Leo Strauss

Sur l'Interprtation de la Gense

In: L'Homme, 1981, tome 21 n1. pp. 21-36.

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Strauss Leo. Sur l'Interprtation de la Gense. In: L'Homme, 1981, tome 21 n1. pp. 21-36.
doi : 10.3406/hom.1981.368160
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1981_num_21_1_368160

V J

SUR L'INTERPRTATION DE LA GENSE

par Leo Strauss (1899-1973)

Traduit et prsent par Nicolas Ruwet

Cet article est le texte d'une confrence prononce par Leo Strauss, le 25 janvier
I957> dans le cadre d'une srie d'exposs organise par l'Universit de Chicago
(University College) et consacre aux Works of the Mind ( Les uvres de l'Esprit y>) .
Ce texte tait rest jusqu' prsent indit. Nous remercions M. Joseph Cropsey,
professeur l'Universit de Chicago et excuteur testamentaire de Leo Strauss, qui
a bien voulu nous autoriser le publier et qui m'a aid y apporter quelques modifi
cations de forme.
Le lecteur ethnologue sera sans doute frapp par certaines ressemblances entre la
dmarche de Leo Strauss et celle de Claude Lvi-Strauss dans les travaux qu'il a
consacrs l'analyse des mythes ressemblances d'autant plus frappantes que ce
texte est peu prs contemporain des premiers travaux de Lvi-Strauss dans ce
domaine. Il n'est pas question ici de discuter de ces ressemblances , ni de diffrences
ventuelles. Leo Strauss est un philosophe (la premire phrase du texte doit tre prise,
je crois, avec un grain de sel), et ses objectifs ultimes sont sans doute diffrents de
ceux de Lvi-Strauss.
Voici quelques rfrences bibliographiques susceptibles d'aider le lecteur franais
situer ce texte dans le cadre gnral de l'uvre de Leo Strauss. On trouvera une
belle introduction la pense de Strauss dans : Allan Bloom, Un Vrai philosophe ,
Commentaire, 1978, 1 : 91-105, et une prsentation plus brve, avec des indications
bibliographiques, dans: Leo Strauss, La Perscution et l'art d'crire , suivi de
Un Art d'crire oubli , traduits et prsents par Nicolas Ruwet, Potique, 1979,
38 : 229-253. Deux articles de Strauss compltent plus spcialement celui-ci : Jeru
salem and Athens. Some Preliminary Reflections , The City College Papers, 1967,
6 (City University of New York), publi aussi, en abrg, dans Commentary,
196 y, 43 (6) : 45-57 ; et The Mutual Influence of Theology and Philosophy ,
The Independent Journal of Philosophy, 1979, 3: 111-118 (il s'agit galement
d'une confrence donne Chicago dans les annes 50. Signalons enfin qu'un ancien
lve de Strauss, Robert Sacks, a commenc publier un long commentaire du Livre
de la Gense, o il dveloppe les suggestions de Strauss; cf. Robert Sacks, The
Lion and the Ass. A Commentary on the Book of Genesis , Interpretation, 1980,
8 : 29-101 (chap. 1-10 de la Gense; suivre) (Queens College, NY).
L'Homme, janv.-mars 1981, XXI (1), pp. 21-36.

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Pour commencer, permettez-moi de vous dire que je ne suis pas un spcialiste

de la Bible ; mon domaine est la politique, et je suis spcialiste de thorie politique.
On dit souvent que la thorie politique s'occupe des valeurs du monde occidental.
Ces valeurs, on le sait, sont en partie d'origine biblique, en partie d'origine grecque.
Le thoricien de la politique doit donc avoir une ide des points d'accord aussi bien
que de dsaccord entre l'hritage biblique et l'hritage grec. Quiconque travaille
dans mon domaine doit, la plupart du temps, se fier ce que les spcialistes de
la Bible ou de l'Antiquit classique lui disent de la Bible d'une part et de la pense
grecque de l'autre. Mais il ne m'a pas sembl injustifi d'essayer de voir si je ne
peux pas comprendre quelque chose la Bible sans me reposer entirement sur
ce que me disent les autorits contemporaines ou traditionnelles. J'ai commenc
par le commencement parce que ce choix me semble tre le moins arbitraire.
On m'a demand de parler ici de la Gense ou plutt du dbut de la Gense.
Le contexte une srie de confrences sur Les uvres de l'Esprit soulve
immdiatement une trs grave question. Les uvres de l'esprit sont les uvres
de l'esprit humain. La Bible est-elle une uvre de l'esprit humain ? N'est-elle pas
l'uvre de Dieu ? L'uvre de Dieu, de l'esprit divin ? Dans le pass, ce dernier
point de vue tait gnralement accept. Nous devons rflchir cet autre mode
d'approche de la Bible, parce qu'il est dcisif quant la manire dont nous lirons
la Bible. Si la Bible est une uvre de l'esprit humain, on devra la lire comme
n'importe quel autre livre comme Homre, comme Platon, comme Shakes
peare avec respect, mais aussi en tant prt discuter avec l'auteur, n'tre
pas d'accord avec lui, le critiquer. Si la Bible est l'uvre de Dieu, on doit la
lire dans un esprit tout fait diffrent de celui dans lequel nous devons lire les
livres humains. La Bible doit tre lue dans un esprit de soumission pieuse, d'coute
respectueuse. Selon ce point de vue, seul un homme croyant et pieux peut com
prendre
la Bible la substance de la Bible. Selon le point de vue qui prvaut
aujourd'hui, l'incroyant, pourvu qu'il ait l'exprience ou la sensibilit requises,
peut comprendre la Bible tout aussi bien que le croyant. Cette diffrence entre
les deux modes d'approche peut tre dcrite de la manire suivante. Dans le
pass, la Bible tait universellement lue comme le document de la rvlation.
Aujourd'hui elle est souvent lue comme un grand document de l'esprit humain
parmi d'autres. La rvlation est un miracle. Ceci veut donc dire que, avant mme
d'ouvrir la Bible, nous avons d prendre parti : croyons-nous ou non en la possi
bilit des miracles ? De toute vidence, nous lirons le rcit du buisson ardent ou
celui du passage de la mer Rouge dans un esprit tout fait diffrent selon ce que
nous aurons dcid au pralable quant la possibilit des miracles. Ou bien nous
tenons les miracles pour impossibles, ou bien nous les tenons pour possibles, ou
encore nous ne savons pas si les miracles sont possibles ou non. Ce dernier point
de vue, au premier abord, se recommande comme tant le plus agrable notre
ignorance ou, ce qui revient au mme, comme tmoignant de la plus grande
ouverture d'esprit.
Il faut que je m'explique brivement. La question de savoir si les miracles
sont possibles ou non dpend d'une question prliminaire : Dieu, en tant qu'tre
tout-puissant, existe-t-il ? Beaucoup de nos contemporains admettent tacitement

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ou mme explicitement que Dieu, en tant qu'tre tout-puissant, n'existe pas.

