Este curso tem por objetivo oferecer um panorama dos mitos das sociedades indgenas que

vivem no Brasil. breve e pouco tem de sistemtico. Apoia-se sobretudo em minha experincia
com o tema. Por isso, retira seus exemplos sobretudo das sociedades cra e marubo, com as quais
tive contato direto.
Antes de passar interpretao dos mitos, convm dizer algumas palavras sobre dois
autores que tiveram grande influncia nos estudos sobre mitos da segunda metade do sculo XX.

Malinowski
Um desses autores foi Bronislaw Malinowski. Ele reuniu suas idias sobre mito no ensaio
Myth in Primitive Psychology, publicado pela primeira vez em 1926, e do qual existe traduo para o
espanhol no volume Estudios de Psicologia Primitiva (Buenos Aires: Paidos, 1949).
Malinowski inicia esse trabalho distinguindo trs conjuntos de teorias referentes a mitos. Um
deles seria a escola de mitologia da natureza, segundo a qual os mitos constituiriam tentativas de
explicar os fenmenos naturais. Dentro dessa escola havia divergncias, admitindo certos
pesquisadores que a Lua seria o principal motivo estimulador dos mitos; entre eles se contaria
Paul Ehrenreich (que no sculo passado esteve no alto Xingu, na ilha de Bananal e no rio Purus).
Outros, entre os quais o africanista Leo Frobenius, tinham o Sol como foco da ateno dos mitos. E
havia ainda os estudiosos que associavam os mitos a fenmenos meteorolgicos. Esses
pequisadores faziam parte da Sociedade de Estudos Comparados do Mito, fundada em Berlim em
1906.
Havia tambm uma escola histrica, presente na Alemanha e nos Estados Unidos, e da qual
Rivers seria o representante na Inglaterra, que tomava o mito como um relato sagrado equivalente
a um repositrio verdico do passado.
Malinowski se coloca num terceiro conjunto de pesquisadores, que faz uma ntima
associao entre mito e ritual, entre a tradio sagrada e as normas da estrutura social, ao qual
tambm pertenceriam o psiclogo Wundt, o socilogo Durkheim, o antroplogo Mauss, o
historiador Hubert, todos de algum modo influenciados por James Frazer. Porm, Malinowski
quer mais, quer trazer a ateno do leitor para as contribuies do trabalho de campo, no caso o
seu, nas ilhas Trobiand, para o cotidiano da vida dos nativos que contam os mitos.
Um dos trechos de grande interesse do ensaio de Malinowski a apresentao de uma
classificao das narrativas feita pelos prprios trobiandeses. Elas se distribuem em trs
categorias:

Kukwanebu So contos populares (folk tales) que devem ser narrados por seus
prprios "donos", geralmente por volta de novembro, no comeo da estao das
chuvas. Alm de servirem para entretenimento, acreditam os trobiandeses que o
ato de narr-los tem influxo benfico sobre o desenvolvimento das plantas
recentemente semeadas; por isso, a narrativa deve terminar com uma cantilena
que faz aluso a certas plantas silvestres muito frteis. Apreciam os narradores
que demonstram habilidade para cont-los, sabendo comover, fazer rir, entoar as
partes que devem ser cantadas, mudar a voz na reproduo dos dilogos. Para
Malinowski no basta reproduzir apenas o conto; o etnlogo precisa estudar todos
esses outros elementos que cercam a sua narrao.
Libwogwo Incluem o relato histrico, isto , presenciado pelo narrador ou
assegurado por algum que merece f por sua boa memria; a lenda, que, apesar
da falta de testemunho, cai dentro dos acontecimentos que normalmente integram
a experincia dos nativos; e o ouvir dizer, referente a lugares distantes e a
acontecimentos antigos fora do mbito da cultura atual. No tm estao
apropriada e nem modo estereotipado de narrao, a qual tambm no produz

efeitos mgicos. Geralmente acompanham as informaes proporcionadas pelos

mais velhos, quando solicitados pelos mais jovens nas expedies, diante de novas
paisagens e costumes de comunidades estranhas.
Liliu So os relatos sagrados ou mitos. O mito narrado quando uma
cerimnia, uma regra moral reclama a confirmao de sua antiguidade,
veracidade e antiguidade. Seu conhecimento fundamenta os atos morais e rituais e
assinala como se deve pratic-los.

Lvi-Strauss
Claude Lvi-Strauss, sem negar a contribuio de Malinowski, uma vez que tambm ele
admite a relao dos mitos com a organizao social e os outros aspectos da cultura do povo que
os guarda, abriu uma nova janela para o exame dessas narrativas.
Quero aqui pr em destaque algumas das propostas de Lvi-Strauss, feitas no seu artigo "A
estrutura dos mitos", publicado pela primeira vez em ingls no Journal of American Folklore (vol.
28, n 270, pp. 428-444, 1955) e divulgado em portugus no volume Antropologia Estrutural (Rio
de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967), que mais contribuiram para dar um novo rumo anlise dos
mitos:
a. A interpretao dos mitos deve estar mais voltada para os seus aspectos
cognitivos do que para os emocionais.
b. No h verses autnticas ou originais de um mito, umas completam as outras e a
anlise deve levar em conta todas elas.
c. Alm das unidades lingsticas que podem ser
Mito de dipo
Quadro dos mitemas
isoladas a partir dos enunciados emitidos em uma
lngua fonemas, morfemas, tagmemas , o mito
se compe de unidades mais abrangentes, a que Lvi-Strauss deu o nome de
"mitemas". Para explicar o que so mitemas, ficou famosa analogia feita por LviStrauss do mito com uma partitura de orquestra. Tomando como exemplo o mito
de dipo, ele o dispe em mitemas conforme o Quadro anexo.
d. Todo mito, considerado como o conjunto de suas verses, se reduz a uma relao
do tipo:
Fx (a) : Fy (b) :: Fx (b) : F1/a (y)
Esta frmula concluso da parte mais difcil do artigo de Lvi-Strauss porque se apia em
vrias verses de um mito do sudoeste norte-americano, nenhuma das quais resumida para o
leitor. Na verdade, nos trabalhos subseqentes, Lvi-Strauss no aplica sistematicamente essa
frmula, que apenas vez por outra lembrada, quando ele quer mostrar que ela funciona.
Um texto bem didtico e que no faz meno essa frmula "A gesta de Asdiwal", cuja
traduo para o portugus est em duas publicaes distintas: Mito e Linguagem Social (Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970 ) e Antropologia Estrutural Dois (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
1976 ). Ele mostra como esse mito, tomado de sociedades indgenas do litoral noroestino da
Amrica do Norte, se desdobra em quatro aspectos que se apresentam simultaneamente, uns em
relao direta e outros inversa com a realidade: o geogrfico, o cosmolgico, o econmico e o
sociolgico.
O exemplo mais rico da anlise estrutural dos mitos a coleo de quatro volumes que LviStrauss denominou de Mythologiques, da qual o primeiro volume, O Cru e o Cozido, est traduzido
para o portugus (So Paulo: Brasiliense, 1991). Nela so encadeados um grande nmero de mitos,
a partir de mito bororo at alcanar o noroeste da Amrica do Norte.

Anlise com foco no discurso

Uma outra maneira de abordar os mitos pode ser exemplificada pelos dois livros de Ellen
Basso, A Musical View of the Universe (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985) e In
Favor of Deceit (Tucson: The University of Arizona Press, 1987), nos quais examina as narrativas
dos calapalos, do alto Xingu.
Alm do contedo do mito, nesta abordagem leva-se me considerao a maneira de cont-lo.
No caso particular dos calapalos, quem conta, quando, em que situaes; a modulao da voz; as
repeties das frases, de modo idntico ou com ligeira variao; a indispensabilidade de um
ouvinte privilegiado, que faz perguntas, pede esclarecimentos; a ateno s onomatopias; a
predominncia da reproduo dos dilogos entre os personagens; a entrega da palavra pelo
narrador a uma mulher, quando um cntico a ser reproduzido entoado por um personagem
feminino.
Ao invs de se fixar apenas nos aspectos cognitivos da narrativa, esta abordagem abre
caminho ao exame das manifestaes emotivas, seja dos ouvintes, seja dos prprios personagens.
Suponho ser essa abordagem uma revalorizao das preocupaes do velho Malinowski
acrescida de um aprimoramento das tcnicas de anlise. Ela exige cuidados muito especiais de
gravao e transcrio dos mitos e um bom conhecimento da lngua dos nativos.
Mas, dadas as minhas preferncias pessoais e o fato de melhor se adaptar a mitos coletados
nem sempre com as tcnicas mais aprimoradas, como muitas das verses aqui referidas, inclusive
as colhidas por mim, neste curso a abordagem de Lvi-Strauss ser a privilegiada.

A divulgao dos mitos indgenas no Brasil

So raras, no Brasil, as publicaes de mitos indgenas para o grande pblico. Das que tm
um carter mais geral vale lembrar o volume Estrias e Lendas dos ndios, com seleo e introduo
de Herbert Baldus e ilustraes de J. Lanzellotti (So Paulo: Literart, 1960). H tambm Lendas do
ndio Brasileiro, organizado por Alberto da Costa e Silva (Rio de Janeiro: Ediouro). Com foco em
regies especficas se contam as coletneas publicadas por Orlando e Claudio Villas Boas, como
Xingu Os ndios, Seus Mitos (Rio de Janeiro: Zahar, 1970). E tambm as mais recentemente
publicadas publicadas por Betty Mindlin, relativas aos pequenos grupos indgenas do centro-sul
de Rondnia: Tuparis e Tarups (So Paulo: Brasiliense, EDUSP e IAM, 1993), Moqueca de Maridos
(Rio de Janeiro: Rosa dos Ventos [Record], 1997), Terra Grvida (Rio de Janeiro: Rosa dos Ventos
[Record], 1999). Os organizadores desses volumes no se ocupam, entretanto, em comentar os
mitos que apresentam.
Dentre as coletneas voltadas para povos especficos, deve-se contar agora tambm com
aquelas redigidas pelos por autores pertencentes ao grupo tnico de cujo acervo elas fazem parte.
Elas tiveram incio com o volume Antes o Mundo no Existia, redigido pelos dessanas Umsin
Panln Kumu e Tolamn Kenhri, com uma introduo de Berta Ribeiro, que providenciou a
publicao (So Paulo: Livraria Cultura Editora, 1980). O Instituto Socioambiental abrigou a
segunda edio dessa obra e passou a estimular a autores da mesma e de outras etnias indgenas
do alto rio Negro a redigirem tambm suas coletneas. E publicou com o apoio da ORSTOM A
Mitologia Sagrada dos Antigos Desana do Grupo Wari Dihputiro Pr, redigido por Diakuru e Kisibi
(Povoado Cucura: UNIRT e So Gabriel da Cachoeira: FOIRN, 1996; e com o apoio da IIZ,
Waferinaipe Ianhere - A Sabedoria dos Nossos Antepassados Histrias dos Hohodene e dos WalipereDakenai do Rio Aiari, de diversos narradores (Rio Aiari: ACIRA e So Gabriel da Cachoeira:
FOIRN, 1999).
No mais, os mitos so geralmente encontrados em trabalhos referentes a povos especficos,
seja na forma de pura e simples reproduo das narrativas em peridicos de etnologia, seja em
meio a descrio e anlise de uma cultura como um todo em mografias etnogrficas. Dos trabalhos

voltados para leitores com alguma formao na rea de humanidades, e que renem textos ou
anlise de mitos de vrias regies, h, alm da j referida traduo do primeiro volume das
Mythologiques de Lvi-Strauss e do j aludido Mito e Linguagem Social (em que Roberto Cardoso de
Oliveira, Roque Laraia, Roberto DaMatta e eu contribumos cada qual com um artigo); e no se
pode esquecer de A Mitologia Herica de Tribos Indgenas do Brasil, de Egon Schaden (Rio de
Janeiro: MEC-Servio de Documentao, 1959).

O Ovo Csmico e o Cataclismo Incial

Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

Vou apresentar aqui, resumidamente, como alguns grupos indgenas contam a origem do
universo: os dessanas do alto rio Negro (fronteira Brasil-Colmbia), os iecuanas da fronteira
Brasil-Venezuela, os pirahs do mdio Madeira, os araras e os arauets do mdio Xingu.

Dessana do alto rio Negro

Para apresentar a origem do Universo conforme os dessanas, vou usar o livro escrito por
dois membros desse grupo indgena, Umsin Panln Kumu e Tolamn Kenhri, Antes o Mundo no
Existia, publicado pela primeira vez pela Livraria Cultura Editora (So Paulo, 1980), com o
incentivo e apoio de Berta Ribeiro, que escreveu a Introduo, e republicado posteriormente pelo
Instituto Socioambiental. Em suma, vou resumir o primeiro captulo, "Como apareceu Yeb bl do
nada" (pp. 49-58).
A princpio no havia nada e as trevas cobriam tudo. Uma mulher, Yeb bl, se fez a si
mesma a partir de seis coisas invisveis: bancos, suportes de panela, cuias, cuias de ipadu (coca),
ps de maniva e cigarros. Na sua morada de quartzo, enquanto mascava ipadu e fumava
cigarro, comeou a pensar em como deveria ser feito o mundo. Seu pensamento comeou a
tomar forma de uma esfera, culminando com uma torre. A esfera incorporou a escurido.
Ainda no havia luz, a no ser no compartimento onde estava a mulher, que era todo branco,
de quartzo.
Voltou a mascar ipadu e a fumar cigarro, ento invisveis, tirou o ipadu da boca e o
transformou em homens, os cinco troves, imortais, e deu a cada um deles um compartimento
na esfera. Na extremidade da torre ficava um morcego de asas enormes. Esses compartimentos
tornaram-se casas, e s neles havia luz, como no compartimento de Yeb bl. Esta encarregou
os troves de fazerem o mundo, criarem a luz, os rios e a futura humanidade.
A casa do primeiro trovo ficava no sul. A do segundo, no leste, na cachoeira Tunu, no rio
Iana. A do terceiro ficava no alto; nesta que ficavam as riquezas, os enfeites de danam,
mgicos, para formar a futura humanidade. A casa do quarto trovo ficava a oeste, no rio
Apaporis. A do quinto, no norte, na cabeceira.
Os troves s fizeram os rios, mas no conseguiram fazer a luz e nem a humanidade.
Ento Yeb bl resolveu fazer um outro ser. Mascou ipadu e fumou cigarro e da fumaa deste
fez surgir um ser invisvel, mko suln Palmin, e deu-lhe a ordem de fazer as camadas do
universo e a futura humanidade.

Erguendo seu basto-chocalho, Yeb bl elevou mko suln Palmin at a torre do grande
morcego. Colocando enfeites masculinos e femininos na ponta do basto nessa torre, fez a
ponta assumir um rosto humano, que deu luz at os confins do mundo; era o Sol que acabava
de ser criado.
Com exceo do terceiro, os troves ficaram enciumados com o poder de mko suln
Palmin. Este, percebendo que eles queriam destruir sua obra, apaziguou-os com oferta de ipadu
e cigarros, que eram seu alimento.
Yeb bl tirou do seio esquerdo sementes de tabaco e as espalhou sobre esteiras para
formar a terra. Depois tirou leite do seio direito e espalhou em cima, para adub-la. Subindo
por seu basto invisvel, na direo da casa do terceiro trovo, mko suln Palmin cortou a
terra e o espao em camadas sucessivas. O quarto de Yeb bl fica abaixo de todas as camadas.
No segundo patamar, no se sabe o que existe. A terceira camada a superfcie da terra. A
quarta o firmamento. Acima dela, fica a casa do terceiro trovo.
Foi para a casa do terceiro trovo que se dirigiu mko suln Palmin. Ao abrir a porta,
apareceu mko mahsn Bolka, o chefe dos dessanas, que seria como um irmo. Os dois
entraram na casa. Saudados de longe pelo terceiro trovo, foram primeiro recebidos pelo
cigarro dele, depois pelo seu ipadu, em seguida pelo ipadu de tapioca. Uma vez que soube para
que vinham, o terceiro trovo disse que lhes daria as riquezas que procuravam e aproximou-se
para receb-los.
O terceiro trovo estendeu a esteira, apertou a barriga e de sua boca saltaram diversas
riquezas sobre a esteira. Eram enfeites. Cada par de enfeites representava um homem e uma
mulher. O trovo ensinou o rito para transform-los em seres humanos. No mesmo instante as
riquezas se transformaram em gente; deram uma volta na casa e voltaram a se transformar em
riquezas, que futuramente viriam a constituir a humanidade. O trovo recomendou que
procedessem assim quando fossem colocar as casas de transformar gente.
O trovo recomendou ento que cada um colhesse uma folha nova de ipadu de um p que
havia no ptio e a engolisse. Quando sentissem dor na barriga, deveriam acender o turi
(madeira produtora de fogo), molh-lo numa cuia d'gua e beberem o contedo, em seguida
vomitarem em um s buraco do rio. Assim fizeram os dois heris e apareceram duas mulheres
muito bonitas. Ento mko suln Palmin disse a seu irmo mko mahsn Bolka para pux-las
para fora da gua. O segundo assim fez, dizendo: "Minhas filhas!". O vmito deles era como um
parto que fez surgir as primeiras mulheres. Os dois heris as levaram casa do terceiro trovo,
que verificou que eles sabiam fazer as coisas direito. E decidiu acompanh-los para ajud-los a
formar a futura humanidade.
A formao da humanidade segundo os dessanas ficar para a aula seguinte. s depois da
criao da humanidade que o mito faz meno a trs destruies que ela sofreu.
A primeira destruio foi pelo fogo e est descrita no captulo VIII do mesmo livro; foi
motivada pelo descontrole da fogueira onde se queimou o heri Guelamum y. Uma vez queimado
e esfriado o mundo, a humanidade ressurgiu de repente e o encheu de novo. No local onde o heri
foi queimado, surgiu a palmeira paxiba, da qual so feitas as flautas sagradas.
A segunda destruio tambm foi pelo fogo e est descrita no captulo X. Deveu-se queima
do heri Nungu y. Depois dela a humanidade renovou-se outra vez.
A terceira destruio foi causada por uma inundao, provocada pelo Criador, Noagmn,
para destruir onas e cobras que dizimavam a humanidade. Est descrita no captulo XI. Como Sen
pinlun, o encarregado de efetu-la, ultrapassou as medidas, as guas subiram mais do que o
planejado. Um vero muito forte fez as guas secarem, que por sua vez pegaram fogo, iniciando
mais um grande incndio. Uma chuva lavou o carvo, a mata se recuperou e a humanidade
tornou a surgir.

Antes dessas trs grandes destruies, a humanidade foi dizimada tambm pelas andanas
do heri mkho mahsn Bolka e o seu squito de onas, como est descrito no captulo IV.

Araras, da bacia do Xingu

No livro Ieipari (So Paulo: Hucitec e Anpocs, Curitiba: Editora UFPR, 1997), Mrnio Teixeira
Pinto apresenta, no 2 captulo, na pp. 133-139, como os araras contam os primrdios da
humanidade.
No comeo havia somente o cu e a gua que o circundava. Uma casca separava o cu da
gua e servia de cho para seus habitantes. Os seres humanos, ento estrelas, presididos pela
divindade Akuanduba, a viviam apenas a fazer coisas simples e boas: comer, beber, namorar e
dormir. Quando havia excessos, a divindade, tocando uma flauta, chamava a ateno de todos e
os trazia boa ordem.
Do lado de fora da casca, na gua, havia somente seres atrozes e malficos.
Um dia, porm, houve uma grande briga motivada por roubo e/ou egosmo e, por mais que
Akuanduba tocasse a sua flauta, no conseguia apaziguar aqueles que teimosamente insistiam em
pelejar. Tanto fizeram que a casca do cu se rompeu e todos foram lanados na gua.
Velhos e crianas morreram afogados ou com o choque da queda. Uns poucos homens e
menos ainda mulheres sobraram. As aves psitacdeos levaram alguns de volta para o cu, onde
voltaram a ser estrelas. A prpria Lua, que havia despencado, foi levada de volta a muito custo
por uma curica que, depois de to grande trabalho, bicou um canto do astro, cuja marca ainda hoje
se v de certo ngulo, proporcionado pelo movimento dos pedaos de casca do cu que flutuam
nas guas, habitados pelos homens. Ainda hoje os ndios araras, o "povo das araras", ainda
assobiam para essas aves quando passam aos bandos. Elas, porm, achando-os grandes demais,
nem tentam lev-los.
Os seres malficos que j existiam nas guas antes da catstrofe se transfiguraram nos ndios
hostis aos araras (caiaps, jurunas, xipaias, assurinis e qui os mundurucus) Outros seres
apareceram, que penetram o corpo humano para comer-lhe ou queimar-lhe as entranhas. A
prpria divindade se transformou na terrvel ona preta e tambm se manifesta sob a forma de
outros felinos. A classificao dos seres conforme os araras, nas pp. 136-7, no foi apresentada de
modo sistemtico de modo a possibilitar o ordenamento completo dos seres distinguidos no
mesmo captulo.
O bicho-preguia minorou a desgraa dos humanos. Ensinou-lhes a primeira festa, destinada
a trazer-lhes novos filhos, a fazer flautas, a cantar, a tecer fibras de algodo e palhas, e povoou a
mata com animais comestveis. Da lontra os araras roubaram o fogo.
O bicho-preguia, tendo encomendado uma festa aos araras, acabou por zangar-se, porque a
bebida, que ele mesmo consumira em grande quantidade, havia terminado. Voltou sozinho para a
floresta e perdeu tudo o que tinha. Envelheceu e morreu, indo para o que restou dos cus, lugar
que aguarda tambm os humanos aps a morte.

Pirahs, da bacia do Madeira

No livro O Significado do Nome (Rio de Janeiro: Setta Letras, 1993), Marco Antonio Gonalves
diz que, para os pirahs, o universo constitudo de cinco patamares, sendo o do meio o cho em
que vivemos. No incio, o patamar imediatamente acima deste cho ficava bem mais prximo e a
Lua aparecia bem baixinha. Uma noite um homem subiu a uma rvore e atirou uma flecha contra
a Lua, atingindo-a. O sangue da Lua comeou a jorrar, esgotou-se e ela acabou. O cu comeou a
desabar e os homens cortaram compridos troncos para escor-lo, o que conseguiram, mas no
puderam evitar a escurido. Os animais da floresta se aproximaram dos pirahs, que, com medo,

passaram a morar no alto das rvores. Os rios secaram, os animais comearam a morrer de sede, e
os pirahs s obtinham gua de um cip e comiam apenas uma espcie de cobra que vive na lama.
Igagai, o ser supremo, passou a jogar-lhes animais do patamar superior. Como no acertasse jogar
os peixes nos rios, encarregou o boto de cri-los. Igagai fez uma nova lua e tambm fez um buraco
no patamar superior para que a gua corresse para este cho.
Os pirahs brigavam muito com outros ndios da regio, de modo que todos os seus homens
acabaram e s restaram trs mulheres. Igagai lhes deu a fruta sorvinha para engravidarem e terem
filhos homens. Estes nasciam sem pnis e Igagai lhes fez pnis de palha. Atendendo ao clamor das
mulheres, que s comiam cru, Igagai lhes deu o fogo.

Iecuanas, da fronteira Brasil-Venezuela

No livro Watunna, coleo de mitos dos ndios iecuanas (ou maquiritares, maiongong ou,
como eles mesmos se chamam, sotos) organizada por Marc de Civrieux (San Francisco: North
Point Press, 1980; traduo editada para o ingls por David Guss do original espanhol publicado
em Caracas: vila Editores, 1970), a narrativa dos tempos primordiais bastante longa.
Quero apenas pr em destaque aqui um episdio do mito. O criador, Wanadi, no cu, enviou
terra sucessivamente, seres tambm chamados Wanadi, que eram outras formas de seu prprio
esprito.
O primeiro Wanadi enviado trouxe conhecimento, tabaco, marac e cristal de quartzo.
Fumou, cantou e fez o antigo povo. Mas, erradamente, ele enterrou a placenta do esprito (no
esclarecido, seriam os primeiros seres humanos?) que nasceu, que por isso foi comida pelos
vermes e apodreceu. Dela nasceu Odosha (tambm chamado Kahu ou Kahushava), uma criatura
humana feia, m, invejosa e coberta de plos como um animal. Por causa de Odosha existe a fome,
a doena, a guerra e a morte. Odosha ensinou os primeiros homens a matar seus semelhantes, e por
isso foram punidos, transformando-se em animais. Wanadi, tendo a sua criao assim prejudicada,
teve de voltar ao cu.
O segundo Wanadi enviado terra queria mostrar que a morte era uma iluso. Ele trouxe do
cu Huehanna, que era uma enorme bola oca com uma casca grossa e dura como pedra. Oriundos
de seu interior se ouviam rudos, palavras, cnticos, risos, gritos. Ela estava cheia de gente, que
conversava, feliz, porque ia nascer. Wanadi ia abri-la. Mas temia que Odosha matasse esses novos
seres. Por isso, Wanadi j havia experimentado matar e ressuscitar sua prpria me, que alis ele
prprio criara, usando tabaco e sonhando, para averiguar se tinha poder contra a morte. Ele havia
matado me novamente, e sepultado. Quando ela comeasse a levantar-se da sepultura, Huehanna
se abriria e a humanidade nasceria. Porm, na ausncia de Wanadi, Odosha convenceu o ajudante
daquele, que viria a ser um macaco cebdeo branco, a abrir a bolsa dele, de onde saiu a noite.
Aproveitando-se do escuro, Odosha entregou sua urina a um ajudante seu e mandou que com ela
regasse o corpo da me de Wanadi, que comeava a sair da terra. Essa urina queimou e
desmembrou o corpo, impedindo que revivesse. Odosha ainda tentou quebrar a grande bola onde
estava a futura humanidade, para mat-la, mas no conseguiu. Wanadi ento resolveu no abrir
Huehanna e levou a grande bola para o monte Waruma. Ela somente se abrir quando desaparecer o
mal da terra e Odosha morrer.
Ser a partir do terceiro Wanadi enviado terra que alguns seres humanos comearo a
existir seja criados por ocasio da construo das casas, seja recuperados a partir dos animais em
que haviam se transformado aqueles que o primeiro enviado havia feito surgir. O terceiro enviado
que far surgir o Sol, a Lua e as estrelas, debelando a escurido permanente em que estava
mergulhada a terra, uma vez que ela j no recebe luz direta do Wanadi primordial que est no
pice dos cus.

Arauets, do mdio Xingu

Eduardo Viveiros de Castro, no seu livro Arawet - Os deuses canibais (Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, So Paulo: ANPOCS, 1986) faz uma descrio da gnese e da forma do universo conforme
os arauets (pp.184-96).
Segundo os arauets, alm da superfcie em que vivemos, h duas camadas celestes e uma
subterrnea. Essa disposio teve incio quando um marido indignado por um insulto da esposa,
ps-se a cantar, fumando e sacudindo o chocalho de xam. Desse modo o solo de pedra se ergueu
e formou a abbada celeste. Uma parte dos habitantes desta superfcie subiram, e vieram a se
tornar os deuses. Outros subiram ainda mais e foram morar num patamar mais alto, o cu
vermelho. A terra, privada das pedras, dissolveu-se nas guas e os moradores que nela
permaneceram foram devorados por uma piranha e um jacar gigantescos. Apenas dois homens e
uma mulher que subiram numa bacabeira sobreviveram. Outros moradores submergiram e se
tornaram habitantes do mundo inferior, nas ilhas de um grande rio.
Apenas um sol ilumina os diferentes patamares, mas cada qual tem suas estrelas e sua lua. A
Lua, pelo menos a que ilumina o cho em que vivemos, um ser masculino que fez menstruar as
mulheres por ter copulado com elas; o sangue delas ainda se v no seu ocasional halo vermelho.
Alm disso, a Lua no perene; suas fases retratam uma diminuio que sofre at acabar, pois
retalhada a machado por um esprito feminino. Um caminho sai da aldeia, na direo leste at o
horizonte, onde toca a primeira camada superior, subindo-a at o centro. o caminho percorrido
pelos xams, pelos deuses quando vm terra, pelas almas dos mortos que j se transformaram
em deuses. Outro caminho vai da aldeia at o oeste, onde toca o primeiro cu, e leva at margem
do mesmo. o caminho percorrido pelas almas daqueles que acabam de morrer.
O aumento do nmero de mortos tornar a primeira camada celeste cada vez mais pesada e
ela terminar por desabar, matando muita gente e restabelecendo a indiferenciao entre viventes,
almas dos mortos divinizadas e deuses oriundos da catstrofe anterior.

3a aula
A Subida do Rio
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

Nesta aula sero focalizados os mitos de duas regies referentes ao aparecimento dos seres
humanos: um do alto rio Negro (noroeste da Amaznia), representado pelos dessanas; outro, dos
panos do sudoeste da Amaznia, representados pelos marubos. Alto rio Negro
Retomarei aqui o resumo do mito que inicia o livro Antes o Mundo no Existia, apresentado na
aula anterior. O que ser apresentado agora est nos Captulo II e III.
A viagem no trovo-cobra-canoa at a cachoeira de Ipanor. Resumindo o Captulo II:
Uma vez conseguidas as riquezas na casa do terceiro trovo, mkho suln Palmin
retornou a sua morada e depois subiu ao patamar correspondente superfcie da terra e chegou

a um grande lago que deve ser o oceano. O terceiro trovo, por sua vez, desceu at atingir esse
lago e a se transformou numa cobra gigantesca, a canoa transformadora da humanidade.
mkho suln Palmin e mkho mahsn Bolka eram os comandantes dessa cobra-gigante-canoa.
A canoa encostou na casa do primeiro trovo, onde os dois heris entraram e agiram
conforme o terceiro trovo havia ensinado. Repetiu-se o que havia acontecido anteriormente (os
enfeites transformaram-se em seres humanos). E da subiram, colocando casas de transformar
gente. Na outra margem do lago, sem o conhecimento do irmo, mkho mahsn Bolka, o
primeiro grande paj, colocou a morada guardi do paric, que viria a ser a sua prpria casa e a
de outros pajs que o sucederiam. Na mesma margem em que haviam estabelecido a 1a casa, os
dois heris povoaram outras trs. Faziam sempre da mesma maneira: ao chegarem a uma casa,
abriam a esteira que continha os enfeites e eles se transformavam em gente. A canoa navegava
por debaixo d'gua e as casas continuavam submersas, de modo que os seres humanos
surgiram como peixes. Saindo do lago, a 5a casa foi instalada no que seria o litoral brasileiro, tal
como as subseqentes. Entrando pelo rio Amazonas, chegaram 13a casa, que estaria onde hoje
se ergue Manaus.
Entraram pelo rio Negro e a 15a casa se localizava onde hoje a cidade de Barcelos. Na 16a
casa mkho mahsn Bolka se separou de seu irmo em meio a vises de caapi (ayahuasca,
yag) e passou a fazer a viagem fora da canoa, com sua gente, dessana. Ele ia estabelecendo as
casas dessanas, enquanto seu irmo, que ia atrs, na canoa, instalava as casas dos tucanos.
E assim mkho mahsn Bolka foi entrando nas casas desde a 17a at a 30a, sendo que a 19a
ficava onde hoje a Misso Salesiana de Tapuruquara; a 21a, 22a e 23a estavam onde atualmente
se ergue a cidade de So Gabriel da Cachoeira; a 24a no atual povoado da ilha das Flores, na foz
do rio Uaups; a 26a, em Itapinima, no rio Uaups.
Na 30a casa ocorreram grandes acontecimentos. mkho suln Palmin havia resolvido que
era tempo da humanidade comear a falar. Por isso, enviou seu basto invisvel para deter seu
irmo, que ia na frente, de modo a fazer com que ele voltasse para essa casa. Os dois fizeram
um rito para as duas mulheres que haviam sido originadas dos vmitos deles. Uma delas
fumou um cigarro e deu luz Gahpi (caapi, ayahuasca, iag) mahsn (pessoa). A outra mascou
ipadu e deu luz araras, japus e outras aves que tm penas coloridas de modo a proporcionar a
todos bonitos enfeites.
Quando a mulher que gerou Gahpi mahsn comeou a sentir as dores do parto, suas pernas
tremeram e acendou fogo para esquentar-se; seu tremor, seu arrepio e o calor do fogo passaram
aos homens que estavam na 30a casa. Para receber a criana, colocou no cho tranados de
arum de diversas cores. A multiplicidade dos desenhos desses tranados penetrou nos olhos
da humanidade. Enquanto tomavam o caapi, o mestre de canto, o kumu e os danarinos viam os
desenhos; e o kumu recitava os nomes deles, para que fossem lembrados. O sangue que a
mulher perdeu impregnou os olhos da humanidade; o cordo umbilical cortado lhe apareceu
sob a forma de pequenas cobras. Quando a criana estremeceu de frio no banho, o tremor
passou para o homens. Quando a me pintou o rosto da criana com branco, vermelho e
amarelo, essas cores apareceram na viso dos homens. Quando a me entrou com o filho na
maloca onde estava a humanidade, as vises eram tantas que no viam mais nada, no podiam
reconhecer-se. Cada qual comeou a falar uma lngua diferente.
Nesse preciso momento, mkho suln Palmin chamou pela primeira vez mkho mahsn
Bolka de cunhado, embora fossem irmos. E estabeleceu que os tucanos poderiam casar com os
dessanas, ou melhor, estabeleceu as regras de exogamia e descendncia.
Continuaram a subir, entrando nas casas, desde a 31a at a 39a, quando entraram no rio
Tiqui. A, na 40a casa, as mulheres tiveram a primeira menstruao. Elas tinham chegado
adolescncia. mkho suln Palmin cercou a casa com um pari e manteve as mulheres atrs dele.

S os homens continuaram a subir. Na 41a casa, mkho suln Palmin aoitou os meninos,
para que crescessem e ficassem fortes. Na 43a, ele cortou o cabelo das moas que tinham tido a
primeira menstruao.
Continuaram a subir, entrando nas casas, da 44a at a 52a. A 47a ficava no lugar chamado
Uir-Poo. A 52a, na atual Misso de Pari-Cachoeira. Nesse ponto mkho suln Palmin fez
descer da canoa os tuiucas, cubeus, barassanas, caviries, yep mahs, mucuras e outras tribos,
que subiram sozinhas, colocando suas casas. Em Cachoeira Comprida emergiram e subiram
superfcie da terra.
A canoa-transformadora submergiu novamente e com ela desceram o rio os dessanas,
tucanos, pirs-tapuias, sirianas, macus e os brancos, retornando 40a casa, onde haviam ficado
as mulheres. Elas foram levadas at 43a casa, onde tiveram seus cabelos cortados. A
humanidade tinha at ento cabelos brancos; na 45a, mkho suln Palmin deu a todos cabelos
pretos.
Voltaram ento 39a casa, em frente foz do rio Tiqui. E foram entrando nas casas, desde
a
at a 56a. A 53a ficava onde atualmente a Misso de Taracu. Foi na 56a, situada na
grande cachoeira de Ipanor, que pisaram na terra pela primeira vez, pois tinham viajado at a
debaixo d'gua.
53a

Da cachoeira de Ipanor para cima. Resumindo o Captulo III:

medida que a humanidade ia saindo para a superfcie da terra, mkho suln Palmin a ia
dividindo. Por isso em Ipanor h tantos buracos nas pedras.
Cada qual saiu acompanhado de sua mulher. O primeiro a sair foi Waro, chefe dos
tucanos. O segundo foi mkho mahsn Bolka, chefe dos dessanas. O terceiro foi o pir-tapuia; o
quarto, o siriana. O quinto, o baniua. Este saiu com arco e flecha, e logo retesou o arco para
experiment-lo. Por isso os baniuas so bravos. O sexto foi o macu. A todos mkho suln
Palmin dava as riquezas das quais nasceram, recomendando-lhes serem mansos, fazerem
grandes festas com danas e reunindo muita gente, no fazerem a guerra.
O stimo a sair foi o branco, com a espingarda na mo. mkho suln Palmin lhe disse:
"Voc o ltimo; dei aos primeiros todos os bens que eu tinha. Como o ltimo, deve ser uma
pessoa sem medo. Voc dever fazer a guerra para tirar a riqueza dos outros. Com isso
encontrar dinheiro." Depois de ouvir isso, o branco virou as costas, deu um tiro com a
espingarda e foi para o sul, para a 21a casa, em So Gabriel da Cachoeira. A mesmo comeou a
fazer guerrra. Para o branco, a guerra como uma festa. O oitavo a sair foi o padre, com o livro
na mo, e mkho suln Palmin mandou que ele ficasse com o branco.
Ainda saiu mais um ser invisvel. Como os outros dissessem que era wahtin, ele no
como os seres humanos, um fantasma ou demnio da mata.
mkho suln Palmin e o terceiro trovo voltaram para suas habitaes originais. A
humanidade prosseguiu rio acima, aps ter sado em Ipanor. Entraram na 57a, 58a e 59a casa,
mas j eram gente madura e faziam poucos ritos. A 59a casa era na cachoeira de Iauaret, onde
hoje a sede da Misso do mesmo nome, na foz do rio Papuri. Nesse ponto entraram no rio
Papuri os dessanas, sirianas, tucanos e pirs-tapuias. Os baniuas, cubeus e uananas subiram o
Uaups a partir de Iauaret.
Os que subiram o Papuri, continuaram a entrar em casas, da 60a 64a. A 61a ficava em
Terezita, na Colmbia. A entraram no rio Macu, em cujas cabeceiras estava a 62a casa. As
outras seguintes estavam no meio da mata. Caminhavam por dentro da terra.
Cruzaram a mata e chegaram de novo ao Uaups, ingressando na 65a casa, na altura da
atual povoao de Santa Cruz de Aracapuri, na fronteira com a Colmbia, acima da foz do rio
Querari. Ento desceram o Uaups, entrando na 66a e 67a casa, esta na grande cachoeira de

Caruru, acima de Iauaret. E da voltaram cachoeira de Ipanor, passando pela 59a, 58a, 57a e
56a casa.
Depois disso houve trs grande desastres: dois incndios e um dilvio. A cada um deles
corresponde uma destruio e uma nova criao da humanidade. A que existe atualmente a
quarta, que no ser mais castigada por mkho suln Palmin, pois d muito trabalho comear
tudo de novo.
Comentrio. Esta verso do mito, como qualquer outra, narrada de um ponto de vista.
Neste caso, do ponto de vista dos dessanas ou mais precisamente, do grupo patrilinear Tolaman
Kenhri, a que pertencem os narradores, e que tem por sede a povoao de So Joo, no rio Tiqui,
lugar em que se erguia a 50a casa do mito. Por isso a verso deixa em aberto a disperso de outras
etnias por lugares afastados deste ponto. Nada diz do rio Iana, onde se concentram os banuas.
Refere-se ao desembarque dos tuiucas, cubeus, barassanas, caviries, yehp mahs e mucuras, que
deixam o trovo-cobra-canoa em Pari Cachoeira (52a casa) e caminham por debaixo da gua,
emergindo na cachoeira Comprida, que fica no rio Tiqui, justamente no ponto em que entra no
Brasil. Mas, nada mais informa sobre eles: "Os nomes de suas casas, somente eles que conhecem"
(p. 69). Da mesma maneira so tratados os banuas, cubeus, uananas que sobem o rio Uaups a
partir de Iauaret (59a casa): s eles conhecem os nomes delas (p. 75).
Na direo oposta, rio-abaixo, o mito foi certamente adaptado a conhecimentos recentes
relativos a regies distantes conseguidos no contato com os brancos. As quatro primeiras casas so
colocadas num lago de leite e as sete seguintes num rio de leite que com ele se comunica.
Nenhuma delas tem uma referncia geogrfica moderna; esto num espao puramente mtico. A
primeira correspondncia com locais hoje reconhecveis ocorre com a 12a casa, que ficava junto
foz do rio Amazonas. Entretanto, toda a extenso deste rio desde o mar at a confluncia com o rio
Negro ignorada, pois a 13a casa corresponde a Manaus. A partir desta cidade, bem conhecida,
freqentada e alvo migratrio dos atuais ndios do noroeste da Amaznia, a distncia entre cada
casa mtica e a seguinte diminui.
"A futura humanidade se transformava, crescendo, casa por casa, como a criana cresce, ano
trs ano" (p. 62). De fato,

as primeiras casas ficam sugestivamente num lago e num rio de leite;

os nomes da 1a, da 3a e da 4a casa, respectivamente "leite", "engatinhar" e "olhar para trs",

sugerem o exerccio dos primeiros movimentos do beb (p. 62, nota 10);

na 30a casa, comeam a falar e aprendem a usar os termos de parentesco;

na 40a casa, as moas tm a primeira menstruao;
na 41a casa, os meninos so aoitados;

na 43a casa, as mulheres que tiveram sua primeira menstruao tm seus cabelos cortados;

na 45a casa, todos passam a ter cabelos pretos;

na 56a casa, afloram terra, pois at ento tinham viajado dentro da gua;

na 57a, na 58a e na 59a casa, j eram gente madura.

Esse crescimento fsico marcado ritualmente. O trovo-cobra-canoa

Casas mticas
interrompe a subida do rio Uaups para entrar no rio Tiqui no qual faz um
no
certo movimento de vaivm. nas casas que se dispem ao longo do rio noroeste da Amaznia
Tiqui, desde a foz at o alto curso, numa srie que tem a casa inicial e a final
com o mesmo nome, "gavies" (a 39a e a 51a), que ocorrem os eventos que sugerem a iniciao dos
rapazes e moas. S depois delas, na 52a, que se d a primeira sada do trovo-cobra-canoa. Mais
precisamente, enquanto as mulheres, que tinham tido a primeira menstruao, permanciam
reclusas na 40a casa atrs de um pari (cerca de talas e varas para apanhar peixes), s os homens
subiram o rio, sendo os rapazes aoitados na 41a casa. Quando os homens retornam do alto curso

do Tiqui, as jovens so ento levadas 43a casa para terem seus cabelos cortados. E da que
foram todos 45a casa para ganhar cabelos pretos.
Antes mesmo da iniciao, a humanidade comea a se diversificar socialmente; na 30a casa,
no rio Uaups, pouco abaixo da foz do Tiqui, ocorre a diferenciao das lnguas e o
estabelecimento das relaes de afinidade.
Uma outra volta do os seres humanos depois de formados, saindo de Ipanor (56a casa) e
para a retornando, depois de subir o rio Papuri, o rio Macu, atravessando por terra para o Uaups
e descendo-o. Mas no h como dizer se tal percurso corresponde a alguma outra etapa do ciclo de
vida individual.
Cada uma dessas 67 casas (ou mais, pois aquela criada por Bolka no lago de leite sem o
conhecimento de Palmin, e uma outra, entre a cabeceira do rio Macu e o curso do Uaups, no
foram numeradas) tem um nome que sugere algo, claramente ou no. Valeria um trabalho
etnogrfico em que o pesquisador percorresse os locais atuais a elas correspondentes, ouvindo o
que tm os indgenas a falar sobre eles.

Wena: origem do povo e da cultura marubos

Quando fiz pesquisa entre os ndios marubos, no entre 1974 e 1983, tive como co-participante
a etnloga Delvair Montagner, que depois desse perodo continuou a visit-los. Tomamos ento
trs verses do mito de Wena, que constitudo de vrios episdios. Tambm colhemos verses
de episdios narrados isoladamente.
Fiz uma anlise deste mito no trabalho "Wena: a origem mitolgica da cultura marubo" (Srie
Antropologia, n 54. Braslia: UnB-Departamento de Antropologia, 1986), no qual foram
consideradas todas as verses e tambm os episdios narrados isoladamente. Nenhuma verso,
entretanto, foi apresentada por inteiro e foram utilizados fartamente quadros para resumi-las.
Na verdade, h tantos detalhes nesse mito que impossvel resumi-lo. Vou simplesmente
comentar seus episdios. O mito de Wena conta como surgiram os marubos e como aprenderam
durante a sua caminhada ao longo de um grande rio, da foz para a cabeceira, importantes itens de
sua cultura: os nomes pessoais e a maneira de transmiti-los, a aplicao dos termos de parentesco,
a prtica do parto, a proibio do incesto, o modo correto de chorar, a comestibilidade da
pupunha, a "injeo de sapo", a origem das plantas, a maneira de cultiv-las.
As sees saem do cho. Os marubos esto divididos em unidades exogmicas
matrilineares. Cada uma dessas unidades se divide em duas sees, as quais so compostas pelas
geraes alternadas da unidade. Apesar disso, os marubos tratam as sees como autnomas,
como exemplifica o prprio episdio de sua origem, em que cada qual sai sozinha de um buraco.
O afloramento de cada uma segue o padro das demais: as flores de um vegetal, pedacinhos de
seu tronco picados ou rodos por um animal, penas ou fezes de uma ave, ou outros fragmentos, se
espalham pelo cho, s vezes movidos pelo vento: no raro o solo embebido pelo "sangue" de
um vegetal. Dentro do cho, por debaixo desses fragmentos espalhados, os membros da seo
comeam a gemer. E saem por um buraco, subindo por uma escada feita de osso de anta. Homens
e mulheres saem enfeitados com contas e diademas de penas que como que iluminam tudo.
Acompanha-os um lder e s vezes sua irm. Dirigem-se para um campo e a danam. A
movimentao de cada seo estimula uma outra a sair.
Incio da caminhada, visagens. um episdio obscuro. Conta como as sees vo
encontrando certos seres - vegetais, animais, lagos - que falam ou cantam. Mas, quando os
caminhantes chegam perto deles, ou ordenam as mulheres que conversem com eles, tais seres se
deslocam, indo para o norte, o leste, o oeste, ou ento mostram que no passam de um simples
vegetal, sem capacidade de fala ou cntico.

Descoberta da pupunha comestvel. Ordena-se a uma velha que experimente cada um de

vrios vegetais que vo sendo encontrados. Em cada experincia ela padece de algum dano:
inflama a garganta, a fruta se prende na goela, parte o lbio. At que encontra a verdadeira
pupunha comestvel.
Aprendizado dos termos de parentesco. As sees vo encontrando sapopemas, sapos
cururus, montes de terra, aaizeiros, pupunheiras, a que chamam por termos de parentesco,
conversam com eles, reconhecem se so membros ou no da mesma seo, oferecem-lhes
ornamentos.
Disposio dos cadveres. O episdio se resume numa srie de casos semelhantes em que
um velho ou velha se cansa e no pode mais andar, o que significa dizer que morreu. Seu corpo
ento colocado entre as sapopemas, isto , razes tabulares de uma rvore, transformando-se numa
casa de tapiba, uma espcie de cupim; ou num buraco raso, virando embaba.
Dizimao por ferroadas e choques eltricos. Membros das diferentes sees so
ferroados por tocandeiras, formigas de fogo, ou levam choques em pontes de tronco de palmeira,
e viram macacos pregos, balseiros. Muitos foram os que saram do cho, mas foram a dizimados.
Aprendizado dos cnticos de cura e feitio. Os cnticos de cura e de "maltratar" so
ensinados a cada seo por sucurijus, chamadas pe ou por camalees (Kchi). Enquanto cada um
deles ensina, um outro ser chamado Osa Rono Yoch (rono termo genrico para cobra; yoch
nome dado a espritos geralmente malvolos), coloca-se atrs, dizendo besteiras e manipulando o
prprio pnis, provocando o riso dos aprendizes.
Descoberta da "injeo de sapo". Os marubos, como vrios outros grupos indgenas da
sua regio, usam a secreo da perereca Phyllomedusa bicolor como remdio contra a preguia e o
panema. Ela aplicada sobre um par de pequenas queimaduras feitas com as pontas em brasa de
cip titica, provocando vmitos imediatamente, que somente cessam com um banho. Diz uma
verso do mito o que segue. Encontraram Noa ir (ir = sapo parecido com o cururu). A tiraram
leite do sapo e a velha experimentou para tomar injeo de sapo. A ela caiu. Estava morta. At
que ela acordou de novo. Quando ela se levantou: "Esse remdio no bom, meu filho, quase vou
para o cu. No faz mais isso, no bom." Continuaram para a frente. Experimentaram tambm o
sapo Noa Kpo. A a velha experimentou de novo. Tomou injeo de sapo e caiu no cho. "Agora
esse kpo pode usar, esse bom. Eu estou velha, mas fiquei leve; deu mais sade". Era assim que
falava a velha.
Origem dos nomes pessoais. As sees encontram um homem chamado Wa Mni e sua
esposa, Wa Maya. Cada seo sentou-se num tronco cado e recebeu os nomes pessoais para seus
membros. Os homens receberam-nos de Wa Mni; as mulheres, de Wa Maya.
Remdio para a menstruao. Os homens pensavam que a menstruao era o resultado de
um ferimento. Por isso, tiravam raspas de uma rvore chamada shai mash para fazerem curativos
nas mulheres.
Aprendizado do ato sexual. Os membros de uma seo encontraram Tama Kke, que era
um macaco-prego (chino). Perceberam que estava brincando, achando graa. Foram observ-lo
devagarinho. Viram que estava copulando com sua companheira. Tendo assim aprendido o que
no sabiam fazer, voltaram correndo. Uma mulher estava varrendo o terreiro e um deles logo
pegou-a de teve relaes sexuais com ela. Mas passaram a copular indiscriminadamente, pois no
sabiam que certas parentas deviam ser evitadas. Os chefes Vko Kama, Vari Rare e Shane Rare
observavam; eles sabiam como devia ser feito.
Relaes sexuais com seres estranhos. Algumas mulheres-vegetal foram encontradas.
Elas estavam nuas e tinham abundantes plos no que corresponderia pbis. Para serem
penetradas fazia-se necessrio manter suas vulvas abertas com auxlio de uma cunha ou estaca.
Mesmo assim, elas quase sempre se fechava, prendendo os homens pelo pnis. Os assim

apanhados eram transformados em vegetais e eram abandonados pelos demais. Alguns se

casaram com corujas, como no trecho a seguir de uma das verses.
Continuaram abeirando o rio. Continuaram para a frente. Chegaram l a Vari Chichi
(coruja). Casaram com ela. Chichi Shavo chorava na boca da noite. Chorava quando gente ia
morrer. Ela sabia que gente morreu. Assim que todo dia ela fazia.
Shanevakenwavo tambm casou com Shane Chichi Shavo, que tambm chorava. A
passaram e continuaram para a frente.
Tribo de Varivakenwavo casou com Shao Txori Shavo (coruja). Chorava de noite tambm.
A deixaram e continuaram para a frente.
A tribo de Inovakenwavo tambm. Casaram com Vari Popo Shavo (coruja). Casaram com
ela e a ficaram l. Ela tirava o couro da cabea, botava no joelho e a comia piolho. A ela falou
para ele, ensinou para ele: "Quando voc vier chegando perto, chega a e bate sapopema para
mim." Para ela saber e colocar o couro na cabea. Todo o dia ela fazia isso. A quando ele
chegava na sapopema, batia na sapopema. A ela colocava o couro na cabea. Assim que ela
fazia. A o marido pensou: "O que que ela tem?" Quando ele foi para o mato, quando voltou,
no bateu, veio devagar para saber como ela fazia. Viu ela tirar o couro da cabea, botar no
joelho e comer piolho. A chegou l, vindo devagar, chegou at ela. Ela se espantou, pegou o
couro e "calou" ao contrrio (a orelha ficou ao contrrio). Por isso que coruja tem orelha
assim, ao contrrio. A continuaram para a frente, e a coruja ficou. Continuaram a andar,
abeirando o rio.
A ponte-jacar e a eliminao dos incestuosos. Sobre a dramtica travessia vou
transcrever uma das verses do mito.
Continuaram de novo para a frente. Rovovakenwavo aprenderam o que Tama Kke fazia e
a fizeram em todo o mundo. A foram namorando com irm, irmo. Quando fizeram isso, Vari
Rare viu. Vari Rare falou para eles: "No faam isso, vocs esto fazendo errado." A, quando
falou isso, no ouviram nada. Vari Rare pensou, falou com outro chefe irmo (Vari Vk): "Esse
povo que est fazendo errado, e agora, o que ns fazemos?" E Waka Veka tambm falou com a
mulherada, mas no ouviram suas palavras. Vari Veka e Mema Nia tambm falaram com a
mulherada. Falaram tambm, mas no as ouviram. Pensaram: "Ns falamos, mas elas no
ouviram nada. Vk Kama e Waka Vk pegaram e deram (bateram) neles, naqueles que no
ouviam a palavra. Fugiram, andando na beira do rio.
Aqueles que estavam andando na beira do rio ouviram aquela zoada de gua. Viram uma
ponte atravessada no rio. Viram aquela ponte e voltaram para trs. Voltaram, correndo, atrs
do chefe. Chegaram l com ele e contaram: "O que ns fazemos? uma ponte atravessada no
rio." O chefe falou para eles: "Aquele que falava ponte de jacar (Kap Tap)." O chefe foi
olhar. O chefe falou para eles: "Bem, vamos limpar essa ponte, ns vamos atravessar para o
outro lado do rio."
Acharam outro tap tambm: Rovo Sheke Tap, encontrado por Rovovakenwavo. Esta ponte
no agentava peso e arriava quando a gente subia.
S acharam Rovo Kap Tap (a primeira a que se referiu). O chefe falou: "Esse Kap Tap."
Tem tambm uma embaba (tstse vk) na bunda de Kap Tap. No meio tambm pimenta
(kap itsa yotxi = pimenta catinga do jacar; antigamente se chamava vk to). Tem outra
pimenta, chamada toro yotxi (toro = redondo). No ouvido de Kap Tap tem uma abelha (ino
teva). Viram ino teva. No nariz de Kap Tap tambm tinha caba; chamava-se sheta vina.
Shanevakenwavo, Varivakenwavo, Rovovakenwavo, o chefe os mandou, todas as tribos,
limpar o Kap Tap. A os parentes deles capinando por cima do jacar (Kap Tap), e Waka Veka

e Vari Veka atrs dos homens, varrendo. Shane Veka tambm (todas trs, mulheres). Varrendo
em cima do Kap Tap.
Assim, trabalhando, e mulheres tambm, todas doidas, namorando todo o mundo na
frente do Kap Tap. Namoravam com tia e sobrinha, e mulherada namorando tio, irmo, tudo
isso na frente do Kap Tap. Quando fizeram isso, fazendo errado, o chefe no olhou para eles
no, s olhando para a frente. Ele no disse nada. Ele pensou: "Fica guardando a, depois o que
que eu fao?"
Terminaram o trabalho de limpar Kap Tap. A, quando quer atravessar para o outro
lado, o chefe procurou tribo de Varinwavo, aquele que era mais sabido passava. O chefe que
estava ajuntando gente boa, que no estava fazendo errado. Tribo de Shanenwavo, Varinwavo,
tambm o chefe procurava qual que errado. Aquele errado fica l, a na beira. Rovovakenwavo
est a tambm fazendo errado, a na frente de Kap Tap. Inovakenwavo, Satavakenwavo,
Txonavakenwavo, Wanivakenwavo, dessas tribos tambm procurou qual gente boa.
Queria atravessar, pegaram arame (mane sheo). Pegaram jacar (Kap Tap) e amarraram a
boca, para no morder. Kap Tap falou para eles: "Vocs querem atravessar em cima de mim;
eu estou sentindo fome." Pegaram um [daqueles que faziam coisa errada] da tribo Varinwavo e
jogaram para Kap Tap comer. Kap Tap falou: "Eu no enchi nada." Mataram txasho tambm e
deram para Kap Tap comer. A ele comeu e depois falou: "Eu no enchi. Eu quero comer
irmo de vocs mesmo." A pensaram: "O que ns fazemos?" Quando Kap Tap falou isso,
pegaram Aw Nawa Mavi e deram para o jacar comer. Pegaram-no, fazendo fora mesmo,
arrastando-o. At que abriu a boca do jacar. Quando abriu, jogaram l dentro da boca do
jacar. Quando abriu a boca do jacar, viram que l dentro tinha fogo. Chamava-se txi rta. O
jacar falou de novo: "Eu no enchi nada." Pegaram tambm Tsitsa Nawa Mavi, pegaram
arrastando, fazendo fora, at que jogaram l dentro do jacar. "Agora eu j enchi", o jacar
falou.
Quando acabou de comer, aquele Kap Tap falou: "Podem atravessar por cima de mim."
Mama Nia (chefe de mulheres) animou a mulherada. Danaram na frente de Kap Tap.
Varivakenwavo, Txonavakenwavo, Satavakenwavo, continuaram para atravessar. Mulherada
tambm, foi saindo danando em cima de Kap Tap. Atravessou muita gente. Atravessaram
para o outro lado, danando.
A o chefe falou para aqueles errados: "Vocs ficam aqui, depois vocs atravessam; agora
ns vamos na frente." Quando atravessaram, aqueles Varinwavo, Wani; a Rovovakenwavo,
aqueles errados, vinham atrs. Quando os errados estavam no meio, Waka Vk e Waka Pan
pegaram o machado e deram com o machado no Kap Tap. Rolaram Kap Tap e este virou.
Quando virou, a gente caiu toda na gua. Acabaram-se aqueles errados.
Quando caram na gua, as piranhas comeram-nos todinhos; ene kew (pirara?) tambm.
Quando rolaram, o Kap Tap foi na gua e misturou com sangue dos Rovonwavo. [No havia
apenas Rovonwavo errados; de outros grupos tambm]. Rovvakeshvovo tiraram aquele sangue
da gua. Tiraram o sangue da gua, tocaram na boca, sopraram e falaram: "A nossa tribo
acabou, e por isso que pegamos aquela gua." Sopraram para o oeste. Quando aquelas
sopraram, o sangue foi embora para o lugar que chama Veno Pei (veno = coruja). Caiu a; no
gostou do lugar, levantou de novo e foi embora para o lugar do Roe ika (tribo de branco,
americano, por a assim, no oeste, onde fbrica do machado) (so os incas). Virou Roe Isko
(virou branco).
Pegaram o sangue e sopraram para o fundo da gua. Foi para uma rvore que chama ene
vo potache (rvore dentro da gua; ene = gua). Virou ene isko. Assim que fizeram.
Tiraram sangue e sopraram. O sangue foi para Noa Mat Wetsa. Virou Rovo isko ( branco).

