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BREVIARIOS

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326

ONTOLOGÍA SOCIAL DE MARX

Traducción de

M ariixz

C aso

Revisada por

A lberto

Ci'K

C A R O L

C.

G O U L D

ONTOLOGÍA SOCIAL DE MARX

Individualidad y comunidad en la teoría marxista de la realidad social

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

M ÉXICO

Primera edición en inglés,

1978

Primera edición en español. 1983

Título original:

Xlarx’s Soi'ial ΟηίοΙομγ. Inrli\ idualilv and Community

in Marx’s Theor\ of Social Realit\

Φ

1978, The Massachusetts Institute of Technology

Publicado por The MIT Press. Cambridge

ISBN 0-262-07071-5

 

D.

R.

(c)

1983,

Fondo

di:

O

i.Ti R\

Economicx

A\. de la lni\ersidad, 975: 03100 México. D. F.

ISBN 968-16-1348-1

Impreso en México

A mi

madre y en memoria

de mi

padre

AGRADECIMIENTOS

Ante todo, deseo agradecer a Marx Wartofsky, del departamento de filosofía de la Universidad de Boston, sus comentarios —que me fueron inmensa­ mente útiles— sobre el manuscrito, así como las extensas discusiones que sostuvimos, v que ilum i­ naron varios puntos difíciles de la interpretación de Marx. También le estoy agradecido por haber­ me ayudado a desarrollar el marco filosófico que he aplicado aquí. Deseo expresar mi gratitud a Richard Bernstein, del departamento de filosofía del Haverford College, y a Mihailo Markovic, ex miembro del departamento de filosofía de la Uni­ versidad de Belgrado y profesor visitante de filoso­ fía de la Universidad de Pennsylvania, por sus agu­ dos comentarios sobre el manuscrito v por varias seminales discusiones. Mi labor en este libro reci­ bió gran ayuda de diversas personas, cuyos comen­ tarios y observaciones me ayudaron a definir mejor mis propias ideas. Son Jürgen Habermas, del Insti­ tuto Max Planck; Justin Leiber, ex colega mío en el departamento de filosofía del Lehman College, C.U.N.Y.; Nette Terestman, de la ciudad de Nueva York; David-Hillel Rubin, del departamento de filosofía, Universidad de Essex; Seyla ben-Habib, del departamento de filosofía, Universidad de Yale, y Linda Nicholson, del departamento de edu­ cación, S.U.N.Y. en Albany. También agradezco las útiles sugestiones y comentarios críticos que recibí de Alasdair M adntyre y de Joseph Agassi, ambos del departamento de filosofía de la Universidad de Boston; de W illiam Macbride, del departamento

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AGRADECIMIENTOS

de filosofía, Universidad Purdue; de Rosalind Bo- logh, del departamento de sociología, St. John’s University; de Frédéric Prvor, del departamento de economía, y de Charles Beitz, del departamen­ to de ciencias políticas de Swarthmore College, y de Robert Cumming, del departamento de filoso­ fía, Universidad Columbia. Mucho me benefició mi participación en el grupo de estudio sobre los Grundrisse que se reunió en la ciudad de Nueva York en 1974, v deseo dar las gracias a los miembros de aquel grupo. También me complace mencionar las útiles discusiones que sostuve con estudiantes graduados y con profesores del Centro para Gra­ duados de C.U.N.Y., a quienes presenté versiones anteriores de los capítulos l, Il y IV en una serie de conferenciasen 1975. Mis estudiantes de los cursos y seminarios de marxismo que di en Swarthmore College y Lehman College me plantearon cuestio­ nes estimulantes y discusiones a las que debo mu­ cho. Por último, deseo expresar mi agradecimiento a Fay Brugger, de la ciudad de Nueva York; a Sara Nicholas, de Lehman College, C.U.N.Y., y a Alta Schmidt, de Swarthmore College, por su excelente mecanografía del manuscrito.

INTRODUCCIÓN

E stk libro propone un nuevo

enfoque para com­

prender a Marx: diferente de los acostumbrados, que lo toman como un economista político, un ideólogo revolucionario, o un humanista filosófi­ co, presento a Marx por primera vez como a un gran filósofo sistemático de la categoría de Aristóteles,

Kant y Hegel. Sin embargo, explico que el sistema filosófico de Marx se distingue porque él lo des­ arrolla como una estructura para su teoría social concreta, y para su crítica de la economía política. Así, este libro también expone el trabajo de Marx como una transformación radical de la filosofía tradicional. Esta transformación se logra por me­ dio de la sorprendente síntesis que hace Marx de la filosofía sistemática y de la teoría social. En este trabajo, reconstruyo esta síntesis como una ontología social, o sea, como una teoría metafí­ sica de la naturaleza de la realidad social. Dicha teoría metafísica daría una relación sistemática de las entidades y estructuras fundamentales de la existencia social·(por ejemplo, personas e institu­ ciones), y de la naturaleza básica de la interacción social y del cambio social. Dicha ontología social está tan sólo en forma implícita en el trabajo de Marx. Sin embargo, mi tesis es que su análisis con­ creto del capitalismo y de las etapas del desarrollo social presupone esa estructura ontológica sistemá­ tica. Así, por ejemplo, la explicación de Marx de la transición de las sociedades precapitalistas al capi­ talismo, su teoría de la plusvalía, su análisis del desarrollo tecnológico y su esbozo de la sociedad

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INTRODUCCIÓN

comunal del futuro, no pueden entenderse adecua­ damente si se separan de su sistema ontológico, es decir, de sus ideas filosóficas fundamentales sobre la naturaleza de la realidad social y de las interrela- ciones sistemáticas entre esas ideas. Específicamen­ te, una ontología cuyas categorías básicas son indi­ viduos, relaciones, trabajo, libertad y justicia, es necesaria para comprender la teoría social concreta de Marx. La reconstrucción de las bases ontológicas de la teoría social de Marx nos permite abordar en una forma nueva una cuestión fundamental de su tra­ bajo, o sea, la relación del individuo con la comuni­ dad. Hay un dilema aparente entre la insistencia de Marx sobre el ideal de la auto-realización completa del individuo y su insistencia sobre el ideal de la

completa realización de la comunidad. Yo voy a demostrar que ver esto como un dilema es, sin em­ bargo, interpretar estos conceptos de individuali­ dad y comunidad en términos de las formas lim ita­ das que toman, tanto en la vida social como en la teoría social bajo el capitalismo. Aquí, como Marx mismo señaló, estos valores aparecen bajo la forma de una dicotomía, en términos de la oposición en­ tre individuo y sociedad. Así, en la vida práctica, surgen conflictos entre las exigencias de la indivi­ dualidad y las de la sociedad: entre los derechos y preferencias individuales, por un lado, y la justicia social y las restricciones sociales, por el otro. Esta oposición también se manifiesta en la teoría social liberal, que concibe la sociedad como una restric­ ción externa que supervisa y combate la indivi­ dualidad. En contra de este punto de vista dicotó-

mico

del individuo y de la sociedad, interpreto a

Marx como el elaborador de una ontología que ve al individuo como intrínsecamente social y comu­

INTRODUCCIÓN

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nal, pero que también considera al individuo como el ente fundamental de la sociedad. Es sobre la base de una reconstrucción de esta ontología de individuos en relaciones sociales como podemos resolver el aparente dilema entre los ideales de individualidad y comunidad en Marx. Podremos ver que Marx proyecta un concepto de la comuni­ dad como constituida por las actividades de indivi­

duos libres, cada uno de los cuales realiza sus pro­ pias posibilidades, y que se relacionan entre sí en términos de mutuas expectaciones y metas, fortale­ ciendo recíprocamente su individualidad.

