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Franz J.

Hinkelammert
Luzifer und das Tier:
Die okzidentale Legitimation von Herrschaftssystemen.
Die Methode der Kapitalismuskritik von Marx.
Die marxsche Kapitalismuskritik ist ein Angelpunkt in der Entwicklung der brgerlichen
Wissenschaften. Sie beendet die bis dahin gltigen Vorstellungen von der Legitimitt der
kapitalistischen Gesellschaft und zwingt dazu, alle Begriffe der brgerlichen Wissenschaften
neu zu formulieren. Die brgerliche Gesellschaft antwortet daher auf diese Kapitalismuskritik
durch eine Umformulierung aller ihrer Grundlagen. Dies aber bedeutet, da sie vor allem
dadurch antwortet, die Methodologie der Wissenschaften in Frage zu stellen und Marx selbst
jetzt methodologisch zu kritisieren. Diese methodologische Diskussion nimmt ihren
Ausgangspunkt von der Frage der Werturteile in den Wissenschaften, die von Marx in einem
ganz bestimmten Sinne aufgeworfen worden war. In der Marxkritik wird daraus die
Behauptung, da Sachurteile und Werturteile vllig unterschiedlicher Art sind, soda es keine
Mglichkeit gibt, eines in das andere zu berfhren.
Ich werde hier von der Form ausgehen, in der die heutige brgerliche Wissenschaft dieses
fundamentale methodologische Problem sieht, um dann von da aus die marxsche Methode zu
untersuchen. Ich gehe aus von einer Darstellung, wie sie Lyotard gibt:
"Es sei eine geschlossene Tr angenommen. Es gibt im Sinne der Aussagenlogik keine
Schlufolgerung von Die Tr ist geschlossen zu ffnen Sie die Tr. Die beiden Aussagen
hngen von zwei Mengen autonomer Regeln ab, die unterschiedliche Relevanzen und daher
unterschiedliche Kompetenzen bestimmen. Hier bewirkt das Resultat dieser Teilung der
Vernunft in eine kognitive oder theoretische einerseits und eine praktische andererseits einen
Angriff auf die Legitimitt des Diskurses der Wissenschaft, und zwar nicht direkt, sondern
indirekt, indem es aufzeigt, da es ein mit seinen eigenen Regeln ausgestattetes Sprachspiel
ist (wovon die Bedingungen der Erkenntnis a priori bei Kant den ersten berblick darstellen),
doch ohne jede Berufung, das praktische (brigens auch nicht das sthetische) Spiel zu
reglementieren. So ist es mit anderen gleichgestellt." 1 s. Lyotard, Jean-Franois: Das
postmoderne Wissen. Ein Bericht. Edition Passagen, Graz-Wien, l986. S.118
Dieses Beispiel von Lyotard verdunkelt das Problem, anstatt es zu erhellen. Dies kann man
zeigen, wenn man das Beispiel etwas ndert. Man wrde dann fragen: Gibt es einen bergang
von der denotativen Aussage Diese Wand hat keine Tr zur prskriptiven Aussage
Durchschreiten Sie diese Wand!? Beide hngen durchaus zusammen. Die denotative Aussage
bezieht sich auf das gleiche Objekt, auf das sich die prskriptive Aussage auch bezieht. Aus
der denotativen Aussage Diese Wand hat keine Tr folgt, da die prskriptive Aussage
Durchschreiten Sie diese Wand! etwas Unmgliches verlangt. Es folgt auch, da, wer die
Prskription zu erfllen versucht, sich den Kopf einschlagen wird, ohne die Wand zu
durchschreiten. Daraus wiederum folgt, da die prskriptive Aussage illegitim ist, die
Sachaussage kann sie deslegitimieren. Was man nicht kann, kann man auch nicht sollen. Dies
ist ein altes scholastisches Prinzip, das zweifellos relevant ist.
Es zeigt sich, da alle formal prskriptiven Aussagen eines Wahrheitskriteriums bedrfen, das
aussagt, ob die verlangte Handlung mglich ist oder nicht. Alle denkbaren formal prskriptiven
Stze teilen sich in zwei Klassen. Einerseits die prskriptiven Stze, die etwas Unmgliches
verlangen, und andererseits diejenigen, deren Erfllung mglich ist. Die ersteren sind nur
formal gesehen prskriptive Aussagen. Da ihre Erfllung unmglich ist, haben sie keine
1 Lyotard, Jean-Franois: Das postmoderne Wissen. Ein Bericht. Edition Passagen, Graz-Wien, l986. S.118

normative Gltigkeit deswegen, weil sie normativ nicht gltig sein knnen. Alle anderen
hingegen stellen potentiell gltige prskriptive Aussagen dar, die, ihrer Mglichkeit nach,
gltig sein knnen. Das Unterscheidungskriterium aber ist aus der prskriptiven Aussage nicht
ablesbar. Nur Sachaussagen knnen es geben.
Diese Sachaussage kann feststellen, ob die prskriptive Aussage normative Gltigkeit haben
kann, nicht ob sie sie hat. Schreibt die prskriptive Aussage ein unmgliches Ziel vor, so kann
die entsprechende Sachaussage allerdings die normative Ungltigkeit der prskriptiven
Aussage feststellen. Insofern fhrt die Sachaussage zu einem Gltigkeitsurteil ber
prskriptive Aussage. Dieses ist notwendig ihrer Form nach negativ. Eine Sachaussage
hingegen kann nicht whlen zwischen verschidenen prskriptiven Aussagen, die sich auf etwas
Mgliches beziehen.
Das Beispiel von Lyotard ist daher nicht vollstndig. Es gibt "keine Schlufolgerung von Die
Tr ist geschlossen zu ffnen Sie die Tr", aber nur deswegen, weil es mglich ist, die Tr zu
ffnen oder nicht. Da es mglich ist, die Tr zu ffnen, fhrt keine Schlufolgerung von Die Tr
ist geschlossen zu ffnen Sie die Tr. Wre es nicht mglich, die Tr zu ffnen - etwa, weil sie
verriegelt ist -, so wre die prskriptive Aussage durch eine Sachaussage wieder ungltig und
als illegitim ablehnbar.
Beziehen sich daher prskriptive Aussage auf ein unmgliches Ziel, so haben darauf
bezgliche Sachaussagen eine normative Funktion. Sie enthllen die prskriptive Aussage als
fiktive Prskription, als fiktive Norm. Allerdings ist diese Funktion negativ, insofern sie
prskriptive Aussagen fr normativ ungltig und daher fiktiv erklren knnen. Dies ist die
Brcke von den Sachaussagen zu den prskriptiven Aussagen. Folglich ist es falsch zu sagen,
da beide voneinander unabhngig ohne einen gemeinsamen Bezug seien. Es handelt sich um
eine Art normativer Kraft von Sachaussagen.
Das Sachaussage bestimmt, ob berhaupt eine Wahl gegeben ist. Sagt man mit Lyotard: Die
Tr ist geschlossen ; ffnen Sie die Tr! so besagt die Sachaussage, da effektiv zwei
Alternativen gegeben sind, nmlich die Tr zu ffnen oder nicht. Aber diese Sachaussage
ist notwendig, um zu zeigen, da es zumindest zwei nicht fiktive Alternativen gibt,
die folglich potentielle Normen darstellen. Das prskriptive Urteil bestimmt eine
dieser nicht fiktiven potentiellen Normen als effektive Norm. Eine weitere Sachaussage
kann bei der Entscheidung nicht helfen. Ist aber keine Tr da, so ist die prskriptive Aussage:
ffnen Sie die Tr! eine Aussage, der man nicht Folge leisten kann. Sie fordert zu etwas
Unmglichem auf, und kann folglich keine Norm darstellen, sondern ist illusorisch. Dies ist die
Leerheit jeder prskriptiven Aussage, die nur durch Sachaussagen konkretisiert werden
knnen. Logik und Widerspruchslosigkeit helfen da nicht. Eine Wand zu durchschreiten, die
keine Tr hat, enthlt keinen logischen Widerspruch, obwohl es unmglich ist. Ob also die
Wand eine Tr hat oder nicht, entscheidet darber, ob die Aufforderung, sie zu durchschreiten,
potenziell eine Norm ist oder blo eine Illusion, die keine normative Kraft haben kann.
Da Sachaussagen keine prskriptiven Aussagen entscheiden knnen, gilt daher nur dann,
nachdem die Sachaussagen festgestellt haben, da die prskriptive Aussage eine potenzielle
Norm ist. Das aber bedeutet, da eine Alternative besteht in dem Sinne, da zwei
Mglichkeiten zur Wahl stehen, die effektiv empirisch gegeben sein mssen.
Es ergibt sich, da Sachausgaben nur dadurch die Wahl von Alternativen bestimmen knnen,
da sie eine der vorgestellten Alternativen fr unmglich erklren. Ist die prskriptive Norm:
Durchschreiten Sie die Wand!, so gibt es zwei Alternativen. Die Norm zu erfllen, indem die
Wand durch die Tr durchschreitet oder die Norm zu verletzen und sie nicht zu durchschreiten.
Eine Sachaussage kann diese Wahl nur entscheiden, wenn sie die Unmglichkeit einer der
Alternativen aufzeigt. Ist die Sachaussage: Die Wand hat keine Tr, so entscheidet die
Sachaussage die Wahl. Die prskriptive Norm Durchschreiten Sie die Wand! ist ungltig und

durch die Sachaussage aufgehoben. Die Sachfrage danach, ob es Alternativen gibt oder nicht,
wird zum Weg, umn durch Sachaussagen prskriptive Aussagen zu beurteilen.
Dies gilt selbst fr Geschmacksurteile. Da Fisch besser schmeckt als Fleisch, ist eine
Geschmacksurteil, ber das Sachaussagen nicht zu sagen haben. ber Geschmack lt sich
nicht streiten. Ist also Fisch und Fleisch serviert, kann keine Sachaussage der Welt die Frage
lsen. Ist aber nur Fleisch serviert, so hilft das Geschmacksurteil nichts. Es wird jetzt durch die
Sachaussage entscheiden: Entweder Du it Fleisch oder Du it nichts. Es bleibt natrlich die
Freiheit, nichts zu essen. Handelt es sich aber um eine langfristige Situation, so ist es
Selbstmord, nichts zu essen. Schlieen wir den Selbstmord aus, so bleibt nur, Fleisch zu essen,
obwohl es nicht schmeckt. Nicht das Sachurteil zwingt dazu, Fleisch zu essen. Das Sachurteil
wre: Da kein Fisch da ist, kannst Du nur essen, wenn Du Fleisch it. Es zwingt nicht, Fleisch
zu essen. Auch das andere Sachurteil nicht: Wenn Du kein Fleisch it, wirst Du sterben, weil
ein Mensch stirbt, wenn er nichts it. Es zwingt nicht zum essen, zeigt nur die Konsequenz des
Nicht-Essens auf: Es wre Selbstmord, kein Fleisch zu essen. Nur wenn man den Selbstmord
ausschliet, entsteht der Zwang, Fleisch zu essen, obwohl man lieber Fisch it. Wird der
Selbstmord ausgeschlossen, so it man Fleisch. Tut man es langfristig, so wird das
Geschmacksurteil sich ndern: Fleisch schmeckt dann besser als Fisch. Ein Sachverhalt, der
durch ein Sachurteil ausgesprochen wurde, hat ein Geschmacksurteil verndert.
In diesem Fall gibt es eine Brcke, die weit konkreter ist als im Fall der Wand, die zu
durchschreiten ist. Sie wirkt durch die Bedrfnisse hindurch, und setzt ein generelles Urteil
voraus: das Urteil, das den Selbstmord ausschliet. Sachurteile bestimmen dann die
prskriptiven Aussagen, sofern wir den Selbstmord ausschlieen knnen. Im Fall der Wand, die
zu durchschreiten ist, ergibt sich eine solche Determination der Wahl nicht. Sie ergibt sich
analog nur, wenn wir annehmen, da die Norm durch eine mit Gewalt ausgestattete Autoritt
gegeben wird. Dann ist es wieder so: Schlieen wir die Bereitschaft, bestraft zu werden, aus,
und hat die Wahl zwei Alternativen, so werden wir diejenige whlen, die durch die Norm
vorgeschrieben wird.
Im ersten Fall ist die Determination durch das Sachurteil in der Wahlsituation impliziert. Im
zweiten Fall ist sie der Situation extern.
Sieht man jetzt von dieser Verbindung zwischen Sachurteilen und prskriptiven Urteilen ab, so
ergibt sich eine vllige Trennung beider. Die Sachurteile werden jetzt als einzig
wissenschaftlich angesehen, und ber die prskriptiven Urteile gibt es kein rationales
Kriterium mehr. Sie werden zu beliebigen Urteilen, die vllig leer sind. Sind die Sachurteile
ausgeschlossen, so kann man den prskriptiven Urteilen berhaupt nicht mehr ansehen, ob sie
potenziell Normen sind oder einfache Illusionen. Sie knnen beides sein. Daher geht man
einfach davon aus, da immer Alternativen vorliegen, wenn ein prskriptives Urteil vorliegt. Da
im Fall, da mgliche Alternativen gegeben sind, ein Sachurteil tatschlich nichts entscheiden
kann, scheinen Sachurteile dann irrelevant zu sein fr prskriptive Urteile. Es ergibt sich ein
Wertnihilismus. So sagt es Lyotard:
"Mit anderen Worten macht Nietzsche nichts anderes, wenn er zeigt, da der 'europische
Nihilismus' aus der Selbstanwendung des wissenschaftlichen Wahrheitsanspruchs auf diesen
Anspruch selbst resultiert." 2 115 s.Note!
Tatschlich macht Nietzsche dies, aber er macht mehr. Denn er geht von der Selbstauflsung
der Werte durch die Inversion aus, um dann zu zeigen, da der wissenschaftliche
Wahrheitsanspruch ganz den gleichen Effekt hat.
Damit aber wird der Markt zur Sphre der Entscheidungen. Auf dem Markt tauchen
ausschlielich mgliche Alternativen auf. ber die Wahl zwischen den Alternativen kann ein
2 Lyotard, op.cit. S. 115. Funote.

Sachurteil nichts sagen. Die absolute Trennung zwischen Sachurteilen und prskriptiven
Urteilen gibt daher die Marktsituation wieder. Auf dem Markt gibt es keine Angebote, die nicht
mglich sind. Da etwas angeboten wird, beweit, da es eine mgliche Alternative ist.
Prskriptive Urteile, die sich auf etwas Unmgliches beziehen, fhren zu keinem Angebot. Der
Markt ist daher jene Macht, die mgliche und unmgliche prskriptive Urteile voneinander
trennt. Da aber der Markt wirklich ist, und alles ber den Markt luft, ist in einer
Marktgesellschaft das Problem gar nicht existent. Die prskriptive Aussage Trink Coca Cola!
setzt voraus, da Coca Cola angeboten wird, und da andere Getrnke auch angeboten
werden. Folglich handelt es sich um eine mgliche prskriptive Aussage, eine mgliche Norm.
Die prskriptive Aussage: Sei kein Rassist! setzt voraus, da auf dem Markt Rassisimus und
Nicht-Rassismus angeboten werden. Man whlt zwischen beiden, und wieder kann eine
Sachaussage keine Entscheidung bringen. Die Werte sind zu etwas Individuellem geworden,
fr das jeder selbst einsteht, und wo niemandem die Vernunft helfen kann. In Deutschland
machte man l930 noch pluralistische Veranstaltungen zwischen Juden und Antisemiten, in
denen man die Standpunkte beider gegenberstellte, soda jeder whlen konnte. Auf dem
Markt konnte man Bcher beider Richtungen kaufen, denn beides war mglich. Kein
Vernunftkriterium kann da eine Auskunft gegen, jeder entscheidet gem seinen Werten. Ist
alle Wahl Marktwahl, so gibt es keine prskriptiven Urteile mehr, die auf etwas Unmgliches
zielen und die folglich durch ein Sachurteil ausgeschlossen werden knnten. Der Verweis auf
die Brcke zwischen Sachurteilen und prskriptivern Urteilen scheint daher rein sthetisch zu
sein, oder ein Sophismus.
Es fllt allerdings das Urteil von Locke und Smith weg, dem gem der Markt Fortschritt
produziert, und eine Automatik zum Besseren enthlt. Die Zeit, in der die Trennung von Sachund Werturteilen durchgefhrt wird, ist daher auch die Zeit der ersten Krisis des
Fortschrittsgedankens. Man whlt auf dem Markt nicht das Bessere, weil es kein
Vernunftkriterium gibt, das sagen knnte, was das Bessere ist. Vorher war der
Fortschrittsgedanke mit dem bergang zu einer besseren Welt verknpft. Jetzt ergibt sich, da
er mit dem Willen zur Macht verknpft wird. Das andere berlebt zwar, aber Fortschritt als
Machtzuwachs nimmt einen immer greren Platz ein. Von Locke bis A.Smith ist der Fortschritt
als bessere Welt vllig unbestritten, und bestimmt so das XIX. Jahrhundert. Gerade auch die
sozialistischen Bewegungen nehmen diese Idee auf, verknpfen sie allerdings mit dem
bergang zum Sozialismus. Sie kritisieren den Kapitalismus als unfhig, die bessere Welt, die
der Fortschritt verspricht, auch herbeizufhren. Sie treten daher im Namen der besseren Welt
an, deren Idee das Brgertum entwickelt hat.
Indem sie das tun, schreckt das Brgertum vor dem Fortschrittsgedanken als bessere Welt
zurck. Nietzsche endeckt daher, da der Fortschritt nicht zum Besseren fhrt, sondern ein
Weg des Willens zur Macht ist. Die Idee aber, da der Fortschritt zu einer besseren Welt fhrt,
kritisiert er als Argument des Willens zur Macht von seiten der Schlecht-weg-gekommenen. Sie
wollen auch nur Macht, knnen sie aber nur durch moralische Argumente bekommen, dadurch,
da sie die Starken durch Moral schwchen und dann die Macht bernehmen. Sozialismus
erscheint daher als Kampf um die macht der Schlecht-weg-gekommenen. Man mu daher die
Moral berwinden, um den Sozialismus berwinden zu knnen.
Dies geschieht vor allem in Deutschland, wo die Gefahr der sozialistischen Bewegung fr die
Bourgoisie sehr klar ist. Denn die sozialistische Bewegung hat die Fortschrittsidee des
Brgertums vllig bernommen. In anderen Teilen der Welt bleibt der brgerliche
Fortschrittsoptimismus erhalten, und hat eine neue Blte in den 50er und 60er Jahren dieses
Jahrhunderts. Danach kommt eine neue Fortschristtskrise, die allerdings diesmal ganz
universal zu sein scheint und aus der kologischen Krise erwchst.
Geht man daher von der Wahlsituation auf dem Markt aus, so entsteht gar nicht erst die Frage,
ob prskriptive Urteile sich auf ein mgliches oder unmgliches Ziel beziehen. Sie beziehen
sich - zumindest scheinbar - immer auf ein mgliches Ziel, soda Sachaussagen fr den

Bereich der prskriptiven Urteile keine Relevanz haben.


Auf dem Markt und durch ihn sind daher alle Werte entwertet. Die Auseinandersetzung
verschiebt sich daher auf eine Auseinandersetzung um den Markt.
Von diesen Beispielen aus knnen wir die Marxsche Kapitalismuskritik verstehen, denn sie geht
von Sachurteilen aus, um prskriptive Urteile zu bewerten. Dabei geht sie von der
Marktsituation aus, in der angeblich der Markt alle fiktiven prskriptiven Aussagen ausschliet,
soda nur effektive Alternativen zur Auswahl stehen, zu denen Sachaussagen keinen Zugang
haben.
Beschreiben wir die Position von Marx als Wahlsituation, so handelt es sich um, die Wahl
zwischen Kapitalismus und Sozialismus. In dieser Wahl vertritt dann Marx die Position des
Sozialismus gegen den Kapitalismus. Eine solche Wahlsituation lge immer dann vor, wenn
beide Alternativen gleich effektiv mglich sind. In diesem Falle knnten Sachaussagen die Wahl
nicht entscheiden, und sie wre eine Angelegenheit persnlicher Wertungen, die rational nicht
abgeleitet werden knnen. Es gbe dann zwei prskriptive Urteile: Verwirkliche in der
Gesellschaft die kapitalistische Ethik des Marktes! oder: Verwirkliche die sozialistische Ethik
der Gerechtigkeit! Nach den Werten, die man hat, mte man entscheiden, was man dann
durch das Mehrheitsprinzip oder auch durch Gewalt tun kann. Die Wahlsituation impliziert dann
folgendes Sachurteil: Sowohl Kapitalismus als Sozialismus sind effektiv mglich, soda keine
von beiden Alternativen auf einer fiktiven prskriptiven Aussage beruht.
Marx bestreitet gerade, da es sich um eine Wahlsituation dieser Art handelt, und nennt eine
entsprechende Sozialismusvorstellung utopischer Sozialismus. Er erklrt das prskriptive
Urteil: Verwirkliche in der Gesellschaft die kapitalistische Ethik des Marktes! ein fiktives Urteil
und damit den Kapitalismus fr unmglich. Ein Sachurteil entscheidet die Wahl, nicht eine
argumentative Bezugnahme auf die Gerechtigkeit. Das bestreitet nicht den Wert der
Gerechtigkeit, sondern bestreitet, da die Gerechtigkeit zur Wahl steht. Gleichzeitig
konkretisiert dies den Wert der Gerechtigkeit in der Vorstellung von Marx: Gerechtigkeit ist
Sozialismus als alternative Gesellschaftsordnung zum Kapitalismus.
Eine solche Wertdiskussison ist auch in dieser Zeit gar nicht mehr mglich. ber Werte kann
man nur sprechen, wenn man ihnen einen rationalen Sinn geben kann, der in einer objektiven
Wurzel der Werte einmnden mu. Ist dies nicht der Fall, so haben Werte keine konkrete
Bedeutung, sondern knnen alles mgliche bedeuten. Zur Zeit von Marx existiert ein solcher
rationaler, konkreter Bezugspunkt fr eine Wertediskussion berhaupt nicht mehr. Gerade das
brgerliche Naturrecht hat dieses bereits aufgelst. Wir finden dies bei Locke und Smith bereits
vollendet. Wenn Locke aus der Gleichheit die Legitimitt der Sklaverei, aus der Freiheit die
Legitimitt der Despotie, aus dem Recht auf den eigenen Krper die Legitimitt der Folter
ableitet, dann gibt es keine Werte mehr, da jeder Wert eben durch sein Gegenteil verwirklicht
wird, die Gleichheit durch die Sklaverei, die Freiheit durch die Despotie, die Unversehrheit des
Krpers durch die Folter. Smith fgt dem explizit den Markt hinzu, in dem es zur Nchstenliebe
wird, keine Nchstenliebe zu ben und in dem der Tod der berflssigen Menschen zur
Durchgangsstation der Harmonie unter den Menschen wird. Da kann man nicht mehr ber
Werte sprechen, denn alle Werte sind durch die Existenz des Marktes verschluckt, soda die
Marktgesetze ihre eigentliche und einzige Verwirklichung werden. Man kann solch einem
System gegenber nicht mehr Gerechtigkeit verlangen. Nicht, weil es Gerechtigkeit ablehnt,
sondern weil es sich selbst qua Struktur zur Gerechtiogkeit erklrt. Es wird die Forderung
nach Gerechtigkeit annehmen, aber antworten, da ja das, was ist, genau dieser Gerechtigkeit
entspricht. Jede Alternative wre folglich ungerecht. Sind die Werte auf diese Weise zerstrt,
gibt es keine Diskussion, die von Werten ausgehen knnte.
Alle Werte werden jetzt auf den Forttschritt, der durch den Markt erzeugt wird, projeziert,
soda der Fortschritt diese vllige Zerstrung der Werte durch sein Versprechen einer besseren

Welt kompensiert. Diese Vorstellung von der Welt ist bei Smith bereits abgeschlossen und
bestimmt dann das 19. Jahrhundert. Die Werthaftigkeit des Fortschritts verdeckt die
vollstndige Aushhlung aller Werte. ber welche Werte kann man reden, wenn John Locke,
der die erste Gleichheitserklrung des Menschen abgibt, die vom ganzen Brgertum gehrt
wird, ein Sklavenhndler ist? Wenn die US-Verfassung sich auf diese Gleichheitserklrung
grndet, den Verfassungsvtern aber nicht einmal einfllt, da diese der herrschenden
Zwangsarbeit durch Sklaverei wiedersprechen knnte? Es ist die gleiche Aushhlung der
Werte, die die Stalin-Verfassung des Jahres l936 in der SU erzeugt, wenn sie Brgerrechte
verkndet und nicht einmal die Zwangsarbeit der Lger im Widerspruch zu dieser Verfassung
zu sein scheint. Wenn die Gerechtigkeit durch ihr Gegenteil durchgesetzt wird, wie kann man
dann noch ber Gerechtigkeit sprechen oder irgendetwas von ihr ableiten? Da sie sie selbst
und auch ihr Gegenteil bedeutet, folgt aus ihr nichts. Das ist der wirkliche Nihilismus der
Werte, dem sich die Arbeiterklasse des 19. Jahrhunderts gegenbersieht. 3 so sagt Marx ber
Proudhon: "Wei man etwa mehr ber den 'Wucher., wenn man sagt, er widerspreche der
'justice ternelle' und der 'quit ternelle, und der 'mutualit ternelle' und anderen 'verits
ternelles', als die Kirchenvter wuten, wenn sie sagten, er widerspreche der 'grce
ternelle'' der 'foi ternelle', der 'volont ternelle de dieu'?" Marx, Karl: Das Kapital. Bd.1,
MEW 23, S.100, Funote.
Dies ist der Grund, warum Marx, wenn er zum Proletariat sprechen will, einen vllig anderen
Zugang zu den Werten suchen mu. Denn alle Grundlagen der Werte sind aufgelst. Er mu
folglich von der Sache ausgehen, und daher von der Sachaussage.

Damit die Option fr den Kapitalismus ein fiktives prskriptives Urteil ist, mu Marx also
zeigen, da der Kapitalismus destruktiv ist bis zur Zerstrung des Menschen und der Natur. Er
sagt dies etwa auf folgende Weise:
"In der Agricultur wie in der Manufaktur erscheint die kapitalistische Umwandlung des
Produktionsprozesses zugleich als Martyriologie der Produzenten, das Arbeitsmittel als
Unterjochungsmittel, Exploitationsmittel und Verarmungsmittel des Arbeiters, die
gesellschaftliche Kombination der Arbeitsporozesse als organisierte Unterdrckung seiner
individuellen Lebendigkeit... Wie in der stdtischen Industrie wird in der modernen Agrikultur
die gesteigerte Produktivkraft und grere Flssigmachung der Arbeit erkauft durch
Verwstung und Versiechung der Arbeitskraft selbst. Und jeder Fortschritt der kapitalistischen
Agrikultur ist nicht nur ein Fortschritt in der Kunst, den Arbeiter, sondern zugleich in der Kunst,
den Boden zu berauben, jeder Fortschritt in Steigerung seiner Fruchtbarkeit fr eine gegebene
Zeitfrist zugleich ein Fortschritt im Ruin der dauernden Quellen dieser Fruchtbarkeit. Je mehr
ein Land, wie die Vereinigten Staaten von Nordamerika z.B., von der groen Industrie als dem
Hintegrund seiner Entwicklung ausgeht, desto rascher dieser Zerstrungsproze. Die
kapitalistische Produktion entwickelt daher nur die Technik und Kombination des
gesellschaftlichen Produktionsprozesses, indem sie zugleich die Springquellen alles Reichtums
untergrbt: die Erde und den Arbeiter." (Karl Marx, Das Kapital, III, MEW, 23, S. 528/530.)
Dies ist ein Sachurteil ber den Kapitalismus, das diesen als groe Zerstrungsmaschine des
Menschen und der Natur darstellt und daher zu dem Schlu fhrt, da die Menschheit nicht
weiterleben kann, wenn sie zum Kapitalismus keine Alternative findet. Marx nennt diese
Alternative Sozialismus.
Marx fhrt dieses Argument in allen seinen Schriften nach l848 immer wieder aus. In der
3 so sagt Marx ber Proudhon: "Wei man etwa mehr ber den 'Wucher., wenn man sagt, er widerspreche der 'justice ternelle' und der
'quit ternelle, und der 'mutualit ternelle' und anderen 'verits ternelles', als die Kirchenvter wuten, wenn sie sagten, er
widerspreche der 'grce ternelle'' der 'foi ternelle', der 'volont ternelle de dieu'?" Marx, Karl: Das Kapital. Bd.1, MEW 23, S.100,
Funote.

marxistischen Tradition wird es als das Verelendungsgesetz bezeichnet. Es behauptet, da die


kapitalistischen Produktionsverhltnisse als solche, durch nichtintentionale Effekte, diese
Zerstrung des Menschen und der Natur hervorbringen, die keineswegs als solche in der
Absicht der Kapitalisten liegt oder liegen mu. Die Menschen bringen diese Zerstrung nicht
hervor, weil sie zerstren wollen, sondern weil sie sich zueinander in kapitalistischen
Produktionsverhltnissen verhalten, die als nicht-intentionalen Effekt die Zerstrung des
Menschen und der Natur schaffen. Als Gesetz formuliert, hat es zwei Ebenen:
1. das allgemeine Gesetz knnte man etwa so formulieren: eine Gesellschaft, deren
Produktionsverhltnisse sich als unfhig erweisen, das konkrete Leben der Menschen und der
Natur zu reproduzieren, zerstrt sich selbst und ist nicht auf lanage Sicht lebensfhig. Um
weiterleben zu knnen, mu sie ihre Produktionsverhltnisse an diese berlebensbedingungen
einer Reproduktion des konkreten Lebens anpassen und daher verndern.
2. die Anwendung dieser allgemeinen Form auf den Kapitalismus: der Kapitalismus ist eine
Gesellschaft, deren Produktionsverhltnisse auf nichtintentionale Art Mensch und Natur
zerstren, soda er das konkrete Leben der Menschen nicht auf lange Sicht reproduzieren
kann. Soll die Gesellschaft auf lange Sicht existieren, mu sie diese Produktionsverhltnisse
durch andere alternative ersetzen, die diese Reproduktionsbedingungen erfllen knnen.
Bei Marx wird diese Kritik in folgender Weise zusammengefat:
"In der Agricultur wie in der Manufaktur erscheint die kapitalistische Umwandlung des
Produktionsprozesses zugleich als Martyriologie der Produzenten, das Arbeitsmittel als
Unterjochungsmittel, Exploitationsmittel und Verarmungsmittel des Arbeiters, die
gesellschaftliche Kombination der Arbeitsporozesse als organisierte Unterdrckung seiner
individuellen Lebendigkeit... Wie in der stdtischen Industrie wird in der modernen Agrikultur
die gesteigerte Produktivkraft und grere Flssigmachung der Arbeit erkauft durch
Verwstung und Versiechung der Arbeitskraft selbst. Und jeder Fortschritt der kapitalistischen
Agrikultur ist nicht nur ein Fortschritt in der Kunst, den Arbeiter, sondern zugleich in der Kunst,
den Boden zu berauben, jeder Fortschritt in Steigerung seiner Fruchtbarkeit fr eine gegebene
Zeitfrist zugleich ein Fortschritt im Ruin der dauernden Quellen dieser Fruchtbarkeit. Je mehr
ein Land, wie die Vereinigten Staaten von Nordamerika z.B., von der groen Industrie als dem
Hintegrund seiner Entwicklung ausgeht, desto rascher dieser Zerstrungsproze. Die
kapitalistische Produktion entwickelt daher nur die Technik und Kombination des
gesellschaftlichen Produktionsprozesses, indem sie zugleich die Springquellen alles
Reichtums untergrbt: die Erde und den Arbeiter."4
Marx weitet diese Erklrung dann auf die Geschichte aus und behauptet, da alle groen
Revolutionen erklrt werden knnen durch einen solchen Konflikt zwischen
Produktionsverhltnissen, die Mensch und Natur tendentiell zerstren, und den Menschen, die
die Reproduktionsbedingungen ihres konkreten Lebens durchsetzen mssen. Insbesondere
erklrt Marx auf diese Weise das Ende des rmischen Reiches und seinen bergang zum
europischen Feudalismus. Fr die Marxsche Kapitalismuskritik ist eine solche Ausweitung auf
die Gesamtgeschichte keineswegs wesentlich.
Da es uns hier nur um eine Erklrung des Arguments von Marx geht, knnen wir auf eine
inhaltliche Diskussion des Verelendungsgesetzes verzichten. Ist es richtig, folgt tatschlich,
da die Menschheit, wenn sie den kollektiven Selbstmord verhindern will, eine Alternative zur
kapitalistischen Gesellschaft suchen mu. Diese Notwendigkeit ist dann die Folge einer
Sachaussage und keiner Wertentscheidung. Ist es falsch, so wre eine Ersetzung des
Kapitalismus nur durch eine Wertentscheidung argumentierbar, die durch Sachurteile nicht
vorentschieden werden kann. Im folgenden setzen wir seine Gltigkeit voraus, um zeigen zu
knnen, wie Marx sein Argument durchfhrt.
4 Marx, Karl: Das Kapital, III, MEW, 23, S. 528/530.

Das Argument von Marx enthlt keine prskriptives Urteil, sondern behauptet, da die Option
fr den Kapitalismus ein fiktives prskriptives Urteil ist und daher nicht zur Wahl stehen kann.
Es ist, wenn das Marxsche Sachurteil ber den Kapitalismus richtig ist, keine whlbare Option.
Ist der Kapitalismus destruktiv, und zwar in akkumulativer Weise, dann wre die Wahl des
Kapitalismus die Wahl fr den kollektiven Selbstmord. Marx ist hierin wahrscheinlich zu
optimistisch, indem er die Mglichkeit des kollektiven Selbstmords ohne weitere Begrndung
ausschliet. Schliet man sie aus, und akzeptiert das Sachurteil von Marx ber den
Kapitalismus, so ist jedenfalls tatschlich der Kapitalismus auszuschlieen, soda nur die
Option fr den Sozialismus brigbleibt. Eine Wahlsituation kann angesichts dieses Sachurteils
nur vorausgesetzt werden, wenn man den kollektiven Selbstmord als mglich unterstellt. Es
ergbe sich dann die Wahl zwischen kollektivem Selbstmord und Sozialismus.
Ausgehend von der Wahlsituation zwischen Kapitalismus und Sozialismus, behauptet Marx
also, da diese Wahlsituation nur scheinbar existiert. Der Kapitalismus ist keine effektive,
sondern eine fiktive Alternative, da er einen Zerstrungsmechanismus enthlt, der die Tendenz
hat, den Menschen und die Natur zu zerstren. Die Wahlsituation verndert sich also in eine
Wahl zwischen kollektivem Selbstmord und Sozialismus. Kann man den kollektiven Selbstmord
ausschlieen, so hrt die Wahlsituation auf, zu existieren. Es bleibt nur eine einzige
Alternative, nmlich der Sozialismus. Marx spricht daher davon, da der bergang zum
Sozialismus ein Gesetz ist, und zwar ein Gesetz der Geschichte. Dies ist als solches kein
metaphysisches Geschichtsgesetz, sondern ein ganz einfaches Ergebnis einer Methode,
bestimmte Wahlsituationen mit Hilfe von Sachurteilen zu lsen. Es ist allerdings sehr einfach,
daraus ein metaphysisches Geschichtsgesetz zu konstruieren.
Diese Behandlung der Wahlsituation setzt allerdings voraus, da die beiden Alternativen sich
ausschlieen. Daher mu jede in sich definiert sein. Dies ist beim Kapitalismus leicht, da dieser
eine bestimmte institutionelle Organisation ist, da von den Produktionsverhltnissen her
definiert ist. Daher ist die kapitalistische Ethik durch einfache Normen bestimmt, insbesondere
durch Privateigentum und die Erfllung der Vertrge. Wo diese Ethik verwirklicht wird - und
zwar als oberste alle anderen Werte hierarchisierende Ethik - dort besteht der Kapitalismus.
Der Sozialismus ist aber nicht auf diese Art zu bestimmen. Im Grunde lt er sich nicht als
Produktionsverhltnis bestimmen, sondern nur als ein Verhltnis zu den
Produktionsverhltnissen. Sozialismus ist die alternative Gesellschaft zum Kapitalismus, der
einen Zerstrungsmechanismus in sich hat. Der junge Marx definiert ihn als eine Gesellschaft,
die die Verkehrsverhltnisse (spter Produktionsverhltnisse) selbst produziert. Es ist die
Gesellschaft, die die Produktions- und Eigentumsverhltnisse so bestimmt, da sie nicht dem
Zerstrungsproze des Menschen und der Natur unterliegt. Das knnen einmal solche und
einmal andere Produktionsverhltnisse sein. Sozialismus ist Freriheit egegenber den
Produktionsverhltnissen, damit die Logik eines Produktionsverhltnisses nicht den Menschen
und die Natur zerstren kann.
Das ist keine eindeutige, direkte Definition, sondern eine Bestimmung, die aus der Kritik des
Kapitalismus entsteht. Sie sagt letztlich, da der Sozialismus diejenige Gesellschaft ist, die die
Probleme lst, die der Kapitalismus verursacht hat und nicht lsen kann, die aber unbedingt
gelst werden mssen. So etwas aber kann man nicht whlen. Man kann nur eine Gesellschaft
whlen, die institutionell bestimmt sist als eine solche, die diese Probleme lsen kann. Die gibt
es aber nicht. Denn jede kann sich ja unter den Kriterien der Marxschen Kritik wieder als eine
Gesellschaft erweisen, die den Menschen und die Natur zerstrt und folglich wieder umgewlzt
werden mu. Was Marx daher aufzeigt, ist ein Prinzip der nderung der Gesellschaft, nicht eine
Gesellschaft, die das Proeblem definitiv gelst hat.
Bleibt er dabei, so knnte er allerdings nichts mehr darber sagen, wohin eigentlich die
Gesellschaft sich entwickeln mu. Aus seiner Kapitalismuskritik wrde dann die Freiheit folgen,
Produktionsverhltnisse immer so zu ndern, da Mensch und Natur nicht zerstrt werden,
ohne ein eindeutiges instirtutionelles Kriterium nennen zu knnen. Daraus htte er dann eine

stndige Reformpolitik folgern mssen, die, notfalls durch extremen Konflikt, die Institionen kapitalistisch oder nicht - mit den berlebensbedingungen des Menschen und der Natur
konfrontiert und sie stndig soweit verndert, wie es diese berlebensbedingungen aller
verlangen. Bei Marx gibt es viele Ansstze ein dieser Richtung. Es wrde sich nicht einfach um
Reformen im Kapitalismus gehandelt haben, sondern eine Entwicklung, die, vom Kapitalismus
ausgehend, diesen weiterentwickelt durch Gegenberstellung mit dem Anspruch, den
Menschen und die Natur nicht zu zerstren. Sollte sich dann herausstellen, da man ber den
Kapitalismus hinausgehen mu, so mu man dies eben angesichts der
berlebensbedingungen von Mensch und Natur eben tun. Stellt es sich aber nicht als ntig
heraus, so braucht man es eben nicht zu tun. Das ist eben die Freiheit gegenber den
Produktionsverhltnissen. Eine prinzipielle Position kann es da nicht geben. Es gibt nur
Kriterien des Urteils.
Sein Hauptargument aber ist anders. Er sucht eine definitive Bestimmung dessen, was
Sozialismus ist und die dazu fhren sollte, den Kapitalismus effektiv durch den Sozialismus
abzulsen. Er kann dafr aber keine Institutionen anbieten. Der Kapitalismus kann durch das
Privateigentum definiert werden, der Sozialismus aber nicht durch das Staatseigentum oder
irgendein Genossenschaftseigentum oder hnliches. Er ist ja durch die Lsung eines Problems
bestimmt, nicht durch eine Institution, die immer nur Instrument zur Lsung eines Problems
sein kann. Geschieht also die Bestimmung durch die Lsung eines Problems, kann dadurch
keine bestimmte Institution bestimmt werden. Die Institution, die bestimmt wird, ist die, die
das Problem lst, und das mu sich herausstellen. Lsst eine Institution es nicht, mu es eben
eine andere sein. Aber man whlt keine Institution, sondern man whlt das, was zur Lsung
erfordert ist. Dies aber bestimmt, auf welche Institution man zurckgreifen mu.
Will Marx daher eine definitive Gesellschaft dem Kapitalismus gegenberstellen, so kann diese
eben nur eine Gesellschaft ohne Institutionen sein. Daher konzepiert er den Sozialismus als
klassenlose Gesellschaft, die die Warenbeziehungen und den Staat abschafft. Es ist der
radikale Gegenpol der kapitalistischen Gesellschaft, der dem totalen Markt der brgerlichen
politischen konomie die Abschaffung des Marktes berhaupt entgegenstellt. Kein Markt, kein
Staat, keine sozialen Klassen als Bedingung dafr, die Produktionsverhltnisse geschmeidig
den Bedingungen des Lebens von Mensch und Natur anpassen zu knnen.
Diesen jetzt nicht institutionell, sondern anti-institutionell definierten Sozialismus stellt Marx
dem Kapitalismus gegenber. Den Kapitalismus begreift er als Zerstrungsmaschine, und stellt
ihm den Sozialismus als Lsung gegenber.
Das Argument ist ein Sachargument, das den Kapitalismus als Alternative ausschaltet und nur
den Sozialismus brig lt. Daher stellt sich Marx berhaupt nicht die Frage, ab denn ein
solcher Sozialismus berhaupt mglich ist. Aus der Unmglichkeit des Kapitalismus schliet er
auf die Mglichkeit eines so definierten Sozialismus, der die einzige Alternative sist, die er
sieht.
Da aber diese Definition des Sozialismus keineswegs die positiven Werte des Sozialismus
bestimmt - er hat ja nicht den Wert des Sozialismus nachgewiesen, sondern nur, da er die
einzige Alternative ist - benutzt er den Fortschrittsbegriff, so wie ihn das 18. Jahrhundert
entwickelt hat, um die bessere Gesellschaft abzuleiten, auf die hin der Sozialismus sich
bewegen wird. Er erwartet daher eine immer bessere Welt aus einem Fortschritt, der durch
sozialistische Produktionsverhltnisse abgesichert ist. Der Wert des Sozialismus wird daher aus
diesem Fortschrittsbegriff auf eine bessere Welt hin positiv unterbaut. Er ist nicht nur, negativ
gesehen, einzige Alternative, sondern ist, positiv gesehen, durch den Fortschritt ein Weg in
eine immer bessere Welt.
Dieser Fortschrittsargumentation liegt seit Locke ebenfalls eine Verwandlung von
Sachaussagen in Wertaussagen zugrunde. Aus den Sachaussagen werden jetzt nicht einfach

Alternativen ausgeschlossen, weil sie fiktive prskriptive Aussagen implizieren, sondern


positive Werte abgeleitet. Whrend aber die Diskussison der Mglichkeit von Alternativen ein
vllig legitimes, obwohl hufig mibrauchtes Verfahren der Erfahrungswissenschaft ist, handelt
es sich hier um die Konstruktion einer einfachen Projektion, einer Fata Morgana, die
methodologisch nicht gerechtfertigt werden kann. Ihre berzeugungskraft ist intuitiv, aber
rational nicht argumentierbar. Wo argumentiert wird, geschieht dies durch einen schlecht
unendlichen Progre. Man verlngert dann durch Projektion die technische Entwicklung ins
Unendliche, soda eine Gesellschaft vorgespiegelt wird, die alle ihre Probleme gelst hat. Jeder
Schritt der Entwicklung scheint dann eine Annherung an dieses projektierte Ideal zu sein,
soda die Entwicklung als Fortschritt erscheint. Dieser Art Argumentation finden wir auch
heute noch, so bei den Futuristen der 60er Jahre, selbst bei Popper. Sie war sehr explizit in der
Kommunismusdiskussion in der SU zur Zeit von Chrustschew. Auch in der optimistischen
Version der heutigen offiziellen US-Ideologie ist sie noch weitgehend vertreten. Daneben ist
aber lngst eine pessimistische entstanden.
Das, was dieses Argument von Marx ausmacht, ist eben die Epistemologie der Praxis. An die
Stelle des Fortschrittsmythos aber mu jene Freiheit treten, die darin besteht, den Menschen
zu emanzipieren. Sie kann nur ausgehen von der Schaffung der Werte in den direkten
menschlichen Beziehungen, die stndig vor sich geht und von der Inversion wieder zerstrt
wird. Aber sie hat keinen vorgeschrieben Weg. Da Sachurteile sie nicht determinieren knnen,
das ist eben der Raum der Freiheit. Die Fortschrittsmythologie ist eine illegitime Form dieser
Determination. Aber diese Schaffung der Werte kann nur die Wertkrise berwinden, wenn sie
durch die Marxsche Kapitalismuskritik abgesttzt wird. Die Absttzung ist negativ, und in
diesem Sinne geht sie durch Sachurteile hindurch. Sie bestimmt, da jede Entwicklung von
Werten in einem Raum vor sich gehen mu, der durch das Postulat, den Menschen und die
Natur nicht zu zerstren, abgesteckt ist.

10

Die Methode der Sozialismus-Kritik.


Sieht man die Marxsche Kapitalismuskritik aus der heutigen Perspektive, so ist vllig klar, wie
die brgerliche Sozialismuskritik ausfallen wird. Sie wird an der Marxschen
Sozialismusvorstellung anknpfen und sie als "Utopie" kritisieren. Es ist heute kaum noch
verstndlich, wie man vom 19. Jahrhundert an bis in die 60er Jahre dieses Jahrhunderts an die
effektive Mglichkeit glauben konnte, eine klassenlose Gesellschaft ohne Staat und
Warenbeziehungen an die Stelle des Kapitalismus setzen zu knnen. Kaum jemand zweifelt
noch daran, da dies unmglich ist. Die Tatsdache aber ist, da eine solche Vorstellung logisch
mglich ist, da sie ja in sich keine Widersprche enthlt. Aber eine Vorstellung einer anderen
Gesellschaft ist nicht deshalb schon verwirklichbar, weil sie ohne Widersprche logisch
mglich ist. Marx selbst kennt berhauapt keine ernsthafte Reflektion ber dieses Problem der
Faktibilitt von Gesellschaftsvorstellung, die widerspruchsfrei gedacht werden knnen. Daher
sagt Marx: "...stellt sich die Menschheit immer nur Aufgaben, die sie lsen kann, denn genauer
betrachtet wird sich stets finden, da die Aufgabe selbst nur entspringt, wo die materiellen
Bedingungen ihrer Lsung schon vorhanden oder wenigstens im Proze ihres Werdens
begriffen sind."5 MEW, Bd.13, S.9 Vorwort.
Es ist doch in Wirklichkeit eher umgekehrt. Die Menschheit hat sich immer Aufgaben gestellt,
die sie nicht verwirklichen kann, und im Verhltnis zu diesen Aufgaben dann das bestimmt,
was sie verwirklichen kann. In bezug auf diese Aufgaben, die sich die Menschheit stellt, ohne
da sie sie verwirklichen kann, hat daher immer die Religion eine Rolle gespielt, die sie diese
Aufgaben in den Himmel transponieren kann und sie damit als nicht-verwirklichbar aufhebt
und sichtbar macht.
Es handelt sich um eine Faktibilittsgrenze, die die Gesamtheit aller logisch widerspruchsfrei
denkbaren Gesellschaftsvorstellungen in zwei Gruppen aufteilt, nmlich in diejenigen, die
verwirklichbar sind und diejenigen, die es nicht sind. Religis sgesprochen, handelt es sich um
diejenigen Vorstellungen, die nur im Himmel oder im Paradies verwirklichbar sind, und solche,
die man auf Erden verwirklichen kann, wobei der Himmel immer den Rahmen dessen vorgibt,
was auf Erden in verwirklichbarer Form dann antizipiert wird. Die verwirklichbaren
Gesellschaftsvorstellungen sind daher immer Transformationen von nicht verwirklichbaren
Vorstellungen, die den Gesetzen der Kontingenz unterworfen werden.
Marx sieht dieses Transformationsproblem gar nicht, so wie es auch die vorherige brgerliche
Ideologie gar nicht sieht. Es ist faktisch durch die Skularisierung zum Verschwinden gebracht
worden, soda jetzt das Faktibilittsproblem gar nicht mehr gesehen wird. Fr die Entstehung
der modernen Mythen vom Mythos der unsichbaren Hand ber den Anarchismus bis zum
Kommunismus ist dies ein entscheidendes Element. Das Himmelreich scheint auf der Erde zu
sein, sei es als Marktharmonie oder als anarchistisch-kommunistische Harmonie. Aber es ist
nicht mehr das Himmelreich, sondern ein mit der Sozialstruktur verbundener Heilsmythos
geworden. Das Brgertum hat das Himmelreich durch die Skularisierung nicht zum
Verschwinden gebracht, sondern jetzt zu einem sozialen Mythos von der Marktharmonie
umgewandelt. In dieser Form lebte es weiter, aber jetzt ohne jegliches Bewutsein des
Problems der Faktibilitt (was das Kontingenzproblem ist). Die Marktharmonie wurde zur
groen innerweltlichen Erlsungsreligion. Anarchismus und Kommunismus haben dies
weiterentwickelt, ohne aber das Problem der Faktibilitt zu entdecken.
Der Glaube an den Himmel war realistischer als die brgerliche Ideologie, denn er versetzte
eine unmgliche Vorstellung der Gesellschaft in den Himmel und machte dadurch klar, da sie
unmglich war. Man konnte dann die Erde unter dem Aspekt des Himmel betrachten, ohne
stndig glauben zu mssen, da man sie in den Himmel verwandeln mte. Da die Vollendung
im Himmel war, war es vllig klar, da die Antizipation des Himmels auf der Erde unter dem
5 Marx, Karl: Zur Kritik der Politischen konomie. Vorwort. MEW, Bd.13, S.9.

11

Gesetz einer Faktibilittsgrenze steht. Die brgerliche Rewligion, ganz gleich welcher
Konfession, hat einen solchen Himmel nicht mehr gehabt. Ein Himmel, der diese Funktion
ausbt, mu die volkommen gedachte Erde sein. Wenn sie der Himmel ist, braucht man nicht
zu glauben, da die Erde es sein kann. Der feudale Himmel des Mittealters war noch ein
vollkommene Erde, wenn auch schon im Abbruch, wewil er der Himmel von Feudalherren ist.
Der christliche Himmel der ersten Christen war es ganz ausschlielich, soda man ihn die
Neue Erde nannte. Glaubt man an den Himmel als Neue Erde, so kann man die Erde
verndern, ohne zu glauben, sie in das Himmelreich zu verwandeln. Der brgerliche Himmel
hingegen spricht keine Faktibilittsgrenze mehr aus, es ist der Himmel reiner Seelen, die nicht
einmal einen Krper haben. Er spricht gerade die himmlische Dimension eines Denkens aus,
das keine Faktibilittsgrenze kennt. Es ist die Marktharmonie als Himmel gedacht, eine
himmlische Ergnzung der Zerstrung des Menschen und der Natur, die der Markt anrichtet.
Genau hier ist auch der Realismus des Wunderglaubens. Wunder sind logisch widerspruchlose
Aktionen, die fr den Menschen nicht faktibel sind. Indem man sie Gott zuschreibt, erklrt man
ja, da sie fr den Menschen nicht machbar sind. Der Wunderglaube ist der Antipodo des
Fortschrittsmythos. Denn alles, was der ins Unendliche projektierte technische Fortschritt
verspricht, ist ein Wunder. Clark in seinen Grenzen des Mglichen projektiert in den
technischen Fortschritt alle Wunder der religisen, vorbrgerlichen Tradition. Der
Fortschrittsmythos hat sich das Wunder angeeignet, soda ein Wunderglaube eben nur noch
als Fortschrittsglaube mglich ist. Als solcher aber hat er die Skularisation bestens
berstanden. Fortschrittsmythos ist ein skularisirter Wunderglaube, der sogar die
Auferstehung von den Toten einschliet: Millionre lassen sich eineisen, um ihre Auferstehung
zu erleben, wenn der technische Fortschritt soweit fortgeschritten ist, da er sie wieder zum
Leben erwecken kann. Das heutige Christentum hat auch den Wunderglauben nicht mehr,
kann daher auch seinen Realismus nicht vertreten. Soweit er in Sekten weiter praktiziert wird,
ist er in die Antzipation von etwas verwandelt worden, das auf lange Sicht der
Fortschrittsmythos verspricht.
Marx ist der erste Autor, der diese Faktibilittsgrenze entdeckt. Diese Entdeckung ist die
Grundlage seiner gesamten Kapitalismuskritik. Diese nimmt den Kapitalismus als
innerweltliche Heilsreligion, und kritisiert ihn folglich durch seine Fetichismustheorie. Er nimmt
ihn als eine durch die Heilsreligion verdunkeltes Sozial und Wirtschaftssystem, und streitet ihm
die Faktibilitt ab: dies tut er durch das Verelendungsgesetz. (das zum ersten Mal von Smith
dargestellt wird, allerdings in der Annahme, da hieraus keine Kritik am Kapitalismus
erwachsen knne. Die Bourgoisie glaubt sich absoluter Herr.) Da der Markt zur Heilsreligion
geworden ist, wird die Faktibilittsgrenze unsichtbar und fhrt dadurch zur Zerstrung den
Mensch und Natur.
Aber fllt ihm nicht einmal ein, diese seine Kapitalismuskritik auf seine eigene
Sozialismusvorstellung anzuwenden. Indem der Sozialismus ohne jedes Bewutsein von der
Faktibilittsgrenze konstruiert wird, kann er ja nur zu einer Neuauflage der brgerlichen
Heilsreligion fhren. Er mu sie reproduzieren.
Ganz sicher ist es heute schwer vorstellbar, warum man ein ganzes Jahrhundert lang so sicher
an die Faktibilitt des Sozialismus als klassenlose Gesellschaft ohne Warenbeziehungen und
ohne Staat geglaubt hat. Das ist heute so schwer, weil dieser Glaube heute selbst in den
sozialistischen Lndern zusammengebrochen ist. Man wei heute ganz allgemein, da es der
Glaube an einen Mythos war. Will man allerdings verstehen, wie solch ein Glaube berhaupt
mglich war, mu man sich an die heute gltigen Mythen wenden.
Heute ist es vorwiegend das brgerliche Denken, das in einer innerweltlichen Heilsreligion
befangen ist, die sich berhaupt keiner Faktibilittsgrenzen bewut ist. Wenn Reagan sagt: Wir
haben keine Probleme mit dem Staat, der Staat ist das Problem, so bewegt er sich im gleichen
mythischen Raum, in dem der Mythos von der klassenlosen Gesellschaft entstand. Nach einer

12

zeitlichen Abschwchung durch den Reformkapitalismus, ist heute der Markt als innerweltliche
Heilslehre wieder so intakt, wie er es im 18. und 19. Jahrhundert war. Die Mythologie des
Marktes ist wieder extrem geworden, und der Markt ist vor allem in den 8Oer Jahren wieder in
alle seine Zerstrungsfunktionen eingesetzt worden, die vorher durch den Reformkapitalismus
abgeschwcht waren. Die Kritik am Mythos der klassenlosen Gesellschaft ist nicht zu einer
Kritik des Mythos geworden, sondern hat den Mythos des Marktes zum ausschlielichen und
alles bedrohenden Mythos unserer Zeit werden lassen. Ein Mythos hat ber einen anderen
Mythos gesiegt, eine Form, die Faktibilittsgrenze zu leugnen, hat ber eine andere Form,
genau dasselbe zu tun, gesiegt.
Wenn man heute verstehen will, da eine ganze Arbeiterklasse ber die Faktibilittsgrenze
hinaus an die Mglichkeit der klassenlosen Gesellschaft glaublte, dann mu man zuerst
verstehen, warum die heutige Bourgoisie an den Mythos des Marktes glaubt, ohne jedes
Fhigleit, die Probleme der Faktibilittsgrenze zu sehen. Wenn selbst Hans Albert den Mythos
des Anarchokapitalismus, wie er in den 7oer Jahren entstand, als realistisch einstuft, so sieht
man die vllige Unfhigkeit auch heute noch, dieses Problem zu erkennen. 6 (Zitat!) Produziert
nicht angeblich der, der den Himmel auf Erden machen will, die Hlle? Ist diese
Staatsabschaffung denn kein Himmel auf Erden? Kann man nicht in der Dritten Welt die Hlle
studieren, die dieses Versprechen des Himmel erzeugt?
Wenn man versteht, warum heute die Bourgoisie vllig ohne Bewutsein dieser
Faktibilittsgrenze vorgeht, dann kann man verstehen, warum auch die Arbeiterklasse des 19.
Jahrhunderts diese Faktibilittsgrenze berhaupt nicht sah. Es handelt sich um einen aus der
Skularisierung entsprungenen Mythos des Okzidents, der allen mglichen Facetten auftaucht.
Man lacht nicht und man weint, sondern bleibt vllig ernst. Man glaubt, realistisch zu sein,
wenn der Marktmythos gepredigt wird. Dabei kann man die gesamte neoklassische
Wirtschaftstheorie als ein groes Manver interpretieren, um die Faktibilittsgrenze unsichtbar
zu machen (insbesondere durch die Voraussetzungen, unter denen sie argumentiert, z.B.
absolute Variabilitt der Lhne).
Dieselbe Blindheit fr die Faktibilittsgrenze finden wir in der katholischen Kirche, die gerade
1870 im I. Vatikanum ihre Behauptung, societas perfecta zu sein, auf die Spitze fhrt und die
Unfehlbarkeit des Papstes verkndet. Sie wird daher zum Begleiter dieser sekaularisierten
Formen der societas perfecta, auf die hin sich die Utopien bewegen. Die Unfehlbarkeit setzt
voraus, unfehlbare Stze bilden zu knnen, setzt folglich eine vllig eindeutige Sprache
voraus. Alle Aussagen in Sprachform aber sind mehrdeutig und invertierbar. Jede Aussage hat
mehrere Versionen der Interpretation und hat immer auch Inversionen, wenn sie sich auf die
Totalitt des menschlichen Lebens bezieht. Daher sind unfehlbare Aussagen in Sprachform gar
nicht formulierbar. Wenn sie aber nicht mglich sind, kann es sie auch nicht geben. Man kann
einfach den Sinn der Unfehlbarkeit von Aussagen nicht ausdrcken. Sie mte pneumatisch
sein, einsichtig fr den, der die Gnade dazu hat. Das aber ist nicht gemeint. Daher kanan es
auch kein unfehlbares Wort Gottes geben. Ist es ein Wort, dann ist es mehrdeutig und dann ist
eine eindeutige Klarheit nicht mglich. Wieder hat Unfehlbarkeit keinen Sinn. Unter allen
mglichen Deutungen und Inversionen von Aussagen kann nur eine das Wort Gottes sein.
Welche es ist, kann aus dem Text der Aussage nicht hervorgehen. Wir mssen sie also selbst
finden, und kein Papst kann uns da helfen, sei er so unfehlbar wie er will. Nicht nur Marx sollte
man nicht wie eine Bibel lesen. Die Bibel auch nicht.
Auch die Kritik Hayeks an der Voraussetzung vollkommenen Wissens erreicht keineswegs ein
Wissen von der Faktibilittsgrenze. Sie fhrt ihn dazu, zu behaupten, da Planung nicht
mglich sei. Aber sie fhrt ihn berhaupt nicht zu einer Kritik am Markt, die ja folgen mte.
Daher wird er den Markt als die Institution bezeichnen, die das Handeln von Menschen, die
keine vollstndige Faktenkenntnis haben, so lenkt, als ob sie vollstndige Faktenkenntnisse
6

13

htten. Jetzt berschreitet der Markt die Faktibilittsgrenze, indem behauptet wird, er habe
eine Tendenz zum Gleichgewicht.
Die Argumentation ist hnlich wie die von Ratzinger, wenn er richtig behauptet, da der Staat
keine societas perfecta ist. Aber dahinter versteckt sich nur sein eigener Glauben, der blind fr
die Faktibilittsgrenze ist: er will sagen, nur die Kirche sei eine societas perfecta. Das Problem
der Faktibilittsgrenze aber ist, da es berhaupt keine societas perfecta gibt, sei sie Kirche,
Markt oder Staat.7
Einer schlgt dem andern die Unmglichkeit seiner Projekte um die Ohren, und versteckt
hinter dieser Kritik nur die Unmglichkeit seines eigenen.
Die brgerliche Sozialismuskritik ergibt sich aus dieser Analyse. Sie wird sich als Utopiekritik
entwickeln, aber auf die Marxsche Kapitalismuskritik nicht einmal antworten. Indem sie sich
auf diese Utopiekritik beschrnkt, wird sie sich in eine sehr simple Kapitalismusapologie
einmnden.
Die Vorgehensweise der brgerlichen Utopiekritik lt sich ausgehend von der Analyse, die wir
von der Marxschen Kapitalismuskritik gemacht haben, darstellen. Wir knnen dabei wieder von
der Wahlsituation zwischen Kapitalismus und Sozialismus ausgehen. Die brgerliche Kritik des
Sozialismus geht jetzt, methodologisch gesehen, ganz wie die Marsche Kritik vor, invertiert sie
aber. Daher wird sie ebenso wie Marx ablehnen, da es sich um Alternativen handelt, die durch
Apellation an irgendwelche Werte entschieden werden kann. Daher wird sie durch ein
Sachurteil die sozialistische Alternative beseitigen, soda wieder ein Ergebnis herauskommt,
fr das es nur eine einzige Alternative gibt. Diese ist jetzt der Kapitalismus. Wenn man den
marxschen Ausdruck benutzen will, so wird die brgerliche Sozialismuskritik zum Ergebnis
kommen, da die Kontinuitt des Kapitalismus das Geschichtsgesetz ist. Die Lsung ist
spiegelverkehrt, wobei die Marxsche Kapitalismuskritik einfach bergangen wird.
Hatte Marx gesagt, da es keine Alternative zum bergang zum Sozialismus gibt, so sagt die
brgerliche Marxkritik, da es keine Alternative zum Kapitalismus gibt. Max Weber erklrt
daher, der Kapitalismus sei eine Fatalitt. Ein Geschichtsgesetz haben sie beide, und sie haben
es auf die gleiche Weise abgeleitet, nur in spiegelverkehrter Form.
War die Marxsche Kapitalismuskritik eine Kritik bestehender Produktionsverhltnisse, von
denen behauptet wurde, da sie den Menschen und die Natur zu zerstren zwingen, so ist jetzt
die brgerliche Sozialismuskritik eine Utopiekritik, die behauptet, da es unmglich sei,
sozialistische Produktionsverhltnisse - als Produktionsverhltnisse ohne Warenproduktion und
ohne Staat - berhaupt herzustellen.
Die erste relativ vollstndige Ausarbeitung dieser Utopiekritik finden wir bei Max Weber. Auf
dem Umweg ber Popper verwandelt sie sich in die Utopiekritik der Zeit nach dem II.
Weltkrieg, die zur konstituierenden Ideologie der sogenannten Freien Welt wird.

Max Weber und die Marxsche Kapitalismuskritik.


Max Weber geht auf zwei Weisen auf diese Kapitalismuskritik ein. Die erste besteht darin,
diese einfach auf ein Werturteil zu reduzieren, so wie Max Weber Werturteile versteht. In dieser
Betrachtungsweise verwandelt Max Weber die Marxsche Kapitalismuskritik in eine Aussage,
die wissenschaftlich nicht kritisioerbar und folglich auch nicht ernst zu nehmen ist, obwohl er
dies in einem entsprechend feierlichen Ton tut. Er sagt daher:
7

14

"So steht es schon mit der 'Idee' des 'Nahrungsschutzes' und amanchen Theorien der
Kanonisten, speziell des sheiligen Thomas, im Verhltnis zu dem heute verwendeten
idealtypischen Begriff der 'Stadtwirtschaft' des Mittelalters, den wir oben besprachen. Erst
recht steht es so mit dem berchtigten 'Grundbegriff' der Nationalikonomie: dem des
wirtschaftlichen 'Werts'. Von der Scholastik an bis in die Marxsche Theorie hinein verquickt sich
hier der Gedanke von etwas 'objektiv' Geltendem, d.h. Seinsollendem, mit einer Abstraktion
aus dem emprischen Verlauf der Preisbildung. Und jener Gedanke, da der 'Wert' der Gter
nach bestimmten, 'naturrechtlichen' Prinzipien reguliert sein solle, hat unermeliche
Bedeutung fr die Kulturentwicklung - und zwar nicht nur des Mittelalters - gehabt und hat sie
noch."8 Weber, Max: Die "Objektivitt" sozialwissenschaftlicher Erkenntnis. Aus: Max Weber.
Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik. Krner, Stuttgart,1956. S.241
Damit wird die Kapitalismuskritik von Marx auf ein Sollen reduziert, zu dem die Wissenschaft
nicht Stellung nehmen kann und auch nicht mu. Dies Sollen wird gefeiert als
Kulturbedeutung, aber damit gerade als vllig unbedeutend dargestellt. Allerdings, indem es
gefeiert wird, wird es gerade in seiner Kulturbedeutung untergraben.
Tatschlich bezieht sich Marx berhaupt nicht auf irgendein Naturrecht, sondern auf ein
Sachurteil:
"Die kapitalistische Produktion entwickelt daher nur die Technik und Kombination des
gesellschaftlichen Produktionsprozesses, indem sie zugleich die Springquellen alles Reichtums
untergrbt: die Erde und den Arbeiter." 9 Karl Marx, Das Kapital, III, MEW, 23, S. 528/530.
Marx spricht von einem Zerstrungsproze, der aufgehalten werden mu, wenn die
menschliche Geschichte weitergehen soll.
Dies ist allerdings nicht die einzige Form, in der Max Weber auf das Verelendungsgesetz
eingeht. Dann behandelt er sie tatschlich als ein Sachurteil. Max Weber beschreibt auf
folgende Weise dies Verelendungsgesetz:
"Eine Gesellschaftsklasse wie das Brgertum... kann nur dann ihre Herrshaft behaupten, wenn
sie der unterworfenen Klasse - das sind die Lohnarbeiter - wenigstens die nackte Existenz
garantieren kann. Das war bei der Sklaverei der Fall, meinen die Verfasser (des
Kommunistischen Manifests F.J.H.), das war auch so bei der Fronhofverfassung usw. Da hatten
die Leute wenigstens die nackte Existennz gesichert und deshalb konnte sich die Herrschaft
halten. Das kann aber die moderne Bourgeoisie nicht leisten...
Diese sogenannte Verelendungstheorie ist in dieser Form heute ausdrcklich und ausnahmslos
von allen Schichten der Sozialdemokratie als unrichtig aufgegeben." 10Weber, Max: Werk und
Person. Baumgarten, Eduard (Hrsg): Tbingen 1964, S.256
Es sichtbar, da Max Weber berthaupt kein Argument gegen diese Theorie hat. Es ist
offensichtlich, da hier kein Naturrecht bemht wird. Die ganze Hilflosigkeit Max Webers dieser
Theorie gegenber fhrt ihn daher zu einem rein dogmatischen Gegenargument. Daher seine
Behauptung, da diese Theorie heute "ausdrcklich und ausnahmslos von allen Schichten der
Sozialdemokratie als unrichtig aufgegeben" worden ist. Seit wann wird eine Theorie dadurch
wiederlegt, da die sozialdemokratische Partei sie fr unrichgig erklrt? Ist fr Max Weber die
Meinung der sozialdemokratischen Partei ein Wahrheitskriterium? Fr die Geltung einer Theorie
ist diese Meinung vllig gleichgltig. Zu dieser Hilflosigkeit Max Webers gehrt auch seine
Bezeichnung der Verelendungstheorie als "sogenannte Verelendungstheorie". Ist sie gar keine
Theorie, soda er sie nicht ernst zu nehmen braucht? Wo er zu widerlegen htte, bestreitet er
8 Weber, Max: Die "Objektivitt" sozialwissenschaftlicher Erkenntnis. Aus: Max Weber. Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik.
Krner, Baumgarten, Eduard (Hrsg.) Stuttgart,1956. S.241
9 Karl Marx, Das Kapital, III, MEW, 23, S. 528/530.
10Weber, Max: Werk und Person. Baumgarten, Eduard (Hrsg): Tbingen 1964, S.256

15

einfach den Wert der Theorie.