Os espritos dos mortos tambm saram e foram para Noa Mat Wetsa. Viraram chino (no
chino no, civilizado, porque pintaram com vepache, apagado, passando na testa). Os espritos
dos mortos foram embora para o Noa Mat Wetsa e viraram outro Rovo chino.
Acabaram de fazer isso, danaram.
Aprendizado do parto. Se foi o macaco-prego que ensinou aos primeiros homens o ato
sexual, foi a mulher do macaco-prego (Tama Kke aivo) que ensinou a fazer o parto. Quando a
mulher estava a ponto de dar luz, seus parentes choravam. Depois cortavam-lhe o ventre,
tiraram a criana e a mulher morria. Tama Kke aivo ento se apresentou com uma criana em cada
brao e lhes ensinou como fazer o parto, fazendo a mulher apoiar-se num pau e, colocando-se
atrs dela, segurou-a por debaixo dos braos e mandou que fizesse fora.
Como comum que cada um desses episdios seja repetido para cada seo, aparecem
tambm outros personagens que ensinam o parto: Shane Mak Aivo, Nane Mak Aivo, Ino Mak.
Aprendizado dos remdios para crianas. um casal de velhos que ensina os remdios
para curar os males que afetam as crianas. Procuram-nos no mato e os ensinam. Esses remdios
servem para curar disenteria, cr amarela e doenas provocadas pelo sereno, por visagens e pelo
consumo de animais como porco-queixada, tatu, jacu, mutum, inhambu, cujubim, jacamim.
Aprendizado do choro e da cremao dos cadveres. Cada seo aprendeu a chorar de
maneira correta com um ser diferente: os Varinwavo, com a me-da-lua; os Rovonwavo, com o
grilo; os Inonwavo, com o cujubim; os Txonavo, com o mutum. Um ser chamado Ko Ko Sheni (ko
queimar, sheni velho) ensinou a cremar os mortos e tambm como se chora.
O mutum d a conhecer as plantas cultivadas. Os homens no sabiam qual era caa boa,
s comiam passarinho. Cozinhavam embira para tirar banha. E queimavam casca do vegetal
agarra-p para comer com anta. Um homem que foi procurar agarra-p, escutou um mutum e
resolveu flech-lo. O mutum lhe disse que ele no podia fazer isso e perguntou-lhe o que fazia.
Quando soube que ele procurava agarra-p para comer, o mutum levou-o para a casa dele e l lhe
deu milho, macaxeira, maniva, banana, muda de banana e lhe recomendou a fazer roa e plantlos.
A verso desse episdio incorre em contradies, pois comea dizendo que os homens s
comiam passarinho e em seguida diz que tiravam agarra-p para comer com anta e mostra o
homem a tomar o mutum como caa.
Oni Weshti cria as plantas cultivveis. Os caminhantes continuaram para a frente.
Chegaram l aonde estava Oni Weshti, sentado em cima de um toco de kapi. Oni Weshti recusou-se a
conversar com os membros das sees quais ele no pertencia. Recebeu bem os Varinwavo e os
Shanenwavo, dizendo-se parente deles.
Oni Weshti era casado com quatro esposas: uma mulher-cururu, uma mulher-caranguejo (era
Shoma Wetsa), uma mulher-inhambu e uma mulher sapo (ach). Todas elas preparam bebida para
os recm-chegados.
Depois, respondendo s perguntas dos visitantes, Oni Weshti contou como criou os vegetais
cultivados, como est no trecho de uma das verses, a seguir.
(Os Varivakenwavo) Perguntaram: "O que a plantao de voc? Oni Weshti disse que
matou um tiu-au (shoa sheke, um calango). Matou-o, plantou o tronco. Virou mamo (shpa).
Quando carregando fruta, a gente que quiser, cozinha, faz caiuma. Outro que quiser come cru,
quando maduro. Assim que ensinou.
Plantou chona aw (anta). Matou anta, plantou tronco, nasceu banana (aw mani). Quando
carrega cacho, quando madura, a gente que quiser come crua; tira verde, come assada. Quando
tem muito madura, a gente faz caiuma. "Essas plantas, banana, vocs podem criar com seus
filhos, alimento bom."

Perguntaram: "Como voc plantou essas plantas?" A Oni Weshti falou que que matou
chona yawa (queixada), plantou, nasceu macaxeira (yawa mato atsa). Quando tira batata, gente
que quiser faz, cozinha aquela batata, faz caiuma tambm.
Perguntaram os Varinwavo e os Shanenwavo: "Como voc plantou isso, nosso velho?" Ele
falou: "Matei chona iso, plantei o tronco, virou macaxeira (iso ina atsa). Todas as plantaes
contou para eles, para saberem.
Perguntaram sobre outra macaxeira: "Como voc plantou isso?" "Tirei um galho de pai
kom (uma rvore), plantei aquele galho. Virou koma atsa."
Matou vata nawa (tribo), plantou osso do vata nawa e virou macaxeira (vata atsa).
Matou queixada (chona yawa), tirou osso de queixada, plantou e virou macaxeira (vochni
atsa; vochni = o cabelo da nuca do queixada). Assim que ensinou.
Falou Oni Weshti: "Essa planta veroch atsa (veroch = olho, parece). Quando tem batata, a
gente come cozida." Ensinou todas as plantas que a gente precisa comer.
Perguntaram de novo: "Oh nosso velho, como voc plantou isso a." "Matei chona pano,
tirei tronco, plantei, nasceu banana (pano shav mani) [bananeira baixinha, de folha grada].
Quando madura, come-se crua." Ensinou a plantao. Assim que ele fazia.
Matou poraqu (chona kon), plantou o tronco, nasceu banana (chiko mani).
Matou anta magra (txo aw), plantou, nasceu banana (txo mani). Ensinou plantao.
Matou macaco careca (mko chino), plantou, virou koro yovi. Ensinou plantao.
Matou chona kai. Plantou tronco, nasceu banana (kai mani = banana roxa, banana-guariba).
Ensinou planta. "Quando tem madura, a gente come crua." Ensinou planta.
Matou chona mapi. Tirou a criana que tinha dentro do mapi (camaro), plantou, nasceu
mapi kari. A lhes ensinou.
Matou trara (Noa tism), tirou criana da trara, plantou, nasceu tism poa. Ensinou planta.
Matou chona aw. Tirou p, ombro, plantou, virou poa (aw pesho poa; pesho = p ou
ombro).

4a aula
Sol e Lua
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

O mito cra de Sol e Lua

Para os cras, do Estado do Tocantins, assim como para os demais timbiras, Sol e Lua so
ambos do sexo masculino. O mito o mesmo entre todos os timbiras, embora nem todos os
narradores apresentem todos os episdios e a mesma riqueza de detalhes. Podem-se encontrar
divergncias acentuadas entre verses tomadas de um mesmo narrador em ocasies diferentes.

Por exemplo, a verso apresentada em seguida foi narrada em portugus por Jos Aurlio frente a
um gravador em 1963. O mesmo Jos Aurlio, tempos depois, ditando este mesmo mito em lngua
cra, nele incluiu episdios da histria de Pedro Malasartes, do folclore sertanejo. Isso
explicvel, uma vez que os cras identificam Lua com So Pedro, Pedro II e Pedro Malasartes (ver
15 aula), ao passo que o Sol, tambm chamado de Papam (nosso pai) ou Deus.
Diz-se que foi assim. No havia gente nesses tempos, no havia povo nenhum. O Sol e a
Lua, diz-se que eram gente mesmo. E Pt [Sol] fazia toda a coisa, fazia toda a coisa. A Pdlur
[Lua] chegava: "No, no assim, no assim, vai ficar assim!" Ento diz-se que o Sol estava
comendo buriti, a Pdlur, diz-se que andava, andava tambm. Diz-se que Pdlur assim, por
isso que ns chamamos Pedro.
No havia ningum, a foi conversar com o Sol: "Compadre, como que ns vamos fazer,
ns andamos assim sem mulher, ruim, ns andamos sozinhos, assim est muito ruim para
ns, preciso que tenhamos mulher". O Sol respondeu: "Est bem, no direi nada para voc
no, daqui mais adiante voc vai ver". O Sol foi fazer um buraco numa cabaa, uma cabaa
bonita, apanhou-a e foi jogar dentro d'gua; furou e jogou dentro d'gua. Passou um pedacinho
a l, banhando no ribeiro, assim como ns, banhando e tocando bor e cantando - e a l se
vem mulher do Sol, primeiro. Diz-se que chegou a mulher do Sol, primeiro. Chegou a mulher
do Sol, virada da cabaa. Pdlur estava olhando: "Ah, j existe a mulher do compadre, agora
sim, mesmo, j existe mulher do compadre. Como que eu vou ter tambm minha mulher?
Eu preciso de uma mulher tambm; deixe estar. Eu vou pedir ao compadre". A o Sol j tinha
mulher; j combinava a casa, a mulher dele j fazia de comer para ele. Depois que Pdlur foi
l: "Compadre, eu quero mulher tambm". E o Sol s ficou escutando e no dizendo nada para
ele. A o Sol foi atrs de uma cabaa tambm, e diz-se que apanhou uma cabaa, assim feia, no
era assim bonita no, como a mulher do Sol; uma cabaa assim feia j, por causa da broca, mas
apanhou assim mesmo, mas estava bem. A furou e foi jogar dentro d'gua. A foi embora.
Quando passou pedao, estava banhando tambm, e batendo, tocando bor e cantando. A Lua
falou para o Sol: "Compadre, quem que est tocando bor?" (Ah, esse j no comeo da
mulher do Sol, Pdlur perguntou no comeo, que no sabia). Pdlur ficou s esperando, s
escutando, estava olhando toda a vida para o caminho, olhando toda a vida para o caminho. A
da a um pouco l se veio a mulher do Pdlur, mulher de Lua, vem chegando j perto. A diz-se
que Lua falou, chamou-a: "Ei, mulher, chega c, vem c, aqui, aqui que minha casa, a casa de
meu compadre acol, aqui que minha casa, pode vir para c, eu estou aqui". A diz-se que
chegou; ficou alegre, por causa da mulher, porque o Sol tambm fez mulher para ele, agora
cada um deles tinha mulher, agora estavam passando, n?
Agora o Sol ficou assim pensando: "Como que eu vou fazer, eu no vou trabalhar mais
compadre assim de brao, no, eu vou fazer outra coisa". A o Sol ajuntou um bocado de ferro,
machado, faco, levou e marcou um pedao de cho, assim no mato mesmo, para fazer roa.
Marcou um bocado de cho, assim vinte tarefas ou mais e a botou o machado, o faco e a foi
embora. Com um pouco o machado estava trabalhando e o faco tambm estava trabalhando; o
machado derrubando os paus, assim como a gente derruba, e o faco tambm ia roando. A
diz-se que Lua ficou assim assuntando: "Quem que est trabalhando acol, batendo machado,
no sei o que, eu vou j olhar. Foi e a, quando foi chegando as ferramentas, a ficou tudo
virado, cado, a parou. A pronto: "No!" Lua disse: "No, no assim no. A gente faz assim!"
Diz-se que apanhou machado e foi descer no pau. Oh, mas atrapalhou tudo! Diz-se que se no
fosse assim, diz-se que as ferramentas mesmo trabalhariam. A a gente no trabalharia com a
fora no, com o brao no. Diz-se que as ferramentas mesmo trabalhariam. A foram embora.
Com um pouco o Sol ficou zangado com Lua: "Mas compadre, mas para que voc foi fazer uma
coisa dessa, agora preciso de que ns mesmo trabalhemos, ns mesmos vamos trabalhar
porque voc foi parar o movimento acol; pois ns precisamos de trabalhar de brao mesmo,
com o brao mesmo; preciso que saia o nosso suor do nosso corpo.

A l se foi, l se aquietou e foi indo, foi indo e disse que o Sol adoeceu, assim, com tanta
tristeza de ter de trabalhar. A diz-se que imaginou diz-se que pensou: "Como que eu vou
fazer? Viver, eu no vou mais viver, no. Se morrer, o mundo vai se acabar, no vai haver mais
no, no vai haver o mundo". A o Sol falou para Lua: "Compadre, vamos acol, ao rio?" "Ento
vamos!" Foram l para o rio. O Sol apanhou uma laranja e foi chupando, foi chupando, at que
chegou ao rio. A o Sol falou para Lua: "Compadre, como que ns vamos fazer, se ns
morrermos, como que faremos? Lua falou para o Sol: "Compadre, no sei como, no; pode
fazer uma idia, como ns vamos fazer". A o Sol falou para Lua: "Pois compadre, se ns
morrermos, ns vamos fazer assim". A apanhou a laranja, jogou dentro d'gua, dentro do rio.
A laranja afundou e tornou a subir. A falou para Lua: "Olhe compadre ns vamos fazer assim,
quando ns morrermos, ns vamos fazer assim, do jeitinho da laranja". A a Lua falou: "No,
compadre, assim no presta no; bom assim, voc quer ver?" Apanhou pedra, jogou dentro
d'gua e a pedra afundou. "Pronto! No sai mais". O Sol ficou assim triste, assim pensando:
"No sei no, acho que isso mesmo. Compadre quer assim desse jeito, est certo". A diz-se
que foram embora, l para a casa, passou o dia, a... A eles combinam outra vez: "Compadre,
como que ns vamos fazer?" "No sei no, compadre, no sei no". "Compadre, eu estou
doente, no sei como que eu vou fazer no, no sei se eu morro, no sei no". Lua adoeceu; a
diz-se que Lua morreu. Morreu... e o Sol chegou l e ficou assim com pena dele: "No, no
quero que o compadre v ficar assim desse jeito no, que eu ando sozinho, eu preciso de meu
companheiro, mas eu no vou deixar o compadre no voltar; eu vou faz-lo voltar". A levou
para o mato e o botou no p de uma rvore, botou muita folha assim por cima dele e, no sei se
verdade que esse povo conta, de antigo, a diz-se que cobriu com um bocado de folha, para o
Sol no queimar, e foi embora; e da a um pouco l se veio Lua, diz-se que levantou, viveu outra
vez; viveu. A Lua viveu outra vez e foi embora. Chegou. A falou para o Sol: "Compadre eu j
cheguei, j voltei, no queria assim, no. Mas o compadre j me fez eu voltar!" A diz-se que foi
passando muito tempo, passando muitos dias a quando o Sol adoeceu outra vez, a Pedro ficou
assim, olhando-o, at que o Sol morreu. Lua apanhou: "No sei como que eu vou fazer com o
compadre!" Apanhou o cavador, a enxada e levou. Fez sepultura. Levou o Sol para enterrar;
enterrou e cobriu mesmo. Quando o Sol viveu, l dentro do cho, da sepultura, a no tinha por
onde sair. A, virou aquele calanguinho miudinho; foi cavando, cavando, cavando, at que
furou o buraco e saiu e foi embora; diz-se que foi embora. "Mas para que que o compadre fez
assim comigo, eu no queria assim no, fosse com outro que no sabia, no teria voltado; mas
assim mesmo, no tem nada".
Pois bem, foram passando os dias, passando os tempos, outra vez, foi indo, a diz-se que o
Sol foi comer buriti. Havia s um p de buriti; foi comer no p de buriti. A foi comendo buriti e
defecava s buriti; as fezes saiam assim com outra qualidade, a Lua chegava olhava as fezes
dele: "Mas as fezes do compadre so assim desse jeito, de outra qualidade, assim laranja e
bonita, como que , que que o compadre come?" A Lua chegou ao Sol e perguntou:
"Compadre, que que o compadre come, que fica com as fezes bonitas, assim desse jeito? Eu
quero que o compadre me ensine esta comida para eu tambm comer, para que eu fique com as
fezes assim do jeitinho das fezes do compadre". O Sol respondeu: "Compadre, olhe!" Apontou o
dedo para Lua: " aquela flor, aquela flor de pau que eu estou comendo. Pode o compadre
comer at que as fezes saiam como as minhas fezes saem. A Lua foi comer flor de pau; foi
comendo, foi comendo... A, quando Lua foi defecar, as fezes saram assim de outra qualidade,
de outro jeito, feias, como Lua no queria que fosse; e a foi falar: "No, compadre, voc me
ensinou errado, no foi aquilo que voc comeu no, foi outra coisa". A depois que foi reparar,
foi reparar Sol at que Sol foi comer buriti: "Ah, compadre, voc me enganou, mas agora voc
no me engana mais no, eu tambm vou comer". Quando Sol foi embora, ele acompanhou o
rastro do Sol, e foi chegar no p de buriti. Lua apanhou buriti que no era bem mole como ele
comia; era assim a metade mole, a metade dura e ficou assim at que Lua zangou: "Mas porque
voc no se amolece bem para eu comer assim como compadre come voc; espera a, j que

voc amolece!". Diz-se que apanhou um buriti e atirou no p de buriti. O p de buriti alteou,
assim como ns estamos vendo. Alteou o p de buriti. A, quando o Sol chegou ele j estava l
em cima, e no podia chegar e no sei como que no cai assim no cho. A o Sol olhou e ficou
zangado com Lua, mas no falou nada no.
(O narrador repete o episdio das ferramentas que trabalhavam sozinhas).
A chegou ficou assim pensando: "Como que vou fazer?" A ficou assim sem fazer, sem
pensar noutra coisa e foi indo, foi indo, foi indo, a diz-se que chamou: "Compadre vamos
caar". A diz que foi embora (...) Quando foi para o mato, Lua falou para o Sol: "Compadre, eu
quero que voc me arranje um enfeite tambm para mim, como voc tem enfeite, que estou
gostando desse enfeite". A foram l ao p do cu. A l se vai, pica-pau. Diz-se que quer
derrubar o p do cu. (No sei se verdade, que povo conta, de primeiro antigo). Foi indo,
chegou l, a falou: "Oh compadre pica-pau, eu quero que voc jogue a um enfeite muito bonito
para mim!" "Voc quer?" "Eu quero". "Voc quer enfeite?" "Quero enfeite, bem bonito!" A falou:
"Pois bem, eu vou mandar, mas ltima vez que eu mando esse enfeite, mas outra vez eu no
mando; voc pode assuntar e pode ficar ciente que eu no mando mais nenhum; eu j mandei
um, agora vou mandar esse e mais nada, que eu no mando mais. E voc, olhe l, voc pegue,
voc tenha coragem para pegar, se voc no pegar, se cair no cho, a ns vamos acabar, ns
vamos acabar o mundo e o mundo vai se acabar, que o fogo pega mesmo, se voc deixar cair..."
A o Sol falou para Lua: "Olhe, compadre, agora voc fique bem a, deixe eu pegar para voc, eu
no vou ficar com o enfeite no, eu vou pegar e entrego para voc, a voc toma conta de seu
enfeite". "No, no compadre, eu no quero que voc pegue, eu mesmo vou pegar porque j
meu e eu mesmo pego. No quero que compadre pegue, seno suja. Eu quero pegar eu
mesmo". "No compadre, voc no pega no". "No, compadre, eu pego!" "Olhe l compadre,
voc pegue, se voc no pegar, se ele cair no cho, se triscar no cho, a vai levantar o fogo e ns
vamos queimar, ns queimamos". A diz-se que o Sol foi ficou l longe; Lua ficou no sol,
aparando assim a mo, para pegar l em cima. A o pica-pau soltou o enfeite, que veio j com
fogo mesmo. A Lua ficou com medo de pegar. Quando caiu no cho, levantou fogo. A o Sol
correu. Lua correu atrs tambm: "Eu morro, eu morro, eu queimo, eu no queimo, mas por que
foi que eu no deixei nem o compadre pegar, eu podia ter deixado, o compadre mesmo pegaria
para mim, mas assim mesmo; sei que morro". A foi entrar no buraco do peba. No sei como
foi que no morreu assim l dentro, assim de fumaa. A foi, o Sol foi embora e Lua entrou no
buraco do peba. A o Sol foi se esconder l na casa do marimbondo, aquele marimbondo da
casa de barro, uma casa de marimbondo que feita mesma de barro, a foi esconder; quando o
fogo passou, a o Sol, falou assim: "Ele, meu compadre, queimou agora; agora eu vou ficar sem
compadre". A foi gritando: "Compadre! Compadre!" A Lua respondeu. Lua respondeu, a l se
veio Lua. A chegou: "Eh compadre, mas para que voc deixou, compadre, quase ns
morramos, mas no tem mais nada no, vamos embora, agora ns vamos procurar carne,
alguma caa sapecada ns vamos achar e ns vamos levar".
A foram indo, foram procurando, procurando, at que acharam capivara queimada,
sapecada. "Compadre, esta nossa caa, esta boa; caa boa, ns vamos levar esta caa.
Arranjaram um lugarzinho, num olho d'aguinha, arrancharam e fizeram moqum. Foram tratar
capivara. A o Sol falou para Lua: "Compadre, agora voc tira a sua, pode tirar qualquer uma
que voc quiser, porque talvez eu d uma que o compadre no queira; eu no quero assim no.
Pode o compadre mesmo escolher, qual a que o compadre vai querer". Lua respondeu: "Eu vou
ficar com a fmea". Tirou, afastou. "Pode tratar!" A Lua tratou, tratou, diz-se que era assim
meio gorda, no era assim gorda no, no tinha muita gordura. A achou de tratar, a falou para
o Sol: "Pronto, compadre, j pode o compadre tratar a dele". O Sol foi tratar a dele, mas era
gordura demais. Lua ficou assim olhando-a: "Oh, podia eu ter ficado com esta a, mas no tem
nada no, vai ficar assim mesmo. (O Sol) tirou gordura, salgou e espetou e guardou. Quando foi
moquear o moqum, Lua teve sono. Foi dormir. O Sol estava assando gordura, um pedao de

carne gorda, estava assado no jeito; quando j estava bem quente, bem quente mesmo,
apanhou, levou ao Lua e botou bem na barriga: "Pega, compadre, levanta, vamos comer carne
gorda!" Lua levantou assim avexado: "Compadre, voc me queimou, porque o compadre fez
assim comigo?" Oh, como que eu me esfrio, eu morro de quente!" E foi assim cair no olho
d'aguinha. Estava tudo rasinho; estava cavando, cavando, para afundar, para poder mergulhar.
Diz-se que estava cavando, cavando, da a um pouco achou uma tartaruga. Chamou o Sol:
"Compadre, est aqui uma tartaruga, ns vamos tirar, vem c, vamos tirar a tartaruga". "No
compadre, no tira no, seno ns acabaremos!" Mas Lua arrancou a tartaruga do olho d'gua,
a l se vai o rio. Saiu tudo de uma vez, foi uma gua danada e foi no rio. A foi, carregou Lua,
foi carregando, foi carregando. O Sol ficou assim esperando: "No, eu preciso tirar, acudir meu
compadre, seno eu fico sem companheiro!" Cortou um brao do buriti comprido, e foi ficar l
embaixo, foi tomar l embaixo. A, l se vem Lua, batendo gua: "Ai compadre, ei compadre, eu
morro compadre, me acode, compadre!" A o Sol jogou o brao de buriti, a afastou at que saiu
fora. Ficou cansado! A, quando descansou, foi embora para o riacho. "Vamos embora, vamos
aonde est nossa casa". A foram, foram, foram, foram, foram, a chegaram. A falou: "Meu
compadre, quase eu morria ... mesmo cansadinho". ", eu no mandei o compadre tirar
tartaruga que ficou a no olho d'gua para criar gua. Bem que compadre foi tirar. Agora est
um rio. Quase voc morria mesmo. Mas eu no mandei, eu no sou culpado, o culpado o
compadre mesmo". A levaram carne de capivara l para a casa. Agora, quando chegaram
casa, acho que retalharam, no sei, retalharam no, porque j estava moqueada, estava assada.
(O narrador repete o episdio da origem da mulher).
Os episdios desse mito, nem todos presentes na verso que acabo de apresentar, quase
sempre mostram o Sol querendo reter s para si aquilo que descobre ou cria. Lua s consegue o
mesmo depois de lhe pedir ou de procurar insistentemente. Entretanto, nunca ouvi os cras
reprovarem a sovinice do Sol. Mas no poupam crticas ao comportamento desajeitado e
desastroso de Lua. Mesmo assim, as escolhas de Lua no so de todo reprovadas: se a morte
resulta de uma escolha de Lua, vale lembrar o argumento cra de que, se os homens no
morressem, a populao cresceria tanto e se tornaria to pesada que o cho desabaria sobre o
mundo subterrneo.
Este mito sempre me evoca a pea de Jean Paul Sartre Entre Quatro Paredes, que se encerra
com a concluso de que "o inferno so os outros". certo que Sol e Lua no esto encerrados num
pequeno compartimento; pelo contrrio, suas peripcias tm por palco a ampla superfcie do
mundo. Mas eles esto sozinhos e um s tem o outro para interagir. Para o Sol, e talvez tambm
para quem narra e para quem ouve o mito, Lua o outro, algum que constantemente o observa,
inveja e aborrece. Mas o mito vai alm da referida pea e parece admitir tambm, como, se no me
engano, Millor Fernandes disse em algum lugar, que "o paraso tambm so os outros". De fato,
apesar de s vezes agredir Lua, o Sol no deseja o seu desaparecimento, a julgar pelo seu brado,
quando aquele arrastado pela grande inundao: "No, eu preciso tirar, acudir meu compadre,
seno eu fico sem companheiro!"

O mito mundurucu dos dois sis

O mito que aqui vou resumir est publicado nas pp. 83-86 do livro de Robert Murphy,
Munduruc Religion (Berkeley e Los Angeles: University of California Press,1958).
Karuetaouib e Wakurump eram homens casados cada um com a irm do outro.
Karuetaouib era to feio que sua mulher no o queria mais, recusava peixe e caa que trazia, e
ainda tinha relaes com um outro homem.
Um dia, depois de uma pescaria coletiva com timb, Karuetaouib no retornou aldeia
com os outros e ficou no abrigo que havia lhes servido, a pensar na sua triste situao. O Sol e
sua esposa chegaram e lhe perguntaram o que fazia ali. Karuetaouib contou-lhes seu problema.

Querendo averiguar a verdade, o Sol ordenou a sua esposa que tivesse relaes sexuais com
Karuetaouib, de modo a saber se ele podia dar prazer a uma mulher. Ela tentou, mas o pnis
dele continuou flcido e ele nada conseguiu. Ela relatou ao Sol o ocorrido e este examinou bem
o corpo da esposa, mas nenhum vestgio de smen encontrou.
Querendo ajud-lo, o Sol tornou o corpo de Karuetaouib muito pequeno e o introduziu no
tero da esposa. Aps trs dias ele voltou a nascer como um homem extremamente belo. O Sol
entregou-lhe um cesto cheio de peixes e recomendou-lhe que retornasse aldeia, mas no
voltasse para sua mulher, mas procurasse uma viva que vivia a chorar por seu marido que
morrera em combate.
Na aldeia todos se admiraram da beleza de Karuetaouib. Sua esposa comeou a lhe
mostrar ateno, mas ele a repudiou e foi propor casamento viva, que o aceitou.
Apesar de Wakurump no ser feio e de ser querido pela esposa, invejou a beleza de
Karuetaouib e quis saber como ele conseguira mudar tanto. Este no quis contar, mas
Wakurump tanto insistiu que o outro lhe contou tudo o que lhe sucedera. Wakurump deixou-se
ento ficar sozinho depois de uma pescaria coletiva com timb, como se fosse feio e desprezado
pela esposa. O Sol chegou e tudo se repetiu. Ofereceu-lhe sua esposa para copular, e Wakurump
teve com ela relaes sexuais satisfatrias (pois Karuetaouib no lhe tinha narrado essa parte de
sua histria). O Sol ento o fez bem pequenino e o colocou no tero de sua esposa. Trs dias
depois ele renasceu, mas muito feio e corcunda. O Sol ordenou que ele voltasse para sua esposa,
mas no lhe deu peixes e ele mesmo teve que pesc-los. Todos os que o viam chegar
estranhavam a sua feiura. Mas sua esposa o aceitou de volta. Quando ele foi dependurar sua
rede na casa-dos-homens, l estava Karuetaouib, que tocava flauta e entoava um cntico que
fazia aluso curiosidade de Wakurump pela vagina da me.
Wakurump, que era um poderoso xam, resolveu um dia esconder o sol. Por meio de
feitiaria, pintou com jenipapo a face do sol. Tambm provocou fortes chuvas simplesmente
girando seus dedos na direo do sol. Assim, estava todo o tempo escuro, ou chuvoso. Os
outros xams se reuniram e tentaram fazer o sol brilhar, usando para isso penas de arara. Mas
s conseguiram que se iluminasse o lugar onde estavam sentados. Todo o restante continuava
escuro. Ento, Wakurump fez uma faca de bambu e enviou-a ao cu para raspar o jenipapo da
face do sol. E este voltou a brilhar outra vez.
Wakurump e Karuetaouib foram mortos pelos inimigos e tiveram suas cabeas colocadas
no topo de postes. Um menino gordinho foi encarregado de vigi-las. Ele tinha herdado
poderes xamnicos, mas ningum sabia, nem mesmo ele. Um dia ele viu e ouviu as cabeas
conversarem e se perguntarem quando subiriam aos cus. Ele gritou para os mais velhos,
avisando-os, mas ningum acreditou. Isso se repetiu vrias vezes, mas os velhos achavam que o
menino estava mentindo. Os homens enfeitaram as cabeas com urucu e penas. Alguns dias
depois, elas disseram uma para a outra que naquele dia iriam subir. O menino deu o alarme,
mas debalde. Ao meio-dia, elas comearam a subir, acompanhadas de suas esposas.
Karuetaouib e sua esposa subiram rapidamente, mas Wakurump ia devagar, porque sua esposa
estava grvida. Os homens atiraram flechas contra os fugitivos, mas s a disparada pelo
menino atingiu Wakurump, nos olhos.
Hoje, Karuetaouib e Wakurump so o sol que percorre os cus. A lua a esposa de
Wakurump. Nos dias claros, Karuetaouib que est nos cus, bonito e de olhos vermelhos
fulgurantes. Nos dias nublados Wakurump, que se esconde envergonhado de sua feiura e de
seus olhos opacos.
No mito que acabo de resumir, vale a pena sublinhar alguns aspectos. O primeiro o carter
explicitamente edipiano de Wakurump: ele tem relaes sexuais com a mulher que vai ser sua
segunda me, alis de modo curioso, pois o incesto precede a relao de parentesco; o cntico de

Karuetaouib chama a ateno para esse incesto. E tal como dipo, Wakurump tem os olhos
atingidos no final.
Em segundo lugar, o mito reitera a associao de Wakurump com os dias escuros: como xam
ele escurece o disco solar e mais tarde sua prpria cabea que vai se transformar no sol dos dias
nublados.
Em terceiro lugar, o sol se apresenta de quatro maneiras: o que brilha no cu inicialmente; o
personificado que transforma Karuetaouib em homem bonito e Wakurump em homem feio; e
esses dois heris cujas cabeas vo tomar o lugar do astro.
Finalmente, Lua tem aqui um lugar discreto: apenas a esposa de Wakurump, o que veio a
ser o sol dos dias nublados; mas que antes usou o jenipapo para escurer o disco solar, tal como
Lua em outros mitos indgenas teve seu rosto manchado por jenipapo, quando sua irm tentava
identificar quem era seu amante. Ou seja, se em outros mitos Lua o incestuoso, aqui a esposa
de um homem incestuoso.

O mito de Lua dos marubos

O par Sol e Lua no considerado pelos marubos, do sudoeste da Amaznia. O Sol (Vari) d
nome a uma de suas sees, componente de um grupo exogmico: a dos Varinwavo. Mas no
aparece em nenhum mito. Somente Lua (Oshe) tem lugar na mitologia, e apresento a seguir uma
verso do mito de sua origem. a mesma que foi publicada nas nas pp. 107-110 do "Relatrio
sobre os ndios Marubo", de Delvair Montagner e de Julio Cezar Melatti, Srie Antropologia 13
(Braslia: FUB, 1975). No est exatamente igual citada publicao, porque fiz aqui pequenas
modificaes de modo a tornar o texto mais claro e contornar algumas obscuridades do portugus
do prestimoso marubo, Csar, que a traduziu.
Primeiro Lua (Temitxki) era gente. Queria fazer sopa de urucu. "Quem acabou meu
urucu?" disse Temitxki. Fez um tapiri para cuidar urucu. Ele viu do rio abaixo virem Nom Sheta
e suas irms Nom Peko, Nom Eva e Nom Mashe. Viu-as chegando. Temitxki pensara que era
bicho que pegara seu urucu. Mas apareceu gente. Temitxki estava sentado no tapiri. Tinha um
galho de urucu curvado, baixinho. Mashe tirou aquele urucu. Tinha flor. Pintou a perna. Pintou
dos lados dos olhos. Nom Peko subiu no urucuzeiro. Eva, Mashe e Sheta estavam no cho.
Temitxki pegou Peko. Peko falou para Temitxki: "Sai da do cho, eu vou descer." Queria descer,
mas Temitxki correu para junto do urucuzeiro. Quando desceu, pegou Peko. Ela no correu.
Falou para Temitxki: "Pode me pegar, se no tem esposa. Se tiver esposa, no quero voc no.
Ento eu vou catar seus piolhos." (Se Temitxki no tivesse piolho, seria sinal de que tinha
esposa). Quando mexeu no cabelo dele, tinha um piolho. O piolho tinha asa. Estava voando. O
piolho foi aonde o urubu (chete vorokne) est voando. Entrou embaixo da pena do urubu e
ficou l. Virou piolho de urubu. Ento Peko falou para Temitxki: "Vou casar com voc, pois no
tem mulher." "Sem mulher eu no tenho quem faa comida para mim", lhe disse Temitxki.
Nom Peko era mulher sabida. Ningum via o que ela fazia. Fez uma pulseira de aru, fez
um colar, fez pendentes de orelha. Temitxki mandou: "Voc faz uma caiuma." Ela no fez
nada, mas tinha uma panelona, fechou com uma peneira. Pegou uma casca de banana madura e
esfregou l dentro da panelona. Pegou um caroo de milho, mastigou e jogou dentro da
panelona. Fez e fechou com a peneira. Quando Temitxki foi caar, entrou e falou para ela: "J
fez caiuma?" "J, eu fiz." Quando levantou a peneira, viu caiuma boa, com uma nata rachada
na superfcie. As velhas disseram: "Ela no fez nada, mas como ser que conseguiu? Ser
possvel que ela trabalhou?" No sabiam ainda como ela fazia. "Eu no fiz nada desse trabalho",
ela falou para outra mulher. "Ns fazemos muito servio. Ela no fez nada, como que ela fez
assim?"

Peko ficou grvida. Nasceu o filho dela. "Eu vou tomar banho", ela disse, "vocs cuidem do
meu filho." Ela deu o filho a outra mulher. A criana chorou. A me do menino foi tomar banho
no terreiro, mas a outra pensou que ela fora longe. "No chora criana, voc no mulher, voc
homem, mas como voc criou sobrancelha de sua me. A criana no tem o rosto do pai, s o
da me dela." A me da criana escutou essas palavras. Falou para a criana: "Vem para c, meu
rosto, no tem rosto do seu pai." A criana estava chorando; pegou o filho, foi brincando com
ele. Ela foi pelo mesmo caminho pelo qual o marido tinha ido caar. Estava brincando com a
criana. Enquanto esperava o marido dela, atravessou o rio para o outro lado, que tinha praia.
Estava brincando com a criana na praia. Quando ela atravessou, entrou o marido dela na casa.
Perguntou: "Aonde foi minha mulher?" "No sei, ns vimos quando estava aqui brincando com
o filho dela." Ele foi procur-la e viu-a do outro lado, sentada na praia. Falou para a mulher: "O
que voc foi fazer a?" "Eu trouxe meu filho", disse a mulher, "porque disseram que ele no tem
o rosto do pai, s tem o da me. E eu fiquei com vergonha. Eu j vou-me embora, onde meu pai
est, eu tenho vergonha de entrar em casa. Se voc quiser, vamos comigo at l, na casa de meu
pai. Tem no toco do pau uma folha de sanivotxosti. Eu deixei no toco do pau. Pega aquela folha,
esfrega, pinga nos olhos, fecha os olhos, pensa aonde eu estou". Ele pegou a folha, esfregou,
pingou em cada olho e pensou. A mulher estava longe. Quando pingou, fechou os olhos.
Quando olhou, ele estava pertinho da mulher. "Vamos embora olhar minha me e meu pai."
Ela viu um verme, tirou-o. Ela disse que a minhoca era boa para preparar com sopa de
milho. O marido fez paneiro de folha de aa para a mulher. Botou dentro dele a minhoca.
Chegaram l aonde o pai dela est. A me dela ficou animada. "Me, cozinhe o poraqu, faa
sopa para ns comermos." Ela chamava a minhoca de poraqu. "Eu procurei, mas no achei
desse poraqu", o pai falou para ela. Fizeram sopa de poraqu e a tomaram. A me falou para
ela: "Ser que ele (Temitxki) come?" "Ele no come, ele tem muito medo de poraqu", disse ela.
Acabaram de tomar a sopa.
Ele viu Ne Tove, Ne Rasi e Ne Sina. Vm brigando, cortando-se ao meio; quem era
cortado, era emendado pelos outros. "Saia do meio voc, pois eu no morro", disse a mulher
para ele. "Eu j estou acostumada com isso", ela falou para seu marido. E fechou o marido dela
dentro da casa. Quando ele viu cortarem sua mulher, ele correu com pena dela, queria olh-la.
Cortaram-no tambm. Quando cortaram, ele caiu; sua mulher correu e o emendou. "V embora,
eu j estou acostumada com essa briga", disse a mulher para ele. A mulher o botou dentro de
casa. Cortaram-no de novo. Cortaram a perna e pegaram-na. A mulher dele no o emendou
mais. Os trs levaram a perna de Temitxki. Tiraram os testculos. Levaram da cintura para
baixo. Botaram no ombro e levaram. Jogaram num lago. A perna de Temitxki virou poraqu. Os
testculos viraram caramujo aru. A outra perna virou sucuriju. Ficou s o tronco da cintura
para cima, com braos e cabea. Assim reduzido, Temitxki voltou. Caiu na gua, foi embora
para o fundo. Quando um peixe veio comer a perna dele, Temitxki pegou-o.
Chegou l na casa da me dele. Quando falou "Me!" ela abriu a porta. A me viu s
tronco, sem pernas. Tinha peixe seguro na mo. Falou para a me: "Pega o peixe, mame; me
mataram. Ne Rasi e Ne Tove que me mataram." A me s ficou com o peixe. Ele lhe deu o
peixe. "Meu filho est cortado". "S peixe que eu trouxe."
Ele estava sentado no terreiro. Fez sopa de peixe. Acabou de comer. Sentado, Temitxki
falou: "Mame, o que eu viro?" Pensando nisso, falou: "Eu vou virar uma cabea de terra. O que
eu vou virar? Me, pensa para mim. Eu vou virar remanso. Eu vou virar um pau duro. Eu vou
virar uma terra." Assim ele falava.
Andava "namorando" com cachorro, com me, irm, tudo ele queria "mexer". Quando a
pessoa dormia, ele ia cutucar e pegar o "negcio" da mulher. A irm dele fez jenipapo
misturado com gua. Por isso que Lua tem meio sujo assim, de um tapa que levou.

At que disse: "Me, eu vou virar Lua." Matou anta, cortou perna, colocou-a nele prprio,
cortou pnis da anta e colocou nele. Matou uma arara e com o rabo fez uma picunha. Tinha um
aaizeiro, subiu nele. Passou por um caminho (Nei Masp). Subiu, ficou l no cu. Virou Lua.
Primeiro ele era gente. Cortaram-no. Virou outro jeito. Assim que virou Lua. Com toda a
gente ele copula; cachorro, anta, veado, tambm ele "namora". Dentro da gua tem gente que
ele "namora".
Noma, termo que compe o nome das moas que colhiam frutos no urucuzeiro de Temitxki,
quer dizer "juriti" e denomina uma desaparecida seo dos marubos, a dos Nomnwavo. Por sua
vez, Nea, que compe o nome dos trs estranhos personagens que se decepavam mutuamente e
depois tinham seus corpos emendados, quer dizer "jacamim", mas no d nome da nenhuma
seo marubo, do presente ou do passado.
No mito marubo, o carter incestuoso, para no dizer totalmente promscuo, de Lua
contrasta com o dos personagens correspondentes nos mitos mundurucu (em que Lua mulher,
mas esposa de um incestuoso sui generis) e cra (em que Lua no comete incesto, mas est
relacionado menstruao). Entretanto, na verso apresentada, o episdio, comum a vrias
mitologias indgenas, da mulher que suja o rosto do amante desconhecido com jenipapo para
descobrir no dia seguinte que ele o seu irmo, est demasiadamente sucinto.

5a aula
Matriarcas e Amazonas
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

Reservei esta aula para apresentar dois tipos semelhantes de mitos. Um deles corresponde
queles mitos que contam como as mulheres detinham ou usurparam privilgios polticos e rituais
que as colocavam como hieraquicamente superiores aos homens e como estes se revoltaram,
despojando-as ou reconquistando sua posio. Mitos desse tipo foram considerados na
argumentao de antroplogos evolucionistas do sculo XIX, que postularam a existncia de uma
fase matriarcal na histria da humanidade. O outro tipo inclui os mitos referentes a sociedades
constitudas exclusivamente de mulheres.

O ensaio matriarcal
As mulheres dessanas se apoderam das flautas sagradas. Voltemos ao livro Antes o
Mundo no Existia, escrito por dois ndios dessanas. O captulo IX conta como as mulheres
detiveram temporariamente as flautas que eram destinadas aos homens.
O p de paxiba, osso do heri Guelamun y, foi distribudo por toda a humanidade, e os
dessanas foram procurar o que lhes cabia. Um dessana chamado Ab (Sol ou Lua), encontrou a
paxiba e cortou dois pedaos, levando-os para sua casa, que ficava no rio Papuri, abaixo do

lugar onde est hoje a Misso colombiana de Piracuara. Deixou-os no porto, junto a uma rvore
e com um cip que serve para provocar vmito.
De madrugada, Ab tentou acordar o filho, encarregando-o de ir ao porto e comear a
fazer as flautas sagradas (talsu wa-ngo). Mas o filho voltava sempre a dormir, at que as filhas
de Ab, ouvindo o pai sussurrar algo relativo a cip, ofereceram-se para irem busc-lo, o que o
pai, sem poder mais disfarar, consentiu.
Ao chegarem ao porto, as moas encontraram os dois pedaos de paxiba, que acharam
belos e se perguntavam para que poderiam servir, enfiando-os inclusive na vagina. Os peixes
que vinham subindo para ensinar como fazer e tocar as flautas, vendo as mulheres, voltaram.
Por fim chegou um peixe que ensinou as moas como sopr-los e elas comearam a toc-los.
O mundo inteiro ouviu o som das flautas e gente de toda parte se reuniu para comemorar
o dia do aoite, como fazia Guelamun y. Os homens, ao verem as mulheres como donas das
flautas, afastaram-se aterrorizados. Outras mulheres chegaram e todas juntas foram reunir-se
na casa de Ab. As mulheres chegaram casa pelas dez horas da manh. Os homens varriam e
faziam todo servio de mulher. Quando elas entraram, todos eles, inclusive Ab, sairam e se
esconderam.
Dando-se conta que as mulheres haviam se apoderado das flautas sagradas, os homens,
irados, xingaram o rapaz dorminhoco. Tiraram cerne de outra espcie de paxiba, usada para
fazer pari de pesca, e confeccionaram uma flauta chamada bariseron bgu (pai da fruta japur).
Deram pimenta ao dorminhoco para mastigar e cuspir um fio de saliva bem comprido, que se
tornou um cip, o qual foi partido em pequenos pedaos, usados para acompanhar a msica da
flauta que acabavam de confeccionar. O dorminhoco foi encarregado de toc-la. Esse rapaz caiu
duas vezes fulminado e duas vezes foi ressuscitado: uma, quando lhe saiu o fio de saliva da
boca; outra, quando uma de suas irms levou a mo orelha para escutar o som da flauta
bariseron bgu.
Irritados, os homens, inclusive o dorminhoco, pensam em matar todas as mulheres. Ab
era contra essa idia, no que foi apoiado por uma interveno do Criador, Ngoamn (mkho
suln Panlmin). A flauta bariseron bgu foi apontada na direo da vagina de uma das filhas de
Ab, para que seu som nela penetrasse e a explodisse, junto com todas as outras mulheres, que
estavam cobertas de enfeites masculinos. Ngoamn, porm, ergueu a flauta na direo do peito
da mulher e ele mesmo soprou.
O som desarvorou as mulheres, que caram desacordadas e acabaram por fugir da casa,
abandonando as flautas sagradas (talsu wa-ngo). Uma das filhas de Ab levou, entretanto,
consigo um pedacinho de uma dessas flautas que escondeu na vagina. Os homens retomaram a
maloca e se apoderaram das flautas sagradas. As duas filhas de Ab fugiram chorando para o
sul e nunca mais voltaram. Numa pedra em Itapinima, no rio Uaups, abaixo de Taracu,
escreveram a histria de sua conquista das flautas sagradas.
As mulheres mundurucus descobrem as trombetas sagradas. O mito que agora vou
resumir est nas pp. 89-91 do livro Munduruc Religion, de Robert Murphy (Berkeley e Los Angeles:
University of California Press, 1958).
Havia trs mulheres que, quando iam buscar lenha, ouviam uma msica, que acabaram
descobrindo vir de um lago que at ento desconheciam. Mas nele apenas encontraram peixes
jejus. Com ajuda de redes em cujas bocas esfregaram uma noz que fazia os peixes dormirem,
cada mulher conseguiu apanhar apenas um peixe, e eles se transformaram em trombetas
cilndricas e ocas. Os outros peixes fugiram (por isso hoje a casa-dos-homens tem apenas trs
trombetas). As mulheres esconderam as trombetas na floresta e todos os dias, secretamente, iam
toc-las.