Este libro

es un

trabajo de interpretación. La

interpretación no se entiende aquí como mera exposi­ ción y comentario, sino más bien como reconstruc­ ción crítica. Dicha reconstrucción no da simple­ mente una relación de lo que dijo Marx, sino que

trata de llegar al descubrimiento y evaluación de su sistema filosófico. También trataré de aclarar aquella parte del pensamiento de Marx que per­ manece oscura, y de ampliar algunos de los con­ ceptos que únicamente se sugieren en su sistema. Este sistema incluye sus primeras bases o normas, su método de averiguación, y las conclusiones que

se derivan de

estas normas por medio de este mé­

todo. Yo afirmaría que esa estructura tan coheren­ te puede encontrarse en cada una de las obras teóricas de Marx (por ejemplo, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, así como en El Ca­ pital). Sin embargo, existe una obra que presenta

los principios básicos de Marx

y su aplicación en

una forma especialmente completa e integrada, y de la cual emergen de la manera más clara sus concepciones ontológicas. Esta obra es los Grund­

risse. Aquí Marx trata de resolver problemas teó­ ricos y metodológicos fundamentales, y elabora su

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INTRODUCCIÓN

detallada crítica de la economía política capitalis­ ta y su teoría de las etapas del desarrollo histórico. Este trabajo fue pasado por alto en gran parte hasta fecha muy reciente.1 En la actualidad ha lle­ gado a ser objeto de discusiones muy difundidas,

aunque portantes basados en este trabajo. Mi reconstruc­

hasta

ahora no

ha habido

estudios im ­

ción de

la ontología

social

de

Marx

se basa sobre

todo en

esa obra.

Hablaré en favor de cinco tesis:

  • Mi primera tesis es que Marx usa la lógica dia­

léctica de Hegel como método de averiguación y como lógica de la historia. O sea, el análisis de Marx no sólo está ordenado de acuerdo con la dia­ léctica de Hegel, sino que el desarrollo real de las etapas históricas parece tener dicha forma dialéc­

tica. Así, por un lado, Marx deriva la estructura específica y el desarrollo de las formas sociales de los conceptos de estas formas, pero por otro lado él ve esta derivación como posible porque los con­ ceptos mismos son sustraídos del desarrollo social concreto.

  • Mi segunda tesis es que al

interpretar la lógica

de los conceptos de Hegel también como una lógi­ ca de la realidad social, Marx se comporta como un aristotélico. El sostiene que son los individuos reales, concretamente existentes, los que constitu­ yen esta realidad social por su actividad.

Mi

tercera

tesis es que

en

su idea de autocrea-

  • 1 Marx escribió los Grundrisse [ Grundrisse

der Kritik der

politischen Ökonomie (Rohentwurf)|, en 1857-1858, pero el li­ bro no fue publicado hasta 1939, cuando apareció una edición alemana en la Unión Soviética. Sin embargo, esta edición fue muy limitada, y el libro no llegó a estar ampliamente disponi­

ble hasta

1953, después de su publicación

en Alemania. La

primera

traducción completa al inglés apareció en 1973.

[En

lengua española apareció en

1971 el primero

de

tres tomos,

terminándose de publicar completa la obra en 1976.]

INTRODUCCIÓN

11

ción por medio del trabajo como la característica fundamental del ser humano, Marx introduce un concepto ontológico de libertad que distingue su

ontología de las de Aristóteles, Hegel y otros filó­ sofos tradicionales. Contradiciendo la opinión de que los seres humanos tienen una naturaleza fija e inmutable, Marx argumenta que los individuos crean libremente su naturaleza y la cambian por medio de su actividad.2

  • Mi cuarta tesis es que, para Marx, se requiere

una comunidad justa para el cabal desarrollo de la

libre individualidad. Además, el valor de la libre individualidad y el valor de la comunidad son compatibles entre sí.

  • Mi quinta

tesis es que los Grundrisse son el re­

sultado de la anterior teoría de Marx sobre la ena­ jenación como economía política. Así, los análisis de Marx sobre la plusvalía y sobre la función de la maquinaria bajo el capitalismo, así como su teoría de las crisis, no pueden ser entendidas sin su con­ cepto de enajenación. En los siguientes capítulos defenderé estas tesis al examinar cuatro temas importantes del trabajo de Marx: sociedad, trabajo, libertad y justicia. Se­

gún mi interpretación, estos temas no son simple­ mente aspectos de una teoría social, sino ingredien­ tes fundamentales de una teoría filosófica siste­ mática de la naturaleza de la realidad social, o sea, una ontología social.

  • 2 Aunque Hegel introduce el concepto de autocreación y

autotransformación por medio del trabajo (por ejemplo, en la

Fenomenología del espíritu y en

su Filosofía real de Jena),

sostendría que él no puede, en última instancia, afirmar que dicha autocreación es la actividad de individuos independien­ temente reales, o que estos individuos son libres en lo funda­

mental.

12

INTRODUCCIÓN

Al presentar dicha ontología social, este libro plantea una nueva problemática para la filosofía contemporánea, que es la reinterpretación de dis­ ciplinas filosóficas tradicionales, como la metafísi­ ca y la teoría del valor en términos de su relación con la realidad social. Al mismo tiempo, este enfo­ que ontológico nos ayuda a entender el trabajo de Marx en una forma nueva. Por lo tanto, sería de utilidad que desde el principio se especificara el

sentido en que se usa en este libro el tología social”.

término “on­

La ontología social será tomada en dos sentidos:

1) Puede

significar el estudio de la naturaleza de

la

realidad

social,

esto es, la naturaleza de los indi­

viduos, instituciones y procesos que componen la

sociedad. Este estudio trata de determinar las en­

tidades básicas de la vida social

(ya sea que se trate

de personas o de instituciones); las formas funda­ mentales de la interacción social, y la naturaleza del cambio social. En esta acepción, la sociedad es tomada como un dominio específico de la existen­ cia, como la naturaleza, y las formas de ontología social como una rama de la ontología general. O bien, 2) puede significar ontología socializada, o

sea, un estudio de la realidad que se refleja en las

raíces sociales de

los conceptos de esta realidad.