Das Verelendungsgesetz, so wie Max Weber es beschreibt, knnen wir folgendermaen
zusammenfassen:
"Eine Gesellschaftsklasse... kann nur dann ihre Herrschaft behaupten, wenn sie der
unterworfenen Klasse... wenigstens die nackte Existenz garantieren kann."
Dies ist die Formulierung des Verelendungsgesetzes, wie sie Max Weber gibt, aus der einfach
alle konkreten Bezge auf bestimmte Produktionsverhltnisse herausgestrichen sind. Die Frage
mu doch lauten: ist das ein Gesetz oder nicht? Gilt es oder nicht?
Ein solches Gesetz sollte eigentlich eine Selbstverstndlichkeit sein. Es folgt einfach aus der
Tatsache, da eine Gesellschaft nur existieren kann, wenn ihre Mitglieder existieren, wozu
eben die Voraussetzung ist, da diese zumindest ihre nackte Existenz sichern knnen mssen.
Nimmt man dies in Betracht, so ist berhaupt die Webersche Beurteilung des aristotelischthomistischen Naturrechts als Werturteil zweifelhaft. Es ist sehr wahrscheinlich, da auch
dieses Naturrecht unter dem Gesichtspunkt des Verelendungsgesetzes entwickelt worden ist.
Eine Gesellschaft kann eben nur existieren, wenn sie sich dementsprechend verhlt, was doch
wahrscheinlich Aristoteles und Thomas bewut war. Folglich drcken sie in normativer Form
durchaus ein Sachurteil aus. Auch folgendes Werturteil ist die normative Form eines hnlichen
Sachurteils: man soll das Huhn nicht schlachten, das goldene Eier legt.
Nun hatte Max Weber gesagt: "Diese sogenannte Verelendungstheorie ist in dieser Form" nicht
gltig. Leider aber sagt er uns nicht, ob sie vielleicht in anderer Form gltig ist. Wenn er
allerdinsgs das Ende der Sklaverei im alten Rom argumentiert, tut er es von dem
Verelendungsgesetz aus, ohne es zu erwhnen:
"Der Friede bedeutete das allmhliche Versiegen der Sklavenzufuhr: fr einen
Menschenverschlei, wie ihn die Plantagen, nach Varros Ideal, betreiben sollten, und wie ihn
die Bergwerke bedurften, war die spekulative Sklavenaufzucht und der friedliche
Sklavenhandel nicht ausreichend. Der Sklavenpreis stieg anfangs rapide, weil die Versorgung
des Marktes mangelte, - in der Sptzeit des Reiches steht er umgekehrt auerordentlich
niedrig, weil inzwischen der Bedarf durch Umgestaltungen in der Wirtschaftsorganisation tief
gesunken war."11 Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft im Rom der Kaiserzeit. Aus: Max
Weber. Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik. Krner, Stuttgart,1956. S.51
Es wird eine Wirtschaftsorganisation beschrieben, die nicht fhig ist, die Menschen zu
reproduzieren, also ihre nackte Existenz zu erhalten. Akls Ergebnis ndert sie sich, soda sie
wieder fhig ist, eine funktionierende Arbeitsordnung zu sichern. Diese Art Argumentation
nennt Marx das Verelendungsgesetz. Es gibt keinen Grund, es als ein "sogenanntes"
Verelendungsgesetz zu bezeichnen oder es gar als "Werturteil" anzusehen, ber das die
Wissenschaft nichts sagen kann. Marx behauptet nun, da eine solche Situation auch im
Kapitalismus vorliegt und dieser daher durch eine neue Wirtschaftsordnung abgelst werden
mu. Sei dies nun richtig oder falsch, es handelt sich doch um eine wissenschaftliche These,
die nicht einfach abgetan werden kann, als wenn es sich um ein "Werturteil" handele. Es ist
daher doch wohl falsch, wenn Weber behauptet: "Von der Scholastik an bis in die Marxsche
Theorie hinein verquickt sich hier der Gedanke von etwas 'objektiv' Geltendem, d.h.
Seinsollendem, mit einer Abstraktion aus dem emprischen Verlauf der Preisbildung." Hier ist
gar nichts verquickt, sondern alles klar. Aber offensichtlich will Max Weber die
Auseinandersetzung umgehen. Daher dieser Dogmatismus.
Eine existierende Gesellschaft unterliegt daher immer diesem Gesetz. Die Frage, die empirisch
11 Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft im Rom der Kaiserzeit. Aus: Max Weber. Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik.
Krner, Stuttgart,1956. S.51

16

zu diskutieren ist, ist eine andere. Es ist die Frage danach, ob tatschlich die brgerliche
Gesellschaft fhig ist, dieses Problem der Reproduktion des Menschen und der Natur zu lsen.
Die Marxsche Behauptung ist ja, da die brgerliche Gesellschaft den Menschen und die Natur
zerstrt, weil ihre Entscheidungsmechanismen notwendig zu einem solchen Ergebnis fhren.
Dies aber kann sich nur in der Argumentation erweisen. Max Weber aber entzieht sich der
Argumentation, indem er von der "sogenannten" Verelendungstheorie spricht und schlielich
sogar die Meinung der sozialdemokratischen Partei als Autoritt anfhrt.
Die Methodologie Max Webers.
Es gibt eine berhmte Formulierung, durch die Max Weber seine Position in bezug auf das
Verhltnis der Erfahrungswissenschaft und der Ethik ausdrckt:
"Eine empirische Wisenschaft vermag niemanden zu lehren, was er soll, sondern nur, was er
kann und - unter Umstnden - was er will."12 Weber, Max: Die "Objektivitt"... op.cit. S.190
Hier werden Sachurteile und Werturteile streng getrennt: Knnen und Sollen. Zwischen beiden
erscheint keine Brcke, soda die Sphre der Ethik - des Sollens - vllig getrennt erscheint von
der Sphre der Sachurteile, die sich auf das Knnen beziehen. Im Kapitel "Soziologische
Grundbegriffe" von "Wirtschaft und Gesellschaft" fhrt Weber diese Trennung geradezu
manichisch durch. 13 (Weber,Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden
Soziologie. Mohr, Tbingen 1972, besonders im 2, S.12/13) Danach kann die
Erfahrungswissenschaft nur zweckrationale Urteile abgeben, whrend alle wertrationalen
Urteile - alle Werturteile - der wissenschaftlichen Argumentation nicht zugnglich sind.
In seiner Wirtschaftssoziologie geht Weber auch von dieser manichischen Position aus, es
zeigt sich aber bald, da er sie nicht vllig durchhalten kann. Er mu daher immer strker die
gegenseitige Durchdringung von Sachurteilen und Werturteilen, von Zweckrationalitt und
Wertrationalitt bercksichtigen. Es zeigt sich als unmglich, beide zu trennen. In seiner dann
folgenden Sozizalismusskritik gibt er diese manichische Form der Trennung beiden Typen von
Urteilen sogar auf, ohne jemals eine methodologische Reflektion sei es seiner
Wirtschaftssoziologie sei es seiner Sozialaismuskritik anzustellen. Es ergibt sich dann ein
Abgrund zwischen seinen methodologischen und seinen empiriebezogenen Analysen, wobei
der expliziten Methodologie seiner methodologischen Analysen stndig durch die implizite
Methodologie seiner empiriebezogenen Analysen widersprochen wird. Dieser Widerspruch
zieht sich durch das gesamte Werk von Max Weber hindurch.
In seiner Wirtschaftssoziologie spricht Max Weber nicht mehr von zweck- und wertrationalen
Urteilen, sondern von formaler und materialer Rationalitt. Dies erklrt sich dadurch, da er
jetzt ber den wirtschaftlichen Kalkl spricht, wie er insbesondere beim Geldkalkl vorliegt und
der jetzt zum Modell zweckrationaler Urteile wird. Die materiale Rationalitt wird im Verhltnis
zur formalen Rationalitt jetzt als eine Restgre aaufgefat, die alle Entscheidungen erfat,
die nicht aus dem Zweck-Mittel-Kalkl der formalen Rationalitt folgen.
"Als formale Rationalitt eines Wirtschaftens soll hier das Ma der ihm technisch mglichen
und von ihm wirklich angewendeten Rechnung bezeichnet werden. Als materiale Rationalitt
soll dagegen bezeichnet werden der Grad, in welchem die jeweilige Versorgung von
gegebenen Menschengruppen (gleichviel wie abgegrenzter Art) mit Gtern durch die Art eines
wirtschaftlich orientierten sozialen Handelns sich gestaltet unter dem Gesichtspunkt
bestimmter (wie immer gearteter) wertender Postulate, unter welchen sie betrachtet wurde,
wird oder werden knnte. Diese sind hchst vieldeutig."14 Weber, op.cit. Soziologische
Grundkategorien des Wirtschaftens. 9, S.44
12 Weber, Max: Die "Objektivitt"... op.cit. S.190
13 Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Mohr, Tbingen 1972, besonders im 2, S.12/13)
14 Weber, op.cit. Soziologische Grundkategorien des Wirtschaftens. 9, S.44

17

Dies erklrt er weiter:


"Dagegen ist der Begriff der materialen Rationalitt durchaus vieldeutig. Er besagt lediglich
dies Gemeinsame: da eben die Betrachtung sich mit der rein formalen (relataiv) eindeutig
feststeellbaren Tatsache: da zweckrational, mit technisch tunlichst adquaten Matteln,
gerechnet wird, nicht begngt, sondern ethische, politische, utilitarische, hedonistische,
stndische, egalitre oder irgendwelche anderen Forderungen stellt und daran die Ergebnisse
des - sei es auch formal noch so 'rationalen', d..h. rechenhaften - Wirtschaftens wertrational
oder material zweckrational bemit. Der mglichen, in diesem Sinn rationalen, Wertmastbe
sind prinzipiell schrankenlos viele, und die unter sich wiederum nicht eindeutigen
sozialistischen und kommunistischen, in irgendeinem Grade stets: ethischen und egalitren,
Wertmastbe sind selbstverstndlich nur eine Gruppe unter dieser Mannigfaltigkeit.." 15
Weber, op.cit. 9, Nr.3, S.45
Die formale Rationalitt grndet bei Max Weber auf dem Marktkalkl, der in Geld durchgefhrt
wird:
"Rein technisch angesehen ist Geld das 'vollkommenste' wirtschaftliche Rechnungsmittel, das
heit: das formal rationellste Mittel der Orientierung wirtschaftlichen Handelns.
Geldrechnung, nicht: aktueller Geldgebrauch, ist daher das spezifische Mittel zweckrationaler
Beschaffungswirtschaft."16 Weber, op.cit. 10, S.45
Formale Rationalitt ist daher eine Rationalitt, wie sie die kapitalistische Unternehmung
verwirklicht. Daher kann er sagen:
"Formal 'rational' soll ein Wirtschaften je nach dem Ma heien, in welchem die ejeder
rationalen Wirtschaft wesentliche 'Vorsorge' sich in zahlenmigen,, 'rechenhaften'
berlegungen ausdrcken kann und ausdrckt (zunchst ganz unabhngig davon, wie diese
Rechnungen technisch aussehen, ob sie also als Geld- oder Naturalschtzungen vollzogen
werden). Dieser Begriff ist also... eindeutig wenigstens in dem Sinn, da die Geldform das
Maximum dieser formalen Rechenhaftigkeit darstellt (natrlich auch dies: ceteris paribus!)." 17
Weber, op.cit. 9, S.45
Nun aber kommt erst das Problem der manichischen Trennung von zweck- und wertrationalen
Urteilen. Damit eine solche formale Rationalitt gesichert ist, ergeben sich materiale
Bedingungen ihrer Existenz. Es ahandelt sich nicht um Werte, auf die hin das formal rationale
Handeln orientiert werden soll, sondern um Werte, die dieses formal rationale Handeln selbst
konstituieren. Weber beschreibt diese Situation wie folgt:
"Die formale 'Rationalitt' der Geldrechnung ist also an spezifische materiale Bedingungen
geknpft, welche hier soziologisch interessieren, vor allem:
1. den Marktkampf (mindestens: relativ) autonomer Wirtschaften. Geldpreise sind kampf- und
Kompromiprodukte, also Erzeugnisse von Marktkonstellationen. 'Geld' ist keine harmlose
'Anweisung auf unbestimmte Nutzleistungen', welche man ohne grundstzliche Ausschaltung
des durch Kampf von Menschen mit Menschen geprgten Charakters der Preise beliebig
umgestalten knnte, sondern primr: Kampfmittel und Kampfpreis, Rechnungsmittel aber nur
in der Form des quantitativen Schtzungsausdrucks von Interessenkampfchancen.
2. Das Hchstma von Rationalitt als rechnerisches Orientierungsmittel des Wirtschaftens
erlangt die Geldrechnung in der Form der Kapitalrechnung, und dann unter der materialen
Voraussetzung weitestgehender Marktfreiheit... Strenge Kapitalrechnung ist ferner sozial an
'Betriebsdisziplin' und Appropiation der sachlichen Beschaffungsmittel, also: an den Bestand
des Herrschaftsverhltnisses, gebunden.
3. Nicht 'Begehr' an sich, sondern: kaufkrftiger Begehr nach Nutzleistungen regelt durch
15 Weber, op.cit. 9, Nr.3, S.45
16 Weber, op.cit. 10, S.45
17 Weber, op.cit. 9, S.45

18

Vermittlung der Kapitalrechnung material die erwerbsmige Gterbeschaffung." 18 Weber,


op.cit. 13, S.58/59
Durch diese Kampfkonstellation werden die Initiativen geschaffen:
"Entscheidender Antrieb fr alles Wirtschaftshandeln ist unter verkehrswirtschaftlichen
Bedingungen normalerweise 1. fr die Nichtbesitzenden: a) der Zwang des Risikos vlliger
Unversorgtheit fr sich selbst und fr diejenigen persnlichen 'Angehrigen' (Kinder, Frauen,
eventuell Eltern), deren Versorgung der Einzelne typisch bernimmt..." 19 Weber, op.cit. 14,
S.60
Es handelt sich um materiale Postulate, die als materiale Postulate die formale Rationalitt
begrnden. Formale Rationalitt kann es nicht geben, wenn diese materialen Postulate nicht
erfllt werden. Das ist jedenfalls die Meinung von Max Weber. Daraus folgt aber, da die
formale Rationalitt eine Ethik impliziert, ohne die sie nicht einmal gedacht werden kann. Wer
fr diese formale Rationalitt pldiert, der kann auch nur fr die Ethik pldieren, die in ihr
impliziert ist. Dann aber steht sich nicht mehr formale und materiale Rationalitt gegenber,
sondern es stehen sich verschiedene Rationalitten gegenber, die jeweils eine amateraiale
Ethik implizieren. Max Weber hat hier die manichische Trennung von zweck- und
wertorientiertem Handeln auf einmal aufgegeben. Er selbst hat seine eigene Methodologie
aufgehoben, weil er sie gar nicht aufrechterhalten konnte, sobald er ber dass
Wirtschaftssystem und nicht mehr ber Einzelhandlungen innerhalb des Wirtschaftsystems
spricht.
Er bemerkt den Widerspruch, wischt ihn aber einfach vom Tisch:
"In Verbindung mit der - im Fall voller Marktfreiheit - absoluten Indifferenz gerade der formal
vollkommensten Rationalitt der Kapitalrechnung gegen alle, wie immer gearteten, materialen
Postulate begrnden diese im Wesen der Geldrechnung liegenden Umstnde die prinzipielle
Schranke ihrer Rationalitt. Diese ist eben rein formalen Charakters. Formale und materiale
(gleichviel an welchem Wertmastab orientierte) Rationalitt fallen unter allen Umstnden
prinzipiell auseinander, mgen sie auch in noch so zahlreichen (der theoretischen, unter
allerdings vllig irrealen Voraussetzungen zu konstruierenden, Mglichkeit nach selbst: in
allen) Einzelfllen empirisch zusammentreffen." 20 Weber, 13, S.59
Damit kommt er in Widerspruch zu seiner eigenen Analyse: "Formale und materiale...
Rationalitt fallen unter allen Umstnden prinzipiell auseinander". Dabei hat er uns doch
gesagt, da die formale Rationalitt materiale Bedingungen hat, die eine ganze Ethik
ausmachen. Folglich fallen sie nicht prinzipiell auseinannder. Die Verwirrung entsteht, weil er
einmal die materiale Rationalitt als eine die formale Rationalitt konstituierende Rationalaitt
ansieht, und dann wieder als materiale Postulate ber das Ergebnis des Prozesses. Diese
Verwirrung entsteht, weil er die materiale Rationalitt einfach als Restgre behandelt hat.
In anderm Zusammenhang entsteht die gleiche Verwirrung:
"Die Marktgemeinschaft als solche ist die unpersnlichste praktische Lebensbeziehung, in
welche Menschen miteinannder treten knnen. Nicht weil der Markt einen Kampf unter den
Interessenten einschliet. Jede, auch die intimste, menschliche Beziehung, auch ddie noch so
unbedingte persnliche Hingabe ist in irgendeinem Sinn relativen Charakters und kann ein
Ringen mit dem Partner, etwa um dessen Seelenrettung, bedeuten. Sondern weil er spezifisch
sachlich, am Interesse an den Tauschgtern und nur an diesen, interessiert ist. Wo der Markt
seiner Eigengesetzlichkeit berlassen ist, kennt er nur das Ansehen der Sache, kein Ansehen
18 Weber, op.cit. 13, S.58/59
19 Weber, op.cit. 14, S.60
20 Weber, 13, S.59

19

der Person, keine Brderlichkeits- und Piettspflichten, keine der urwchsigen, von den
persnlichen Gemeinschaften getragenen menschlichen Beziehungen. Sie alle bilden
Hemmungen der freien Entfaltung der nackten Marktvergemeinschaftung und deren
spezifische Interessen wiederum die spezifische Versuchung fr sie alle. Rationale
Zweckinteressen bestimmen die Marktvorgnge in besonders hohem Mae, und rationale
Legalitt, insbesondere: formale Unverbrchlichkeit des einmal Versprochenen, ist die Qualitt,
welche von den Tauschpartnern erwartet wird und den Inhalt der Marktethik bildet, welche in
dieser Hinsicht ungemein strenge Auffassungen anerzieht: in den Annalen der Brse ist es fast
unerhrt, da die unkontrollierteste und unerweislichste, durch Zeichen geschlossene
Vereinbarung gebrochen wird. Eine solche absolute Versachlichung widerstrebt, wie
anamentlich Sombart wiederholt in oft glnzender Form betont hat, allen urwchsigen
Strukturformen menschlicher Beziehungen. Der 'freie', d.h. der durch ethische Normen
nicht gebundene Markt mit seiner Ausnutzung der Interessenkonflikte und Monopollage und
seinem Feilschen gilt jeder Ethik als unter Brdern verworfen. Der Markt ist in vollem
Gegensatz zu allen anderen Vergemeinschaftungen, die immer persnliche Verbrderung und
meist Blutsverwandtschaften voraussetzen, jeder Verbrderung in der Wurzel fremd." 21 Weber,
op.cit. Die Marktvertgesellschaftung, S.382/383
Hier analysiert Weber in den hchsten Tnen das, was er selbst die Marktethik nennt. Er
spricht aber vom "durch ethische Normen nicht gebundenen Markt" und sagt, da dieser
"jeder Ethik als unter Brdern verworfen" gilt. Wenn es eine Marktethik gibt, dann mu der
Markt doch ethischen Normen unterliegen, und dann kann der Markt nicht jeder Ethik als
verworfen gelten: zumindest doch der Marktethik nicht.
Wieder will er den Markt als formale Rationalitt jeder Ethik als materialer Rationalitt
gegenberstellen, entgeht aber der Tatsache nicht, da der Markt schlielich selbst eine Ethik
impliziert, ohne die er nicht gedacht werden kann, und daher nicht als eine Sphre behandelt
werden kann, die frei von aller Ethik ist. Seine aprioristische manaichische Trennung von
formaler und materialer Rationalitt ist vllig unvereinbar mit den Ergebnissen seiner Analyse.
Da er aber dogmatisch an diesem a priori festhlt, fllt er in Widersprche.
Diese Marktethik erscheint schlielich bei Weber als eine Produkt der kapitalistischen
Institutionalitt selbst, die - einmal entstanden - sich selbst reproduziert:
"Der heutige, zur Herrschaft im Wirtschaftsleben gelangte Kapitalismus also erzieht und schafft
sich im Wege der konomischen Auslese die Wirtschaftssubjekte - Unternehmer und Arbeiter -,
deren er bedarf."22 Weber, Max: Die protestantische Ethik. Hrgb. Johannes Winckelmann.
Siebenstern, Mnchen und Hamburg, l965, S.45
Weber mte daher in bezug auf diese Ethiken zwischen der den Markt selbst konstituierenden
Ethik - der Marktethik _ und solchen Ethiken unterscheiden, die sich auf die Ergebnisse des
Marktes beziehen. Tatschlich schliet die Marktethik alle ethischen Urteile ber die
Ergebnisse des Marktes aus. Sie ist eine Ethik, die Brderlichkeitsethik verwirft oder sogar
verteufelt. In unserer Gesellschaft fhrt dies dazu, da die Marktethik zu einer
antiemanzipatorischen Ethik geworden ist, die alle emanzipatorischen Ethiken im Namen der
formalen Rationalitt des Marktes verwirft. Sie hrt deshalb aber nicht auf, eine Ethik zu sein.
Sie ist eine aus dem ethischen Universalismus entstanden Ethik, die sich im Namen der von ihr
entwickelten Marktethik gegen den ethischen Universalismus wendet.
Es stehen sich diese Ethiken gegenber, und nicht etwa Zweckrationalitt und Wertrationalitt.
Wenn Max Weber dies zwar entwickelt, hinterher aber leugnet, so erliegt er der Illusion seiner
Analyse der soziologischen Grundbegriffe. Indieser geht er von Einzelhandlungen aus, denen
das gesellschaftssystem vorgegeben ist. Folglich kann er relativ eindeutig zwischen
21 Weber, op.cit. Die Marktvertgesellschaftung, S.382/383
22 Weber, Max: Die protestantische Ethik. Hrgb. Johannes Winckelmann. Siebenstern, Mnchen und Hamburg, l965, S.45

20

Zweckrationalitt und Wertrationalitt, Sachurteilen und Werturteilen unterscheiden. In seiner


Wirtschaftssoziologie hingegen spricht er vom Gesellschaftssystem - in diesem Falle vom
Wirtschaftssystem aus - das in seiner Analyse der soziologischen Grundbegriffe einfach nur
Rahmen war. Sobald er aber ber diese Gesellschafts- und Wirtschaftssystem selbst spricht,
kann er eben nicht mehr in dieser vereinfachten Form Zweck- und Wertrationalitt
unterscheiden. Er hat es jetzt mit der Totalitt aller Handlungen zu tun, die innerhalb dieses
Suystems stattfinden. Folglich sind Zweck- und Wertrationalitt nicht mehr trennbar. Weber
selbst aber glaubt anatrlich, von etwas ganz anderem zu sprechen als er es tatschlich tut.
Wenn er glaubt, da die Sozialwissenschaft nur von individuellen Handlungen sprechen kann,
dann kann er eben nicht von der Gesamtheit dieser individueellen Handlungen sprechen. Dann
aber kann er keine Wirtschaftssoziologie machen. Wenn er ber den Markt spricht, spricht er
von der Gesellschaft als Totalitt und nicht von individuellen Erscheinungen innerhalb des
Marktes oder innerhalb der gegebenen Gesellschaft. Wenn er das nicht will, darf er eben dieser
Art Soziologie nicht machen:
"Alle denkende Erkenntnis der unendlichen Wirklichkeit durch den endlichen Menschengeist
beruht daher auf der stillschweigenden Voraussetzung, da jeweils nur ein endlicher Teil
derselben den Gegenstand wissenschaftlicher Erfassung bilden, da nur er 'wesentlich' im
Sinne von 'wissenswert' sein solle." 23 Weber, die "Objektivitt".. op.cit. S.212
Hierzu gehrt auch:
"Endlos wlzt sich der Strom des unermelichen Geschehens der Ewigkeit entgegen. Immer
neu und anders gefrbt bilden sich die Kulturprobleme, welche die Menschen bewegen, flssig
bleibt damit der Umkreis dessen, was aus jenem stets gleich unendlichen Strome des
Individuellen Sinn und Bedeutung fr uns erhlt, 'historisches Individuum' wird. Die
Ausgangspunkte der Kulturwissenschaften bleiben damit wandelbar in die grenzenlose Zukunft
hinein, solange nicht chinesische Erstarrung des Geisteslebens die Menschheit entwhnt, neue
Fragen an das gleich unerschpfliche Leben zu stellen." 24 Weber, Die "Objektivitt"... op.cit.
S.227
Seine Analyse des Marktes ist anders. Hier wird nicht ein endlicher Teil der Wirklichkeit,
sondern - in abstrakter Form - die Gesamtheit aller individuellen Handlungen zum Gegenstand
der Analyse gemacht. Der Markt wird als die Instanz analysiert, die alle diese Handlungen
untereinander koordiniert und in ein Verhltnis setzt. Da eine solche Analyse stattfindet, kann
Weber eben nicht mehr auf dieser Ebene Zweck- und Wertrationalaitt trennen und einander
gegenberstellen.
berhaupt ist dieser "unendliche Strom des Individuellen" ja nicht selbst etwas Individuelles,
sondern die Gesamtheit aller individuellen Vorgnge. Kann man denn ber sie nichts
aussagen? Wenn man darber nur aussagen knnte, da man diese Gesamtheit nicht
vollstndig kennen kann, hat man dann etwa nichts ber diese Gesamtheit ausgesagt? Wenn
man sagt, da kein Mensch ins Zentrum der Erde gehen kann, hat man dann etwa nicht etwas
ber die Erde gesagt? Wenn er jetzt schliet, da man nur individuelle Teile dieser Gesamtheit
kennen kann, dann hat er diese individuellen Teile als Teil der Gesamtheit in den Blick
genommen. Zum Individuellen kommt er ja nur durch Negation der Gesamtheit, die immer
eine Charakterisation der Gesamtheit ist. Folglich konstituiert er ja das Individuelle durch
diese Negation der Gesamatheit. Das aber setzt doch voraus, da er ber die Gesamtheit
spricht und zumindest fhig ist, zu erkennen, da es eine solche Gesamtheit berhaupt gibt.
Spricht er jetzt ber den Markt, so spricht er ber ihn als die Organisation der Gesamtheit, um
zum Schlu zu kommen, da diese Gesamtheit am besten behandelt ist, wenn man im Markt
ttig ist, ohne an sie zu denken. Das ist die These von der unsichtbaren Hand. Sie ist eine
23 Weber, die "Objektivitt".. op.cit. S.212
24 Weber, Die "Objektivitt"... op.cit. S.227

21

These ber das Verhltnis individueller Akte zur Totalitt aller individuellen Akte, die
behauptet, da dieses Verhltnis harmonisch ist. Wie kann man dann sagen, da man nur ber
individuelle Ereignisse spricht? Er benutzt den Totalittsbegriff, um zu begrnden, da man ihn
nicht benutzen soll. Wenn er ihn wirklich nicht benutzen will, dann soll er ihn auch nicht
benutzen. Dann mge er das Verbot, ihn nicht zu benutzen, durch eine Begrndung
unterbauen, die auch auf die Negation des Totalittsbegriffes verzichtet. Negation ist Position.
Sollte sich herausstellen, da er die Benutzung des Totalittsbegriffes nur begrnden kann,
indem er ihn als negierten Begriff einfhrt, so ist seine Ablehnung durch diese Argumentation
selbst widerlegt.
Die Bewertung der Ergebnisse des Markthandelns.
Weber ist damit zum Ergebnis gekommen, da die Marktethik unter Berufung auf die formale
Rationalitt, die durch diese Ethik begrndet wird, alle Bewertungen der Ergebnisse des
Marktes verwirft. Sie verwirft also jede Ethik, die diese Ergebnisse zu beurteilen unternimmt.
Max Weber, darberhinaus, erklrt, da kein Urteil bezglich dieser Ergebnisse
wissenschaftlich begrndbar ist. Alle Urteile ber die Ergebnisse des Marktes gelten ihm als
materiale Rationalitt, die wissenschaftlich nicht begrndbar sei. Alle materiale Rationalitt
aber erklrt er als ethisches Urteil, folglich als Urteil, das wissenschaftlich disqualifiziert ist.
Diese faktische wissenschaftliche Disqualifizierung aber versteckt er hinter groen Worten von
einer angeblichen Kulturbedeutung, die nichts bedeutet, wenn die Vernunft sie nicht sttzen
kann.
Dies aber bedeutet, da er sich der Marxschen Kapitalismuskritik durch Definitionen, statt
Argumenten, entledigt hat. Er behandelt sie als Ethik, und folglich hat er als Wissenschaftler
nicht auf sie zu antworten. Seiner Methodologie nach, kann er nicht einmal darauf antworten.
Wrde er es tun, wrde er unwissenschaftlich werden, denn er wrde versuchen,
wissenschaftlich eine Ethik zu begrnden. Das aber kann man ja, Weber gem, nicht. Seine
hohe Wissenschaftlichkeit zwingt ihn daher dazu, die Marxsche Kapitalismuskritik zu
verwerfen, ohne ber sie berhaupt zu argumentieren, ja, ohne sie berhaupt nher zu
kennen.
Die Marxsche Kapitalismuskritik allerdings behauptet, da diese Ergebnisse des Markthandelns
keineswegs nur unter Wertgesichtspunkten kritisierbar sind. Benutzt man die Terminologie von
Weber, so behauptet Marx, da es amateriale Kriterien ber diese Ergebnisse gibt, die sich
nicht aus Wertgesichtspunkten herleiten. Max Weber bahuaptet hingegen ohne jede
Begrndung, da materiale Kriterien in bezug audf das formal rationale Handeln des Marktes
nur Wertkriterien sein knnen, die wissenschaftlich nicht argumentierbar sind. Hier ist die
entscheidende Differenz zwischen Weber und Marx, die Weber einfach durch apriorische
Definitionen zu beseitigen sucht:
"Der mglichen, in diesem Sinn rationalen, Wertmastbe sind prinzipiell schrankenlos viele,
und die unter sich wiederum nicht eindeutigen sozialistischen und kommunistischen, in
irgendeinem Grade stets: ethischen und egalitren, Wertmastbe sind selbstverstndlich nur
eine Gruppe unter dieser Mannigfaltigkeit.." 25 Weber, op.cit. 9, Nr.3, S.45
Diese sozialistischen und kommunistischen Wertmastbe sind gerade nicht "ethisch und
egalitr". Obwohl diese Wertungen das Resultat sind, so beruhen sie nicht auf einer ethischen
Argumentation. Sie beruhen auf Argumenten, die wir im Zusammenhang mit dem Marxschen
Verelendungsgesetz diskutiert haben.
Marx behauptet daher, da die Ergebnisse der Marktentscheidungen zur Zerstrung des
Menschen und der Natur fhren, soda in ihrer Konsequenz der Markt selbst zerstrt werden
mu. Das ist, im Weberschen Sinne, eine Argumentation im Rahmen einer materialen
25 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. 9, Nr.3, S.45

22

Rationalitt, hat aber nichts mit einem ethischen Urteil zu tun. Im Weberschen Sinne, handelt
es sich um ein zweckrationales Urteil, das allerdings jetzt die gesamte Webersche Konzeption
der formalen Rationalitt prtoblematisiert. Max Weber selbst hat ja mit einem solchen Urteil
das Ende der rmischen antiken Sklaverei begrndet:
"Der Friede bedeutete das allmhliche Versiegen der Sklavenzufuhr: fr einen
Menschenverschlei, wie ihn die Plantagen, nach Varros Ideal, betreiben sollten, und wie ihn
die Bergwerke bedurften, war die spekulative Sklavenaufzucht und der friedliche
Sklavenhandel nicht ausreichend."26 Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft im Rom der
Kaiserzeit. Aus: Max Weber. Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik. Krner,
Stuttgart,1956. S.51
Dies ist, ohne da Max Weber es bemerkt, ebenfalls ein Urteil materialer Rationalitt, das kein
Werturteil ist. Die "Wirtschaftsorganisation" mu umgestaltet werden, weil sie die Arbeitskraft
nicht reproduzieren kann. Wo ist denn das Werturteil? Marx behauptet ebendies ber die
kapitalische Wirtschaftsorganisation. Er behauptet, da die Ergebnisse der
Marktentscheidungen - der formalen Rationalitt im Sinne con Max Weber - ganz ebenso die
Reproduktion der Faktoren, auf deren Existenz der Markt beruht, zerstren: den Menschen und
die Natur. Da ist kein ethisches Urteil, sondern ein zweckrationales Urteil, das die Rationalitt
der Marktentscheidungen bestreitet. Als solch ein zweckrationales Urteil mndet dieses Urteil
allerdings in ein Urteil ein, das auf materialer Rataionalitt begrndet ist. Aber es ist kein
ethisches Urteil. Schon gar nicht stammt es aus egalitren Werten oder hnlichem.
Diese Problematik des Verelendungsgesetzes ist doch zweifellos eine ganz moderne
Problematik. Wenn heute die Naturzerstrung berhaupt die Existenz der Menschheit und
damit auch die des Marktkalkls bedroht, so ist dies doch ein Ergebnis des Markthandelns.
Aber nicht nur des Markthandelns, sondern des Geldkalkls berhaupt. Denn das Kalkl der
Wachstumsraten - der Geldkalkl der sozialistischen Lnder - hat ganz genau das gleiche
Ergebnis und ist im Sinne von Weber ganz genauso ein Kalkl formaler Rationalitt.
Sicher, auch Werte spielen eine Rolle. Aber das Problem, das die Menschheit heute mit der
Naturzerstrung hat, ist doch nicht reduzierbar auf ein Problem der Ethik. Es ist das Problem
der Zerstrung der Menschheit und, folglich, der formalen Rationalitt selbst. Wenn wir heute
gegen die Zerstrung der Natur auftreten, handelt es sich dann wirklich um ein Werturteil,
ber das die Wissenschaft gar nichts zu sagen hat, oder um ein Existenzproblem, das
wissenschaftlich diskutiert werden mu? Heute wre es doch geradezu selbstmrderisch, die
Apologetik, die Max Weber von der brgerlichen Gesellschaft gibt, weiter zu fhren.
Gerade heute zeigt sich, da die Marxsche Kapitalismuskritik recht hat. Aber sie ist mehr als
Kapitalismuskritik. Nehmen wir den Begriff von Max Weber, so ist sie Kritik der
Eigengesetzlichkeit der formalen Rationalitt. Sie ist dabei, den Menschen und die Natur zu
zerstren, und sie zerstrt die Natur dadurch, da sie den Menschen zerstrt. Nur durch eine
Analyse der Ergebnisse der Entscheidungen, zu der sie fhrt, knnen wir sie wirklich enthllen.
Gerade durch die Ergebnisse der formal rationalen Entscheidungen werden die Springquellen
des Reichtums zerstrt. Folglich mssen wir entdecken, da die materiale Rationalitt gerade
den Bezugspunkt abgibt, unter dem die formale Rationalitt zu befragen ist. Aber diese
materiale Rationalitt ist eben gerade nicht eine Wertrationalitt. Sie ist die Zweckrationalitt
der Gesellschaft als Gesamtheit betrachtet, die ihrerseits nicht auf einen Geldkalkl
zurckgefhrt werden kann.
Brokratie und formale Rationalitt.
26 Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft im Rom der Kaiserzeit. Aus: Max Weber. Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik.
Krner, Stuttgart,1956. S.51

23

So wie er die Unternehmung unter dem Aspekt der formalen Rationalitt analysiert, so
betrachtet Max Weber den Staat unter dem Aspekt einer Brokratie, die ihrerseits der
formalen Rationalitt unterliegt. berhaupt analysiert er die Entwicklung der formalen
Rationalitt sowohl unter dem Gesichtspunkt der Unternehmung, wo sie den Aspekt des
Kapitalkalkls hat, als auch unter dem des Staates, wo sie den Aspekt der Brokratie hat. In
beiden aber entsteht diese formale Rationalitt, wobei Max Weber die Entstehung der
staatlichen Brokratie als Bedingung fr die Mglichkeit der Entwicklung der kapitalistischen
Unternehmung ansieht.
"Die brokratische Struktur ist berall sptes Entwicklungsprodukt. Je weiter wir in der
Entwicklung zurckgehen, desto typischer wird fr die Herrschaftsformen das Fehlen der
Brokratie und des Beamtentums berhaupt. Die Brokratie ist 'rationalen' Charakters: Regel,
Zweck, Mittel, 'sachliche' Unpersnlichkeit beherrschen ihr Gebaren. Ihre Entstehung hat daher
berall in jenem besonderen, noch zu besprechenden Sinne 'revolutionr' gewirkt, wie dies der
Vormarsch des Rationalismus berhaupt auf allen Gebieten zu tun pflegt." 27 Weber, Wirtschaft
und Gesellschaft, op.cit. S.578/579
Die formale Rationalitt der Brokratie ist bei Weber einfach die andere Seite der
kapitalistischen formalen Rationalitt.
"Dagegen verfgte der Okzident ber ein formal durchgebildetes Recht, das Produkt des
rmischen Genius, und die an diesem Recht geschulten beamten waren als
Verwaltungstechniker allen anderen berlegen. Wirtschaftsgeschichtlich wurde diese Tatsache
dadurch von Bedeutung, da das Bndnis zwischen Staat und formaler Jurisprudenz indirekt
dem Kapitalismus zugute kam." 28 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.817
"Wie der sogenannte Fortschritt zum Kapitalismus seit dem Mittelalter der eindeutige Mastab
der Modernisierung der Wirtschaft, so ist der Fortschritt zum brokratischen, auf Anstellung,
Gehalt, Pension, Avancement, fachmiger Schulung und Arbeitsteilung, festen Kompetenzen,
Aktenmigkeit, hierarchischer Unter- und berordnung ruhenden Beamtentum dere ebenso
eindeutige Mastab der Modernisierung des Staates, des monarchischen ebenso wie des
demokratischen."29 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.825
"Der moderne kapitalistische Betrieb ruht innerlich vor allem auf der Kalkulation. Er braucht fr
seine Existenz eine Justiz und Verwaltung, deren Funktionieren wenigstens im Prinzip ebenso
an festen generellen Normen rational kalkuliert werden kann, wie man die voraussichtliche
Leistung einer Maschine kalkuliert." 30 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.826
"Denn.. diese modernen Betriebsformen (sind) mit ihrem stehenden Kapital und ihrer exakten
Kalkulation gegen Irrationalitten des Rechts und der Verwaltung viel zu empfindlich." 31 Weber,
Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.826
Der Kapitalismus braucht "ein Recht, das sich hnlich berechnen lt wie eine Maschine;
rituell-religise und magische Gesichtspunkte drfen keine Rolle spielen" 32 Weber, Wirtschaft
und Gesellschaft, op.cit. S.817
"Das rmischer Recht war hier (wie auch sonst) das Mittel der Ekrasierung des materialen
Rechtes zugunsten des formalen." 33 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.817
27
28
29
30
31
32

Weber, Wirtschaft und


Weber, Wirtschaft und
Weber, Wirtschaft und
Weber, Wirtschaft und
Weber, Wirtschaft und
Weber, Wirtschaft und

Gesellschaft, op.cit. S.578/579


Gesellschaft, op.cit. S.817
Gesellschaft, op.cit. S.825
Gesellschaft, op.cit. S.826
Gesellschaft, op.cit. S.826
Gesellschaft, op.cit. S.817

33 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.817

24

Hat er in dieser Weise die moderne Brokratie als formale Rationalitt analysiert, so wird er
dann dazu bergehen, die Elemente der materialen Rationalitt darzustellen, auf denen diese
formasle Rationalitt als ihrer Bedingung beruht.
"Der echte Beamte... soll seinem eigentlichen Beruf nach nicht Politik treiben, sondern:
'verwalten', unparteiisch vor allem... Sine ira et studio, 'ohne Zorn und Eingenommenheit', soll
der Beamte seines Amtes walten... Ehre des Beamten ist die Fhigkeit, wenn - trotz seiner
Vorstellungen - die ihm vorgesetzte Behrde auf einem ihm falsch erscheinenden Befehl
beharrt, ihn auf Verantwortung des Befehlenden gewissenhaft und genau so auszufhren, als
ob er seiner eigenen berzeugung entsprche: ohne diese im hchsten Sinn sittliche
Disziplin und Selbstverleugnung zerfiele der ganze Apparat." 34 Weber, Wirtschaft und
Gesellschaft, op.cit. S.833
"Die Eigenart der modernen Kultur, speziell ihres technisch-konomischen
Unterbaues aber, verlangt gerade diese 'Berechenbarkeit' des Erfolges. Die
Brokratie in ihrer Vollentwicklung steht in einem spezifischen Sinn auch unter dem Prinzip des
'sine ira et studio'. Ihre spezifische, dem Kapitalismus willkommene, Eigenart entwickelt sich
umso vollkommener, je mehr sie sich 'entmenschlicht', je vollkommener, heit das hier,
ihr die spezifische Eigenschaft, welche ihr als Tugend nachgerhmt wird: die Ausschaltung
von Liebe, Ha und allen rein persnlichen, berhaupt allen irrationalen, dem Kalkl sich
entziehenden, Empfindungselementen aus der Erledigung der Amtsgeschfte,
gelingt. Statt des durch persnliche Anteilnahme, Gunst, Gnade, Dankbarkeit, bewegten Herrn
der lteren Ordnung verlangt eben die moderne Kultur, fr den ueren Apparat, der sie sttzt,
je komplizierter und spezialisierter sie wird, desto mehr den menschlich unbeteiligten, daher
streng 'sachlichen' Fachmann."35 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.563
"'Sachliche' Erledigung bedeutet in diesem Fall in erster Linie Erledigung 'ohne Ansehen der
Person' nach berechenbaren Regeln. 'Ohne Ansehen der Person' aber ist auch die Parole des
'Marktes' und aller nackt konomischen Interessenverfolgung berhaupt." 36Weber, Wirtschaft
und Gesellschaft, op.cit. S.562
Auf diese Weise hat Max Weber eine materiale Rationalitt abgeleitet, die ganz so Bedingung
der formalen Rationalitt der Brokratie ist, wie er das vorher an Hand der Marktethik fr die
formale Rationalitt der Kapitalrechnung im Markt geziegt hatte. Er ist sich durchaus bewut,
da es sich um so etwas wie eine Ethik der Brokratie handelt, die von der formalen Effizienz
der Brokratie selbst gefordert wird und in ihr impliziert ist. Wiedfer handelt es sich um eine
Ethik des formalen Vorgehens selbst, und nicht eine Ethik, die sich auf die Ergebnisse der
formal-rationalen Entscheidungen der Brokratie bezge. Wo diese formalrationale Brokratie
auftaucht, mu daher notwendigerweise auch diese Ethik auftauchen, denn ohne die Erfllung
dieser Ethik, kann es keine formal-rationale Brokratie geben.
Aber Weber macht diese Tatsache wiederum nicht zum Gegenstand einer methodologischen
Analyse. Zweckrationales und wertrationales Hamdeln kann sich nicht so gegenberstehen,
wie Weber es in seiner Methodologie behauptet, wenn die Zweckrationalitt selbst eine Ethik
impliziert. Hier taucht das gleiche Problem auf, wie wir es anllich der Marktethik gesehen
haben. Sobald die Zweckrationalitt als formale Rationalitt eines Wirtschafts- und
Gesellschaftssystem gesehen wird, kann sie nur noch als eine Handlungsform gesehen

34 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.833


35 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.563
36 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.562

25

werden, die selbst eine Ethik ist und die andern Ethiken entgegengesetzt ist und sich mit
diesen auseinandersetzt.
Bei dieser Ethik handelt es sich um eine Form des Handelns, die, wie Weber sagt, "umso
vollkommener (ist), je mehr sie sich 'entmenschlicht'". Von den Vorstellungen anderer Ethiken
her, handelt es sich tatschlich um eine Ethik der "Entmenschlichung". Das aber ndert nichts
daran, da es sich um eine Ethik handelt, die anderen Ethiken gegenber als Antiethik auftritt.
Es handelt sich sogar um eine hchst anspruchsvolle, asketische Ethik, deren Entstehen Weber
im Puritanismus des 18.Jahrhunderts in England ausfhrlich untersucht. Das Wort von der
Ethik, deren Inhalt es ist, nichts Menschliches im Menschen zu lassen, stammt von Bernhard
von Clairvaux, und tatschlich bedeutet es bei ihm schon dasselbe, wie spter in der Ethik der
formalen Rationalitt.
"Que nuestro gozo sea su misma voluntad realizada en nosotros y por nosotros... Todos los
afectos humanos se funden de modo inefable, y se confunden con la voluntad de Dios. Sera
Dios todo en todos si quedase todava algo del hombre en el hombre?" ("Alioquin
quomodo omnia in omnibus erit Deus, si in homine de homine quidquam supererit?") 37
( Bernhard von Clairvaux: Liber de diligendo deo. Nr.28, Obras Completas de San Bernardo,
BAC, Madrid l983, 2 tomos. I,341)
Dies zeigt aber auch, da man die Entstehung des Kapitalismus bis weit hinter den
Puritanismus zurckverfolgen mu.) Sie bringt dann eine Gesellschaft hervor, die auf diese
Ethik angewiesen ist, wenn sie berhaupt existrieren will. "Die Eigenart der modernen Kultur,
speziell ihres technisch-konomischen Unterbaues aber, verlangt gerade diese
'Berechenbarkeit' des Erfolges." Und diese Berechenbarkeit dieses Erfolges wird eben durch
die Ethik der Brokratie und die Marktethik erst ermglicht.
Es handelt sich um eine Ethik, die die Annullierung aller andern Ethiken zu ihrer Voraussetzung
macht, vor allem auch der traditionalen Ethiken. Dies erklrt den Schein, da hier ein Handeln
ohne Ethik der Ethik gegenbersteht. Dasselbe folgt, wenn man bedenkt, da es sich um eine
Ethik der Entmenschlichung des Menschen handelt. Aber an die Stelle dieser Ethiken tritt eben
ein ebenfalls ethisch begrndetes Handlungssystem, das im Namen seiner Ethik alle anderen
Ethiken berrollt. Indem es sie berrollt, behauptet es sogar, die wahre, die rationale, die
realistische Form der Verwirklichung aller anderen Ethiken zu sein.
Aber auch im Falle der materialen Bedingungen der formalen Rationalitt der Brokratie geht
Weber dem Problem berhaupt nicht nach. Er zeigt es, analysiert es aber nicht. Denn fr alle
formale Rationalitt taucht ja jetzt eine doppelte Ebene ihrer Verwirklichung auf. Die eine
Ebene ist die des Kalkls von Handlungsalternativen, und die andere ist die Sicherung der
materialen Rationalitt als Bedingung fr die Mglichkeit dieser Kalkle. Beide Ebenen
zusammen aber machen erst den Komplex des formal-rationalen Handelns aus. Weber sagt es,
zieht aber nie Konsequenzen:
"(Der Kapitalismus) braucht fr seine Existenz eine Justiz und Verwaltung, deren Funktionieren
wenigstens im Prinzip ebenso an festen generellen Normen rational kalkuliert werden kann,
wie man die voraussichtliche Leistung einer Maschine kalkuliert." 38 Weber, Wirtschaft und
Gesellschaft, op.cit. S.826
Wenn das stimmt, dann ist der Inhalt dieser Normen eben durch die formale Rationalitt des
Kapitalrechnung bereits vorgegeben. Folglich handelt es sich um Normen, die in der formalen
Rationalitt selbst beresits impliziert sind. Sie stehen daher nicht dem formal-rationalen
37 Bernhard von Clairvaux: Liber de diligendo deo. Nr.28, Obras Completas de San Bernardo, BAC, Madrid l983, 2 tomos. I,S.341
38 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.826

26

Handeln gegenber, sondern garantieren es und sind sein normativer Ausdruck. Sie knnen
also mit Hilfe der Weberschen Methodologie - die Zweck- und Wertrationalitt manichisch
gegenberstellt - berhaupt nicht verstanden werden.
Tatschlich ist ja die liberale Vorstellung des Nachtwchterstaats die eines Staates, der nichts
weiter tut als die in der formalrationalen Kapitalrechnung implizierte Ethik durchzusetzen und
aufzuzwingen. Dieser Nachtwchterstaat ist reprsentiert eine Gesellschaft, deren einziges
Prinzip die Kapitalrechnung im Markt ist. Diese braucht natrlich eine materiale Rationalitt,
einfach, weil die formale Rationalitt ja auf ihr beruht. Der Staat verwaltet die Justiz, damit sie
diese (Markt)-Ethik durchsetzt. Damit er es kann, braucht er eine Brokratie, die diese
Funktion nur ausben kann, wenn sie die Ethik der Brokratie verwirklicht. Folglich mu die
Justiz auch diese verwirklichen, soda die gesamte Staatsverwaltung zu einer formalrationalen Brokratie werden mu. Damit knnen wir dann den Nachtwchterstaat als einen
Staat bezeichnen, in dem alle Staatsfunktionen darauf reduziert sind, die formale Rationalaitt
der Kapitalrechnung im Markt zu sichern. Er hat die Ethik der formalen Rationalitt, aber keine
andere. Diese Ethik aber kann nicht als der formalen Rationalitt entgegengesetzte materiale
Rationalitt behandelt werden. Sie ist die Gegenwart der formalen Rationalitt in der
materialen. Entgegen den Resultaten seiner eigenen Analyse hlt er daran fest:
"Formale und materiale (gleichviel an welchem Wertmastab orientierte) Rationalitt fallen
unter allen Umstnden prinzipiell auseinander..." 39 Weber, 13, S.59
Die Webersche Sozialismuskritik.
Von der Sozialismuskritik Webers aus wird vielleicht verstndlich, warum er an der
manichischen Gegenberstellung von Zweck- und Wertrationalitt entgegen den Resultaten
seiner Analyse festhlt.
Wir knnen diese Sozialismuskritik hier auf drei Ebenen verfolgen. Es handelt sich erstens um
die Kritik, die von den Kriterien wirtschaftlicher Rationalitt ausgeht. Sie mndet in die
Behauptung von der Unmglichkeit der Wirtschaftsrechnung im Sozialismus ein. Es handelt
sich zweitens um die Kritik der Brokratisierung. Sie mndet in die Behauptung ein, da die
Logik der Brokratisierung zu einer Versteinerung der Gesellschaft tendiert, die die individuelle
Freiheit erstickt. Es handelt sich drittens um die Kritik des Ethos der Massen, wenn diese eine
materiale Rationalitt gegenber der formalen Rationalitt der Kapitalrechnung und der
Brokratie einfordern. Diese mndet in die Behauptung ein, da die materiale Rationalitt alle
Rechenhaftigkeit zerstrt und daher in das Chaos umschlgt.
a. Wirtschaftsrechnung und Sozialismus.
Die hierauf bezgliche Argumentation von Max Weber stammt aus den Jahren kurz vor dem
I.Weltkrieg bis in die Zeit danach. Es handelt sich um einen Zeitraum, in dem gerade in
Deutschaland eine heftige Diskussion um die Faktibilitt einer Wirtschaftsrechnung im
Sozialismus einsetzt. Ein Buch von Otto von Neurath versucht zu zeigen, da eine
sozialistische Wirtschaft durchaus auf die Geld- und Kapitalrechnung verzichten kann.
Dies wird zur Position eines Teils der Sozialdemokratie, obwohl es berall Zweifel und Kritik
auslt. Die Position von von Neurath ist eine Ausarbeitung einer Sozialismusvorstellung, die
teilweise von Marx, aber insbesondere von Engels ausgeht und die auf der Marxschen
Kapitalismuskritik beruht. Sie ist vllig polar und manichisch, und stellt die Frage von
Kapitalismus oder Sozialismus aals Frage von Markt oder Plan dar. Innerhalb dieser
Vorstellungswelt behauptet von Neurath die Mglichkeit einer Wirtschaftsplanung ohne Markt.

39Weber, 13, S.59

27

Max Weber antwortet innerhalb dieser Fragestellung, und bernimmt die polare, manichische
Zweiteilung, wie sie in der Sozialdemeokratie vor dem I.Weltkrieg entstanden war. Daher stellt
er die Frage nach der Mglichkeit des sogenannten "Vollsozialismus", wie ihn von Neurath
vertrat. Sie wird daher bei ihm zur Frage danach, ob man den Markt, d.h. die Geld- und
Kapitalrechnung abschaffen und durch eine andere, nmlich den Plan, ersetzen kann.
Es ist heute keine Frage mehr, da man den Markt mit seiner Geld- und Kapitalrechnung nicht
abschaffen kann. Wenn wir also dem Argument von Max Weber weiterhin nachgehen, so hat
dies seinen Grund darin, die dort anagewendete Methodologie zu untersuchen. Die
enstscheidende Frage ist folgende:
"Die Frage: ob man 'Planwirtschaft' (in gleichviel welchem Sinn und Umfang) schaffen soll, ist
in dieser Form natrlich kein wissenschaftliches Problem. Es kann wissenschaftlich nur gefragt
werden: welche Konsequenzen wird sie (bei gegebener Form) voraussichtlich haben, was also
mu mit in Kauf genommen werden, wenn der Versuch gemacht wird." 40 Weber, Wirtschaft und
Gesellschaft, op.cit. S.61
Nun war auch das Marxsche Problem bernicht, ob Planwirtschaft gemacht werden solle. Das
Problem war die Kapitalismuskritik, die behauptete, da der Kapitalismus - oder, in den Worten
von Weber: die formale Rationalitt - in ihrer Logik den Menschen und die Natur zerstrt. Da
Marx dieser Meinung war, schlo er, da Sozialismus notwendig sei, wenn man den Menschen
und die Natur nicht zerstren will. Da gibt es kein Sollen, sondern ein Mssen. Der Sozialismus
aber schien nur mglich auf der Basis der Planwirtschaft, die dann vor seit Engels - vor allem
nach dem Tode von Marx - als Vollsozialismus vertreten wurde und so in die Tradion einer der
Linien der sozialdemokratischen Partei einging.
Aus diesem Mssen wird ein Sollen, aber durch einfache Transformierung. Dies geschieht
dadurch, da man Zwischenpositionen ausschaltet und daher nur die Extreme brig behlt:
Markt oder Plan. Gegenber diesem Sollen argumentiert Max Weber jetzt mit der Frage nach
der Faktibilitt. Ist Planwirtschaft - als Ersetzung der Marktwirtschaft - mglich? Die Frage hat
nur Sinn, wenn dahinter die berzeugung steht: Was man nicht kann, kann man auch nicht
sollen. Er konfrontiert das Sollen mit einer Sachaussage. Das aber impliziert eine normative
Bedeutung von Sachaussagen.
"Mit der Annahme, da sich ein Rechnungssystem 'schon finden' bzw. erfinden lassen werde,
wenn man das Problem der geldlosen Wirtschaft nur resolut anfasse, ist hier nicht geholfen:
das Problem ist ein Grundproblem aller 'Vollsozialisierung', und von einer rationalen
'Planwirtschaft' jedenfalls kann keine Rede sein, solange in dem alles entscheidenden Punkt
kein Mittel zur rein rationalen Aufstellung eines 'Planes' bekannt ist." 41 Weber, Wirtschaft und
Gesellschaft, op.cit. S.55/56
"Aber die konkrete Feststellung: ob nach den an einem konkreten Oert gegebenen
standortwichtigen Umstnden ein Betrieb mit einer bestimmten Produktionsrichtung oder ein
anderer mit einer modifizierten rational wre, ist... natural-rechnungsmig nur in ganz groben
Schtzungen mglich, geldrechnungsmig aber trotz der Unbekannten, mit denen stets zu
rechnen ist, eine im Prinzip stets lsbare Kalkulationsaufgabe." 42 Weber, Wirtschaft und
Gesellschaft, op.cit. S.56

40 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.61

41 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.55/56


42 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.56

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Es entsteht folglich ein Problem, das nur "in Anlehnung entweder: an die Tradition, oder: an
einen diaktatorischen Machtanspruch"43 (Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.56)
lsbar ist.
Aber auch das wre keine Lsung:
"Auch dann aber bliebe die Tatsache bestehen: da die Naturalrechnung das Problem der
Zurechnung der Gesamtleistung eines Betriebes zu den einzelnen 'Faktoren' und Manahmen
nicht in der Art zu lsen ist, da also gerade die heutige Massenversorgung durch
Massenbetriebe ihr die strksten Widerstnde entgegenstellt."44 Weber, Wirtschaft
und Gesellschaft, op.cit. S.56
Hier ist jetzt das entscheidende Argument zu finden. Weber hatte angedeutet, da die
Vollsozialisierung ein Sollen ausdrckt, dem kein Knnen entspricht. Daraus folgt, da das
Sollen selbst deslegitimiert wird durch die Unmglichkeit seiner Verwirklichung. Die
Vollsozialisierung ist also keine Alternative zum Kapitalismus, da sie unmglich ist. Ein
Sachurteil eliminiert folglich die Alternative, soda der Kapitalismus die einzig mgliche
Alternative bleibt. Es ergibt sich folglich ein neues Sollen: man soll beim Kapiatalismus bleiben.
Weber selbst drckt dieses Sollen dadurch aus, da er sagt, da der Kapitalismus eine Fatalitt
sei.
Hier wird natrlich im Namen der Wissenschaft ein Sollen abgeleitet. Dies geschieht in zwei
Etappen. Zuerst wird der Sozialismus als Sollen analysiert, und Weber kommt zum Ergebnis,
da diesem Sollen kein Knnen entspricht. Folglich wird das Sollen im Namen der Wissenschaft
deslegitimiert. Darauf folgt eine umgekehrte Analyse: da es keine Alternative zum
Kapitalismus gibt, soll man den Kapitalismus weiterfhren.
Entscheidend fr diese Webersche Ableitung von Werten im Namen der Wissenschaft ist das
Argument, das Weber letztlich benutzt, um die Unmglichkeit der Natural-Wirtschaftsrechnung
zu begrnden. Er sagt, "da also gerade die heutige Massenversorgung durch Massenbetriebe
ihr die strksten Widerstnde entgegenstellt."
Tatschlich, wre die Massenversorgung durch einen solchen Mangel der Wirtschaftsrechnung
nicht gefhrdet, dann wrde dieser Mangel berhaupt keine Bedeutung haben. Nur die
Tatsache, da diese Massenversorgung gefhrdet ist, macht die Natural-Wirtschaftsrechnung
unmglich. Auf sie gesttzt, knnte man die Massen nicht mehr versorgen, soda das
Wirtschaftssystem zusammenbrechen mte.
Das Argument berrascht allerdings. Im Sinne Max Webers ist es ein Argument materialer
Rationalitt. Weber hat aber immer behauptet, da materiale Rationalaitt Wertrationalitt ist
und daher wissenschaftlich nicht argumentiert werden kann. Jetzt verwendet er sie selbst, und
es ist tatschlich nicht sichtbar, warum es sich um Wertrationalaitt in dem Sinne handeln
sollte, in der Weber dieses Wort versteht.
Das Argument ist sogar mehr: es ist die Anwendung des Marxschen Verelendungsgesetzes auf
die sozialistische Gesellschaft, als "Vollsozialisierung" verstanden. Weber hatte dieses
Verelendungsgesetz auf folgende Weise zusammengefat:
"Eine Gesellschaftsklasse... kann nur dann ihre Herrschaft behaupten, wenn sie der
unterworfenen Klasse... wenigstens die nackte Existenz garantieren kann."
43 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.56
44 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.56

29

Er hatte uns erklrt, da selbst die sozialdemokratische Partei nicht mehr auf diesem Gesetz
besteht. Und jetzt benutzt er es selbst, allerdings sgegen den Sozialismus. Auf einmal vergit
er, da das doch Argumentation mit Werten sein soll, die wissenschaftlich nicht mglich ist.
Wenn Marx eben dieses Argument in seiner Kapitalismuskritik verwendet, erklrt er, da es
sich um eine naturrechtliche Argumentation handelt. Ist es das auf einmal nicht mehr?
Tatschlich hat ihn die Logik seines eigenen Arguments hierhin gefhrt, eine materiale
Rationalitt zu konzepieren, die keineswegs ein Werturteil impliziert. Nur deshalb ist sein
Argument gegen die Vollsozialisierung ja richtig.
Engels hat diese Argument wie folgt zusammengefat:
"Nach materialistischer Geschichtsauffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment
in der Geschichte die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens. Mehr hat weder
Marx noch ich je behauptet." 45 Engels, F., Brief an Joseph Bloch in Knigsberg; London, 21.
September 1890, in: MEW 37, S.463.
Es handelt sich um die gleiche Auffassung. Aus dieser Aussage von Engels folgt eben, da,
wenn die Natural-Wirtschaftsrechnung unmglich ist und diese die Massenversorgung
unmglich macht, sie dann auch nicht durchgefhrt werden darf. Denn die Produktion und
Reproduktion des wirklichen Lebens ist eben die letzte Instanz, die darber entscheidet. Max
Weber zieht ganz genau diesen Schlu. Wieso er den historischen Materialismus widerlegt zu
haben beansprucht, ist einfach nicht einzusehen.
Max Weber macht diese einfachsten Reflektionen nicht. Tatschlich benutzt er doch
wissenschaftliche Argumentationen, um Werturteile auszuschalten und zu deslegitimieren.
Ebenso benutzt er in seiner wissenschaftlichen Argumentation Argumente materialer
Rationalaitt, von denen er vllig richtig voraussetzt, da sie keine ethischen Argumente sind.
Damit aber bernimmt er die Marxsche Methode, obwohl er sie jetzt zur Kritik des Sozialismus
benutzt.
In seinen Aufstzen zur Methodologie aber kann man ber diese Methode nichts lesen. Weber
lebt offensichtlich in einer vlligen Spaltung. Wenn er als Methodologe schreibt, schreibt er
nicht ber die Methode, die er in seinen Analysen anwendet. Wenn er Analysen macht, wendet
er eine Methode an, ber die er als Methodologe niemals spricht.
Diese Spaltung aber ermglicht ihm, weiterhin die Marxsche Kapitalismuskritik abzulehnen,
ohne sie berhaupt ernst zu nehmen zu brauchen. Diese Kritik beruht auf Kriterien materialer
Rationalitt, die wissenschaftlichen Charakters und nicht abstrakt ethischer Art sind. Weber
lehnt diese Kriterien ab, wenn Marx sie benutzt. Weber benutzt sie aber, wenn es ihm darum
geht, den Sozialismus zu widerlegen. Wrde er seine eigene Methode - seine wirkliche
Methode, wie er sie in seinen Analysen benutzt - zur Methodologie erheben, mte er Marxist
werden. Deshalb zieht er die Spaltung vor.
Aus der Marxschen Kapitalismuskritik folgt nicht mit Notwendigkeit der Vollsozialismus. Es folgt
aus ihr sogar die Webersche Kritik am Vollsozialismus. Aus der Marxschen Kapitalismuskritik
folgt die Notwendigkeit, eine Alternative zum Kapitalismus zu finden, wenn man die
Zerstrung des Menschen und der Natur verhindern will.
b. Brokratisierung und Sozialismus.
Max Weber hlt die Tendenz zu einer Brokratisierung der Wirtschaft in einem Ausma, in dem
die staatliche Brokratie die Privatwirtschaft aufschluckt und daher alle wirtschaftliche
Ttigkeit brokratisch verwaltet, durchaus mglich. Aber auch gegenber einer solchen
45 Engels, F., Brief an Joseph Bloch in Knigsberg; London, 21. September 1890, in: MEW 37, S.463.

