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A questo religiosa constituiu um dos pontos nodais em que mais acentuadamente se concentraram as contradies que estiveram na gnese da
sociedade portuguesa que emergiu da paulatina destruio do Antigo
Regime. Mas, se quisermos perceber o modo como o militantismo laicista
das ltimas quatro dcadas do sculo xix e princpios do sculo xx a
equacionou, teremos de qualific-la como sendo filha de um eclectismo
anti-religioso, pois pensamos que o enquadramento cientista que a
fundamentou1 lhe conferiu uma indiscutvel unidade, ainda que compatvel com uma grande diversidade de expresses. Captar tudo isto ser o
escopo das pginas que se seguem, comeando-se por tentar perceber como
que o anticlericalismo poltico tradicional (antijesuitismo, anticongreganismo, anticlericalismo propriamente dito) foi inserido na estratgia que
culminar nas leis laicistas da Repblica.
DO ANTICLERICALISMO LIBERAL DIMENSO SOCIAL DA
QUESTO RELIGIOSA
Desde logo h a destacar que, para o laicismo, o Jesuta, o frade e o
padre apareciam como propagadores de uma viso do mundo e de uma
moral anacrnica e, Consequentemente, adequadas aos interesses da reaco poltica e do ultramontanismo. Surge assim como natural a sua absoro do legado antijesutico de Pombal, da herana anticongreganista do
liberalismo e do anticlericalismo protagonizado por intelectuais como Alexandre Herculano2. E, se os momentos altos dessa actualizao foram
condicionados por conjunturas de crise poltica e social (incios da dcada
de 70, primrdios dos anos 80, incios do sculo xx), uma anlise diacrnica permite surpreender uma preocupao constante na campanha laica: a
denncia dos malefcios civilizacionais que o clero sobretudo o regular
estaria a provocar enquanto agente educativo, assistencial ou religioso.
Para se inteligir esta faceta da questo religiosa poder-se-ia optar por
uma descrio das mltiplas manifestaes polticas que, desde o incio dos
* Este texto reproduz, quase na ntegra, um captulo da nossa obra A Militncia Laica
e a Descristianizao da Morte em Portugal (1865-1911), vol. 1, Coimbra, 1988, pp. 489-612.
1
Cf. Fernando Catroga, op. cit., pp. 221-279.
2
Sobre o anticlericalismo de Herculano veja-se Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp.
8 e segs.
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Fernando Catroga
anos 70, foram promovidas contra as ordens religiosas, ou recorrer ao
estudo pormenorizado dos textos anticlericais sados em livros, jornais e
revistas alguns dos quais especificamente criados para esse combate
(A Semana de Loyola: 1884-85; O Anti-Jesuta: 1894; Demolio: 1909;
A Lanterna: 1909-1910), ou ainda invocao das inmeras conferncias e sesses pblicas realizadas com objectivos anlogos. Porm, com tal
caminho, cair-se-ia numa interminvel enumerao factual e cronolgica,
que, conquanto seja perspectiva a merecer estudo monogrfico prprio,
lesaria a economia desta exposio e colidiria com o esprito sinttico que
lhe queremos dar. Neste contexto, procurar-se- compreender, antes de
mais, como que um projecto cultural de matriz dessacralizadora e laica
recuperou os contributos secularizadores, que j vinham de trs, para uma
perspectiva que se objectivar num ataque mais radical ao estatuto meditico e educativo do clero e da Igreja.
Sabe-se que a chamada questo italiana e as deliberaes do Conclio
Vaticano I, articuladas com a crise social e poltica que a Comuna e a
vitria da III Repblica Francesa, laica e anticlerical3, simbolizaram4,
condicionaram um novo empolamento da questo religiosa. E, recorde-se,
para alm da contra-ofensiva doutrinal (neotomismo), saram de Roma
incentivos para que essa campanha recebesse uma traduo organizada.
Foi neste contexto que surgiu, entre ns, a Associao Catlica (1872),
liderada pelo conde de Samodes, facto que, ligado s provas da crescente
penetrao das ordens religiosas no Pas, no deixou de incomodar os
meios polticos mais fiis tradio anticongreganista do liberalismo portugus. Como resposta, nasceu em Coimbra5 um movimento a favor da
fundao de associaes liberais, sob o impulso de alguns maes e positivistas. O seu programa era claro: apelava para o revigoramento de uma
frente liberal ampla, programaticamente baseada na defesa das leis secularizadoras de Pombal e do liberalismo6, condio que consideravam fundamental para que no voltassem a perigar os alicerces do sistema representativo.
Sublinhe-se que, neste perodo, o anticongreganismo no era exclusivo
do republicanismo nascente. Compartilhavam-no, igualmente, muitos sectores que no punham em causa o regime monrquico. Da o carcter
apartidrio que se quis imprimir s associaes liberais, embora as cautelas
de instituies como os rgos superiores do Grande Oriente Lusitano
Unido7 no tivessem dado iniciativa o sucesso que, para os seus promotores, a ameaa ultramontana exigia. A de Coimbra teve, porm, uma vida
212
3
Cf. Andr Mater, La Politique Religieuse de la Republique Franaise, Paris, Librairie
Critique mile Nourry, 1909.
4
Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 416-433.
5
Para alm de Ablio Roque de S Barreto, foram fundadores da Associao Liberal de
Coimbra Manuel Emdio Garcia, Zeferino Cndido e Correia Barata. Cf. Antnio Zeferino
Cndido, Dr. Manuel Emigdio Garcia, in O Occidente, vol. 27. XXVII ano, n. 931, de 10
de Novembro de 1904, pp. 249-250.
6
assim sintomtico que a Associao Liberal de Coimbra que existia desde
1876 , aquando das comemoraes pombalinas, tenha feito sair um opsculo que reproduzia as leis de 3 de Setembro de 1759 e o Decreto de 28 de Maio de 1834, da autoria de Joaquim
Antnio de Aguiar, Cf. As Leis de Secularizao em Portugal, Lisboa, Typographia Popular,
1883.
7
Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 420-422.
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influncia sobre os estabelecimentos
de ensino e sobre as conscincias iria
14
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14
Todas as intervenes contra a presena dos Lazaristas e das Irms da Caridade
(Mendes Leal, Alexandre Herculano, Vicente Ferrer Neto Paiva) so unnimes em denunciar
os malefcios para a educao nacional decorrentes do magistrio das ordens religiosas. Uma
boa smula dessas preocupaes encontra-se no opsculo annimo Jesutas e Lazaristas,
Segunda Edio Augmentada de Os Jesutas em 1860, Lisboa, Typ. de J. G. de Sousa Neves,
1862. Pode dizer-se que este diagnstico ser integrado no anticlericalismo subsequente.
15
Miguel Bombarda, O Estado e o clericalismo, in O Mundo, ix ano, n. 3108, de 29
de Junho de 1909, p. 1, cols. 1-4.
16
Aquando da morte de Alexandre Herculano, um admirador da sua obra veio a terreiro para denunciar os que no queriam compreender que o anticlericalismo do historiador
seria compatvel com o fundamento testa da sua viso do mundo. Cf. Sousa Moreira, Alexandre Herculano e o Clero Romano, antes e depois da Sua Morte, Porto, Escriptores da
Empreza, 1877, pp. 24 e segs.
17 Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 423-424 e 480-481.
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perfectvel do homem e realizao, na Terra, dos princpios ticos que,
erradamente, a religio projectava numa esperana transcendente.
Para o optimismo histrico de Afonso Costa, os propsitos de renovao doutrinal e de empenhamento social manifestados pela Igreja sob o
magistrio de Leo XIII seriam meras panaceias tendentes a adapt-la aos
novos tempos para, com isso, criar as condies propcias reconstruo
do antigo poderio que tinha exercido sobre a sociedade. Logo, a defesa da
harmonia entre o capital e o trabalho, a reduo da justia social caridade, o apelo tutela religiosa das organizaes de classe e, por fim, o
convite resignao dos explorados em nome de uma promessa post mortem seriam princpios que, uma vez aplicados, trariam uma nova subordinao do poder temporal ao poder espiritual23. Assim, a novidade das
ideias expendidas na encclica Rerum Novarum seria ilusria, pois se estaria perante a invocao de um modelo social inspirado na ordem medieval,
a fim de se invalidarem as esperanas perfectibilistas do homem que
tinham inspirado as epopeias histricas verdadeiramente libertadoras.
A obra de Afonso Costa espelha lapidarmente a evoluo dos parmetros crticos do anticlericalismo portugus. As implicaes sociais da questo religiosa ganhavam relevncia em consequncia dos fundamentos filosficos em que a sua anlise entroncava e em funo dos interesses sociais
e polticos dos grupos que mais activamente suportavam a militncia laica.
O juzo de valor que se fazia acerca dos efeitos da doutrinao social da
Igreja, a acentuao da sua campanha contra as filosofias racionalistas, o
livre-pensamento, a Maonaria e a Carbonria e contra a democracia liberal, republicana ou socialista, funcionavam, para os mais radicais, como
provas de que a Igreja e a religio se tinham transformado nos principais
baluartes da opresso social e poltica. E um dos principais paladinos da
mutao do anticlericalismo em Portugal j em 1883 era taxativo acerca da
fundamentao cientista da nova perspectiva, ao escrever que a crtica
religio teria de inspirar-se nas teorias de Proudhon, Malon, Pi y Margall
e Littr24. No fundo, posio anloga no escrevemos inteiramente
semelhante se detecta em escritores laicos to diferentes entre si Teixeira Bastos, visconde de Ouguela, Magalhes Lima, Afonso Costa, Ferno Botto-Machado, Faustino da Fonseca, Agostinho Jos Fortes, Fernandes Costa, Miguel Bombarda e tantos outros, o que retrata uma situao
que se foi tornando dominante na estratgia do laicismo e que pode ser
assim resumida: se, como queriam os republicanos, a questo religiosa25
era inseparvel da questo do regime, era-o igualmente como afirmavam os socialistas, anarquistas e republicanos radicais da questo
social.
23
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217
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Mais concretamente, esta faceta do problema passou pelo reacender do
debate em aberto desde a ruptura protestante30 e o iluminismo
acerca do celibato eclesistico e da confisso auricular. Com efeito, a partir da dcada de 70, estes temas voltaram lia, empurrados no s pelos
novos condicionalismos sociais e culturais, mas tambm por alguns intelectuais no catlicos e at republicanos que pensavam bastar extinguir
a confisso para que a questo religiosa ficasse solucionada nos pases
catlicos.
A CONFISSO AURICULAR
Estava neste caso Sampaio Bruno. Reconhecia, certo, que a confisso
constitua um meio de controlo psicolgico que agredia a privaticidade dos
cidados e, dada a sua natureza secreta31, instituda desde o Conclio de
Latro (1215, cnon 21), conferia ao confessor e, Consequentemente,
Igreja um poder que se repercutia no interior das famlias e, atravs destas,
nos negcios do estado. E esta realidade seria particularmente agravada
com a grande atraco que a mulher manifestava por tal prtica. Embora
fizesse este diagnstico, o seu espiritualismo metafsico impedia-o, porm,
de, a partir dele, formular quaisquer juzos de valor que invalidassem a
necessidade da religio e do sacerdcio: na questo de saber qual a
maneira fosse de conseguir que a mulher no seja, moralmente, uma
escrava do sacerdote e se se apurou, conclua Bruno, que a mulher ,
moralmente, uma escrava do sacerdote pela direco espiritual e temporal
a que ela consente em submeter-se-lhe, para emanciparmos a mulher, e
com ela a sociedade civil, do oculto predomnio clerical [cumpria] desco-
218
30
O exemplo protestante, n o n u m apelo imitativo, m a s c o m o a r m a crtica d o catolicismo, encontra-se, amide, nos textos dos livre-pensadores portugueses, dentro de u m a interpretao interessante: o protestantismo teria criado condies p a r a a modernizao d a cultura
e d a economia das sociedades q u e o a d o p t a r e m . Assim, Ferno Botto-Machado escrevia em
1910: Muito mais felizes foram os povos d o norte c o m o protestantismo. Esse, a o menos,
no s queimou os confessionrios, m a s nem presta obedincia grande Falperra q u e se
chama Cria R o m a n a , nem reconhece deuses, n e m santos, nem divindades; rasgou as bulas
papais e foi, por b e m dizer, com as chamadas heresias de Lutero, de Wiclif, de Calvino e de
Jean Huss, a chave d o livre-pensamento e d a liberdade de conscincia [...] Teve trs vantagens
o protestantismo, e da o engrandecimento dos povos q u e o a d o p t a r a m : em primeiro lugar,
os homens, na sua nsia de lerem e interpretarem, por si mesmos, a Bblia, quase todos aprenderam a ler [...]; em segundo lugar, tiveram mais cedo u m a compreenso ntida de si mesmos,
do Universo e d a Vida [...]; em terceiro lugar, criaram energias que, a o contrrio, foram inteiramente obliteradas pela religio catlica, q u e Zola c h a m o u , com razo, ' a religio d a m o r t e '
a religio da tortura, da resignao, d o cilcio, d o jejum, d a abstinncia e d a continncia
de carne que afinal, a sublime expresso d o amor e d a vida d a espcie (Ferno BottoM a c h a d o , A Queda do Monstro [...], Lisboa, Typographia Bayard, 1910, p p . 14-150. Esta
reivindicao d o protestantismo como gnese d o livre-pensamento e d a modernidade talvez
explique o forte sucesso que o nome de alguns dos seus protagonistas teve n a onomatopeia
manica das ltimas dcadas do sculo x i x . Ex.: Jean Huss (Sebastio de Magalhes Lima),
Lutero (Heliodoro Salgado), Calvino (Jos Ferreira d a Silva), todos figuras influentes n o
Grande Oriente Lusitano U n i d o .
31
Para u m a descrio histrica da evoluo d a prtica da confisso desde as origens d a
Igreja, em q u e era essencialmente exercida pelos bispos, at sua extenso a o clero secular
(sculo xii) e regular e deciso d o Conclio de Latro, veja-se A . Vacant et al., Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris, Letouzey et A n (eds.), 1903-67, t. III, cols. 828-926.