As trs mulheres passaram a se devotar exclusivamente s trombetas e abandonaram seus

maridos e o servio domstico para toc-las. Os homens ficaram muito desconfiados e
Marimareb, irmo de uma delas, as seguiu e descobriu seu segredo, embora no tenha chegado
a ver as trombetas. Ele contou aos outros homens. Quando as mulheres voltaram, Marimareb
lhes indagou se elas tinham instrumentos musicais na floresta, e elas confirmaram. Ento ele
lhes disse que elas deveriam tocar os instrumentos em casa e no na floresta. As trs mulheres
concordaram.
Entretanto, como possuidoras das trombetas, as mulheres j tinham ganhado ascendncia
sobre os homens: eles que apanhavam lenha e buscavam gua, e tambm tinham de fazer
beijus. Mas a inverso das tarefas no se fizera totalmente: era preciso oferecer carne s
trombetas, o que dependia dos homens, que continuavam a caar, enquanto as mulheres s
ofereciam aos instrumentos uma bebida feita de macaxeira. Por isso, Marimareb queria que os
homens tomassem as trombetas das mulheres, mas eles temiam faz-lo.
No dia aprazado para as mulheres trazerem as trombetas para a aldeia, elas mandaram os
homens irem caar, enquanto elas faziam a bebida de macaxeira. Quando eles retornaram, as
trs descobridoras conduziram as outras mulheres para buscar as trombetas. A irm de
Marimareb, lder das mulheres, enviou uma delas aldeia para ordenar aos homens que se
encerrassem nas casas de habitao, mas eles se recusaram a deixar a casa-dos-homens. Ento a
prpria lder veio para fazer com que cumprissem a ordem. Marimareb ento respondeu que
eles iriam ficar nas casas de habitao apenas uma noite; que os homens queriam as trombetas e
iriam tom-las no dia seguinte; se as mulheres no as entregassem, ento eles no iriam caar e
no haveria carne para oferecer trombetas. A lder concordou, pois sabia que no podia caar
para as trombetas e para os hspedes das cerimnias.
Os homens se encerraram nas habitaes e as mulheres desfilaram em torno da aldeia,
tocando as trombetas. Depois entraram na casa-dos-homens para pernoitar e l instalaram os
instrumentos. Em seguida, durante toda a noite, uma por uma, as mulheres foram s habitaes
e foraram os homens a terem relaes sexuais com elas. Os homens no podiam recusar (como
hoje as mulheres no podem se recusar aos desejos masculinos).
No dia seguinte, os homens tomaram as trombetas, e foraram as mulheres a voltarem
para suas habitaes. As mulheres choraram sua perda.

As amazonas
Conforme os cras. H quase quarenta anos (15-11-63) o cra Esteves me contou o mito
que resumo abaixo.
Havia uma aldeia s de mulheres. S havia dois homens para reproduzir. Aqueles que
no eram bons para copular ou que procuravam pouco as mulheres eram mortos.
Dois rapazes cras foram visitar a aldeia. Chegaram quando as mulheres vinham
correndo com toras. Elas tinham conseguido muita carne de caa. Tinham tambm muita
produo agrcola. Deram muita comida para eles.
De manh as mulheres estavam fazendo machado. Os rapazes chegaram a uma casa. Duas
moas os convidaram para ter relaes sexuais, mas os advertiram de que ainda eram virgens.
Elas tinham peitinhos durinhos e naquela poca no usavam pano. Cada uma escolheu um
deles, desafiando-o para uma corrida, desde o ptio central da aldeia at o local do banho. O
primeiro casal correu e o rapaz chegou na frente. A moa se entregou a ele. Ele descansou um
pouco e a levou para o mato, onde a deflorou. A segunda moa tambm perdeu a corrida e o
outro rapaz fez o mesmo.
No dia seguinte, correram de novo bem cedo. Cada casal copulou duas vezes. Os rapazes
passaram uns trs dias e resolveram ir embora, antes que alguma mulher os passasse na corrida

e os matasse. As mulheres deram muitas coisas para eles comerem na estrada. E um machado
de pedra para cada um. E eles foram embora.
E contaram sua aventura na aldeia das mulheres. Mas os outros no foram l, eram ruins
de correr e tiveram medo. Mas uma nao brava demais veio e matou todas as mulheres,
ficando s mesmo a tapera. Outros rapazes cras foram at l e s viram os ossos.
Conforme os marubos. H tambm duas verses marubos de um mito sobre uma
sociedade de mulheres. Elas foram colhidas por Delvair Montagner em 1978. Ambas so obscuras
nos seus detalhes, mas possvel dar uma idia das mesmas. Uma foi contada por Firmino e a
outra por Rita. O que mais impressiona que uma das verses, a de Rita, tambm associa a
sociedade de mulheres com o machado, que no era fabricado pelas mulheres, mas pelo Inca, em
cujo caminho elas viviam.
As duas verses as situam em lugares diferentes: uma na primeira camada celeste e tambm
no Noa Ataire. Caso este nome tenha sido anotado defeituosamente no lugar de Noa Tae, elas
estariam na desembocadura do grande rio mtico. A outra as coloca coerentemente a oeste, na
direo do Inca. Ambas as verses as reconhecem como muito hbeis no uso do arco, pois abatiam
araras e papagaios em pleno vo, quando passavam sobre o local em que viviam. Na verso de
Rita, as mulheres so grandes, sem filhos. Na de Firmino, so cantadoras e entram no corpo do
paj nas sesses xamnicas.
Ambas as verses falam dos cuidados que tomavam os homens antes de alcanar o lugar
dessas mulheres. Tiravam pnis de quati, rabo ou pnis de jacar, esquentavam-nos no fogo. Uma
verso diz que eles esquentavam os prprio pnis. Assim se preparavam para ter relaes sexuais
com elas. Certamente eram cuidados para manterem uma prolongada ereo.
Os homens faziam todo esforo para manterem muitas relaes sexuais com elas. Aqueles
cujo desempenho elas consideravam fraco, eram perseguidos e mortos.
Na verso de Rita, depois de passarem por essas mulheres que os homens alcanavam o
Inca, que lhes dava os machados.

6a aula
As Fronteiras da Sociedade
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

H um mito dos pacas novos (que chamam a si mesmos de Wari', que grafarei como "uri")
que parece jogar com os mesmos elementos de dois mitos cras. So mitos que acentuam o
afastamento espacial entre os indivduos que vm a se unir sexualmente ou, mais ainda,
matrimonialmente.

A mulher que vive muito longe

Denise Maldi, de saudosa memria, nas pp. 332-40 de sua dissertao de mestrado, Os
Pakaas-Novos, defendida na Universidade de Braslia em 1986, apresentou trs verses de um
mito sobre uma mulher que vivia muito longe e que foi procurada por um homem feio. Elas foram
tomadas de dois subgrupos uris: duas dos Oro Dao e uma dos Oro Bone.
Verso dos Oro Dao.Conta a primeira verso que:
Um homem, desprezado pela esposa por ser feio, escutou um dia, enquanto caava
inhambu-galinha, uma voz feminina a cantar. Como no visse ningum por perto, no dia
seguinte, escutando novamente a voz, transformou-se em patinho e entrou numa cuia de
cabaa, deixando-se flutuar ao sabor da corrente do rio. Pernoitou num barranco da margem e
continuou a descer no dia seguinte. Passou por uma aldeia de gavies, que tentaram flech-lo,
mas sem conseguir. No dia seguinte, passou por uma aldeia de corujas, que tambm quiseram
atingi-lo com suas flechas, mas sem xito. Depois de pernoitar, encontrou um aldeia de gavies
grandes, que tambm no lograram atingi-lo. Um dia depois, passou pela aldeia dos urubus,
que enfiaram varas no rio, fazendo-o secar, mas como o patinho lhes escapasse, retiraram as
varas e o rio voltou a se encher.
Finalmente chegou casa da mulher que cantava, que tinha filhas muito bonitas.
Ofereceram-lhe chicha e depois o esconderam debaixo de um grande pote de barro. Ento a
casa foi visitada pelos japus, depois pelos urubus junto com os gavies grandes, e depois por
todas essas aves juntas. A cada visita as aves sentiam cheiro de gente, mas a mulher no
deixava que chegassem perto do pote. Na ltima vez chegaram a mexer no pote, mas a mulher
se zangou e as expulsou. Elas lhe deixaram coisas para comer: os gavies grandes, macacospretos; os outros gavies, carne de cobra; os japus, ratos; e os urubus, carne podre. A mulher
no gostava de nada disso e jogou tudo fora.
noite, a mulher tirou o homem de dentro do pote e massageou-o. Ele, excitado, teve
relaes sexuais com ela. E ele ficou bonito. Ele resolveu ento retornar para sua casa, mas foi
por terra, no pelo rio. Chegando aldeia, foi direto para a casa dos solteiros. O irmo, ao
trazer-lhe chicha, reparou que ele estava bonito. Ao saberem do que lhe tinha acontecido, vrios
homens quiseram tambm procurar a mulher. Guiados por ele at o rio para ouvir a voz dela,
um deles pegou a cuia e partiu imediatamente. A viagem correu da mesma maneira como tinha
acontecido com o primeiro.
Mas noite, quando ele estava com a mulher, esta o advertiu que no a penetrasse muito,
sob pena de seu pnis ficar muito grande. Ele, entretanto, no lhe deu ouvidos e, quando
terminou o ato sexual, seu pnis tinha se tornado uma corda enorme. E ele teve de fazer uma
cesta para recolh-lo. Foi deste jeito que retornou aldeia, tornando-se objeto de riso e sem
poder nunca mais ter uma mulher.
Outra verso dos Oro Dao. Na segunda verso, o homem, tambm feio e despezado pela
esposa, no ouve voz nenhuma. Ele resolve subir, no descer, o rio em busca de uma outra
mulher. Ele se transforma em patinho s depois de se sentar na cuia de cabaa. Na sua viagem, s
passa pela casa dos urubus, que tentam peg-lo sem sucesso. Ao chegar casa da mulher,
escondido num paneiro. Um urubu vem casa e tem relaes sexuais com a mulher, dando-lhe
depois alimentos podres. Depois que o urubu vai-se embora, a mulher retira o homem do paneiro,
ele lhe conta suas desventuras e pede para faz-lo bonito. A mulher lhe d vrias ordens: andar,
ficar de quatro, subir em rvore, descer. Finalmente tem relaes sexuais com ele, recomendandolhe que s introduzisse o pnis at a metade. Ele assim o fez. Depois, ele ainda teve de fazer todo o
trabalho da casa. O urubu volta, torna a sentir cheiro de gente. O homem ento retorna para sua
casa por um caminho diferente, para no passar pela casa dos urubus. Ao chegar aldeia, sua
esposa o achou bonito, fez tudo para agrad-lo, quis morar com ele, mas ele no mais a aceitou.

Daqui por diante a segunda verso se torna mais diferente da primeira. Trs irmos do
homem foram procurar a mulher para ficarem bonitos. Dois seguiram as advertncias dela, mas o
terceiro no e, por isso, ficou com o pnis enorme.
Trs outros irmos foram procur-la. Mas os urubus mataram os dois mais velhos e
deixaram o mais novo para criar. Ofereceram-lhe como alimento a carne podre dos seus irmos,
mas ele no aceitou, e nem os gongos que trouxeram para ele, quando ficou doente. Um dos
urubus viu a me do rapaz chorando por ele, e eles resolveram lev-lo de volta. Um urubu voou
com ele e o deixou desmaiado junto a sua me. Recuperado, o rapaz se casou com a viva de um
dos irmos.
Os urubus haviam dado ao rapaz duas varas: uma para secar os rios e apanhar peixes; outra
para jogar no mato e fazer derrubadas. Ele comeou a fazer uso de uma e outra. A roa que ele
abriu era to grande que o estoque de gros de milho no foi suficiente para plant-la toda. Ele
ento subiu a um aaizeiro, tirou uma fruta e jogou-a do alto, plantando assim novos aarizeiros.
Dentro do caroo desses novos aaizeiros se encontraram sementes de milho roxo.
Outras pessoas foram lhe pedir a vara emprestada para abrir suas roas. Porm no
obedeceram sua recomendao de que no rissem. A roa no deu. Por isso tiveram de usar o
machado para abri-la, como fazem at hoje.
Verso dos Oro Bone. Passando para a terceira verso, notam-se outras diferenas. Nela o
homem que caava, depois de um pau cair-lhe na cabea, ouve o som de um tambor de mulher.
No dia seguinte volta a ouvi-lo, anda na sua direo at um rio grande. Apronta uma canoa e sobe
o rio. Passa pela tribo dos mutuns, em seguida dos gavies e depois dos gavies grandes. No h
referncia a urubus no seu percurso. Ao chegar tribo das mulheres, elas o acham muito feio, e
uma delas passa a mo pelo seu rosto e pe os ossos no lugar. Ele quis ter relaes com ela, que
concordou, sempre com a recomendao de no penetrar muito. No dia seguinte, mutuns, gavies
e japus chegaram para visitar. A mulher escondeu o homem numa panela de barro. As aves
sentiram cheiro de gente, cheiro de ossos. A mulher recomendou que as aves no mexessem na
panela porque havia uma cobra dentro. E as aves foram embora.
Ao anoitecer o homem foi embora. Viajou a noite inteira at chegar a sua aldeia. Sua beleza
foi notada e as mulheres passaram a gostar dele. Sabendo do que lhe sucedera, outros quiseram
repetir a faanha e dois irmos resolveram partir imediatamente. Um deles foi morto pelos
urubus, que esperaram sua carne apodrecer para depois com-la com farinha de milho.
Ofereceram para o outro irmo, que no aceitou. Passou mal. Os urubus ofereceram-lhe gongos.
Quando melhorou, quis voltar para sua aldeia. Um urubu foi lev-lo e o deixou numa rvore de
galhos secos. Da foi descido pelos moradores da aldeia.
Ele ganhara uma borduna dos urubus, que lhe haviam ensinado a fazer roa grande. Esperou
o estio e apanhou muitos peixes (no est explcito que foi com a ajuda da borduna). Com a
borduna ele abriu uma roa enorme. Moradores de outras aldeias vieram pedir-lhe ajuda para
abrir suas roas. Apesar da advertidos, algum riu quando a borduna exercia seu trabalho e ela
caiu. Daquele dia em diante s puderam derrubar roas a machado.

A mulher-estrela
O mito da mulher-estrela contado pelos vrios grupos timbiras. H vrias verses
disponveis. S Harald Schultz, em suas "Lendas dos ndios Krah" (Revista do Museu Paulista,
Nova Srie, volume 4, 1959) publicou trs verses dos cras (pp. 75- 86), dos quais eu tomei mais
duas. Nimuendaju divulgou uma verso canela, na p. 245 de The Eastern Timbira (Berkeley e Los
Angeles: University of California Press, 1946) e uma apinaj, nas pp. 124-6 de "Os Apinay"
(Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, tomo 12, 1950).

Uma verso cra. Cada uma dessas verses traz algum detalhe importante e ao mesmo
tempo omite ou dilui outros. Mas seria demasiado longo transcrever todas elas aqui. Por
conseguinte, vou limitar-me a apresentar apenas uma, ainda no divulgada, que colhi dos cras, e
depois acrescentar detalhes divergentes ou esclarecedores que aparecem nas outras.
Havia um rapaz que no tinha casado nunca e os seus colegas j haviam casado todos. De
vez em quando ele dormia no centro da aldeia, cantando toda a noite. Katxer (uma estrela)
pensou l em cima: "Ah, eu vou casar-me com esse rapaz, porque ele no arranjou mulher; vou
descer".
Na noite seguinte ele estava deitado no ptio e Katxer desceu. O rapaz j estava
dormindo. Ela se transformou em sapinho e veio pulando. Sentou-se na goela dele. Ele pegou-a
com a mo e atirou-a para longe de si. Ela tornou a vir sentar-se na goela dele. Ele a jogou outra
vez. Ela veio de novo. Ele jogou. Ento Katxer lhe disse: "Sou eu quem est vindo aqui e voc
me est jogando longe". Ela j se tinha transformado numa mulher alva, na praa da aldeia. O
rapaz lhe respondeu: "Ah, eu estava pensando que era um sapo!". "Agora ns vamos deitar".
Katxer deitou e perguntou ao rapaz: "Voc rapaz solteiro?" "Sou solteiro". "Voc no tem
noiva no?" "Est me desgostando porque eu nunca achei noiva e estou solteiro todo o tempo".
Katxer disse: "Voc solteiro, eu sou tambm, eu no arranjei marido por l, e toda a noite vejo
voc sozinho, e ento eu vim at voc para conversar, saber se voc me quer e ento ns
casaremos". ", d certo para ns casarmos, porque, como voc no arranjou, eu tambm no
tenho, eu no fao questo, porque eu estou no tempo de casar, no acho mulher e agora estou
achando". "Bem, agora ns dormimos". Dormiram.
Quando j estava amanhecendo, Katxer falou: "Agora, voc tem uma cumbuquinha?"
"Tenho". O rapaz escondeu Katxer na cumbuquinha, tampou-a, pendurou-a e foi para o mato.
Quando voltou, destampou a cumbuca e Katxer estava rindo para ele. Passaram-se muitos
dias, ele sempe destampando a cumbuquinha e ela sempre rindo para ele e, de noite, ele a
tirava da cumbuca e ia dormir com ela l fora. Quando o dia vinha clareando, ele a colocava na
cumbuquinha e ia banhar-se. A irm do rapaz j estava cansada de ver ele tirar a tampa da
cumbuca e rir: "Mas porque que meu irmo ri para a cumbuquinha; talvez haja algum.
Quando ele for para o mato, eu vou destampar a cumbuca. Sempre que volta para casa,
destampa a cumbuca e ri; talvez haja alguma coisa para ele". Quando ele saiu para o mato, a
irm foi falar com a me. "Oh me, eu quero subir e tirar a cumbuquinha para ver o que que
tem, porque todo o dia, quando ele chega do mato, destampa a cumbuca e ri". A me
respondeu: "No, no mexa com as coisas de seu irmo; ele pode chegar e ver mal fechada a
tampa e vai zangar-se". A irm do rapaz respondeu: "No, no vou mexer em nada no, vou
apenas ver". Subiu, apanhou, destampou e Katxer riu; era bonitinha mesmo!" A a irm tampou
novamente, porm mal; desceu e foi contar para a me: "Oh, me, h uma coisa bonitinha
mesmo, alvinha mesmo, destampei, ela riu para mim, conheceu, baixou o rosto; por isso que
seu filho destampa para rir para a cumbuca". A o irmo chegou, viu a tampa da cumbuca e
falou, zangado: "Oh me, quem mexeu na cumbuca?" "Foi sua irm. Ela mexeu, eu briguei e ela
foi embora".
Quando j ia escurecendo, Katxer falou ao rapaz: "Agora voc manda fazer cama e eu vou
sair, porque sua irm j me viu". E o homem falou (com a me?): "Agora voc vai fazer cama a
mesmo para mim, porque eu no vou mais dormir no ptio". Ela fez a cama. Ele tirou a
cumbuca, desceu, destampou-a, saiu a moa. Ela conversou com a velha, com a cunhada. No
ia mais esconder-se no. O povo de outra casa veio e comentou: "Eta! Aquele rapaz casou com
moa bonita mesmo". Nesse tempo os ndios comiam toda espcie de coisa ruim do mato. No
havia mandioca, nem milho, nem arroz etc. A o rapaz j havia "mexido" (copulado) a moa
(Katxer), j a tinha emprenhado, e outro "ajudou" (a engravid-la). Ento nasceu o menino.

Havia ps de milho na fonte e os periquitos gritavam nos ps de milho. Katxer perguntou:

"Onde o banheiro (local de tomar banho) aqui?" O rapaz levou-a para a fonte e ela viu o p de
milho, com os galhos cheios de espiga. Ela viu os caroos no cho, que periquito tirava. Katxer
falou: "V buscar fogo, porque eu quero fazer paparuto desse milho, porque comida boa". O
marido foi at a casa e de l trouxe o fogo. Ela acendeu, juntou milho, ralou no ralador de
pedra, pisou, fez quatro paparutos grandes, moqueou e, quando estavam assados, tirou.
Quebrou um pedao e deu para o marido. Este no quis comer, com medo de morrer. Ela
insistiu. O marido experimentou, comeu bem, bebeu. Levaram o paparuto para a casa.
Mostraram-no aos outros e juntaram-se muitos para verem o paparuto. Comeram muito. A
mulher falou: "H muito (milho) a, vo fazer paparuto, comida boa, vocs esto comendo
comida ruim, que no serve". Ensinou aos outros a fazerem paparuto e todos acharam bom.
Havia uma aldeia longe e Katxer mandou buscar l um machado. Mandou dois rapazes
(de uns 20 anos de idade). No meio da estrada eles encontraram um velhinho (ficara velho
porque tinha comido uma certa caa), na beira da estrada. Os rapazes lhes disseram: "Como vai,
keder?" "Como vo?" "Que est assando?" "Eu estou assando uma caa". "Ns queremos comer
tambm!" "No, sigam a viagem, se vocs comerem, ficaro velhos assim mesmo!" "No, ns
vamos comer porque estamos com fome". "Ento arranjem uns paus, para depois poderem
caminhar". "Vamos tirar, ns no vamos ficar velhos no, mentira". Tiraram os paus,
trouxeram e deixaram. Quando a caa estava assada, o velho a tirou da cinza, esfriou e repartiu,
dando uma banda para os rapazes. Eles comeram. Deitaram para descansar. Dormiram.
Quando acordaram, j eram velhinhos, caducos, no prestando mais para caminhar ligeiro. O
velho lhes disse: "Eu estava dizendo para vocs! Agora vocs voltam para trs, vocs vo custar
a chegar, no chegaro hoje, s daqui a trs dias". E eles voltaram. Passaram dois dias, veio
outro (rapaz) e encontrou com eles, soube da histria e foi buscar o ferro (machado). No mesmo
dia voltou, ainda passou de novo pelos dois velhos e chegou aldeia antes deles. E l disse: "Os
dois velhos no chegam j no!" "Que velhos?" "Aqueles rapazes que foram, j esto velhinhos!"
Mais tarde eles chegaram. Falaram-lhes: "Oh, por que fizeram isso! Foram comer a caa do
velho, poderiam ter passado por ele sem parar; vocs no vo mais andar como antes!"
De manh o povo foi cortar p de milho; quebraram muito milho. Fizeram paparuto, po
de milho. Katxer falou ao marido: "Agora voc fazer uma roa para voc ver eu plantar". Ele
brocou, derrubou e, quando secou, queimou. Katxer foi buscar semente l em cima (no cu).
Subiu daqui mesmo. Trouxe amendoim, abbora, melancia, batata, inhame, mandioca, banana,
fava, trouxe semente de tudo, arroz, olho de cana. Ela desceu e ensinou o marido a plantar
tudo. A roa estava cheia de "legumes".
O filho de Katxer nasceu e aquele que "ajudou" o marido dela (a fazer a criana) estava
comendo coisa ruim, o que fez mal barriga do menino. Katxer se zangou. Foi fazer "remdio"
para os dois "ajudantes" do marido. Tirou timb (cip que mata peixe) machucou no cuio,
tirou a gua (suco) do timb, gua escura, chamou-os e lhes deu para beber. Eles beberam e o
timb lhes fez mal barriga, que inchou. Eles morreram. O filho de Katxer morreu. E ela voltou
para o koikw (cu). O marido ficou na terra solteiro.
Ela ensinou ao marido tudinho o que se fazia com a semente quando estivesse boa e ele
tomou conta da plantao at o tempo da colheita e colheu os "legumes" todos. Colheu arroz,
milho, amendoim, batata, inhame etc. Todos os anos, da por diante, punha roa. Os outros
comearam a fazer roa tambm, porque essa era comida boa. Os outros aprenderam e j
estavam fazendo roa e plantando aquelas coisas.
Comparao com outras verses e com o mito uri. Antes de mais nada preciso
esclarecer por que razo apresentei este mito timbira logo aps o mito uri. que ambos tratam
das relaes de um homem com uma mulher que mora muito longe; no mito anterior, no mesmo
plano horizontal e, neste, no sentido vertical. Na verdade, essa direes devem ser relativizadas,

pois no mito uri as aves que vo sendo encontradas pelo homem feio durante a sua viagem esto
mais ou menos ordenadas das que voam baixo para as que voam alto. Assim, na primeira verso
OroDao, o homem que caava inhambu-galinha, ao empreeender a viagem vai encontrar gavies,
corujas, gavies grandes e urubus, nessa ordem. A segunda verso limita-se a citar os urubus. Mas
a verso Oro Bone, para o homem que caava inhambus, dispe as aves encontradas durante a
viagem na seguinte ordem: mutuns, gavies, gavies grandes e japus. Os urubus aparecem
depois, mas no durante o percurso. Por conseguinte, a mulher que o homem feio ouve ao longe
do mito uri est numa posio equivalente da mulher-estrela do mito timbira.
A verso canela do mito da mulher-estrela esclarece melhor o motivo de o rapaz no ter
casado e estar sozinho a dormir no ptio central da aldeia: ele era muito feio e por isso as mulheres
no o queriam. E, sem querer discutir aqui se o preconceito racial presente na sociedade brasileira
contaminou as tradies timbiras, o rapaz tinha pele escura e chamava-se 'Tkti, que significa
"preto". Ora, no mito uri tambm um homem muito feio que vai procurar a mulher que vive
muito longe.
Quase todas as verses timbiras admitem que o milho era produzido por uma rvore que
ficava junto ao local de banho usado pela aldeia. Excetuam-se a verso aqui apresentada e a
canela, nas quais o milho crescia em alguns ps, tais como os de hoje, mas tambm beira d'gua;
apenas se desconhecia sua comestibilidade. A segunda verso cra tomada por Schultz oscila
entre duas suposies: dava numa roa de civilizado ou, sem se saber que era comida, se "plantava
de boniteza". As verses apinaj e canela s falam do milho. Mas as cras tambm dizem como a
mulher-estrela introduziu o uso dos outros alimentos vegetais. Com exceo de uma, que admite
que esses vegetais j existiam na terra, mas no eram conhecidos como alimento, as outras contam
que a mulher-estrela voltou ao cu para de l trazer sementes e mudas.
A mulher que vive longe, do mito uri, no ensina o uso dos vegetais comestveis, como a
mulher-estrela dos timbiras. Entretanto, as aves que vivem mais perto dela do a um dos homens
que tentam alcan-la uma vara, conforme a segunda verso Oro Dao, ou uma borduna, conforme
a verso Oro Bone, que, jogada na mata, derruba as rvores, de modo a abrir uma roa. Naquela
verso, a clareira aberta com ajuda da vara doada pelos urubus era to grande que faltou milho
para cultiv-la. Por isso o homem plantou magicamente aaizeiros e de um caroo (ou mais?) de
aa, tirou os gros de milho roxo. Por conseguinte, os uris no deixam de ter tambm o tema da
rvore do milho, embora de modo atenuado: o milho j existia, do aa se tira apenas uma nova
variedade.
Mas os urubus tambm dispunham de varas para fazer secar o rio de modo a permitir
apanhar os peixes, conforme as verses Oro Dao. Na verso Oro Bone, eles do uma borduna ao
homem que pouparam, com a mesma propriedade, talvez a mesma borduna que derrubava
rvores. Essa vara ou borduna lembra o timb, cip cuja seiva usada nas pescarias coletivas para
matar peixes. Obviamente o timb no faz secar os rios, mas ele s pode ser utilizado quando as
guas esto bem baixas e correm vagarosamente. Se esta associao da vara ou borduna dos
urubus com o timb vlida, ento possvel apontar mais uma correspondncia com o mito da
mulher-estrela timbira. De fato, a verso que apresentei diz que a mulher-estrela matou os homens
que tinham contribudo com o marido para fazerem seu filho, dando-lhes timb, porque eles no
estavam atentos s restries alimentares. A primeira verso tomada por Schultz diz que ela
ofereceu aos moradores da aldeia, para beber, uma grande cuia com uma infuso feita com raspas
das casca do vegetal moyatoti, matando um grande nmero deles, porque um rapaz a tinha
deflorado, antes que seu marido a tivesse tocado. Na terceira verso de Schultz, ela matou os cinco
rapazes que a foraram sexualmente cuspindo-lhes na boca enquanto dormiam. As verses canela
e apinaj no contm esse episdio; a canela apenas alega que a mulher-estrela teria ficado mais
tempo e ensinado mais coisas se o seu marido no tivesse pressa em manter relaes sexuais. Por
conseguinte, a mulher-estrela manipula venenos, embora no seja para matar peixes, mas para
vingar- se. E o motivo quase sempre um abuso que envolve sexo: no preocupar-se com o bem

estar daquele que ajudou a gerar, preceder o marido no defloramento. Isso no deixa de lembrar o
desmesurado alongamento do pnis daqueles que ultrapassavam o limite recomendado para a
penetrao, no mito uri. Esses homens de longos pnis tm um correspondente no personagem
no mito que ser apresentado mais abaixo.
Na verso do mito da mulher-estrela que apresentei, h ainda o episdio dos dois rapazes
que envelheceram ao comer a carne de um certo animal, cujo nome no explicitado. Mas as
verses canela e apinaj deixam claro que esse animal a mucura (gamb, sarig). A verso
apinaj atenua a desventura dos rapazes, dizendo que um curandeiro os fez voltar novamente
juventude lavando-os com uma grande quantidade de gua. Porm, o mais surpreendente nessa
verso que a mulher-estrela se transforma em mucura para chamar a ateno da sogra para a
rvore do milho e na forma desse animal que sobe a rvore para derrubar as espigas.
Enfim, se a mulher-estrela traz o conhecimento dos vegetais cultivados, est por outro lado
associada, pelo uso do veneno, morte, e, identificando-se com a mucura, ao fedorento, ao podre.
E isso a aproxima dos urubus do mito uri da mulher longnqua.

A mulher que se afasta para longe

O primeiro mito aqui abordado, dos uris, se refere a uma mulher que vive muito longe e
que procurada por homens que querem ficar bonitos. O segundo, dos timbiras, trata de uma
mulher que vem do alto do cu para se casar com um rapaz que no conseguiu esposa, por ser
feio. O que vai ser abordado agora, tambm dos timbiras, tem por tema uma moa que se afasta
cada vez mais da aldeia, at se tornar a origem de toda uma aldeia nova.
O mito foi registrado entre os cras e os canelas. A verso mais extensa foi colhida entre os
cras por Harald Schultz e publicada nas pp. 144-151 do seu j referido trabalho "Lendas dos
ndios Krah". Eu colhi duas outras verses cras, uma delas publicada e outra referida nas pp.
318-21 do meu livro Ritos de uma Tribo Timbira. Dos canelas existe uma verso publicada por
Pompeu Sobrinho nas pp. 200-3 de "Lendas Mehin" (Revista do Instituto do Cear, tomo 49, 1935, pp.
189-217).
A verso de Baslio. Vou relatar aqui uma das verses cras a que eu apenas fiz referncias
no meu livro. Ela me foi narrada por Baslio, durante uma caminhada, em 24 de janeiro de 1965, e
eu a anotei depois, de memria.
Um homem tinha um filho e trs filhas. O filho teve relaes sexuais com a prpria me. O
pai, com vergonha, resolveu sair da aldeia e convidou as filhas para acompanh-lo, se
quisessem. Uma das filhas respondeu: "Eu vou tambm, pois no quero morar com cachorros"
(referindo-se ao irmo e me).
O pai transformou-se em cavalo e as duas filhas mais velhas em guas. A caula no
conseguiu. Transformado em cavalo, o pai deflorou as duas filhas mais velhas. J se havia
esquecido do que lhe acontecera em casa.
Chegaram aonde Autxetprur estava tinguijando peixe. Autxetprur era um peba com um
pnis compridssimo, que enrolava em torno da cintura e do pescoo. O pai e as filhas,
transformados, parece, em tep'kriti (martim-pescador), comearam a apanhar peixe. Autxetprur
estava zangado porque aqueles passarinhos no o tinham ajudado a bater timb e, no entanto,
aproveitavam-se de seu trabalho.
A filha caula, que no se transformara, foi apanhar peixe assim mesmo. Autxetprur
pensou ento que era ela quem estava apanhando peixe, gostou de sua pintura e perguntou-lhe
como era que se fazia. Ela respondeu que moqueando- se. Autxetprur tambm quis moquear-se
e ela lhe fez a vontade.

Foram embora. A caula voltou para ver Autxetprur, que lhe perguntou se j estava bom.
Ela respondeu que tinha de ficar mais algum tempo. Pouco depois ele pediu para sair e ela o
tirou. A gua de seus "gros" (testculos) e do seu pnis tinha esfriado as pedras.
Autxetprur os perseguiu. O pai fez um p de buriti abaixar-se, subiu nele com as trs
filhas e ele alteou-se. Quando Autxetprur chegou perto, a filha mais nova cuspiu l de cima e
ele os percebeu. Perguntou como tinham subido. Respondeu o pai que por uma corda. Pediu
Autxetprur que o iassem. Eles o iaram at o meio e depois o deixaram cair.
Autxetprur transformou-se ento em paiti ("companheiro"do caranguejo d'gua). O pai e
as filhas desceram e se transformaram em veados campeiros. O pai continuava a ter relaes
sexuais com as filhas. Depois transformaram-se em emas. E o pai continuava a ter relaes
sexuais com as filhas mais velhas.
A caula no conseguia transformar-se. Achou o caminho das seriemas e o seguiu. Ficou
no alto de uma rvore. Um menino seriema veio buscar gua e ela, com cuspe, parece, partiu a
cabaa. O menino voltou para a casa. Os seriemas- machos no queriam dar-lhe comida. O
menino ento lhes falou: "Se vocs no me derem comida, no lhes direi onde est uma moa
bonita para vocs terem relaes sexuais." Os machos logo lhe deram comida. Quando estava
comendo, o menino disse: "Era mentira, no h moa nenhuma!" Ento os machos lhe tiraram a
comida. O menino tornou a dizer: "Se no me derem comida, no lhes digo onde est uma moa
bonita!" Deram-lhe a comida novamente. Ele comeu e depois foi mostrar.
Um macho logo ordenou que a moa descesse. Assim que ela desceu, ele derrubou-a e foi
logo introduzindo o pnis. Os outros tambm foram introduzindo os pnis em toda parte do
corpo da moa: entre os dedos dos ps, no olho, atrs da orelha, no sovaco. A moa morreu da
catinga.
Eles ento tomaram o clitris e o dividiram em muitos pedacinhos. Cada macho colocou
um pedacinho numa forquilha. As forquilhas estavam colocadas em crculo. Foram caar,
parece. Quando voltaram, os pedacinhos do clitris se tinham transformado, cada um numa
mulher e cada mulher estava fazendo sua casa. O pedao de clitris daquele que tinha apertado
mais a moa no se tinha transformado. Ento ele o molhou e foi embora. Quando voltou, j se
tinha transformado em mulher. Os filhos dessas seriemas-machos com essas mulheres
nasceram seriemas.
Comparao com outras verses e com os mitos antecedentes. O personagem mais
estranho do mito que acaba de ser apresentado Autxetprur. Seu nome seria composto dos
termos autxet, que o tatupeba, e iap, que significa rabo, cauda. No sei exatamente o que
significa rur, apenas que a partcula r indica diminutivo. possvel, portanto, que esse nome
queira dizer "Rabinho de Tatupeba", o que seria uma maneira irnica de se referir principal
caracterstica do personagem que a posse de um pnis descomunal. Essa caracterstica nos
remete imediatamente quele homem, do mito uri, que no obedece recomendao da mulher
que vive longe de no penetr-la muito profundamente. Se no mito da mulher longnqua o
enorme pnis o resultado malogrado do homem que foi em busca da beleza, no mito cra,
Autxetprur, apesar de j marcado por esse aleijo, quer embelezar-se com a pintura corporal da
moa, e, enganado, aceita deitar-se no moqum, isto , entre camadas de pedras incandecentes.
Nas outras verses no a moa, mas sim o pai dela que o engana. Alm disso, ao invs de ir em
busca de uma mulher que est longe, Autxetprur, perseguindo a moa, afasta- a cada vez mais de
sua casa, at um buriti, onde ela acaba tambm por perder-se de seu pai e irms, j transformados
em animais.
Mas quem essa moa? Ela est com o corpo pintado. Embora a verso aqui apresentada seja
omissa quanto a isto, a moa traz consigo um objeto: uma pequena cuia de cabaa, na verso que
publiquei em meu livro; uma pulseira, na verso canela; um pente, segundo uma informao

avulsa de um cra, que tambm assegurou que, se ela o abandonasse, conseguiria transformar-se
me animal como seu pai e irms, pois, como disse Varela, um outro cra, cavalo no leva enfeite.
A marca da sociedade est to gravada nessa moa, com pintura corporal e portadora de um
artefato qui ritual, que mesmo aps sua morte seu rgo sexual d origem ao crculo de casas,
habitadas por mulheres, de uma aldeia. Talvez no seja uma aldeia qualquer, mas a primeira
aldeia, a julgar por uma observao do mesmo Varela, que admitiu que este mito, tal como o de
Sol e Lua e o de Ado e Eva, explica a origem do homem.
Este mito parece se desenvolver ao longo de uma linha em cujas extremidades h dificuldade
no estabelecimento de relaes de parentesco adequadas. Numa, a do ponto de partida da
narrativa, h como que um excesso de parceiros sexuais, uma vez que a regra do incesto no
respeitada. Na outra, o ponto de chegada, onde vivem as seriemas, no h parceiros sexuais, uma
vez que as aves so todas machos. Essa observao no tem apoio unnime de todas as verses.
Na verso tomada por Schultz, a mulher que d motivo ao afastamento dos membros de sua
famlia no incestuosa, mas simplesmente adltera. E na verso canela, suas relaes
extramaritais tm um ar de incesto, pois so com o genro. De qualquer modo, a mulher tem um
excesso de parceiros. A verso que publiquei em meu livro omite as relaes sexuais do pai com as
filhas depois que se transformam em animais; o mesmo acontece com a verso canela. Na verso
de Schultz, s os leitores familiarizados com o portugus falado pelos cras podem perceb-las na
frase: "E pai dele j tava tambm fazendo nos menino dele." Quanto ao episdio final, a verso de
Schultz diverge das que tomei por mostrar explicitamente a presena de seriemas fmeas; e mais:
junto com as seriemas esto tambm gavies, urubus e urubus-reis. E na verso canela, a moa
no encontra seriemas e sim gavies, sem nada que possa sugerir que fossem apenas machos; sem
dizer que falta a transformao final do sexo da moa em casas habitadas por mulheres. Em suma,
a falta de parceiros sexuais entre as seriemas s pode ser deduzida das verses que tomei. Mas
reforam essa impresso a voracidade com que as seriemas- machos se lanam sobre a moa, sem
dizer do comportamento anmalo entre parentes cognticos, que, pela exigncia de retribuio
imediata, mas parece de afins. Enfim, a moa instala ou reestabelece a ordem social entre as
seriemas.
Se o mito timbira da mulher-estrela se desenvolve segundo um eixo cu-terra e o mito uri
da mulher longnqua segundo um eixo horizontal, mas equivalente quele, a julgar pelas aves que
esto ao longo do mesmo, o mito da moa que foi deslocada para longe parece desenvolver-se
numa linha horizontal. Os animais em que o pai e as filhas se transformam so sempre terrestres e
corredores: cavalos, veados campeiros, emas. Os animais que a moa vem finalmente a encontrar,
as seriemas, tambm so terrestres e corredores. Na verso divulgada por Schultz, a moa ainda
por duas vezes ajudada a atravessar um rio por um jacar, que depois a persegue. Entretanto, h
duas figuras no mito associadas ao mundo subterrneo: Autxetprur e o buriti. No livro Ritos de
uma Tribo Timbira, discutindo os grupos da praa cras, cheguei a propor que o grupo Autxet
(Tatupeba) seria o inverso do grupo Txon (Urubu). Assim como o urubu a ave que voa mais alto,
os cras admitem que o tatupeba o animal que cava mais fundo. Se os membros do grupo Urubu
so aqueles que apanham os meninos para coloc-los em recluso num determinado rito, os
membros do grupo Tatupeba, so aqueles que, num outro rito, vo conduzindo os reclusos para
cada vez mais longe da aldeia, at serem detidos por parentes e amigos formais dos jovens. O
buriti, que o ltimo ponto em que o pai e as filhas transformados em animais ficam juntos com a
filha que no consegue transformar-se, por sua vez o vegetal que recobre o mundo subterrneo,
habitado pelos porcos queixadas, que, entretanto, no aparecem neste mito.
Enfim, vale a pena chamar a ateno para o nome pessoal do pai da moa, o marido da
mulher incestuosa: Pdw. o nome de um instrumento sonoro, uma buzina ou berrante, formado
por uma cabaa comprida, furada nas duas extremidades, no bojo e no pednculo. O furo do
pednculo encaixado a um gomo de taquara, aberto na extremidade conectada cabaa e
fechado por um n da outra extremidade, junto qual est entalhado um furo retangular lateral,

pelo qual o instrumento soprado. Com ele no se toca nenhuma melodia, mas acionado por
jovens quando desfilam pelo caminho circular da aldeia para convidarem as mulheres a irem
cantar no ptio central, pelos jovens que pulam diante das mulheres que cantam, por visitantes
que se aproximam da aldeia ou pelos anfitries que os aguardam. A mulher-estrela, por sua vez,
depois de descer do cu, mas antes de ser apresentada famlia do marido, escondida por este
numa cabaa, que tem uma tampa, amarrada por um n; na segunda verso tomada por Schultz,
essa cabaa chamada de pdw, porque acompridada, tal como as usadas para confecionar o
instrumento sonoro. J em duas verses do mito da mulher longnqua, o homem que vai procurla senta-se num recipiente de cabaa e transforma-se num patinho. No fica claro se o patinho fica
dentro da cabaa, que lhe serve de canoa, ou se, ao entrar na cabaa, o conjunto homem-cabaa se
metamorfoseia por inteiro num patinho.
um pouco difcil, entretanto, atinar com algo em comum referente cabaa nos trs mitos:
embarcao na grande viagem do mito uri, enconderijo nos primeiros dias dentro de uma casa
estranha no mito da mulher-estrela, e o nome do pai que conduz as filhas que se afastam de casa
no ltimo mito apresentado. Como nome de instrumento sonoro, pdw evoca o cntico ou o toque
de tambor da mulher longnqua no mito uri. A moa violentada pelas seriemas morre por causa
de sua catinga; por causa da zoada e cansao, diz a verso que publiquei no livro; de medo dos
pnis, diz a verso de Schultz. Por outro lado, as aves que visitavam a casa da mulher longnqua,
sentiam o cheiro do homem escondido debaixo do pote de cermica ou do paneiro. No que tange
a sons e odores, o mito da mulher-estrela omisso.

Relao dos mitos com a estrutura social

Os mitos aqui examinados referem-se aos vegetais comestveis, agricultura, ao veneno de
pesca, brevidade da vida, mas tambm, talvez com mais clareza no ltimo, organizao da
prpria sociedade. Seria preciso reler com muita ateno a dissertao de Denise Maldi para
averiguar se ela incluiu uma idia que aflorou durante as conversas que tive com ela durante a
elaborao da mesma. Essa idia seria a de interpretar a feiura do personagem do mito uri como
a impossibilidade de encontrar cnjuges permitidos entre as pessoas que lhe estavam prximas,
da ter de procurar uma mulher distante. O retorno do personagem transformado num belo
homem corresponderia reabertura de possibilidades matrimoniais entre os prximos at ento
proibidas. E isso estaria relacionado operao da terminologia de parentesco de tipo Crow
mantida pelos uris, bem como por grupos indgenas vizinhos seus, e ainda pelos timbiras.
Mostrar com mais detalhes essa correspondncia exigiria uma explicao detalhada da
terminologia Crow, que no cabe aqui. Vou tentar faz-lo com poucas palavras e com o esquema
abaixo. irnico que, para deixar claro o que quero mostrar, eu tenha de lanar mo de um
esquema que tambm preciso de explicar. Para comear, ao contrrio dos esquemas normalmente
apresentados nos textos etnolgicos, este tem mais de um "ego" (a figura que representa aquele
que diz os termos de parentesco). Mas foi a maneira que encontrei para representar graficamente a
forte identificao, no uso dos termos de parentesco, entre os membros do mesmo cl, linhagem,
casa ou qualquer outra unidade matrilinear ou matrilocal. No esquema, cada uma dessas
unidades est marcada por uma cor diferente.

Se um homem (representado por um tringulo) da gerao mais antiga da unidade "preta"

estabelece uma relao matrimonial (representada por uma linha grossa vermelha) com uma
mulher (representada por um crculo) da mesma gerao da unidade "azul" e passa a cham-la de
"esposa", todos os demais homens dessa mesma unidade "preta" tambm chamaro a dita mulher
de "esposa". Conseqentemente, chamaro as mulheres da unidade "azul" das geraes
subseqentes de "filha", "neta", "bisneta" (se houver termo equivalente a este ltimo na sociedade
em questo). O homem da gerao seguinte da unidade "preta" no poder se casar com a mulher
de sua gerao da unidade "azul", a que chamar de "filha", nem com a da gerao seguinte, que
ser sua "neta". Casa-se ento com uma mulher de uma outra unidade, a "verde". A esta mulher
tambm todos os homens da unidade "preta" chamaro de "esposa" e, s das geraes seguintes,
de "filha" e de "neta". Isso tornar impossvel ao homem da terceira gerao da unidade "preta"
encontrar esposa na unidade "verde" e ele a procurar na "amarela".
Em resumo, cada casamento de um homem da unidade "preta" fecha as possibilidades
matrimoniais dos homens da mesma unidade das geraes seguintes na unidade em que aquele se
casou. Assim haver um momento em que todas as unidades estaro fechadas para um homem da
unidade "preta" (o da base do esquema) e ele somente poder encontar esposa fora da sociedade,
no caso aquela representada no esquema com um crculo prpura e a ele unida por uma linha
vermelha tracejada. Esta vem a ser a mulher longnqua dos mitos examinados. Como a relao
com ela no vivel, o homem se casa com uma mulher da unidade "azul", quebrando o bloqueio

instaurado pelo casamento do homem da gerao mais antiga da unidade "preta" e reiniciando o
ciclo.
Esse movimento de afastamento e retorno que parece estar refletido no personagem mtico
que vai feio e volta bonito. Como a mulher longnqua do mito est nas bordas do mundo social,
penetr-la demasiado pode ser uma maneira de ultrapassar os limites, de cair do outro lado. O
longo pnis resulta da inrcia de um movimento na direo das bordas do social que no foi retido
a tempo.
Convm alertar que esse esquema fruto de uma certa precipitao em explicar esses mitos.
por demais simplificado e no leva em conta alguns aspectos etnogrficos importantes. Em
primeiro lugar, a prpria limitao de espao impede que se desenhe mais de um irmo ou irm
em cada gerao de cada unidade. Dois ou mais irmos poderiam se casar em unidades distintas.
Isso faria com que as possibilidades matrimoniais se fechassem mais rapidamente. Em
compensao, uma sociedade real poderia ter muito mais unidades do que as representadas no
esquema. Outra dificuldade que nem todas as sociedades que contam esses mitos tm unidades
matrilineares ou matrilocais. Alm disso, outras instituies relacionadas ao sistema Crow, como a
transmisso de nomes pessoais, no foram consideradas. No que tange aos timbiras, as
dificuldades do esquema convidam (a mim inclusive) a uma nova leitura da dissertao de
mestrado de Maria Elisa Ladeira, A Troca de Nomes e a Troca de Cnjuges, defendida na
Universidade de So Paulo em 1982.

Outras transformaes
Eu poderia parar por aqui. Mas apenas para mostrar como h um sem nmero de maneiras
de um mito transformar-se, vou referir-me a mais duas narrativas. Tantas transformaes chegam
a pedir a sistematizao de uma nomenclatura: inverso, simetria, contraste, avesso etc. Mas de
que? De caractersticas de um heri, num caso; das relaes entre os personagens, noutro; das
disposies do palco, num terceiro.
O clitris alongado. Trata-se de um mito macurap includo nas pp. 29-32 da coletnea de
Betty Mindlin, Moqueca de Maridos (Rio de Janeiro: Rosa dos Ventos [Record], 1997), a que ela deu
o ttulo de "O amante txopokod e a menina do pinguelo gigante". Os macurap vivem em Rondnia,
falam uma lngua da mesma famlia da lngua dos tuparis, dos quais so vizinhos, e tambm no
vivem longe dos uris. Aqui vai o resumo do mito:
Uma mulher casada que no gostava do marido tinha encontro com um amante da mesma
aldeia na floresta. Para evitar as investidas do marido, passou a dormir noite longe dos
demais, junto parede de palha da maloca. Uma noite sentiu seu corpo acariciado por algum
que, de fora da maloca, introduzia os braos atravs da parede de palha. Pensando tratar-se do
namorado, ela se deixou acariciar. Isso passou a acontecer todas as noites. As mos que
procuravam seu corpo demoravam-se mais no clitris, puxando-o e repuxando-o. Ela comeou
a notar que seu clitris ficava cada vez mais comprido e passou a esconder-se dos demais para
que no o percebessem.
Como ele ficasse cada vez maior e j se arrastasse pelo cho, ela resolveu procurar ajuda
junto a sua me, contando-lhe tudo. A me logo percebeu que no poderia ser o amante que se
comportava dessa maneira, e disse filha que s poderia ser um esprito, um fantasma,
txopokod. A me ento convocou os parentes para darem cabo do txopokod. A mulher foi dormir
no mesmo lugar e, quando sentiu-se acariciada, ela agarrou o brao de quem a tocava e deu o
alarme. Os homens da casa acorreram e cortaram o brao. Houve um estrondo e o txopokod
fugiu.
O brao, todo enfeitado, foi colocado numa panela de cermica para cozinhar. Entretanto,
por mais que fervesse, no amolecia. Pior ainda, a noite no terminava, o dia no vinha. Os

moradores com medo dos txopokod, que devoram os seres humanos no escuro, comearam a
providenciar mais lenha, at que essa veio a faltar. Lanaram mo do milho e da mandioca para
queimar. Os txopokod aumentavam de nmero no terreiro. Os coelhos vieram ajudar o
moradores, cantando para distrair os txopokod. Os moradores tentaram pisar o brao num pilo,
mas nem ele e nem seus enfeites se quebravam.
Os moradores ento atiraram o brao no terreiro. O txopokod do qual ele tinha sido
amputado pegou-o e colocou-o no lugar. Mas ele estava quentssimo. Por isso o txopokod
mergulhou num igarap, depois passou para outro e assim por diante at chegar a um que
terminou de esfri-lo. Esse episdio explica as diferenas de temperatura das guas dos
igaraps da regio. O dia amanheceu. O clitris da mulher foi cortado e jogado na gua, onde
virou o poraqu. A cuia usada para transport-lo virou caranguejo.
Ao invs do homem de longo pnis dos mitos uri ou cra, aqui temos uma mulher de
clitris imenso. Ele no resulta de uma penetrao profunda depois de uma longa viagem; mas
sim de uma manipulao repetida nas bordas da maloca, onde ela dorme afastada dos outros
moradores. A parede de palha como que o limite entre o social e o no-social: de um lado, os
moradores, a luz do fogo; do outro, o escuro, a noite, os txopokod. O txopokod e a mulher que ele
acaricia invertem cada qual em um aspecto moa cra que no conseguia transformar-se em
animal: a moa cra arrasta o domnio do social consigo, para onde quer que v; o txopokod est
to ligado noite e ao no-social que guardar o seu brao impede que o dia amanhea. E se o
clitris longo d origem ao poraqu, o sexo da moa cra d origem ao crculo de casas habitadas
da aldeia. E um detalhe final: a cuia que transportou o clitris alongado transformou-se em
caranguejo, tal como Autxetprur ao cair do buriti.
Origem do Sete-estrelo. Nas pp. 333-9 de "Folclore Krah" (Revista do Museu Paulista, Nova
Srie, vol. 13, 1961/2, pp. 333-75), Vilma Chiara apresenta um mito que constitui uma clara
transformao daquele da moa que foi afastada para longe. Segue o resumo.
Um homem, sua mulher e seus sete filhos, todos do sexo masculino, estavam morando
sozinhos, fora da aldeia. O pai foi caar. Os filhos, na falta de outras mulheres, resolveram ter
relaes sexuais com a prpria me. O caula no queria, mas acabou cedendo presso dos
mais velhos. Quando a me chegou com batatas, eles lhe disseram que preferiam outra coisa e,
percebendo do que se tratava, ela aquiesceu. Todos compularam com ela.
O caula, entretanto, envergonhado de seu ato, contou tudo ao pai, quando este chegou da
caada. Diante do acontecido, o pai preferiu primeiro fazer sua refeio, depois dormiu e, no
dia seguinte, providenciou um feixe de cips, com que surrou cada um dos filhos, inclusive o
caula. Em seguida, ele se trancou na casa e incendiou-a, dela saindo transformado em gavio,
daqueles que no pegam pinto, mas gostam de comer lagartas ("curic", segundo o texto). A
me resolveu tambm transformar-se em gavio e foi embora com o pai.
Os irmos arrumaram suas coisas e viajaram. No caminho o caula ficou com sede e eles
cavaram na cabeceira de um brejo procura de gua. A gua borbulhou e saiu em quantidade,
formando um grande ribeiro. Os irmos o atravessaram, menos o caula, que ficou com medo.
O irmo do meio o estimulou a atravessar, esperando-o na outra margem, e ele mergulhou. Um
jacar o pegou e o levou para o fundo, deixando escapar seu arco, que boiou. O caula,
alegando frio e necesidade de esquentar-se, conseguiu convencer o jacar a aproximar-se da
margem, onde ele agarrou um galho e escapou, correndo para a casa do inhambu, onde
estavam seus outros irmos.
O jacar o perseguiu. O caula conseguiu que o inhambu o escondesse debaixo de um
monte de mato que havia capinado. Quando o jacar foi embora, o inhambu incentivou o caula
a xing-lo e ele retomou a perseguio. Uma ema socorreu o caula, escondendo-o debaixo da
asa. O jacar se afastou mas o caula o xingou novamente. Outra vez perseguido, foi encondido

por um macaco debaixo das cascas de jatob que ele estava quebrando. A cena se repete: o
jacar desiste, o menino o xinga e ele retoma a perseguio. O menino pede socorro ao gamb
(cangamb), que levanta o rabo, "mija" no jacar, matando-o com sua catinga. O cangamb
encarregou o inhambu de rolar o jacar para dentro do rio.
O caula retoma a viagem com seus irmos. Chegaram a um ribeiro muito grande, talvez
o mar, e nele mergulharam numa certa ordem, ficando o caula por ltimo. Assim formaram o
Sete-estrelo (Krodr).
No ms de junho, quando o Sete-estrelo mergulha (desaparece a oeste), escuta-se um
grande barulho, brrrro! No ms de julho, volta a apresentar-se do outro lado (leste).
Tal como o mito da moa que foi afastada para longe, este se inicia com um incesto.
Entretanto, se naquele o ato reprovvel resulta numa separao de me e filho incestuosos de um
lado e pai e filhas de outro, neste o pai e a me vo para um lado e os filhos para o outro. Naquele
mito, a mocinha caula no conseguia se transformar em animais, como as irms e o pai. Neste, o
rapazinho caula, ainda que a contragosto ou medo, sempre acaba por acompanhar seus irmos.
Neste mito no existe um personagem perseguidor com pnis longo que contribui para afastar os
outros personagens para longe. A perseguio fica a cargo do jacar, tambm presente naquele
outro mito, em episdio bastante similar. O ltimo animal encontrado pelos irmos antes da
chegada ao destino celeste, o cangamb, marcado pelo mau odor, tal como os urubus da mulher
que mora longe do mito uri, a mucura, que se identifica com a mulher-estrela do mito timbira, ou
as seriemas que matam com a sua catinga a moa que violentam. Nesse lugar longnquo tambm
no falta a contrapartida sonora, o grande barulho que faz o Sete-estrelo ao mergulhar a oeste, tal
como o canto ou tambor da mulher longnqua do mito uri, ou a zoada das seriemas, tambm
citada como alternativa para explicar a morte da moa violentada.
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

7a aula
Os Irmos no Sudoeste da Amaznia
Julio Cezar Melatti
Modificado em abril de 2003
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

Em 1989 publiquei "Dos Alicerces Somticos das Culturas Panos Considerados por Elas
Prprias", na Srie Antropologia 78 (Braslia: UnB-IH-DAN). Uma verso ampliada e modificada do
mesmo foi includa no volume Roberto Cardoso de Oliveira Homenagem (Campinas: IFCHUnicamp, 1992, 143-166) com o ttulo "Enigmas do corpo e solues dos panos".
Nesse trabalho comparo entre si um rito dos matis, um mito dos marubos e
trs mitos dos caxinaus, que envolvem idias relativas ao corpo humano e ao seu
desenvolvimento, mantidas pelos ndios que falam lnguas da famlia pano, do

Verso
ampliada

sudoeste da Amaznia. Em todos os mitos abordados, mas no no rito, est explcita a disputa
entre irmos (primos paralelos inclusive) pelas mesmas mulheres. Aqui fao apenas uma
apresentao resumida e modificada do artigo.