Je crois qu'ils ont tort ; car comment pourraient-ils savoir que Dieu comme tre
tout-puissant n'existe pas ? Pas partir de l'exprience. L'exprience ne peut
faire plus que montrer qu'il n'est pas lgitime de conclure, du monde, de son
ordre manifeste et de son rythme manifeste, un crateur tout-puissant. L'exp
riencepeut tout au plus montrer que ce qu'affirme la foi biblique est improbable ;
mais le caractre improbable de la croyance biblique est admis et mme proclam
par la foi biblique elle-mme. La foi serait sans mrite si elle n'avait pas sur
monter
un trs lourd handicap. L'tape suivante pour une critique de la foi
biblique serait guide par le seul principe de contradiction. Par exemple, certains
diront que 1' omniscience divine et il n'y a pas d'omnipotence sans omniscience
est incompatible avec la libert humaine. Omniscience divine et libert humaine
se contredisent Tune l'autre. Mais toute critique de cette sorte prsuppose qu'il
y aurait moyen de parler de Dieu sans mettre d'affirmations contradictoires.
Si Dieu est incomprhensible et pourtant pas inaccessible la connaissance et
ceci est impliqu dans l'ide de la toute-puissance de Dieu il est impossible
de parler de Dieu sans mettre sur lui des affirmations contradictoires. Le Dieu
comprhensible, le Dieu dont nous pouvons parler sans contradictions, c'est,
pouvons-nous dire, le Dieu d'Aristote, et non le Dieu d'Abraham, d' Isaac et de
Jacob. Il ne reste alors qu'une seule voie ouverte pour rfuter la croyance en la
toute-puissance de Dieu : il faut montrer qu'il n'y a pas de mystre du tout,
qu'en principe nous avons de tout un savoir clair et distinct, ou un savoir scien
tifique,
que toutes les questions fondamentales ont t rsolues d'une manire
parfaitement satisfaisante, en d'autres termes qu'il existe ce qu'on peut appeler
le systme philosophique absolu et final. Selon ce systme (un tel systme a
exist : son auteur fut Hegel), le Dieu d'abord cach, le Dieu d'abord incomprh
ensible, s'est maintenant parfaitement rvl, est devenu parfaitement comprh
ensible. Je tiens l'existence d'un tel systme pour au moins aussi improbable
que la vrit de la Bible. Mais, videmment, l'improbabilit de la vrit de
la Bible est affirme par la Bible, tandis que l'improbabilit de la vrit du
systme philosophique parfait cre une srieuse difficult pour ce systme. S'il
est alors vrai que la raison humaine ne peut pas prouver la non-existence de Dieu
comme tre tout-puissant, il est, je crois, galement vrai que la raison humaine
ne peut pas tablir l'existence de Dieu comme tre tout-puissant. Il s'ensuit
que, en notre capacit d'historiens, de philologues ou de savants, nous en
sommes rduits un tat de doute concernant la question la plus import
ante. Nous n'avons pas d'autre choix que d'aborder la Bible dans cet tat
de doute, aussi longtemps que nous prtendons tre des historiens ou des
hommes de science. Et cependant cela n'est possible que sur un arrire-plan de
savoir.
Que savons-nous donc ? Je laisse de ct les innombrables faits que nous
connaissons, car la connaissance des faits bruts n'est pas un savoir, n'est pas un
vrai savoir. Je laisse aussi de ct notre connaissance des lois scientifiques, car il
est admis que ces lois peuvent toujours tre rvises. Nous pourrions dire que ce
que nous connaissons vraiment, ce n'est pas des rponses aux questions fon-

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damentales, mais seulement ces questions elles-mmes, ces questions que nous
impose, nous tres humains, notre situation d'tres humains. Ceci prsuppose
qu'il existe une situation fondamentale de l'homme en tant qu'homme qui n'est
affecte par aucun changement, par aucun changement dit historique en par
ticulier.
C'est la situation fondamentale de l'homme l'intrieur du tout
l'intrieur d'un tout qui est si peu sujet au changement historique qu'il est une
condition de tout changement historique possible. Mais comment savons-nous
qu'il y a ce tout ? Si nous savons cela, nous ne pouvons le savoir qu'en partant
de ce que nous pouvons appeler le monde phnomnal, le tout donn, le tout qui
est donn en permanence, comme le sont les tres humains, le tout qui est maintenu
ensemble et constitu par la vote cleste et qui comprend le ciel et la terre et tout
ce qui se trouve dans le ciel, sur la terre, et entre le ciel et la terre. Toute pense
humaine, voire toute pense humaine ou divine qui veut tre comprise par les
tres humains, commence bon gr mal gr avec ce tout, le tout donn en perma
nence que nous connaissons tous, et que les hommes ont toujours connu et conna
tronttoujours. La Bible commence par une articulation du tout donn en perma
nence ; c'est l une articulation parmi beaucoup d'autres du tout donn en
permanence. Voyons si nous pouvons comprendre cette articulation biblique du
tout qui est donn.
La Bible commence au commencement. Elle dit quelque chose du commenc
ement. Qui dit qu'au commencement Dieu cra le ciel et la terre ? On ne nous le
dit pas ; donc nous ne le savons pas. Ce silence sur le locuteur au dbut de la
Bible est-il d au fait que peu importe qui parle ? Ce serait l une raison de
philosophe. Est-ce aussi la raison biblique ? On ne nous le dit pas ; donc nous
n'en savons rien. Selon la conception traditionnelle, c'est Dieu qui a parl. Pour
tant la Bible introduit les discours de Dieu par et Dieu dit , et cela n'est pas dit
au commencement. Nous pouvons donc croire que le premier chapitre de la Gense
est dit par un homme sans nom. Pourtant cet homme ne peut pas avoir t un
tmoin oculaire de ce qu'il raconte. Aucun homme n'a pu tre un tmoin oculaire
de la cration ; le seul tmoin oculaire, ce fut Dieu. Ne doit-on donc pas attribuer
ce rcit Dieu, comme le faisait la tradition ? Mais nous n'avons pas le droit
d'affirmer cela d'une manire dfinitive. Le commencement de la Bible n'est pas
immdiatement intelligible. Il est trange. Mais la mme remarque s'applique
au contenu de ce qui est dit. Au commencement Dieu cra le ciel et la terre ;
et la terre tait sans forme et vide ; et les tnbres taient sur la face de l'abme ;
et l'esprit de Dieu se mouvait sur la face des eaux. On dirait, si nous prenons
ceci littralement, que la terre dans sa forme primordiale, sans forme et vide,
n'a pas t cre, que la cration a t formation plutt que cration partir
de rien. Et qu'est-ce que cela signifie, que l'esprit se mouvait sur la face des
eaux ? Et que veut dire l'abme , qui est peut-tre un rsidu de certaines
histoires babyloniennes ? De plus, si au commencement Dieu cra le ciel et la
terre et toutes les autres choses en six jours, ces jours ne peuvent pas tre des
jours au sens ordinaire du terme, car les jours au sens ordinaire sont dtermins
par les mouvements du soleil. Et cependant le soleil n'a t cr que le quatrime
jour de la cration. Bref, toutes ces difficults, et nous pourrions en ajouter

