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PLUTARCH BER DMONEN


UND MANTIK
VON

H. VON ARNIM

VERHANDELINGEN DER KONINKLIJKE AKADEMIE


VAN WETENSCHAPPEN TE AMSTERDAM
AFDEELING LETTERKUNDE

JOHANNES MLLER AMSTERDAM

192 1

PLUTARCH BER DMONEN UND MANTIK

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Die Frage, in wie- weit Plutarch's usserungen ber Dmonen u.


Mantik, sowohl in ihrem Lehrinhalte wie in ihrer dichterisch-mythischen
Einkleidung, von lteren Philosophen (Xenokrates, Poseidonios) ab

hngen, in wie weit sie eigne Gedanken Plutarch's selbstndig formen,


ist deswegen philosophiegeschichtlich
wichtig, weil die Beurteilung
nicht nur Plutarch's selbst sondern auch der bedeutenden Mnner,
die als seine Quellen in Betracht kommen, wegen der Drftigkeit
unserer sonstigen Kenntnis dieser Mnner, durch die Beantwortung
dieser Frage entscheidend beeinflusst wird. Ob Xenokrates Mythen
nach Art der platonischen gedichtet, ob Poseidonios die Unsterblichkeit
der Seele und die Seelen Wanderung gelehrt hat, ist wichtig fr das
Gesamtbild der beiden Mnner; u. fr die Beurteilung Plutarch's
selbst macht es viel aus, ob man ihm, in Fragen von so grosser
Bedeutung fr seinen religisen Glauben u. seine Weltanschauung,
bernehmen
ganz unselbstndiges
fertiger Vorlagen u. geformten
Gedankenstoffes zutrauen darf oder nicht.
Es scheint mir, dass diese Fragen durch die bisherigen verdienst
vollen Untersuchungen, auch durch R. Heinze's Xenokrates, nicht
ganz erledigt sind, sondern erneuter Prfung bedrfen.

i.

DE GENIO SOCR ATIS

(reden des simmias

u.

theanor)

Die Unterhaltung ber das Daimonion des Sokrates, die Plutarch


die Befreier Thebens 379 am Tage der Befreiung selbst fhren lsst,
zerfllt in zwei Teile, die durch die dramatische Handlung u. durch
Personenwechsel von einander geschieden sind. Im ersten Tei/ (cp. 9 12)
sind der Seher Theokritos, Pheidolaos v. Haliartos, Galaxidoros u.

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

Polymnis, der Vater des Epameinondas, an der Errterung ber das


Wesen des sokratischen Daimonion beteiligt, im zweiten 7V//(cp. 20 24)
der aus Platon's

Phaidon

als Pythagor'er

Theanor,

u. Sokratesschler bekannte

just am Vorabend des


Pythagor'er
Befreiungstages aus Italien kommend in Theben eingetroffen ist, um
nach dem Grabe des in Theben verstorbenen Pythagor'ers Lysis, des

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Simmias

u.

der

der

Lehrers des Epameinondas, zu sehen u. den Shnen des Polymnis


ihre Auslagen fr Pflege u. Unterhalt des greisen Lysis zurck zu
erstatten. Im ersten Teil vertritt Galaxidoros gegen Einwendungen des
Pheidolaos u. Polymnis die Auffassung des sokratischen Daimonion
als usseres Zeichen oder Omen (xXjtv r, mapfiq), das von Sokrates
als gttliche
Warnung gedeutet worden sei, whrend die beiden
Pythagor'er im zweiten Teil das Daimonion als innere, nicht sinnlich,
sondern geistig vernommene Stimme eines Dmons deuten. Obgleich
die Auffassung des Galaxidoros, die er auf Terpsion den Megariker
zurckfuhrt, im zweiten Teil nicht widerlegt wird (denn was Simmias
gegen Galaxidoros ausgefhrt hatte, hat Kapheisias, der Berichterstatter
war, nicht mitangehrt
des ganzen Gesprchs, weil er abwesend
cp. 20 p. 588c), so ist doch klar, dass Plutarch sie missbilligt u. selbst
auf der Seite der Pythagor'er steht. Das zeigt die Abfolge der beiden
Teile u. die grssere Autoritt des Simmias u. des Theanor gegenber
dem Galaxidoros, der ja selbst den Simmias, weil er mit Sokrates
in tglichem Verkehr gestanden
hat, 581 f fr massgeblich erklrt.
Plutarch entscheidet sich fr die zweite der beiden Ansichten, fr
die, welche er als die pythagoreische kennzeichnet, indem er sie durch
zwei Pythagorer vertreten lsst; aber auch die erste Ansicht, fr die
Terpsion als Gewhrsmann angefhrt wird, hat Plutarch sicherlich
einem lteren Philosophen
entnommen. In dem stoischen System
der Weissagungslehre , das Cicero im 1. Buch de divinatione nach
Poseidonios dargestellt hat, gehren die omina, zu denen die von
Galaxidoros besprochnen jrrap/xot' u. xkrjiveq zu rechnen sind, in das
Gebiet nicht der naturalis, sondern der artificiosa divinatio.
Aus dem 1. Buch de div., wo 102 104 von den omina (xXyj&iv;?)
gehandelt wird, ist dies wegen der Unklarheit der Disposition nicht
so leicht zu erkennen wie aus der klar disponirten Widerlegung im
2. Buch, wo 83. 84 die omina als eine Art der artificiosa
divinatio erscheinen u. erst mit 100 zur naturalis divinatio

PLUTARCH

bergegangen wird.

DAMONEN

BER

In diesem

UND

MANTIK

Abschnitt

kooo'j iiLppiSr,
TipoaOJSov

Xyos

r,

xXijd&v

zi

anopiav,

rr,$

<ws

7*p

ncon-iSvuvr)

[idpsi
TOioyrav

diz-joicrj imir.v.'jOi'j^ai
rt)v

Worte

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xJ.tvsi

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to ajfJLnav
oiv

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ts [uxpov

dutv d'vavrtuv

ocvzipz^HTris,

xolB'

f'

die

cf

besonders

hoooTio'j'jzi
ri

r/zi -ov %s/6v,


5vtw rrra^us;

1
1

de genio cp.

in

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ii,

werden 84, neben den


der tpedis ofFensio'
u. der cabruptio corrigiae', auch die
x).>?(?v$,
=
Diese Einordnung entspricht auch der
erw'ahnt.
mappat
4sternumenta'
Definition I 34: est enim ars in iis, qui novas res coniectura persequuntur, veteres observatione didicerunt ; carent autem arte
qui
non ratione aut coniectura observatis ac notatis signis, sed concitatione
quadam animi futura praesentiunt. Nun haben bekanntlich Peripatetiker
und Akademiker nur die naturalis divinatio der Traume, der
Ekstase, des Enthusiasmus anerkannt u. allein die Stoiker auch die
artificiosa divinatio verteidigt u. philosophisch zu begrunden
versucht. Ein Philosoph
der das Daimonion des Sokrates als omen
hielt, wie der von Plutarch im 1. Teil
auffasste u. fr untrglich
bercksichtigte, kann kaum einer andern Schule als der stoischen
102 auch die
aogehrt haben. Zwar haben nach Cic. de div.
dass
Pythagorer auf omina geachtet. Aber es ist unwahrscheinlich
der
Schule
das
Daimonion
des
Sokrates
Mitglieder
pythagoreischen
unter die omina gerechnet haben sollten statt wie die Pythagorer
in Plutarch's 2. Teil zur naturalis divinatio. Galaxidoros fasst
das Daimonion des Sokrates, ganz entsprechend der von Cicero vorgetragenen posidonischen Doctrin, als ein ausseres Zeichen (o^jasfov =
signum) auf, das wo es sich um Dinge handelt, die dem menschlichen
Verstand unzuganglich sind (i^Xa xa v-vAi1.cr.p-.0L ts> Xoyta;u.2), von der
Gottheit den Menschen gegeben wird. Es ist ein wws tipiv -rt iaccyuks,
dessen Bedeutung Sokrates durch Erfahrung bestatigt gefunden hatte
(-tipt. fcfaiwdiA&os). Dass dieselbe Anschauung der ganzen aus Poseidonios geschpften Verteidigung der artificiosa divinatio im
Buch de div. zugrundeliegt
braucht nicht erst durch einzelne
Stellen belegt zu werden. Stoisch klingen
der Rede des Galaxidoros

mtte

loyjixv
xnynv

ovx

owenv

cv)

xoci

Bazpn
yiveaBtn

Dass bei genauem Gleichgewicht zweier einander entgegenwirkender Motive eine p\xr, nicht durch eine sogenannte imhwrzatr,
/.vjrjiiq der Seele, die ursachlos aus ihr selbst entspringt, sondern nur
Aod

ptxht.

durch den Zutritt eines dritten Motivs zustande kommen kann, lehrt

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

Chrysipp Sto. Frg. II 973 p. 282, wie es der stoische Determinismus


fordert. Von diesem Standpunkt erscheint es als eine Gnade der
Gottheit, wenn sie eine fr den menschlichen Verstand unlsbare
Aporie durch ein solches Zeichen, sei es auch nur ein tsternumentum',
So wird dem Einwand des Pheidolaos cp. 12 in., dass
entscheidet.
so unbedeutendes u. nichtiges wie mapfioi oder xX>j<Jvs in ernsten
u. wichtigen Sachen nicht den Ausschlag geben knnten, im voraus
der Boden entzogen. Es spricht nicht gegen eine i(yyri, wenn sie aus
kleinen Anzeichen wichtige Erkenntnisse u. Voraussagen schpft. Diese

etwas

an sich unbedeutenden Zeichen stammen eben, wie der Betroffne aus

(d.

Erfahrung weiss, von den Gttern, sodass Sokrates, auch wenn es


nur ein Niesen war, berechtigt war, von einem Jaiiioviov zu sprechen.
h. Posidonius) de
Ganz aus dieser Anschauung heraus sagt Cicero

1
1

d.

Hoc nimirum est illud, quod de Socrate aeeepimus, quodque ab ipso


in libris Socraticorum saepe dicitur esse divinum quiddam, quod (ktjuivtcv
appellat, cui semper ipse paruerit numquam impellenti, saepe revocanti.
Dies stimmt zu der bei Plutarch de genio cp. 10 12 von Galaxidoros
vertretenen Ansicht, aber durchaus nicht zu der des Simmias u.
Theanor, die direkte,
h. nicht durch Zeichen vermittelte Mit
teilungen der Dmonen oder auch der Gottheit selbst an Sokrates
annehmen. Von den Beispielen, die Cicero
122 124 fr die Wirk
samkeit des sokratischen Daimonion anfhrt, kehrt eines, das Erlebnis
aus der Schlacht von Delion ausfhrlich bei Plutarch de genio cp.
wider. Hieraus glaube ich den Schluss ziehen zu drfen,
581
p.

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id

divin.
104 extr. von den omina: haec posse contemni vel etiam
rideri praeclare intellego, sed
ipsum est deos non putare, quae ab
iis significantur contemnere.
Dass auch Poseidonios das Daimonion des Sokrates als ein mit den
usseren Sinnen vernommenes Zeichen auffasste u. zur artificiosa
divinatio rechnete, ist aus Cicero's Darstellung de divin.
122
ersichtlich. Denn nachdem er in
121 von den geschichtlich bezeugten
ostenta gehandelt hat, die auch von der Gottheit uns gegebene
ussere Zeichen sind (idemque seil, deus mittit et signa nobis eius
generis, qualia permulta historia tradidit), fhrt er fort: ut igitur, qui se
tradidit quieti praeparato animo cum bonis cogitationibus certa et vera
cernit in somniis, sie castus animus purusque vigilantis et ad astrorum
et ad avium reliquorumque signorum et ad extorum veritatem est paratior.

PLUTARCH

wenn

BER DMONEN

MANTIK

UND

von Plutarch's Darlegungen ber das sokratische


Daimonion aus Poseidonios geschpft ist, dies nur die von Galaxidoros
im i. Teil vertretene Ansicht sein kann, nicht aber die im 2. Teil
von Simmias u. Theanor vorgetragene Theorie. Um diese als posidonisch zu erweisen drfen wir uns nicht auf de div. I 64 berufen, wo
Poseidonios die Weissagung auch daraus erklren will : quod plenus
ar sit immortalium animorum, in quibus tamquam insignitae notae
veritatis appareant". Denn da handelt es sich ausschliesslich um Trume,
whrend Simmias bei Plutarch gerade darauf das Hauptgewicht legt,
dass eine reine, affectfreie Seele auch im wachen Zustand die Xiyst
der Dmonen zu vernehmen vermge, u. ausdrcklich die Ansicht
auf die Schlummernden be
bekmpft, die solche Offenbarungen
schrnkt, 589 d: ot z Tiolloi x.a.ztzdcipBo-j'm oovzai ts daiixoviov ctvBp'jTiot
toi ypovev
d'iyprf/ xa
v
/jyo'JvTat xai amsnav,
ti oi'oizo tov

-Cpo

yjp'Mfievov,

vaxv ovarii

to tovsi

y,

rrccSstasiv
iloltzov

etwas

('

dass

'-

xoiw

xivovai,

jtAouutxov

Sccv-

<xvei{jvr

rr,

ir xril .

Die hier bekmpfte Ansicht ist ebendieselbe, die wir aus Cicero als

vvsxov

eyowji

tw tyvyjv, den
Vgl. de div.

s&opujScv

tppovev

zuteil

wird.

t.

Offenbarung

34. concitatione
m. 38. vis illa
animi
u.
vaticinantibus
furore
quadam
per
divino adflatu concitaba
terrae, quae mentem Pythiae
die

inest in animis praesagitio extrinsecus inieeta atque inclusa diviexarsit acrius furor appellatur, cum corpore animus
nitus. ea
abstractus di vino instinetu concitatur.
quorum
14. ergo et
animi spretis corporibus evolant atque excurrunt foras,
dore
aliquo inflammati atque incitati cernunt illa profecto, quae
vaticinantis pronuntiant, multisque rebus inflammantur tales animi
etc. 129. cum mente permoti per se ipsi liberi incitati
der ratio humana den
moventur. Poseidonios stellt
66.

1
1
1

ii,

si

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ei

des Poseidonios

kennen de div.
113: nee vero umquam animus
hominis naturaliter divinat, nisi cum ita solutus est et vacuus, ut
plane nihil sit cum corpore; quod aut vatibus contingit aut dormientibus. Nur diese zwei Arten der naturalis divinatio kennt
Poseidonios. Mit keiner von beiden ist die von Simmias bei Plutarch
geschilderte identisch, mit der einen nicht, weil sie kein Traum ist,
und mit der vaticinatio des Poseidonios auch nicht, weil diese
eine fiavia, eine Verzckung ist, whrend nach Simmias gerade den
die

PLUTARCH

divinus impetus

DAMONEN

BER

UND

MANTIK

Gegensatz gegenber u. will


die Voraussagen derjenigen qui se a corpore avocent et ad divinarum
rerum cognitionem cura omni studioque rapiantur" weil sie aus der
ratio entspringen, nicht als Weissagungen gelten lassen. Simmias
des Sokrates aur seinen
dagegen bei Plutarch fhrt das Daimonion
vovg zurck, der von einem starkeren, gttlichen voxJc, berhrt dessen
Xyct vernimmt. Plutarch kann also unmglich, was er seinem Simmias
in den Mund legt, aus Poseidonios geschpft haben.
Simmias erklart das sokratische Daimonion fr eine innere Stimme,
als ausschliessenden

die man ohne Vermittlung eines krperlichen


Organs vernimmt,
eine rein geistige
direct,
der
eines
Damons
sich
durch
indem
lyog
Berhrung auf unsern vov; bertragt : Xyov dctyxovoq dvext yuvng itpanxa'jt t rjXovjxivr,) zoi voavxog und gleich darauf: 6 d xov
fxevov
vovq

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xpEtVrovos

tkv e'jpjv.

oryu

intBiyydvdiv ia vojSevtl

tyvyjcv

Es ist

nicht unglaublich, sagt Simmias, Cno xa xpeinovoq vo-jv xat tyvyr,? Beiozpaq
dyziSai SOpaSev ?tt.n-:o[jJvY}q r,v ny vxev inufhv Xyo; iiyeiv itpoq xr/ov.
Diese Denk- und Ausdrucksweise ist mit den obersten Grundsatzen
der stoischen Philosophie unvereinbar u. auch fr einen eklektischen
Stoiker, wie Poseidonios, unmglich.
Das dVjXovftsvov (= irju.aivoius.vov)
und vorjSv ist nach stoischer Auffassung unkrperlich. Es kann also
weder auf einen Krper noch auf ein andres Unkrperliches durch
Berhrung Wirkungen ausben. Tb noiov zat nxiyov ltiu srziv. Von
Simmias dagegen wird dieses voriSiv als der wirkende Factor in dem
OrFenbarungsvorgang dargestellt: r,i aai u.dlina zo vorfih yjXcxitv 'xt t&vaf"v
ivkniv. An Stelle von zo voj3jv steht 589 b gleichbedeutend
xata/xaSsiv
swojSeig lyoq. An dieser Stelle wird zuerst der ^r/r, voriiaia die Bewegung
des Leibes zu einer Handlung zugeschrieben , dann aber verbessert sich
Simmias selbst und macht den "kyoq woriSeiq zur Bewegungsursache : o -rij?
xtvjjOTwg

zp-oq

(a)aXXov
inct.fr,,

(<?)!

y.aB'

ffJjaf/a]

cv

tyvyji

(Jt'^a ywv/5;

rtv TOyuxv Xyo? iar/stv

als ein rein geistiger


heisst : oi tv (foctjxcvuv

f,

7:p$

Vorgang
't.yoi

vor,iaia

vvoj5t;

phuzat

zaq

pixaiq rov yxov,

xtvsc lyoq </.upayu.v(^q

ouzt^q.

Die

soll offenbar durch den Relativsatz


charakterisirt werden. Wenn es 589 d

Xcycv

w ravrwv

fepjxevoi

txvoiq

ivr\yo\ii\.

zoq ciBpvfiov

tv tyityriv, so ist, dass kein sinnlich wahrnehmist,


schon daraus zu ersehen, dass an andrer Stelle
r,ypq gemeint
derselbe
als
Reflexion
von Lichtstrahlen
veranschaulicht
Vorgang

r,Soq

/.cd

vcveiiov

eyovit

barer

wird

'

r,v

nyjxtv

nay/iv

Xyoq

iiye.iv

npoq

lyov ainep yq vvzavyzicrj.

PLUTARCH

rdjv

BER

DAMONEN

UND

MAN

TIK

(scil. i/OYiveig) yyyog eyovaai zotg deyoyivoig s'XXa'uits-jdtv. Weil ein rein geistiger Vorgang gemeint ist, kann das sinnliche
Bild gewechselt werden. In scheinbarem Widerspruch
zu diesem
steht
Stelle
wo
nur
die
die
Luft
als
Medium
fr die
589c,
Ergebnis
vj*.
aiov, ei y.cd
bertragung des yog bezeichnet wird : auze 3crj[AxZpiv
<h

(focus vuv

tax' x-jio (berliefert


5

yp

zpataevog

aolzv.

zozo)

Y svnscdstay

vno zv aast

zo voySev

svoTguatveTat

zog

Beiotg

(lies

xat jrspirres

ofoiuvuv)
tov

avcpai

Alle

ttov

5vua

&eyprjyopzocg

v
v

fpovetv

fiouag xtvovm,

ei

ntJHuK&cv
j'

itovg

zo

(fotuvwv

omzou

y.a.1

y.ou

xaSeizzag

ev z<

ntizov.

gegen Poseidonios als Urheber


Erwiigungen
sprechen
der Simmiasrede u. die von R. Heinze Xenokrates
fr ihn
102
Beweise
sind
nicht
als Quelle Plutarchs
stichhaltig.
vrgebrachten
Die 588 ft. gehauften Composita von zetvetv haben mit der stoischen
Tonoslehre nichts zu thun. Dass der vovg die Triebe der Seele (opjuai)
/a/a -/.ou avvteivei, ist eine allgemein bliche Wenduhg fr Nachlassen u. Verstarken einer Thatigkeit
owtwv', topa, nodog pfidv sagt
= widerstreben"
von
dvzizeivetv
schon Eur. El.
2. Dasselbe
gilt
u. von dem intrans. xazazewetv ei'? zi = sich bis zu einem Punkt hin
erstrecken. Wahrend bei diesen abgegriffenen Ausdrcken kaum noch
an eine Spannung gedacht wird, ist dies allerdings der Fall, wenn
die Seele p;xag owv uankr^iv evxeTau/v/j = mit Trieben wie mit Seilen
bespannt" ist, wenn diese Triebe (wie Seile) durch den Xyog angezogen
Trcai xai uvta'voyai
tov avSpwjrov u. nun der bisher unbeweglich
am Boden liegende Leib dvaszag xai tjvvzaSe ig-ypezai npog zr,v npd^iv.
:

1
1

S.

diese

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tkJ vobtovto? Xysv. Aber dies ist nur ein Geltenlassen der Voraussetzungen des Gegners zum Zwecke der Widerlegung. Den Gegnern,
die nicht glauben wollen, dass ein lyog ohne <pwvii bertragen und
mitgeteilt werden kann, den dmazovzeg soll gezeigt werden, dass die
Gedan ken bertragung durch die Stimme, die sie fr die allein mgliche
halten , viel wunderbarer und viel schwerer begreiflich ist als die ohne
Stimme. Artikulirte Sprachlaute sollen im Stande sein, die Luft ganz
in "t.yog und yuvij zu verwandein, sodass sie den Gedanken bis zu der
Seele des Hrers befrdert, der Gedan ke selbst aber eines Damons
sollte nicht die so empfindliche u. wandlungsfahige Luft in derselben
Weise zu verwandein vermogen ? Die dntvzoijvzeg, gegen die sich diese
richtet, sind also Stoiker. Gegen sie richtet sich ja,
Argumentation
wie wir sehen-, auch die Bemerkung 589de oi de noloi xazocapBo-jo-tv

IO

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

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Aber mit der stoischen Tonoslehre, die sich auf pneumatische Krper
bezieht, hat auch dies nichts zu thun. Der Mensch wird hier mit
einer Puppenspielfigur verglichen, die durch ein System von Schnren
bewegt wird. Die Triebe sind die Schnre, die vom Xyo; aus, in
dem sie alle zusammenlaufen, angezogen u. gespannt werden u. so die
Glieder des Leibes mitanspannen (ovvsvrowts). So vergleicht schon
Piaton Leg. I 644 d e den Menschen mit einer solchen Puppe u. die
rac3rj u. den Xoyujfis mit Drhten aus verschiedenem Metall. Dieser
Piatonstelle steht Plutarchs Darlegung viel nher als der stoischen
Tonoslehre. Denn von den naturphilosophischen, psychologischen u.
ethischen Anwendungen der Tonoslehre, die fr die Stoa bezeichnend
sind, findet sich bei Plutarch nichts. Auch die von Heinze S. 103
angefhrten Stellen aus Cic. de div. sind nicht beweisend. Der Verkehr
mit den immortales animi findet nach Poseidonios nur im Schlaf
u. Traum statt. Die wachen Seelen diiungunt se a societate
divina (I 110). Erst wenn sich im Schlaf die Seele vom Leibe
befreit hat, kann sie wider mit der multitudo animorum consentientium in coniunctio treten und dadurch das Zuknftige
schauen
(II 119). Gerade diese Trennung der Seele vom Leibe ist
fr Poseidonios die Vorbedingung des Eintritts in die Gemeinschaft
mit Gott u. den unsterblichen Seelen ; Simmias sagt von solcher
Trennung nichts: ihm gengt es schon, wenn sich die Seele nicht
mehr als ntig mit dem Leibe vermischt hat. Die societas divina,

conunctio animorum consentientium, die cognatio


divinorum animorum, durch welche die Menschenseelen weis
die

lernen, ist offenbar etwas ganz anderes als die bertragung


einen einzelnen Dmon auf eine einzelne Seele,
Xoyoc durch
wie sie Simmias schildert. Diese Gemeinschaft der krperfreien Seelen
unter einander u. mit Gott ist ein Gedanke, der mit dem Pantheismus
der Poseidonios in engstem Zusammenhang steht. Dass Poseidonios
das Daimonion
des Sokrates ganz anders erklrt hat, wurde schon
sagen
eines

oben

dargelegt.