Así, por ejemplo, la ontología que considera que la realidad está compuesta de individuos separa­ dos y fragmentados, tiene sus raíces en la sociedad capitalista o de libre mercado, en la cual las perso­ nas son concebidas como individuos separados y aislados, que se relacionan entre sí sólo mediante formas externas. Según este concepto de la ontolo­ gía social, las teorías de la realidad son considera­ das como influenciadas por su contexto social. Además, las categorías ontológicas mismas (por

INTKOni CCIÓN

1:1

ejemplo, individuos y relaciones) son interpreta­ das en las formas concretas y específicas que tie­ nen en diversas estructuras históricas y sociales. Estos signific ados alternativos del término onto­ logía social no son mutuamente excluyentes. Am­ bos pueden combinarse en un tercer sentido que daré al término, y que guiará su interpretación en

este libro. En

este sentido, la ontología social es el

análisis de ia naturaleza de la realidad social por

medio de categorías socialmente interpretadas.

En este libro, Marx es considerado como crea­

dor

de

la ontología social en este tercer sentido.

Así

como

los ontologistas tradicionales, Marx se

dedica al estudio de la naturaleza de la realidad; pero al revés de la mayoría de los ontologistas tra­ dicionales, la realidad de la que él se ocupa es la realidad social. Incluso aquí, se aparta radicalmen­ te de la tradición: interpreta las categorías ontoló­ gicas concretamente por su significado social e histórico. Así, por ejemplo, en su análisis sobre el capitalismo, la distinción metafísica tradicional entre apariencia v esencia aparece como la distin­ ción entre el mercado libre y la explotación, en la c ual se considera que la apariencia o fenómeno de intercambio encubre las relac iones sociales esen­ ciales de explotación.

Pero

leer

a Marx

desde el punto

de vista de su

ontología social sistemática es dar una interpreta­ ción de Marx. Puesto que este libro es un trabajo de interpretación, es importante aclarar lo que es una interpretación, v también si el método de in­ terpretación usado en este libro es el más apropia­ do para entender el trabajo de Marx. El objetivo más general de una interpretación de Marx es proporcionar una comprensión de su obra. En mi opinión, dicha comprensión requiere

14

INTRODUCCIÓN

captar su trabajo como

un

todo coherente, y no

meramente como una colección de temas e ideas.

Esto requiere ordenar los complejos y aparente­ mente inconexos elementos del pensamiento de

Marx. Yo realizo esto partiendo

de la estructura

del trabajo

de Marx en términos de sus primeras

normas, su método y sus conclusiones. Enfocán­ donos en estos parámetros básicos de su trabajo, seremos capaces de ver las interconexiones entre los varios aspectos del argumento de Marx; por ejemplo, entre su teoría de la enajenación y su teoría de la plusvalía. Esta interpretación, por lo tanto, proporciona una guía para leer a Marx. Por añadidura, nos permite discernir cuál sería el en­

foque de Marx respecto a un asunto que él no trató explícitamente, aplicando su método y sus primeras normas a otros contextos. Dicha proyec­ ción del pensamiento de Marx no sólo nos permite llenar las lagunas que existen en su obra en una forma plausible, sino también valorar la capaci­ dad fructífera del método de Marx en su aplica­ ción a los asuntos contemporáneos, tales como la

teoría

de

las

crisis

económicas

y

el

carácter

de

la sociedad socialista. Leer así a Marx es una forma de volver explícito

lo que es implícito en su obra. Esto es, hace brotar

de la masa de detalles la estructura

lógica

y el

desarrollo del argumento de Marx. Este aspecto de mi enfoque, como el anterior que insiste en tomar su obra como un todo coherente, es compa­ rable a lo que se llama método hermenéutico.3

  • 3 Este método hermenéutico se originó tomo una forma de

interpretar la Biblia como un texto. Su objetivo era penetrar bajo la superficie del texto literal a fin de revelar su significa­ do más hondo. Se ha desarrollado más recientemente como un método para interpretar cualquier texto (aunque se ha usado

INTRODUCCIÓN

15

Ambos enfoques tratan de dar una interpretación

interna de un trabajo, por medio del desarrollo de estructuras y significados inherentes al mismo y del intento de entenderlo como un todo. Mi interpretación puede ser comparada con el método hermenéutico en una forma más: en su énfasis sobre un texto. El método hermenéutico depende de la lectura detenida de un texto, gene­ ralmente de un solo texto. De modo similar, mi

lectura está

basada prim ordialm ente sobre los

Grundrisse, la obra en que la sistematicidad del pensamiento de Marx emerge más claramente. Sin embargo, yo no considero los Grundrisse como un texto único, aislado del resto de sus escritos. Más bien, lo veo como un trabajo que integra sus anteriores escritos “humanistas” con su economía política posterior, y nos permite captar la conti­ nuidad de sus ideas a través de todas sus obras. Uno puede volverse a las circunstancias especia­ les en que se redactaron los Grundrisse para expli­ car su lugar característico entre las obras de Marx. Yo sugiero que los Grundrisse es la obra más evi­ dentemente filosófica de Marx, precisamente por­ que él no la escribió para publicarla sino más bien para su propio esclarecimiento.4 En estos cuader-

primordialmente para textos filosóficos y literarios). En este

uso, el intérprete trata de captar el sentido interno de un texto, creando de nuevo el proyecto del autor por medio de un examen de lo que se da en el texto mismo. Para discusiones de este método véanse, por ejemplo, Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Verdad y método), especialmente la segunda par­ te, y Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Inter­ pretation. [Esta obra fue publicada en español con el título de Freud: una interpretación de la cultura. |

  • 4 A este respecto, los Grundrisse son comparables a los pri­ meros Manuscritos económico-filosóficos de ¡844, que igual­

mente fueron escritos para au toada ración y no

para publicación,

16

INTRODUCCIÓN

nos, Marx emplea el método dialéctico de Hegel (con referencias a La ciencia de la lógica de Hegel) como su propio método para analizar el capitalis­ mo, y también desarrolla sus propias ideas filosó­ ficas sobre asuntos como la libertad y la historia. Uno puede suponer que como los Grundrisse no fueron hechos para publicarse, Marx no vio la necesi­ dad de restringir sus reflexiones filosóficas v su uso de un método y terminología explícitamente filosóficos. Por contraste, en sus trabajos que iban a publicarse, como por ejemplo El Capital, Marx tendía a evitar un uso explícito de Hegel porque esas obras tenían propósitos prácticos o políticos a la vez que teóricos. O sea, que se proponían per­ suadir tanto a los lectores de la clase trabajadora como a los intelectuales de su tiempo. El lenguaje y las formas de pensamiento de Hegel eran extra­ ños a los lectores de la clase trabajadora, y estaban desacreditados entre los intelectuales radicales, que hacían objeciones a las implicaciones conserva­ doras de la “filosofía especulativa” de Hegel. Afirmé antes que mi interpretación trata de ha­ cer explícito lo que está implícito en la obra de Marx. Pero sería incorrecto concluir que al expli­ car su texto en esta forma, mi interpretación sim­ plemente va leyendo lo que dice en el texto. Más bien, yo sostendría que una interpretación requie­ re una selección de aquellos aspectos de la obra que más claramente ilum inan su significado y es­ tructura. En mi interpretación de Marx, es su on­ tología social la que escojo como la característica que más claramente ilumina su obra.

y que también son explícitamente filosófico* en su enfoque. Sin embargo, estos primeros escritos son fragmentarios y no tan sistemáticos ni tan completos como los Grundrisse.