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d'autres, donnent l'impression, qui est partage aujourd'hui par beaucoup, que
nous avons affaire ici un rcit soi-disant mythique. Ce qui revient dire,
ainsi que la plupart des gens l'entendent, que nous renonons essayer de
comprendre.
Je crois que nous devons adopter une dmarche un peu diffrente. Heureuse
ment,
tout n'est pas trange dans ce rcit. Certaines des choses mentionnes nous
sont familires. Nous pourrions peut-tre commencer par cette partie du premier
chapitre de la Gense que nous pouvons comprendre. Le mot hbreu pour la
cration, qui est ici utilis, n'est appliqu dans la Bible qu' Dieu. Cependant,
ce terme, bara, est employ, au moins apparemment, comme synonyme du mot
hbreu asah faire . Dans un cas, et en l'occurrence par deux fois, faire s'ap
plique quelque chose d'autre que Dieu : l'arbre fruit faisant le fruit, pour
traduire littralement. Ainsi, nous avons ici un autre cas de cration. Le mot
bara ne s'applique qu' Dieu. Ce que cela veut dire n'est pas expliqu dans la
Bible. Mais il existe un synonyme (asah) pour crer faire qui s'applique
aussi d'autres tres, aux arbres par exemple, pour ne rien dire des tres humains.
Essayons donc de voir ce que ce mot faire signifie dans les cas o il apparat
dans le premier chapitre de la Gense. L'arbre fruit faisant des fruits, de quel
sorte de faire s'agit-il ? Le fruit est fait presque entirement par l'arbre et,
si l'on peut dire, dans l'arbre. Deuximement, le fruit ne ressemble pas un
arbre. Troisimement, le fruit est un produit complet et fini. Enfin, le fruit peut
tre spar de l'arbre. Peut-tre la cration a-t-elle une certaine parent avec
cette sorte de faire par opposition d'autres; d'abord, faire quelque chose qui
n'a pas compltement son origine dans celui qui fait : les produits manufacturs,
qui exigent de l'argile, etc., en plus de celui qui fait ; deuximement, faire quelque
chose qui ressemble celui qui l'a fait, la gnration des animaux ; troisimement,
faire quelque chose qui n'est pas complet mais a besoin d'un faire supplmentaire,
les ufs ; et finalement, faire quelque chose qui ne peut tre spar de celui qui
fait : par exemple, les actes, les actes humains, ne peuvent pas tre spars de
celui qui les accomplit ( acte et faire seraient le mme mot en hbreu).
Gardons seulement ceci l'esprit : la cration, semble-t-il, consiste faire des
choses sparables, tout comme les fruits sont sparables des arbres ; la cration
a, semble-t-il, quelque chose voir avec la sparation. Le premier chapitre de
la Gense mentionne frquemment la sparation je veux dire le mot lui-mme ;
il est mentionn explicitement cinq fois, et dix fois implicitement dans des expres
sionstelles que selon son espce , ce qui veut dire, bien sr, la distinction ou la
sparation d'une espce de l'autre. La cration consiste faire des choses spares,
des espces de plantes, d'animaux, etc. ; et la cration, cela veut mme dire faire
des choses qui sparent le ciel spare les eaux d'avec les eaux, les corps clestes
sparent le jour de la nuit.
Considrons maintenant la difficult la plus flagrante, celle due au fait que
la Bible parle de jours antrieurement la cration du soleil. Le soleil n'a t
cr que le quatrime jour de la cration. Nous n'avons pas de difficult admettre
que le soleil est venu l'tre si tard ; n'importe quel physicien le dirait aujour
d'hui; mais la Bible dit que le soleil a t cr aprs les plantes et les arbres, aprs

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le monde vgtal. Le monde vgtal fut cr le troisime jour et le soleil le qua

trime
jour. L est la difficult la plus massive du rcit donn dans le premier
chapitre de la Gense. De quel point de vue est-il intelligible que le monde vgtal
prcde le soleil ? Comment peut-on comprendre le monde vgtal, d'une part,
et le soleil, d'autre part, en sorte que cela ait un sens de dire du monde vgtal qu'il
prcde le soleil ? La cration du monde vgtal a lieu le troisime jour, le jour
mme o la terre et la mer ont d'abord t cres. Il est dit explicitement que le
monde vgtal a t produit par la terre. Le monde vgtal appartient la terre.
Aussi, la Bible ne mentionne aucun faire divin dans la cration du monde vgtal.
Dieu dit la terre de produire les plantes, et la terre les produit, tandis que Dieu
a fait le monde du ciel, le soleil, la lune et les toiles, et par-dessus tout Dieu
ordonne la terre de produire les animaux et c'est Dieu qui a fait les animaux.
La terre ne les produit pas. Le monde vgtal appartient la terre. Il est, pourraiton dire, la couverture de la terre, ou, si on veut, la peau de la terre, si la terre
pouvait produire de la peau. Il n'est pas separable de la terre. Le monde vgtal
est cr le jour mme o la terre et les mers sont cres ; le troisime jour est le
jour de la cration double. Dans la plupart des six cas, une seule chose ou un seul
ensemble de choses est cr. C'est seulement le troisime et le sixime jour qu'il
y a double cration. Le sixime jour, les animaux terrestres et l'homme sont
crs. Il semble y avoir ici une sorte de paralllisme dans le rcit biblique. Il y a
deux sries de crations, chacune de trois jours. La premire commence avec la
cration de la lumire, la seconde avec celle du soleil. Les deux sries se terminent
par une double cration. La premire moiti se termine sur le monde vgtal,
la seconde moiti se termine sur l'homme. Le monde vgtal se caractrise par
le fait qu'il n'est pas separable de la terre. La distinction entre le non-sparable
et le separable serait-elle le principe sous-jacent la division ? Ceci ne suffit pas.
Les espces de plantes sont sparables les unes des autres, quoiqu'elles ne soient
pas sparables de la terre ; et la cration dans son ensemble est une sorte de spa
ration. La cration, c'est faire des choses spares, des choses ou des groupes de
choses qui sont spars les uns des autres, distingus les uns des autres, qu'on
peut distinguer, qu'on peut discerner. Mais ce qui permet de distinguer et de
discerner, c'est la lumire. La premire chose cre est donc la lumire. La lumire
est le commencement, le principe de distinction et de sparation. La lumire est
l'uvre du premier jour. La lumire, nous la connaissons avant tout comme
lumire du soleil. Le soleil est pour nous la plus importante source de lumire.
Le soleil appartient au travail du quatrime jour. Il y a une parent particuli
rement
troite entre la lumire et le soleil. Cette parent est exprime par le fait
que la lumire est le commencement de la premire moiti de la cration et le
soleil le commencement de la seconde moiti de la cration.
S'il en est ainsi, nous sommes contraints de nous poser cette question : la
seconde moiti de la cration aurait-elle un principe propre, un principe diffrent
de la lumire ou de la sparation ou distinction ? Ceci doit tre bien compris.
Les sparations ou distinctions sont videmment conserves dans la seconde
moiti. Les hommes sont distingus des btes brutes, par exemple. Ainsi donc,
un principe diffrent de la lumire ou de la sparation ou distinction devrait tre