39
a edio de 1880, revista pelo autor, precedida de uma carta indita de Antero de Quental,
Lisboa, Livros do Brasil, s. d., p. 116.
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Fernando Catroga
a denncia da manipulao que, atravs dela, o clero podia fazer das conscincias, pondo em perigo a privaticidade familiar, a honra das donzelas,
a fidelidade conjugal e a natural transmisso das heranas, perigos que
a literatura de temtica anticlerical Ea de Queirs, Antnio Enes40,
Cipriano Jardim41, entre outros no deixar de assinalar.
O CELIBATO ECLESISTICO
A controvrsia sobre o celibato eclesistico intimamente articulada
com a denncia da confisso no era nova. A ruptura protestante havia-o contestado e, no decurso dos sculos seguintes, a discusso acerca do
mnus religioso no deixou de questionar a sua validade para o exerccio
do sacerdcio (abade de Saint-Pierre, Voltaire, Rousseau, Restif)42. Entre
ns, a rejeio do celibato encontra-se em alguns iluministas43. Mas Sampaio Bruno, historiando a querela na nossa literatura desde os incios do
sculo xix, limitou-se a mencionar algumas obras sadas em prelos
brasileiros44, omitindo, porm, a discusso ocorrida no perodo vintista45,
e que teve na obra universitria de Jos Manuel da Veiga46 a sua melhor
expresso terica. A questo voltou a irromper durante o setembrismo47 e
nas dcadas seguintes48. Mas foi no contexto do novo ressurgimento da
questo religiosa na sequncia da postura mais conservadora da Igreja
desde o Sillabus (1864), do Conclio do Vaticano I e da ofensiva racionalista e laica que o problema do celibato eclesistico voltou a ganhar
220
40
Cf. Antnio Enes, Os Lazaristas, Drama Original em 3 Actos, Lisboa, Typographia
do Jornal O Paiz, 1875. Sobre a polmica que esta pea despertou vejam-se, entre outras:
Padre Sena de Freitas, Os Lazaristas pelo Lazarista Sr. Ennes, Porto, Livraria Central,
1875; Augusto Jos Fonseca, A Questo Lazarista, Porto, Typographia de Silva Teixeira,
1875; F. Guimares Fonseca, Os Lazaristas pelo Lazarista Senna Freitas, Lisboa, Typographia de Augusto Rodrigues, s. d.
41
Cf. Cipriano Jardim, O Casamento Civil. Comedia-Drama
em 4 Actos
Representada
pela Primeira Vez no Teatro de D. Maria II, em 29 de Agosto de 1882, Lisboa, Typ. de Adolpho Modesto, 1882.
42
Cf. Bernard Plongeron, Thologie et Politique au Sicle des Lumires
(1770-1820),
Paris, Oroz, 1973, pp. 192 e segs; Manuel Trindade Salgueiro, O Padre em Herculano, Lisboa, Editorial Verbo, 1956, p p . 193 e segs.
43
Nomeadamente em Jos Anastcio da Cunha. Para o problema d o celibato d o filsofo d o sculo xviii veja-se Graa Silva Dias, U m discurso d o celibato n o sculo xviii, in
Anlise Social, vol. 2 3 , n. o s 92-93, 1986, p p . 733 e segs.
44
Cf. Sampaio Bruno, op. cit., pp. 328-330. E m 1828, Lus Gonalves dos Santos editou sobre o assunto um livro n o Rio de Janeiro, que dois anos depois era reeditado em Portugal: A Voz da Verdade da Santa Egreja Catholica, Confundindo a Voz da Mentira do
Amante da Humanidade, para Sedativo da Efervescncia Casamenteira dos Modernos AntiCelibatarios,
Lisboa, Typographia de Bulhes, 1830.
45
A s posies de deputados vintistas contra o celibato eclesistico esto sintetizadas e m
Jos Eduardo Horta Correia, Liberalismo e Catolicismo.
O Problema Congreganista
(18201823), Coimbra, Universidade de Coimbra, 1976, pp. 226-228.
46
Cf. Jos Manuel da Veiga, Memria sobre o Celibato Clerical, Que Deve Servir de
Fundamento a Uma das Theses dos Actos Grandes do Seu Autor [...], Coimbra, Imprensa
da Universidade, 1822.
47
Passos Manuel ter pensado em proibir o celibato. Cf. Manuel Trindade Salgueiro,
op. cit., p. 193 e segs.
48
Cf. Leandro Jos da Costa, O celibato clerical, in Archivo Universal, 2 . a srie, i
ano, n. 5, 1859, pp. 69-70; n. 7, de 15 de Agosto de 1859, p p . 101-103; n. 9, de 29 de
Agosto de 1859, pp. 134-136; n. 11, de 12 de Setembro de 1859, pp. 163-165.
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Fernando Catroga
penhar correctamente a sua funo pastoral: o seu empenhamento na vida
familiar prpria torn-lo-ia imune aos interesses ultramontanos e, portanto, mais ligado sociedade, pois o casamento possibilitaria que o clero
passasse a ser apstolo de Cristo, e no escravo de Roma57.
Um outro autor, ento a navegar nas guas do pensamento de Comte
e de Littr, veio a terreiro situar o debate na perspectiva do positivismo
racional58. Referimo-nos a Luciano Cordeiro e ao seu livro O Casamento dos Padres, igualmente sado em 1872. Para o jovem escritor existia
uma insanvel contradio no pedido que, por essa altura, o padre Jacinto
formulava junto da Santa S: tinha optado pelo casamento, mas, simultaneamente, requeria que o no expulsassem do seio da Igreja. certo que
a inteno do beneditino francs visava impulsionar a reforma e a modernizao do catolicismo, desiderato que, aos olhos positivistas de Luciano
Cordeiro, surgia como uma incongruncia. Com efeito, se o celibato fazia
parte da dogmtica da instituio, defender o casamento dos padres e o
catolicismo seria contraditrio e, perante o dilema, s uma sada seria coerente: ser ou no ser catlico. Enquanto a Igreja no resolver o contrrio
o catlico acreditar no celibato [...] Casando morre para a Igreja.59
Assim sendo, quem reconhecesse a verdade do catolicismo no podia admitir excepes ou heterodoxias, sob pena de pr em causa a totalidade do
edifcio em que assentava a autoridade da Igreja; ao contrrio, quem pautasse as suas opes pelo ponto de vista cientfico e filosfico no
teria dvidas de que o celibato, a continncia absoluta ou a castidade
absoluta60 constituam a violao duma lei natural, um atentado contra
a Vida, uma viciao da natureza, da individualidade humana61. Em
consequncia, acreditar que a Igreja pudesse ajustar-se modernidade
seria no compreender a grande lio do evolucionismo positivista, luz
da qual, se uma Religio a afirmao duma Verdade absoluta, e uma
Igreja a forma objectiva dessa Verdade, como poderia existir o Progresso no Absoluto, a Relatividade no Imutvel62? Em suma: tal como
Antero de Quental em 186563, mas com outros argumentos, Luciano Cordeiro pretendia demonstrar que seriam vos os sonhos do catolicismo liberal, pois a Igreja seria irreformvel.
O problema do celibato clerical nos incios da dcada de 70, correlacionado com outras facetas polmicas da questo religiosa (antijesuitismo,
57
222
desco. Cf. Cunha Belm, O Pedreiro Livre; Drama em Quatro Actos Representado pela Primeira Vez no Teathro do Gymnasio em 21 de Janeiro 1876, Lisboa, Imprensa de J. G. de
Sousa Neves, 1877.
67
Pensamos que o anticlericalismo subjacente, por exemplo, ao teatro de Antnio Enes
de fundo herculaniano. E o sucesso da pea de Enes deu origem a um filo, de temtica anloga, na dramaturgia portuguesa da poca. Para alm de obras de Silva Pinto, Cunha Belm
e Cipriano Jardim, h ainda a destacar: Lino de Assuno, Os Lzaros (1877); Lorj Tavares,
Segredo de Confisso (1892), Bento Mntua, O Novo Altar (1911); Bento Faria, Missa Nova
(1905); Bento Carvalho, Casamento e Convenincia (1904) e A Infelicidade Legal (1911);
Henrique Lopes de Mendona, N Cego (1905); Augusto de Lacerda, A Lei do Divorcio
(1910). Cf. Lus Francisco Rebello, O Teatro Naturalista e Neo-Romntico
(1870-1910), Lisboa, Instituto de Cultura Portuguesa, 1978, pp. 37-38.
68
Cf. Silva Pinto, O Padre Maldito, Memrias do Cura de Santa Cruz, 2. a ed., Lisboa,
Guimares & C . a , 1911 (a l . a edio saiu em 1873); Os Homens
de Roma.
Drama
Original
em 4 Actos Representado pela Primeira Vez em 9 de Julho de 1875, Porto, Livraria Portugueza e Estrangeira, 1875; O Padre Gabriel Drama Original em Trs Actos, Porto, Imprensa
Commercial de Santos Corra & Mathias, 1877.
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Fernando Catroga
ou desenhado por uma distanciao irnica (caso de Ea de Queirs69),
atitudes que no deixavam de provocar efeitos corrosivos que vinham ao
encontro da campanha promovida pelos sectores mais activos do laicismo
interessados em demolir o estatuto sagrado do sacerdote. Nesta perspectiva, no admira que, desde o romance e o teatro, passando pela poesia de
um Guilherme Braga Falsos Apstolos e O Bispo10 ou de um Guerra
Junqueiro A Velhice do Padre Eterno, a anatematizao dos costumes do clero e a incoerncia de muitas situaes de facto com os votos
tenham constitudo um dos temas fortes da literatura portuguesa de combate dos finais do sculo xix e princpios do sculo xx. E esta dominncia
foi tal que muitas das evolues em sentido mais espiritualista surgiram
condicionadas pela questo religiosa (casos de Gomes Leal, de Manuel
Laranjeira e do prprio Guerra Junqueiro, nos ltimos anos da sua carreira). De qualquer modo, a permanncia do anticlericalismo em muitas
obras literrias e o xito que algumas peas de teatro obtiveram particularmente na dcada de 70 71 mostram como o projecto laicista, pelo
menos na sua faceta anticlerical mais jocosa, tinha atingido uma boa parte
dos sectores urbanos mais intelectualizados.
Regressando ao que mais especificamente agora nos interessa, no deve
surpreender que o diagnstico que acusava o celibato de agredir as mais
elementares leis da natureza72 e de conduzir a dramas psicossociais que
desestabilizavam a vida familiar73 no apontasse para os mesmos objectivos. Logicamente, para os mais moderados, a crtica, apesar de hertica
em relao doutrina catlica, reivindicava a inteno de se morigerar a
religio a fim de se garantir a sobrevivncia da prpria Igreja no seio da
69
224
Com efeito, convm lembrar que Ea de Queirs comeou a escrever a primeira verso de O Crime do Padre Amaro no princpio da dcada de 70, perodo decisivo para a agitao poltica e cultural, c o m o para a polmica sobre a questo religiosa e, em particular, sobre
o celibato eclesistico. A personagem que expressa o imprio das ideias positivistas (o
Dr. Gouveia) acrescentada, sintomaticamente, na terceira verso (1880) aplica-as anatematizao do celibato eclesistico, acusando-o de ser a supresso violenta dos sentimentos
mais naturais (Ea de Queirs, op. cit., p. 468).
70
Cf., particularmente, O Bispo Heresia em Verso, Porto, Imprensa Portugueza,
1884. Relembre-se que este poema foi escrito em 1873.
71
D e todos, o maior xito coube pea de Antnio Enes Os Lazaristas,
apresentada
pela primeira vez no Ginsio Dramtico, de Lisboa, em 17 de Abril de 1875. Foi o incio de
uma retumbante carreira que se estendeu at ao Brasil. E , em 1884, a sua representao ainda
era motivo de polmica, c o m o nos relata Manuel Borges Grainha ao referir-se ao que aconteceu na Covilh naquele ano: uma multido de povo, capitaneada pelos influentes d o jesuitismo, aglomerou-se em massa em volta d o teatro, e, voz de comando, comeou a atirar
pedras para dentro da sala (Manuel Borges Grainha, A Questo Religiosa e a Liberdade
atravs da Historia, Conferencia Feita na Associao Acadmica do Porto (no Dia 28 de
Maio de 1893), Braga, Imprensa Gratido, 1893, p. 43). Sobre o eco da pea de Antnio Enes
e a reaco que ela imediatamente provocou em Portugal e no Brasil veja-se Inocncio, Diccionario Bibliographico
Portuguez, Lisboa, Imprensa Nacional, 1922, t. x x , pp. 355-356, e,
sobretudo, Vtor Manuel de Aguiar e Silva, O teatro de actualidade no romantismo Portugus (1849-1875), in Revista de Histria Literria de Portugal, vol. 2, 1967, pp. 193-196.
72
Cf. Romeo Manzoni, O Padre na Historia da Humanidade: Ensaio Popular de Patologia Psicolgica [...], Lisboa, Grmio Montanha, 1909.
73
E m 1874, Sebastio d e Magalhes Lima era taxativo: O celibato clerical , sobret u d o , u m a coisa d o e g o s m o e de imoralidade para o s padres, que n o dizer d e Michelet 'so
os invejosos naturais do casamento e da vida da famlia' (Sebastio de Magalhes Lima,
O papa perante o sculo (refutao do ultramontanismo) por [...]Alunno do 4. anno Jurdico, in A Vida D'um Apstolo, Sebastio de Magalhes Lima Escritor, vol. 1, Lisboa,
Imprensa Lucas, 1930, p. 117).
225
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ritual inspirado nos ensinamentos da cincia iria extinguir o ritualismo religioso na acepo estrita do termo. Da o relevo que os meios laicos tambm davam aos despadramentos. Nos incios da dcada de 70, os casos de
Joo Bonana e de Henrique Ribeiro funcionaram como uma espcie de
verso portuguesa de uma opo que teve na rebeldia do beneditino francs padre Jacinto a sua expresso mais exemplar. E, nas dcadas seguintes,
sempre que chegavam imprensa anticlerical notcias de apostasias, no
deixavam de lhes dar destaque79.