30

Tendenz besteht er darauf, da sie auf so unberwindbare Wiederstnde und Hindernisse


stt, da sie schlielich daran zugrunde gehen mte. Er nimmt an, da dies zu einer
vlligen Lhmung der Initiative fhren msse, soda das Ergebnis nur eine totale soziale
Erstarrung sein knne:
"Eine 'organische', d.h. eine orientalisch-gyptische Gesellschaftsgliederung, aber im
Gegensatz zu dieser: so streng rational, wie eine Maschine ist, wrde dann heraufdmmern.
Wer wollte leugnen, da derartiges als eine Mglichkeit im Schoe der Zukunft liegt?" 46 Weber,
Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.835/836
Weber ist geradezu fasziniert von dieser Idee einer "orientalisch-gyptischen
Gesellschaftsgliederung", die alles menschliche Leben erstickt:
"Wo aber der moderne eingeschulte Fachbeamte einmal herrscht, ist seine Gewalt schlechthin
unzerbrechlich, weil die ganze Organisation dere elementarsten Lebensversorgung alsdann auf
seine Leistung zugeschnitten ist. Theoretisch wohl denkbar wre eine immer weitergehende
Ausschaltung des Privatkapitalismus, - wennschon sie wahrscheinlich keine solche Kleinigkeit
ist, wie manche, die ihn nicht kennen, trumen. Aber gesetzt, sie gelnge einmal: so wrde sie
praktisch keineswegs ein Zerbrechen des sthlernen Gehuses der modernen
gewerblichen Arbeit bedeuten, vielmehr: da nun auch die Leitung der verstaatlichten oder
in irgendeine 'Gemeinwirtschaft' bernommenen Betriebe brokratisch wrde." 47 Weber,
Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.835
"Eine leblose Maschine ist geronnener Geist. Nur, da sie dies ist, gibt ihr die Macht, die
Menschen in ihren Dienst zu zwingen und den Alltag ihres Arbeitslebens so beherrschend zu
bestimmen, wie es tatschlich in der Fabrik der Fall ist. Geronnener Geist ist auch jene lebende
Maaschine, welche die brokratische Organisation mit ihrer Spezialisierung der geschulten
Facharbeit, ihrer Abgrenzung der Kompetenzen, ihren Reglements und hierarchisch
abgestuften Gehorsamsverhltnisse darstellt. Im Verein mit der toten Maschine ist sie an der
Arbeit, das Gehuse jener Hrigkeit der Zukunft herzustellen, in welche vielleicht einst die
Menschrn sich, wie die Fellachen im altgyptischen Staat, ohnmchtig zu fgen gezwungen
sein werden, wenn ihnen eine rein technisch gute und das sheit: eine rationale BeamtenVerwaltung und -Versorgung der letzte und einzige Wert ist, der ber die Art der Leitung ihrer
Angelegenheiten entscheiden soll. Denn das leistet die Brokratie ganz unvergleichlich viel
besser als jegliche andere Struktur der Herrschaft." 48 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft,
op.cit. S.835
Er sieht eine unentrinnbare Macht auftauchen, die alles erfat und unter ihre Herrschaft bringt:
"Die Lebensformen der Angestellten und Arbeiter in der preuischen staatlichen Bergwerksund Eisenbahnverwaltung ssind durchaus nicht irgendwie fhlbar andere als diee in den
groen privatakapitalistischen Betrieben. Unfreier jedoch sind sie, weil jeder
Machtkampf gegen eine staatliche Brokratie aussichtslos ist und weil keine prinzipiell
gegen sie und ihre Macht interessierte Instanz angerufen werden kann, wie dies gegenber der
Marktwirtschaft mglich ist. Das wre der ganze Unterschied. Die staatliche Brokratie
herrschte, wenn der Orivatkapiataalismus ausgeschaltet wre, allein. Die jetzt neben und,
wenigstens der Mglichkeit nach, gegeneinander arbeitenden, sich also immerhin
einigermaen gegenseitig im Schach haltenden privaten und ffentlichen Brokratien wren in

46 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.835/836


47Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.835
48 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.835

31

eine einzige Hierarchie zusammengeschmolzen. Etwa wie in gypten im Altertum, nur in


ganz unvergleichlich rationalerer und deshalb: unentrinnbarerer Form." 49 Weber, Wirtschaft
und Gesellschaft, op.cit. S.835
So fragt er nach der Mglichkeit, individuelle Bewegungsfreiheit zu erhalten:
"Wie ist angesichts dieser bermacht der Tendenz zur Brokratisierung berhaupt noch
mglich, irgendwelche Reste einer in irgendeinem Sinn 'individualistischen' Bewegungsfreiheit
zu retten? Denn schlielich ist es eine grbliche Selbsttuschung zu glauben, ohne diese
Errungenschaften aus der Zeit der 'Menschenrechte' vermchten wir heute - auch der
Konservativste unter uns - berhaupt zu leben." 50 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit.
S.836
Hat Max Weber in seiner Wirtschaftssoziologie mit der Unmglichkeit einer
Wirtschaftsrechnung im "Vollsozialismus" (d.h. Sozialismus ohne Marktkalkl) argumentiert, so
argumentiert er jetzt mit Werten. Das Argument der Wirtschaftsrechnung entschied er damit,
da im Vollsozialismus der Versorgung der Massen scheitern msse und folglich dieser
Sozialismus unmglich sein msse. Jetzt arbeitet er mit dem Bild einer totalen
Brokratisierung, die mit der individualistischen Bewegungsfreiheit unvereinbar sein msse
und die zu der Drohung fhrt, alle Entwicklung in altgyptischer Starre aufzuheben. Werte,
"Errungenschaften aus der Zeit der 'Menschenrechte'" mten sich einer solchen Entwicklung
widersetzen, und man sprt bei Weber sogar die Hoffnung, da sie sie unmglich machen
knnten.
Wieder sehen wir uns auf ein Argument materialer Rationalitt zurckgeworfen, das wiederum
nicht aus einem Sollen abgeleitet wird. Weber sagt nicht etwa, da wir einer solchen
Brokratisierung widerstehen sollen, sondern sagt, da es Werte wie die individualistische
Bewegungsfreiheit gibt, die zum Widerstand fhren. Es handelt sich um Werte, die nicht
einfach zum Verschwinden gebracht werden knnen, sondern die da sind und Widerstand
ausben. Diese Werte werden ganz so behandelt, wie vorher die Versorgung der Massen. Ihre
Erfllung ist objektiv notwendig, nicht aus Grnden, die ihre Geltung voraussetzen. Sie sind da
und die moderne Gesellschaft hat sie produziert und produziert sie noch, soda sie nicht
einfach ber sie hinweggehen kann. Da die Menschen diese Werte haben, werden sie zu ihrer
Verteidigung reagieren. Dies wird daher zuz einer Grenze dieser Tendenzen zur
Brokratisierung.
Wieder wird mit einer materialen Rationalitt argumentiert, ohne da das Argument ein Sollen
impliziert. Es wird analysiert, da bestimmte Werte entstanden sind und entstehen, und
daraus wird auf einen Konflikt zwischen diesen Werten und der Brokratisierung geschlossen.
Die Webersche Behauptung von der alles berrollenden Dynamik der Brokratisierung wird
dadurch durchaus relativiert. Soweit die moderne Gesellschaft notwendig solche Werte der
individualistischen Bewegungsfreiheit hervorbringt, mu ja tatschlich eine solche
Brokratisierungstendenz auf innere Widerstnde stoen, die von den von ihr selbst
produzierten Werten ausgehen. Sie bringt dann die Widerstnde selbst hervor, die sie
begrenzen. Ist das so, so ergibt sich, da die Tendenz zur Brokratisierung reiner Schein ist.
Wo sie auftritt, wird sie durch die Werte, die sie selbst - ohne das zu wollen - produziert, wieder
in ihre Schranken verwiesen. Wir haben damit ein Argument materialer Rationalitt, das von
Werten ausgeht, ohne die Geltung dieser Werte zu behaupten. Daher ist es tatschlich
wissenschaftlich mglich. Es hnelt brigens - methodologisch gesehen - der Werttheorie, die
49 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.835
50 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.836

32

Marx aus der Entfremdungstheorie ableitet. Auch dort wird mit der materialen Rationalitt von
Werten argumentiert, ohne ihre Geltung wissenschaftlich beweisen zu mssen. Es gengt zur
Begndung der materialen Rationalitt, da man die Entstehung solcher Werte erklren kann.
Als entstandene Werte wird dann ihre Wirksamkeit erklrt.
In den methodologischen Schriften von Weber taucht dieses Argument ebenfalls nicht auf.
Weber spricht zwar davon, da die Wissenschaft von Werten sprechen kann, wenn sie diese
Werte als ihr Objekt analysiert, ohne ihre Geltung zu behaupten oder bestreiten. Hier aber sagt
er etwas ganz anderes. Er behauptet, es gebe Werte, zu denen die individualistische
Bewegungsfreiheit gehrt, ohne die wir gar nicht leben knnen. Denn "ohne diese
Errungenschaften aus der Zeit der 'Menschenrechte' vermchten wir heute - auch der
Konservativste unter uns - berhaupt zu leben."
Daher mssen wir sie verteidigen, um berhaupt leben zu knnen, und wenn wir sie verlieren,
knnen wir gar nicht mehr leben. Ohne zu sagen, da sie gelten, sagt er, da wir sterben,
wenn sie nicht gelten. Ihre Geltung ist also eine Frage von Leben und Tod. Schlieen wir daher
die Bereitschaft zu sterben aus, so mssen wir auf ihrer Geltung bestehen.
Dies ist eine Art Verelendungsgesetz, das jetzt auf Werte angewandt wird. So wie im Falle des
Fehlens einer Wirtschaftsrechnung die Versorgung der Massen nicht mehr gewhrleistet
werden kann, soda ihnen der Tod droht, so kann jetzt im Falle eines Verlusts dieser Werte die
Menschlichkeit nicht mehr gewhrleistet werden, soda ebenfalls der Tod droht. Wir knnen
dann fragen: welches sind die Werte, ohne die wir nicht leben knnen? Die Wissenschaft kann
jetzt offensichtlich in der Form von Sachurteilen Werte ableiten.
Wieder haben wir eine Methode, mit Hilfe der Wissenschaft eine materiale Rationalitt
abzuleiten. Wieder handelt es sich um eine Methode, die von Weber zwar benutzt wird, die
aber in seinen methodologischen Schriften nicht nur nicht auftaucht, sondern deren
Mglichkeit bestritten wird.
c. Formale Rationalitt und Ethos der Massen.
Sahen wir bisher die Argumente Webers, die dem Sozialismus die Mglichkeit einer formalen
Rationalitt bestreiten, so haben wir es jetzt mit einem Argument zu tun, das den Ursprung
des Sozialismus selbst treffen soll. Wenn der Sozialismus mit der formalen Rationalitt nicht
vereinbar ist, dann bleibt natrlich die Frage, warum er dann berhaupt entsteht. Da Weber
die Marxsche Kapitalismuskritik einfach ausgeblendet hat, kann er berhaupt keinen rationalen
Grund mehr fr das Entstehen einer sozialistischen bewegung mehr finden. Daher sucht er den
Grund in der Irrationalitt der Massen, in ihrem Ethos:
"Die 'Rechtsgleichheit' und das Verlangen nach Rechtsgarantien gegen Willkr fordern die
formale rationale 'Sachlichkeit' der Verwaltung im Gegensatz zu dem persnlichen freien
Belieben und der Gnade der alten Patrimonialherrschaft. Das 'Ethos' aber, wenn es in einer
Einzelfrage die Massen beherrscht - und wir wollen von anderen Instinkten ganz absehen
-, stt mit seinen am konkreten Fall und der konkreten Person orientierten
Postulaten nach materieller 'Gerechtigkeit' mit dem Formalismus und der
regelgebundenen khlen 'Sachlichkeit' der brokratischen Verwaltung unvermeidlich
zusammen und mu dann aus diesem Grund emotional verwerfen, was rational
gefordert worden war. Insbesondere ist den besitzlosen Massen mit einer formalen
'Rechtsgleichheit' und einer 'kalkulierbaren' Rechtsfindung und Verwaltung, wie sie die
'brgerlichen' Interessen fordern, nicht gedient. Fr sie haben naturgem Recht und
Verwaltung im Dienst des Ausgleichs der konomischen und sozialen Lebenschancen
gegenber den Besitzenden zu stehen, und diese Funktion knnen sie allerdings nur dann
versehen, wenn sie weitgehend einen unformalen, weil inhaltlich 'ethischen', ('Kadi'-)

33

Charakter annehmen."51 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.565


Die ganze Verachtung Webers fr die "Massen" kommt jetzt zum Ausdruck. Eine Ethik haben
sie gar nicht, sondern nur ein "Ethos". Das "'Ethos' aber, wenn es in einer Einzelfrage die
Massen beherrscht" ist nicht mehr als ein "Instinkt", der nach "am konkreten Fall und der
konkreten Person orientierten Postulaten nach materieller 'Gerechtigkeit'" beherrscht ist. Es
sind "besitzlose Massen" die "emotional verwerfen, was rational gefordert worden" ist. Sie
wollen, da "Recht und Verwaltung im Dienst des Ausgleichs der konomischen und sozialen
Lebenschancen gegenber den Besitzenden" stehen. Dafr wollen sie einen "unformalen, weil
inhaltlich 'ethischen', ('Kadi'-) Charakter" der Justiz und berhaupt der gesamten staatlichen
Verwaltung. Man kann nur den Schlu ziehen, da der Sozialismus ein Produkt des Neides und
des Ressentiments ist.
Dieses Bild der besitzlosen Massen hat sicher mit der sozialistischen Bewegung nicht das
geringste zu tun. Weber kann es nur verbreiten, weil er seine Methodologie gespalten hat
zwischen seinen methodologischen Aufstzen und der Methodologie seiner Argumentation.
Daher vergit er jetzt, da es aja eine materiale Rationalitt gibt, die vllig wissenschaftlcich
argumenetierbar ist. In seiner Sozialaismsuskritik hat er sie aja ausgearbeitet. Es handelt sich
eienerseits um die notwenige Versorgung der Massen, ohne die ein Wirtschaftssystem nicht
funktionieren kann, und andererseits um jene Werte, ohne die man nicht leben kann. Da es
den besitzlosen Massen im Kapitalismus um beides geht, will er jetzt nicht sehen. Die ganze
Kapitalismuskritik von Marx basiert aber darauf. Aber Weber hat sie nicht einmal in Betracht
gezogen, obwohl er alle ihre Argumente benutzt, wenn sie zur Kritik des Sozialismus ntzlich
scheinen.
Statt jetzt mit dieser Methode die "besitzlosen Massen" zu interpretieren, sieht er nicht mehr
als "Instinkte" am Werk, die die formale Rationalitt bedrohen und die den "Besitzenden"
gegenber Vorteile herausschinden und irgendwelches Sollen durchsetzen wollen, ohne sich
darum zu kmmern, da sie ja damit die Rechtsgleichheit und die Rechtsgarantien zerstren.
Es folgt dann der Schlu, durch den Weber sich in eine jahrhunderte alte Propaganda gegen
die "besitzlosen Massen" einreiht, eine Propaganda, die bis heute immer mehr radikalisiert
worden ist:
"Die Beherrschten ihrerseits ferner knnen einen einmal bestehenden
brokratischen Herrschaftsapparat weder entbehren noch ersetzen, da er auf
Fachschulung, arbeitsteiliger Fachspezialisierung und festem Eingestelltsein auf gewohnte und
virtuos beherrschte Einzelfunktionen in planvoller Synthese beruht. Stellt er seine Arbeit ein
oder wird sie gewaltsam gehemmt, so ist die Folge ein Chaos, zu dessen Bewltigung schwer
ein Ersatz aus der Mitte der Beherrschten zu improvisieren ist. Dies gilt ganz ebenso auf dem
Gebiet der ffentlichen wie der privatwirtschaftlichen Verwaltung. Die Gebundenheit des
materiellen Schicksals der Masse an das stetige korrekte Funktionieren der
zunehmend brokratisch geordneten privatkapitalistischen Organisationen nimmt
stetig zu, und der Gedanke an die Mglichkeit ihrer Ausschaltung wird dadurch immer
utopischer."52 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.570
Sicher, "die Beherrschten ihrerseits ferner knnen einen einmal bestehenden brokratischen
Herrschaftsapparat weder entbehren noch ersetzen", denn auch wenn sie siegen, mssen sie
diesen Apparat aufs neue aufrichten. Weber erklrt diese Tatsache aufs neue durch eine
materiale Rationalitt, die er doch gerade in der Diskussion der Grnde fr die Bewegungen
zum Sozialismus hin abgelehnt hatte: "Die Gebundenheit des materiellen Schicksals der Masse
an das stetige korrekte Funktionieren der zunehmend brokratisch geordneten
51 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.565
52 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.570

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privatkapitalistischen Organisationen nimmt stetig zu..." Wieder ist es das materielle Schicksal
der Masse, das als letzte Instanz die Tatsache begrndet, da ein brokratischer
Herrschaftsapparat notwendig ist.
Aber die sozialistische Bewegung entsteht doch nicht, um den brokratischen
Herrschaftsapparat abzuschaffen, sondern, weil diese "Masse" der Meinung ist, da "das
stetige korrekte Funktionieren der zunehmend brokratisch geordneten privatkapitalistischen
Organisationen" das "materielle Schicksal der Masse" gerade bedroht. Das behauptet
jedenfalls das Marxsche Verelendungsgesetz. Es geht eben bei der Kritik des Kapitalismus und
bei der Forderung nach dem Sozialismus gerade um dieses "materielle Schicksal der Masse"
und keineswegs um die Abschaffung des brokratischen Herrschaftsappparats als einer
Forderung von Instinkten, die die "emotional verwerfen, was rational gefordert worden" ist.
Selbst wo man die Abschaffung dieses brokratischen Herrschaftsapparats fordert, tut man
dies, weil man glaubt, da nur dadurch dieses "materielle Schicksal der Masse" gesichert
werden kann. Max Weber legt hingegen einfach dogmatisch fest, da "das stetige korrekte
Funktionieren der zunehmend brokratisch geordneten privatkapitalistischen Organisationen"
eben auch dieses materielle Schicksal der Masse sichert. Ob es das tut oder nicht, ist doch
gerade die Frage. Es handelt sich nicht notwendig um die Abschaffung des
Herrschaftsapparates selbst (obwohl in der sozialistischen Tradition hufig, einschlielich von
Marx, auch diese Abschaffung gefordert wurde).
Indem aber Weber wiederum dieses Problem des Verelendungsgesetzes ausspart, kann er
dann zum eigentlichen Ziel seiner Argumentation kommen. Er beschreibt daher das Ziel als
Utopie - "der Gedanke an die Mglichkeit ihrer Ausschaltung wird dadurch immer utopischer."
- , und den Versuch, diese zu verwirklichen, als Weg ins Chaos - "so ist die Folge ein Chaos"-.
Dies ist das Luzifer-Problem, das jetzt auf die sozialen Beziehungen bertragen wird. Es ist
gleichzeitig das Problem des "Sein wollen wie Gott" und "Gottwerdung durch Revolution". Es
handelt sich um ein Problem, das von Max Weber in die Sozialwissenschaften eingefhrt wird,
nachdem es vorher bereits zu einer gngigen Argumentation in der anti-sozialistischen
Propaganda geworden war. Max Weber fhrt es sin die Wissenschaft ein, soda er jetzt im
Namen der Wissenschaft den Gegner als Teufel hinstellen kann. Diese Verteufelung des
Gegners im Namen der Wissenschaft - einer Wissenschaft, die angeblich gar keine Werturteile
fllt -, ist seit Weber nicht mehr aus der brgerlichen Wissenschaft verschwunden. Man
beweit, da der Gegner ein luziferischer Teufel ist, aber man beweit es vllig "wertfrei".
Popper, sehr viel weniger vorsichtig als Weber, beschreibt es auf folgende Weise:
"Wie andere vor mir, so gelangte auch ich zu dem Resultat, da die Idee einer utopischen
sozialen Planung groen Stiles ein Irrlicht ist, das uns in einen Sumpf lockt. Die Hybris, die uns
versuchen lt, das Himmelreich auf Erden zu Verwirklichen, verfhrt uns dazu, unsere gute
Erde in eine Hlle zu verwandeln - eine Hlle, wie sie nur Menschen fr ihre Mitmenschen
verwirklichen knnen." 53 Popper, Karl R.: Das Elend des Historizismus. Tbingen 1974, S.VIII
Es handelt sich bei diesem Mythos des Luzifer um eine mit der Christianisierung des rmischen
Imperiums einsetzende Transformation der griechischen Vorstellung von der Hybris und der
rmischen von der superbia, die dann in die jdische-christliche Tradition projeziert wurde,
obwohl sie mit dieser gar nichts zu tun hat. Luzifer, hchster der Engel, macht einen Aufstand
gegen Gott, um sich an die Stelle Gottes zu setzen und den Himmel fr sich zu erobern. Mit
dem Schlachtruf: Wer ist wie Gott! tritt der Erzengel Michael ihm gegenber und verstt ihn
in die Hlle, wo er jetzt als Frst der Hlle residiert und die Menschen dazu verfhrt, diese
53 Popper, Karl R.: Das Elend des Historizismus. Tbingen 1974, S.VIII

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seine luziferische Snde zu begehen: wie Gott sein zu wollen und das Himmelreich auf Erden
zu erobern. Deshalb gilt die luziferische Snde als die Snde des Stolzes und der Hybris,
whrend der Erzengel Michael auf der Seite der Demut kmpft.
In dieser Form ist der Luzifer-Mythos immer ein Mythos der Herrschaft gewesen, und er richtet
sich gegen die Beherrschten, denen, sobald sie Widerstand gegenber der Herrschaft ausben,
die luziferische Snde vorgeworfen wird. Dies verwandelt sie in Dmonen und Teufel, die dann
von der Herrschaft als solche behandelt werden. Die Herrschaft, diejenigen, die die Macht
ausben und den Reichtum in ihren Hnden konzentrieren, erscheinen jetzt als die wahrhaft
Demtigen. Die Beherrschten hingegen, wenn sie die Herrschaft nicht ertragen, erscheinen als
die Hochmtigen und die Stolzen, die die Snde der Hybris begehen.
Dieser Luzifermythos unterliegt der gesamten okzidentalen Geschichte seit der
Christianisierung des Imperiums, wird aber erst seit dem XI. Jahrhundert zu einem wirksamen
Instrument zur Legitimierung der Macht. Er unterliegt den Hexen- und Ketzerverbrennungen,
den Kreuzzgen, der Eroberung Amerikas, der Kolonialisierung, der Versklavung Afrikas und
fhrt bis zum Antikommunismus des XX. Jahrhunderts, sei es in der Form des Nazismus oder
der sogenannten Freien Welt. Jeder, der gegen diese Expansion des okzidentalen Imperiums
Widerstand ausbte, wurde des Aufstands gegen Gott und der luziferischen Snde bezichtigt.
Araber, die sich den Kreuzzgen entgegenstellten, Afrikaner, die sich gegen die Versklavung
wehrten, Indios, die ihr Land gegen die Eroberer verteidigten, Sowjets, die sich gegen die
Invasion des Nazi-Deutschlands wehrten, Koloniallnder, die um ihre Unabhngigkeit
kmpften. Allende war ein Luzifer, die Sandinisten sind Luzifer. Selbst fr Stalin war jene
Anarchistin, die das Attentat auf Lenin verbte, an dessen Folgen er starb, ein Luzifer.
Dieser Luzifer wurde in der imperialen Tradition immer mit der Kreuzigung Christi verbunden.
Die Juden, die Christus kreuzigten, begangen die Snde des Luzifer, Aufstand gegen Gott,
Hybris. Daher die enge Verbindung, die der Antisemitismus mit der Luzifertradition hat. Die
Snde des Luzifer ist der Gottesmord.
Max Weber, wenn er seine Sozialismuskritik auf die Dialektik von Utopie und Chaos grndet,
schreibt sich in diese Tradition des Luzifermythos ein.
Formale Rationalitt und wissenschaftliche Begrndung der materialen Rationalitt.
Max Weber hatte gesagt: "Die Beherrschten ihrerseits.. knnen einen einmal bestehenden
brokratischen Herrschaftsapparat weder entbehren noch ersetzen..." 54 Weber, Wirtschaft und
Gesellschaft, op.cit. S.570
Fr die Beherrschten selbst ist also die Erhaltung des "bestehenden brokratischen
Herrschaftsapparats" unvermeidlich. Dies heit aber, da sie ihn wieder errichten mssen,
sollten sie ihn einmal zerstren. Unter brokratischem Herrschaftsapparat versteht Weber hier
sowohl die privatwirtschaftlichen Brokratien der Unternehmungen als auch die staatlichen
Brokratien. Weber behandelt also diesen "bestehenden brokratischen Herrschaftsapparat"
als Geschichtsgesetz.
Die drei erwhnten weberschen Argumente zur Kritik des Sozialismus (hier immer als
"Vollsozialismus" verstanden) stellen den Beweis fr diese Aussage dar. Weber versteht sie
daher als wissenschaftliche Aussage.
Nun hat er aber gezeigt, da diese Herrschaftsapparate eine materiale Rationalitt implizieren,
die er Marktethik und Moral der Brokratie nannte. Sie implizieren also eine Ethik. Daraus
54 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.570

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folgt, da er ganz ebenso behaupten mu, da die Beherrschten nicht auf die Geltung der in
der Ausbung der Herrschaft implizierten Ethik - Marktethik und Moral der Brokratie verzichten knnen. Sie knnen sie ebenfalls weder entbehren noch ersetzen. Auch die Geltung
dieser Ethik ist unvermeidbar. Wiederum geht dies auf den gleichen wissenschaftlichen Beweis
zurck. Folglich handelt es sich um eine Ethik, die von Weber wissenschaftlich begrndet wird
und werden kann.
Sicher, Weber sagt nicht: diese Ethik soll gelten. Er sagt vielmehr: es ist unvermeidlich, da
diese Ethik gilt. Die Behauptung bleibt der Form nach ein Sachurteil. Dieses Sachurteil aber
behauptet jetzt, eine Ethik als unvermeidlich nachweisen und dadurch wissenschaftlich
begrnden zu knnen. Ist der Herrschaftsapparat unvermeidlich, so ist auch die den
Herrschaftsapparat konstituierende Ethik. Die Wissenschaft kann also zwischen Ethiken
unterscheiden, deren Geltung unvermeidlich ist, und anderen Ethiken, deren Geltung beliebig
ist.
Dies ist das Ergebnis der Weberschen Analyse. Es ist offensichtlich kontrr zu seinen
methodologischen Schriften, in denen er der Wissenschaft jede Mglichkeit abspricht, ber
materiale Rationalitt urteilen zu knnen. Methodologisch betrachtet aber wendet er die
gleiche Methode der wissenschaftlichen Begrndung von Ethiken an, die Marx entwickelt hatte.
Denn auch Marx behauptet nie, eine Geltung einer Ethik ableiten zu knnen. Auch Marx will
wissenschaftlich die Unvermeidbarkeit und daher Notwendigkeit einer Ethik ableiten. Wir
kommen wieder auf das Problem der Spaltung im Denken Webers. Die gleiche Form, in der er
selbst wissenschaftlich eine Ethik begrndet, kritisiert er in Marx als unwissenschaftlich. Er
kann das tun, da er zwei kontrre Methodologien vertritt. Je nach ideologischer Konvenienz,
wird er die eine oder die andere herausstellen.
Allerdings leitet Marx eine andere Ethik ab, als dies Weber tut. Sagt Max Weber: "Die
Beherrschten ihrerseits.. knnen einen einmal bestehenden brokratischen Herrschaftsapparat
weder entbehren noch ersetzen" so wird Marx diese Behauptung von Weber umdrehen: Die
Herrschenden knnen die Beherrschten weder entbehren noch ersetzen. Dies weitet er dann
aus in: ein Herrschaftsapparat kann nur bestehen, wenn es sowohl den Beherrschten als auch
den Herrschenden eine berlebensmglichkeit lt. Es ist unvermeidlich, da der
Herrschaftsapparat sich um die berlebensmglichkeiten der von ihm beherrschten Menschen
kmmert: tut er es nicht, so geht er unter.
Wieder taucht ein Argument materialer Rationalitt auf: das der angemessenen Versorgung
der Massen. Daraus folgt: Ein Herrschaftsapparat, der im Ernst an die Methodologie glaubt, die
Max Weber lehrt, mte notwendig untergehen. Da er der Meinung wre, da die Frage der
Versorgung der Massen mit der Zweckrationalitt nichts zu tun hat und daher von der
Wissenschaft nicht behandelt werden kann, wrde er sehr bald keine Beherrschten mehr
haben, ber die er herrschen knnte: nicht einmal das nackte berleben wrden die
Beherrschten noch haben. So wie Weber behauptet, da ein Herrschaftsapparat unvermeidlich
ist, so folgt, da es unvermeidlich ist, da ein Herrschaftsapparat, dessen Existenz andauert,
das berleben der Beherrschten sichert. Daher ist es unvermeidlich, Normen des berlebens
zu haben.Wenn man dann Aristoteliker oder Thomist ist, kann man sagen: es ist
unvermeidlich, da eine Art aristotelisch-thomistisches Naturrecht gilt. Vom Standpunkt der
Beherrschten aus ist ein solches Recht ganz ebenso unvermeidlich, wie es die Marktethik vom
Standpunkt der Herrschenden aus ist. Auch hier handelt es sich um Werte, ohne die man nicht
leben kann. Da ist berhaupt kein "Werturteil" impliziert.
Es ist auch mglich, da beide Recht haben. Ein Herrschaftsapparat ist unvermeidlich, und
ebenso unvermeidlich ist eine berlebensnorm fr die Beherrschten. Wir haben dann im
Namen der Wissenschaft einen ethischen Rahmen fr die Gesamtgesellschaft abgeleitet, ohne
ein Werturteil gefllt zu haben. Alle Behauptungen ber die Unvermeidlichkeit bestimmter
Ethiken folgen aus Sachaussagen. Daraus aber folgt die Konstituierung dieser Ethiken. Das was

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Weber Werturteile nennt, sind dafr vllig berflssig. Soweit es so etwas gibt, handelt es sich
um Geschmacksurteile, die mit Ethik nichts zu tun haben.
Es zeigt sich jetzt aber eine Grenze der Weberschen Formulierung: Die Beherrschten ihrerseits
knnen einen einmal bestehenden brokratischen Herrschaftsapparat weder entbehren noch
ersetzen. Der Herrschaftsapparat kann gar nicht in dieser metaphysischen Form zementiert
sein, wie das Weber hier darstellt. Tritt er in Konflikt mit der Mglichkeit, die doch
unvermeidliche berlebensnorm fr die Beherrschten zu erfllen, mu er sich ndern,
geschehe diese nderung durch eine gewaltsame Revolution oder nicht. Aber er mu
umstrukturiert werden, damit er weiterhin Beherraschte hat, denen gegenber er
Herrschaftsapparat ist. Ohne Beherrschte geht das nicht.
Damit fhrt uns die Logik der Weberschen Argumentation - fast - zurck bis zum berhmten
Vorwort von Marx zur Kritik der Politischen konomie aus dem Jahre 1856. Weber hat die
Argumentationsstruktur des Marxschen Denkens berhaupt nicht berwunden, sondern nur
amputiert. Seine eigene Logik fhrt ihn zum historischen Materialismus zurck, den er doch
angeblich berwunden hat.
Das neue, was er hinzufgt, ist allerdings die Utopiekritik. Aber sie fhrt nicht zum
Widerspruch mit dem historischen Materialismus, sondern beschreibt eine Stufe, die dieser
ersteigen mu, wenn er realistisch sein will. Allerdings entsteht auch hier wieder eine Differenz
zu der Weberaschen, bereits zitierten Formulierung: Die Beherrschten ihrerseits knnen einen
einmal bestehenden brokratischen Herrschaftsapparat weder entbehren noch ersetzen.
Sicher, die Beherrschten knnen den Herrschaftsapparat weder entbehren noch ersetzen. Sie
knnen ihn aber verndern. Weber hat ja nicht nachgewiesen, da aus der Utopiekritik der
Kapitalismus als einzige Alternative folgt. Das glaubt er, aber es ist nicht so. Was er
nachgewiesen hat, ist die Existenz eines Spielraums, der nicht in utopischer Richtung
berschritten werden kann. Dafr hat er 3 Kriterien abgeleitet:
1. Jede Alternative zum Kapitalismus mu sich in einem Rahmen bewegen, in dem die
Wirtschaftsrechnung mglich ist. Folglich mu sie auf Marktbeziehungen basieren.
2. Jede Brokratisierung - privatwirtschaftliche oder staatliche - trifft auf ihre Grenze, wenn sie
solche individualistischen Bewegungsfreiheiten unterdrckt, ohne die wir nicht leben knnen.
3. Die Forderungen der Beherrschten mssen sich auf Werte beziehen, die Institutionalisierbar
sind, soda ihre Verwirklichung nicht die Mglichkeit formaler Rationalitt zerstrt.
Hier trgt Weber etwas bei, das offensichtlich Marx berhaupt nicht bewut war. Er trgt daher
Argumente vor, die einen guten Teil der Krisen des heutigen Sozialismus erklren knnen.
Es handelt sich um die Beschreibung der Faktibilittssgrenze in bezug auf den Sozialismus, und
daher um die Kritik des sozialistischen Utopismus. Alle Transformationen des Kapitalismus
mssen notwendigerweise diese Grenze beachten, wenn sie realistisch und folglich erfolgreich
sein wollen. Das ist dann auch das Problem der Marxkritik. Marx hat den Sozialismus ohne
Bewutsein von dieser Faktibilittsgrenze konzipiert. Marx glaubte daher, die von ihm
durchaus richtig abgeleitete materiale Rationalitt des Standpunkts der Beherrschten so
ausweiten zu knnen, da die Herrschaft selbst von ihm als abschaffbar gedacht wurde. Dies
ist seine Utopie von der klassenlosen Gesellschaft. Sie stt - das ist heute offensichtlich - an
eben diese Grenzen, die Max Weber herausstellt.
Die Utopie selbst stellt sich als etwas heraus, das nicht verwirklichbar ist. Sie verwandelt sich
in einen transzendentalen Begriff, der die Vorstellung einer anderen Wirklichkeit beinhaltet, die
nicht durch instrumentales Handeln herstellbar ist. Sie verwandelt sich folglich in ein Sollen,
dem kein Knnen entspricht. Wie weit sie daher verwirklichbar ist, hngt von den

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Freiheitsspielrumen ab, die die Faktibilittsgrenze beschreibt. Nur in diesem Rahmen kann sie
ein der Mglichkeit nach legitimes Sollen ausdrcken.
Nun ist die Existenz einer solchen Faktribilittsgrenze nicht einfach ein Problem des
Sozialismus. Es ist ein Problem der menschlichen Existenz und ihrer Kontingenz. Nur als
solches ist es natrlich ein Problem des Sozialismus. Da es ein Problem der menschlichen
Existenz selbst ist, ist es eben auch ein Problem des Kapitalismus und berhaupt jeder
Institution. Alle Institutionen stoen an diese Faktibilittsgrenze. Sie ist nicht empirisch
sichtbar,- sie ist kein Gesetz der Erfahrungswissenschaften - sondern nur erschliebar. Indem
der Versuch, Ziele jenseits der Faktibilittsgrenze zu verwirklichen, zur Zerstrung des
menschliochen Zusammenlebens fhrt, kann aus diesem Effekt auf die Faktibilittsgrenze
geschlossen werden. Sichtbar ist sie aber nicht, soda verstndlich wird, warum sie so leicht
bersehen wird.
Die Marxsche Form des berschreitens dieser Faktibilittsgrenze ist allerdings schon die
Reaktion darauf, da das brgerliche Denken sie vllig ignoriert hatte. Die Vorstellungen von
der Marktautomatik, von der unsichtbaren Hand, von der automatischen Tendenz des Marktes
zum Gleichgewicht zeigen, da jedes Bewutsein von der Faktibilittssgrenze fehlt. Daher die
zerstrerische Kraft, die der Kapitalismus entfaltet hat und noch entfaltet. Die Marxsche
Kapitalismuskritik hat ja gerade dieses Element herausgestellt, um dann allerdings im
Gegenzug eine Lsung zu suchen, die die Faktibilittsgrenze ganz genau so berschreitet, wie
es im Kapitalismus geschieht.
berhaupt scheint sich die Moderne dadurch auszuzeichnen, da sie keine Faktibilittsgrenze
zu akzeptieren vermag. Dies gilt aber nicht nur fr die skularen Ideologien der Moderne, vom
Liberalismus ber den Anarchismus und den Sozialismus schlielich bis hin zum Nazismus,
sondern ganz ebenso fr die religisen uerungen eben dieser Zeit. In der zweiten Hlfte des
XIX. Jahrhunderts, in der alle diese Strmungen gleichzeitig existieren und sich bekmpfen,
beschliet die katholische Kirche auf dem I. Vatikanischen Konzil die Unfehlbarkeit des Papstes.
Es handelt sich um die gleiche Unfhigkeit, Faktibilittsgrenzen zu erspren, die auch die
skularen Ideologien zeigen.
Daher handelt es sich auch nicht einfach darum, da der Versuch, Utopien zu verwirklichen,
zerstrerisch ist. Zerstrerisch ist es, Ziele zu verwirklichen zu versuchen, die ber diese
Faktibilittssgrenze hinausgehen. Das ist eben nicht nur der Fall, wenn es um Utopien geht.
Dies aber ist gerade bei Max Weber sichtbar. Er zeigt nicht das geringste Bewutsein von einer
Faktibilittsgrenze, wenn er den Kapitalismus behandelt. Unter dem Schutz und Schild der
Utopiekritik erzeugt er die Vorsteellung einer kapitalistischen Fatalitt, die jetzt die Zerstrung
von Mensch und Natur im Namen eines vllig irrealistischen "Realismus" als unvermeidbar in
Kauf nimmt und eine unvergleichbare Agressivitt gerade in Verteidigung der Irrationalitt des
Kapitalismus erzeugt. Daraus entsteht dann ein Kapitalismus, der im Namen dieses Realismus
viel zerstrerischer wird, als es irgendeine Utopie je sein knnte. Wenn heute die Existenz der
Menschheit und der Natur bedroht ist, so ist dies nicht die Folge irgendeiner Utopie, sondern
das Resultat dieses angeblichen Realismus, der die Utopiekritik als Vorwand fr eine
Agressivitt benutzt, gegen die es dann mglicherweise berhaupt kein Gegenmittel mehr
gibt.
Gerade bei Max Weber wird es deutlich, wie die Utopiekritik benutzt wird, um den alles
zerstrenden Proze des Kapitalismus ohne Grenzen weiterfhren zu knnen.

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Die wissenschaftliche Begrndung der materialen Rationalitt und die Utopie. (Die
Funktion des kollektiven Selbstmords)
Alle Argumente, sei es die von Marx oder von Weber, die eine materiale Rationalitt
wissenschaftlich begrnden, tuen dies, indem sie die Alternative Leben oder Tod ausspielen.
Wenn Weber die Unvermeidlichkeit des Herrschaftsapparats begrnden will, so zeigt er, da
die Alternative das Chaos ist. Das Chaos aber ist nur ein Wort fr den kollektiven Selbstmord.
Entweder der Herrschaftsapparat oder kollektiver Selbstmord, das ist die Alternative, die
herausgestellt wird. Weber setzt voraus, da niemand das Chaos will, und folglich geht er
davon aus, nachgewiesen zu haben, da der Herrschaftsapparat unvermeidlich ist. Aber er ist
unvermeidlich nur, weil er den kollektiven Selbstmord als Alternative a priori ausgeschlossen
hat. Wenn er die Mglichkeit einer unbegrenzten Brokratisierung in Zweifel zieht, tut Weber
dies im Namen von Werten der individualistischen Bewegungsfreiheit "ohne die wir nicht leben
knnen". Auchdies setzt voraus, da der kollektive Selbstmord ausgeschlossen ist. Dasselbe
aber gilt fr das Verelendungsgesetz von Marx. Es zwingt die Gesellschaft dazu, das berleben
der Beherrschten zu sichern, weil sie sonst nicht weiterexistieren kann. Wieder ist
vorausgesetzt, da der kllektive Selbstmord auszuschlieen ist.
Wrde man den kollektiven Selbstmord nicht ausschlieen, so knnte man keine Entscheidung
fllen. Die Wissenschaft kann daher nur eine materiale Rationalitt begrnden, indem sie a
apriori den kollektiven Selbstmord ausschliet. Das Wertproblem der materialen Rationalitt ist
also dadurch gelst worden, da es verschoben worden ist.
Es scheinen sich also wieder zweckrationale und Werturteile gegenberzustehen, wenn auch
auf vllig anderer Ebene. Gehen wir aber den zweckrationalen Urteilen nach, so werden wir
eine hnliche Feststellung machen. Auch zweckrationale Urteile 55 Weber, Wirtschaft und
Gesellschaft, op.cit. S.570 werden nur relativ eindeutig dadurch, da a priori der kollektive
Selbstmord (oder sogar die Sterblichkeit selbst) ausgeschlossen wird.
Max Weber erkennt dies durchaus, ohne daraus aber Konsequenzen zu ziehen. So sagt er
gegen Robert Liefmann:
"Diese und ... jede hnliche Darstellung nimmt aber eine Reihe von Voraussetzungen als
selbstverstndlich an, die es nicht sind: zunchst, da das Interesse des Einzelnen ber
seinen Tod nicht nur faktisch hinausreiche, sondern auch als darber hinausreichend ein fr
allemal gelten solle. Ohne diese bertragung aus dem 'Sein' in das 'Sollen' ist die betreffende,
angeblich rein konomische Wertung nicht eindeutig durchfhrbar. Denn ohne sie kann man
z.B. nicht von den Interessen perennierender Personen reden. Da der Einzelne die
Interessen seiner Erben in Betracht zieht, ist aber keine rein konomische Begebenheit mehr.
Den lebendigen Menschen werden hier vielmehr Interessenten substituiert, welche
'Kapital' in 'Betrieben' verwerten und um dieser Bertriebe willen existieren. Das ist eine fr
theoretische Zwecke ntzliche Fiktion." 56Weber, Max: Der Sinn der "Wertfreiheit" der
Sozialwissenschaften. In: Eduard Baumgarten (Hergb.): Max Weber, Soziologie,
Weltgeschichtliche Analysen, Politik. Krner, Stuttgart, 1956.
Auf die Ablehnung eines faktischen Sollens - mit einer Rationalitt ber den Tod hinaus zu
handeln - folgt hier die Behauptung, da es eben eine ntzliche dann aber auch notwendige)
theoretische Fiktion ist, den lebendigen Menschen Interessenten zu substiuieren, die Kapital in
Betrieben verwerten und um dieser betriebe willen existieren. Innerhaalb dieser theoretischen
55 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.570
56 Weber, Max: Der Sinn der "Wertfreiheit" der Sozialwissenschaften. In: Eduard Baumgarten (Hergb.): Max Weber, Soziologie,
Weltgeschichtliche Analysen, Politik. Krner, Stuttgart, 1956.

40

Fiktion werden als die lebendigen Personen durch perennierende Interessen ersetz, was
brigens die Bedingung berhaupt dafr ist, allgemeine Gesetze abzuleiten. Weber fgt hinzu:
"Nur dann, wenn 1. ausschlielich dauernde Rentabilittsinteressen konstant gedachter
Personen mit konstant gedachten Bedrfnissen als leitender Zweck, -..... vorausgesetzt
werden, ist die Ansicht von Liefmann auch nur theoretisch korrekt und dann freilich
selbstverstndlich richtig.... Die zu theoretischen Zwecken ntzlichen Fiktionen der reinen
konomik knnen aber nicht zur Grundlage von praktischen Wertungen realer Tatbestnde
gemacht werden." 57op.cit. S.296/297
Hier kommt Weber auf das Problem der begrifflichen Konstituierung der Zweckrationalitt
durch die Abstraktion vom Tode zu sprechen, geht ihr aber nicht weiter nach. Er hlt dies
einfach fr eine ntzliche Fiktion. Ich glaube aber, da es eine Notwendigeit jeder
Erfahrungswissenschaft ist, sobald sie formalisierte Handlungsmodelle entwickelt. Diese sind
nur durch Abstraktion von der Sterblichkeit des Menschen mglich. Daher kommt die
Sterblichkeit des Menschen in solchen Modellen nicht vor. (oder, wenn sie vorkommt, dann in
einer Weise, in der das Modell wei, wann sie sterben) Die Abstraktion von der Sterblichkeit in
formalen Modellen ist eine Folge ihrer Abstraktion von der Zuflligkeit, ohne die ein formales
zweckrationales Modell nicht mglich ist. Dies aber ist die Abstraktion von der Kontingenz.
Daraus folgt natrlich kein Sollen. Dennoch ergibt sich die Paralelitt: die wissenschaftliche
Begrndung der materialen Rationalitt ist nur mglich, wenn man a priori den kollektiven
Selbstmord ausschliet, also unterstellt, da die Gesellschaft kontuierliche Existenz hat.
Die Sozialismuskritik von Weber und auch seine Auffassung von der in der formalen
Rationalitt implizierten materialen Rationalitt der Marktethik aber argumentieren von einer
Gesellschaft aus, die kontinuierlich im Zeitablauf reproduziert wird. Nur deshalb kann das
Chaos ein Argument sein. Warum sollte das Chaos d.h. der Tod aller, etwas Schlimmes sein,
es sei denn, da man die gesellschaft als perennierend voraussetzt? Setzt man die
Gesellschaft nicht mehr als perennierend voraus, fllt die gesamte Sozialismuskritik von
Weber, ebenso aber auch die Kapitalismuskritik von Marx, hin und verliert jeden Wert. Die
wissenschaftliche Ableitung einer materialen Rataionalaitt erfolgt allerdings nicht ausgehend
von den Interessen perennierender Personen, sondern von den Existenzbedingungen einer
perennierenden Gesellschaft aus.
Es scheint daher so, da der Verzicht a priori auf den kollektiven Selbstmord nicht nur die
wissenschaftliche Mglichkeit der Ableitung einer materialen Rationalitt begrndet, sondern
die Rationalitt berhaupt.
Wir knnen also durch wissenschaftliche Argumentation nur die Wertprobleme entscheiden, die
durch den Ausschlu des kollektiven Selbstmords entscheidbar werden. Aber man lebt
schlielich nicht dadurch, da man den kollektiven Selbstmord ausschliet. Es ergibt sich nur
ein Rahmen des mglichen Lebens, nicht eine Leitlinie um zu leben. Es ergibt sich nicht einmal
ein Grund, warum man eigentlich den Selbstmord ausschlieen sollte. Da die Wissenschaft
auf den Ausschlu des kollektiven Selbstmords begrndet ist, bedeutet ja nicht, da der
Mensch sein Leben auf diesen Ausschlu grnden knnte oder auch sollte. Auerdem, auch
wenn die Wissenschaft auf dem Ausschlu a priori des kollektiven Selbstmords gegrndet ist,
so gibt es im Leben eben den Selbstmord und auch den kollektiven. Dieser kann sogar
zweckrational geplant und durchgefhrt sein.
Es geht um das, was man frher vielleicht einmal dadurch gelst hat, da man dem Leben
einen Sinn zuschrieb. Der Katechismus gab die Antwort darauf, warum wir auf der Erde leben:

57 Weber, op.cit. S.296/297

41

"um den Willen Gottes zu tun und dadurch in den Himmel zu kommen". Dies scheint dann das
Gegengewicht gegen den Selbstmord gewesen zu sein. Wahrscheinlich aber ist dieser Sinn nie
der Grund gewesen. Da man keinen Grund brauchte, konnte man den Schein schaffen, fr
einen Sinn zu leben. Durch diesen Sinn, den man dem Leben gab, hat man dann den Grund,
auf dem man lebte, aufgelst.
Man mute dann den Sinn des Lebens auflsen, um wieder Grund zu finden. Der Sinn des
Lebens aber ist ein Instrument der Herrschaft. Wie aber kann man sich frei denken gegenber
der Herrschaft, wenn diese das Denken an den Sinn des Lebens aufzwingt? Dadurch, da man
das Leben als Flle denkt, und das heit eben, als Leben ohne Herrschaft. Es ist die Utopie der
Freiheit, die anarchistische Utopie, die vom Diktat des Sinns des Lebens befreit und einfach
das Leben bejaht.
Diese Utopie denkt positiv das, was in der Wissenschaft negativ den kollektiven Selbstmord a
priori auschliet. Sie ist die andere Seite der Wissenschaftlichkeit, dasjenige, was der
Wissenschaftlichkeit jetzt Sinn gibt, was sie besttigt. Sie denkt daher das Leben als Flle des
Lebens, eines Lebens, das durch keinen Tod, daher keine Faktibilittsgrenze und daher durch
keine Kontingenz mehr beschrnkt ist. Da aber die Faktibilittsgrenze letztlich die Gegenwart
des Todes im Leben ist, denkt sie das Leben ohne den Tod. Sie tut daher das, was die
Wissenschaft auch tut, obwohl als andere Seite desselben Phnomens. Eine Wissenschaft, die
anti-utopisch wird, widerspricht daher sich selbst. Um koherent zu sein, mu die Wissenschaft
die Utopie einschlieen.
Daher taucht jetzt die Forderung nach dem Lebensrecht - dem Recht, efektiv leben zu knnen,
das zur Forderung der Achrtung der berlebensmglichkeit aller wird - zusammen mit dieser
Utopie auf. Diese ist nicht ein neuer Sinn des Lebens, sondern der rationale Ausdruck dafr,
da das Leben keinen Sinn gebraucht, um gelebt zu werden. Die Utopie ist immer in ihrem
Wesen anarchische Freiheit.
Als Utopie ermglicht diese anarchistische Freiheit, Werte abzuleiten und in die Wirklichkeit
einzufhren. Die Erde dem Himmel hnlich zu machen, das ist das Wertproblem. Indem die
Utopie die Erde als Erde ohne Kontingenz denkt, denkt sie die Erde als Himmel: als diese Erde
ohne den Tod. Dies ist, was das Urchristentum unter der Neuen Erde verstand. Auch wenn die
Utopie dies hufig nicht expliziert, so kommt sie implizit immer darauf hinaus. Das Problem
eines rationalen Verhltnisses zu dieser Utopie ist daher in der Frage eingeschlossen, wie man
die Erde dem Himmel hnlich machen kann, ohne durch bersehung der Faktibilittsgrenze in
neue Formen der Zerstrung der Erde einzumnden. Aber darum dreht sich alles: die Erde
dem Himmel hnlich machen.
Sie taucht auf gegenber einem Herrschaftsapparat, der im Namen der einer anti-utopisch
interpretierten Faktibilittssgrenze das Lebensrecht zerstrt. Dieser Herrschaftsapparat
argumentiert immer in bezug auf die Utopien mit der Faktibilittsgrenze, er besteht immer
darauf, da Utopien Himmel sind, die die Hlle schaffen, da die Utopie sin die Snde Luzifers
fllt. Der Herrschaftsapparat stellt die Anti-Utopie gegen die Utopie, und trumt jetzt seine
eigene, anti-utopische Utopie: die Utopie einer Gesellschaft, in der der Herrschaftsapparat
nicht mehr utopisch denkenden Beherrschten gegenbersteht.
Dies aber ist der wahrhaft zerstrende Utopismus. Gegen die Utopie des Himmels der
Beherrschten setzt der Herrschaftsapparat die Utopie der Hlle der Herrschaft, die als Himmel
ausgegeben wird. Die Utopie einer Herrschaft, die sich nicht mehr mit Utopien
auseinandersetzen mu, die Utopie einer Gesellschaft, ber deren Tor geschrieben steht: Wer
hier eintritt, lasse alle Hoffnung fahren. Diese anti-utopische Utopie ist auch die Utopie Max
Webers. Die Utopie einer Gesellschaft, in der man nicht leben kann.
Es ist die Utopie einer Herrschaft, die beliebig ber die Lebensrechte der Menschen und der

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Natur verfgt, und die schlielich, mit dem Menschean und der Natur, sich selbst zerstrt. Die
anti-utopische Utopie wird dann zur Utopie des kollektiven Selbstmords, eines Traumes von
einem tausendjhrigen Reich, in dem niemand mehr von tausendjhrigen Reichen trumt. Wo
aber der Traum der Utopien des Lebens aufhrt, da bleibt nur der Tod. Nicht nur ohne
individualistische Bewegungsrechte, gerade ohne diesen Traum von der Flle des Lebens kann
man nicht leben. Der Herrschaftsapparat aber trumt davon, diesen Traum von der Flle des
Lebens vllig zerstren zu knnen, um so zur Perfektion der Herrschaft zu kommen. Die
Perfektion der Herrschaft aber ist der Tod. Die Perfektion der Herrschaft ist der kollektive
Selbstmord.
Diejenigen, die glauben, da wer den Himmel auf Erden will, die Hlle auf Erden schafft,
knnen gar nicht anders, als die Hlle auf Erden wollen, die dann als Himmel ausgegeben wird.
Die Nazis nannten diese als Himmel ausgegeben Hlle das tausendjhrige Reich.

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Nietzsche: Der Aufstand gegen die Gleichheit aller Menschen.


Die Philosophie Nietzsches entsteht in einem Moment, in dem die brgerliche Ideologie, wie
sie sich im 18.Jahrhundert gebildet hatte, ihre Funktionen der Stabilisierung der brgerlichen
Gesellschaft nicht mehr befriedigend erfllt. Ihre Basis ist die Gleichheitserklrung aller
Menschen, und sie legitimiert die brgerliche Gesellschaft, indem sie diese erklrte
menschliche Gleichheit invertiert. Daher legitimiert sie im Namen der Gleichheit die
Ungleichheit, die in der brgerlichen Gesellschaft gegeben ist, insbesondere die Sklaverei und
die Verletzung der Menschenrechte in allen ihren Formen. Im Namen der Gleichheit aller
Menschen entsteht die Ideologie der Sklaverei, des Kolonialismus, des Rassismus und die
Ausbeutung.
Im XIX.Jahrhundert hingegen wird, gegen die brgerliche Gesellschaft, aus der Gleichheit eine
andere Konsequenz gezogen. Gleichheit wird als Emanzipation aller Menschen interpretiert,
soda jetzt eine Serie emanzipativer Bewegungen beginnen: Emanzipation der Sklaven, der
Frauen, der Juden, der Rassen, der Kolonien, der verschuldeten Bauern und, was in den
zentralen Lndern ganz besonders durchschlgt, die Emanzipation des Proletariats.
Diese emanzipative Gleichheit entsteht im Brgertum selbst. In der franzsischen Revolution
ist es gerade eine brgerliche Revolution, die innerhalb der brgerlichen Gesellschaft und
ausgehend von der Aufklrung, die Emanzipation aller Menschen ertrumt. Die franzsische
Revolution erklrt daher 1794 die Emanzipation der Sklaven und ebenfalls die der Juden, und
es beginnt die Forderung nach der Emanzipation der Frau. Insbesondere die Emanzipation der
Sklaven (sie fhrt allerdings zur Sklavenbefreiung in Haiti, das sich durch einen
Befreiungsskrieg unabhngig macht) wird nie durchgefhrt und 18o2 von Napoleon die
Zwangsarbeit durch Sklaverei auch rechtlich wieder eingefhrt, und die Emanzipation der
Juden wird bald wieder beschrnkt. Aber die franzsische Revolution fhrt zu einer
Anerkennung der Emanzipationsbestrebungen in der Folge der Gleichheitserklrung aller
Menschen, obwohl sie diese Emanzipation als etwas interpretiert, das im Inneren der
brgerlichen Gesellschaft selbst vor sich geht und mit ihr vereinbar ist.
Im XIX.Jahrhundert werden diese emanzipatorischen Bewegungen weitergefhrt und fhren zu
Massenbewegungen. Diese aber fordern jetzt die brgerliche Gesellschaft heraus und
verbinden die Forderung der Emanzipation des Menschen mit revolutionren Impulsen. Dies ist
insbesondere die Folge der Forderung nach der Emanzipation des Proletariats. Im
XIX.Jahrhundert setzt sich die berzeugung durch, da eine Emanzipation des Menschen nur
gegen die brgerliche Gesellschaft durchsetzbar ist und daher Revolution bedeutet.
In der zweiten Hlfte des XIX.Jahrhundert fhlt sich das Brgertum tatschlich durch die
Emanzipationsbewegungen bedroht. Dies aber bedeutet, da es sich nicht mehr auf der Basis
der Gleichheitserklrung aller Menschen legitimieren kann. Diese hat ja zu den
Emanzipationsbewegungen gefhrt, die sich jetzt gegen die brgerliche Gesellschaft selbst
wenden. Dabei ist die Unabhngigkeit Haitis wichtig: es handelt sich um die erste
Sklavenbefreiung innerhalb der brgerlichen Gesellschaft. Diese aber ist Ergebnis eines
erfolgreichen Sklavenaufstands, der einen Befreiungskrieg gewinnt. Das Brgertum fhlt, da
die Zwangsarbeit durch Sklaverei, die bisher einer der Grundpfeiler der brgerlichen
Gesellschaft war, bedroht sein knnte. Es fhlte daher auch, da ein Zusammensto zwischen
brgerlicher Gesellschaft und den Bewegungen zur menschlichen Emanzipation bevorstand.
In der zweiten Hlfte des XIX.Jahrhunderts werden diese Emanzipationsbewegungen zum
wichtigsten Problem fr die Legitimierung der brgerlichen Gesellschaft. Der
Kommuneaufstand 1871 der Arbeiter von Paris fhrt zum ersten groen Vlkermord an einer
solchen Bewegung in einem zentralen Land, zeigt daher die Bedrohtheit der Situation des
Brgertums. In derselben Zeit wird in den USA zwischen 1865 und 1869 die Zwangsarbeit

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durch Sklaverei aufgehoben. Es beginnen jetzt auch die ersten bedeutenden


Befreiungsbewegungen in den Kolonien. Der indische Aufstand (Indian Mutiny) von 1857/1858
kann nur mit Mhe niedergeschlagen werden, und 1885 wird der "Indian National Congress"
gegrndet. Zum ersten Mal entsteht jetzt auch eine pazifistische Bewegung in Zentraleuropa
und die Emanzipation der Frau wird zu einem dringenden Problem.
Alle diese Oppositionsbewegungen treten im Namen der Gleichheitserklrung aller Menschen
auf, wie sie am Anfang der brgerlichen Gesellschaft selbst gestanden hatte. Das Brgertum
kann daher nicht mehr auf die Ideologie der Gleichheit zurckgreifen, um seine Macht und die
Niederschlagung aller dieser Bewegungen zu legitimieren. Daher wird jetzt dem Brgertum
diese menschliche Gleichheit verdchtig und immer mehr definiert es sich gegen die
Gleichheit aller Menschen.
Nietzsche wird zum Philosophen dieser Reaktion des Brgertums. Er wird zum Fhrer eines
brgerlichen Aufstands gegen die Gleichheit aller Menschen, einer pro-slavery-rebellion, die im
XX.Jahrhundert die gesamte brgerliche Welt ergreift und im deutschen Nazismus nur eine
ihrer Ausdrucksformen fand.
Dieser Aufstand gegen die Gleichheit erfolgt gegen eine Gleichheit, die ihrerseits als Aufstand
interpretiert wird. Es ist ein Aufstand gegen den Sklavenaufstand, ein Aufstand gegen die
Emanzipation des Menschen. Im Gefolge dieses Aufstands gegen die Gleichheit aller Menschen
wird die gesamte brgerliche Wissenschaft umgewlzt. Alle traditionalen Begriffe werden
umgedacht, um ihre Beziehung zur menschlichen Gleichheit zu beseitigen oder unsichtbar zu
machen. Eine brgerliche Ideologie, die durch Inversion der Gleichheit begrndet worden war,
wird jetzt zu einer Ideologie umgeformt, die diese Gleichheit diabolisiert.
Dieser Aufstand des Brgertums gegen die Gleichheit aller Menschen fhrt zu einer
Neudefinition aller Grundlagen der Wirtschaftsideologie. Seit John Locke war die
Eigentumsideologie aus einem brgerlichen Naturrecht begrndet worden, dessen Zentrum die
Aussage war, da alle Menschen gleich geboren sind. Die brgerliche Wirtschaftswissenschaft
verabschiedet sich jetzt von dieser Beziehung. Sie hrt berhaupt auf, den Kapitalismus durch
eine Eigentumslegitimation zu begrnden. Diese Neuformulierung hat zwei Etappen. Zuerst
wird eine neue konomische Werttheorie entwickelt - die sogenannte subjetive Werttheorie und darauf aufbauend, eine neue Theorie des wirtschaftlichen Gleichgewichts, deren
wichtigste Ausfhrung das Gleichgewichtsmodell von Walras-Pareto wurde. Es entsteht
erstmals ein rein abstraktes Gleichgewichtsmodell, das dann den Namen des Modells einer
"vollkommenen Konkurrenz" bekam. Damit wurde eine abstrakte Idealkonstruktion - eine
utopische Abstraktion, wie dies auch der Name sagt - zur Referenz der Legitimation des
Kapitalismus.
In ihrer Radikalitt lst diese Konstruktion jedes Werturteil auf. Da sie den Wert der Waren auf
ein Nutzenkalkl reduziert, wird aus jeder Wahl des Konsumenten jetzt eine Sachentscheidung.
Der Konsument kalkuliert den maximalen Nutzen und, wenn er rational ist, entscheidet er sich
dafr. Im Grunde kann er sich auch fr nichts anderes entscheiden, denn jede Entscheidung
wird tautologisch beweisen, da in ihr der maximale Nutzen verwirklicht wurde. Werturteile
haben dann berhaupt keinen Sinn mehr, da niemand sagen knnte, was das berhaupt ist.
Aus der Entscheidung fr das Wirtschaftssystem ist mit Max Weber ein Sachurteil gewortden,
und aus allen Wahlurteilen ist mit der subjektiven Werttheorie ein Sachurteil geworden. Wenn
auch Max Weber eine gewisse Differenz zwischen Nutzenurteilen (als Sachurteilen) und
Werturteilen bewahren will, so ist doch diese Konsequenz der Auflsung aller Werturteile in
Sachurteile, die am radikalsten der Neoliberalismus und insbesondere die Theorie vom "public
choice" zieht, in der Weberschen Annahme der Grenznutzenetheorie bereits entghalten.
Max Weber formuliert diese Beziehung dann als "formale Rationalitt", in deren Namen jetzt
der Kapitalismus legitimiert wird und die ihrerseits das Privateigentum legitimiert. Der durch

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die formale Rationalitt legitimierte Kapitalismus legitimiert jetzt seinerseits das


Privateigentum. Vorher war die Beziehung genau umgekehrt: das naturrechtlich legitimierte
Privateigentum legitimierte den Kapitalismus.
Indem jetzt die formale Rationalitt das Naturrecht ablst, wird alle Wertrationalitt aus den
Wissenschaften verbannt. Es folgt daher die Behauptung, da die Wissenschaft zu
Wertproblemen keine Stellung beziehen kann. Damit wird berhaupt allen Wertdiskussionen
der Boden entzogen, und die Behauptung, im Namen der Vernunft Werte ableiten zu knnen,
wird zur Scheinwissenschaft und zu einer sinnlosen Aussage erklrt. Werte erscheinen jetzt als
etwas, das die Wissenschaft, aber auch das rationale Handeln strt. Sie werden zur Gefahr
einer vernnftigen Ordnung der Gesellschaft. Es entsteht eine Vorstellung, in der sich die
Gesellschaft im Namen der Ordnung gegen den irrationalen Einbruch der Werte verteidigen
mu. Die Moral selbst scheint sich in den Feind der Menschheit verwandelt zu haben. So
verwandelt sich der Aufstand gegen die Gleichheit in einen Aufstand gegen die Moral und
gegen jede universalistische Ethik.
Die universalistische Moral und ihre Gleichheitsethik aber wurden begrndet durch den
Rationalismus der Aufklrung. Daher folgt der Aufstand gegen den Rationalismus. Schlielich
aber ist jede universalistische Ethik mit der Vorstellung von einer neuen Gesellschaft
verknpft. Daher folgt der Aufstand gegen den Begriff der Gesellschaft als Ganzheit (als
Totalitt) und gegen die Utopie als Vorstellung einer anderen, wahren Welt, an der sich diese
Welt orientieren soll. Der Aufstand gegen die Gleichheit wird folglich zu einem Aufstand gegen
die Moral, gegen den Rationalismus, gegen die Ganzheit als Totalitt, gegen die Utopie als
Vorstellung einer neuen Welt und damit gegen die Emanzipation des Menschen, gegen jede
Form von universalistischem Humanismus und daher gegen jeden Fortschritt.
Nietzsche formuliert als Philosoph diesen Aufstand. Er ist nicht seine Ursache. Aber auf eine
unvergleichliche Art hat er ihm einen Ausdruck gegeben, der alles sptere brgerliche Denken
beeinflut hat. Er hat den Nazismus wesentlich beeinflut, der die erste politische
Aufstandsbewegung gegen die menschliche Gleichheit war. Er hat aber ebenso die Ideologie
der sogenannten "Freien Welt" nach dem II.Weltkrieg entscheidend beeinflut, wie sie auf der
Grundlage von Max Weber insbesondere durch Popper entwickelt wurde. Und heute ist sein
Einflu in der US-Ideologie der Nationalen Sicherheit vllig unverkennbar. Alle diese Ideologien
behandeln die Gleichheit aller Menschen als den wahren Feind aller menschlichen Gesellschaft.
Nietzsche ist fasziniert von der Sklaverei, und es gibt keine Emanzipationsbewegung, die nicht
von ihm denunziert wrde. Emanzipation der Frau, des Proletariats, der Sklaven, der Kolonien,
der Rassen. Selbst einer mglichen Emanzipation der Natur setzt er die Sklaverei der Natur
entgegen. In aller Emanzipationsbewegung entdeckt er die Gleichheit, soda alle
Emanzipationsbewegungen sich bei ihm durch eine einzige Ursache erklren: den
Sklavenaufstand in der Moral, der vom Judentum und Christentum durchgesetzt wurde. Er hat
zur Erklrung der Gleichheit aller Menschen gefhrt hat und ist in einem Aufstand gegen die
Gleichheit niederzuschlagen.
Die Person Nietzsches.
Nietzsche ist ein friedlicher Mensch, allerdings ein bichen kauzig und pedantisch. Er geht gern
spazieren, liebt die Berge, ist tierlieb und tut niemandem weh. Da er Tiere liebt, kann er sie
nicht einmal zur Jagd totschieen. Als er in den Krieg zog, tat er es als Sanitter, die legitimste
Form der Teilnehme daran. Er hat eine schwache Gesundheit und nimmt sich daher bei Essen
und Trinken in acht. Seine Gesundheit verbietet ihm, Alkohol zu trinken, soda er sich auf
Wasser beschrnkt. Er ist geistreich. Er ist Teil der Erziehungsbrokratie seines Landes, die ihm
als Professor ein Gehalt bezahlt. Als er wegen Krankheit nicht arbeiten kann, bezieht er eine
Pension, die ihm ein nur bescheidenes, aber ausreichendes Auskommen gibt. Dabei ist
Nietzsche persnlich eher menschlich und sogar mitleidig: er bricht endgltig zusammen, als

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er sieht, wie ein Pferd mihandelt wird. Weinend umarmt er es.