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un principe qui se base sur, ou qui prsuppose, la sparation ou distinction, mais

qui n'est pas rductible la sparation ou distinction. Le soleil prsuppose la
lumire mais n'est pas la lumire. Jetons maintenant un coup d'il sur les crations
du quatrime au sixime jour le quatrime jour, le soleil, la lune, et les toiles ;
le cinquime jour, les animaux aquatiques et les oiseaux ; le sixime jour, les
animaux terrestres et l'homme. Qu'y a-t-il donc de commun aux crations de la
seconde moiti ? Je dirai : le dplacement ou changement de lieu. Je suggrerai
donc que le principe de la premire moiti est la sparation ou distinction pure
ment et simplement. Le principe de la seconde moiti, du quatrime au sixime
jour, est le dplacement. C'est pour cette raison et pour cette trs importante
raison que le monde vgtal prcde le soleil ; le monde vgtal est incapable
de se dplacer. Le soleil est ce qu'il est par le fait qu'il se lve et se couche, qu'il
va et vient, qu'il est capable de se dplacer. La difficult dont je suis parti est
rsolue, ou presque rsolue, une fois qu'on a compris que le rcit de la cration
consiste en deux parties principales qui sont parallles. La premire partie
commence par la lumire, la deuxime commence par le soleil. De mme, il y a
un paralllisme la fin des deux parties. Ce n'est que le troisime et le sixime
jour qu'il y a deux actes de cration. Rptons : le troisime jour, la terre, les
mers, et le monde vgtal ; le sixime jour, les animaux terrestres et l'homme.
J'ai dit que le principe de la premire moiti de la cration est la sparation ou
distinction et que celui de la seconde moiti est le dplacement, mais de telle
faon que le premier est conserv dans le second. En d'autres termes, le dpla
cement doit tre compris comme une forme suprieure de sparation. Le dplace
ment
est une sparation d'un ordre suprieur, parce qu'il ne signifie pas simplement
qu'une chose est spare d'autres choses ; un chne est spar ou distingu d'un
pommier. Le dplacement est une sparation d'un ordre suprieur parce qu'il
ne signifie pas simplement qu'une chose est spare d'autres choses, mais qu'elle
est capable de se sparer de sa place, de ressortir sur un arrire-plan qui apparat
comme tel en vertu du mouvement de la chose. La cration des corps clestes
le quatrime jour est immdiatement suivie par la cration des animaux aqua
tiques et des oiseaux. Ces animaux sont les premires cratures qui soient bnies
par Dieu, et il les bnit en s' adressant eux : Soyez fconds et multipliez-vous.
Ce sont les premires cratures auxquelles Dieu s'adresse, la deuxime personne
ce n'est pas comme la terre : que la terre produise ; Dieu s'adresse la terre
et l'eau, mais pas la deuxime personne. Les animaux aquatiques et les
oiseaux appartiennent la classe, ou au genre, des tres vivants. (J'essaie de
traduire le terme hbreu.) Qu'est-ce que cela veut donc dire que, le quatrime
jour, nous ayons les premiers tres capables de se dplacer, les corps clestes,
et le cinquime, les animaux ? Le dplacement est suivi de la vie. La vie aussi
doit tre comprise comme une forme de sparation. En premier lieu la vie est ici
caractrise par la capacit tre interpele, par l'oue, par la perception sensor
ielle. Il est de la plus haute importance que la Bible choisisse l'oue plutt que
la vue ou le toucher comme caractristique de l'tre vivant. Mais pour notre
prsent propos il importe plus de noter que, dans le contexte du chapitre, la vie
animale apparat comme reprsentant un degr encore plus haut de sparation

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que les corps clestes. Les animaux ne sont pas seulement capables de changer
de place ; ils peuvent aussi changer leur cours. Le soleil, la lune, les toiles, ne
peuvent pas changer leur cours, sauf par miracle ; mais il suffit de voir un chien
courir : il peut changer son cours ; en fait il n'a pas de cours propre. Les animaux
ne sont pas limits au simple changement de place. Il s'ensuit que l'tre cr en
dernier, savoir l'homme, est caractris par le fait qu'il est une crature spare
au plus haut degr ; l'homme est le seul tre cr l'image de Dieu. Si nous consi
drons le paralllisme entre les plantes et les hommes, et le fait que les plantes
sont les seules cratures auxquelles le terme faire soit explicitement attribu,
nous pouvons aussi reconnatre que l'homme est capable de faire, d'agir, au plus
haut degr parmi toutes les cratures
II semble alors qu'on peut prsenter comme suit la squence des crations
dans le premier chapitre de la Bible : du principe de sparation, la lumire ; en
passant par quelque chose qui spare, le ciel ; quelque chose qui est spar,
la terre et la mer ; des choses productives de choses spares, les arbres par
exemple ; ensuite des choses qui peuvent se sparer de leur place, les corps clestes ;
puis des choses qui peuvent se sparer de leur cours, les btes brutes ; et enfin
un tre qui peut se sparer de sa voie, de la voie droite. Rptons : la cl du premier
chapitre semble tre le fait que le rcit de la cration se compose de deux parties.
Ce qui implique que le monde cr est conu comme tant caractris par un
dualisme fondamental : entre des choses qui diffrent les unes des autres sans
tre capables de se dplacer, et des choses qui, outre le fait qu'elles sont diffrentes
les unes des autres, sont capables de se dplacer. Ce qui veut dire que le premier
chapitre semble fond sur la supposition que le dualisme fondamental est celui
de la diffrence, de l'altrit comme dirait Platon, et du dplacement. Pour
comprendre le caractre de ce dualisme, confrontons-le avec le seul autre dualisme
fondamental mentionn dans le chapitre. Je cite le verset 26 : et Dieu cra
l'homme son image, son image, l'image de Dieu, ainsi Dieu le cra, mle et
femelle il les cra . C'est l une phrase trs difficile. Le dualisme mle /femelle
pourrait trs bien tre utilis pour l'articulation fondamentale du monde, et il
a t employ de cette faon dans bien des cosmogonies le genre masculin
ou fminin des noms semble correspondre au genre mle ou femelle de toutes
choses, et cela pourrait mener supposer deux principes, un principe mle et
un principe femelle, un dieu suprme et une desse suprme. La Bible carte
cette possibilit en attribuant le dualisme mle /femelle, si on peut dire, Dieu
lui-mme, en localisant, si on peut dire, la racine de ce dualisme en Dieu. Dieu
a cr l'homme son image, et il l'a donc cr mle et femelle. De plus, la Bible
ne mentionne la distinction mle-femelle que dans le cas de l'homme, comme
pour dire que mle et femelle ne sont pas des caractres universels. Il y a beaucoup
de choses qui ne sont ni mles ni femelles, mais toutes choses sont ce qu'elles
sont parce qu'elles se distinguent les unes des autres ; et toutes choses sont soit
fixes une place, soit capables de se dplacer. C'est pourquoi le dualisme fonda
mental mle /femelle est remplac par le dualisme fondamental de la diffrence
ou altrit et du dplacement. Ce dernier dualisme, diffrence /dplacement, ne
se prte pas la supposition qu'il y aurait deux dieux, un dieu sparateur et un