Laicizar o conhecimento, a natureza, a sociedade e a vida, tornar a
escola gratuita e laica, dessacralizar o padre, civilizar os ritos de passagem,
constituam, assim, momentos de um processo descristianizador totalizante, cujo ponto nodal se ir centrar, porm, nas relaes jurdico-polticas entre a Igreja e o Estado, isto , na dimenso institucional do
projecto laicizador. Para os pases catlicos, a Revoluo Francesa inaugurou uma experincia de ruptura que nem as solues concordatrias posteriores conseguiram apagar da memria do pensamento poltico de
esquerda. Na segunda metade do sculo xix, a consolidao, um pouco
por toda a Europa, de regimes mais autoritrios e a postura conservadora
da Igreja depois das revolues de 1848 reabriram a polmica acerca da
patente contradio que existia como no caso do constitucionalismo
monrquico portugus entre o reconhecimento dos direitos fundamentais do cidado incluindo a liberdade de pensamento e a imposio,
por via igualmente constitucional, de uma religio de Estado. A corrente
do chamado catolicismo liberal ainda avanou com a frmula Igreja livre
no Estado livre para solucionar a questo. Mas, como se ir ver, tal proposio era insuficiente para satisfazer as intenes laicizadoras dos livres-pensadores, pelo que no admira que estes, desde os incios da dcada de
70, tenham animado uma campanha que culminar na Lei de Separao de
1911.
A SEPARAO DAS IGREJAS DO ESTADO
Foi, sem dvida, o ensaio O Papa-Rei e o Conclio (1870), da autoria
de Manuel Nunes Giraldes, professor de Direito Poltico e Direito Eclesistico, que melhor sintetizou a crtica liberal dogmatizao da infalibili-
226
A posio dos padres pensionistas, in Revista de Histria das Ideias, vol. 9, 1987, pp.
675-731.
79
Foi assim que passou a figurar nos anais do livre-pensamento o casamento do ex-prior de Odivelas, Dr. Antnio do Prado de Sousa Lacerda, num bairro administrativo da
capital, em 13 de Agosto de 1900. Cf. Calendrio de Livre Pensamento e Guia do Registo
Civil, Lisboa, Typographia do Commercio, 1908, p. 94. Relevou-se igualmente o enterramento civil, por vontade testamentria, do ex-padre Francisco Diogo Lopes (1845-1906). Cf.
A Vanguarda, xi ano, n. 3492, de 30 de Julho de 1906, p. 1, col. 4. Polmico e famoso foi
o despadramento de Manuel Pinto dos Santos; ao sair do grmio catlico, casou-se e aderiu
a uma das igrejas evanglicas. Respondeu em livro aos que o acusavam de traio. Cf.
Manuel Pinto dos Santos, Quem So os Apstatas?, Lisboa, Viuva Tavares Cardoso, 1904.
Em 1903, o padre de Anobra, Coimbra, abjurou do catolicismo para aderir ao protestantismo. No entanto, passados alguns anos, fez publicar nos jornais uma retratao, regressando ao grmio catlico. Cf. O Mundo, viii ano, n. 2825, de 16 de Setembro de 1908, p.
1, cols. 4-5.
85
86
227
Fernando Catroga
e o Estado, subjacente questo italiana, s se sanaria quando se desse
228
87
Cf. Manuel Nunes Giraldes, op. cit., p p . 23-24. O autor refere-se a o segundo c o n gresso catlico realizado em Malines, em 1863, arepago em que foram reafirmadas por M o n talembert as ideias d o catolicismo liberal. E m 1864, esse papel coube a Dupanloup e, em 1867,
quando se realizou o terceiro congresso, as posies liberais foram sustentadas, sobretudo,
por Doellinger, Jacinto e Graty. Cf. Fernanda Farinha Nogueira, op. cit., p p . 27-31. Sobre
Montalembert e a sua posio dentro d o catolicismo veja-se E . Vacant et ai., op. cit., t. x ,
cols. 2344-2355.
88
Id., Ibid., pp. 21 e segs.
89
Dela foi publicada, em 1871, uma traduo italiana. Cf. Inocncio, op. cit., t. x v i ,
p. 276.
90
A smula destas crticas foi feita pelo prprio Manuel Nunes Giraldes, na sua Carta
do Autor do Livro O Papa-Rei e o Concilio a Seu Pae o Sr. Gregorio Nunes Giraldes,
Coimbra, Imprensa da Universidade, 1871, pp. 14 e segs.
91
Cf. Inocncio, op. cit., t. x v i , pp. 276-277.
92
Consulte-se, entre outros, A Nao, n. 6923, de 29 de Maro de 1871, p. 1, col. 5,
p. 2, cols. 1-3; n. 6976, de 6 de Maio de 1871, p. 1, cols. 1-5, xiii ano; n. 6910, de 9 de
Maro de 1871, p. 1, cols. 4-5.
cratie Chrtienne: France-Belgique-Italie, t. i, Paris, Seuil, 1956, e Marcel Prlot, Le Libralisme Catholique, Paris, Armand Colin, 1969.
229
Fernando Catroga
dizem que a plenitude do poder espiritual reside na Igreja, representada
230
da Actualidade,
p. 42.
108
1873.
109
Consulte-se ainda o seu artigo Igreja livre n o Estado indiferente, in Mosaico, i
ano, n. 4, de Janeiro de 1875, p. 25.
110
Programa d o Centro Republicano Federal de Lisboa, apud Joaquim de Carvalho,
Formao da ideologia republicana (1820-1880), in Lus Montalvor et. ai., Histria do
Regimen Republicano
em Portugal, Lisboa, Editorial tica, 1935, vol. i, p . 251.
111
Cf. Trindade Coelho, Manual Poltico do Cidado Portuguez, Lisboa, Liv. Ferreira,
1908, p. 668.
231
Fernando Catroga
No se pense, contudo, que as propostas laicizadoras foram patrimnio exclusivo do liberalismo monrquico mais progressista ou do republicanismo. Bem pelo contrrio. A existncia de um Estado laico aparecia s
correntes socialistas como uma ilao decorrente da reorganizao democrtica da sociedade em todos os seus domnios. E, se o primeiro programa
socialista portugus aprovado em congresso ainda era omisso no concernente questo religiosa, os elaborados posteriormente (1880 e 1882) sero
taxativos quanto dependncia que existiria, na sociedade burguesa, entre
o problema social e o religioso112. Quer isto dizer que, perante a funo
ideolgica que o catolicismo desempenhava na hegemonizao do poder da
classe dominante, tambm as vanguardas operrias pensavam que a
aliana entre o trono e o altar, mesmo mitigada, constitua um dos suportes da explorao econmica e da opresso poltica. Por isso, a militncia
socialista e anarquista incorporou nas suas reivindicaes sociais os pontos
bsicos do programa laico, incluindo, logicamente, a exigncia da separao da Igreja do Estado113.
Seja como for, um facto que a sensibilidade em relao ao princpio
da separao, agudizada pelas decises antiliberais do Conclio Vaticano I,
se foi alargando medida que aumentou a fora poltica e ideolgica dos
movimentos apostados em democratizar a sociedade. Alm do mais, os
exemplos de outros pases serviam de argumento supletivo a tais pretenses, o que explica que, em concomitncia com os casos, j histricos, dos
Estados Unidos e da Sua, se invocassem deliberaes mais recentes tomadas sobre a matria no Mxico, Brasil, Guatemala, Japo114 e, sobretudo,
em Frana115, ao mesmo tempo que se lastimava que algumas tmidas
propostas legislativas que, entre ns, foram lanadas no Parlamento no
tivessem encontrado qualquer eco116. Mas foi somente com as medidas
232
112
Estes dois programas encontram-se transcritos em Carlos da Fonseca, Histria do
Movimento Operrio e das Ideias Socialistas em Portugal, n, Os Primeiros Congressos Operrios 1865-1894, Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, s. d., pp. 121-125 e 129-131.
113
assim natural que, nas manifestaes do 1. de Maio, como a que a Federao
Geral do Trabalho realizou em 1908, as reivindicaes de natureza social (greve, bolsas de trabalho, 8 horas, trabalho de mulheres e de menores, segurana, lei antianarquista, despejos,
descanso semanal, trabalho de empreitada, inspeco de trabalho, supresso de impostos
sobre os alimentos) e de carcter poltico (liberdade de imprensa e sufrgio universal) apaream completadas pelas exigncias da separao da Igreja do Estado e do registo civil obrigatrio o cerne das reivindicaes laicas. Cf. A Voz do Proletrio, xii ano, n. 590, de 1 de
Maio de 1908, p. 4, col. 3.
114
Cf. Sebastio de Magalhes Lima, O Congresso de Roma, Lisboa, Typ. de O Dirio,
1904, pp. 16-21.
115
Para o caso francs veja-se Jean-Marie Mayer, La Sparation de l'glise et de l'tat
(1905), Paris, Julliard, 1966, e L. V. Mejan, La Sparation des glises et de l'tat, Paris,
PUF, 1959.
116
A 23 de Janeiro de 1885, o deputado Incio Francisco Silveira da Mota, invocando
os princpios jusnaturalistas legitimadores da liberdade de conscincia, conclua que no
podia pedir-se, em nome do catolicismo, ou de qualquer doutrina religiosa, fora coerciva
ao estado, no colhendo, por isso, o argumento segundo o qual a religio de Estado se impunha por ser maioritria no povo portugus. O problema teria de situar-se ao nvel dos princpios, pelo que a lei devia adequar-se aos ditames da razo, os nicos condizentes com a liberdade, com a justia, com a glria e os interesses do pas, com a sublime, com a divina moral
do cristianismo. A esta luz, requeria Cmara que aprovasse um projecto-lei que, no seu
artigo 21, estipulava: permitido a naturais e estrangeiros o culto domstico e pblico de
qualquer religio que no ofenda a moral (Dirio do Governo, n. 19, de 26 de Janeiro de
233
Fernando Catroga
soberania entrava em choque com uma Igreja nostlgica de um poder perdido.
Para os mais moderados, a separao permitiria aportuguesar a religio. Da que a propaganda laicista evocasse as tradies regalistas da poltica portuguesa desde os primrdios da Monarquia120 e defendesse o
regresso a uma Igreja nacional, somente obediente vontade soberana dos
seus crentes. O ultramontanismo jesutico no teria amor de ptria121 e,
pensavam alguns, s uma Igreja autnoma de Roma e independente do
Estado poderia garantir a sobrevivncia do catolicismo: Liberte-se o
Estado da Igreja, e liberte-se a igreja portuguesa da cria romana. Decretada a separao, organize-se o clero nacional, a igreja nacional em bases
democrticas, como convm numa democracia, elegendo os seus procos e
os seus bispos.122
Como j se viu, esta inteno chegou a sensibilizar alguns eclesisticos
que aceitavam a separao como um caminho que permitiria Igreja realizar a sua misso espiritual. J antes de 1910, os padres Pais Pinto e Antnio Augusto (proco de Vila Seca) tinham defendido publicamente que esse
ideal s seria exequvel num regime republicano123. Outros foram mais
longe, e a sua inteno de acasalar a vivncia religiosa com os imperativos
tico-sociais da modernidade levou-os, como a Joo Bonana, apostasia.
Nas mesmas condies encontrmos o padre Manuel Pinto dos Santos,
presbtero desde 1900, mas que, em 1903, se convenceu de que o ultramontantismo, longe de ser uma excrescncia do catolicismo como pretendiam muitos liberais anticlericais, decorria do modo como a igreja
romana interpretava os Evangelhos124. Da que s o regresso a uma experincia religiosa sem mediao pudesse restituir humanidade o apostolado de Cristo. E a sua crtica a Roma levou-o para o campo do evangelismo luterano, em cuja interpretao do cristianismo viu confirmado
aquilo que o romanismo procurava esconder: A verdadeira religio [...]
, sem sombra de dvida, a base das crenas liberais.125 Mas foi sobre-
234
120
N o mais aceso da polmica volta da questo religiosa, a Junta Liberal lanou, a 25
de Outubro de 1909, u m protesto em prol da supremacia d o poder poltico sobre o religioso,
evocando as lutas de D . Sancho I, D . A f o n s o II, D . Sancho II, D . Pedro I, D . Joo II,
D . Joo IV e D . Jos contra o papado e contra o clero. Cf. O Mundo, x ano, n. 3227, de
26 de Outubro de 1909, p . 2, col. 2. Cf. tambm Tefilo Braga, A Egreja e a Civilizao
Moderna. Conferencia por [...], Lisboa, Publicaes da Junta Liberal, 1910.
121
Miguel Bombarda, O Estado e o clericalismo, in O Mundo, ix a n o , n. 3108, de
29 de Junho de 1909, p . 1, col. 1.
122
Velhinho Correia, A Separao da Egreja d o Estado, in A Democracia,
i ano,
n. 4 2 , de 28 de Dezembro de 1910, p . 1, col. 2 .
123
Cf. O Mundo, ix ano, n . 3091, de 12 de Junho de 1905, p. 2, col. 1. E m artigo intitulado A Igreja e o Estado ( O Mundo, ix a n o , n. 3123, de 14 de Julho de 1909, p . 1,
cols. 6-7), o padre Antnio Augusto exps as mesmas ideias. N o entanto, indiscutvel que
os padres republicanizados eram uma minoria.
124
A autobiografia deste processo de apostasia encontra-se em Manuel Pinto d o s Santos, op. cit., p p . 216 e segs.
125
Manuel Pinto dos Santos, O liberalismo em face da religio romana, in op. cit.,
p. 172. Esta conferncia, proferida na Associao de Lojistas de Lisboa em Maio de 1903, foi
a primeira de um ciclo de trs: O jesuitismo e a liberdade e Proletariado e liberdade. Pela
imprensa da poca sabe-se que foram muito concorridas: segundo o Dirio de Notcias de 6
de Maio de 1902, a primeira conferncia reuniu algumas centenas de pessoas [...] O auditrio
era composto de indivduos de todas as classes e de um grande nmero de senhoras (cf.
Manuel Pinto dos Santos, op. cit., p. 195).