Simmias lsst auf seine Erklrung des sokratischen Daimonion


(cp. 20) zu weiterer Besttigung noch einen Mythos, den Timarch
mythos folgen (cp. 21 23), von dem spter zu handeln sein wird.
Dann folgt in cp. 24 die Rede das Pythagoreers Theanor, die sich
selbst als Verteidigung
des von Simmias vertretenen Standpunktes

PLUTARCH

einfhrt

(Sav'xdju

$'

tote

BER
\mb

DMONEN

UND

liixixio-j Is-pjxivoig

Plutarch selbst hat also angenommen,

MANTIK
nzpi

avxo'J

I I
d'jomarnavjai

Theanor auf dem


Boden derselben Philosophie wie Simmias steht (beide sind ja Pythadie Gedanken, die er Theanor in den
goreer) u. hat wahrscheinlich
Mund legt, aus derselben Quelle wie die des Simmias entnommen.
Theanor fhrt den schon von Simmias ausgesprochnen Gedanken,
tivcc).

nur Upo u. iaifxvioi ovdjagg die Stimmen der Dmonen vernehmen


knnen, weiter aus. ber die Frage, wie solche Offenbarungen zu
standekommen, sagt er nichts, sondern acceptirt einfach die Ansicht
des Simmias. Dagegen ussert er sich genauer ber die Wesen, von
denen solche Offenbarungen ausgehen und ber die, denen sie zuteil
werden. Die Urheber der Offenbarung hatte Simmias als Dmonen
bezeichnet, ohne sich ber ihr Wesen auszusprechen; daneben hatte
er Ausdrcke wie vv xpctrrovMv, 6 xo xpscrravos voOg, xmo vo xpefaiovog
'tuu tyu/rig uo-JpoLz gebraucht. Erst der Timarchmythos hatte ber die
Natur der Dmonen genauere Aufschlsse gegeben, die aber mit der
vorausgehenden Rede nicht ganz im Einklang stehen. Whrend
nmlich in dieser die Weissagung aus Mitteilungen von Dmonen
abgeleitet wird, die von der die Offenbarung empfangenden Seele
verschieden sind, ist der weissagende Dmon im Timarchmythos ein
unabtrennbarer Teil dieser Seele selbst, nmlich der Teil der Seele,
der bei ihrer Einkrperung ausserhalb des Leibes geblieben ist, ihr vw/g.
Auch krperfreie Seelen spielen im Timarchmythos als Dmonen eine
Rolle, aber zur Erklrung der Weissagung u. des sokratischen Daimonion werden sie nicht herangezogen. In diesem Punkte nun geht
die Theanorrede den Weg der Simmiasrede, nicht den des Timarch
mythos. Sie kennt keinen zu der einzelnen Menschenseele gehrigen
u. von ihr unabtrennbaren Dmon; sie fhrt die inneren Offenbarungen
auf Mitteilungen teils der Gtter selbst, teils anderer Seelen zurck,
die nachdem sie die Kmpfe des irdischen Lebens berstanden haben,
wegen ihrer 'J.ptrr, zu Dmonen geworden sind u. nun an dem hn
lichen Streben der noch eingekrperten Seelen wohlwollend Anteil
nehmen u. denjenigen Seelen, die nach erfolgreicher Zurcklegung
einer Reihe von Lebenslufen dem Ende der yvins u. der Rckkehr
in die himmlische Heimat schon nahe sind, durch Winke und
Mahnungen zur Erreichung des Zieles behilflich sind. Diese Lehre
der der Simmiasrede nicht, sondern
ergnzt sie nur.
widerspricht
dass

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dass

PLUTARCH

12

BER

DMONEN

UND

MANTIK

Eine wichtige

oi

oi

oi

<Jt'

ccjxvj xoti anavig.

dass

zi

gelten

als Begrndung des Hauptgedankens

-iov oKup:g vrs/yocvst

Die Begrndung zerfllt in zwei mjf

<xiv-d

einander
und v.i

gegenbergestellte Abschnitte (3s5t uh yp ouv


[lovfoiSmv
famjlor/nvai ysveTsw; <\njyjxi Kapitelschluss) entsprechend den beiden
in to Sctov enthaltenen Bestandteilen Gtter u. Dmonen. Wenn ts
3ov =
Boi wre, so wrde ein unertrgliches bis idem entstehen
u. die Anwendbarkeit des Hauptgedankens (Beschrnkung der directen
Offenbarung auf bevorzugte Gtterlieblinge) auf das Daimonion des
Sokrates, von dem Theanor sprechen will, verloren gehen. Auch die
oi

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y?

(i

Ergnzung ist es, dass ausser den Dmonen auch den


Gttern selbst ein erziehliches Eingreifen in das Leben bevorzugter
Menschen durch directe Offenbarungen zugeschrieben wird. Diese
bleiben aber auf ganz wenige Menschen beschrnkt : ug av sotp&x;
fjiaxapwug -re Y.OLI Sorjg g aXyjSc anzfr^aiaiBai poAriSw, die Frderung
anderer immerhin auch noch bevorzugter Menschen berlassen die
Gtter den Dmonen, u. zwar jeden einzelnen demjenigen Dmon,
der gerade ihm zu helfen willig u. bereit ist ; den gewhnlichen
Durchschnittsmenschen endlich giebt die Gottheit nur Zeichen (truuia),
ojv
auf denen sich die sogenannte Seherkunst aufbaut
X.ryo1uiwj
den
Gedanken
Man
versteht
den
u.
Zusammenhang
tiv(7Tirjx).
/7.avrtx
gang des Verfassers nur richtig, wenn man einsieht, dass fr ihn
auch die von den Dmonen directer Mitteilungen gewrdigten zu den
bevorzugten Gtterlieblingen gehren, von denen gleich im Anfang
fr ihn nicht besteht'
die Rede ist, dass also der Hauptgegensatz
zwischen denen, die die Gtter selbst, u. denea, die nicht die Gtter
selbst frdern, sondern
zwischen solchen die directe Mitteilungen
von hheren Wesen (Gttern oder Dmonen) empfangen und solchen,
denen
sie
nur auf die von dem allgemeinen Weissagungsglauben
anerkannte Weise Zeichen giebt. Es ist zu beachten, dass 593
in.
steht,
also,
absichtlich nicht
ein
Ausdruck
Btoi, sondern
-Jrap r,\x.g
der auch die Dmonen mit umfasst. Nur von Homer wird gesagt,
er unterscheide von den Sehern, die aus dem Vogelflug (oiwonokoi)
oder dem Schlachtopfer (ispg) weissagen, solche, die sich mit den
Stoi gleich wider
Gttern selbst unterreden. Dagegen wird 593
statt
absichtlich der allgemeinere Ausdruck zo Bov gesetzt, der auch die
Dmonen umfasst. Nur wenn man so versteht, kann der mit Ssoi
ti}v yv.p ouv
beginnende Abschnitt bis zum Schluss des Kapitels
593

PLUTARCH

BER DMONEN

UND

MANTIK

13

(-A

Stimme des Dmons


datfivtov) wird nur olv/oig xat anavitaq vernehm
lich, nmlich nur solchen Menschen, die dem Abschluss der Seelen
wanderung
einheitlich

schon

nahe sind. So verstanden

p.

104 in zwei ursprnglich


Stcke
vereinigte
zerlegt zu werden.
selbstndige,
Auch mit der Simmiasrede schliesst sie sich gut zusammen und
ergnzt sie zu einem einheitlichen Ganzen. Wir werden daher ebenso
wenig diese wie jene Rede auf Poseidonios zurckfhren drfen.
Der Gegensatz zwischen bevorzugten Menschen, die von Gttern
oder Dmonen directer Mitteilungen (Xyot) gewrdigt werden, u. den
T.oXkol xai ar/ikoLioi, die
nur Tjjasia empfangen, erinnert allerdings an
die stoische Unterscheidung
der artificiosa und der naturalis
divinatio, ist aber doch nicht ganz identisch mit ihr. Denn in der
Theanorrede ist weder an prophetische Trume gedacht, noch an
prophetischen Wahnsinn, also nicht an das, was Poseidonios unter
naturalis divinatio versteht sondern an Offenbarungen im
wachen Zustand u. ohne Verzckung, wie das Daimonion des Sokrates.
Poseidonios lehrte nicht, wie Theanor, die Beschrnkung der naturalis
divinatio auf auserwhlte Menschen. Theanor dagegen stellt die
von ihm angenommene gttliche oder dmonische Stimme, die Posei
donios nicht kennt, als die seltenste u. vornehmste Art der Offen
barung zu allen brigen Arten der Weissagung in Gegensatz. In der
von R. Heinze
angefhrten Stelle der pseudoplutaschischen
105
Vita Homeri cp. 212 wird keineswegs Helenos u. der Vers H 53,
als Beispiel der naturalis divinatio
wie in der Theanorrede,
u.

braucht nicht mit R. Heinze

ist die ganze Theanorrede

S.

'Eksvoq

yrivi

350.

Bstag

[xvziq sx ttvog immoiaz

Die noch folgenden Worte

tpoavg

yryovvav

w?

yap

ryav

on

iai

movaa.

xat

Bsv

ozi xai ZwxpaTj; am -rij? zov daiixoviov


napifi
haben zu der stoischen Lehre u. Einteilung der Mantik

(H 53)

suvife ijjjoarteuem

avjjTriiipffiv fivzonau hSzoq

\izkkoYta

arsriiXQOs

akiysvE-taw

zotq

(f

za.

Verzckung

die

Tritutvjw

ds

angefhrt u. das Daimonion des Sokrates dieser zugerechnet. Es wird


auch nicht behauptet, dass schon Homer, wie die Stoiker, jene
beiden Gattungen der Mantik unterscheide (das zz/yuov u. das vs^vov),
sondern nur, dass er alle unter diese Gattungen fallenden Arten der
Mantik kenne. Zum axs/yov rechnet der Verfasser, ganz wie wirs aus
Cicero fr Poseidonios entnommen haben, nur /mvia u. ivovoiaijfxoCs.
Fr prophetische Trume fhrt er kein homerisches Beispiel an, fr
:

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erst von Plutarch

kvtz^jivj

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14

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

M ANTIK

keine Beziehung mehr. Die usserung des Helenos wird nicht als
Beispiel der stoischen ate/yos (xavzoai, die ja nur svCtwiu und vBovaiaiixg
umfasst, sondern als Gegenstck, zu dem Daimonion des Sokrates
angefhrt. Man kann also aus dieser Parallele nicht schliessen, dass
bei Plutarch eine stoische Quelle benutzt ist; ebensowenig daraus,
dass Theanor von der ftlavSpuma. der Gtter ausgeht ; denn die Worte
593 a: xai xccJzoL 72v 3eAv ob fikopvw, XX2 ^iXv3pw7iov rr/oCtuvoi beziehen
sich auf die Leute, welche die Lehre des Simmias u. Theanor un
glaublich finden, whrend Theanor selbst fr seinen Gedankengang
nicht die ytXov3p<anwt der Gtter, d. h. ihre Liebe zum ganzen Men
schengeschlecht, sondern nur ihre Bevorzugung einzelner Menschen
braucht. Diese ist aber keine stoische Unterscheidungslehre. Auch die
Lehre von der mitleidigen Frsorge der krperlosen fr die noch
eingekrperten Seelen enthlt nichts, was man nicht ebensogut einem
mittelplatonischen oder neupythagoreischen wie einem stoischen Autor
zutrauen knnte. Selbst wenn dieser Zug ursprnglich stoisch wre,
was durch Parallelen aus Eklektikern wie Philo v. Alexandreia u.
Maximus v. Tyrus nicht bewiesen wird, knnte dadurch die Herkunft
der ganzen Theanorrede aus Poseidonios nicht bewiesen werden.
Gegen diese spricht ausser dem Zusammenhang mit der Simmiasrede, die nicht posidonisch sein kann, vor allem die Form der Seelen
wanderungslehre, die Theanor voraussetzt, u. die Ausdrucksweise,
deren er sich in den auf sie bezglichen Stellen bedient. Die Frage,
ob berhaupt Poseidonios die pythagoreisch-platonische Seelenwande
rungslehre bernommen hat, scheint mir durch die von R. Heinze
angefhrten Grnde nicht entschieden. Die Bezeugung durch Hipp,
phil. 21 (D Dox.
Galen, hist. phil.

571,

Epiphan. (ibid. 587, 19 u. 588, 8),


24 (ibid. 614, 10) ist unzureichend, da diese Quellen
soviele notorische Irrtmer ber griechische Philosophen enthalten,
auch nirgends der Name des Poseidonios genannt, sondern die Seelen
wanderung den Stoikern schlechthin zugeschrieben wird. (In der
letztgen. Stelle ist am Schluss naXai statt rcaXiv zu schreiben). Seneca
cp. 120, 14. 11. 18. consol. ad Marciam cp. 25 enthalten nichts
von Seelenwanderung, sondern nur die Heimkehr der Seele nach
dem Tode in den Himmel. Dass die ktpoi bei Plut. de def. orac.
10 extr. auf Poseidonios gehen, ist sehr unwahrscheinlich,
da es sich
nach dem Zusammenhang hier um die ltesten Vertreter der Dmo
18),

BER

DMONEN

UND

MANTIK

15

tioB'2-j

xjxi

optxv

TwTstvovgt

tov

y.ptii'jovog

vov-

xaxaTstvovTiv

vSpwTtov

ibid.

av aysaBai).

pyac towov
o'jx

av

<Js

nologie bei den Hellenen handelt. Im Anschluss an das ber Hesiod


gesagte kommt es hier hauptschlich auf die vier Arten vernnftiger
Wesen an. Whrend Hesiod sowohl die Heroen wie die Dmonen
aus Menschen entstehen lsst, hat der mit iztpoi bezeichnete Autor,
entsprechend der c<Jc; av der Elemente, aus den Menschen Heroen,
aus den Heron Dmonen, aus den Dmonen Gtter entstehen lassen.
Das kann z. B. irgendein obscurer Herakliteer gethan haben.
Den
Namen zu nennen vermied Plutarch. Dass Poseidonios die Heron
als bergangsstufe zwischen Menschen u. Dmonen einschob ist sehr
unwahrscheinlich u. wird durch die mit Wahrscheinlichkeit auf ihn
zurckgefhrten Stellen ber die Schicksale der Seele nach dem Tode
nicht besttigt. Dass die wieder eingekrperten Seelen ktx{iirij wx\
a/xudpav <av wTrap avaiBvfitaaw ia/ouvt wird hier deswegen hervorgehoben,
weil Kleombrotos im folgenden die Sterblichkeit der Dmonen ver
teidigt : die akxtnthg y.ai auvdpy. Z,w, ist fr den Dmon eine Art von
Tod. Ich vermisse also einen durchschlagenden Beweis, dass Posei
donios die jaTevffwjuuzT&wts gelehrt hat. Aber auch wenn er sie gelehrt
hat, konnte er keinesfalls, wie Theanor 593 d, von txmnlayixJvai yr^Vawg
'b-j/^ai sprechen , da der Begriff yv&is als Gegensatz eine allem Werden
u. Vergehen entrckte Region des Kosmos fordert, die es bei Posei
donios wegen der xnCpwi: nicht giebt. Noch weniger aber passt fr
Poseidonios die Vorstellung von dem Kreislauf der Geburten (r7,g
zzpidou a-jnnspanouvrig), die aus dem 4Phaidros' bernommen ist. Denn
die stoische Ethik fordert, dass jeder Mensch in seinem Erdenleben
in der Lage ist, seine sittliche Aufgabe zu erfllen u. dass also sein
knftiges Schicksal lediglich durch ihn selbst bestimmt wird.
Poseidonios' Lehre von der natrlichen Weissagung unterscheidet
sich vor allem dadurch von der plutarchischen Erklrung des soma
tischen Daimonion, dass sie die Weissagung auf eine irrationale
Seelenkraft zurckfhrt, whrend bei Plutarch der vovg das Organ ist,
durch das die gttliche oder dmonische Offenbarung aufgenommen
wird (588 e 2uxpTi $'c vovq if.aBa.pog <av Kai naBrig eiiatprig r,v
wis to'J npojnzcrinog o%iv>g fuzafiatev und 'kyov-daifxovoq avsu ywvvs iyantoixevov
a'jz'2 z'2 riko\>iisj't> to vooOvrog.
svrarjBa 'jap, sig xo voov ai tc3v
589a
b.

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PLUTARCH

auaSvxog iht[uvai gxcogi


olu.au oWraiVrwg
v/oitxzv wio

xa
vo

Die Auffassung des Poseidonios ist sowohl

PLUTARCH

DMONEN

BER

UND

MANTIK

in,

namentlich I
aus Poseidonios entlehnten Abschnitt
Plut. de
Ich setze die Hauptstelle aus cp. 40 her : xavnjv

Cic. de div. erkennbar,

jav^ouTt

Ivcai,

ixavTix^v) at ty'jyjxi
rcoXXaxts

xa3apo

(Sorvovrog,

17

tsv

Xisa^at

a^'

xo

7rapvT&)v

oi/rog

ouv

orac.

s^ouorai

xai

rtva

xputv

39
rr,v

44.

Jvvafxtv

6\<j?ixvxu7Xov

oixetav

ppovttffTixev

sicher

7ipss

ta;

ra/ro

visiSai

5/XW5

teXsurag
Xa|m-

xai a'm-

tfi dXyv xat javTautautix tou /as'XXovtos

1. ov

yap, 5

jtiypuv

ftv

EvpiTiiiJifjg

vp

iB

xpa'trec

def.

ts toi; svvnvwis xai nspi

xai tu
xo

(p*?7t,

vo'Jv

taavTtxov

Jextcxsv

xai o\a3faii

xo

aciixaxo?.

/xaVrtc apca"ro$ caxi$ stxa^ei


s^ovti

tv5;

<fu/i5?

&><T7repypctfi[wctfov

savraatv nS&i

inzzxui
oxav
a'<7uXXjyi inzzxui xo [xiXkovxog,
oxav xo
sWn [xiXkovxog,
ixaXiara to'J Tiapvto;.
J's

it-foxaxcu

r,

a'ltfunoq

txto; inyovfjJwi xa3' oJcv infisvoq.


xat Xoyov xai dptazom
oarzov,
SritKViv,

t to XoyiffTtxov xai

maxpef aeva
xaXig,

TjfJapuxov

xai cfaodjzfjJfiavaiKjiv

yiy/Ofxvov

als aus dem

,1/iv aXX' txvdpzv

Je

(seil, tcj

Je

aus

xai

jexet"

or/pafov

xai npoctii-

sWn ixaXiara to'J Tiapvto;.

Dies ist unsre

ausfhrlichste

u. beste Quelle fr Poseidonios' Lehrevon der natrlichen Weissagung.


Sie macht noch klarer als Cicero's Darstellung, dass die uavrix J^vajuig

ohne Beteiligung des vovs u.


kann
also
Poseidonios der Urheber der
bethtigt. Unmglich
Xoyw/As
von Plutarch de genio Socratis in der Simmiasrede, von der die Theanorrede unabtrennbar ist, vorgetragenen Lehre sein. Durch blosses
Versehn schliesst R. Heinze
aus der eben angefhrten
103 Anm.
Stelle das Gegenteil.
Ebensowenig wie die Simmias- u. die Theanorrede kann m. E. der
von Simmias erzhlte Timarchmythos aus Poseidonios stammen.
Dieser Punkt ist deswegen von besonderer Bedeutung, weil R. Heinze
auf Grund der Zuweisung des Timarchmythos an Poseidonios aus
dem Mythos in de facie ein mit ihm inhaltlich sich nahe berh
rendes Stck ausschneidet u. so zu einer Scheidung der xenokratischen
von der posidonischen Dmonenlehre gelangen will. Er geht dabei
von der Voraussetzung aus, dass Plutarch derartige Mythen im all
gemeinen unverndert aus seinen Vorlagen bernommen hat. Gerade
dieser Punkt bedarf aber einer genaueren Untersuchung. Denn warum
soll nicht Plutarch derartige Mythen nach dem Vorbilde Piatons
entsprechend der knstlerischen Absicht des einzelnen Dialogs selbst
gedichtet oder doch in Anlehnung an ltere Mythen frei gestaltet
haben
Dass Xenokrates und Poseidonios sich jemals der mythischen
Darstellungsform nach dem Vorbilde Piatons bedient haben, ist nirgends
ist u. sich intuitiv

Xoyog

S.

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bei Poseidonios

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

17

Es msste erst noch bewiesen werden. Ich werde im folgenden


Kapitel zunchst den Timarchmythos mit dem Mythos in de facie
bezeugt.

vergleichen.
2.

DER TIMARCHMYTHOS U. DER MYTHOS


DE FACIE'.
c

Die plutarchischen

Mythen, die ich behandeln will, auch der in

de sera numinis vindicta', geben sich als bernatrliche Offenbarungen.


Es wird ein Gewhrsmann eingefhrt, der durch besondere Umstnde

Lage gekommen ist, ber das Jenseits, das menschlicher


Wisschenschaft u. Erfahrung im allgemeinen unzugnglich ist, sicheres
zu berichten. Es findet sich daher in jedem eine Einleitung, die
erklren soll, wie der Gewhrsmann zu seinem bernatrlichen Wissen
in

die

gelangt ist.

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Timarchos v. Chaeronea,

ein

jung verstorbener,

hoffnungsvoller
Schler des Sokrates u. Freund von dessen ebenfalls frh verstorbenem
Sohne Lamprokles, hatte sich ungefhr zwei Monate vor seinem
Tode, um nheres ber das Daimonion des Sokrates zu erfahren, zu dem
nach Lebadeia begeben. Nachdem er zwei Nchte
Trophoniosorakel
u. einen Tag in der unterirdischen Hhle zugebracht hatte, war er
am zweiten Morgen gesund und froh wider heraufgekommen u. hatte
seinen Landsleuten Simmias u. Kebes erzhlt, dass inzwischen seine
Seele in den Himmel entrckt gewesen u. dort ber das Wesen des
sokratischen Daimonion
aufgeklrt worden war. Dieser Timarch v.
Chaeronea ist ohne Zweifel eine von Plutarch erfundene Person u.
wir drfen nicht annehmen, dass die Angaben ber ihn auf ber
lieferung beruhen. Um den Mythos in seinen Dialog einzufhren
brauchte Plutarch einen Gewhrsmann, der ihn dem Simmias mit
geteilt u. Va\ Sokrates nahe Beziehungen gehabt hatte, der aber frh
verschollen war, sodass aller brigen Sokratiker Unkenntnis dieser
Offenbarung
begreiflich schien, zumal Timarch nicht einmal dem
Sokrates selbst, sondern nur seinen Landsleuten- Simmias u. Kebes
erzhlt hatte. Aus Localpatriotismus macht Plutarch
das Erlebnis
diesen Gewhrsmann zum Chaeronee'r.
Dem Simmias selbst konnte
er die Vision nicht zuschreiben. Wie man im Leben nie den antrifft,
der das Wunder selbst erlebt hat, sondern immer nur den, der von
Verh. Atel. Letterk.

1921 (v.

Arnim).

l8

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

gehort hat, dass er es erlebt habe, so muss es auch in der


Dichtung gehalten werden. So ist wohl auch Aridaios-Thespesios in
de vindicta' eine von Plutarch erfundene Person. Dafr spricht, dass
er als wenig lterer Zeitgenosse Plutarchs im fernen Kilikien wohnt
u. Plutarch
die Kunde von seinem
wunderbaren Erlebnis durch
einen
Landsmann
u.
Freund
des Thespesios, erhalten
Protogenes,
haben will , dem dieser es selbst im Vertrauen mitgeteilt hatte u. der
dann spter einmal Chaeronea besucht hatte. Dieser Protogenes bleibt
ganz schemenhaft u. scheint den andern Gesprchspersonen unbekannt
zu sein. Wenn er eine wirkliche Person wre, wrde Plutarch mehr
von ihm sagen, um ihn als glaubwrdigen Gewhrsmann zu kenn
zeichnen. Thespesios selbst ist ein Gewhrsmann ganz von der Art
des Timarchos. Auch seine Seele ist vor dem Tode in das Jenseits
entrckt worden, wo sie Zeugin der jenseitigen Bestrafung der Snder
wurde, u. ist dann in ihren Leib zurckgekehrt.
Diese Entrckung
der Seele in den Himmel und darauf folgende Rckkehr in den Leib
wird im Timarchmythos durch die Aufschlsse selbst, die Timarch
im Jenseits erhlt, die auch das Daimonion des Sokrates erklren
sollen, begreiflich gemacht. Auch Timarch gehrte zu den svyivigi xat
tou oixeiov doixovog, wie Hermotimos
v.a.xYiY.001 ev3u$
cr.pyq xai yevreus
von Klazomenai
auch fr ihn gelten daher die Worte
yp jsaivsv

affayyXXfiv.

seiner

mpifohYiiiv

Der Dmon

Seele,

der

bei

Sorte

xal

vxaxovcra d'v. xi yal&aa.


tioXX

tov

rjv<kft'cJu

ft'cJu

xai xaiaxouov-a tv extos


ist sein Nus, nmlich der Teil

awop&vxa

des Menschen

der

t<5 eJiziaovi

oii

nj

tyvyj; xov aufi/mog,

TOpttJ'po/J.J/v

Einkrperung allein ausserhalb

des Leibes

geblieben ist. Er bleibt immer mit der brigen Seele verbunden und
das Band, das ihn mit ihr verknpft, ist gleichsam der Zaum, mit
dem er sie zu meistern sucht. Je besser ihm dies gelingt, desto mehr
die ihm zum
Spielraum lsst sie seiner freien Aufwrtsbewegung,
Erwerb bernatrlichen Wissens Gelegenheit giebt. Weil so auch die
Seele des Timarchos, wie die des Hermotimos, beschaffen war, hatte
sie
der Offenbarung
teilhaftig werden knnen. So wird auch de
vindicta 564c dem Thespesios gesagt: #xag avpo x& fpovoOvn' rr,v
aXX>jv 'Ifjyrv aansp ayxuptov
t croju.a~[ xata)iXo(7iag. Da in de genio
diese Vorstellung ausfhrlich begrndet wird u. ein Hauptmotiv des
Mythos bildet, whrend sie in de vindicta nur kurz berhrt wird
und fr den ganzen Mythos ohne Bedeutung ist, so darf man wohl

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il-

Jemand

PLUTARCH
schliessen,
Wrjpw

dass

yy.p

os*,

de

BER

vindicta
ojdk

mdidtoaiv

DMONEN

UND

MANTIK

10,

spter geschrieben ist. Die Stelle 56d:


/aX ts tc$ ^vyg infyeiov, a'XX xaxoneivtt

Leser, der nicht die ausfhrliche


Darstellung im Timarchmythos kennt, kaum verstndlich; denn diese
Worte setzen das dort ber den awdeapos u. /aXtvg Gesagte als be
kannt voraus; dort war zu lesen, dass mittels dieses uw&ffjuos oder
bald die Vernunft den vernunftlosen Seelenteil aufwrts, bald
/ccMvg
dieser die Vernunft abwrts zieht, und dass sich hierdurch die unstte
Auf- und Abwrtsbewegung der schlecht erzogenen Seelen erklrt.
Diese wird in beiden Schriften mit fast denselben Worten geschildert,
erklrt aber wird sie nur im Timarchmythos, sodass der Leser von
de vindicta mit der Stelle nicht viel anzufangen weiss, wenn er
nicht vorher de genio gelesen hat. Die Stelle lautet de vindicta
564 a:

XCVOV/XEVOg

xai (ftaVreiv

ist

rrpoffyjpT^uivov

o'j%

fr

0/XO(W,

den

<*XX

-j3eta; vw,

T$

|LtV X7IJ(?<ZV

eXaypTVJTl

S(ZV[J.(Z<7Tfi

aaa xuxXu

oi

dsj/xatt

<?'

z'2

ts 'anmp
cr:pa.x.zoi mpvr:psfO[j.va<;
xai tote [iht xarw tgt
vw pemCactg /xcxtwv Teva <ppa3i xai TTapay(u.vr;v
/.urpiv xai roXXfi navu /pcvw xai juwXis 7:oxa3t7Ta(aVJ7v.
Aus dieser Stelle
kann, glaube ich, auch die entsprechende Stelle im Timarchmythos,
<?

n'

d.

gewinnt man noch


keine genaue Vorstellung von der Bewegungsart dieser Klasse von
Sternen, nur soviel ist klar, dass nzpi to /ffju.a bedeutet herum
dem Schattenkegel". An eine Bewegung aussen um den Erdschatten
der
herum ist natrlich nicht zu denken, da
die Seelen nur
uxouv
Finsternis als Sterne sichtbar werden knnen. Vgl. Thuk.
ccvix5 nzpi Ttauav tv 2ixXiav. Zum zweiten Mal werden die drei
von dem Fhrer des Timarchos
Arten von Seelen oder Sternen 591
erwhnt. Da heisst es von der dritten Art: oi
avw itu<pzpy.evot
daiiiwig etat t<v voOv v/zw Xeyo/xvwv orvSpsmwv; u. nur von diesen, die
also Seelen noch lebender Menschen sind, wird im folgenden weiter
gehandelt. Nun wissen wir aber schon aus de vindicta, dass diese
Seelen sich nicht nur nept(r:pef6[xevat
sondern xo-\ ixvj xtw tote
xvxXw.,
vw bewegen u. auch die ganze weitere Darstellung im Timarch
crzipag

ntpi

10

yaa'xa.

rcaXXojUWj;.

