana y debe extenderse hasta extraer de cualquier asunto las
verdades que encierra; y para decirlo francamente, tengo la conviccin de que es preferible a
todo otro conocimiento que nos hayan transmitido los hombres, puesto que es la fuente de
todos los dems. Y si he hablado de envoltura no es que quiera cubrir con ella esta doctrina y
envolverla, para alejarla del vulgo, sino, por el contrario, quiero vestirla y adornarla de modo
que pueda estar ms al alcance del espritu humano. [] REGLAS PARA LA DIRECCIN
DEL ESPRITU, Regla IV, [AT. X 373-4, Sudamericana, OZ, pp. 47-48]

Modo (ver Atributo)

HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

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Modos de la sustancia extensa y de la sustancia pensante
De qu modo pueden conocerse [pensamiento y extensin] distintamente tambin como modos
de la sustancia.
El pensamiento y la extensin tambin pueden ser tomados por modos de la sustancia, a saber,
en cuanto una y la misma mente puede tener muchos pensamientos diversos, y uno y el mismo
cuerpo, conservando su misma cantidad, puede ser extenso de muchos modos diversos, ya ms
en largo y menos en ancho o profundidad, y poco despus, por el contrario, ms en ancho y
menos en largo. Y entonces se distinguen modalmente de la sustancia y se pueden entender tan
clara y distintamente como ella misma: con tal de que no sean considerados como sustancias, o
ciertas cosas separadas de otras, sino solamente como modos de las cosas. Pues, como los
consideramos en las sustancias de las que son modos, los distinguimos de estas sustancias y los
reconocemos como realmente son. Pero si, por el contrario, quisiramos considerarlos sin las
sustancias en que estn, por eso mismo los consideraramos como cosas subsistentes y
confundiramos as las ideas de modo y de sustancia. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a.
LXIV, [AT, VIII, 31; Sudamericana, OZ, 11967, p. 340].

En nosotros slo hay dos modos de pensar, a saber: la percepcin del entendimiento y la
operacin de la voluntad.
Porque todos los modos de pensar que experimentamos en nosotros pueden referirse a dos
modos generales: uno es la percepcin, o sea la operacin del entendimiento; el otro, la
volicin, u operacin de la voluntad. Pues sentir, imaginar y simplemente entender, son slo
diversos modos de percibir; como tambin desear, sentir aversin, afirmar, negar, dudar, son
diversos modos de querer. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. XXXII, [AT, VIII, 17;
Sudamericana, OZ, 11967, p. 325].

Movimiento local
Sobre lo que es el movimiento segn el uso comn.
El movimiento (es decir, aquel movimiento que se desarrolla desde un lugar a otro, pues el
nico que concibo y tampoco creo que sea preciso suponer otro en la naturaleza), no es otra
cosa, tal y como de ordinario se entiende, que
LUGAR A OTRO LUGAR. Y

LA ACCIN POR LA CUAL UN CUERPO PASA DE UN

de igual modo que anteriormente hemos sealado que una misma cosa

en un mismo tiempo cambia de lugar y no cambia, de igual modo podemos decir que se mueve
y no se mueve. Es as, pues, por ejemplo, quien est sentado en la popa de un barco al que el
viento impulsa, cree moverse cuando solamente presta atencin a la ribera de la que ha partido
HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

22
y a la que considera inmvil, y no cree moverse cuando solamente atiende al barco sobre el que
se encuentra por cuanto no cambia de situacin respecto de sus partes. Sin embargo, a causa de
que estamos acostumbrados a pensar que no hay movimiento sin accin, diremos que est en
reposo quien permanece sentado del modo indicado, puesto que no siente en s accin alguna;
tal es la forma comn de hablar. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA II, a. XXIV, [Alianza,
Traduccin de la versin francesa de Guillermo Quints [GQ]; 1995, p. 87].
Movimiento como Traslacin
Ahora bien, si en vez de satisfacernos con lo que solamente tiene como fundamento el uso
ordinario, deseamos saber lo que en verdad es el movimiento, diremos, con el fin de atribuirle
una naturaleza determinada, que es

LA TRASLACIN DE UNA PARTE DE LA MATERIA O DE UN

CUERPO DE LA VECINDAD DE LOS QUE CONTACTAN INMEDIATAMENTE CON L Y QUE

CONSIDERAMOS COMO EN REPOSO A LA VECINDAD DE OTROS.