Os Mariwin, dos matis

No artigo "Pres Fouettards en Amazonie. Bats-moi, mais Tout Doucement" (L'Univers du
Vivant, n 20, pp. 99-115, Paris,1987) Philippe Erikson descreve e analisa personagens rituais, os
Mariwin, que visitam as malocas dos matis, ndios da famlia lingstica pano, habitantes do curso
mdio do Itu, um sub-afluente da margem direita do Javari, o rio cujo leito assinala a fronteira
entre o Brasil e o Peru.
Rostos cobertos com mscaras de cermica, corpos untados com lama e guarnecidos com
folhas de samambaias rasteiras, os Mariwin irrompem na maloca, caminhando agachados e
trazendo feixes de varas de palmeira. Eles no falam, apenas emitem um grito grave e prolongado
e se comunicam com os moradores atravs de grunhidos e gestos. Com as varas golpeiam as
crianas cujas idades estejam na faixa entre dois anos e a adolescncia. Aquelas que no se
oferecem espontaneamente aos golpes, sobretudo as menores, que correm aterrorizadas e se
escondem, so levadas fora, geralmente pelos adolescentes, de modo que os Mariwin as
alcancem. Cada vara serve apenas para um s golpe; quando os feixes se acabam, os Mariwin vose embora, caminhando de costas e agachados.
Acreditam os matis que as varadas combatem a preguia. Quanto s crianas com menos de
dois anos de idade, os Mariwin se limitam a incit-las a andar, tocando-lhes os ps com bastes
curtos envolvidos em folhas. O rito, por conseguinte, se realizaria em favor do desenvolvimento e
bem-estar das crianas. Os Mariwin tambm batem nas mulheres grvidas, o que, tal como os
golpes simulados pela "madrinha" no recm-nascido, ou aplicados pelo tio materno na mulher que
entra na menopausa, se relaciona com o crescimento e a fertilidade.
Erikson contrasta a ao dos Mariwin com a maneira paciente e cheia de compreenso com
que os pais e outros adultos matis tratam as crianas na vida cotidiana, mostrando como este rito
seria um modo de disciplin-las indiretamente, o que o leva a lembrar a semelhana daqueles com
os Pres Fouettards do folclore francs.
No passado os Mariwin apareciam sobretudo no rito da tatuagem dos jovens, quando se
consumia bebida fermentada de milho. Como os Mariwin so tambm chamados de "esprito dos
artefatos de madeira de pupunheira", o pesquisador mostra como o rito se articula em torno de
um eixo que tem como polos os dois vegetais: o milho, planta de roa recm-aberta e de
crescimento rpido, e a pupunheira, que sucede ao primeiro, dominando as roas antigas,
fornecedora dos espinhos para tatuagem, e exemplo de acumulao de fora ao longo dos anos,
cada vegetal com caractersticas desejveis, respectivamente, para a juventude e a maturidade
humanas.

Wasa, dos marubos

Quando pela primeira vez bati os olhos nas fotografias que ilustram o artigo de Erikson,
chamaram-me a ateno os tufos de algodo que as mscaras dos Mariwin trazem em torno da
boca. Eles me lembraram de Wasa, heri da mitologia marubo, cujo nome o do macaco-de-cheiro
(Saimiri sciureus), tambm chamado jurupixuna, termo tomado lngua geral, ou pela traduo
boca-preta, denominao que certamente decorre da mancha preta que traz ao redor da boca,
conforme a descrio de Rodolpho von Ihering no seu Dicionrio dos Animais do Brasil (So Paulo:
Editora Universidade de Braslia, 1968). Vizinhos meridionais dos matis, falantes de um idioma da
mesma famlia lingstica, moradores das cabeceiras do mesmo rio Itu e de outro afluente do

Javari, o Curu, os marubos contam a histria de Wasa como um dos episdios do mito de Wena,
que descreve a origem de sua sociedade e de sua cultura.
Wasa, ou Ni Wasa, se lhe acrescentarmos o prefixo indicador de pertinncia da seo dos
Ninwavo, era o nome de um homem que no podia sustentar-se sobre as pernas. Por isso, seu
irmo, Shopa ou Neshopa, qui Ni Shopa, costumava carreg-lo s costas.
Tendo Shopa construdo uma nova maloca e plantado uma roa, resolveu convidar os
moradores de outras malocas para uma festa. Enquanto ele se ausenta para buscar os convidados,
Wasa, chorando, sentado debaixo da rede dela, tenta seduzir Maya, esposa do irmo. Aconselhada
pela me de Wasa, ela o recebe na rede. E Wasa dela retira os pelos pubianos, cortando-os com os
dentes. Shopa chega de volta, canta como uma ona, senta- se nos bancos paralelos junto entrada
da maloca e ordena mulher que lhe traga caiuma. Maya o atende, procurando esconder o pbis
com a cuia. Mesmo assim Shopa percebe e reconhece a obra de Wasa.
Os convidados chegam, pulando, e Shopa lhes oferece alimento. Em seguida ele (ou Wasa)
lhes toma as flechas, os cavadores de madeira de pupunheira, as lanas, os adornos plumrios de
cabea. Muito provavelmente se tratava do rito de Wakay ou Tamama, em que os convidados
chegam derrubando plantas da roa, esburacando o quintal e mesmo cortando a palha da
cobertura da maloca at que o anfitrio lhes pea para cessar os estragos e, durante a refeio que
ento lhes oferece, lhes tome o que trazem.
Depois que os visitantes se retiraram, Shopa tomou dentes de ona, aqueceu-os e bateu com
eles nos joelhos de Wasa. Em seguida o ps sentado sobre um ninho de formigas ima e, depois, em
cima de um ninho de tocandeiras. A me ento pediu a Shopa que o poupasse.
Wasa se levanta com ajuda de um pau, apoiando-se tambm nos bancos paralelos. Andando
de joelhos, sai da maloca pela porta da frente e torna a entrar pela de trs. Apanha uma lana para
apoiar-se. Pega Maya pela mo, convidando-a para tomar banho com ele, ainda que ela j o tivesse
feito com o marido. Danou com ela dentro da maloca e continuou danando a caminho do local
do banho. A chegando, atravessaram para o outro lado. Chegaram arvorezinha chiw shosho.
Wasa limpou todo o plat e foi ajuntando flores de chiw, frutas de barreiro (piti eshe) de que
quatipuru comera, frutas de mat-mat (niw), flores de maraj (chini), flores de tachizeiro, leite de
samama, asas de cigarra. Tomou ch de tabaco. Tirou cauda de japu, juntou com caroos e fez
frio. Todas essas coisas que ele ajuntou se transformaram, viraram gente, os Chainwavo, Ninwavo,
Yenenwavo. Wasa foi-se embora, apoiado em osso de anta. Ps enfeite de contas em cima de folhas
de muru- muru, que se transformaram em marimbondos. Fez (cinto de?) cauda de ona. E foi-se
embora.
At aqui um resumo de verses autnomas da histria de Wasa. Porm, quando ela tomada
como um episdio dentro do mito maior de Wena, no se faz referncia disputa com o irmo.
Conta-se como a seo dos Ninwavo, tal como as outras sees marubos, saiu do cho, sendo Wasa
o primeiro a emergir, seguido de sua irm Tpe. Os membros da seo traziam diademas de penas
de cauda de japu e os homens traziam rabos de ona na cintura. Wasa fez um campo. Depois tirou
olho de babau. Em seguida amarrou cip em torno do campo, partiu a palha do babau e
pendurou-a no cip. Apanhou flores de tachizeiro, flores de chiw, fazendo um monte de flores em
cima do campo. Ento afastou-se, gritou, fez vento, que espalhou as flores, girou com elas, e os
Chainwavo sairam das flores. Depois Wasa foi-se embora, na direo onde o sol entra, indo morar
perto de Kana Mari.
Minha impresso inicial de semelhana entre os personagens matis e marubo, a julgar pelo
detalhe que a provocou, no parece primeira vista receber apoio da interpretao de Erikson. De
fato, eu suponho, sem o socorro de nenhuma informao indgena, que o nome do heri mtico
marubo se deva a uma correspondncia entre o crculo negro em torno da boca do macaco-decheiro e a depilao do pbis de Maya. Por sua vez, considerando que a mscara do Mariwin

dispensa a maioria dos adornos do rosto matis para concentrar-se apenas nos dois mais
importantes os furos no rosto aos lados das narinas guarnecidos por batoques que, por vezes,
nas mscaras so substitudos por duas grandes penas de arara, e os furos em torno dos lbios,
acentuados nas mscaras pelos tufos brancos (e no pretos, de se esperar caso estivessem
relacionados com o ato de Wasa) , Erikson o coloca numa posio de superhomem, algum que
estaria numa classe de idade superior s demais (Erikson 1987: 113). O andar agachado, pois o
Mariwin somente se ergue no momento de vibrar o golpe, tomado pelos matis, no como uma
deficincia, mas como um sinal de perfeio, pois nessa posio que um homem deixa seu banco
para distribuir a carne, gesto valorizado e socivel por excelncia.
Ora, diante do superhomem Mariwin, Wasa nos aparece inicialmente como um aleijado e
marcado pelo gesto no socivel de cobiar a esposa do prprio irmo. No obstante h muito em
comum entre os dois personagens. Assim, se os Mariwin vivem em buracos e so considerados
como ancestrais, Wasa o primeiro a sair do cho, frente da seo dos Ninwavo. Alm disso, h
uma distino entre os Mariwin: os negros seriam mais velhos e viveriam longe dos matis, em
buracos beira dos rios, enquanto os vermelhos, mais novos, habitariam mais prximos, tambm
em buracos, nas roas abandonadas. Essas posies nos lembram vagamente o longo percurso dos
ancestrais dos marubos, desde os buracos onde se originaram, junto boca de um grande rio,
subindo at o lugar onde hoje vivem.
Por outro lado, se os Mariwin disciplinam indiretamente as crianas, Wasa punido
diretamente pelo irmo. E ainda, se as varadas dos Mariwin contribuem para combater a preguia
e promover a fertilidade e o crescimento, a punio sofrida por Wasa o leva a procurar meios de
locomover- se por conta prpria e a criar novas sees marubos.
Curiosamente vegetais e animais capazes de agredir e provocar dor so usados tanto para
castigar Wasa (dentes de ona; formigas ima e tocandeira) como para este criar novas sees (o
maraj, espinhoso; o taxizeiro, rvore desde broto permanentemente coberta pelas formigas taxis).
Mas o grito de Wasa, provocando um vento que rodopia com as flores e outros materiais
ajuntados por ele, que faz surgirem as sees. Alis, segundo uma informao, Wasa grita o nome
dessas sees. Por conseguinte, Wasa, alm de chorar, tambm fala, enquanto os Mariwin mujem,
grunhem, mas no falam. O grito de Wasa fecundo, talvez por tomar ch de tabaco, substncia
importante no xamanismo e nos ritos de cura marubos, mas tambm, quem sabe, por ter posto sua
boca em contato com o pbis de uma mulher. E mais, acreditam os Marubos que seu idioma
provm da lngua falada pelos membros da seo dos Chainwavo, hoje extinta, uma das criadas
pelo grito de Wasa. Os Mariwin, embora no falem, tm seus adornos em volta da boca e do nariz.
No assinalariam eles a importncia social da boca e do nariz, tal como Anthony Seeger, no
captulo 2 de seu livro Os ndios e Ns (Rio de Janeiro: Campus, 1980) apontou a relao entre os
adornos suis e o valor social de certos sentidos?
Antes de passar adiante, convm abrir um parntesis para assinalar que os marubos tambm
dispem de uma mscara, chamada Sheni (o velho), usada pelos rapazes para assustar os meninos
que vagabundeiam pela mata. O exemplar visto por Delvair Montagner tinha cabea de cabaa,
dentes de casco de tatu, vestido de trapos, que poderia ser tambm de entrecasca. Nem ela nem eu
a vimos em uso. No tem pois a mesma importncia que os Mariwin para os matis. H outras
maneiras marubos de fazer medo s crianas. Mas o que talvez mais se aproxima, entre os
marubos, das varadas dos Mariwin o uso de um vegetal cultivado cujo nome, vakise, se traduz
por "urtiga". Os espinhos finos e flexveis que guarnecem os caules macios desse arbusto
produzem uma sensao de queimadura ao mais leve toque. E' usado para tirar a preguia da
criana, pela me ou outra pessoa solicitada a faz-lo, sendo aplicado nos braos e nas costas.
Supem os marubos que a criana assim recebe as qualidades de dedicao ao trabalho da pessoa
que aplica. Nas viagens, a "urtiga" aplicada nas pernas das crianas para andarem bem.
Diferentemente dos matis, que compensam sua condescendncia para com as crianas entregando

seu disciplinamento aos Mariwin, os marubos ameaam e tratam com "urtiga" o menino ou menina
choro, brigo ou desobediente. Muitas vezes a me faz cessar um choro, uma briga,
simplesmente ostentando o caule da "urtiga". Este vegetal usado tambm no rito da colheita do
milho, aplicado nos braos dos homens antes da expedio de caa, para lhes tirar o panema. E'
digno de nota que nesse rito a "urtiga" pode ser substituda por formigas tocandeiras, uma das
espcies presentes na punio de Wasa, cada uma segura entre as fendas de um palito. Se
realmente a substituem, devem servir para tirar o panema. Mas sua finalidade testar os
caadores: aqueles que, picados por elas, no sonharem com seu bom sucesso na caada esto com
panema.

Inkanchasho, dos caxinaus

Tambm os caxinaus, falantes de uma lngua da famlia pano, como os mats e os marubos,
e que vivem na regio onde os afluentes dos Purus e do Juru se aproximam, de um e outro lado
do paralelo 10, ou seja, tanto no Brasil, mais especificamente no Acre, como no Peru, tm trs
personagens mticos que lembram os Mariwin e Wasa, a julgar pelas narrativas apresentadas em La
Verdadera Biblia de los Cashinahua, por Andr-Marcel d'Ans (Lima: Mosca Azul, 1975).
Um deles, Inkanchasho, era paraltico de nascena. Rgido da cintura aos joelhos, caminhava
com passos curtos e arrastados. Era tambm algo idiota e no falava, comunicando-se por
monosslabos. Vivia custa dos irmos e, quando eles saam para longas caadas, ficava em casa a
cuidar das cunhadas e da me.
Numa dessas vezes, foi notificado por duas cunhadas sobre um local onde havia frutos
(guayos, no espanhol da selva peruana) cados e semicomidos por animais. Embora nunca tivesse
caado, decidiu faz-lo. Confeccionou suas armas com utenslios de tecelagem de suas cunhadas:
com uma longa lmina de madeira de palmeira, que serve para assentar o tecido, fez o arco; com
fios de rede, fez a corda do arco; com outras peas de tear, fez o talo e as pontas das flechas.
Construiu um esconderijo e matou inicialmente uma perdiz, que levou s cunhadas, causando
alvoroo entre as demais mulheres do grupo local, que lhes invejaram a sorte.
No dia seguinte, Inkanchasho foi para o esconderijo e matou muitos animais, avisando em
seguida as mulheres para irem busc-los e manifestando o desejo de que eles fossem divididos por
todas as mulheres do grupo local.
Aps tal sucesso, as cunhadas lhe pediram para lhes cortar lenha, o que fez de modo to
eficiente que levou as outras mulheres a pedir-lhe o mesmo, sendo tambm atendidas. Enquanto
ele trabalhava, duas mulheres resolveram ter relaes sexuais com ele, mas, apesar de sua
insistncia, no conseguiram que as atendesse, no s devido ineficincia de seus movimentos,
como por no parecer interessado.
Ao retornar a casa, Inkanchasho, num supremo esforo, conseguiu queixar-se a suas
cunhadas, perguntando-lhes quem teria tido a idia de mandar as duas mulheres oferecer-lhe suas
horrveis bocas barbudas. Diante da zombaria das cunhadas, Inkanchasho passou a mentir,
dizendo-lhes que as mulheres que tinham fugido de seus assdios, o que provocou mais riso
delas.
Quando os caadores regressaram, souberam de tudo o que acontecera atravs das mulheres,
e lhes recomendaram que Inkanchasho deveria ser respeitado como um verdadeiro homem. E ele
continuou a caar e prestar servios s cunhadas e me na ausncia de seus irmos.
As semelhanas de Inkanchasho com Wasa so mais visveis do que com os Mariwin.
Certamente ele no um ancestral, como esses dois ltimos, mas, tal como Wasa, Inkanchasho
supera suas prprias deficincias. E' certo que nem mesmo tenta ter relaes sexuais. Se Wasa
mantm intimidade sexual com a mulher do irmo, ainda que de modo exdrxulo, a intimidade
de Inkanchasho com as mulheres de seus irmos se faz atravs da transformao inventiva do

material de tecelagem delas. Alimentando com carne suas cunhadas e as outras mulheres do
grupo local durante a ausncia dos irmos, Inkanchasho se associa de alguma forma fecundidade
e ao crescimento, como os outros dois personagens. Alis, como repara Erikson, a chegada dos
Mariwin acompanhada de uma refeio de carne (ainda que no fornecida pelos Mariwin).
Finalmente, ao invs de punido, como Wasa, Inkanchasho recebe o reconhecimento respeitoso dos
seus irmos.
Existe uma verso do mito transcrita na linhas numeradas 3620-3691 por Joo Capistrano de
Abreu no seu clebre R-txa hu-ni-ku-i (Rio de Janeiro: Sociedade Capistrano de Abreu e Livraria
Briguiet, 1941), com menos detalhes do que a resumida aqui, e um tanto diferente. Nada dito
sobre a incapacidade de falar do personagem. No h referncia confeco de armas com
utenslios femininos. Mas parece que o heri usa tripa como corda do arco e, das caas que entrega
s mulheres (pelo menos o caso da anta), s quer para si as tripas. Inkanchasho morre quando
uma mulher lhe rasga o ligamento que unia suas coxas, ao tentar manter com ele relaes sexuais.

Iba Roa, tambm dos caxinaus

Os caxinaus contam tambm a histria de Iba Roa, hbil caador que, numa expedio de
caa para realizao de uma festa, ao apoderar-se de um fruto (shapaja, no espanhol da selva
peruana) quente, atirado por aquele que o assava, e cravar-lhe os dentes para lhe retirar a
semente, teve seus lbios e gengivas queimados por um jato de polpa lquida e escaldante.
Socorrido com plantas medicinais por seus companheiros, Iba Roa conseguiu a cicatrizao da
queimadura, mas de tal modo que ficou com os lbios soldados, no podendo mais que murmurar
o que queria dizer, e com uma horrvel deformao no rosto. Foi assim, evitando encontrar-se com
os que aguardavam os expedicionrios, sobretudo com sua namorada, que era mulher de um de
seus primos paralelos, que Iba Roa entrou na aldeia, dirigindo-se diretamente para junto de sua
esposa. No saiu de casa durante o dia e somente noite foi participar da festa, mas procurando
ficar sempre distante de sua namorada. Esta, depois de muito procur-lo e de saber do ocorrido
atravs de seu marido, que na informao fez direta aluso relao adltera que mantinha com
seu primo, achou Iba Roa. Apiedou-se de seu estado e continuou sua relao amorosa com ele.
Contrariamente aos trs personagens j examinados, Iba Roa anda normalmente. Um
acidente, entretanto, o torna quase mudo, o que o faz parecido aos Mariwin e a Inkanchasho, e
justamente numa caada preparatria de uma festa Chirn, em que, conforme Marcel d'Ans,
pessoas iniciadas entoam cnticos, que so explicados aos demais, referentes essncia, origem e
destino dos homens. Outra semelhana, agora com Wasa e Inkanchasho, est na intimidade com a
esposa de um primo paralelo, que certamente deve ser considerado como um irmo. Porm,
quanto superao de suas deficincias, ela est menos nos esforos de Iba Roa do que na
abnegao de sua namorada.

Saninwanka Ban, ainda dos caxinaus

Creio que no seria inconveniente acrescentar um terceiro personagem caxinau, Saninwanka
Ban, irmo mais velho de Ako Roa, embora mais baixo que ele. Solteiro, morava com seu irmo,
que era casado. Quando um ia roa, o outro ia caar, alternadamente. Saninwanka Ban sempre
arranjava um meio de ficar a ss com a esposa do irmo, sendo ora sexualmente bem recebido ora
rechaado. Quando ela o recebia bem, deixando-o expressar todas as suas fantasias erticas,
Saninwanka Ban retornava atividade de caa ou de pesca que interrompera e compensava seu
atraso de tal modo que superava os demais na obteno de carne ou peixe. Se rechaado, ficava
desacorooado e de mau humor.
Apesar de Ako Roa ser complacente com seu irmo e sua esposa, mesmo diante das visveis
mostras de adultrio, um dia perdeu a pacincia com uma pea que este lhe pregou e, furioso,
surpreendeu a ambos em plena atividade sexual. Vibrou em seu irmo forte pancada com o arco e

deu uma tremenda surra na esposa. Saninwanka Ban, dias depois, foi visitar suas irms e, ao
aproximar-se, mascou urucu, de modo que a saliva avermelhada lhe escorresse pela boca, e,
passou a arrastar-se no cho e a gemer. Procurava assim indisp-las contra o outro irmo. E a
narrativa contm outros episdios sem que chegue propriamente a um desfecho.
H dois textos transcritos por Capistrano de Abreu que lembram as aventuras de Saninwanka
Ban. O primeiro (linhas 3757-3793), que no cita o nome dos dois irmos, mais parecido que o
segundo (linhas 3794-3901), no qual Makari mata seu irmo solteiro Ban, por ter mantido relaes
sexuais com sua mulher, engravidando-a.
A no ser as relaes ntimas com a mulher do irmo, e a surra que leva deste, nada parece
aproximar Saninwanka Ban dos personagens anteriores, a menos que se tome em conta a burla do
heri, aproximando-se de suas irms arrastando-se no cho, como se no pudesse andar, e com
urucu escorrendo da boca guisa de sangue, como se no pudesse falar.
Mas h um detalhe que parece ser esclarecedor tambm para as narrativas anteriores: era
depois de relaes sexuais satisfatrias com a esposa do irmo que Saninwanka Ban conseguia um
excepcional xito na caa ou na pesca. No seriam ento as relaes com a esposa do irmo um
fator importante do poder criador de Wasa, ao afastar-se da maloca danando com ela para criar
novas sees, e do fabuloso desempenho de Inkanchasho, ao utilizar-se de armas feitas com
utenslios das cunhadas?
Provavelmente Saninwanka Ban apenas exacerbasse de modo canhestro um comportamento
comum aos demais caxinaus, pois em artigo no volume The Cashinahua of Eastern Peru,
organizado por Jane Powell Dwyer (Brown University-The Haffenreffer Museum of
Anthropology, 1975) assegura Kenneth Kensinger que: "A caa, quase tanto quanto o sexo, a
maior paixo da vida do homem caxinau. E' atravs da caa e de sua habilidade como caador
que ele faz seu nome como bom provedor, que ele ganha reputao de generosidade por causa da
carne que suas esposas distribuem, que ele assenta as bases para seus to desejados affairs sexuais,
e que ele reune os dados bsicos para as histrias que contar quando senta junto ao fogo ou s
cuias de comida ao anoitecer, trocando contos de caa com seus parentes. Ele se considera antes de
tudo um caador e somente secundariamente um agricultor" (p. 25). A verso apresentada no
entra em detalhes sobre a natureza dos jogos erticos de que Saninwanka Ban fruia com sua
cunhada, mas Kensinger e tambm Phyllis Rabineau fazem meno a diademas usados nos ritos
de fertilidade pelos homens caxinaus, nos quais prendem pelos pubianos de suas esposas e
amantes; as mulheres procuram tomar tais diademas, os xani maiti, e destru-los (pp. 79 e 105; fig.
84). Ainda segundo Kensinger, aos caxinaus aborrecem os pelos corporais, e arranc-los,
inclusive os pubianos, no raro faz parte dos jogos sexuais (p. 83, nota 8). Como, ainda de acordo
com Kensinger, as relaes sexuais extramaritais so esperadas e permitidas, contanto que
mantidas com discrio, de modo a no se tornarem de conhecimento pblico e embaraosas para
os cnjuges dos amantes, o pecado de Saninwanka Ban no estava no affair com a cunhada e nem
nos jogos erticos, mas na indiscrio produzida por seu comportamento estouvado. Por sua vez,
se os jogos sexuais dos caxinaus forem tambm conhecidos dos marubos, o ato de Wasa no lhes
parecer to estranho.

O desenvolvimento corporal
diante das expectativas culturais
Apesar de no haver dvidas quanto s semelhanas entre esses personagens, ainda difcil
dizer algo de conclusivo como resultado da comparao de uns com os outros.
Penso que nada h a objetar quanto ao fato de se comparar personagens conhecidos
sobretudo atravs de um rito, os Mariwin, com outros que figuram em narrativas. H, sim, uma
dificuldade em comparar os Mariwin com os demais, porm ela se deve a uma outra razo. E' que,

enquanto os Mariwin estariam numa categoria de idade (ou at duas categorias, se considerarmos
a diferena entre os pretos e os vermelhos) acima daquelas a que pertencem os matis comuns, os
demais personagens parecem todos se colocarem como jovens que no podem passar a se
comportarem como adultos, seja devido a deficincias fsicass, como Inkanchasho, seja por falta de
maturidade psico-moral, como Saninwanka Ban, este apesar de mais velho que o irmo casado
(deixando-se margem o caso de Iba Roa, cuja deficincia decorre de um acidente ocorrido aps
chegar idade adulta).
Com respeito a essa questo, o caso de Wasa parece fazer uma ponte entre os Mariwin e os
demais personagens. De fato, o mito de Wena focaliza Wasa como um ancestral, o primeiro a sair
do cho frente dos membros de sua seo. Nenhuma aluso a deficincia fsica, a intimidade
com a cunhada, a punio pelo irmo. Esses detalhes esto nas verses autnomas, que, por sua
vez, omitem a sada de Wasa do cho. Tanto no Wena como numa das verses autnomas,
entretanto, Wasa um criador de outra ou outras sees que no a sua. Desse modo, Wasa estaria
tanto numa posio de ancestral, como os Mariwin, como na de um jovem com dificuldade em
assumir a maturidade por causa de sua deficincia fsica. Pode, portanto, situar-se em mais de
uma categoria de idade. De qualquer modo, essa discusso torna patente que esses personagens
tm algo a ver com o ciclo de vida e as categorias de idade.
As deficincias dos personagens marubo e caxinaus os pem numa
Quadro
como que recluso. Wasa e Inkanchasho no podem andar, o que os faz
comparativo
permanecer na maloca em intimidade com as esposas dos irmos. Saninwanka
dos personagens
Ban sente irresistvel atrao pela esposa do irmo, o que o leva a abandonar
qualquer atividade para voltar maloca e estar sozinho com ela. Iba Roa mantm-se afastado dos
moradores da aldeia durante o dia por causa da deformidade do rosto e a impossibilidade de falar
decorrentes do acidente que sofreu, ainda que no perca o amor da esposa do primo paralelo. Ao
contrrio desses personagens, os Mariwin, ao invs de reclusos, so visitantes. Sua maneira
peculiar de andar no interpretada como deficincia, mas como um modo altamente digno de
deslocar- se.
Visitas que so, no sei se h dados sobre suas relaes em suas prprias moradas e como se
comportam para com as esposas dos irmos. Todos os outros personagens tm algum modo de
intimidade com elas, e, mais, tal intimidade desencadeia a superao de suas limitaes. Por isso,
talvez, sejam elucidativas as informaes, se as houver, entre os Mariwin e suas cunhadas. Por
outro lado, embora se saiba que irmos tenham as mesmas mulheres como possveis esposas,
faltam-me dados sobre o comportamento do homem marubo para com as mulheres efetivamente
casadas com seus irmos.
Por sua vez Iba Roa e Saninwanka Ban parecem desempenhar as atividades sexuais
normalmente, o segundo at com imaginosa desenvoltura. Mas a intimidade de Inkanchasho com
as mulheres se faz atravs dos instrumentos e artefatos delas. Alis, o instrumento feminino que
esse heri caxinau usa para fazer seu arco, a lmina de madeira de palmeira que serve para
assentar o tecido, chamado de txate pelos marubos, objeto que entre estes acompanha a mulher
sepultura e com o qual sua alma combate o Macaco Preto, um dos seres que, no Caminho do
Perigo, tenta impedi-la de alcanar a camada celeste a que se destina, conforme Delvair
Montagner em seu artigo "Simbolismo dos Adornos Corporais Marbo" (Revista do Museu Paulista,
Nova Srie, vol. 31, 1986). Sua associao simblica com a mulher e seu trabalho parece to forte
entre os marubos como o twinte, instrumento para mexer a bebida fermentada no ato de sua
preparao, com as mulheres matis, conforme Phillipe Erikson no seu artigo "Of Maize and
Women: near beer of the Amazonian Matis" (ms.).
Por sua vez, a soluo de Wasa, fazendo conexo entre sexo e boca, alm da conseqente
fecundidade verbal do heri, parece confirmar algumas correspondncias apontadas por Erikson
em outro artigo "Les Ornements Matis: prolongements de la physiologie, prludes la

cosmologie" (ms.), resumidas nesta referncia aos tufos brancos (kwiashak) cujos suportes se
enfiam em torno da boca da mscara do Mariwin: "Os kwiashak so, pois, simultaneamente uma
barba branca (marca de senioridade), uma dentio e flechinhas de curare, simultaneamente
assimiladas a uma hipertrofia de mananukit e de kwiot". O kwiot um adorno usado por ambos os
sexos, a partir dos 12 anos, num orifcio no lbio inferior; os mananukit so bastes, inicialmente de
pupunha, depois de patau, enfiados em orifcios na face, aos lados do nariz, usados pelos
homens a partir dos 17-19 anos. Se a isso acrescentarmos a equivalncia apontada por Erikson
entre adornos e pelos, adornos e energia, e adornos e a gradual insero na sociedade, o ato de
Wasa, ao cortar com os dentes os pelos pubianos da cunhada, se torna mais compreensvel. Tal
como nos kwiashak dos matis, a tambm pelos e dentes se confundem. Falta apenas a associao
com as flechinhas de curare, veneno que os marubos no fazem, pois tambm no usam
atualmente a zarabatana. Mas convm lembrar que uma outra herona da mitologia marubo, Shet
Vek (note-se que sheta "dente") tinha em seus pelos pubianos formigas de fogo e outro bichinho
associado ao cip que abriga a formiga tracu, animais que ferroam e mordem de modo doloroso.
Seria ainda o caso de lembrar os animais usados no castigo de Wasa e os animais e vegetais de que
este se utiliza para criar novas sees.
Finalmente, esses personagens constituiriam o resultado e o estmulo de uma reflexo sobre
algumas das bases somticas sobre as quais as culturas panos se constroem. Tais bases seriam os
movimentos dos membros inferiores, a atividade sexual, os movimentos dos membros superiores
e a boca, aqui enumerados segundo a ordem em que parecem ganhar importncia social ao longo
do ciclo de vida.
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

8a aula
A Grande rvore
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

O mito da grande rvore est presente no repertrio de muitas sociedades indgenas. Pode
ser uma rvore que sustenta o firmamento, ou ento que d origem ao milho ou outra planta
importante para o grupo social que o narra. Vou passar aqui por alguns exemplos desse mito.

O p-do-cu e a rvore do milho dos timbiras

No mito timbira do Sol e Lua, j apresentado (4a aula), h um episdio em que o segundo
quer um enfeite, um cocar, igual ao que o primeiro tem. Esse enfeite foi conseguido do pica-pau. E
o Sol leva Lua at o p-do-cu, para conseguir do pica-pau um enfeite tambm para ele. possvel
acrescentar alguns detalhes no explicitados naquela verso. O p-do- cu fica a leste. O pica-pau
quer derrub-lo. Mas quando sai para comer ou para beber, a parte j escavada se recompe, e

assim, nunca consegue derrub-lo. H quem admita que so vrios os ps do cu, e mais de um
pica-pau trabalham a perfur-los.
Um cra disse que o p-do-cu como o p de milho, duro por fora e macio por centro. Essa
comparao o torna equivalente rvore do milho, do mito da mulher-estrela, tambm j
apresentado (6a aula). Se o pica-pau tenta em vo derrubar o p-do- cu, a rvore do milho, por
outro lado, efetivamente derrubada.

A rvore do milho e os nomes das mulheres xavantes

No seu livro Nomes e Amigos (So Paulo: USP- FFLCH, 1986), Aracy Lopes da Silva diz que a
atribuio dos nomes femininos xavantes segue regras distintas da atribuio dos masculinos. A
mulher s recebe um nome verdadeiro, um nome de adulto, aps o casamento. Qualquer nome
feminino precedido por um de cinco radicais, conforme a categoria de idade masculina que o
confere, que significam "macaco" (dado pelos moradores da casa dos solteiros), "periquito" (dado
por uma parte dos iniciados), "quero-quero" (dado por outra parte dos iniciados), "guanandi"
(dado pelos patrocinadores de iniciao) e "peixe" (dado pelos homens maduros). A autora associa
o rito de atribuio de nomes s mulheres ao ciclo do milho, estao chuvosa e fertilidade. Na
resenha que fiz desse livro no Anurio Antropolgico/87 (pp. 281-284) defendi a idia de que
encontraramos uma correspondncia entre a rvore do milho e os nomes femininos se fossem
dispostos num quadro as categorias de idade masculinas, das mais novas para as mais velhas
(excludas aquelas no envolvidas na transmisso dos nomes femininos), os radicais dos nomes
femininos que lhes correspondem, as caractersticas distintivas apontadas pelos ndios referentes
aos animais que significam e as caractersticas fsicas das mulheres distribudas segundo esses
radicais.
Nesse quadro, conforme passamos das categorias de idade mais novas para as mais velhas,
os animais e o vegetal que lhes correspondem parecem se dispor no sentido alto-baixo e arbreoterrestre-aqutico. No h dados suficientes para se saber se o quero-quero a ave da famlia
Charadriidae, que nidifica no cho, ou o papagaio-de-peito-roxo. Quanto ao guanandi ou landi,
trata-se do Callophilum brasiliensis, tambm conhecido como jacareba, vegetal de reas
pantanosas ou inundveis. Os animais tambm se colocam em um continuum, conforme suas
caractersticas somticas, estando num dos plos o de plos, no outro o sem plos, e nas posies
intermedirias os de penas (e o vegetal, obviamente, de folhas), pondo-se em destaque as penas de
uma regio do corpo, a testa ou o peito. Finalmente, as mulheres passam de altas a pequenas,
sendo as das extremidades gordas e as intermedirias magrinhas (o termo "grande" parece aqui
sinnimo de "gorda").
Categorias de
idade masculinas
moradores da casa
dos solteiros

Radicais dos
nomes femininos
macaco
periquito

Caractersticas dos animais

e vegetal
bicho bacana com cabelo
bonito
pena vermelha na testa
bonita como urucum

Caractersticas fsicas
das mulheres
altas e gordas
altas

iniciados
quero-quero
patrocinadores de
iniciao
maduros

grita bonito, penas cinzentas

no peito

pequenas e magrinhas

guanandi

com folhas bonitas

pequenas e magrinhas

peixe

sem cabelos, couro bonito

gordas, grandes

Ora, lendo o mito xavante da origem do milho, publicado nas pp. 61-72 do livro Jernimo
Xavante Conta, de Bartolomeu Giaccaria e Adalberto Heide (Campo Grande: Museu Regional Dom
Bosco, 1975), tenho a impresso de que h uma certa correspondncia entre o quadro que montei e

a disposio das partes e dos assediadores da fabulosa rvore do milho. Assim, no momento em
que os homens se renem para recolher as espigas da rvore, os mais velhos ficam no cho
apanhando os gros que os periquitos j haviam deixado cair, enquanto os mais novos sobem,
citando-se explicitamente duas de suas categorias de idade. Considerando-se que quanto menor a
idade mais leve o indivduo, podemos supor que as categorias de idade se disporiam na rvore
conforme esto meu quadro, ordenadas de cima para baixo da mais jovem para a mais velha.
certo que os nicos animais freqentadores da rvore citados no mito eram os periquitos e
que ela, muito provavelmente, no era um guanandi. Mas, tratando-se de uma rvore fabulosa,
por que no admitir que o macaco, que figura no alto do quadro, e do qual se alude beleza dos
cabelos, no corresponde ao cabelo do milho? Que o periquito, o quero-quero e o guanandi,
dispostos no meio do quadro, e dos quais se faz referncia a certas penas ou beleza das folhas,
no corresponderiam s folhas da rvore, que seriam tambm as folhas do milho? J o peixe, da
base do quadro, de que se pe em destaque a ausncia de cabelos e a beleza do couro, no
corresponderia ao tronco da rvore, chamada no mito de "pau tranado", caracterstica acentuada
no desenho que acompanha o texto? Quanto coluna das caractersticas fsicas das mulheres, no
estaria em relao com o fato de as espigas maiores darem nos galhos superiores, enquanto as
menores crescerem nos galhos que saam do meio do tronco?

A rvore do milho e o loureiro, dos marubos

Chama a ateno no mito da mulher-estrela dos timbiras que o milho tem uma origem
diferente da dos outros vegetais cultivados. O milho d numa rvore, nesta camada terrestre,
junto a uma corrente d'gua. Os demais vegetais so trazidos do cu. Essa origem separada do
milho tambm ocorre na mitologia marubo, do sudoeste da Amaznia: o milho d numa rvore; a
origem das demais plantas narrada em outros dois episdios do mito de Wena (3a aula). Um
deles conta que foi Oni Weshti que os criou, a partir de parte dos corpos dos animais que ele
matava, e ensinou sua utilizao aos marubos quando eles passaram pelo lugar onde vivia. O
outro diz que o uso dos vegetais cultivados foi ensinado pelo mutum.
Uma verso sobre a rvore do milho, colhida por Delvair Montagner do marubo Firmino,
conta que a rvore do milho foi cortada com ajuda de machado feito com mago de madeira. D
os nomes de quatro dos cortadores. Como eles paravam a tarefa ao entardecer para irem para casa
dormir, no dia seguinte encontravam o tronco recuperado de novo. Resolveram ento trabalharem
todo o tempo, usando breu para iluminarem noite. Na rvore estavam um mutum branco, uma
arara. O periquito comia milho. E o cachorro olhava os homens a cortar o tronco. O pau disse aos
cortadores que, quando casse, iria lhes pr nome. E dizia para uma outra rvore que, quando
casse, iria nascer de novo. A rvore caiu, no oeste. Os homens ficaram alegres. Num galho havia
milho branco; em outro, milho amarelo; noutro, milho preto; noutro, milho do sangue. Depois os
homens acharam filhotes de cachorro e levaram para casa. A casca da rvore foi embora para o
poente, caiu na gua e virou o peixe tambaqui. Os homens plantaram o milho e comeram.
Vemos aqui a mesma idia do p do cu do mito cra, que se recupera quando o seu corte
interrompido.
Conforme as pp. 32-3 do livro de Delvair Montagner, A Morada das Almas (Belm: Museu
Paraense Emlio Goeldi, 1996), os marubos admitem tambm a existncia de um loureiro, Tor
Tama, situado entre duas camadas celestes: suas razes esto no Claro das rvores e o seu topo
toca o Cu da Nvoa. Essa rvore um caminho percorrido pelos xams. Seus galhos tm potes de
diferentes alucingenos. Nas suas folhas moram espritos benvolos, que cantam e curam. Sua
copa cnica e seus tronco pintado com desenhos. Um desenho feito por um marubo
acompanha o texto.

A rvore do amendoim, dos tuparis

Na coletnea de Betty Mindlin, Tuparis e Tapurs (So Paulo: Brasiliense, EDUSP e IAM)
h duas verses do mito da rvore do amendoim, uma colhida por ela (pp. 48-52) e outra, mas
antiga, por Franz Caspar (pp. 53-57). Eis, num resumo, a verso tomada por Mindlin:
Waledjat e Wap nasceram do estouro de uma pedra e foram criados por uma velha. Eles s
comiam fruto de apu, inadequado para alimentao, enquanto a velha comia amendoim cozido
s escondidas. O amendoim vinha de uma rvore que segurava o cu, e a velha tinha medo que
algum viesse a cort-la, fazendo o cu desabar. Toda vez que eles matavam uma anta, e a
entregavam velha para abri-la e destrip-la, ela o fazia, ao mesmo tempo em que comia,
disfaradamente, amendoim.
Um dia um dos irmos encontrou uma casca de amendoim no cho, cheirou-a, gostou e
mostrou-a ao outro. Procuraram at encontrar uma panelinha com amendoim cozido debaixo
da lenha. Deixaram-na no mesmo lugar e resolveram espreitar a velha para ver de onde ela o
colhia. Assim eles a encontraram a colher amendoins cados da rvore. Araras e periquitos se
fartavam com eles.
Resolvidos a derrubar a rvore, foram procura do pica-pau, que tinha um machado. Para
fazer o pica-pau soltar o machado, Wap virou mutuca e o picou nas costas, mas sem resultado.
Ento Waledjat fez o mesmo e picou-o com mais fora. O pica-pau soltou o machado e caiu
desmaiado. Os irmos tiraram todas as penas do pica-pau. Este, ao voltar a si, ficou furioso e
pediu ao fogo que o vingasse. Soprou o fogo at encostar no cu. O fogo queimou tudo.
Wap se refugiou no oco de uma embaba; Waledjat, num buraco de aranha. A aranha tinha
uma filha e estava fazendo rede. Ofereceram uma rede a Waledjat para se deitar. Enquanto ele
cochilava, peidou, mas pela boca, pois no tinha nus, somente rabo. Tomando conhecimento
do comentrio feito pela filha da aranha, Waledjat pediu para que elas lhe fizessem um nus. A
aranha estava com medo de fazer, pois temia que ele, com a dor, batesse nela com a mo e a
matasse. A aranha cortou o rabo de Waledjat com os dentes e depois fez o orifcio do nus com o
dedo; saiu uma grande quantidade de fezes.
Waledjat porcurou o irmo, encontrou-o e este reparou a mudana que se fez em seu corpo
e quis tambm ter um nus. Voltaram casa da aranha e finalmente conseguiram que ela
aceitasse repetir a operao, com a diferena que, desta vez, Wap, com a dor, bateu com mo na
aranha.
Voltaram para casa e a velha chorava. E chorou ainda mais quando soube que eles iam
derrubar a rvore. Choveu todo o dia, uma chuva fina. De tarde a rvore caiu, mas seu tronco
dividiu-se em vrios, escorando o cu, que no arriou de todo. E ficaram apanhando
amendoim. Fizeram uma casa para cada um e as encheram de amendoim.
Waledjat resolveu fazer uma mulher, e a fez de madeira. Pintou-lhe o sexo por dentro com
urucu. O irmo, ao ver a mulher, quis ter uma tambm. Waledjat fez uma para Wap, mas ficou
feia, e no tinha sexo.
Waledjat ps muitas onas para guardar o amendoim, no caminho da Via Ltea. As onas
tomam conta das crianas que vo nascer. H onas pintadas, brancas, negras, vermelhas. As
crianas que vo nascer ficam dentro da sapopema da rvore do amendoim, e brigam por causa
dele. Cada estrela, que um buraco do cu, uma criana. Quando uma mulher no engravida,
o paj toma rap e, por meio de sonho, faz a mulher engravidar, tirando uma criana l de cima.
Em retribuio, a mulher lhe d presentes, como brincos e colares.
A verso tomada por Caspar, guardados os pequenos detalhes, diz o mesmo. Mas ela
esclarece que a velha que criava os dois irmos era um pssaro que Waledjat tinha transformado
em mulher para ser a me deles.

Aps o episdio da confeco da mulher, a verso de Carpar diverge. Diz da tentativa

frustrada de Wap ter relaes sexuais com a filha de um mago, o que Waledjat conseguiu
facilmente. Diz tambm que, alm do amendoim, Waledjat tambm trouxe (mas no diz de onde) a
castanha-do-par, a taquara, o milho e provavelmente outras plantas; descobriu o arco e flecha e a
produo de resina.
Conta tambm que a mulher de Waledjat teve um filho. Ele o deixou com a grande serpente
mansa enquanto ia colher castanha-do-par. Mas a serpente mordeu o menino quando ele quis
aliment-la e ele morreu. Wap viu a serpente desaparecer no cu. O menino foi chorado e
enterrado. De noite ele apareceu e chamou o pai e a me,. Estes porm no acordaram. E Wap o
mandou embora.. Ao saber do ocorrido, Waledjat ficou furioso com o ato do irmo e tentou por
magia trazer de volta o filho, mas em vo. Ele ento fez chover muito, inundou a terra e muita
gente afogou-se. Um relato alternativo desse episdio diz que Waledjat, um dia, numa caada,
encontrou o falecido filho. Mas ele o advertiu de que agora pertencia ao outro lado, ao oeste, e que
no podia mais voltar para casa. Wap tambm achou que o garoto no devia voltar. E ambos
retornaram sem o menino.
Um outro mago, ento, resolveu desembarar-se de Waledjat e Wap, para que no
provocassem novos infortnios. Convidou-os para apanhar resina no alto de uma rvore. O mago
tapou-lhes os olhos, narinas e mos e encarregou dois mutuns de os levarem embora, o que no
conseguiram. Ento incumbiu dois pssaros waikua, que os levaram para o norte, onde fizeram
uma casa de pedra, onde moram at hoje. Toda vez que Waledjat fica furioso, chove.
Alguns episdios do mito de Waledjat e Wap lembram o mito de Sol e Lua dos timbiras. O
pica-pau, por exemplo, que neste tenta derrubar o p-do-cu, naquele tem um machado que,
roubado, ser usado para derrubar a rvore do amendoim. Tambm o pica-pau que provoca o
grande incndio, em ambos os mitos: para vingar-se em um; porque Lua deixa seu cocar cair no
cho, no outro. Ambos tambm relatam uma grande inundao: por chuva desencadeada por
Waledjat em um; porque Lua retira a tartaruga que servia de tampa gua subterrnea, no outro.
Decises tomadas pelo menos por Wap, em um, e por Lua, no outro, instalam a morte entre os
homens.
J a confeco da mulher de madeira faz o mito tupari aproximar-se do mito xinguano do
Kwarip, mas com uma diferena: Waledjat faz para si uma esposa, enquanto o heri xinguano faz
substitutas das filhas para mand-las para casar com o jaguar.
O mito tupari tambm se aproxima do mito da mulher- estrela dos timbiras, uma vez que,
conforme a verso de Caspar, alm da origem do amendoim, refere-se origem dos outros
vegetais cultivados.

A grande samaumeira, dos ticunas

Nas pp. 72-75 do livro Nosso Povo (Rio de Janeiro: Museu Nacional , 1985), escrito por ndios
ticunas, esto os episdios mticos "Como apareceu o dia" e "O corao da samaumeira", que
resumo a seguir.
Como apareceu o dia. Naquele tempo era sempre noite. Os galhos da samaumeira
cobriam o mundo, escurecendo tudo. Os irmos Yoi e Ipi tentaram abrir um buraco na copa da
rvore, jogando-lhe caroos de araratucupi, mas sem resultado. Chamaram o pica-pau, que
tentou cortar o tronco com o bico, mas no conseguiu. Resolveram ento tirar o machado da
cutia. Ipi colou penas em todo o corpo e ficou deitado de boca aberta no caminho da cutia. A
cutia estranhou a figura que encontrou no caminho e comeou a fazer-lhe perguntas. Como Ipi
no respondesse, ameaou urinar na boca dele, cortar-lhe a lngua, at que ele respondeu,
dizendo que podia arranc-la. Ela se aproximou e Ipi arrancou-lhe a paleta, a perna de trs, que
era o seu machado.A cutia perseguiu Ipi mancando e gritou-lhe que, quando fizesse roa, no

dissesse o nome dela, e que ela iria cobrar-lhe o roubo, furtando nas roas que fizesse. o que a
cutia faz at hoje. A cutia no pode mais plantar. S cutia pequena ainda tem o machado.
De posse do machado, Ipi comeou a cortar a rvore. Mas o corte se tornava a fechar. Yoi
ento tentou cortar e, onde ele batia, o corte se mantinha aberto. Quando se cansou, entregou o
machado a Ipi, que continuou a cortar, mas agora o corte no se fechava mais. Apesar de o
tronco estar bem fino, a rvore no caa. Olhando para cima, viram que era uma preguia que a
segurava. O quatipuru, convidado para subir e tirar a mo da perguia do galho, foi at a
metade e desceu, com medo da altura. O quatipuru pequeno aceitou subir com formigas de
fogo para jogar nos olhos da preguia. Ele subiu e conseguiu atingir os olhos da preguia. Deu
ento um pulo para trs, e caiu, machucando o rabo no machado. Por isso o quatipuruzinho
tem o rabo dobrado nas costas. A samaumeira caiu, e da por diante se pde ver o sol, o cu, as
estrelas. Como recompensa, Yoi e Ipoi deram sua irm para casar com o quatipuruzinho.
O corao da samaumeira. Depois de algum tempo Ipi foi at a rvore derrubada para
ver se j tinha apodrecido. Mas ela estava viva, tinha comeado a brotar de novo. Ipi ouviu
batidas de corao e resolveu tir-lo. E comeou a cortar com o machado. Ipi e Yoi disputavam o
machado, cada qual querendo a tarefa de tirar o corao da samaumeira. Finalmente um golpe
de Yoi fez o corao pular fora. Um calango o engoliu e ele ficou parado na garganta. Ipi
encostou um tio na garganta do calango e o corao pulou fora. Mas uma grande borboleta
azul engoliu o corao. Ipi queimou a asa da borboleta com o mesmo tio e ela vomitou. Por
isso as borboletas azuis de hoje tm manchas na asa. O corao caiu num buraco muito
apertado. Yoi ento mandou a cotia roer o corao pelo lado direito, trazer o caroo e plantar no
terreiro. Passado algum tempo, da nasceu a rvore de umari.
O mito da grande samaumeira e o de seu corao tambm esto divulgados em O Livro das
rvores (Benjamin Constant: OGPTB, 1997), um volume escrito e ilustrado pelos professores
indgenas ticunas, que trata da importncia das rvores na vida e cultura de seu povo. Entre as
suas muitas ilustraes, h um desenho da rvore Tchaparane, que produzia terados. Ela ficava
em Cujaru, um lugar perto do rio Jacurap, e as pessoas iam at l e esperavam que cassem no
cho.