Er leidet an einer unheilbaren Krankheit, die ihn 1889 zur geistigen Umnachtung fhrt. Er
wei, da ihm dies Schicksal bevorsteht, und arbeitet daher in den Jahren vor seinem
Zusammenbruch mit einem fanatischen Tempo. In keinem Jahr schrieb er so viel Bcher, wie
gerade im Jahre l888.
Aber, merkwrdigerweise, denkt er sich auf seinen Spaziergngen ein Menschenideal aus, das
mit seinem tatschlichen Leben nicht das geringste zu tun hat, es sei denn, da es das genaue
Gegenteil davon ist. Da liebt er den Krieg, ist eine blonde Bestie, eine Raubkatze, erhebt sich
ber den Schwachen - er, der ein Schwacher ist - den, wenn er fllt, man noch stoen mu,
damit er falle. Da ist er ein Herr von Sklaven - dieser Mann, der viel zu feinsinnig ist, um die
Peitsche auf einen Menschenrcken niedergehen lassen zu knnen. Aber er trumt von
Sklaven, er emprt sich ber den Sklavenaufstand, er fasziniert sich mit der Vorstellung von
Herren, die den Sklaven zu beherrschen verstehen. SkLaven will er haben, Sklaven will er
beherrschen. Alle Frauen sind fr ihn zur Sklaverei geboren. Er emprt sich gegen diejenigen,
die dem Sklaven recht geben. Er hat von der Sklavenbefreiung in den USA gehrt, und glaubt,
da damit eine Welt untergeht, er will zurckschlagen. Vielleicht glaubt er sogar, da sein
durchaus bescheidenes Gehalt in Gefahr ist. So geht er spazieren, steigt die Berge herauf und
wieder herunter, und gibt sich solchen Phantasien hin. Jetzt ist er Renaissancemensch, von
unendlicher physischer Kraft, homerischer Held, Aristokrat, Vikinger. Wenn er mit sich selbst
diskutiert, glauabt er ein Schwert zu ziehen, wenn er schreibt, glauabt er eine Schlacht zu
kmpfen. Er, der nur einen Federhalter in der Hand hat. Voller Ressentiments ist gerade er, der
scheinbar so friedlich spazieren geht und am Brunnen Wasser trinkt. Er hat Zorn auf die
Schlecht-weg-gekommenen, die er nicht einmal kennt, die er fr neidisch hlt. Sie sollen es
niemals haben, sie nicht. Sklaven sollen sie bleiben. Ihr Aufstand ist Neid, und er zieht sein
Schwert: es ist der Spazierstock, mit dem er zornig einen Ast abschlgt. Er sieht Blut spritzen
und freut sich. Dabei ist es nur der Tau von den Blttern.
Eine ganze deutsche Mittelklasse - und nicht nur die deutsche - fngt an, so zu fantasieren.
Sympathische Spaziergnger, die Hunde lieben und mit ihren Nachbarn streiten und sich
wieder verstehen. Und eines Tages machen sie das, was sie sich auf diesen Spaziergngen
ausgedacht haben. Etwas, das vielleicht gar nicht mit dem Willen ausgedacht wurde, gemacht
zu werden. Etwas, das sich in eine eigene Welt verwandelte, die dann eben doch gemacht
werden wollte. Etwas, das zu einer der grten Menschheitskatastrophen wurde. Etwas, das
man ein tausendjhriges Reich nannte und als solches empfand: ein Reich, in dem die blonde
Bestie - Bestie Erlser - die Schlechtweggekommenen, diese Leute, die schlecht riechen, dahin
schickte, wohin sie gehren. Damit beginnt die Bestie ihren Hhenflug. Auf seinen friedlichen
Spaziergngen, am Brunnen Wasser trinkend, denkt Nietzsche sich das tausendjhrige Reich
aus, so wie es dann verwirklicht wurde: "'Das Paradies ist unter dem Schatten der Schwerter' auch ein Symbolon und Kerbholz-Wort, an dem sich Seelen vornehmer und kriegerischer
Abkunft verraten und erraten." 58 (Nietzsche, III, S.505)
In Wirklichkeit hat er kein Schwert, sondern nur einen Fllfederhalter. Dennoch, ein solcher
Fllfederhalter, der sich Held und Heros dnkt, ist kann offensichtlich viel gefhrlicher werden
als ein Schwert.
Dies entspricht genau der paranoischen Welt, die den Nazismus hervorbringt. Aber vielleicht
fllt Nietzsche nicht einmal ein, da seine Trume eines Tages verwirklicht werden knnten.
Auch die, die es verwirklichen, sind friedliche Leute wie Nietzsche, lieben Spaziergnge und
klassische Musik. Allerdings verwirklichen sie das, was vorher von ebenfalls friedlichen Leuten
wie eben Nietzsche ausgedacht worden ist, und in ihrer Freizeit gehen sie wieder spazieren
und hren klassische Musik. Nietzsche selbst hingegen wrde wahrscheinlich diese Leute
58 Nietzsche, III, S.505

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wieder verachtet haben, so wie er, in der Hhenluft der Berge, alle verachtete.
Diese schrecklichen Trume solch friedlicher Spaziergnger, die nur Wasser trinken und
vielleicht sogar Vegetarier sind, kann man heute in den Fernsehfilmen studieren, die das USFernsehen fr Kinder nach Lateinamerika und in die ganze Welt schickt. Da sind alle diese
infernalischen Vorstellungen aufs neue dargestellt, gut verpackt, fr begeisterte, friedliche
Kinder, und es gibt keine Mglichkeit, sie vor dieser Hinterlist zu schtzen.
Nietzsche, der Kmpfer.
Nietzsche, die freundliche, frhpensionierte Mittelklassenbrger sieht sich so:
"Ein ander Ding ist der Krieg. Ich bin meiner Art nach kriegerisch, Angreifen gehrt zu meinen
Instinkten,. Feind sein knnen, Feind sein - das setzt eine starke Natur voraus, jedenfalls ist es
bedingt in jeder starken Natur. Sie braucht Widerstnde, folglich sucht sie Widerstand: das
agressive Pathos gehrt ebenso notwendig zur Strke als das Rach- und Nachgefhl zur
Schwche."59 II,1078
Er hat Feinde, kmpft gegen sie: in Selbstgesprchen und mit Tinte. Er vergeistigt seine
Feindschaft, so glaubt er wenigstens. In Wirklichkeit ists er vllig unfshig, Konflikte
menschlich auszutragen. Dies zeigt gerade sein Konflikt mit Richard Wagner, den Nietzsche
geradezu zu einem metaphysischen Zusammensto hochstilisiert, soda Wagner nie
verstehen kann, was da eigentlich geschehen sein soll:
"Die Vergeistigung der Sinnlichkeit heit Liebe: sie ist ein groer Triumph ber das
Christentum. Ein andrer Triumph ist unsere Vergeistigung der Feindschaft. Sie besteht darin,
da man tief den Wert begreift, Feinde zu haben... Man hat auf das groe Leben
verzichtet, wenn man auf den Krieg verzichtet..."60 Gtzen-Dmmerung. Moral als
Widernatur, Nr.3, II,966/967
Nietzsche ist ein vllig normaler Durchschnittsbrger, der allerdings grenwahnsinnige
Fantasien hat, eine Art Karl May. Er fhlt sich als blonde Bestie, obwohl er mit Sicherheit vllig
unfhig wre, es zu sein.
"Nicht Zufriedenheit, sondern Macht; nicht Friede berhaupt, sondern Krieg..
Die Schwachen und Miratenen sollen zugrunde gehn: erster Satz unsrer Menschenliebe. Und
man soll ihnen noch dazu helfen." 61 (Der Antichrist. Fluch auf das Christentum. Nr.2, II. 1165/6)
"Nichts ist ungesunder, inmitten unserer ungesunden Modernitt, als das christliche Mitleid.
Hier Arzt sein, hier unerbittlich sein, hier das Messer fhren - das gehrt zu uns, das ist unsre
Art Menschenliebe, damit sind wir Philosophen, wir Hyperboreer!--"62 (1169)
"..- ich bin sogar eine Gegensatz-Natur zu der Art Mensch, die man bisher als tugendhaft
verehrt hat."63 II,1065
Er ist es aber nicht, er lebt als vllig tugendhafter Mensch - mit einigen Seitensprngen.
"-Wer die Luft meiner Schriften zu atmen wei, wei, da es eine Luft der Hhe ist, eine starke
59 II,1078
60 Gtzen-Dmmerung. Moral als Widernatur, Nr.3, II,966/967
61 Der Antichrist. Fluch auf das Christentum. Nr.2, II. 1165/6
62 1169
63 II,1065

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Luft."64 Ecce Homo, Nr.3, II, S. 1066


Tatschlich, er macht aus ganz gewhnlichen persnlichen Konflikten groe Kriege: brigens
die einzigen Kriege, die er fhrt. Als er am deutsch-franzsischen Krieg teilnahm, war er
Sanitter, und erkrankte sehr bald in dieser Hhenluft des Krieges. Natrlich ist er ein
Federhalterkrieger.
"Im Gegenteil, angreifen ist bei mir ein Beweis des Wohlwollens, unter Umstnden der
Dankbarkeit."65 1079
Er fhlt sich im Angriff, Sbel, Krieg, wenn er ganz einfach das Buch eines anderen kritisiert
und einen Federhalter fhrt.
Die Unreinheit des Unten-Liegenden.
Nietzsche empfindet stndig Unreinheiten. Es riecht schlecht. Von dem schlechten Geruch weg
mchte er in die reine Luft, die Hhenluft. Er fasziniert davon, wie schlecht die von unten
riechen, ihre Fulnis, ihr Gift, ihre Verwesung, ihre Migebeurt. Vor denen, die schlecht riechen,
hat er Ekel:
"Mir eignet eine vollkommen unheimliche Reizbarkeit des Reinlichkeits-Instinkts, soda ich die
Nhe oder - was sage ich? - das Innerlichste, die 'Eingeweide' jeder Seele psychologisch
wahrnehme - rieche... der viele verborgene Schmutz auf dem Grunde mancher Naturen,
vielleicht in schlechtem Blut bedingt.. wird mir fast bei der ersten Berhrung schon bewut...
Der Ekel am Menschen, am 'Gesindel' war immer meine grte Gefahr."66 II, S.1080
Daher stinkt ihm das Christentum:
"Wie armselig ist das 'Neue Testament' gegen Manu, wie schlecht riecht es! "67
Gtzen-Dmmerung. Die "Verbesserer" der Menschheit. Nr.3, II,980/981
Er sieht Fulnis, das Leben, das reine Sauberkeit sein sollte, wird durch das schlecht riechende
Evangelium vergiftet:
"Unter Umstnden vergiftet eine solche aus Fulnis gewachsene Giftbaum-Vegetation
mit ihrem Dunste weithin, auf Jahrtausende hin das Leben..."68 Gtzen-Dmmerung. Streifzge
eines Unzeitgemen. Nr. 35, II,1010
Nicht nur das Evangelium riecht schlecht, auch die, die es verbreiten:
"Man lese nur irgendeinen christlichen Agitator, den heiligen Augustin zum Beispiel, um zu
begreifen, um zu riechen, was fr unsaubere Gesellen damit obenauf gekommen
sind... Die Natur hat sie vernachlssigt - sie verga, ihnen eine bescheidne Mitgift von
achtbaren, von anstndigen, von reinlichen Instinkten mitzugeben.. Unter uns, es sind nicht
einmal Mnner."69 (II,1231/1232)
64 Ecce Homo, Nr.3, II, S. 1066
65

1079

66

II, S.1080

67

Gtzen-Dmmerung. Die "Verbesserer" der Menschheit. Nr.3, II,980/981

68

Gtzen-Dmmerung. Streifzge eines Unzeitgemen. Nr. 35, II,1010

69 II,1231/1232

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Dies, das schlecht riecht, macht einen Aufstand:


"Das Christentum ist ein Aufstand alles Am-Boden-Kriechenden gegen das, was Hhe
hat: das Evangelium der 'Niedrigen' macht niedrig..."70(Der Antichrist, Schlechta,
II,S.1206)
Das aber ist Migeburt, Korruption, Verwesung, schlecht riechende Verwesung:
"...scheint es denn nicht, da ein Wille ber Europa durch achzehn Jahrhunderte geherrscht
hat, aus dem Menschen eine schlimme Migeburt zu machen?"f71 Nr.62, II,624
Auch den Tod Gottes riecht man, der Leichnam Gottes verwest:
"Hren wir noch nichts vom Lrm der Totengrber, welche Gott begraben? Riechen wir noch
nichts von der gttlichen Verwesung? - auch Gtter verwesen!.. "72 II,127/128
In den ersten christlichen Gemeinde schon riecht man diese Korruption:
"Die Evangelien sind unschtzbar als Zeugnis fr die bereits unaufhaltsame Korruption
innerhalb der ersten Gemeinde. ... Die Evangelien stehen fr sich. Die Bibel berhaupt vertrgt
keinen Vergleich. Man ist unter Juden: erster Gesichtspunkt, um hier nicht vllig den Faden
zu verlieren. Die hier geradezu Genie werdende Selbstverstellung ins 'Heilige',.... Hierzu
gehrt Rasse. Im Christentum, als der Kunst, heilig zu lgen, kommt das ganze Judentum, eine
mehrhundertjhrige jdische allerernsthafteste Vorbung und Technik zur letzten
Meisterschaft. Der Christ, diese ultima ratio der Lge, ist der Jude noch einmal dreimal selbst... "73 (Der Antichrist, II,S.1206/1207)
Es ist der Geruch des Unten-Liegenden, den man in Paulus sprt. Er erkannte daher:
"...wie man mit dem Symbol 'Gott am Kreuze' alles Unten-Liegende, alles HeimlichAufrhrerische, die ganze Erbschaft anarchistischer Umtriebe im Reich, zu einer ungeheuren
Macht aufsummieren knne. 'Das Heil kommt von den Juden.' - ..Dies war sein Augenblick von
Damaskus:"74 (II,S.,1230)
"...jetzt ist das Gesetz tot, jetzt ist die Fleischlichkeit, in der es wohnt, tot - oder wenigstens in
fortwhrendem Absterben, gleichsam verwesend."75 Morgenrte, Erstes Buch, Nr.68. I,
S.1056/1057.
Eine Migeburt bereitet sich vor:
"...scheint es denn nicht, da ein Wille ber Europa durch achzehn Jahrhunderte geherrscht
hat, aus dem Menschen eine schlimme Migeburt zu machen?"76 Nr.62, II,624
Dahinter entdeckt er die schlechten Instinkte, ein Gift:
"Das Gift der Lehre 'gleiche Rechte fr alle' - das Christentum hat es am grundstzlichsten
ausgest; ... einen Todkrieg aus den heimlichsten Winkeln schlechter Instinkte gemacht 70 Der Antichrist, Schlechta, II,S.1206
71 Nr.62, II,624
72

II,127/128

73 Der Antichrist, II,S.1206/1207


74 II,S.,1230
75 Morgenrte, Erstes Buch, Nr.68. I, S.1056/1057.
76 Nr.62, II,624

50

.. Die Unsterblichkeit jedem Petrus und Paulus zugestanden, war bisher das grte, das
bsartigste Attentat auf die vornehme Menschlichkeit. -"77 (1205)
Ungesund, schmutzig ist alles, und so kann nur ihr Gott sein:
"...er blieb Jude, er blieb der Gott der Winkel, der Gott aller dunklen Ecken und
Stellen, aller ungesunden Quartiere der ganzen Welt!.. Und er selbst, so bla, so
schwach, so dcadent.." 78 (II, 1177/1178)

Der Reinlichkeitsinstinkt.
Stndig verbindet er dieses schlecht-riechen mit der Verdauung und den Eingeweiden. Er ist
stndig mit seiner Ernhrung und Verdauung beschftigt. Er sagt es ausdrcklich im Ecce
Homo, aber man merkt es allen seinen Bchern an. Seine physische, brigens sehr schwache
Kondition beschreibt er:
"Da der Magen als Ganzes in Ttigkeit tritt, erste Voraussetzung einer guten Verdauung. Man
mu die Gre seines Magens kennen."79 1084
"Alle Vorurteile kommen aus den Eingeweiden." 80 1085
"Der klimatische Einflu auf den Stoffwechsel, seine Hemmung, seine Beschleunigung, geht so
weit, da ein Fehlgriff in Ort und Klima jemanden nicht nur seiner Aufgabe entfremden,
sondern ihm dieselbe berhaupt vorenthalten kann: er bekommt sie nie zu Gesicht." 81 1085
"...wie hast gerade du dich zu ernhren, um zu deinem Maximum von Kraft, von virt im
Renaissanace-Stil, von moralinfreier Tugend zu kommen?" 821082
"Christentum, Alkohol - die beiden groen Mittel der Korruption..." 83 (II,1232)
"Alkoholika sind mir nachteilig; ein Glas Wein oder Bier des Tags reicht vollkommen aus, mir
aus dem Leben ein 'Jammertal' zu machen - in Mnchen leben meine Antipoden." 84 1083
Seine Antipoden leben nicht nur in Mnchen. Seine Antipoden sind gerade jene RenaissanceMenschen, die er doch so verehrt. Was haben denn die mit solch einem Pedantismus zu tun?
Er hat eine physische Kondition, die es ihm gar nicht erlaubt, den Renaissance-Menschen zu
spielen. Aber er will wenigstens die Pose haben, und wird dadurch lcherlich. Er posaunt genau
das Gegenteil vom heraus, was sein Schicksal ist, das er eben zu ertragen hat.
Stattdessen projeziert er die Probleme seiner Eingeweide auf den deutschen Geist. Er beklagt
sich ber
"die Herkunft des deutschen Geistes - aus betrbten Eingeweiden.. Der deutsche Geist ist eine
Indigestion, er wird mit nichts fertig.." 85 1083.
Was er uns mitteilt, sind seine Probleme, nicht die des deutschen Geistes, weder die der
Renaissance-Menschen noch der blonden Bestien. Sogar eine Genietheorie macht er daraus:
77 1205
78 II, 1177/1178)
79 1084
80 1085
81 1085
82 1082
83 II,1232
84 1083
85 1083

51

"Eine zur schlechten Gewohnheit gewordene noch so kleine Eingeweide-Trgheit gengt


vollstndig, um aus einem Genie etwas Mittelmiges, etwas 'Deutsches' zu machen." 861085
Aus seiner eigenen physischen Schwche macht der daher einen Grund zur Agression, und
zeigt nicht die geringste Reife, sie zu verarbeiten. Ganz so machtr er es mit seiner eigenen
Krankheit. Er wendet sie agressiv gegen andere.ber Kant sagt er folgendes:
"Kant wurde Idiot. - Und das war ein Zeitgenosse Goethes! Dies Verhngnis von Spinne galt als
der deutsche Philosoph - gilt es noch!.." 87 (II,1172)
Nicht nur Kant wurde Idiot. So spricht er auch ber Rousseau:
"Das Krankhafte an Rousseau am meisten bewundert und nachgeahmt... Bei Rousseau
unzweifelhaft die Geistesstrung, bei Voltaire eine ungewhnliche Gesundheit und Leichtigkeit.
Die Rankune des Kranken; die Zeiten seines Irrsinns auch die seiner Menschenverachtung und
seines Mitrauens."88 III,S.508)
Nicht nur Kant wurde Idiot. Nietzsche, der sein eigenes Schicksal vorhersieht, wendet es gegen
andere. Er ist krank, jetzt will er krank machen, Kranke verfolgen, Kranke beleidigen. Er
begeistert sich an der Gesetzgebung Manus. Krank machen, das macht gesund. Die Moral hat
krank gemacht:
"Sowohl die Zhmung der Bestie Mensch, als die Zchtung einer bestimmten Gattung Mensch
ist 'Besserung' genannt worden: erst diese zoologischen Termini drcken Realitten aus Realitten freilich, von denen der typische 'Verbesserer', der Priester, nichts wei - nichts
wissen will... Die Zhmung eines Tieres seine 'Besserung' nennen ist in unseren Ohren beinahe
ein Scherz....Sie (die Bestie) wird geschwcht, sie wird weniger schdlich gemacht, sie wird
durch den depressiven Affekt der Furcht, durch Schmerz, durch Wunden, durch Hunger zur
krankhaften Bestie.- Nicht anders steht es mit dem gezhmten Menschen, den der Priester
'verbessert' hat. Im frhen Mittelalter, wo in der Tat die Kirche vor allem eine Menagerie war,
machte man allerwrts auf die schnsten Exemplare der 'blonden Bestie' Jagd - man
'verbesserte' zum Beispiel die vornehmen Germanen.... Da lag er nun, krank, kmmerlich,
gegen sich selbst bswillig; voller Ha gegen die Antriebe zum Leben, voller Verdacht gegen
alles, was noch stark und glcklich war. Kurz, ein 'Christ'... Physiologisch geredet: im Kampf
mit der Bestie kann Krankmachen das einzige Mittel sein, sie schwach zu machen." 89 GtzenDmmerung. Die 'Verbesserer' der Menschheit. Nr.2. II,979/980
Die Schlecht-weg-gekommenen, die Beherrschten siegen dadurch, da sie den Vornehmen, die
blonde Bestie, krank machen. Der Vornehme kann sich nicht wehren, wenn er nicht jetzt jene
Schlecht-weg-gekommenen, die Tschandala, krank macht. Das ist die Zchtung, die an die
Stelle der Zhmung tritt. Nietzsche begeistert sich daran, wie Manu die Deklassierten seiner
Gesellschaft zu behandeln vorschreibt:
"...da das Wasser, welches sie ntig haben, weder aus den Flssen, noch aus den Quellen,
noch aus den Teichen genommen werden drfe, sondern nur aus den Zugngen zu Smpfen
und aus Lchern, welche durch die Fustapfen der Tiere entstanden sind. Insgleichen wird
ihnen verboten, ihre Wsche zu waschen und sich selbst zu waschen, da das Wasser,
das ihnen aus Gnade zugestanden wird, nur benutzt werden darf, den Durst zu lschen... - Der
Erfolg einer solchen Sanitts-Polizei bleibt nicht aus: mrderische Seuchen, scheuliche
86 1085
87 II,1172
88 III,S.508
89 Gtzen-Dmmerung. Die 'Verbesserer' der Menschheit. Nr.2. II,979/980

52

Geschlechtskrankheiten und daraufhin wieder 'das Gesetz des Messers', die


Beschneidung fr die mnnlichen, die Abtragung der kleinen Schamlippen fr die weiblichen
Kinder anordnend. - Manu selbst sagt: 'die Tschandala sind die Frucht von Ehebruch,
Inzest und Verbrechen (- dies die notwendige Konsequenz des Begriffs Zchtung).
Sie sollen zu Kleidern nur Lumpen von Leichnamen haben... Es ist ihnen verboten, von links
nach rechts zu schreiben und sich der rechten Hand zum Schreiben zu bedienen: der
Gebrauch der rechten Hand und des Von-links-nach-rechts ist blo den Tugendhaften
vorbehalten, den Leuten von Rasse.' -"90 Gtzen-Dmmerung. Die "Verbesserer" der
Menschheit. Nr.3, II,980/981
Das hatten die Vornehmen - Nietzsche nennt dies die "arische Humanitt" - zu tun, um gesund
zu bleiben:
"Und wieder hatte(n) sie kein andres Mittel, ihn ungefhrlich, ihn schwach zu machen, als ihn
krank zu machen - es war der Kampf mit der 'groen Zahl'." 91 Gtzen-Dmmerung. Die
"Verbesserer" der Menschheit. Nr.3, II,980/981
Er war - wenigstens indirekt - durch die christliche Moral krank geworden, jetzt besteht er auf
seiner Gesundheit, indem er die krank machen will, auf deren Seite, wie er glaubt, die
christliche Moral steht. Sehr konkret scheint Nietzsche davon berzeugt zu sein, da die
christliche Moral ihn krank gemacht hat.

Die Hhenluft.
Wer so sehr vom schlechten Geruch verfolgt wird, sucht Hhenluft:
"-Wer die Luft meiner Schriften zu atmen wei, wei, da es eine Luft der Hhe ist, eine starke
Luft."92 Ecce Homo, Nr.3, II, S. 1066
In dieser Hhenluft entstand der Ewige-Widerkunfts-Gedanke:
"Ich erzhle nunmehr die Geschichte des Zarathustra. Die Grundkonzeption des Werks, der
Ewige-Widerkunfts-Gedanke, die hchste Formel der Bejahung, die berhaupt erreicht werden
kann -, gehrt in den August des Jahres 1881: er ist auf ein Blatt hingeworfen, mit der
Unterschrift: '6000 Fu jenseits von Mensch und Zeit'. " 93 Ecce homo. Als sprach Zarathustra.
Nr.1, II,1128
In dieser Hhenluft geniet er seine Vornehmheit, die natrlich berhaupt nicht realisieren
kann:
"Im groen Menschen sind die spezifischen Eigenschaften des Lebens - Unrecht, Lge,
Ausbeutung - am grten."94 III,861
Der Mensch wird zu etwas Hherem, er wird es dadurch, da er sich ber die Niedrigen, die
Unten-Liegenden, erhebt. Die, die schlecht riechen, werden zu Sklaven. Fr den Hheren wird
90 Gtzen-Dmmerung. Die "Verbesserer" der Menschheit. Nr.3, II,980/981
91 Gtzen-Dmmerung. Die "Verbesserer" der Menschheit. Nr.3, II,980/981
92 Ecce Homo, Nr.3, II, S. 1066
93

Ecce homo. Als sprach Zarathustra. Nr.1, II,1128

94 III,861

53

alles zum Sklaven. Nicht nur die Natur, ebenso alle Menschen und unter ihnen besonders die
Frauen:
"Es kommt der Zeitpunkt, wo der Mensch Kraft im berflu zu Diensten hat: die Wissenschaft
ist darauf aus, diese Sklaverei der Natur herbeizufhren.
Dann bekommt der Mensch Mue: sich selbst auszubilden, zu etwas Neuem, Hherem.
Neue Aristokratie. "95 III,859
Das Tier mu heraus, denn es ist das Hhere: Nietzsche verkndet die Tierwerdung des
Menschen. Der hhere Mensch ist der Barbar.
"Auf dem Grunde aller dieser vornehmen Rassen ist das Raubtier, die prachtvoll
nach Beute und Sieg lstern schweifende blonde Bestie nicht zu verkennen; es
bedarf fr diesen verborgenen Grund von Zeit zu Zeit der Entladung, das Tier mu wieder
heraus, mu wieder in die Wildnis zurck ... in diesem Bedrfnis sind sie sich alle gleich. Die
vornehmen Rassen sind es, die den Begriff 'Barbar' auf all den Spuren hinterlassen haben, wo
sie gegangen sind..." 96 Erste Abhandlung. Nr.11. II, S.786
Und jetzt will Nietzsche zuschlagen:
"Um sich aus jenem Chaos zu dieser Gestaltung emporzukmpfen - dazu bedarf es einer
Ntigung: man mu die Wahl haben, entweder zugrunde zu gehn oder sich durchzusetzen.
Eine herrschaftliche Rasse kann nur aus furchbaren und gewaltsamen Anfngen
emporwachsen. Problem: wo sind die Barbaren des zwanzigsten Jahrhunderts?
Offenbar werden sie erst nach ungeheuren sozialistischen Krisen sichtbar werden
und sich konsolidieren - es werden die Elemente sein, die der grten Hrte gegen sich
selber fhig sind, und den lngsten Willen garantieren knnen." 97 III,690
"Sozialismus oder Barbarei", diese Alternative stammt nicht aus den 30er Jahren und auch
nicht von Adorno oder Horkheimer. Sie stammt von Nietzsche. Barbarei statt Sozialismus, das
ist jetzt seine Lsung.
Diese Hhenluft verursacht bei ihm den Hhenkater. Er verfllt in die Orgie einer seinen
Fantastereien entsprechenden Eitelkeit, die er ohne jede Selbstironie ausposaunt: "Warum ich
so weise bin." "Warum ich so klug bin." "Warum ich so gute Bcher schreibe." sind die Titel,
unter denen er solche Sachen vorlegt, sagt uns aber zumindest: "da jeder Mann gerade so
viel Eitelkeit hat, als es ihm an Verstande fehlt." 98 99I,250
Dies ist der kategoriale Rahmen, in dem Nietzsche philosophiert. Von Bertold Brecht gibt es
95

III,859

96

Erste Abhandlung. Nr.11. II, S.786

97 III,690
98 I,250
99 Dies ist der kategoriale Rahmen, in dem Nietzsche philosophiert. Von Bertold Brecht gibt es hierzu eine

Persiflage, die eine direkte Antwort darauf ist. . Im Lied von Orge, das Baal singt, ist das genaue Gegenteil dessen,
was Nietzsche sagt, zu hren: "Orge sagte mir: Der liebste Ort, den er auf Erden hab/ sei nicht die Rasenbank am
Elterngrab./ Sei nicht ein Beichtstuhl, sei kein Hurenbett/ Und nicht ein Scho, weich, warm und fett./ Orge sagte
mir: der liebste Ort/ auf Erden sei ihm der Abort./ Dies sei ein Ort, wo man zufrieden ist/ da drber Sterne sind
und drunter Mist./ Ein Ort der Demut, dort erkennst du scharf:/ Da du ein Mensch nur bist, der nichts behalten
darf." Brecht, Bertold: Baal. Szene: In der Branntweinschenke.

54

hierzu eine Persiflage, die eine direkte Antwort darauf ist. . Im Lied von Orge, das Baal singt,
ist das genaue Gegenteil dessen, was Nietzsche sagt, zu hren: "Orge sagte mir: Der liebste
Ort, den er auf Erden hab/ sei nicht die Rasenbank am Elterngrab./ Sei nicht ein Beichtstuhl,
sei kein Hurenbett/ Und nicht ein Scho, weich, warm und fett./ Orge sagte mir: der liebste
Ort/ auf Erden sei ihm der Abort./ Dies sei ein Ort, wo man zufrieden ist/ da drber Sterne
sind und drunter Mist./ Ein Ort der Demut, dort erkennst du scharf:/ Da du ein Mensch nur
bist, der nichts behalten darf." Brecht, Bertold: Baal. Szene: In der Branntweinschenke.
Der Aufstand gegen die Gleichheit.
Nietzsche spricht von der menschlichen Gleichheitsforderung als einem groen Entsetzen, als
einer Katastrophe fr die Menschheit, als Folge niedriger Instinkte, als Ergebnis von Neid und
Ressentiment, als Bedrohung aller Kultur:
"Das Gift der Lehre 'gleiche Rechte fr alle' - das Christentum hat es am grundstzlichsten
ausgest; das Christentum hat jedem Ehrfurchts- und Distanz-Gefhl zwischen Mensch und
Mensch, das heit die Voraussetzung zu jeder Erhhung, zu jedem Wachstum der Kultur einen
Todkrieg aus den heimlichsten Winkeln schlechter Instinkte gemacht - es hat aus dem
ressentiment der Massen sich die Hauptwaffe geschmiedet gegen uns, gegen alles Vornehme,
Frohe, Hochherzige auf Erden, gegen unser Glck auf Erden.. Die Unsterblichkeit jedem Petrus
und Paulus zugestanden, war bisher das grte, das bsartigste Attentat auf die vornehme
Menschlichkeit. -"100 (Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, II, 1205)
Er ertrgt es nicht, die "Unsterblichkeit jedem Petrus und Paulus" zuzugestehen, er, der sich
jetzt als der Vornehme, der Hochherzige gegen sie stellt: Wir, die Vornehmen. Die Vornehmen,
das sind er und die, zu denen er spricht. Es ist ganz biedere Mittelklasse, es ist er, Mitglied der
Erziehungsbrokratie seines Landes, der wegen Gesundheitsproblemen frhpensioniert ist. Die
Vornehmen sind alles ganz gewhnliche Leute, die jetzt glauben, den status der Vornehmheit
annehmen zu mssen und das nur dadurch tun zu knnen glauben, da sie anderen diesen
status bestreiten. Die Vornehmheit, die darin besteht, den anderen als Person anzuerkennen,
fehlt diesen "Vornehmen" aber vllig. Sie wollen Sklaven haben, wenn auch nur in ihrer
Phantasie. Daraus, da jede Kultur bisher auch barbarisch gewesen ist, schlieen sie, da man
Barbar werden mu, um die Kultur zu frdern. Sie, die doch in der Gesellschaftsskala
keineswegs besonders oben stehen, wenden sich gegen die Niedrigen. Indem sie das tun,
glauben sie, Aristokraten zu sein. Dabei kennen sie sicher berhaupt keine Aristokraten:
"Der Aristokratismus der Gesinnung wurde durch die Seelen-Gleichheits-Lge am
unterirdischsten untergraben; und wenn der Glaube an das 'Vorrecht der Meisten'
Revolutionen macht und machen wird - das Christentum ist es, man zweifle nicht
daran, christliche Werturteile sind es, welche jede Revolution blo in Blut und
Verbrechen bersetzt! Das Christentum ist ein Aufstand alles Am-Boden-Kriechenden gegen
das, was Hhe hat: das Evangelium der 'Niedrigen' macht niedrig..."101(Der Antichrist,
Schlechta, II,S.1206)
Sie, die Blut vergieen und Verbrechen begehen wollen, werfen jetzt der Gleichheitsforderung
vor, da sie "jede Revolution blo in Blut und Verbrechen bersetzt". Sie, die sich bedroht
fhlen dadurch, da Menschen ihre Menschenwrde verlangen, projektieren in diejenigen, die
angeblich unter ihnen stehen, den Neid und das Ressentiment. Sie, die die Anerkennung des
andern nicht ertragen knnen, sprechen jetzt die Sprache einer angeblichen Vornehmheit. Sie
knnen ihr Ressentiment nicht beherrschen und projektieren es folglich in die anderen.
Es entsteht dann eine Verbindung, die im Namen einer Analyse der Vergangenheit jene
Vorstellung schafft, gegen die sich Nietzsches Aufstand richtet: die Verbindung von Gleichheit
100 Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, II, 1205
101 Der Antichrist, Schlechta, II,S.1206

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aller Menschen, Anarchie, inneren Umtrieben, Christentum, Judentum,


Unsterblichkeitsglauben, Lebensverneinung und Hllenglauben:
"Paulus, der Fleisch-, der Genie-gewordene Tschandala-Ha gegen Rom, gegen die
'Welt', der Jude, der ewige Jude par excellence.... Was er erriet, das war, wie man mit
Hilfe der kleinen sektiererischen Christen-Bewegung abseits des Judentums einen 'Weltbrand'
entznden knne, wie man mit dem Symbol 'Gott am Kreuze' alles Unten-Liegende, alles
Heimlich-Aufrhrerische, die ganze Erbschaft anarchistischer Umtriebe im Reich, zu
einer ungeheuren Macht aufsummieren knne. 'Das Heil kommt von den Juden.' - ..Dies
war sein Augenblick von Damaskus: er begriff, da er den Unsterblichkeits-Glauben ntig
hatte, um 'die Welt' zu entwerten, da der Begriff 'Hlle' ber Rom noch Herr wird - da man
mit dem 'Jenseits' das Leben ttet... Nihilist und Christ: das reimt sich, das reimt sich
nicht blo.."102 (S.,1230)
Dabei spielen auch Tatsachen gar keine Rolle: Paulus ist unter allen Aposteln derjenige, der
ganz sicher nicht an eine Hlle geglaubt hat. Rom hingegen glaubte an die Hlle. Schon Cicero
in seinen anticatilinarischen Reden droht den Anhngern des Aufstands von Catilina mit
ewigen Hllenstrafen. Die "Vornehmen" haben sicher auch sehr viel mit der Erfindung der
Hlle zu tun. Die Hllenvorstellung im Christentum ist wohl eher eine Bekehrung des
Christentums durch Rom, als eine Bekehrung Roms durch das Chruiastentum.
Nietzsche verbindet dies mit der antisemitischen Tradition:
"Das ganze Verhngnis wurde dadurch allein ermglicht, da schon eine verwandte,
rassenverwandte Art von Grenwahn in der Welt war, der jdische; sobald einmal die Kluft
zwischen Juden und Judenchristen sich aufri, blieb letzteren gar keine Wahl, als dieselben
Prozeduren der Selbsterhaltung, die der jdische Instinkt anriet, gegen die Juden
selber anzuwenden, whrend die Juden sie bisher blo gegen alles Nicht-Jdische
angewendet hatten. Der Christ ist nur eine Jude 'freieren' Bekenntnisses.-" 103 (S.1208)
Selbst im Antisemitismus, wie ihn das Christentum begrndet hatte, sieht Nietzsche noch
diese jdische Wurzel. Es wendet das, was "der jdische Instinkt anriet, gegen die Juden
selber" an. Die Juden bekommen jetzt die Schuld an allem, selbst am Antisemitismus, den
Nietzsche, so wie er ihn vorfand, fr ein jdisches Produkt hielt. Die Juden werden daher von
Nietzsche zu jenem Volk hochstilisiert, das in geradezu bewundernswerterweise die
Menschheit verdorben hat:
"Die Juden sind das merkwrdigste Volk der Weltgeschichte, weil sie, vor die Frage von Sein
und Nichtsein gestellt, mit einer vollkommen unheimlichen Bewutheit das Sein um jeden
Preis vorgezogen haben: dieser Preis war die radikale Flschung aller Natur, aller Natrlichkeit,
aller Realitt, der ganzen inneren Welt so gut als der ueren.... sie haben, der Reihe nach, die
Religion, den Kultus, die Moral, die Geschichte, die Psychologie auf eine unheilbare Weise in
den Widerspruch zu deren Natur-Werten umgedreht.... Die Juden sind damit das
verhngnisvollste Volk der Weltgeschichte; in ihrer Nachwirkung haben sie die Menschheit
dermaen falsch gemacht, da heute noch der Christ anti-jdisch fhlen kann, ohne
sich als die letzte jdische Konsequenz zu verstehn."104 (1184)
Diese Radikalitt der Bosheit ist so gro, da Nietzsche selbst den Antisemitismus seiner Zeit den er verachtet - als letzte jdische Konsequenz ansieht. Er wird gerade dadurch zum
Begrnder eines vllig neuen Antisemitismus. Nur so ist es ihm mglich, den Aufstand gegen
die Gleichheit mit dem Antisemitismus zu verbinden.

102 S.,1230
103S.1208
104 1184)

56

"...ich mag sie nicht, diese neuesten Spekulanten in Idealismus, die Antisemiten, welche heute
ihre Augen christlich-arisch-biedermnnisch verdrehn und durch einen jede Geduld
erschpfenden Mibrauch des wohlfeilsten Agitationsmittels, der moralischen Attitde, alle
Hornvieh-Elemente des Volkes aufzuregen suchen..." 105 Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie
der Moral, Dritte Abhandlung: Was bedeuten assketische Ideale? Nr. 19.
"Christentum, Alkohol - die beiden groen Mittel der Korruption... An sich sollte es ja wohl
keine Wahl geben, angesichts von Islam und Christentum, so wenig als angesichts eines
Arabers und eines Juden. Die Entscheidung ist gegeben, es steht niemandem frei, hier noch
frei zu whlen. Entweder ist man ein Tschandala, oder man ist es nicht... "106 (Der Antichrist.
Nr.60, II, S.1232/1233)
Fr die Kritik der Gleichheit ist diese Neubegrndung des Antisemitismus durch Nietzsche und
seine beraus heftige Reaktion gegen den Antisemitismus seiner Zeit besonders erhellend.
Soweit dieser Antisemitismus aus der christlichen Tradition stammt, ist er tatschlich vllig
unvereinbar mit dem Aufstand gegen die Gleichheit, den Nietzsche vertritt. Dieser
Antisemitismus stammt ja gerade aus der Inversion der Gleichheit, wie sie im Christentum
vorgenommen wurde und sist daher Teil der Gleichheitsvorstellung.
Nach dieser christlich-orthodoxen Vorstellung hat Jesus alle Menschen erlst, soda vor Gott
eben alle Menschen gleich sind. Die Juden aber haben diese Erlsung nicht angenommen, und
Jesus, der Gott ist, gettet. Sie haben Gott gettet, indem sie Christus tteten. Aber sie sind
zur Erlsung berufen wie alle anderen Menschen auch. Da sie diese aber ablehnen, werden sie
verurteilt.
Dies ist eine Verurteilung der Juden. Aber sie geschieht ja gerade im Namen einer
Gleichheitsideologie, in der auch die Juden erlst sein knnten. Sie werden verurteilt im
Namen der Erlsung aller Menschen. Da sie Gott gettet haben - den Gott der Erlsung aller
Menschen - ist der Grund fr die Verurteilung. Ihre Ungleichheit wird ja gerade aus der
Gleichheit aller begrndet.
Wenn man wie Nietzsche die Gleichheit selbst zum Feind erklrt, mu man diesen
Antisemitismus samt aller antisemitischen Ideologien, die ihn in skularisierter Form
weiterfhren, ablehnen.
So entsteht jetzt eine neue Form, sowohl die Erlsung als auch den Mord Gottes zu betrachten.
Bei Nietzsche fhrt dies zu seiner Vorstellung vom Tod Gottes, wie er ihn in "Die frhliche
Wissenschaft" unter dem Titel "Der tolle Mensch" darstellt:
"'Wohin ist Gott?' rief er, 'ich will es euch sagen! Wir haben ihn gettet - ihr und ich! Wir
alle sind seine Mrder! Aber wie haben wir dies gemacht?... Hren wir noch nichts vom
Lrm der Totengrber, welche Gott begraben? Riechen wir noch nichts von der gttlichen
Verwesung? - auch Gtter verwesen!.. Wie trsten wir uns, die Mrder aller Mrder?... Dies
ungeheure Ereignis ist noch unterwegs und wandert - es ist noch nicht bis zu den Ohren der
Menschen gedrungen... Diese Tat ist ihnen immer noch ferner als die fernsten Gestirne - und
doch haben sie dieselbe getan!' - Man erzhlt nur noch, da der tolle Mensch desselbigen
Tages in verschiedenen Kirchen eingedrungen sei und darin sein Requiem aeternam deo
angestimmt habe.
Hinausgefhrt und zur Rede gesetzt, habe er immer nur dies entgegnet: 'Was sind denn diese
Kirchen noch, wenn sie nicht die Grfte und Grabmler Gottes sind.'" 107 127/128
Hier ist jetzt die klassisch-orthodoxe christliche Vorstellung vom Gottesmord vllig umgedreht.
105 Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral, Dritte Abhandlung: Was bedeuten assketische Ideale? Nr. 19.
106 Der Antichrist. Nr.60, II, S.1232/1233
107 127/128

57

Es sind nicht mehr die Juden, die Gott gemordet haben, sondern "Wir alle sind seine Mrder".
Wrtlich genommen, knnte dies auch die orthodoxe Theologie sagen. Aber in der orthodoxen
Theologie ist dieser Mord immer eine Schuld, die abgetragen werden mu, um schlielich doch
noch an der Erlsung durch den auferstandenen Gott teilzunehmen. Sie wird antisemitisch,
indem sie die Juden denunziert, nicht an dieser Erlsung teilnehmen zu wollen.
Dies ist bei Nietzsche jetzt anders. "Gott ist tot" bedeutet jetzt, da seine Zeit vorbei ist. Ihn
gettet zu haben, ist eine Heldentat, ein ungeheures Ereignis, das den bergang in eine neue
Geschichte beschreibt. Der Tod Gottes ist jetzt der Tod der Gleichheit und dasher der Tod der
Moral der Gleichheit. Der Gott, vor dem alle Menschen gleich sind, ist tot. Daher ist auch die
Gleichheit tot. Die Juden werden jetzt ganz anders gesehen: sie sind schuld daran, da es
diesen Gott berhaupt gegeben hat. Sie sind die Begrnder des Verhngnisses, das der Glaube
an diesen Gott bedeutet hat. Sie haben diesen Gott geschaffen, den wir jetzt gettet haben.
Die diesen Gott gettet haben, knnen daher nicht die Juden sein, auch nicht die Christen, und
schon gar nicht Anarchisten oder Sozialisten. Der Tod Gottes ist ja gerade die Erklrung einer
Befreiung der Menschheit vom Judentum, Christentum und Sozialismus. Denn alle diese wobei das Judentum die Wurzel des bels ist - haben diesen Gott geschaffen und am Leben
erhalten.
Jetzt aber ist er tot und "Wir alle sind seine Mrder". Aber er ist noch nicht begraben, das
Ereignis ist nicht abgeschlossen. Er wird begraben, dies aber dauert lange. Er verwest, und
man riecht den Geruch dieser gttlichen Verwesung.
"Nachdem Buddha tot war, zeigte man noch jahrhundertelang seinen Schatten in einer Hhle einen ungeheuren schauerlichen Schatten. Gott ist tot: aber so wie die Art der Menschen ist,
wird es vielleicht noch jahrtausendelang Hhlen geben, in denen man seinen Schatten zeigt. Und wir - wir mssen auch noch seinen Schatten besiegen!"108 115
Gott ist tot, aber wir mssen noch seinen Schatten besiegen. Seine Leiche ist doch noch ber
der Erde, man riecht es. Um seinen Schatten zu besiegen, mu man jetzt diejenigen besiegen,
die diesen Schatten Gottes weiter erhalten: das Judentum, das Christentum, den Anarchismus,
berhaupt alles, was sich auf die menschliche Gleichheit grndet. Es ergibt sich ein
Antisemitismus, der nicht mehr den Juden als Gottesmrder anklagt, sondern als Schpfer und
Erhalter eines Gottes, der schon tot ist, dessen Schatten aber noch besiegt werden mu. Das
Verbrechen, das dieser Antisemitismus verfolgt, ist nicht, Gott gettet zu haben. Das
Verbrechen ist, ihn geschaffen zu haben und weiterzufhren, indem man weiterhin die
menschliche Gleichheit vertritt:
"Ihr hheren Mernschen, dies lernt von mir: auf dem Markt glaubt niemand an hhere
Menschen. Und wollt ihr dort reden, wohlan! Der Pbel aber blinzelt 'wir sind alle gleich'.
'Ihr hheren Menschen' - so blinzelt der Pbel - 'es gibt keine hheren Menschen, wir sind alle
gleich, Mensch ist Mensch, vor Gott - sind wir alle gleich!'
Vor Gott! - Nun aber starb dieser Gott. Vor dem Pbel aber wollen wir nicht gleich sein. Ihr
hheren Menschen, geht weg vom Markt!
Vor Gott! - Nun aber starb dieser Gott! Ihr hheren Menschen, dieser Gott war eure grte
Gefahr.
Seit er im Grabe liegt, seid ihr wieder auferstanden. Nun erst kommt der groe Mittag, nun
erst wird der hhere Mensch - Herr!... Nun erst kreit der Berg der Menschen-Zukunft. Gott
starb: nun wollen wir - da der bermensch lebe." 109 Also sprach Zarathrustra. Vierter Teil.
Vom hheren Menschen. II, 522/523
Gott ist tot. Sein Tod ist die Auferstehung der "hheren Menschen". Es ist der Tod der
Gleichheit aller Menschen im Namen des "hheren Menschen". Aber der Pbel glaubt es nicht.
108 115
109 Also sprach Zarathrustra. Vierter Teil. Vom hheren Menschen. II, 522/523

58

Man mu darum kmpfen, damit der Tod Gottes sich durchsetzen kann.
Dabei hat diese These vom Tod Gottes durchaus keine atheistische Absicht. Keineswegs geht
es um die Behauptung, da es keinen Gott gibt. Eine solche Behauptung htte fr Nietzsche
berhaupt keinen Sinn. Es geht ausschlielich um den Gott der menschlichen Gleichheit:
"Im Grunde ist ja nur der moralische Gott berwunden. Hat es einen Sinn, sich einen Gott
'jenseits von Gut und Bse' zu denken? Wre ein Pantheismus in diesem Sinne mglich?
Bringen wir die Zweckvorstellungen aus dem Prozesse weg und bejahen wir trotzdem den
Proze? - Das wre der Fall, wenn etwas innerhalb jenes Prozesses in jedem Momente
desselben erreicht wrde - und immer das Gleiche. Spinoza gewann eine solche bejahende
Stellung, insofern jeder Moment eine logische Notwendigkeit hat: und er triumphierte mit
seinem logischen Grundinstinkt ber eine solche Weltbeschaffenheit."110 III,853/854
Es geht darum, diesen Gott zu berwinden, der eben der Gott der Gleichheit aller Menschen
ist. Daher interessiert es Nietzsche berhaupt nicht, ob der Anarchismus oder Sozialismus
atheistisch sind oder nicht. Aus diesem Gott sind sie entstanden, und daher kann er ohne
Probleme Christentum und Atheismus auseinander ableiten:
"Die Religionen gehen am Glauben an die Moral zugrunde. Der christlich-moralische Gott ist
nicht haltbar: folglich 'Atheismus' - wie als ob es keine andere Art Gtter geben knne." 111
III,496 p.111
Nietzsche sucht vielmehr andere Gtter:
"Ein Volk, das noch an sich selbst glaubt, hat auch noch seinen eignen Gott. In ihm verehrt es
Bedingungen, durch die es obenauf ist, seine Tugenden, - es projeziert seine Lust an sich, sein
Machtgefhl in ein Wesen, dem man dafr dfanken kann. Wer reich ist, will abgeben; ein
stolzes Volk braucht einen Gott, um zu opfern... Religion, innerhalb solcher Voraussetzungen,
ist eine Form der Dankbarkeit. Man ist fr sich selber dankbar: dazu braucht man einen Gott.
- ...In der Tat, es gibt keine andre Alternative fr Gtter: entweder sind sie der Wille zur Macht und so lange werden sie Volkksgtter sein -, oder aber die Ohnmacht zur Macht - und dann
werden sie notwendig gut..."112 Nr.16, II,1176
Daher auch sein Ausruf:
"..sie haben seitdem keinen Gott mehr geschaffen. Zwei Jahrtausende beinahe und nicht ein
einziger neuer Gott! Sondern immer noch und wie zu Recht bestehend, wie ein ultimatum und
maximum der gottbildenden Kraft, des creator spiritus im Menschen, dieser
erbarmungswrdige Gott des christlichen Monotono-Theismus!" 113 (II,1178/1179)
Nietzsche wird daher die Schuldigen suchen dafr, da dieser Gott weiterexistiert. Hier kommt
dann eine Schuld der Juden zum Ausdruck, die schlimmer ist als die Schuld, die man ihnen am
Gottesmord zusprach: es ist die Schuld, Gott am Leben zu erhalten. Denn wo Gott lebt, kann
der "hhere Mensch" nicht leben. Daher sind wieder die Juden daran Schuld, da die Erlsung
von der Erlsung nicht stattfindet. Denn das Leben ist zu Ende, wo das Reich Gottes beginnt:
"Jeder Naturalismus in der Moral, das heit jede gesunde Moral, ist von einem Instinkt des
Lebens beherrscht -... Die widernatrliche Moral, das heit, fast jede Moral, die bisher gelehrt,
verehrt und gepredigt worden ist, wendet sich umgekehrt gerade gegen die Instinkte des
Lebens - sie ist eine bald heimliche, bald laute und frische Verurteilung dieser Instinkte... Das
110 III,853/854
111 III,496
112 Nr.16, II,1176
113 II,1178/1179

59

Leben ist zu Ende, wo das 'Reich Gottes' anfngt..."114 Gtzen-Dmmerung. Moral als
Widernatur, Nr.4. II,967/968
Wo die Gleichheit erscheint, hrt das Leben auf. Mit dem Anspruch auf die Gleichheit aller
Menschen kann man nicht leben. Daher kann man mit Gott nicht leben.
Moral und Gewissen.
Nietzsche fhrt die Entstehung des Gewissens auf die Ethik der Gleichheit aller Menschen
zurck. Hier wurzelt daher das Sndengefhl, das in bezug auf einen Gott entsteht, gegenber
dem alle gleich sind. Dies Gewissen mit seinem Sndengefhl behandelt Nietzsche als die
groe Krankheit, von der die Menschheit befallen wurde. Eine Krankheit, die den Vornehmen
angetan worden ist, indem man ihre Werte umwertete.
"Alles, was auf Erden gegen 'die Vornehmen', 'die Gewaltigen', 'die Herren', 'die Machthaber'
getan worden ist, ist nicht der Rede wert im Vergleich mit dem, was die Juden gegen sie
getan haben; die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und
berwltigern zuletzt nur durch eine radikale Umwertung von deren Werten, also durch einen
Akt geistigster Rache Genugtuung zu schaffen wute.... Die Juden sind es gewesen, die
gegen die aristokratische Wertgleichung (gut= vornehm = mchtig = Schn = glcklich =
gottgeliebt) mit einer furchteinflenden Folgerichtigkeit die Umkehrung gewagt und mit den
Zhnen des abgrndlichsten Hasses (des Hasses der Ohnmacht) festgehalten haben,
nmlich 'die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmchtigen, Niedrigen sind allein die
Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hlichen sind auch die einzig Frommen, die
einzig Gottseligen, fr sie allein gibt es Seligkeit - dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen,
ihr seid in alle Ewigkeit die Bsen, die Grausamen, die Lsternen, die Unersttlichen, die
Gottlosen, ihr werdet auch ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!.. Man wei,
wer die Erbschaft dieser jdischen Umwertung gemacht hat..." 115 Zur Genealogie der Moral.
Erste Abhandlung. Nr.7, II, S.779/780
Die Umkehrung der Werte, die diese Moral verursacht, unterwirft sich die Vornehmen und die
Herren, indem sie ihrer Machtausbung ein schlechtes Gewissen gibt. Dadurch macht sie sie
krank und zerstrt ihre Lebenskraft. Sie fhlen sich als Snder und knnen ihre Macht nur noch
ausben im Namen der Tugend und der Moral selbst. Folglich sind sie unterworfen von einer
Moral, die die Moral der Niedrigen ist, die sich durchsetzen. Daher sieht er die Moral als
"Sklavenaufstand", der gesiegt hat:
"- da nmlich mit den Juden der Sklavenaufstand in der Moral beginnt: jener Aufstand,
welcher eine zweitausendjhriege Geschichte hinter sich hat und der uns heute nur deshalb
aus den Augen gerckt ist, weil er - siegreich gewesen ist..." 116 Erste Abhandlung. Nr7. II, S.780
Dieser ist aus der Rache geboren, jener Rache, die im Judentum entstanden ist. Nietzsche
konzipiert eine Geschichtstriade, in der es einen ursprnglichen Zustand gibt, der sich dadurch
auszeichnet, da die Herrschaft durch keine Moral der Beherrschten beschrnkt ist. Nur die
Herren haben eine Stimme, die Beherrschten aber nicht. Aus dieser Willkr der Herrschenden
stammt die Kultur. Sie trifft aber schlielich auf den Widerstand der Beherrschten, die
allerdings sich den Herrschern nicht mit denselben Mitteln entgegenstellen knnen, mit denen
diese die Herrschaft errungen haben. Dies Mittel ist der Krieg zwischen den Vornehmen. Die
Beherrschten sind ja gerade die, die in diesem Krieg verloren haben und ihn immer wieder
verlieren werden.
Aber sie wollen Macht, die sie mit den Mitteln der Macht nicht haben knnen. Daher entsteht in
114 Gtzen-Dmmerung. Moral als Widernatur, Nr.4. II,967/968
115 Zur Genealogie der Moral. Erste Abhandlung. Nr.7, II, S.779/780
116 Erste Abhandlung. Nr.7. II,780

60

ihnen das Rachegefhl, damit aber das Ressentiment, und aus dem Ressentiment der Vorwurf
gegen die Herrschenden. Die Beherrschten knnen nur Macht bekommen, wenn sie den
Herrscher moralisch bezwingen, ihn also berzeugen, da er Unrecht tut, wenn er seine
Herrschaft ausbt. Gelingt es ihnen, so knnen sie sich die Herrschenden unterwerfen. Folglich
mu ihr Aufstand gegen die Herrschaft ein Aufstand der Moral sein.
"-Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, da das Ressentiment selbst
schpferisch wird und Werte gebiert: das Ressentiment solcher Wesen, denen die
eigentliche Reaktion, die der Tat, versagt ist, die sich nur durch imaginre Rache schadlos
halten."117 Zur Genealogie der Moral. Erste Abhandlung. Nr10. II, S.782
Ihnen ist "die eigentliche Reaktion, die der Tat, versagt", weil sie verlieren, wenn die Mittel der
Tat gelten. Folglich schaffen sie die Werte der Gleichheit aller Menschen, um Macht haben zu
knnen. Das Ressentiment gebiert jetzt Werte. Dies aber ist die Tat der Juden, die dieses Mittel,
dennoch siegen zu knnen, zuz einem erfolgreichen Instrument gestalteten:
"Die Juden machen den Versuch, sich durchzusetzen, nachdem ihnen zwei Kasten, die der
Krieger und die der Ackerbauern, verlorengegangen sind;
sie sind in diesem Sinne die 'Verschnittenen': sie haben den Priester - und dann sofort den
Tschandala...
Wie billig kommt es bei ihnen zu einem Bruch, zu einem Aufbruch der Tschandala: der
Ursprung des Christentums." 118III,696
Sie sind diejenigen, die das Modell geben, das dann zum Sieg ber die Herrschenden fhrt. Es
ist der Priester, der hier ber den Krieger siegt. Nietzsche behauptet sogar, da sie dies als
Methode entdeckten, und als Mittel ihres Willens zur Macht einsetzten. Sie wollten siegen,
Rache nehmen an den Herren. Da sie es nicht durch die Tat konnten, taten sie es als Priester,
durch die Moral. Sie siegen ber den Vornehmen nicht dadurch, da sie sich ihm im Kampf
stellen, sondern indem sie ihn krank machen, krank dadurch, da ihm ein Gewissen eingeimpft
wird.
"Psychologisch nachgerechnet, ist das jdische Volk ein Volk der zhesten Lebenskraft,
welches, unter unmgliche Bedingungen versetzt, dcadence-Instinkte annimmt - nicht als von
ihnen beherrscht, sondern weil es in ihnen eine Macht erriet, mit der man sich gegen 'die Welt'
durchsetzen kann. Die Juden sind das Gegenstck aller dcadents: sie haben sie
darstellen mssen bis zur Illusion, sie haben sich mit einem non plus ultra des
schauspielerischen Genies, an die Spitze aller dcadence-Bewegungen zu stellen gewut (-als
Christentum des Paulus-), um aus ihnen etwas zu schaffen, das strker ist als jede Ja-sagende
Partei des Lebens. Die dcadence ist, fr die im Juden- und Christentum zur Macht
verlangende Art von Mensch, eine priesterliche Art, nur Mittel: diese Art von Mensch
hat ein Lebens-Interesse daran, die Menschheit krank zu machen und die Begriffe 'gut' und
'bse', 'wahr' und 'falsch' in einem lebensgefhrlichen und weltverleumderischen Sinn
umzudrehn.-"119 Der Antichrist. II,1184/1185
Die Juden sind keine dcadence, sondern ein Volk hchster Lebenskraft, das die Moral
entwickelte, um herrschen zu knnen. Dasselbe sieht Nietzsche im Christentum wirken. Die
Moral der Gleichheit aller Menschen ein Instrument der Macht, um die Welt zu beherrschen
dadurch, da er die Vornehmen durch das Gewissen krank macht. Es handelt sich um ein
Instrument der Macht, das sich als strker herausstellt als die Tat der Vornehmen. Hierin
besteht das Genie der Juden, die hierdurch die Umwertung aller Werte der Vornehmen
117 Zur Genealogie der Moral. Erste Abhandlung. Nr10. II, S.782
118 III,696
119 Der Antichrist. II,1184/1185

61

durchsetzen konnten. Sie sind effektiver Gegenpol der Vornehmen, die um die Macht kmpfen,
indem sie Moral bentzen, die zur Erhebung der Beherrschten, der Schlecht-weg-gekommenen
fhrt.
Nietzsche kann daher geradezu bewundernd ber die Juden sprechen, etwa so, wie im
christlichen Religionsunterricht bewundernd ber Luzifer gesprochen wird: der hchste der
Engel, von einer Schnheit und Klugheut und Macht, die ihn nur etwas unter Gott stellt.
Nachdem er gefallen ist, bewahrt er die Eigenschaften, sie zeigen aber jetzt nur an, wie
gefhrlich Luzifer angeblich ist. Ganz so spricht Nietzsche ber die Juden. Er lobt sie auf eine
Weise, die gleichzeitig ihre Gefhrlichkeit sichtbar machen soll.
"Die Juden - ein Volk, 'geboren zur Sklaverei', wie Tacitus und die ganze antike Welt sagt, 'das
auserwhlte Volk unter den Vlkern', wie sie selbst sagen und glauben - die Juden haben jenes
Wunderstck von Umkehrung der Werte zustande gebracht, dank welchem das Leben auf der
Erde fr ein paar Jahrtausende einen neuen und gefhrlichen Reiz erhalten hat - ihre Propheten
haben 'reich', 'gottlos', 'bse', 'gewaltttig', 'sinnlich' in eins geschmolzen und zum ersten
Male das Wort 'Welt' als Schandwort gemnzt. In dieser Umkehrung der Werte... liegt die
Bedeutung des jdischen Volkes: mit ihm beginnt der Sklavenaufstand in der Moral." 120 II,653
Nr. 195
Das Gute, das die Juden gebracht haben, ist immer auch das Schlimme. Sie sind wie der
Luzifer fr das orthodoxe Christentum: das Gute das sie haben, begrndet gerade ihre
Fhigkeit, auf geniale Weise das Bse zu tun:
"Was Europa den Juden verdankt? - Vielerlei, Gutes und Schlimmes, und vor allem eins, das
vom Besten und Schlimmsten zugleich ist: den groen Stil in der Moral, die Furchtbarkeit und
Majestt unendlicher Forderungen, unendlicher Bedeutungen, die ganze Romantik und
Erhabenheit der moralischen Fragwrdigkeiten - und folglich gerade den anziehendsten,
verfnglichsten und ausgesuchtesten Teil jener Farbenspiele und Verfhrungen zum Leben, in
deren Nachschimmer heute der Himmel unsrer europischen Kultur, ihr Abend-Himmel, glht vielleicht verglht. Wir Artisten unter den Zuschauern und Philosophen sind dafr den Juden dankbar."121 Nr. 250, II,716
Als solche spricht er ihnen "Rasse" zu.
"Die Juden sind aber ohne allen Zweifel die strkste, zheste und reinste Rasse, die jetzt in
Europa lebt; sie verstehen es, selbst noch unter den schlimmsten Bedingungen sich
durchzusetzen... vermge irgendwelcher Tugenden, die man heute gerne zu Lastern stempeln
mchte - dank vor allem einem resoluten Glauben, der sich vor den 'modernen Ideen' nicht zu
schmen braucht.."122Nr.251, S.717
Wenn er sagt: ".. sie verstehen es, selbst noch unter den schlimmsten Bedingungen sich
durchzusetzen... vermge irgendwelcher Tugenden, die man heute gerne zu Lastern stempeln
mchte.." dann geht es gerade darum, da er ihnen den Willen zur Macht zuspricht. Dabei hat
er nicht den geringsten Zweifel, da sie diesen Willen zur Macht gerade dadurch durchgesetzt
haben, da sie die Welt durch das Gewissen krank gemacht haben und folglich zur Katastrophe
fr die Welt geworden sind. Wieder mchte er ihren Willen zur Macht retten, aber ihn jetzt auf
neue Weise kanalisieren. Es ist sein letzter Akt zur Bekehrung der Juden:
"Da die Juden, wenn sie wollen - oder, wenn man sie dazu zwnge, wie es die Antisemiten zu
wollen scheinen -, jetzt schon das bergewicht ber Europa haben knnten, steht fest; da sie
nicht darauf hinarbeiten und Plne machen, ebenfalls. Einstweilen wollen und wnschen sie
120 Nr. 195. II,653
121 Nr.250. II,716
122 Nr.251,717

62

vielmehr, sogar mit einiger Zudringlichkeit, in Europa, von Europa ein- und aufgesaugt zu
werden, sie drsten danach, endlich irgendwo fest, erlaubt, geachtet zu sein und dem
Nomadenleben, dem 'ewigen Juden' ein Ziel zu setzen -; und man sollte diesen Zug und Drang
(der vielleicht schon die Milderung der jdischen Instinkte ausdrckt) wohl beachten und ihm
entgegenkommen, mit Auswahl; ungefhr so, wie der englische Adel es tut. Es liegt auf der
Hand, da am unbedenklichsten noch sich die strkeren und bereits fester geprgten Typen
des neuen Deutschtums mit ihnen einlassen knnen, zum Beispiel der adelige Offizier aus der
Mark: es wre von vielfachem Interesse, zu sehen, ob sich nicht zu der erblichen Kunst des
Befehlens und Gehorchens - in beidem ist das bezeichnete Land heute klassisch - das Genie
des Geldes und der Geduld (und vor allem etwas Geist und Geistigkeit, woran es reichlich an
der bezeichneten Stelle fehlt-) hinzutun, hinzuzchten liee." 123 Jenseits von Gut und Bse.
Nr.251, II.S.717/718
Er will sie jetzt zur Zchtung benutzen, der Zchtung eines neuen Deutschtums, das stark
genug wre, diese "Rasse" sich zu eigen zu machen ohne den Willen zur Macht auf "jdische"
Weise auszuleben. Er denkt wie jener Christ, der klug wie Luzifer sein mchte, ohne in die
Snde Luzifers zu fallen. Daraus gehen dann die Naivitten der ferngelenkten Zchtung von
Offizieren aus der Mark hervor.
Schon in "Morgenrte" 1881 wollte Nietzsche, so wie alle Antisemiten, die Juden bekehren und
hofft darauf, da dies mglich ist:
"Dann, wenn die Juden auf solche Edelsteine und goldene Gefe als ihr Werk hinzuweisen
haben, wie sie die europischen Vlker krzerer und weniger tiefer Erfahrung nicht
hervorzubringen vermgen und vermochten, wenn Israel seine ewige Rache in eine ewige
Segnung Europas verwandelt haben wird: dann wird jener siebente Tag wieder einmal da
sein, an dem der alte Judengott sich seiner selber, seiner Schpfung und seines auserwhlten
Volkes freuen darf, - und wir alle, alle wollen uns mit ihm freuen!" 124 Morgenrte. Nr.205 I,1154
Der Judengott ist allerdings zum Heidengott geworden, was Nietzsche wollte. Damit er seine
ewige Rache, wie Nietzsche es nennt, in ewige Segnung verwandelt, darf er nicht mehr der
Gott der Armen und Schwachen sein, der Gott der Schlecht-weg-gekommen, wie Nietzsche sie
nennt. Tut der Gott der Juden das, dann ist er eben der Heidengott der Juden. Das wrde
Nietzsche feiern: "und wir alle, alle wollen uns mit ihm freuen!" Nicht alle. Alle, auer den
Schlecht-weg-gekommenen.
Als Nietzsche einsieht, da dies nicht geschehen wird, mndet er in einen rabiaten Konflikt ein,
wie er ihn in "Zur Genealogie der Moral" 1887 ausruft. Er macht eine hnliche Entwicklung wie
Luther, der am Anfang seiner Ttigkeit die Bekehrung der Juden erhofft, um dann, nachdem
diese Hoffnung schwindet, zu einer extremen Agressivitt gegen die Juden berzugehen. 125
(Nota: "At the outset of his career, Luther seems to have little hope of converting the Jews.
Then for a brief time he believed that most Jews would be converted. His optimism was
grounded in the naive assumption that their conversion would occure once papal scandals
were ended and the loving gospel of Christi was preached clearly. It was also based on the
123 Jenseits von Gut und Bse. Nr.251, II.S.717/718
124 Morgenrte. Nr. 205. I,1154
125 "At the outset of his career, Luther seems to have little hope of converting the Jews. Then for a brief time he believed that most
Jews would be converted. His optimism was grounded in the naive assumption that their conversion would occure once papal
scandals were ended and the loving gospel of Christi was preached clearly. It was also based on the eschatological expectation that
God's chosen people would be converted just before the second coming of Christ. Between the treatise That Jesus Christ Was Born as
a Jew (1523) and On the Jews and Their Lies (1543) he vacillated between a messianic hope for their conversion and a traditional
hatred for these people who considered the savior of the world to have been the illegitimate child of Mary." Spitz, Lewis W.: The
Protestant Reformation (1517-1559) New York 1985, p.358

63

eschatological expectation that God's chosen people would be converted just before the
second coming of Christ. Between the treatise That Jesus Christ Was Born as a Jew (1523) and
On the Jews and Their Lies (1543) he vacillated between a messianic hope for their conversion
and a traditional hatred for these people who considered the savior of the world to have been
the illegitimate child of Mary." Spitz, Lewis W.: The Protestant Reformation (1517-1559) New
York 1985, p.358)
Moral und Wille zur Macht.
Moral heit bei Nietzsche fast immer Moral auf der Grundlage einer Erklrung der Gleichheit
aller Menschen. Daher ist sie fr ihn etwas, das grundstzlich negativ, also etwas zu
berwindendes ist. Er erklrt die Moral als Produkt des Ressentiments der Schwachen, die die
Moral als Instrument ihres Kampfes um die Macht benutzen. Sie unterminieren die
Vornehmheit der Herrschenden, indem sie der Herrschaft Moralprinzipien aufzwingen, die in
ihrer Folge die Herrschenden krank machen. Daher schafft Moral Krankheit, sie ist sogar eine
Krankheit, von der man nur gesunden kann, indem man die Moral abschafft und an ihre Stelle
das Bewutsein setzt, da der Wille zur Macht das Innere allen Lebens, also auch der Moral ist.
Die Moral allerdings fhrt diesen Kampf um die Macht auf kranke, verlogene, den Menschen
zerstrende Weise durch. Nur Wahrhaftigkeit des Lebens kann die Krankheit der Moral
berwinden. Es handelt sich um eine Wahrhaftigkeit, die diese Grundlge der Moral aufhebt.
Nietzsche ist daher stndig beschftigt, die Moral als Lge zu entlarven. Dies bedeutet
keineswegs, da der Wille zur Macht nicht die Lge benutzen soll. Das wre nur eine neue
Moral. Er bekennt sich zu dem was er tut, auch wenn er lgt, lgt er nicht. Die Moral aber ist
eine Lge, die selbst lgt, wenn sie die Wahrheit sagt. Daher spricht Nietzsche stndig ber
"die tiefe und verchtliche Verlogenheit des Christentums in Europa..." 126 III,659 (p.130)
Obwohl Nietzsche durchaus von der Moral der Vornehmen spricht, so hat dies keineswegs die
Bedeutung einer Erfllung irgendeiner anderen, normativen Moral:
"Wer befehlen kann, wer von Natur 'Herr' ist, wer gewaltttig in Werk und Gebrde auftritt was hat der mit Vertrgen zu schaffen." 127 Zweite Abhandlung. Nr.17.II.827
Was Nietzsche hier von Vertrgen sagt, gilt ganz genau so von allen Gesetzen. Der "Herr" hat
berhaupt mit Gesetzesnormen nichts zu schaffen, er steht ber den Normen, weil er ja die
Normen setzt. Aber Normen haben keine Geltung als solche, sondern nur abhngig vom
Kriterium eines Willens zur Macht. Der "Herr" gibt Gesetze und nutzt sie aus, er herrscht im
Namen der Gesetzeserfllung, unterliegt aber den gesetzen nicht.
Daher kann Nietzsche jetzt von zwei einander entgegengesetzten Moralen sprechen, die beide
nicht durch Normenerfllung definierbar sind:
"Ich habe in meiner 'Genealogie der Moral' zum ersten Male den Gegensatz-Begriff einer
vornehmen Moral und einer ressentiment-Moral psychologisch vorgefhrt, letztere aus dem
Nein gegen die erstere entsprungen; aber dies ist die jdisch-christliche Moral ganz und
gar."128 (Der Antichrist. 1184)
Beide befinden sich in einer polaren Beziehung, in der sie sich gegenseitig ausschlieen:
"..vielmehr frage man sich doch, wer eigentlich 'bse' ist, im Sinne der Moral des
Ressentiments. In aller Strenge geantwortet: eben der 'Gute' der andern Moral, eben der
126 III,659
127 Zweite Abhandlung. Nr.17.II.827
128Der Antichrist. 1184