Daraus

6,

d'

ja

in

in

no/Xouq

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die noch Verderbnisse enthlt, verbessert werden. Schon 59


unter
scheidet Timarch drei Arten von Sternen
h. Seelen, nmlich ausser
denen, die in den flstern Abgrund des Erdschattens untertauchend
verschwinden, u. denen, die aus der Tiefe emporschiessen
auch noch

mythos selbst zeigt,

dass

es grade

auf diese Auf-

u.

Abwrtsbewegung

PLUTARCH

20

BER

DMONEN

UND

MANTIK

Es ist also zu schreiben : si o1 srvu (xaT) diaftptxcvoi. Auch


wie die aur
bezeichnet eine Auf- u. Abbewegung,
das
offner See verankerter Schiffe oder ber Fischernetzen schwimmender
Im folgenden werden von den Sternen, die sich nur
Korkstcke.
mehr oder weniger auf u. ab bewegen, solche unterschieden, die
noch eine andre Bewegung machen, die nicht, wie die
ausserdem
ankommt.

anoaoijeiv

Auf-

gradlinig ist {ryj dwaixvovs xaxa<jrf,tv tv


Diese
xivYimv
Bewegung wird, wie in der Parallelstelle
de vindicta, mit der Bewegung der Spindel beim Spinnen ver
glichen. In de genio lauten die Worte: eWj; $\ toi? xXw3oi/ivsic
'i.omz. yx.ataxexa.pay[ivriv xai v-.'/jt.aXov Xxovxas. In dem syxara
Tpst'xrt;
statt dessen man schon
des sinnlosen Compositum r/xaTaTcrapayiuiv/;v,
wegen des gleich darauf folgenden ervw(uaXs xi -z-:7.f</;/das Sim das Sim
plex fordert, muss das Substantivum stecken, dem die beiden Participia
attribuirt sind. Wegen des folgenden r/xXivsvrac hat Bernardakis r/vt-rtv
vorgeschlagen u. yovzuz fr thimnag. Aber ?/xXng giebt keine klare
Anschauung der Bewegungsart u. r/xXtTiv s/siv passt mehr fr Ruhe als
fr Bewegung. Mag an der spteren Stelle, wo man die Bewegungsart
bereits kennt, eyxXtWv ausreichen, das nur eine Abweichung von der
graden Bewegung bezeichnet (man denke an Epikurs Tiapr/xXtcrtg twv
*t/j.mv), hier, wo die Bewegungsart zum ersten Mal beschrieben wird,
muss dem Leser eine klare Anschauung gegeben werden. Nun wissen
wir aus der Parallelstelle de vindicta, dass mit der Auf- und
Abbewegung eine kreisende verbunden gedacht ist : tv;
^i-if
tot;
y.r/.-'j
/.;
ah
tots
avw
v.iia.
xvx).';)
irpaxroi 7tepiaTp<poju,va;
blosse

u. Abbewegung

(J'

oi

o1'

iino'jncts

tj.iy.riiv

(p/p73at

/.ai

T=Tapayu./v/;v

xtv/j7tv.

Dieses

zioi'j-.phi'7rJ.i

ja

kann

Teva

nicht eine blosse Achsendrehung sein, mit der


keine Abweichung von der gradlinigen Bahn verbunden zu sein
brauchte
es muss als Kreisbewegung aufgefasst werden.
Diese mit
eine
u. damit
der Aufwrtsbewegung
gemischt ergiebt
Spirale (s/.t|)
ist die Emendation
der verderbten
Stelle gefunden
-zoiq
svio-jg
xuxXu

aber

c/-pv:/-ot:

cast;

Die Verderbnis entstand,

/ ix[t] TTasay'j./v/jv xat yv '.u.oCt.o'j


indem die Silbe >.t durch
ersetzt

xXw3ou.voi5

Ol

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ir.' s'jStiaq).

iix.vj-<xq.

wurde,

woraus sich die nderung von v.r/. in natu von selbst ergab. Nun
kann auch sXxovrag unangetastet bleiben. Denn weil die beiden in der
Seele vereinigten Krfte einander entgegenwirken muss die Spiral
bewegung einen schleppenden Verlauf nehmen. Man denke an Aus

PLUTARCH

drcke wie
die

ypvov,

DMONEN

xpiJaxa,

nhtxov

Worte 592b verstndlich,

gehorsamen
ijsj v.sci-oCrjza$
i-.id%ia),
d-.oL

(liov,

BER

~r,

7i/tv

und

-acta

UND
Xxeiv.

MANTIK

21

Nun werden auch erst

Dmonen mit einem un


unerzogenen Temperament zu kmpfen haben wrt
im Jafiav (besser noch wre ini ziv. oder
mptcr/oimxg

$\ /.v.ix--.rjtj.vjvj$

WreiW/ras

aox

-jtio

dass diese

tv naBv

irx^oixfjo-jg.

y.y.1

frjvzfzhtoijjvovs

roq

</.x<y.

Die aufwrtsstrebende,

glck

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bringende Spiralbewegung geht natrlich rechtsherum, die unselige


niederziehende linksherum.
Dass sowohl dem Timarchmythos wie dem in de vindicta die
Vorstellung zugrundegelegt ist, die Seele knne im Krper weilen u.
doch zugleich mit ihrem vsJ; oder tppowjv zur Himmelsregion sich
erheben (o'jpav ivrcpQ xap; xai im ywi aivet) hngt gewiss mit der
hnlichen
Einkleidung beider Mythen zusammen : beidemal wird
ein Mensch als Gewhrsmann eingefhrt, der bei seinen Lebzeiten
der Wunder des Jenseits geworden war und davon
Augenzeuge
erzhlen konnte. Dazu passt diese Vorstellungsweise vorzglich, weil
sie die Rckkehr der Seele in ihren Leib annehmbar macht. Aber
es ist nicht zu verkennen, dass sie auf Timarch viel besser passt als
auf Thespesios. Man muss sich wundern, dass die schlecht erzogene
Seele des Thespesios zu diesem raschen ungehemmten Aufschwung

fhig gewesen ist. Da berdies im Timarchmythos die Vorstellung


von dem Dmon, der mit der Seele des Menschen fest verbunden
ist u. doch ausserhalb

seines Leibes bleibt, auch zu dem Hauptthema


indem sie das Daimonion des Sokrates erklrt,

eine Beziehung hat,


so drfen wir schliessen,
dass sie im Timarchmythos zum ersten
Mal von Plutarch benutzt und dann in de vindicta wider ver
wendet wurde.
Aber diese Lehre ist nicht von Plutarch fr den Zweck, dem sie
im Timarchmythos dient, erfunden. Denn wenn dies der Fall wre,
wrde sie besser mit dem Inhalt der Reden des Simmias u. Theanor
zusammenstimmen.
In der Simmiasrede sind die Dmonen, deren
Stimmen von dem heiligen u. dmonischen Menschen vernommen
werden, selbstndige, von ihm verschiedene Seelen; im Timarchmythos ist es ein Teil seiner eigenen Seele, der als sein Dmon zu
ihm spricht. Die Theanorrede giebt jeder einzelnen Seele ihren be
sondern Schutzengel (oc'xscog set/xuv) , der fr sie ausschliesslich sorgt ;
aber dieser Dmon ist nicht ein Teil der Seele seines Schutzbefohlenen.

22

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

Plutarch hat also diese Lehre gewiss nicht selbst erdacht, sondern
von einem andern Autor bernommen. Sie ist auch sicherlich nicht
erfunden, um das Daimonion des Sokrates zu erklren; denn auf
die besondere Natur dieses seelischen Phaenomen, wie sie durch die
feststand,
auf die Thatsachen
Berichte der besten Gewhrsmnner
z. B. dass die daemonische Stimme immer nur warnte u. niemals
positive Befehle gab, dass sie keine Grnde fr ihre Warnung gab,
dass sie nur praktisch auf das Handeln des Sokrates, nicht theoretisch
auf sein Erkennen einwirkte auf diese unzweifelhaften Thatsachen
nimmt die Lehre keine Rcksicht. Sie ist vielmehr geeignet, nicht

h.

d.

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e'v

(p.

nur jede Voraussage des Zuknftigen, sondern berhaupt jedes ber


menschliche u. bernatrliche Wissen glaublich zu machen u. dem
schrankenlosesten Offenbarungsaberglauben Thr u. Thor zu ffnen.
Dass diese Lehre von Poseidonios stammt, halte ich fr unmglich.
Ich habe schon anlsslich der Simmiasrede betont, dass Poseidonios
die naturalis divinatio nicht aus dem cppevovv, sondern aus irra
tionalen Seelenkrften herleitete. In der Stelle Galen. Hipp, et Plat.
plac. V 6, 469
448 Mller) fordert Poseidonios, dass der Mensch
dem Daimon in seinem Innern (tu
at/rw <?atju.ovt) folge, der mit dem
den Kosmos verwaltenden verwandt u. wesensgleich sei, u. dass man
sich nicht von dem schlechteren, animalischen verfuhren lasse. Hier
ist also der Dmon innerhalb, nicht ausserhalb des Menschen. Er ist
die autonome menschliche Vernunft, die, weil sie mit der gttlichen
Weltvernunft wesensgleich ist, keiner Erkundungsreisen ins Jenseits
bedarf, um ihre Aufgabe zu erfllen
den animalischen Seelen
teil zu beherschen u. dadurch dem Leben innere bereinstimmung
zu geben. Mit Weissagung u. bernatr
(fLokoyia) u. Glckseligkeit
lichem Wissen hat er nichts zu schaffen, sondern nur mit den ethischen
Forderungen des praktischen Lebens. Nicht an diese praktisch-ethische
Unterordnung des alayov knpfte Poseidonios die mantische Kraft der
Seele, sondern an die vllige Loslsung der Seele vom Leibe, die nur
im Traum u. Enthusiasmus als Ausnahmezustand eintritt. Htte er
das lehren knnen, wenn er mit jener im Timarchmythos vorgetragenen
Lehre die Freiheit des seherischen Seelenteils vom Leibe fr den
normalen Zustand des Menschen gehalten htte
Poseidonios hatte
die Ansicht, der beste Seher sei der /j/fpwv vvrip xai tu vovj I'/cvti rnq
(fv/ris Y.cd per' xzog inywfuva /.aS' bv ntxvjo$ nicht gebilligt, wie ich

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

23

gezeigt habe. Die Erzhlung von dem umherschweifenden


Geiste des Hermodoros (oder Hermotimos) stimmt nicht zu der von
Cic. de div. I 114 nach Poseidonios geschilderten Ekstase. Denn
sein Geist gehrte nicht zu denen
qui spretis corporibus
evolant atque excurrunt foras", weil er nie in dem Leibe
war und er war auch nicht ardore inflammatus
gewesen
atque incitatus", worauf Poseidonios in diesem Satze das Haupt
gewicht legt. Der animus, der nach de div. I 115 viget in
oben

somnis liber a sensibus omnique impeditione curarum


iacente et mortuo paene corpore ist nicht das <ppovouv, der

sondern die Seele selbst. Die Kraft der vom Krper mglichst
unabhngigen Seele, nicht des Geistes, ist der Lieblingsgedanke des
Poseidonios. Die Lehre, dass der Daimon des Menschen garnicht
im Krper sei, sondern ber ihm schwebe" kann nicht als eine

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vog_,

mythische Einkleidung des posidonischen Lieblingsgedankens aufgefasst


werden. Sie mag uns phantastisch vorkommen, aber von ihrem
Urheber war sie theoretisch ernstgemeint. Man kann sich leicht vor
stellen, wie aus der aristotelischen Lehre vom vovg ttoojtixs u. seinem
Verhltnis zum Leibe diese Lehre entstehen konnte. Auch fr Plotin
ist es kein Widerspruch, dass die Seele gleichzeitig im Leibe und im
gttlichen Nus ist. Der Urheber der Lehre, die im Timarchmythus
benutzt ist, kennt aber keine Trennung von Nus u. Seele: 49 id
'J/iy//! nva. vo {uria/sv, &\oyoq & xat avovq oW ecniv, aXX' carov v ayri??
aapvi p-i/y xat w/Szvvj, a)loio'jp.svov xpitsrcu
70 aXoyov.
Was wir Seele nennen, ist nur

xa3'

>]<fovag

v.a.1

diyrjivaq

etg

ihr durch Untertauchen in


nicht
Krper
miteingekrperter Teil, in
dem ihr ursprngliches Wesen sich rein erhalten hat, wird Nus
genannt. Es ist wichtig, dies festzustellen, weil Plutarch in dem
Mythus de facie, wie wir sehen werden, der entgegengesetzten
Lehre folgt, welche die Seele neben dem Nus als selbstndige,
ursprngliche Wesenheit ansetzt, die mit dem Nus nur eine usserliche u. daher trennbare Verbindung eingehen kann.
Wir haben bisher im Timarchmythos nichts gefunden, was auf
Poseidonios zurckgefhrt werden kann. Aber wir kommen nun erst
zu dem wichtigsten Teil, dem nmlich, der mit dem Mythos de
facie nah verwandt ist. R. Heinze, der den ganzen Timarchmythos
fr posidonisch hlt, hat diese Partie bentzt, um aus dem Mythos
den

verdorbener

Teil; ihr

24

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANT1K

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de facie den mit ihr am meisten bereinstimmenden Teil als


^inlage aus Poseidonios' auszuscheiden u. nur den Rest auf Xenokrates zurckzufhren.
Ob er damit das richtige getroffen hat, will
ich jetzt untersuchen.
Der Abschnitt des Timarchmythos, der sich mit dem Mythos

de facie berhrt, enthlt vor allem die Schilderung des Ortes, an


dem Timarch seine Offenbarung empfngt, eines Ortes im Weltraum,
fern der Erde, der die Heimat der Seelen ist, aus der sie auf die
Erde zur Einkrperung hinabsteigen u. zu der sie nach Vollendung
ihres Erdenlebens zurckkehren.
Die Schilderung alles dessen, was
der entrckte Timarch von diesem Orte aus ber sich u. unter sich
erblickt, ist zwar sehr eindrucksvoll
fr die Phantasie, aber der
des
das
Daimonion
des Sokrates zu erklren,
Mythos,
Hauptabsicht
dient es wenig oder garnicht. Auch was ber den Mond als Wohnort
der Seelen erzhlt wird, von dem diese auf die Erde hinabsinken u.
zu dem sie spter wider zurckkehren, giebt fr das Thema Daimo
nion des Sokrates wenig aus. Man sieht deutlich, es wird hier als
Hintergrund, von dem sich der Hauptgedanke abheben soll, ein
bereits vorhandener mythischer Vorstellungscomplex
verwendet. Der
selbe wird auch in de facie verwendet. Aber dort ist er viel mehr
am Platze u. viel tiefer in dem Gedankengang des Dialogs einge
wurzelt. Denn dort ist die stoffliche Beschaffenheit des Mondes, sein
Gesicht, seine Stellung im Kosmos, seine Bewohnbarkeit schon vorher
im Gesprch theoretisch errtert worden. Auf alle diese Fragen
antwortet dann der Mythos auf seine Weise. Wahrscheinlich ist also

de genio spter geschrieben als de facie.


erklrt sich dadurch,

Die bereinstimmung

Plutarch den frher fr einen bestimmten


Mythos nun fr einen andern Zweck, fr den
er sich weit weniger eignet, zum zweiten Mal verwendet u. dafr
nach einer gewissen Richtung erweitert u. fortsetzt.
Es ist unbedingt zuzugeben, dass nicht beide Mythen, jeder als
Ganzes genommen, so wie sie bei Plutarch stehen, aus je einem
Quellenautor u. noch weniger beide aus demselben Autor entnommen
sein knnen. Die Lehre vom Wesen u. von den Teilen der Seele,
fr die der Mythos als Gefss bentzt wird, ist ja dort in de facie
eine ganz andere als hier in de genio. Dort wird die Seele dem
Nus usserlich angehngt, so wie dem Seelenwesen der Leib, u. spter

Zweck ausgebildeten

dass

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

wider von ihm getrennt ; hier ist die Seele recht eigentlich selbst der
Nus u. nur missbruchlich wird der Name Seele auf den durch die
Einkrperung verdorbenen Teil des Nus beschrnkt. Fragt man,
welche dieser beiden Lehren von Seele u. Nus zu dem Mythos vom
Monde als der Heimat der Menschenseelen u. von den brigen
Gestirnsphren als Wohnungen der Gtter besser passt u. innerlich
tiefer mit ihm zusammenhngt, so kann die Antwort nicht zweifel
haft sein. Was fr eine innere Beziehung der Seelendmon zum
Monde haben soll, wenn er seinem Wesen nach Nus ist, kann man
nicht einsehen ; wohl aber ist diese Beziehung zum Monde tief
innerlich begrndet, wenn die Seele zwischen Geist u. Krper dieselbe
Mittelstellung einnimt, wie der Mond zwischen Himmel u. Erde u.
wenn die Seele recht eigentlich aus der Mondsubstanz als ihrem

Die Verbindung der Monddaemonologie (sit


mit der Lehre, dass der Daemon des Menschen sein

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Element gemacht

ist.

venia verbo!)
nicht miteingekrperter Nus sei, ist secundr u. erst von Plutarch
selbst hergestellt.
Dabei ist die Folgerichtigkeit zu Schaden ge
kommen. Denn Daemon heisst nun einerseits der Nus des Men
schen im engeren Sinne, der zu seiner Seele in Gegensatz steht, der
von der Einkrperung u. ihren Folgen verschont gebliebene Teil der
Seele; andrerseits werden als Daemonen auch die unreinen Seelen
bezeichnet {1j.17.oa'. tum yx.xSa.p-oi),
die, wenn sie sich zum Monde
emporschwingen und auf ihm Fuss fassen wollen, von ihm zurck
gewiesen u. von neuem eingekrpert werden, und die, welche vom
Monde abgleiten, wenn ihn der Erdschatten ereilt, und vom Hades
hin weggerafft werden (noX/.; 'jap 0 'Ai&j; dyapm%ii rapisAwSavova;).
Denn alle diese Arten sind unter den Sternen vertreten, die Timarch
im Erdschatten sich bewegen sieht, u. auf alle gleichermassen beziehen
sich die Worte seines Fhrers : av-oyg a.pa. tovj rh.vj.0va4 cp-j arpoiig.
Also das eine Mal ist die Reinheit das wesenbildende Merkmal des

Daemons, er ist ts v.x.5ap Lzar.ov , -0 o3opg hvpSv; das andre Mal ist
der Daemon ;uapo; v.a.'i axaSapzog. In solche Widersprche kann sich
nur ein Eklektiker verwickeln. Es ergiebt sich also dass Plutarch den
Timarchmythos durch Verbindung der Lehre vom Nus des Menschen
als seinem Daemon mit der frher in de facie verwendeten Mond
dmonologie selbst componirt hat.
Dass der Mythos de facie frher geschrieben sein muss, ist auch

PLUTARCH

20

DMONEN

UND

MANTIK

Darstellung im Timarchmythos fr den


Leser, der de facie nicht gelesen hat, unklar u. schwerverstndlich
ist. Zum Teil ist ja diese Unklarheit auch durch die heillose Ver
derbnis einiger entscheidender Stellen verschuldet. Aber davon ab
gesehen bleibt man ber den Ort, an den die Seele des Timarch
entrckt ist, viel zu lange im unklaren ; u. dass mit dem /aajuia,
das er unter sich erblickt, der Erdschatten, vom Monde aus gesehen,
gemeint ist, kann man auch erst spt erraten, wenn man den Mythus
de facie nicht vorher gelesen hat; desgleichen dass die Stimme,
die dem Timarch Auskunft giebt, die eines der auf dem Monde
wohnenden Daemonen ist. Wenn man de facie 944a gelesen hat,
dass die Seelendmonen auf dem Monde pocovouatv-rs mpi tov o'jpavov
apiioviag wird man die von den kreisenden Inseln im Timarchmythos
hervorgebrachte Musik sogleich richtig verstehen u. die Inseln gleich
auf die Gestirne deuten, ehe man bis zu der Stelle 591 bc weiter
gelesen hat, in der der Mond den brigen Inseln gegenber gestellt
wird. Auch die Stelle ber die Styx d. h. den Erdschatten als Grenze
der vierten, untersten
fr
Weltregion 591b ist schwerverstndlich
den Leser, der de facie nicht kennt. Da ein solcher Leser weder
das /ao^a 590 f sogleich mit Sicherheit richtig deuten noch aus dem
Wortlaut entnehmen kann, dass die Styx (der Weg zum Hades)
mit dem yu(SlXOL identisch ist, so muss er erst bis 591 c weiterlesen,
wo ihm die Worte : otkhvri dl (Jatfjtivwv imyoviw ovna. tpeOysi xyjv Izirja.
txmpov

md

erkennbar,

vnepfpovaa,

dass

die

hzfxocvexou

<3

daran

v.nctl;

sv

[xsxpotg

Jtevrepois

naxov

i$o'ixr,xoYca

die

Lsung
des Rtsels
dagegen die klare Darstellung in de
facie gelesen hat, wird hier berall bekannte Anschauungen wider
finden, obgleich natrlich Plutarch darauf Bedacht genommen hat,
sich mglichst wenig zu widerholen. Die Worte 590 yda\xa. fiiya
azpoyyvkov oiov bnezfxvifxsvYig ayatpag erwecken nicht mit voller Klarheit
eines Kugelsektors u. wenn doch, so wrde man
die Vorstellung
sich dessen Spitze eher unten, in der Tiefe des Abgrunds, als bei
dem Auge des Beschauers vorstellen. Aber 591a ist von der Spitze
des Kegels (v-op^h cf. de facie 933
die Rede, als ob wir schon von
ihm wssten. Wenn 591a die vierte, unterste Weltregion $p<7syv/?s
genannt wird, so wird der unvorbereitete Leser zunchst an
[xoipcx.
das unterirdische Reich des Hades denken, whrend der durch de
Ivjyog mfepofiifvig
nahe legen. Wer

tyvyai

oai

fei}xa.ivovaou

Tg

b)

Y.c

od

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BER

PLUTARCH

BER

DAMONEN

MANTIK

tIND

1~J

facie

n'

eig

vorbereitete
sich sofort erinnern wird, dass dort der Mond
der Persephone zugewiesen u. gewissermassen ihr gleichgesetzt wird,
u. dass die Styx dieses Reich des Hades d. h. die Welt unter dem
Monde begrenzt, kann nur der Leser sogleich richtig verstenen, der
sich an die Stelle de facie 942 f erinnert, wo der Mond (die Kore)
'Aifoy rapag genannt u. der Homervers $
'HXuatov radbv xai
563 XX'
wird
onov
crcta
ebenfalls
auf
den
Mond
bezogen
mipa-za yacVjg
yp
xf,q

y>?

totg

navezai,

imveu.o[xvri

tpftu

T<5g yg

s'Ssto

xat

brigens
zu andern.

izpag.