SUR L INTERPRETATION DE LA GENESE

dieu moteur, pourrait-on dire. De plus, ce dualisme exclut la possibilit de conce

voirla venue l'tre du monde comme un acte de gnration, les parents tant
deux dieux, un dieu mle et un dieu femelle ; ou encore, il carte la possibilit
de concevoir la venue l'tre du monde lui-mme comme progniture d'un dieu
mle et d'un dieu femelle. Le dualisme choisi par la Bible n'est pas sensuel mais
intellectuel, notique, et ceci peut nous aider expliquer le paradoxe des plantes
prcdant le soleil. Un autre point que j'ai indiqu, dont j'aurai faire usage :
tous les tres crs mentionns dans la Bible sont des tres non mythiques au
sens vulgaire du mot ; je veux dire que tous sont des tres que nous connaissons
par la perception sensorielle quotidienne. Arrivs ce point, considrons nouveau
l'ordre de la cration : la premire chose cre est la lumire, quelque chose qui
n'a pas de place. Toutes les cratures ultrieures ont une place. Les choses qui ont
une place, soit ne comportent pas de parties htrognes le ciel, la terre, les
mers ; soit consistent en parties htrognes, savoir des espces ou des individus.
Ou, si on prfre, les choses qui ont une place, ou bien n'ont pas une place dfinie
mais plutt remplissent toute une rgion ou quelque chose remplir le ciel,
la terre, les mers ; ou bien consistent en parties htrognes, en espces et en
individus, et ne remplissent pas toute une rgion, mais occupent une place
l'intrieur d'une rgion, dans la mer, dans le ciel, sur la terre. Les choses qui
occupent une place l'intrieur d'une rgion, ou bien ne peuvent pas se dplacer
les plantes ; ou bien peuvent se dplacer. Celles qui peuvent se dplacer, ou bien
n'ont pas la vie les corps clestes ; ou bien possdent la vie. Les tres vivants
sont soit non terrestres les animaux aquatiques et les oiseaux ; soit terrestres.
Les tres vivants terrestres, ou bien ne sont pas crs l'image de Dieu les
btes brutes ; ou bien sont crs l'image de Dieu l'homme. Bref, le premier
chapitre de la Gense est fond sur une division par deux, ou ce que Platon appelle
la diairsis (division par deux).
Ces considrations montrent, me semble-t-il, combien il est peu raisonnable
de parler du caractre mythique ou prlogique de la pense biblique en tant que
telle. La relation du monde donne dans le premier chapitre de la Bible n'est pas
fondamentalement diffrente des relations philosophiques ; elle est fonde sur
des distinctions videntes qui nous sont aussi accessibles qu'elles l'taient
l'auteur biblique. Nous pouvons donc comprendre cette relation ; ces distinctions
sont accessibles l'homme en tant qu'homme. On peut aisment comprendre pour
quoi on doit trouver quelque chose de ce genre dans la Bible. Une relation de la
cration du monde ou, plus gnralement, une cosmogonie, prsuppose ncessai
rement une articulation du monde, du monde achev, du cosmos, c'est--dire
une cosmologie. Le rcit biblique de la cration est fond sur une cosmologie.
Toutes les choses cres qui sont mentionnes dans la Bible sont accessibles
l'homme en tant qu'homme indpendamment de toute diffrence de climat,
d'origine, de religion, ou autre. On pourrait nous dire, tout cela est fort bien, nous
savons tous ce que sont le soleil, la lune et les toiles, les fruits et les plantes,
mais qu'en est-il de la lumire en tant que distincte du soleil ? Qui la connat ?
Mais ne connaissons-nous pas tous une lumire qui ne drive pas du soleil, et
cela empiriquement, ordinairement ? A mon avis oui, c'est l'clair. Et peut-tre

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LEO STRAUSS

y a-t-il une connexion entre ce que dit la Bible de la lumire et la comprhension

biblique de l'clair. La Bible part donc du monde tel que nous le connaissons
et tel que les hommes l'ont toujours connu et le connatront toujours, antrieu
rement toute explication, mythique ou scientifique. Je ferai seulement cette
remarque sur le mot monde . Le mot monde n'apparat pas dans la Bible.
La Bible hbraque dit le ciel et la terre l o nous dirions ordinairement le
monde . Le mot hbreu qui est le plus souvent traduit par monde veut dire
quelque chose de diffrent ; il veut dire, tout d'abord, le pass lointain, une fois
au sens de alors , les premiers temps ou depuis les premiers temps. En second
lieu il veut dire une fois ou alors dans le futur. Et finalement, il veut dire
une fois pour toutes , pour tous les temps, qui ne cesse jamais, permanent.
Il veut donc dire, cela qui est permanent. En d'autres termes donc, le mot
hbreu pour monde signifie essentiellement quelque chose en connexion avec
le temps, un caractre du temps plutt que quelque chose que nous voyons.
S'il existe d'autres tres mentionns dans d'autres cosmogonies o toutes
sortes d'tres dits mythiques sont mentionns, par exemple, dans les histoires
babyloniennes, nous devons, en tout cas, aller voir derrire ces dragons et
choses semblables, en nous demandant si ces tres existent. Et nous devons
retourner ces choses mentionnes dans le premier chapitre de la Bible, qui
nous sont familires nous maintenant et qui sont familires tous les hommes
de tous les temps. En ce sens galement, la Bible commence rellement par le
commencement.
Mais, direz-vous, et juste titre, ce que j'ai discut est la partie ou l'aspect
le moins important du premier chapitre. La cosmologie utilise par l'auteur
biblique n'est pas le thme de l'auteur biblique. Cette cosmologie, cette articula
tion
de l'univers visible est la prsupposition non thmatique de l'auteur biblique.
Son thme est que le monde a t cr par Dieu en telles et telles tapes. Prparons
notre rflexion sur ce thme en considrant un autre trait du rcit, que nous
avons laiss de ct jusqu' prsent. La Bible, dans ce premier chapitre, fait une
distinction entre les choses qui sont nommes par Dieu et celles qui ne le sont pas,
et une distinction entre les choses qui sont appeles bonnes par Dieu et celles
qui ne sont pas appeles bonnes par Dieu. Les choses nommes par Dieu sont le
jour, comme nom de la lumire, et la nuit, comme nom des tnbres, et, de plus,
le ciel, la terre, et les mers. Quant toutes les autres choses, elles ne sont pas
nommes par Dieu ; seules ces choses gnrales, qui manquent de particularisation, qui n'ont pas une place, proprement parler, sont nommes par Dieu.
La tche de nommer le reste est laisse l'homme. Presque toutes les choses sont
appeles bonnes par Dieu ; les seules exceptions sont le ciel et l'homme. Mais on
peut soutenir qu'il n'tait pas ncessaire de dire l'homme bon, parce que l'homme
est le seul tre cr l'image de Dieu et parce que l'homme est bni par Dieu.
Quoi qu'il en soit, il est certain que la seule chose qui ne soit pas appele bonne
sans tre rachete, si on peut dire, en tant bnie par Dieu ou dite cre l'image
de Dieu, c'est le ciel. Nous pouvons dire que le souci de l'auteur de ce chapitre
est de dprcier ou de rabaisser le ciel ; en accord avec ceci, la cration apparat
tre prcde d'une sorte de terre rudimentaire, au commencement Dieu cra