64

Vornehme, der Mchtige, der Herrschende, nur umgefrbt, nur umgedeutet, nur umgesehn
durch das Giftauge des Ressentiments. Hier wollen wir eins am wenigsten leugnen: wer jene
'Guten' nur als Feinde kennen lernte, lernte auch nichts als bse Feinde kennen und dieselben
Menschen.... die andererseits im Verhalten zueinander so erfinderisch in Rcksicht,
Selbstbeherrschung, Zartsinn, Treue, Stolz, und Freundschaft sich beweisen - sie sind nach
auen hin, dort wo das Fremde, die Fremde beginnt, nicht viel besser als losgelassene
Raubtiere."129 Erste Abhandlung. Nr11. II, S.785/786
Diese Moral des Raubtiers ist fr Nietzsche die ursprngliche Moral, die durch die Moral der
Gleichheit unterminiert wurde:
Die Juden sind es gewesen, die gegen die aristokratische Wertgleichung (gut= vornehm =
mchtig = Schn = glcklich = gottgeliebt) mit einer furchteinflenden Folgerichtigkeit die
Umkehrung gewagt und mit den Zhnen des abgrndlichsten Hasses (des Hasses der
Ohnmacht) festgehalten haben, nmlich 'die Elenden sind allein die Guten, die Armen,
Ohnmchtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken,
Hlichen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gottseligen, fr sie allein gibt es Seligkeit dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bsen, die
Grausamen, die Lsternen, die Unersttlichen, die Gottlosen, ihr werdet auch ewig die
Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!'..." 130 Zur Genealogie der Moral. Erste
Abhandlung. Nr.7, II, S.779/780
Diese Wertgleichung "gut = vornehm = mchtig = schn = glcklich = gottgeliebt" impliziert
Nietzsches Moral der Vornehmheit. Es ist fr ihn die wahre Moral, weil die Wahrheit des
Menschen und des Universums selbst eben der Wille zur Macht ist.
Die Moral der Gleichheit aber ist unwahr, weil sie dieser Grundtatsache des Lebens nicht ins
Auge sieht und sie leugnet. Daher schafft sie den Konflikt von Leben und Moral. Gegen diese
Moral spricht Nietzsche daher vom "Leben". Es ist nichts weiter als die Wertgleichung von
gut= vornehm = mchtig = Schn = glcklich = gottgeliebt. Daher hlt er die Moral der
Vornehmheit fr eine Moral ohne Konflikte, die den Verzicht auf das Gewissen einschliet.
Denn das Ressentiment macht krank durch die Schaffung des Gewissens hindurch.
Moral der Gleichheit ist daher ein als Liebe versteckter Ha:
"Das aber ist das Ereignis: aus dem Stamme jenes Baums der Rache und des Hasses, des
jdischen Hasses - des tiefsten und sublimsten, nmlich Ideale schaffenden, Werte
umschaffenden Hasses, dessengleichen nie auf Erden dagewesen ist - wuchs etwas ebenso
Unvergleichgliches heraus, eine neue Liebe, die tiefste und sublimste aller Arten Liebe -... Da
man aber ja nicht vermeine, sie sei etwa als die eigentliche Verneinung jenes Durstes nach
Rache, als der Gegensatz des jdischen Hasses emporgewachsen! Nein, das Umgekehrte ist
die Wahrheit! Die Liebe wuchs aus ihm heraus, als seine Krone, als die triumphierende, in der
reinsten Helle und Sonnenflle sich breit und breiter entfaltende Krone, welche mit
demselben Drange gleichsam im Reiche des Lichts und der Hhe auf die Ziele jenes
Hasses, auf Sieg, auf Beute, auf Verfhrung aus war, mit dem die Wurzel jenes Hasses
sich immer grndlicher und begehrlicher in alles, was Tiefe hatte und bse war,
hinuntersenkten."131 Erste Abhandlung. Nr8. II, S.780
Es ist eine Liebe, die auf Beute ausgeht, die die Macht will, und die daher Lge ist. Die den
Menschen zerstrt im Namen der Erlsung des Menschen. Sie kmpft um die Macht, indem sie
129 Erste Abhandlung. Nr.11. II,785/786
130 Zur Genealogie der Moral. Erste Abhandlung. Nr.7, II, S.779/780
131 Erste Abhandlung. Nr.8. II,780

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behauptet, keine Macht zu wollen. Daher ist sie Lge des Gewissens. Die Moral der
Vornehmheit hingegn eenthlt diesen Widerspruch nicht: sie tut das, was sie sagt.
Die Moral kann nur die Herrschaft der Moral wollen, und die Herrschaft der Moral ist Herrschaft
im Namen der Moral: die Herrschaft, die im Namen der Moral gewollt wird, ist daher, an den
Standards der Moral gemessen, immer und notwendig unmoralisch.
"Freiheit von der Moral, auch von der Wahrheit, um jenes Zieles willen, das jedes Opfer
aufwiegt: um der Herrschaft der Moral willen - so lautet jener Kanon. Die Moralisten haben die
Attitude der Tugend ntig, auch die Attitude der Wahrheit; ihr Fehler beginnt erst, wo sie der
Tugend nachgeben, wo sie die Herrschaft ber die Tugend verlieren, wo sie selbst moralisch
werden, wahr werden. Ein groer Moralist ist, unter anderem, notwendig auch ein groer
Schauspieler; seine Gefahr ist, da seine verstellung unversehens Natur wird, wie es sein Ideal
ist, sein esse und sein operari auf eine gttliche Weise auseinanderzuhalten; alles, was er tut,
mu er sub specie boni tun - ein hohes, fernes, anspruchsvolles Ideal! Ein gttliches Ideal! Und
in der Tat geht die Rede, da der Moralist damit kein geringeres Vorbild nachahmt, als Gott
selbst: Gott, diesen grten Immoralisten der Tat, den es gibt, der aber nichtsdestoweniger zu
bleiben versteht, was er ist, der gute Gott..."132 III,688 (s. der Gott von de Sade: "Cuando
habeis visto que todo era vicioso y criminal en la tierra - les dir el Ser Supre,o en Maldad porque os habis extraviado por los senderos de la virtud...? Y cual es pues el acto de mi
conducta en que me habis visto bienhechor? Al enviaros pestes, guerras civiles,
enfermedades, temblores de tierra, huracanes? Al sacudir perpetuamente sobre vuestras
cabezas las serpientes de la discordia, os persuada de que el bien es mi esnecia? Imbeciles!
Porque no me imitabis?") de Sade: El da del Juicio Final. Zitiert nach: Savater, Fernando:
Nihilismo y Accin. Taurus, Madrid 1984, S.33.
Die Herrschaft der Moral ist Inmoralismus der Tat. Sie ist nicht zu verurteilen, weil sie
Inmoralismus ist, denn das wre die Rckkehr der Moral. Sie ist zu verurteilen, weil sie
heuchlerisch und verlogen ist, weil sie krank macht. Es geht nicht darum, moralisch besser zu
sein, es geht dasrum, wahrhaftig zu sein. Es geht um das wahre Bewutsein, von dem aus die
Welt neu zu sehen und zu machen ist. Sei was du bist, heit hier: bejahe den Willen zur Macht,
denn du bist Willen zur Macht. Diesen Willen zur Macht abzustreiten, wre falsches
Bewutsein, das den Menschen unglcklich macht.
"Christentum, Revolution, Aufhebung der Sklaverei, gleiche Rechte, Philanthropie,
Friedensliebe, Gerechtigkeit, Wahrheit: alle diese groen Worte haben nur Wert im Kampf, als
Standarte: nicht als Realitten, sondern als Prunkworte, fr etwas ganz anderes (ja
Gegenstzliches!)."133 III,668 p.72
Sie sind Kampf, aber Kampf unter falscher Flagge, Kampf mit falschem Bewutsein, Kampf, der
sich einbildet, etwas anderes zu sein als er ist.
"Snde, so wie sie jetzt berall empfunden wird, wo das Christentum herrscht oder einmal
geherrscht hat: Snde ist ein jdisches Gefhl und eine jdische Erfindung, und in Hinsicht auf
diesen Hintergrund aller christlichen Moralitt war in der Tat das Christentum darauf aus, alle
Welt zu 'verjdeln'. Bis zu welchem Grade ihm dies in Europa gelungen ist, das sprt man am
feinsten an dem Grade von Fremdheit, den das griechische Altertum - eine Welt ohne
Sndengefhle - immer noch fr unsre Empfindung hat, trotz allem guten Willen zur
132 III,688 s. der Gott von de Sade: "Cuando habeis visto que todo era vicioso y criminal en la tierra - les dir el Ser

Supre,o en Maldad - porque os habis extraviado por los senderos de la virtud...? Y cual es pues el acto de mi
conducta en que me habis visto bienhechor? Al enviaros pestes, guerras civiles, enfermedades, temblores de
tierra, huracanes? Al sacudir perpetuamente sobre vuestras cabezas las serpientes de la discordia, os persuada de
que el bien es mi esnecia? Imbeciles! Porque no me imitabis?" de Sade: El da del Juicio Final. Zitiert nach:
Savater, Fernando: Nihilismo y Accin. Taurus, Madrid 1984, S.33.
133 III,668

66

Annherung und Einverleibung, an dem es ganze Geschlechter und viele ausgezeichnete


Einzelne nicht haben fehlen lassen. 'Nur wenn du bereust, ist Gott dir gndig' - das ist einem
Griechen ein Gelchter und ein rgernis: er wrde sagen 'so mgen Sklaven empfinden'. Hier
ist ein Mchtiger, bermchtiger und doch Rachlustiger vorausgesetzt: seine Macht ist so
gro, da ihm ein Schaden berhaupt nicht zugefgt werden kann auer in dem Punkte der
Ehre... Ob mit der Snde sonst Schaden gestiftet wird, ob ein tiefes, wachsendes Unheil mit ihr
gepflanzt ist, das einen Menschen nach dem andern wie eine Krankheit fat und wrgt - das
lt diesen ehrschtigen Orientalen im Himmel unbekmmert: Snde ist ein Vergehen an ihm,
nicht an der Menschheit! - wem er seine Gnade geschenkt hat, dem schenkt er auch diese
Unbekmmertheit um die natrlichen Folgen der Snde." 134 II, S.131/132 Nr.135
Diese "natrlichen Folgen der Snde" beziehen sich bei Nietzsche immer nur auf dieses
Krankwerden durch das Gewissen, keineswegs auf konkrete Konsequenzen der Snde. Die
jdische Sndenvorstellung kmmert sich gerade um die "natrlichen Folgen der Snde", die
dort eben Ungerechtigkeit, Tod, Hunger, Armut sind. Wegen dieser natrlichen Folgen der
Snde entsteht berhaupt im Judentum das Gewissen. Daher ist die Snde Gott gegenber
immer eine Snde gegenber dem Mitmenschen. Eine Snde, die nicht gegen den
Mitmenschen gerichtet wre, gibt es dort gar nicht. Der Protest gegen diese Folgen der Snde
fhrt zum Gewissen. Das wird bei Nietzsche jetzt umgedreht. Er protestiert gar nicht mehr
gegen diese konkreten Folgen der Snde, sondern gegen das Gewissen, das gegen die Folgen
der Snde gerichtet ist. Nietzsche hat berhaupt nicht die konkrete Welt im Auge, sondern das
Bewutsein von dieser Welt. Folglich protestiert er gegen das Gewissen, das doch gerade die
"natrlichen Folgen der Snde" einklagt.
Daher diese Vorstellung von der Snde: "Ob mit der Snde sonst Schaden gestiftet wird, ob ein
tiefes, wachsendes Unheil mit ihr gepflanzt ist, das einen Menschen nach dem andern wie eine
Krankheit fat und wrgt - das lt diesen ehrschtigen Orientalen im Himmel unbekmmert:
Snde ist ein Vergehen an ihm, nicht an der Menschheit! " Da er die Snde nmlich von ihren
konkreten Folgen abgelst hat, wird jetzt das Gewissen zu einer Krankheit, die "fat und
wrgt". Da das Gewissen ja gerade gegen eine Krankheit, die fat und wrgt (nmlich gegen
Ungerechtigkeit, Hunger und Armut) entstanden ist, fllt bei Nietzsche weg.
Sicher, er stt mit einem bestimmten Gottesbegriff zusammen, den von einem
"orientalischen" Despoten, der durch die Snde in seiner Ehre egetroffen ist. Das ist ganz
sicher nicht der jdische Gott, wohl aber der Gott der christlichen Orthodoxie, wie er endgltig
durch Anselm von Canterburry definiert wurde. Hier wird von den natrlichen Folgen der
Snde, nmlich von Ungerechtigkeit, Hunger und Armut vllig abstrahiert, soda die Snde zu
einem persnlichen Verhltnis des Individuums zu Gott wird. Hieraus folgt dann das: Rette
Deine Seele! Man kann jetzt seine Seele retten, ohne da ber die natrlichen Folgen der
Snde, nmlich ber Ungerechtigekit, Hunger und Armut berhaupt gesprochen werden
mte.
Nietzsche bricht gar nicht mit der Konsequenz dieser mittelalterlichen christlichen Orthodoxie,
sondern fhrt sie nur zu ihrem Extrem. Genau wie diese wird er von den "natrlichen Folgen
der Snde" abstrahieren. Seine Negation der Gleichheit aller Menschen ist doch nichts weiter
als das. Aber er wird eine Konsequenz ziehen, die neu ist: Wozu eigentlich das Gewissen?
Diese Frage ist wirklich zu stellen: Wenn man mit der mittelalterlichen Orthodoxie und dem
Liberalismus Lockes die "Befreiung vom bel" als das wahre bel ansieht, warum dann
eigentlich ein Gewissen? Die Verachtung fr den Menschen, der von allem bel frei sein will,
haben alle doch gemeinsam. Die mittelalterliche christliche Orthodoxie des Anselmus ber
Bernhard bis zu Thomas Kempis und vor allem der Liberalismus denken doch von dieser
"Tschandala" genau so wie Nietzsche. Sie haben doch gar kein Gewissen, das gegenber der
Ungerechtigkeit sprechen wrde, obwohl es Richtungen gibt, die solch ein Gewissen haben.
134 Nr.135. II,131/132

67

Aber diese werden doch berall marginiert.


Die Frage ist doch, warum sie eigentlich das Gewissen benutzen, um zu herrschen. Und das
fhrt zur anderen Frage, warum eigentlich jetzt Nietzsche das Gewissen abschaffen will, um
auch zu herrschen. Ist tatschlich das Gewissen berflssig geworden, nachdem es tausend
Jahre lang das zentrale Mittel der Herrschaft war, das doch gerade dazu benutzt wurde, die
Herrschaft zu strken und den Beherrschten jede Legitimitt ihrer Forderungen der Herrschaft
gegenber zu bestreiten? Gibt es eigentlich Herrschaft, ohne sie durch das Gewissen hindurch
auszuben? Sollte dieses Gewissen ein Krankheit sein, dann mte doch wohl die Herrschaft
eine Krankheit sein!
Diese entscheidende Frage umgeht Nietzsche berall. Das Gewissen ist zweifellos gerade als
Reaktion gegenber den natrlichen Folgen der Snde entstanden, nmlich als Reaktion gegen
die Ungerechtigkeit und folglich eng verbunden mit der Gleichheit aller Menschen und der
Erlsung von allen beln. Aber ebenso zweifellos wurde das Gewissen, sobald in seinem
Namen die Herrschaft ausgebt wurde, von den natrlichen Folgen der Snde abgelst, soda
im Namen des Gewissens alle verurteilt wurden, die die natrlichen Folgen der Snde, nmlich
die Ungerechtigekit, anklagten. Diese Herrschaftsausbung durch das Gewissen hindurch
beginnt doch im rmischen Reich vom 4.Jahrhundert an, und seither aus der Herrschaft nicht
mehr verschwunden. Sie hat doch offensichtlich Herrschaftsformen erlaubt, die weit mehr
Macht entwickelten als irgendeine Herrschaft vorher.
Nun ist es in diesem Zusammenhang gerade interessant, wie Nietzsche aus seiner Moralkritik
eine Utopiekritik macht. Er ist sich dabei berhaupt nicht bewut, da dieser Art Utopiekritik ja
nur eine Radikalisierung jener Utopiekritik ist, die beginnt, als das Gewissen zur
Herrschaftsinstrument wurde, d.h. vom 4.Jahrhundert an. Die Grundlage der Utopiekritik, in
deren Tradition sich Nietzsche befindet, wurde im 11. und 12.Jahrhundert durch die
mittelalterliche Theologie systematisch ausgearbeitet. In theologischer Form handelt es sich
um die Ausarbeitung des Luzifermythos. 135 (Anselm von Canterburry: De casu diaboli. In: Obras
Completas de San Anselmo. BAC. Madrid l953. Bd. ,p. 592)
Das Problem wird bei Nietzsche durchaus deutlich, wenn er ber Paulus spricht:
"Das Gesetz war das Kreuz, an welches er sich geschlagen fhlte: wie hate er es! wie trug er
es ihm nach! wie suchte er herum, um ein Mittel zu finden, es zu vernichten, - nicht mehr es
fr seine Person zu erfllen! Und endlich leuchtete ihm der rettende Gedanke auf, zugleich mit
einer Vision, wie es bei diesem Epileptiker nicht anders zugehen konnte: ihm, dem wtenden
Eiferer des Gesetzes, der innerlich dessen totmde war, erschien auf einsamer Strae jener
Christus, den Lichtglanz Gottes auf seinem Gesichte, und Paulus hrte die Worte: 'warum
verfolgst du mich?' Das Wesentliche, was da geschah, ist aber dies: sein Kopf war auf einmal
hell geworden; 'es ist unvernnftig,' hatte er sich gesagt, 'gerade diesen Christus zu verfolgen!
Hier ist ja der Ausweg, hier ist ja die vollkommene Rache, hier und nirgends sonst habe und
halte ich ja den Vernichter des Gesetzes!' Der Kranke des gequltesten Hochmuts fhlt sich
mit einem Schlage wieder hergestellt, die moralische Verzweiflung ists wie fortgeblasen, denn
die Moral ist fortgeblasen, vernichtet, - nmlich erfllt, dort am Kreuze!... Die
ungeheuren Folgen dieses Einfalls, dieser Rtsellsung wirbeln vor seinem Blicke, er wird mit
einem Male der glcklichste Mensch, - das Schicksal der Juden, nein, aller Menschen scheint
ihm an diesen Einfall, an diese Sekunde seines pltzlichen Aufleuchtens gebunden, er hat den
Gedanken der Gedanken, den Schlssel der Schlssel, das Licht der Lichter; um ihn
selber dreht sich frderhin die Geschichte! Denn er ist von jetzt ab der Lehrer der
Vernichtung des Gesetzes! Dem Bsen absterben - das heit, auch dem Gesetz absterben;
im Fleische sein - das heit, auch im Gesetze sein! Mit Christus eins geworden - das
heit, auch mit ihm der Vernichter des Gesetzes geworden; mit ihm gestorben - das heit,
135 Anselm von Canterburry: De casu diaboli. In: Obras Completas de San Anselmo. BAC. Madrid l953. Bd. ,p. 592

68

auch dem Gesetze abgestorben!... Gott htte den Tod Christi nie beschlieen knnen,
wenn berhaupt ohne diesen Tod eine Erfllung des Gesetzes mglich gewesen
wre; jetzt ist nicht nur alle Schuld abgetragen, sondern die Schuld an sich vernichtet; jetzt ist
das Gesetz tot, jetzt ist die Fleischlichkeit, in der es wohnt, tot - oder wenigstens in
fortwhrendem Absterben, gleichsam verwesend."136 Morgenrte, Erstes Buch, Nr.68. I,
S.1056/1057.
Sehen wir von den negativen Bezugnahmen auf Paulus ab. Ob Paulus ein Epileptiker war oder
nicht, spielt fr ein Argument berhaupt keine Rolle. Man sollte ihm auch nicht a priori Rache
unterstellen. Dies fhrt nur zum Dogmatismus.
Dennoch erkennt Nietzsche durchaus einen Wesenszug der Paulinischen Gesetzestheologie.
Man mu hierzu allerdings in Betracht ziehen, da fr Paulus Fleischlichkeit und Krperlichkeit
keineswegs dasselbe sind. Die Fleischlichkeit ist eine Krperlichkeit, die den anderen
menschen in seiner Krperlichkeit zerstrt. Das Fleisch verlassen, bedeutet eine Krperlichkeit,
die das krperliche Leben des anderen achtet und ermglicht. Nietzsche kann so etwas nicht
einmal denken, genau so wenig, wie es die mittelalterliche christliche Orthodoxie noch der
Liberalismus kann. Nimmt man dies aber in Betracht, so sind Nietzsches Aussagen ber Paulus
erstaunlich hellhrig. Dies gilt vor allem deshalb, weil im 19.Jahrhundert Paulus im
allgemeinen und weitgehend noch heute ganz anders und als Vertreter des Gesetzes gelesen
wurde.
Was ist nun Paulus gem Nietzsche? "Das Gesetz war das Kreuz, an das er sich geschlagen
fhlte", er ist "Vernichter des Gesetzes", er hat "die Moral... vernichtet", "Dem Bsen
absterben - das heit, auch dem Gesetz absterben", und "Gott htte den Tod Christi nie
beschlieen knnen, wenn berhaupt ohne diesen Tod eine Erfllung des Gesetzes mglich
gewesen wre", der Tod Christi als "Erfllung des Gesetzes", "das Gesetz (ist) tot, jetzt ist die
Fleischlichkeit, in der es wohnt, tot".
Das ist wirklich die Theologie des Paulus. Sie befindet sich in vlliger bereinstimmung mit der
Theologie Jesu. Wenn Nietzsche Jesus nicht direkt anklagt, so ist das nichts weiter als jenes
Tabu, das alle okzidentale Tradition bisher beherrscht. Man greift Jesus immer nur unter
anderem Namen an. Die Jesus-Interpretation, die Nietzsche macht, hat daher mit Jesus nicht
das geringste zu tun. Stattdessen attackiert er Paulus.
Nietzsche spricht von Paulus nun als dem "Kranke(n) des gequltesten Hochmuts". Warum
eigentlich? Warum ist Paulus, als "Vernichter des Gesetzes" Vertreter des Hochmuts? Nietzsche
selbst wird sagen: "Schaffen wir die wahre Welt ab: und um dies tun zu knnen, haben wir die
bisherigen obersten Werte abzuschaffen, die Moral..." 137 III,737
Nietzsche, der doch selbst die Moral abschaffen will, bezichtet Paulus des Hochmuts, weil fr
diesen "die Moral... fortgeblasen, vernichtet - nmlich erfllt dort am Kreuze" ist. Offensichtlich
wollen doch, nach Nietzsches Worten, beide die Moral abschaffen. Warum ist Paulus wegen
dieses Grundes hochmtig, Nietzsche aber, wegen desselben Grundes, demtig und
bescheiden?
Es ist wegen der paulinischen Krperlichkeit. Was Nietzsche die Leiblichkeit oder Krperlichkeit
oder das Leben nennt, nennt Paulus Fleischlichkeit. Die Krperlichkeit ist fr Paulus solidarisch.
Wer seine Krperlichkeit ohne Fleischlichkeit durchsetzt, setzt sie in einer Form durch, in der er
die Krperlichkeit des anderen achtet, ihn daher nicht ttet. Die Durchsetzung der
Krperlichkeit hingegen, die durch den Tod des anderen erfolgt, nennt Paulus Fleischlichkeit.
Bei Nietzsche ist das genau umgekehrt. Das Leben ist fr Nietzsche ein Kampf auf den Tod,
136 Morgenrte, Erstes Buch, Nr.68. I, S.1056/1057.
137 III,737

69

und der Sieger hat das Leben. Sein Leben hat er gerade durch den Tod des anderen, und er ist
vornehm, wenn er dieses Leben in allen krperlichen Dimensionen auslebt. 138
Dem entspricht der Hymnus des Lamech: "Lamech nahm sich zwei Frauen; die eine hie Ada,
die andere Zilla...4.19. Lamech sagte zu seinen Frauen: 'Ada und Zilla, hrt meine Rede, ihr
Frauen Lamechs, horcht auf meinen Spruch! /Einen Mann erschlug ich fr meine Wunde, einen
Jngling fr meine Strieme. /Wird Kain siebenmal gercht, dann Lamech siebenund
siebzigmal.'" (Gen 4.23-24)
Die solidarische Krperlichkeit als Befreiung des Krpers, wie sie in der paulinischen
Vorstellung dominiert, ist vom Standpunkt Nietzsches - und in Wirklichkeit auch Sklavenaufstand. Zuerst Sklavenaufstand in der Moral, dann aber Sklavenaufstand in der
Wirklichkeit. Hinter der Sklavenbefreiung seiner Zeit entdeckt Nietzsche christliche und vor
allem paulinische Wurzeln. Nietzsche entdeckt, da die paulinische Krperlichkeit utopisch ist,
da sie in eine emanzipatorische Utopie einmndet. Im Namen dieser Utopie ist Paulus
tatschlich ein "Vernichter des Gesetzes". Nietzsche entdeckt dies entgegen aller
herrschenden Interpretation seiner Zeit.
Nietzsche wei ganz genau, da, wer das Gesetz vernichtet, die Herrschaft vernichtet. Paulus
aber entdeckt, da das Gesetz - und das Gesetz ist die gesetzliche Herrschaft - den Tod bringt.
Folglich erhebt er sich ber das Gesetz. Wieweit wer es tatschlich "vernichtet", kann dabei
offen bleiben. Zum,indest in transzendenter Perspektive handelt es sich bei Paulus um
Vernichtung.
Nietzsche spricht von Hochmut. Es handelt sich um die griechische Hybris, die hier angeklagt
wird. Auch das ist richtig. Paulus tut gerade das, was die Griechen Hybris nennen. Er fordert
das Gesetz heraus und stellt sich ber das Gesetz. Keine Herrschaft wird jemals so etwas
dulden. Aber wieder ist Nietzsche in einer Tradition, die er doch gar nicht will. Es ist die
Tradition der christlichen Orthodoxie des Mittelalters und des Liberalismus, die er einnimmt
und nur radikalisiert. Das ist die Tradition der Herrschaft, folglich auch der christlichen
Herrschaft. Aus diesem Grunde hat ja die christliche Herrschaft Paulus so vllig umgedeutet,
da seine wahren Quellen berhaupt nicht mehr erkennbar sind. Sie spricht ja von Hybris in
genau dem gleichen Sinne wie Nietzsche, und nur deshalb berzeugt Nietzsche so sehr gerade
in diesen Kreisen. Die gleiche Vorstellung von Hybris finden wir bei Popper, bei Hayek, aber
auch bei Hitler. Wenn auch Stalin das Wort nicht benutzt, so wrde er sicher im gleichen Sinne
auch zustimmen.
Nietzsche und die Abschaffung der Moral.
Wenn Nietzsche selbst die Abschaffung der Moral will, dann hat das einen entgegengesetzten
Sinn. Er will eine Herrschaft, die ber dem Gesetz steht, und die selbst keinem Gesetz
unterliegt. Aber das ist auch wieder so neu, so ist alle Herrschaft, insbesondere auch die
christliche und die liberale. Nietzscher allerdings trmt jetzt von einer anderen Herrschaft: eine
Herrschaft, die nicht mehr die Moral invertiert und im Namen der Moral die Moral verletzt,
sondern die jenseits von Gut und Bse ist. Hier erste entsteht etwas neues, nmlich die
Vorstellung einer Welt, in der keine paulinische Gesetzeskritik mehr strt, in der es keine
Utopie mehr gibt und in der nicht emehr im Namen der Moral die Unmoral vertreten wird.
Daher seine Kritik der Tugend der Moralisten:
"Freiheit von der Moral, auch von der Wahrheit, um jenes Zieles willen, das jedes Opfer
aufwiegt: um der Herrschaft der Moral willen - so lautet jener Kanon. Die Moralisten haben die

138 Dem entspricht der Hymnus des Lamech: "Lamech nahm sich zwei Frauen; die eine hie Ada, die andere Zilla...4.19. Lamech
sagte zu seinen Frauen: 'Ada und Zilla, hrt meine Rede, ihr Frauen Lamechs, horcht auf meinen Spruch! /Einen Mann erschlug ich fr
meine Wunde, einen Jngling fr meine Strieme. /Wird Kain siebenmal gercht, dann Lamech siebenund siebzigmal.'" (Gen 4.23-24)

70

Attitude der Tugend ntig, auch die Attitude der Wahrheit..." 139 III,688
Daraus schliet er dann:
"...da man die Herrschaft der Tugend schlechterdings nur durch dieselben Mittel erreichen
kann, mit denen man berhaupt eine Herrschaft erreicht, jedenfalls nicht durch die
Tugend..."140 III,687
Wenn etwas ein Ideal ist, wie kann man es dann verwirklichen? Wrde man es verwirklichen
oder verwirklichen knnen, dann wre es doch kein Ideal! Die Tugend bezieht sich auf Werte,
die nicht verwirklicht werden knnen. Auf was soll sie sich denn sonst beziehen? Die Tugend
wird doch nicht vorschreiben, hin und wieder Kaffee zu trinken. Das tut man ja. Sie wird auch
nicht vorschreiben, in Zukunft spazieren zu gehen, wenn man es bisher nicht getan hat. Das
kann man ja. Sie wird aber vielleicht vorschreiben, niemandem ein Leid anzutun. Das wre
eine Tugend, gerade deswegen, weil es unmglich ist. Wre es mglich, dann wre es ja keine
Tugend, sondern ein praktischer Rat.
Dasselbe gilt fr Gebote, die der normative Ausdruck von Tugenden sind. Du sollst nicht tten.
Dies kann ein Gebot sein, eben weil es unmglich ist, es zu erfllen. Jede Gesellschaft, auch
die grausamste die wir uns vorstellen knnen, hat dieses Gebot. Es ist aber unmglich, es zu
halten. Nicht nur, weil Morde geschehen. Auch die Notwehr schafft Gelegenheiten, in denen
das Gebot gebrochen werden mu. Selbst die Hilfe, die man dem Nchsten bringt: ein Chirurg,
dem eine Operation milingt, ttet. Das Gebot mu also immer begleitet sein von Ausnahmen,
die als legitim gelten. Darber hinaus, mu es demjenigen gegenber gebrochen werden, der
das Gebot bricht. Der Mrder wird gettet, und wo es keine Todesstrafe gibt, kommt er ins
Gefngnis, das immer die gemilderte Form einer Todesstrafe ist. Das alles ist notwendig, und
ergibt sich daraus, da das Gebot notwendigerweise etwas unmgliches verlangt. Jedes Gebot
ist utopisch.Wer lebt, zeigt dadurch an, da er lebt, da er herrschende Normen gebrochen
hat.
Nietzsche entdeckte auf dem Boden der Moral ein Interesse, das durch die Moral, zumindest
sofern sie eine formale Ethik zugrundelegt, nie ausgedrckt wird. Die Moral ist also
heuchlerisch, und sie ist es umso mehr, je mehr sie dieses Interesse leugnet. Die interesselose
Moral wendet sich dann gegen die Begierde, also gegen den Genu, der nur noch als Begierde
gesehen wird. Moral wird erfllt, damit sie erfllt wird, rein um ihrer selbst willen. Tugend siost,
was schwerfllt. Jeder Genu wird zum Zeichen dafr, da ein Laster vorliegt, man flieht vor
dem Genu um nicht ins Laster zu fallen. Natrlich ist das eine Moral, die ein Interesse
verdeckt. Sie pat vor allem ausgezeichnet fr die kapitalistische Gewinnethik, kann aber auch
vieles andere verdecken und damit mglich machen. Das fhrt bis zu Wilhelm II, mit seinem:
Deutsch ist, eine Sache um ihrer selbst willen tun.
Nun geht alle Moral in gewissem Umfang auf formale Ethik zurck. Moral kann nicht einfach
offener Ausdruck von Interessen sein. Dann gbe es keine Moral mehr. Moral ist also
heuchlerisch, und zwar mit Notwendigkeit. Wendet man jetzt das Keriterium der Wahrhaftigkeit
auf die Moral an, mu man die Interessen offenlegen, die, versteckt hinter der Moral, vertreten
werden. Man mu also die Moral auflsen. Denn eine ehrliche Moral ist nicht mglich. Die
Moral bringt zwar das Kriterium der Wahrhaftigkeit hervor, die Wahrhaftigkeit aber schafft die
Moral ab:
"Aber unter den Krften, die die Moral grozog, war die Wahrhaftigkeit: diese wendet sich
endlich gegen die Moral, entdeckt ihre Teleologie, ihre interessierte Betrachtung - und jetzt
wirkt die Einsicht in diese lange eingefleischte Verlogenheit, die man verzweifelt, von sich
139 III,688
140 III,687

71

abzutun, gerade als Stimulans. Wir konstatieren jetzt Bedrfnisse an uns, gepflanzt durch die
lanage Moral-Interpretation, welche uns jetzt als Bedrfnisse zum Unwahren erscheinen:
andererseits sind es die, an denen der Wert zu hngen scheint, derentwegen wir zu leben
aushalten. Dieser Antagonismus - das, was wir erkennen, nicht zu schtzen und das, was wir
uns vorlgen mchten, nicht mehr schtzen zu drfen - ergibt den Auflsungsproze." 141 III,852
Der Auflsungsprze fhrt daher zur Anerkennung des wirklichen Interesses, das sich durch die
Moral hindurch immer durchgesetzt hat. Dieses Interesse, in seiner von allen konkreten
Inhalten abstrahierenden Form, nennt Nietzsche den Willen zur Macht. Wird er wahrhaftig, und
nicht hinter Moral versteckt, vertreten, fhrt er zum Willen zur Abschaffung einer Moral, die
schon vorher in einen Auflsungsproze eingetreten ist.
Es ists gerade diese Wahrhaftigkeit, die die Nazis faszinierte. Ein Wert, in dessen Namen alle
Werte abgeschafft werden, um den Willen zur Macht offen und ehrlich zu bejahen. Daher ihre
Kritik am englischen Imperialismus, am "falschen Albion". Sie ist genau so richtig wie die
nietzschesche Kritik an der Verlogenheit der Moral. Der englische Imperialismus war
grenzenlos heuchlerisch und verlogen, und wird darin nur noch vom heutigen USImperialismus bertroffen. Der Nazi-Imperialismus war stolz, wahrhaftig zu sein. Das hat ihn
aber nicht besser gemacht, sondern schlimmer. Htte aman nur die beiden zur Wahl, wrde
man immer den englischen vorziehen. Nicht obwohl er heuchlerisch war, sondern weil er es
war. Die Heuchelei bedeutet eine Grenze der Unmenschlichkeit dieses Imperialismus, obwohl
eine unglaublich weite Grenze. Die Wahrhaftigkeit des Willens zur Macht hat nicht einmal diese
Grenze. Auch die stalinsche Herrschaft hat Grenzen, die durch ihre Heuchelei gesetzt waren,
und die der Nazi-Imperialismus nicht kannte. Wenn heute die Krimtartaren in ihre Heimat
zurckwollen, sind sie Zeugen des stalinistischen Unrechts. Indem sie aber ihren Willen dafr
ausdrcken, sind sie auch Zeugen der Grenzen der stalinschen Herrschaft: es gibt sie nmlich
noch. Die Juden knnen nicht zurckwollen nach Osteuropa, da es sie nicht mehr gibt. Auch
andere knnen nicht mehr die Wiedergutmachung des sgegen sie begangenen Unrechts
fordern. Die Apatschen und die Navajos wollen auch nicht mehr in ihre Heimat zurck: es gibt
sie nmlich gar nicht mehr.
Nun liegt der Schutz nicht in der Heuchelei, sondern in der Moral, die ohne Heuchelei gar nicht
bestehen kann. Wenn es die Heuchelei gibt, beweit das gerade, da es irgendeine Moral noch
gibt. Es beweit keineswegs, da die Moral keine Wirksamkeit hat. Es beweit nur, da die
Heuchelei ein Teil der Wirksamkeit der Moral ist. Wenn man heuchelt, mu man bis zu einem
gewissen Grade die Moral respektieren, nmlich soweit, da die Heuchelei noch glaubhaft ist.
Wenn man dennoch nicht die Wahrhaftigkeit eines Willens zur Macht proklamiert, heit das
eben, da man nicht nur ein Heuchler ist. Die Moral hat dann doch eine gewisse Wirksamkeit,
die sicher nicht besonders gro ist. Aber warum soll man denn diese minimale und doch hufig
so wichtige Wirksamkeit der Moral zerstren, um angeblich wahrhaftig zu sein?
Nehmen wir die Formulierung des Willens zur Macht an, die Nietzsche gibt, so kann man
durchaus sagen, da der Wille zur Macht der Moral zurgundeliegt, da jede Moral auf Interessen
basiert. Die Unwirksamkeit der Moral aber folgt nicht. Tugenden sind unmglich zu realisieren,
und alle davon abgeleitete Moral verwirklicht sich durch Heuchelei und Verlogenheit hindurch.
Beides ist richtig. Aber daraus folgt berhaupt kein Schlu im Sinne von Nietzsche. Wenn man
die Tugenden nicht realisieren kann, dann mu man sie soweit wie mglich realisieren. Wenn
alle Moral durch Heuchelei und Verlogenheit hindurch wirksam ist, dann mu man versuchen,
Heuchelei und Verlogenheit soweit wie mglich zu berwinden. Eine Moral ohne Heuchelei
kann man nur haben, wenn man Tugenden hat, die verwirklichbar sind. Da sie es nicht sind,
kann man eine solche Moral auch nicht haben. Das anzuerkennen, wre Wahrhaftigkeit.
Zu sagen, da sich hinter aller Moral etwas wie ein Wille zur Macht verbirgt, ist etwas vllig
141 III,852

72

anderes, als zu sagen, da der Wille zur Macht das Wirkliche ist, und alles andere nur Vorwand
oder berbau. Zu sagen, da sich hinter allem das Recht des Strkeren durchsetzt, ist etwas
vllig anderes, als das Recht des Strkeren zu erklren. Erklrt man das Recht des Strkeren,
dann zerstrt man die gesamte Gesellschaft, man zerstrt alles. Erklrt man den Willen zur
Macht, so erklrt man, ohne es zu sagen, den Willen zum Nichts.
Hat man dadurch die Moral berwunden? Oder ist es nur ein Kampf gegen die Moral, den man
gar nicht gewinnen kann? Die bisher einzige Gesellscvhaft, die im Namen der Wahrhaftigkeit
den Willen zur Macht auf ihre Fahnen schrieb, um die Moral und das Gewissen abzuschaffen,
lste damit diesen Willen zum Nichts aus und versuchte den kollektiven Selbstmord. Dies war
der deutsche Nazismus. "Wenn wir von dieser Weltbhne abtreten mssen, so werden wir die
Tr hinter uns zuschlagen, da das Weltall erzittert", sagte Goebbels kurz vor dem Ende. Aus
dem Willen zur Macht wurde der Wille zum Nichts, als der Wille zur Macht an eine
unberwindliche Grenze traf.
War sie wirklich unberwindlich, oder war es nur der Zufall einer historischen Situation, der zu
diesem Ende fhrte? Ist es mglich, die Moral abzuschaffen, und den Willen zur Macht rein und
wahrhaftig auszudrcken? Gibt es eine Welt ohne Moral? Das ist keine moralische Frage,
sondern eine empirische: ist es faktibel und mglich, eine Welt ohne Moral zu schaffen? Wenn
wir die Moral abschaffen sollen, so ist eine solche Norm nur dann gltig, wenn wir sie
abschaffen knnen. Jede Norm mu sich vor einem Sachurteil legitimieren, um ihre Gltigkeit
behaupten zu knnen. Das Sachurteil aber hat normative Kraft immer dann, wenn es beweit,
da eine Norm nicht faktibel ist und da es unmglich ist, sie zu verwirklichen. Das Sachurteil
illegitimiert dann die Norm.
Nietzsche stellt diese Frage berhaupt nicht, und die Nietzscheaner auch nicht. Es ist die Frage
nach der Faktibilittsgrenze. Er macht aber eine Reflektion ber Macchiavelli, die einen
Hinweis geben knnte:
"Nun wird kein Philosoph darber in Zweifel sein, was der Typus der Vollkommenheit in der
Politik ist; nmlich der Macchiavellismus. Aber der Macchiavellismus, pur, sans mlange, cru,
vert, dans toute sa force, dans toute son pret ist bermenschlich, gttlich, transzendent, er
wird von Menschen nie erreicht, hchstens gestreift." 142 Aus dem Nachlass der Achzigerjahre.
III,687/688
"Thukydides und, vielleicht, der Principe Macchiavells sind mir selber am meisten verwandt
durch den unbedingten Willen, sich nichts vorzumachen und die Vernunft in der Realitt zu
sehn - nicht in der 'Vernunft', noch weniger in der 'Moral'..." 143 Gtzendmmerung, Nr.2 II,1028
Das ist nun gerade keine Abschaffung der Moral, wenn auch eine Wendung gegen den
ethischen Universalismus. Hier wird vom Typus der Vollkommenheit eines Handelns geredet,
der von Menschen nie erreicht wird, und der bermenschlich, gttlich, transzendent ist. Dies
ist ein Ideal, keine abgeschaffte Moral. Da dies Ideal die Vernunft in der Realitt ausdrckt,
kenenen wir aus der Geschichte der Moral. Das haben schon Aristoteles und Thomas von Aquin
gesagt. Nietzsche fordert stndig die Abschaffung der Moral, aber die Forderung kommt er
nicht hinaus. Es ergibt sich, da diese Abschaffung der Moral selbst eine Moral ist. Es ist jetzt
die nihilistische Moral der ewigen Wiederkehr und des Willens zur Macht.
(Macchiavelli setzt geradezu die Moral voraus. Als Typus der Vollkommenheit ist der Principe
gerade der perfekte moralische Heuchler. Er wei, da er die Moral braucht, um zu herrschen,
und herrscht, indem er die Moral soweit respektiert, wie es seine Herrschaft erfordert.
Innerhalb dieses von der Moral selbst gesetzten Rahmens ist er unmoralisch. Da ist von
142 III,687/688
143 Gtzendmmerung, Nr.2 II,1028

73

Abschaffung der Moral nicht die Rede und kann es auch gar nicht. Wrde der Principe die Moral
abschaffen, wre er ja kein Typus der Vollkommenheit mehr. Er wre dann Nietzscheaner. Die
Mglichkeit des Principe setzt die Moral voraus. Er bewegt sich in ihrem Rahmen.
Der Principe macht einen Minimalkalkl der Moral, um den mglichen Raum fr seine Inmoral
zu beschreiben. Er kann die Moral brechen nur im Rahmen der Moral, mu also wissen,
wieweit er damit gehen kann und wieweit er die Moral respektieren mu. Nur innerhalb dieses
von der Existenz der Moral gezogenen Rahmens kann er unmoralisch sein. Dieser Moralkalkl
setzt die Moral voraus, als objektiv gesellschaftliche Tatsache. Diese mu also irgendwo in der
Gesellschaft hervcorgebracht werden. Sicher ist auch der Principe daran interessiert, da diese
Moral effektiv existiert. Er wird ihre Existenz frdern, obwohl er fr sich den Raum maximiert,
in dem er unmoralisch sein kann. Ohne Moral knnte er ja nicht herrschen. Er ist wie ein
Rauschgifthndler, der die Verbote umgeht, aber in jedem Moment daran interessiert ist, da
sie nicht aufgehoben werden. Auch der Rauschgifthndler wird immer eine Moral frdern, die
das Rauschgift verbietet. Er hngt von ihr ab. Er kann nicht einmal wollen, da alle zu
Rauschgiftabhngigen werden, der wer wird denn dann das Rauschgift bezahlen und
produzieren? Innerhalb dieser Moral wird er dann einen Minimalkalkl der Moral anstellen.
Wenn die Moral notwendig ist, um zu leben, dann mu eben der Princiepe die Moral frdern,
um zu herrschen. Um so willkrlich wie mglich zu herrschen, mu er dann innerhalb der von
ihm geforderten Moral einen Minimalkalkl machen, um zu wissen, in welchem Umfang er die
Moral brechen kann.
Die Moral abschaffen, hat damit gar nichts zu tun. Der Principe denkt nicht daran, die Moral
abzuschaffen. Nietzsche irrt sich vllig darin, was die sogenannten Renaissancemenschen sind.
Aber richtig ist natrlich, da dieser Macchiavellismus die Werte aushhlt. Werte wachsen
nicht aus dem Kalkl, die berzeugung, da Werte notwendig sind, schafft keine Werte. Im
Gegenteil, sie hhlt sie aus. Werte entstehen nur bei der berzeugung, da ihre Gltigkeit
nicht aus einem Nutzenkalkl folgt. Dies bedeutet keineswegs, da sie um ihrer selbst willen
erfllt werden mssen, um zu entstehen. Werte, die um ihrer selbst wegen erflt werden, sind
nutzlos und verlieren sich deshalb. Werte haben einen Nutzen, aber der Kalakl des Nutzens ist
nicht der Grund, um sie zu haben. Nur ntzliche Werte knnen sich in Werte verwandeln, aber
sie tuen es nicht wegen des Nutzens. Sie entstehen durch einen Proze der gegenseitigen
Anerkennung zwischen Wesen von Fleisch und Blut, die die Nutzensphre einschliet. Aber erst
die Anerkennung gibt ihnen ihre transzendente Bedeutung.
Daher kann der Principe gerade zeigen, warum die Herrschaft im Namen der Moral ausgebt
wird. Nicht etwa weil die Herrscher moralisch sind oder sein mchten, sondern weil die Moral
einen auerordentlichen Zuwachs an Macht bringt. Die Sndenvorstellung, wie sie sich
insbesondere seit Augustin im Christentum durchgesetzt hat, ist eine Technik der Macht und
berhaupt kein Sieg der "Niedrigen". Sie ist ein Sieg derer, die die Herrschaft ausben. Daher
stammt sie ja gar nicht von Jesus oder Paulus.
Wenn Augustinus ber den Sklavenaufstand spricht, verbietet er ihn. Er behauptet, da er ein
Produkt der Konkupiszenz sei. Der Sklave, der frei sein will, erliegt der Begierde. Nietzsche
sagt uns, der Sklavenaufstand sei ein Produkt des Ressentiments. Der Sklave, der frei sein will,
erliegt der Begierde des Ressentiments und des Neids. Soll dieser Unterschied so gro sein,
um von Augustinus zu sagen:
"Die Natur hat sie vernachlssigt - sie verga, ihnen eine bescheidne Mitgift von achtbaren,
von anstndigen, von reinlichen Instinkten mitzugeben.." 144 (II,1231/1232)
Von der Konkupiszenz sind wir zum Ressentiment gekommen, na und? Augustinus wird
natrlich behaupten, da die Fleischlichkeit, von der Paulus spricht, eben diese Konkupiszenz
144 II,1231/1232

74

sei. Sie ist es aber nicht. Augustinus hat bereits die solidarische Krperlichkeit als der
Vorstellung vom befreiten Krper bei Paulus vllig vergessen. Damit hat er eine Linie
begrndet, in der Nietzsche nur letztes Extrem ist. Ganz sicher aber kein Kritiker.
Aber das, was Augustinus ber den Sklavenaufstand sagt, das wrde genauso auch der
Prinzipe sagen und nichts in Macchiavelli widerspricht dem. Das ist doch Machttechnik, so wie
sie heute auch gemacht wird. Genau die gleichen Dummheiten hren wir doch heute ber die
Auslandsschuld der Dritten Welt, ber Befreiungsbewegungen, selbst ber die
Gewerkschaften.
Allerdings ist richtig, da Augustinus jetzt in eine Moral einmndet, die die Herren selbst
mitbetrifft. Um den Sklavenaufstand als Konkupiszenz zu verurteilen, verurteilt er alles
krperliche Leben, alle Reaktionen des Krpers, als Konkupiszenz. Aber da ist keine Spur von
"Schlecht-weg-gekommenen", die dafr verantwortlich wre. Denn diese fordern ihr Recht
gerade im Namen des krperlichen Lebens, das Augustinus verurteilt und das Nietzsche, was
sie betrifft, ganz genauso betrachtet wie Augustinus.
Tatschlich begrndet Augustinus diesen Typ von Gewissen. Es ist ein Gewissen, das nicht, wie
Paulus, den Kper befreien will, sondern das frei vom Krper werden will. Im Namen dieser
Freiheit vom Krper verurteilt Augustinus jetzt die Befreiung der Beherrschten, die Befreiung
der Sklaven. In der Herrschaft selbst entsteht jetzt dieses Gewissen, das aber nicht etwa die
Herrschaft begrenzt, sondern ihr erst das gute Gewissen gibt. Das schlechte Gewissen von
Augustinus schafft das gute Gewissen der Herrschaft. Gerade weil die christliche und danach
die liberale Herrschaft ein so schlechtes Gewissen gegenber der Krperlichkeit haben, haben
sie ein so gutes Gewissen, wenn sie ihre Herrschaft gegen die Krperlichkeit der Beherrschten
ausben. Die Herrschenden zahlen mit ihrem schlechten Gewissen fr das gute Gewissen, mit
dem sie die Herrschaft ausben. Indem sie dieses schlechte Gewissen allgemein machen,
schaffen sie daher den Beherrschten ein schlechtes Gewissen fr den Fall, da sie sich von der
Herrschaft befreien wollen. Denn die Beherrschten mssen davon berzeugt werden, da ihre
Forderung, frei zu sein, die Snde der Konkupiszenz, oder des Ressentiment, oder des Neids
ist. Alle gemeinsam unterwerfen sie sich einer antikrperlichen Moral, durch die hindurch die
Herrschaft legitim wird.
Es ist verstndlich, da Nietzsche hiergegen reagiert. Denn tatschlich leiden auf diese Weise
auch die Herrschenden an ihrer Herrschaft. Die Marxsche Entfremdungslehre drckt ebenfalls
genau dies aus. Nietzsche mchte jetzt alles dies behalten, aber die Herrschenden von ihren
Gewissensproblemen befreien. Nicht etwa, der Unterdrckung ein gutes Gewissen geben. Das
hat sie ja schon. Die christliche oder liberale Herrschaft hat doch keine Gewissensprobleme
gegenber ihrer Herrschaft und hat sie auch nie gehabt. Es geht vielmehr um
Gewissensprobleme, die dadurch entstehen, da die Herrschaft ein gutes Gewissen hat. Dies
sind aber die Gewissenprobleme der antikrperlichen Ethik. Ausschlielich hierum geht es
daher bei Nietzsche.
Folglich will er die Instinkte befreien, was nur ein anderes Wort dafr ist, da er dem Krper
wieder ein Recht geben will. Aber eben nur fr die Herrschenden. Ein Recht auf krperliches
Leben wird zur Sache einer Elite, die dieses Recht nur dadurch erwirbt, da sie es den anderen
bestreitet. Herrschende, die gesund werden dadurch, da sie die andern krank machen. Da
dies aber nicht mehr durch das Gewissen stattfinden kann, mu es jetzt durch die Erklrung
der brutalen Gewalt geschehen. Nietzsche ruft daher nach den neuen Barbaren.
Das ist nicht mehr Macchiavelli. Dieser will das Gewissen der Herrschenden auflsen, es aber
fr die Beherrschten weiterfhren. Gewissen fr die Beherrschten, Gewissenlosigkeit fr die
Herrschenden. Nietzsche will tatschlich mehr. berhaupt kein Gewissen, weder fr die
Herrschenden noch die Beherrschten. Dafr aber will er jetzt die Beherrschten einfach der
brutalen Macht unterwerfen, ohne jede Legitimierung ihnen gegenber. Denn diese mte

75

immer ber das Gewissen geschehen.


Die Kritik von Gesetz und Gewissen.
Nietzsche sieht nicht sehr klar, da es zwei Formen von Gewissen gibt, die in der christlichen
Tradition entstanden sind. Es handelt sich um das Gewissen im Sinne der paulinischen
Gesetzestheologie auf der einen, und das Gewissen, das die Herrschaft propagiert, auf der
anderen. Es handelt sich um die Moral der solidarischen Krperlichkeit und die antikrperliche
Moral, die jeweils verschiedene Gewissensformen hervorbringen. Die erste fordert die
Herrschaft heraus, die zweite ist gerade die Moral der Herrschaft. Sie haben ebenfalls
unterschiedliche Sndenvorstellungen.
Die paulinische Sndenvorstellung geht von einer solidarischen Krperlichkeit aus, in der die
Gerechtigkeit darin besteht, das eigene Leben nur dadurch durchzusetzen, da der jeweils
andere sein eigenes immer auch krperliches Leben ebenfalls durchsetzen kann. Daher ist die
Snde mit dem Tod verknpft: Snde ist das, was den Tod bringt. Dieses fhrt zu einer
gesetzestheologie, in der behauptet wird, da das Gesetz in seiner Logik den Tod bringt, soda
die Snde durch die Erfllung des Gesetzes geschieht. Snde ist daher bei Paulus nicht primr
Gesetzesverletzung, sondern sie geshieht in der Gesetzeserfllung. Die Erfllung des Gesetzes
ist unter Kritik, nicht die Gesetzesverletzung. Dies entspricht ganz den andern Schriften des
Neuen Testaments, vor allem den Evangelien. Jesus klagt nirgendwo eine Snde an, die in der
Gesetzesverletzung bestnde. Er klagt die Snde in der Erfllung des Gesetzes an. "Der
Mensch ist nicht fr den Sabbat da, sondern der Sabbat fr den Menschen". Wenn der Mensch
fr den Sabbat da ist, dann fhrt die Gesetzeserfllung zur Snde. Jesus gibt daher auch den
Gesetzesverletzungen kaum Bedeutung, obwohl er sie durchaus als Snde bezeichnet. Aber da
gilt ihm immer: "Wer von euch keine Snde hat, der werfe den ersten Stein". Fr dieser Art
Snden verlangt er nicht einmal Reue, um sie zu vergeben. Dies ist dann auch die
ursprngliche Auffassung der Kreuzigung Jesu. Sie wird nicht etwa den Juden angelastet,
sondern dem Gesetz. Da die Snde durch die Erfllung des Gesetzes hindurch geschieht, sucht
man die Snde, die zur Kreuzigung Jesu fhrt, eben in der Erfllung des Gesetzes. Nicht etwa
irgendeines Gesetzes, das dann ein falsches Gesetz wre. Die Logik des Gesetzes ist der Tod,
folglich geschieht durch das Gesetz die Snde, und die Kreuzigung Jesu ist Erfllung des
Gesetzes, nicht etwa Gesetzesbruch. Ob das wirklich so war, ist hier vllig gleichgltig. Es
offenbart jedenfalls, da diese ersten Christen die Snde mit der Erfllung des Gesetzes
verbanden, und nicht mit Gesetzesverletzungen. Tatschlich ist es dafr gleichgltig, um
welches Gesetz sich handelt. Es kann das mosaische Gesetz, das rmische Recht, aber auch
das brgerliche Recht, ein Geschichtsgesetz wie das Marktgersetz oder das des Sozialismus
sein. Das Gesetz ist der Ort, an dem die Snde geschieht.
Heute spielt diese Sndenauffasuung eine Rolle in der lateinamerikanischen Kirche, wenn sie
von "struktureller Snde" spricht. Es ist eine Snde, die man innerhalb und durch die Legalitt
eines Gesetzes begeht. Dies etwa bei der heutigen Zahlung der Auslandsschulden
Lateinamerikas. Die Einziehung dieser Schulden ist natrlich legal, und sie ist brgerliches
Gesetz. Da sie aber der Grund eines ungeheuerlichen Vlkermords an der Dritten Welt ist, ist
sie eben in diesem Sinne eine Snde, die durch die Gesetzeserfllung stattfindet.
Sptestens von Augustinus an, sieht das Christentum die Snde als Gesetzesverletzung an,
und der Gesichtspunkt der Snde, die durch Gesetzeserfllung begangen wird, verschwindet
schlielich fast vllig. Eine solche Ethik der Gesetzeserfllung kann nur eine antikrperliche
Ethik sein, da sie ja den Tod des andern als Produkt der Gesetzeserfllung in Kauf nehmen
mu. Sie erklrt daher den krperlichen Tod als irrelevant und ersetzt den Krper durch die
Seele. Wenn die Seele lebt, kann der Krper sterben. Ein solches Christentum kann daher den
Tod Jesu auch nicht mehr als Erfllung des Gesetzes als solchem begreifen, sondern allenfalls
als Erfllung irgendeiner Wahrsagung oder eines falschen Gesetzes, das eben nicht das Gesetz
Gottes ist. Daher ist Jesus jetzt gestorben, weil die Menschen das Gesetz nicht erfllt haben.

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Damit entsteht die Figur des Juden als Gottesmrder, der gegen das Gesetz Gottes rebelliert
und die Snde Luzifers begeht.
Diese Ethik der Erfllung des Gesetzes, in der die Snde Gesetzesverletzung ist, ist die Ethik
der Herrschaft. Es ist die Ethik der Bezahlung von Schulden, in der der Schuldner, der nicht
bezahlt oder nicht bezahlen kann, der Schuldige ist. Es ist auch die Ethik der heutigen
Schuldeneintreibung von seiten der Dritten Welt. Wer nicht zahlt, ist der Snder. Da aber der
Vlkermord durch das Eintreiben der Schulden eine Snde ist - berhaupt die eigentliche
Snde - wird durch das Sndengefhl der Erfllungsethik gerade verdeckt. (s. Cicero) Je mehr
dieses Sndengefhl der Erfllungsethik entwickelt ist, desto weniger wird es noch ein
Sndengefhl in der Ausbung der Herrschaft geben.
So stehen sich die Ethik der Aufhebung des Gesetzes und die der Erfllung des Gesetzes
gegenber und schlieen sich tendenziell aus. Nietzsche sieht dies in einem gewissen Grade.
Aber es gelingt ihm nicht, das Proberlm tatschlich zu thematisieren. "Gott htte den Tod
Christi nie beschlieen knnen, wenn berhaupt ohne diesen Tod eine Erfllung des Gesetzes
mglich gewesen wre...", ist nach Nietzsche die Meinung des Paulus. Dies setzt eben voraus,
da die Erfllung des Gesetzes der Tod ist. Nicht nur der Tod Jesu, sondern der Tod derer,
denen die Erfllung des Gesetzes aufgezwungen wird.
Nietzsche sieht daher durchaus, da die Konsequenz der Ethik der berwindung des Gesetzes
die Abschaffung des Staates und damit der Herrschaft ist. Im paulinischen Sinne handelt es
sich um eine Neue Erde, die diese Erde ist ohne den Tod. Staat und Herrschaft aber sind
Verwaltung des Todes, und knnen ohne die Verwaltung des Todes nicht bestehen. Folglich
kann die Neue Erde weder Staat noch Herrschaft noch Geld noch Privateigentum kennen:
"Das ursprngliche Christentum ist Abolition des Staates: es verbietet den Eid, den
Kriegsdienst, die Gerichtshfe, die Selbstverteidigung und Verteidigung irgendeines Ganzen...
Das Christentum ist auch Abolition der Gesellschaft: es bevorzugt alles von ihr
Geringgeschtzte, es wchst heraus aus den Verrufenen und Verurteilten, den Ausstzigen
jeder Art... es verschmht die Reichen, die Vornehmen..." 145 III,659 (p.139)
Wenn man die Ethik der berwindung des Gesetzes auf die Spitze treibt, ist das genau das
Ergebnis. Dies ist auch die Vorstellung des ursprnglichen Christentums. Dennoch wird man
bemerken, da Nietzsche den Sack schlgt, aber den Esel meint.
Wenn man in der Zeit, in der Nietzsche lebt, ber die Abschaffung des Staates und der
Gesellschaft - also des Geldes und des Privateigentums - spricht, dann ist es hchst
unwahrscheinlich, da man sich auf das Christentum bezieht, das in derselben Zeit ziemlich
genau wie Nietzsche denkt. Man bezieht sich dann, obwohl man das nicht erwhnt, auf
Anarchismus, Sozialismus und Marxismus. Nietzsche bezog sich schon nur deshalb auf Paulus,
weil un Tabu seiner Zeit respektierte, das es verbot und auch hewute noch verbietet, Jesus
direkt anzugreifen. Er attackiert Paulus und meint Jesus. Jetzt aber attackiert er Paulus und
meint den Sozialaismus. Er respektiert damit ein umgekehrtes Tabu, das es in diesen
brgerlichen Kreisen verbot und weitgehend heute noch verbietet, sich mit Anarchismus,
Sozialismus oder Marxismus berhaupt auseinanderzusetzen. Daher dieser enorme Zuspitzung
seiner Attacken gerade auf Paulus.
Das ist nicht einmal vllig falsch. Tatschlich ist der Weg von Paulus zu Marx kurz, breit und
bequem zu gehen. Ganz anders als etwa der Weg von Paulus zur mittelalterlichen christlichen
Orthodoxie, der schmal, steinig, kurvenreich und schwer durchzustehen ist. Nimmt man die
paulinische Gesetzestheologie und fgt in sie das Wertgesetz des Marktes als Gesetz ein, auf
das man diese Theologie bezieht, dann kommt man direkt und ohne viele Umschweife zur
Marxschen Theorie des Fetischismus. Was Paulus unter Snde versteht ist dem, was Marx
145 III,659

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unter Fetisch versteht, ganz auerordentlich verwandt. (s. Ideologischen Waffen des Todes,
Lucifer y la Bestia) Dies gilt, obwohl Marx wahrscheinlich seine Fetischismustheorie
weitgehend unabhngig von der paulinischen Gesetzestheologie entwickelt hat. Wo nmlich
Marx Paulus interpretiert (Heilige Familie, Deutsche Ideologie) interpretiert er ihn stndig in der
Richtung der christlichen Orthodoxie. Er beweist durch seine hufigen Pauluszitate allerdings,
da er diesen kennt, soda ein zumindest halbbewuter Einflu durchaus mglich ist.
Wir haben also in der christlichen Tradition zwei sich bekmpfende Ethiken, und nicht einfach
eine christliche Ethik. Es entsteht zuerst die Ethik der berwindung des Gesetzes, gegen die
dann die Ethik der Erfllung des Gesetzes entsteht. Die letztere ist die Sndenethik, d.h. die
Ethik, die jetzt Gesetzesverletzungen als einzige Snde zult und deshalb eine Ethik der
Herrschaft ist. Denn Herrschaft heit Gesetz. Die Ethik der berwindung des Gesetzes ist
hingegen eine Ethik, die die Snde ganz vorwiegend als Ergebnis der Gesetzeserfllung, und
folglich als Ergebnis der Herrschaft ansieht. Es ist daher eine Ethik vom Standpunkt der
Schwachen, der Beherrschten und der Armen aus. Die Ethik der berwindung des Gesetzes ist
das, was Nietzsche den Standpunkt der Niedriegen und Schlecht-weg-gekommenen nennt.
Die Ethik der Gesetzeserfllung ist das aber gerade nicht. Es ist eine Ethik der Herrschenden,
der "Vornehmen", der Mchtigen. Augustinus ist ein vornehmer Rmer, Thomas von Aquin ist
ein Mitglied des italienischen Adels, Anselm von Canterburry ebenfalls und genauso Bernard
von Clairveaux. Das sind keine "Schlecht-weg-gekommenen", wie es Maria, Jesus, Petrus und
Paulus sind. Es sind Mnner, die die Herrschaft sichern und die Rechte der Ausbung der
Herrschaft vertreten. Sie sind "staatstragend" im Unterschied zu den Grndern des
Christentums, die berhaupt nicht staatstragend sind. Diese Mnner machen Imperien, und es
ist unvorstellbar, da ohne ihr Wirken die brgerliche Gesellschaft entstanden wre. Diese
Mnner fhren den Okzident zur Eroberung der Welt und sie haben die Macht des Imperiums
entwickelt wie nie jemand zuvor. Wenn Nietzsche immer meint, da sie schlecht riechen, dann
fllt ihm gar nicht ein, da vielleicht die Macht schlecht riecht, die gerade sie geschaffen
haben.
Allerdings ist die Ethik der Erfllung des Gesetzes die Inversion der anderen Ethik der
berwindung des Gesetzes. Diese Inversion des Christentums geschieht in den ersten
Jahrhunderten, stellt sich im 4.Jahrhundert klar heraus und bestimmt dann das gesamte
mittelalterliche Imperium vom 11.Jahrhundert an. Das Christentum selbst ist das Instrument,
mit dem die imperiale Herrschaft ihre Legitimitt zurckgewinnt gegen eine Volksbewegung,
die im Namen des Christentums stattgefunden hatte. Das Christentum, zu dem sich das
vornehme Rom bekehrte, war nicht das Christentum, vor dem das vornehme Rom gezittert
hatte. Das Christentum, vor dem dieses Rom gezittert hatte, war ein jdisch-christliches
Christentum. Das Christentum, zu dem sich das vornehme Rom bekehrte, war ein griechischrmisches Christentum. Rom wehrte sich durch das Christentum gegen das Christentum.
Das jdisch-christliche Christentum war ein Christentum der rmischen Sklaven und sonstigen
Unterdrckten, das griechisch-rmische Christentum aber war ein Christentum der vornehmen
Herren Roms. Das jdisch-christliche Christentum vermochte, der Herrschaft gegenber den
Menschen zu vertreten, der, weil er vor Gott gleich ist, der Herrschaft gegenber ein Recht hat.
Folglich erscheint ein Mensch, der von einer Neuen Erde trumt und diese Erde danach
gestalten will. Er wird mit Paulus sagen und empfinden: Das Werk des Gesetzes ist der Tod.
Was heit: Das Werk der Herrschaft ist der Tod. und das heit: Das Werk Roms ist der Tod. Dies
ist das Thema der Apokalypse, des in den ersten Jahrhunderten meistgelesenen Teils des
Neuen Testaments. Tod aber heit krperlicher Tod: Hunger, Krankheit, Elend.
Das griechisch-rmische Christentum wird dies in sein Gegenteil verwandeln, indem es das
Leben der Seele an die Stelle des Lebens des Krpers setzt. Dadurch antwortet es auf den
drohenden Aufstand der Sklaven. Fr diese ist alle Erlsung ein Proze, der von der Befreiung
des Krpers ausgeht, den man dadurch begrndet, da das krperliche Leben des einen immer

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dann die Quelle aller Legitimitt ist, wenn es das krperliche Leben des andern achtet. Das
aber ist Aufstand, auch wenn es ohne jede politische Absicht egesagt wird. Diesen Aufstand
aber konnte man nicht bekmpfen, indem man die Gleichheit eines jeden Menschen vor Gott
leugnete. Folglich akzeptierte man die Gleichheit. Man bekmpfte den Aufstand, indem man
die "wahre" Gleichheit des Menschen als Seele gegen die Gleichheit als Krper setzte. Die
Ethik der berwindung des gesetzes ist notwendig einbe Ethik der solidarischen Krperlichkeit.
An ihre Stelle trat jetzt eine Ethik der reinen Seele, die weiterhin eine Ethik der Gleichheit
bleibt, diese Gleichheit aber gegen die solidarische Krperlichkeit wendet.
Dies wurde jetzt zur Ethik der "Vornehmen", und konnte adequat vor allem durch die
platonische Philosophie interpretiert werden. Alle Menschen sind vor Gott gleich, aber sie sind
es als Seelen, fr die der Krper ein Gefngnis ist. Eine solche Vorstellung hat fr Paulus oder
Jesus nicht den geringsten Sinn. Sie ermglicht aber, das Evangelium "vornehm" zu machen.
Man konnte jetzt den drohenden Sklavenaufstand als Werk der Konkupiszenz denunzieren. Was
die Gleichheit vor Gott anbetrifft, hatte man ihn ja aufgenommen, was aber die Gleichheit des
krperlichen Lebens anbetraf, hatte man ihn zerstrt. Dies insbesondere deshalb, weil jetzt die
Beherrschten positiv angesprochen werden konnten in einer Situation, in der sie von
vornherein gar keine realistische Alternative fr das Imperium hatten: auer ihrer
eschatologischen Hoffnung, die immer mehr in eine unbestimmte Ferne rckte.
Nietzsche sieht nur sehr unbestimmt diese Inverssion des Christentums. Er beurteilt sie aber
selbst moralisch, was eben berthaupt nicht adequat ist:
"Moral als Werk der Unmoralitt.
1. Damit moralische Werte zur Herrschaft kommen, mssen lauter unmoralische Krfte und
Affekte helfen.
2. Die Entstehung moralischer Werte ist das Werk unmoralischer Affekte und Rcksichten.
...'Unmoralitt' des Glaubens an die Moral." 146 III,866
Offensichtlich entgeht ihm die Inversion. Er meint daher, da dieses Christentum weiterhin
paulinisch ist, aber die Unmoralitt braucht, um diese Werte durchzusetzen. Die christliche
Herrschaft ist anders. Sie konstituiert eine invertierte Ethik, in der diese Unmoralitt gerade
durch die Moral gefordert wird. Sie erklrt die Macht, der sie dient, als Moral. Wenn irgendwo
je eine Ethik entstanden ist, die die Macht als Moral vertritt, so ist es diese christliche Ethik.
Aber Nietzsche scheint diese Inversion zumindest zu erahnen:
"Jeder nach Herrschaft strebende, aber unter einem Joch befindliche Instinkt braucht fr sich,
zur Untersttzung seines Selbstgefhls, zur Strkung, alle schnen Namen und anerkannten
Werte: so da er sich hervorwagt zumeist unter dem Namen des von ihm bekmpften 'Herren',
von dem er frei werden will (z.B. unter der Herrschaft chtisdtlicher Werte die fleischliche
Begierde oder die Machtbegierde).- Dies ist die andere Ursache der Falschheit.
In beiden Fllen herrscht vollkommene Naivitt: die Falschheit tritt nicht ins Bewutsein... Die
absolute Unschuld in der Gebrde, im Wort, im Affekt, das 'gute Gewissen' in der Falschheit,
die Sicherheit, mit der man nach den grten und prachtvollsten Worten und und Stellungen
fat - alles snotwwendig zum Siege.
Im andern Falle: bei extremer Hellsichtigkeit bedarf es Genie des Schauspielers und ungeheure
Zucht in der Selbstbeherrschung, um zu siegen. Deshalb sind Priester die geschicktesten
bewuten Heuchler; sodann Frsten..." 147 III,869
"berall,, wo die Verstellung strker wirkt, wenn sie unbewut ist, wird sie unbewut."148
III,870
Er spricht jetzt von einem nach Herrschaft strebenden Instinkt, - dem Willen zur Macht - der
146 III,866
147II,869
148 III,870