"fl

den

in

cov
Worten cis
2tu| ipCC/a. keinesfalls <g
kame heraus, dass der Erdschatten alle vier Weltregionen
x.ai
gegen einander abgrenzt. lm folgenden ist wohl zu schreiben
vawuzq
joantag, da nur durch diesen Zusatz das
npbtvnv <flfv)
zu einer verstandlichen Bezeichnung der Richtung wird, in der der
Erdschatten fortschreitet. Dass namlich diese Worte wirklich auf die
kreisende Vorwartsbewegung des Erdschattens im Weltraum zu beziehen sind u. nicht etwa bedeuten die oeJg verlauft in entgegenRichtung", so wie wir im Deutschen sagen knnen, ein
gesetzter
laufe
oder verlaufe langs einem Flusse, geht aus dem folgenden
Weg
hervor, das unmglich die erste Erwahnung der Bewegung
nepipepofjUvr;
des Erdschattens sein kann. Ist nicht auch diese Stelle
der Styx
fr den antiken Leser erst dadurch ganz verstandlich gewesen, dass
dem Mythos) gelesen hatte:
er in de facie 932
(also nicht

in
Denn

ist

avazolv,

Tfiv

iivw,

rcpsg

rlfooq

creXwrjg

xat

xivshai

/AV
h

v.no

$b

njXtou

TijXto-njv

ti

'jifjjXTKU-j
Si

ere

&

in

h.

d.

oi[uzi

(Jevrspov

_,

tXscmi

npza

piv oxi

"rijg yrjg

xo-jvavriov

creX^v?

ni -rag

[lprj

ta

npoq

int tkv fanpav


a'vaTsXa; u. s. w.

Der Monddaemon, der jene Worte im Timarchmythos spricht, kann


der Erdschatten bewegt sich uns entgegen" statt dem
Monde entgegen", wie er auch das Reich der Persephone als das
bezeichnet, welches wir verwalten"
ifyutj; dinofuv).
Die Worte 591c, in denen die Periode der Mondfinsternis auf
sagen

($v

passend

auf ein

halbes

heissen

reines

facie 942
y/jg -ri (jy.iv.

cdniiv

-rijg

f:

stimmt zu de
\mo

diese pJxpa. fevzipa?) angegeben


Mondjahr oder sechs synodische
oy

yap

Xa/x|3av<3ixevjv,

[imaq, aX), nap'

nur

dass

el;

Tage (warum

177

wird, also
Monate,

(xrjvaq

cp<5|XEv

dort noch hinzu-

in

ai

8\

toOto ihv. tovts /u.yjva3v nxayowecj. Auch die folgenden


gefgt wird Xiycug
Worte im Timarchmythos xai rug Ixoyog imtpipotjsvYis
^v^at fiom
Worten
de
facie
den
ihre
Parallele
haben
&ijxaivovcrai
944a:
;

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s|

so

PLUTARCH

28
imyzi

wv

xtvvjstv

'Jnxyspoyja

an

Stelle

dieser

die

hinzugefgte

andre ist als in den Worten


des

Timarchmythos,

facie
otov

Et;

'a/b (fcsxnspa tov txsto.oV; totov


/.ai (3 o waag u. wenn auch

onug

vs/rw)

MANTIK

UND

y:/aB'Zv tyr/y-q or.jdojo-y.g

-rav

"rag

ij

(scil.

DAMONEN

BER

so

oi /.ai

943 d

(BvSv

<zv3t; cp-rt

vios

-o/lig

kann

-w

Begrndung

(scil.

t>j

Geschreis

eine

mpioho'Szrjo-jo'y.g

mit diesen die Worte de

man doch

sxst

des

yzp 'Ai&rtg s?yapna?i

(7X>5vj)

nspocaTu

-pKo\xvjy.g

xaTo\oa/vag als sachlich bereinstimmend

ver-

943c:

/cviW^s

sf

/;'

dg

gleichen. Ebenso entsprechen die folgenden Worte im Timarchmythos:


jta'-w^v
y.'sj.z
o' vaxojtti^ETat
v.rrsr,
ai:
xaipov
-poTW/ou.va.g,
tjvcWs den Worten de facie
c?S' owv
zc,g
-cXsvr^

xvaxop.i%fj.sv ai zs/a'h/.r,g yiVTai yjxpaq (vgl. auch 944b:

xt&)3jv vi -iJv
o
xai
c?jjia
xoXa^uivwv
'^'J'/ai Tjvixavta o tvs 7x105
Toyrs oy.w.sc y.iv ovoig o!/dc Kz3api5;
und 942
sec
xpomeo-jzai)
zvj
-.i).vj-r?j
/.onxnSiv.ig a'j-.$i acnov-^iov i/yr.ig
avEiaiVj oc
/prp-oi \xv.a
'iia-.i/.o-j'ji. In den zuletzt angefhrten Worten ist zugleich auch schon
die Parallele zu den folgenden Worten des Timarchmythos: ^v
ccrcct luapai /ai d/dBapzoi enthalten.
Das Mittel freilich, mittels dessen
der Mond im Timarchmythos die unreinen Seelen zurckweist. das
Blitzen u. Brullen (tots;
oofcpov o's/, ia
VrpscnTOwa /.ai 'x-j/'.vjJvr,
kehrt in de facie nicht wider, wohl aber verzerrt sich dort
TtsXa^stv)
a/rag /.v.i zo
zu drohender Miene 944 b: tyopsf
das Mondgesicht
oi

d"

nd;cvr,:.

heisst es

und 943

r/yy; yivovTat, ['loTJpv Tt xai ^pi/wh: pLuivov


-o/'//); -/xp iSuSd xai a~o/-ju.azi^-i y/c/oiuva; v;oV; r/;;

otv

Tipwnsv,

xa).9'j(uvov

Dass die so zurckgewiesenen

Seelen

Verstorbener einer neuen


nur im Timarchmythos

(sv

f:

b,

in

Einkrperung entgegengehen, wird zwar


ausdrcklich gesagt (XXa $pr,vo\Jncu zov iajzw tJj-.ij.o-j a-o7a/l<j.jai oipovzai
-y/.vj ir.' aW.vjv yevsatv), dass es aber
jmc'tw
de facie ebenso gemeint
ist, zeigen die Stellen 944 d: w^owrat yzp av5t; s'-i yv ffyvtpyvvuvoi
Lijjxivj xvBpwmvoig und
wo Daemonen, die schon auf dem
945
Monde Aufnahme gefunden hatten, die Widereinkorperung
zugeschrieben wird.
Die Schilderung der Geriiusche, die aus dem Abgrund des Erdschattens zu Timarch empordringen 590
Heulen u. Gebrll von
Tieren, Kindergeschrei, Wehklagen von Manner- u. Frauenstimmen
wird im Timarchmythos nicht weiter erkl'art. Das Wehklagen der
Manner und Frauen knnte auf die Bestrafung der sndigen Seelen
z>
bezogen werden, die nach de facie 943c
(Xzzacb ytjg /.ai <7).v/js

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d"

y.noftrlu.ia.g

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

M ANTIK

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M xdi/.oi y.y.i jtXaTOi dixocq tv a&xi^uaTuv 'vjo'jsi vgl.


/wpi'w
cd x-j /.i/.a^oac'vwv
im Luftraum zwischen Erde u. Mond
'Y^/jy-i)

29

944 b
statt

finden ; aber die Tier- u. Kinderstimmen


sprechen dafr, dass der
Verfasser Gerusche des Erdenlebens meint.
Wichtig ist die Stelle ber die vier Weltregionen 591b. Den vier
zoyai des Alls, Leben, Bewegung, Werden (yiv-^tc), Vergehen (?Sop)
entsprechen vier Regionen des Weltganzen, die von drei gttlichen
Mchten, Monas, Nus, Physis, unter einander verbunden werden.
Das Leben verknpft mit der Bewegung die Monas in der Region
des Unsichtbaren, die Bewegung mit dem Werden der Nus auf der
Sonne, das Werden mit dem Vergehen die Natur auf dem Monde.
Fr jede dieser Verbindungen ist eine der drei Moiren als Schlsselbewahrerin (v'mdoj/o;) eingesetzt, Atropos fr die des Lebens mit der
Bewegung, Klotho fr die der Bewegung mit dem Werden, Lachesis
fr die des Werdens mit dem Vergehen. Es tritt also in jedem fol
genden Reiche, von oben nach unten gerechnet, eine neue pyr,
hinzu u. wird mit den schon vorhandenen verbunden. Im Reich des
Unsichtbaren
u. der Monas herscht das reine Leben, in dem des
Nus Leben u. Bewegung, in dem der Physis Leben, Bewegung,
Werden, in dem der Persephone Leben, Bewegung, Werden u.
die das nchstfolgende
Vergehen. Als Urheberin der Verbindung,
Reich begrndet, wird immer die gttliche Macht genannt, die das
vorige, nchsthhere Reich beherscht. Die Monas, die im Unsicht
baren thront, begrndet die fr das Reich des Nus grundlegende
Verbindung. Das Reich des Nus gehrt also der sichtbaren Welt an.
Es umfasst die obere Region des Kosmos bis abwrts zur Sonne.
Auf der Sonne, die seines Reiches .untere Grenze bildet, schafft der
Nus die neue Verbindung, die das Reich der Physis begrndet.
Dieses reicht von der Sonne bis zum Monde. Auf dem Monde, der
die untere Grenze ihrer Region ist, schafft Physis die Verbindung,
aus der das vierte u.. letzte Reich, das Reich der Persephone, her
vorgeht. Atropos bewacht also die Verbindung, die das Reich der
Nus, Klotho die, welche das Reich der Persephone begrndet. Die
Sonne und der Mond sind als Grenzpunkte behandelt, die sowohl
dem ber wie dem unter ihnen befindlichen Reiche angehren.
Wenigstens fr den Mond ist das klar ausgedrckt. Denn der Monddaemon sagt 591a von sich u. seines gleichen: wir verwalten das

PLTARCH

30

Reich der Persephone


crsXvjvy?

dvemi

DMONEN

BER

MANTIK

von dem Monde selbst aber heisst


ovaa.

$s

UND

tkafiwv m%5oviw
& anal; h u.kpoiq <kjx(poiq

rr,v

ftvya
exa-rv

Ivx/a

es

591c:

juuxpov Jmpfpovaa'

i$otxYi'/.ovra

sind.

Xa/x-

Die gleiche

Mittelstellung muss also auch der Sonne zugeschrieben werden.


Es war ntig, den Sinn dieser Worte ausfhrlich u. sorgfltig

klarzustellen, um auch in diesem Punkte die Vergleichung mit dem


Mythos in de facie durchfuhren zu knnen. Wie verhlt sich das
am Schluss von de facie ber die drei Moiren gesagte zu der eben

Lehre des Timarchmythos ber denselben

Gegenstand?
wie verhalten sich die in de facie behandelten beiden auv^aixoi :
Nus mit Seele" und Seele mit Leib" zu den drei virjwiLoi des
Timarchmythos : Leben mit Bewegung", Leben und Bewegung
mit Werden", Leben, Bewegung und Werden mit Vergehen". Die
Beantwortung dieser Fragen ist von grsster Bedeutung auch fr die
Entscheidung der Fragen ob Plutarch fr den Mythos in de facie
eine oder zwei Quellen benutzt hat u. ob er sich eng an seine
oder auch selbst an dem Mythos weiter
Vorlagen angeschlossen
dargelegten

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u.

gedichtet hat.
Was zunchst die Moiren betrifft, so fllt auf, dass sie alle drei in
de f a c i e um eine Stufe weiter abwrts gerckt sind als im Timarch
mythos. Atropos hat ihren Wohnsitz auf der Sonne (nspi zov rjXtov
des zweiten
u. dritten Reichs
des
ityvfxvY)), also an der Grenze
Timarchmythos, whrend sie nach dem Timarchmythos selbst an
der Grenze des ersten u. zweiten Reiches als xteidovyoq waltet. Klotho
schwebt, mit Binden u. Mischen beschftigt, um den Mond herum.
Im Timarchmythus bewacht sie den zweiten <jvvds(roO $1 dsuxipov
(roO $1 dsuxipov
KXu3oj seil. <ruv$faij.o\) KlM&xJypc,
xS/?Tat) , welcher auf der Sonne vom

Nus hergestellt

wird

(oxivefef

St

rhv

oVjr/pav

xaS' ijXiov).
an zur Schpfung des
npin)

'NoOq

Lachesis endlich legt auf der Erde mit Hand


Menschen (ay^dzYi d <jws ntpi yijv rj Aayj-Gig).
rj Aayj-Gig). Im Timarchmythos
Timarchmythos
ntpi Imyijv
bewacht sie den dritten auf dem Monde von der Physis zustande
ist ob hierin eine Verschiedenheit
gebrachten <rjv$ Die Frage istDie
Frage
ob hierin
eine Verschiedenheit
nur der Ausdrucksform
oder auch des philosophischen Gedankens
zu erkennen ist.
Die Sonne, auf der Atropos wohnt, liefert nach de facie zur
Menschwerdung den Nus, den sie wie einen Samen auf den Mond
zo\j yjXt'ov und r,hcq dl-y-o/.aij.flavu-Tov
streut (tov vo'Jv avSiq jWmtpavro;

PLITTARCH

DMONEN

UND

MANTIK

welchen Klotho umschwebt, fgt die Seele


hinzu u. verbindet u. mischt sie mit dem Nus; die Erde endlich,
die der Schauplatz ist fr das^ Wirken der Lachesis, vollendet die
Menschwerdung, indem sie den Leib als dritten Bestandteil zu Nus
u. Seele hinzufgt.
Wie verhalten sich diese beiden <7w& zu den zu den
drei des Timarchmythos? Ich denke, sie sind identisch mit dem
zweiten u. dritten. Der Nus ist Leben u. Bewegung, die Seele bringt
zu diesen beiden Bestandteilen die yvsais hinzu, der Leib zu diesen
drei Bestandteilen die ySopd. In de facie wird nur bis auf den Nus
zurckgegriffen. Da giebt es nur drei Bestandteile des menschlichen
Wesens: Nus, Seele, Leib, die den drei Weltkrpern: Sonne, Mond,
Erde entsprechen. Also kann es auch nur zwei aCveafiot geben. Im
Timarchmythos dagegen wird schon der Nus als das Product eines
T-ivefetf/Aog
aufgefasst, indem auf die sWxeivi?: xov vov stehende Movdg zu
rckgegriffen wird, die im Unsichtbaren wohnt u. deren Wesen
Leben ist. Da giebt es drei mvdvjixoi, denen die drei Moiren der Sage
zugeordnet werden konnten. In de facie konnten die drei Moiren
nur so verwendet werden, dass sie den drei Bestandteilen des mensch
lichen Wesens u. den drei Weltkrpern zugeordnet wurden. Denn
hier ist diese Dreiheit das Grundmotiv des ganzen Mythos. Im
Timarchmythos konnte die Dreiheit: Nus, Seele, Leib auch hier im
ersten Teil nicht hervorgehoben werden, weil in seinem zweiten,
aus anderer Quelle geschpften Teil, den ich frher besprochen habe,
die ursprngliche
Verschiedenheit von Nus u. Seele ausdrcklich
bestritten
und behauptet wurde, der Unterschied von Nus u. Seele
entstehe erst durch die Einkrperung. Es musste daher der Aufzhlung
u. Kennzeichnung der vier Weltregionen eine Form gegeben werden,
die den Leser gar nicht an die Bestandteile des menschlichen Wesens
erinnerte. Das wird auch der Grund dafr sein, dass als Gottheit
des dritten Reiches,
nach Movdg u. Novg, nicht wie man erwarten
sollte ^u/v;_, sondern fyjiig genannt wird. Es ist also klar, dass ein
zwischen de facie
tiefergehender philosophischer Lehrunterschied
und dem Timarchmythos bezglich der Metaphysik nicht vorhanden
ist. Es liegt vielmehr
dem betr. Teil des Timarchmythos dieselbe
metaphysische Lehre zugrunde wie dem Mythos de facie. Beide
mal ist gemeint, dass der Nus aus dem zweiten, die Seele aus dem
dritten Reiche stammt u. aus dem vierten der Leib. Nur ist in de
vcjv

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Mond,

BER

Acfoug);

der

PLUTARCH

32

facie

BER

DMONEN

UND

MANTIK

zweite u. dritte Reich durch seine untere, im Timarch


mythos durch seine obere Grenze bezeichnet u. dem entsprechend
der Wohnort jeder der drei Moiren verschieden angegeben.
Die
ouv&tf/jwi im Timarchmythos beziehen sich auf die kosmischen Mchte
u. ihre Regionen, die in de facie auf die einzelne Menschenseele.
Dadurch ist es gerechtfertigt, dass der 7w&<7;xos dort an die obere,
hier an die untere Grenze der betreffenden Region verlegt wird.
Auch der Mvthos de facie weiss sehr wohl, dass es ber der
Region des wj<;, die symbolisch durch die Sonne vertreten wird,
noch ein hheres Reich giebt, das Reich des hchsten Gottes, der
im Timarchmythos mehr pythagoreisch als Monas, in de facie
mehr platonisch als Idee des Guten gekennzeichnet wird : de f a c i*e
944

das

i-rav

di

rt:

sixvog,

pjvig, cru:/]

Man

vcrJ; c/.-oxpiSf,

i-O.y.u-.n
y.u.'nz.

-.0

-f,g

'\'->'/j yr.oxcivsxau

ht~v>

/.at za/.iv xt

& IJjwtc 7; r.ifi tsv c'/mv


xi pjoautpim, rj t-v/jv.

Bhov

opv/i-.cf.i.

Lehre in
gegen die Identitt der philosophischen
noch
einwenden,
in
dass
de
facie
die
Seele
aus der
Mythen
Mondsubstanz gebildet wird, welche als ein Gemisch aus Astralfeuer
u. Erde krperlicher
Natur ist, im Timarchmythos dagegen, oder
vielmehr in der seinem ersten Teil zugrundeliegenden Lehre, wenn
meine Deutung richtig ist, durch die Verbindung des Nus mit der
knnte

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beiden

liegt auf der Hand, dass grade dieser Zug


des Mythos de facie, die Bildung der Seele aus der krperlichen
Mondsubstanz u. ihre Wideraurlsung in den Mondkrper rein mythisch
ist u. nicht theoretisch ernst genommen sein will. Wenn dieser Zug
ein ernst gemeintes Dogma wre, so msste entsprechend auch der
Nus aus der Sonnensubstanz stammen u. sich nach seiner Rckkehr
wider in sie auflsen. In Wirklichkeit ist, nach der eben angefhrten
Stelle 944e, die Sonne nur deswegen fr den Nus ein Ziel dcr
Sehnsucht, weil sie ein Bild (ttx*v) von der Idee des Guten ist.
Ich meine also, dass Plutarch fr diesen Teil des Timarchmythos
keine andre Quelle gehabt hat als seinen eignen Mythos in de facie,
//v7i;

entsteht.

Aber

es

beziehungsweise dessen philosophische Quelle, aus der er einen ein


zelnen Zug, wie die Unterscheidung der vier Reiche, der in de
facie weggeblieben war, hier nachtragen konnte. Zu diesen Nach
trgen aus der Quelle rechne ich aber nicht die Schilderung des
Himmelsraumes
ber dem Monde und der Milchstrafse,
die den

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

33

Anfang von Timarchs Erzhlung bildet. Denn diese enthlt nichts,


Plutarch nicht auf Grund seiner astronomischen Kenntnisse
jederzeit ohne Vorlage selbst schreiben konnte. Timarch hrt ber
was

Haupte ein Sausen, als ob sich etwas im Kreise herumbewegte,


zugleich einen lieblichen Ton hervorbrchte. Als er emporblickt,
sieht er zwar die Erde nirgends, wohl aber Inseln, die von mildem
Feuer leuchten (Xa/xTrojLuvag jxaXaxii itvpt). Die Gestirne, die hier als
Inseln eingefhrt werden, bestehen ja nicht aus irdischem, verzeh
renden, sondern aus himmlischem
Feuer, dass nur belebend, nicht
zerstrend wirkt. Bekanntlich schwankt Plutarch auch sonst zwischen
der aristotelischen Annahme eines vom Feuer verschiedenen Aethers
als des fnften Elements (jrs/xjrrov ffjxa) und der stoischen Gleichsetzung
des Aethers mit dem rjp ts/vwov. Die stoische
Ansicht ber den
Mond ist, nach de facie 921 f, er sei dipoq fify/juz xai ixalaxov mpg,
922 a wird dasselbe Feuer mp v3pax&g genannt. Die folgenden
Worte sind wohl so zu schreiben : xaTaXXv7Xw(g i^) iSociinoCatzg a'XXrjv
seinem

das

a'XXoT

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Das

xfav

S><jr.zp

[jayyv

(r^aystv

tw

cpuzi

notx(XXeluv&>

xax

tag ^.iTajBsXag.

berlieferte xax' XX^Xwv giebt weder mit ia.]x$o!jGa.c, noch mit


/oav r/civ verbunden befriedigenden Sinn. Auch mit dem voraus
kann es nicht verbunden werden. Die Sterne
gehenden XofATTO/Avas
leuchten jeder einzeln mit eignem Licht ; sie beleuchten sich nicht
gegenseitig ; u. auch die wechselnden Farben teilt jeder einzeln dem
Licht, nicht den andern Sternen mit. KaiaXvon ihm ausgehenden
XvjXwg gfa/xs(j3e(v
bedeutet
in bestimmter Ordnung zu einander vor
berziehen". Bei der Umdrehung des Himmels verndern die Fixsterne,
an die hier zunchst gedacht ist, (von den Planeten ist spter die
Rede) nicht ihre Stellung zu einander. KataXXvjXwg steht hier =
deinceps, sowie Pol. V 31,5 ypayeiv Tag xaxa'XX/jXa ysvs/juvag npafsig
bedeutet: die Ereignisse in in ihrer zeitlichen Abfolge" erzhlen.
'Ea[u(uv bezieht sich nicht auf den Farben Wechsel, sondern auf die
Bewegung der Inseln, welche einander ablsend an Timarch vorber
ziehen. Man knnte auch xat aXX^Xuv fr xax' aXXrjXuv schreiben, wie
Eur. Hei. 1533 'ipyou & epyov ifyiiuifa-zo bedeutet: eine Arbeit lste die
andre ab d. h. folgte auf sie. Aber so ginge die wichtige Angabe
verloren, dass die Inseln beim Vorberziehen ihre Stellung zu einander
bewahren. Auch wre es nicht angemessen, die Haupthandlung des
iSa[j.ciiiv mit dem Nebenumstand XauTtouivag durch xai zu coordiniren.
Verh. Afd.

Lettcrk.

1911

(v.

Arnim).

PLUTARCH

34

BER

DMONEN

UND

MANTIK

Die nderung von ayav in (r)a'7v empfiehlt sich besonders, damit


der Dativ yu-rt' nicht in der Luft schwebt. Die Inseln (Sterne),
die Timarch sieht, sind unzhlbar, ungeheuer, aber nicht gleich an
Grsse, kreisrund. Es kommt dem Timarch vor, als ob der Aether
Inseln mit seinem Sausen begleitete. Denn zu der
Gltte der Bewegung stimmte die Sanftheit jenes Tons, der aus allen
Tnen
raerv seil, ipuvv, nicht vwrwv) harmonisch zusammengefgt
war. In diesem die Sphrenharmonie der Pythagoreer schildernden
bezw.
vor thai yap eine Lcke von
Satze ist in den Handschriften
Buchstaben bezeichnet; aber im Gedanken vermgen wir keinen
Defect zu erkennen. Es folgt weiter die Schilderung der Milch
strasse als eines Meeres, das diese Inselwelt des Aethers durchquert.
Aus dem Graublau dieses Meeres leuchten farbig hier u. da die
beigemischten Inseln (Sterne) hervor. In dem folgenden Satze ist
(i)SMihh zu schreiben, da nur durch das Compositum klar wird,
xai
dass die Planeten wie Fhrschiffe die Milchstrasse durchqueren
dieser

6,

(t

das Kreisen

tv

Vflawv

jtiv

(fii)sx.ittetv

xar

npov

mX

-/pav

zo-j

Milchstrasse

an

dicc/.otxiZ}'jSai

folgenden Worte, die leider durch zwei Lcken


entstellt sind, beziehen sich nur auf diejenigen Fixsterne, die in der
Milchstrasse sichtbar werden. Denn die folgende Periode setzt die
Schilderung der Milchstrasse fort. Es muss also auch der Satz ber
die Fixsterne zu dieser gehren. Ist dies richtig, dann mssen die
Lcken so ergnzt werden, dass der Satz besagt: viele andre Inseln
werden von dem Meere, das sich ebenfalls im Kreise herumbewegt,
no"/ly.q (joOzu ^v) s^zs^ai r/5(g 5a/W/;;
mitfortgerissen, also: >./;
cf

peCfJxnoq.

Y.al

a'jTrjq

jcvjcXw)

v/i$ov

jxofzpoij.zvYiq.