INTRODUCCIÓN

17

Sin embargo, uno podría preguntar cómo una interpretación selectiva puede evitar ser meramen­

te arbitraria

y nada

más que

impuesta a la obra,

desde fuera, por el intérprete. Una interpretación puede ser considerada como interna si revela el trabajo como un todo coherente, tomando en cuenta la totalidad de sus diversos elementos. Pe­ ro este enfoque presupone que cualquier trabajo es coherente porque muestra necesariamente la

unidad del

proyecto del autor. Se afirma que di­

cha unidad

o coherencia es el distintivo

de cual­

quier creación humana. El problema de esta opinión es su circularidad, esto es, que presupone la coherencia misma del trabajo que se piensa va a ser revelada por la interpretación. Esta circulari­ dad es reconocida por los metodólogos hermenéu- ticos, pero es considerada como una característica necesaria inherente a toda interpretación. Un segundo criterio que puede proponerse para la internalidad de una interpretación, es el grado en que la interpretación logra ilum inar el texto para el lector. Aquí la cuestión es si la interpreta­ ción guía al lector al reconocimiento del sentido o significado de la obra. Sin embargo, la interpretación que aquí ofrezco

trata de internarse en el texto, no sólo en estas dos

formas sino en un sentido aún

más hondo. En este

sentido, la internalidad de mi interpretación resi­ de en el hecho de que el método que yo uso al presentar el pensamiento de Marx es el método mismo que Marx usó en la construcción de su sis­

tema. Así, mi interpretación busca no sólo inter­ narse en el contenido del pensamiento de Marx, sino llegar aún más adentro hasta el modo mismo de su investigación. Sería útil considerar aquí brevemente lo que es

18

INTRODUCCIÓN

el método de Marx, y cómo me propongo usar ese método en la interpretación de su obra. En esta discusión también aclararé en qué forma difiere mi enfoque de la metodología hermenéutica, y lle­

ga más lejos que ésta. El método de Marx, como él lo esboza en la introducción de los Grundrisse y lo ilustra en esa obra, consiste en tratar un asunto en su totalidad. Específicamente, Marx comienza desde lo que él

llama un “todo concreto”, o sea,

un asunto dado

complejo, del que sólo tenemos una concepción amorfa. El todo concreto que Marx estudia es el del capitalismo. Luego, procede a analizar este to­ do concreto para descubrir principios fundamen­ tales o abstracciones conceptuales de las que uno puede derivar una comprensión de sus funciones y de las interrelaciones dentro de él. De este modo, en su análisis del capitalismo, Marx llega a abs­ tracciones conceptuales tales como el valor de cam­ bio, el capital y el trabajo, en términos de los cuales reconstruye luego las funciones del sistema, incluyendo fenómenos como la explotación, las

crisis, la innovación tecnológica, etc. Tal reconstruc­ ción conceptual de un asunto dado es, de acuerdo con Marx, comprenderlo en su totalidad. Mi estu­ dio, en una forma comparable, trata la obra mis­ ma de Marx como un todo concreto. Así, los Grundrisse aparecen al principio como una masa de detalles compleja y relativamente inestructura- da. Siguiendo el método de Marx, trato de anali­ zar su trabajo para descubrir principios funda­ mentales, en términos de los cuales uno puede reconstruir su obra como una totalidad sistemáti­ ca en que las diversas dimensiones de sus análisis se ven relacionadas entre sí. Una segunda característica del método de Marx

INTRODUCCIÓN

19

es que no se limita a hacer una mera reconstruc­ ción de un asunto, sino una reconstrucción crítica. Es decir, que Marx va más allá de una relación de las funciones del sistema del capital para descu­ brir sus limitaciones. Así, afirma que la relación entre trabajo asalariado y capital es tal que aumen­ ta la explotación y conduce a crisis económicas recurrentes. Su crítica prosigue en términos de una teoría de valor, en que la libertad y la justicia son consideradas como los valores centrales. Marx sostiene que estos valores no son impuestos por él sobre la realidad social que analiza. Más bien sos­ tiene que estos valores emergen en el curso del desarrollo de la sociedad misma, pero que las for­ mas sociales presentes dificultan la plena realiza­ ción de estos valores. En esta forma, la dimensión crítica o normativa del pensamiento de Marx no es algo añadido a su análisis descriptivo de los proce* sos sociales, sino más bien resulta ser esencial para la reconstrucción de estos mismos procesos. De modo similar, mi método para interpretar el trabajo de Marx es el de la reconstrucción crítica. Así, no sólo reconstruyo la ontología social de Marx, sino que lo hago en forma crítica. Mi enfoque crí­ tico de la teoría de Marx se ocupa primero en determinar si en Marx existe realmente dicha teo­ ría filosófica de la realidad social, y qué es exacta­ mente ésta. Como Marx no articula explícitamente la teoría de la realidad social, esta limitación de su trabajo necesita ser superada por medio de una reconstrucción creativa de lo que sería la teoría explícita. En este libro trataré de mostrar que di­ cha teoría puede deducirse del trabajo de Marx, y de articularla en forma sistemática. Además, me ocuparé de llegar más allá de lo que dijo Marx, hasta lo que pienso que él habría dicho

iN TRoin

c c ió n

sobre ciertos asuntos fundamentales si hubiera

elaborado más ampliamente algunas de sus h i po­

tes is y si

hubiera sido más c onstante y riguroso en

sacar las conclusiones cabales de sus propias nor­

mas. Los conceptos principales que amplío en esta

forma, sobre

la

base de

lo

que

dice Marx, son

la

causalidad,

la libertad

y la justicia.