As rvores Tamoromu e Uaijna, dos uapixanas

Nas pp. 172-4 de "Lendas dos ndios Vapidiana" (Revista do Museu Paulista, Nova Srie, vol. 4,
1950, pp. 165-216), Mauro Wirth apresenta dois mitos referentes a grandes rvores, e que vou
resumir abaixo.
A rvore Tamoromu. O homem criou uma cutia que, enquanto era pequena, no saa de
casa, mas depois que cresceu passou a andar pelo mato. Ela encontrou uma grande rvore
carregada de frutos. Como ela no sabia subir, s comia os que caam no cho. Desde ento
passou a recusar a comida de casa e s comia no mato.
Uma vez, indagada sobre o que fazia e comia no mato, ela negou que fizesse qualquer
coisa. Mas ela adormeceu, peidou e sua bunda falou: "Bum! Amendoim! Bum! Banana ma!
Bum! Banana comprida! Bum! Mandioca! Bum! Cana! Bum! Banana naj! Bum! Banana
cheirosa! Bum! Banana grossa! Bum! Milho! Bum! Arroz! Bum! Feijo! Bum! Car! Bum!
Abbora! Bum! Inhame! Bum! Melancia! Bum! Banana So Tom branca! Bum! Banana So
Tom roxa! Bum! Banana iai! Bum! Banana sapo!" O dono ouviu, chamou a mulher para ouvir
e mandou seus filhos acordarem bem cedo para verem aonde ia a cutia. Os homens ento no
sabiam onde ficava essa rvore e s comiam frutos do mato.
As crianas levantaram-se antes do clarear do dia. Viram a cutia acordar e ir direto para o
mato. As crianas ento chamaram o pai, que foi atrs dela e a encontrou comendo. O homem

viu que cada galho da rvore estava curvado e produzia uma espcie diferente. O homem
retornou e contou o que vira a parentes e vizinhos.
Todos amolaram seus machados e foram derrubar a rvore para tirar as sementes e
plant-las. Ao meio-dia a rvore caiu. Eles apanharam os frutos, foram para a casa e depois
plantaram as sementes. Depois apareceu Tuminikare, que lhes disse que eles no deveriam ter
derrubado a rvore, pois agora teriam de trabalhar todo dia. O toco da rvore virou pedra.
A rvore Uaijna. Tuminikare plantou a rvore Uaijna, que tinha todos os frutos. No
havia ento outra gente a no ser uma mulher, na idade de casar, e seus quatro irmos. Ela
encontrou a rvore, que estava ainda pequena, e tirou frutos dela. E contou a seus irmos.
Estes, quando chegaram rvore, ela j estava muito alta. Por isso, cortaram-na para
comer-lhe os frutos. Dentro da rvore havia muita gua doce, que se derramou. Eles a fecharam
com uma tampa. O irmo mais novo viu um peixinho na gua derramada e quis ver se havia
outros peixes no interior da rvore. Levantou a tampa e a gua saiu com fora. Alagou o mundo
todo. O cu escureceu. No se podia ver o sol, a lua e as estrelas. Tudo acabou, nada ficou.
O mundo ficou enxuto. Tuminikare criou gente e animais novos. Havia toda espcie de
frutos, que os homens podiam apanhar. Mas at hoje o monte Roraima chamado Me da
gua Doce.

A rvore Wazak, dos pemons

Os ndios uapixanas, cujos mitos referentes a grandes rvores acabei de resumir, falam uma
lngua da famlia aruaque. Eles so vizinhos de um conjunto de outras sociedades indgenas
conhecidas como pemon (um nome pouco usado no Brasil), que fala uma lngua da famlia caribe.
Os pemons incluem os taulipang, os arecuns e os camaracotos. Esses trs grupos vivem no sul da
Venezuela, sendo que o primeiro tambm tem representantes no Brasil, no Estado de Roraima. No
segundo volume de seu livro Vom Roroima zum Orinoco, Theodor Koch-Grnberg publicou mitos
dos pemon, que foram trazidos para o portugus e publicados como "Mitos e lendas dos ndios
Taulipng e Arekun" (Revista do Museu Paulista, Nova Srie, vol. 7, 1953, pp. 9- 202). Nessa coleo
h duas verses do mito da grande rvore, um contado por um arecun (pp.45-48) e outra narrada
por um taulipang (pp. 48-50). Esta ltima mais fcil de resumir e vou comear por ela.
Verso taulipang. Havia outrora cinco irmos, um dos quais era Makunama e outro, o
mais velho, era Ma'npe. Este no valia nada. Os irmos viviam com muita fome e nada tinham
para comer. Um homem chamado Akli achou na floresta uma rvore carregada com todas as
frutas boas, todas as espcies de banana, mamo, caju, laranja e milho. Mas ele comia sozinho,
sem dizer nada aos demais. Makunama, querendo saber por que todos os dias Akli voltava de
barriga cheia, levantou o lbio dele enquanto dormia e achou um pedacinho de fruta na boca de
Akli. Saboreou-o e descobriu que era banana. Akli nada percebeu.
No dia seguinte, Makunama mandou um homem chamado Kal para tentar achar as frutas.
Ele chegou com Akli at perto do lugar onde muitos periquitos e papagaios comiam as frutas,
mas Akli no quis mostrar a rvore. Ento mandou tambm seu irmo acompanhar Akli, mas
este o enganou, deixando-o junto a uma outra rvore, enquanto ia somente com Kal para a
rvore verdadeira.
Embora Akli recomendasse que ele s comesse as frutas do cho, pois nos galhos da
rvore havia vespas, Kal insistiu em subir. Mas foi picado por elas nas plpebras e caiu da
rvore. Makunama desconfiou porque viu as plpebras inchadas de Kal e recomendou a
Ma'npe que se escondesse no caminho para ver onde os dois escondiam as frutas que traziam
da rvore. Mas foi em vo, pois, quando os dois passaram, j haviam escondido as bananas.
Ento Makunama recomendou a seu irmo mais velho que acompanhasse mesmo os dois at a
rvore.

Ma'npe assim fez e descobriu a rvore. Ele comeu muitas bananas e ainda encheu um
cesto para levar para casa, apesar que Akli tentar assust-lo dizendo que tinha vespas. Em casa,
Makunama comeu as bananas com seus irmos.
Ento Ma'npe resolveu derrubar a rvore. Akli, inteligente e que previa tudo, alertou que
no deveriam derrub-la, pois haveria uma grande enchente. Mas o teimoso Ma'npe golpeou o
tronco dizendo palavras que faziam o tronco amolecer, de modo que o machado penetrava
cada vez mais. Akli continuou advertindo e pegava cera de abelha e cascas de frutas para tapar
todas as fendas que Ma'npe ia fazendo. Mas este continuou golpeando e dizendo palavras para
amolecer o tronco. Quando s estava faltando um pouquinho, um outro irmo de Makunama,
chamado Anziklan, disse o nome de uma rvore de madeira dura e o tronco endureceu, no
permitindo o machado entrar. Mas Ma'npe voltou a dizer as palavras que amoleciam e a rvore
foi derrubada.
A rvore caiu para o norte (o lado da Venezuela). Por isso l existem muitos bananais que
ningum plantou e que pertencem aos demnios mauar, cujas casas so as montanhas, Roraima
inclusive, como dizem os mdicos-feiticeiros, que so os nicos que podem v-los e falar com
eles. O toco da rvore derrubada o monte Roraima. Ao cair, tambm saiu uma grande
quantidade de gua e muitos peixes. Os maiores foram para o norte, uma espcie de trara
muito grande, piraba, surubim. Para o sul (Brasil), somente peixes pequenos e poucos.
Verso arecun. No vou resumir esta verso, mas apenas compar-la com a taulipang. Na
verso arecun, Akli tambm o nico que sabe da existncia de uma rvore que d frutas, Pup,
que, uma vez descoberta por Makunama e seus irmos, derrubada por eles. Encontram perto a
rvore N-yg, de que comem tambm todas as frutas. E ento que Akli, separando-se deles,
encontra a rvore Wazak, carregada de todas as frutas boas que existem.
O relato se interrompe para dizer como Macunama e seus irmos roubaram o fogo do
pssaro Mutg (Prionites momota).
A verso continua mais ou menos da mesma maneira que a outra. Mas nela o irmo mais
velho de Makunama se chama Jigu. Makunama que quer derrubar a rvore, apesar do parecer
contrrio de Akli, at que Jigu, cansado, concorda com o irmo. Mas, quando a rvore est sendo
cortada, ele pronuncia o nome de uma madeira dura. Porm Makunama golpeava mais depressa,
pronunciando o nome de bananeiras, o que fazia o tronco ficar mole. Finalmente a rvore caiu,
para o norte. Seu toco o monte Roraima e as duas outras rvores sobre as quais caiu formam
outras montanhas da regio. Os troncos das trs rvores caram transversalmente sobre o rio
Caroni, afluente do Orenoco, formando os rochedos que fazem as quedas d'gua desse rio.
Jigu tentou vedar o toco com um cesto e Akli, com frutas e lenha. Mas Makunama pediu que
fosse levantado o cesto para sair um pouco mais de peixes para os riachos. Ento a gua saiu com
toda a fora e no conseguiram mais tapar a sada.
A verso termina com dois episdios no presentes na anterior. Um de como Jigu e
Makunama criaram cada qual seu inaj. E o outro, de como Akli se escondeu da enchente dentro
do prprio tronco da rvore derrubada, onde tinha escondido bananas, mas o fogo que fez para se
aquecer pegou no seu traseiro, o que explica por que hoje ele tem cabelos ruivos nessa parte do
corpo (seria Akli um animal? A cutia da verso uapixana?).

A rvore dos cnticos, dos ianommis

Na pp. 138-152 de sua tese de doutorado, O Corpo Csmico (Braslia: UnB, 1999), Maria Ins
Smiljanic se refere rvore dos cnticos da cosmologia dos ianomaes, um ramo ianommi do alto
curso do rio Toototobi, no Estado do Roraima. Essa rvore teria existido em tempos remotos no
cho em que pisam os ianomaes, mas depois afastou e hoje est no "peito do cu". Ela cantava e
danava, sendo particularmente sensvel ao canto das mulheres. Um grande galho da rvore

guardado pela preguia, que cede seus ramos aos espritos auxiliares dos xams, que assim
podem entoar os cnticos que esto nesses ramos. A preguia, entretanto, muito sovina e nem
sempre convencida a conceder ramos da rvore. Os xams tambm podem tentar o acesso
prpria rvore, uma vez que podem deslocar-se no espao e no tempo.
Segundo o mito, numa grande festa o sapo coaxava e pensava estar entoando um belo
cntico. A preguia gigante irritou-se com a feiura do cntico e repreendeu o sapo por estar
cantando to mal. Ento Yorixiriamori ensinou aos demais como se devia cantar. Seu canto era
muito belo e as mulheres ficaram encantadas. Os outros homens, com inveja dele, tentaram matlo e por isso ele fugiu, transformado no pssaro yorixiri a. As mulheres, apaixonadas, correram
atrs dele, mas no conseguiram atravessar o rio que ele cruzou. Ao fugir, Yorixiriamori jogou fora
o galho da rvore dos cnticos e a preguia o pegou.
A rvore dos cnticos sumiu deste mundo porque a aranha, ao aproximar-se dela, cobriu a
cabea e apontou o dedo. Por isso o som silenciou e ela desapareceu.
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

9a aula
Conquista e Perda do Fogo
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

H muitos mitos da origem do fogo. Mas aqui vou tratar apenas de dois: um, dos cras, e dos
demais timbiras, que admitem ser a ona a dona original do fogo; o outro, dos marubos, que
mostra como os homens, ao perderem o fogo, viraram onas. Ou seja, um o inverso do outro.

Verso cra do mito do fogo

Nas pp. 325-7 do livro Ritos de uma Tribo Timbira (So Paulo: tica, 1978) eu apresentei uma
verso cra da origem do fogo, que vou resumir.
Os ndios antigos no tinham fogo; comiam carne crua seca ao sol. Um deles viu um ninho
de arara num buraco de uma encosta e levou o irmo da esposa, que era novinho, para apanhar
os filhotes. Cortou um pau comprido e fez escada para o menino subir. Este, entretanto, ficou
com medo da arara, que estava brava. O marido da irm recomendou-lhe que fizesse um
ganchinho com um ramo para pux-la pelo pescoo. Mas a arara quebrou o ganchinho. Apesar
da insistncia do cunhado, o menino no conseguia puxar a arara e jog-la pra baixo. Por isso,
aquele se zangou, fez cair a escada e deixou o irmo da esposa l em cima. Foi embora, nada
contou em casa e nem a mulher perguntou pelo irmo.
O menino ficou passando fome e sede. Aos poucos a arara que trazia alimento para os
filhotes se acostumou com ele, e o menino comia o buriti que ela trazia. E assim agentou por
dois meses.

Ento, um jaguar que estava caando chegou ao p da encosta. O jaguar, vendo sua
sombra projetada no cho, tentou por duas vezes peg-la, at que se deu conta que era do
menino que estava no alto. Tendo lhe perguntado por que l estava, o jaguar ouviu-lhe a
histria e depois ofereceu-se para apar-lo, se ele de l pulasse. O menino se recusou, alegando
que o jaguar o comeria. O jaguar ento pediu-lhe que jogasse os filhotes de arara. O menino
jogou um e depois outro, e o jaguar os comeu. Ento insistiu que o menino pulasse e assegurou
que no o comeria, pois j tinha comido as araras. O menino fechou os olhos e pulou.
O menino estava com fome, sede e todo sujo de excrementos de arara. O jaguar o levou a
um brejo, onde ele bebeu e se lavou. Depois o jaguar o levou para casa, onde o apresentou
esposa, que queria comer logo o menino. O marido, porm, disse que iriam cri-lo.
Depois de uns dias, o jaguar saiu para caar e deixou o menino com a mulher. A ona o
ameaou com as garras e os dentes e o menino fugiu em busca do jaguar, que teve de voltar da
caada sem nada e recomendar esposa que no fizesse mais assim. E saiu de novo. Porm, por
mais por duas vezes teve de voltar porque sua mulher de novo assustava o menino e ele corria
em busca de seu socorro. S conseguiu trazer um tatupeba, que mal serviu para a refeio.
No dia seguinte o jaguar foi caar de novo, e mais uma vez teve sua atividade
interrompida pela fuga do menino ameaado pela ona. O marido ento endireitou flechas no
fogo, fez um arco para o menino e recomendou-lhe que, se fosse ameaado, flechasse a ona
bem na mo e corresse para sua aldeia, que era logo depois do morro e do riacho; a ona no o
persegueria porque estava grvida. Uma vez ausente o jaguar, a ona ameaou novamente o
menino, que a flechou em ambas as mos e correu para sua aldeia.
Na aldeia, o menino contou ao pai que a ona tinha o fogo. Os moradores foram ento
casa da ona e roubaram-lhe o fogo, que ficou gritando que pelo menos deixassem uma
brasinha para ela.

A perda do fogo, na verso marubo

Vou aqui fazer um resumo da verso que publiquei nas pp. 160-2 de "A origem dos brancos
no mito de Shoma Wetsa" (Anurio Antropolgico/84, 1985, pp. 109-73). Nesse resumo vou incorporar
entre colchetes esclarecimentos e dados tomados de outras verses, mais obscuras ainda do que
esta, de modo a chegar a um resultado um pouco mais compreensvel.
Os Inovakenwavo ou Inonwavo (gente da ona, nome de uma seo) dormiram entre as
sapopemas da samama e tiveram seus olhos extrados por Ino Rki [ou Rki, que era um
macaco-prego. Os cegos, dando-se as mos, foram para um igap, onde viraram buritis]. Os
que foram poupados encontraram a mulher Rovoshavo [a qual, no tendo querido seguir o
irmo, Vnea Shane, este apagou o fogo, abandonou-a, e virou capivara]. Ela mandou o macacopreto que criava ir buscar o fogo e ele o trouxe. [Mais detalhadamente, ela primeiro mandou o
periquito (txok) ir buscar o fogo, mas ele queimou o bico e deixou-o cair no mato; o periquito,
que tinha bico grande, hoje tem bico pequeno. Ento ela mandou o macaco barrigudo, que o
trouxe com o rabo, que queimou, passou-o para a mo, mas o fogo queimou-lhe as mos e os
polegares; por isso ele tem as mos pretas e sem os polegares. Ento ela mandou o macaco
preto, que tambm queimou o rabo, que hoje mais curto, e queimou os polegares, mas
conseguiu entregar o fogo mulher.] Os Kamanwavo (a mesma gente da ona) nela puseram o
nome de Tome [na verdade outra mulher, havendo tambm as chamadas Taokat e Rami].
Os Inonwavo foram caar e deixaram Taokat cuidando do fogo. Chegaram com queixada.
Depois de cozido, deram para Taokat um pedao do fgado e o focinho.
Os Inonwavo encontraram um surubim. Acharam bonita a sua pintura e resolveram se
pintar do mesmo modo. Por isso que a ona pintada.

Saram outras vezes para matar queixada, deixando Taokat para cuidar do fogo e, quando
voltavam, davam s mulheres um pedao do fgado, o p, o mocot ou o focinho.
As mulheres pintaram os homens com o desenho do surubim. O primeiro que acabou de
ser pintado foi Ino Wir. Ele foi secar sua pintura no sol e encontrou um bando de queixadas.
Voltou para chamar os outros, que iam comear a ser pintados. As mulheres ento
recomendaram a estes que se pintassem no caminho com a flor bem novinha do urucu.
Enquanto os homens perseguiam os queixadas, as mulheres resolveram apagar o fogo.
Rovoshavo virou bacurau; Tome, cutiara (ou quatiara?); Rami, cutia. Taokat virou maracan e
levou o fogo. O fogo restante foi apagado.
Os homens voltaram depois de matarem queixada e no encontraram ningum.
Chamaram Rovoshavo, perguntando-lhe pelo fogo, mas a viram voar na frente deles j
transformada em bacurau. Eles caoaram dela, aludindo a seus olhos protuberantes. Viram
Taokat j transformada em maracan pousada numa rvore.
[Os homens pedem ao macaco preto para roubar o fogo de Taokat. Ele subiu na rvore e
pediu-lhe o fogo. Ela negou, mas ele mesmo foi apanhar. Ela ento lhe arrancou os dedes; por
isso o macaco tem quatro dedos. Ele foi embora e no voltou aos homens.]
Ino Wir ps a carne de queixada no terreiro para secar ao sol. A carne secou e ele cortou-a
com a faca e comeu. E disse que tinham de se transformar em algo diferente, pois j no tinham
fogo e tinham de comer cru. Foi embora chorando pela beira do barranco, chegou raiz da
ayahuasca e ficou morando l. Os outros homens fizeram o mesmo, saram chorando pela beira
do barranco e foram morar em outro lugar: Ino Nam, na raiz da rvore tpa; Ino Kene, na raiz da
samama; um outro Ino Nam, tambm na samama; Ino Tae, na raiz da taboca; Ino Metsa,
tambm junto taboca; um outro Ino Tae, em cima do capim. Ino Kene resolveu ir morar no Ino
ken tek. Um outro foi morar em cima da raiz do tabaco. [Ino Wir virou ona pintada; os
demais, onas vermelhas].
Por conseguinte, esse mito marubo insiste na focalizao da perda do fogo: primeiro a
mulher Rovoshavo que o perde quando abandonada pelo irmo, mas o recupera com ajuda do
macaco preto. Depois so os homens que o perdem quando as mulheres os abandonam e dessa
vez nem mesmo o macaco preto consegue traz-lo de volta.
Se, o mito cra ensina que o homem tomou o fogo da ona, o mito marubo ainda vai mais
longe, mostrando que homem sem fogo ona.
Os mitos marubos mostram ainda um antagonismo entre ona e fogo. A mulher canibal
Shoma Wetsa, identificada com a ona, de corpo invulnervel, somente pde ser destruda pelo
fogo (13a aula). Um outro mito tambm publicado nas pp. 157-8 do meu referido trabalho "A
origem dos brancos no mito de Shoma Wetsa" termina com a quase total destruio das onas pelo
fogo.

9a aula
Conquista e Perda do Fogo
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
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H muitos mitos da origem do fogo. Mas aqui vou tratar apenas de dois: um, dos cras, e dos
demais timbiras, que admitem ser a ona a dona original do fogo; o outro, dos marubos, que
mostra como os homens, ao perderem o fogo, viraram onas. Ou seja, um o inverso do outro.

Verso cra do mito do fogo

Nas pp. 325-7 do livro Ritos de uma Tribo Timbira (So Paulo: tica, 1978) eu apresentei uma
verso cra da origem do fogo, que vou resumir.
Os ndios antigos no tinham fogo; comiam carne crua seca ao sol. Um deles viu um ninho
de arara num buraco de uma encosta e levou o irmo da esposa, que era novinho, para apanhar
os filhotes. Cortou um pau comprido e fez escada para o menino subir. Este, entretanto, ficou
com medo da arara, que estava brava. O marido da irm recomendou-lhe que fizesse um
ganchinho com um ramo para pux-la pelo pescoo. Mas a arara quebrou o ganchinho. Apesar
da insistncia do cunhado, o menino no conseguia puxar a arara e jog-la pra baixo. Por isso,
aquele se zangou, fez cair a escada e deixou o irmo da esposa l em cima. Foi embora, nada
contou em casa e nem a mulher perguntou pelo irmo.
O menino ficou passando fome e sede. Aos poucos a arara que trazia alimento para os
filhotes se acostumou com ele, e o menino comia o buriti que ela trazia. E assim agentou por
dois meses.
Ento, um jaguar que estava caando chegou ao p da encosta. O jaguar, vendo sua
sombra projetada no cho, tentou por duas vezes peg-la, at que se deu conta que era do
menino que estava no alto. Tendo lhe perguntado por que l estava, o jaguar ouviu-lhe a
histria e depois ofereceu-se para apar-lo, se ele de l pulasse. O menino se recusou, alegando
que o jaguar o comeria. O jaguar ento pediu-lhe que jogasse os filhotes de arara. O menino
jogou um e depois outro, e o jaguar os comeu. Ento insistiu que o menino pulasse e assegurou
que no o comeria, pois j tinha comido as araras. O menino fechou os olhos e pulou.
O menino estava com fome, sede e todo sujo de excrementos de arara. O jaguar o levou a
um brejo, onde ele bebeu e se lavou. Depois o jaguar o levou para casa, onde o apresentou
esposa, que queria comer logo o menino. O marido, porm, disse que iriam cri-lo.
Depois de uns dias, o jaguar saiu para caar e deixou o menino com a mulher. A ona o
ameaou com as garras e os dentes e o menino fugiu em busca do jaguar, que teve de voltar da
caada sem nada e recomendar esposa que no fizesse mais assim. E saiu de novo. Porm, por
mais por duas vezes teve de voltar porque sua mulher de novo assustava o menino e ele corria
em busca de seu socorro. S conseguiu trazer um tatupeba, que mal serviu para a refeio.
No dia seguinte o jaguar foi caar de novo, e mais uma vez teve sua atividade
interrompida pela fuga do menino ameaado pela ona. O marido ento endireitou flechas no
fogo, fez um arco para o menino e recomendou-lhe que, se fosse ameaado, flechasse a ona
bem na mo e corresse para sua aldeia, que era logo depois do morro e do riacho; a ona no o

persegueria porque estava grvida. Uma vez ausente o jaguar, a ona ameaou novamente o
menino, que a flechou em ambas as mos e correu para sua aldeia.
Na aldeia, o menino contou ao pai que a ona tinha o fogo. Os moradores foram ento
casa da ona e roubaram-lhe o fogo, que ficou gritando que pelo menos deixassem uma
brasinha para ela.

A perda do fogo, na verso marubo

Vou aqui fazer um resumo da verso que publiquei nas pp. 160-2 de "A origem dos brancos
no mito de Shoma Wetsa" (Anurio Antropolgico/84, 1985, pp. 109-73). Nesse resumo vou incorporar
entre colchetes esclarecimentos e dados tomados de outras verses, mais obscuras ainda do que
esta, de modo a chegar a um resultado um pouco mais compreensvel.
Os Inovakenwavo ou Inonwavo (gente da ona, nome de uma seo) dormiram entre as
sapopemas da samama e tiveram seus olhos extrados por Ino Rki [ou Rki, que era um
macaco-prego. Os cegos, dando-se as mos, foram para um igap, onde viraram buritis]. Os
que foram poupados encontraram a mulher Rovoshavo [a qual, no tendo querido seguir o
irmo, Vnea Shane, este apagou o fogo, abandonou-a, e virou capivara]. Ela mandou o macacopreto que criava ir buscar o fogo e ele o trouxe. [Mais detalhadamente, ela primeiro mandou o
periquito (txok) ir buscar o fogo, mas ele queimou o bico e deixou-o cair no mato; o periquito,
que tinha bico grande, hoje tem bico pequeno. Ento ela mandou o macaco barrigudo, que o
trouxe com o rabo, que queimou, passou-o para a mo, mas o fogo queimou-lhe as mos e os
polegares; por isso ele tem as mos pretas e sem os polegares. Ento ela mandou o macaco
preto, que tambm queimou o rabo, que hoje mais curto, e queimou os polegares, mas
conseguiu entregar o fogo mulher.] Os Kamanwavo (a mesma gente da ona) nela puseram o
nome de Tome [na verdade outra mulher, havendo tambm as chamadas Taokat e Rami].
Os Inonwavo foram caar e deixaram Taokat cuidando do fogo. Chegaram com queixada.
Depois de cozido, deram para Taokat um pedao do fgado e o focinho.
Os Inonwavo encontraram um surubim. Acharam bonita a sua pintura e resolveram se
pintar do mesmo modo. Por isso que a ona pintada.
Saram outras vezes para matar queixada, deixando Taokat para cuidar do fogo e, quando
voltavam, davam s mulheres um pedao do fgado, o p, o mocot ou o focinho.
As mulheres pintaram os homens com o desenho do surubim. O primeiro que acabou de
ser pintado foi Ino Wir. Ele foi secar sua pintura no sol e encontrou um bando de queixadas.
Voltou para chamar os outros, que iam comear a ser pintados. As mulheres ento
recomendaram a estes que se pintassem no caminho com a flor bem novinha do urucu.
Enquanto os homens perseguiam os queixadas, as mulheres resolveram apagar o fogo.
Rovoshavo virou bacurau; Tome, cutiara (ou quatiara?); Rami, cutia. Taokat virou maracan e
levou o fogo. O fogo restante foi apagado.
Os homens voltaram depois de matarem queixada e no encontraram ningum.
Chamaram Rovoshavo, perguntando-lhe pelo fogo, mas a viram voar na frente deles j
transformada em bacurau. Eles caoaram dela, aludindo a seus olhos protuberantes. Viram
Taokat j transformada em maracan pousada numa rvore.
[Os homens pedem ao macaco preto para roubar o fogo de Taokat. Ele subiu na rvore e
pediu-lhe o fogo. Ela negou, mas ele mesmo foi apanhar. Ela ento lhe arrancou os dedes; por
isso o macaco tem quatro dedos. Ele foi embora e no voltou aos homens.]
Ino Wir ps a carne de queixada no terreiro para secar ao sol. A carne secou e ele cortou-a
com a faca e comeu. E disse que tinham de se transformar em algo diferente, pois j no tinham
fogo e tinham de comer cru. Foi embora chorando pela beira do barranco, chegou raiz da

ayahuasca e ficou morando l. Os outros homens fizeram o mesmo, saram chorando pela beira
do barranco e foram morar em outro lugar: Ino Nam, na raiz da rvore tpa; Ino Kene, na raiz da
samama; um outro Ino Nam, tambm na samama; Ino Tae, na raiz da taboca; Ino Metsa,
tambm junto taboca; um outro Ino Tae, em cima do capim. Ino Kene resolveu ir morar no Ino
ken tek. Um outro foi morar em cima da raiz do tabaco. [Ino Wir virou ona pintada; os
demais, onas vermelhas].
Por conseguinte, esse mito marubo insiste na focalizao da perda do fogo: primeiro a
mulher Rovoshavo que o perde quando abandonada pelo irmo, mas o recupera com ajuda do
macaco preto. Depois so os homens que o perdem quando as mulheres os abandonam e dessa
vez nem mesmo o macaco preto consegue traz-lo de volta.
Se, o mito cra ensina que o homem tomou o fogo da ona, o mito marubo ainda vai mais
longe, mostrando que homem sem fogo ona.
Os mitos marubos mostram ainda um antagonismo entre ona e fogo. A mulher canibal
Shoma Wetsa, identificada com a ona, de corpo invulnervel, somente pde ser destruda pelo
fogo (13a aula). Um outro mito tambm publicado nas pp. 157-8 do meu referido trabalho "A
origem dos brancos no mito de Shoma Wetsa" termina com a quase total destruio das onas pelo
fogo.
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Mitos Indgenas

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10a aula
O Caminho das Almas
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
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Mitos Indgenas

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Nem sempre as descries etnogrficas se detm naquelas crenas religiosas que operam no
sentido de coagir os membros de uma sociedade indgena a pautarem seu comportamento por um
cdigo moral. Alguns casos do at a impresso que a imposio desse cdigo fica por conta da
operao das prprias regras sociais com pouca ou nenhuma interferncia de sanes
sobrenaturais. o que nos faz supor o exemplo dos timbiras, entre os quais os mritos e as faltas
individuais so premiados ou punidos pelo reconhecimento ou reao dos demais. Assim, o
homem brigo tem de mostrar que tambm valente, pois fatalmente ser escolhido, num certo
rito, para quebrar uma casa de marimbondos; o homem trabalhador tem geralmente um filho ou
uma filha investidos num papel ritual muito honroso; e, num meio social em que homens e
mulheres no restringem a sexualidade aos laos matrimoniais, a barreira ao incesto se faz pela
procura de um equilbrio regulado pela norma segundo a qual tudo o que feito para os parceiros
sexuais, inclusive oferta de alimentos, contabilizado e fatalmente cobrado. Punies e prmios na
vida aps a morte no existem. As almas dos mortos vivem algum tempo em aldeia prpria, com
uma vida social pobre e menos aprazvel que a deste mundo; cada alma, a seu tempo, tambm
morre e se transforma em animal de caa, no consumido pelos vivos, pois reconhecido pela

falta de gordura e pelo mau odor; este animal morre e se transforma num inseto, que tambm vem
a morrer, virando um toco de pau. Este, quando o cerrado pega fogo, desaparece.

O caminho dos perigos, dos marubos

H, porm, sociedades que do importncia a sanes sobrenaturais, que se aplicam at
depois da morte. o caso dos marubos, do sudoeste do Estado do Amazonas. Os marubos
admitem que cada indivduo tem vrias almas, mas elas se resumem a duas: a do lado direito e a
do lado esquerdo. Aps a morte, esta ltima fica nesta camada terrestre, mas a outra, a da direita,
tambm chamada do corao, enceta sua viagem para a segunda camada celeste e, se conseguir
alcan-la, a se tornar imortal. Para l chegar, deve percorrer um caminho, o Vei Vai.
Vei Vai quer dizer caminho (vai) da nvoa (vei), certamente porque atravessa uma regio
csmica em que outras camadas tambm tm seu nome precedido por vei, como esta terra em que
se vive (Vei Mai) e a primeira camada celeste (Vei Nai), que ele ultrapassa para chegar camada
celeste seguinte, chamada Shoko Nai. A alma que o percorre encontra vrios obstculos ou perigos,
aos quais no pode sucumbir, sob pena de se transformar numa casa de cupim ou num desses
obstculos e a mesmo ficar para sempre.
Os obstculos. Uma descrio sumria desses obstculos pode ser encontrada nas pp. 34-43
do livro A Morada das Almas, de Delvair Montagner (Belm: Museu Paraense Emlio Goeldi, 1996),
que parece prometer um texto especial sobre o Vei Vai, uma vez que no pode explorar toda a sua
complexidade no referido livro. Um desenho feito por um jovem marubo, reproduzido na p. 36,
mostra alguns desses obstculos, talvez menos da metade do nmero deles. Vou usar o desenho
para colocar os perigos numa ordem de apresentao, embora outros marubos entrevistados pela
autora ofeream descries divergentes. O prprio texto da autora, no qual me apio, no segue a
mesma ordem do desenho.
Conforme o desenho, o primeiro perigo encontrado a Lama (Vei Mats), sobre a qual a alma
deve saltar, sob pena de a ficar mergulhada para sempre. Tm dificuldade em ultrapass-la
sobretudo as almas daqueles que "namoraram errado", ou seja, membros de sees proibidas.
Em seguida est a Rede (Vei Pani). Na verdade, a julgar pelo texto do livro, essa Rede faz
parte de um conjunto constitudo por uma Maloca, sobre a qual est um Macaco-Preto e uma
Juriti, e dentro dela uma Mulher, a Rede e um Poo de gua Fervente. Em torno da Maloca h
Urtigas. A alma a ficar se usar a Rede para descansar, ou ser atirada na gua Fervente ou ainda
se entristecer com o canto da Juriti.
Depois, conforme o desenho, est a Goiabeira (Vei Yk). Refere-se o texto a outras rvores
frutferas do caminho. A alma no deve parar para com-las. Se tiver fome, pega algumas e delas
come apenas a metade, jogando o restante fora. Assim no se transforma numa delas.
Em seguida o desenhista ps o Macaco Preto e a Maloca, j referidos acima.
Depois est o Jabuti, que pode quebrar os tornozelos da alma com seu casco, ou impedir-lhe
a caminhada negando-lhe passagem pela sua maloca.
Prosseguindo, est Vei Maya, linda mulher que atrai as almas masculinas para relaes
sexuais e as transforma em cupinzeiros. H tambm belos homens, que o desenho no mostra, que
fazem o mesmo com as almas femininas. As almas daqueles que em vida respondiam facilmente
aos apelos sexuais a sucumbem.
O desenho mostra, depois, a Coruja (Vei Popo), armada comum arco, e que ameaa atirar
flechas na alma.
Depois dela o caminho se bifurca, um destinado s almas dos marubos e outro s dos
civilizados.

Na p. 42 o livro deveria apresentar um esquema do Vei Vai desenhado por um outro marubo,
mas, infelizmente, uma falha da oficina grfica o omitiu, deixando apenas a legenda. Por ela se
sabe que depois da Coruja h tambm o Japiim, que anuncia a chegada da alma a seus parentes j
presentes na camada Shoko Nai. Conforme o texto do livro, nesse final do caminho tambm esto o
Japu Pequeno, que indica alma o caminho prprio de sua seo. A tambm fica um Papagaio
fmea.
Nem o desenho e nem o esquema apresentam todos os obstculos. O texto do livro refere-se
a mais alguns. Por exemplo, h uma Ponte sobre um Rio. A Ponte se encolhe quando a alma tenta
atravess-la. Se ela cai no Rio, que tem gua Fria, ser ferida pelo Grande Camaro ou pelo
Caranguejo. A alma de mulher usa, para puxar a Ponte, um pequeno estile usado outrora nos
orifcios feitos nas abas do nariz, ou a esptula para compactar o tecido no tear. H Gente que
agarra homens e mulheres que tiveram relaes extraconjugais. Na beira do Vei Vai tambm
crescem palmeiras com Contas para enfeites e Cestas; a alma no deve se demorar a a catar essas
coisas, sob pena de se transformar em cupinzeiro. H uma Fogueira que deve ser pulada, e o seu
fogo sabe distinguir as almas daqueles que foram trabalhadores, hospitaleiros, cumpridores dos
deveres do parentesco, das demais. H o Sangue, cujo mau odor faz a alma daquele que foi
flechado ou baleado enfraquecer-se. Existe tambm o Sangue de Anta, que ferve num buraco e
ameaa as almas das mulheres que morreram de hemorragia genital. Tanto um como o outro
Sangue podem ser evitados se a alma utiliza uma pena para fazer uma ponte sobre eles. A Abelha
mais um obstculo; ela ferroa e urina sobre as almas masculinas e as deixa cansadas. Mas as
almas dos homens que usaram rap e ayahuasca produziro um vento que as far voar e afastar
a Abelha para o lado; uma asa de arara tambm poder afastar a Abelha e o cheiro de urina.
O Caminho da gua. A julgar pelos motivos que fazem os obstculos operarem e os
recursos utilizados pela alma para deles escapar, espera-se que a alma se comporte no Caminho
da mesma forma como a pessoa se comportava em vida, o que far com que se salve ou se perca.
Por um lado, tanto os atos reprovveis praticados em vida quanto as circunstncias da morte
(morrer baleado, flechado, com hemorragia genital) podem tornar os obstculos mais
ameaadores, o que nos deixa em dvida se o julgamento dos mortos pautado apenas por um
cdigo moral. Por outro, mais do que um comportamento irrepreensvel, o que parece militar em
favor da salvao do morto a posse de um conhecimento que procurou cultivar em vida e que
lhe oferece recursos para contornar os perigos do Caminho.
Mesmo assim, nem todos os mortos esto sujeitos a julgamento pelo mesmo tribunal. As
almas dos mortos da seo dos Satanwavo (sata significa "lontra") e da seo que com ela constitui
uma unidade exogmica matrilinear dirigem-se camada Shoko Nai pelo Caminho da gua (Ene
Vai), que no lhes oferece perigo.
Origem do Caminho dos Perigos. Segundo mitologia marubo, esse Caminho foi criado
justamente devido ao comportamento reprovvel de um marido para com a sua esposa, chamada
Maya. As verses disponveis do mito variam entre si. Mas em suas linhas gerais contam que o
marido batia muito em Maya. E tanto bateu que ela saiu a pedir que a ona ou a cobra a matassem.
Uma cobra a picou e ela morreu. Sua alma ento procurou os espritos Shono Yov Nawavo e Shai
Nawavo e pediu-lhes que fizessem um caminho por onde as almas dos mortos devessem passar e
a sofressem, a comear pela alma do marido. At ento os mortos usavam o caminho chamado
Yov Vai, que lhes permitia ir e voltar, ou seja, reviver novamente neste mundo. Os espritos
solicitados fizeram o caminho usando do mesmo procedimento aplicado por outros heris mticos
que fizeram a terra, os rios e os seres que os habitam, os vegetais cultivados: matando animais e
transformando partes de seus corpos no caminho e nos obstculos que existem ao longo do
mesmo. No o caso de me deter aqui nos detalhes da construo do caminho, por estarem ainda
sob a forma de dados brutos e no analisados espera do texto prometido por Delvair Montagner.
A prpria Maya veio a se tornar um dos obstculos do Vei Vai: a mulher que se oferece s almas
masculinas, que, se deitarem com ela, transformam-se em cupinzeiros.

Mitos complementares. digno de nota que a alma, depois de passar pelos obstculos de
um caminho criado por motivo de uma relao conjugal insustentvel, v viver para todo sempre
com seus parentes j falecidos da mesma seo, ou seja, com quem no pode se casar.
A qualidade da relao conjugal tambm focalizada num outro mito relativo ao destino das
almas. Conta que um homem era casado com duas mulheres, irms entre si. Uma o amava e
respeitava; a outra no gostava e zombava dele. Ele morreu e passou pelo rito funerrio, sepultado
numa verso, cremado noutra. Algum tempo depois, o filho (ou dois filhos, conforme a verso),
quando brincava com flechas nas vizinhanas da maloca, viu o falecido pai sentado num tronco
ou monte de lenha. Depois de alguma insistncia do menino, a me, que no acreditava no que ele
contava, foi pessoalmente averiguar e constatou que seu marido havia realmente voltado do cu.
Bem recebido por uma das esposas e desdenhado pela outra, que j tinha outro marido, o homem
resolveu levar a primeira e seu filho para o cu. Fez a mulher subir por um fio, at o cu; depois,
seu filho. Disse mulher que o desdenhava, e que queria subir tambm, que ele iria primeiro e ela
ficaria para o fim. Ele ento subiu e depois iou a segunda mulher. Quando ela j estava bem alto,
ele cortou a linha.
H um outro mito que no se refere morte, mas a algo que no falta nos ritos funerrios,
que o choro (rona). Tambm ele envolve uma relao conjugal problemtica. Conta que uma
mulher, Rona Maya, era casada com um homem que, junto com os irmos dele, comia bananas o
tempo todo. A mulher ouvia o tempo todo o barulho da mastigao. Os irmos do marido
contaram a ele que a mulher no gostava deles, pois eram gulosos. Fingiram que saam para uma
caada, mas resolvidos a no voltar mais. O marido deixou sua me e o seu filho com a mulher
dele. Instalaram-se longe, numa casa abandonada. Eles caavam, comiam, choravam de pena da
me que estava sem comer carne. Quando trovejava, choravam. Quando ouviam a juriti,
choravam. Choravam todos os dias. Os homens faziam a comida, pois no tinham mulher. O
marido fazia arco, flechas, pentes e chorava com pena da mulher. Tristes batiam o trocano. A
mulher, por sua vez, ouviu o canto da coruja (veno) e tomou-o prenncio do retorno dos
caadores. Colheu muita banana, fez mingau e esperou. O mingau se estragou e eles no
retornaram. Fez mais mingau, mas eles no vieram. E ela chorava pensando no marido, no filho
que sentia falta do pai.
O mito da perda do fogo, j comentado na 9a aula, tambm pode ser contado entre aqueles
que partem de uma relao marital problemtica.
Enfim, todos esses mitos que comeam com uma relao conflituosa entre marido e mulher
terminam com uma perda: o fogo; as diviso sexual do trabalho, no mito do choro; a possibilidade
de retorno ao mundo dos vivos nos mitos do marido falecido que voltou e no do Vei Vai, este com
o agravante da ameaa de perdio perante seus obstculos.

No vale do Guapor
Nas pp. 213-41 da coletnea de mitos Terra Grvida, organizada por Betty Mindlin (Rio de
Janeiro: Rosa dos Ventos [Record], 1999) esto reunidas algumas narrativas dos macurap, ajurus,
arus, aricapus e jabutis referentes ao destino das almas dos mortos. Todas essas etnias so de
falantes de lnguas do tronco tupi, mas de diferentes famlias: os macurap e ajurus so da famlia
tupari; os arus, da famlia mond; os aricapus e jabutis, da famlia jabuti. Junto com outras etnias,
quase todas tambm tupis, so remanescentes de grupos outrora mais populosos que hoje se
agregam em duas terras indgenas: Rio Branco e Guapor, no Estado de Rondnia.
Segundo os macurap (pp. 217-9), a alma do morto deve seguir por um caminho at a maloca
dos espritos Dowari. No seu percurso tem de atravessar um largo rio sobre uma ponte, que a
cobra Botxat, ou arco-ris. Uma vez sobre a cobra, esta vai para as alturas, para o cu. Embora a
cobra no seja hostil, os seres que a alma encontra ao longo da travessia so ameaadores: a Gara
que quer com-la; o Pato Velho que dispara flechas, porque quer comer-lhe o fgado e s no

acerta se a alma est protegida pelos pajs da aldeia ou amada pelos espritos protetores; a
Aranha, o Piolho, o Carrapato, o pssaro Narabowaw tentam agarr-la e dos quais s escapa se
ficar temporariamente pequenininha. H outros seres horrendos que a ameaam e a alma os
enfrenta chorando, chamando pelo pai e pela me. A chegar prximo maloca dos Dowari, na
serra do cu, a alma fica chorando como um nenezinho debaixo de um p de urucu. Passa a noite
sob a ameaa de abelhas e formigas que querem com-la. Quando os Dowari do-se conta de sua
chegada, ela socorrida pela irm da me. Ela j est como um nen, mas tem cabelos, cotovelos,
joelhos e queixo compridos. A tia apara essas partes do corpo, fazendo-a bonita de novo.
Para os ajurus (pp. 221-3), a alma do morto segue para oriente pelo caminho chamado Djap.
Encontra um tronco grosso, que no consegue pular e a assediada por aranhas caranguejeiras e
formigas tocandeiras. Se ela gritar, o tronco aumenta ainda mais de tamanho. Espritos protetores
a aconselham a ficar calada. Se consegue manter o silncio, o tronco diminui apenas um instante e
ela deve aproveitar para pul-lo. Depois encontra o Gavio, que, sujo, ftido, lhe pede para catar
seus piolhos. Ela deve estalar o piolho e fingir que o come, mas sem faz-lo. E ainda deve
responder afirmativamente, quando o Gavio lhe pergunta se cheiroso. Deve agentar sua
repugnncia e s vomitar depois de ter passado pelo Gavio, pois, caso o faa na sua frente, ser
comida por ele. Em seguida tem de atravessar um rio largo, usando uma ponte que uma cobra.
A cobra fica distante cerca de um metro da outra margem e a alma tem de pular para a beirada
sem cair na gua, o que levaria a cobra a com-la. Ao chegar ao reino dos mortos, o Guia, a alma
desmaia, e a alma de um paj a faz voltar a si. E ela a se instala, inclusive com famlia. Durante o
percurso desse longo caminho, muito cansativo para a alma, uma paj aqui da terra vai lhe dando
assistncia.
Ainda segundo os ajurus, o caminho Djap percorrido pelos mortos de todos os povos:
ajurus, macurap, tuparis, atus, jabutis, aricapus, canos. Mas h uma distino sobre a qual o
texto no d maiores detalhes: os que morreram de doena vo pelo Pawi-ap e os que morreram
assassinados, pelo Wainko- ap.
Conforme os jabutis (pp. 234-5), as almas dos mortos atravessam um lago ou um rio largo
sobre uma ponte que uma jibia chamada Neru. A cobra somente emerge quando h algum
para passar. Por ela a alma chega ao reino dos mortos, chamado Beron, onde o sol menos quente
que aqui. H tambm um caminho dos mortos, chamado Hinowid, mas o texto omisso sobre o
modo como est conectado ponte Neru. um caminho cheio de perigos e coisas ruins. Nele est
o monstro Berapariti, que tem dedo comprido e come os passantes. A alma que o percorre se
esconde do monstro; ele a chama; mas s quem for muito bobo o atende.
O depoimento de um outro ndio jabuti (pp. 239-41) d trs nomes diferentes para o caminho
dos mortos, nenhum dos quais coincide com o nome j referido. A alma sobe, encontra uma
nuvem semelhante a algodo, abre-a e a atravessa como se fosse um mosquiteiro. Ao passar para o
outro lado, a alma sabe que seu corpo j morreu. Os mortos que a precederam vm busc-la e
fazem rap para ela. Parece que a partir da que h um lago grande, que deve ser atravessado
por uma ponte, que uma cobra vermelha, grande e comprida. Depois da ponte h um p de
urucu e uma rvore de cheiro bom que produz uma tinta branca. preciso pintar o corpo com a
mistura de urucu com essa tinta. Daqui para frente o depoimento confuso, pois a viso
tradicional complementada pela experincia pessoal de xam do narrador. Diz que entre a
nuvem e o Beron, que o ponto final do percurso, h muitos caminhos e a alma tem de escolher o
certo. Caso escolha algum outro, depara-se com espritos maus que a matam e comem, como
Kubiranoti e Wakanot, um gaviozinho que, a julgar pelo seu grito "wak, wak", o mesmo
Gavio do caminho descrito pelos ajurus.

Comparao

Tanto a mitologia marubo quanto a dos grupos tupis do vale do Guapor admite que antes
da existncia do caminho das almas, havia a possibilidade de os mortos retornarem vida neste
mundo. Para os marubos, essa possibilidade teve fim quando Maya se vingou dos maltratos que
recebeu em vida do marido, ou quando o marido desdenhado pela segunda esposa cortou a linha
por onde ela subia ao cu. No vale do Guapor, os macurap (pp. 213-6) e os arus (pp. 226-30)
contam o mito de Kambi, que tambm se refere ao encerramento dessa possibilidade. As duas
verses no so iguais, mas contam que Kambi morreu, e ressuscitou como criancinha dias
depois. A me o alimentava com batata, muita batata, e ia toda hora roa para colher mais
batatas. Na ausncia da me, uma velha pedia batatas a Kambi, que as cedia. Quando Kambi no
pde atender seu pedido, dizendo-lhe que esperava pela me para trazer-lhe mais batatas, a velha
chamou-o de sovina e disse que ele deveria ter morrido de vez. Kambi zangou-se e foi embora. A
me foi dua procura e entrou na aldeia dos Dowari, sob protestos de que vivos ali no podiam
entrar. Kambi ento pediu-lhe para ir buscar um pente que ele havia esquecido. Enquanto ela
procurava o pente nas palhas da maloca, um escorpio (numa das verses o prprio pente
transformado) a picou e ela morreu. Ento ela pde ficar com o filho na aldeia dos Dowari. Estes,
para no serem importunados, resolveram ir para mais longe e explicaram aos pajs que, quando
algum morresse de agora em diante, haveria muito sofrimento, uma vez que os vivos teriam de
realizar rito trabalhoso e com ingesto de muito rap. Na verso aru, aps as pessoas comearem
a morrer de modo definitivo, os mortos eram convidados a visitar os vivos e recebiam presentes.
Porm uma moa viva insistiu em namorar um rapaz morto e morreu quando os mortos
deixavam a aldeia depois de uma visita. Por isso Kambi e os demais mortos resolveram ir morar
muito mais longe e hoje difcil fazer contato com eles.
Se o morto marubo se vale dos conhecimentos que adquiriu em vida para evitar os perigos
do caminho Vei Vai, as almas dos ajurus e macurap so ajudadas no seu percurso pelos pajs que
as assistem daqui da terra; as dos ltimos tambm recebem ajuda de espritos protetores.
Para os marubos, depois de passar pelos perigos, h um caminho para os marubos e outro
para os civilizados. O dos marubos, por sua vez se abre em leque, dando origem a um caminho
para cada seo. J foi dito acima que os ajurus admitem a existncia de um caminho para os
mortos por doena e outro para os assassinados; dizem ainda (pp. 224-5) que seu(s) caminho(s)
(so) para o poente, enquanto o dos jabutis para o oriente. Para os jabutis, as almas de cada etnia
tm um caminho; o dos jabutis fica para oriente; o dos ajurus e o dos macurap, para outras
direes.
Acreditam os marubos que a alma que consegue chegar ao final do caminho tem sua pele
trocada por Roka, que vive na camada Shoko Nai, tornando-se imortal; as almas dos civilizados so
recebidas por Nawa Roka. Para os arus (pp. 226-7), as almas daqueles dentre os seus que
morreram de doena so conduzidas a Paricot por um paj, usando uma estrada no cu; as dos
assassinados vo para a casa de Zagapuy, que aqui mesmo, no vo para canto nenhum.
Segundo a mitologia marubo, a pea principal com que o caminho Vei Vai foi construdo
um corpo de uma cobra que para isso foi abatida. Para os macurap e os jabutis a ponte sobre a
qual passa a alma tambm uma cobra, mas viva.
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11a aula
Festa do Mel e Arte Plumria
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
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Origem da festa do mel

Nas pp. 148-9 de seu livro Os ndios Tenetehara, Charles Wagley e Eduardo Galvo
apresentam um mito com que os guajajaras explicam como comeou a sua festa do mel. Os
guajajaras so o ramo dos teneteharas que vivem no Maranho; o outro ramo, os tembs, vivem no
Par.
Um homem chamado Aruw construiu um esconderijo no alto de uma rvore para matar
araras. Matou muitas delas. Quando se preparava para descer, percebeu que as onas se
aproximavam da rvore para colher mel das muitas colmeias que a existiam. Ele se escondeu e
s foi embora depois que elas j se haviam retirado. No dia seguinte ele foi rvore e aconteceu
a mesma coisa.
O irmo de Aruw, entusiasmado com o sucesso dele, pediu que lhe emprestasse o
esconderijo na rvore, pois ele queria conseguir penas para fazer um ornato de cabea. Aruw
aquiesceu, mas recomendou-lhe que somente se retirasse depois de as onas terem deixado a
rvore. O irmo, porm, depois de matar araras, decidiu enfrentar as onas que chegavam.
Disparou vrias flechas sem conseguir atingir nenhuma delas. Uma ona, porm, subiu na
rvore e matou o rapaz.
Aruw, depois de esperar algum tempo, foi procura do irmo, e junto rvore achou
sangue e vestgios de luta. Seguiu os rastros e viu que desapareciam junto a um formigueiro.
Aruw, que era paj, retornou maloca, preparou um cigarro de tabaco e tauari, e, voltando
abertura do formigueiro, transformou-se em formiga e penetrou no buraco. Chegou assim a
uma grande aldeia, habitada pelas onas. Encontrou uma mulher, que o convidou a morar com
ela. Os parentes dela gostaram muito de Aruw. Fora o pai dela que matara o irmo dele.
Aruw observou que diariamente as onas deixavam a aldeia para voltarem de tarde com
cabaas cheias de mel que penduravam nos esteios de uma casa. De noite entoavam cnticos
muito bonitos junto mesma casa. Depois de estocarem uma boa quantidade de mel, reuniramse para fazer a Festa do Mel. A festa durou dias seguidos, do amanhecer ao pr-do-sol; as onas
cantavam e danavam e bebiam o mel misturado com gua. S terminou quando o mel acabou.
Aruw aprendeu todo o cerimonial e os cnticos.
Com saudades de sua mulher e de seu filho, Aruw pediu s onas consentimento para
partir. Sua mulher-ona o acompanhou at aldeia guajajara e ficou esperando por ele nas
vizinhanas, enquanto ele a visitava. Sua esposa guajajara o recebeu com muita alegria e foi
preparar um mingau de mandiocaba. Como demorou demais, quando Aruw foi procurar pela
mulher- ona, ela j havia partido e ainda tinha tido o cuidado de tapar a abertura do
formigueiro, para que ele no mais a encontrasse.
Ento Aruw voltou a viver na aldeia com seus companheiros humanos e lhes ensinou a
festa a que tinha assistido na aldeia das onas.