Dass

auch die

teilnimmt, musste an irgendeiner

dem Kreisen des Himmelsgewlbes


Stelle gesagt werden. Das konnte nur hier geschehen.
Tovza, das ich
in der ersten Lcke ergnze, bezieht sich auf das unmittelbar vorher
erwhnte ptia. So kommt ein scharfer Gegensatz heraus zwischen
den Inseln, die den Strom durchqueren, u. denen, die nur von ihm
seine eigne kreisende Bewegung mit fortgerissen werden, weil sie
Wenn wir
nicht stark genug sind, ihn zu durchschwimmen.
weiter hren, dass das Meer an manchen Stellen grosse Tiefe hat,
namentlich im Sden, an manchen Untiefen hat u. seicht ist, so
bezieht sich dies auf die ungleiche Lichtstrke der Milchstrasse, des
gleichen die Bemerkung ber die Verschiedenheit der Farbe. Der
in

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6'kvja.c,

Die

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTlK

35

Wechsel breiterer und schmlerer Stellen der Milchstrasse wird als


Der folgende
ein berfluten u. Ebben des Meeres dargestellt.
Plato Tim. 36b. 38 b ff", die scheinbar
spiralfrmige Fortbewegung der Planeten aus der Combination ihrer
weststlichen Eigenbewegung mit der ostwestlichen Gesamtbewegung
des Himmels erklren will, enthlt wider mehrere noch ungeheilte
Verderbnisse. Die Worte lauten in der berlieferung: -zw d\ poSivn
Satz,

der

zv.q

v'fiio'jz

o-j

-oih

im

Anschluss

v.txa

-ipGUvoixwz

JtwtXov,

aXX'

.&.

an

rJAh

d rales

r p/fi wmnxuv npa


;
ru/ -apaXXarrctv
moXv.c sXixa t.owjvu xav
Hier knnte der Genetiv tSv poSiw nur von
navcfyeiv

o'jf; abhngen ; o:Ah zw poBiw msste Subject zu ravsr/iiv sein, dessen


Object ; vwov; ist. Nun giebt es aber nicht mehrere Ursachen fr

ob

o'j

Bewegung der Planeten , sodass gesagt werden knnte,


keine von ihnen fhre den Planeten zu dem Ausgangspunkt seiner
Eigenbewegung zurck, sondern es giebt in dem platonischen Welt
Ursache dafr, nmlich die in 24 Stunden
system nur eine einheitliche
sich vollziehende Umdrehung des ganzen Himmels. Es ist also zu
nchst der Plural phbw. anstssig u. damit auch die Verbindung t<53v
poSim ov&v, da der partitive Genitiv neben oltdsv nur im Plural mglich
ist. Dazu, kommt, dass nicht die kreisende Umdrehung des
Himmels bezeichnen kann, die als Subject zu iViavir/civ allein denkbar
ist. Wenn pBiov eine Bewegung bezeichnen kann, dann jedesfalls nur
eine der der brandenden Wogen hnliche Bewegung. Auch das
Nebeneinander der beiden unverbundenen Infinitive navayuv u. tWttsv
beweist eine Strung der Satzconstruction. Fr rapaivoinsva; hat schon
Wyttenbach rapowj/Jiiv; richtig hergestellt. Denn wir brauchen hier
ein Synonym fr das duxn/.zv w iy.-/.o;xC^aBa,i r.pav -J der
Stelle, auf die hier zurckgegriffen wird. Ich schlage vor tov l poixov
statt tv s sSmjv u.
lvj statt olv. Fofxoc kann nicht nur den
Kreisel selbst, sondern auch die kreiselnde Bewegung bezeichnen.
Hinter CTavoyscv ist avu crrryfui ntig. Denn in dem mit
xr,v begin
nenden Satz sind die vr^oi Subject. Denn nur auf diese, nicht auf
t> mpiTzpi^iiBai

und rjy
die imolai passt sXixa
f/.t'czv
Also
sind
auch
zu
owanTciv
die vggqi
und
xixXov
nouiv.
napcul(i7Gzrj

Im folgenden Satze, der den


Subject u. (TWiareiv ist intransitiv.
Ebne
Neigungswinkel der galaktischen
gegen den Himmelsaequator
auf etwas weniger als 80 schtzt, ist das tsvtcov am Anfang anstssig.
71
0
1
0
i>

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die rcklufige

PLUTARCH

36

BER

DMONEN

UND

M ANTIK

auf die vmi bezogen werden. Aber der Himmelsaequator ist ja der mittelste u. grsste Kreis nicbt der Inseln, sondern
der Himmelskugel. Es ist tovtou zu schreiben u. auf tov pfxfiov zurck
zu beziehen. Die beiden Feuerstrme endlich, die in das Meer
der Milchstrasse mnden, sind der beim Schwan sich von ihr ab
zweigende und am sdlichen Himmel im Centauren sich wider mit
ihr vereinigende Nebenarm. Da dieser Arm an einer Stelle eine Lcke
Es knnte

nur

oder wenigstens fr das unbewaffnete Auge zu haben scheint,


konnte er als zwei in entgegengesetzten
Richtung verlaufende
Strme dem Meeresgleichnis zu Liebe gedeutet werden. Dass das
Meer an den Mndungsstellen der beiden Strme weithin aufgepeitscht
u. mit weissem Schaum bedeckt wird, ist ein dem Gleichnis angepasster Ausdruck fr die Thatsache, dass der hellste Teil der nrd
lichen Milchstrasse mit dem sogenannten Amerikanebel im Sternbild
des Schwans kurz vor der Gabelung der Milchstrasse liegt u. auch
auf die Widervereinigung beider Arme im Centauren der besonders
helle Teil der sdlichen Milchstrasse beim Kreuz des Sdens folgt,
den allerdings Plutarch niemals gesehen hat. Es scheint mir be
merkenswert, dass dieser erste Abschnitt des Timarchmythos ohne
jede innere Beziehung ist zu den in seinem Hauptteil verkrperten
Gedanken. Man darf daraus schliessen, dass diese dichterisch schwung
volle Schilderung der Schnheit des Sternenhimmels von Plutarch
nicht in fester Verbindung mit einem der beiden Hauptteile des
Mythos aus einer Vorlage bernommen, sondern von ihm selbst aus
rein knstlerischen Grnden hinzugefgt wurde : die Schilderung der
himmlischen Herrlichkeit soll mit der des finstern Abgrundes unter
dem Monde contrastiren.
Die Analyse des Timarchmythos hat uns gezeigt, dass er
nicht
einheitlich ist, sondern aus drei wahrscheinlich
erst von Plutarch
Stcken
von
denen
das
dritte
besteht,
dem zweiten
zusammengefgten
widerspricht u. das erste mit den beiden andern innerlich nicht zu
das zweite Stck, das allein mit dem Mythos
sammenhngt, dass
de facie, beziehungweise mit einem Teil desselben bereinstimmt,
in diesem als der frher geschriebenen Darstellung seine Quelle hat
u. wo sie ihm zu widersprechen scheint, nicht ein Widerspruch der
Lehre, sondern nur eine durch den knstlerischen Zweck geforderte
Formverschiedenheit vorliegt; dass
das dritte und wichtigste Stck
hat

1.)

3.)

2.)

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so

BER

DMONEN

UND

MANTIK

37

zur Erklrung des sokratischen Daimonion


allein etwas beitrgt, sicherlich nicht aus Poseidonios stammt, dessen
Lehre von der Weissagung es widerspricht. Durch diese Ergebnisse
wird dem Versuch R. Heinze's seine Quellenanalyse des Mythos
de facie durch den Timarchmythos zu sttzen, der Boden entzogen.
R. Heinze scheidet aus dem Mythos in de facie, als dessen Haupt
quelle er Xenokrates ansieht, den Abschnitt cp. 28 zweite Hlfte
(von ;t<7av tyu%nv ab) und cp. 29 als widersprechenden Zusatz aus
Poseidonios aus. Die Zurckfhrung der Reden des Simmias u.
Theanor u. des Timarchmythos in de genio" auf Poseidonios soll
dieser Scheidung als Sttze dienen. Abgesehen davon, dass diese
Zurckfhrung nicht gelungen ist, -wre diese Sttze nur dann
tragfhig, wenn die betr. Partie des Timarchmythos nur mit dem in
de f a c i e ausgeschiedenen Teil u. nicht auch mit andern Teilen des
dortigen Mythos bereinstimmte. Es lsst sich aber nicht leugnen,
dass sie auch mit de facie cp. 27 in der Auffassung des vom
Erdschatten bestrichenen Gebietes als Hades und mit de facie
cp. 30 p. 945 c in der Verteilung der drei Moiren auf die Weltregionen Verwandtschaft zeigt. Wenn uns also die Schrift de genio
bei der Quellenanalyse des Mythos in de facie keine Hilfe leisten
kann, so mssen wir versuchen, diesen allein aus sich selbst u. aus
der Schrift, zu der er gehrt, zu verstehen u. wenn mglich auf
seine Quellen zurckzufhren.
des

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PLUTARCH

Timarchmythos,

3.

das

BESTANDTEILE

QUELLEN DES MYTHOS IN


DE FACIE".
U.

Was dem ganzen Schlussteil von (de facie' den Stempel des
Mythischen aufprgt, ist hauptschlich die lange Erzhlung cp. 26

von dem Gewhrsmann der Offenbarung, die in cp. 27 30 vorgetragen


wird. Wir mssen zuerst fragen, ob diese Erzhlung mit dem fol
genden Hauptteil in festem inneren Zusammenhang steht, sodass
Gleichheit der Quelle wahrscheinlich ist, oder ob die Verbindung sich
als secundr u. dann wahrscheinlich
von Plutarch selbst herrhrend
erweist. Die Antwort, um das Ergebnis der Untersuchung gleich
vorauszunehmen, wird lauten mssen, dass diese Erzhlung ein selb
stndiger Mythos ist, der keinesfalls weder von Plutarch noch von

PLUTARCH

38

einem

lteren

Autor,

BER

den

DMONEN

UND

MANTIK

erfunden sein kann, um


Einfhrung zu dienen. Dieser
u. bietet in seinem Text u.

er ausschreibt,

als
der folgenden Monddaemonologie
Mythos ist inhaltlich so merkwrdig

dnamv

rhv

Gegenleistung
iiyriaiv,

oiov

ein

(apa.

i~i prjxog

xai

(/.x.poarr,v

ZvXXav

jrapaxaXetv,

ys^svriixvov).

ju.aW.ov

Da aber der

dl

Grammatiker
Theon v. Alexandreia erst noch ber die Frage der
Bewohnbarkeit des Mondes Auskunft wnscht u. erhlt (cp. 24 u. 25),
so beginnt Sulla seine Erzhlung erst cp. 26 in. Unsre Unkenntnis
der Ankndigung des Mythos erschwert uns dessen Verstndniss u.
die Kritik des Textes. Denn wo wir etwas fr den Zusammenhang
notwendiges vermissen oder sich sonst ein Anstoss ergiebt, mssen
wir mit der Mglichkeit rechnen, dass das Vermisste der etwas, das
den Anstoss beseitigen wrde in der Ankndigung stand.
Anstssig ist zunchst, dass aus der Erzhlung selbst niemand den
Eindruck gewinnen kann, die Daemonen des Kronos htten dem
Alten ber den Mond u. seine Bewohner Aufschluss gegeben. Durch
den Schluss der Erzhlung wird vielmehr jeder Leser zu der Annahme
gedrngt, der Alte habe sich fr seine Mitteilungen ber den Mond
u. die Dmonen auf jene 'Ispa tmqpaffi berufen, die er in Karthago,
kurz bevor er mit Sulla bekannt wurde, ans Licht gezogen hatte.
Erst in cp. 30 beruft sich der Alte fr einen mit dem Mond nicht
direct zusammenhangenden Nebenpunkt auf das Zeugnis der Daemo
nen des Kronos
t5v
ofte mpi xov Kpvov 'vres spaaav
(3sXTtvuv xstvav
(s'x

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fr

versprochne

dl

/'

Zusammenhang, wie er in der berlieferung vorliegt, soviele Schwierig


keiten, dass es gerechtfertigt erscheinen wird, lnger als unser Haupt
zweck erfordern wrde, bei ihm zu verweilen.
Sulla, die Gesprchsperson, der Plutarch diese Erzhlung u. ber
haupt den ganzen mythischen Schlussteil des Dialogs in den Mund
gelegt hat, hatte schon in dem verlorenen Anfang von de facie
seinen Gesprchspartnern den Mythos in Aussicht gestellt. Das zeigen
"
gleich die ersten Worte des erhaltenen Textes : 6 tilv ow itilaq -zaak'
iij. pjSa npocrf/Xci xft&ev xm". Versprochen hatte Sulla den
dm zu
Mythos als Gegenleistung fr die Erlaubnis, den Bericht des Lamprias
u. Lucius ber einen Vortrag ihres gemeinsamen Lehrers mitanzuhren
(929 /av tov izatpov). Nachdem Lamprias u. Lucius in cp. 23 ihren
Bericht beendet haben (ii/xefg \ih ow coa \ir, (fcorapei/ye rhv /xvk/xjjv
tv hut Xe/SVrwy, aTOJTv/Xxa/jiv), fordern sie cp. 24 in. von Sulla die

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

39

<J'

cig

SspctnoYtsg,

Das sieht fast

keyev

oi

dvai) u. erst am Schluss des ganzen Dialogs heisst es ausdrck


xoZ Kpovou xaTiuvaTral
ey jxkv rxavau tov %vov didZivtog xeiva

cckobg

lich : xojt'
xc

MANTJK

a'jzq, efrf/E&ttv.

aus, als ob Plutarch selbst geschwankt htte, ob


oder
mndliche Mitteilungen der Kronosdaemonen
'tepu. avaypayf;
als Quelle der Monddaemonologie angeben sollte. Ein zweiter Anstoss
liegt darin, dass Sulla zwar im Anfang seiner Erzhlung sagt, er sei
nur der vnoxpmig des Mythos npzspov
avto'J (seil. xo [j.i>5ovi) ippaVu
rov jrooTTWv u/xfv,
dann aber ber diesen ra/t/jr^s lange Zeit garnichts sagt,
bis 941
ganz unerwartet ein auf ihn zu beziehendes apj auftaucht.
Im folgenden weist das atpg aiixoCq 941 deutlich auf den Alten als
Erzhler hin, dann erst wider die Schlusspartie der Erzhlung 942b:
dr, xo{j.io-5i(g,
bis zum Schluss.
g ekeysv
v/xocZBol
Das
%vo$ u. s. w.
so

(tj.r$

aXkovg xi-jv.q

votXcv

ayq

x'

941

a'jxovg xai wg

npo

dass der
</norii[i beweist, dass der ganze in sich zusammenhngende

in

sich zusammenhngende
beweist,
ganze
er
sich
nicht eine allgemeine
findet,
in
dem
Erzhlungsabschnitt,
Schilderung von den Erlebnissen der nach dem Kronoseiland alle
dreissig Jahr ausgesandten Hierodulen, sondern die eignen Erlebnisse
des Alten, als er hingesandt wurde, widergibt. Es ist auch nicht
glaublich, dass Zge wie der, dass die Sonne dreissig Tage lang
weniger als eine Stunde unter dem Horizonte blieb u. der, dass sie
nach einem neunzigtgigen Aufenthalt auf den Nachbarinseln [xsxx
y.a\
die Weiterreise
Ttfxnq
yt).oyposv//;g iipoi vo|*t/Jivoi xai ;rpo7aygpcu/j(.sv2i
nach dem Kronoseiland antraten, allgemein von allen Kronosdienern
berichtet werden. Um den Anstoss zu beseitigen, dass mit
oaobg
Alte
von
sich
u.
seinen
Gefhrten
dort
von
der
spricht, obgleich
seiner u. seiner Gefhrten Aussendung noch garnicht die Rede ge
o73cVrg zu schreiben. Bis
wesen ist, gengt es 941
(axi)xobg
dahin war die Darstellung allgemein, von hier an spricht der Alte
von sich u. seinen Fahrtgenossen. Ausserdem ist
diesem Abschnitt
in. die Bemerkung Wyttenbachs, die Bernardakis anfhrt, zu
941
treffend excidit loci, in quem mpaiovzai homines, significatio. Denn
wenn man auch erraten kann, dass die Kronosinsel das Ziel der Reise
bildet (obgleich von dieser 94
nur gesagt ist
uv
,ut xov Kpvov
avtwv

in

ol

oi apfiapot

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vrjzo'jq

<7^S

d'

er die

u. eine Besttigung dieser


j^uSoXo'/o-Jatv
barbarischen Mythologie durch den Alten nach dem erhaltenen Text
bisher nicht erfolgt ist), so fordern doch nach meinem Gefhl die
xaBclpyat

PLUTARCH

4-0

Worte

DMONEN

BER

MANTIK

UND

w.,

unmittelbar
vor ihnen die Insel noch einmal genannt wird, die Object des vouufv
ist. Auch kommt ja der Infinitiv Praesentis repatowrSai einem Imper
fectum gleich u. drckt also nicht aus, dass die berfahrt zum Ziele
gelangt ist. Ich glaube nicht, dass es sich empfiehlt nach Bernardakis'
zweifelndem Vorschlag et frrt fr r,dri zu schreiben. Denn dieses rdn
darf nicht angetastet werden, weil es den Gegensatz des nunmehrigen
Segeins zu dem frhem Rudern hervorhebt. Ich glaube daher, dass
nach xzpccio'jSM ein Satzglied : (upbg avrhv
xriv Kpvou vrfaev uyadaSai)
ist. Nun erst knnen wir aus dem oben erwhnten
ausgefallen
:

u.

svoixecv h o~<pg x' avToug

ttva?

ofXXous

s.

dass

<f

<?

[xr}&

xaXefv) die

(Wvgus

Nvxroypov

ey

rj

941
die

ihm vorausgehende Partie ziehen.

vwruv

xavMivBat.

(aXyj3i5

(aln
xai

[xvSoloyoijGiv

tovt'

SaXa'rnjs,
1'Xr/cV

tov

iv

vnauv)
tov
Aio's,

tyov-a fpovpobg (berliefert

dai^iovag)

T?,g

vno

(seil,

r,v

f/vog'

Kpcvcov Tokayog
ca/rog

yap

ex

"yir/ov
ypovpw)

6vo[jlx%ov<ji}

rr,q

[xt tov

&'

wo-viov)
r/t'ywy

xa3tp/5at

wv

(berliefert
tv

haben

gelautet

so

ficcpfiapoi
:

Kpvov

etwa

<?

habe,

gewiesen
oi

vmstpov

r.npa.nzixySg

napocysvfaBai).

$1

vfjaov

tv

si

tov Kpvov

tig

Daran schliesst sich


dann passend der Satz ber die Entfernung des Festlandes von Ogygia
u. ber die Fahrtschwierigkeiten,
"yuyov fr das berlieferte ag uiv
zu schreiben, ist nicht mir zuerst eingefallen. Wyttenbach bemerkt
zu der Stelle
Amiotus vertit ac
tov
scriptum esset
'Ctydyiov

xe
t
.
eWvou
twv
Hier
muss
das
vv?awv
Subject zu
'i/ovta. ypovpy.-j
rozpaxaTWiuVSca stehen. Nun hren wir freilich weiterhin nur von den
g BspotnsCcniv

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91'

oi

fr

notwendigen Folgerungen
Da mit dem Satze, dem
das nackte fr, beigefgt ist, unmglich der Bericht des Alten beginnen
kann, sondern notwendig ein Teil der indirecten Rede, die jetzt von
[ivSokoyownv abzuhngen scheint, ihm gehrt, so gilt es den
xpficcpoi
Grenzpunkt aufzufinden, wo die Mythologie der Barbaren durch den
Bericht des Augenzeugen abgelst wird. Dieser Punkt kann nur
in. vor rr,v
fisrjtxkrjv ijratpov liegen. Denn whrend mxpa.y.axuY.i'ja.t
941
offenbar dem xaSetp/Sai coordinirt ist, also noch von
apapoi
muss,
knnen
die
exaeten
IxvBokoyoaiv abhangen
folgenden
geogra
phischen Angaben ber das Heimatland des |/vog u. die Schwierigkeit,
von dort nach den ogygischen Inseln zu gelngen offenbar nur ihm
selbst gehren. Die fw3Xoyia der Barbaren, deren zweiter Teil auch
in der berlieferung
verderbt ist, drfte mit dem anschliessenden
Satze ber den &vo$, dessen Notwendigkeit an dieser Stelle ich nach

<p7

PLPTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

41

dem Kronos zur Bedienung beigegeben sind. Aber


beweisen,
dass das Subject ein Singular war. Es muss
tov <fc' u. s'/ovra
also der Fhrer der Daemonen genannt gewesen sein, ein Heros,
der bereits lebte, als Kronos von Zeus entthront wurde. Da eignete
sich, nachdem Ogygia genannt war, Ogygos besonders gut, der in
Plutarchs Heimat die Urzeit repraesentirte u. nach Schol. Hes. Theog.
806 sogar einmal, wie Kronos selbst, Knig der Gtter gewesen sein
sollte. Ist diese Lesung richtig, dann mssen hier neben Ogygos auch
sein. Dass sie irgendwo in der
die Daemonen genannt gewesen
Erzhlung vor 942 a als Mitbewohner der Insel genannt waren, ist
sehr wahrscheinlich. Die Erwhnung von Daemonen, die den Insu
die

lanern erscheinen 941 f erweckt nicht die Vorstellung, dass sie auf
der Insel wohnen. Man kann aber diese Angabe weder an einer
Stelle anbringen als hier, wo ohnehin davon die Rede
passenderen
ist, wer dem Kronos als Mitbewohner seiner Insel beigegeben war
noch mit geringerem Aufwand von Schriftzeichen
(jrapaxaTSxt'dSat),
als hier, wo nur focijxova? eingefgt zu werden braucht. "E/stv von
dem Fhrer einer Truppe ist gebruchlich. In die auf napaxiaSou
folgende Lcke musste hineingebracht werden : 1 .) dass der t-voq die
uvBoko'jia der Barbaren Britanniens als wahr besttigte. Denn in seiner
Erzhlung, soweit sie erhalten ist, geschieht dies nicht mehr. Vielmehr
wird in der Erzhlung von der Expedition, welche die Festlands
bewohner alle 30 Jahre nach der Insel schicken, die Thatsache, dass
Kronos wirklich auf ihr wohnt, bereits als bekannt vorausgesetzt.
2.) dass der Alte selbst von der fjuya'Xi? r,napog stammt u. um dem
Kronos zu opfern auf die Insel geschickt worden ist. Wie knnte
sonst 942 cd der Zweck der Expedition nur durch x mpi xr,v 3v<jiv
angedeutet werden, wenn der Leser nicht schon aus der frheren
Stelle wsste, dass der Alte um den Dienst des Kronos zu versehen
u. ihm zu opfern nach der Insel geschickt worden war. Die
Parallelstelle de defectu oraculorum cp. 18 p. 420 a, in der Plutarch
auf denselben Mythos Bezug nimmt, scheint mir, obgleich dort
Briareos statt Ogygos Fhrer der Kronosdaemonen ist, den ersten
Teil meiner Ergnzung zu besttigen. Die Stelle lautet : auf imxoi
mpi

po'jfx^jo-j

rhu Bpercavtav) fiiav sivac vyjffoy, v


/vzvjdovTa'
vno Bptapew
dsafiv 'jv.p

(wrtlich bereinstimmend

mit de

facie

r,

tov Kpovov
a-jtd3

941

xa.5p/a.i ypov-

tov vnvov
noXXws

ju^u^av/faSat
dl

(seil,

f),

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Daemonen,

utpl ovrov

42

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

iaifiovag onaobq xui SEpxnovwq. Zur Besttigung meiner Ergnzung


dient diese Stelle, insofern auch hier neben den Daemonen ein ihnen

etvai

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vorgesetzter Oberaufseher auftritt. Da man den Briareos nicht ohne


in die Stelle de facie 941a hineinbringen
kann,
Gewaltsamkeit
so ist wohl anzunehmen,
dass Plutarch selbst den Ogygos an die
Stelle des Briareos, den er in seiner Quelle fand, eingesetzt hat.
Dass umgekehrt Ogygos in der Vorlage stand und Briareos von
wurde, ist unmglich. Denn in de defectu
Plutarch eingesetzt
hatte er keine Veranlassung, an seiner Vorlage etwas zu ndern, da
er den Kronos u. seine Daemonen nur gelegentlich erwhnt, nachdem
er eine andre fr ihn wichtige Thatsache aus derselben Quelle ber
nommen hat. Dagegen ist leicht ersichtlich, dass der gewaltthtige
Briareos als Wchter des Kronos schlecht in das Bild hineingepasst
htte, das in de facie von dem friedlichen, an Wissenschaft u.
Offenbarung reichen Leben auf der Kronosinsel entworfen wird.
Die Parallelstelle aus de defectu oraculorum beweist, dass
die Erzhlung in de facie nicht von Plutarch erfunden, sondern
aus einer Vorlage bernommen ist, bei deren
Bentzung er sich
allerdings jegliche durch den Verwendungszweck geforderte Freiheit
nahm. In de defectu wird der Mythos von der Kronosinsel nur
herangezogen, um zu beweisen, dass die Daemonen sterblich sind.
Er ist ein Seitenstck zu der Geschichte vom Tode des grossen Pan.
Eine der plutarchischen Gesprchspersonen, der Grammatiker Demetrios v. Tarsos, der eben aus Britannien zurckgekehrt ist, hat im
Auftrage des Kaisers als Forschungsreisender auch die Britannien
jener Inseln besucht. Als nun bald nach seinem Ein
nchstgelegene
treffen dort ein ungeheurer Orkan wtete, htten die Inselbewohner
behauptet, die Ursache dieses Naturereignisses sei der Tod eines
grossen Daemons. Es liege nmlich dort (auch das gehrt noch zu
der Mitteilung der Inselbewohner)
eine Insel, auf der Kronos von
Briareos bewacht gefangen gehalten werde u. zwar als Schlafender
(als Fessel nmlich sei ihm der Schlaf angelegt) und viele Dmonen
seien um ihn als Gefolge u. Dienerschaft. Es ist ganz klar, dass
Plutarch hier aus der Quelle, die er in de facie ausgiebig bentzt
hat, einen einzelnen, seinem augenblicklichen Zwecke dienenden Zug,
den Tod des grossen Daemons entlehnt, einen Zug, den er in de
facie nicht aufgenommen hatte. Die Gefangenschaft des Kronos

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

43

auf seiner Insel u. sein Gefolge von Daemonen wird hier nur ganz
beilufig erwhnt ; um dem Demetrios ihre Erklrung des Orkans
aus dem Tode eines Daemons plausibel zu machen, mssen die

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Inselbewohner

ihn

berzeugen, dass es in jener Gegend Daemonen


giebt. Unmglich kann also Plutarch die Geschichte erfunden haben.
Sie muss, wie die vorausgehende vom Tode des grossen Pan, die auf
einen Schriftsteller der Zeit des Kaisers Tiberius zurckgeht, aus
berlieferung geschpft sein. Wir knnen nicht sagen, Plutarch habe
die fr de f a c i e erfundene Geschichte hier in de defectu wider
verwendet, nicht nur weil er eine selbsterfundene Geschichte nicht
in einer ernstgemeinten Errterung als Beweis verwenden konnte,
sondern auch weil grade das, worauf es ihm hier ankommt, in de
facie nicht enthalten ist u. sogar der dortigen Darstellung wider
spricht. Die Stelle in de defectu handelt von bsen Daemonen.
Denn Philippos verteidigt hier gegen Herakleons Bedenken die An
nahme, dass es faSXot koli Svjto iaifiovsq gebe ; nur fr die schlechten
Daemonen wird Sterblichkeit in Betracht gezogen. Denn cp. 17 p. 419
folgen auf den Hinweis, dass Piaton, Xenokrates, Chrysippos, Demokritos
auch schlechte Daemonen angenommen haben, die Worte : mpi dl Bavctzov
tv ToiovTwv (seil, twv foai\tov) dxhxoa. X070V u. s. w. Gilt dies auch
zunchst fr die Geschichte vom grossen Pan, so muss es doch auf die
von den Kronosdaemonen mitbezogen werden. Dagegen sind die Kronosdaemonen in de facie gute Daemonen sie sagen es ja selbst 944d
extr. und wenn sie je sterben, dann sicherlich nur im Sinne des
(z\veiten Todes' d. h. indem sich ihr Nus von der Psyche trennt,
um zu hheren Regionen emporzusteigen. Ein solcher Tod ist in
de defectu sicherlich nicht gemeint; denn der knnte schwerlich
Orkane, Verpestung der Luft u. Epidemien herbeifhren. Wie die
Vorlage Plutarchs beschaffen war u. in welchem Sinne sie von der
u. ihren Daemonen berichtete, das ergiebt sich aus de
Kronosinsel
d e e c t u cp. 1 8 deutlicher als aus de f a c i e. Die Vorlage war ein
phantastischer Reiseroman, der durch abenteuerliche und aberglubische
Erfindungen sensationslsterne Leser verblffen u. unterhalten wollte;
mit Philosophie hatte sie nichts zu schaffen. Erst Plutarch hat wahr
scheinlich den Zug in die Geschichte hineingetragen, dass den Colonisten dieser Insel ttovov $(/</. xal npcf/ixc/.zw fSova Ttdpimi ravi, npog

3vatts Kai /opvr/wuq

h rept

Xysug

Ttvyg </.ei /.ai (pikoaoficcv

thonpiowti' Savfuxirdiv

PLUTARCH

44
-jcup

dvou

vw

f vertu

DMONEN
'/.cd

zr,v

UND

npavfira

MANTIK
io\J mpu/ovraq

apoq.