sur l'interprtation de la gense

31

le ciel et la terre, et la terre... . Il n'y a rien qui ressemble un ciel rudimentaire,

et les corps clestes, soleil, lune, toiles, ne sont, d'aprs le premier chapitre,
que des outils, des instruments destins donner de la lumire la terre ; et, ce
qui est plus important, ces corps clestes sont sans vie ; ce ne sont pas des dieux.
Le ciel est dprci en faveur de la terre, de la vie sur terre, de l'homme. Qu'est-ce
que cela veut dire ? Pour la cosmologie, au sens strict du terme, la cosmologie
grecque, le ciel est un thme plus important que la terre, que la vie sur terre.
Le ciel, pour les penseurs grecs, signifie la mme chose que le monde, le cosmos.
Le ciel veut dire un tout, la vote qui embrasse tout le reste. C'est la vie sur
terre qui a besoin du ciel, de la pluie, et non l'inverse. Et si les cosmologues
grecs les plus sophistiqus ont compris qu'on ne pouvait pas s'en tenir la
primaut du ciel, ils sont alls au del du ciel, comme dit Platon, vers un lieu
supra-cleste. La chose humaine est un terme dprciatif dans la philosophie
grecque.
Il y a donc une profonde opposition entre la Bible et la cosmologie au sens
propre, et, puisque toute philosophie est en dernire analyse cosmologie, entre
la Bible et la philosophie. La Bible proclame que la cosmologie est une implication
non thmatique de l'histoire de la cration. S'il est ncessaire d'articuler l'univers
visible et de comprendre son caractre, c'est uniquement pour dire que l'univers
visible, le monde, a t cr par Dieu. La Bible se distingue de toute philosophie
parce qu'elle affirme simplement que le monde est cr par Dieu. Il n'y a pas
l'ombre d'un argument pour soutenir cette affirmation. Comment savons-nous
que le monde a t cr ? La Bible dclare qu'il en est ainsi. Nous le savons en
vertu d'une dclaration pure et simple, par la parole divine en dernire analyse.
Aussi, tout savoir sur le caractre cr du monde diffre entirement de celui
que nous pouvons avoir sur sa structure ou son articulation. L'articulation du
monde, la distinction essentielle entre les plantes, les btes brutes, etc., est acces
sible l'homme en tant qu'homme ; mais notre savoir sur le caractre cr du
monde n'est pas un savoir vident. Je vais vous lire quelques versets du Deutronome, chapitre IV, versets 15 19 : Prenez bien garde vous-mmes puisque
vous n'avez vu aucune image, le jour o le Seigneur vous a parl, Horeb, du
milieu du feu de peur que vous ne vous corrompiez et que vous ne vous fassiez
une idole, une image de quoi que ce soit, une figure de mle ou de femelle, une
figure de quelque bte qui est sur la terre, une figure de quelque oiseau ail qui
vole dans les airs, une figure de quelque reptile qui rampe sur le sol, une figure de
quelque poisson qui est dans les eaux au-dessous de la terre ! Et de peur que,
quand tu lves tes yeux vers les cieux, quand tu vois le soleil, la lune, les toiles,
mme toute l'arme des cieux, tu ne sois entran, tu ne te prosternes devant eux
et tu ne les serves, eux que le Seigneur, ton Dieu, a donns en partage toutes
les nations sous tous les cieux , ce qui veut dire : eux que le Seigneur ton Dieu
a assigns, attribus, toutes les nations sous le ciel entier. Toutes les nations,
tous les hommes en tant qu'hommes ne peuvent s'empcher de se tourner vers
cette religion cosmique, s'ils ne vont pas au del des choses cres. Mais vous,
le Seigneur vous a pris et vous a fait sortir du creuset de fer, qui est l'Egypte,
pour que vous deveniez sous lui un peuple qui soit son hritage, comme vous

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LEO STRAUSS

Ttes aujourd'hui. x En d'autres termes, le fait que le monde a une certaine

structure est connu de l'homme en tant qu'homme. Que le monde soit cr est
connu par le fait que Dieu parle Isral sur le Horeb ; c'est la raison pour laquelle
Isral sait que le soleil et la lune et les toiles ne mritent pas d'tre adors, que
le ciel doit tre dprci en faveur de la vie humaine sur terre, et, finalement,
que l'origine du monde, c'est la cration divine. Il n'y a pas d'argument en faveur
de la cration, sinon Dieu parlant Isral. Celui qui n'a pas entendu cette parole
directement ou par tradition adorera les corps clestes ; il restera, en d'autres
termes, l'intrieur de l'horizon de la cosmologie.
Je voudrais dire quelques mots du second chapitre, parce qu'une grande
difficult du dbut de la Bible est qu'il y a une double relation de la cration,
une dans le premier chapitre, et une autre dans les chapitres deux et trois. Le
premier chapitre de la Bible contient une cosmologie qui est enchsse dans un
rcit de la cration du monde, une cosmologie qui est intgre un rcit de la
cration du monde. Cette intgration de la cosmologie dans un rcit de la cration
implique une dprciation du ciel. Le ciel n'est pas divin ; le ciel est d'un rang
subordonn la terre, la vie sur terre. Mais cette cosmologie utilise par la
Bible, en tant qu'elle est distincte de l'affirmation concernant la cration, je veux
dire l'articulation du monde visible, cette cosmologie est fonde sur des donnes
accessibles l'homme en tant qu'homme, tandis que l'affirmation du caractre
cr du monde n'est pas fonde sur de telles donnes. D'o la question : de quel
droit l'horizon de la cosmologie, des choses que nous voyons, dcrivons, compren
ons,de quel droit cet horizon est-il transcend ? En d'autres termes, qu'est-ce
qui cloche dans la cosmologie ? Qu'est-ce qui cloche dans l'effort de l'homme
d'essayer de s'y retrouver la lumire de ce qui est vident pour l'homme en
tant qu'homme ? Quel est le vrai caractre de la vie humaine ? Qu'est-ce que la
vie droite pour l'homme ? Cette question est le point de dpart du second rcit
de la cration au deuxime chapitre. Le premier rcit se termine sur l'homme ;
le second commence par l'homme. Il semble qu'un rcit qui se termine sur l'homme
ne suffit pas. Pourquoi ? Dans le premier rcit, l'homme est cr le mme jour
que les animaux terrestres, il est vu comme une partie du tout mme si c'est
la plus haut place. Dans cette perspective, la diffrence absolue entre l'homme
et toutes les autres cratures n'est pas vue adquatement. Il rsulte du premier
rcit que l'homme est spar au plus haut degr, qu'il peut bouger ou changer
de place, mme en un sens trs mtaphorique, au plus haut degr. Mais ce privi
lge, cette libert, est aussi un grand danger. L'homme est la crature la plus
ambigu ; donc l'homme n'est pas appel bon, tout juste comme le ciel n'tait
pas appel bon. Il y a une connexion entre l'ambigut de l'homme, le danger
auquel l'homme est essentiellement expos, et le ciel, ce que le ciel reprsente,
la tentative de s'y retrouver la lumire de ce qui est vident pour l'homme
i. La traduction de ce passage est emprunte Edouard Dhorme (s. dir.), La Bible, I :
L'Ancien Testament, Paris, Gallimard, 1956 ( Bibliothque de la Pliade ) : 523-524 ; je l'ai
parfois Bible)
James'
modifie
; j'ai
pouraussi
serrer
consult
de plus
La prs
Biblele detexte
Jrusalem
anglais (Descle
utilis par
de Leo
Brouwer).
Strauss(N.
(la d.King
T.)