Creo que

mi

reconstrucción de estos conc eptos lleva hacia ade­ lante el impulso principal del pensamiento de Marx. Sin embargo, no me quedo dentro de los límites de la problemática de Marx en mi reconstrucción de su sistema y en mi desarrollo ulterior de sus conceptos básicos. O sea, el enfoque crítico que aquí tomo está basado en el punto de vista externo de mi comprensión de la realidad social, y en mi interés en el problema de cómo lo individual se relaciona con la comunidad. Dos tareas adicionales para poder enfocar críti­ camente el trabajo de Marx son: valorar si ofrece una relación verdadera del funcionamiento del sistema capitalista, y una descripción ontológica adecuada de la naturaleza de las relac iones socia­ les y de la actividad humana. No emprendo estas tareas críticas directamente en este libro. Sin em­ bargo, creo que mi reconstrucc ión crítica de su teoría, en la cual articulo y desarrollo sus opinio­ nes, proporciona una base para dicha valoración. El método de interpretación que he designado como de reconstrucción crítica puede llamarse un método dialéctico de interpretac ión. En resumen, podríamos decir que dicha interpretación de un trabajo no sólo lo trata en su totalidad, sino que también lo enfoca críticamente. Respecto a esto último, el método dialéctico de interpretación va más allá de ser un método hermenéutico. que se limita al problema de entender el significado del

INTROIH CCIÓN

21

texto mismo. Aunque el método dialéctico tam­ bién da una reconstrucción (leí signific ado del tex­ to, lo hace tanto desde el punto de vista de una comprensión interna del proyecto que abarca el texto, como desde el punto de vista externo basa­ do en conocimientos e intereses que son indepen­ dientes de la estructura ci el texto. Además ele las consideraciones anteriores sobre el uso específico del método dialéctico de inter­ pretación, uno puede señalar en este libro otra característica de este método que lo distingue más aún del enfoque hermenéutico. Sostendría que el método hermenéutico presupone la idea de que uno no puede ir más allá de las interpretaciones, y que las estructuras alternativas de interpretación fijan los límites a lo que podemos considerar cier­ to. Un método dialéctico, por contraste, trata de llegar más allá de las estructuras alternativas de interpretación examinando críticamente una in­ terpretación dada en términos de lo que nosotros conocemos, independientemente de esa estructu­ ra. Por medio de dicho examen crítico de interpre­ taciones alternativas, el método dialéctico en su forma plenamente ramificada aspira a establecer la verdad. Estas exigencias obviamente producen una cantidad de graves dificultades epistemológi­ cas, que no voy a tratar aquí. Además de sus otras aspirac iones, el método dia­ léctico de reconstrucción crítica aspira a servir de

guía

en la práctica. En este trabajo, la contribu­

ción

que espero hac er para lograr una práctica so­

cial más racional, es poner en claro los ideales de individualidad y comunidad, y mostrar que no es­ tán en conflicto, sino que se fomentan mutuamen­ te. Con el interés de servir de guía en la práctica,

22

INTRODUCCIÓN

este libro comparte la aspiración de la propia críti­ ca de Marx. La interpretación que doy de Marx por medio de este método, lo sitúa en la labor de hacer una síntesis de filosofía sistemática y de teoría social. Mi interpretación puede mostrar diferencias con las dos interpretaciones prevalecientes de su obra. La primera interpretación se enfoca en la crítica de Marx sobre la enajenación, y lo trata principal­ mente como un filósofo humanista. Esta opinión se basa primordialmente en sus primeros escritos, y sobre todo en los M anuscritos económico- filosóficos de 1844. Aquí, Marx es considerado co­ mo filósofo, aunque no sistemático. Esta interpre­ tación “humanista” hace énfasis en la preocupación de Marx por la opresión y explotación social, y por las posibilidades de libertad humana.5 La segunda interpretación se enfoca en la economía política de Marx, y lo trata no como a un filósofo sino más bien como a un teórico de la economía. Esta opi­

  • 5 Las interpretaciones de Marx en estos términos pueden

encontrarse en las siguientes obras: E. Fromm, Marx y su con­ cepto del hombre; H. Marcuse, Nuevas fuentes para fundamen­ tar el materialismo histórico; M. Markovic, From Affluence to Praxis (“De la abundancia a la praxis”); S. Stojanovic, Between Ideals and Reality [“Entre los ideales y la realidad”]; G. Petro- vic, Marx in the Mid-Twentieth Century [“Marx a la mitad del siglo XX]; I. Mészáros, La Teoría de la enajenación en Marx; E. Blocb, On Karl Marx. [“Sobre Karl Marx”]; R. Garaudy, L'Humanisme Marxiste [“El Humanismo Marxista”]; E. Ka* menka, The Ethical Foundations of Marxism [“Las bases éticas del marxismo”]; L. Dupré, The Philosophical Foundations of Marxisml"Las bases filosóficas del marxismo”], y E. Fromm, ed., Socialist Humanism [“Humanismo socialista”]. Claro que hay muchas diferencias importantes entre estos intérpretes. Pero todos ellos comparten la opinión de dar importancia a los aspectos filosóficos y humanistas en la obra de Marx, particu­ larmente en sus primeros escritos.

INTRODUCCIÓN

23

nión se basa primordialmente en sus escritos pos­ teriores, y de manera especial en El Capital. Aquí, Marx es considerado sistemático, mas no filósofo. Esta segunda interpretación subraya el análisis de Marx sobre la economía capitalista, y específica­

mente sus teorías de la plusvalía, de la acumulación capitalista y de las crisis económicas.6 Por contraste, mi interpretación ve la continui­

dad entre estos dos aspectos del

trabajo de Marx y

de hecho muestra cómo, en los Grundrisse, Marx desarrolla su teoría de la enajenación como econo­ mía política. Además, mi interpretación nos per­ mite ver cómo en su teoría social concreta, ya sea de sus obras iniciales o posteriores, Marx continúa siendo un pensador filosófico y sistemático.7 De

hecho, yo argumentaría que es su misma sistemati-

6 Tal interpretación de Marx se encuentra (aunque en for­ mas muy diferentes) en L. Althusser, La revolución teórica de Marx; L. Althusser y E. Balibar Para leer El Capital; E. Mandel, La formación del pensamiento económico de Marx, de 1843 a la redacción de El Capital, e Introducción a la teoría económi­ ca marxista, y anteriormente en el libro de R. Hilferding, La crítica de-B'óhm-Bawerk a Marx, entre otras.

7 Hay otros comentaristas que

ven esta continuidad

en

la

obra de Marx. Puede mencionarse a G. Lukács, Historia y con­ ciencia de clase y Ontologie-Marx [“Ontología de Marx”]; B. Ollman, Alienación; J. Plamenatz, Karl Marx's Philosophy of Man [uLa filosofía de Karl Marx sobre el hombre”]; 1. Fets- cher, Marx and Marxism [“Marx y el marxismo”]; S. Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx [k‘El pensamien­ to social y político de Karl Marx”]. Estos autores, en diversos grados, interpretan la posterior economía política sistemática de Marx como ligada a sus conceptos anteriores de la enajena­ ción. Sin embargo, yo creo que mi estudio va más allá de estas interpretaciones al proponer que Marx es fundamentalmente filosófico y no sólo en sus primeros trabajos sino también en su economía política posterior. Además, intento elaborar la sínte­ sis de la filosofía característica de Marx con la teoría social y político-económica, a modo de una ontología social.