126
235
Fernando Catroga
O AUGE DA CAMPANHA DESCRISTIANIZADORA NAS VSPERAS
DA REPBLICA
Em face de tudo o que at agora se exps sobre a questo religiosa, so
mais claras as diferenas entre o antijesuitismo pombalino, o modo como
a revoluo liberal equacionou o problema congreganista e a estratgia descristianizadora dominante na propaganda laica. Esta postulava um ideal de
revoluo cultural que, nas suas incidncias de teor social, vinha ao encontro das necessidades ofensivas de grupos sociais e ideolgicos que contestavam o statu quo monrquico e mesmo capitalista. Da a sua articulao
com as expectativas de emancipao poltica e social geradas no contexto
da crise da sociedade portuguesa sobretudo na sua componente
urbana dos incios do sculo xx. Se a proliferao de organizaes
apostadas em incentivar a agitao anticlerical um facto a partir dos meados da ltima dcada do sculo xix 129 , igualmente relevante o seu crescimento nos anos imediatamente anteriores a 1910. Com efeito, por esta
poca, e pelo menos em Lisboa, o laicismo encontrou uma base social de
apoio organicamente enquadrada e, Consequentemente, capaz de propagar
os efeitos da sua contestao. E, se foram vrios os momentos em que essa
fora se manifestou publicamente, a jornada lisboeta de 2 de Agosto de
1909 constituiu130, quanto a ns, um ponto alto da campanha e fornece
um bom indicador da adeso que o anticlericalismo tinha conseguido conquistar na capital.
A MANIFESTAO ANTICLERICAL DE 2 DE AGOSTO DE 1909
236
Revoluo,
237
Fernando Catroga
do seu professorado sem o conhecimento do governo135 e, sobretudo,
Manuel Fratel136, ministro do ltimo governo da Monarquia que, com a
oposio de muitos sectores monrquicos (em particular dos nacionalistas)
e da boa imprensa catlica, ousou propor um moderado projecto de
reforma da Lei do Registo Civil137. S que o bloco monrquico, minado
por dissidncias internas, no podia impor medidas que soavam a concesses aos republicanos num momento em que a chamada hidra revolucionria ganhava fora. Por isso, tambm no surpreende que algumas das primeiras leis do novo regime tenham a ver, no essencial, com os pontos
programticos desde h muito agitados pelo anticlericalismo, o que mostra
que o Governo Provisrio da Repblica, com o Decreto de 11 de Outubro
de 1910, que expulsava os Jesutas e encerrava os conventos de todas as
ordens religiosas (revogando o de 18 de Abril de 1901), com o de 18 de
Outubro de 1910, que abolia as formas religiosas de juramento, com o de
22 de Outubro de 1910, que extinguia o ensino da doutrina crist nas escolas, com o de 23 de Outubro de 1910, que anulava as matrculas na Faculdade de Teologia, com o de 26 de Outubro de 1910, que abolia os dias santificados, com o de 14 de Novembro de 1910, que acabava com a cadeira
de Direito Eclesistico na Faculdade de Direito, com o de 18 de Novembro
de 1910, que proibia as foras armadas de participarem em cerimnias religiosas, com o de 23 de Outubro e o de 21 de Janeiro de 1911, que suprimiam o culto na capela da Universidade dedicado Imaculada Conceio,
com as Leis da Famlia (3 de Novembro e 25 de Dezembro de 1910) e,
finalmente, com o Cdigo do Registo Civil (18 de Fevereiro de 1911) e com
a Lei da Separao das Igrejas do Estado (20 de Abril de 1911), pretendeu
criar as condies poltico-jurdicas adequadas prossecuo da estratgia
cultural do laicismo.
Prenunciando estas medidas, pode dizer-se que a campanha descristianizadora teve na jornada de 2 de Agosto de 1909 um momento apotetico,
s explicvel pela crescente miscigenao da questo religiosa com a crise
poltica e social que levar queda da Monarquia. E, como a mobilizao
se fez volta de reivindicaes anticlericais, tudo isto prova como o combate contra um regime e at contra um modelo de organizao social
se tinha tornado inseparvel da contestao ao clericalismo. E, embora os
principais doutrinadores do militantismo laico onde comeava a despontar a figura de Toms da Fonseca no enjeitassem a tradio regalista
nas relaes do poder poltico com Roma, nem a ofensiva anticongreganista em curso desde Pombal, um facto, porm e como j ficou mais
238
135
Cf. Lopes de Oliveira, op. cit., p. 376. Quanto ao ltimo aspecto, o litgio de Medeiros, ministro dos Negcios Eclesisticos, com os bispos obrigou-o a demitir-se, por presso
da corte e na sequncia das medidas disciplinares que tomou contra o bispo de Beja, acusado
pelos anticlericais de sodomia. Naturalmente, os republicanos no deixavam de apoiar, neste
campo, a aco do governante. Cf. O Mundo, x ano, n. 3227, de 26 de Outubro de 1909,
p. 2, col. 2.
136
Cf. O Constructor
Civil, 2 . a srie, ix a n o , n. 384, de 17 de Setembro de 1910, p. 1,
cols. 1-2. Sobre a aco de Manuel Fratel veja-se Raul Rego, op. cit., p . 35.
137
Nestes intentos deve-se igualmente integrar a m o o apresentada e m 1908, pelo par
d o Reino general Dantas Baracho, s Cortes tendo e m vista a legalizao de algumas das reivindicaes laicistas. N o entanto, estas acabaram por n o ter sequncia. Cf. A
Vanguarda,
XII ano, n. 4437, de 19 de Maio de 1909, p. 1, col. 2.
A invocao de postulados agnsticos e atestas era h muito um lugar-comum na literatura laicista e, por isso, o processo-crime levantado pelo
Ministrio Pblico, em 1909, contra as ideias expendidas por Ferno
Botto-Machado nos seus escritos ilustra algumas das premissas essenciais
em que radicava a estratgia descristianizadora nas vsperas da Repblica.
Os crimes contra a religio de Estado eram frequentes e para a primeira
dcada do sculo x x h indicadores estatsticos com alguma relevncia138,
e os jornais republicanos e socialistas no deixavam de assinalar alguns
deles, principalmente os que indiciavam a existncia de um inequvoco e
assumido anticlericalismo militante139. Mas o caso de Ferno Botto138
Oficialmente, a progresso estatstica dos crimes contra a religio de Estado n o continente, entre 1904 e 1910, foi a seguinte: 1904, 23; 1905, 17; 1906, 7; 1907, 15; 1908, 16; 1909,
17; 1910, 18, o que perfaz u m total de 113 crimes. Logicamente, a maior percentagem relativa
coube a o distrito de Lisboa (18,58 %) {Annuario Estatstico de Portugal Justia 1904
a 1910, vol. 2 , fase. 1, Lisboa, Imprensa Nacional, 1914). Apesar de serem significativas, as
ilaes que podem ser tiradas destes nmeros, tomando-os c o m o indicadores de laicizao,
tm de ser cautelosas. E m primeiro lugar, temos dvidas de que as estatsticas oficiais cobrissem toda a gama de criminalidade, directa o u indirectamente provocada por atitudes e m relao religio; e m segundo lugar, lgico que nas zonas de maior religiosidade e nos aglomerados mais pequenos houvesse u m a represso mais vigilante para c o m o s prevaricadores,
enquanto nas zonas urbanas se tendia a valorizar, sobretudo, o s delitos de opinio escrita; e m
terceiro lugar, a definio de uma linha diacrnica ferida pela possibilidade de, c o m o aproximar da Repblica e sob a presso da campanha laica, o s critrios de apreciao se tenham
liberalizado. P o r fim, o s crimes contra a religio tiveram causas e m que nem sempre esteve
presente, e m particular nos meios rurais, uma inteno anti-religiosa. Tudo isto mostra c o m o
este tipo de estudos tm de passar por mltiplas anlises de carcter regional, c o m o e m Joo
Loureno Roque, Subsdios para o estudo da criminalidade na regio de Coimbra n o
sculo x i x . Alguns exemplos de 'crimes contra a religio' (e outros delitos) n o perodo de
1850-1870, in Revista de Histria das Ideias, vol. 9, 1987, p p . 631-665.
139
So vrios o s incidentes que encontramos relatados na imprensa anticlerical. Aqui
limitar-nos-emos a indicar alguns d o s mais significativos: e m 1888, u m pescador de lhavo
(que se declarava protestante) foi querelado por n o ter tirado o chapu passagem de u m
enterro. Viria a ser condenado pelo jri a 1 a n o de cadeia, custas d o processo, 3 meses de
multa a 100 ris dirios e 6$000 ris para o advogado (cf. Os Debates, ii a n o , n. 235, de 8
de Maio de 1889, p. 2 , cols. 4-5, e n. 236, de 9 de Maio de 1889, p . 2 , cols. 2-3). E m 1890,
Francisco Sales foi condenado n o Tribunal de Faro por ter escrito u m livro de geografia e de
astronomia e m que negava o s milagres da Bblia (A Democracia,
i a n o , n. 47, de 3 de
Janeiro de 1 9 1 1 , p . 1, c o l . 7 ) . E m 1904 foram presos Carlos Cruz, A n t n i o Marques
Nogueira, Joo Gonalves, Jcome da Silva e Jos da Costa L e m o s , todos directores da A s s o ciao de Registo Civil, e ainda Almeida Cabral, editor d o jornal A Vanguarda, por terem
divulgado e publicado uma circular anticatlica n o jornal d o Porto O Claro {A Vanguarda,
xii a n o , n. 4415, de 27 de Abril de 1909, p . 1, col. 4 ) . E m Maro de 1906, Carlos Cruz,
secretrio da Associao d o Registo Civil, deu entrada na Cadeia d o Limoeiro para cumprir
20 meses de priso por ofensas a o princpio da Imaculada Conceio publicadas num jornal
republicano {A Vanguarda, n . 4374, de 16 de Maro de 1909, p . 1, col. 3). E m Setembro de
1908, u m cidado de n o m e Evaristo invectivou Guerra Junqueiro por este n o ter tirado o
chapu quando passava o lausperene em frente redaco d o jornal O Norte, n o Porto
{Calendrio
do Livre-Pensamento,
cit., p . 104). E m Junho de 1909 foram julgados, e m
Viseu, Jlio Fernandes Tavares e Jos Perdigo, acusados de negarem, n u m manifesto que
239
Fernando Catroga
Machado, quer pela conjuntura em que ocorreu um momento de
grande agitao ideolgica e poltica, quer pelo teor das acusaes que
foram formuladas ao contedo dos seus antemas contra a religio da
morte, isto , o cristianismo, sumamente ilustrativo do estdio a que
tinha chegado a evoluo do laicismo em Portugal.
Mais concretamente, Botto-Machado foi acusado judicialmente ao
abrigo dos artigos 130. e 135. do Cdigo Penal140 de defender, por
escrito, ideias que iam contra a religio de Estado, pois negavam a criao
do mundo em seis dias, a extraco de Eva de uma costela de Ado, o
pecado original, o trabalho considerado como pena simultaneamente aflitiva, infamante e eterna do mesmo pecado, o dilvio bblico, a arca de
No, a intimao com hora certa feita por Josu ao Sol para este parar, a
Imaculada Conceio141, a Santssima Trindade, a eucaristia e a ressurreio de Cristo. Para estas teses, o Ministrio Pblico pediu uma pena de 1
a 2 anos de cadeia. Sintomaticamente, a contestao argumentou que, se
as ideias defendidas feriam os dogmas da Igreja, estavam, por outro lado,
fundamentadas na autoridade da antropologia, meteorologia, geografia,
filosofia da histria, qumica, fsica, medicina, filosofia comparada e
geografia142. Isto , recorria-se cincia para atacar os dogmas, atitude
explicvel perante a influncia do paradigma cientista no laicismo
portugus143. Portanto, pode concluir-se que o anticlericalismo chegava
aos finais da primeira dcada de Novecentos com a sua maior capacidade
mobilizadora e combativa de sempre ousou mesmo, em contraponto
com a Quaresma, organizar uma semana laica144 e com um programa reivindicativo que, para os mais radicais, seria to-somente um pripublicaram, a origem divina da confisso. Foram condenados a 1 ano de priso e 3 meses de
multa a 10 tostes por dia, sendo a pena de priso substituda por igual tempo de multa a 1000
ris por dia {A Vanguarda, n. 4471, de 22 de Junho de 1909, p. 1, col. 2, e n. 4472, de 23
de Junho de 1909, p. 1, col. 2).
140
U m exemplo da contestao legal da religio de Estado e sua contradio encontra-se em Brito Camacho, O problema religioso, in A Lucta, ii ano, n. 605, de 2 de Setembro de 1907, p. 1, col. 1; A Vanguarda, xii ano, n. 4379, de 21 de Maro de 1909, p. 1,
col. 6.
141
A par do dogma da infalibilidade papal, este foi o mais atacado pelos livres-pensadores. Cf. Heliodoro Salgado, O Culto da Immaculada, Estudos Crticos e Histricos
sobre a Mariolatria, Porto, Livraria Chardron, 1905. Em 1908, a Associao Promotora do
Registo Civil protestou, com conferncias anticlericais, contra o 54. aniversrio do dogma.
Cf. A Lucta, iii ano, n. 1066, de 9 de Dezembro de 1908, p . 2, col. 5.
240
142
O resumo d o processo movido pelo Ministrio Pblico contra Ferno Botto-Machado encontra-se em A Vanguarda, xii a n o , n . 4347, de 16 de Fevereiro de 1909, p . 1,
cols. 1-2.
143
A s testemunhas d e defesa d o acusado representam u m a b o a galeria d o cientismo,
livre-pensamento, maonaria e republicanismo: Tefilo Braga, Bernardino M a c h a d o , Manuel
A n t n i o Moreira Jnior, Pedro A n t n i o Bettencourt R a p o s o , A n s e l m o d e Andrade (uma
excepo), Z f i m o Consiglieri Pedroso e Miguel Bombarda (cf. A Vanguarda, n. 4347, de
16 de Fevereiro de 1909, p . 1, cols. 1-2).