sur l'interprtation de la gense

33

en tant qu'homme, la tentative de possder la connaissance du bien et du mal

comme les dieux. Maintenant, si l'homme est la plus ambigu des cratures, en
fait la seule crature ambigu, il nous faut un supplment ce rcit o l'homme
apparat aussi comme une partie du tout. Il nous faut un rcit centr sur l'homme
seul ; plus prcisment, comme ambigut veut dire ambigut l'gard du bien
et du mal, il nous faut un rcit o la place de l'homme est dfinie, non seulement
comme elle l'tait dans le premier rcit par un commandement Soyez fconds
et multipliez en gnral, mais par un commandement ngatif, une prohibition.
Car une prohibition nonce explicitement les limitations de l'homme jusqu'
ce point et pas plus loin ! la limite sparant le bien du mal. Le second chapitre
rpond, non la question : comment le monde est-il venu l'tre ? mais la
question : comment la vie humaine, la vie humaine telle que nous la connaissons,
est-elle venue l'tre ? Tout juste comme la rponse la question sur le monde
en tant que tout exige une articulation du monde, de mme la rponse la ques
tion sur la vie humaine exige une articulation de la vie humaine. La vie humaine,
la vie de la plupart des hommes, est une vie de travailleurs de la terre, ou en
tout cas elle est base sur cette vie. Si vous n'en croyez pas la Bible, vous pouvez
en croire la Politique d'Aristote. C'est pourquoi, trs videmment, la vie humaine
se caractrise par le besoin de pluie et le besoin de travailler dur. Mais cet tat
ne peut pas avoir t celui de la vie humaine au commencement ; car si l'homme
a t dans le besoin ds le dbut, et cela essentiellement, il est contraint, ou en
tout cas srieusement tent, de se montrer dur, sans charit, injuste ; cause de
son tat de besoin, il n'est pas pleinement responsable de son absence de charit
ou de justice. Mais, d'une manire ou d'une autre, nous savons que l'homme est
responsable de son absence de charit ou de justice ; c'est pourquoi son tat
originel a d tre tel qu'il n'tait pas forc, ni srieusement tent, d'tre sans
charit ni justice. Donc, dans sa condition originelle, l'homme vivait dans un
jardin entour de rivires ; l'origine l'homme n'avait besoin ni de pluie ni de
travailler dur ; il vivait dans l'abondance et dans l'aisance. L'tat prsent de
l'homme est d la faute de l'homme, la transgression d'une prohibition
qu'il aurait pu aisment observer. Mais l'homme a t cr l'image de Dieu,
d'une certaine faon semblable Dieu. N'tait-il donc pas congnitalement
tent de transgresser toute prohibition, toute limitation ? Cette ressemblance
avec Dieu, n'tait-ce pas une constante tentation d'tre littralement comme
Lui ? Pour carter cette difficult, le second rcit de la cration distribue les
accents autrement que le premier. Il est dit maintenant de l'homme qu'il a t
cr, non l'image de Dieu, mais de la poussire de la terre. De plus, dans le
premier rcit, l'homme est cr pour rgner sur les btes brutes. Dans le second
rcit, les btes apparaissent plutt comme des aides ou des compagnons. L'homme
est cr dans une position humble ; donc, ni le besoin, ni une haute condition
ne le poussaient dsobir. De plus, dans le premier rcit l'homme et la femme
taient crs en un acte unique. Dans le second, l'homme est cr d'abord, ensuite
les btes brutes, et la fin seulement la femme, d'une cte de l'homme. La femme,
c'est ce qui est prsuppos, est infrieure l'homme. Et cette crature infrieure
je m'excuse , la femme, infrieure mme l'homme, commence la trans-