21

INTRODl CCIÓN

cidad

filosófica

la responsable

de

que

Marx

de­

sarrollara su teoría de la enajenación como econo­ mía política. Esto es, la preocupación de Marx por

la sistematicidad lo lleva a su construcción de una ontología social que proporciona una sola base pa­

ra su análisis del capitalismo

y de otros

sistemas

sociales, y para su teoría del ser humano; de la naturaleza de la actividad humana, sus formas enajenadas y las posibilidades que pueden lograr­ se por esta actividad. De este modo, Marx se ocupa de la actividad humana en términos de las formas concretas que toma en la vida social, y las posibili­ dades humanas en términos de su desarrollo a tra­ vés de las diversas etapas históricas. A la inversa, Marx trata la economía capitalista en términos de las formas de la actividad humana y de posibili­ dades humanas que realiza v restringe, a la vez. Así, Marx muestra cómo la producción capitalista abarca la enajenación de las capacidades humanas, así como el desarrollo de nuevas capacidades. Mi interpretación de Marx trata de trascender el punto de vista unilateral de las dos interpreta­ ciones prevalecientes. Y lo hace, sin embargo, no simplemente uniendo los dos aspectos del pensa­ miento de Marx que enfatiza cada una de las inter­ pretaciones alternativas, sino mostrando cómo la preocupación de Marx por las posibilidades huma­ nas, por un lado, y su crítica económica del capita­ lismo, por el otro, están unificadas en su teoría filosófica sistemática de la realidad social.

I. LA ONTOLOGÍA DE LA SOCIEDAD:

INDIVIDUOS, RELACIONES Y DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

E n kstk capítulo mostraré que, para Marx, las enti­ dades fundamentales que componen la sociedad son individuos en relaciones sociales. De acuerdo con Marx, estos individuos llegan a ser plenamen­ te sociales y capaces de realizar posibilidades hu­ manas en el curso de un desarrollo histórico. En este capítulo sigo también el relato de Marx sobre la aparición de tales individuos sociales universales a través de el i versas etapas históricas. En forma sorprendente, Marx argumenta que el modo de producción capitalista es la condición primordial para el desarrollo ele esta individuali­ dad social. En los Grundrisse Marx presenta en forma impresionante una visión de las potenciali­ dades humanas que desata el capitalismo y que forman la base para la sociedad del futuro. En su frase “La gran influencia civilizadora del capital”, ésta consiste en

el

c ultivo de tocias las propiedades del hom bre

social

y la producción del mismo como un ind iv id uo

cuyas

necesidades se hayan desarrollado lo más posible, por

tener numerosas cualidades y relaciones; su producción como producto social lo más pleno y uni\ersal que sea

posible (pues

para aprovechar m ultilateralm ente es

necesario que sea capaz de disfrute, y por tanto c u lti­

vado al extremo)

constituye asim ism o una condición

de la producc ión fundada en el capital (p. 361).*

* La paginación entre paréntesis corresponde a la ed. de Siglo

25

26

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

Más adelante escribe:

Los individuos um versalm ente desarrollados, cuyas relaciones sociales, en cuanto relaciones propias y co­ lectivas, están ya sometidas a su propio control colec­

tivo. no

son

un

producto de

la naturaleza, sino de

la

historia. El grado y la universalidad del desarrollo

de las facultades, en

las que se hace posible esta in d i­

vidualidad, suponen precisamente la producción ba­

sada sobre el valor de cam bio, que crea, por prim era

vez, al m ism o tiem po

que

la universalidad de la p ri­

mera enajenación del

ind iv id uo

frente a sí m ism o y a

los demás, la universalidad

y la

m u ltilate ralid ad

de

sus relaciones y de sus habilidades (pp. 89-90).

Uno podría preguntar cómo es posible que Marx

critique el capitalismo y al mismo

tiempo vea en

él la fuente para el surgimiento de la individuali­ dad social. La respuesta a esta pregunta está en el hecho de que Marx ve el capitalismo como una

etapa de desarrollo histórico. Así, en los Grundris­ se sigue la pista a este desarrollo a través de tres etapas sociales; 1) formaciones económicas preca- pitalistas, 2) capitalismo, y 3) la sociedad comunal del futuro. El individuo social universal descrito en las citas anteriores es presentado como produc­ to de este desarrollo histórico.

En

la primera parte de este capítulo, seguiré la

pista del surgimiento de esta individualidad so­ cial, y mostraré cómo califica Marx las diferen­ tes etapas de la historia, en términos de las diferentes formas de relaciones sociales entre individuos que se establecen en cada etapa. Yo argumentaría, de acuerdo con mi primera tesis, que en la descrip­ ción de Marx del desarrollo de estas etapas, la

XXI;

la que va entre corchetes a la nueva trad. de W. Roces,

FCE,

1983 (que

es la misma de la ed. alemana).

DESARROLLO

DE LA COMUNIDAD

27

lógica de este proceso histórico sigue la forma he- geliana de la dialéctica.1 Luego consideraré la

cuestión de si Marx impone esta lógica a la histo­ ria como una forma a priori, o si cree que la historia tiene una necesidad lógica interna en sí misma. Probaré que Marx rechaza ambas perspec­ tivas, y sostiene una tercera opinión sobre la rela­

ción entre la lógica

y la historia. Para ser capaces

de determinar cuál es la opinión de Marx, prime­ ro debemos examinar la dialéctica hegeliana, y el uso que le dio Marx en su teoría del desarrollo histórico. El análisis de la teoría de Marx sobre las cam­ biantes relaciones sociales que caracterizan las etapas históricas, es esencial para la reconstruc­ ción de su ontología de la sociedad. Porque al re­ vés de los ontólogos tradicionales, Marx concibe las entidades fundamentales de su ontología (o sea, los individuos en sus relaciones sociales) no como entidades fijas, sino como históricamente cambiantes. Sobre la base de una reconstrucción de este desarrollo histórico, es posible abstraer una relación filosóficamente coherente de la onto­ logía de la sociedad de Marx. Esta es la tarea de la segunda parte de este capítulo. Allí mostraré que, como Aristóteles, Marx da prioridad ontológica a los individuos (o sea, que los toma como los seres fundamentalmente reales) y ve a la historia y a la sociedad como producto de sus actividades. Pero

  • 1 G.A. Cohén similarmente propone que la descripción de

Marx de los tres estadios del desarrollo social en los Grundris­

se, sigue

la

forma de

la dialéctica de Hegel. Sin embargo,

la

interpretación de Cohen de esta dialéctica y de su compren­

sión de

la diferencia entre Hegel y Marx son diferentes de la

mía. Comparar con G. A. Cohén, Mnrx's Dinlrrtic of l.nln>r

[“Dialéctica de Marx sobre el trabajo”].