144
Vrias agremiaes democrticas e de livres-pensadores deliberaram, de acordo c o m
a comisso de propaganda da Junta Federal d o Livre Pensamento, celebrar, c o m uma srie
de conferncias, a prxima semana e m que a igreja comemora a paixo de Cristo {A Vanguarda, x x a n o , n. 2 , de 2 0 de Maro de 1910, p . 3 , col. 4 ) . Participaram nessa semana
Tefilo Braga, Manuel de Arriaga, Faustino da Fonseca e Miguel Bombarda. A iniciativa provocou forte reaco nos meios catlicos, cujo melhor exemplo se encontra e m Artur Bivar,
Uma Quaresma Anti-Clerical. Critica Alegre s Conferencias Promovidas pela Junta Liberal
na Quaresma de 1910, Braga, Jos Maria de Sousa Cruz, 1910.
O problema no era novo, pois sabe-se que, j no decurso da Revoluo Francesa, a onda descristianizadora tentou secularizar o domingo,
substituindo-o por jornadas festivas148 dcadas, por exemplo, votadas ao fomento da nova religiosidade cvica. Como lgico, o xito desta
iniciativa foi proporcional ao xito da radicao dos cultos revolucionrios, mas, com o choque das revolues industriais e a intensificao dos
ritmos de trabalho, o dia de descanso foi assumindo um novo significado,
em que aparecem interconexas a sua dimenso religiosa e a necessidade de
se garantir o loisir necessrio no s renovao da fora de trabalho, mas
tambm ao fomento da formao moral e intelectual dos trabalhadores.
Proudhon defrontou este problema logo no incio do seu apostolado socialista e, sintomaticamente, apesar dos pressupostos antitestas do seu pensa145
de Sociologia,
p. 421.
146
Id., ibid.
Se dvidas ainda pudessem existir acerca d o m o d o c o m o , conscientemente, o s positivistas portugueses articularam as suas explicaes teorticas d o universo e da sociedade c o m
um projecto cultural descristianizador, as palavras citadas de Tefilo Braga so reveladoras.
E o seu significado ainda maior devido a o facto de indiciarem o grau de profundidade que
se pretendia alcanar, a saber: o subconsciente colectivo, c o m o a querer dizer que, sem a
obteno desse nvel de socializao, as ideias no se traduziriam e m atitudes e e m comportamentos.
148
Cf. Serge Bianchi, Manifestations et Formes de la Dchristianisation dans le D i s trict de Corbeil, in Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine, t. xxvii, Abril-Junho de
1979, pp. 258 e segs.
147
241
Fernando Catroga
mento, mostrou-se favorvel dignificao do domingo: Conservons,
242
149
P . J. Proudhon, De la clbration du Dimanche, considre sous les rapports de
1'hygine publique, de la morale, des relations de famille et de cit, Paris, Garnier Frres,
1850, p. 80. A obra foi escrita em 1839.
150
Id., ibid.
151
Sebastio de Magalhes Lima, A Actualidade,
Estudo Economico-Social[...],
p. 95.
152
Id., ibid.
153
Id., ibid.
154
Cf. A Palavra, iii a n o , n. 819, de 27 de Abril de 1875, p . 1, e n . 840, de 22 de
Maio de 1875, p . 3 . Veja-se tambm Fortunato de Almeida, Histria da Igreja em Portugal,
nova
edio, v o l . 3 , Porto, Civilizao Editora, 1970, p . 4 6 3 .
encontra-se em Voz de Santo Antnio, nmero citado, p. 35, cols. 1-2, e n. 2, Fevereiro,
p. 44, col. 1.
243
Fernando Catroga
no Parlamento164, o pragmatismo levou os deputados republicanos a
apoiarem a lei sobre o descanso semanal apresentada em Agosto de 1907.
A se defendia, para a grande parte das profisses, o domingo como jornada de repouso, com um argumento meramente histrico: a tradio h
muito que tinha consagrado o costume. E esta ser a posio que o regime
republicano vir a adoptar.
A chamada colao deste debate serve para mostrar que nada foi
indiferente luta entre o laicismo e o catolicismo nas dcadas anteriores ao
advento da Repblica. E por ele tambm possvel detectar a emergncia
de uma preocupao que foi tpica dos perodos revolucionrios: a conscincia de que a expresso simblica do tempo no era ideologicamente
neutra. E, se, depois do fracasso do calendrio republicano criado pela
Revoluo Francesa, j no fazia sentido enveredar por solues idnticas,
algo do seu esprito permaneceu, porm, na memria da esquerda, pois o
laicismo pretendeu recalcar o significado religioso do domingo e criar alternativas para os dias santificados atravs da calendarizao de novas festividades de conotao exclusivamente laica e cvica. assim lgico que, em
1909, isto , no auge da agitao descristianizadora, a Associao Promotora do Registo Civil tenha pensado em pressionar a opinio pblica a fim
de se introduzirem no calendrio feriados laicos, em substituio dos
feriados religiosos165. Simultaneamente, tambm no surpreende que um
livre-pensador militante como Maria Veleda proponha, para as escolas laicas, uma nova periodizao do ano escolar, substituindo particularmente
as frias de Natal e da Pscoa por outras equivalentes em durao, pois
no faltam mrtires da Cincia e do Livre-Pensamento, a quem possamos
consagr-las166.
Perante o exposto, dir-se- que a rejeio do domingo possui um valor
marginal, dado que no se ousou inscrever tais pretenses como uma reivindicao imediata. E, se foi assim, isso deveu-se tomada de conscincia
da sua inaplicabilidade sob um regime poltico que as no favorecia e
lio colhida do relativo fracasso do calendrio revolucionrio francs167.
Perante tradies h muito enraizadas, seria mais pragmtico lutar pela
recuperao, em sentido laico, do calendrio vigente do que impor algo
excessivamente artificial e radicalmente novo. Todavia, o distanciamento
em relao via sugerida pelo exemplo da Revoluo Francesa no significa que no se estivesse atento importncia da gesto do simbolismo do
244
164
Assim, Antnio Jos de Almeida afirmava: Pouco me importa que o descanso seja
ao domingo, pelo simples facto de ser domingo, como no. uma preocupao infantil aceitar ou rejeitar o domingo, por virtude de opinio religiosa ou de livre-pensamento. E conclua: A c h o bem que se escolhesse o domingo, porque ele est, como dia de descanso, na tradio de uns poucos de sculos e nos hbitos e nas leis de um grande nmero de pases
{Dirio da Camara dos Senhores Deputados,
sesso de 1 de Fevereiro de 1907, Lisboa,
Imprensa Nacional, 1908, p . 11). N o mesmo sentido se pronunciou Afonso Costa.
165
A Vanguarda, xii ano, n. 4476, de 27 de Junho de 1909, p. 2, col. 2 . Na discusso
ento havida na assembleia geral da Associao chegou-se, porm, concluso de que seria
impossvel realizar a doutrina da referida proposta.
166
Maria Veleda, Os feriados religiosos nas escolas laicas, in A Vanguarda, xii ano,
n. 4395, de 6 de Junho de 1909, p. 1, col. 2. Naturalmente que, uma vez consumada a laicizao de todo o sistema de ensino, esta soluo teria uma extenso nacional.
167
Cf. Bronislaw Baczko, Le Calendier Rpublicain, in Pierre Nora et al., Les Lieux
de Mmoire I La Republique, Paris, Gallimard, 1984, pp. 37-84.
245
Fernando Catroga
parte sintomas de senectude, indcios de morte173. Por outro lado, Feio
Terenas pensava que os catlicos tinham sido incoerentes ao colocarem o
incio do ano a 1 de Janeiro: seria mais lgico que o datassem a partir do
dia a que atribuam o nascimento de Jesus.
Em face dos inconvenientes de todas estas sugestes, que fazer? Para o
irmo Vtor Hugo no podia haver hesitaes: aceitava o facto consumado e j
tradicional de Janeiro, tanto mais que uma nova leitura do seu significado mtico no se mostrava incompatvel com a viso linear e progressiva do tempo.
De facto, sendo o ms de Janeiro dedicado a Jano divindade bifronte que
tinha um rosto voltado para o passado e outro para o futuro e, em seu poder,
as chaves que davam acesso ao reino dos Cus , dir-se-ia que o deus colocado no trio da entrada do ano, abrindo com a sua chave simblica a nova
srie dos tempos, teria uma face voltada para o passado, recordando-o, e
outra voltada para o futuro, buscando decifr-lo. Faamos ns como ele174.
A Repblica no por em causa o calendrio estabelecido, mas procurar
irradicar da sua simbologia a conotao catlico-religiosa, substituindo-a
pela insinuao do culto de novas entidades que a sua ideologia procurava
consagrar: a Humanidade, a Ptria, a Repblica e a Famlia. Com efeito, por
Decreto de 12 de Outubro de 1910, o novo regime passava a considerar feriados os dias: 1 de Janeiro consagrado fraternidade universal, 31 de
Janeiro consagrado aos precursores e aos mrtires da Repblica, 5 de
Outubro consagrado aos heris da Repblica, 1. de Dezembro consagrado autonomia da ptria portuguesa, 25 de Dezembro consagrado famlia175. Correlativamente, um outro decreto (de 26 de Outubro
de 1910), se ainda respeitava o domingo como dia de descanso semanal para
os funcionrios pblicos, estipulava, por outro lado, que os dias at agora
considerados santificados sero dias teis e de trabalho para todos os efeitos176 e uma lei posterior (de 8 de Maro de 1911) substitua a de 9 de
Janeiro de 1911, confirmando a possibilidade de o descanso semanal no ser
gozado ao domingo177. E esta concretizao da estratgia descristianizadora
descia ao pormenor de exigir (Portaria de 28 de Fevereiro de 1911) que os
documentos oficiais dos tribunais, reparties e cartrios no indicassem,
por ser intil, qualquer referncia a que o ano adoptado o da era vulgar
chamada de Cristo e por ser ridculo e poder ser atentatrio da liberdade
de conscincia especificar a circunstncia da era por circunlquios como o do
nascimento de Nosso Senhor Jesus Cristo e outros anlogos178.
O JURAMENTO RELIGIOSO
Se, nos casos em apreo, o que estava em causa dizia sobretudo respeito representao simblica do sentido do tempo colectivo, a contesta173
246
247
Fernando Catroga
jurar fidelidade ao rei mandatrios populares antidinsticos. Para solucionar
a contradio, Manuel de Arriaga apresentou, em 1883, um projecto-lei para
a abolio do juramento poltico184, ideia que, logicamente, no foi aceite
pela maioria monrquica. No ano seguinte, um outro deputado republicano,
Zfimo Consiglieri PedrosoI85, retomou-a, mas com sucesso anlogo. A discusso manter-se- acesa at ao advento da Repblica, agitada pela imprensa
e deputados republicanos186, pelos socialistas187 e pela militncia laica.
To polmicas como estas foram as consequncias que derivaram da
vigncia de um formulrio de conotao religiosa nos juramentos judiciais.
E no foi por acaso que um dos choques mais retumbantes entre a sua
obrigatoriedade e a reivindicao da liberdade de conscincia tenha sido
protagonizado por um republicano radical e um dos mais activos propagandistas do positivismo e do livre-pensamento. Referimo-nos a Carrilho
Videira e atitude que, em 1878, tomou, ao recusar-se, em pleno Tribunal
da Boa Hora, em Lisboa, a jurar sobre os Evangelhos antes de exercer a
funo de jurado. que faz-lo seria para ele cometer uma falsidade188, pois, luz dos seus princpios filosficos, s podia declarar que
iria cumprir o seu dever cvico, jurando pela [sua] conscincia, pela [sua]
honra fazer justia e no violar os interesses da sociedade189. Naturalmente, esta inusitada atitude teve de provocar a imediata reaco da autoridade, tanto mais que, pergunta do presidente do Tribunal sobre o tipo
de crena que perfilhava, Carrilho Videira respondeu que era racionalista, livre-pensador, ao que ele retorquiu, enfurecido, que um homem sem
religio, um livre-pensador, devia ser banido da sociedade190.
Em confronto estavam, portanto, duas frmulas de autenticar os actos
humanos e a prpria ordem social. Com uma pretender-se-ia reforar a fidelidade individual a um princpio transcendente, ltima instncia aferidora do
sentido das opes existenciais; a outra situava-se no terreno imanentista e
baseava-se numa tica que se pretendia de inspirao cientfica e, a partir da
qual, o juramento s podia simbolizar a confirmao do aceitamento subjectivo das responsabilidades decorrentes da dimenso sociabilitria do
homem. Ganha assim sentido o modo como Carrilho Videira fundamentou
as acusaes de irreligiosidade que ento lhe foram movidas: A nica religio compatvel com a civilizao a do dever, a da cincia, que tem por
184
248
19
Id., ibid.
193
249
Fernando Catroga
de conscincia, e no desrespeito religio do Estado, nem ofensa moral
pblica, a recusa do juramento catlico por parte dos jurados que no sigam o
catolicismo200, nos casos de julgamentos de matria criminal, isso s implicava a anulao do sorteamento, e nunca qualquer autuao por desobedincia
s ordens e mandatos da autoridade pblica, pois que o contrrio disto equivaleria a ser o mesmo jurado perseguido por motivo de religio201. Na opinio
de Alfredo Pimenta202 ento a navegar nas guas do positivismo, esta
portaria constitua um retrocesso, embora para Afonso Costa fosse um avano,
j que se podia rejeitar o juramento catlico sem se ir para a cadeia203.
Como a liberdade no era plena, compreende-se que a Repblica, dentro da inteno de positivar algumas das reivindicaes mais imediatamente objectivveis do livre-pensamento, tenha decretado a abolio do
juramento religioso logo a 18 de Outubro de 1910: Artigo 1. abolido o
juramento com carcter religioso, qualquer que seja a sua frmula. Art. 2.
As pessoas que houverem de exercer acidental, temporria ou permanentemente quaisquer funes de carcter ou interesse pblico, para as quais se
tem exigido at agora a prestao de juramento, somente so obrigadas e
autorizadas a afirmar, empenhando a sua honra, que cumpriro com fidelidade as funes que lhes so conferidas. Art. 3. A frmula desta afirmao ser: Declaro pela minha honra que desempenharei fielmente as funes que me so confiadas.204 Como se v, a invocao da honra, em vez
de Deus, passava a ser a ltima instncia legitimadora da idoneidade das
aces humanas.