79

sich unter einem Joch befindet. Das Joch ist angeblich diese paulinische Botschaft, die
tatschlich die theologische Formulierung der Jesusbotschaft ist. Er glaubt allen Ernstes, da
dies die Werte sind, die diesen Instinkt unter ein Joch bringen. Folglich sagt er, da er sich nur
hervorwagt, wenn er diese anerkannten Werte vorweist, und daher in ihrem Namen - als seiner
Herren - sein Machtstreben durchsetzt dadurch, da er es verleugnet. Natrlich ist es richtig,
da jetzt die Ungleichheit im Namen der Gleichheit gerechtfertigt wird, und folglich die Macht
im Namen des Verzichts auf die Macht oder im Namen des Kampfes gegen diejenigen, die die
Macht wollen. Da man sich gezwungen sieht, die Gleichheit aller Menschen anzuerkennen,
mu man aus ihr die Ungleichheit begrnden. Dies sist sicher die jetzt entstehenden
moralische Heuchelei, auf die sich seither alle Herrschaft begrndet.
Was Nietzsche hingegen nicht sieht oder zumindest nicht sehen will - er sagt es ja selbst, und
es gilt auch fr ihn: "wo die Verstellung strker wirkt, wenn sie unbewut ist, wird sie
unbewut" - ist, da die Gleichheit, in deren Namen die Ungleichheit gerechtfertigt wird, eine
ganz andere geworden ist. An die Stelle einer konkreten, von der Bedrfnisbefriedigung des
Menschen ausgehenden Gleichheit ist die Gleichheit von Seelen getreten, die den Anspruch
auf Bedrfnisbefriedigung als Konkupiszenz verurteilt. Das aber ist die Gleichheit der
"Vornehmen" und der Herren. Daher ist das Ergebnis von Nietzsche vllig falsch, wenn er
behauptet:
"...die Moral als Gegenprinzip gegen die furchtbare Explosion der Mchtigen: ntzlich fr die
'Niedrigen'."149 III,867
Diese christliche Moral ist nicht ntzlich fr die Niedrigen oder sie ist es nur in einer vllig
indirekten, ganz begrenzten Form. Es ist eine Moral, die die Niedrigen verurteilt. Glaubt denn
Nietzsche im Ernst, da diese christliche Moral Jesus mit Paulus als "Vernichter des Gesetzes"
ansehen wird? Ganz im Gegenteil. Sie wird genau diese Behauptung als Werk des Teufels
bezeichnen und Paulus und die Jesusbotschaft vllig verndern. Alles das, was diese Botschaft
ausmacht, ist vom Standpunkt dieses Christentums der Herren Teufelswerk und wird als
solches angesehen. Daher wird durch diese christliche Moral der Erfllung des Gesetzes die
gesamte Moral der berwindung des Gesetzes, die im Ursprung des Christentums gestanden
hat, verteufelt.
Nietzsche erkennt diese innere Dynamik des Christentums nicht. Das, was Nietzsche vllig zu
Recht als Botschaft des Paulus darstellt, ist fr das von der Herrschaft interpretierte
Christentum gerade der Teufel. Als solcher hat er auch einen Namen: er heit Luzifer. Alles,
was Nietzsche als paulinische Gesetzestheologie darsteellt, ist doch das, was die christliche
Orthodoxie als Werk des Teufels denunziert. Wo Nietzsche vom Hochmut des Paulus spricht,
dort wird die orthodoxe Theologie doch mit ihm bereinstimmen. Sie sieht genau das als
Hochmut an, wird aber immer behaupten, da dies nicht Paulus wiedergibt.
Nietzsche glaubt sich daher in einem Konflikt mit dem Christentum, der gar nicht existiert. Was
die "Niedrigen" anbetrifft, ist das orthodoxe Christentum vllig auf seiner Seite. Es ist dies
auch, was seine Interpretation der paulinischen Gesetzestheologie anbetrifft. Das orthodoxe
Christentum verurteilt diese genauso wie Nietzsche auch.
Die Frage ist daher eine andere: braucht die Herrschaft, um sich zu legitimieren, eigentlich das
Gewissen einer Ethik der Erfllung des Gesetzes, oder kann sie einfach darauf verzichten?
Kann die Herrschaft darauf verzichten, im Namen der Gleichheit aller Menschen ausgebt zu
werden? Hier erst kommt ein Konflikt mit Nietzsche zustande. Aber es ist ein Konflikt zwischen
der Herrschaft und Nietzsche, nicht einfach zwischen dem Christentum und Nietzsche. Denn
auch der Konflikt des Christentums ist ein Konflikt mit der Herrschaft.
Die Abschaffung der "wahren Welt": die Utopiekritik von Nietzsche.
149III,867

80

Was Nietzsche die "wahre Welt" nennt, bezieht sich auf alle begrifflichen einschlielich aller
ethischen Bezugssysteme fr die Beurteilung der Welt, wie wir sie unter Abstraktion von
diesen Bezugssystemen wahrnehmen zu knnen glauben. Diese wird dann zur "scheinbaren
Welt", also einer Welt der Erscheinungen. ber der scheinbaren Welt erhebt der Mensch daher
eine wahre Welt, und durch Bezugnahme auf diese wahre Welt wird die wirkliche Welt in eine
scheinbare Welt verwandelt. Die wahre Welt sieht Nietzsche daher als eine Form der
Verachtung fr die wirkliche, uns gegebene Welt. Indem wir diese wirkliche Welt durch
Bezugnahme auf die wahre Welt verstehen, verwandeln wir sie in eine bloe Welt des Scheins,
deren Wirklichkeit eben die andere, die wahre Welt ist. Die wirkliche Welt scheint daher eine
bloe Abweichung von der wahren Welt zu sein. Daher verleumdet die wahre Welt die wirkliche
Welt.
Nietzsche sieht daher die Konstruktion solcher wahren Welten als den letztlichen Grund fr die
Moral, das Gewissen, das Ressentiment und die Dekadenz an. Die wahre Welt zerstrt die
wirkliche Welt, unterminiert sie, leert sie aus und schafft ein Vakuum.
Die wahre Welt, auf die sich Nietzsche bezieht, ist daher die platonische Welt der Ideen, die
Vorstellung einer Welt von Menschen, die gleich sind, die Vorstellung einer moralischen Welt,
die Vorstellung eines Himmels jenseits des Todes, der Unsterblichkeit aller Menschen, der
Tugend und der Seele. Aber sie existiert auch in den Naturwissenschaften, etwa in der
Vorstellung des Atoms. 150 "Und selbst noch ihr Atom, meine Herren Mechanisten und Physiker,
wie viel Irrtum, wie viel rudimentre Psychologie ist noch in Ihrem Atom rckstndig! - Gar
nicht zu reden vom 'Ding an sich', vom horrendum pudendum der Metaphysiker!" GtzenDmmerung. Die vier groen Irrtmer, Nr.3, II,973/974) Sicher wrde er sie auch sehen in
Vorstellungen wie dem mathematischen Pendel, der unendlichen Ebene, der genauen Uhr und
vielen anderen. Nietzsche systematisiert dies nicht, lt es aber klar werden.
Was er wiederum nicht erwhnt, ist der eigentliche Grund fr diese Kritik der "wahren Welt".
Es ist die emanzipatorische Utopie, die gerade zur Lebenszeit Nietzsches einen
auerordentliche Bedeutung gewinnt, sobald sie atatschlich von groen sozialistischen
Bewegungen aufgenommen wird. Hier entsteht gerade die Vorstellung der "wahren Welt", um
die es Nietzsche geht. Es ist die "wahre Welt" als Anarchie, als Kommunismus oder als
Sozialismus, die er jetzt mit der gesamten okzidentalen Tradition verbindet und gegen die er
sich wendet. Um sich gegen Anarchie und Kommunismus wenden zu knnen, glaubt er, die
ganze okzidentale Tradition vom Tisch fegen zu mssen. Sie scheint ihm ein Monster, das sich
im Nihilismus selbst verschlingt.
Immer sieht er diese wahre Welt im Gegensatz zur wirklichen Welt. Seine Kritik der Moral
bezieht sich daher letztlich auf diese Gesamtheit der wahren Welt, soda er ein Geschichtsbild
entwickelt, in dem sich die Dekadenz seit Sokrates entwickelt, die heute zur Krisis des
Nihilismus fhrt yund eine Lsung verlangt. Da ist dann ein Urzustand, in dem der Mensch
noch keine verleumderische wahre Welt konstruiert hat oder in dem die jenseitige Welt gerade
die scheinbare Welt ist. 151 ["...knnte doch die andre Welt die 'scheinbare' sein (in der Tat
haben sich die Griechen z.B. ein Schattenreich, eine Scheinexistenz neben der wahren Existenz
gedacht..." III,718] Darauf folgt die Dekadenz mit ihrem Zerstrtungsproze der wirklichen
Welt, die zur heutigen Krisis fhrt. Sie ist eine Krankheit, aber eine Krankheit, die etwas
besserem fhrt, also eine Krankheit, wie die Geburtswehen eine Krankheit sind. 152 ("Es ist eine
Krankheit, das schlechte Gewissen, das unterliegt keinem Zweifel, aber eine Krankheit, wie die
Schwangerschaft eine Krankheit ist." Zweite Abhandlung. Nr.19. II,829) Als dritte Phase dieser
150 "Und selbst noch ihr Atom, meine Herren Mechanisten und Physiker, wie viel Irrtum, wie viel rudimentre Psychologie ist noch in
Ihrem Atom rckstndig! - Gar nicht zu reden vom 'Ding an sich', vom horrendum pudendum der Metaphysiker!" Gtzen-Dmmerung. Die
vier groen Irrtmer, Nr.3, II,973/974
151 "...knnte doch die andre Welt die 'scheinbare' sein (in der Tat haben sich die Griechen z.B. ein Schattenreich, eine Scheinexistenz
neben der wahren Existenz gedacht..." III,718
152 "Es ist eine Krankheit, das schlechte Gewissen, das unterliegt keinem Zweifel, aber eine Krankheit, wie die Schwangerschaft eine
Krankheit ist." Zweite Abhandlung. Nr.19. II,829

81

historischen Triade kndigt er daher die Erlsung von dieser Krankheit an, eine Neue Welt, die
keine wahre Welt mehr braucht.
Da diese "wahre Welt" sich im Gegensatz zur wirklichen Welt befindet, lst sie die wirkliche
Welt auf und wird zur Bedrohung. Sie zerstrt das "Leben". Daher mu man das Leben retten,
die Welt von der Erlsung durchd die wahre Welt erlsen.
"Es liegt so unsglich viel mehr an dem, was man 'Leib' und 'Fleisch' nannte: der Rest ist ein
kleines Zubehr. Die Aufgabe, die ganze Kette des Lebens fortzuspinnen, und so, da der
Faden immer mchtiger wird - das ist die Aufgabe.
Aber nun sehe man, wie Herz, Seele, Tugend, Geist frmlich sich verschwren, diese
prinzipielle Aufgabe zu verkehren: wie als ob sie die Ziele wren!"153 III,681
Die Welt ist eine verkehrte Welt und sie mu wieder zu einer richtigen Welt werden. Diese
Aufgabe entspricht dem Auflsungsproze, der innerhalb der Welt vor sich geht, die sich von
einer "wahren Welt" aus versteht. Diesen Proze nennt Nietzsche den "Nihilismus", sobald er
zur Krisis aller Vorstellungen einer wahren Welt fhrt:
"Der Nihilismus steht vor der Tr: woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gste? Ausgangspunkt: es ist ein Irrtum, auf 'soziale Notstnde' oder 'physiologische Entartungen'
oder gar auf Korruption hinzuweisen als Ursache des Nihilismus.... Sondern: in einer ganz
bestimmten Ausdeutung, in der christlich-moralischen, steckt der Nihilismus." 154 III,881. Dies
ist eine Abwandlung der ersten Stze des kommunistischen Manifestes:
"Ein Gespenst geht um in Europa - das Gespenst des Kommunismus. Alle Mchte des alten
Europa haben sich zu einer heiligen Hetzjagd gegen dies Gespenst verbndet, der Papst und
der Zar, Metternich und Guizot, franzsische Radikale und deutsche Polizisten." MEW, Bd.4,
S.461)
Nach Nietzsche ist dieser Nihilismus als Auflsungsproze bereits vor sich gegangen oder
unterwegs. Er sieht ihn auf drei Ebenen: als Nihilismus gegenber dem Begriff des Fortschritts,
gegenber dem Begriff der Totalitt und gegenber dem Begriff der Utopie einer Neuen Welt.
Er leitet dies folgendermaen ab:
"Der Nihilismus als psychologischer Zustand wird eintreten mssen, erstens, wenn wir einen
'Sinn" in allem Geschehen gesucht haben, der nicht darin ist: soda der Sucher endlich den
Mut verliert. Nihilismus ist dann dass Berwutsein der langen Vergeudung von Kraft, die Qual
des 'Umsonst', die Unishcerheit, der Mangel an Gelegenheit, sich irgendwie zu erholen,
irgendwo noch zu beruhigen - die Scham vor sich selbst, als habe man sich allzulange
betrogen... Jener Sinn knnte gewesen sein.... die Annherung an einen allgemeinen GlcksZustand; oder selbst das Losgehen auf einen allgemeinen Nichts-Zustand - ein Ziel ist immer
noch ein Sinn. Das Gemeinsame aller dieser Vorstellungen ist, da ein Etwas durch einen
Proze selbst erreicht werden soll:- und nun begreift man, da mit dem Werden nichts erzielt,
nichts erreicht wird.. Also die Enttuschung ber einen angeblichen Zweck des Werdens als
Ursache des Nihilismus...." 155 III,676/677 p.35/36
Es gibt kein Ziel, obwohl man es gesucht hat. Das Leben hat keinen Sinn auerhalb des
Lebens, es ist nicht fr etwas da. Daher auch nicht fr einen noch kommenden Glcks- oder
Nichts-Zustand. Es bricht also der Glaube an den Fortschritt zusammen.
153 III,681
154 III,881. Dies ist eine Abwandlung der ersten Stze des kommunistischen Manifestes:
"Ein Gespenst geht um in Europa - das Gespenst des Kommunismus. Alle Mchte des alten Europa haben sich zu einer heiligen Hetzjagd
gegen dies Gespenst verbndet, der Papst und der Zar, Metternich und Guizot, franzsische Radikale und deutsche Polizisten." MEW,
Bd.4, S.461
155 III,676/677

82

"Der Nihilismus als psychologischer Zustand tritt zweitens ein, wenn man eine Ganzheit, eine
Systematisierung, selbst eine Organisierung in allem Geschehen und unter allem Geschehen
angesetzt hat: so da in der gesamtvorstellung einer hchsten Herrschafts- und
Verwaltungsform die nach Bewunderung und Verehrung durstige Seele schwelgt... Eine Art
Einheit, irgendeine Form des 'Monismus': und infolge dieses Glaubens der Mensch in tiefem
Zusammenhangs- und Abhngigkeitsgefhl von einem ihm unendlich berlegenen Ganzen, ein
modus der Gottheit... 'Das Wohl des Allgemeinen fordert die Hingabe des einzelnen'... aber
siehe da, es gibt kein solches Allgemeines! Im Grunde hat der Mensch den Glauben an seinen
Wert verloren, wenn durch ihn nicht ein unendlich wertvolles Ganzes wirkt: d.h. er hat ein
solches Ganzes konzipiert, um an seinen Wert glauben zu knnen."156 III,677
Es geht der Glaube an die Totalitt verloren, die als Vorstellung des Ganzen dem Menschen
einen Wert geben sollte. Um an seinen Wert glauben zu knnen, hat der Mensch diese
Vorstellung von einem Wert durch die Totalitt geschaffen. Damit aber geht auch der Glauben
ana eine utopische Zukunft (metaphysische Welt) verloren:
"Der Nihilismus als psychologischer Zustand hat noch eine dritte und letzte Form.... bleibt als
Ausflucht brig, diese ganze Welt des Werdens als Tuschung zu verurteilen und eine Welt zuz
erfinden, welche jenseits derselben liegt, als wahre Welt. Sobald aber der Mensch
dahinterkommt, wie nur aus psychologischen Bedrfnissen diese Welt gezimmert ist und wie
er dazu ganz und gar kein Recht hat, so entsteht die letzte Form des Nihilismus, welche den
Unglauben an eine metaphysische Welt in sich schliet,- welche sich den Glauben an eine
wahre Welt verbietet." III,677/678
Da der Mensch seinen Wert aus dieser wahren Welt abgeleitet hat, entsteht jetzt das Gefhl
der Wertlosigkeit:
"Das Gefhl der Wertlosigkeit wurde erzielt, als man begriff, da weder mit dem Begriff
'Zweck', noch mit dem Begriff 'Einheit', noch mit dem Begriff 'Wahrheit' der Gesamtcharakter
des Daseins interpretiert werden darf... Kurz: die Kategorien 'Zweck', 'Einheit', 'Sein', mit
denen wir der Welt einen Wert eingelegt haben, werden wieder von uns herausgezogen - und
nun sieht die Welt wertlos aus...
Resultat: Der Glaube an die Vernunft-Kategorien ist die Ursache des Nihilismus,- wir haben den
Wert der Welt an Kategorien gemessen, welche sich auf eine rein fingierte Welt beziehen.
... Es ist immer noch die hyperbolische Naivitt des Menschen: sich selbst als Sinn und
Wertma der Dinge anzusetzen." III,678
Fortschritt, Totalitt und Utopie als Inbegriff aller "wahren Welt" werden jetzt als Hybris
betrachtet, durch die der Mensch sich zum Wertma der Dinge macht. Da der Mensch sich als
solchen betrachtet, ist gerade die Zerstrung der Wirklichkeit. Es ist die Verfhrung zum
Nichts:
"Mein Schlusatz ist: da der wirkliche Mensch einen viel hheren Wert darstellt als der
'wnschbare' Mensch irgendeines bisherigen Ideals: da alle 'Wnschbarkeiten' in Hinsicht auf
dern Menschen absurde und gefhrliche Ausschweifungen waren, mit denen eine einzelne Art
von Mensch ihre Erhaltungs- und Wachstums-Bedingungen ber der Menschheit als Gesetz
aufhngen mchte; da jede zur Herrschaft gebrachte 'Wnschbarkeit' solchen Ursprungs bis
jetzt den Wert des Menschen, seine Kraft, seine Zukunftsgewiheit herabgedrckt hat...; da
das Ideal bis jetzt die eigentlich welt- und menschverleumdende Kraft, der Gifthauch ber der
Realitt, die groe Verfhrung zum Nichts war..." III,673 p.225
Es ist der Ruf zur menschlichen Demut gegen den Hochmut der Hybris. Das Ideal zerstrt, man
mu die Welt vom Ideal erlsen, d.h. von der Erlsung erlsen.
156

III,677

83

"Das ist eine jammervolle Geschichte: der Mensch sucht nach einem Prinzip, von wo aus er
den Menschen verachten kann,- er erfindet eine Welt, um diese Welt verleumden und
beschmutzen zu knnen: tatschlich greift er jedesmal nach dem Nichts und konstruiert das
Nichts zum 'Gott', zur 'Wahrheit' und jedenfalls zum Richter und Verurteiler dieses Seins..."
III,739/740
Man mu das Gute abschaffen, da es die Menschheit ruiniert:
"...da ein hoher Grad von Macht in den Hnden der hchsten Gte die unheilvollsten Folgen
('die Abschaffung des bels') mit sich bringen wrde?- In der Tat, man sehe nur an, was der
'Gott der Liebe' seinen Glubigen fr Tendenzen eingibt: sie ruinieren die Menschheit
zugunsten des 'Guten'.- In praxi hat sich derselbe Gott angesichts der wirklichen
Beschaffenheit der Welt als Gott der hchsten Kurzsichtigkeit, Teufelei und Ohnmacht
erwiesen: woraus sich ergibt, wieviel Wert seine Konzeption hat.
...-noch jetzt ist die Menschheit in Gefahr, an einer lebenswidrigen Idealitt zugrunde zu
gehen." III,671/672 p.157
Dies heit: Wer den Himmel auf Erden will, schafft die Hlle auf Erden. Schaffen wir folglich
den Himmel ab!
"Und dieses Leben ruht auf unmoralischen Voraussetzungen: und alle Moral verneint das Leben
-.
- Schaffen wir die wahre Welt ab: und um dies tun zu knnen, haben wir die bisherigen
obersten Werte abzuschaffen, die Moral... Es gengt, nachzuweisen, da auch die Moral
unmoralisch ist, in dem Sinne, in welchem das Unmoralische bis jetzt verurteilt worden ist. Ist
auf diese Weise die Tyrannei der bisherigen Werte gebrochen, haben wir die 'wahre Welt'
abgeschafft, so wird eine neue Ordnung der Werte von selbst folgen mssen.
Die scheinbare Welt und die erlogene Welt - ist der Gegensatz....
Der Instinkt der dcadence, der als Wille zur Macht auftritt. Beweis: die absolute Unmoralitt
der Mittel in der Geschichte der Moral.
Gesamteinsicht: die bisherigen hchsten Werte sind ein Spezialfall des Willens zur Macht; die
Moral selbst ist ein Spezialfall der Unmoralitt." III,737
Nietzsche glaubt jetzt zu entdecken, da wir die wahre Welt nicht mehr brauchen, ja, da die
Konstruktion der wahren Welt gerade der Grund fr ihre heutige Auflsung ist:
"Erster Satz. Die Grnde, daraufhin 'diese' Welt als scheinbar bezeichnet worden ist,
begrnden vielmehr deren Realitt - eine andre Art Realaitt ist absolut unnachweisbar...,
Zweiter Satz. Die Kennzeichen, welche mana dem 'wahren Sein' der Dinge gegeben hat, sind
Kennzeichen des Nicht-Seins, des Nichts - man hat die 'wahre Welt' aus dem Widerspruch zur
wirklichen Welt aufgebaut: eine scheinbare Welt in der Tat, insofern sie blo eine moralischoptische Tuschung ist.
Dritter Satz. Von einer 'andren' Welt als dieser zu fabeln hat gar keinen Sinn, vorausgesetzt,
da nicht ein Instinktt der Verleumdung, Verkleinerung, Verdchtigung des Lebens ins uns
mchtig ist: im letzteren Falle rchen wir uns am Leben mit der Phantasmagorie eines
'anderen', eines 'besseren' Lebens.
Vierter Satz. Die Welt scheiden in eine 'wahre' und eine 'scheinbare', sei es in der Art des
Christentums, sei es sin der Art Kants (eines hinterlistigen Chriasten zu guter Letzt -) ist nur
eine Suggestion der dcadence - ein Symptom niedergehenden Lebens..." GtzenDmmerung, Die "Vernunft" in der Philosophe, Nr.6, II,960/962
Jetzt entsteht eine andere Welt:
"Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt bleibt brig? die scheinbare vielleicht?...
Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!" Gtzen-

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Dmmerung. "Wie die 'wahre Welt' endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrtums." II,963
Jetzt entsteht die wirkliche Welt als unmittelbare Welt. Es gibt keine Welt der Erscheinungen
mehr, in der sich als ihr Wesen eine "wahre Welt" ausdrckt. Es ist eine Welt, die keine "wahre
Welt" mehr braucht, soda auch die wirkliche Welt nicht emehr ins eine Welt der
Erscheinungen umgewandelt werden mu. Eine Art Welt mit einem wahren Bewutsein ist
entstanden.
Es ist wirklich eine neue Welt, aber nicht etwa als neuer Glckszustand, sondern als die
richtige Art zu leben:
"Kritik der 'Gerechtigkeit' und 'Gleichheit vor dem Gesetz': was eigentlich damit weggeschafft
werden soll? Die Spannung, die Feindschaft, der Ha. - Aber ein Irrtum ist es, da dergestalt
'das Glck' gemehrt wird..." III,857
Aus dem Abwerten ist ein Wert geworden: ein Leben ohne Werte:
"Wert alles Abwertens. - Meine Forderung ist, da man den Tter wieder in das Tun
hineinnimmt, nachdem man ihn begrifflich aus ihm herausgezogen und damit das Tun entleert
hat; da man das Etwas-tun, das 'Ziel', die 'Absicht', da man den 'Zweck' wieder in das Tun
zurcknimmt, nachdem man ihn knstlich aus ihm herausgezogen und damit das Tun entleert
hat.
Alle 'Zwecke', 'Ziele', 'Sinne' sind nur Ausdrucksweisen und Metamorphosen des einen Willens,
der allem Geschehen inhriert: des Willens zur Macht. Zwecke-, Ziele-, Absichten-haben,
Wollen berhaupt, ist so viel wie Strker-werden-wollen, Wachsen-wollen - und dazu auch die
Mittel wollen." III,679
Der Wert ist jetzt darin, mit dem Willen zur Macht auch die Mittel dazu zu wollen und sie nicht
mehr unter dem Gegenteil zu verstecken. Die Werte werden zur Emanation dieses Willens zur
Macht, der sich offen und direkt in ihnen ausdrckt. Das Leben wird "wahr".
Was aber ist die Vorstellung von einer Welt, die keine wahre Welt mehr braucht und daher die
wirkliche Welt nicht mehr in eine Welt der Erscheinung eines Wesens verwandelt? Ist die
Vorstellung einer solchen Welt nicht eine Rckkehr der "wahren Welt", die Nietzsche doch
abschaffen wollte? Ist sie nicht ein Ideal? Ist sie mglich? Nietzsche selbst spricht jetzt von
dieser, seiner neuen Welt als einer "wahren Welt":
"Die Konzeption dieses Werks, auf welche man in dem Hintergrunde dieses Buches stt, ist
absonderlich dster und unangenehm: unter den bisher bekannt gewordenen Typen des
Pessismismus scheint keiner diesen Grad von Bsartigkeit erreicht zu haben. Hier fehlt der
Gegensatz einer wahren und einer scheinbaren Welt: es gibt nur eine Welt, und
diese ist falsch, grausam, widersprchlich, verfhrerisch, ohne Sinn!.. Eine so
beschaffene Welt ist die wahre Welt. Wir haben Lge ntig, um ber diese Realitt, diese
'Wahrheit' zum Sieg zu kommen, das heit, um zu leben... Da die Lge ntig ist, um zu leben,
das gehrt selbst noch mit zu diesem furchtbaren und fragwrdigen Charakter des Daseins."
III,691/692
Nietzsche sagt suns eben, da es nur eine Welt gibt, aber da diese die wahre Welt ist, die
"falsch, grausam, widersprchlich, verfhrerisch, ohne Sinn" ist. Er hat die gute Welt durch die
bse Welt ersetzt, aber beide, die gute oder die bse, sind "wahre Welten", d.h. Utopien. Er hat
eine Utopie begrndet, die unter dem falschen Schein der Realitt vorgestellt wird. Bei
Nietzsche entsteht somit die Utopie einer Welt, die "falsch, grausam, widersprchlich,
verfhrerisch, ohne Sinn" ist. Es ist ein neues Reich Gottes, ein neues Evangelium:
"Denn man vergreife sich nicht ber den Sinn des Titels, mit dem dies Zukunfts-Evangelium

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benannt sein will. 'Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte'..." III,634 (p.30)
Nietzsche erkennt durchaus, da er wieder auf eine Utopie herausgekommen ist, obwohl es
diesmal eine antiemanzipatorische Utopie ist: Wir haben die Lge ntig,... um zu leben. ("Im
groen Menschen sind die spezifischen Eigenschaften des Lebens - Unrecht, Lge,
Ausbeutung - am grten." III,861) Angeblich aber war doch die Verlogenheit der Moral der
Grund, sie abschaffen zu mssen. Jetzt aber kommt er zum Ergebnis, da seine Welt der
abgeschafften Moral ebenfalls eine Moral konstituiert, die notwendig verlogen sein mu. Da
aber wendet er sich ab:
"Niemand wrde, wie es scheint, einer radikalen Verneinung des Lebens, einem wirklichen
Neintun noch mehr als einem Neinsagen zum Leben ernstlicher das Wort reden, als der
Verfasser dieses Buches. Nur wei er - er hat es erlebt, er hat vielleicht nichts anderes erlebt! da die Kunst mehr wert ist, als die Wahrheit." III,693
Die Verwirklichung der Utopie: Die Hlle auf Erden.
Tatschlich, sein ganzes Argument ist zu Ende, wenn seine Abschaffung der wahren Welt zu
einer neuen wahren Welt wird, wenn seine Vernichtung aller Utopien zu der Utopie einer Welt
fhrt, in der alle Utopien abgeschafft sind. Die Nazis haben genau diese Utopie von der
Vernichtung aufgenommen und ihr sogar einen utopischen Namen gegeben: tausendjhriges
Reich. Alle Utopien zu vernichten, das wird zur antiutopischen Utopie von einer Welt, in der die
Emanzipation des Menschen, die Gerechtigkeit und Gleichheit, vergessen sind.
Nietzsche stellt diese Tatsache zwar fest, aber er stellt sich ihr nicht. Stattdessen flchtet er
sich in die Kunst und spricht vom "Neinsagen zum Leben". Nicht mehr die Wahrheit sei sein
hchster Wert, sondern die Kunst. Allerdings spsielt Nietzsche hier wohl eher ein sthetisches
Spiel. In Wirklichkeit wird er iummer extremer in der Verfolgung dieser Neuen Welt, die er
entdeckt hat. Er hat eine Utopie, die er verwirklichen will. Sie ist aber nicht mehr ein Himmel
auf Erden. Das war die emanzipatorische Utopie, gegen die seine Utopie gerichtet ist. Er ist
zum Ergebnis gekommen, da der Himmel auf Erden eine Hybris ist, die die Welt in eine Hlle
verwandelt. Wahrhaftig wie er sein will, will er das was man kann. Er will eine Utopie, die nicht
das Gegenteil von dem erreicht, was sie verspricht, eine wahreWelt, die das erreicht, was sie
auch ausdrckt, auch wenn sie es nicht vllig erreicht. Seine Utopie ist folglich nicht der
Himmel auf Erden, sondern die Hlle. Eine Welt ohne Utopie, ohne Emanzipation des
Menschen, ohne Gerechtigkeit und Gleichheit. Eine solche Welt ist utopisch, aber dadurch, da
sie das Ende der Utopie verspricht. Es ist eine Welt ohne Hoffnung, und in ihrer Verwirklichung
so unmglich wie es der Himmel ist. Aber sie wird jetzt zum Ziel. Die Hlle auf Erden, so wie
Dante sie beschrieb: Wer hier eintritt, lasse alle Hoffnung fahren.
Tatschlich ist das die Konsequenz. Wer behauptet, da, wer den Himmel auf Erden will, die
Hlle schafft, der kann nur auf eine einzige Art wahrhaftig sein: indem er die Hlle verspricht,
auch wenn er sie dann Himmel nennt. Es ist die Befreiung von der Lge. So spricht Nietzsche
daher vom Erlser, und bietet sich selbst als Erlser an. Es ist der Erlser, der uns vom Erlser
erlst, der uns vom Ideal erlst und von dem Fluch, den es bedeutet:
"Aber irgendwann, in einer strkeren Zeit, als diese morsche, selbstzweiflerische Gegenwart
ist, mu er uns doch kommen, der erlsende Mensch der groen Liebe und Verachtung,
der schpferische Geist, den seine drngende Kraft aus allem Abseits und Jenseits immer
wieder wegtreibt, dessen Einsamkeit vom Volke miverstanden wird, wie als ob sie eine
Flucht vor der Wirklichkeit sei - whrend sie nur seine Versenkung, Vergrabung, Vertiefung in
die Wirklichkeit ist, damit er einst aus ihr, wenn er wieder ans Licht kommt, die Erlsung
dieser Wirklichkeit heimbringe: ihre Erlsung von dem Fluch, den das bisherige Ideal auf
sie gelegt hat. Dieser Mensch der Zukunft, der uns ebenso vom bisherigen Ideal erlsen
wird als von dem, was aus ihm wachsen mute, vom groen Ekel, vom Willen zum

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Nichts, vom Nihilismus, dieser Glockenschlag des Mittags und der groen Entscheidung, der
den Willen wieder frei macht, der der Erde ihr Ziel und dem Menschen seine Hoffnung
zurckgibt, dieser Antichrist und Antinihilist, dieser Besieger Gottes und des Nichts - er
mu einst kommen..." Zweite Abhandlung. Nr.24, 836/837
Die Abschaffung der wahren Welt erscheint jetzt als Erlsung, und die Hlle, die Nietzsche
verspricht, als der neue Himmel. Jetzt fhlt Nietzsche sich als Antichrist, der Erlser ist. Der
Erlser vom Christentum und Judentum, vom Antisemitismus, Anarchismus und Sozialismus,
von der Gerechtigkeit und von der Gleichheit, vom Gewissen und der Moral. Nietzsche ganz
persnlich fhlt sich wirklich als der neue Gekreuzigte: gekreuzigt durch den Gekreuzigten. In
den letzten Briefen zur Zeit seines Zusammenbruchs unterschreibt er als Dionysos und als Der
Gekreuzigte. Der christliche Erlser starb am Kreuze, um alles das zu bringen, von dem un der
neue Erlser erlsen wird. Der neue Erlser ist auch ein Gekreuzigter, gekreuzigt durch das
Kreuz, das der christliche Erlser gebracht hat. Nietzsche glaubt zu seinem Ende hin immer
mehr, krank geworden zu sein durch das Christentum, und daher gekreuzigt zu werden durch
den Gekreuzigten. Jetzt fhlt er sich selbst als Erlser, der von der ersten Erlsung erlst.
Schlielich fhlt er sich sogar eins mit dem christlichen Erlser. In einem seiner letzten Briefe,
den er an Jacon Burckhardt schreibt, sagt er:
"Ich habe Kaiphas in Ketten legen lassen; auch ich bin vorigess Jahr von den deutschen rzten
auf eine sehr langwierige Weise gekreuzigt worden. Bismarck und alle Antisemiten
abgeschafft". (6.1.89)
Jetzt solidarisiert er sich sogar mit diesem Gekreuzigten, indem er dessen Kreuziger, nmlich
Kaiphas, in Ketten legen lt. Er kreuzigt seinen Kreuziger, nmlich den, der den Gekreuzigten
gekreuzigt hat, der wiederum ihn gekreuzigt hat. Und das ist ein Jude.
In Nietzsche entsteht jetzt gerade ein Gefhl, die Lsung bringen zu mssen. Er denkt sich
daher die Schaffung seiner Neuen Welt aus, die Abschaffung der wahren Welt. Die Erlsung
von der Erlsung wird jetzt zur Befreiung:
"Da niemand mehr verantwortlich gemacht wird, da die Art des Seins nicht auf eine causa
prima zurckgefhrt werden darf, da die Welt weder als Sensorium, noch als 'Geist' eine
Einheit ist, dies erst ist die groe Befreiung - damit erst ist die Unschuld des Werdens wieder
hergestellt... Der Begriff 'Gott' war bisher der grte Einwand gegen das Dasein... Wir leugnen
Gott, wir leugnen die Verantwortlichkeit in Gott: damit erst erlsen wir die Welt.-" GtzenDmmerung. Die vier groen Irrtmer. Nr.8 II,978
Man mu kmpfen gegen die, die krank machen. Das Christentum hat krank gemacht, folglich
mu man dagegen kmpfen:
"Sowohl die Zhmung der Bestie Mensch, als die Zchtung einer bestimmten Gattung Mensch
ist 'Besserung' genannt worden: erst diese zoologischen Termini drcken Realitten aus Realitten freilich, von denen der typische 'Verbesserer', der Priester, nichts wei - nichts
wissen will... Die Zhmung eines Tieres seine 'Besserung' nennen ist in unseren Ohren beinahe
ein Scherz....Sie (die Bestie) wird geschwcht, sie wird weniger schdlich gemacht, sie wird
durch den depressiven Affekt der Furcht, durch Schmerz, durch Wunden, durch Hunger zur
krankhaften Bestie.- Nicht anders steht es mit dem gezhmten Menschen, den der Priester
'verbessert' hat. Im frhen Mittelalter, wo in der Tat die Kirche vor allem eine Menagerie war,
machte man allerwrts auf die schnsten Exemplare der 'blonden Bestie' Jagd - man
'verbesserte' zum Beispiel die vornehmen Germanen.... Da lag er nun, krank, kmmerlich,
gegen sich selbst bswillig; voller Ha gegen die Antriebe zum Leben, voller Verdacht gegen
alles, was noch stark und glcklich war. Kurz, ein 'Christ'... Physiologisch geredet: im Kampf
mit der Bestie kann Krankmachen das einzige Mittel sein, sie schwach zu machen." Die
'Verbesserer' der Menschheit. Nr.2. II,979/980

87

Wir mssen daher diejenigen krank machen, die uns krank machen. Machen wir diejeneigen
krank, die nur leben knnen, indem sie krank machen. Rache nehmen an denen, die nur die
Rache suchen:
"Nehmen wir den andern Fall der sogenannten Moral, den Fall der Zchtung einer bestimmten
Rasse und Art. Das groartigste Beispiel dafr gibt dfie indische Moral, als 'Gesetz des Manu'
zur Religion sanktioniert.... Wie armselig ist das 'Neue Testament' gegen Manu, wie schlecht
riecht es! - Aber auch diese Organisation hatte ntig, furchtbar zu sein - nicht diesmal im
Kamapf mit der Bestie, sondern mit ihrem Gegensatz-Begriff, dem Nicht-Zucht-Menschen, dem
Mischmasch-Menschen, dem Tschandala. Und wieder hatte sie kein andres Mittel, ihn
ungefhrlich, ihn schwach zu machen, als ihn krank zu machen - es war der Kampf mit der
'groen Zahl'. Vielleicht gibt es nichts unserm Gefhl Widersprechenderes als diese
Schutzmaregeln der Indischen Moral. Das dritte Edikt zum Beispiel..., das von den unreinen
Gemsen, ordnet an, da die einzige Nahrung, die den Tschandala erlaubt ist, Knoblauch und
Zwiebeln sein sollen...Dasselbe Edikt setzt fest, da das Wasser, welches sie ntig haben,
weder aus den Flssen, noch aus den Quellen, noch aus den Teichen genommen werden drfe,
sondern nur aus den Zugngen zu Smpfen und aus Lchern, welche durch die Fustapfen der
Tiere entstanden sind. Insgleichen wird ihnen verboten, ihre Wsche zu waschen und sich
selbst zu waschen, da das Wasser, das ihnen aus Gnade zugestanden wird, nur benutzt
werden darf, den Durst zu lschen... - Der Erfolg einer solchen Sanitts-Polizei bleibt nicht
aus: mrderische Seuchen, scheuliche Geschlechtskrankheiten und daraufhin wieder
'das Gesetz des Messers', die Beschneidung fr die mnnlichen, die Abtragung der kleinen
Schamlippen fr die weiblichen Kinder anordnend. - Manu selbst sagt: 'die Tschandala ssind die
Frucht von Ehebruch, Inzest und Verbrechen (- dies die notwendige Konsequenz des Begriffs
Zchtung). Sie sollen zu Kleidern nur Lumpen von Leichnamen haben... Es ist ihnen
verboten, von links nach rechts zu schreiben und sich der rechten Hand zum Schreiben
zu bedienen: der Gebrauch der rechten Hand und des Von-links-nach-rechts ist blo den
Tugendhaften vorbehalten, den Leuten von Rasse.' -" Gtzen-Dmmerung. Die "Verbesserer"
der Menschheit. Nr.3, II,980/981
Krank machen, die krank machen wollen. Rache nehmen an denen, die die Rache wollen: "Es
ist ihnen verboten, von links nach rechts zu schreiben." Wieder macht er klar, da dies das
Krankmachen der Juden ist, das allem vorausgeht, denn die Juden schreiben von rechts nach
links. Seine Abschaffung der wahren Welt fhrt ihn in die moralische Lge, gegen die er antrat.
"Diese Verfgungen sind lehrreich genug: in ihnen haben wir einmal die arische Humanitt,
ganz rein, ganz ursprnglich - wir lernen, da der Begriff 'reines Blut' der Gegensatz eines
harmlosen Begriffs ist. Andrerseits wird klar, in welchem Volk sich der Ha, der Tschandala-Ha
gegen diese 'Humanitt' verewigt hat, wo er Religion, wo er Genie geworden ist... Unter
diesem Gesichtspunkte sind die Evangelien eine Urkunde ersten Ranges; noch mehr das Buch
Henoch. - Das Christentum, aus jdischer Wurzel und nur verstndlich als Gewchs dieses
Bodens, stellt die Gegenbewegung gegen jede Moral der Zchtung, der Rasse, des
Privilegiums dar - es ist die antiarische Religion par excellence: das Christentum die
Umwertung aller arischen Werte, der Sieg der Tschandala-Werte, das Evangelium den Armen,
den Niedrigen gepredigt, der Gesamt-Aufstand alles Niedriggetretenen, Elenden, Miratenen,
Schlechtweggekommenen gegen die 'Rasse' - Die unsterbliche Tschandala-Rache als Religion
der Liebe..." Gtzen-Dmmerung. Die "Verbesserer" der Menschheit. Nr.4, II,981/982
Den groen Endkampf konzipiert er auf zwei Ebenen. Er geht einmal gegen die Juden, die die
Schuldigen dafr sind, da die Niedrigen zum Aufstand antreten. Er geht dann gegen die
Niedrigen, um sie auf das zu reduzieren, was sie nach Nietzsche eben sind: Tschandala. Diesen
ghroen Endkampf nennt er den "aktiven Nihilismus" (III,855), der als Durchgangsphase zur
Befreiung erscheint.
Den Endkampf gegen die Juden, den er ankndigt, hat alle Elemente einer Endlsung.

88

"Das Symbol dieses Kampfes, in einer Schrift geschrieben, die ber alle Menschengeschichte
hinweg bisher lesbar blieb, heit "Rom gegen Juda, Juda gegen Rom": - es gab bisher kein
greres Ereignis als diesen Kampf, diese Fragestellung, diesen todfeindlichen Widerspruch.
Rom empfand im Juden etwas wie die Widernatur selbst, gleichsam sein antipodisches
Monstrum; in Rom galt der Jude "des Hasses gegen das ganze Menschengeschlecht berfhrt":
mit Recht, sofern man ein Recht hat, das Heil und die Zukunft des Menschengeschlechts an die
unbedingte Herrrschaft der aristokratischen Werte, der rmischen Werte anzuknpfen.... Die
Rmer waren ja die starken und Vornehmen, wie sie strker und vornehmer bisher auf Erden
nie dagewesen, selbst niemals getrumt worden sind; ...Die Juden umgekehrt waren jenes
priesterliche Volk des Ressentiment par excellence, dem eine volkstmlich-moralische
Genialitt sondergleichen innewohnte... Wer von ihnen einstweilen gesiegt hat, Rom oder
Juda? Aber es ist ja gar kein Zweifel: man erwge doch, vor wem man sich heute in Rom
selber als vor dem Inbegriff aller hchsten Werte beugt ... vor drei Juden, wie man wei, und
einer Jdin...
..gegenber der alten Lgen-Losung des Ressentiment vom Vorrecht der Meisten, gegenber
dem Willen zur Niederung, zur Erniedrigung, zur Ausgleichung, zum Abwrts und Abendwrts
des Menschen, die Furchtbare und entzckende Gegenlosung vom Vorrecht der Wenigsten!
(Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Nr.16/17 Schlechta, II, p.795/796)
Er kndigt die Notwendigkeit an, diesen Gegensatz jetzt endgltig auszukmpfen:
"- War es damit vorbei? Wurde jener grte aller Ideal-Gegenstze damit fr alle Zeiten ad
acta gelegt? Oder nur vertagt, auf lange vertagt? ... Sollte es nicht irgendwann einmal ein
noch viel furchtbareres, viel lnger vorbereitetes Auflodern des alten Brandes geben mssen?
Mehr noch: wre nicht gerade das aus allen Krften zu wnschen? selbst zu wollen? selbst zu
frdern?" (Zur Genealogie der Moral, Schlechta II,p.797)
Die Juden sind fr Nietzsche die Wurzel allen bels, aber nicht das bel selbst. Das bel aber
ist der aus jdischen Quellen genhrte Aufstand der Sklaven und der Niedrigen, derer, die
Gerechtigkeit und Gleichheit wollen. Nietzsche wird daher an ihre Vernichtung denken:
"Die Moral hat die Gerwalthaber, die Gewaltttigen, die 'Herren' berhaupt als die Feinde
behandelt, gegen welche der gemeine Mann geschtzt, das heit zunchst ermutigt, gestrkt
werden mu. Die Moral hat folglich am tiefsten hassen und verachten gelehrt, was der
Grundcharakter der Herrschenden ist: ihren Willen zur Macht. Diese Moral abschaffen,
leugnen, zersetzen: das wre den bestgehaten Trieb mit einer umgekehrten Empfindung und
Wertung ansehen. Wenn der Leidende, Unterdrckte den Glauben verlre, ein Recht
zu seiner Verachtung des Willens zur Macht zu haben, so trte er in das Stadium
der hoffnungslosen Desesperation. Dies wre der Fall, wenn dieser Zug dem Leben
essentiell wre, wenn sich ergbe, da selbst in jenem Willen zur Moral nur dieser 'Wille zur
Macht' verkappt sei, da auch jenes Hassen und Verachten noch ein Machtwille ist. Der
Unterdrckte she ein, da er mit dem Unterdrcker auf gleichem Boden steht und
da er kein Vorrecht, keinen hheren Rang vor jenem hat.
Vielmehr umgekehrt! Es gibt nichts im Leben, was Wert hat, auer dem Grade der Macht gesetzt eben, da Leben selbst der Wille zur Macht ist. Die Moral behtete die
Schlechweggekommenen vor Nihilismus, indem sie jedem einen unendlichen Wert, einen
metaphysischen Wert beima und in eine Ordnung einreihte, die mit der der weltlichen Macht
und Rangordnung nicht stimmt: sie lehrte Ergebung, Demut usw. Gesetzt, da der Glaube
an diese Moral zugrundegeht, so wrden die Schlechtweggekommenen ihren Trost
nicht mehr haben - und zugrunde gehen." III,854/855
Dies ists das Ziel. Jetzt kommt die Strategie:
"Das Zugrunde-gehen prsentiert sich als ein Sich-zugrunde-richten, als ein instinktives
Auslesen dessen, was zerstren mu. Symptome dieser Selbstzerstrung der

89

Schlechtweggekommenen: die Selbstvivisektion, die Vergiftung, Berauschung, Romantik,


vor allem die instinktive Ntigunmg zu Handlungen, mit denen man die Mchtigen zu
Todfeinden macht (-gleichsam sich seine Henker selbst zchtend), der Wille zur
Zerstrung als Wille eines noch tieferen Instinkts, des Instinkts der
Selbstzerstrung, des Willen ins Nichts." III,855
"Nihilismus, als Symptom davon, da die Schlechtweggekommenen keinen Trost mehr
haben: da sie zerstren, um zerstrt zu werden, da sie, von der Moral abgelst, keinen
Grund mehr haben, 'sich zu ergeben' - da sie sich auf den Boden des entgegengesetzten
Prinzips stellen und auch ihrerseits Macht wollen, indem sie die Mchtigen zwingen, ihre
Henker zu sein. Dies ist die europische Form des Budhismus, das Nein-tun, nachdem alles
Dasein seinen 'Sinn' verloren hat." III,855
Nietzsche empfindet diese seine Endlsung als groen Proze der Reinigung:
"Was heit jetzt 'schlechtweggekommen'? Vor allem physiologisch: nicht mehr politisch. Die
ungesundeste Art Mensch in Europa (in allenStnden) ist der Boden des Nihilismus:
sie wird den Glauben an die ewige Wiederkunft als einen Fluch empfinden, von dem getroffen
man vor keiner Handlung mehr zurckscheut: nicht passiv auslschen, sondern alles
auslschen machen, was in diesem Grade sinn- und ziellos ist: obwohl es nur ein Krampf,
ein blindes Wten ist bei der Einsicht, da alles seit Ewigkeiten da war - auch dieser Moment
von Nihilismus und Zerstrungslust. - Der Wert einer solchen Krisis ist, da sie reinigt,
da sie die verwandten Elemente zusammendrngt und sich aneinander verderben macht,... auch unter ihnen die schwcheren, unsichreren ans Licht bringend und so zu einer
Rangordnung der Krfte, vom Gesichtspunkt der Gesundheit, den Ansto gibt... Natrlich
abseits von allen bestehenden Gesellschaftsordnungen." III,855/856
Hier stellt sich dann heraus, wer die Strksten sind, die die Neue Welt dann herbeifhren
werden.
"Welche werden sich als die Strksten dabei erweisen? Die Migsten, die, welche keine
extremen Glaubensstze ntig haben (jenseits von Gut und Bse sind. F.J.H.) die, welche einen
guten Teil Zufall, Unsinn nicht nur zugestehn, sondern lieben, die, welche vom Menschen
mit einer bedeutenden Ermigung seines Wertes denken knnen, ohne dabei klein
und schwach zu werden; die Reichsten an Gesundheit... Menschen, die ihrer Macht sicher
sind und die die erreichte Kraft des Menschen mit bewutem Stolz reprsentieren." III,856
Es sind die, die "vom Menschen mit einer bedeutenden Ermigung seines Wertes denken
knnen", die nicht mehr glauben, da er die Krone der Schpfung ist. Sie, die gegen die Hybris
des Menschen fr seine Demut kmpfen, sind diejenigen, die diesen Endkampf durchfhren
werden. Sie bringen die Neue Welt, sie siegen durch diesen aktiven Hihilismus hindurch, um
dann den Nihilismus zu berwinden:
"Die 'Not' ist nicht grer geworden: im Gegenteil! 'Gott, Moral, Ergebung' waren Heilmittel,
auf furchtbar tiefen Stufen des Elends: der aktive Nihilismus tritt bei relativ viel
gnstiger gestalteten Verhltnissen auf. Schon da die Moral als berwunden empfunden
wird, setzt einen ziemlichen Grad geistiger Kultur voraus; diese wieder ein relatives
Wohlleben. Eine gewisse geistige Ermdung, durch den langen Kampf philosophischer
Meinungen bis zur hoffnungslosesten Skepsis gegen Philosophie gebracht, kennzeichnet
ebenfalls den keineswegs niederen Stand jener Nihilisten. " III,855
Da sie die Niedrigen zerstren, knnen sie nicht die Niedrigen sein. Sie fhren in die Utopie,
die Nietzsche dem Brgertum verkndet:
"Es kommt der Zeitpunkt, wo der Mensch Kraft im berflu zu Diensten hat: die Wissenschaft
ist darauf aus, diese Sklaverei der Natur herbeizufhren.

90

Dann bekommt der Mensch Mue: sich selbst auszubilden, zu etwas Neuem, Hherem.
Neue Aristokratie. Dann werden eine Menge Tugenden berlebt, die jetzt Existenzbedingungen
waren.- Eigenschaften nicht mehr ntig, folglich sie verlieren. Wir haben die Tugenden
nicht mehr ntig: folglich verlieren wir sie (- sowohl die Moral vom 'Eins ist not', vom Heil
der Seele, wie der Unsterblichkeit: sie waren Mittel, um dem Menschen eine ungeheure
Selbstbezwingung zu ermglichen, durch den Affekt einer ungeheuren Furcht...).
Die physiologische Reinigung und Verstrkung. Die neue Aristokratie hat einen Gegner
ntig, gegen den sie ankmpft: sie mu eine furchtbare Dringlichkeit haben, sich zu erhalten."
III,859
Das ist diese Welt als wahre Welt, in einer utopischen Logik ausgedrckt. Eine Welt die kommt
und auf die wir warten. Daraus folgt dann der bergang aus der Vorgeschichte in die wahre
Geschichte, das was Engels als Sprung aus dem Reich der Notwendigkeit ins Reich der Freiheit
bezeichnet. Da die Utopie Wirklichkeit werden soll, folgt die Notwendigkeit eines solchen
Sprungs. Bei Nietzsche jetzt, - invertiert - ein Sprung aus der Decadence in den aktiven
Nihilismus, aus der Welt der Moral in die Hlle. Ist es in der emanzipatorischen Utopie ein
Sprung ins Reich der Himmel, so in der antiemanzipatorischen ein Sprung in die Hlle. Aber ein
qualitativer Sprung, ohne den man nicht auskommt, da der bergang ja immer innerweltlich
gedacht werden mu, als Sprung in der Zeit, der einen Zeitpunkt hat.
Warum aber dieser Zeitpunkt, und nicht ein anderer? Da kommt dann die dialektische Triade
als historische Triade. Ein Urzustand, ein Verfall und jetzt die Verwirklichung der Utopie, die
den Verfall beendet und berwindet. Bei Nietzsche eine vorsokratische Wirklichkeit, eine
Decadence die bereits mit Sokrates ansetzt und durch die jdische Moral zugespitzt wird, - ein
Fortschritt allerdings - und dann die Utopie des aktiven Nihilismus, die diese Moral abschafft.
Das Konzept ist ziemlich allgemein. Bei Popper ist der Urzustand auch vorsokratisch und dann
rein in der Zeit des Perikles. Die offene Gesellschaft ist hier in aller Unschuld wirklich, ist aber
noch unvollkommen, da sie mit ihren Feinden nicht umzuzgehen wei. Der Verrat von Platon
und Aristoteles, spter des Christentums, bringen die geschlossene Gesellschaft nach oben,
soda die offene Gesellschaft in Banden gelegt wird. Mit der Demokratie kommt asie zurck,
aber mu immer noch mit den Feinden der offenen Gesellschaft kmpfen. Popper erst zeigt
der offenen Gesellschaft, wie sie endgltig mit ihren Feinden fertig werden kann, den
"Schlssel zur Kontrolle der Dmonen". Bei Marx ist der Urzustand eine Art Urkommunismus,
der in einen Verfall eintritt, der gleichzeitig Fortschritt bedeutet. Dieser fhrt zu solchen
Widersprchen, da notwendig die Lsung durch die neue, utopische Gesellschaft kommen
mu.
Da diese Lsung kommt, hngt mit diesem Fortschritt zusammen. Eine solche Entwicklung
der Produktivkrfte und des Reichtums ist eingetreten, da ein neues Bewutsein entstehen
kann. berhaupt ist der Sprung vor allem ein Sprung, der im Bewutsein stattfindet und von
daher dann die Gesellschaft ndern kann. Bei Marx vor allem im Klassenbewutsein, bei
Nietzsche Bewutsein von der Moral und ihres Endes. Der Stand der Produktivkrfte und das
Niveau des Reichtums ist Bedingung, nicht schon die Wirklichkeit des neuen Bewutseins. Wie
Nietzsche sagt: "der aktive Nihilismus tritt bei relativ viel gnstiger gestalteten Verhltnissen
auf. Schon da die Moral als berwunden empfunden wird, setzt einen ziemlichen Grad
geistiger Kultur voraus; diese wieder ein relatives Wohlleben."
Nicht ein Nutzenkalkl aber ist die Basis, sondern ein neues Verhltnis zu den anderen
Menschen. Eine Art neuer Mensch: "...was eigentlich damit weggeschafft werden soll? Die
Spannung, die Feindschaft, der Ha. - Aber ein Irrtum ist es, da dergestalt 'das Glck'
gemehrt wird..." III,857 Das ist ein neues Bewutsein, das mit einer neues Beziehung zum
Leben verbunden ist. Carl Schmitt spricht vom bergang von ideologischen Feinden zu realen
Feinden, Feindschaft ohne Ideologie, frhliche Feindschaft. Das Glck wird nicht gemehrt, aber
alles ist besser, menschlicher.

91

Bei einer modernen Utopie fehlt nie die Mue:


"Es kommt der Zeitpunkt, wo der Mensch Kraft im berflu zu Diensten hat: die Wissenschaft
ist darauf aus, diese Sklaverei der Natur herbeizufhren. Dann bekommt der Mensch Mue:
sich selbst auszubilden, zu etwas Neuem, Hherem. Neue Aristokratie."
Da ist er, der neue Mensch, der nicht fehlen kann. Die Sklaverei gibt ihm Mue. Aber nicht zu
viel Mue, denn Leben ist Kampf, nur Mue zu haben, ist der Tod. Marx braucht diesen Kampf
nicht, sondern spricht von der Arbeit. Die Mue ist daher in seiner Utopie Resultat der Arbeit,
kann sie sogar begleiten. Bei Nietzsche kann sie nur aus dem Kampf kommen. Sind die Helden
mde, dann verdienen sie Mue, aber nur zwischen den Schlachten. Nach jeder Mue mu der
Kampf neu beginnen, die Mue ist eigentlich nur die Fortsetzung des Kampfes mit anderen
Mitteln. Auch bei Marx, (Verkrzung der Arbeitszeit), dann wieder bei Marcuse spielt die Mue
eine entscheidende Rolle in der Formulierung der Utopie. Aber sie ist nicht Lohn fr den Kampf,
wie bei Nietzsche:
"Die neue Aristokratie hat einen Gegner ntig, gegen den sie ankmpft: sie mu eine
furchtbare Dringlichkeit haben, sich zu erhalten." III,859
Aus dem Verhltnis dieser Dringlichkeit und der Mue ergibt sich die Harmonie dieser Utopie.
Die Utopie aber schliet immer auch die Vorstellung eines neuen Verhltnisses zur Natur ein.
Bei Marx handelt es sich um die Freundschaft des Menschen mit der Natur, wie Bloch es
ausdrckt. Bei Nietzsche kann natrlich ein vollkommenes Verhltnis zur Natur immer nur das
eines Besiegten sein, niemals der Freundschaft. Nietzsche kennt Freundschaft nicht einmal, er
kennt nur Allianz im Kampf gegen andere. Daher ist fr ihn das vollkommene Verhltnis zur
Natur das der Sklaverei: "Es kommt der Zeitpunkt, wo der Mensch Kraft im berflu zu
Diensten hat: die Wissenschaft ist darauf aus, diese Sklaverei der Natur herbeizufhren." Der
Besiegte wird zum Sklaven und die Wissenschaft hat die Natur besiegt. Wie der Mensch zum
Sklaven wird, wenn er besiegt worden ist, so auch die Natur. Utopie gewordene Sklaverei, in
einer zur Utopie gewordenen Hlle.
Der bergang zu dieser neuen Welt ist notwendigerweise ein Gewaltakt, sei es eine
Revolution, sei es irgendein groer Aufstand. Bei Nietzsche war es, wie wir gesehen haben,
ganz einfach ein groes Morden.
Das Leben hat gesiegt - meint Nietzsche.
Der Nazismus und der Antisemitismus Nietzsches.
Nietzsche hat sich im XX.Jahrhundert in den zentralen Philosophen des Brgertums
verwandelt. Er hat einen Einflu ausgebt und bt ihn weiterhin aus, der weit ber das
Fachgebiet der Philosophie hinausgeht. Er wurde insbesondere in der ersten Hlfte des
XX.Jahrhunderts von weiten Kreisen des Brgertum gelesen und bewundert.
Gleichzeitig aber wurde Nietzsche zum Philosophen, der entscheidenden Einflu auf die
heutige Form der brgerlichen Sozialwissenschaften gehabt hat. Man kann die Methodologie
Max Webers und seine Soziologie wohl kaum verstehen, wenn man nicht den entscheidenden
Einflu, den Nietzsche auf ihn gehabt hat, bedenkt. Die Kritik Nietzsches an der "wahren Welt"
und seine Kritik des Asketen liegen der Weberschen Soziologie zugrunde. Diesen Einmflu
Nietzsches kann man weiterverfolgen insbesondere in der Methodologie der Wissenschaft
Poppers, im Neoliberalismus Hayeks und in der Evolutionstheorie von Konrad Lorenz. Die
Ablehnung einer Wissenschaft von der Ethik, des Totalittsbegriff in den Wissenschaften und
der menschlichen Glcksvorstellungen, aber auch die Ablehnung des Fortschritts in der
Geschichte und jedes konkreten ethischen Universalismus, haben bei Nietzsche ihre Wurzel.