Entiendo por

UN CUERPO

o bien

por UNA PARTE DE LA MATERIA todo lo que es transportado a la vez, aunque est compuesto de
partes diversas que emplean su agitacin para producir otros movimientos. Y digo que es LA
TRASLACIN

y no digo la accin o la fuerza que transporta con el fin de mostrar que el

movimiento siempre est en el mvil y no en aquel que mueve, pues me parece que no existe
costumbre de distinguir con cuidado estas dos cosas. Adems, entiendo que es una propiedad
del mvil y no una substancia, de igual modo que la figura es una propiedad de la cosa que
tiene figura y el reposo lo es de la cosa que est en reposo. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA II,
a. XXV, [Alianza, GQ; 1995, pp. 87-88].

Nociones comunes
Las verdades eternas no pueden ser enumeradas as, ni tampoco es necesario.
[] Mas cuando reconocemos que no puede suceder que de la nada se haga algo, entonces,
esta proposicin: De la nada, nada se hace no se considera como una cosa existente, ni
tampoco como un modo de la cosa, sino como una verdad eterna que reside en nuestra mente y
que se llama nocin comn o axioma. / De este gnero son: Es imposible que algo sea y no sea
a la vez; lo que ha sido hecho no puede ser no hecho; el que piensa no puede no existir
mientras piensa y otras innumerables a las que por cierto no se puede fcilmente enumerar,
pero tampoco ignorar cuando se presenta la ocasin de pensar en ellas y no estamos cegados
por ningn prejuicio. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, I, a. XLIX, [AT, VIII, 23-24;
Sudamericana, OZ, 11967, p. 332].

HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

23
Esas verdades son claramente percibidas, pero no todas por todos a causa de los prejuicios.
Y en verdad, en cuanto a estas nociones comunes, no es dudoso que pueden ser percibidas clara
y distintamente, pues de otro modo no deberan llamarse nociones comunes; como tambin no
cabe duda en verdad que no todos consideran a algunas de ellas igualmente merecedoras de ese
nombre, porque no todos las perciben igualmente. Pero no, segn pienso, porque la facultad de
conocer de un hombre se extienda ms que la de otro, sino porque casualmente esas nociones
comunes se oponen a las opiniones prejuiciosas de algunos hombres, que por eso mismo no las
pueden aprehender fcilmente, aunque algunos otros que estn libres de esos prejuicios las
perciben con toda evidencia. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, I, a. L, [AT, VIII, 24;
Sudamericana, OZ, 11967, pp. 332-333].

Pensamiento
Con el nombre de pensamiento, comprendo todo lo que est en nosotros de modo tal, que
somos inmediatamente conscientes de ello. As, son pensamientos todas las operaciones de la
voluntad, del entendimiento, de la imaginacin y de los sentidos. Mas he aadido
inmediatamente, a fin de excluir las cosas que dependen y son consecuencia de nuestros
pensamientos: por ejemplo, el movimiento voluntario cuenta con la voluntad, desde luego,
como principio suyo, pero l mismo no es un pensamiento. RESPUESTAS A LAS
SEGUNDAS OBJECIONES, RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que
existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Definicin I.
[AT, IX, 124. Alfaguara, VP, 1977, p. 129]

Realidad formal y eminente de las causas de las ideas

Toda cuanta realidad o perfeccin hay en una cosa, se halla formalmente, o bien
eminentemente, en su causa primera y total. RESPUESTAS A LAS SEGUNDAS
OBJECIONES, RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que existe entre el
espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Axioma IV [AT, IX, 128.
Alfaguara, VP., 1977, p.133]