A LAICIZAO DA UNIVERSIDADE
Ora, se o ensino e, logicamente, a Universidade interessaram o livre-pensamento e, em particular, a sua componente republicana por
razes de ordem pedaggica e cientfica, as crticas e as solues apresentadas no deixaram de assinalar as consequncias negativas que decorriam da
revivescncia anacrnica de muitas tradies, incluindo aquelas que simbolizavam a tutela ao catolicismo, ferindo a autonomia e a neutralidade religiosa que deviam ser apangio da Universidade moderna. Assim sendo, os
antemas de estudantes e de alguns professores surgem, amide, ligados
exigncia de se secularizarem algumas praxes universitrias e de se abolir
a influncia catlica e, em particular, a devoo Imaculada Conceio.
Como se sabe, a Virgem foi proclamada padroeira da Universidade em
1646, numa altura em que a questo era polmica em termos religiosos205
e motivo de profundas discusses no seio da cristandade. A adeso ao
culto, impulsionada pelos Franciscanos, significava que a corporao se
200
202
250
251
Fernando Catroga
O conjunto das afirmaes ento feitas por Bernardino Machado provocaram polmica211, tanto mais que foram proferidas numa conjuntura
em que se comemorava o meio sculo de dogmatizao do culto da Imaculada, e no ser errado ver no pequeno trabalho do telogo Antnio de
Vasconcelos, j citado, a fundamentao histrica da fidelidade da Universidade quela tradio religiosa. Esta era igualmente criticada pelos sectores laicistas que lhe eram exteriores: viam nela, no dizer de um escrito
manico de Janeiro de 1904, um excerto da Idade Mdia no ensino contemporneo, numa poca em que j no h crentes, em que a Cincia com
as suas certezas verificadas e as suas hipteses racionais, substituiu os dogmas212. No entanto, uma verdade que os juzos de maior repercusso
foram os emitidos por membros da corporao, fossem professores (como
Sidnio Pais), fossem estudantes (como Homem Cristo, Filho).
Na sequncia das oraes de sapincia de cunho reformista proferidas
por Bernardino Machado (1904-05) e Sobral Cid (1907-08), Sidnio Pais
aproveitou a que proferiu na abertura do ano lectivo de 1908-09 para
denunciar os efeitos negativos da confessionalidade da instituio e das
suas tradies mais obsoletas. Para o futuro irmo Carlyle213 havia que
colher a lio da contestao estudantil214 de 1907 e perceber que, entre
outras medidas, a Universidade s poderia readquirir o seu prestgio
quando se conseguisse libertar da subsistncia das velhas frmulas da sua
primitiva estrutura religiosa e clerical215. O que equivalia a defender que
a escola para ser livre, tem de ser neutral em matria religiosa. a doutrina que se contm nestas belas e insuspeitas palavras do grande Pasteur:
'Quando entro no laboratrio, deixo porta todas as minhas crenas;
quando saio, retomo-as'216.
Mas o acto de rebeldia que teve maior eco foi protagonizado por um
jovem estudante, ento a navegar nas guas do radicalismo anarquista:
Homem Cristo, Filho. A cena conta-se assim: em Julho de 1909, quando
se preparava para iniciar o exame de uma cadeira da Faculdade de Direito,
recusou-se a recitar a orao propiciatria ajuda divina que nela ainda
era exigida (apesar da sua queda em decurso noutras Faculdades). Perante
a admoestao do mestre (Avelino Calisto), ter respondido nestes termos:
Sou livre-pensador e, como tal, recusei-me, ao matricular-me nesta Universidade, a prestar o juramento religioso. Por igual motivo me recuso,
252
211
Cf. A n t n i o M a c h a d o , Bernardino Machado. Memrias,
P o r t o , Livraria Figueirinhas, 1945, p p . 159 e segs.
212
a
O Vintm das Escolas, 2 . srie, fase. 8, de 16 de Janeiro de 1904, p . 1, col. 2.
213
Sidnio Pais, c o m este nome simblico, iniciou-se na Maonaria, n a loja coimbr
Estrela d'Alva, em 1911. Cf. A . H . de Oliveira Marques, Dicionrio da Maonaria
Portuguesa, Lisboa, Edies Delta, 1986, col. 1076.
214
Esta greve foi imediatamente provocada pelo facto de muitos estudantes sentirem ter
sido injusta a reprovao nas provas de d o u t o r a m e n t o d o republicano Jos Eugnio Ferreira.
Todavia, o movimento contestatrio acabou por envolver a problemtica geral d o ensino universitrio, p r o l o n g a n d o , assim, as crticas de crises anteriores. Sobre este acontecimento
vejam-se: Alberto Xavier, Histria da Greve Acadmica de 1907, C o i m b r a , C o i m b r a Editora,
1962; Natlia Correia, A Questo Acadmica de 1907, Lisboa, Editorial M i n o t a u r o , 1962.
215
Sidnio Pais, Orao de Sapientia Recitada na Sala Grande dos Actos da Universidade de Coimbra no Dia 16 de Outubro de 1908, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1909,
p. 7.
216
Id., ibid., p. 8.
217
Apud Jos Paredes, H o m e m Cristo (Filho), estudante universitrio. A abolio da
orao a o Esprito Santo, in Rua Larga, n. 35, de 23 de Janeiro de 1960, p. 7.
218
Cf. A Vanguarda, xii a n o , n. 4497, de 18 de Julho de 1909, p. 1, col. 2.
219
O deputado Antnio Jos de Almeida levantou a questo no Parlamento (cf. Dirio
da Camar dos Senhores Deputados,
sesso de 16 de Agosto de 1909, Lisboa, Imprensa
Nacional, 1911, p. 4). Perante a interpelao, o presidente d o Conselho de Ministros, Venceslau de Lima, esclareceu que, mal se informou d o caso, resolveu, sob proposta d o reitor, que
esse estudante fizesse acto c o m dispensa de orao, porque, c o m o S. Ex. a muito bem disse,
em algumas faculdades da Universidade j ela se no exige. E acrescentava: Concordando
com a proposta d o Sr. Reitor da Universidade, autorizei que ela fosse dispensada tambm na
faculdade de direito {ibid., p. 7). Para o eco deste acontecimento na imprensa republicana
veja-se, por exemplo, A n a de Castro Osrio, Os nossos filhos, a Universidade de Coimbra
e ns, in A Mulher e a Criana, i ano, n. 5, de Agosto de 1909, pp. 1-4.
220
Apesar da oposio catlica, o Dr. Pedro Martins, professor da Universidade, j
tinha tomado a iniciativa de dispensar nos actos da sua cadeira a invocao do Esprito Santo.
Cf. A Vanguarda, xii a n o , n. 4501, de 22 de Julho de 1909, p. 1, col. 2.
221
A . Morgado, op. cit., t. 1, p. 31.
222
Id., ibid., p. 45.
223
Id., ibid., t. i, p. 47.
224
Dirio do Governo, n. 4, de 23 de Janeiro de 1911, p. 277.
253
Fernando Catroga
DESCRISTIANIZAO E RELIGIOSIDADE CVICA
225
254
226
Tudo o que ficou escrito teve em vista sublinhar o que j mais de uma
vez foi afirmado: a crtica anticlerical, dominante no seio da militncia
laica dos finais de Oitocentos e princpios do sculo xx, recorreu cincia
como uma arma de ataque essncia da prpria religio. O que no surpreende, dado que o seu arranque se deu numa conjuntura em que ganhavam fora, nas vanguardas intelectuais, as anlises filosficas, antropolgicas e histricas acerca do cristianismo232. So conhecidas as influncias
227 Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, p p . 87-219.
228
Cf. Miguel Bombarda, Enfermeiras religiosas, in Medicina Contempornea,
vol.
18, 1900, p p . 169 e segs., 177 e segs. e 193 e segs. Estes artigos encontram-se reunidos em
Miguel Bombarda, A Enfermagem
Religiosa, Lisboa, Publicaes da Junta Liberal, 1910.
229
Jlio de Matos, O jesuitismo nos seculares. A propsito d o novo livro d o sr. Teixeira Bastos, in Era Nova, 1880-81, p . 9 2 .
230
Id., ibid. Veja-se tambm, d o mesmo autor, Vulgarizao democrtica em Frana,
in O Positivismo,
vol. 2, 1879-80, p p . 171 e segs.
231
Miguel Bombarda, A Reaco em Portugal, Lisboa, Edit. Bibl. de Estudos Sociais,
s. d., p . 15
232
Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, p p . 107 e segs.
255
Fernando Catroga
de Feuerbach233 e de Michelet no modo como, por exemplo, Antero de
Quental entendia as religies transcendentes e, sobretudo, o monotesmo,
como projeces alienadas da alma da humanidade234, e conhece-se a
ateno que foi prestada s obras de Renan235 e de Strauss236 sobre a
Bblia e a vida de Jesus e dos apstolos. Por outro lado, o eco do positivismo comtiano vinha reforar a reapropriao antropocntrica das criaes religiosas, ao caracteriz-las como produes espirituais j ultrapassadas pelo evoluir objectivo e espontneo do esprito da humanidade.
Todos estes contributos, enxertados no anterior tronco do antijesuitismo e do anticongreganismo, tinham de levar o anticlericalismo para
novas e mais radicais perspectivas. verdade que, em alguns publicistas,
a viso imanentista do mundo e da vida e a tomada de conscincia do que
para eles seria o cariz alienante das projeces religiosas transcendentes e
antropomrficas no implicaram, s por si, a queda no atesmo. E, no
caso especial de Antero, houve mesmo uma distanciao em relao ao
anticlericalismo representado por Tefilo Braga chamar-lhe- Marat de
soalheira, atitude que s se compreende luz da vocao da sua metafsica: nele, a filosofia buscar suprimir o vazio metafsico deixado pela
morte de Deus e culminar, por isso, num princpio moral conferidor de
sentido existncia237. Da que, embora se distanciasse das verses dogmticas e institucionalizadas do sentimento religioso, no antevisse um
futuro reduzido representao seca, fria e determinstica da cincia238.
o contrrio, numa sociedade espiritualmente renovada, a religio, dissolvendo-se numa tica, seria a expresso transcendental que iria sintetizar o
que de bom o cristianismo continha a sua tica239, mas apelando,
numa centrao imanentista, ultrapassagem das limitaes senso-intelec-
256
233
Relembre-se que, para sintetizar alguns dos inspiradores das novas ideias, Antero,
em 1865, citou B. Bauer: Criticas; Feuerbach: A Religio; Essncia do
Cristianismo
(Antero de Quental, Nota [sobre a misso revolucionria da poesia], in Prosas, vol. 1,
p. 314, nota. 1).
234
Os aforismos antropocentristas da crtica anteriana das religies q u e aqui no iremos desenvolver podem ser reduzidos aos seguintes: o homem um Deus que se ignora;
dentro do homem est Deus; A alma da humanidade em cada homem; e na humanidade
a alma inteira d o mundo; O Deus da Humanidade o mesmo homem: e o seu Ideal, a religio da Vida (Antero de Quental, A Bblia de humanidade de Michelet, ensaio crtico
(1865), in op. cit., pp. 257 e segs.
235
Para alm do acesso aos textos originais, a obra de Renan foi cedo traduzida para
portugus: O Apostolo, Lisboa, Typ. do Futuro, 1866, e A Vida de Jesus, Porto, Typ. de
Antnio J. da Silva Teixeira, 1864.
236
A obra de David Strauss foi sobretudo conhecida por verses francesas. N o entanto,
a nossa propaganda positivista e laica tambm a traduziu. Assim, Heliodoro Salgado verteu
do francs A Nova Vida de Jesus, 2 vols., Porto, Lello & Irmo, 1908. Saiu tambm A Velha
e a Nova F, Lisboa, s. ed., e uma nova traduo de Alfredo Pimenta, com o ttulo A Antiga
e a Nova F. Confisso, Porto, Livraria Chardron, de Lello & Irmo, 1910.
237
Cf. Fernando Catroga, A Ideia da Evoluo em Antero de Quental, Coimbra, separata de Biblos, 1980, pp. 384 e segs.
238
Id., A Militncia Laica e a Descristianizao
da Morte em Portugal
(1865-1911),
vol. 1, pp. 237-245 e 253-256.
239
Creio que a obra destes sculos mais prximos ser, no destruir o Christianismo
(quero dizer, o espirito christo, o ponto de vista de transcendncia metaphysica e moral) mas
complet-lo com a sciencia da realidade. A religio do futuro, de que nos falia Hartmann,
no pode ser outra (Antero de Quental, Cartas, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1915,
p. 242). Trata-se de uma carta a Oliveira Martins escrita em 1876.
O que nos salva [...] a f na espiritualidade latente no universo, o amor e a practica do bem, para tudo dizer n'uma palavra (A. Q., op. cit., pp. 158-159). Carta a Jaime
de Magalhes
Lima escrita em 1886.
241
Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 87 e segs.
242
Sampaio Bruno. op. cit., p. 161.
243
Cf. Leonardo Coimbra, Bruno, filsofo, in Dispersos. II. Filosofia e Cincia, Lisboa, 244
Verbo, 1987, pp. 295-300. O texto foi escrito em 1915.
Cf. Baslio Teles, A Questo Religiosa, Porto, Livraria Moreira-Editora, 1913.
245
A humanizao de Deus uma monstruosidade para a cabea transcendentalista
dum judeu; concebvel, ao contrrio, para um crebro dos nossos em que haja, ao menos,
restos do pantesmo ingnito das raas indo-europeias (Baslio Teles, op. cit., p. 57).
257
Fernando Catroga
ancilla da teologia, a Igreja sentiu-se inquieta perante os progressos do
saber, o que a levou a lanar-se no antema ou a manter-se numa atenta
posio de tolerncia vigilante em relao modernidade.