92

Hier begrndet sich aber ebenfalls die heutige Utopiekritik, wie sie insbesondere Popper
initiert hat und die die menschliche Freiheit mit der Abwesenheit von Utopien identifiziert.
Daher auch die Lsungsvorstellung, die im heutigen Westen allgemein geworden ist: Die neue
Welt als eine Welt, in der es keine Utopien mehr gibt, die Utopie einer Welt ohne Utopien, die
Utopie als Welt ohne Hoffnung, als Dantesche Hlle. Diese antiutopische Utopie ist zur
herrschenden Utopie der westlichen Welt geworden, und ist gerade aus derAblehnung einer
Wissenschaft der Ethik und des Totalittsbegriffs in den Wissenschaften hervorgegangen.
Aber der Einflu Nietzsches beschrnkt sich nicht nur hierauf. Den gleichen entscheidenden
Einflu gewinnt das Nietzschesche Denken auf den brgerlichen Antikommunismus des
gesamten XX.Jahrhunderts bis heute. Es tut dies in einer Zeit, in der brgerliches Denken
immer mehr einfacher Antikommunismus ist. Sie wird Nietzsche zum Klassiker der gesamten
Ideologie der sogenannten "Freien Welt" vom Anfang dieses Jahrhunderts an. Er wird es
insbesondere fr die bisher bseste Form der "Freien Welt", die der Nazismus war.
Insbesondere wurde er zum Vordenker der Verbindung von Antikommunismus und
Antisemitismus, wie sie der Nazismus herstellte.
Die Schwierigkeit liegt allerdings darin, da die heutige Freie Welt versucht, den Nazismus aus
ihrem Bereich auszuschlieen, soda eine objektive Diskussion ber Nietzsche und den
Nazismus auerordentlich schwierig ist. Dies zeigt sich auch in anderen Bereichen. Als Victor
Faras das Buch: "Heidegger und der Nationalsozialismus" herausgab, entstand eine
Diskussion, deren Schwierigkeit eben hier lag. Heidegger ist ebenfalls ein entscheidender
Philosoph der "Freien Welt". Er ist es aber ebenso fr den Nazismus. Die Schwierigkeit ist
einfach lsbar, wenn man den Schlu zieht, da eben der Nazismus ein Sonderzustand der
"Freien Welt" ist, sozusagen Freie Welt im Ausnahmezustand, totalitre Freie Welt. Die Freie
Welt will dies nicht zuzgestehen. Sie glaubt und will glauben machen, da die Freie Welt sich
im Kampf mit dem Totalitarismus befindet, der einen homogenen Block darstellt und Nazismus
und Kommunismus vereint. Damit wscht sie sich von dem tatschlichen Problem rein.
Dasselbe Problem ergibt sich im Fall von Carl Schmitt und vielen andern. Sind zwei Gren
einer dritten gleich, so sind sie untereinander gleich. Sind diese Gren gleichzeitig
Philososphen des Nazismus und der Freien Welt, dann mu die Freie Welt eben den Nazismus
in sich enthalten. Die Freie Welt wird daher immer den Schlu ziehen: entweder waren sie
Nazi, oder Philosophen der Freien Welt. Sie sind aber beides, als philososphen der Freien Welt
sind sie Nazis. Indem man das leugnet, schafft man sich Probleme, die es gar nicht gibt.
Dieses Problem des Totalitarismus der Freien Welt haben wir heute in Gestalt der totalitren
Diktaturen der Nationalen Sicherheit, wie sie etwa in Lateinamerika gerade durch die Freie
Welt errichtet worden sind, totalitre Systeme, die durch die heutigen, dort stattfindenden
Demokratisierungsprozesse hufig keineswegs aufgelst werden. Freie Welt schliet den
Totalitarismus keineswegs aus. Der Krieg zwiaschen den westlichen Demokratien und dem
Nazi-Deutschland widerspricht dem keineswegs. Der gleiche Konflikt wrde heute innerhalb
der Freien Welt ausbrechen, wenn eines der Lnder die Hierarchie der imperialen Herrschaft
angreifen sollte und versuchen wrde, seinerseits die Herrschaft zu erringen. Schon im
Malvinen-Krieg (dem sog. Falkland-Krieg) wurde dies klar. Sobald die argentinische
Militrdiktatur, die bis dahin auch fr Magret Thatcher ein freies Land, in den Krieg zog,
entdeckte Margret Thatcher sofort, da es eine Diktatur sei, die nicht einmal die
Menschenrechte achtete. Vorher entging ihr das vllig, und hinterher auch wieder.
Der Antisemitismus von Nietzsche hat gerade die spezifische Form von Freier Welt bestimmt,
die der Nazismus war. Die heutige Freie Welt aber, fr die Nietzsche weiterhin klassischer
Philosoph bleibt, mu daher den Zusammenhang zwischen Nietzsche und dem Nazismus
leugnen, so wie sie den Zusammenhang zwischen Heidegger oder Carl Schmitt und dem
Nazismus leugnet. Sie tut dies insbesondere dadurch, da sie behauptet, da es einen
Antisemitismus Nietzsches berhaupt nicht gibt und die Nazis sich vllig zu Unrecht auf
Nietzsche berufen haben. Dies geht mit einer grenzenlosen Oberflchlichkeit in der Analyse

93

des Denkens von Nietzsche zusammen, von der Kaufmann ein glnzendes Beispiel gibt.
Hans Albert schreibt in seinem Vorwort zum Buch von Kaufmann:
Besonders erstaunlich ist Poliakov, in seinem doch sonst hervorragenden Buch: "Die
Geschichte des Antisemitismus":
"Welcher Trost und welche Erleichterung ist es, einem Mann wie Nietzsche unter den
deutschen Philosophen zu begegnen! Gewi hat auch er den wissenschaftlichen irrigen
Ausfhrungen seiner Zeit im Blick auf die 'semitische Rasse' seinen Tribut entrichtet; dies
geschah aber nur, um sofort daraus Schlufolgerungen zu ziehen, die sich nur deshalb als
berraschend bezeichnen lassen, weil sie dem Strom der allgemeinen Meinung
entgegenstanden. Einige dieser kurzen und knappen Auslassungen klingen in dem Abstand
von einem Jahrhundert fast prophetisch:" S. 18/19
Im gliechen Sinne sagt Heer:
"Kein Bischof, kein bedeutender Theologe steht in der Inkubationszeit des neudeutschen
Antisemitismus (ab l972) als groer Warner auf. Diese Mission bleibt dem 'Antichrist'
vorbehalten: Friedrich Nietzsche. Nietzsche sieht das Christentum als Produktion des jdischen
Ressentiments an. Zugleich sieht er aber: 'Das Lied zu Ehren der Liebe, welches Paulus
gedichtet hat, ist nichts Christliches, sondern ein jdisches Auflodern der ewigen Flamme, die
semitisch ist.' Die Juden sind wie die Griechen Menschen der Leidenschaft, des Lebens- und
Liebeswillens." (344/345)
Poliakov zietiert jene Stelle von Nietzsche, die jetzt stndig fr diese These herhalten mu:
"Dann, wenn die Juden auf solche Edelsteine und goldene Gefe als ihr Werk hinzuweisen
haben, wie sie die europischen Vlker krzerer und weniger tiefer Erahrung nicht
hervorzubringen vermgen und vermochten, wenn Israel seine ewige Rache in eine ewige
Segnung Europas verwandelt haben wird: dann wird jener siebente Tag wieder einmal da sein,
an dem der alte Judengott sich seiner selber, seiner Schpfung und seines auserwhlten Volkes
freuen darf, - und wir alle, alle wollen uns mit ihm freuen!" Morgenrte. Nr.205 I,1154
Zum gleichen Zweck zitiert Friedrich Heer in"Gottes erste Liebe" ganz die gleiche Stelle. Er
fgt sogar noch hinzu:
"Juden sind frh von Nietzsche fasziniert. Mit dem Wiener Juden Dr. Paneth bespricht Nietzsche
in den achziger Jahren des 19. Jahrhunderts die Mglichkeiten einer Regenerierung der
jdischen Massen: in Palstina. Palstina soll - so denkt Nietzsche - ein Modell werden fr die
Neueinrichtung der Welt und der Diesseitsbezge. Die richtige Besiedlung und Auswertung der
Erdoberflche, die Hherbildung des Menschen: in Palstina sollen die Juden eine
Modellsiedlung als ein Muster fr die Zukunftsbildung der Menschheit aufbauen." (346)
Dies taucht bei Nietzsche durchaus hufiger auf: wrden die Juden vornehm werden, nicht
mehr dem Instinkt der Rache und des Sklavenaufstands folgen, dann wre eine neue
Menschheit mglich.
Er scheint gar nicht zu wissen, was bei Nietzsche die "Hherbildung des Menschen" bedeutet.
Sie ist das Gegenteil des Jdischen, Gegenteil des "Ressentiments". Sie befindet sich jenseits
von Gut und Bse, denn Gut und Bse sind ja selbst Schpfungen des Ressentiments. Sie
sind: blonde Bestie, Wille zur Macht, ewige Wiederkehr. Die "Regenerierung der jdischen
Massen" ist die Schaffung eines Judentums, das aufgehrt hat, jdisch zu sein. Das aufgehrt
hat, Trger des "Ressentiments" zu sein. Denn Judentum, das ist fr Nietzsche Ressentiment.
Dann kann natrlich eine "Modellsiedlung als ein Muster fr die Zukunftsbildung der

94

Menschheit" in Palstina entstehen: im gleichen Sinne, wie die Taufe der Juden im Christentum
die Bedingung fr die Wiederkunft Christi ist. Suchten nicht sogar die Nazis in Paraguay und
Madagaskar solche Modellsiedlungen? Wenn es keine Juden mehr gibt, gibt es kein Problem
des Judentums mehr. Es ergibt sich sogar die gleiche Mystik: wenn die Juden aufhren, Juden
zu sein, kann alle Menschheit aufhren, unerlst zu sein. Das tausendjhrige Reich kommt.
Dies ist einfach die alte Vorstellung alles Antisemitismus von der Bekehrung der Juden. Es setzt
doch gerade voraus, da irgendein angebliches "Judenproblem" zu lsen ist. Der
Antisemitismus ist immer von der Vorstellung ausgegangen, da die Juden bekehrt werden
mssen, um agressiv zu werden, wenn er zum Ergebnis kommt, da sie nicht bekehrt werden
knnen.
Poliakov fgt der zitierten Stelle folgendes ber Nietzsche hinzu:
"Damit reichte er unversehens den katholischen Visionren seiner Zeit von Gougenot des
Mousseaux bis zu Lon Bloy die Hand.." VII,S.19
Wenn es sich allerdings nicht um Nietzsche handelt, denekt er ganz anders ber die Bekehrung
der Juden von seiten des Antisemitismus:
"Gab nicht schon im Jahre 1236 der Heilige Stuhl bekannt, da zwar die Bekehrung eines
Heiden ein heilsames Werk sei, die eines Juden aber einen ganz besonderen Wert habe? Zu
diesen Gedankengngen gesellen sich eschatologische Betrachtungen: Wenn, wie man bei
dem Apostel Paulus und beim Kirchenvater Augustin nachlesen konnte, die allgemeine
Bekehrung der Juden das Ende der Zeit bedeutet, so hing es folgerichtigerweise anscheinend
nur von deren guten Willen ab, das Eintreffen des durch Christus stattfindenden Jngsten
Gerichts und die damit zusammenhngende Erneuerung der Welt zu beschleunigen oder zu
verlangsamen. So 'wurde das Heil aller Vlker durch ihre Boshaftigkeit in einer teuflischen
Weise aufgehalten'. (Lon Bloy). Welch schreckliche Gewalt befand sich in ihren Hnden! (Man
hat gesehen, welche furchtbaren Konsequenzen daraus ein Mann wie Vincent Ferrier (St.
Vinzent Ferrier im 15. Jahrhundert: "Geiel der Juden") zog; es ist ebenfalls leicht, daraus auf
die Allmacht der Juden zu schlieen!) Man knnte es so formulieren, da die Kirche in diesem
Sinn alles unternommen hat, um bei den Juden die Vorstellung ihrer Einzigartigkeit und ihrer
Erwhlung zu verbreiten." (II,58/59)
Waraum ist pltzlich sogar Lon Bloy ein guter Mann, wenn dies zum Lob von Nietzsche dient?
Bei Luther haben wir doch das Gleicxhe Phnomen. Er beginnt mit der Hoffnung auf die
Bekehrung der Juden, um dann in seinen agressiven Antisem,itismus zu verfallen:
"At the outset of his career, Luther seems to have little hope of converting the Jews. Then for a
brief time he believed that most Jews would be converted. His optimism was grounded in the
naive assumption that their conversion would occur once papal scandals were ended and the
loving gospel of Christi was preached clearly. It was also based on the eschatological
expectation that God's chosen people would be converted just before the second coming of
Christ. Between the treatise That Jesus Christ Was Born as a Jew (1523) and On the Jews and
Their Lies (1543) he vacillated between a messianic hope for their conversion and a traditional
hatred for these people who considered the savior of the world to have been the illegitimate
child of Mary." (Lewis W. Spitz: The Protestant Reformation (1517-1559) New York 1985, p.358)
Dieser Art Traum von der Behkehrung der Juden ist kein Aufhren des Antisemitismus, sondern
seine Radikalisierung. Die Nazis haben das ganz richtig interpretiert. Sie sind allerdings einen
Schritt weiter gegangen: zum biologischen Verstndnis der jdischen Rasse. Es gibt keine
Bekehrung der Juden, weder christliche, noch Nietzscheanische. Die Juden sind nicht
vernichten. In jedem Falle: das tausendjhrige Reich kommt erst, wenn es keine Juden mehr

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gibt.
Dies aber hat jetzt einen neuen Sinn: es kommt erst, wenn es keine Ressentiment mehr gibt,
es kommt jenseits von Gut und Bse. Die Juden sind die biologischen Rasse-Trger dieses
Ressentiments, in ihnen ist es inkarniert. Nur ihre Vernichtung macht es mglich, eine
Menschheit jenseits des Ressentiments zu haben.
Jenseits des Ressentiments, das aber ist: jenseits des Sklavenaufstands, jenseits des Protestes
der 'Schlechtweggekommenen'. Kein Ressentiment ist nicht einfach: keine Juden. Es geht
gegen das, was man als die im Juden fleischgewordene Ethik empfindet: den humanistischen
Universalismus, das Recht eines jeden Menschen, in seiner Menschenwrde anerkannt zu
werden und wrdig zu leben, das Recht nicht ausgebeutet zu werden, das Recht, frei und kein
Sklave zu sein. All das ist fr Nietzsche Ressentiment, sein wirklicher Ursprung, der von Juda
kommt.
Der Antisemitismus, gegen den Nietzsche sich wendet, ist Protest, wenn auch vllig
deformiert. Kronawetter, der sterreichische Sozialdemokrat, nennt ihn den "Sozialismus des
dummen Kerls". (Heer,340) Nietzsche protestiert nicht, sondern verachtet den Protest als
Ressentiment. Der Protest mu aus der Welt, nicht ein antisemitischer Protest andere Proteste
ersetzen. Die Wurzel aber des Protestes ist jdisch, denn aus dem Judentum kommt jene Ethik,
auf die der Protest des 'Schlechtweggekommenen' sich sttzt. Was Nietzsche im Grunde am
Antisemitismus kritisiert, ist, da er sein Ziel berhaupt nicht trifft. Der Jude ist nicht dort, wo
der Antisemit ihn sucht, Nietzsche hingegen zeigt, wo er in Wirklichkeit ist und wo er bekmpft
werden mu.
Heer sieht durchaus diese Quelle des Nietzscheschen Zusammenstoes mit dem
Antisemitismus seiner Zeit:
"Nietzsche erkennt als erster den plebejisch-revolutionren Charakter des
neudeutschen Antisemitismus. (Es hat geschichts-logisch seinen Sinn, da Hitler gerade in
Bayreuth bei einer 'Rheingold'-Auffhrung weilt, whrend Dollfu, der sterreichische
Bundeskanzler, von Nationalsozialisten ermordet, in Wien verblutet.) ..Er sieht, da der
neudeutsche Antisemitismus ein neuer Sklavenaufstand der
'Schlechtweggekommenen' ist, der sich gegen das Geld, die Macht, den Geist der Juden
wendet. Abenteurer und Fabrikbesitzer, Streber und erfolglose Journalisten, Frmmler und
Atheisten, hysterische Weiber beiderlei Geschlechts vereinigen sich. Nietzsche ist berzeugt,
da der 'Kampf gegen die Juden immer ein Zeichen der schlechteren, neidischeren
und feigeren Naturen gewesen sei. Wer jetzt daran teil nimmt, mu ein gutes Stck
pbelhafter Gesinnung in sich tragen'." (345)
Eben, Nietzsche meint zu sehen, da "der neudeutsche Antisemitismus ein neuer
Sklavenaufstand der 'Schlewchtweggekommenen'" ist. Daher ist er gegen diesen
Sklavenaufstand, denn er ist gegen jeden Sklavenaufstand. Aber er glaubt auch zu wissen, da
jeder Sklavenaufstand eine jdische Wurzel hat. Deshalb ist fr Nietzsche dieser neudeutsche
Antisemitismus - einschlielich jedes vorhergehenden, auch des christlichen Antisemitismus jdisch.
Poliakov stt auf das gleiche Problem. Er zitiert aus dem Antichrist:
"Die Juden sind damit das verhngnisvollste Volk der Weltgeschichte; in ihrer Nachwirkung
haben sie die Menschheit dermaen falsch gemacht, da heute noch der Christ antijdisch fhlen kann, ohne sich als die letzte jdische Konsequenz zu verstehn."
(1184)
und fgt sofort folgende Apologetik hinzu:

96

"in einem judenfeindlichen Sinn im September 1988, als er schon vom Wahnsinn gezeichnet
war" S.165
Das Problem aber ist nicht, da Nietzsche hier judenfeindlich ist. Was Nietzsche hier sagt, ist,
da der christliche Antisemitismus selbst jdisch ist. In dem der Christ anti-semitisch wird, ist
er noch eine jdische Konsequenz. Dasselbe gilt fr den von Heer erwhnten "plebejischrevolutionren Charakter des neudeutschen Antisemitismus". Nietzsche elehnt ihn ab, weil er
eben angeblich ein "Sklavenaufstand" ist, weil er "Ressenetiment" ist, weil er Protest der
"Schlechtweggekommenen" ist, eben, weil er jdisch ist. Nietzsche fhlt sich als der Begrnder
eines neuen Antisemitismus, der eben nicht mehr Sklavenaufstand, Ressentiment oder Protest
von Schlechtweggekommenen ist, sondern die Auslschung des Sklavenaufstands und des
Ressentiments in allen ihren Formen ist. Fr ihn ist natrlich dieser Antisemitismus, gegen den
er sich wendet, ein besonders gefhrlicher Feind, da er das vollkommenste Versteck des
jdischen, gegen das er kmpft, ist. Fr Nietzsche ist groe Gefahr, wenn dieses "Jdische"
sich als Antisemitismus gebiert.
Nietzsche frchtet die Juden. Sie haben fr ihn etwas Luziferisches, etwas Bewundernwertes
und Bedrohendes gleichzeitig. Poliakov miinterpretiert dies vllig, wenn er folgende Stelle
zitiert:
"Was Europa den Juden verdankt? - Vielerlei, Gutes und Schlimmes, und vor allem eins, das
vom Besten und Schlimmsten zugleich ist: den groen Stil in der Moral, die Furchtbarkeit und
Majestt unendlicher Forderungen, unendlicher Bedeutungen, die ganze Romantik und
Erhabenheit der moralischen Fragwrdigkeiten - und folglich gerade den anziehendsten,
verfnglichsten und ausgesuchtesten Teil jener Farbenspiele und Verfhrungen zum Leben, in
deren Nachschimmer heute der Himmel unsrer europischen Kultur, ihr Abend-Himmel, glht vielleicht verglht. Wir Artisten unter den Zuschauern und Philosophen sind dafr den Juden dankbar." Nr. 250, II,716
Heer miversteht Nietzsche ganz ebenso:
"Nietzsche: 'Die Juden haben Geist'. Sie haben Geist, weil sie eine tausendjhrige
Schmerzerfahrung, ein tausendjhriges Schmerzbewutsein haben. Geist ist nicht ohne
Schmerzerfahrung." 345
Satre versteht dieser Art Anspielungen der Antisemiten viel besser:
"Der Antisemit anerkennt freiwillig, da der Jude klug und arbeitsam ist, er wird sogar
zugeben, da er ihm in dieser Beziehung berlegen ist... Er stellt diese Eigenschaften unter
Anfhrungszeichen, denn fr ihn richtet sich ihr Wert nach dem, der sie besitzt. Je mehr
Tugenden der Jude hat, um so gefhrlicher ist er." 116
So wie fr den konservativen Christen Luzifer umso gefhrlicher ist, je mehr er seine groen
Vorzge lobt - Luzifer, der schnste, klgste, mchtigste aller Engel, direkt unter Gott - so fr
Nietzsche die Juden. Sie haben Geist, hngen am Leben usw. Aber, solange sie sich nicht
bekehren, und aus dem guten, alten Judengott Jahv einen ganz gewhnlichen Heidengott
machen, zeigt das nur ihre Gefahr. Deshalb mchte Nietzsche ja ihre Bekehrung: um diese
Gefahr zu entschrfen und diese Vorzge auf seiner Seite zu wissen. Wenn sie sich aber nicht
bekehren? Dann bleibt nur der Endkampf.
Nietzsche greift auf diese Weise in eine Diskussion ein, die unter den Antisemiten Ende des
XIX. Jahrhunderts beginnt. Es ist die Diskussion ber den neuen Antisemitismus, der an die
Stelle des alten, ressentimenthaften Antisemitismus tritt. Im alalgem,einen haben die
Konservativen in dieser Zeit das Gefhl, eine Zeitachse zu erleben. Ein Konservatismus, der bis
dahin eher rckwrts orientiert war, behauptet jetzt, sich der Zukunft zuzuwenden und sich

97

um eine Gesellschaft zu bemhen, deren Bewahrung sich lohnt. Sie wollen nicht mehr eine
gegenwrtige Gesellschaft bewahren noch zu einer vergangenen zurck, sondern eine Neue
Welt schaffen, deren Bewahrung sich lohnt. Um Grunde bedeutet dies nichts weiter, als da sie
der brgerlichen Gesellschaft ihre Liberalitt nehmen wollen dort, wo sie sie hat, um sie in
eine Agrerssionsmaschine gegen den Sozialismus zu verwandeln. Nietzsche entwickelt das
Denken dieser Zeitachse. Er schafft dabei aber ebenfalls eine solche Zeitachse fr den
Antisemitismus.
Dies entspricht dem damaligen brgerlichen Zeitgeist, der, da er gegen alle menschliche
Emanzipation rebelliert, auch den traditionellen Antisemitismus gerade nicht bejahen kann. So
sagt Poliakov ber die Entwicklung des Antisemitismus in den 20er Jahren:
"Im Bereich der Lehre entwickelte in dieser Zeit Oberst Fiodor Vinberg, der Lehrer von
Schabelski, sehr einfache Gedanken, die vor allem auf H.St.Chamberlain zurckzufhren
waren; man kann hier seine Unterscheidung festhalten, die er zwischen dem hochstehenden,
menschenfreundlichen, aber unwirksamen Antisemitismus der Zaren und einem praktischen
Antisemitismus zog, der die Juden von der Weltkarte streichen wrde, wenn Gott nur Erbarmen
gegenber den armen Christen htte. Der Historiker Walter Laqueur... ist der Meinung, da
Vinberg auf dem Weg ber Rosenberg diese Vorstellungen Hitler zugnglich machte." 188/189
Dies bezieht sich auf die Zeit um l922; tatschlich schreibt Hitler bereits l919 von den zwei
Antisemitismen, die er in gleicher Weise unterscheidet:
"Der Antisemitismus aus rein gefhlsmigen Grnden wird seinen letzten Ausdruck finden in
der Form von Pogromen. Der Antisemitismus der Vernunft jedoch mu fhren zur
planmigen gesetzlichen Bekmpfung und Beseitigung der Vorrechte der Juden, die er zum
Unterschied der anderen zwischen uns lebenden Fremden besitzt (Fremdengesetzgebung).
Sein letztes Ziel aber mu unverrckbar die Entfernung der Juden berhaupt sein." Claussen,
S.46 s. Adolf Hitler, Brief an Adolf Gemlich, 16.9.1919 in: Smtliche Aufzeichnungen, hg. v. E.
Jckel, S.89:
Hartog spricht davon, da Hitler von einem allgmeinen Volks-Antisemitismus zu einem
"universalen Antisemitismus" bergegangen sei, soda er zu einem "kosmischen" Judenhasser
wurde:
"Obwohl Hitler whrend seines Aufenthaltes in Wien (1907-1913) pathologische Formen des
Antisemitismus kennenlernte, hat seine Agitation nach dem Kriege zunchst den Charakter
eines radikalen volkstmlichen Antisemitismus. Im Jahre l924, das der damals 35jhrige im
Gefngnis Landsberg verbringt, kommt die groe Erleuchtung ber ihn. Noch in der Zelle lt
er notieren, da sein Standpunkt zur Judenfrage sich gendert hat: "Ich habe erkannt, da ich
bisher zu milde war. Ich bin bei der Ausarbeitung meines Buches zur Erkenntnis gekommen,
da in Hinkunft die schrfsten Kampfmittel angewendet werden mssen, um uns erfolgreich
durchzusetzen. Ich bin berzeugt, da nicht nur fr unser Volk, sondern fr alle Vlker dies
eine Lebensfrage ist. Denn Juda ist die Weltpest.' Mit anderen Worten: In Landsberg nahm
Hitler l924 Abschied vom konventionellen Antisemitismus, schlug den Weg eines
kosmischen Judenhasses ein und erhob die politische Ideologie zum Dogma der Erlsung."
(op.cit. S.42)
Heer weist darauf hin, da Hitler diesen neuen Judenha mit der Befreiung vom Gewissen
verbindet, das eine jdische Erfindung sei:
"Adolf Hitler ist der berzeugung, da das Gewissen eine jdische Erfindung ist. Wenn es
gelingt, die Deutschen vom Gewissen zu befreien, werden sie den auerordentlichen
Anstrengungen, als ein Herrenvolk Europa zu beherrschen, gewachsen sein." (Heer, 306)

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Der Einflu Nietzsches ist hier offenbar, denn es ist gerade Nietzsche der den Judenha mit
dem Gewissen als jdischer Erfindung verband. Wenn Hitler von einem "Antisemitismus der
Vernunft" spricht, so handelt es sich gerade um diese Verbindung.
Sie schliet aber noch ein Element ein, das heute zum gemeinsamen Nenner der ganzen
Freien Welt geworden ist. Es entsteht bei Nietzsche aus der Verbindung von menschlicher
Gleichheit und Gewissen. Es ist die Vorstellung vom Reich Gottes auf Erden, vom Himmel auf
Erden. Nietzsche ist der erste, der diese Vorstellung als das wahre bel ansieht, das dann die
Hlle auf Erden hervorbringt. Sie ist einfach die Entsprechung des Gewissens und daher eine
jdisches Produkt.
Poliakov zitiert Oscar Levy, den englischen bersetzer von Nietzsche, der fr dieses von
Nietzsche den Juden vorgeworfene Verbrechen im Namen der Juden folgendes
Schuldbekenntnis ablegt:
"Wir haben das Gehabe von Rettern der Welt angenommen und haben uns sogar gebrstet,
dieser den 'Retter' der Welt gegeben zu haben - wir sind heute nur noch die Verfhrer der Welt,
ihre Zerstrer, ihre Brandstifter, ihre Henker... Wir haben versprochen, euch in ein neues
Paradies zu fhren, und haben schlielich nur darin Erfolg gehabt, euch in eine
neue Hlle zu geleiten..." (Levy, Oskar, Vorwort zum Buch von Pitt-Rivers, George: The
World Signification of the Russian Revolution, London 1920, S. X-XI. Zitiert nach Poliakov,
op.cit. Bd. VIII, S.83)
Hier macht sich Levy, der Jude ist, den Antisemitismus Nietzsches zu eigen und wendet ihn
gegen sich selbst. Folglich macht er ein Schuldbekenntnis. Als Jude, der Nietscheaner
geworden ist, bleibt ihm gar kein anderer Ausweg. Aber indem er diesen Ausweg whlt,
verschliet er sich eben diesen Ausweg. Daher verurteilt er sich selbst.
Wenn er von der Hlle spricht, die das Ergebnis des Versprechens ist, das Paradies zu
errichten, meint Levy natrlich ganz in der Richtung von Nietzsche die russische Revolution.
Daraus folgt die Behauptung vom jdischen Bolschewismus.
Was Levy ausfhrt, ist die Bekehrung der Juden, wie Nietzsche sie sich vorgestellt hatte. Jahve
ist jetzt fr ihn ein Heidengott. Ein mittelalterlicher Jude, wird, wenn er sich bekehrt hat, auch
ein Schuldbekenntnis ablegen. Er wird dann sagen "Wir haben Christus, d.h. Gott gemordet".
Es war durchaus hufig, da er dann zu einem agressiven Inquisitor wurde. Gegenber
Nietzsche allerdings ist das nicht die Bekehrungsformel. Sie ist jetzt so wie sie Levy ausfhrt,
und bedeutet: "Wir haben den Gott des Himmelreichs auf Erden geschaffen, und wir sind euch
dankbar, da ihr ihn gettet habt." Das ist jetzt die Formel des Todes Gottes bei Nietzsche.
Aber auch das ntzte nichts, denn inzwischen war dieser Art Bekehrung der Juden nicht mehr
gefragt. Hitler entwickelt den dahinter stehenden Antisemitismus:
"(Der Jude) glaubt, die ganze Menschheit unterkriegen zu mssen, um ihr, wie er sich einredet,
das Paradies auf Erden verschaffen zu knnen... Whrend er sich vorspiegelt, die Menschheit
hochzubringen, peinigt er sie in die Verzweiflung, in den Wahnsinn, in den Untergang hinein.
Wenn ihm nicht Halt geboten wird, vernichtet er sie... Wenn Du willst: die Tragik des Luzifer."
Hitler, zitiert nach Heer, op.cit. S.377 gem Dietrich Eckart "Tischgesprche" von 1922/23.
Zuerst herausgegeben unter dem Titel "Der Bolschewismus von Moses bis Lenin Zwiegesprche zwischen Adolf Hitler und mir" Hohenreichen-Verlag, Mnchen l924.
"Siegt der Jude mit Hilfe seines marxistischen Glaubensbekenntnisses ber die Vlker dieser
Erde, dann wird seine Krone der Totentanz der Menschheit sein, dann wird dieser Planet wieder
wie einst vor Jahrmillionen menschenleer durch den ther ziehen... So glaube ich heute im
Sinne des allmchtigen Schpfers zu handeln: indem ich mich des Juden erwehre, kmpfe ich

99

fr das Werk des Herrn." Mein Kampf, 69/70 (op.cit. Unterstreichung im Original)
Nota: Auch das folgende Bild, das Hitler von den Juden gibt, entspricht vllig dem Denken von
Nietzsche: "Der Jude ist der Gegenmensch, der Antimensch. Der Jude ist das Geschpf eines
anderen Gottes. Der Arier und der Jude.. nenne (ich) den einen Mensch, so mu ich den
anderen anders nennen... Er kann gar nicht Mensch im Sinne des Ebenbildes Gottes sein. Der
Jude ist das Ebenbild des Teufels." Ist denn nicht der, der im Namen des Himmels die Hlle
schafft, der Teufel? Es ist Luzifer. (zitiert nach L.J. Hartog: Die Welt im Bann der Fhrerrede. Die
Zeit, Nr.5-27.Januar l989, S.41) "Im russischen Bolschewismus haben wir den im zwanzigsten
Jahrhundert unternommenen Versuch des Judentums zu erblicken, sich die Weltherrschaft
anzueignen, genau so, wie es in anderen Zeitperioden durch andere, wenn auch innerlich
verandte Vorgnge dem gleichen Ziele zuzustreben suchte. Sein Streben liegt zutiefst
begrndet in seinem Wesen.... Auch er wird entweder durch auerhalb seiner selbst liegende
Krfte aus seiner Bahn geworfen, oder all sein Weltherrschaftsstreben wird durch das eigene
Absterben erledigt.... Somit geht er seinen verhngnisvollen Weg weiter, solange, bis ihm eine
andere Kraft entgegentritt und in gewaltigem Ringen den Himmelsstrmer wieder zum
Luzifer zurckwirft." Mein Kampf, S.751 Dies verbindet sich mit dem Angriff auf die
Gleichheit aller Menschen: "Von Zeit zu Zeit wird in illustrierten Blttern dem deutschen
Spieer vor Augen gefhrt, da da und dort zum erstenmal ein Neger Advokat, Lehrer, gar
Pastor, ja Heldentenor oder dergleichen geworden ist. Whrend das bldselige Brgertum eine
solche Wunderdressur staunend zur Kenntnis nimmt, voll von Respekt fr dieses fabelhafte
Resultat heutiger Erziehungskunst, versteht der Jude sehr schlau, daraus einen neuen Beweis
fr die Richtigkeit seiner den Vlkern einzutrichternden Theorie von der Gleichheit der
Menschen zu konstruieren. Es dmmert dieser verkommenen brgerlichen Welt nicht auf, da
es sich hier wahrhaftig um eine Snde an jeder Vernunft handelt; da es ein
verbrecherischer Wahnwitz ist, einen geborenen Halbaffen so lange zu dressieren, bis man
glaubt, aus ihm einen Advokaten gemacht zu haben, whrend Millionen Angehrige der
hchsten Kulturrasse in vollkommen unwrdigen Stellungen verbleiben mssen; da es eine
Versndigung am Willen des ewigen Schpfers ist, wenn man Hunderttausende und
Hunterttausende seiner begabtesten Wesen im heutigen proletarischen Sumpf verkommen
lt, whrend man Hottentotten und Zulukaffern zu geistigen Berufen hinaufdressiert... Die
gleiche Mhe und Sorgfalt auf Intelligenzrassen angewendet, wrde jeden einzelnen
tausendmal eher zu gleichen Leistungen befhigen." 478/479. So entsteht der Hitlersche
Antimensch: Gleichheit, Gewissen, die Erde in ein Paradies verwandeln wollen, Hybris des
Luzifer. Dies ist ein Antisemitismus Nietzschescher Prgung, der sich grundstzlich von allem
vorherigen Antisemitismus unterscheidet. Das aber ist der Antisemitismus der Endlsung.
Hier ist das gleiche, aber nicht als Schuldbekenntnis, sondern als Schuldvorwurf. Die Formel
aber nimmt ihren Gang, und kommt dann in die Freie Welt nach dem II.Weltkrieg. Popper
drckt sie auf folgende Weise aus:
"..denn ich versuchte, die weitverzweigten Zusammenhnge zu erfassen, die zwischen der
historizistischen und und der utopischen Einstellung bestehen - nicht vom wirtschaftlichen
Gesichtspunkt der Produktivitt aus, sondern vom logischen Gesichtspunkt ihrer
Durchfhrbarkeit, (seit wann ist der Gesichtspunkt der Durchfhrbarkeit etwas logisches?
F.J.H.) und vom Gesichtspunkt der menschlichen Folgen des Versuchs, das Unmgliche mglich
zu machen... Die Hybris, die uns versuchen lt, das Himmelreich auf Erden zu
verwirklichen, verfhrt uns dazu, unsere gute Erde in eine Hlle zu verwandeln - eine
Hlle, wie sie nur Menschen fr ihre Mitmenschen verwirklichen knnen." (Vorwort, Das Elend
des Historizismus, p.VIII)
Das Grundprinzip der Freien Welt ist jetzt - zumindest scheinbar - vom Antisemitismus
gereinigt worden. Warum? Weil alle sich bekehrt haben. Die einzigen Juden sind jetzt die
Kommunisten. Man kann das Instrument gegen sie richten, ohne die Juden noch zu erwhnen.

100

Gegen allen Schein, sind es die Nazis, die den Krieg gewonnen haben. Ist der gute, alte
Judengott Jahve nun wirklich ein Heidengott geworden?
Dann kann Nietzsche endlich sagen:
"...dann wird jener siebente Tag wieder einmal da sein, an dem der alte Judengott sich seiner
selber, seiner Schpfung und seines auserwhlten Volkes freuen darf, - und wir alle, alle wollen
uns mit ihm freuen!"
Popper: Die Utopie der sogenannten Freien Welt: die offene Gesellschaft ohne
Feinde.
Nach dem II.Weltkrieg ergibt sich eine generelle Umstrukturierung der brgerlichen Ideologie.
Diese Umstrukturierung war notwendig, da der deutsche Nazismus ein zu groen Schecken
hinterlassen hatte, um noch als brgerliche Ideologie vertreten werden zu knnen.
Schon whrend des zweiten Weltkriegs hatte sich der neue Begriff der Freien Welt gebildet, in
der die Demokratie gegen den Totalitarismus kmpft. Die brgerliche Welt war daher nicht
bereit, den Nazismus als ihr legitimes Kind anzuerkennen und erfand fr ihn einen neuen
Vater, der sich Totalitarismus nannte. Nicht nur die Freie Welt kmpfte jetzt gegen den
Nazismus, sondern das Brgertum aller Lnder, das sich unter dieser neuen Fahne des
Antitotalitarismus vereinigte. Der Totalitarismus aber erschien jetzt mit zwei legitimen Shnen:
dem Nazismus und dem Sozialismus. Es sind Brder, und die Tatsache, da sie verfeindet sind,
macht sie eben zu verfeindeten Brdern.
Nun konnte die Ideologie der Freien Welt nur in Kontinuitt mit der brgerlichen Ideologie der
vorangehenden Zeit entstehen. Das aber bedeutete, da sie auf Nietzsche als ihren Vorgnger
nicht verzichten konnte. Etwas hnliches galt fr Heidegger und Carl Schmitt, und berhaupt
fr das brgerliche Denken der vor-Nazi-Zeit. Man mute sich daher vom Nazismus lsen,
ohne seine Wurzeln zu beschdigen.
Gerade diese Funktion bekam das Denken der Freien Welt. Es reduzierte den Nazismus auf ein
Phnomen, das immer unverstndlicher wurde. Da war dann irgendein Antisemitismus, den
man berhaupt nicht erklren konnte, vermischt mit einem Irrationalismus, der einfach
unbeschrnkte Macht suchte und diese auch bekam, weil das Brgertum sich betrgen lie.
Sie wollten totale Macht, weil sie totalitr waren, und diejenigen, die ihnen diese Macht
zubilligten, wuten nicht, was sie taten. Dummheit und Machthunger schienen die wahren
Wurzeln des Nazismus zu sein.
Der Nazismus hatte auf einmal nichts mehr mit den Vordenkern des Nazismus zu tun, die
allesamt jetzt in die philosophischen Vordenker der Freien Welt verwandelt wurden.
Stattdessen verband man ihn jetzt mit Hegel, mit Marx und den Vordenkern des Sozialismus.
Das vielleicht wichtigste Werk in dieser Richtung ist das von Popper. Dort ist selbst Platon ein
Art Nazi. Nietzsche hingegen kommt gar nicht vor. Stattdessen die Wissenssoziologie, die
immer von den Nazis bekmpft worden ist.
Es handelt sich um ein Denken, das die Tradition von Nietzsche vllig aufnimmt und
weiterfhrt. In den ersten Jahren nach dem II.Weltkrieg, als noch ein Bewutsein von den
gedanklichen Verbindungen existiert, werden diese vornazistischen Autoren zwar benutzt, aber
nicht erwhnt. Spter werden sie immer offener als die Klassiker der Freien Welt dargestellt.
Es ist leicht zu sehen, in welchem Ausma Popper die Tradition von Nietzsche aufnimmt, ohne
ihn auch nur zu erwhnen. Dasselbe gilt fr den Einflu, den Max Weber auf Popper ausbt
und der in genau der gleichen Richtung wirkt. Dies fhrt dann dazu, da die Grundlinien des
nazistischen Denkens in der Ideologie der Freien Welt reproduziert werden knnen, ohne da

101

berhaupt irgendeine Auseinandersetzung mit dem Nazismus stattzufinden braucht. Damit es


nie wieder einen Nazismus gebe, mute man jetzt gegen den Sozialismus kmpfen. d.h. genau
das tun, was der Nazismus im Extrem getan hat.
Es war allerdings ein zentrales Element des Nazismus, das nicht mehr tragbar war. Dies war
sein Antisemitismus. Nach den Ungeheuerlichkeiten des nazistischen Antisemitismus war
hierfr keine Basis mehr zu finden. Um daher die Ideologie der freien Welt zu begrnden,
mute man die Grundlinien des nazistischen Denkens, die man jetzt in die Ideologie der Freien
Welt berfhrte, von ihrer traditionellen Verbindung mit dem Antisemitismus lsen.
Paradigmatisch tat man dies an Hand von Nietzsche. Daher stellte man ihn als einen der
wenigen Denker dar, die immer gegen den Antisemitismus aufgestanden waren. So konnte
man jetzt gerade von Nietzsche die Gesamtstruktur der Ideologie der Freien Welt ableiten,
ganz so wie es der Nazismus vorher getan hatte.
So entstand jetzt das Bild der Freien Welt als einer offenen Gesellschaft, die gegen ihre Feinde
kmpft. Dieses Feindbild ist im Brgertum entstanden, als es sich den sozialistischen
Bewegungen gegenber sah, und wurde von Nietzsche und dann Max Weber theoretisch
formuliert. Popper wurde zu seinem Popularisator.
Dieses Feindbild durchdringt jetzt die gesamte brgerliche Wissenschaft. Es konzentriert sich
auf die Kritik der Utopie und des Begriffs der Totalitt und seines Ursprungs, nmlich der
emanzipatorischen Interpretation der menschlichen Gleichheit, wie sie in den sozialistischen
Bewegungen aufgetaucht sind. Emanzipation, Gleichheit, Totalitt und Utopie werden
in diesem Feindbild zu einer Einheit verschmolzen und mit Gewalt, Terrorismus und
Zerstrung, mit Chaos und Tod identifiziert. Nach Belieben kann man andere negative
Bilder hinzufgen: z.B. den Drogenhandel und alle Laster dieser Welt.
Die brgerliche Gesellschaft wird sich daher als eine militante und kmpfende Gesellschaft
verstehen, die gegen diesen Feind ankmpft. Dieses Feindbild hat sie aber vollstndig
gemeinsam mit dem Nazismus, der es zuerst in die politische Auseinandersetzung trug und
den Nazismus als militante Gesellschaft gegen diesen Feind begrndete. Allerdings konstituiert
der Nazismus eine reine Kriegsgesellschaft, die keinerlei Konzeption fr eine langfristige
Institutionalisierung ermglicht. Die Freie Welt hingegen institutionalisiert jetzt diesen von
eben demselben Feindbild geleiteten Kampf in der kapitalistischen Marktgesellschaft der Zeit
nach dem zweiten Weltkrieg.
Die Ideologie der Freien Welt tut dies, indem sie die Vorstellung vom Markt, von der
Technologie und der Methode der Erfahrungswissenschaften vllig von diesem Feindbild
ableitet. Sie wird zu einer Ideologie, die aus der Negation dieses Feindbildes entsteht und
entwickelt wird. So entsteht die Zentrierung dieser Ideologie in formale Rationalitt im Markt,
Stckwerktechnologie fr die technologischen Entscheidungen und Falsifizierungskriterium als
wissenschaftliches Wahrheitskriterium. Immer ist die Negation der emanzipatorischen
Gleichheit, der Totalitt und der Utopie der Ausgangspunkt der Ableitung. Immer werden diese
Begriffe mit dem Chaos und dem Terror, aber auch mit der Hybris, identifiziert, und immer wird
daraus die brgerliche Gesellschaft als Rettungsanker und daher als Freie Welt deduziert.
Immer mehr aber wird die Ideologie der Freien Welt ihre Kontinuitt zur Gesellschaft des
Nazismus dadurch leugnen, da sie den Nazismus selbst, der doch als erster dieses Feindbild
entwickelt hat, als Produkt eben dieser Begriffe der emanzipatorischen Gleichheit, der Totalitt
und der Utopie behauptet.
Wir werden im folgenden diese Ideologie der Freien Welt insbesondere an Hand der Theorien
von Karl Popper darstellen. Dabei wird uns insbesondere die Methode der Theoriebildung
interessieren, da sie den Wahrheitsbegriff darzustellen erlaubt, der dieser Ideologie
zugrundeliegt. Unter diesem methodologischen Aspekt geht es hierbei um die Frage des

102

dialektischen Denkens in der wissenschaftlichen Theoriebildung. Popper entwickelt einen


Wahrheitsbegriff, der scheinbar die dialektische Argumentation vllig ausschliet und daher
die Dialektik in einen Teil dieses Feindbildes der Freien Welt verwandelt. Die Dialektik bekommt
dadurch eine Bedeutung, die sie den Grundzgen des Feindbildes - emanzipatorische
Gleichheit, Totalitt und Utopie - gleichstellt.
Dies impliziert eine Weiterentwicklung der Ideen von Max Weber, der erklrt hatte, da die
Wissenschaft nicht ber Werturteile und materiale Rationalitt rational argumentieren kann,
soda Werturteile als unwissenschaftlich gelten mssen. Dies wird jetzt einfach ausgedehnt,
indem behauptet wird, da jede Forderung emanzipatorischer Gleichheit als Werturteil
unwissenschaftlich ist. Da aber jede mgliche Argumentation dieser Gleichheit utopisch ist und
den Totalittsbegriff voraussetzt, wird gleichzeitig alles utopische Denken zusammen mit dem
Totalittsbegriff als unwissenschaftlich erklrt. Die Methode einer solchen Argumentation kann
nur dialektisch sein, soda eine Vorstellung von Dialektik entsteht, die als Methode alle
Grundcharakterzge dieses Feindbildes in sich zusammenfat.
Das methodologische Ergebnis ist allerdings das gleiche wie im Fall von Max Weber. War bei
diesem eine vllige Spaltung seiner Methodologie zwischen der Methodologie seiner
methodologischen Aufstze und der tatschlich angewendeten Methodologie seiner
Sachanalysen enetstanden, so entsteht jetzt die gleiche Spaltung zwischen der Verurteilung
dialektischer Argumente in der expliziten Methodologie und einer dialektischen Argumentation,
die zur ideologie der Freien Welt fhrt. Die Ideologen der Freien Welt knnen gar nicht anders,
als ihre Ablehnung des von ihnen vorgestellten Feindbildes dialektisch zu argumentieren. Um
zu wissen, was sie von der Dialektik halten, darf man sich deshalb nicht an ihre
methodologischen Schriften halten, wie etwa an "What is dialektik" von Popper. Diese Schriften
sind genauso arrogant wie sie ignorant sind. Man mu, so wie wir es bei Weber taten, ihre
Analysen analysieren, um zu wissen, in welcher Form sie tatschlich dialektische Argumente
benutzen. Das Ergebnis wird sein, da die Argumentation in diesen Sachanalysen voller
dialektischer Argumente ist. Wir werden dies insbesondere an Popper zeigen.
Keine Freiheit fr die Feinde der Freiheit, keine Toleranz fr die Feinde der Toleranz.
Popper spricht viel von Paradoxen, vom Paradox der Freiheit, vom Paradox der Demokratie und
vom Paradox der Toleranz. Er spricht aber nie davon, was eigentlich solch ein Paradox ist. Das
Paradox der Toleranz stellt er wie folgt dar:
"Uneingeschrnkte Toleranz fhrt mit Notwendigkeit zum Verschwinden der
Toleranz. Denn wenn wir die unbeschrnkte Toleranz sogar auf die Intoleranten ausdehnen,
wenn wir nicht bereit sind, eine tolerante Gesellschaftsordnung gegen die Angriffe der
Intoleranz zu verteidigen, dann werden die Toleranten vernichtet werden und die Toleranz mit
ihnen. - Damit wnsche ich nicht zu sagen, da wir z.B. intolerante Philosophien auf jeden
Fall gewaltsam unterdrcken sollten; solange wir ihnen durch rationale Argumente
beikommen knnen und solange wir sie durch die ffentliche Meinung in Schranken halten
knnen, wre ihre Unterdrckung hchst unvernnftig. Aber wir sollten fr uns das
Recht in Anspruch nehmen, sie, wenn ntig, mit Gewalt zu unterdrcken; denn es
kann sich leicht herausstellen, da ihre Vertreter nicht bereit sind, mit uns auf der Ebene
rationaler Diskussion zusammenzutreffen, und beginnen, das Argumentieren als solches zu
verwerfen; sie knnen ihren Anhngern verbieten, auf rationale Argumente - die sie ein
Tuschungsmanver nennen - zu hren, und sie werden ihnen vielleicht den Rat geben,
Argumente mit Fusten und Pistolen zu beantworten. Wir sollten daher im Namen der
Toleranz das Recht fr uns in Anspruch nehmen, die Unduldsamen nicht zu dulden. Wir
sollten geltend machen, da sich jede Bewegung, die die Intoleranz predigt, auerhalb
des Gesetzes stellt, und wir sollten eine Aufforderung zur Intoleranz und Verfolgung als

103

ebenso verbrecherisch behandeln wie eine Aufforderung zum Mord, zum Raub oder
zur Wiedereinfhrung des Sklavenhandels."157
Es handelt sich um eine Argumentation, die auf der Inversion des brgerlichen
Gleichheitsprinzips beruht. Ausgehend von der Toleranz, fordert Popper die Intoleranz
gegenber den Intoleranten, wodurch dann die ursprngliche Toleranz wieder hergestellt wird.
Der Intolerante verletzt das Prinzip der Toleranz, soda es ihm gegenber verletzt werden
mu, damit die Toleranz gesichert sei. Soweit sich also die Intoleranz gegen Intolerante richtet,
ist sie die Verwirklichung der Toleranz.
Ganz das Gleiche wird er uns als Paradox der Freiheit vorstellen:
"Das sogenannte Paradox der Freiheit besteht in dem Argument, da die Freiheit im Sinne der
Abwesenheit aller einschrnkenden Kontrollen zu sehr groer Einschrnkung fhren mu, da
sie es dem Gangster ermglicht, die Friedfertigen zu versklaven." 158
Jetzt geht es darum, da demgegenber, der die Freiheit einschrnkt, die Freiheit
eingeschrnkt werden mu. hnlich ist das Paradox der Demokratie:
"...das Paradox der Demokratie, genauer, der Herrschaft der Mehrheit, d.h. die Mglichkeit,
da sich die Mehrheit zur Herrschaft eines Tyrannen entschlieen kann." Popper, op.cit. S.360
Er zieht hieraus aber weiter keine Schlsse, sondern empfiehlt eine liberale Regierung. In der
Freien Welt wurde dies dann zur Theorie der kontrollierten Demokratie ausgeweitete. Diese
hebt die Demokratie auf fr diejenigen, die gegen die Demokratie sind.
Diese Argumentation durch Inversion bernimmt sichtbar die Argumentstruktur von John
Locke. Es handelt sich um die Lockesche Form, eine despotische Gewalt zu legitimieren:
Despotismus gegen die Despoten. Wir kennen sie ebenso aus der franzsischen Revolution, in
der der jakobinische Terror auf ganz die gleiche Art begrndet wurde. Saint Just formulierte
dies ganz so wie Popper: Keine Freiheit fr die Feinde der Freiheit. Ne pas de liberte pour les
enemis de la liberte. Schon der Jacobinerterror sprach ganz wie Popper davon, da sich die
Feinde der Freiheit selbst auerhalb des Gesetzes stellen, und daher nicht innerhalb des
Gesetzes behandelt werden knnen. Dies fhrt dann zu einem: kein Gesetz fr die Feinde der
Gesetzlichkeit.
Diese Art, despotische Herrschaft zu begrnden, ist natrlich uralt. Sie wird aber mit dem
Vordringen der berzeugung von der Gleichheit aller Menschen immer mehr zur
ausschlielichen Form der Legitimation despotischer Herrschaft. Bei Locke wird sie erstmals
zur Grundlage der politischen Legitimation. Tatschlich kann jede Form der Despotie daraus
abgeleitet werden und ist auch daraus abgeleitet worden. In unserer Gegenwart werden mit
diesen Argumenten die totalitren Diktaturen der Nationalen Sicherheit - eine Art sehr
verspteter und dafr besonders schlimmer Jakobinerterror - gerechtfertigt.
Diese Inversion ist ein dialektisches Argument, ganz so, wie Hegel es in seiner Dialektik von
Schuld und Shne, von Verbrechen und Strafe entwickelt. Es handelt sich um eine Art von
Negation der Negation, die Popper hier verwendet und die bei Hegel folgendermaen
beschrieben ist:
"Das Verbrechen seinem Inhalte nach aber hat seine Reflexion in sich oder seine Verkehrung
an der wirklichen Strafe; diese ist die Ausshnung des Gesetzes mit der ihm im Verbrechen
entgegengesetzten Wirklichkeit. Die wirkliche Strafe endlich hat so ihre verkehrte Wirklichkeit
an ihr, da sie eine solche Verwirklichung des Gesetzes ist, wodurch die Ttigkeit, die es als
157 Popper, Karl: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd.1. UTB, Mnchen 1957. S. 359
158 Popper, op.cit. S.359

104

Strafe hat, sich selbst aufhebt, es aus ttigem wieder ruhiges und geltendes Gesetz wird, und
die Bewegung der Individualitt gegen es, und seiner gegen sie erloschen ist." 159 Hegel spricht
brigens von einer "verkehrten" Welt dort, wo das Gesetz dadurch verwirklicht wird, da seine
Geltung dem Gesetzesbrecher gegenber aufgehoben wird. Hegels Kritik setzt daher an dieser
Verkehrung der Welt an.
Ganz diese Verkehrung der Welt wird von Popper eingefhrt, um die offene Gesellschaft gegen
ihre Feinde zu verteidigen. Die Intoleranz gegenber den Intoleranten wird zur Verwirklichung
der Toleranz, ganz so, wie bei Hegel alle Negation der Negation zur Verwirklichung der Position
wird. Da Popper jetzt von einem Paradox und nicht von einem Widerspruch spricht, macht
einen Unterschied der Worte, aber nicht der Begriffe aus.
Popper leitet nun aus seiner Negation der Negation eine offensichtlich despotische Macht ab.
Er erhebt den Anspruch, im Namen der Toleranz ganze Philosophien verbieten zu drfen:
"Damit wnsche ich nicht zu sagen, da wir z.B. intolerante Philosophien auf jeden Fall
gewaltsam unterdrcken sollten; solange wir ihnen durch rationale Argumente beikommen
knnen und solange wir sie durch die ffentliche Meinung in Schranken halten knnen, wre
ihre Unterdrckung hchst unvernnftig. Aber wir sollten fr uns das Recht in Anspruch
nehmen, sie, wenn ntig, mit Gewalt zu unterdrcken..." Ob man sie verbietet oder nicht, ist
einfach eine Frage der politischen Zweckmigkeit.
Sein Verweis auf "rationale Argumente" ist reiner Schein. Denn rationale Argumente sind fr
Popper nur solche, die mit seiner eigenen Methodologie vereinbar sind. Durch die Definition
seines Feindbildes aber - emanzipatorische Gleichheit, Totalitt und Utopie - hat er bereits alle
Argumente ausgeschlossen, die man seiner Methodologie entgegenhalten knnte. Als Ergebnis
fordert er das Recht, alles Denken im Namen der Toleranz unterdrcken zu drfen, das anders
ist als sein eigenes. Intoleranz hrt auf, eine Haltung zu sein, sondern wird aus dem Denken
deduziert. Wer ber die Methodologie anders denkt als Popper, ist intolerant. Die Poppersche
Inversion der Toleranz fhrt folglich zu einem extremen Dogmatismus, der der Recht
beansprucht, abweichende Meinungen notfalls mit Gewalt zu unterdrcken. Popper legt uns ja
nicht auf rationale Argumentation fest, sondern auf seine Theorie der rationalen
Argumentation. Und diese Theorie behandelt er als absolut sicher. So sicher, da er fr sie die
Gewaltausbung in Anspruch nimmt. Er erklrt die Todesstrafe fr den, der seine Theorie nicht
annimmt. Einen hheren Grad von "Sicherheitsphilosophie" kann es doch wohl nicht geben.
Descartes, nach Popper der "Sicherheitsphilosoph" par excellence, hat das nicht
beansprucht.160
Aus diesem Grunde kann er ankndigen, notfalls alle Philosophien verbieten zu lassen, mit
denen man nicht "auf der Ebene rationaler Diskussion" zusammentreffen kann. Rationale
Diskussion ist einfach nur das, was Popper dafr erklrt hat. Was er beansprucht, ist, jede
Meinung verfolgen zu drfen, die nicht nach seinen Kriterien gebildet ist. Allen diesen
Meinungen unterstellt er einfach, in ihrer Konsequenz terroristisch zu sein. Wie Popper dabei
vorgeht, knnen einige Stze aus der Einleitung von Das Elend des Historizismus vermitteln:
"Ich habe mich aber sehr bemht, alle denkbaren Argumente, die sich fr den Historizismus
vorbringen lassen, zu sammeln, um meiner auf die Darstellung folgenden Kritik eine sinnvolle
Aufgabe zu stellen. Ich habe mich bemht, den Historizismus als wohldurchdachte und
differenzierte Philosophie darzustellen. Dabei habe ich nicht gezgert, Gedankengnge zur
Sttzung des Historizismus zu konstruieren, die meines Wissens von den Historizisten nie
vorgebracht wurden. Ich hoffe, da es mir dadurch gelungen ist, einen Standpunkt zu
159 Hegel, G.W.F. Phnomenologie des Geistes. Meiner, Hamburg 1952. S.123/124
160 Das rationale Verhltnis zur Methodologie kann man gerade an Freud, den Popper doch so verachtet, sehr gut beobachten. Freud
begleitet alle seine Analysen durch stndige methodologische Reflektionen. Jeden Schritt der Argumentation sucht er methodologisch zu
begrnden. Das ist die Art eines rationalen Dialogs. Popper hingegen ist dogmatischer Apriorist. Er will die Argumentation einschnren,
um dadurch alle mglichen Ergebnisse kontrollieren zu knnen. Er will Generalsekretr der Institution Wissenschaft sein, und diese
beherrschen, indem er durch seine aprioristische Methodologie die Tagesordnung bestimmt.

105

konstruieren, den anzugreifen sich lohnt... Deshalb habe ich auch absichtlich die etwas
ungebruchliche Etikette 'Historizismus' gewhlt. Durch Einfhrung dieses Ausdrucks hoffe ich,
Wortklaubereien auszuschalten: es wird, hoffe ich, niemand in Versuchung kommen, die Frage
zu stellen, ob irgendeiner der hier besprochenen Gedankengnge, wirklich oder eigentlich oder
essentiell historizistisch ist, oder was das Wort 'Historizismus' wirklich oder eigentlich oder
essentiell bedeutet."161
Er konstruiert sich einen Standpunkt, den es lohnt, anzugreifen, aber wird jeden Versuch der
ernsthaften Diskussion als Intoleranz abwehren. Er erklrt sich als nicht kritisierbar. Er kmpft
gegen von ihm selbst gebaute Vogelscheuchen, denn die wirklichen Gedanken, mit denen er
sich auseinandersetzen sollte, lohnen es nicht. Gespenster, die er selbst erfindet, zieht er der
Wirklichkeit vor. Wenn man gleichzeitig bedenkt, da er das Recht auf Gewaltanwendung
gegenber solchen Philosophien wie den von ihm konstruierten 'Historizismus" fordert, gibt es
allen Grund, unruhig zu werden. Auf Grund solcher Argumente hat man in der Bundesrepublik
die Universitten von "Radikalen" gereinigt, die allesamt natrlich als intolerant gelten, und
deren Intoleranz man durch solch willkrliche Konstruktionen beweist. (Politkommissare vom
Bund Freiheit der Wissenschaft fhlen nicht die geringste Scham, in Zusammenarbeit mit den
Geheimdiensten, insbesondere dem Verfassungsschutz, ihre Kollegen anzuschwrzen und die
Universitten zu kontrollieren, um sie kritisch-rational sauber zu halten) In den
lateinamerikanischen Diktaturen der nationalen Sicherheit hingegen hat man diese Suberung
buchstblich mit Gewalt durchgefhrt, und sich dabei unwidersprochen auf Popper berufen.
Er unterstellt daher allen, die nicht seine Meinung (ber die wissenschaftliche Methodologie)
teilen, alles das, was bereits Locke allen unterstellt hat, die nicht der brgerlichen Gesellschaft
angehren: "...wir sollten eine Aufforderung zur Intoleranz und Verfolgung als ebenso
verbrecherisch behandeln wie eine Aufforderung zum Mord, zum Raub oder zur
Wiedereinfhrung des Sklavenhandels." Da fr Popper eine solche Aufforderung immer dann
gegeben ist, wenn jemand Gedanken ausspricht, die nach Poppers Meinung zu Intoleranz und
Verfolgung fhren mssen, kann er alle seine Gegner ganz wie Locke auf dieses Niveau von
Mrdern, Rubern und Sklavenhndlern herabsetzen.
Was Popper vllig entgeht, ist, da ein Dialog, um rational zu sein, immer auch ein Dialog ber
die methodologischen Grundlagen des Dialogs selbst sein mu. Eine Methodologie, die a priori
dogmatisch angewendet werden kann, kann es gar nicht geben. Die Methodologie ist Resultat
der Wissenschaft im gleichen Mae, in dem sie ihr Ausgangspunkt ist. Eine a priori bekannte
absolute Methodologie, wie Popper sie beansprucht, knnte man gar nicht kennen, sollte es sie
geben. Sie stellt nur eine der vielen Konstruktionen einer societas perfecta dar., so wie das
Modell vollkommener Konkurrenz mit seinem "rationalen Preis". 162
Daher zerstrt der Anspruch, eine solche Methodologie zu haben, gerade den Dialog, den man
angeblich sichern will. 163
161Popper, Karl: Das Elend des Historizismus. Mohr. Tbingen 1974. S.2/3
162 Poppers Methodologie entspricht daher dem Denken Hayeks ber das Preissystem. Hayek will nicht rationale Preise berechnen,
sondern die Vorgehensweise bestimmen, die zu rationalen Preisen fhrt. Der Markt bestimmt diese Vorgehensweise, soda dadurch, da
der Markt gesichert wird, die Tendenz zu rationalen Preisen gesichert wird, obwohl man von keinem Preis wissen kann, ob er der rationale
Preis ist oder nicht. Im Markt entstehen der Tendenz nach daher Preise, als ob man vollkommenes Wissen htte. Bei Popper nimmt die
Methodologie diesen Platz, den der Markt bei Hayek hat, fr die Produktion wissenschaftlicher Theorien an. Wird seine Methodologie a
priori angewendet, sind die gebildeten Theorien rational, d.h. wissenschaftlich, ohne da man wissen knnte, ob sie wahr sind. Aber die
Methodologie garantiert, da man sich der Wahrheit annhert oder zumindest annhern kann. Jeder nicht mit der Methodologie Poppers
vereinbare Satz aber nicht notwendig unwissenschaftlich.
163 Wenn er von denen spricht, die "Argumente mit Fusten und Pistolen... beantworten", zitiert er offenbar den Philosophen der
spanischen Falange, Primo de Riveira. Man braucht aber sicher keine poppersche Methodologie und hat sie auch nie gebraucht, um den
Dialog nicht mit Boxkmpfen zu verwechseln. Popper hingegen unterstellt a priori allen, die ber rationale Argumente anderes denken als
er, mit Fusten und Pistolen argumentieren zu wollen. Gerade durch diese dogmatische Unterstellung wird seine Philosophie zur
Gewaltphilosophie. Es ist nmlich Popper, der den Dialog ablehnt und mit Gewalt seine Theorie rationaler Argumentation aufzwingen will.
Popper widmet sein Buch ber den Historizismus auf folgende Weise: "Dem Andenken ungezhlter Mnner, Frauen und Kinder, aller
Lnder, aller Abstammungen, aller berzeugungen, Opfer von nationalisozialistischen und kommunistsischen Formen des Irrglaubens an
unerbittliche Gesetze eines weltgeschichtlichen Ablaufs." Inzwischen mu man dieser Liste die unzhligen Opfer des popperschen
Dogmatismus hinzufgen, wie sie den totalitren Diktaturen der Nationalen Sicherheit in Lateinamerika - und ganz besonders im Namen

106

Die Utopie der offenen Gesellschaft ohne ihre Feinde.


"Schaffen wir die wahre Welt ab" sagte Nietzsche. Die Freie Welt sagt jetzt: "Wir haben die
wahre Welt abgeschafft." Es gibt sie nicht mehr, und wir brauchen sie nicht mehr. Wir haben
die offene Gesellschaft, nur ihre Feinde wollen das, was Tatsache ist, nicht anerkennen.
Die Freie Welt bietet sich als die verwirklichte Utopie an, als eine Welt, die die wahre Welt
abgeschafft hat. Denn das ist die Utopie, zumindest die moderne: die Abschaffung der wahren
Welt.
Wahrscheinlich ist ihre erste Form die des frhen Christentums. Dieses nennt die abgeschaffte
wahre Welt die Neue Erde. Eine Erde ohne Gottesherrschaft, in der Gott alles in allem ist. Eine
Erde ohne Tempel und Gotteshuser. Eine Erde, die ein Paradies ohne verbotenen Baum ist, in
dem die Moral abgeschafft ist. Im Sinne von Paulus ist die abgeschaffte wahre Welt eben:
Diese Erde ohne den Tod. Nicht: Zurck ins Paradies, ist das Ziel, sondern: ein neues Paradies,
wie es es noch nie gab. Spuren davon bleiben noch im Felix Culpa des Augustinus. Erst das
Mittelalter will zurck ins Paradies, um diesmal gehorsam zu sein und nicht mehr vom
verbotenen Baum zu essen. Das Paradies des frhen Christentums hingegen hat gar keinen
verbotenen Baum, es ist Neue Erde: diese Erde ohne den Tod. Es handelt sich hier um die
christliche Vorstellung von der Gottwerdung des Menschen, die an die jdische Tradition
anschliet.
Allerdings erwarten diese ersten Christen die Abschaffung der wahren Welt - der
Gottesherrschaft, der Gotteshuser und der Moral - aus einer Erlsung, die Gott selbst bringt.
Aber die Quelle der Abschaffung der wahren Welt liegt hier.
Sobald die moderne Utopie auftaucht, tut sie es im Namen der Abschaffung der wahren Welt.
Dies gilt fr den brgerlichen Libertinismus des XVIII. Jahrhunderts bis zum Marquis de Sade
hin, fr den Anarchismus, das Denken von Marx, fr Nietzsche und eben auch fr die Freie
Welt. Aber man glaubt, es selbst tun zu knnen und sich nur dafr entscheiden zu mssen, es
endlich zu tun.
Diese Abschaffung der wahren Welt ist immer die Schaffung einer Welt, in der der Mensch
keine wahre Welt mehr zu erfinden braucht, um sich in seiner Welt zu orientieren. Immer geht
diese Abschaffung der wahren Welt von dieser Welt aus, verstanden als Welt der Phnomene,
denen sich der Mensch gegenbersieht. Die Tatsache aber, da ihr eine wahre Welt
gegenbergestellt wird, enthllt eben, da das Verhltnis zu dieser Welt gebrochen ist, soda
der Mensch kein unmittelbares Verhltnis zu dieser Welt hat. Die Abschaffung der wahren Welt
soll diese unmittelbare Welt ermglichen, in der der Mensch dieser Welt gegenbersteht, ohne
dieses Verhltnis durch eine Vorstellung der wahren Welt zu vermitteln. Dieses Denken ist aller
Utopie gemeinsam.
In der Marxschen Tradition entstand aus diesem Denken die Kommunismusvorstellung, die
eine einfache Verlngerung der Anarchievorstellung des Anarchismus ist. Kommunismus ist
eine solche Umgestaltung dieser Welt, da eine Welt entsteht, die keine wahre Welt mehr zu
ihrer Vermittlung braucht. Kommunismus ist nicht die Verwirklichung der wahren Welt, sondern
ihre berflssigmachung. Wird die Welt zum Kommunismus hin umgestaltet, so ist keine
Vorstellung der wahren Welt, folglich auch keine Religion oder Moral, mehr ntig. Wenn auch
die deutschen Arbeiter singen: Wir wollen auf der Erde schon das Himmelreich errichten, so
steht dennoch dahinter nicht die tatschliche Vorstellung des Himmelreiches, sondern die
einer guten Welt, die folglich ohne Himmelreich auskommt. Die Welt mu aber umgewandelt
werden, damit dies eintritt. Und da dies nicht einfach dezisionistisch mglich ist, denkt man
bald nach Marx an einen Proze, der diese Welt umndert und sie zu einer guten Welt macht,
Poppers in Uruguay und Chile - zum Opfer gefallen sind. Es hat seine Logik, da der Freie Westen zum Wilden Westen geworden ist.
Heute gilt: Aller Westen ist Wilder Westen.

107

die keine wahre Welt mehr braucht. Diese gute Welt verwandelt sich folglich in die Utopie
eines Prozesses. den man den bergang zum Kommunismsus nannte und schlielich ganz
scholastisch in Etappen der Zukunft interpretierte.
Diese Umwandlung dieser Welt zur Utopie hin ist die Praxis, die in der Marxschen Sicht
erforderlich ist, weil die Notwendigkeit der wahren Welt eine Folge davon ist, da diese Welt
eine Welt der Ausbeutung und der Unterdrckung ist. Nur wenn man diese abschafft und eine
Welt ohne Ausbeutung aufbaut, kann man die wahre Welt abschaffen. In der Marxschen
Auffassung ist daher die Abschaffung der wahren Welt das Ergebnis der Schaffung einer guten
Welt, denn einzig die gute Welt braucht keine wahre Welt. Es ist die emanzipatorische Utopie
des humanistischen Universalismus.
Mit Nietzsche entsteht die entgegengesetzte Utopie. Es handelt sich um die dezisionistische
Abschaffung der wahren Welt. Die wahre Welt soll abgeschafft werden, indem man sie sich aus
dem Kopf schlgt und gleichzeitig auf die anderen einschlgt. Die wahre Welt wird nicht
abgeschafft, indem man Ausbeutung und Unterdrckung abschafft, sondern, indem man
Ausbeutung und Unterdrckung aus den Fesseln der Vorstellung einer wahren Welt befreit. Es
gibt keine wahre Welt mehr, wenn wir uns keine wahre Welt mehr vormachen lassen. Marx
hatte ja die wahre Welt durchaus auch als Schein betrachtet, aber als objektiven Schein.
Diesen kann man daher nur beseitigen, wenn man seine objektiven Ursachen beseitigt, die
eben, u.a., Ausbeutung und Unterdrckung sind. Bei Nietzsche hingegen schlgt man sich
diesen Schein aus dem Kopf, um aufeinander loszuschlagen. Die wahre Welt wird abgeschafft,
weil man sie abschaffen will. Wenn man es will, dann folgt daraus schon, da man es auch
kann.
Diese wahre Welt, die man abschafft, indem man sie sich aus dem Kopf schlgt, besteht in der
Vorstellung des Fortschritts, der Totalitt und der anderen Welt als guter Welt. Damit man zu
dieser Welt ein unmittelbares Verhltnis hat, mu man diese andere, die wahre Welt,
abschaffen. Man mu darauf verzichten, auf sie Bezug zu nehmen. Dies ist die Utopie, die das
was ist zum Ausgangspunkt nimmt, nicht das was sein soll. Das was ist, mu so werden, da
es an keine wahre Welt mehr glaubt.
Dies ist die Vorstellung: Hat man sich die wahre Welt aus dem Kopf geschlagen, so ist man sie
los. Die Utopie von der Abschaffung der wahren Welt ist wirklich geworden. Es gibt dann nur
noch diese Welt, soda keine Proze des Fortschritts zu dieser Welt hin, die keine wahre Welt
mehr braucht, notwendig ist. Als die Nazis diese Welt verwirklichten, versprachen sie daher
das tausendjhrige Reich nicht etwa fr die Zukunft. Sie hatten sich die wahre Welt aus dem
Kopf geschlagen, soda fr sie das tausendjhrige Reich da war und nicht etwa noch kommen
mute. Sie hatten diese Welt gefunden, weil sie an keine wahre Welt mehr glaubten. Folglich
war es da, das tausendjhrige Reich.
Aber nur fr die Auserwhlten ist das Problem gelst, indem sie sich die wahre Welt aus dem
Kopf geschlagen haben. Sie mssen jetzt gegen alle kmpfen, die das nicht getan haben oder
gar nicht tuen knnen. Die Nazis muten jetzt im Namen der Abschaffung der wahren Welt den
Krieg gegen alle fhren, die weiterhin an der wahren Welt festhielten, vor allem gegen die
Juden, das Christentum, den "jdischen Bolschewismus" und auch den Liberalismus. Sie
muten die Welt von der Vorstellung einer wahren Welt subern, damit sich schlielich alle die
Vorstellung von der wahren Welt aus dem Kopf schlagen. So entsteht der Kampf gegen alle, die
diesen Kampf nicht wollen, der Fortschritt im Kampf gegen den Fortschritt, die unversalistische
Lsung des Problems der Ausrottung des Universalismus, die totale Organisation gegen die
Totalitt, das tausendjhrige Reich zur Ausrottung des Glaubens an tausendjhrige Reiche. Die
Utopie dieser Welt, wie sie von Nietzsche begrndet war, verwandelte sich in eine utopische
Antiutopie.164
164 Es zittern die morschen Knochen/ der Welt vor dem groen Krieg./ Wir haben die Fesseln gebrochen,/ fr uns wars ein groer Sieg./
Wir werden weiter marschieren/ bis alles in Scherben fllt,/ denn heute gehrt uns Deutschland/ und morgen die ganze Welt.