28

DESARROLLO DE LA CO MIM DAD

además, sostiene que los individuos no pueden ser entendidos si se les separa de sus relaciones. En relación con esto, examinaré lo que Marx quiere decir cuando habla de un individuo como “univer­ sal” y “social”, y por su descripción de este indivi­ duo como “el producto social más total v universal posible”. Se verá que el concepto de Marx sobre la individualidad no es un concepto individualista (como lo es, por ejemplo, el de la teoría política liberal clásica).

R

e

l

a

c io n

e s

soci ales

e n

las

t

r

e s

e t \p \s

d e

DESARROLLO HISTÓRICO

Se necesita algún trabajo preliminar para estable­ cer mi primera tesis, la de que Marx ve la forma hegeliana de la dialéctica como la lógica del desa­ rrollo histórico. Esto requiere investigar en deta­ lle la forma de la dialéctica hegeliana. Este esfuerzo, emprendido en las páginas siguientes, nos permiti­ rá discernir el principio regulador que sirve de fundamento a la discusión concreta de Marx sobre las etapas históricas. Podría ser útil construir de antemano un con­ junto de esquemas que representen la interpreta­ ción de Marx sobre la dialéctica de Hegel como una lógica del desarrollo histórico. Estos esque­ mas servirían de guía en la reconstrucción del ar­ gumento de Marx. Pero la elaboración de estos esquemas no se emprenderá sino después de discu­ tir la dialéctica de Hegel y el análisis histórico concreto de Marx. Las tres etapas históricas son:

1. Formaciones precapitalistas

  • 2. Capitalismo

DESARROLLO DE LA COMI M O A I)

29

Las formas de relaciones sociales que correspon­ den a estas etapas son:

  • 1. Dependencia personal

  • 2. Independencia personal basada en la depen­ dencia objetiva

  • 3. Individualidad social libre.

Estas etapas pueden calificarse más adelante como:

  • 1. Relaciones internas que son concretamente particulares

  • 2. Relaciones externas que son abstractamente universales

  • 3. Relaciones internas que son concretamente

universales Con respecto a la característica de igualdad, las tres etapas históricas pueden ordenarse en térmi­

nos de:

  • 1. Relaciones de desigualdad

  • 2. Relaciones de igualdad formal

  • 3. Relaciones de igualdad concreta

Finalmente, las relaciones sociales en las tres eta­

pas pueden clasificarse como:

  • 1. Comunidad

  • 2. Individualidad y socialización externa

  • 3. Individualidad comunal.

Cada uno de estos esquemas subraya un aspecto de

la lógica del desarrollo social.

Lo

que

yo

sostengo es que

la lógica

que

está

ilustrada en este desarrollo social tal y como Marx

la reconstruye, es la lógica dialéctica de Hegel, que

se encuentra en La fenomenología

del espíritu, la

Ciencia de la lógica, y otras obras.2 Marx interpre-

  • 2 Debe anotarse que

la

lógica de

Hegel está presentada en

formas algo diferentes en estas diversas obras. Así en La feno­

menología del espíritu Hegel comienza su dialéctica con la proximidad de la experiencia ordinaria de los sentidos, desa­ rrolla la dialéctica de la conciencia desde este principio hasta

30

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

ta la lógica dialéctica de Hegel como una lógica del desarrollo histórico, y adopta la forma de esta lógi­ ca al clasificar las diversas etapas de la vida social. Sin embargo, como se verá, para Hegel la dialécti­ ca es fundamentalmente la lógica de la conciencia, mientras que para Marx caracteriza fundamental­ mente el desarrollo de actividad práctica y de rela­ ciones sociales.3 Para Hegel, la dialéctica puede

su forma totalmente realizada como Espíritu Absoluto. En la Ciencia de la lógica, por otro lado, Hegel comienza del “conoci­ miento puro” como lo que él llama un comienzo abstracto o absoluto. La descripción que doy de la dialéctica de Hegel en lo que sigue está basada primordialmente en la versión de la Ciencia de la lógica, pero es complementada por ciertas consi­ deraciones sacadas de La fenomenología del espíritu, de la Filosofía del derecho, y de las Lecciones sobre la filosofía de

la historia. El uso de las versiones alternativas de Hegel de

la

dialéctica no es problemática, sin embargo, puesto que estas versiones son complementarias y la forma de la dialéctica es la misma en todas ellas.

  • 3 Esto no quiere decir que para Marx la actividad práctica no

sea conciente, o que, para Hegel, la lógica de la conciencia no

tenga una dimensión social e histórica. De hecho, en opinión de Marx, la actividad práctica y las relaciones sociales que le corresponden son las actividades y relaciones de agentes cons­ cientes, y, así, Marx también se dirige a él mismo hacia la dialéctica del desarrollo de la conciencia. De modo similar, en opinión de Hegel, la dialéctica de la conciencia tiene lugar por medio de la actividad social e histórica, y, por lo tanto, es igualmente una dialéctica del desarrollo de las relaciones e instituciones sociales. Sin embargo, la diferencia entre Hegel y Marx es clara, como veremos. Ellos difieren tanto en su enfo­ que como en sus ontologías. Además, difieren en su compren­

sión de cómo se genera la dialéctica o dónde está su origen. Así,

Hegel concibe la dialéctica como

la forma

del proceso por

medio del cual la Idea viene a conocerse a sí misma por medio

de su autoactividad; esta actividad es mostrada en forma exter­ na en los procesos sociales e históricos, así como en la naturale­

za,

el

arte,

la religión

v demás.

Para

Marx, por otro

lado, la

dialéctica es la reconstrucción de la forma accidental en que la

actuación social e histórica se revela a sí misma cuando se

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

31

caracterizarse como un proceso en varias etapas, o “momentos” como él les llama, que son; 1) El ser

en sí mismo o inmediato, 2) Ser para otro o ser me­ diato, y finalmente 3) Ser en sí mismo y para sí mismo, o inmediación mediata.