Ao realar a cincia, Baslio Teles demarcou-se, no entanto, do cientismo, e da a sua crtica aos que, apressadamente, dela induziam generalizaes mundividenciais a fim de atacarem a religio. A seu ver, tal atitude
seria um clericalismo de sinal contrrio, tpico de beatos ao avesso246
que atropelavam o estatuto de neutralidade e objectividade do saber e
avanavam com teses que caam no domnio da religio. que, em si
mesma, a cincia no seria ateia, desta ou testa, republicana, monrquica
ou socialista, mas constitua, to-somente, uma produo intelectual do
homem, sujeita a mtodos e a critrios hipottico-dedutivos e, por isso,
ensinando a todo o verdadeiro cientista a inultrapassvel distncia, por mais
encurtada que possa vir a ser pelo progresso do saber, que sempre existir
entre o que se conhece e o que falta conhecer, isto , o Incognoscvel.
Perante o exposto, no surpreende que Baslio Teles no se identificasse com o extremismo laicista e achasse estulta a ideia de que a popularizao da cincia e a aco educativa do Estado iriam extinguir a necessidade da religio. A esses lembrava que jamais a fora material pde
vencer a espiritual: o que nos ensina a experincia247. Em consequncia, comentando a obra laica da jovem Repblica, pensava que o Governo
Provisrio tinha errado ao promulgar a Lei da Separao to apressada e
radicalmente, embora isso no significasse que aceitasse o estatuto de privilgio que, apesar do regalismo monrquico-constitucional, a Igreja tinha
usufrudo at 1910 e que, por outro lado, no fosse cptico acerca do
futuro do catolicismo. Para sobreviver, este teria de enveredar por um
nico caminho: a modernizao. E esta s seria alcanada com um
regresso ao imanentismo grego, o que exigia a decantao da influncia
semita e o regresso, numa perspectiva crist, tradio pantesta da cultura indo-europeia. S isso possibilitaria o dilogo entre a religio e a cincia, dando a esta o complemento ideativo adequado ao novo poder espiritual exigido pelas sociedades contemporneas. Em suma: Baslio Teles
acreditava que, se houvesse bom senso por parte dos poderes polticos e
capacidade de reforma dentro da Igreja, o cristianismo, desembaraado
do seu lastro transcendentalista [deve ler-se, para se no confundir com a
linguagem kantiana, transcendentista], e limitado a uma crena e a um sistema de cultura do carcter como um grego as entendia, podia ainda
readquirir nas almas a influncia que desde muito vem perdendo248.
De igual interesse foi a interveno de Raul Brando num dos momentos mais agudos da luta entre clericalismo e anticlericalismo. De facto, ao
lanar o pequeno manifesto O Padre (1901), o escritor situar-se- numa
linha que tem muito a ver com o pantesmo mstico do seu iderio e que
se traduzia, eticamente, na apologia de uma religiosidade modelada pela
pobreza de Cristo249. Da que no seu texto ressoe algo que tem a ver com
246
258
255
259
Fernando Catroga
cada e o direito que os cidados tinham de perfilhar uma qualquer religio, tambm verdade que a esmagadora maioria dos propagandistas
mais influentes acreditava que, a longo prazo, a socializao da mundividncia, que julgavam cientificamente fundamentada, conduziria extino
das crenas religiosas. que, relembre-se, o anticlericalismo dominante no
movimento laico pressupunha uma crtica essncia das religies e, assim,
entendia-as como ideaes sociais explicveis em termos cientficos e de
valor histrico relativo.
Se a influncia das filosofias da histria de fundo hegeliano preparou
o terreno para a compreenso do fenmeno religioso em termos de projeco objectiva do esprito universal no seu caminhar irreversvel para a
assuno da plena conscincia de si, e se as obras de Renan e de Strauss,
entre outros, procuraram compreender a aventura crist recorrendo a uma
hermenutica que punha entre parnteses o estatuto sacral do objecto256
estudado (Cristo e os apstolos), os evolucionismos de Comte, Spencer e
Letourneau esboaram uma sociologia das religies que o pensamento
social francs (Durkheim, Mareei Mauss) no deixar de desenvolver nos
finais do sculo xix e princpios do sculo xx. Assim, a mediao antropolgica na ideao religiosa, a historicizao da figura de Cristo e dos
apstolos, o tratamento filolgico da Bblia, a insero do cristianismo no
percurso evolutivo das religies criadas pelas sociedades e a sua consequente compreenso, no como a verdade revelada e nica, mas como o
ltimo estdio de uma aventura espiritual que a emergncia do esprito
racional e crtico iria superar, constituam posies tericas que, muitas
vezes amalgamadas, forneciam os instrumentos de crtica essncia da
religio257. Mas, sem dvida, o argumento mais forte advinha do pensamento historicista que alimentava o optimismo prometeico do laicismo: a
evoluo apontaria para a cientificao de todos os fenmenos sociais que
possibilitaria a definitiva desalienao religiosa.
Com as cautelas inerentes a juzos emitidos numa preleco escolar,
Manuel Emdio Garcia, na cadeira de Direito Eclesistico (1895), d-nos
uma sntese sumamente ilustrativa das explicaes do fenmeno religioso
mais em voga nos finais de Oitocentos. Assim, reduz o magno problema
sobre a origem das religies a duas pticas fundamentais: a dos que viam
a religio como um produto do sentimento, da inteligncia e da imaginao individual casos de Renouvier, Franck, Molinari, Comte e a
dos que vo prender a sua origem necessidade que cada um de ns sente
de explicar os fenmenos do mundo, e o prprio mundo, e ideia, e ao
sentimento pr-existente do divino, do absoluto, tais como Schleiermacher,
Lotze, Max Muller, etc. Se estas explicaes assentam numa centrao
individual do fenmeno, um outro sector, sem escamotear muitos dos
argumentos de teor mais subjectivista, situou-o numa base mais objectiva
casos de Guyau e Fouille em nome dos seguintes pressupostos: 1.
no seio das sociedades que as religies se originam. 2. So as religies
260
256
esta atitude epistemolgica que Littr veicula ao escrever a propsito do modo
como David Strauss equacionou a vida de Jesus: O Jesus da Histria e da crtica um problema, e [...] o tornar-se problema deixar de ser objecto de crena e modelo de vida (Littr,
Prefcio, David Strauss, A Antiga e a Nova F, Confisso, p. ix). Cito a edio de 1910.
257
Malvert, Resumo da Histria das Religies, Lisboa, Minerva do Commercio, 1903
(traduo de Heliodoro Salgado).
Manuel Emdio
Garcia, op. cit., 25. a lio, p. 7.
a
Id., ibid., 26. lio, pp. 1-2.
Id., ibid., p. 2.
Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 1. pp. 248 e segs.
Por exemplo, para Jlio de Matos, a obra de Spencer era digna d o sculo, mas
estava viciada por um resto de hbitos metafsicos. Comeava a sua construo pela unificao dos problemas metafsicos no Incognoscvel, e reconhecendo-o como existindo de um
modo absoluto, explica assim a essncia das Religies e o intuito das Cincias mostrando que
estas duas actividades do esprito so harmnicas e no antinmicas (Jlio de Matos, Disciplina263mental, in O Positivismo, i ano, n. 1, Outubro-Novembro de 1878, p. 12).
Correia Barata, por exemplo, dos poucos positivistas que nos parecem sensveis s
teses de Spencer.
261
Fernando Catroga
igrejas. Em seu lugar, o que ficaria? Um vazio de representaes ideadas?
A idolatria da prpria cincia? Estas palavras, escritas por um dos mais
influentes propagandistas do laicismo nas vsperas da Repblica, parecem
revelar uma indeciso: As religies, escrevia Miguel Bombarda, so
inflorescncias delirantes da humanidade [...] A aspirao por um ideal
no faz parte integrante da conscincia. Massas e massas de criaturas
humanas vivem de uma pura vida animal [...] e numerosos so os povos
selvagens em que nunca se enxertou a ideia de uma entidade sobrenatural.264 Em suma: as lies da histria seriam bastante eloquentes para
que se possa afirmar que estamos assistindo aos ltimos arrancos do catolicismo [...] A religio catlica h-de seguir o caminho de outras religies
que, vitoriosas por centenas e milhares de anos, acabaram por se afundar
nos abismos do esquecimento [...] Ser num sculo, ser em dez sculos,
Roma ter de sucumbir aos golpes da cincia e da valorizao da cincia.265 Ora, se isto era afirmado com convico, a certeza do diagnstico
no anulava, porm, a necessidade de se formular esta pergunta: Qual
a outra forma religiosa que a esta hora se est gerando no seio da humanidade?266
Sem qualquer fundamento inato no homem ao contrrio do que
defendiam Schleiermacher, Lotze e Max Muller , a religio teria uma
origem puramente humana e fantasmtica para Miguel Bombarda radicava no sentimento do medo e, por isso, cientificamente explicvel. Tal
convico era, em geral, compartilhada por uma boa parte dos publicistas
mais em destaque na militncia laica (Heliodoro Salgado, Lino de Macedo,
Ferno Botto-Machado) e, ao analisar-se a evoluo ideolgica da Maonaria, verifica-se que, conquanto no houvesse interesse prtico em extinguir a evocao desta ao Grande Arquitecto do Universo, o sector que
liderou o Grande Oriente Lusitano Unido a partir de 1906 navegava nas
guas do agnosticismo e do atesmo. O prprio Sebastio de Magalhes
Lima gro-mestre a partir de 1907 transmite essa ambivalncia ao
declarar que, se, como mao, aceitava ser necessrio garantir a neutralidade religiosa da Ordem, ao nvel individual poder combater e combate
efectivamente, todas as religies267. Mas, tal como em Miguel Bombarda, outros livres-pensadores se preocuparam com a religio do
futuro268. Quais seriam, porm, os seus contornos?
CRISTO E BERNARDINO MACHADO: O QUADRO DE BAETA NEVES (1909)
262
ral, 1908, p. 7.
268
N o deixa de ser revelador notar que a interrogao sobre o tipo de religio que iria
substituir o catolicismo preocupou no s os pensadores metafsicos como Antero, como o
prprio movimento positivista e cientista.
p. 260.
270
271
263
Fernando Catroga
certo que um anticlerical de fundo religioso como Guerra Junqueiro
no escamoteava a dimenso sagrada de Cristo, embora compreendesse
que a realizao histrica do seu exemplo s seria possvel com uma maior
secularizao do cristianismo. Isto , o poeta pensava que a destruio da
influncia de Roma s se alcanaria roubando Cristo Igreja, o Glgota
ao Vaticano, o Evangelho ao Sillabus. S [a] destruiremos opondo ao seu
Cristo, encarcerado e torturado, um Cristo liberto e universal, um Cristo
unificador da vida inteira, que logicamente harmonize corao e razo,
cincia e crena, esprito e matria, natureza e Deus272. Neste antema
no se antevia que queda de Roma sucedesse o vazio religioso: S destruiremos as religies, com uma nova religio e um novo altar. Os deuses
morrem, mas Deus eterno, por essncia.273 Logo, contra o que sustentavam os proslitos mais activos do laicismo, no bastava, para vencer a
Igreja, secularizar a escola. S a exterminaremos secularizando o cristianismo214. Projecto que, na linguagem de Raul Brando, se traduziu num
apelo ao empobrecimento da Igreja e, sob a gide do exemplo do fundador, ao compromisso com a sorte dos humildes: Nunca a palavra de
Cristo foi to necessria. Mas preciso pregar-se a pobreza e o padre est
ao lado do rico.275
No terreno do movimento operrio so igualmente frequentes as invocaes do exemplo secularizado de Cristo em qualquer das correntes
ideolgico-polticas que o influenciavam. No que se aceitasse a sua natureza divina, pois so muitas as provas que indicam no ser pacfica,
sequer, a crena na sua existncia histricacitava-se Ernest Havet276,
Auguste Dide277 e a traduo da obra de Emlio Bossi Cristo nunca Existiu (editado em 1909, numa coleco em que abundam as obras anarquistas, teve um grande sucesso aquando da sua sada)278. De qualquer modo,
um facto que, na linha da recuperao cristolgica efectuada pelo pensamento social progressista do sculo xix e, em particular, pelo socialismo
romntico, o enaltecimento da figura de um Cristo humanizado, pobre e
revolucionrio, isto , visto como um smbolo de moralidade, e no como
nal (onde j figuravam os seguintes ttulos: Emilio Bossi, A Egreja e a Liberdade;
Hamon,
Socialismo e Anarquismo,
e Denoy, Descendemos do Macaco?): N o h j necessidade de
religies para d a r e m u m sentido vida. Se o h o m e m tem a coragem de dizer: N o creio
nas Igrejas e n o s seus Deuses. Se tem a coragem de iluminar pela cincia a sua razo inquieta
e de acrescentar, pelo a m o r , o seu corao dolorido, faz d a sua existncia u m hino de grandeza e de b o n d a d e , vive c o m entusiasmo, h o m e m e faz-se Deus (Timotheon, No Creio
em Deus, Lisboa, Livraria Internacional, s. d., p . 212).
272
Guerra J u n q u e i r o , N o Sacr-Coeur de Paris em 1888, in Alma Nacional, l . a srie,
n. 1, 10 de Fevereiro de 1910, p . 7).
273
Id., ibid.
274
I d . , ibid. (O sublinhado nosso.)
275
Raul B r a n d o , op. cit., p . 35.
276
Cf. Ernest Havet, Le Christianisme
et ses Origines, Paris, Michel Lvy Frres, 1871,
e tudes d'Histoire Religieuse, La Modernit des Prophtes, Paris, C. Lvy, 1891.
277
Cf. Auguste Dide, La Fin des Religions, Paris, E . F l a m m a r i o n , 1902.