Man

milde Klima u. die Fruchtbarkeit der Insel soll glaublich


machen, dass ihre Bewohner fr des Leibes Notdurft nicht zu sorgen
brauchen u. sich ausschliesslich dem Gottesdienst u. der Philosophie
widmen knnen. Dieser von Plutarch eingefgte Zug, der einzige,
der der Erzhlung eine Beziehung zur Philosophie giebt, dient dem
Zweck, den Alten, der 30 Jahre auf der Kronosinsel geweilt hat,
als durchgebildeten Philosophen
u. passenden Trger einer religis
philosophischen Offenbarung erscheinen zu lassen, wie sie ihm im
folgenden in den Mund gelegt wird. Von der npatrj; to a/pog ist in
de defect u cp. 18 wenig zu verspren. Da ist die Insel von Or
kanen umtobt u. die Luft von Ansteckungskeimen vergiftet. Dass
die letztere Darstellung,
die ein Idyll philosophischer
Msse ausschliesst, aus der Vorlage stammt, ist deswegen sicher, weil ja Plutarch
grade um dieses Zuges willen ihren Bericht heranzieht. Damit er
diese Geschichte vorbringen kann, wird dem Grammatiker Demetrios
v. Tarsos schon im Eingang der Schrift eine Reise nach Britannien,
von der er eben zurckgekehrt war, angedichtet. Wir erkennen also,
dass Plutarch in de facie die den Gewhrsmann
der Offenbarung
seines Mythos aus einem Reise
legitimirende Einleitungserzhlung
roman des 1. Jhdts n. Chr. geschpft und seinem Zweck durch freie
Umbildung angepasst hat. Er hat also diese Erzhlung nicht in fester
des Hauptteils vorgefunden
Verbindung mit der Monddaemonologie
und bernommen, sondern selbst erst diese Verbindung hergestellt.
Das kann man ausser aus der bisherigen Untersuchung auch daraus
ersehen,
dass
die Erzhlung, trotz Plutarchs
Bemhung, sie der
zu dieser im Grunde doch nicht passt.
Mondphantasie anzupassen,
Die lange Geschichte von der Herkunft des Gewhrsmannes aus dem
grossen Festlande jenseits des Oceans, von seiner bersiedlung nach
dem Kronoseiland u. seiner Beteiligung an dem Kult des Kronos
und von der Beschaffenheit der Insel u. der Lebensweise ihrer Be
wohner dient ja nur insofern zur Beglaubigung des Gewhrsmannes
u. seiner
Bekundung als sie glaublich machen soll, dass er mit den
Daemonen des Kronos in Verkehr gestanden u. von ihnen Auf
schlsse ber das Jenseits erhalten hat. Dies ist das einzige Band,
das die Erzhlung mit der folgenden Offenbarung
verknpft; alle
dienen
der
Einzelheiten
nur
zur
Phantasie ; u.
brigen
Ergtzung
sieht,

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r/Jg ts vr,ao-j

BER

das

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

45

(berliefert
vuviipaxtt.
Secv

npowwozai,

<|/u/t;s

at'jz'2

w; ovzipaxa zo\t Koovoy

zoz'

dvcu itrjy.vzaviv, also

ovciponol-v

zov

EHIIAANSTAZIII)

nocvzanaaiv

umoq

xai

xaztvzag ec-ar/y/X-

Kpovov, erat^av
zv.

ziztxvixa

ysvYjzou

zo

aiyctar,

naSri xat

fiavd.ixv

v.u.1

avro^w) xa5' /avro xaSapov v.ai uwpaxov, das kann


so verstanden werden, als ob die Kronosdaemonen

von keinem
auch religise
u. die Geheimnisse des Jen

in

u. philosophische Wahrheiten enthllten


seits offenbarten, sondern wird von jedem auf Voraussagen zuknftiger
Ereignisse (npdkfynv, npodtccvoeizat) bezogen werden. Es wird auch nir
gends gesagt, dass grade der Alte von den Daemonen Mitteilungen
irgendwelcher Art empfangen hat u. aus dem, was ber seine astro
nomischen und philosophischen Studien gesagt wird, kann niemand
entnehmen, dass er in diesen Fchern bernatrlicher Offenbarungen
teilhaft geworden ist im Gegenteil zu yvuw %pj>fivoq hat er Philo
sophie getrieben. Grade deswegen weil das ber die Sehergabe der
Daemonen
gesagte nicht geeignet ist, die folgende Offenbarung zu
erklren, knnen wir sicher sein, dass es
der Vorlage stand. Da
hatten wohl die Kronosdaemonen die Aufgabe, dem Helden des
Romans ber seine zuknftigen Schicksale Orakel zu erteilen, wie
es im griechischen Roman blich ist, nicht aber ihn ber die Herkunft
und die Bestimmung der menschlichen Seele zu unterrichten. Wendet
man aber ein, die Daemonen seien besonders geeignet ber ihres
gleichen auszusagen, so behaupte ich, dass die Daemonen des Kronos
Daemonen ganz anderer Art sind als die in cp. 27 30. Die Daemonen
dieser Kapitel sind ausschliesslich Menschenseelen, die nach einem
von Frevel rreien Leben vom Krper befreit zu ihrer Heimat auf
;

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Leser

rr,q

Zibq

zw jaf/ittwv

ya^s

~=rA

iv

57a

Xtv

ixrjiTza xat

-y.

<?

grade dies eine verbindende Moment ist, wie ich schon gezeigt habe,
nicht in der Erzhlung selbst, sondern erst in cp. 30 und dann wider
am Schluss der ganzen Schrift hervorgehoben. Wenn der Alte aus
der Karthagischen
Urkunde sein bernatrliches Wissen geschpft
hat, dann ist die ganze Erzhlung bis auf den Schluss berflssig.
Dass viele Inselbewohner von Daemonen nicht nur im Traum u.
durch Zeichen, sondern auch durch Erscheinungen u. Stimmen Mit
teilungen erhalten, wird 941 f nur angefhrt, um zu erklren, wie
die Gottheit manche ihrer Lieblinge zum Verbleiben auf der Insel
bestimmt. Was dann weiter 942 a ber die Sehergabe der Kronosdaemonen gesagt wird : xai noXXa /xsv 9' eavrfiv /utavrowus ovrag npoJyuv,

PLMTARCH

46

BER

DMONEN

UND

MANTIK

tv

zwar

csivwv

ntpi

tov

Vres

erpccjav

txuzobg

sivat)

eine

in

Kronosdaemonen

Kpvov

Beziehung zu der philo

sophischen Daemonologie der cp. 23


30 zu geben, aber der Versuch
ist nicht gelungen. Denn die Zeit des Kronos ist fr jeden Griechen
die Urzeit des Menschengeschlechtes u. die Daemonen, die Gefhrten
des Kronos schon zur Zeit seiner Herrschaft ber Gtter u. Menschen
waren, sind von jeher Daemonen gewesen. Kronos selbst msste nach der
philosophischen Daemonologie Plutarchs, wie wir sie aus de defectu
kennen, zu den Daemonen, nicht zu den Gttern gerechnet werden.
Denn er hat die Titavixa ny.3ri -/.v\ xivf/fiazu rr,s &J'/f,q noch nicht ab
seiner Seele
gelegt; nur wenn er schlummert, wird das Gttliche
frei, sodass er die Gedanken des Zeus trumt. In der Erzhlung
selbst ist er trotzdem ein Gott, fr die Landsleute des Alten sogar
der hchste nchst Herakles u. nach der wahrscheinlichsten Ergnzung
nicht minder geehrt in Karthago. Derselbe Alte, der als treuer Diener
des Kronos geschildert wird u. nur deswegen sich so lange in Karthago
aufhlt, weil auch da sein Lieblingsgott besonders hoch geehrt wird,
trgt dann eine Lehre vor, welche die Gttlichkeit des Kronos ausschliesst.
Daraus kann man mit Sicherheit schliessen, dass die Ein
leitungserzhlung nicht eigens gedichtet ist, um die Monddaemonologie
der cp. 27 30 zu beglaubigen, sondern erst von Plutarch aus derselben
Quelle, die er schon in de defectu benutzt hatte, ihr zugefgt
worden ist. Diese Quelle, das sehen wir jetzt ganz klar, war keine
den

philosophische.

Wir

de

nun weiter untersuchen, ob der Hauptteil des Mythos


sich einheitlich ist u. so wie er uns vorliegt
cp. 27 30

mssen

facie

in

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versucht

eknovav

et'

dl

(i

dem Monde zurckgekehrt sind u. nachdem sie dort in dem Aether,


der den Mond umgiebt, sich gestrkt haben und ganz zu Daemonen
geworden sind, als solche in das irdische Leben einzugreifen beginnen.
Dagegen sind die Kronosdaemonen der Einleitung nach 942 a Ge
fhrten des Kronos schon damals gewesen, als er Knig der Gtter
u. Menschen war. Offenbar waren sie seine Gefhrten als Daemonen,
nicht als Menschen, so wie wir auch sonst in der griechischen Mytho
logie Daemonen im Gefolge der grossen Gtter finden. Der Erfinder
dieser Geschichte hat sich unter ihnen nicht entkrperte Menschen
seelen gedacht, die erst nach Beendigung eines Menschenlebens Dae
monen u. Gefhrten des Kronos geworden sind. Die Stelle in cp. 30

PLtlTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

47

von Plutarch bernommen sein kann. Bekanntlich


Xenokrates u. Poseidonios als Quellen dieser Partie
angenommen. Auf Xenokrates fhrt er cp. 27. 28 erste Hlfte
aitzfjq.
943 b iaxpnfuvov
30 zurck ; auf Poseidonios cp. 28 zweite
Hlfte von uwn/y^avet d'o-jzwg an, und cp. 29. Die Bemerkung aber
am Schluss von cp. 27, dass kein schlechter u. unreiner zur Mond
region emporsteigen kann u. s. w. gehre zu dem aus Poseidonios
geschpften u. sei bestimmt, die Interpolation aus ihm vorzubereiten.
Andererseits nimmt er auch in dem im ganzen posidonischen Abschnitt
282. 29 Einschbe aus Xenokrates an, so namentlich den Satz cp. 28
p. 943 c, der eine Bestrafung der ungerechten u. zuchtlosen Seelen
im Luftraum zwischen Erde u. Mond, bevor sie auf letzteren gelangen,
aus

hat

einer

annimmt

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Quelle

R. Heinze

XX'

\xh xdixot

/.y.i

axlocnoi

<?ixag

x&v

au^T^aaTwv

Tivcufft

(vgl. cp. 29. p. 944 b cd TJv xsXa^opivwv tyvyai). Keine klare Ent
scheidung trifft Heinze bezglich der ausfhrlichen Angaben ber
Substanz, Grsse, Bewegung u. Oberflchengestalt (Gesicht!) des
Mondes, die weitaus den grssten Teil des cp. 29 fllen. Sie hangen,
nach S. 1 26, mit den brigen Teilen der aus Poseidonios geschpften
Partie nicht zusammen, gehren aber auch nicht zu dem aus Xeno
krates geschpften Hauptteil des Mythos. In diesem, also bei Xeno
krates, fand Plutarch den Mond erwhnt. Deshalb fand er ihn
eindrucksvoll
brauchbar, seine Abhandlung ber das Mondgesicht
abzuschliessen. Dazu musste er das ber den Mond (von Xenokrates?)
ungeschickt,
Gesagte erweitern. Heinze findet diese Erweiterung
insofern Plutarch die ganze Geschichte den Daemonen des Kronos
in den Mund lege, auch diese von ihm selbst zugefgten Erweite
rungen, in denen Piaton u. Xenokrates citirt wird. Dieser Tadel ist
nicht berechtigt, da der philosophisch durchgebildete Gewhrsmann
diese Citate dem Bericht der Kronosdaemonen zufgen konnte. Aus
welcher Quelle Plutarch diese Erweiterungen
geschpft hat, sagt
kann
ihm
Heinze nicht. Das Xenokratescitat
jedenfalls nicht durch
Poseidonios vermittelt sein u. wenn nicht dies, dann auch nicht das
Platocitat u. berhaupt nicht die ganze in sich zusammenhangende
Abhandlung ber die Substanz des Mondes. Was ber die Grsse
des Mondes gesagt wird, ist in der berlieferung verderbt, aber soweit
man den Gedanken erkennt, passt es nicht fr Poseidonios. Denn er
hat gewiss nicht gesagt : d/poq o vsA [x-/z3o; o'j% ctjjv (Hs. ozov) oi

48
yeo^uirpat

PLl'TARCH f'BER DMONEN


Xyovaiv,

aXX jxst^uv

r.o7}/2

(Hs.

UND
tuZpv

MANTIK
noXkuxig) l<ni.

Auch was

am Schluss des Kapitels ber die Hohlrume auf der Oberflche des
Mondes gesagt wird, um das Mondgesicht zu erklren, kann nach
Heinzes eignen Voraussetzungen nicht aus Poseidonios geschpft sein,
da grade hier von der Bestrafung der Daemonen fr die Snden,
die sie als Daemonen begangen haben, die Rede ist, wie in cp. 30
p. 944 d, was zu Heinze's Auffassung der Daemonenlehre des Posei
donios nicht stimmt. Auch die beiden ffnungen in der Mondscheibe,

ja

in

in

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1.)

durch welche die Seelen aufwrts zum Himmel u. abwrts zur Erde
sich hindurchbewegen u. die Benennungen der oberen u. der unteren
Seite . des Mondes passen besser zu dem Hauptteil des Mythos u.
werden wohl auch von Heinze selbst nicht fr Poseidonios in An
spruch genommen. Ich behalte mir meine eigne Errterung des
Inhalts von cp. 29 fr eine sptere Stelle vor u. wollte hier zunchst
nur zeigen, dass auch nach Heinze's eignen Voraussetzungen nur ein
sehr geringer Bruchteil dieses Kapitels aus Poseidonios stammen kann.
Ich werde nun zunchst die Grnde prfen, die Heinze zu seiner
Scheidung zweier Quellen des Mythos de facie veranlasst haben.
Er zhlt eine Reihe von Widersprchen auf, die zwischen cp. 282. 29
einerseits u. dem Hauptteil des Mythos andrerseits bestnden.
Nach
Erdschatten,
durcheilt
der
Mond
den
der
als
Ort
offenbar
cp. 29
des Schreckens gedacht ist, mglichst rasch, in cp. 27 verlangen
Mond u. Erde, Kre u. Demeter, nach einander, u. wenn der Mond
den Erdschatten tritt, so bedeutet das die ersehnte Vereinigung
von Mutter u. Tochter". Wenn wir Heinze's Scheidung der Quellen
annehmen, msste die Darstellung in cp. 29 (Erdschatten als Ort
des Schreckens, den der Mond schnell durcheilt) dem Poseidonios,
den Erdschatten als ersehnte
die in cp. 27 (Eintritt des Mondes
von
u.
Xenokrates gehren. Liest
Demeter
dem
Vereinigung
Kre)
man aber in cp. 29 die Begrndung, warum die den Mond be
wohnenden guten Seelen schnell aus dem Erdschatten herauszukommen
wnschen, dass sie nmlich im Schatten die Harmonie des Himmels
nicht mehr vernehmen u. dass durch den Schatten die Seelen der
bestraften Snder {cd tv xokatyfjjvw bv/y.i) sich wehklagend heran
nach
drngen, so passt diese Begrndung nicht fr Poseidonios, der
Heinze's richtiger Ansicht keine Hllenstrafen im Luftraum zwischen
Mond u. Erde annahm. Finden dort keine Hllenstrafen statt, so

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

49

nur auf sie bezogen werden u. drfte keinen Anstoss erregen. Es


kommt aber nirgends vor ausser in dem Heraklitcitat am Schluss
des Kapitels. Hier ist also ein Anstoss nicht gegeben, da die Erwhnung
Verh.

Afd.

Letteric.

1921

(v.

Arnim).

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2.)

kann der Erdschatten kein Ort des Schreckens sein, wenn nicht etwa
auch die Erde selbst ein Ort des Schreckens ist. Der Widerspruch,
wenn einer anzuerkennen ist, besteht auch in cp. 27 selbst. Denn der
Eintritt des Mondes in den Erdschatten soll einerseits die Vereinigung
u. Umarmung der Demeter u. Kre bedeuten, andererseits das Ver
weilen der Kre in Nacht u. Dunkel, also ihre Trennung von der
Mutter. Man darf offenbar in dieser spielenden Anknpfung an die
Sage von Demeter u. Kre, die nach Plutarchs eignen Worten auch
'irJ&s enthlt, keine Folgerichtigkeit fordern. Kre kann den Hades
nicht verlassen, weil sie "Atdbu npug ist. Aber der Hades ist das Reich
ihrer Mutter Demeter, denn "AVj nptzg ist gleich dem homerischen
-zipa-:z yairig. Kann sie also den Hades nicht verlassen, so ist sie
immer bei ihrer Mutter. Insofern sie aber nur alle fnf bis sechs
Monate von ihrer Mutter der Erde mittels des Schattens ereilt wird,
ist sie von ihr getrennt (/wpt? ovaa). Dieses Spiel mit dem Mythos
darf man nicht zu ernst nehmen.
Die Wesensverschiedenheit von vog u. ^yri, die cp. 28 zu
Anfang so stark betont wird, tritt im Folgenden ganz zurck, um
erst cp. 30 wieder zu erscheinen
im zweiten Teil von cp. 28 und
in cp. 29 wird v/ri durchweg von der ganzen Seele gebraucht."
Am Anfang des von R. Heinze ausgeschiedenen Abschnitts heisst
es ausdrcklich
jede Seele, sowohl die des vog entbehrende wie die
mit dem vog verbundene, msse nach ihrer Entkrperung laut Schicksalsschluss
in dem Raum zwischen Erde u. Mond lngere oder
krzere Zeit umherirren.
Die ungerechten u. zuchtlosen wrden
hier fr ihre Snden bestraft, die wackeren (imsuwtg) drften, nachdem
sie eine bestimmte Zeit in dem Luftraum, der Wiese des Hades
genannt werde, sich von der ihnen noch anhaftenden Befleckung
durch den Leib gereinigt htten, zu ihrer Heimat auf dem Monde,
wie aus der Verbannung, zurckkehren. Von den letzteren ist dann
bis zum Schluss von cp. 28 ausschliesslich die Rede. Da unter den
-nuixzg <fu/at sich keine
des vog entbehrenden befinden knnen, so
ist klar, dass dieser ganze Abschnitt von den tfu/ai /^ta vo handelt.
Auch das blosse ty\r/ai knnte, wenn es in diesem Abschnitt vorkme,

PLUTARCH

5<3

DMONEN

UND

MANTIK

richtige Verstndnis des ganzen


Abschnitts sichert, weil diese, ohne noch einmal genannt zu werden,
in allen folgenden Stzen Subject bleiben. Das gilt auch noch fr
den Anfangssatz des cp. 29 : yopm d u. s. w. Wenn dann nach
in der Mitte des Kap. 29, nochmals die
lngerem Zwischenraum,
Seelen der Guten u. die Seelen der Strflinge einander gegenber
gestellt werden, so wird man auch hier an der Nichterwhnung des
mit den guten Seelen verbundenen Nus nicht Anstoss nehmen. Diese
Daemonen gehren, wenn sie auch mit Nus verbunden u. nach
ihrer Zusammensetzung Doppelwesen sind, als einheitliche Lebewesen
in die Gattung der tyvyjxi, nicht der vof. Sie htten hier auch schon
genannt werden knnen, nachdem sie durch die am Schluss
(ftztjuwvE:;
von cp. 28 geschilderte Aethercur dazu geworden sind ; das geschah
nicht, weil dadurch der beabsichtigte Gegensatz zu ai z$>-j xoXa^ojutii/wv
tyvyai, die keine Daemonen sind, verwischt worden wre. Es kann
nicht auffallen, dass der Ausdruck tyjycti dann auch am Ende des
Kapitels gebraucht wird, wo von dem Ort die Rede ist, wo ber
die tyuyai Recht gesprochen wird wv v idy ysysv^jasvat iJat'/iovs?
r,
naSueriv r, dpdvwm u. von ihrem
Auf- u. Absteigen durch die
in der Mondscheibe.
Ebenso natrlich ist es, dass am
ffnungen
Anfang von cp. 30 der Ausdruck &zi[iove$ bevorzugt wird. Denn hier
gilt es, den herkmmlichen Daemonenglauben mit der vorausgehenden
Darstellung von den Schicksalen der Seele zu verschmelzen.
Am Schluss von cp. 28 hren wir, die befreiten Seelen erstarkten
in der Luft (vielmehr
im Aether) des Mondes u. wrden fest u.
davon dass der Nus zu ihrer Erhaltung beitrgt, wird
durchsichtig
nichts gesagt, und doch schwinden nach cp. 30 die vom Nus ge
trennten Seelen allmhlich
hin." Hierin scheint mir kein Wider
spruch zu liegen, der uns zur Scheidung zweier Quellen ntigte.
Mit welchem Rechte fordern wir, dass schon in cp. 28 die Bedeutung
des Nus fr die Erhaltung der Seele hervorgehoben werde
In cp. 28
extr. soll erklrt werden, wie die entkrperten Seelen zu Daemonen
werden. Das sind sie noch nicht, wenn sie auf den Mond zurck
gekehrt sind. Denn die Daemonen denkt sich der Verfasser mit
Macht (o^v^uig) ausgestattet als eine Menschenseele. Sie
grsserer
mssen auch widerstandsfhig gegen ussere Gefahren u. von grosser
Lebensdauer sein, um die Rolle zu spielen, die ihnen zugedacht ist,
ixsv).

vo

tyuyai

Anfang

am

das

3.)

der

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BER

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

werden, wovon sie sich ernhren. Denn die Seele


aus der Mond
nicht wie der Nus unsterblich. Sie besteht
Stoffwechsel
also
durch
nur
substanz, also aus Materie. Sie kann sich
erhalten. Der Nus allein gengt zu ihrer Erhaltung nicht. Dass auch
ist, konnte spter an geeigneter Stelle nach
er dazu unentbehrlich
getragen werden. So erfahren wir das wichtigste ber die Entstehung
der Seele, dass sie nmlich von dem Nus geformt wird, noch spter.
Von einem Widerspruch kann hier nicht die Rede sein.
Cp. 27 extr. heisst es, nur die reinen Seelen gelangten auf
den Mond
dem entsprechend cp. 28, der Mond stosse viele zurck,
selbst die guten mssen erst in der Luft
die nach ihm verlangen
die Seligkeit eingehen. Ebenso sind in
gelutert werden, ehe sie
Bewohner des Mondes. Ganz anders
cp. 29 nur die guten Seelen
also Mondbewohnern gesprochen,
Daemonen,
cp. 30 in hier wird von
aller Art zu Unrecht hinreissen lassen
die sich von Leidenschaften
u. dafr
gestraft werden, und auch nach der Trennung vom Nus
Irrtum u. Leidenschaft befangen". Diese
sind einige Seelen noch
von Heinze ist entschieden, wenn sie richtig ist, die
Beobachtung
bedeutsamste. Denn aus ihr wrde sich ein wichtiger Unterschied
zwischen der xenokratischen und der posidonischen Daemonenlehre
was bei den brigen angeblichen Widersprchen nicht der
ergeben,
Fall ist. Xenokrates htte reine u. unreine, gute u. schlechte Seelen
ohne Unterschied auf den Mond gelangen lassen, Poseidonios dagegen
muss erklrt

nur die von jeder irdischen Unvollkommenheit gereinigten vollkom


menen Seelen. Es knnte somit fr Poseidonios nur gute Daemonen
gegeben haben, fr Xenokrates dagegen gute u. bse. Aber die Ansicht,

auch wenn sie schon als Daemonen den Mond be


noch Unrecht begehen u. dafr bestraft werden, findet sich
nicht nur in cp. 30, das Heinze auf Xenokrates, sondern auch in
Wenn ferner nach Xeno
cp. 29, das er auf Poseidonios zurckfhrt.
krates die Zulassung der Seelen zum Monde von ihrer moralischen
Beschaffenheit ganz unabhngig ist, warum werden dann die Daemonen,
dass

die Seelen,

wohnen,

Ungerechtigkeit zuschulden kommen lassen,


zu erneuter
Einkrperung verdammt? Von wem stammt ferner der
Zug, dass die Seelen im Luftraum fr die Snden ihres Erdenlebens
bestraft werden
Von Poseidonios stammt er auch nach Heinze nicht.
Er stammt doch wohl von dem, der
cp. 27 den Luftraum zwischen
sich als solche eine

in

die

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in

in

4.)

ist

ja

u. es

PLUTARCH

52

DMONEN

BER

UND

MANTIK

dl

oix

</.ei

dl

dtaxpiownv

in' alzg

01

daipoveg entsprechen.