De ello se sigue tambin que la realidad objetiva de nuestras ideas requiere una causa que
contenga esa misma realidad, no slo objetivamente, sino formalmente, o eminentemente. Y
debe notarse que este axioma es tan necesario, que de l solo depende el conocimiento de todas
las cosas, tanto sensibles como no sensibles. As, por ejemplo, por qu sabemos que el cielo
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existe? Ser porque lo vemos? Mas dicha visin no afecta al espritu sino en tanto que idea:
una idea, digo, inherente al mismo espritu, y no una imagen pintada en la fantasa; y, a
propsito de esa idea, no podemos creer que existe el cielo, si no suponemos que la realidad
objetiva de toda idea debe tener una causa que exista realmente, cuya causa juzgamos ser el
cielo mismo; y lo mismo ocurre con las dems ideas. RESPUESTAS A LAS SEGUNDAS
OBJECIONES, RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que existe entre el
espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Axioma V. [AT, IX, 125.
Alfaguara, VP., 1977, p. 133]

De las mismas cosas, se dice que estn formalmente en los objetos de las ideas, cuando estn en
ellos tal como las concebimos nosotros; y se dice que estn eminentemente, cuando no estn de
ese modo, pero son tan grandes que pueden suplir ese defecto con su excelencia.
RESPUESTAS A LAS SEGUNDAS OBJECIONES, RAZONES que prueban la existencia de
Dios y la distincin que existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera
geomtrica. [AT, IX, 125. Definicin IV - Alfaguara, VR, 1977, p. 130.]

Cuanto mayor es la perfeccin objetiva de cualquiera de nuestras ideas, tanto mayor debe ser
su causa.
Pero avanzando en la consideracin de las ideas que tenemos en nosotros realmente vemos que,
en cuanto son ciertos modos de pensar, no difieren mucho entre s; pero que son muy diferentes
en cuanto una representa una cosa y otra representa otra; y que tanto ms perfecta debe ser su
causa cuanto mayor perfeccin objetiva contienen. Pues lo mismo que el que tiene la idea de
una mquina muy complicada puede preguntarse con razn la causa de que la tenga: ya sea
haber visto una mquina semejante que otro fabric, o bien haber aprendido tan
concienzudamente la ciencia de la mecnica o poseer un ingenio tan vigoroso que haya podido
inventarla por s mismo, sin verla en ninguna parte. Pues toda la complejidad que en aquella
idea est contenida solo objetivamente o como en imagen debe estar contenida en su causa, sea
la que fuere, no slo objetiva o representativamente, sino en realidad formal o eminentemente,
al menos en la primera y principal. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, I, a. XVII, [AT, VIII, 11;
Sudamericana, OZ, 11967, p. 319].

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Realidad objetiva de las ideas
Por realidad objetiva de una idea, entiendo el ser o la entidad de la cosa representada por la
idea, en cuanto esa entidad est en la idea; y en el mismo sentido puede hablarse de una
perfeccin objetiva, un artificio objetivo, etc. Pues todo cuanto concebimos que est en los
objetos de las ideas, est tambin objetivamente, o por representacin, en las ideas mismas.
RESPUESTAS A LAS SEGUNDAS OBJECIONES, RAZONES que prueban la existencia de
Dios y la distincin que existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera
geomtrica. Definicin III. [AT, IX, 124. Alfaguara, VR, 1977, pp. 129-130.]
La idea de sol es el sol mismo tal como existe en el entendimiento, no en verdad formalmente
tal como est en el cielo, sino objetivamente, es decir, de la manera en que los objetos suelen
existir en el entendimiento. RESPUESTAS A LAS PRIMERAS OBJECIONES, [AT, IX, 82.
Alfaguara VP, 1977, p. 88.]

Sntesis (ver Anlisis y sntesis)

Sueo, Objecin de Hobbes al lmite del argumento del

Pregunto si es o no cierto que una persona que est soando que duda de si suea o no, puede
soar que su sueo est unido y enlazado con las ideas de una larga serie de cosas pasadas. Si
puede, las cosas que al durmiente le parecen ser acciones de su vida pasada, pueden ser tenidas
por verdaderas, como si estuviera despierto. [] TERCERAS OBJECIONES, [AT, IX, 152.
Alfaguara VP, 1977, p. 159.