Comentrio. Em minhas aulas no curso de graduao, ao apresentar aos alunos a maneira

de trabalhar com o mtodo estruturalista, eu costumava fazer com que lessem em classe o mito
que acabo de resumir e depois lhes pedia que o comentassem. Na discusso que se seguia,
chamava-se a ateno para o fato de Aruw atacar animais alados, as araras, assim como as onas,
que tiravam o mel das abelhas. J o irmo dele mostrava um comportamento ambguo, atacando
tanto animais de cima, araras, como de baixo, onas. Estas, estavam to associadas parte de
baixo que moravam numa aldeia subterrnea. Aruw, transformando-se em formiga e depois
casando-se com uma ona, estava indiscutivelmente associado tambm parte de baixo.
Apontava-se tambm a estranheza do esquecimento de Aruw, que, tendo ido em busca do
irmo, no somente o esquece quando entra na aldeia das onas como ainda se casa com a filha
daquele que o matou.

A filha do gavio
Pedia ento aos alunos que lessem com ateno um outro mito, tirado do mesmo livro, das
pp. 151-2, que vou apresentar agora.
Dois irmos construram um andaime numa rvore para roubar o filhote de um ninho de
gavio. O irmo solteiro props ao casado que subisse primeiro. Enquanto este subia, a mulher
dele se ofereceu ao solteiro. O marido percebeu, desceu e disse ao irmo que subisse na frente.
Quando chegaram perto do ninho, o casado desceu, mas cortou os cips que prendiam o
andaime, deixando o irmo solteiro preso no alto da rvore.
O solteiro ficou l chorando, at que chegou o gavio trazendo uma preguia para dar de
comer ao filhote. O gavio ouviu sua histria, chamou sua esposa e ambos decidiram que o
rapaz ia criar o filhote, que era fmea, e mais tarde casar com ele. No dia seguinte trouxeram
um guariba e encarregaram o rapaz de alimentar o filhote, mas como este no tinha bico e
garras para rasgar a caa, o casal de gavies comeou a bater asas ao redor do rapaz, at que
este se transformou tambm num gavio. Ele ento passou a caar para dar de comer a sua
pequena companheira. At que ela cresceu e os dois se casaram. O casal mais antigo os deixou e
voou para sua aldeia, l no cu.
Um dia o jovem estava voando com sua mulher-gavio quando avistou a aldeia onde
morara. Decidiu matar o irmo que o abandonara no alto da rvore. Transformou-se num
gaviozinho e pousou junto casa dele. A mulher chamou o marido para flech-lo, mas ele,
apesar de sua excelente pontaria, errou o alvo. Ento o gaviozinho transformou-se no gavio
maior e carregou o irmo com suas garras, levando-o para seus cunhados-gavies, que o
reduziram a pedaos e atiraram os ossos sobre a aldeia.
Os pais guajajaras ficaram muito tristes por ter perdido seus dois filhos. O guajajaragavio voltou aldeia em forma de gente e apresentou-se aos pais mandando que chamassem
todos os moradores para acompanh-lo a um lugar que s ele conhecia. De manhzinha ele
comeou a cantar e insistiu que todos acompanhassem as cantigas. Mas s os pais o fizeram. Ao
pr-do-sol, a casa levantou-se do cho e os levou para a aldeia dos gavies, no cu. A aldeia foi
inundada e os guajajaras que haviam se recusado a cantar se transformaram em passarinhos
para serem caados pelos gavies.
Comparao com o mito anterior. Eu ento comparava com os alunos os dois mitos,
procurando as semelhanas e contrastes como no quadro abaixo, e mostrava como no segundo a
relao de indiferena entre os irmos passava a franca hostilidade.
Origem da festa do mel
Animais caados pelos irmos: araras, aves
vegetarianas.

A filha do gavio
Animais caados pelos irmos: gavies, aves
carnvoras.

Produto animal extrado pelas onas: mel.

Animais caados pelos gavies: preguia, guariba,

quadrpedes arbreos e vegetarianos.

Irmo, provavelmente solteiro, morto pelas onas.

Irmo solteiro salvo pelos gavies.

Irmo j casado se casa tambm com ona.

Irmo solteiro se casa com gavio.

Esquecimento do irmo, provavelmente solteiro, morto

Entrega do irmo casado para ser despedaado pelos
pelo sogro-ona.
cunhados-gavies.
Aldeia ganha a festa do mel, oriunda do mundo
subterrneo.
Aldeia humana e aldeia das onas permanecem, e
mantm distncia e respeito.

Aldeia se recusa a transferir-se para o cu.

Aldeia humana destruda pela enchente e seus
moradores viram passarinhos para serem comida dos gavies
da aldeia celeste.

Origem do cocar
O Apndice 2 (pp. 275-7) do livro de Roque Laraia, Tupi: ndios do Brasil Atual (So Paulo:
USP-FFLCH, 1986), contm o "Mito de A", contado pelos ndios caapor, do Maranho. Como o
leitor poder averiguar pelo resumo a seguir, trata-se de uma variao do mito da origem da festa
do mel, dos guajajaras, alis seus vizinhos. Entretanto, ao invs da festa do mel, com ele os caapor
explicam a origem do cocar.
Um homem sabia matar a e dos ossos de um deles, que parecem contas, fez um colar
para sua mulher. Sua cunhada viu o colar e quis que o marido dela tambm matasse um a.
Este ento saiu numa noite de luar, que quando os a andam como o vento sobre a copa das
rvores, e foi esper-los debaixo de um p de ypu?y, de onde a tira o mel das flores com
pequenas cabaas. meia noite veio o a, e o homem atingiu-o com duas flechas, uma em cada
ombro. Mas ele no morreu; pelo contrrio, o a que matou o homem.
No dia seguinte, como no retornasse, o irmo foi a sua procura e achou apenas uma poa
de sangue debaixo do p de ypu?y. Ele chorou muito e foi procurar um paj, que lhe ensinou
como achar o caminho para o lugar onde mora o a, debaixo da terra: seria um buraco muito
fino sobre um morro. Depois de muito o procurar, encontrou o buraco. Chamou outros ndios,
que cavaram bastante e depois o desceram por uma corda muito comprida. L embaixo
encontrou o caminho de a e seguiu-o at a aldeia.
A estava sozinho; as onas estavam caando. Ele ofereceu um banco ao homem e
conversaram. Depois de algum tempo o homem perguntou- lhe se ele tinha matado um ndio.
A confirmou e mostrou uma grande panela onde seus pedaos estavam sendo cozidos. O
homem viu com horror que era a cabea de seu irmo que boiava por cima. A convidou-o para
danar, e colocou o cocar, empunhou o tacape e cantou e danou. O homem pediu-lhe o cocar e
o tacape para danar tambm. E a os emprestou. O homem cantou e danou, aproximando-se
cada vez mais de a, e de repente o matou com o tacape.
Nesse momento as onas chegavam da caada e o perseguiram. E fugiu, alcanou a ponta
da corda, seus companheiros o iaram rapidamente. Uma ona ainda chegou a arranhar-lhe as
pernas. Despejando vrias panelas de gua fervente, os companheiros detiveram as onas que
subiam pelo buraco. O homem morreu, mas o paj soprou-lhe baforadas de fumo e ele viveu
novamente, e contou que tinha matado a. O paj mandou colocar paus sobre o buraco e sobre
estes ps terra. Depois soprou e ficou parecendo cho novamente.
O homem estava com o cocar de a. Assim os ndios aprenderam a fazer cocar.
Comparao com o mito da festa do mel. No mito que acabo de resumir h um tipo de
ser, a, que tambm tira mel. Mas tira mel das flores e no das colmeias, como fazem as onas do
mito guajajara. O a anda de noite, como o vento pela copa das rvores, mas mora em aldeia

subterrnea, junto com onas. Seria o a algo como uma abelha ou ser tambm uma ona? De
qualquer modo, o mito nada diz do destino dado ao mel.
Diferentemente do mito guajajara, no caapor o homem vai procurar o irmo e no se esquece
dele. Vinga-o, mata mesmo o a e no se casa com nenhuma mulher do mundo subterrneo.
Ao invs do conhecimento da festa do mel, como no mito guajajara, neste o homem traz um
cocar, a partir do qual os caapor aprendem a faz-lo. A propsito, convm notar que os caapor so
muito conhecidos pela beleza e delicadeza de seus adornos plumrios, uma arte na qual os
guajajaras no se destacam, o que em parte se explica pelo fato de estarem em contato com os
civilizados h muito mais tempo, podendo terem perdido muito da mesma. Se os delicados
enfeites de penas dos caapor so inconfundveis, a festa do mel, j decadente no tempo da
pesquisa de Wagley e Galvo, no parece ter, salvo engano, paralelo entre outras sociedades tupis.
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

12a aula
A Mangaba e o Pequi
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

No artigo "O julgamento dos mitos", que publiquei na revista Cincia Hoje (n 84, 1992), fiz
uma breve anlise de seis pequenos mitos que me foram contados pelos cras, do norte do Estado
do Tocantins. Todos eles narravam como os habitantes de uma aldeia tinham aniquilado seres,
alguns fisicamente monstruosos ou mutilados, que os vinham dizimando. Alguns desses seres
eram transformaes de indivduos que haviam deixado a aldeia.
Vou retomar um desses mitos para mostrar como um pequeno detalhe do mesmo ecoa em
mitos, ritos e jogos de povos que vivem afastados dos cras e dos demais timbiras, mas ao longo
de uma faixa que se estende em diagonal pelo mapa do Brasil: do sul do Maranho e norte do
Tocantins, passando pelo alto Xingu e alto Juruena no norte do Mato Grosso, at alcanar o rio
Guapor em Rondnia.

Entre os timbiras
Trata-se do mito de um personagem conhecido na literatura etnolgica como o "Perna de
Lana". Resumo a seguir a verso que me foi narrada por Gregrio (irmo de Ambrosinho, ambos
j falecidos) em 1963.
Um homem saiu acompanhado do cunhado para matar gavies na queimada nova, de
modo a obter penas para fazer flechas. Saram j muito tarde. De noite fizeram fogo. A, perto
de dormir, o cunhado (ipiay, marido da irm) botou o p no fogo, que cortou-lhe o p. Ele
atirou fora o p e disse para o companheiro: "Vai buscar o pequi!" O outro procurou o pequi,
mas no achou nada. O cunhado percebeu que ele j estava quase dormindo e fez ponta no osso

da prpria perna, que ficara exposto com a queda do p. E furou o cho com a ponta. Ento o
companheiro se levantou, pois percebera que o cunhado queria fur-lo. O companheiro se
deitou outra vez, mas o outro tentou fur-lo novamente. Ento o companheiro correu, virou
rato, foi-se embora para a aldeia, mas l no contou nadinha do que acontecera.
O falecido etnlogo e fotgrafo Harald Schultz j havia divulgado uma verso muito mais
detalhada desse mito, na sua coletnea "Lendas dos ndios Krah" (Revista do Museu Paulista, Nova
Srie, 1950). Na sua verso (pp. 119-23), o personagem chamado de Hitwa ("dente da perna de
osso"; hi = osso, t = perna, wa = dente). Na que eu colhi, chamado de Twar (t = perna, wa =
dente, r = diminutivo). Na verdade, trata-se do mesmo nome, considerando-se o acrscimo da
partcula indicadora do diminutivo e que no raro os cras omitem a primeira slaba. A verso
tomada por Schultz conta tambm que Twar tenta matar o cunhado, primeiro com seu osso
aguado, depois com fogo, quando este se transforma em pre e se esconde num cupinzeiro,
conseguindo finalmente escapar para a aldeia. Twar passa ento a matar, com a ponta do osso
da perna, caadores solitrios ou que saam em duplas, e at rapazes que dormiam, noite, na
praa da aldeia. Um velho aconselha os habitantes da aldeia a fazerem um boneco de casca de
jatob, de modo a enganar Twar. Este ataca o boneco pensando ser um homem, e no consegue
mais retirar o osso que nele tinha fincado. Os habitantes da aldeia ento o matam.
Por sua vez, um pesquisador ainda mais antigo, o famoso etnlogo Curt Nimuendaj,
publicou no seu livro The Eastern Timbira (Berkeley e Los Angeles: University of California Press,
1946) uma verso do mesmo mito contado pelos canelas, ndios timbiras do Maranho. Essa
verso (p. 248) no adianta muito mais do que a que ouvi dos cras: chega at a tentativa de matar
o cunhado com fogo, atacando a rvore no interior da qual este se escondera, penetrando por um
buraco, sob a forma de rato.
Mas Curt Nimuendaj tambm publicou num outro livro, "Os Apinay" (Boletim do Museu
Paraense Emlio Goeldi, tomo 12, 1956), a verso dos apinajs, ndios timbiras da confluncia do
Tocantins com o Araguaia. Essa verso (pp. 131-2) avana mais longe que todas as outras. Aps
narrar que os moradores da aldeia mataram Tetxware (isto , Twar) a cacetadas, diz que o
degolaram e jogaram sua cabea para um lado. Mas ela fugiu aos pulos. Voltou, porm, mais tarde
e matava os homens, saltando-lhes sobre a nuca. Depois de tentativas fracassadas para mat-la,
fizeram profundos buracos ao longo e aos lados de um caminho, e a chamaram, de modo que ela
veio a cair dentro de um deles, no conseguindo mais sair. A ento foi morta e depois sepultada
num buraco mais fundo. De sua cova nasceu uma mangabeira de cujo ltex se fizeram as
primeiras bolas para a cerimnia de Peny-tg, que constitui parte integrante do rito de iniciao
Pemb-kumrdy, correspondente ao Pembye dos canelas e ao j desaparecido Ikhrr dos cras.
O detalhe que me interessa nesse mito o seguinte: Twar, ao queimar e destacar o p de
sua perna, quer que seu cunhado o confunda com uma fruta de pequi que acaba de cair da rvore.
Trata-se de uma brincadeira, alis de mau gosto, que mereceria pouca ateno se no fosse o caso
de estar presente em todas as verses at aqui mencionadas. Afinal de contas, se o p deve ser
confundido com um pequi, que cai pesadamente, a cabea do personagem saltadora e, depois de
morta, d origem a uma rvore, a mangabeira, que fornece ltex para fazer bolas que igualmente
saltam.
Na verso apinaj, o nome da cabea saltadora que se destaca do corpo do "Perna de Lana"
Kr-grogrd-re (ou, como aparece tambm no texto, Kr-grogrd-re), que Nimuendaj traduz
como "cabea de marac". Guardadas as diferenas de grafia e dialeto, esse nome parece o mesmo
de um monstro de um outro mito que tambm comentei no referido artigo em Cincia Hoje:
Khrkhr'khrgr. Ainda que possa se tratar do mesmo ser, h diferenas a considerar: no mito
apinaj, o ser mata batendo na nuca; no mito cra, cortando a parte pstero-inferior da perna (o
que lembra mais uma vez a oposio entre a cabea e o p). No mito apinaj uma bola saltadora;
no cra tem ps, que so sua parte mais vulnervel, e em cujas plantas esto os olhos.

Quanto ao ninho da abelha arapu, arapu ou irapu (Trigona rufricus), com que as crianas o
confundiram inicialmente no mito cra, diz-nos Rodolfo von Ihering em seu Dicionrio dos Animais
do Brasil (So Paulo: Editora UnB, 1968), na p. 358:
"O ninho uma bola de meio metro de dimetro, revestida exteriormente por algumas camadas de
material folhado, quebradio, que envolve no s o ninho propriamente dito (clulas e potes de mel), como
ainda um anexo, s vezes considervel, constitudo por uma massa compacta de barro e cera. Esta ltima
parte do ninho no habitada, pois nem h canais que a atravessem e assim parece que tem unicamente a
funo de dar peso ao ninho, para que este no balance com o vento. uma das poucas espcies dos nossos
melipondeos que fazem ninho dependurado nas rvores (veja tambm 'iraxim') e no em cavidades."

O ninho de arapu nos faz lembrar um outro mito, de dois irmos, que est relacionado com
a origem do rito Pembye dos canelas ou Ikhrr dos cras: quando o irmo menos hbil degolado
pela grande coruja, o outro conforme a verso divulgada por Harald Schultz na coletnea j
referida pe a cabea dele numa forquilha de rvore, e sugere que ela se transforme num ninho
de arapu. Assim, a cabea do irmo morto continua viva, ainda que transformada, enquanto o
corpo jaz inerte no cho. Essa oposio entre uma parte superior do corpo ativa e uma parte
inferior imvel ainda se faz presente num outro mito, que apresentei tambm no artigo publicado
em Cincia Hoje, no qual um homem, que teve seu corpo dividido ao meio por um sapo,
abandonou a parte inferior do seu corpo e passou a andar de cabea para baixo, sobre as mos,
com o corao e muito sangue mostra.
Curt Nimuendaj, no seu livro "Os Apinay", faz uma detalhada descrio da cerimnia de
Peny-tg (pp. 50-4), desde a coleta do ltex da mangabeira, que era passado nos corpos, braos e
pernas dos reclusos (os Pemb), de modo a se obter fitas para a confeco das bolas de diferentes
tamanhos, que posteriormente seriam passadas de um para outro pelos membros das metades
Kolti e Kolr, dispostas num caminho radial, que partia do leste da aldeia para a praa central. Vale
lembrar que os cras tambm realizavam um rito com bolas de mangaba, denominado Pe(n)nhok
(ape(n)n = mangaba; hok = seiva, leite, ltex). Como j o abandonaram, no pude v-lo, mas reuni
as informaes que obtive sobre o mesmo nas pp. 175-6 do livro Ritos de uma Tribo Timbira (So
Paulo: tica, 1978). Era diferente do rito apinaj, mas, tal como neste, as bolas eram adornadas
com penas e rebatidas com instrumentos de madeira.
Nimuendaj se recusava a aceitar a associao que os apinajs estabelecem entre a cerimnia
de Peny-tg e um mito que faz convergir dois motivos que em outras mitologias indgenas se
acham separados: o do "Perna de Lana" e o do "Crnio Rolador". Preferia relacion-lo ao que
supunha ser um culto solar dos apinajs, admitindo que estes j teriam perdido a conscincia de
semelhante conexo. Essa observao leva- me suposio de que Nimuendaj admitia a
existncia de verses mticas mais adequadas ou mais fidedignas do que outras, um modo de
pensar que os etnlogos acabaram por abandonar aps Claude Lvi-Strauss ter mostrado que a
viabilidade de interpretao de um mito se amplia se suas diferentes verses forem consideradas
como igualmente vlidas e tomadas como complementares.

No alto Xingu
Na rea vizinha, a do alto Xingu, os motivos do "Perna de Lana" e da "Cabea Roladora"
tambm esto presentes, mas no num mesmo mito. A verso do "Perna de Lana" que Ellen
Basso colheu entre os calapalos, transcrita nas pp. 187-8 de seu livro A Musical View of the Universe
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985), no associa esse personagem, a chamado
de Fitsifitsi, nem mesmo com o pequi. Ele resulta da transformao de um homem que foi coletar
caramujos com um companheiro e demorou-se em raspar a carne de uma das pernas com uma
concha e afiar o osso assim posto mostra. O companheiro, percebendo que algo muito estranho
acontecia, fugiu aterrorizado para a aldeia, fechando a porta da maloca. O "Perna de Lana"
aproximou-se e pediu para lhe abrirem a porta, no sendo atendido; no dia seguinte voltou e

tambm no foi atendido. Ento ele furou a porta com seu osso afiado, dizendo aos moradores
que era assim que os mataria. E foi embora. No mesmo volume, logo em seguida a essa verso,
est o mito de Aulati (pp. 188-92), que lembra o tema da "Cabea Roladora", e que resumo a seguir.
Um jovem que saiu com sua irm e o marido dela para tirar mel. Ele subiu para cortar a
colmeia e o mel comeou a cair no pote que sua irm ps ao p da rvore. As abelhas vieram
agarrar-se a seus cabelos e comearam a pic-lo, e a comer seus olhos e cabelos. Seu sangue
comeou a pingar sobre o mel, que escorria em grande quantidade. Sua irm e seu cunhado
mergulharam os dedos no mel e sentiram gosto de sangue. Pensando que algo terrvel
acontecia, o casal fugiu. Mas antes o cunhado deixou seus batoques auriculares junto ao pote,
de modo que eles respondiam quando o jovem o chamava l de cima. Ele j no tinha carne na
cabea, nem lbios, era todo sangue. Saiu atrs do cunhado, mas encontrou a porta da casa
fechada e ningum a abriu. Passou a ir l todos os dias, ao anoitecer, mas ningum lhe abria a
porta. O cunhado no saa para tomar banho, nem urinar. Depois de algum tempo, o cunhado
saiu para o banho. O jovem ento pulou sobre suas costas e nela ficou agarrado. E passou a
comer e a beber tudo o que o cunhado ia levar boca. Se o cunhado ia pescar, apoderava-se dos
peixes assim ele os tirava da gua ou da armadilha e os comia crus. O cunhado definhava cada
vez mais. Alegando estar com muito frio, o cunhado conseguiu se desvencilhar dele, entrou
numa corrente de gua e fugiu pela cabeceira. Abandonado, Aulati pulou sobre um tapir,
chamando-o de cunhado, e comeou a tomar-lhe tudo o que ia comer, at que o animal morreu.
Apareceu ento afg, (uma mulher trickster, prima de um outro trickster, Taugi, o Sol) que ele
agarrou, chamando-a de cunhado e ordenando que o carregasse. Ela porm se negou e props
que se tornasse marido dela e o levou para sua casa.
Fisicamente, Aulati como o inverso da "Cabea Roladora": um corpo animado quase sem
cabea, uma vez que no tem olhos, lbios e nem os tecidos moles sobre o crnio. Aparentemente
no h nenhuma relao do personagem deste mito com a mangabeira. Entretanto, talvez haja
uma relao indireta, pois as abelhas que atacam a cabea de Aulati so chamadas de aga pelos
calapalos e Ellen Basso as identifica como Trigona spinipes (p. 212), certamente uma espcie
prxima da arapu (Trigona rufricus), cujo ninho, como j foi mostrado, tem relao com a cabea
saltadora que d origem mangabeira no mito apinaj.
Mesmo que no haja evidncia de uma relao da mangabeira com a "Cabea Roladora", a
bola feita com seu ltex est presente nos mitos xinguanos. Em seu livro Kwarp (So Paulo: EPU e
EDUSP, 1974), diz o etnlogo Pedro Agostinho que, no tempo de sua pesquisa, centrada nos
camaiurs, a tambm havia um jogo de bola, em vias de ser abandonado (p. 8). Num mito
apresentado no mesmo livro h referncia a um jogo de bola praticado pelas onas (p. 172). O
etnlogo Etienne Samain, no seu livro Moroneta Kamayur (Rio de Janeiro: Lidador, 1991), tambm
transcreve um mito em que as onas disputam num jogo com bolas de ltex de mangabeira (pp.
195-197). Infelizmente, no possvel reconstituir o jogo a partir do mito, pois este se refere a
participantes, onas e humanos, que procuram atingir um ao outro tambm com bolas de pedra.
Mas fica claro que as bolas de ltex (e tambm as de pedra) so atiradas com as mos, e no
rebatidas com palhetas ou cilindros de madeira como entre os timbiras. Ao contrrio do que
acontece com os timbiras, mais um jogo do que um rito, com vencedores e perdedores.
Alm disso, no seu livro, Pedro Agostinho faz meno a algumas crenas e mitos xinguanos
referentes mangaba e ao pequi que lembram a mitologia timbira e a alguns detalhes que pem os
dois vegetais em oposio. Assim, depois do encerramento do rito do Kwarp, as castanhas de
pequi que sobraram so socadas e misturadas ao peixe cozido, resultante de uma pescaria
especialmente realizada para isso, que servido com beiju aos homens e mulheres casados.
"Desses, entretanto, conveniente que se abstenham os mais novos e com poucos filhos, pois se
no o fizerem ficaro sentindo os ps como queimados; mesmo os j maduros e com dois filhos
sentiro os ps doerem ao viajar" (pp. 107-108). clara a identificao entre p queimado e pequi.
Segundo os xinguanos, o pequizeiro surgiu das cinzas de um jacar, enterradas por suas duas

amantes, que o queimaram, aps ele ter sido abatido pelo marido delas. Elas passaram a viver
junto ao pequizeiro. Como as frutas dessa rvore no tinham cheiro, um homem, que se
considerava dono do Muren (a rea de confluncia dos rios Ronuro, Batovi e Culuene, onde
ocorreram os episdios mticos primordiais relativos formao dos seres humanos), tomou um
pequi e deitou-se na porta da casa delas. Quando cada uma delas abria as pernas para cruzar a
porta por sobre o corpo dele, o homem passava o pequi no sexo dela. Assim, o odor que era
anteriormente do sexo das mulheres transferiu-se para o pequi (pp. 186-189). Se o pequi se
relaciona com uma abertura inferior do corpo da mulher, a mangaba se associa a uma abertura
superior: foi com as sementes de mangaba que Mavutsini(n) fez os dentes das mulheres (pp. 162 e
172). E esse detalhe se desdobra numa nova oposio, desta vez entre a parte anterior da boca das
mulheres e a posterior da boca das onas: so os espinhos de pequi, misturados pelas mulheres na
comida que deram aos parentes da ona, ferindo-lhes as gargantas, que fizeram com que
perdessem a voz e passassem a roncar (pp. 164 e 173).
Vale ainda apontar mais uma oposio entre a mangaba e o pequi, mas entre diferentes
regies. Em contrapartida evidente relao entre o pequi e o sexo das mulheres xinguanas, a
mangaba associa-se ao sexo dos homens apinajs: conforme o j citado trabalho de Nimuendaj
(p. 50), se, na confeco das bolas, o ltex no aderir pele de algum dos iniciandos e juntar-se em
pequenos fios ao invs de formar faixas largas, isso tido como prova de que ele transgrediu a
abstinncia sexual, sendo por isso derrubado e esfregado com areia.
Antes de passar para outra rea, quero fazer uma observao sobre a verso calapalo da
origem do pequi, presente nas pp. 185-92 do livro de Ellen Basso In Favor of Deceit (Tucson: The
University of Arizona Press, 1987). Tal como na verso camaiur, o pequizeiro nasceu dos restos
de um jacar morto pelo marido das mulheres com as quais aquele tinha relaes sexuais. Na
verso calapalo, as mulheres so cinco irms, cigarras; o marido delas o inhambu (possivelmente
o Crypturellus parvirostris, inhambuxoror). Denunciado pela cotia, o jacar morto pelo marido.
As mulheres o sepultam; no h referncia queima do jacar. No lugar onde foi enterrado nasce
o pequizeiro. uma das mulheres que, cortando o fruto com uma fita de palha que antes passou
por sua vulva, d ao pequi o seu perfume. A verso calapalo vai alm do episdio do perfume
(onde a camaiur termina): diz como as mulheres aprenderam a conservar a polpa do pequi.
Tendo experimentado vrios procedimentos (sec-la ao sol, moque-la, ass-la sobre o fogo) que
no deram certo, elas consultam Taugi, o trickster, sobre o que devem fazer. Este lhes pergunta de
onde ele (o pequi, o jacar) veio. Elas lhe respondem que da gua. Ento conclui ele que a polpa
deveria ser colocada na gua. E as mulheres ento colocam a polpa em cestos forrados com folhas,
na gua, tal como se processa hoje o pequi no alto Xingu. E o mito continua, dizendo da fascinao
de Taugi pelo gosto do pequi, e de uma disputa com o grilo (que seria ele prprio), que ele esmaga
com um fruto de pequi. Em suma, ao invs de associar o pequi com p queimado, como os
timbiras ou os camaiurs, o mito calapalo privilegia sua relao com a gua.

No alto Juruena e no Guapor

O jogo da bola tambm existe no alto Juruena (e alto Paraguai), entre os parecis e
nambiquaras, e entre os ndios de diferentes famlias tupis do rio Guapor. Na dissertao de
mestrado do etnlogo Aderval Costa Filho, "Mansos por Natureza" (Braslia: UnB, 1996), h uma
referncia realizao desse jogo pelos parecis: "S por ocasio dos jogos de bola de mangaba
futebol de cabea , os jogadores apostam e trocam bens como roupas, caixa de fsforo, anzol,
sabonete, pente etc."... (p. 92). O ex-presidente dos Estados Unidos Theodore Roosevelt, que fez
uma expedio pelos vales do Madeira e do Tapajs em 1914, presenciou o jogo realizado pelos
parecis e o descreveu no seu livro Atravs do Serto do Brasil (So Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1944,
Col. Brasiliana, vol. 232). Diz ele que a bola tinha cerca de 20 centmetros de dimetro. Colocada
no cho entre os dois times, de oito, dez ou mais jogadores cada um, recebia uma cabeada inicial
de um dos participantes, que, para tanto, tinha de mergulhar de barriga no solo, uma vez que ela

no podia ser tocada por ps, mos ou outra parte do corpo, a no ser o alto da cabea. Um
jogador do time oposto a rebatia da mesma maneira, mas de tal modo que ela se elevava do solo. E
assim ela ia sendo projetada de um time para outro, cada vez mais alta at que passava fora do
alcance das cabeas dos jogadores de um dos times, caindo atrs deles, o que era saudado com
gritos de triunfo pelos adversrios. Recomeava-se tudo outra vez (pp. 199-200).
Os nambiquaras, vizinhos dos parecis, parecem jogar bola da mesma maneira, a julgar pelo
que mostrado, de modo breve, no vdeo de Vincent Carelli A Festa da Moa (18 min., VHS, NTSC;
So Paulo: Centro de Trabalho Indigenista, 1987). Quanto ao vale do Guapor, Franz Caspar, em
seu livro Tupari (So Paulo: Edies Melhoramentos), assim descreve o jogo da bola entre os
tuparis, entre os quais esteve em 1948:
"Assim estvamos essas semanas at que enfim viria a chuva e daria o sinal para o plantio
fartamente ocupados com a queimada e plantao das roas, caadas e envenenamento de peixes. Se, por
acaso, se intercalava uma manh ociosa ento os homens se dedicavam com entusiasmo a dar cabeadas na
bola. Enfrentaram-se em dois partidos, jogavam a bola de borracha de l e para c; quando a bola caa no
cho, ou um jogador a tocava com a mo ou p, seu partido perdia um ponto. Segundo sua sorte e destreza,
os ndios perdiam ou ganhavam no jogo muitas flechas. Antes de apostarem tais flechas, esfregavam-nas
com fervor sob a axilas:
Ela tem meu cheiro, e assim voltar outra vez para mim!"

Se no vale do Guapor existe o jogo da bola, os motivos do "Perna de Lana" e da "Cabea

Roladora", a tambm presentes, no convergem num mesmo mito, como mostram as coletneas
organizadas pela etnloga Betty Mindlin. O motivo da "Cabea Roladora" aparece na verses
tuparis nas pp. 69 e 106-7 do volume Tuparis e Tarups (So Paulo: Brasiliense, EDUSP e IAM,
1993), nas verses macurap, ajuru, jabuti e aru respectivamente nas pp. 63-5, 159-61, 180-4 e 227-8
do volume Moqueca de Maridos (Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1997) e na verso macurap nas
pp. 180-2 do volume Terra Grvida (Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1999). Por sua vez, o motivo
do "Perna de Lana" aparece em verses aru, tupari e macurap, respectivamente nas pp. 173-6,
177-8 e 178-9 do volume Terra Grvida.
Nessas verses do vale do Guapor, a "Cabea Roladora" nunca d origem mangaba. Em
quase todas as verses, a cabea de uma mulher, que dormia na rede com o marido e deixava o
corpo noite para comer; descoberta, a mulher tem seu corpo queimado quando a cabea est
ausente. O marido tem ento de fazer repetidas tentativas para livrar-se da cabea da mulher, que
insiste em acompanh-lo ou mesmo prender-se ao corpo dele. Quanto s verses do "Perna de
Lana", nunca h aluso ao pequi. O homem que perde as pernas no fogo (numa das verses so
os ratos que as comem) transforma-se numa ave que no corresponde a nenhuma espcie
conhecida ou num fenmeno celeste no muito bem identificado. A prpria expresso "Perna de
Lana" perde o sentido quando aplicada aos personagens mticos desta regio, pois os ossos das
pernas queimadas no so aguados de modo a formar uma arma.
Mas entre os nambiquaras que a mangaba e o pequi voltam a aparecer, no nos mitos, e
nem relacionados "Cabea Roladora" ou ao "Perna de Lana", mas sim no mbito do cerimonial.
No artigo "Miriam's Awakening" (The Word & I, maio de 1989), o falecido etnlogo David Price
descreveu o festival de puberdade que se realizou por ocasio da primeira menstruao de uma
jovem nambiquara no final de 1973. Nos cnticos desse rito (pp. 686-7), naqueles versos que se
referem situao de passividade da mocinha dentro da choa de recluso, h uma insistente
invocao a um ser sobrenatural denominado "Donzela Pequi"; depois os cnticos passam a
referir-se quebra dessa passividade e ento aludem derrubada do pequi pela reclusa;
finalmente aludem maturidade sexual que ela acaba de atingir, sendo que um dos versos diz:
"Donzela, comamos o fruto da mangaba." Infelizmente, o texto no oferece elementos para
identificar o pssaro da famlia dos turddios a que a mocinha comparada e nem a espcie da
abelha cujo ninho os cnticos mencionam.

Price tambm se refere a bolas constitudas de uma mistura de carne e pequi esmagados no
pilo oferecidas pelo pai da moa reclusa aos participantes da cerimnia (p. 682), o que lembra a j
referida mistura de castanhas de pequi socadas adicionadas ao peixe cozido no Xingu. Mas no
faz qualquer aluso a efeitos produzidos naqueles que comem esse alimento.

Resumindo
Em suma, medida que a observao se desloca de nordeste para sudoeste ao longo da faixa
que inicialmente indicamos, do sul do Maranho ao sul de Rondnia, as relaes entre os
elementos ligados mangaba e ao pequi passam por transformaes que parecem constituir um
sistema. A oposio mangaba/pequi entre os timbiras contrape a cabea ao p no corpo
masculino, no alto Xingu ope a boca ao sexo no corpo feminino, para finalmente entre os
nambiquaras distinguir entre a passividade da donzela reclusa e o seu desabrochar sexual. A bola
de mangaba, por sua vez, o artefato central de um rito entre os timbiras e pea de um jogo nas
demais regies abordadas; enquanto objeto ritual, adornada com penas, mas no nas disputas
esportivas. A maneira de operar com as bolas tambm se transforma ao longo dessa faixa
geogrfica: rebatidas com palhetas ou cilindros de madeira entre os timbiras, so atiradas com as
mos no alto Xingu, e finalmente cabeceadas pelos parecis, nambiquaras e ndios do vale do
Guapor. Quanto relao da mangaba e do pequi com os temas da "Cabea Roladora" e do
"Perna de Lana", ela s parece existir entre os timbiras, e de modo mais completo entre os
apinajs, perdendo-se quando se avana para sudoeste.
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

13a aula
O Jaguar e a Sucuriju
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

H dois temas de presena muito difundida nas mitologias de sociedades indgenas, no raro
afastadas entre si espacial e culturalmente. Um deles o dos gmeos retirados com vida do corpo
da me aps ter sido morta por uma ona em cuja casa estava abrigada ou exercia o papel de
esposa. O outro o dos seres, humanos ou no, gerados por uma grande cobra em uma mulher,
de cujo ventre saam e a ele retornavam. Embora apaream em mitos distintos, h casos em que se
combinam num mesmo mito.

Os gmeos na mitologia guarani

No apndice se seu famoso livro As Lendas da Criao e Destruio do Mundo como
Fundamentos da Religio dos Apapocuva-Guarani (So Paulo: HUCITEC e EDUSP, 1987; publicado
originalmente em alemo em 1914), Curt Nimuendaju apresenta o mito guarani dos primrdios,
onde os gmeos so personagens importantes. Aqui resumo uma parte dele:

Aps ter criado a primeira mulher, o ser supremo anderuvu e seu companheiro anderu
Mbaecua nela geraram cada qual um filho, e os dois estavam no ventre dela. Como a mulher
duvidasse da palavra de anderuvu, que lhe tinha ordenado ir colher milho na roa logo aps
ele ter voltado do plantio, ele zangado foi embora. No encontrando o marido em casa, a
mulher foi procur-lo. Do interior de seu ventre, o filho do ser supremo falava com ela, ora
pedindo-lhe para colher certa flor, ora lhe ensinado o caminho que levava casa do pai. Como
uma vespa picou a mulher ao apanhar uma flor solicitada, ela repreendeu o filho por pedir-lhe
flores e este, zangado, quando outra vez solicitado a ensinar o caminho, mostrou o atalho do
Jaguar Eterno.
Ao l chegar, foi escondida por uma velha ona, para que no fosse encontrada pelos seus
netos quando voltassem da caada, pois eram extremamente bravos. Quando estes, retornaram,
um deles atirou-se sobre a bacia sob a qual se escondia a mulher e a matou. A av, alegando
que no tinha dentes, pediu ao neto que retirasse os gmeos e os colocasse em gua quente,
para ela com-los. Porm, no foi possvel nem coz-los na gua quente, nem pis-los no pilo e
nem ass-los na cinza. Foram ento criados pela velha ona.
Cresceram rapidamente. Aprenderam a caar. Um jacu alvejado por eles perguntou-lhes
por que o matavam para alimentar aqueles que havia matado a me deles. Um papagaio
confirmou a informao. Eles choraram. O irmo menor queria mamar, e o maior tendo
encontrado os ossos da me, refez o corpo dela. Mas, aps o menino ter mamado, o corpo dela
foi destrudo.
Fingindo brincar com um mundu, os irmos foram matando os jaguares um a um ,
atirando-os num abismo. A velha ona e outros jaguares foram atrados por eles sob pretexto de
colher certa fruta de modo a atravessarem uma corrente d'gua. Um cabresto manipulado pelo
irmo menor, precipitou os jaguares na gua, onde foram devorados pelos animais aquticos.
Somente uma ona prenhe conseguiu atravessar para o outro lado e por isso continuam a existir
jaguares.

Os gmeos conforme os guajajaras

Charles Wagley e Eduardo Galvo, no seu livro Os ndios Tenetehara (Ministrio da Educao
e Cultura, Servio de Documentao, 1961), apresentam tambm o mito dos gmeos (pp. 141-4),
contado pelos guajajaras (os teneteharas do Maranho; os do Par so os tembs). A mulher aqui
esposa de Mara e sai procura dele (o episdio da desconfiana da mulher sobre seu poder de
fazer as plantas crescerem depressa est em outra narrativa). Na verso guajajara, o filho tambm
orienta a me sobre o caminho correto; tambm lhe pede flores. Quando a me se zanga por bater
numa casa de marimbondos, ele se cala e por isso ela, perdida vai chegar casa de Mukwura
(mucura, gamb). Este, fazendo furos no teto de modo que a gua da chuva atinja a rede da
mulher, faz com que ela acabe dormindo junto com ele na mesma rede. Assim gerado o segundo
gmeo. Se o primeiro Mara-Yra, o segundo Mukwura-Yra. Ao chegar casa do jaguar, a
tambm escondida por uma ona velha. O jaguar, filho da velha, descobre a mulher, persegue-a
mata-a, retira-lhe os gmeos do ventre e faz vrias tentativas fracassadas de cozinh-los.
A ona velha ento resolveu cri-los. Eles brincam tomando a forma de diversos animais e
at uma vez brincaram com a cabea da velha, jogando-a um para o outro. Um jacu contou-lhes
como tinha sido a morte da me deles, e os gmeos resolveram se vingar.
Fizeram uma ponte sobre uma lagoa que eles prprios criaram cheia de piranhas que eles
tambm criaram. Convidando as onas para uma pescaria, derrubaram a ponte quando elas a
atravessavam.
A verso guajajara, tal como a guarani, termina com o encontro do pai, depois de passar por
outros episdios.

Os gmeos, no alto Xingu

Roque Laraia, em seu artigo "O Sol e a Lua na mitologia xinguana", no volume Mito e
Linguagem Social (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970, pp. 107-34) apresenta trs verses do
mito dos gmeos: uma contada pelos bacairis, recolhida por Karl von den Steinen no final do
sculo XIX; outra colhida dos calapalos pelo zologo Jos Cndido de Carvalho em meados do
sculo XX; e a terceira, dos camaiurs, por ele prprio.
As trs verses apresentam diferenas entre si, mas concordam em suas linhas gerais. Elas se
assemelham s verses guarani e guajajara nos episdios da morte da mulher grvida, na criao
dos gmeos por uma ona velha, na revelao do segredo da morte da me aos gmeos por um
animal, na vingana dos gmeos. Mas diferem quanto relao entre a me dos gmeos e o ser
supremo: ela esposa do ser supremo nas verses guarani e guajajara, mas como que uma filha
dele nas verses xinguanas. O alto Xingu, o criador dos seres humanos, cujo nome varia com a
lngua da sociedade xinguana que narra o mito, escapa das garras do jaguar prometendo- lhe as
filhas em casamento. Como estas relutam em cumprir a promessa do pai, este confecciona cerca de
meia dzia de mulheres de madeira, que ganham vida e so enviadas ao jaguar. Vrias
ocorrncias no caminho vo diminuindo o nmero de mulheres: ingesto de gua no potvel,
relaes sexuais com o tapir de enorme pnis, queda de palmeira, matam algumas delas, de modo
que somente chegam duas casa do jaguar, com quem se unem. Esses acidentes substituem a
desavena entre me e filho, ainda no tero, das verses guarani e guajajara.
O pai dos gmeos varia com as verses: pode ser o prprio jaguar, ou ossos dos dedos de um
bacairi trazidos pelo jaguar que uma das esposas come. Uma das mulheres fica grvida, a outra
no. Numa das verses xinguanas, a mulher que no engravidou na casa do jaguar engravidar
depois do assassinato da irm, fazendo-se instrumento da vingana dos gmeos: comendo cinza
de taquari, ela d origem aos ndios bravos, como os caiaps e os suis, que ajudaro os gmeos a
aniquilar as onas. Nessa mesma verso, que a calapalo, antes do combate, um dos gmeos faz
seu pai jaguar sentar-se num arco retesado, despedindo-o para o cu. curioso esse episdio
porque afasta e ao mesmo tempo aproxima a verso calapalo da guarani; afasta porque o pai do
gmeo o jaguar, e no o criador; mas aproxima porque coloca no cu um jaguar, tal como os
guaranis acreditam num grande jaguar azul que devorar os homens no final dos tempos, qui o
mesmo Jaguar Eterno de que fala a verso guarani. Por outro lado, esse episdio tambm
aproxima a verso calapalo de todas as verses desse mito em geral, nos quais a destruio dos
jaguares nunca total, sempre escapa algum para dar continuidade a sua existncia.
Vale notar que, mais recentemente, Ellen Basso, nas pp. 29- 81 de seu livro In Favor of Deceit
(Tucson: The University of Arizona Press, 1987), publicou mais uma verso calapalo,
cuidadosamente colhida e traduzida, do mito dos gmeos.
As verses xinguanas ainda tm uma peculiaridade no compartilhada com a guarani e a
guajajara que a associao deste mito com o Kwa'rip, rito funerrio e ao mesmo tempo
relacionado iniciao das jovens e que ainda d ocasio ao congraamento entre aldeias de
diferentes etnias, onde os troncos que representam os mortos tambm aludem confeco das
mulheres de madeira.

A mulher bororo e a sucuriju

Passando ao outro tema, o das relaes de uma mulher com uma serpente, resumirei
rapidamente um mito bororo publicado nas pp. 197-9 do livro Os Bororos Orientais, de Antonio
Colbacchinni e Cesar Albisetti (So Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1942; o original em italiano de
1927).

Um homem, tendo abatido uma sucuriju, deu a sua mulher um grande pedao da cobra
para transport-lo para a aldeia. Mal colocado s costas da mulher, o sangue que escorria da
cobra penetrou nela e a fecundou.
Um dia, sozinha diante de um jenipapeiro, quando se perguntava quem podia nele trepar
para tirar os frutos para ela, o ser gerado pelo sangue se ofereceu para faz-lo e, saindo da
mulher sob a forma de serpente, subiu na rvore, tirou os jenipapos e voltou para o corpo da
mulher. Assustada, ela comunicou o ocorrido aos irmos. Eles lhe recomendaram que voltasse
rvore acompanhada por eles. Ela tornou a repetir a mesma pergunta diante da rvore e a
serpente novamente saiu de dentro de seu corpo para colher os frutos. Mas ao descer da rvore,
no conseguiu entrar novamente no corpo dela, pois os irmos da mulher a abateram a
pauladas. Queimaram a cobra numa fogueira e retornaram aldeia.
Quando voltaram ao local, viram que das cinzas da cobra haviam nascido o urucuzeiro, a
resina de almcega, o tabaco, o milho e o algodo, elementos muito importantes como alimento,
matria-prima para ornamentos e fonte de prazer dos bororos.

A mulher mundurucu e a serpente verde

Se no mito bororo, a morte da sucuriju trouxe uma contribuio importante para a cultura do
grupo, no mito mundurucu, que resumirei agora, o resultado negativo, gerando apenas
vingana. Ele foi publicado nas pp. 125-6 do livro Munduruc Religion, de Robert Murphy (Berkeley
e Los Angeles: University of California Press, 1958).
Diferentemente da mulher mito bororo, a personagem mundurucu no se sente molestada
pela cobra, pelo contrrio, procura- a.
uma serpente verde que vive no alto da sorveira. A mulher costuma ir freqentemente
at a, chama a serpente, tem relaes sexuais com ela, depois ganha os frutos da rvore e as
leva para a casa. A diz aos parentes que colheu os frutos dos galhos quebrados que tombaram
no cho. Finalmente fica grvida.
Um irmo desconfia da assiduidade com que ela vai a floresta e do seu constante sucesso
na coleta da sorva. Escondendo-se, vai atrs dela para observar. Retorna e conta me o que
viu e ainda recomenda aos moradores da aldeia que evitem os frutos trazidos pela irm, j que
no foram colhidos por gente. Resolvido a matar a serpente, o irmo vai at ao p de sorva.
Imitando a irm, chama a cobra e, quando ela desce, mata-a. Enrola-a em torno da base do
tronco, de modo a parecer que a serpente est apenas dormindo.
Quando volta a procurar a serpente, a mulher a encontra morta, e retorna aldeia sem
frutos de sorva. Procura ento um homem que conhecia uma fruta que dava a habilidade a
quem a comesse de ver as coisas tal como realmente acontecem. Ela come a fruta mriapa e v
que foi o irmo quem matou a cobra. Espera seu filho, gerado com a serpente, nascer e crescer.
Conta-lhe ento que seu tio materno fora quem matara o pai dele. O rapaz pede ento ao tio
que faa flechas para ele, e o mata com as prprias flechas que fizera.
Os xams, percebendo que qualquer um podia dispor de seus poderes, para impedi-lo
tornam a fruta mriapa venenosa.

Digresso: uma transformao do mito anterior

Um mito como uma encruzilhada de onde partem muitos caminhos. Embora no seja a
vereda que eu queira tomar no momento, acho que vale a pena fazer uma referncia ao mito da
origem da citada fruta que faz ver a verdade, pois, sem ser propriamente o inverso do mito da
serpente verde, ele o transforma. Ele est publicado no mesmo livro (pp. 124-5) e precede o que
acabei de resumir.

Trata-se da histria de um homem que tinha relaes sexuais com uma preguia. Ele saa
com seu irmo mais novo para a roa, ali dizia a ele que ia caar pssaros, ia sozinho em busca
da preguia, que vivia no alto de uma rvore. Chamava-a, fazia-a descer e tinha relaes
sexuais com ela. Ao retornar ele declarava no ter encontrado um nico pssaro. Desconfiado, o
irmo foi atrs dele para ver o que realmente estava acontecendo. Tendo descoberto, contou
para a cunhada, mas prometeu-lhe que ia matar a preguia. Foi at a preguia e chamou-a como
se fosse o irmo. Ela desceu e ele a matou com um porrete. Depois colocou um grande galho
sobre a sua cabea para dar a impresso de que ela morrera por acidente.
Quando o amante da preguia foi procur-la, interpretou sua morte como realmente um
acidente, mas ficou desesperado e gritou at ficar quase sem voz. De volta para casa, recusou a
comida oferecida por sua esposa, dizendo-lhe que o jaguar havia roubado a sua voz. Resolveu
ento suicidar e experimentou todas as variedades de plantas no comestveis, na esperana de
ingerir alguma que fosse venenosa.
E foi assim que veio a conhecer o fruto da mriapa, que habilitava a quem o comesse ver as
coisas como realmente eram. Comeu o fruto e caiu em transe, durante o qual viu que o irmo
tinha matado a preguia. Quando voltou a si, matou o irmo.