108

Genau diese utopische Antiutopie wurde von der Freien Welt aufgenommen und zu ihrer
Grundlage gemacht. Aus der Tradition, die von Nietzsche zum Nazismus fhrte, bernahm man
gerade diese Vorstellung von der Abschaffung der wahren Welt, und konzentrierte sie
insbesondere auf die Abschaffung des Begriffs der Totalitt und und einer besseren Welt, die
durch die Umwandlung dieser Welt zu schaffen wre. Daher spach man insbesonderes von der
Abschaffung der wahren Welt im Sinne der Abschaffung von Totalitt und Utopie. Man
verdrngte daher die Tatsache, da ja die Abschaffung der wahren Welt gerade der Inhalt der
Utopie ist.
Diese Welt als eine Welt, die sich Totalitt und Utopie aus dem Kopf geschlagen hat: die
verwirklichte Utopie. Sie wurde jetzt als brgerliche Gesellschaft begrndet. Aber wieder war
das Problem, da sich nur die Auserwhlten - vor allem die brgerlichen Wissenschaftler Totalitt und Utopie aus dem Kopf geschlagen hatten. Sie begrndeten daher die offene
Gesellschaft, die von derart Auserwhlten gefhrt wird. Nur wer sich Totalitt und Utopie aus
dem Kopf geschlagen hat, gehrt dazu. Wer das nicht getan hatte, wurde jetzt zum Feind der
offenen Gesellschaft erklrt, soda die offene Gesellschaft eine solche ist, die stndig gegen
ihre Feinde kmpft. Sie erkennt ihre Feinde daran, da sie die Vorstellung einer wahren Welt
weiterfhren. Daher mu sie kmpfen, um alle Vorstellung der wahren Welt verschwinden zu
lassen, damit endlich eine offene Gesellschaft ohne ihre Feinde sei.
Aber diese Feinde sind ganz auerordentlich den Feinden hnlich, die die Nazis hatten. Die
Ausnahme sind die Juden. Nach dem Judenmord durch die Nazis konnte man die Tradition des
Kampfes gegen den sogenannten "jdischen Bolschewismus" nicht wieder aufnehmen. Man
benutzte daher den Judenmord gerade dazu, die Kontinuitt von Nazismus und Freier Welt zu
bestreiten. Durch nichts konnte man besser beweisen, da man mit dem Nazismus nichts zu
tun hatte, als dadurch, da man die Verbrechen des Nazismus ausschlielich auf die
Judenmorde konzentrierte und sich dann von ihnen absetzte. Alle anderen Feinde blieben die
gleichen. Weiterhin waren sie dadurch vereint, da sie eine "wahre Welt" dieser Welt
gegenberstellten. Ihre Ursnde blieb die Erklrung einer emanzipatorischen Gleichheit aller
Menschen und die Vertretung eines humanistischen Universalismus. Der zentrale Feind blieb
daher auch der Bolschewismus. Aber es war keine "jdischer" Bolschewismus mehr. Je mehr
die Zeit fortschritt, so wurde aus dem jdischen Bolschewismus ein "antisemitischer"
Bolschewismus. Auf einmal kmpfte man gegen einen antisemitischen Bolschewismus.
Fr die Freie Welt war das egal, da es ja immer um den Bolschewismus und seine Ursachen
ging. Und da es ja tatschlich Antisemitismus auch in sozialistischen Lndern gibt, kann man
so etwas immer fabrizieren. Dieselbe Welt, die im Namen des Kampfes gegen das Judentum
gegen den jdischen Bolschewismus zu Feld zog, zieht jetzt im Namen des Kampfes gegen den
Antisemitismus gegen den gleichen Bolschewismus zu Felde.
Die brgerlichen Wissenschaftler aber kmpften noch ihren eigenen Kampf gegen alle ihre
Kollegen, die an Totalitt und Utopie hingen. Auch sie waren Feinde der offenen Gesellschaft,
obwohl sie das sehr hufig gar nicht wuten. Feind der offenen Gesellschaft zu sein, wurde zu
einem objektiven Krietrium, das mit der subjektiven Haltung nichts mehr zu tun hatte, zu
einem ideologischen Verbrechen. Man suberte daher die Universitten von ihnen. In der
Bundesrepublik erfllten die Politkommissare vom Bund Freiheit der Wissenschaft diese
Aufgabe, indem sie zusammen mit dem Geheimdienst und den Kultusministern solche Feinde
der offenen Gesellschaft aufschnffelten und als Radikale der Universitt verwiesen.
Allerdings gelingt diese Utopie von dieser Welt ohne eine wahre Welt auch nicht. Sie mndet in
einen ewigen Kampf ein, den sie gegen die Feinde der offenen Gesellschaft zu fhren hat.
Denn immer wieder, im Namen von Totalitt und emanzipatorischer Utopie, entstehen solche
Feinde. Auch die Auserwhlten dieser Utopie mssen weiter marschieren, bis alles in Scherben
fllt. Und dabei sind sie.

109

Allerdings folgt dieser Verdrngung von Totalitt und Utopie eben ihre Rckkehr. Die
Gesellschaft ohne Utopie ist eben eine neue Utopie, diese Welt ohne eine wahre Welt ist eben
eine neue, vllig unmgliche Welt. Aber sie wird utopistisch angezielt und fhrt daher zur
Erklrung der Legitimitt der Gewalt gegenber diesen Feinden der offenen Gesellschaft. Ein
ganz manichischer Kampf wird erklrt, der letztlich ein Klassenkampf von oben ist, der
berhaupt keine Vermittlungen kennt.
Aber keineswegs verschwindet jetzt die Bezugnahme zur gesellschaftlichen Totalitt. Es
geschieht etwas, was vllig parallel ist zu der Ableitung von Werten im Namen der
Wissenschaft, wie wir es bei Weber analysiert haben. Die Webersche Methodologie geht
berhaupt nicht ein auf die Methode, die Weber in seinen Analysen anwendet. Genau die
gleiche Schizophrenie ergibt sich jetzt bei der Ablehnung des Totalittsbegriffs. Alle brgerliche
Methodologie verurteilt die Benutzung des Totalittsbegriffs als totalitr. Aber jede brgerliche
Analyse der Gesellschaft mu ihn natrlich benutzen, denn ohne einen Totalittsbegriff kann
man berhaupt nichts erklren.
Das Prinzip, dem die brgerliche Methodologie folgt, finden wir wiederum bei Max Weber
dargestellt:
"Alle denkende Erkenntnis der unendlichen Wirklichkeit durch den endlichen Menschengeist
beruht daher auf der stillschweigenden Voraussetzung, da jeweils nur ein endlicher Teil
derselben den Gegenstand wissenschaftlicher Erfassung bilden, da nur er 'wesentlich' im
Sinne von 'wissenswert' sein solle." 165
Wenn Max Weber die formale Rationalitt dem Chaos gegenberstellt, stellt er dann wirklich
einen endlichen Teil der Wirklichkeit dem Chaos gegenber oder die Gesamtheit aller
Wirklichkeit?166 Dasselbe Problem haben wir bei seiner Analyse der Marktethik und der
formalen Rationalitt. Wenn Weber in seinen "Soziologische Grundbegriffe" zwischen
Zweckrationalitt und Wertrationalitt unterscheidet, so spricht er ber das einzelne,
partikulre Handeln, folglich ber einen endlichen Teil der Wirklichkeit. Er kann dann beide
Rationalitten als unabhngig voneinander behandeln. Sobald er aber in seinen "Soziologische
Grundkategorien des Wirtschaftens" die formale Rationalitt des Marktes einfhrt, spricht er
doch offensichtlich nicht mehr ber einen endlichen Teil der Wirklichkeit. Er spricht ber eine
Gesamtwirklichkeit, die durch den Markt geordnet ist. Er spricht ber die Totalitt alles
menschlichen Handelns unter dem Aspekt des Marktes. ber einen Teil der Wirklichkeit spricht
er nicht. Dies wrde er tun, wenn er ber einen spezifischen Markt sprechen wrde, etwa den
Kohle- oder Stahlmarkt. Aus eben diesem Grunde kann er daher nicht mehr zwischen Zweckund Wertrationalitt unterscheiden, beide flieen ineinander ber. Nur dadurch kann er zu
seinem Ergebnis kommen, da die Totalitt der Gesellschaft nur durch den Markt geordnet
werden kann und daher die Abschaffung des Marktes das Chaos produziert. Daraus folgt dann
die Notwendigkeit der Marktethik. Wrde er tatschlich nur ber endliche Teile der Wirklichkeit
sprechen, wre dieses Ergebnis nicht mglich.
Das Problem ist innerhalb der Wirtschaftstheorie ganz allgemein. Wenn Adam Smith von der
unsichbaren Hand spricht, die auf nichtintentionale Weise eine Harmonie auf dem Markt
erzeugt, so spricht er vom Markt als einer Ordnung fr die Gesamtheit allen Handelns, und
nicht ber einen endlichen Teil der Wirklichkeit. Wenn die neoklassische Wirtschaftstheorie ein
allgemeines Gleichgewichtsmodell entwickelt, so handelt es sich ebenfalls um ein Modell der
Totalitt allen Handeln, und auch nicht um einen endlichen Teil der Wirklichkeit. Wenn Marx
dann behauptet, da der Markt auf nichtintentionale Weise statt Harmonie die Zerstrung des
Menschen und der Natur hervorbringt, so bezieht er sich auf ganz die gleiche Totalitt, obwohl
mit anderem Ergebnis. Methodologisch sind alle diese Theorien equivalent, obwohl sie nicht
das gleiche Ergebnis haben. Es gehrt zur Schizophrenie der brgerlichen Wissenschaft, Marx
165 Weber, Die "Objektivitt".. op.cit. S.212
166 Weber, Wirtschaft op.cit. S.570)

110

jetzt anzugreifen, weil er sich auf die gesellschaftliche Totalitt bezieht, aber Adam Smith, die
Neoklassiker und Max Weber so anzusehen, als ob bei ihnen diese Totalitt berhaupt nicht
vorkme.
Wie sehr das Gleichgewichtsmodell der Neoklassiker ein Totalittsmodell ist, sieht man schon
an seinem Namen: Modell der vollkommenen Konkurrenz. Wer Theologie studiert, lernt, die
Welt sub specie aeternitatis zu betrachten. Wer Wirtschaftswissenschaften studiert, lernt, die
Welt sub specie competentiae perfectae, unter dem Gesichtspunkt der vollkommenen
Konkurrenz, zu sehen. Beides ist ein sehr gewaltsamer Prozess, aus dem man nur sehr ldiert
hervorgeht. In beiden Fllen aber handelt es sich um einen Gesichtspunkt der Totalitt, und
nicht eines endlichen Teils der Wirklichkeit. Daraus geht eine respektive Utopie hervor: oder ist
etwa die Vorstellung einer "vollkommenen Konkurrenz" keine Utopie? Fr die brgerliche
Wissenschaft sicher nicht, fr sie ist es die reine Wirklichkeit. In Wirklichkeit aber ist es eine
Utopie, die sich auf die Totalitt der menschlichen Gesellschaft bezieht. So ziehen dann die
Anhnger der Utopie der vollkommenen Konkurrenz gegen die Utopien zu Felde, ohne das
geringste Bewutsein davon, wie utopisch sie eigentlich sind.
Wieso hat man eigentlich die wahre Welt abgeschafft, wenn man sie sub specie compententiae
perfectae betrachtet? Wieso darf man sie dann nicht sub specie comunismae perfectae
betrachten? Wieso ist das zweite totalitr und das erste nicht? Wo bleibt eigentlich die
Logik?167 Gibt es eigentlich Logik in den brgerlichen Wissenschaften? Sie bestehen immer
darauf, da 2 pfel + 2 pfel = 4 pfel sind, aber auf keinen Fall wollen sie daraus schlieen,
da dann auch 2 Birnen + 2 Birnen = 4 Birnen sind.
Da sie aber berzeugt sind, da sie diese Welt entdeckt haben ohne eine wahre Welt, mssen
sie eben ihre wahre Welt verdrngen. Sie arbeiten damit, tuen aber so, als wre sie gar nicht
vorhanden. Je mehr sie aber ihre wahre Welt verdrngen, umso agressiver reagieren sie gegen
die wahre Welt der anderen. Sie bestehen sogar darauf, da diese brgerliche Wissenschaft die
Wissenschaft berhaupt ist. Sie brgerliche Wissenschaft zu nennen, gilt als Affront. Es ist aber
eine Schmeichelei.

Aus dem Himmel in die Hlle: die utopistische Suche nach dem Unmglichen.

Mit der Utopie ist das Problem des Utopismus verbunden. Ist die Utopie unmglich, so kann
man sie nicht verwirklichen. Man kann aber die Unmglichkeit der Utopie bestreiten und sie
durch die Aktion anzielen. Eine solche Aktion aber kann nur irrational sein, indem sie mit
apriorischer Sicherheit ihr Ziel nicht erreichen kann. Dennoch wird der Versuch, dieses Ziel zu
erreichen, bestimmte, nicht beabsichtigte Effekte zeitigen.
Diese nicht beabsichtigten Effekte sind nicht notwendig negativ. Dies zeigt die Legende vom
Bogenschtzen: Ein Bogenschtze wollte seinen Pfeil zum Mond schieen. Er scho und scho,
aber immer wieder fiel der Pfeil zur Erde. Nie erreichte er den Mond, aber er verwandelte sich
in den besten Bogenschtzen der gesamten Region. Er wollte den Himmel erreichen, aber er
erreichte nur die Erde. Weil er aber den Himmel erreichen wollte, war er seinem Leben auf der
Erde besser gewachsen als die, die dies nicht gewollt hatten. Es handelt sich um einen nicht
167 Popper hlt einen "absoluten Anti-Interventionismus" fr unhaltbar, "schon aus rein logischen Grnden, denn seine Vertreter mten
politische Interventionen zur Verhinderung von Interventionen befrworten." Dennoch erklrt er gleichzeitig, da der "AntiInterventionismus als typisch technologische Lehre bezeichnet werden kann." Popper, das Elend op.cit. S.49. Popper erklrt also etwas,
was seiner Meinung nach logisch unmglich ist, fr eine typische Sozialtechnik! Aber auch hier ergibt sich das gleiche Problem: die
Unmglichkeit ist keine logische, sondern ein Ergebnis der Analyse der Wirklichkeit, die als Totalitt betrachtet wird.

111

beabsichtigten Effekt seiner unmglichen Absicht, den Himmel zu erreichen. (Es handelt sich
um das gleiche Problem wie: der Weg zum Himmel ist mit guten Absichten gepflastert. Sicher,
man mu diesen Weg auch gehen. Aber ohne gute Absichten gibt es keinen Weg.)
Die Ideologie der Freien Welt hingegen ist von der Unmglichkeit der Utopie fasziniert. Was
unmglich ist, ist aber verboten. Daher rennt sie stndig hinter Beweisen der Unmglichkeit
von Utopien her. Sie entdeckt auf der Erde lauter verbotene Bume, und denunziert stndig
jeden, der von einem verbotenen Baum it. Sie frchtet die Schlange, die Adam und Eva dazu
verfhrte, vom Apfel zu essen und dadurch das Wissen zu erwerben. Die Ideologie der Freien
Welt ist von der Sndenfallgeschichte vllig beherrscht. Sie bedauert es, da jemals Menschen
vom verbotenen Baum gegessen haben. Noch der Nobelpreis-Vortrag von Hayek ist eine
Interpretation dieser Sndenfallgeschichte, in der Hayek diese ganz im Sinne des
konservativsten christlichen Mittelalters vertritt. Wissen haben zu wollen ist das wahrhaft bse,
es ist Sndenfall. Hayek sagte dies vor dem Nobelpreis-Kommitee, und diesem fiel es nicht
einmal ein, zu lachen.
Die Ideologie der Freien Welt denunziert das Unmgliche, als wenn es keinen Teil an der Welt
htte. Daher mchten sie es beseitigen, ohne darber zu sprechen. Nichts scheint schlimmer
zu sein, als das Unmgliche zu versuchen. Indem aber keine Analyse stattfindet, bleibt vllig
unverstanden, da es ja gerade unmglich ist, das Unmgliche nicht zu versuchen. Denn da
etwas unmglich ist, wei man nie a priori, sondern nur als Ergebnis des Versuchs, es zu
verwirklichen. Kriterien hierfr sind ntig, um stndig Prozesse korrigieren zu knnen. Die
Ideologie der Freien Welt hingegen sucht einen Apriorismus des Unmglichen.
Popper analysiert die Mglichkeit der Planung ganz in dieser Form:
"Aber die Holisten wollen nicht nur die Gesellschaft als Ganzes nach einer unmglichen
Methode studieren, sie haben auch vor, unsere Gesellschaft "als Ganzes" unter Kontrolle zu
bringen und neu aufzubauen... Der Terminus "Gesellschaft" umfat natrlich alle sozialen
Relationen einschlielich der persnlichen, die einer Mutter zu ihrem Kind ebenso wie die einer
Frsorgerin zu beiden. Aus vielen Grnden ist es vllig unmglich, alle oder "fast alle"
diese Beziehungen zu lenken, denn mit jeder neuen Lenkungsinstanz fr soziale
Beziehungen schafft man eine Unmenge neuer sozialer Beziehungen, die ihrerseits zu
lenken sind. Kurz, die Unmglichkeit ist eine logische. (Der Versuch fhrt zu einem
unendlichen Regre; hnlich steht es mit dem Versuch, die Gesellschaft als Ganzes zu
studieren - ein solcher Versuch mte sich selbst einschlieen.) Dennoch besteht kein Zweifel,
da die Utopisten im wahrsten Sinne des Wortes das Unmgliche verwirklichen
wollen."168
Analysieren wir wieder die Form des Arguments, so ist kein Zweifel, da dieses Poppersche
Argument aufs neue dialektisch ist. Popper argumentiert mit dem, was Hegel einen "schlecht
unendlichen Progre" nennt. Wenn Popper von einem "unendlichen Regre" spricht, so ist das
einfach falsch. Dieser Progre ist schlecht unendlich, da er sein Ziel nie erreichen kann, und
zwar nicht aus irgendwelchen zuflligen Grnden, sondern aus Grnden, die aus der
Wirklichkeit selbst folgen. Wenn Popper sagt, diese Unmglichkeit sei eine "logische', so ist das
wieder falsch. Sie folgt aus der Sache, nicht aus der Logik. Indem Popper einfach von Logik
spricht, vermeidet er nmlich das Argument, das zur Sache fhren mte.
Nun ist das Argument vllig manichisch, und es ist nur in dieser manichischen Form richtig.
Es gilt nur dann, wenn wirklich alles in der Gesellschaft geplant wird, einschlielich aller
Beziehungen aller Mtter zu allen ihren Kindern. Es gilt, wenn alle sozialen Beziehungen
geplant werden sollen. Da man das nicht kann, kann nie ein Plan zustande kommen, der es
tut. Versucht man es, so wird man die sozialen Beziehungen nicht etwa frdern, sondern
verhindern. Folglich, so knnte man sagen, folgt das Chaos.
168 Popper, Das Elend.. op.cit. S.63/64

112

Es folgt, da, wenn man planen will, man es so nicht machen darf. Weiter aber folgt nichts. Vor
allem folgt nicht, da man die Gesellschaft als Ganzes nicht planen kann. Aber eben nur als
Ganzes, und nicht in jedem Detail. Folglich kann die Planung nie die einzige soziale Beziehung
sein, was eben im Popperschen Argument vorausgesetzt wird. Jede Planung mu daher
autonome Kreislufe voraussetzen, die in ihrem Innern nicht geplant werden knnen. Daher ist
das Poppersche Argument ein Argument gegen eine manichische Auffassung der Planung, in
der die Planung letztlich als einzig legitime soziale Beziehung gilt. Sie ist ein Argument gegen
den Manichismus.
Popper aber benutzt es, um gerade seinen eigenen Manichismus durchzusetzen, der jetzt ein
Manichismus des Marktes ist, in dem der Markt die einzige soziale Beziehung ist, die als
legitim gilt. Er hat nachgewiesen, da, wenn die Planung die einzige soziale Beziehung ist, kein
gesellschaftliches Gleichgewicht mglich ist. Genau das gleiche Argument wrde ihn zum
Ergebnis fhren, da, wenn der Markt die einzige soziale Beziehung ist, auch kein
Gleichgewicht mglich ist. Aus genau den gleichen Grnden kann auch der Markt keine
Tendenz zum Gleichgewicht haben, obwohl alle Marktideologen das behaupten. Nimmt man
dieses Gleichgewichtsproblem als ein Problem eines Systems linearer Gleichungen, so ist
dieses immer nur simultan lsbar. Sukzessive Lsungsschritte knnen niemals zu einer Lsung
des Systems fhren, es sei denn durch Zufall. Der Zufall aber ist angesichts einer groer Zahl
von Gleichungen auszuschlieen. Da auch der Markt keine simultane Lsung des
Gleichungssystems bieten kann, sondern sukzessiv vorgeht, kann er keine Tendenz zum
Gleichgewicht haben. Eine Tendenz zum Gleichgewicht wrde voraussetzen, da sukzessive
Lsungen des Systems linerarer Gleichungen zu einer Lsung des Systems fhren, wie sie bei
simultaner Lsung mglich ist.
Natrlich sieht Popper das Problem nicht einmal. Er glaubt, da, wenn er einen manichischen
Pol widerlegt hat, der Gegenpol ebenso manichisch bewiesen ist. Aber wenn der eine Pol
widerlegt ist, ist es der andere auch. So kommt er dann zum Ergebnis, da, weil ein
manichisch konzipierter Plan unmglich ist, ein ebenso manichisch konzipierter Markt
mglich sein mu. In Wirklichkeit aber ist der Manichismus der Lsungen widerlegt, und
daher auch die manichische Marktlsung, die Popper zusammen mit Hayek vertritt.
Popper vermeidet diese Diskussion, indem er es vermeidet, ber das sachliche Problem zu
sprechen, das dem von ihm erwhnten unendlichen Progre zugrundeliegt. Er erklrt das
Problem als ein Problem der Logik. Er kann nur die formale Logik meinen. In dieser aber
kommen empirische Mglichkeiten oder Unmglichkeiten nicht vor. Nicht die Logik verbietet
den Flssen, bergauf zu flieen, sondern empirische Gesetze, die allerdings mit Hilfe der Logik
formuliert werden. Daher verbietet auch die Logik keine Planung der Gesellschaft, sondern das
tuen empirische Gesetzmigkeiten, die wiederum mit Hilfe der Logik formuliert werden.
Wir werden also fragen mssen, in welchen Fllen eigentlich ein unmgliches Ziel zerstrerisch
wirkt. Sobald aber diese Frage auftaucht, tut die Ideologie der Freien Welt wiederum einen
Sprung und erklrt ein Gesetz, das wiederum mehr verdunkelt als es erhellt. Popper formuliert
es auf folgende Weise:
"..denn ich versuchte, die weitverzweigten Zusammenhnge zu erfassen, die zwischen der
historizistischen und und der utopischen Einstellung bestehen - nicht vom wirtschaftlichen
Gesichtspunkt der Produktivitt aus, sondern vom logischen Gesichtspunkt ihrer
Durchfhrbarkeit, (seit wann ist der Gesichtspunkt der Durchfhrbarkeit etwas logisches?
F.J.H.) und vom Gesichtspunkt der menschlichen Folgen des Versuchs, das Unmgliche mglich
zu machen... Die Hybris, die uns versuchen lt, das Himmelreich auf Erden zu
verwirklichen, verfhrt uns dazu, unsere gute Erde in eine Hlle zu verwandeln - eine
Hlle, wie sie nur Menschen fr ihre Mitmenschen verwirklichen knnen." 169
169 Popper, Karl: Das Elend des Historizismus. Tbingen l974, Vorwort, p.VIII

113

Das Unmgliche zu wollen, heit jetzt, das Mgliche zu zerstren und damit die Erde in eine
Hlle zu verwandeln. Wer in den Himmel kommen will, kommt deshalb, weil er in den Himmel
kommen will, in die Hlle. Kommt denn dann, wer in die Hlle kommen will, in den Himmel?
So etwas kann nie ein Gesetz sein, sondern nur ein Risiko. Wer in den Himmel kommen will,
kommt nicht deshalb in den Himmel, weil er in den Himmel kommen will, sondern kann auch
in die Hlle kommen. Das ist sicher richtig. Aber es ist kein Gesetz. Wer den Himmel auf Erden
schaffen will, schafft doch deshalb noch nicht die Hlle auf Erden. Wer denn sonst kann die
Erde verbessern als derjenige, der sie - zumindest im Bereich des Mglichen - dem Himmel
gleich machen will?
Die Frage mu doch sein: wie kann man es erreichen, da der Versuch, den Himmel auf Erden
zu verwirklichen, zur Verbesserung der Erde fhrt und nicht zu ihrer Zerstrung? Vor allem in
der christlichen Tradition kann nur dies die Frage sein, denn dort ist es ja der Auftrag, das
Himmelreich auf Erden zu verwirklichen. Es folgt daher die Frage: Was sind die Grenzen des
Mglichen dafr, das Himmelreich auf Erden zu verwirklichen?
Dies aber ist die Frage danach, warum denn der Versuch, den Himmel zu verwirklichen, dazu
fhren kann, den Menschen und die Natur zu zerstren. Warum stimmt eigentlich die Legende
vom Bogenschtzen nur manchmal, und nicht immer?
Die Antwort Poppers ist vllig widersprchlich. Einmal sagt er uns, da dies daher rhrt, da
man versucht, die Totalitt zu planen. Dieser Versuch aber fhrt dazu, die Wirklichkeit zu
zerstren, denn man kann eine Ordnung nicht durch eine manichische Planung schaffen. Der
Versuch zerstrt daher die notwendige Ordnung eben dieser Totalitt. Dies ist ein
nichtintentionaler Effekt des Versuchs, die Totalitt planerisch zu ordnen. Wie aber ordnet man
diese Totalitt? Gem Popper und Hayek, indem man sie sich selbst und dem Markt berlt.
Sie ordnet sich dann durch Selbstregulation, und die Ordnung ist ein nichtintentionaler Effekt
des Handeln, das sich an Marktkriterien orientiert.
Aber dies ist natrlich eine Aussage darber, wie die Totalitt zu ordnen sei. Sie ist daher vllig
unvereinbar mit der anderen Behauptung Poppers, nach der man die Gesellschaft nicht als
Ganzes studieren oder behandeln darf: "Der Versuch fhrt zu einem unendlichen Regre;
hnlich steht es mit dem Versuch, die Gesellschaft als Ganzes zu studieren - ein solcher
Versuch mte sich selbst einschlieen." Wenn man behauptet, da die nichtintentionalen
Effekte des Handelns im Markt eine Tendenz zum gesellschaftlichen Gleichgewicht schaffen, so
studiert und behandelt man eben die Gesellschaft als Totalitt. Da die Totalitt sich
selbstregulierend ordnet, ist genauso eine Aussage ber die Totalitt wie die andere, da man
sie planerisch ordnen mu, damit sich eine Ordnung ergibt. Die eine oder die andere Aussage
mag falsch sein, aber methodologisch gesehen, sind sie equivalent. Man kann nicht, wie
Popper und mit ihm unsere Geheimpolizei es tut, die erste als unwissenschaftlich und die
zweite als wissenschaftlich bezeichnen oder sogar verbieten.
Dabei verwechselt Popper stndig Sachurteile und logische Urteile.
"Und wenn man uns sagt, da wir heute gezwungen sind, etwas logisch Unmgliches zutun,
nmlich das gesamte System der Gesellschaft zu bilden und zu lenken und das
gesellschaftliche Leben als Ganzes zu regeln, dann ist das nur ein typischer Versuch, uns mit
"geschichtlichen Krften" und "bevorstehenden Entwicklungen" zu drohen, die eine utopische
Planung angeblich unvermeidlich maxchen." 170
Sicher ist es unmglich, "das gesamte System der Gesellschaft zu bilden und zu lenken und
das gesellschaftliche Leben als Ganzes zu regeln". Aber diese Unmglichkeit ist keine logische.
Die Logik kann schlielich die Wirklichkeit nicht verbieten. Es ist aber im Sinne einer formalen
170 Popper, Das Elend... op.cit. S.65

114

Logik vllig widerspruchsfrei, "das gesamte System der Gesellschaft zu bilden und zu lenken
und das gesellschaftliche Leben als Ganzes zu regeln". Da es nicht mglich ist, ergibt sich aus
der Sache. brigens ist es genausogut unmglich, das gesamte System der Gesellschaft durch
den Markt zu regeln. Aber auch das ist keine logische Unmglichkeit.
Popper kann das Argument, das er selbst gebraucht, gar nicht erklren. Es pat nmlich nicht
in seine Methodologie. Es besagt: Gegenber einer Gesamtheit, die ich nicht vllig wissen und
kennen kann, fhrt ein Handeln, das vlliges Wissen voraussetzt, zu einem unendlichen
Progre, der im Endeffekt diese Gesamtheit selbst zerstren kann.
Dieses aber ist kein Problem formaler Logik, sondern der Wirklichkeit, wenn man sie als
Totalitt betrachtet. Da Popper ja seiner eigenen Methodologie so etwas nicht tun darf, aus
ideologischen Grnden es aber tun mu, kann er sich mit dem Problem gar nicht
auseinandersetzen.
Dabei ist das merkwrdigste, da der einzige Autor, der solche Argumente als logische
bezeichnet, Hegel ist. Da es sich aber nicht um formale Logik handelt, spricht Hegel von
dialektischer Logik. Was Popper hier Logik nennt, ist ganz einfach Hegelsche dialektische
Logik. Popper aber wei das nicht, denn er verdammt Hegel ja, ohne ihn berhaupt zu kennen.
Daher sagt er ber die dialektische Logik in einer Anmerkung, die sich auf die von ihm
behauptete logische Unmglichkeit der Planung bezieht:
"Die Holisten werden vielleicht hoffen, dieser Schwierigkeit dadurch entrinnen zu knnen, da
sie die Gltigkeit der Logik leugnen, die ihrer Ansicht nach durch die Dialektik aufgehoben
wird. In "What is Dialectic?" habe ich versucht, diesen Ausweg zu verlegen." 171
Popper hat doch die formale Logik verlassen. Wie sonst kann er denn die logische
Unmglichkeit der Planung behaupten. Die Unmglichkeit geht doch aus einem
schlechtunendlichen Progre der Wirklichkeit hervor, nicht aus der Logik. Wenn das Logik ist,
dann ist es Hegelsche dialektische Logik, und sonst gar nichts. Aber Popper glaubt natrlich, er
htte die Dialektik widerlegt. Er wei nicht einmal, worum es sich eigentlich handelt. Um diese
Ignoranz seitens Popper bewerten zu knnen, sei dem Leser wirklich empfohlen, den Aufsatz
"What is dialectic?" aufmerksam zu lesen. ber Dialektik wird er nichts erfahren, aber sehr viel
darber, wie ignorant Popper Hegel und der Dialektik gegenber ist. ber Hegel und seinen
Einflu sagt er denn auch: "Ich habe nicht so sehr die Absicht, dieses Phnomen zu erklren,
als es zu bekmpfen"172 Wenn man so an einen Autor herangeht, ist die Unwissenschaftlichkeit
a priori garantiert.
Hat man diesen Punkt geklrt, dann ist die Antwort leichter darauf, warum eigentlich der
Versuch, den Himmel auf Erden zu errichten, zur Zerstrung des Menschen und der Natur
fhren kann. Dies mu immer dann geschehen, wenn versucht wird, die Totalitt durch die
Totalisierung eines bestimmten Aspekts der institutionellen Ordnung zu berfallen und
gewaltsam zu ordnen. Es geschieht daher, wenn man den Markt totalisiert, um durch seine
angeblichen selbstordnenden Krfte die Totalitt erobern zu knnen. Es geschieht ebenso,
wenn man den Plan totalisiert, um dadurch die Totalitt in den Griff zu bekommen. Es
geschieht aber auch, wenn die Unfehlbarkeit des Papstes erklrt. Es ist der berfall auf die
Totalitt, die zum Totalitarismus fhrt. Daher ist ja Popper ebenfalls zum Hofphisosophen der
totalitren Regime der Nationalen Sichertheit in Lateinamerika geworden. Er glaubt ja allen
Ernstes, durch die Totalisierung des Marktes die gesellschaftliche Totalitt berfallen und sich
unterwerfen zu knnen.
Es geht um ein rationales Verhltnis zur Gesellschaft als Totalitt. Gerade hinter dem Verbot,
ber die Totalitt zu sprechen, steht der Totalitarismus des totalen Marktes.
171 Popper, Das Elend... op.cit. S.64, Anm.41
172 Popper. Offene Gesellschaft... op.cit. II, S.40

115

Nun ist es interessant, da bereits Hegel eine ganz hnliche Interpretation der franzsischen
Revolution macht, wie sie Popper fr den Sozialismus gibt. Auch da wird, wenn auch nicht mit
diesen Worten, darber gesprochen, da der Versuch, den Himmel auf Erden zu schaffen, zur
Hlle auf Erden gefhrt hat:
"Zur Gewalt gediehen, haben diese Abstraktionen deswegen wohl einerseits das, seit wir vom
Menschengeschlecht wissen, erste ungeheure Schauspiel hervorgebracht, die Verfassung eines
groen, wirklichen Staates mit Umsturz alles Bestehenden und Gegebenen, nun ganz vorne
und vom Gedanken anzufangen und ihr blo das vermeinte Vernnftige zur Basis geben zu
wollen, andererseits, weil es nur ideenlose Abstraktionen sind, haben sie den Versuch zur
frchterlichsten und grellsten Begebenheit gemacht." 173
Die hnlichkeit mit dem Popperschen Argument ist offensichtlich. Aber ebensosehr ist der
Unterschied sprbar. Hegel klagt die Totalisierung durch eine Abstraktion an, nicht den
Versuch, die Totalitt zu ordnen. Popper hingegen klagt den Versuch an, die Totalitt zu ordnen
an, und fllt dann in den Widerspruch, seine eigene Totalisierung verstecken zu mssen. Die
Hegelsche Kritik trifft Popper, der ein jakobinischer Nachschlag ist. Die Poppersche aber trifft
Hegel berhaupt nicht. Daher kann uns die Hegelsche Kritik erklren, warum Popper zum
Philosophen totalitrer Regime geworden ist.
In der christlichen Tradition handelt es sich um das Luziferproblem. Unter dem Gewand des
Engels des Lichts kann der Teufel erscheinen, sagen Paulus und noch Augustinus. Aber der
Engel des Lichts ist nicht der Teufel, der Teufel benutzt nur seinen Schein. Vom XI. Jahrhundert
an aber ist der Engel des Lichts der Teufel.
Die naturwissenschaftliche Methode und die Stckwerktechnologie.
Insbesondere Popper glaubt, die reine erfahrungswissenschaftliche Methodologie in den
Naturwissenschaften zu finden. Naturwissenschaften aber sind seiner Ansicht nach nicht
ideologisch und astellen kein Utopieproblem. Sie erscheinen als Musterkinder des
menschlichen Denkens und sind daher a priori unschuldig. Popper behauptet daher,
"...da es im Bereich der Naturwissenschaft und der naturbearbeitenden Technik kein
Gegenstck zur holistischen Technik und der ihr entsprechenden "Wissenschaft" gibt." 174
Dagegen stellt er die sogenannte Stckwerktechnik (piece-meal-tecnology), die darauf beruht,
Einzeltechniken zu entwickeln und anzuwenden, ohne sie in eine Gesamtheit aller Techniken
einzuordnen. Die Stckwerktechnologie wir angewendet auf Grund von Kriterien, die die
Machbarkeit einer Technik auf Grund technischer Ausschnitte aus der Wirklichkeit beurteilt,
ohne die Totalitt der Wirklichkeit, handele es sich um die Natur oder die Menschheit als
Gesamtheit, in Betracht zu ziehen.
Popper hlt dies fr Realismus und bezeichnet es als Sozialtechnologie. 175 Allerdings entstand
eben die "holistische Technik" gerade von den Naturwissenschaften aus, je mehr kologische
Probleme es offensichtlich machten, da die technologische Machbarkeit, solange sie sich an
technischen Ausschnitten der Wirklichkeit orientiert, vllig orientierungslos ist und mit der
Zerstrung der Umwelt letztlich dazu fhren wird, auch sich selbst zu zerstren. Der
kologische Gesichtspunkt fhrte dazu, die Stckwerktechnologie als eine reine Illusion zu
erkennen. Die technologische Machbarkeit ist kein Kriterium fr die Mglichkeit der
173 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts. 258
174 Popper, Das Elend... op.cit. S.65
175 "Der Ausdruck "Sozialtechnik", der auf diese Analogie (von naturbearbeitender und sozialer Technik) anspielt, wurde von den
Utopisten ohne das geringste Recht usurpiert." In Wirklichkeit wurde er von Popper usurpiert. Der Ausdruck stammt nmlich von Stalin,
und Popper hat ihn daher bernommen. Stalin sprach von "Sozialingenieuren" und Sozialingenieurie. Bei Popper ist der Ausdruck
keineswegs besser als er bei Stalin war. Hierhin gehrt auch die heute bliche Bezeichnung des Menschen als "Humankapital" die eine
Fortentwicklung des Naziausdrucks vom "Menschenmaterial" istPopper, Das Elend... op.cit. S.73

116

Anwendung einer Technik. Was technisch machbar sein kann, kann sich als kologisch
unmglich erweisen. Technik, und zwar gerade "naturbearbeitende Technik" ist zerstrerisch
und bedrohend gerade deshalb, weil sie nicht "holistisch" angewendet wird, sondern gem
den Krierien eines Ausschnitts aus der Wirklichkeit.
Diese Kritik der Technik wurde erstmals ffentlich gemacht durch den Bericht des "Club of
Rome", der 1972 vorgestellt wurde. Seither ist das Problem immer offensichtlicher geworden.
Die Technik den Notwendigkeiten der Reproduktion der Natur zu unterwerfen und sie daher als
Gesamtsystem im Verhltnis zur Totalitt der Natur und nicht als Stckwerktechnologie zu
betrachten, ist zu einer Frage von Leben und Tod der Menschheit geworden. Die Erde ist sehr
viel runder geworden, als sie vorher war.
Nun ist aber Stckwerktechnologie, so wie Popper sie auffat, eine bestimmte Art des
Verhaltens zur Natur und zur Umwelt. Sich zu ihr als Stckwerktechnologe verhalten, heit,
nicht zur Kenntnis zu nehmen, da die Natur und folglich auch die Technik, eine Totalitt
darstellen, die zerstrt werden kann. Der Stckwerktechnologe ist ein Ideologe, der diese
Tatsache berhaupt nicht zur Kenntnis nimmt oder sie einfach durch generelle Behauptungen
ber die Selbststeuerung der Natur wegwischt. Sie ist die Technologie von Schrebergrtnern.
Die andere Seite aber dieses Stckwerkverhaltens zur Natur und zur Technik ist die
Marktentscheidung. Ein Unternehmen, das sich im Markt so verhlt, da es nach
Marktkriterien seine Gewinne maximiert, kann berhaupt nur die Haltung der
Stckwerktechnologie einnehmen. Aber auch die Dynamik des Marktes zwingt zu einer solchen
Haltung, da die Stckwerktechnologie zumindest kurzfristig hhere Gewinne verspricht als ein
rationales Verhltnis zu den technischen Alternativen. Soweit dies der Fall ist, mu gerade der
Konkurrenzmechanismus solch eine Stckwerkorientierung aufzwingen und dadurch zum
Vehikel der Naturzerstrung werden.
Dies ist eine Ausweitung der Marxschen Kapitalismuskritik insofern, als sie die Kritik am
Marktmechanismus auf die Natur als Totalitt ausdehnt. Wenn auch Marx schon davon sprach,
da der kapitalistische Markt den Menschen und die Natur zerstrt, so stand dennoch dahinter
noch keine Vorstellung von der Natur als Totalitt, die als Ganzes bedroht sei. Die
Umweltzerstrung hat diese Vorstellung erst in der Zeit nach dem II. Weltkrieg aufgezwungen.
Bei Marx steht ganz eindeutig die direkte Zerstrung des Menschen durch den Markt im
Vordergrund.
Aus diesem den Menschen zerstrenden Markt ist die heutige Drohung hervorgegangen, die
Natur als Ganzheit zu zerstren und damit die Menschheit selbst auszulschen. Indem der
Markt dazu zwingt, alle wirtschaftlichen Entscheidungen unter dem Gesichtspunkt der
Stckwerktechnologie vorzunehmen, ist es unmglich, weder die Menschheit noch die Natur
als Gesamtheit und daher als Totalitt in Betracht zu ziehen. Die Konsequenzen der
Stckwerkorientierung zerstren daher das Ganze, damit letztlich aber alle seine Teile. Daran
hat auch der Sozialismus, wie er bis heute besteht, nichts ndern knnen. Indem er die
Maximierung von Wachstumsraten betreibt, mu er, zumindest was die Natur betrifft, die
gleichen Konsequenzen hervorrufen wie der kapitalistische Markt. Denn Wachstumsraten sind
Preiskriterien, deren Maximierung analog zur Maximierung des Unternehmungsgewinnes zu
sehen ist.
Zerstrung des Menschen und Zerstrung der Natur hngen offensichtlich sehr eng
zusammen. Der gleiche Marktmechanismus unterliegt beiden. Indem man aber die Forderung
nach einer Integration der Stckwerkentscheidungen in die Totalitt der Menschheit und der
Natur ablehnt, fhrt man diesen Zerstrungsproze nur zu seinem Extrem, von dem aus es
dann kein Zurck mehr gibt. 176 Wir haben heute ein untrgliches Symbol fr diesen Proze: es
176 So sagt Popper: "Die Leugnung des Realismus kommt dem Grenwahn gleiche (der verbreitetsten Befufskrankheit der
Fachphilosophen)." Popper, Karl: Objektive Erkenntnis. Hamburg 1973. S.54. Es stellt sich aber heraus, da gerade diese extreme

117

ist die Eintreibung der Auslandsschulden der Dritten Welt. Wir zerstren die Mglichkeiten
eines menschlichen Lebens in drei Kontinenten, und fhren diese dahin, ihre Natur zu
zerstren, um das Schlimmste zu vermeiden. Das Schlimmste kommt dann durch das Mittel,
mit man es vermeiden wollte.
Die Marktmagie fhrt dann zu ihrer schlimmsten uerung: des Versuchs der Zerstrung eines
Teils der Menschheit, um die Natur fr den Rest der Menschheit zu erhalten. Wahrscheinlich ist
dies schon das Projekt, mit dem man die Schulden der Dritten Welt einzieht, ohne es sich noch
offen einzugestehen. Aber aller Wahrscheinlichkeit nach wird es den gesamten Proze nur
beschleunigen. Wenn man nicht die Menschheit rettet vom Hunger und Elend, wird man sicher
auch die Natur nicht retten knnen. Aber der Okzident scheint nicht mehr fhig zu sein, dieses
Minimum von menschlicher Solidaritt aufzubringen.
Das Unmgliche ist es gerade, mit einer Stckwerkorientierung der Technologie und daher mit
einem marktorientierten Handeln zu berleben. Dies ist der Utopismus, von dem alles
Utopieproblem ausgeht.
Die Methodologie.
Wir haben in der betrachteten Ideologie der Freien Welt ein bestimmtes dialektisches System
gefunden, das die gesamte Argumentation beherrscht und seit den 50er Jahren
verallgemeinert worden ist. Es besteht aus vier wesentlichen dialektischen Argumenten, aus
denen dann ein ideologischer Schlu gezogen wird. Die vier dialektischen Argumente waren
folgende:
1. Die Dialektik von Schuld und Shne. Es ist die Dialektik der Verwirklichung der Toleranz
durch Intoleranz gegenber den Intoleranten, des Terrorismus gegen die Torriristen, der
Verletzung der Menschenrechte derer, die die Menschenrechte verletzen, die jakobinische
Dialektik des "Keine Freiheit fr die Feinde der Freiheit." Es handelt sich um eine Dialektik der
Negation der Negation.
2. Die Konstituierung des Totalittsbegriffs durch die argumentative Voraussetzung des
vollkommenen Wissens. Dieser Totalittsbegriff erscheint insbesondere als Begriff der
"vollkommenen Konkurrenz", aber ebenso als offene Gesellschaft ohne Feinde.
3. Die Dialektik des "schlecht unendlichen Progresses", die ausschlielich gegen die Gegner
gewendet wird. Jede Alternative zur brgerlichen Gesellschaft kommt unter das Verdikt eines
schlecht unendlichen Progresses, soda die Mglichkeit von Alternativen ausgeschlossen
werden kann.
4. Die Dialektik des Bruchs in der utopischen Vorstellung. Es ist die Dialektik eines Umschlags
ins Gegenteil. Wer unter dem Vorwand der Utopie den Himmel verwirklichen mchte,
verwirklicht die Hlle auf Erden.
Hieraus wird dann ein Schlu gezogen: es gibt keine Alternative zur brgerlichen Gesellschaft.
Jede Alternative ist utopisch und schafft daher die Hlle auf Erden. Jede Suche nach
Alternativen ist jetzt verteufelt, und die brgerliche Demokratie wird zum Exorzismus:
"Schlssel zur Kontrolle der Dmonen" (Popper).
Hieraus folgt dann, da die Dialektik des "Keine Freiheit fr die Feinde der Freiheit" vllig
absolut gilt und berhaupt keine Begrenzung hat. Die brgerliche Gesellschaft wird totalisiert.
Stckwerktechnologie und Marktentscheidungen sind die einzig adquate Form des Verhaltens
Forderung nach Stckwerktechnologie Leugnung des Realismus ist. Der Realismus verlangt gerade, alle Technik in die Totalitt der Natur
und daher aller anderen Techniken einzuordnen. Das ist eine Frage von Leben und Tod der Menschheit. Was soll jetzt der Verweis auf den
"Grenwahn", wenn nicht eine dogmatische Bestimmung, die uns a priori festlegen soll, ohne noch argumentieren zu knnen?

118

zur Totlitt, da das Verhltnis zur Totalitt durch selbstregulierende Krfte des Marktes ins
Gleichgewicht gebracht wird. Der Markt und die brgerliche Gesellschaft sind jetzt die Totalitt,
die Gesetze des Marktes werden zu metaphysischen Geschichtsgesetzen, die niemand
berschreiten darf. Das Ergebnis ist also ein reiner Manichismus, ein Klassenkampf von oben
ohne jede Anerkennung von irgendwelchen Grenzen. Es handelt sich um eine totalitre
Ideologie.
Die Argumentation stellt zweifellos ein dialektisches System dar. Das ist so sehr der Fall, da
die gesamte Ideologie der Freien Welt zusammenbrechen mte, wrde man ihr diese
dialektischen Argumente nehmen. Sie kann ohne sie gar nicht auskommen.
Es handelt sich aber nicht einfach um die Hegelsche Dialektik. Diese ist auf der Suche nach
Vermittlungen aufgebaut und ist nicht manichisch. In ihrer uyrsprnglichen Form ist sie sicher
heute nicht wiederholbar. Dennoch aber ist sie dieser Dialektik der Freien Welt weit berlegen.
Sie ist ein billiger Nachklatsch der Hegelschen.
berraschend aber ist, da smtliche Autoren, die dieses dialektische Argumentationssystem
ausarbeiten, rabiate Antidialektiker sind. Liest man ihre Aufstze ber Dialektik, so wird man
dort die wildesten Verurteilungen finden, ohne jede Fhigkeit, berhaupt das Problem zu
sehen. Das Muster hierfr sind die Aufstze von Popper "What is dialectic?" und "Utopie und
Gewalt". Sie sind von unbertrefflicher Ignoranz. Wrde man ihre Ergebnisse gegen Popper
richten, mte man jetzt ber Popper und die Freie Welt alles das sagen, was Popper mit der
Freien Welt gegen seine Feinde sagt. Wahrscheinlich wrde man sich damit zu einem guten Teil
nicht einmal irren.
Wrde man es aber tun, so wrde man wieder ein gegen dieses dialektische
Argumentationssystem der Freien Welt gerichtetes dialektisches Argumentationssystem
aufbauen mssen, das seinerseits wieder seine eigene Dialektik verstecken mte.
Offensichtlich haben diese Angriffe gegen die Dialektik nicht den geringsten Sinn, auer einem
ideologischen. Die Frage kann doch nicht sein, ob man dialektisch argumentieren soll oder
nicht. Die Frage ist: kann man ohne Dialektik argumentieren? Wenn alle diese rabiaten
Antidialektiker mit dialektischen Argumenten gegen die Dialektik zu Felde ziehen, kann man
doch nur diese Frage stellen. Ist es fr eine Erfahrungswissenschaft mglich, ohne dialektische
Argumente zu argumentieren? Denn offensichtlich argumentieren alle
Erfahrungswissenschaftler einschlielich der Naturwissenschaftler mit dieser Art dialektischen
Argumenten. Da es aber keine kritische Reflektion dieser Dialektik gibt, wird das dialektische
Argument vllig willkrlich. Es wird dialektisch gedacht, aber die Dialektik, mit der gedacht
wird, ist eine schlechte Dialektik, die ohne jede methodologische Vergewisserung angewendet
wird. Dazu hat gerade der antidialektische Fanatismus der brgerlichen Wissenschaft gefhrt.
Immer wenn man merkt, da ein Argument dialektisch ist, zieht man aus, um zu beweisen,
da man es nicht braucht. Ohne es zu merken, reproduziert man das dialektische Argument
gerade dann, wenn man dabei ist, zu beweisen, da es berflssig ist. Auch die Abschaffung
der Dialektik fhrt in einen schlecht unendlichen Progre.
Die brgerlichen Methodologen aber haben groes Glck. Sie knnen alles Mgliche
behaupten, und brauchen dafr nie Beweise zu bringen. Bei ihnen gilt die Absicht fr den
Beweis, diese Absicht auch verwirklicht zu haben. Wenn Max Weber erklrt, da Werturteile
nicht wissenschaftlich seien, braucht er nicht nachzuweisen, da er keine Werte im Namen der
Wissenschaft ableitet. Die Absicht gengt und ist Beweis genug. Wenn Popper die Dialektik
verteufelt, braucht er auch nicht zu beweisen, da er keine dialektische Argumentation
benutzt. Da er die Absicht uert, nicht dialektisch zu argumentieren, ist der Beweis, da er
es auch erreicht. Er hat nichts zu beweisen. Verlangt man aber einen Beweis, so wird er das
ganz umgekehrt fr den Beweis dafr ansehen, da der Kritiker nicht wissenschaftlich ist.
Folglich braucht er sich um eine solche Aufforderung gar nicht zu kmmern. Der kritische

119

Rationalismus beruht auf dem Verbot, diesen kritischen Rationalismus zu kritisieren. Wer das
tut, beweist dadurch, da er es tut, da er nicht wissenschaftlich ist.
Daher haben es die brgerlichen Methodologen so gut. Alle andern Wissenschaftler mssen
beweisen, was sie behaupten. Sie nicht.
Dies kommt daher, da diese Methodologen immer glauben, da sie ber die Wirklichkeit
methodologisch sprechen knnen. Aber Methodologie ist nur mglich als Analyse
wissenschaftlicher Theorien, die ihrerseits ber die Wirklichkeit sprechen. Der Methodologe,
der diese Tatsache nicht achtet, wird beanspruchen, eine Superwissenschaft zu machen, die
anderen Wissenschaften vorzuschreiben hat, wie sie ber die Wirklichkeit zu reden haben.
Dazu aber ist die brgerlicher Methodologie geworden, soda sie natrlich kein
Wahrheitskriterium hat. Sie fhrt daher ganz willkrlich eines ein, um anschlieend
wissenschaftliche Theorie als wissenschaftlich oder unwissenschaftlich zu klassifizieren. Aber
das Objekt der Methodologie kann nur die Wissenschaft sein, die sich durchaus selbst
konstituiert und dazu keine Methodologen braucht. Methodologie kann dann nur die Reflektion
der Methoden sein, die diese Wissenschaft anwendet. Es gibt, an den
Erfahrungswissenschaften vorbei, nicht diesen "Knigsweg" des Methodologen zur Wirklichkeit.
Aber nicht nur fr Methodologen gilt dieses Privileg. Es gilt auch fr die methodologischen
Reflektionen, weit sie als Teil wissenschaftlicher Theorien auftauchen. So behauptet etwa
Sraffa ber den ersten Teil seiner Theorie, die er in seinem Buch: "Warenproduktion mittels
Waren" entwickelt:
"Wir haben bislang unterstellt, da die Lhne lediglich den Lebensunterhalt der Arbeiter
decken und deshalb in gleicher Weise in das System eingehen wie der Kraftstoff fr Maschinen
oder das Futter fr das Vieh."177
Das ist eine methodologische Behauptung, die unterstellt, da man die Produktpreise
bestimmen kann, ohne eine Zielfunktion des Produktionsprozesses zu nennen. Darin hat sich
eine Diskussion angeknpft darber, ob man den Menschen auf der gleichen Ebene wie das
Vieh behandeln soll, darf oder mu. Nicht ein Autor fragte berhaupt, ob er das denn wirklich
erreicht hat.
Tatschlich ist das Modell von Sraffa so, da die Lhne berhaupt nicht in gleicher Weise "in
das System eingehen wie der Kraftstoff fr Maschinen oder das Futter fr das Vieh." Die
Behauptung stimmt gar nicht. Das Modell, das Sraffa in 4 und 5 entwickelt, weist den
Kraftstoff fr Maschinen und das Futter fr das Vieh aus, die Lhne aber nicht. Um sie gleich zu
bahandeln, mte er auch die Lhne ausweisen, ohne dies in Form einer Zielfunktion zu tun.
Dann aber kann er keine Preise mehr ableiten. Folglich versteckt er die Tatsache, da er
effektiv mit einer Zielfunktion arbeitet, dadurch, da er die Lhne nicht explizit ausweist. Er
behauptet aber, etwas ganz anderes getan zu haben, und niemand verlangt von ihm, den
Beweis fr diese seine bse Absicht zu fhren. Aber nur, wenn es mglich wre, htte die
Diskussion darber einen Sinn, ob man dies tun darf, soll oder mu. Denn was man nicht kann,
kann man auch nicht sollen.
Damit hat sich die Situation, die wir an Hand von Max Weber gezeigt hatten, vllig
verallgemeinert. Eine Methodologie, die mit den tatschlichen Theorien so gut wie nichts zu
tun hat, hat sich installiert und alle Tatsachen verdrngt, die ihr widersprechen.
Je weniger sie aber haltbar ist, um so mehr wird sie metaphysisch unterbaut. Man hat
insbesondere in der sogenannten biologischen Theorie der Erkenntnis den Weg dazu gesucht.
Sie wird jetzt diese Methodologie als ursprngliches Mitbringsel der Evolution aufweisen.
177 Sraffa, Piero: Warenproduktion mittels Waren. Akademie-Verlag, Berlin DDR 1968. 8, S.28.

120

Riedl erklrt uns die erkenntnistheoretische Position von "Fadenwrmern, Urinsekten, Milben"
auf folgende Weise:
"Und will man die erkenntnistheoretische Position solcher Art von Wissensgewinn angeben, so
kann man mit Campbell die Organismen bei den "hypothetischen Realisten" einreihen." 178
"Dieser Mechanismus schpferischen Lernens ist von rigoroser Kontrolle, von Selektion und
Falsifikation abhngig. Ganz im Sinne Poppers." 179
"Leben ist "hypothetischer Realist""180
Die Evolution wird von lauter hypothetischen Realisten gemacht. Sie befinden sich aber auch
seit Jahrmilliarden innerhalb einer "Selektion des Marktes" 181 . Der Markt und die
Stckwerktechnologie zusammen mit dem kritischen Rationalismus sind jetzt nicht mehr nur
Geschichtsgesetz, sondern das Gesetz der Natur und des Universums. Ein DIAMAT der
Bourgoisie ist entstanden.
Dieser metaphysische Gebrauch der Evolutionstheorie setzt allerdings eine These voraus, wie
sie Konrad Lorenz auch gebracht hat. Es ist die Behauptung, da es keine a prioris der
Erkenntnis gibt. Die a prioris der individuellen Erkenntnis mssen a posterioris der Evolution
sein. Die Evolution mu erkennbar sein mit Hilfe einer Rationalitt, der Ergebnis der Evolution
selbst ist. Es mu sich also um eine Erkenntnis handeln, die bereits in allen Gliedern der
Evolution vorhanden ist und in der menschlichen Erkenntnis ihren hchsten
Entwicklungsstand hat. Dies zwingt zu einer stndigen Hypostasierung der Naturprozesse.
Das Hindernis ist natrlich die Kantsche Erkenntnistheorie. Konrad Lorenz beanspruchte daher,
sie widerlegt zu haben. Er tat es so, wie die brgerliche Methodologie alles tut. Er widerlegte
ihn, ohne ihn berhaupt zu kennen. In einem Spiegelinterview sagt er:
"Aber jede sogenannte Originalitt ist ja in Wirklichkeit Unbelesenheit. Ich bin der
ungebildetste aller Menschen, habe aber trotzdem 1942 eine Widerlegung des Immanuel Kant
geschrieben.
Spiegel: Daraus wurde spter das Hauptwerk "die Rckseite des Spiegels". Was hat sie dazu
gebracht, das ausgerechnet im russischen Kriegsgefangenenlager wieder aufzugreifen?
Lorenz: Weil ich eingesperrt und aufs Philosophieren angewiesen war. Wenn ich Kant gelesen
htte zu der Zeit, htte ich das Buch wahrscheinlich nicht geschrieben.
...Nein, ich habe ihn erst nach dem Krieg gelesen. Aber eigentlich kann man Kant gar nicht
lesen, man kann ihn nur ins Deutsche bersetzen.
Spehgel: Sie haben die Kritik der reinen und der praktischen Vernunft nie richtig
durchgearbeitet?
Lorenz: Niemals."182
Mu man einen Autor kennen, um ihn zu widerlegen? Wozu eigentlich? Auch Lorenz braucht
gar nicht zu beweisen, da die Widerlegung stattgefunden hat. Er braucht sie nur zu
behaupten. Denn die brgerlichen Denker haben einen "Knigsweg" zur Wirklichkeit.
Die Folge ist, da er seiner eigenen Methode gegenber gar nicht kritisch ist. Dies mag
folgendes methodologisches Argument zeigen:
"Nur darf der Forscher bei seinen analytischen Bestrebungen nie vergessen, da die
Eigenschaften und Gesetzlichkeiten des ganzen Systems, so wie diejenigen jedes seiner
Untersysteme, jeweils aus den Eigenschaften und Gesetzlichkeiten jener Untersysteme erklrt
werden mssen, die auf der nchst niedrigeren Integrationsebene liegen. Auch dies ist nur
178 Riedl, Rupert: Evolution und Erkenntnis. Antworten auf Fragen aus unserer Zeit. Piper. Mnchen-Zrich 1987. S.87
179 Riedl, op.cit. S.92
180 Riedl, op.cit. S. 133
181 Riedl, op.cit. S.178
182 Der Spiegel, Nr.45/1988. S.261/263

121

mglich, wenn man die Struktur kennt, in der sich die Untersysteme dieser Ebene zur hheren
Einheit zusammenfgen. Unter Voraussetzungen einer restlosen Kenntnis dieser
Struktur kann prinzipiell jedes lebende System, auch das hchststehende, in allen seinen
Leistungen auf natrliche Weise, d.h. ohne Heranziehung auernatrlicher Faktoren,
erklrt werden."183
Das Argument ist dialektisch, aber trotzdem falsch. Es enthlt nmlich einen Widerspruch, der
kein dialektischer Widerspruch, sondern ein logischer ist. Lorenz sagt uns: "Unter
Voraussetzungen einer restlosen Kenntnis dieser Struktur... auf natrliche Weise, d.h. ohne
Heranziehung auernatrlicher Faktoren, erklrt werden." Nun ist aber die Voraussetzung einer
"restlosen Kenntnis dieser Struktur" ein auernatrlicher Faktor. Er setzt jemanden voraus, der
die restlose Kenntnis hat, um zu schlieen, da, von seinem Standpunkt aus, die
"Heranziehung auernatrlicher Faktoren" nicht ntig ist. Setzt man also einen
auernatrlichen Faktor voraus, dann braucht man keinen auernatrlichen Faktor zur
Erklrung. Was soll das? Er fgt dann das Wort "prinzipiell" hinzu, wie dies immer gegenber
solchen Situationen geschieht.
Brauchen wir nun einen "auernatrlichen Faktor" oder nicht? Dabei ist das Problem lsbar,
indem wir davon ausgehen, da diese "restlose Kenntnis" des gesamten Systems ein
transzendentaler Begriff der Totalitt ist, mit dessen Hilfe wir uns der Wirklichkeit
gegenberstellen. Ohne einen solchen Begriff wre das nicht mglich. Was Lorenz hier macht,
das ist die Kantsche transzendentale Apperzeption, die er doch angeblich widerlegt hat. Sie ist
der Ausgangspunkt aller a prioris. 184
Er mte jetzt zeigen, da diese transzendentale Apperzeption ein aposteriori der Evolution
ist. Das aber ist unmglich, denn sie liegt ja nicht der Evolution, sondern der Theorie der
Evolution zugrunde. Hieraus aber folgt, da die Evolutionstheorie methodologisch berhaupt
nicht zu rechtfertigen ist. Und das ist kein logischer Widerspruch, sondern ein dialektischer,
der letztlich gar nicht aufhebbar ist. 185 Wir knnen die Evolution nur mit apriorischen Begriffen
denken, die nicht selbst Produkt der Evolution sein knnen, da sie der Theorie der Evolution
selbst unterliegen und nicht einfach Erkenntnismittel, ber die die Theorie ohne apriorische
Voraussetzungen sprechen knnte. Das aber macht es vllig unmglich, aus der Evolution die
Gesetze unserer Erkenntnis abzuleiten. Wir leiten ab, was wir vorher hereingetan haben.
Lorenz spricht daher, wenn er seine biologische Theorie der Erkenntnis ableitet, berhaupt
nicht von Theorien, sondern einfach von empirischen Prinzipien, etwa vom Kausalittsprinzip.
183 Lorenz, Konrad, Die Rckseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennens. Piper. Mnchen-Zrich 1983.
S.53/54
184 Ganz das gleiche Problem taucht auch bei Marx auf: "Wenn du nach der Schpfung der Natur und des Menschen fragst, so
abstrahierst du also vom Menschen und der Natur. Du setzest sie als nichtseiend und willst doch, da sie ich als seiend dir beweise. Ich
sage dir nun: Gib deine Abstraktion auf, so gibst du aucvh deine Frage auf, oder willst du an deienr Abstraktion festhalten, so sei
konsequent, und wenn du den Menschen und die Natur als nichtseiend denkend, denkst, so denke dich selbst als nichtseiend, der du doch
auch Natur und Mensch bist. Denke nicht, frage mich nicht, denn sobald du denkst und fragst, hat deine Abstraktion von dem Sein der
Natur und des Menschen keinen Sinn. Oder bist du ein solcher Egoist, da du alles als Nichts setzt und selbst sein willst?" Marx,Karl:
konomisch-philosophische Manuskripte (1844). MEW. Ergnzungsband, Erster Teil. S. 545. Marx verlangt etwas ganz
unmgliches: ..."wenn du den Menschen und die Natur als nichtseiend denkend, denkst, so denke dich selbst als nichtseiend". Niemand
kann sich als nichtseiend denken, wohl aber die andern. Er mu sich immer als der denken, der sich als nichtseiend denkt.Wir knnen
keinen Satz formulieren, der das nicht tte. Da entsteht ein dialektischer Widerspruch, der wiederum nicht aufhebbar ist. Es entsteht mit
Notwendigkeit ein transzendentales Ich, das das Subjekt der transzendentalen Apperzeption ist. Was folgt, ist, da wir berhaupt nicht
die gesamte Welt als nichtseiend denken knnen, da wir ja Teil von ihr sind. Auch die Erschaffung des Menschen knnen wir daher nicht
denken, da wir uns immer gleichzeitig als transzendentales Ich vor der Erschaffung mitdenken mssen. Zumindest als ewiger Ratschlu
Gottes mssen wir uns vor der Erschaffung mitdenken.
185 Das Ergebnis ist, da die Evolution nicht kontrastierbar ist, da das Wissen um sie auf natrlichen Zeugnissen beruht, nicht auf
menschlicher Erfahrung. Solange die menschliche Geschichte betroffen ist, knnen wir uns auf menschliche Erfahrung berufen. Vor der
Existanz des Menschen knnen wir ber die Wirklichkeit nur sprechen, indem wir uns als transzendentales Subjekt in eine Welt einfhren,
in der es gar keine Subjekte gibt. Es gibt daher keine intersubjektive Vergewisserung.
Aus diesem Grunde sind solche Theorien wie der Kreationismus vllig unwiderlegbar. Wird behauptet, da die Welt von Gott vor etwa
6000 Jahren erschaffen wurde, so knnen natrliche Zeugnisse kein Gegenargument bilden. Denn man setzt ja voraus, da Gott die Zeit
selbst und daher auch die Zeugnisse der Vergangenheit geschaffen hat. Er hat dann die Zeit mit ihrer unendlichen Rckwrtsperspektive
geschaffen. Da kann man nichts beweisen und nichts wiederlegen. Das verwandelt allerdings eine solche Vorstellung wie den
Kreationismus in einen Solypsismus, ohne da dies eine Widerlegung wre.

122

Es handelt sich dabei um empirische Regelmigkeiten, die vorausgesetzt sind, wenn man
ber die Wirklichkeit spricht. Was er aber nicht erklrt, sind gerade Theorien ber diese
Wirklichkeit, die solche Regelmigkeiten erklren sollen. Die aprioris sind nicht in der
Wirklichkeit, sondern in diesen Theorien. Da ich im Handeln Regelmigkeiten voraussetzte,
ist etwas ganz anderes, als solche Regelmigkeiten zu erklren.
Wenn jeden Tag die Sonne aufgeht, setze ich voraus, da sie morgen auch aufgehen wird. Das
ist eine empirische Regelmigkeit, hinter der ich eine Regel voraussetze, die ich als Kausalitt
bezeichnen kann. Diese Regel erweist sich als falsch, wenn die Sonne eines Tages nicht
aufgeht. Eine erfahrungswissenschaftliche Erklrung ist hierfr gar nicht ntig. Die Regel ist
einfach empirisch gegeben. Eine Erfahrungswissenschaft hingegen behauptet nicht die
Existenz dieser Regel, sondern geht von ihr aus. Sie behauptet daher nicht, da morgen die
Sonne aufgehen wird, sondern wird Gesetze aufstellen, die erklren, warum die Sonne aufgeht.
Sollte sie einmal nicht mehr aufgehen, so wird die Erfahrungswissenschaft - sollte irgendein
Physiker noch die Gelegenheit dazu haben - mit den gleichen Gesetzen, mit denen sie vorher
erklrt hat, warum die Sonne aufgeht, jetzt erklren, warum sie nicht aufgegangen ist. Das
Gesetz ist unabhngig davon, ob die Regel gilt. Gilt sie, erklrt das Gesetz, warum sie gilt. Gilt
sie nicht mehr, erklrt es, warum sie nicht mehr gilt. Sie setzt keine empirischen Regeln
voraus, sondern die Erklrbarkeit empirischer Regeln. Sinkt das Schiff oder sinkt es nicht, das
Gesetz der Erhaltung der Energie erklrt beides. Daher haben empirische Regeln
Informationsgehalt, Gesetze der Erfahrungswissenschaften hingegen haben das nicht. Nur
deshalb knnen sie ja die Regeln erklren. Gesetze der Erfahrungswissenschaften erklren die
Regel, wenn sie zutrifft und erklren die Verletzung der Regel, wenn sie verletzt wird. In beiden
Fllen treffen sie zu. Knnen sie die Verletzung einer empirischen Regelmigkeit hingegen
nicht erklren, so sind sie falsch. Sie sind aber falsch, weil es sich dann zeigt, da sie
Informationsgehalt haben. Werden sie durch ein neues Gesetz ersetzt, so hat dieses notwendig
weniger Informationsgehalt und kann daher sowohl die Regel als auch ihre Verletzung erklren.
Das apriori solcher Gesetze ist nicht irgendeine empirische Kausalbeziehung, sondern die
Erklrbarkeit der Welt durch Gesetze. "Gott wrfelt nicht". Das hat mit der Existenz von
empirischen Regeln nichts zu tun, sondern nur mit der Mglichkeit, solche Regeln zu erklren.
Lorenz sucht das apriori in den empirischen Kausalbeziehungen. Nur deshalb kann er ja
glauben, die aprioris des individuellen Verhaltens als aposterioris der Evolution erklren zu
knnen. Die Erklrung hingegen hat andere Aprioris, die keine aprioris des Verhaltens sind. Sie
knnen daher nicht aus der Evolution erklrt werden, da die Evolution ja das Resultat einer
Theorie der Evolution ist, die als Theorie diese aprioris hat. Amben mgen sich an
empirischen Regeln orientieren. Aber sie orientieren sich nicht an Theorien. Die von Theorien
behaupteten empirischen Gesetze aber sind keine empirischen Regeln, knnen daher auch
nicht durch diese erklrt werden. 186
Um die aprioris dieser Theorien, die diese Gesetze ableiten, geht es. Nicht darum, da
angeblich irgendwelche empirischen Regeln von irgendwem apriorisch angewendet werden.
Diese empirischen Regeln sind nicht die aprioris der Theorien, die diese empirischen Regeln
erklren. Denn die aprioris der Theorien sind nicht empirisch, sondern transzendental. Sie
grnden sich daher auf Begriffskonstruktionen, die in der Wirklichkeit gar nicht vorkommen
und daher aus ihr auch nicht entnommen werden knnen.

186 Auch Popper ist vllig auf empirische Regeln fixiert und verwechselt sie dauernd mit erfahrungswissenschaftlichen Gesetzen. "Alle
Schwne sind wei" "Alle 24 Stunden geht die Sonne auf" "Alle Menschen sind sterblich" etc. Das sind aber keine Gesetze der
Erfahrungswissenschaften. Diese Regeln haben Informationsgehalt. Deshalb aber sind sie keine Gesetze. Kein Gesetz wird solche Dinge
behaupten.

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