Sueo, Respuesta de Descartes a la objecin de Hobbes acerca del alcance del argumento del
Quien duerme y suea no puede enlazar y juntar, de un modo perfecto y verdadero, sus
ensueos con las ideas de las cosas pasadas, aun cuando puede soar que las une. Pues quin
niega que el que duerme puede equivocarse? Mas, una vez despierto, conocer con facilidad su
error. [] RESPUESTAS A LAS TERCERAS OBJECIONES, [AT, IX, 152. Alfaguara VP,
1977, p. 159]

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Sustancia
Toda cosa en la cual, como en su sujeto, est nsito algo, o sea, por la cual existe algo que
concebimos, es decir, alguna propiedad, cualidad o atributo del que tenemos en nosotros una
idea real, es llamada Substancia. Pues la sola idea precisa de substancia que tenemos es la de
que se trata de una cosa en la cual existe formalmente o eminentemente lo que concebimos, o
sea, lo que est objetivamente en alguna de nuestras ideas, pues la luz natural nos ensea que la
nada no puede tener atributo alguno real. RESPUESTA A LAS SEGUNDAS OBJECIONES.
RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que existe entre el espritu y el
cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Definicin V. [AT, IX, 125. Alfaguara,
VP, 1977, p. 130]

Qu es sustancia y por qu ese nombre no conviene unvocamente a Dios y a las criaturas.

Ahora bien, en cuanto a aquellas que miramos como cosas o modos de las cosas, vale la pena
considerarlas a cada una por separado. Por sustancia no podemos entender ninguna otra cosa
sino la que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir. Y, en verdad,
sustancia que no necesite en absoluto de ninguna otra slo puede concebirse una: Dios. Pero
percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de Dios. Y por eso el trmino
sustancia no conviene a Dios y a ellas unvocamente, como se suele decir en las Escuelas, esto
es, no puede concebirse distintamente ninguna significacin de ese trmino que sea comn a
Dios y a las criaturas. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LI, [AT, VIII, 24; Sudamericana,
OZ, 11967, p. 333].

Sustancia finita o creada

Por qu conviene unvocamente a la mente y al cuerpo, y cmo se conoce.
Ahora bien, la sustancia corprea y la mente, o sea la sustancia pensante creada, pueden
entenderse bajo este concepto comn de sustancia: porque son cosas que slo necesitan del
concurso de Dios para existir. Sin embargo, no se puede advertir en primer trmino la sustancia
slo porque sea una cosa que existe, puesto que esto no nos afecta por s mismo: pero
fcilmente la reconocemos por cualquier atributo suyo, por aquella nocin comn de que no
hay ningn atributo o ninguna propiedad, o cualidad de la nada. Del hecho, pues, de percibir la
presencia de algn atributo, concluimos que necesariamente est presente tambin alguna cosa
existente o sustancia a la que se pueda atribuir aqul. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LII,
[AT, VIII, 24-25; Sudamericana, OZ, 11967, p. 333-334].

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Tiempo (ver Duracin)

Tiempo, Independencia de las partes del

El tiempo presente no depende del inmediatamente anterior; por ello, no es menor la causa que
se precisa para conservar una cosa, que para producirla por vez primera. RESPUESTA A LAS
SEGUNDAS OBJECIONES. RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que
existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Axioma II.
[AT, IX, 127. Alfaguara, VP, 1977, p. 133]

Universales
Cmo se forman los universales; y que son cinco universales conocidos: gnero, especie,
diferencia, propio, accidente.
Estos universales [como el nmero] se forman por el mero hecho de que empleamos una sola y
misma idea para pensar todos los individuos que son semejantes entre s: como tambin
imponemos un solo y mismo nombre a todas las cosas representadas por esta idea, nombre que
es universal. As, cuando vemos dos piedras y no atendemos a la naturaleza de las mismas, sino
tan slo al hecho de que son dos, formamos la idea del nmero que llamamos dos; y cuando
luego vemos dos aves o dos rboles y tampoco consideramos su naturaleza, sino slo que son
dos, repetimos la misma idea que antes, la cual por eso es universal, de suerte que tambin a
este nmero lo llamamos con el mismo nombre universal dos. Igualmente cuando / miramos
una figura comprendida entre tres lneas nos formamos una idea de ella que llamamos idea del
tringulo, y luego nos servimos de ella como universal para presentar a nuestro espritu todas
las dems figuras comprendidas entre tres lneas. Y cuando advertimos que de los tringulos
unos tienen un ngulo recto y otros no, formamos la idea universal de tringulo rectngulo que,
referida a la precedente como ms general, se llama especie. Y aquella rectitud del ngulo es la
diferencia universal, por la cual todos los tringulos rectngulos se distinguen de los dems. Y
el que en ellos el cuadrado de la base sea igual al cuadrado de los lados es una propiedad que
conviene a todos stos y slo a stos. Y por ltimo, si supusiramos que de estos tringulos
algunos se mueven y otros no, esto sera en ellos un accidente universal. Y de esta manera se
suelen contar cinco universales: el gnero, la especie, la diferencia, el propio y el accidente.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LIX, [AT, VIII, 17-18; Sudamericana, OZ, 11967, pp.
336-7].