A mulher timbira e a cobra

Seria um nunca acabar se eu resolvesse apresentar aqui todos os mitos conhecidos em que
uma mulher tem relaes sexuais com uma serpente. Mas vale a pena fazer uma referncia ainda
quele que talvez o mais conhecido, por ser um dos mais focalizados nos trabalhos etnogrficos.
O mito timbira de Auk ou da origem dos civilizados. Vrios autores publicaram verses desse
mito. S Roberto DaMatta o toma duas vezes para anlise: uma, no artigo "Mito e autoridade
domstica", no volume Ensaios de Antropologia Estrutural (Petrpolis: Vozes, 1973, pp. 19-61); outra
no artigo "Mito e anti-mito entre os Timbira", no j referido volume Mito e Linguagem Social (Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970, pp. 77-106). Eu mesmo publiquei mais de uma verso no livro O
Messianismo Krah (So Paulo: Herder [atual EPU] e EDUSP, 1972), tambm divulgado na internet:
http://www.geocities.com/juliomelatti/livro72/mess.htm
, com muitas variaes, a histria de uma mulher que teve relaes sexuais com uma cobra,
ou um outro ser, ficou grvida, e, quando ia tomar banho no ribeiro, seu filho saa do ventre para
brincar, tomando a forma de vrios animais. Depois que nasceu, continuou a transformar-se,
apresentando-se como um ser humano de idade igual daquele que dele se aproximava.
Amedrontados, os moradores da aldeia decidem mat-lo, com a permisso e ajuda do irmo da
me (ou do pai da me). Depois de algumas tentativas frustradas, conseguem queim-lo numa
fogueira. Posteriormente, quando voltam ao local, seus parentes prximos verificam que ele
transformou-se no primeiro homem branco, com sua fazenda, seu gado, suas mercadorias, seus
policiais ou jagunos. Indo todos visit- los, so intimados por Auk a escolher entre o arco e a
espingarda. Como preferiram o primeiro, permaneceram ndios.

A combinao dos dois temas num mito marubo

O mito da origem dos brancos contado pelos marubos tambm comea com as relaes entre
a mulher e a cobra, mas logo o combina com o tema inicialmente tratado, o das relaes entre a
mulher e o jaguar. Apresentei trs verses desse mito quando o analisei no artigo "A origem dos
brancos no mito de Shoma Wetsa" (Anurio Antropolgico/84, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro), e
voltei a tratar dele no artigo "Shoma Wetsa: A histria de um mito" (Cincia Hoje n 53, pp. 56-61,
1989).
a histria de uma mulher que tinha relaes com as lombrigas, num canto da maloca e
tambm com duas grandes cobras que ficavam numa rvore prxima. Descobertas, a me e os

irmos da mulher acabam com umas e outras. Zangada, a mulher abandona a maloca, pedindo em
altos brados que a ona venha com-la. Um homem que caava pssaros, esperando-os num
andaime no alto de uma rvore, ouve os gritos e desce. Quer fazer da mulher a sua esposa, mas
antes trata de livrar as partes genitais dela de todos os perigos que podem amea-lo. E assim, da
vagina ou dos plos pubianos saem vrios animais de picada dolorosa ou peonhentos (formigade-fogo, lacraia, arraia), outros mgica ou fisicamente perigosos (alma-de-gato, peitica, sucuriju), e
ainda a Estrela d'Alva e Vsper.
O homem apresenta a mulher a sua me, Shoma Wetsa, que no gosta da unio, alegando que
ele deveria se casar com uma prima, uma parenta mais prxima. Shoma Wetsa era uma mulher
canibal, com o corpo de metal e grandes lminas a sarem de seus cotovelos. Tinha apenas um
seio. Comeam a nascer os filhos do casal e Shoma Wetsa vai comendo um a um, a cada vez que
aceita a incumbncia de tomar conta deles. Revoltado, o filho de Shoma Wetsa decide mat-la,
fazendo-a danar em torno de um buraco com uma fogueira no centro da maloca. Ajudado por
uma alavanca, derruba-a no buraco.
Antes de morrer Shoma Wetsa faz algumas recomendaes ao filho, como a de tomar certo
tipo de ayahuasca e de no receb-la com a palavra nawa (civilizado), quando ela retornasse
trazendo de volta os netos que havia comido. Sua identificao com a ona fica mais clara nesse
momento, quando o lugar em que morreu visitado por animais noturnos, inclusive a ona.
Como o filho e a nora recebem Shoma Wetsa dizendo a palavra proibida, ela e os que a seguiam
voltam para traz e vm a tornar-se os civilizados.
A diferena entre Shoma Wetsa e a velha ona dos mitos guarani, guajajara e xinguano, que
ela poupa a nora e come os netos. Alm disso, os netos no so gmeos. Se gmeos h, eles so
Estrela d'Alva e Vsper, filhos anteriores ao casamento com o filho de Shoma Wetsa. De certa
maneira eles so diferentes dos animais peonhentos que surgem junto com eles. Devem ter forma
humana, pois so responsveis respectivamente pelo amanhecer e o anoitecer, quando erguem no
horizonte, oriental ou ocidental, seus escudos de couro de anta branca ou de anta preta.

A combinao dos dois temas no mito iecuana

Impressionante a combinao dos dois temas na mitologia iecuana, a que se agregam
tambm outros temas clssicos nas narrativas indgenas sul-americanas. Volto aqui ao livro
Watunna, organizado por Marc de Civrieux, a que recorri quando tratei da formao do universo e
da humanidade. Refiro-me a um conjunto de narrativas que fazem parte de um conjunto referente
aos gmeos, um dos quais se chama Iureke (pp. 45-82).
Conforme a mitologia iecuana, como j foi dito, o ser supremo Wanadi enviou terra,
sucessivamente, alguns seres chamados tambm Wanadi, que eram outras formas de seu esprito,
para criarem a humanidade. Todos esses Wanadi tiveram seu trabalho dificultado pela criatura
malfica Odosha (obra no intencional do primeiro Wanadi enviado), que desejava ter a terra
somente para si.
O terceiro enviado Wanadi, depois de criar o Sol, a Lua e as estrelas, quer criar a humanidade
independente daqueles remanescentes das tentativas anteriores que ficaram sob o domnio de
Odosha. Vai ento buscar junto ao ser supremo a bola Huehanna, que contm os futuros humanos,
semelhante quela de mesmo nome que o segundo Wanadi, depois de seu fracasso, foi obrigado a
guardar no alto de uma montanha. Eis que ele tambm prejudicado, por uma criatura sua, Lua,
que vai ao cu primeiro, fazendo-se passar por ele. Lua traz a grande bola, cheia de gente
danando e cantando. Mas sua inteno no era instalar a humanidade sobre a terra, mas sim
comer os seres humanos quando sassem da bola.
A irm de Lua, entretanto, no quer que seu irmo coma os seres humanos, quer proteg-los,
quer ser sua me. E para esconder a bola, ela a introduz em sua vagina, guardando-a no seu

ventre. Ao voltar, Lua no tem resposta da irm sobre o destino da bola, mesmo batendo nela;
percebe ento a alterao no corpo da irm e imagina onde ela a escondeu. Espera que durma.
noite, aproxima-se da rede da irm e apalpa seu corpo, tenta abrir suas pernas, introduzir a mo
pela sua vagina. A irm de Lua no sabe quem que est fazendo isso. Resolvida a identificar o
responsvel, antes de deitar passa jenipapo por todo o seu corpo. Lua se aproxima de novo, tenta
por todos os meios reaver a bola, chegou a faz-la sangrar (o que certamente uma aluso
origem da menstruao) mas sem conseguir seu intento. No dia seguinte, a irm percebe que foi
ele que chegou a sua rede de noite. Esse episdio muito interessante porque a transformao
de um tema presente em muitas mitologias sul-americanas; entretanto, nos mitos das outras
sociedades indgenas, Lua chega rede da irm para ter relaes sexuais com ela, que ela aceita,
sem saber de quem se trata. Querendo identificar o amante secreto, passa-lhe no rosto suco de
jenipapo, para saber no dia seguinte que cometeu incesto. No mito iecuana, Lua no quer relaes
sexuais, quer a bola de volta, e nessa procura aproxima-se demasiado do corpo da irm. As
manchas que hoje se vem no astro, tanto para os iecuanas como para vrios outros grupos
indgenas, so as manchas do jenipapo passado pela irm.
A irm de Lua foge. Chega ao rio Orenoco. Transforma-se na Grande Serpente, a Me do Rio,
a Dona das guas. E se esconde no fundo da correnteza.
O terceiro enviado Wanadi procura a bola; vai atrs de Lua, de quem sabe que est com a
irm deste. Wanadi chama ento seu irmo, Mdo (urutau), que era noivo da irm de Lua e pede
que consiga dela a bola de volta. Falhando em convenc-la a entregar a bola, ele manda atacar a
Grande Serpente com flechas. Procuram-na, identificam pelo arco-ris, sua grande coroa de penas
que seca ao sol. Crivam-na de flechas, mas no conseguem reaver a bola, que se quebra contra as
pedras. Aqueles que estavam dentro da bola, transformam-se em ovas. E delas saem peixes,
jacars, sucurijus, todos os animais da gua.
A Grande Serpente deixou seu corpo inerte na margem do rio. Seu esprito foi para o cu,
onde esposa do lago Akuena. Seu corpo foi comido por todos, que tinham feito a primeira caada
e estavam comendo a primeira carne. Foi o jaguar que deu a primeira dentada. Quando todos
tinham ido embora s o jaguar e sua esposa permaneciam. Esta encontrou duas ovas que no
tinham sido abertas. Ela resolveu recolh-las para criar. Delas nasceram dois meninos.
Por conseguinte, c estamos de novo com dois meninos criados por algum que lhes matou a
me. Mas no se trata de um casal de onas; o marido um jaguar, mas a esposa uma sapa. Uma
sapa que guarda o fogo no seu estmago. E que o usa para cozinhar, mas s o faz quando est
sozinha. Nem o marido sabe que ela tem o fogo. Estamos, pois, tambm diante do mito de origem
do fogo dos timbiras e outros js, mas transformado. Para os js, ambos os cnjuges que tm o
fogo so onas, e o fogo no fica no interior do corpo.
Os meninos eram extremamente travessos e um dia, entrando no rio, chegaram at a casa
que fora da Grande Serpente. A deitaram e sonharam. E no sonho a Grande Serpente lhes revela a
sua histria. Depois de vrias peripcias os meninos descobrem o segredo do fogo, matam a sapa,
preparam com ela uma sopa para o marido jaguar comer. O fogo passou a ser produzido pela
frico de duas madeiras cujas rvores serviram de esconderijo aos gmeos quando o jaguar se
aproximava da casa; uma delas o urucuzeiro. O jaguar, que encontra a casa vazia, toma a sopa
sozinho, pensando que era carne dos meninos, que ele tinha encarregado a mulher de matar e
preparar, e somente no fim descobre o logro, quando encontra a cabea da esposa no fundo do
pote. O jaguar ainda passa por vrias aventuras, enganado por vrios animais, faz uma troca de
olhos e acaba sendo precipitado nas bordas do mundo pelos gmeos, mas no consta que tenha
morrido.

Os dois temas no rio Negro

O captulo XIV do j referido volume Antes o Mundo no Existia, escrito por dois ndios
dessanas, constitui o relato de um mito que tambm combina os dois temas.
O mito comea por fazer referncia s aves que cantam a horas certas, como os inhambus,
jacamins, jacus, socs e mutuns. O heri inicial, sob a forma de um belo homem, de voz bonita e
conhecedor de belos cnticos, o inhambu primordial, que penetrava nas casas
transformadoras da humanidade e executava um rito propiciador do crescimento da fruta
umari. O inhambu tambm estava procura de mulheres para se casar.
At que chegou 30 casa transformadora, aquela onde as tribos haviam recebido cada
qual sua lngua. O dono dessa casa tinha nomes que se traduzem como "cobra" e "peixe". Ele
tinha duas filhas que estavam muito interessadas em conhecer o inhambu, mas esconde-as,
para que no o vejam, at que, dada a sua persistncia, elas conseguem v-lo e ficam muito
interessadas por ele, e ele por elas. Mas comparece casa tambm o gamb, homem feio e de
mau cheiro, que quer de todos os modos ficar com as moas e se intromete todo o tempo para
saber o que o inhambu diz a elas. E por isso ouve o inhambu ensinar a elas como chegar casa
dele, e como evitar o caminho da esquerda, que leva casa do gamb (mucura), no rio Tiqui
(na serra do Mucura, acima da atual povoao de Ftima), devendo tomar o da direita, que leva
casa dele, inhambu, no Uaups.
O gamb, precedendo as moas, troca as penas de aves que o inhambu tinha colocado na
encruzilhada, para melhor marcar o caminho que deveriam tomar, e assim consegue que elas,
confundidas, cheguem a sua casa, onde ele morava somente com a av, embora todo o tempo
ele tente dar a entender que mora com mais gente e tem auxiliares macus, ou seja, que pessoa
de prestgio. Levadas pela situao, numa casa pobre, com comida inadequada e sem redes
sobressalentes, elas tm de dormir na mesma rede com o gamb, que tenta toda a noite ter
relaes sexuais com elas, at que a mais velha o aceita.
De manh, ao ouvirem o som do trocano que vinha da casa do inhambu, fogem para l.
Para chegar casa do inhambu, tm de atravessar o rio, mas o martim-pescador e, depois, o
patinho se recusam a dar-lhes passagem, devido ao mau cheiro que exalavam. Finalmente o
jacar as atravessa na sua velha canoa. Na casa do inhambu, tambm devido ao mau cheiro,
foram recebidas pela porta dos fundos; por isso, por essa porta que as mulheres so recebidas
at hoje. As mulheres da casa lavaram as moas com plantas aromticas para lhes tirar o mau
cheiro. Mesmo assim, ainda ficou um pouquinho do odor nas axilas, que os seres humanos tm
at hoje.
O gamb resolve ir atrs das moas para recuper-las, mas antes deixa com a av uma
cuia, dizendo-lhe que, se aparecesse sangue na mesma, seria sinal de que teria sido morto. Na
casa no inhambu, o gamb se comporta de maneira extremamente inconveniente, insistindo em
levar de volta as moas ou, pelo menos, uma delas. Tanto faz e insiste que o inhambu, irritado,
ordenou a seus auxiliares (garas, socs, garas-reais), que o levassem para fora e o matassem, o
que fizeram.
Na casa do gamb, sua av olhou a cuia e viu que estava cheia de sangue. Chorando, disse
que o inhambu tambm tinha de morrer. Ao tocar a cuia, o sangue se transformou em dois
grandes gavies-reais, que ela mandou agarrar o inhambu.
O inhambu dormiu com as duas moas e teve relaes com elas. Ele e elas j estavam se
considerando casados. Levou-as para o banho de manh. O sol j estava alto. A mais velha quis
que o inhambu cantasse. Ele respondeu que aquela no era a sua hora de cantar. Mas ela
insistiu muito, apesar de a mais nova tentar dissuadi-la. E ele cantou uma vez. Ela insistiu de
novo que ele cantasse outra vez. E ele o fez. Ento os dois gavies-reais o localizaram e o
agarraram e o levaram pelos ares.

A av do inhambu, ao ver o que acontecia, pediu que os gavies-reais jogassem pelo

menos um pena dele. Eles ento jogaram a ltima pena da asa. E desta pena a velha fez o
inhambu que existe hoje em dia. A av tambm pediu ao marido dela, que era um
marimbondo, e paj, que tentasse tirar alguma coisa do corpo do neto, para que no
desaparecesse. Ele ento compareceu casa das onas, onde hoje a Misso de Iauaret, e para
onde os gavies-reais haviam levado o corpo do inhambu, para que todos se banqueteassem.
Como as onas e os gavies-reais resolveram que deveriam comer o corpo socado no pilo, o
velho ofereceu-se para socar e nesse servio retirou o osso direito da perna (ou da perna
direita?) e o jogou longe. O osso do inhambu caiu num lago prximo da casa dos avs dele e se
transformou em dois peixinhos, chamados Dilo (plural de Dilo).
Abrindo um parntesis, note-se que, os gmeos aqui so dois peixes, e no passam por
nenhum tero, real ou metafrico, como nos mitos abordados anteriormente; derivam de um osso
do "pai". Na procura do verdadeiro marido, as duas irms do na casa do gamb (mucura), tal
como a mulher me dos gmeos do mito guajajara. Mas elas no origem a nenhum filho e no
mais aparecem no mito aps a morte do inhambu. Note-se tambm que a serpente tem uma
presena discreta neste mito. As duas moas no tm relaes com uma serpente, mas so filhas
de um homem que tem "cobra" (e tambm "peixe") em seu nome. Logo o inhambu que tem
relaes com serpentes e ele que "pare" os gmeos.
Voltando aos gmeos, os peixinhos foram encontrados no lago pela av do inhambu. No
somente foi difcil apanh-los, como o casal de velhos manteve com eles uma relao ambgua:
queriam cri-los, mas se irritavam com suas brincadeiras e tentavam por isso mat-los.
Colocados num cesto de defumar pimenta, transformaram-se em grilos e comiam a pimenta
torrada; e ainda levavam os grozinhos de pimenta para colocar nos olhos da velha. Roeram os
punhos das redes dos velhos, derrubando-os. Para prepar-los para a vingana contra os
matadores do "pai", a velha os colocou debaixo do pote que estava assando, bem como no meio
da roa que estava queimando, mas eles escaparam ilesos em um e outro caso.
Ao saberem como tinha sido a morte do pai, os Dilo foram casa do gamb, onde viviam
os gavies-reais. Com ajuda de redes invisveis, e fazendo a av do gamb atra-los com o toque
de flautas de osso, eles os apanharam. Retiraram-lhes os ossos e fizeram flautas para si. A av
do gamb, quando os viu capturados, pediu aos Dilo que lhe dessem as ltimas penas da asa.
Jogaram-lhe uma pena, que ela transformou no gavio-real dos dias de hoje.
Um dia que foram ajudar a av (do inhambu) colher formigas maniuaras, subindo a uma
rvore, contra a vontade dela viram a roa das onas. Quando faltou tapioca para fazer mingau
e beiju, convenceram a av de ir pedi-la aos donos da roa que tinham avistado.
Providenciaram peixes para darem em troca. A av encheu dois cestos e quis ir sozinha, mas
eles se transformaram em passarinhos e no somente multiplicaram os peixes no caminho,
como ajudaram a av a rearrum-los num s cesto. Chegando ao destino, tiveram relaes com
as moas de l e ainda voltaram para a casa antes da velha.
Ajudando ao av marimbondo a tecer balaios, inventaram os desenhos que eles trazem
hoje. Tambm o av ia levar os balaios para a casa das onas, mas no queria levar os gmeos e
usou como desculpa que os cestos ocupavam toda a canoa. Os gmeos rearrumaram a carga da
canoa e impuseram sua companhia aos avs.
Na casa das onas, passaram alguns dias, durante os quais os moradores deram-se conta
de que eles eram inimigos dos gmeos, pois tinham comido o "pai" deles. Por isso, fizeram
tentativas de mat-los, mas no conseguiram. Os gmeos, por sua vez, convidando os filhos das
onas para brincadeiras traioeiras (jogando pio, atravessando um rio cheio de piranhas sobre
feixes de capim), iam pouco a pouco matando a todos.

No preparo da festa de despedida, os gmeos foram ajudar o av a conseguir peixes, e o

confundiram, mandando-o procur-los num local onde eles tinham colocado uma imensa
cobra. Indo uma segunda vez ao mesmo local, ele encontrou amontoados os peixes que deveria
limpar.
a segunda e ltima referncia do mito a serpente.
Enfim, com a ajuda do espinhao do terceiro trovo, durante a festa os gmeos acabaram
com as onas, que tinham a inteno de mat-los na mesma festa. Tinham escondido a av (do
inhambu) debaixo de um pote, para proteg-la dos raios. Mas ela, curiosa, levantou o pote para
ver o que acontecia, e foi atingida, morrendo. Depois de destruir as onas, eles tentaram fazer
reviver a av, mas quando ela voltava a si, as onas tambm ressuscitavam. Dando-se conta que
isso acontecia porque a av tambm era uma ona, eles decidiram que ela deveria morrer tambm
e com mais raios aniquilaram todas as onas, inclusive a av.
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

14a aula
O Mito nas Crises Csmicas, Sociais e Pessoais
Julio Cezar Melatti
Abril de 2003
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

Sabe-se que a mitologia de qualquer povo sempre est relacionada aos outros aspectos de
sua cultura, o que geralmente mais notrio nos ritos, ainda que estes no sejam mera repetio
de mitos. Na 13a aula j fiz aluso relao do rito do Quarup aos mito alto-xinguano das
mulheres confeccionada com madeira enviadas a casar com o jaguar. Os ndios timbiras (canelas,
apaniecrs, cras e outros) explicam a origem de cada um de seus principais ritos com um mito,
podendo-se identificar naquele uma ou outra aluso a algum episdio deste. Assim, entre os
cras, em duas das maneira de se realizar o rito de Pembkahk, um homem do grupo ritual
Urubu que serapara os jovens que devero passar pela iniciao, o que lembra o episdio mtico
(apresentado abaixo) da assuno do heri Trkr, levado aos cus pelos urubus.
Motivos artsticos tambm se inspiram em relatos mticos, como os desenhos das rodas-deteto e da cestaria dos aparas e dos uaianas, do norte do Par, que reproduzem segundo seus
respectivos pontos de vista a ornamentao corporal de um ser mitolgico, conforme Lcia van
Velthem no seu artigo "Representaes grficas Wayna-Apara" (Boletim do Museu Paraense Emlio
Goeldi, Nova Srie, Antropologia, n 64, 1976). Por sua vez, entre os ndios ticunas, da fronteira
Brasil-Colmbia-Peru comum a representao da luta mtica entre a ona e o tamandu
esculpida em madeira, assim como a fazem tambm em seus moderno desenhos de gouache sobre
papel (ver, por exemplo, o desenho de Manuel Alfredo Rosindo, Nhamaitc, no calendrio do ano
2000 dos Grficos Burti, folha do ms de setembro).
Tambm nos cus os ndios vem personagens ou aes mticas. Na 6a aula j foi mostrada a
verso cra de um mito que identifica o Sete-Estrelo (as Pliades) com um grupo de irmos

incestuosos. Os ticunas, por sua vez, vem a luta da ona com o tamandu, h pouco referida,
junto cauda da costelao do Escorpio, em que as silhuetas dos corpos desses animais so
formadas por dois "sacos de carvo" sobre a Via Ltea. Acompanhando o movimento aparente dos
astros em torno do plo sul celeste, a ona a princpio est sobre o tamandu, como que levando
vantagem na luta; mas os animais vo girando ao longo da noite at que o tamandu fica por cima
da ona, vencendo o combate.
Curt Nimuendaju, no seu livro The Tukuna (Berkeley e Los
Angeles: University of California Press, 1952), apresenta, nas pp. 143-4,
o mito, uma escultura e o mapa celeste do episdio, do qual fiz uma
cpia mais ntida, na figura anexa.

Ona versus
Tamandu no cu
segundo os ticunas

Como os ritos se repetem conforme um ciclo, que pode ser anual ou regido por um outro
critrio peridico, mantm de modo estvel e esperado as aes e personagens mticos a que
aludem. O mesmo acontece com os heris e episdios desenhados nos cus. Os arteso tambm
tendem a reproduzi-los indefinidamente.
Mas os indgenas tambm podem recorrer aos mitos na busca de modelos ou fontes de
explicao nas situaes ou acontecimentos inesperados ou crises, de modo a orientar seu
comportamento individual ou coletivo. o que vou tentar mostrar a seguir.

Crises csmicas
Vrias mitologias indgenas prevem a destruio deste mundo ou admitem a possibilidade
de tal coisa acontecer se algumas condies ameaadoras se concretizarem. Muitas vezes a ameaa
no chega a ter um carter apocalptico, mas pode trazer conseqncias muito desastrosas, se as
medidas rituais apropriadas no forem tomadas. o caso dos eclipses para os uaurs do alto
Xingu. A etnloga Vera Penteado Coelho estava na aldeia deles no dia 10 de agosto de 1980,
quando ocorreu no final da tarde um eclipse anular do Sol, parcialmente visvel na regio. Em
"Um eclipse do Sol na aldeia Waur" (Journal de la Societ des Amricanistes, tomo 69, pp. 149-167,
1983) ela descreve como os ndios se comportaram por ocasio desse evento.
Notou ela que os ndios surpreendidos pelo eclipse fora da aldeia mostraram um grande
medo, ao contrrio dos que estavam nela; estes, apesar da inquietao e gritaria, mostravam maior
controle de si, talvez por se sentirem mais seguros junto s casas e os companheiros. Supe ela que
o terror dos que estavam fora estaria relacionado a um de seus mitos, no qual um ancestral dos
auetis, surpreendido por um eclipse longe da aldeia, se transformou em uma esttua de pedra. Na
aldeia, os moradores falavam alto e a esposa do chefe e sua nora repreendiam o Sol, algo que em
situaes normais um uaur no faz com ningum, mesmo que se julgue extremamente
prejudicado.
Respondendo a pergunta da etnloga sobre o que estava havendo no cu, algum lhe
respondeu que o Sol tinha feito bobagem e agora estava com sangue, como mulher. Como
insistisse em indagar o que tinha sido essa bobagem, foi-lhe informado que o Sol havia mantido
coito anal. Nada lhe foi dito sobre quem teria sido o parceiro do Sol nesse ato, mas a etnloga
supe que teria sido Lua, seu irmo, recorrendo ao mito gmeos dos guaranis, apesar de estes
viverem bem mais ao sul, mas apoiada no fato de que se trata de um mito de ampla difuso,
alcanando at mesmo o alto Xingu. Trata-se do episdio clssico, presente em vrias mitologias,
j referido na 13a aula, em que Lua se aproveita da escurido da noite para ir rede de sua irm.
Querendo saber a identidade do amante que sempre ia assim procur-la, ela suja seu rosto com
suco de jenipapo, para saber no dia seguinte da dura verdade. Mas no caso do mito guarani a que
recorre a etnloga, ao invs da irm, Lua procura o irmo Sol. As manchas de jenipapo no rosto de
Lua que explicam as manchas que hoje se vem no astro. Talvez isso esteja relacionado com a
pintura de corpo providncia pelos uaurs nessa ocasio.

De fato, homens e crianas tiveram seus corpos pintados de preto para no ficarem com
manchas na pele. As mulheres no se pintaram, talvez por serem elas prprias sujeitas
menstruao de que os demais devem se proteger. A etnloga ainda soube que outrora tambm
faziam uso do escarificador nessas ocasies. Os homens jovens e as crianas comearam a correr
pela aldeia fazendo o maior barulho possvel. Vrios adultos tinham arcos e flechas nas mos e um
deles dava tiros de espingarda para o ar. Esse mesmo homem passou a tocar uma flauta curta e
grossa, chamada "flauta de Laptauana", pois, segundo um mito, um personagem com este nome
tocou essa flauta durante a noite inteira por ocasio de um eclipse e ficou todo manchado. Essa a
flauta que um uaur escuta quando vai morrer. O chefe da aldeia, acompanhado de outros
homens, danaram e cantaram voltados para o Sol.
No ptio da aldeia uma cerca baixa de troncos justapostos fincados no cho marcava o lugar
da sepultura de uma mulher jovem para a qual em futuro prximo se deveria realizar um Quarup.
Ali foram colocados dois pares de flechas cruzadas e uma mo de pilo. Supe a etnloga eles
estariam relacionados ao combate entre pssaros bravios sobrenaturais e as almas dos mortos
ocorridos em episdios de um mito marcados por eclipses.
noite os homens fizeram sua reunio habitual para fumar e conversar na praa. As crianas
ficaram na praa, como sempre fazem, mas nessa noite, ao invs dos brinquedos costumeiros,
atiravam para o cu flechas incendirias. Pelas oito e meia da noite todos foram dormir.
No dia seguinte, todos tomaram um banho coletivo na lagoa, para se purificarem. Os que
estavam de luto foram banhados mais tarde, separadamente, dentro do espao marcado pela cerca
em torno da sepultura.
Os xams se reuniram na casa-dos-homens. Ali substituiram os fios de algodo dos colares
prprios de suas atividades e os cabos de seus maracs. Fizeram a limpeza dos objetos de seus
estojos e os cobriram com leo. Mascaram uma semente de akukute de seus colares e passaram nos
objetos. E ainda passaram leo de pequi nas mos, no rosto e no peito. Ento fumaram,
pigarreando muito forte e em seguida, um de cada vez, mas nem todos, cantaram. Em seguida,
percorreram as casas da aldeia, curando as crianas, mesmo que no parecessem estarem a
necessitar desse cuidado, e uns poucos adultos que realmente tinham problemas de sade.
Receberam em retribuio roupas, sapatos, sabo e outros artigos.
As mulheres, percorrendo as casas da aldeia, faziam trocas de objetos. Simultaneamente os
homens que no eram xams faziam tambm suas trocas. A etnloga intrepreta essas trocas, tal
como a limpeza dos objetos substituio de cabos e fios pelos xams, como uma forma de
purificao: na impossibilidade de jog-los fora, se afastariam deles pela troca. Ou ento a troca
seria uma forma de reforar os laos sociais perante a desordem provocada pelo Sol. Apesar de
afirmarem que nessas ocasies se joga toda a comida fora, que est suja com o sangue do Sol, a
etnloga no viu essa medida ser tomada, acreditando que ela tenha sido simplesmente posta
algum tempo fora da casa para ser purificada.
As flautas conhecidas como "taquaras" foram tocadas por cinco jovens desde as 10 da manh
at as trs da tarde, provavelmente tambm com fins curativos.
No fim da tarde, cnticos e danas do Quarup foram praticados junto cerca de troncos da
sepultura, como que a dizer que tambm a alma da morta podia retomar seu caminho aps se ter
consertado a desordem provocada pelo ato do Sol. Ser que a etnloga estaria se referindo luta
dos mortos com os pssaros sobrenaturais, que est associada aos eclipses?

Crises sociais
Os mitos tambm esto presentes nos movimentos messinicos, fenmenos de carter
poltico e religioso que geralmente ocorrem quando as sociedades indgenas atravessam situaes
difceis, quase sempre quando a sociedade hegemnica impe exigncias ou ameaa de modo

intolervel desintegr-las. Houve vrios movimentos messinicos indgenas no Brasil e tomo aqui
como exemplo aqueles que tiveram lugar no noroeste da Amaznia na segunda metade do sculo
XIX. O etnlogo Robin Wright tem se dedicado a seu estudo e j publicou vrios trabalhos a
respeito deles. Em uma parte do seu pequeno mas abrangente artigo "Uma histria de resistncia:
os heris Baniwa e suas lutas" (Revista de Antropologia, vols. 30/31/32, pp. 355-381; So Paulo,
1987/88/89) aponta algumas correspondncias entre a histria do lder messinico Venncio
Cristo e o mito do criador Yaperikuli e seu filho Kuai.
As medidas tomadas pela nova provncia do Amazonas, criada em 1853, reativavam o
sistema de diretores de ndios (alis, geral a todo o Brasil no reinado do segundo imperador) e a
obrigao de os chefes indgenas enviarem a Manaus trabalhadores para as obras e servios
pblicos e crianas para serem educadas e civilizadas. Esse programa era agravado com abusos
que conduziam captura de ndios adultos e crianas que chegavam a ser vendidos. Os
documentos de 1853 a 1857 atestam as queixas dos banuas contra esses abusos e ainda a fome e
misria que deles decorriam. nesse contexto que se inicia a atuao de Venncio Cristo como
lder espiritual e poltico.
Venncio Aniceto Kamiko (esse era originalmente seu nome) nasceu no incio do sculo XIX
no rio Guaina, numa aldeia entre Maroa e San Carlos. Guaina o nome do rio que, ao entrar em
territrio brasileiro, toma o nome de Negro. Foi criado por um homem muito religioso que, dado o
seu talento para as prticas litrgicas, foi apelidado de Padre Arnaoud. Como madeireiro de uma
indstria para construo de barcos perto de San Carlos, Venncio contraiu dvidas e foi
ameaado de priso por inadimplncia, o que o fez fugir para o rio Iana (afluente do Negro), no
Brasil. A, trabalhando para um regato, voltou a endividar-se.
Em 1857, numa aldeia banua, comeou a pregar na presena de um crucifixo. Sofria de uma
catalepsia que afetava outros moradores da regio, mas conseguiu sobreviver, o que atribuiu a
uma chamada divina. Afirmava que, durante seus ataques catalpticos, morria, viajava para o cu,
conversava com Deus, que lhe transmitiu a ordem de ningum mais cortar madeira, de serem
perdoadas as dvidas de todos e que se dessem presentes a ele, Venncio. E comeou a ser
chamado de "santo". Pouco depois passou a se intitular Cristo, aqui tomado como um sinnimo de
Yaperikuli, o criador- transformador da mitologia banua, uarequena e de outros povos aruaques
da regio, que livra o mundo das foras que ameaam destru-lo, superando-as com seus poderes
milagrosos. Assim se consideram tambm os xams banuas conhecidos como "Donos de Onas".
A fama de Venncio se espalhou e centenas de ndios e caboclos iam visit-lo, pedir-lhe
proteo e levar-lhe presentes. Seus seguidores mais prximos receberam ttulos sagrados como
Santa Maria, So Loureno e Padre Santo. Venncio ensinava, ouvia confisses, fazia casamentos,
batizava, promovia danas rituais com cruzes e bebidas. E ainda enviava mensageiros a procurar
novos adeptos.
Venncio ento anunciou que o fim do mundo ocorreria no dia de So Joo, 24 de junho de
1858. O mundo terminaria num fogaru e Deus desceria para fazer o Juzo Final. Todos deveriam
lhe dar suas posses, parar suas atividades econmicas e danar. S o rio Iana no queimaria e
seriam salvos aqueles que danassem pronunciando as palavras "graa! graa!" repetindo-as o
tempo todo. Em troca de seus bens materiais Venncio prometia a seus adeptos a libertao doi
jugo poltico e econmico dos brancos. O Cu compensaria os jejuns e o abandono das roas.
Em 1857 o Diretor de ndios do Iana providenciou a represso do movimento, enviando
vinte canoas cheias de soldados. Houve depredaes, fugas e priso dos trs seguidores mais
prximos de Venncio. Este fugiu para San Carlos, na Venezuela, onde foi aprisionado por um de
seus credores e levado para a cadeia em San Fernando de Atabapo. Ele, porm, conseguiu escapar
e refugiou-se nos rios Acque e Tiriquem, onde continuou a ser visitado por mais de quarenta anos
por ndios da Venezuela e do Brasil, que lhe levavam presentes e recebiam conselhos e proteo
espiritual. Morreu em 1902.

A forma como Venncio previa a destruio do mundo fazia convergir tanto uma vertente
crist, pois seria no dia de So Joo, um dia de purificao e renovao espiritual, como uma
vertente banua, pois lembrava a grande fogaru que queimou Kuai, o filho de Yaperikuli. Mas Kuai
deixou as flautas sagradas, que simbolizam a imortalidade, e outros instrumentos dos ritos de
iniciao. Kuai tambm o dono mtico das festas e cerimnias das frutas silvestres, que
amadurecem no ms de junho.
Kuai certamente o heri mtico correspondente a Guelamum y, dos dessanas do rio Uaups,
outro afluente do rio Negro, a que fiz referncia na 2a e na 5a aula. Nesse rio atuou na mesma
poca um outro lder messinico, conhecido como Alexandre Cristo, que Robin Wright focaliza
em outro artigo: "'Uma conspirao contra os civilizados': Histria, poltica e ideologias dos
movimentos milenaristas dos Arawak e Tukano do noroeste da Amaznia" (Anurio
Antropolgico/89, pp. 191-231, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992).

Crises pessoais
Quando estive pela primeira vez entre os cras, no norte do atual Estado do Tocantins,
perguntei ao xam Zezinho quem lhe havia ensinado a curar, e ele respondeu que fora um gavio.
Minha primeira reao sua resposta foi tomar gavio como um etnnimo, como algum das
etnias pucobi ou crincati do Maranho tambm conhecidas como gavio. O prosseguimento da
conversa me fez perceber que ele se referia a uma ave. Ao perceber meu espanto, ele retrucou: "E
no foi o gavio quem ensinou a Trkr?" Referia-se ao heri mitolgico que foi levado aos cus
pelos urubus. Sua resposta me estimulou a fazer a mesma pergunta a outros xams.
As informaes deles colhidas me permitiram redigir uma comunicao para a VI Reunio
Brasileira de Antropologia, realizada em 1963, como o ttulo "O mito e o xam", que comparava a
iniciao de alguns indivduos no xamanismo com o mito de Trkr.
Ela foi publicada na Revista do Museu Paulista (Nova Srie, vol. 14, 1963, pp.
O Mito
60-70) e ainda no volume Mito e Linguagem Social (Rio de Janeiro: Tempo
e o Xam
Brasileiro, 1970, pp. 65-76). Posteriormente sua traduo para o ingls foi includa (texto completo)
na coletnea de Patricia Lyon Native South Americans (Boston: Little, Brown and
Company, pp. 267-275). Voltei a divulgar o texto original da comunicao neste site.
Uma era a histria do prprio Zezinho (Ha'pro Wakt), o provocador de minha pesquisa
sobre o tema. Contou- me que, certa vez, quando ainda morava na Aldeia de Canto Grande, ficou
doente. Ningum ia caar para ele. Resolveu sair mesmo sozinho procura de algum animal para
matar. Apesar das recomendaes da mulher, partiu para a chapada. Sentia-se cada vez pior e, por
isso, deitou-se com o corpo muito quente. Um gavio apareceu-lhe e se informou de suas
atribulaes. Retirou-se e voltou pouco depois com uma juriti, que Zezinho teve de comer crua
mesmo. O gavio ordenou ento que vomitasse; ele obedeceu e saiu uma pequena bola de sangue.
Fez depois Zezinho ver a aldeia e a seguir recomendou-lhe cuidar, da por diante, de todos
aqueles que adoecessem.
Outro era o depoimento de Clvis (Ph'toro Iatx Tumai), irmo da mulher de Zezinho e que
morava na mesma casa. Disse-me ter comeado sua carreira de xam nas proximidades da prpria
aldeia do Posto. Em certa ocasio adoeceu. Mesmo assim resolveu ir pescar, malgrado a oposio
de sua irm. Dirigiu-se ao Ribeiro dos Cavalos. No conseguia pescar nada, mas os peixes e os
jacars ajuntavam cada vez mais sua volta. Ficou com medo e quase correu. Por trs dele, no
entanto, apareceu um peixe transformado em ndio. Clvis assustou-se, mas o peixe o acalmou.
Talvez fora Deus (nome com que os cras costumam se referir a Pt, o Sol) quem o enviara,
segundo o informante, pois estava doente... O peixe pediu que lhe fizesse um cigarro e em seguida
o defumou por algum tempo at sair de seu corpo gordura de porco, causa de todo o seu mal. O
peixe demonstrou ento desejo de torn-lo um curador. Em primeiro lugar, porm, quis saciar-lhe
a fome e, por isso, tirando uma mesa, uma toalha, uma colher, um prato, arroz, carne de boi,

galinha e, inclusive, caf, de seu prprio corpo, serviu-lhe uma copiosa refeio. Enquanto comia,
Clvis olhava para a mulher do peixe e a desejava, mas nada podia fazer. Tendo-se fartado, viu a
mesa e tudo o que continha desaparecer. O peixe ento citou-lhe uma srie de alimentos a serem
evitados at a prxima lua nova. Depois introduziu uma poro de coisas no corpo de Clvis,
inclusive um rdio, uma faca, uma tigela, arroz, carne de diversos animais etc. Clvis comeou a
ver dali mesmo a aldeia dos canelas, a dos apinajs, Conceio do Araguaia, Carolina, enfim,
todos os lugares. O peixe ordenou ainda que experimentasse os poderes dele recebidos antes de se
retirar. Clvis tomou um pouco de algodo e o jogou nas rvores: elas imediatamente pegaram
fogo e ressoou uma trovoada. Voltou ento para casa. Por ter quebrado os tabus alimentares que
lhe foram impostos, perdeu todos os poderes. Antes de perd-los, porm, esteve certa vez no cu.
Subiu uma noite. L em cima viu as mesmas coisas que h aqui embaixo; notou a presena de
ndios, civilizados e tambm de animais. Todavia tudo era limpo e no havia folhas cadas pelo
cho. Desceu logo a seguir.
Por sua vez o jovem Itup contou-me que foi um xup, uma espcie de abelha, quem lhe
doou poderes xamansticos. Ele era ainda menino e morava na Aldeia de Canto Grande. Certo dia
foi caar veado. Estava olhando para uma serra, quando surgiu-lhe um xup, que, inteirando-se
dos motivos de sua presena naquele local, aconselhou-o a procurar caa em outra parte. Itup
voltou para a aldeia e adoeceu: sentia o corpo quente demais. noite o xup veio at sua casa;
transformou-se num homem preto de cabelos lisos e atirou-lhe uma substncia na cabea, no
corao e nos braos, curando-o. Esta substncia servia tambm para que Itup fizesse sarar as
enfermidades de outros indivduos. Ele, porm, nunca curou e nem fez mal a ningum. No quis
mais ser curador e o xup veio de novo at sua casa para reaver a substncia mgica.
Finalmente inclu a histria do xam Aniceto (Mpk Romr Intxotuk Kamonko). Certa vez, ele
adoeceu. A cabea lhe doa. Mandou ento sua mulher para a casa do irmo dela e ficou sozinho,
chorando... Uma seriema aproximou-se da casa, chegou porta e cumprimentou Aniceto.
Inteirada de sua enfermidade, doou- lhe "coisas" e marcou-lhe um encontro para dois dias depois.
Aniceto foi procur-la no local combinado e, com seu auxlio, curou-se. Para experimentar os
poderes de Aniceto, a seriema ps um feitio em seu prprio filhote e pediu a ele que o retirasse.
O ndio extraiu um ovo de calango do pequeno animal e ele ficou bom.
Inspirado na leitura do artigo "A estrutura dos mitos" (Antropologia Estrutural, Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1967), ento ainda no traduzido para o portugus, reduzi os quatro
depoimentos ao seguinte esquema geral, ainda que os itens 8 e 9 no constassem de todos eles:
a. um homem adoece;
b. o homem est sozinho;
c. um animal aparece ao homem;
d. o animal cura a enfermidade do homem;
e. o animal alimenta o homem;
f. o animal d poderes mgicos ao homem;
g. o homem experimenta os poderes recebidos;
h. o homem sobe aos cus;
i. o homem perde os poderes recebidos.

Apresentei ento o resumo do mito de Trkr, conforme me foi contado por Messias (Hawt
Krk Prpk):
Existiu outrora um ndio chamado Trkr. Certo dia dirigiu-se roa, colheu razes de
mandioca, ralou-as e, terminado o servio, adormeceu. Uma formiga, porm, entrou-lhe na
orelha, que comeou a inchar continuamente. Nesta ocasio sua aldeia estava mudando de stio.
A mulher dele, que o enganava, mantendo relaes sexuais com o irmo do marido, pediu-lhe

para esper-la at que terminasse um jirau na nova aldeia. Trkr, todavia, ficou esquecido e
abandonado.
Um bando de urubus o encontrou e resolveram cuidar do enfermo. Chamaram vrios
passarinhos, at que um deles conseguiu extrair a formiga de sua orelha. Em seguida os urubus
o levaram para o cu, no sem antes discutirem com os urubus-reis, que se diziam mais
resistentes para levantar o homem, o que os urubus negavam.
Tendo chegado l em cima, um gavio, muito bom curador, saiu para caar e trouxe um
ja, o qual, Trkr teve de comer cru. Depois o gavio caou uma ema nova e ele comeu outra
vez do mesmo modo. Em seguida um urubu desceu terra e apanhou excrementos humanos,
mas o ndio recusou-se a comer. Trkr ficou bom.
Realizou-se, ento, no cu a festa de Pembkahk; os ndios naquela poca no sabiam fazla; Trkr que lhes ensinaria ao voltar do cu. Mais tarde, o gavio levou-o para visitar o raio
(Akrti). Este tomou buriti seco, acendeu-o no fogo e depois atirou-o para dentro de um rio,
fazendo ressoar uma trovoada. Resolveu-se ento experimentar os poderes de Trkr: um
pssaro, Tepkriti (martim- pescador), desceu e capturou dois peixes, colocando-os em cima de
um "toro". Trkr transformou-se em lontra e os comeu. Em seguida metamorfoseou-se em Tututi
(pomba).
O gavio desconfiou que o ndio queria voltar para casa. Mandou que os urubus lhe
trouxessem os pertences para baixo e o prprio Trkr desceu transformado em folha de
sambaba. Ficou em casa de sua me.
Bom curador, percebendo agora que sua mulher o enganava com seu irmo,
surpreendendo-os juntos um dia, transformou-se em formigo e picou a ambos nas partes
sexuais. Mais tarde, quando eles sem o saberem vieram-lhe queixar-se do animal que os ferira,
Trkr os curou. Como sua mulher estava grvida mas teimasse em neg-lo, ele fez-lhe sair o
filho do ventre. Um outro curador, chamado Khwk, desafiou Trkr a mostrar seus poderes. Ele
ento se transformou em diversas aves, enquanto o desafiador no conseguiu nada.
H uma outra verso desse mito em que o episdio final, o da disputa entre xams, omitido
e onde Trkr convidado a repetir o ato de Akrti, jogando tambm buriti incendiado ao rio e
provocando trovoada. Diversas informaes isoladas acrescentam que no cu um gavio ensinou
Trkr a ser curador.
A comparao das experincias iniciais dos xams com esse mito me conduzia concluso
de que alguns indivduos, se no todos, ao se tornarem xams, reviveriam o mito de Trkr.
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

15a aula
Mito Indgena e Folclore Sertanejo
Julio Cezar Melatti
Retocado em abril de 2003
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

Em 1978, quando descia o rio Curu, afluente do Javari, aps uma etapa de pesquisa de
campo entre os marubos, pedi ao regato, dono do barco em que eu viajava desde o posto
indgena, que me contasse algumas histrias relativas ao percurso que fazamos. Minha inteno
era recolher informaes que contribussem para reconstituir o passado da explorao desses rios
que ficaram fora do itinerrio dos antigos naturalistas e missionrios que nos deixaram crnicas
sobre a Amaznia. No demorou muito para perceber que o regato estava atendendo a meu
pedido narrando-me contos de fadas de origem europia.
Civilizados que mantm contatos freqentes com os ndios, como no caso desse regato, so
conhecedores de um bom nmero de contos, no somente de fadas, mas tambm do folclore
regional, alguns dos quais acabam sendo incorporados ao acervo das narrativas indgenas. Essa
incorporao no passiva, pois os ndios introduzem modificaes nesses contos.
Apesar de registr-los, nem sempre os etnlogos analisam esses contos modificados pelos
ndios. Alguns chegam mesmo a p- los de lado, como aconteceu com os organizadores de uma
coleo de narrativas indgenas que no publicaram, do lote que lhes remeti, as referentes a Ado
e Eva e um conto de guerra que inclua um fazendeiro, a quem os cras ajudaram no combate a
um outro grupo indgena.