Aber

das

ndert

von den Worten


rag tdSv '/a3v tfu/;
und spter rapat~?,g r.spi tov olpavv
apjttovtas

o'jvxai 7p
t
oclxm
von
nicht
dem Leben u.
ty\r/cd
yrjv,
ixpog
Treiben der Daemonen, sondern von der physikalischen Beschaffenheit
des Mondes gehandelt wird. Die Art der Einordnung erscheint daher

dass der Sache nach in cp. 29, abgesehen


di

nichts daran,

cci

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2.)

1.)

Erde u. Mond als Hades bezeichnet. Stammte er von Xenokrates,


so wre dies ein Beweis, dass er nicht auch die bsen Seelen auf den
Mond gelangen Hess. Wenn andrerseits Poseidonios nur die ganz
vollkommnen, fr immer von Snde freien Seelen auf den Mond
gelangen Hess, warum heisst es auch in cp. 28, das aus ihm geschpft
sein soll: svtag da /.ai tv exet rcspt/taTw tpenofUEvag otov st; jbuSov uvBtg
Die Seelen, die hier wider in den Abgrund der
pai xcuzccduofxvag?
Tiefe sinken, sind ja solche, die schon auf dem Monde wohnten.
Sind es nicht dieselben, ber die in cp. 29 extr. Gericht gehalten
wird u. die in cp. 30 zu neuer Einkrperung verdammt werden ?
Eine Seele, die sich im irdischen Leben wacker gezeigt u. ihr aXcyov
xat na3>jTixv zum Gehorsam gegen den Logos erzogen hat, ist darum
noch nicht vollkommen
u. gttlich u. den hheren Aufgaben, die
ihr nun gestellt werden, gewachsen. Auch sie kann noch der Ver
dass ein Wider
suchung erliegen u. sndigen. Es ergiebt sich also
mssten,
nicht
wenn
wir
einen
anerkennen
dass,
vorliegt,
spruch gar
die widersprechenden Ansichten nicht durch die von Heinze befr
wortete Scheidung der beiden Quellen auseinander geklaubt werden
knnten.
Richtig ist, dass die in cp. 29 gegebene Schilderung des Mondes,
seiner Substanz, Grsse, Bewegung, Oberflche (seines Gesichts) zu
nchst den Eindruck einer Einlage macht. Von dem Treiben der
krzlich auf den Mond zurckgekehrten und zu Daemonen gewor
denen Seelen, dessen Schilderung am Ende von cp. 28 begonnen
war, wird unsre Aufmerksamkeit
in cp. 29 auf einen ganz andern
Gegenstand abgelenkt auf die physikalische Beschaffenheit des Mondes.
Erst mit cp. 30 in. kehren wir zu dem cp. 28 extr. begonnenen
Gegenstande zurck. Der Form nach freilich wird auch cp. 29 in die
Schilderung des Lebens u. Treibens der Monddaemonen eingeordnet
ym -zo
durch die Worte
iyopai
r.pjov fjjbv ui/rijg tnkyvYig to [xyeBog
die Anfangsworte von cp. 30:
xXkog xai tv patv u. s. w., denen

PLUTARCH

DMONEN

BER

UND

MANTIK

53

Kunstgriff Plutarchs, sodass die Frage


berechtigt ist, ob nicht dies Kapitel aus einer andern Quelle eingefgt
ist. Da der ganze Dialog, dessen Abschluss der Mythos bildet, nicht
die Daemonen, sondern den Mond, ganz besonders seine Substanz

als ein blosser schriftstellerischer

Gesicht behandelt, so knnte man glauben, Plutarch habe


Abschnitt, der sich auch durch seine Philosophencitate von
den brigen Teilen des Mythos unterscheidet, aus andrer Quelle ge
holt, um dem Mythos eine strkere Beziehung zu dem Hauptthema
des Dialogs zu geben. In der That stimmt ja die Behauptung des
cp. 29, dass die Mondsubstanz aus Erde u. Aether (oder Astral
gemischt sei zu der Ansicht, die Plutarch selbst billigt u.
substanz)
in dem ganzen vorausgehenden Gesprch durch seine Schulgenossen
gegen die stoische Lehre, dass die Mondsubstanz aus Feuer u. weniger
Luft bestehe, verfechten lsst. Aber einen Beweis der Interpolation
drfte man hierin doch nur dann sehen, wenn diese Ansicht dem
Mythos selbst widersprche oder doch wenigstens zu seinem Grund
gedanken ohne Beziehung wre. Statt dessen ist diese Beziehung eine
ganz enge. Die Substanz des Mondes musste besprochen werden, um
zu zeigen, dass er, entsprechend der Mittelstellung der Seele zwischen
Geist u. Leib, ein Mittleres zwischen Sonne u. Erde ist. Dies ist der
des ganzen Mythos, der als solcher wirkungsvoll am
Grundgedanke
Schluss ausgesprochen wird : fjuxrov $ vm iximv h tyuyjo, xaSarep r\ ctsXijvxj
u.

sein

tsSv vw

>tat

xt<o

<jj[A[xiy[xa.

vm

[AEzaxipcvjjAa

vno

zoxi

3so yyovs,

totjtov xptz

yjj

Nach stoischer, auch


itpoq <jkr,vt)v.
/ovaa tsv X&yov, o-j s'yei
von Poseidonios gebilligter Lehre besteht die Mondsubstnz aus Feuer
u. Luft der Mond gehrt als Gestirn zur Himmelsregion u. nimmt
keineswegs jene Mittelstellung zwischen der oberen u. der unteren
Region des Kosmos ein, die unser Mythos so stark betont. Schon
dies macht die Zurckfuhrung von cp. 29 auf Poseidonios unmglich,
bei dem sich auch die Daemonen immer nur unter, niemals auf dem
Monde aufhalten. Die Errterung ber die Mondsubstanz gehrt also,
trotz ihrer etwas knstlichen Einordnung, die unsern Argwohn erregte,
zu dem Mythos. Ob Plutarch auch Plato u. Xenokrates in seiner
Hauptquelle citirt fand, knnen wir hier noch nicht fragen. Denn
vorher msste klar gestellt sein, ob eine solche {Hauptquelle' berhaupt
vorhanden war oder Plutarch den Mythos selbst gedichtet hat. Nur
das sei schon jetzt betont, dass die Lehre des Xenokrates als der
iipbq r,\iov

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diesen

l'Ll'TARC'H

54

DMONEN

BER

richtigen (ofFenbarten) Lehre


ihr identisch gelobt wird.

nahe

MANTIK

UND

verwandt

u.

hnlich, nicht als mit

Der Mond besteht


nach unserm Mythos
aus Erde u. Aether (= Astralsubstanz)

Xenokrates
aus dem zweiten"' Dichten
nach

u.

Luft.

Die Erde besteht


nach unserm
aus Erde,

Die

Mythos
Wasser u. Pneuma
Sonne

nach Xenokrates
dem dritten'^ Dichten,
Wasser u. Feuer.

aus

besteht

nach unserm Mythos


aus Aether.

nach
aus

dem

Xenokrates
ersten Dichten

u. Feuer.

Man

nicht sagen, dass zwischen unserm; Mythos


Punkte nach den von Plutarch berlieferten
der Lehre besteht. Auch wenn
Angaben vllige bereinstimmung
man in den Xenokratischen
Angaben bei der Erde die Luft, beim
Monde das Feuer hinzufgte, um bei beiden Autoren eine stetig
fortschreitende Reihe zu erhalten :
Xenokrates.

Erstes Dichtes -\- Feuer.


Zweites Dichtes
(Feuer) -\- Luft.
Drittes Dichtes
Feuer -f- (Luft.)
Wasser.
4-f- -\-

?)

Mond.
Erde.

Mythos.
Aether.
Aether
Erde.
Aether (= Pneuma
Erde -+- Wasser.
-+-

Sonne.

-f-

Reihen

keinesfalls identisch, sondern nur darin einander


vom
obersten Weltkrper u. Element angefangen
entsprechend,
bei jedem folgenden u. niederen Weltkrper ein weiteres Element
hinzu kommt. Aber statt der drei Xenokratischen Abstufungen des
dritten Elements kennt der Mythos nur eine Form desselben Erde
u. statt der zwei dnnen Elemente des Xenokrates, Feuer u. Luft
kennt der Mythos nur eines, Aether (= Pneuma), als Bestandteil
sind

diese

der drei

Himmelskrper.

dass

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kann sicherlich
u. Xenokrates in diesem

PLl'TARCH

DMONEN

BER

UND

MANTIK

55

Eine

<Jj

a).

Beziehung zu dem Mythos hat die Errterung ber die


gemischte Substanz des Mondes auch dadurch, dass diese als geeig
neter Trger seelischen Lebens erwiesen wird. Wie das Fleisch durch
die Beimischung des Blutes der Wahrnehmung teilhaft wird, so macht
die Durchdringung des Erdstoffs mit Aether den Mond beseelt u.
zeugungskrffig. Diesem Satze entspricht in dem Xenokratescitat die
Behauptung, weder die dicke Substanz ohne Beimischung einer dnnen,
noch die dnne ohne Beimischung einer dicken knnte Trger seeli
schen Lebens werden. Neben der Mittelstellung des Mondes zwischen
der oberen u. unteren Welt ist dies in der Errterung ber die Mond
substanz der beherschende Gesichtspunkt. Dadurch ist dieser Errterung
eine Beziehung auf den Mythos gegeben. Sie soll beweisen, das der
Mond vermge seines Stoffes geeignet ist, Seelen aus sich hervorzu
bringen u. sie wider in sich aufzulsen (vgl. 945
Weiter ist dann von der Grsse des Mondes die Rede, einem
Gegenstande, der gleich zu Anfang von cp. 29 angekndigt war
tg ii.i-ji.aoq yjxi tg xa/Xoc. Leider ist
foprji
nptizov ar> cxr/jq aXivriq
Satz in der berlieferung schwer verderbt. Subject des Satzes
kann nicht vjpoq xai [xyiSoq sein, dem der Artikel fehlt, sondern nur
ijyti
das aus dem vorhergehenden zu ergnzende
vjpoz u. fif/iSoq
sind Accusative der Beziehung zum Praedicat. Ferner kann das ber
lieferte uACfiy nojj.9y.1s k-.i nicht bedeuten
sie ist vielmal so gross =
ein Vielfaches an Grsse", sondern nur sie ist oft grsser", als ob der
Mond bald kleiner bald grsser wre. Es ist daher r.oTlyxiq in nsXX =
um vieles grsser" zu ndern. Der ganze Satz muss also lauten vjpoq
;

(statt
-fhq

o'jy

ix-fiSoq

iu^ov
okr/oiq

geben.
einen
vorher
durch

ottcj

noXhxxie)

(statt

(statt
h~.i.

lao~j)

01

9kqv.ic)

-.olq

iccjzijq

Xr/owiv,

'/-wuirpai

Der folgende Satz

us/iSirjiv

zXX

xaTCCfuzp

tfz

yjx

(?

y.t^wv

tioXX

rr,v mu&v zf,q

will dafr einen Beweis

Der Erdschatten gemessen mit dem Monddurchmesser

ergiebt
eben
haltbar
wie
das
sowenig
'OXtya'xt?
besprochene itosaug; das zeigt der Plural zoq fjs/Ssziv, geschtzt
-oii-.o-j
die Parallelstelle 923
-Jtzo
(seil. zo\> i'vu r?,q muq) fiMq
eAwj zptrji u.hq -.oiq iarsrirtq tj&fSemi/ dncukomezai,
-ctq tXsnJfftv
v..ifJXO{tf/in

Quotienten.

ril

ist

kleinen

Plural, statt dessen der Singular stehen msste, wenn oliydutq


richtig berliefert wre. Die liyx ujt/ISyi unsrer Stelle sind mit den
der Parallelstelle 923
die
rpta der Parallelstelle identisch. Nur ist
Thatsache,

dass

der Erdschatten

der

in

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/i

dieser

an seinem oberen spitzen Ende min

56

PLUTARCH'

BER

DMONEN

UND

hat, als
noch die dreifache Breite des Monddurchmessers
verwendet;
in de facie
Beweis fr die Kleinheit des Mondes
cp. 29 dagegen wird die Grsse des Mondes dadurch bewiesen,
nur dreimal so breit ist wie er. Dort befinden
dass der Erdschatten
wir uns in einer ernsthaften mathematisch-astronomischen Errterung,
hier in einer Darlegung, die nur den Mythos annehmbar machen soll
u. von Plutarch selbst, der mit der mathematischen Astronomie ver
traut ist u. sie hochschtzt, keinesfalls ernst genommen wird. Fr
einen verstndnisvollen Leser Plutarchs, der aus Piaton gelernt hatte,
Ernst und Spiel, Wissenschaft und Mythos auseinander zu halten,
nicht vor. Die Grsse des
lag hier ein verwirrender Widerspruch
Mondes brauchte Plutarch hier, weil nach dem Mythos alle entkrperten Seelen auf dem Monde wohnen. Also auch dieser Punkt
hat eine notwendige Beziehung zu dem Mythos selbst. Die drei Welt
Geschichte
krper Sonne, Mond, Erde, die in dieser phantastischen
der Seele Rollen spielen, durften, wenn auch im brigen, doch nicht
an Umfang allzuverschieden gedacht werden.
Nach ixsr/iBsmv ist in dem berlieferten Text ein Wortausfall anzu
nehmen, der aber nicht wie die in unsern Handschriften bezeichneten
Lcken durch streckenweise Unleserlichkeit
der Vorlage,
sondern
wahrscheinlich durch Homoioteleuton entstanden war. Es ist nmlich
im folgenden offenbar nicht mehr von der Lnge des Teiles der
Mondbahn, den der Mond whrend seiner Verfinsterung zurcklegt,
sondern
von der kurzen Zeitdauer der Verfinsterung die Rede. Es
soll gezeigt werden, dass der Mond nicht xmb ap.upx^iog, sondern
weil er whrend der Verfinsterung seinen Lauf beschleunigt, in so
kurzer Zeit wider aus dem Erdschatten herauskommt. Man darf
auch hier wider nicht annehmen, dass es Plutarch mit dieser Be
hauptung ernst gewesen sei u. dass er ihre Unwissenschaftlichkeit
nicht bemerkt habe. Der mythische Zug, dass der Mond whrend
der Verfinsterung seinen Lauf beschleunige, weil er von den auf
ihm weilenden Seelen zur Eile angetrieben
werde, ist nur dem
Scheine nach ein Mittel, die Grsse des Mondes zu beweisen; in
Wahrheit ist er u. seine Wirkung auf Gemt u. Phantasie Selbst
zweck, sodass auch diese Stelle von cp. 29 um des Mythos willen
geschrieben ist u. einen wichtigen Bestandteil desselben bildet. Ich
mchte die Worte so lesen : xocraixirpd
zrtv tnuav rf,q yr<z oliyoiq -zolq
(J's

destens

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MANTIK

PLTARCH

BER

UND

MANTIK

57

c/ vro
c-w;
tov
<txot50&/
ffu.txpT>7To;
3-pu.(6-zBpovy
"a/'J (ftsxrep
tttov
u. s. w.
Grade die Oberflchlichkeit,
Unklarheit u. wissen
dieses Gedankens zeigt, dass dem Autor
schaftliche Unhaltbarkeit
hier nicht die Astronomie am Herzen liegt, sondern einzig u. allein
sein Mythos. Einen astronomisch annehmbaren Gedanken wird in
diese Stelle nicht leicht jemand hineincorrigiren knnen, ohne sich
weiter als die Wahrscheinlichkeit erlaubt, von dem berlieferten zu
entfernen.
Auf die Stelle ber die Grsse des Mondes folgt zunchst die,
welche uns das Verhalten der guten u. der sndigen Seelen whrend
schildert; eine Stelle, die ein Hauptstck
des
der Mondfinsternis
Mythos selbst bildet u. von ihm nicht losgerissen werden darf, wie
es Heinze versucht hat. Denn wenn man dieses Stck, indem man
es auf eine zweite Quelle zurckfhrt, aus dem Mythos herauslst,
dann raubt man diesem den dramatischen Hhepunkt, auf dem sich
die Vorstellung von dem Monde als der Heimat der Seele zu einem
fr die Phantasie eindrucksvollen, fr das Gemt ergreifenden Vor
gange steigert, der an den Mythos im platonischen (Phaidros' erinnert.
Kein ernsthafter Philosoph kann den Mond dogmatisch als die
Heimat der Seelen angesehen haben u. ebensowenig die Sonne als
die des Geistes; sondern dem Erfinder dieses Mythos war es nur
darum zu thun, seine metaphysische Anschauung, dass die Seele aus
hherer Region stamme als der Leib u. der Geist aus hherer Region
u. der
als die Seele u. dass die Seele ein zwischen der geistigen
krperlichen Welt vermittelndes Zwischenwesen sei , in einer anschau
lichen Vorstellung fr die Phantasie zu verkrpern. Darum hat er
Erde, Mond u. Sonne zu Angelpunkten seines Mythos gemacht u.
Der Mond ist bei ihm Vertreter
ihnen die drei Moiren beigesellt.
der ganzen Weltregion, in der die Weltseele waltet, wie die Sonne
fr ihn Vertreterin u. Abbild des unsichtbaren gttlichen Geistes u.
der Idee des Guten ist : roxpiWrai vovg tjs tyuyjfe ep&ra rnq rap tov vXiov
fieyiSecriv

icpjzf,s

(tot;

dz

aXXr;

r,c,

'

(fCatq,

<J

ctxvog,

7itXaju.rai

ctllug

^pvotg

avriJs aTtaXXarrsTac pa^seriv)

e'raryst tv xivijotv,

s?XXa

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DMONEN

zo

iyszov

oopxai.

xat

xaXsv

xat

Die Sonne als

xai jaaxaptov, od ncra


Symbol der Gottheit hat
3stov

der Erfinder des Mythos direct aus Piaton bernommen; den Mond
als Symbol der Weltseele hat er nachahmend hinzugefgt u. so zwei
Stufen des Aufstieges u. zwei Tode unterschieden. Nur der versteht

plutaRch

58
also den

ber Dmonen und mantik

Mythos richtig, der den Mond in ihm ebenso wie die Sonne

als blosses Symbol auffasst.


konnte der Sonne u. dem

Im Sinne einer dogmatischen Kosmologie

Monde weder von Plutarch noch von


werden, die sie als
einem lteren Platoniker die Rolle bertragen
Grenzsteine der Weltregionen in dem Mythos spielen. Denn fr alle
diese Platoniker gehren Sonne u. Mond kosmologisch angesehen in
wie die Planeten. Wenn im Ernst irgendeine
dieselbe Weltregion
des Kosmos

dem Nus als Wirkungssphre zugewiesen werden


so konnte dies nur der Fixsternhimmel sein, der von der
Sonnensphre durch die fnf Planetensphren getrennt ist. Der Mond
befindet sich allerdings an der unteren Grenze der Himmelsregion,
zu der er selbst noch gehrt, aber ihn allein zur Seelenheimat zu
machen konnte einem Platoniker kein kosmologischer oder philoso
phischer Gesichtspunkt empfehlen. Wenn also diese Erfindung nur

Region
sollte,

gemeint ist u. der Verbildlichung eines metaphysischen


dient, so fordern wir mit Recht, dass sie auch wirklich
wird,
um uns die erste Stufe des Aufstieges der Seele in
ausgenutzt
ihre Heimat eindrucksvoll
zu veranschaulichen. Darum muss die
Stelle in cp. 29, bei der wir stehen, u. die mit ihr zusammengehrige
in cp. 28 von demselben Manne stammen, der den Mond als Heimat
der Seele eingefhrt hat.
Was dann weiter zur physikalischen Erklrung des Mondgesichtes
vorgebracht wird, macht zunchst den Eindruck, als sollte es nur

dienen, die Beziehung des Mythos zu dem vorangegangenen


Gesprch zu verstrken. Die Erklrung des Mondgesichtes in cp. 29
stimmt ja auch vortrefflich zu der von Plutarch gebilligten, die im
Gesprch ber alle andern gesiegt hat cp. 21 p. 935 c: Suritep h nctf>

dazu

lyu

jwXtous

ttvas fir/a'Xous,

o-j-wg

xzivY]v

(seil, rr,v axrjrjv) (/.vmvj/ai


o'j

fl'atv

[?,

/tat
rfrm
txc^vloic
o\j8'
mtyavei to zov

Crhif,

Z,oy$tibv

apa

tjXiVj

&

cd

<Jl

xoSqoiv

r,

v.eo/wiv, av svto;
yd; u. s. w. Aber nachdem in cp. 29
in z. T. wrtlichem
Anschluss diese Stelle aus cp. 21 widerholt
worden ist, finden wir uns doch gleich wider in unserm Mythos,
wenn der grsste dunkle Fleck der Mondscheibe als die Gerichts
sttte fr sndige Daemonen gedeutet wird ('Exa'xrjg u-v/q) und zwei
jo Maxpdq, was man nicht ndern
kleinere (t
darf) als Durchrr
die
Seelen
axr.m, vJv
schlupfffnungen
{nipaiovzai yvp
'YJ'/?'1
u-v Et$ ~'y
r.v.liv z ~v. r.ooq y^v) und die
~f5i ojpcz-Av Tr,$ m\r,vr}q, vJv

frJ.Bcii

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symbolisch
Gedankens

PLUTARCH

DMONEN

BER

Namen,

die hier fr die Himmelsseite

genannt

werden

miov,

- d'svzccjBa

(ov^uaiaSa!

ds

UND

MANTIK

59

u. fr die Erdseite des Mondes

xh v-foc, ovpctvov

zfj azkhwf

otx<ov) (berl. oux) vxiyo-joq)

HXv^iov

stimmen zu

elysische Ge
filde gesagten. Dass die Seelen durch diese Schlupflcher bald aufwrts
bald abwrts schlpfen, ist nur aus dem nach Heinze xenokratischen,
nicht aus dem nach ihm posidonischen Teile des Mythos zu ver
So hat sich uns also durchweg die enge Zusammen
stehen.
gehrigkeit von cp. 29 mit dem Hauptteile des Mythos besttigt.
Der einzige Abschnitt in den Kapiteln 27 30 de facie, der nicht
dem

in der

Einleitung cp. 27 ber Persephone u.

das

Zusammenhang mit dem brigen Mythos steht, ist der,


auf welchen Heinze hauptschlich seinen Beweis fr Xenokrates als
Quelle des Mythos grndet, nmlich der Anfangsabschnitt von cp. 30,
et Osiride cp. 25 die
der hnlich wie de
defectu cp. 1 3 f u. de hide
Wirksamkeit der Daemonen auf der Erde schildert u. sie namentlich
zur Erklrung der Orakel bentzt. Es befremdet, dass die Seelen,
deren Freude
ber ihre Heimkehr aus dem irdischen Exil in ihre
herrliche Heimat auf dem Monde uns soeben so lebhaft geschildert
worden ist, dieselben Seelen, die nicht einmal whrend der kurzen
die himmlische Musik der Sphren
Zeitspanne einer Mondfinsternis
harmonie entbehren wollten, sondern schreiend den Mond zur Eile
antrieben, nun doch wider auf die Erde hinabsteigen mssen, nicht
zu kurzem Besuch, sondern zu dauernder Ausbung eines Berufes,