278
P a r a u m a posio radical veja-se, traduzida p o r T o m s da Fonseca, a obra de Emlio
Bossi Christo nunca Existiu, Christo na Historia Christo na Biblia Christo na Mythologia Formao Impessoal do Christianismo,
Lisboa, E m p r e z a d o A l m a n a c h Encyclopedico
Illustrado, 1909. A obra ter tido q u a t r o edies. Cf. t a m b m Elise Reclus et a i . , A Anarquia e a Egreja, Lisboa, Novos Horizontes, 1907; T o m s d a Fonseca, Biblia do Povo, Coim-
264
265
Fernando Catroga
Bombarda), ver-se- que, apesar da sua orientao poltica republicana, a
influncia do iderio anarquista no lhes foi inteiramente estranha. Por
isso, tambm no admira que a soluo alternativa que avanavam, tendo
em vista preencher a para eles inevitvel extino da religio esta no
passaria de uma das mais nocivas e influentes mentiras convencionais da
civilizao (Max Nordau)286 , apontasse numa direco anloga.
Assim, e em primeiro lugar, indiscutvel que, independentemente da
mediao poltica, a reivindicao de Cristo como precursor dos valores
ticos essenciais da modernidade constitua uma das constantes da retrica
da propaganda laica. O que no era uma originalidade, mas to-somente
o prosseguimento de uma atitude caracterstica do fenmeno da secularizao. E, quando Baeta Neves pintou, num quadro polmico, Cristo ao lado
de Bernardino Machado, limitou-se a dar expresso esttica aparente
contradio que nele se detecta. Olhada de frente, a pintura mostra a figura
de Cristo esquerda, com um ar sereno e amistoso. O seu brao esquerdo
repousa sobre o ombro direito de Bernardino Machado, enquanto a mo
direita de ambos se entrelaa. Ao longe, perplexo e assustado, o clero
espreita287. O simbolismo bvio: o laicismo, aqui na sua verso mais
moderada e republicana, apresentava-se como o autntico continuador da
obra moral do cristianismo secularizado. E, mais concretamente, dava-se
actualizao e traduo plstica ao velho sonho de Quinet288 de fundir o
cristianismo com a revoluo, ideal que o jovem Antero, em nome da sua
metafsica de fundo hegeliano-proudhoniano, j tinha expendido na conferncia Causas da Decadncia dos Povos Peninsulares nos ltimos Trs
Sculos (1871), ao afirmar: o Cristianismo foi a Revoluo do mundo antigo:
a Revoluo no mais do que o Cristianismo no mundo moderno.289 S
que, na conjuntura das expectativas do novo sculo, essa revoluo confundia-se, na maior parte dos casos, com o sonho na Repblica, embora a
esta fosse ainda atribuda uma misso redentora que, se passava pela moral
e pela cultura, no escamoteava, na retrica da sua propaganda, a questo
social.
A frequente exaltao de Cristo em textos de pendor anti-religioso
obriga a que nos debrucemos um pouco mais sobre o fenmeno, pois este
266
286
Max Nordau, ensasta alemo influenciado pelo cientismo, e em particular pelo darwinismo, aplicou alguns dos pressupostos desta corrente crtica da sociedade contempornea, diagnosticando-lhe uma degenerescncia que se reflectia em todas as instncias sociais religio, monarquia e aristocracia, poltica, economia, famlia. A s suas ideias tiveram
grande voga nos meios anticlericais portugueses (republicanos e anarquistas) e, por isso, no
admira que, em 1908, Agostinho Fortes ento na ala esquerda do maonismo tenha traduzido uma das suas obras que alcanaram maior sucesso: As Mentiras Convencionaes da
Nossa Civilizao, 2 vols., Lisboa, Empreza do Almanach Encyclopedico Illustrado, 1908.
N o entanto, j desde 1885 circulava em Portugal uma traduo feita no Brasil por M. C. da
Rocha.
287
Uma reproduo deste quadro pode ser vista em Antnio Machado, op. cit., entre as
pp. 176 e 177. O quadro suscitou curiosidade e uma sua cpia esteve exposta numa das mostras dos armazns de um influente republicano: Francisco Grandela. C o m o compreensvel,
a imprensa catlica no deixou de atacar este aproveitamento sacrlego da figura de Cristo.
O Mundo dizia que a exposio tinha irritado a talassaria indgena e seus aliados
(O Mundo, ix ano, n. 3120, de 11 de Julho de 1909).
288 cf Paul Bnichou, Les Temps des Prophtes. Doctrines de l'ge Romantique,
Paris, P U F , 1977, pp. 462 e segs.
289
Antero de Quental, Causas da decadncia dos povos peninsulares nos ltimos trs
sculos, in Prosas, vol. 2, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1925, p. 140.
267
Fernando Catroga
A moral social iria, assim, substituir a moral revelada e o enquadramento
religioso que a legitimava. E com a sua socializao (atravs da escola)
o professor substituiria o padre conseguir-se-ia vencer o egosmo e o
utilitarismo e criar um novo poder espiritual enformador de novos elos
sociabilitrios entre os indivduos e os grupos sociais, ao mesmo tempo que
a projeco diacrnica dos seus objectivos espirituais iluminaria a direco
da luta pelo crescente aperfeioamento humano. Da que, em vez de se
continuar a adorar o Deus-Homem, o laicismo incorporasse o esprito
no a letra da religio da humanidade, de Comte, e prometesse ser
possvel, atravs do progresso espiritual e material, ir transformando,
assimptoticamente, o homem em Deus na Terra. Mais uma vez se comprova que a mundividncia laica, embora apelando para uma base ntica
e epistmica de cariz cientista, desaguava na reactualizao de um velho
mito: o mito de Prometeu. E, se Henri de Lubac julgou surpreender nesta
concepo o drama do humanismo ateu294, a verdade que, ao nvel
das suas convices, o laicismo no desenhou uma representao dramtica do cosmo e do homem. Ao contrrio, pretendeu inocular na conscincia colectiva uma f optimista que o convidava a assumir epicamente o seu
prprio destino. Em concluso: como bom herdeiro de um dos vectores
essenciais do iluminismo, o seu projecto cultural culminava na apologia do
ideal de perfectibilidade e, como filho espiritual das revolues de 1789,
1848 e, at certo ponto, da Comuna, atribua ao povo entendido como
sujeito colectivo ou ao proletariado definido como o encarnador dos
sofrimentos da humanidade a misso de o realizar: Povo! Levanta-te!... O Deus, o Salvador, a verdadeira Providncia de ti mesmo, sers tu
tornado bem295, escrevia Ferno Botto-Machado em 1908.
A IMPORTNCIA DO SIMBOLISMO NA VIDA SOCIAL
301
Estas manifestaes s o estudadas por Fernando Catroga, op. cit., p p . 900 e segs.
Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 2 , pp. 862 e segs.
303
Id., ibid., p p . 48-59 e 549 e segs.
304
Sobre a importncia simblica d o hino e da bandeira, Alexandre Braga fez uma interessante conferncia e m Dezembro de 1910. Cf. A Democracia,
i a n o , n. 4 1 , de 27 de
Dezembro de 1910, p. 1, col. 4. Quanto a o culto da bandeira, veja-se a interveno de Leotte
do Rego em A Lucta, ii a n o , n . 496, de 16 de Maio de 1907, p. 1, col. 7.
305 Acerca da origem e d a polmica que provocou a questo da bandeira veja-se Joo
Medina et ai., op. cit., vol. 1, pp. 53 e segs.
302
269
Fernando Catroga
blica, sob directa influncia manica, procurou radicar nos rituais cvicos
dos Portugueses: o culto da rvore.
PANTESMO E O CULTO DA RVORE
compreensvel que, num espao mundividencial em que no existia
qualquer fenda ntica entre a natureza, o homem e a sociedade tambm
surgisse o apelo religao dos cidados com a natureza, vivncia que
seria uma das faces dos elos sociabilitrios dos indivduos entre si. No horizonte metafsico do imanentismo que se detecta em alguns publicistas republicanos anticlericais (Bruno, Guerra Junqueiro, Teixeira de Pascoais), tal
atitude objectivou-se na perfilhao de um assumido pantesmo ou, melhor
dito, pampsiquismo, que para alguns constitua mesmo a traduo filosfico-metafsica do modo como o povo portugus se relacionava com a
natureza306. Por outro lado, importante frisar que, entre a galeria dos
autores que influenciaram o movimento laico portugus,o iderio de
alguns, como o de David Strauss307 e o de Haeckel, apesar da sua defesa
da cincia, no se furtou apologia de um pantesmo de conotao religiosa, que este princpio, to na linha das filosofias da natureza alem,
consigna: Alies ist Natur, Natur ist Alies.308
Se isto, para os mais radicais, representava uma sobrevivncia metafsica, no entanto indiscutvel que o monismo naturalista que o laicismo
postulava convidava a uma apologia da natureza que s a vigilncia dogmtica do cientismo impedia de autoqualificar-se como pantesta. Porm,
o estudo de declaraes enfticas a seu respeito revela a existncia de um
pantesmo espontneo, de cariz mecanicista, posio filosfica que se
detecta com toda a evidncia na anlise do culto da rvore e das relaes
entre a vida e a morte309. J nas formas de actuao dos grupos de livre-pensamento encontrmos uma prtica excursionista que tem muito a ver
com a busca de uma alternativa s romarias catolicizadas e com a apropriao laica da natureza310, e basta atentar na primeira frase do Credo Republicano Portugus, publicado por Amorim Barbosa em Outubro de 1910, para
se perceber como aquela era venerada e apresentada como a matriz do prprio processo histrico: Creio na Deusa 'Natureza', toda poderosa, criadora
da terra lusitana311, escrevia-se a, sem ambiguidades. Mas foi com o culto
da rvore, iniciado ainda antes da queda da Monarquia e depois apoiado pelo
novo regime, que se desenvolveu todo um conjunto de manifestaes que so
tributrias dos ritos (agora laicizados) da sagrao da natureza.
Smbolo da liberdade nas Revolues Americana e Francesa, o seu uso
prolongou-se no universo metafrico do discurso poltico progressista do
270
306
Cf. Joaquim de Carvalho, Compleio do Patriotismo Portugus, Coimbra, Atlntida, 1953, p. 18, e Reflexes sobre Teixeira de Pascoais, in Arquivo do Centro
Cultural
Portugus, vol. 9, 1975, pp. 639-655.
307
Cf. David Strauss, op. cit., pp. 97-151.
308
Sobre o pantesmo religioso de Haeckel veja-se Daniel Gasman, The Scientific Origins of National Socialism. Social Darwinism in Ernst Haeckel and the German Monist League, Londres, Macdonal, 1971, pp. 55-77.
309 c f . Fernando Catroga, op. cit., vol. 2, pp. 618-635.
310
Id., ibid., pp. 304-316.
3
n Apud O Livre Pensamento, ii ano, n. 45, de 30 de Agosto de 1922, p. 3, col. 4.
271
Fernando Catroga
mundo o seu significado bblico318, a festa da rvore no seno a
compreenso ntida da vida e, portanto, respeit-la festejar a natureza
por um dos seus aspectos mais radiosos. , evidentemente, aspirar a um
ideal de perfectibilidade. ter nsia do futuro. ter a paixo da terra, a
me comum319. Por conseguinte, a sua venerao no devia espantar,
tanto mais que, como ensinava, em 1913, um professor primrio aos seus
alunos, a Natureza tem tido sempre, em todos os tempos e sob mltiplas
formas, o mais alto e fervoroso culto320.
O REGISTO CIVIL COMO RITO CVICO
Se, em 1913, estes ritos cvicos j revelam um propsito defensivo reforar a Repblica, ameaada pelos seus adversrios, os que foram
fomentados nas ltimas dcadas do sculo xix e princpios do sculo x x
tinham, ao contrrio, uma inteno crtica e alternativa em relao ao simbolismo gerido pela Igreja e pela Monarquia. Da que, embora a sua vocao consensual fosse totalizante, muitas das cerimnias, directa ou indirectamente tributrias do laicismo, tivessem como objectivo imediato o
reforo dos elos sociabilitrios dos grupos sociais e ideolgicos marginais
ao sistema ou, pelo menos, ao regime e, ao mesmo tempo, pretendessem
sapar a atraco pelos cerimoniais dos seus adversrios, em ordem a
estender-se a frente de luta contra a Monarquia e contra o catolicismo a
um terreno em que o poltico surgia recoberto pelo simblico. Assim
sendo, a tomada de conscincia do papel que este desempenhava na legitimao e consolidao do statu quo reflectiu-se, com nfase, na importncia conferida ao problema do registo civil. que, para alm das necessidades de controlo estatstico dos cidados por parte do Estado, estava
igualmente em causa a fixao da prioridade e supremacia da sociedade
civil e poltica sobre a religiosa, bem como a denncia da gesto religiosa
dos ritos de passagem nascimento, casamento e morte321, principal
fonte donde, no diagnstico do livre-pensamento, promanaria a influncia
da religio322.
Alis, no deixa de ser interessante notar que um ncleo mais moderado da militncia laica chegou a propor que a funo de oficial do registo
civil coubesse aos procos, pensando-se que isso iria facilitar as futuras
relaes do Estado com a Igreja. Opinaram nesse sentido publicistas como
Trindade Coelho, Cunha e Costa e D. Alberto Bramo323. Todavia, esta
318
272
N a Bblia (Apoc. n, 7, e xxii, 2), a rvore smbolo de vida e est situada no meio
do Paraso, produzindo doze frutos e folhas para a sade d o s povos. Era ainda um smbolo
manico (grau 19 d o R E A A ) . Cf. A . H . de Oliveira Marques, op. cit., vol. 1, col. 104.
319
Apud, O Sculo Brazil [...], citado, p. 3 , col. 5.
320
Jos F. Figueiredo, op. cit., p. 9. Cf. tambm Jos de Castro, A
Propagao,
Defesa e Culto da Arvore, Lisboa, Typ. Annuario Commercial, 1912.
321
Sobre a luta pela popularizao d o registo civil veja-se Fernando Catroga, op. cit.,
vol 1, pp. 281-339.
322
U m militante anarquista escrevia em 1908, a propsito d o baptismo: A s prticas
religiosas, os ritos, os seus cultos e todos os dogmas, no so mais d o que uma afronta natureza (Pedro Muralha, O baptismo, in a Greve, i a n o , n. 37, de 23 de Abril de 1908,
p. 3, col. 1).
323
Cf. D . Alberto Bramo, Casamento e Divrcio, Livraria Central de Gomes de Carvalho, 1908, p. 370.
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