Joo e Maria
O conhecido conto de Joo e Maria parece estar bastante difundido entre os indgenas e vou
me deter aqui em trs verses publicadas: uma cra, outra guajajara e ainda uma outra
mundurucu.
A verso cra. Uma das poucas anlises de narrativas ocidentais modificadas pelos
indgenas o artigo "O velho cego" de Lus Roberto Cardoso de Oliveira (Srie Antropologia 112,
Braslia: UnB, 1991) e republicado nas pp. 71- 93 do AnurioAntropolgico/99 (Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 2002). Refere-se ao conto de Joo e Maria, publicado por Vilma Chiara nas pp.
352-6 de seu "Folclore Krah" (Revista do Museu Paulista, Nova Srie, vol 13, 1961/2, pp. 333-75),
uma reunio de narrativas e informaes colhidas por ela de um cra que estava em visita a So
Paulo. O resumo do conto o seguinte.
A esposa de um ndio morreu, deixando trs filhos, dos quais um menino e uma menina
foram dados a um outro casal para criar. Como a me adotiva estava com preguia, o pai
adotivo levou-os para tirar mel, mas na verdade para abandon-los. Deixou-os esperando num
ponto da mata e, quando eles o chamavam, era a cumbuca que ele havia deixado num outro
ponto que respondia. At que as crianas deram com o logro.
Elas caminharam at chegarem casa de um velho cego, que no tinha nenhuma criao
domstica, porm muito amendoim plantado, e espantava os passarinhos com uma vara. O
menino desviava-se da vara do velho e apanhava amendoim, levando-o para a irm. Quando a
menina resolveu ela mesma apanhar amendoim, a vara pegou no brao dela e o velho
descobriu as crianas.
O velho trancou-as num quarto e lhes dava alimento. Dois meses depois examinou-lhes os
dedos por um buraco da parede. Quatro meses depois foi fazer o mesmo e o menino mostrou
os rabos, mais grossos, de duas largatixas que matara, saindo pelo telhado. Tempos depois, o
menino mostrou os rabos de dois calangos, que tambm matara. O velho achou que j estavam
bem grandes e soltou- os, mandando que rachassem lenha e enchessem um tacho com gua.
Papam (Deus) apareceu e explicou s crianas
recomendou que, quando o velho mandasse que elas
pedissem para ele ensinar primeiro. E assim foi feito.
empurraram para dentro do tacho que estava no fogo,

que o velho as estava enganando e

danassem em volta do fogo, que elas
Quando o velho danou, as crianas o
com gua fervendo. Ele segurou-se nas

bordas do tacho, mas o menino deu-lhe umas pancadas nos dedos e ele caiu na gua. O tacho
continuou no fogo at a gua secar e o velho virar cinza.
Deus mandou que as crianas fizessem dois bolos iguais com a cinza e jogassem o restante
em cima da casa. Da cinza (de cima da casa?) saiu um galo cantando com muitas galinhas e
pintinhos. Depois, (dos bolos de cinza?) saram dois cachorros grandes e bonitos, um macho e
outro fmea.
A menina ps pregos nas orelhas dos cachorros para eles no escutarem. O menino matou
dois jacus que estavam numa rvore e, como ficassem presos l cima, subiu para busc-los. Um
bicho feio veio com-lo e mandou que ele descesse. Ele no quis e o bicho abocanhou um
grande pedao do tronco. O menino gritou tanto que os cachorros, apesar dos pregos nas
orelhas, acabaram escutando. A cadela brigou com o bicho at cans-lo. Depois chegou o
cachorro e o matou.
O irmo ficou muito zangado com a irm. Cozinharam os jacus, comeram e dormiram.
Resolveram procurar um lugar melhor para morar. Levaram frito de frango como merenda e os
pintos para criar.
Pararam numa tapera. O rapaz foi caar, achou jacus e a cena do bicho feio morto com a
ajuda dos cachorros se repete. Junto tapera havia um buraco muito fundo no qual o rapaz
desceu, por um cip, para buscar gua. Passam dois rapazes, acham a moa bonita, convencemna a acompanh-los, e ela vai embora, deixando o irmo no fundo do buraco, pois os rapazes
cortaram o cip. Ele ficou l, sofrendo de um frio intenso.
Muitos dias depois, passaram uns homens por ali, escutaram os cachorros e procuraram
pelo dono. Achando-o no fundo do buraco, retiram-no e foram embora. Os cachorros, alegres,
lamberam-no inteirinho, at que ele abriu os olhos. Depois de comer o frito que estava
escondido, muito zangado com a irm, o rapaz saiu procurando, perguntando por ela nas casas
dos moradores que encontrava. Encontrou-a numa grande fazenda. Deu-lhe uma surra de
chicote e deixou-a l.
Chegou a uma cidade grande que tinha um problema: um bicho comia gente na rua. Um
homem rico da cidade props pagar-lhe uma grande quantia se ele, com ajuda de seus
cachorros, matasse o bicho ruim. Ele aceitou a proposta. De noite o rapaz aguardou o bicho feio
de boca grande. Quando ele apareceu, o rapaz mandou a cadela atac-lo e ela brigou com ele
at cans-lo. Depois mandou o cachorro macho, que o agarrou pelo pescoo, brigando.
Finalmente, o rapaz atirou com sua arma e matou o bicho. O povo saiu todo para a rua, para
espiar o bicho feio e os cachorros. E o rapaz ganhou a quantia combinada, ficando muito rico.
Lus Roberto Cardoso de Oliveira repara que o conto pode ser dividido em duas partes. Na
primeira, que vai at o episdio do abandono do rapaz no fundo do buraco, a ao se d no
mbito da sociedade cra. Na segunda, o rapaz vai se integrando no mundo dos brancos. Nota
tambm que os dois irmos crescem ao longo da narrativa: chamados de menino e menina no
incio, passam a ser referidos como rapaz e moa depois da morte do velho. Mais ainda: a partir
desse momento que a irm comea a afastar-se do irmo, pondo pregos nas orelhas dos cachorros,
para que estes no o socorram e abandonando-o num buraco para acompanhar dois estranhos.
Essa hostilidade da irm pode ser interpretada, como faz muito bem o referido autor, como um
modo de evitar o incesto a que estavam sendo conduzidos fatalmente o irmo e a irm, sozinhos e
tendo atingido a puberdade. Na vida normal da aldeia indgena, nessa idade, o rapaz deixa de
passar a noite dentro da casa materna, indo dormir ao relento, no ptio central.
Cardoso de Oliveira compara corretamente a situao do velho cego como a de algum em
processo de tornar-se xam, uma vez que um indivduo, no doente, mas com uma deficincia
fsica e isolado dos demais moradores da aldeia. Apenas o velho no completou o processo, pois
nem se tornou xam e nem voltou ao convvio social. Uma outra interpretao, que no nega a

primeira, mas a complementa, seria tomar o velho como um monstro, como mais um dos "bichos"
que figuram no conto. uma possibilidade endossada por outros mitos cras cujos protagonistas
so indivduos que se afastaram da aldeia e se transformaram em perigosos seres anti-sociais (ver,
como exemplo, o "Perna de Lana", na 12a aula).
Cardoso de Oliveira tambm poderia ter lembrado que esse xam malogrado fez as crianas
passarem pela caricatura pervertida de um rito de iniciao. Os timbiras, entre os quais se incluem
os cras, tm mais de um rito de iniciao. Num deles, que os cras j no mais realizam, o jovem
fica recluso num quartinho fechado dentro da casa materna. Ali ele recebe muito alimento e
freqentemente banhado pelas parentas de idade para que cresa depressa e volte a integrar-se
como adulto na vida da aldeia. O velho cego, porm, tranca o irmo com a irm, quando s os
indivduos do sexo masculino passam pelo rito tradicional, e seu objetivo fazer com que cresam
para poderem ser comidos e no para transform-los em adultos. Se o velho mal intencionado, o
menino ingenuamente intrepreta sua recluso segundo a expectativa tradicional, pois mostra
primeiro o rabo de lagartixa e depois o rabo de calango, que maior (j no conto europeu, o
menino mostra o rabo de um rato para enganar que continua magrinho). Apesar de perversa, a
recluso ritualmente eficaz, pois as crianas dela saem como rapaz e moa, no para voltarem
vida na aldeia, mas para continuarem a caminho do mundo dos brancos.
O velho tambm se transforma. De suas cinzas saem os cachorros e a criao de galinhas.
Aqui o conto lembra o mito de Auk (ver 16a aula), o menino que, queimado, transformou-se no
primeiro homem branco. O velho, por sua vez, vira animais domsticos que fazem parte do
mundo dos brancos.
possvel ainda achar a conexo deste conto com mais um mito timbira. O abandono do
rapaz dentro de um buraco fundo lembra o menino abandonado junto a um ninho de araras no
alto de um despenhadeiro no mito da origem do fogo (ver 9a aula). Se no mito do fogo o marido
da irm que derruba a escada, no conto, so os dois rapazes, possveis parceiros sexuais da irm,
que cortam o cip. No mito, o menino fica isolado no alto; no conto, bem no fundo do buraco.
Naquele o jaguar que salva o menino; neste, alguns homens, certamente brancos. Naquele, o
menino retorna aldeia indgena com o conhecimento do fogo; neste, o rapaz instala-se
definitivamente na cidade com muito dinheiro.
Do percurso feito ao longo da narrativa aldeia indgena, casa do velho cego, tapera do
buraco fundo, casas isoladas de moradores, fazenda, cidade a irm termina na fazenda e o
irmo na cidade. Certamente a irm no dona da fazenda, dada a maneira como o irmo a trata,
com uma surra; talvez seja uma servial. O irmo, ao contrrio, torna-se um homem rico da
cidade. Enfim, o conto mostra um novo caminho que pode ser tomado por aqueles que
abandonam sua aldeia indgena, o do mundo dos brancos. No passado, as nicas possibilidades
abertas eram integrar-se ou morrer numa aldeia indgena estranha (como no caso de Katamrik, 16a
aula) ou virar ser anti-social (como no caso do "Perna de Lana", 12a aula).
A verso guajajara. Nas pp. 166-8 do livro Os ndios Tenetehara (MEC-Servio de
Documentao, 1961), Charles Wagley e Eduardo Galvo apresentam a verso guajajara do conto
de Joo e Maria. No vou resumi-la, mas apenas fazer um comentrio, contrastando-a com a
verso cra j discutida.
Na verso guajajara, no entram pais adotivos. o prprio pai que, tendo muitos filhos e no
tendo como aliment-los, leva dois deles, Joo e Maria, para buscar mel. Maria vai debulhando
milho para marcar o rumo, mas esse detalhe no tem nenhum prosseguimento na narrativa. Tal
como na verso cra, h uma cabacinha, que o pai pendura, e ela assobia ao sopro do vento,
dando a impresso s crianas de que ele est presente.
Abandonadas, a casa que as crianas encontram de uma velha que estava fazendo beijus. O
menino rouba um para a irm e outro para si. Entretanto ela ri quando a velha, sem saber quem

era o ladro, grita : "Sai da gato!" Descobertos, so trancados num quarto da casa, tendo de
mostrar o dedo todos os dias. Joo arranjou um rabo de rato, mas a menina tinha de mostra o
prprio dedo.
Ao invs de Deus, quem alerta as crianas para as intenes da velha uma rolinha, que as
aconselha a empurrar a velha nas chamas, quando danasse em torno do fogo e, quando pedisse
gua, que trouxessem azeite. Deveriam ainda emborcar um cocho sobre as cinzas da velha,
debaixo do qual encontrariam quatro cachorros no dia seguinte. Assim fizeram e assim aconteceu.
Joo e Maria ento foram embora e chegaram a uma aldeia abandonada dos zurupari.
Enquanto Joo ia buscar bacaba, Maria percorreu a aldeia e encontrou, em casas diferentes, duas
bandas de gente. Uma delas pediu a Maria que a juntasse com a outra. Uma vez reunidas,
formaram um rapaz, um zurupari, que cortejou-a e deitou-se com ela. Ele props que matassem
Joo para poderem viver juntos. Joo porm apareceu com os cachorros, que se lanaram sobre o
zurupari e o mataram. Maria, por ter trado o irmo, tambm foi morta. Provavelmente, se o
zurupari fosse realmente gente, ao invs de um esprito, e, dada a sua proposta gratuita de
assassinato, malvolo, a ao poderia ter um outro rumo, uma vez que Joo, como irmo, no
poderia disputar com ele o papel de marido. Tal como na verso cra, os irmos, ao deixarem a
casa onde estavam presos, j no so mais crianas.
Joo, seguido pelos cachorros, viajou duas luas, e encontrou uma casa onde uma moa
chorava porque deveria ser devorada por uma cobra. Joo aguardou a cobra e lanou sobre ela
seus cachorros, que a mataram. Ele cortou a lngua da cobra com uma faca, enrolou-a numa folha
e jogou-a para um dos cachorros. Saiu, prometendo moa retornar.
Um preto, que presenciara tudo, arrancou o restante da lngua da cobra e apresentou-se ao
pai da moa, declarando-se como seu salvador. O pai da moa era o "Governo" e morava numa
casa grande. Certamente "Governo" aqui substitui a figura do rei dos contos de fada e a casa
grande o seu palcio; nesse caso, a cobra seria o drago. A moa, entretanto, no queria casar
com o preto, pois no dizia a verdade. Joo ento apresentou-se ao "Governo" e, mostrando a
lngua da cobra, provou ter sido o verdadeiro salvador. O "Governo" mandou ento que o preto
fosse amarrado a dois cavalos e esquartejado. A escolha de um preto para vilo do conto denuncia
que o preconceito racial dos civilizados tambm passou para os guajajaras.
Joo casou-se com a moa. Os cachorros ficaram muito tristes, a uivar. Disseram a Joo que
iriam para sua casa no cu e anunciariam sua chegada com um trovo. Na mesma noite um
longnquo trovo foi ouvido. Joo chorou de tristeza. Desde ento troveja sempre que os cachorros
tm saudades de Joo.
A verso mundurucu. Robert Murphy tambm publicou uma verso deste conto nas pp.
130-2 de Munduruc Religion (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1958).
A famlia de aranhas, um detalhe no mais lembrado no restante do conto. Os filhos eram
tantos e tal a dificuldade em aliment-los que o pai resolve abandonar na floresta dois deles, um
menino e uma menina. Aqui tambm o pretexto a busca de mel e o pai tambm usa o expediente
da cabaa no alto de um rvore, que, soprada pelo vento e no pelo pai, atraiu as crianas na
direo errada.
Encontram uma velha, como na verso guajajara, mas quase cega, o que lembra a verso
cra. Sua casa tinha farinha e bananas e ela a guardava com uma vara que balanava para frente e
para trs atravs da porta. Como nas outras verses, o menino apanha comida sem a velha
perceber, mas a menina falha ao tentar. A velha era um zurupari e esconde as crianas de outros
zurupari que chegaram de passagem. Quando eles vo embora, prende as crianas num quarto e as
alimenta bem e todos os meses apalpava seus dedos e braos. Nesta verso, as crianas no usam
de nenhum subterfgio para escapar a esse exame.

 um papagaio que lhes revela as verdadeiras intenes da velha, quando elas colhiam uma
grande quantidade de lenha. Recomenda-lhes que peam velha que as ensine a danar quando
fossem instadas a faz-lo e a empurrassem no fogo. Previu que os olhos da velha explodiriam e
deles sairiam dois cachorros.
Uma vez liquidada a velha, as crianas continuam a tirar alimento das casas que encontram,
mas com o cuidado de averiguar se os moradores esto ausentes. Depois de muito tempo a irm
morreu e o irmo continuou a perambular sozinho com os cachorros. Diferentemente das outras
verses, por conseguinte, nada muda para os irmos e os prprios cachorros em nada os ajudam a
no ser acompanh-los. A narrativa mundurucu no conduz ao mundo dos brancos, com Joo
transformado em homem rico da cidade, como na verso cra, ou genro do "Governo", como na
verso guajajara.
O xito individual do irmo no mundo dos brancos e o fracasso individual da irm so
substitudos, na verso mundurucu, por uma conquista coletiva: numa casa abandonada os dois
irmos encontraram sementes de melancia, que eles espalharam por toda a regio. Por isso os
mundurucus hoje tm melancias. Vale reparar que esse detalhe talvez seja um modificao
daquele recurso utilizado por Maria, no conto tal como narrado s crianas civilizadas, de ir
deixando pedrinhas ou sementes pelo cho, para saber voltar casa do pai. A verso cra ignora
esse detalhe; a verso guajajara apenas alude a ele, sem dar-lhe o motivo; e a verso mundurucu o
transfere do incio para o final do conto e lhe d um outro desenvolvimento.

Por que os cras chamam Lua de Pedro?

Na 4a aula j foi comentado que os cras chamam o heri mtico Pt, o Sol, tambm de Papam
(Nosso Pai) e Deus e, por sua vez chamam o heri mtico Pdlur, Lua, tambm de Pedro. Esses
heris, ambos do sexo masculino, so os transformadores de um mundo incriado. O Sol dispe de
certos conhecimentos que esconde de Lua: as ferramentas que abrem e cultivam a roa sozinhas, a
palmeira que produzia buriti, o cocar vermelho e brilhante dado pelo pica-pau, a mulher... Lua
tanto insistia em gozar tambm desses benefcios que o Sol os cedia de m vontade, quando o
prprio companheiro no os descobria depois de muito procurar. Mas Lua lograva seus intentos
de maneira to desajeitada que da redundavam srias conseqncias para os seres humanos: a
morte, os animais venenosos ou de picada incmoda, a menstruao, o trabalho. Apesar da
sovinice do Sol o comportamento de Lua que os cras criticam como canhestro e malvolo.
Quero aqui levantar as razes que levam os cras a identificarem Lua com Pedro. Na
verdade, quando os cras falam em Pedro podem estar se referindo, alm de Lua, a trs figuras
para ns distintas: Pedro II, So Pedro e Pedro Malasartes.
Pedro II. Uma vez o velho Marco, chefe de uma pequena aldeia cra, menos sequioso por
presentes que seus companheiros, fez-me um pedido singular: queria que eu, numa futura visita a
sua aldeia, lhe levasse um retrato de Pedro II, para pendur-lo num dos postes de sua casa de
palha. Por mais fcil que fosse atender a sua solicitao (afinal de contas eu ento residia na
mesma cidade onde se ergue o Museu Imperial), fui adiando de tal maneira a obteno do retrato,
que Marco morreu sem receb-lo. Pior ainda: no me lembro de ter tido suficiente presena de
esprito para imediatamente criv-lo de perguntas sobre a importncia que tinha para ele a figura
de Pedro II, cerca de oitenta anos depois da queda do Imprio.
Mais de uma vez ouvi dos cras referncias ao ltimo imperador e tambm a sua esposa.
Curiosamente nunca me fizeram aluso a qualquer presidente da Primeira Repblica. Desse
perodo apenas se lembram dos "Revoltosos", ou seja, a Coluna Prestes, que passou pela regio.
No sei se desta data que alguns deles viram tambm Rondon. Talvez o longo reinado de Pedro
II em contraste com os curtos mandatos dos primeiros presidentes tenha contribudo para essa
seleo. De qualquer modo, Pedro II era muito mais do que um mero ser humano, como
demonstram as indagaes de um outro cra, o velho Gabriel, nascido certamente no comeo do

sculo. Numa conversa em 1963, ele me perguntou por So Pedro, de quem Getlio Vargas
tomara o palcio. Comentou que no tempo de So Pedro no havia prefeitos, s diretores, e tudo
era barato. E ainda pediu-me notcias de Cristina, me dos ndios, que morava no Rio de Janeiro,
declarando no saber se ela e So Pedro j tinham morrido. Com essas observaes Gabriel no
somente suprimia a Primeira Repblica, como tambm dotava Pedro II de extrema longevidade,
qui imortalidade, e ainda o confundia com um santo.
Mas o que teria de comum Dom Pedro II com Lua? Talvez a chave esteja na verso do mito
de Auk (16a aula) contada pelos Canelas, que so timbiras comos os cras. Esse menino que se
transformava em diversos animais e em pessoas de idades diferentes acabou sendo queimado
pelos ndios e de suas cinzas surgiu o primeiro homem civilizado. Ora, a verso canela, que
ganhou ainda mais divulgao por ter sido republicada no incio do livro As Barbas do Imperador,
de Lilian Schwarks (So Paulo: Companhia das Letras, 199...), termina afirmando que Auk era o
imperador Pedro II. As constantes mutaes por que passava o menino Auk, por sua vez,
lembram as fases do satlite terrestre que identificado com o heri Lua. Alm disso, como chefe
supremo dos civilizados, Pedro II, deveria partilhar com eles o carter importuno de seu
comportamento nas relaes intertnicas, o que lembra a malevolncia e inabilidade de Lua.
So Pedro. O nome do ltimo imperador era tomado de um santo, So Pedro de Alcntara.
Mas quando os cras o confundiam com So Pedro, estavam na verdade pensando em outro, no
apstolo.
A ambigidade de So Pedro est presente no prprio texto bblico. Chamado de Satans por
Jesus (Mateus 16: 21-32, Marcos 8: 31-33) e tendo-o negado por trs vezes numa mesma noite antes
do galo cantar (Mateus 26: 33-35 e 69-75), foi entretanto o primeiro dos discpulos a reconhecer
Jesus como o Filho de Deus Vivo, e distinguido pelo mesmo como o sustentculo de sua Igreja
(Mateus 16: 13-20). Primeiro pontfice dos catlicos e porteiro do cu na tradio popular, So
Pedro um personagem espertalho, tanto nos contos pios sertanejos como nas anedotas mpias
urbanas, sem dizer das cantigas das festas juninas.
Pedro Malasartes. Na nica vez que tomei um mito na prpria lngua cra, o narrador,
alm das conhecidas aventuras de Sol e Lua na tradio indgena, continuou a narrativa
atribuindo ao segundo as peripcias de Pedro Malasartes. Nunca ouvi nenhum sertanejo da regio
contar sobre o desonesto e astuto Malasartes, mas entre os cras anotei os seguintes episdios: a
venda de uma raposa como se fosse co de caa, a venda de uma panela que cozinhava sem fogo,
a venda de um p de dinheiro.

Ado e Eva
O texto bblico relativo criao do homem tambm se transforma quando apropriado pelos
narradores indgenas, como podemos averiguar pelos dois exemplos que apresento a seguir.
Verso timbira. Em 1963, Lus Ba, que vivia entre os cras, sobrevivente da aldeia
quencatej aniquilada por um fazendeiro em 1913, contou-me uma verso do mito de Ado e Eva,
que publiquei no Apndice do livro O Messianismo Krah (So Paulo: Herder e EDUSP, 1972).
Havia apenas Papam e Pdr (isto , Pt, Sol, e Pdr, Lua). Os dois fizeram este Brasil todo.
Aqui, no havia nem kup (civilizado), nem mehim (ndio). Ento, Pt pensou: "Eu vou fazer
outras coisas, pois viverem s dois assim ruim". No se sabe como foi que ele fez Ado, que
andava nuzinho. Ento pensou: "Eu vou fazer mulher para Ado, porque ele anda sozinho e
no fala com os outros". Ao meio-dia, Ado chegou e Papam lhe disse: "Ado, vem comer!".
Ado comeu e depois foi cochilar. Queria dormir e dormiu logo. Ento Pt puxou uma costela
de Ado, limpou-a e colocou no quarto onde Ado dormia. Ado acordou. Pt lhe disse: "V
espiar o quarto onde voc dorme". A mulher j estava l, inteirinha e bonitinha. Pt disse:
"Ado, voc j tem mulher, agora voc no copule com Bruta (Bruta o nome de uma fruta que

os cras chamam de Wakatti; Bruta era o nome de Eva). Ela j sua e eu direi quando voc
pode copular. Pode ir com ela". E eles foram para o mato. Eva estava nuazinha; s ps umas
folhas sobre o sexo. Dormiram at de manh.
De manhzinha, Papam os chamou: "Ado, chegue aqui para tomar caf". E ele se
aproximou com sua mulher. Tomaram caf e voltaram para o mato. E Papam estava
imaginando: "Como que vou fazer com Ado e Eva? Vou mand-los para o Brasil". De tarde,
chegaram Ado e Eva. De manhzinha, tornou Papam a convid-lo: "Ado, vem tomar caf!".
Apanhou machado, faco e deu a Ado, ordenando-lhe: "Agora voc desce, faa uma grande
roa, enquanto sua mulher fica aqui". E lhe deu farinha e carne, ordenando: "Dentro de duas
semanas voc vem". Ado disse: "Adeus mulher, pode esperar duas semanas aqui". A, ele
desceu do cu, indo l para onde os estrangeiros moram. Naquele lugar, fez roa, derrubando
tudo. Fez casa grande, toda fechada, colocou porta, fazendo muitos quartos. E Papam o estava
olhando: "Ah, Ado bom mesmo, no tem descanso; eu gosto de ver homem assim".
Passaram-se duas semanas e Ado subiu ao cu outra vez. E teve um dilogo com Papam: "Fez
roa?". "Fiz". "Fez casa?" "Fiz". "Est bom. No ms de agosto, voc vai queimar". Chegou o
tempo de queimar a roa. "Agora tempo de roa; aqui est caroo de algodo, mamona, arroz,
fava, feijo, pimenta do reino, alho, maniva, milho". E, de cada um, dava um carocinho. E disse:
"Pois a est, Ado, este seu servio e este o de Eva. Vocs tm de dar comida a seus
meninos". "Adeus, meu pai!". "Adeus", disse Papam. E Ado desceu l do estrangeiro. Plantou
toda a roa. Era muita fartura.
Papam pensou: "Eu vou dar muitos filhos para ele". E Ado j estava copulando com a
mulher. Com apenas dois coitos, ela j ficava grvida e de madrugada dava luz. Papam
pensou: "Agora, vou dar-lhes filhos a todo momento, para aumentarem depressa". Eva dava
luz de manh, de tarde e de noite. At que encheu quatro quartos de filhos. Papam estava
olhando para eles: "So poucos ainda, pois esto faltando os mehim (ndios). E tornou a lhes dar
mais filhos. At que se encheram dez quartos. E disse Papam: "Agora vou fazer parar os filhos
de Ado". E Eva no deu mais luz. A casa estava cheia.
Ento Papam pensou: "Agora vou fazer um padre para batiz-los". Esse padre era o Papa.
Arranjou, para o padre, um burro com sela e tudo, arranjou comida e tudo. Esse padre, esse
Papa, no morre nunca, pois foi Papam mesmo quem o fez. O padre montou no burro e Papam
lhe falou: "Espero voc dentro de dois dias". E o padre desceu do cu para o estrangeiro. Estava
montado e j de manh chegou casa de Ado, gritando: "Oh de casa!". "Oh de fora! Apeie,
cidado!" O padre apeou. Ado pegou o burro, tirou a sela e levou-a para dentro de casa.
Apanhou uma cadeira para o padre sentar. Perguntou ao padre: "Para onde vai, cidado?" O
padre respondeu: "Eu venho batizando meninos, alcancei voc e pergunto se tem menino para
batizar". O padre o estava enganando, pois, nesse mundo, no havia outros seno os meninos
de Ado. "Eu venho batizar seus meninos", continou o padre. "Eu tenho s quatro", disse Ado,
enganando o padre. E o padre estava olhando, porque todos os quartos estavam cheios. E Ado
disse: "Eu s tenho quatro". O padre respondeu: "No tem importncia, pois eu j estou
batizando neste mundo. Eu vou passar dois dias com voc e vou-me embora". Ado fez comida
para o padre, pois j tinha muita criao: porco, galinha, pato, galinha-d'angola. De
manhzinha, o padre falou: "Est na hora, seu Ado, vamos batizar os meninos". Foram
conversando, conversando, at que o sol saiu. sombra de uma rvore, o padre ps gua numa
bacia e ps remdio e disse: "Vamos ver, chame os meninos". E saram dois meninos, depois
quatro, depois cinco, depois dez, depois vinte, depois quarenta, e o padre foi batizando todos. E
perguntou: "Acabaram?", "Acabaram", respondeu Ado. Abriu-se outra porta e sairam dez. "S?
No h mais?". E o padre batizou todos. "Ainda h?" "H". E batizou mais vinte; e vieram mais
dez. O padre batizou todos. E vieram mais vinte e mais. "Acabaram?" "Acabaram". E a mulher
de Ado lhe disse: "Ado, eu j estou com vergonha!" Ado respondeu: "No, no tenha
vergonha no, deixe-o batizar todos". A mulher respondeu: "Os dois ltimos quartos ele no

batiza no". Eva j estava pensando: "Agora esses dois quartos esto reservados para serem
mehim (ndios) e kuptugr (negros)". O padre s batizou ingleses, americanos, estrangeiros,
alemes, russos. O padre disse: "Ado, no tenha vergonha no, eu vou batizar todo o mundo!".
Ado respondeu: "No, no h mais meninos no!". O padre j estava dizendo: "No, deixe
ficar, esses a so mehim (ndios)".
J era meio-dia. O calor era grande. Os que estavam ainda nos quartos abriram as portas
para se olharem na gua da bacia. Os ndios que se fizeram ndios, pois passaram gua com
terra no corpo. Os kuptugr (negros) saram e passaram terra molhada s nas mos; por isso
que somente suas mos so brancas. E passaram carvo no corpo inteiro e s ficou a mo
alvinha.
E o padre pensou: "Como que vou fazer? Eu vou pr nome neles". Chamou primeiro o
estrangeiro: "Que fala voc quer?" "Voc que sabe". Ento o padre falou para eles, eles
aprenderam e indicou-lhes o lugar de morada. Depois fez o mesmo com o americano,
recomendando: "No v embora j no. Quando eu acabar a distribuio voc vai". E depois
deu fala para o russo, o ingls, o alemo. Ento chamou o portugus (kup). E chamou o ndio, e
fez a mesma coisa, dizendo-lhe: "Agora voc mehim (ndio); seu nome para os kup
(civilizados) patrcio e ndio. Para os mehim cra. E esse negro negro no portugus e
kuptugr na lngua do mehim".
Ento, o padre entrou no quarto, pegou a espingarda, chamou o cra, e mandou que
atirasse na me dele. Mas o cra no sabia atirar. Chamou o ingls e ordenou que matasse a
me. E ele matou. Ento, o padre rezou e a me se levantou. O padre ento disse ao ingls:
"Tome a espingarda que j sua e desses seus companheiros. No v brigar com seus irmos".
A, o padre pegou o arco, bonito, bem feito, e chamou o estrangeiro, ordenando-lhe: "Mate sua
me". Mas ele no sabia. Chamou ento o cra e este matou a me. O padre rezou e Eva se
levantou. O padre disse ao cra: "Pois o arco j seu, no o deixe". E apanhou um arco e deu
para o negro e este flechou Eva. O padre tirou a flecha, rezou e Eva se levantou. Ento, o padre
disse ao estrangeiro, ao americano, ao russo, ao ingls, ao alemo, bem com ao cra e ao negro
qual era o lugar que habitaria cada um. E a terminou.
O padre ento falou com Ado e Eva: "Vocs podem ficar aqui toda a vida. Vocs no
morrero nunca. Eu vou para o cu e depois volto para ficar aqui e no morrer nunca". E
montou no burro, andou uma certa distncia e subiu. O padre ficou sendo o Papa. Foi Deus
mesmo que lhe ps esse nome. Disse-lhe: "Se eu fizer alguma coisa, voc fica sabendo. Escreva
aqui para eu ver!". O padre escreveu. "Ah, agora voc pode ir para a terra, no morrer nunca".
S os filhos que morrem, mas o Papa, Ado e Eva no morrero nunca.
Verso mundurucu. Nas pp. 80-1 do j referido livro Munduruc Religion, Robert Murphy
tambm inclui a narrativa referente a Ado e Eva, da qual farei aqui um resumo, juntando as trs
sees em que ele a dividiu.
Karusakaib, ou Tup, como dizem os padres, fez bonecas de barro e guardou-as numa
casinha. Quando a abriu, elas tinham virado moas. Um dos homens, que j existiam, descobriu
as moas e seduziu uma delas. Karusakaib obrigou-o a se casar com ela. Ele deu uma moa
para cada homem. Mas no sobrou parceiro para uma delas, Eva. Enquanto ela dormia,
Karusakaib tirou-lhe uma costela e transformou-a num homem. De manh ela acordou com
Ado a seu lado. Karusakaib disse a Ado que Eva era dada a ele para ajud-lo. Entregou-lhes
uma certa quantidade de frutos, mas proibiu-os de com-los.
Karusakaib mandou Ado abrir uma roa na floresta. E deu-lhe faces que trabalhariam
por si mesmos, contanto que Ado no os espiasse. Mas Ado foi olh-los e eles se quebraram.
Por isso ele e seus filhos tiveram de trabalhar. Karusakaib deu-lhe machados com a mesma
instruo, mas Ado espiou-os e eles se quebraram. Ento mandou que Ado ele prprio

cortasse as rvores. O machado de Ado cortava os troncos, que se abriam com facilidade como
se fossem meles. Mas as rvores gritavam e Ado no quis continuar. Karusakaib mandou
ento que ele cuspisse no machado. Ele o fez e os troncos se tornaram duros e nodosos.
Tambm as enxadas que deu Karusakaib faziam o trabalho sozinhas. Mas Ado as espiou e por
isso teve de fazer ele prprio o trabalho.
Quando a mandioca amadureceu, Karusakaib mandou Ado colh-la e fazer farinha.
Como Ado insistisse que os ps estavam muito baixos e a mandioca ainda no estava madura,
Karusakaib mandou que ele batesse com o p duas vezes no cho e tocasse o tubrculo com o
dedo do p. Ele assim fez e os ps cresceram e a roa se tornou copada e confusa como hoje
em dia.
Karusakaib, muito zangado com a desobedincia de Ado, queimou-o para purific-lo.
Ado no sabia o que fazer com uma mulher e como procriar. Ele pensava que a vagina de
Eva fosse uma ferida e tentava cur-la com tratamento medicinal. A serpente disfarada em
forma humana ensinou a Ado o que fazer e estimulou-o a experimentar. Ele e Eva gostaram
tanto da experincia que eles e a humanidade a seguiram praticando at hoje.
Depois a serpente incentivou Eva a comer o fruto. Karusakaib soube disso e mandou
embora ela e Ado.
Decepcionado com Ado e Eva, Karusakaib resolveu subir ao cu. No caminho passou
pelas terras abaixo do rio Tapajs. Achou gente mais receptiva que os mundurucus, que o
ouviu e seguiu. Ensinou a essa gente muitas coisas maravilhosas. Por isso, os mundurucus tm
pouco conhecimento e so pobres em coisas materiais, e o povo que vive abaixo tem tanto e to
maravilhoso.
Uma outra verso desse final diz que, depois de ter transformado o tatu Dair na rvore
apoi, que sustenta do cu, Karusakaib voltou a sua morada em Uacupari. As pessoas estavam com
muito medo de seu poder e decidiram mat-lo como feiticeiro. Porm Karusakaib despertava a
compaixo deles transformando-se uma vez num velho que no podia andar, outra vez numa
velha. Mas na terceira vez que ele quis se passar por velho, os homens o mataram com flechas.
Alguns dias depois os homens visitaram a sepultura de Karusakaib e o encontraram sentado no
cho, vivo e jovem. Ele ento os deixou e subiu ao cu. Desde ento perigoso viver na antiga
aldeia de Karusakaib, Uacupari, porque abaixo dela est o mundo subterrneo de onde as
pesssoas foram tiradas, e o cho pode ceder fazendo brotar um rio. Neste subterrneo h cidades,
embarcaes a vapor e outras coisas maravilhosas.
H ainda uma terceira verso desse final. Morto a flechadas por aqueles que temiam seu
grande poder e sepultado sob espinhos e grandes pedras, Karusakaib ressuscitou e saiu da tumba
com tal fora que formou as colinas da regio dos mundurucus. Est agora no cu. No caminho
visitou os Estados Unidos e a Alemanha. Para cruzar a gua tornou-a salgada ou em gelo. Criou
muitas espcies de animais. Uma vez matou uma galinha, dividiu e ps no fogo. Cortou uma das
metades em muitos pedaos e soprou sobre eles. Cada um virou uma galinha ou galo e voou.
Quando voava embora, um dos galos viu Karusakaib e gritou: "L vai Santo Antnio subindo!"
Conta ainda a mesma verso que Karusakaib chegou a uma casa e pediu por gua e farinha
de mandioca. Os moradores no sabiam quem era e s lhe deram gua. Ele disse: "A roa deles vai
crescer." Foi embora e a roa virou pedra. Chegou a uma outra casa, onde lhe deram farinha de
mandioca e gua. Ele disse: "Esta roa ficar toda coberta de mato". Mas o contrrio aconteceu e
ela produziu abundantemente. Os primeiros o tomaram como um feiticeiro, mas os ltimos o
chamaram de seu av e acharam que era muito bom.
Comparao. A verso timbira (quencatej/cra) no diz que de que maneira Deus fez
Ado e Eva. A verso mundurucu inverte a narrativa bblica: Karusakaib faz mulheres de barro,

que d a homens j existentes; como falta homem para uma delas, Eva, tira-lhe uma costela para
fazer Ado.
A verso mundurucu atribui a origem do trabalho ao fato de Ado desobedecer a ordem de
no olhar as ferramentas trabalharem sozinhas. Pelo mesmo motivo Lua d origem ao trabalho na
mitologia timbira (ver 4a aula). Mas curiosamente a verso timbira do mito de Ado e Eva no
considera o trabalho um castigo. Ado simplesmente obedece a ordem de fazer uma roa e ainda
elogiado por ser bom trabalhador.
Segundo a verso mundurucu, por ter Eva comido o fruto proibido, o casal mandado
embora. Na verso timbira, no existe o fruto proibido. Se h uma expulso do paraso, a dos
filhos negros e ndios do casal, que no foram batizados. Quanto a este detalhe, a verso timbira
retoma ainda a escolha entre a espingarda e o arco, do mito de Auk (ver 16a aula).
A recusa de Ado em reconhecer que a mandioca estava madura lembra a mesma atitude da
me dos gmeos nos mitos guarani e guajajara (ver 13a aula).
O final da verso mundurucu e suas duas alternativas j no identificam Karusakaib com
Deus Pai, mas com Jesus Cristo, e se inspiram no tema evanglico da sua morte, ressurreio e
ascenso. A multiplicao das galinhas lembra a multiplicao dos pes e peixes. E o final da
ltima alternativa lembra aqueles contos sertanejos relativos visita de Jesus aos moradores,
disfarado de pobre, castigando os que o maltratavam e abenoando aqueles que o ajudavam.
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

16a aula
Mito e Histria
Julio Cezar Melatti
Maro de 2001
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
na inicial

Mito e antimito
Roberto DaMatta, no seu artigo "Mito e antimito entre os Timbira", publicado no volume
Mito e Linguagem Social (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970, pp. 77-106), comparou as verses
canelas de dois mitos j comentados neste curso: o da conquista do fogo (9a aula) e o da origem
dos civilizados (13a aula).
Ele nos mostra muito bem como os dois mitos so muito semelhantes em sua estrutura, mas
no entanto divergem fundamentalmente. Num deles, os canelas tiram da esposa do jaguar o fogo
e o incorporam seu uso ao seu cotidiano; inegavelmente um ganho. No outro, ao expulsarem o
menino Auk, queimando- o numa fogueira, perdem a oportunidade de dispor dos bens e tcnicas
dos civilizados. As trajetrias dos meninos protagonistas dos dois mitos so o inverso uma da
outra. Assim, o menino que ir conseguir o conhecimento do fogo, sai da sociedade, abandonado
que no alto do penhasco junto ao ninho das araras, salvo pela ona macho, permanece durante
algum tempo com o casal de onas que fazem uso do fogo de cozinha e finalmente foge de volta

para a sociedade depois de flechar na mo a ona fmea, quando esta insiste em mostrar-se
ameaadora. J Auk, a cujo genitor masculino a verso utilizada no faz referncia, transforma-se
em animais antes do nascimento, continua a transformar-se neles mesmo depois de entrar na
sociedade pelo nascimento, sendo finalmente afastado para fora da mesma.
Roberto DaMatta cunhou o termo "antimito" para caracterizar a narrativa das aventuras de
Auk. Mas isso no foi pelo motivo de esse personagem fazer a trajetria inversa do personagem
do mito do fogo. Chamou de antimito porque se trata de um primeiro esforo da sociedade
indgena encontrar um lugar para um conjunto de experincias at ento desconhecidas
desencadeadas com o aparecimento do homem branco; uma tomada de conscincia de um mundo
novo cheio de contradies; um mito de carter mais dinmico, que possibilita a criao de
categorias novas e a passagem para uma ordem mais complexa, a da ideologia poltica. Assim, as
trajetria dos meninos personagens no apenas se invertem, como ilustram os dois grficos que
acompanham o artigo (pp. 92 e 99). Um mostra o percurso feito pelo menino no mito do fogo,
saindo da sociedade para a natureza e retornando sociedade. O outro, ao contrrio, mostra Auk
saindo da natureza para a sociedade e voltando natureza. Porm essa volta no para a mesma
natureza; para uma natureza alterada pelo seu prprio retorno, que cria o mundo do homem
branco e instala o tempo histrico.
Aponta ainda Roberto DaMatta para dois detalhes que fazem do antimito mais do que o
inverso do mito do fogo. Um ambigidade ou falta de coerncia de seus personagens, a comear
pelo prprio Auk, que inexplicavelmente se transforma em outros seres e ao mesmo tempo se
mostra passivo diante das vrias tentativas do tio materno para mat-lo. A me de Auk, por sua
vez, no alerta os parentes e moradores da aldeia para o comportamento estranho do seu feto, mas
se recusa a aceitar a criana quando ela nasce. sua av materna que a salva. Mas a me que
volta a se interessar por ela depois que queimada. O outro detalhe a diviso do antimito em
duas partes: na primeira, at a queima de Auk, a narrativa mantm uma estrutura mais rgida,
apenas invertendo o mito do fogo; na segunda, h mais discrepncia entre os narradores, que mais
livremente introduzem variaes relativas s caractersticas do homem branco.

Mito e histria
Nas consideraes de Roberto DaMatta h como que uma certa associao, qui
inadvertida, entre o aparecimento do homem branco e o advento do tempo histrico. Essa
associao no necessria, como mostram os contos de guerra, narrados tanto pelos canelas
como pelos cras, tambm timbiras.
Colhi doze desses contos de guerra entre os cras. Na verdade, essa expresso, "contos de
guerra", no me foi transmitida pelos cras. Eu a tomei do artigo de William Crocker, "Estrias das
pocas de Pr e Ps-pacificao dos Ramkkamekra e Apniekra- Canelas" (Boletim do Museu
Paraense Emlio Goeldi, Nova Srie, Antropologia, n 68, Belm, 1978). Infelizmente, no fiz como
Malinowski, que obteve dos trobiandeses uma classificao de suas narrativas em trs categorias
(1a aula). No tenho uma classificao cra de suas narrativas. Mas a distino entre mitos e contos
de guerra, usada por mim e no proposta pelos cras, ajuda a traar uma distino da qual me dei
conta, no durante, mas depois do trabalho de campo. Os contos de guerra no contm nenhum
episdio que os membros de nossa prpria sociedade poderiam considerar como fabuloso ou
sobrenatural: neles os animais no falam e nem se transformam em seres humanos; estes, por sua
vez, no se transformam em animais; os homens no sobem aos cus e seres celestes no descem
terra; os instrumentos no trabalham sozinhos e os objetos rituais no cantam. Esses contos
tambm no relatam a origem dos homens, da agricultura, do fogo e nem dos ritos. certo que
no se pode classificar uma narrativa como mtica ou no simplesmente pela considerao de seu
contedo como imaginrio ou real pelo pesquisador.

Mas h algo mais que distingue os contos de guerra dos mitos. que, embora no se possa
assegurar que os acontecimentos que narram tenham realmente ocorrido, eles os apresentam
conforme uma idia diferente de tempo. Dando um exemplo, no mito do Sol e Lua se conta que o
primeiro fazia as ferramentas, como machado, faco, enxadas, trabalharem sozinhas na roa. Ao
narrador, pouco importa que esses instrumentos de ferro introduzidos aps o contato com os
brancos estejam presentes num episdio colocado no incio dos tempos. Nos contos de guerra, por
outro lado, o narrador tem o cuidado de fazer referncia a tcnicas e costumes que no mais vigem
nos dias de hoje: viajar com um cesto de batatas-doces assadas, tirar parte das penas das flechas
para no permitir ao inimigo prever a sua trajetria, advinhar o resultado de um combate
iminente pela direo do sangue de um animal abatido na caa, entre outros.
Explicando melhor, ambos os tipos de narrativa lidam com o tempo, mas de modo diferente.
Nos mitos, conta-se a incorporao cultura de algum item que lhe veio de fora: uma tcnica, um
conhecimento, um rito. A considerao do tempo se limita a um "antes" e um "depois" dessa
incorporao: antes e depois da obteno do fogo, antes e depois do conhecimento dos vegetais
cultivados; antes e depois da introduo do rito de Tpyarkw. No se coloca o problema de
ordenar esses diferentes mitos numa ordem cronolgica, e certos episdios de um mito como o do
Sol e Lua podem vir indiferentemente antes ou depois de outros. como se houvesse um "antes" e
"depois" para cada item criado ou incorporado. Quanto aos contos de guerra, embora tambm no
seja possvel ordenar os doze recolhidos, h uma preocupao em mostrar que no tempo em que
ocorreram as aventuras neles narradas, os cras no viviam exatamente como
vivem hoje.
Contos

Os doze contos foram publicados em "Reflexes sobre Algumas Narrativas

de Guerra
Krah" (Srie Antropologia, n 8, Departamento de Cincias Sociais, Universidade
dos ndios Cras
de Braslia, 1974), um trabalho que voltei a divulgar, neste site, com algumas
modificaes, inclusive no ttulo, como "Contos de guerra dos ndios cras", em
http://www.geocities.com/juliomelatti/contos/contosum.htm. Esses mesmos contos, com
exceo de um, foram publicados em ingls no volume Folk Literature of the G Indians, Volume
One, organizado por Johannes Wilbert e Karin Simoneau (Los Angeles: University of California,
1984).
Seria demasiado longo repetir aqui os doze contos a que estou me referindo. Mas vale a pena
sentir como diferem dos mitos. Por isso transcreverei apenas dois deles. Um a histria de um
homem chamado Ihe, que foi aprisionado por um povo conhecido como kokham'khiere.
Ihe saiu para a caada. Tinha ido casa de sua irm e no recebera nada. Sua esposa
comentou: "Nem parente teu tem coragem de te dar um pedacinho de carne!" ", mas eu vou
caar." De madrugada saiu. Falou mulher: "Eu vou neste caminho; chegando l no carrasco
(tipo de vegetao), bem no p de sucupira, eu ponho minha comida e saio. Se encontrar uma
caa, eu pego, e volto para pegar minha comida, e volto." Pendurou o alimento e entrou no
mato. Viu um mutum e matou. Mais adiante viu muitos guaribas. Flechou um, que morreu l
em cima; flechou outro e aconteceu a mesma coisa; flechou outro, e a mesma coisa. "Ora, mas
por que?" Botou o arco o cho, dependurou o khir (machado de pedra semilunar) e subiu.
Quando j estava bem no meio do pau, chegaram os kokham'khiere, uma outra nao. Talvez
sejam os carajs, porque se diz que os carajs sabem mergulhar. Mandaram Ihe descer. Ihe
desceu e queria correr, mas os kokham'khiere o pegaram. Perguntaram-lhe o nome e ele disse.
Mandaram-no subir e ele subiu e tirou todos os guaribas. Os kokham'khiere pegaram os
guaribas. Ihe acompanhou os kokham'khiere para a aldeia deles. E foram fazendo
acampamentos pelo caminho.
Depois de trs dias, o irmo veio perguntar por ele mulher. Ela disse: "Ele foi fazer uma
caada naquele carrasco, mas por onde foi tapou a estrada." A o irmo saiu de madrugada e
chegou onde estava a comida de Ihe. Era no vero; ainda havia rastro. Chegou l, viu trilhado

(rastro de muita gente) debaixo da rvore. Continuou a rastejar e viu rastro de Ihe bem no
meio do dos kokham'khiere. Chegou ao acampamento e viu rastro e a voltou para a aldeia, onde
contou a histria. Avisou irm. A irm convidou os homens. Fizeram comida e saram no
mesmo dia. Foram no trilhado (rastro) de Ihe. E dormiram a onde os kokham'khiere o tinham
pegado. Foi a metade da aldeia procurar Ihe. Bem cedo saiu o irmo de Ihe e encontrou o
lugar do rancho. O irmo de Ihe ia sempre na frente e voltava para avisar ao povo, atrs.
Encontrou dois lugares de dormida. Depois encontrou dormida com fogo aceso. Estavam perto.
Os kokham'khiere chegaram beira de um rio grande, nela arranchando. O portador dos
kokham'khiere j fora avisar aos outros (que estavam na aldeia deles) para virem, para matarem
Ihe e irem embora. Quando o portador saiu, o irmo de Ihe se aproximou. Ihe cantava e fazia
sinal de que os kokham'khiere estavam todos dormindo. Fez sinal para os cercarem. O irmo
voltou e encontrou o pessoal a uma distncia de uns seis quilmetros; avisou a eles e voltou.
Olhou para Ihe e este fez sinal para vir logo. Quando chegaram perto, dividiram-se em grupos
para cercar. O chefe dos kokham'khiere estava com khir no brao. Ihe pegou o khir e o chefe
viu: "Ihe pegou o khir; eu quero que ele cante muito; eu estou com sono." Ihe respondeu: ",
eu estou assim solto, eu estou maneiro (leve), eu quero pegar khir para cantar pesado." O
chefe dos kokham'khiere tornou a dormir logo. Ihe deu na testa do chefe com o khire mesmo. O
pessoal matou todos os kokham'khiere. S um escapuliu. Algum lhe bateu na perna, mas ele
mergulhou e foi embora.
No fim havia carne de caa e de gente. Ihe resolveu pegar carne de caa. Pegou carne de
veado, ema, anta e deu para o povo. A, acabaram de comer e retornaram. Viajaram dois dias e
chegaram. O pessoal falou para Ihe: "Agora ns queremos sua irm, para conversar com ela."
Era moa ainda. Ihe foi pegar a irm dele pelo brao e trouxe. Fizeram roda, taparam de toras e
todo o mundo copulou com a moa. Era o pagamento da viagem. Antigamente era assim.
Comentando brevemente, nota-se em primeiro lugar, que esse conto comea com um
desentendimento entre um irmo e uma irm casada. Outros trs contos que colhi tambm se
iniciam assim. Normalmente a recusa da irm em dar alimento ao irmo, alegando que tem de
us-lo para satisfazer uma outra obrigao, que no raro envolve o prprio irmo. O irmo no
entende as razes da irm e sai da aldeia, neste caso para caar, no de outras narrativas para
procurar a morte. Em compensao, uma irm, talvez a mesma, que convida os outros homens
da aldeia para irem salvar Ihe. E ainda uma outra irm, desta vez virgem, que requisitada
pelos homens, na volta da expedio, para ter relaes sexuais com eles, como retribuio de seus
servios. O sexo serial, de muitos homens com uma s mulher, era prtica comum entre os
timbiras do passado, e est sendo objeto de uma pesquisa, baseada na memria dos mais velhos,
de William Crocker entre os canelas.
Ihe tinha levado um machado de pedra semilunar, um instrumento de origem arqueolgica
que os cras no fazem, mas acham e nele pem cabo e ornamentos. Normalmente no usado
para cortar, e sim para ser ostentado pelo cantor. Talvez por isso o chefe dos kokham'khiere, que
havia se apropriado do machado, no se preocupa quando Ihe o apanha para cantar, sendo
inesperadamente atingido por ele, usado como arma.
O conto tambm pode dar a oportunidade ao narrador de fazer aluses zombeteiras como:
"No fim havia carne de caa e de gente." Considerando que os cras no so e nunca foram
canibais, trata-se simplesmente da comparao dos inimigos vencidos com animais de caa.
A desavena inicial entre irmo e irm tem motivo mais claro em outro conto. Trata-se da
dificuldade de satisfazer obrigaes conflitantes ligadas a dois tipos de relao. o caso dese
conto em que trs personagens tm o mesmo nome: Katamrik.
O pessoal de uma aldeia saiu caando. E fazia acampamentos durante o percurso. Fizeram
um ltimo acampamento antes de retornar aldeia. Dali deveriam partir em direo mesma,

correndo com toras. Os caadores combinaram comer com seus ikhon no ptio do
acampamento. Katamrik foi buscar um pedao de carne na cabana de sua irm. Ela respondeu
que no podia dar, pois j tinha destinado todos os pedaos para os ikritxua dele e no sobrara
nenhum. Katamrik zangou-se. Foi para o ptio, mas no aceitou comer junto com o seu ikhon,
embora este insistisse. Katamrik dizia que ele comeria carne de seu ikhon, mas este nada
comeria dele.
Katamrik negou-se a ir para a aldeia com os outros e mandou chamar seu nominador (logo,
tambm chamado Katamrik). Este veio e lhe trouxe alimento. Quando Katamrik lhe disse que no
pretendia mais voltar aldeia, mas sair numa direo qualquer, o nominador prontificou-se em
acompanh-lo. E saram. Andaram. Encontraram ento um rapaz de uma outra aldeia junto das
toras com que iam fazer corrida. Quando disseram o seu nome, o rapaz respondeu que Katamrik
tambm era o nome de seu pai. Por isso, eles foram levados para a casa de Katamrik. Este
guardou-os em casa.
O pessoal da aldeia queria matar os dois estranhos. Com o fito de mat-los, convidaramnos para jogar flechas, mas o anfitrio lhes disse que os visitantes estavam cansados da viagem.
Convidaram-nos para cantar. Como aquele que veio convidar era hpin de Katamrik, o anfitrio,
este consentiu. E assim os dois visitantes Katamrik foram mortos. Katamrik, o anfitrio, ficou
zangado. No recebeu seus genros em casa, uma vez que estes no tinham evitado o
assassinato. Parece que saiu para a roa e de l mesmo foi com seu filho para a aldeia dos
Katamrik assassinados. Trouxe o pessoal dessa aldeia para atacar sua prpria aldeia, que
destruiu. E ficou morando com seu filho na aldeia daqueles dois Katamrik que morreram.
Neste conto a irm fica entre dois tipos de relao em que seu irmo est envolvido: seus
amigos espontneos (ikhon) e seus amigos formais (hpin, ikritxua). Tambm o velho Katamrik
entra em conflito, entre proteger os dois visitantes que tm seu nome ou deixar que os moradores
de sua aldeia os matem. Sua resistncia , porm, liquidada por um pedido do amigo formal, que
impossvel recusar.

A crtica do mito conduz histria?

Na 3a aula foi apresentado o mito de Wena, que conta a origem dos marubos e de sua
cultura. Um dos episdios desse mito a travessia do rio sobre um grande jacar, que tinha a
cabea numa das margens e a ponta da cauda na outra. Os lderes que conduziam os marubos
fizeram com que os que cometiam atos incestuosos ficassem para o fim e quando estes
caminhavam sobre o rptil, aqueles o abateram, precipitando-os nas guas. Conforme a
dissertao de mestrado de Edilene Coffaci de Lima, Katukina: Histria e Organizao Social de um
Grupo Pano no Alto Juru (So Paulo: USP, 1994), os ndios catuquinas-panos, que vivem prximo a
Cruzeiro do Sul, no Estado do Acre, tambm contam o episdio mtico em que eles atravessam um
grande rio sobre as costas de um enorme jacar. Quando uma parte do povo j estava na outra
margem, o jacar percebeu que um dos homens que ento atravessava comera carne de jacar,
pelos vestgios que trazia entre os dentes, e precipitou nas guas os que estavam sobre ele.
Segundo os catuquinas-panos, o grande rio era o Juru, e aqueles que no conseguiram atravessar
vieram a tornar-se os ndios panos, inclusive os marubos, que vivem ao norte, no Estado do
Amazonas.
Em 1992, alguns catuquinas-panos, ouvindo um grupo de pessoas a conversar em lngua
semelhante sua, na cidade de Cruzeiro do Sul, aproximaram-se e fizeram amizade com os
marubos. Alm da semelhana da lngua vieram a saber que os marubos tambm se dividiam em
unidades sociais com os mesmos nomes das suas. Vindo a conhecerem-se melhor por meio de
algumas visitas de uns a terra dos outros, os catuquinas-panos ficaram cada vez mais convencidos
que os marubos conservavam o mesmo modo de vida que eles tiveram no passado. Apesar de a
lngua marubo ser mais distante que a de outros vizinhos como os iauanauas, os catuquinas-panos

identificaram-se de tal modo com os marubos, como se constitussem um mesmo povo, que se
dividira no episdio mtico da ponte-jacar.
Surgia, entretanto, um problema: por que os marubos contavam o episdio mtico de
maneira diferente? Os marubos diziam que eles tinham atravessado sobre a ponte jacar, mas a
tradio catuquina-pano admitia que os marubos estavam entre aqueles que no tinham
atravessado o rio. Teriam os marubos atravessado o rio numa segunda tentativa? Ou no teria
sido o Juru o rio referido nesse episdio? A ponte-jacar acabou por ser abandonada como
explicao da separao entre os catuquinas-panos e os marubos. Eles teriam atravessado juntos
sobre o jacar e a sua separao se devia s correrias que se seguiram na sua luta com um povo
indgena inimigo chamado Ushunawa. Apesar de ushu (osho, na grafia marubo) ter por significado
a cor branca, esses inimigos no eram identificados com os civilizados, pois, embora sua pele e
seus olhos fossem claros, usavam bordunas.
Em suma, no parece que o conflito entre as duas tradies mticas tenha resultado numa
soluo que satisfaa plenamente a um modo de ver histrico, mas sem dvida o encontro com os
marubos, com os quais arbitrariamente se identificaram de preferncia a outros grupos panos,
fomentou entre os catuquinas-panos uma grande vontade de conhec-los, a ponto de um deles ter
assim explicado a Edilene Coffaci de Lima o motivo de sua viagem ao outro lado do Juru: "fui
estudar com os Marubo" (p. 141). Se, por um lado, essa afirmao evoca uma etnografia feita por
indgenas, por outro, implica em tomar os marubos como modelo, o que condiz mais com o mito
do que com a histria.
Sumri
o de
Mitos Indgenas

Pgi
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