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in festem

lang auf der Erde festhlt. Denn wenn sie die


so muss diese ihre Wirksamkeit einstellen. Auf
den Mond u. zu dem leichten, wenn auch nicht gttlich-seligen Leben,
das ihnen versprochen war (vgl.
942 f) kehren sie auch dann nicht
zurck, denn ihre irdische Wirksamkeit hrt erst auf, wenn sich der
Nus vom Leibe trennt u. zur Sonne u. ber die Sonne hinaus zum
Reich des Unsichtbaren emporsteigt. Als sie nach dem irdischen Tode
zum Monde emporschwebten, da sahen sie mit banger Unruhe, dass
nicht mir viele ihrer Reisegefhrten u. Mitheimkehrer von dem Monde
zurckgewiesen wurden, sondern auch einige der bereits den Mond
bewohnenden Seelen wider in den Abgrund hinabtauchen mussten.
Was ihnen damals so entsetzlich schien, das ist nun ihr eignes Los,
obgleich sie doch zu den guten (wenn auch nicht vollkommenen)
Seelen gehren. Wenn sie sich aber bei ihrer Berufsthtigkeit als
der

sie

Jahrhunderte

Orakelsttte

verlassen,

PLTARCH

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BER

DMONEN

UND

MANTIK

Daemonen etwas unrechtes zu schulden kommen lassen, so werden


sie nun erst auf die Erde hinabgest ossen, auf der sie ohnehin schon
ihren Wohnsitz haben (w3o'Jvxai yvp avSig im -yriv) u. von neuem eingekrpert. Ich denke, es ist schon jetzt klar, dass hier zwei Vor
stellungskreise mit einander verschmolzen werden, die ursprnglich
unabhngig von einander bestanden haben. Ist es aber Plutarch, der
sie mit einander verschmilzt,
so kann er keinen von beiden selbst
erfunden u. ausgebildet
Wenn man die Widerholung des
haben.
Monddrama's
im Timarchmythos mit heranzieht, so wird der Ein
druck besttigt u. verstrkt, dass die Quelle, die Plutarch beidemal
bentzt, ein Widerhinabsteigen der auf dem Monde wohnenden Seelen
auf die Erde zu Jahrhunderte waehrendem Aufenthalt nicht enthalten
haben kann, ausser zum Zweck der Widereinkrperung.
Da schreien
die Seelen, wenn der Erdschatten gegen den Mond heransaust, voll
Furcht von ihm mitfortgerissen zu werden : noXXa? yyp o "AidVj; afapna&t
nepiohaBavoCaas ; u. unter den in den dunklen Abgrund hinabtauchenden
Sternen
zeigt dem Timarch sein Mentor keine Daemonen, die sich
auf die Erde begeben, um dort uneingekrpert als Daemonen thtig
zu sein.
Persephone (= Selene) ist es, die 9436 den zweiten Tod herbei
fhrt, indem sie mit sanfter Hand allmhlich den Nus von der Seele
ablst.
Bedeutet das nicht, dass diese Entwicklung sich vollzieht,
whrend die Seelen im Reich der Persephone wohnen ? Dagegen
findet nach 944 e die Thtigkeit der Daemonen auf der Erde ihren
Abschluss, wenn sie durch die dpumi Eolarfh abberufen werden u. der
Nus sich von der Seele scheidet. Diese Trennung hat sich also auf
der Erde, nicht auf dem Monde vorbereitet. Wenn dann wider wenige
Zeilen spter die Ablsung des Nus von der Seele aus der ihm
innewohnenden
Sehnsucht nach der Sonne erklrt u. hinzugefgt
wird : auch Selene selbst folge liebend den Spuren des Helios u. mchte
sich von ihm befruchten lassen (xi yp
xhi aekfivyjv sp&yri xo yjXc'ov

aiiiv

TOpinoXefv

v.v.

xal

ffuyyryvs<73ai

opeyofuv^v

dn'

avzo

zeigt das uiirw, dass die Seelen auf dem


sind. Dieselbe Sehnsucht erfllt den Mond
Die vom Nus verlassenen auf dem Monde
fhren ein Traumdasein, in dem bisweilen
Erdenleben wider in ihnen rege wird u.
so

(Xa^scv)

10

yovt1aJ'TaTov),

Monde wohnend gedacht


selbst u. seine Bewohner.

zurckgebliebenen Seelen
die Sehnsucht nach dem
sie mit der jetzt, wo sie

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

6l

Nus mehr haben, doppelt entsetzlichen Gefahr erneuter Einbedroht. Ganz sicher vor dieser Gefahr sind nur die
krperung

keinen

ayolrjg anpayfi/wx y.o\ fikaofov vzpSaaai (liov, die sogleich


hinwelken u. sich wider in die Mondsubstanz auflsen. Diese Worte
vlxppovet;,

\ver

meines Erachtens nur auf das Verhalten der Seelendaemonen


dem ersten u. dem zweiten Tode bezogen werden. Denn
ihr Verhalten im irdischen Leben liegt zu weit zurck, um jetzt
noch ihr Schicksal zu entscheiden. Diese Seelen haben offenbar whrend
ihres Lebens auf dem Monde sich der philosophischen Msse hinge
geben u. sich dadurch ein besseres Los verdient. Hier herscht offenbar
knnen

zwischen

Auffassung von der Aufgabe u.


auf den Mond zurckgekehrten Seelen als in dem
von cp. 30, der uns die guten Daemonen durchaus
phischer Msse dahinlebend, sondern als npootrotoi mit
eine

andere

Bestimmung der
Anfangsabschnitt
nicht in philoso
Angelegenheiten

irdischen Menschenlebens beschftigt zeigt.


Es hat sich gezeigt, dass der Anfangsabschnitt von cp. 30 nicht
innerlich mit dem Mythos festzusammenhngt, sondern ihn strend
unterbricht. Da ganz hnliche Darlegungen ber die Bedeutung der
Daemonen fr Gtterlehre, Kulte, Mysterien u. Orakel sich auch in
der frher verfassten (siehe oben S. 46) Schrift de d e f e c t u u. in
der Schrift de Iside et Osiride finden, ohne mit der Heimkehr
der Seele auf den Mond in Verbindung gebracht zu werden, so ist es
wahrscheinlich, dass diese Verbindung erst von Plutarch selbst stammt,
der dass Bedrfnis fhlen mochte, was er in de defect u ber
Daemonen gelehrt hatte mit dem neuen Mythos einigermassen in
Einklang zu bringen. Dem Erfinder dieses Mythos war es offenbar
nicht auf Daemonenglauben, sondern auf die Herkunft der Menschen
seele u. ihre Schicksale nach dem Tode angekommen. Abgesehen
von dem Anfangsabschnitt des cp. 30 kommt der Ausdruck nur ein
einziges Mal in dem Mythos vor, gegen Ende von cp. 29, wo den
Seelen im 'Exai^g lXX)'/M Recht gesprochen wird v av idy yzyzvY) [xivai
daiftovss h nSwiiv tyaawji. Bemerkenswert ist, dass 945 b Wesen
wie Tityos, Typhon, Python fr Seelen erklrt werden, die nach
dem zweiten Tode ohne Nus wider eingekrpert worden sind. Von
schlechten Daemonen, die es ausser den guten gebe, war in dem Anfangs
abschnitt von cp. 30 die Rede. Die Strafe ihrer Vergehen bestand
in erneuter Einkrprung.
Dagegen werden Tityos, Typhon, Python
des

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ganz

02

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

durch die vorausgegangene Einkrperung in Menschen- oder


Tierleiber zu so gefhrlichen Ungeheuern. Sie knnen also nach den
Voraussetzungen unseres Mythos nicht zu den Daemonen gerechnet
werden, wie Giganten, Titanen, Python, Typhon de Is. et Os. cp. 25.
Daraus mchte ich schliessen, dass diese Stelle zur Hauptquelle gehrt.
Die bereinstimmung des Anfangs von de facie cp. 30 (d.h. der
Angaben ber die irdische Bethtigung der Daemonen bei Orakeln
sowie als Rcher menschlicher Frevel u. Erretter
u. Mysterienculten
aus Meeresgefahr) mit der sicher auf Xenokrates zurckgehenden Dar
stellung der Daemonenlehre in de defectu cp. 13 15 und de Is. et
Os. cp. 25. 26 hat fr Heinze den Hauptgrund gebildet, das Hauptstck
des Mythos in de facie ebenfalls auf Xenokrates zurckzufhren.
Nachdem wir uns berzeugt haben, dass grade dieser Abschnitt in
de facie cp. 30 mit dem Hauptteil des Mythos nicht fest zusammen
hngt, ist der Zurckfhrung des letzteren auf Xenokrates die Haupt
sttze entzogen. Auch was Heinze sonst anfhrt (schon Schmertosch
de Plut. sententiarum quae ad divinationem spectant origine Leipz.
Diss. 1889 u. Dmmler Akad. 202 hatten vor Heinze die gleiche
Ansicht vertreten) auch was sonst angefhrt wird, scheint mir nicht
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945 b

stichhaltig.
Zwischen der Daemonenlehre des Xenokrates und der des Mythos
zu bestehen.
de facie scheint mir nicht vllige bereinstimmung
Heinze hat S. 83 aus de .defectu cp. 13 p. 4176 geschlossen, dass
auch die Daemonen des Xenokrates, wie die des Mythos, abgeschie
dene. Menschenseelen waren. Die Stelle lautet : etil yp, nq v av3pwjrocc,
Aod doiAcxm a.pvr?,q
diayopai (damit wrtlich bereinstimmend de Is. et
Os. 25) X.OU xoO xocSrizixoO /.a ar'Xyoy zotg txhs v.ivAc, xai z'fjiavpov in

Xsi'tj/avov iijisp nspt'TTwaa, toi? l r.o/.b xat o^T/ata^^cTTw svbtziv. Ein


meint Heinze, knne das Xoyov bei den Daemonen nur aus
/.jt'i/avGv,
dem irdischen Leben der Seele sein. Dieser Schluss liegt gewiss sehr
nahe, aber ich kann ihn doch nicht fr zwingend halten. Wenn es
unter den Daemonen nach Xenokrates Unterschiede der voett; und
xaxta giebt, so kann man
nicht abweisen, dass auch der einzelne
Daemon zur c/pzvr, fortschreiten und sein Xsyov allmhlich ausrotten
kann. In diesem Fall kann von einem Xenj/avsv gesprochen werden,
auch wenn kein Leben im Menschenleibe vorausgegangen ist. Wenn
nach Xenokrates die Daemonen, zwischen Gttern und Menschen

PLl'TARCH 'BER DMONEN

Mitte stehen, wie

ITND

MANTIK

63

gleichschenklige Dreieck zwischen dem


gleichseitigen u. dem ungleichseitigen, so klingt das nicht, als ob
nach seiner Auffassung die Daemonen nichts andres wren als entkrperte Menschenseelen u. als ob lediglich die Einkrperung den
Unterschied zwischen Mensch und Daemon begrndete. Die Dae
monen sind ippwjjvi-zpoi z'v^pwnwv u. r.otjx,
(fovaua zr,v ^{/siv -JirepoovTc; r,\irM.
Diese grssere Strke und Macht, die der eines Gottes
nahekommt, wird offenbar nicht aus der Krperfreiheit abgeleitet.
Denn de Is. et Os. cp. 25 lesen wir, dass die Daemonen -0 3ov olx
das

zf,

in der

ifyjsvt, y'/j.y yjxi 'if'-t'/jii oCast ym 7v)ixa~og y.in$r,ni\.


aruvetXj/s, woraus ersichtlich ist, dass die Daemonen des Xenokrates,
auch wenn sie eingekrpert werden, Daemonen bleiben. Es werden
also drei Arten von Seelen angenommen
gttliche, daemonische,
menschliche. So scheint auch Proclus in der bei Heinze
167 oben
Stelle
den
Xenokrates
verstanden
zu
haben.
Ferner
scheint
angefhrten
mir Xenokrates nicht nur, wie der plutarchische Mythos, unvoll
kommene, gelegentlich Fehltritte begehende, sondern gradezu bsartige
Daemonen angenommen zu haben. Plut. de facie cp. 30
944d
nimmt nur an, dass die Daemonen bisweilen wr' pyws
~p$? i&xov
bei Erfllung ihrer Aufgabe Fehler begehen und dafr
<pSvto
/a'ptv
bestraft werden. Dagegen sind die bsen Daemonen des Xenokrates
- nipty^ovzt jueyaXat juiev xi ia/ypai, dixizponoi
de Is. et Os. cp. 26 qpostg
-Utax OKuBpaimi.
Sie werden se'XaVropss genannt, und haben bisweilen
fjuawtabg xat Tvpawtx&y;
Zge wrden in den
pw-as. Diese krassen
de
facie
in
dem
yaJXo? oi&t; ol' xa3apr&;
Mythos
garnicht hineinpassen,
cu'

axpazov

h>

r,

$1

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p.

S.

a'fuyj;

zum Monde emporsteigt. Dass die usserungen des Mythos ber


Wesen wie Tityos, Typhon, Python nicht zu der Lehre des Xeno
krates stimmen, habe ich schon gezeigt. Nach Xenokrates sind sie
Daemonen,
dadurch, dass ein des Nus
im Mythos entstehen
sie

beraubtes Seelenwesen wider eingekrpert wird. Am meisten aber


spricht gegen Xenokrates als Erfinder des Mythos die Mittelstellung
der Seele zwischen Geist und Leib in dem Mythos, die mit der
Xenokratischen
Mittelstellung der daemonischen zwischen den gtt
lichen und den menschlichen Seelen nichts zu schaffen hat. Die <l-j-/j,
ist nach Xenokrates bekanntlich eine sich selbst bewegende Zahl, in
dem Mythos wird sie aus der Mondsubstanz gebildet. Wenn man
annimmt, dass dies wrtlich gemeint und nicht nur eine Verbildlichung

PLUTARCH

64

DMONEN

BER

UND

MANTIK

dann muss man sagen : Der Platoniker, der


ohne es zu wissen, vom stoischen Materia
man dagegen die Formung der Seele aus
Mischung aus Feuer u. Erde, als einen nur
des
Mythos auf, so lsst sich doch keinesfalls aus
symbolischen Zug
dem Mythos hinausinterpretiren, dass die Seele ein Mittelwesen zwischen
Geist und Krper, also vom Geist wesensverschieden ist. Der Geist
formt sie zwar zu seinem Ebenbild, aber ausserdem verbindet er sich
mit ihr; u. wenn er sich bei dem sogenannten zweiten Tode" von
ihr scheidet, bleibt sie ein sitfwXov des Geistes. Mag also auch die
materialistische Formulirung nicht wrtlich zu nehmen sein, jedesfalls ist die Seele vom Geiste wesensverschieden. Auch dies scheint
mir mit der uns bekannten Lehre des Xenokrates vom Wesen der Seele
unvereinbar. Die Seele ist, nach Xenokrates, die sich selbst bewegende
Zahl. Also stammt sie, wie alle Zahlen, aus der Monas, die Xenokrates
mit dem Nus identificirt. Ae't. I 7, 30 xr,v p.o-j.da. vriva npoaayopeei
von etwas Geistigem ist,
den Mythos erfand, war,
lismus angesteckt.
Fasst
der Mondsubstanz, einer

xo

vov.

Ausdrcklich sagt Theophrast

Via

de prima philosophia p.
das Eine und die unbe

Us. von allen, welche


annehmen (u. zu denen gehrt auch
Xenokrates), sie lehrten : oxt x juiv 710 xtjq oropxrou ejdoz, oiov xnoq xai
xevv y.ai aneipov, xv. 'im xv ?piB[xv y.a.1 xoxt vg, oiov tyjyjn xat aXX' arra.
Die Seele ist au dem Nus abgeleitet durch das Hinzutreten des
Bewegungsprincipes. Mit der Erkenntnis verbindet sie die Fhigkeit,
sich selbst und andres zu bewegen. Dagegen ist die Seele, die nach
dem Mythos de facie vom Monde stammt und sich auf ihm mit dem
Nus verbindet und ebendaselbst spter wider vom Nus trennt, die
vernunftlose, fhlende und begehrende Seele, nicht verschieden von
dem, was auch xb Xoyov v.a\ naBrixixbv xrt: vyri$ genannt wird. Das
zeigt sich am klarsten 944 f, wo von der nach Abtrennung des Nus
auf dem Monde zurckbleibenden Seele, dem eidwikov, die Rede ist,
wenn dieses im Gegensatz zu den aupius einerseits und dem u iavooOtuSa
/.al fpovo-jiuv
andrerseits
durch die Ausdrcke B-jtxq, yfioq, im^-jaia.
gekennzeichnet wird, und 945 a, wo die Seelen aye^Ecirai -o xou vov
312

f. Br.

23

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grenzte Zweiheit als Urgrnde

xi

7ip&g

olvikv

xi

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Hier ist also eine

von der Xenokratischen durchaus verschiedene Auffassung vom Wesen


der Seele ausgedrckt, welche die Zurckfuhrung des Mythos auf
Xenokrates unmglich macht. brigens ist auch die Deutung der

PLUTARCH

BER

DMONEN

UND

MANTIK

65

Vgl.

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'/r/ovc. Dem entsprechend wird ebenda auch die Seele selbst als fjttxrov
xat /xjov bezeichnet, obgleich es unmglich ist anzugeben, aus welchen
Elementen
die Seele gemischt sein knnte, Dagegen weisen die
in cp. 29 aus Xenokrates angefhrten Angaben ber die stoffliche
Beschaffenheit von Sonne, Mond und Erde zwar auch dem Monde
eine Mittelstellung zwischen Sonne und Erde zu, aber diese Mittel
stellung beruht nicht auf einer Mischung der oberen und der unteren
Substanz. Nur insofern der Sonne das nprov, dem Monde das (k-jrspov,
der Erde das zpizov rcuxvy zugewiesen wird, kann man bei Xenokrates
von einer Mittelstellung des Mondes sprechen, nicht hinsichtlich der
Stoffbestandteile. Es ist merkwrdig, dass die
brigen angegebenen
(platonisch-) xenokratische Ansicht von Plutarch wegen ihrer ange
blichen bereinstimmung
mit der von den Kronosdaemonen offen
barten Lehre gelobt wird, whrend sie doch grade in dem Hauptpunkt
(Mittleres, durch Mischung) nicht zu ihr stimmt. Ich glaube daraus
schliessen zu drfen, dass der Mythos seinem materiellen Gedanken
gehalte nach nicht nur nicht von Xenokrates, sondern auch nicht
von Plutarch stammen kann. Denn nur wenn Plutarch den Mythos
von einem andern Autor bernahm, konnte er seinen Sinn so ungenau
auffassen, dass er ihn fr bereinstimmend mit der Lehre des Xenokrates
hielt. Aus Cicero de nat. deor.
58, 3P
34 und Clem. protr.
wissen wir, dass Xenokrates den Mond als achte Gottheit dem Fixstern
himmel, den fnf Planeten und der Sonne coordinirte, ferner aus Ae't.
7,30 und aus Plut. quaest. Plat. 9,1 dass er diesen sichtbaren
plac.
Gestirngttern des Himmels jTtoziwjo-jz cJatuova; dopd-taug und einen
Ata veaTov tcv vno otXjjvkjv gegenberstellte. Das scheint mir eher auf
die bekannte Zweiteilung des Kosmos, in den o'jpavg und den noayjvog
>dpa<7ij.a.

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drei Moiren, Atropos, Lachesis, Klotho, die Sextus adv. math VII 148
fr Xenokrates bezeugt, mit der in de facie (und de genio) vorge
tragenen Deutung unvereinbar. Klotho und Lachesis haben ihre Pltze
getauscht. Der Mittelstellung der Seele zwischen Geist und Krper
entspricht im Mythos die Mittelstellung des Mondes zwischen Sonne
und Erde. Diese wird ausdrcklich auf eine Mischung der Mond
substanz aus Astralstoff und Erde zurckgefhrt cp. 29 in.
943

PLUTARCH

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BER

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zu deuten, bei welcher der Mond immer zum ovpavg gerechnet


wird, als auf eine Mittelstellung des Mondes, wie sie unser Mythos
annimmt, hei welcher der Mond 'Aidtow nzf%5 ist und von imyrovm
-6nog

daifx&vs;

bewohnt wird.

Mythos nicht aus Plutarchs eignem Kopfe entsprungen


ist, dafr scheint mir auch die Art und Weise zu sprechen, wie im
Timarchmythos der Schrift de genio auf ihn zurck gegriffen wird.
Dass

hier neue Zge hinzutreten, wie die zinnapiz, py.i 591 ab, die
mit dem Ganzen in bestem Einklang stehen, kann nicht als ein Weiter
dichten Plutarchs an seinem selbsterfundenen Mythos aufgefasst werden,
weil wie ich frher gezeigt habe, Plutarch im Timarchmythos einer
ganz anderen, direkt widersprechenden Auffassung des Verhltnisses
von vo-jg und tyvy folgt. Denn hier entsteht ja die Seele, soweit sie
von dem Nus verschieden ist, nur durch die Einkrperung. Plutarch
hatte also, wenn er im Timarchmythos auf den Mythos de facie
zurckgriff, keine Veranlassung, den letzteren grade nach der Richtung
weiterdichtend zu vervollstndigen, die der jetzt von ihm befolgten
Lehre widersprach. Nach der Lehre von den vier Reichen ist schon
in dem Weltraum, der sich von der Sonne bis zum Monde erstreckt,
zu Leben und Bewegung die -/vsmg hinzugetreten, die offenbar als
der Seele gegenber dem Nus angesehen
Unterscheidungsmerkmal
wird. Diese Auffassung passt nicht zu der Lehre, die den Nus eingekrpert und dadurch, soweit er eingekrpert wird, zur Seele werden
lsst. Es ist daher sehr unwahrscheinlich, dass Plutarch aus sich selbst
heraus, als er die Schrift de genio verfasste, die Lehre von den
vier Reichen zu dem in de fa'cie verwendeten Gedankenkreis, den
er ebenfalls schon selbst geschaffen hatte, nachtrglich hinzuerfand.
Wahrscheinlich ist, dass er als Eklektiker der geringeren Art mit
fremden Gedanken operirte und aus verschiedenen Quellen schpfte,
ohne selbstndig und tief genug zu denken, um die Unvereinbarkeit
der philosophischen Lehren dieser verschiedenen Quellen berhaupt zu
bemerken. Ist dies richtig, dann ergiebt sich der Schluss, dass Plutarch
den Mythos in de facie seinem Hauptinhalt nach aus einem lteren
Philosophen bernommen hat, der aber sicherlich nicht der Altakade
miker Xenokrates- war, von dem sich ja auch durch nichts erweisen lsst,
dass er sich jemals zur Darstellung seiner philosophischen Ansichten
der dichterisch-mythischen Form in diesem grandiosen Stil bedient hat.
Dass

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der

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UND

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67

Diese Entlehnung der Grundgedanken aus einem lteren Philosophen


schliesst aber nicht aus, dass von der Durchfhrung und Gestaltung im
einzelnen sehr vieles dem Plutarch selbst gehrt. Dieser ltere Philosoph
war sicher ein Platoniker, dessen Denken die Fden des platonischen
Timaios" weiterspann, aber ich mchte ihn nicht unter den Alt
akademikern vor Arkesilaos, sondern eher unter den Erneuerern des
Piatonismus nach Antiochos suchen, wegen des Satzes cp. 29: v.cd
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Denn dieser Satz


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enthlt ein stoisches Dogma, das nur ein eklektischer, unter dem
Einfluss des Stoizismus stehender Platoniker in den sonst ganz pla
tonischen Gedankenkreis des Mythos kann hineingetragen haben.
Vgl. Sto. Fr.
555. Da unmglich Plutarch selbst diesen Gedanken
seiner Quelle eingefgt haben kann, so muss er in der Quelle ge
standen haben. Obgleich stoisch wird dieser Gedanke mit einem von
den Stoikern bekmpften Dogma der Akademie in engsten Zusam
menhang gebracht. Wie der Kosmos sich weder aufwrts noch abwrts
bewegt, weil die nach oben strebenden Elemente in ihn den nach
unten strebenden das Gleichgewicht halten, so auch der Mond, weil
er aus Erde und Aether gemischt ist. Das htte ein Stoiker wie
Poseidonios niemals sagen knnen, weil ihm der Mond als aus Luft
und Feuer, also aus zwei leichten Elementen (vwfnprj) zusammen
gesetzt galt. Hier haben wir m. E. den absolut sicheren Beweis,
dass der Philosoph, aus dem Plutarch den Mythos in de facie
entlehnte, kein Altakademiker vor Arkesilaos, sondern ein eklektischer
Platoniker aus dem 1. Jhdt v. oder n. Chr. war. Ihn zu benennen
sind wir nicht in der Lage, ebensowenig wie den Neupythagoreer,
aus dem Plutarch seine Erklrung des sokratischen Daemonion in
der Schrift de genio" geschpft hat. Ein bedeutender Philosoph ist
er schwerlich gewesen. Denn der Mangel an begrifflicher Schrfe u.
Folgerichtigkeit in der dem Mythos zugrundeliegenden philosophischen
Lehre wird nicht erst dem Plutarch, sondern bereits ihm zur Last
zu legen sein. Aber er hat einen Mythos geschaffen, der auf Phantasie
und Gemt des Lesers tiefen Eindruck macht.

II

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