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LEO STRAUSS

gression. La dsobissance est dcidment mal fonde. Notons cependant que,

en dpit de ces diffrences, le second rcit prolonge fondamentalement le premier
sur deux points. D'abord, on n'avait pas besoin de pluie au commencement, ce
qui, une fois de plus, veut dire que le ciel, source de la pluie, est dprci. En
second lieu, le caractre driv de la femme implique nouveau une dprciation
du dualisme mle /femelle, cette dprciation qui jouait un tel rle dans la premire
partie. Un dernier mot sur ce second chapitre. Le pch originel, la transgression
originelle, a consist manger du fruit de l'arbre de la science du bien et du mal.
Nous n'avons pas de raison de supposer, sur la base du rcit biblique sinon d'expli
cations ultrieures, que l'homme a t guid par le dsir d'acqurir la science
du bien et du mal, car, pour avoir un tel dsir, il aurait dj d avoir quelque
ide de bien et du mal. Il est mme difficile de dire que l'homme a dsir trans
gresser le commandement divin. La transgression arrive plutt par accident.
La transgression est un mystre, mais l'homme a transgress, et il savait qu'il
transgressait. L'homme a certainement choisi de dsobir. Il a donc choisi le
principe de dsobissance. Ce principe est appel la science du bien et du mal.
Nous pouvons dire que la dsobissance, a signifie la connaissance autonome
du bien et du mal, une connaissance que l'homme possde par lui-mme ce
qui implique que la vraie connaissance n'est pas autonome ; et, la lumire des
dveloppements thologiques ultrieurs, on pourrait dire que la vraie science
du bien et du mal n'est fournie que par la rvlation.
Ce que je suggre, c'est ceci : la thse centrale du premier chapitre, si nous
l'abordons du point de vue de la pense occidentale en gnral, c'est la dpr
ciation du ciel. Le ciel est un thme premier de la cosmologie et de la philosophie.
Le second chapitre contient cette dprciation explicite de la science du bien et
du mal : ce n'est qu'un autre aspect de la pense exprime au premier chapitre.
Car que veut dire : une science interdite du bien et du mal ? Cela veut dire, en
dernire analyse, une science du bien et du mal qui est telle qu'elle est base sur
la comprhension de la nature des choses, comme diraient les philosophes ; mais
cela revient dire, en termes un peu plus simples, une science du bien et du mal
qui est base sur la contemplation du ciel. Autrement dit, le premier chapitre
met en question le thme premier de la philosophie ; et le second chapitre met en
question l'intention de la philosophie. Les auteurs bibliques, pour autant que nous
le sachions, ne connaissaient rien de la philosophie, au sens strict du terme.
Mais n'oublions pas qu'ils taient probablement, qu'ils taient mme certainement,
familiers avec certaines choses, Babylone par exemple, qui taient des formes
primitives de la philosophie, la contemplation du ciel, et l'acquisition de la sagesse
dans les conduites humaines par, et grce , la contemplation du ciel. L'ide
fondamentale est la mme que celle de la philosophie au sens originel. Les chapitres
deux et trois de la Gense sont anims du mme esprit que le chapitre premier ;
ce que la Bible prsente, c'est l'alternative la tentation, et cette tentation,
nous pouvons l'appeler, la lumire de certaines choses que nous nous trouvons
savoir, la philosophie. C'est ainsi que la Bible nous confronte, plus clairement
que n'importe quel autre livre, cette alternative fondamentale : la vie en obis
sance la rvlation, la vie dans l'obissance, et la vie dans la libert humaine,

SUR L INTERPRETATION DE LA GENESE

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celle-ci tant reprsente par les philosophes grecs. Cette alternative n'a jamais
t surmonte, quoiqu'il y ait beaucoup de gens pour croire qu'une heureuse
synthse est possible, qui serait suprieure aux lments isols : la Bible d'une
part, et la philosophie de l'autre. C'est l chose impossible. Les synthses sacrifient
toujours ce qui est dcisif dans ce qu'affirme l'un ou l'autre des deux lments.
Et je serai heureux si nous revenons sur ce point dans la discussion.
Je ferai une seule remarque en guise de conclusion, parce que, si je comprends
bien, dans ce groupe vous vous intressez spcialement aux livres. Je voudrais
donc dire quelque chose sur le problme des livres dans la mesure o il affecte
la Bible d'un ct et la philosophie de l'autre. La conception philosophique grecque
a pour base premire cette simple notion, que la contemplation du ciel, la compr
hension du ciel, est la fondation de ce qui nous mne la conduite droite. La
connaissance vraie, disaient les philosophes grecs, est la connaissance de ce qui
est toujours. La connaissance des choses qui ne sont pas toujours, et spcialement
la connaissance de ce qui est arriv dans le pass, est une connaissance d'un carac
treentirement infrieur. Pour ce qui est de la connaissance du pass lointain,
en particulier, elle en vient tre considre comme particulirement incertaine.
Quand Hrodote parle du premier inventeur des diffrents arts, il ne dit pas,
comme le fait la Bible, que X fut le premier inventeur de tel ou tel art. Hrodote
dit qu'il fut le premier inventeur pour autant que nous le sachions. Eh bien, cette
sorte de pense, qui est sous-jacente toute la pense grecque, se cre pour vhicule
le livre, au sens strict du terme, le livre comme uvre d'art. Le livre en ce sens
est une consciente imitation des tres vivants. Il n'y a pas de partie du livre,
aussi petite ou apparemment insignifiante soit-elle, qui ne soit ncessaire pour
que le tout remplisse bien sa fonction. Que l'artisan ou l'artiste soit absent, ou
mme mort, le livre est, en un sens, vivant. Sa fonction est d'veiller la pense,
la pense indpendante, ceux qui en sont capables ; l'auteur du livre, en ce
trs haut sens du terme, est souverain. Il dtermine ce que doivent tre le dbut,
et la fin, et le milieu. Il refuse l'accs toute pense, toute image, tout sent
iment qui n'est pas manifestement ncessaire au propos ou la fonction du livre.
L'-propos et l'lgance ne sont que les servantes de la sagesse. Le livre parfait
est une image ou une imitation de ce savoir parfaitement vident et embrassant
tout, ce savoir auquel on aspire mais qui ne peut pas tre atteint. Le livre parfait
agit ainsi comme un contrecharme au charme du dsespoir qu'engendre ncessai
rementla qute jamais satisfaite du savoir parfait. C'est pour cette raison que la
philosophie grecque est insparable de la posie grecque. Regardons maintenant,
de l'autre ct, la Bible. La Bible rejette le principe du savoir autonome et tout
ce qui l'accompagne. Le Dieu mystrieux est le thme dernier et le plus haut
thme de la Bible. tant donn la prmisse biblique, il ne peut pas y avoir de
livre au sens grec du terme, car il ne peut pas y avoir d'auteurs humains qui
dcideraient souverainement ce que doivent tre le dbut et la fin, qui refuseraient
l'accs tout ce qui ne serait pas manifestement ncessaire au propos du livre.
En d'autres termes, le propos de la Bible, en tant que livre, participe du caractre
mystrieux du propos divin. L'homme n'est pas matre de dcider comment
commencer ; avant qu'il ne commence crire, il est dj confront des crits,

36

LEO STRAUSS

aux crits sacrs, qui lui imposent leur loi. Il peut modifier ces crits sacrs,
compiler ces crits sacrs, de manire en faire un seul crit, comme l'ont sans
doute fait les compilateurs de l'Ancien Testament, mais il ne peut le faire que
dans un esprit d'humilit et de rvrence. Sa pit mme peut l'amener altrer
les textes des crits sacrs qui lui sont parvenus. Il peut le faire pour des raisons
de pit parce que certains passages d'une source ancienne peuvent se prter
des malentendus, ce qui est grave. Il peut donc apporter des changements,
mais son principe sera toujours de changer aussi peu que possible. Il n'exclura
pas tout ce qui n'est pas videmment ncessaire pour un propos vident, mais
seulement ce qui est videmment incompatible avec un propos dont les fondations
sont caches. Le livre sacr, la Bible, peut alors abonder en contradictions et en
rptitions qui ne sont pas voulues, tandis qu'un livre grec, le plus grand exemple
tant le dialogue platonicien, reflte la parfaite vidence laquelle aspire le
philosophe ; il ne s'y trouve rien qui n'ait une base connaissable, parce que
Platon avait une base. La Bible reflte dans sa forme littraire l'insondable
mystre des voies de Dieu qu'il serait impie mme d'essayer de comprendre.
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