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Veracidad
Nunca nos equivocamos cuando asentimos slo a lo percibido clara y distintamente.
En cambio es cierto que nunca admitiremos nada falso como verdadero si tan slo prestamos
asentimiento a lo que percibimos clara y distintamente. Cierto, digo, porque como Dios no es
engaoso, la facultad de percibir que nos ha dado no puede tender a lo falso, como tampoco la
facultad de asentir, cuando se extiende tan slo a lo que se percibe claramente. Y aun cuando
esto no se pudiera probar de ningn modo, de tal manera la naturaleza lo ha impreso en todos
los espritus, que siempre que percibimos algo claramente asentimos a ello de modo espontneo
y de ninguna manera podemos dudar de que sea verdadero. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I,
a. XLIII, [AT, VIII, 21; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 329-330].

Nosotros no nos equivocamos sino cuando juzgamos de una cosa insuficientemente percibida.
Ahora bien, cuando percibimos algo, con tal de que no afirmemos o neguemos absolutamente
nada de ello, es manifiesto que no nos equivocamos; como tampoco nos equivocamos cuando
afirmamos o negamos que slo lo que percibimos clara y distintamente debe afirmarse o
negarse as; sino nicamente nos equivocamos cuando, como suele suceder, juzgamos sobre
algo, aunque, sin embargo, no lo percibamos bien. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA XXXIII,
[AT, VIII, 17-18; Sudamericana, OZ, 11967, p. 326].

Verdad (ver Evidencia)

Verdad como nocin innata

Por lo dems, me he procurado tiempo para leer el libro que tuvo la gentileza de enviarme [De
Veritate (Sobre la verdad) de Herbert de Cherbury (1538-1648)], y como me ha pedido mi
parecer y trata de un tema en el que he trabajado toda mi vida, pienso que le debo escribir de
l aqu. Encuentro en l muchas cosa muy buenas, sed non publici saporis [pero no del
agrado de la gente] pues pocas personas son capaces de entender la metafsica. Y el libro en
general toma un camino muy diferente del que yo he seguido. Examina qu es la verdad; y en
cuanto / a m nunca he dudado de ella, pues me parece una nocin tan trascendentalmente
clara que es imposible ignorarla: en efecto, tenemos muchos medios para examinar una
balanza antes de emplearla, pero no tenemos ninguno para aprender lo que es la verdad si no
la conociramos por naturaleza. Pues, qu razn tendramos para asentir al que nos la
enseara si no supiramos que es verdadera, es decir, si no conociramos la verdad? As se
puede explicar bien quid nominis [el sentido de la palabra] a los que no entienden el lenguaje

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y decirles que esta palabra verdad, en su apropiada significacin, denota la conformidad del
pensamiento con el objeto, pero que cuando se lo atribuye a las cosas que estn fuera del
pensamiento significa slo que estas cosas pueden servir de objetos a pensamientos
verdaderos, sea a los nuestros, sea a los de Dios; pero no se puede dar ninguna definicin
lgica que ayude a conocer su naturaleza. Y creo lo mismo de muchas otras cosas que son
muy simples y se conocen naturalmente, como la figura, la magnitud, el movimiento, el lugar,
el tiempo, etc., de manera que cuando se quiere definir estas cosas se las oscurece y se las
complica. Pues, por ejemplo, el que se pasea por una sala da a entender mejor qu es el
movimiento que el que dice: est actus entis in potentia prout in potentia [es el acto del ser en
potencia en cuanto es en potencia] y as las dems. [...] CARTA A MERSENNE del 16 de
octubre de 1639, [AT, II, 596-597; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 371-372].

Verdades eternas (ver Libertad divina y Nociones comunes)

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