Los términos “ser en sí mismo” o “unidad

inme­

diata” designan el caso en que algo es tomado en su inmediación, o sea, como una unidad no rela­ cionada con algo externo a ello. Sin embargo, de acuerdo con Hegel, este ser en sí mismo ya contie­ ne una autodiferenciación implícita, porque este algo tomado en sí mismo es un ser determinado, o sea que se trata de este ser y no de algún otro. Como tal, presupone que otros seres son diferen­ tes de él. Para Hegel, esto no es simplemente una argumentación lógica, sino una argumentación on- tológica,4 o sea que la existencia de algo como un ser concreto presupone una relación con aquello que él no es, y por lo tanto sitúa esta diferencia de sí mismo como su propia condición de autoidenti- dad. El ser determinado, por lo tanto, significa literalmente ser limitado o negado por otro ser. Hegel cita la frase de Spinoza a este respecto: Cada determinación es una negación.5 (Yo podría aña-

vuelve objeto de reflexión filosófica o científica, o sea, cuando los seres humanos llegan a entender su propia actividad prácti­ ca consciente. 4 Para Hegel la lógica es ontología, o sea, las categorías de la lógica son las categorías del Ser, puesto que para él, el pensa­ miento es Ser y el Ser es pensamiento. Así, Hegel concibe el Ser como la Idea misma, como un objeto de su propia conciencia. Y él ve la lógica como la forma del proceso, mediante el cual la Idea llega a conocer el Ser como idéntico a ella. 5 Compárese el libro de Hegel Ciencia de la Lógica, Libro I, sección uno, capítulo 2 (“Ser determinado”). Esta referencia a Spinoza ocurre en la discusión de Hegel de la autodiferencia­ ción como una condición para la autoidentidad, tal como se

32

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

dir que en los Grundrisse Marx también c ita apro­ batoriamente esta frase de Spinoza.) En la medida

que relación con este otro, ya no es un ser en sí mismo

en

ser en

el

mismo

abora

se encuentra en

sino

un

ser para otro,

tal y como el otro es ahora

un ser para éste. Ahora, por primera vez, podemos introducir los términos sujeto y objeto: el otro, en la medida en que es un otro para el ser en sí mis­

mo, es un objeto para este ser, respecto del cual el ser en sí mismo es ahora un sujeto.6 En la medida en que el sujeto se conserva en relación consigo mismo únicamente, es como dijo Hegel “para

mismo” o “subjetividad

desnuda”. Pero hasta

dónde este sujeto se mantiene en relación con otro, es

un objeto

para

ese

v por

lo tanto

no

es para

mismo,

sino para

otro.

De acuerdo con Hegel,

puesto que el objeto en esa etapa es externo o bien

totalmente

otro

que

el

sujeto, “se mantiene

en

contra del sujeto vigilándolo” o, como él dice, es

“antagónico” al sujeto.

Por

lo tanto,

el

ser en

mismo ya no es una unidad inmediata, puesto que

está mediado

por su relación con otro. (Estar me­

diado significa estar cambiado, o determinado por

las relaciones en

las

que

se entra.)

En esta segunda etapa, consecuentemente, la unidad

describe anteriormente. Hegel desarrolla más ampliamente es­

ta ¡dea en La Lógica especialmente en el libro 1, sección uno, capítulo 3; y en libro II, sección uno, capítulo 1.

  • 6 En la Fenomenología del Espíritu, Hegel desarrolla la rela­

ción entre sujeto y objeto como una dialéctica, en la cual la conciencia está relacionada con aquéllo de lo que se da cuenta como su objeto. En la ciencia de la Lógica^ por otro lado, Hegel

no comienza con la relación de sujeto y objeto, sino más bien con el Ser (como abstracto e indiferenciado) como el “Comien­ zo absoluto”, y sobre esta base genera la relación de sujeto y objeto como una relación de reflexión. Confróntese con la no­ ta 2 anterior.

DESARROLLO DE LA C O M IM DAD

33

original ha llegado a ser una desunión en que las cosas parecen estar relacionadas entre sí en una forma externa. Sin embargo, como ya hemos visto, esta separación entre sujetos y objetos es generada por la propia autodiferenciación del ser original, en que éste sitúa al otro como la condición de su propia autoidentidad. Así, la separación de sujeto y objeto no es realmente una separación entre dos cosas totalmente diferentes, como parece, sino que es concebida por Hegel como la autoseparación del ser. En realidad, por lo tanto, esta desunión es superada por la unión más profunda en que el objeto se realiza como el sujeto mismo en su sepa­ ración. En esta etapa final la desunión es, para decirlo así, negada y superada, y la unidad de la primera etapa es lograda nuevamente como una unidad diferenciada. La proximidad de la primera etapa ha sido ahora mediada, o sea, diferenciada, en la segunda etapa, y esta proximidad reaparece en la tercera etapa pero como una proximidad mediada.

Esta

dialéctica

también

puede comprenderse

como un proceso de creciente conciencia de sí mis­ mo o auto-realización de un sujeto, como Hegel lo

presenta, por ejemplo, en La fenomenología del

espíritu.

En

este proceso, un

sujeto que

llega

a

conocerse a sí mismo, o llega a tener conciencia de

sí mismo, al principio se conoce a sí mismo sólo en

una

forma separada, o como han dicho tanto He­

gel como Marx, en su forma objetiva. Para llegara conocerse a sí mismo en la forma de un otro, debe transformarse o adoptar una identidad externa,

en su otra identidad o en “su otro yo”. Pero en esta forma se conoce a sí mismo como un objeto exter­

no

o ajeno,

y

no

se conoce

a sí

mismo

como él

34

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

mismo. O sea, surge un engaño en el que el sujeto toma al otro como totalmente desligado o extraño

a él. Esta etapa es de enajenación. En

la tercera

etapa, el sujeto logra autoconocimiento al recono­ cer que lo que él conoció en la segunda etapa co­

mo

un

ser separado, es nada

menos que el sujeto

mismo en su forma objetiva o externa. Puede verse que la dialéctica presupone una actividad del suje­ to, o sea, una actividad en que el sujeto crea sus propios objetos, en términos de los cuales o por medio de los cuales llega a conocerse o reconocer­ se a sí mismo. Esta actividad es llamada por Hegel y Marx la actividad de objetivación. Finalmente, las etapas en la dialéctica se carac­ terizan por diferentes clases de relaciones que se

obtienen en cada etapa. En la primera etapa, que es una unidad inmediata (o el ser en sí mismo), las relaciones están dentro de la unidad o le son inhe­ rentes. Esta unidad es, en efecto un todo orgánico. Como hemos visto, hay diferenciaciones implícitas dentro de ella; pero éstas todavía no tienen carác­ ter independiente, o sea, no son individuos sino únicamente aspectos que dependen del ser en sí mismo o del conjunto. Estas diferenciaciones son las otras entidades implícitas del ser en sí mismo, pero son entidades que todavía no se han separa­

do de él

como los objetos se separan del sujeto.

Estas entidades están, para decirlo así, sumergidas

en

el

todo

del cual

también

se deriva cualquier

carácter que ellas tengan. Las relaciones dentro de este todo o conjunto no son relaciones entre las partes, sino más bien relaciones entre la parte y el todo. Como tales, las relaciones entre las partes no son relaciones externas entre entidades, sino más

bien relaciones dependientes que derivan de su ser partes del todo o conjunto. Las relaciones en

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

35

esta etapa son por lo tanto relaciones internas, o sea, inherentes al conjunto.

En la segunda etapa, la unidad o ser en sí mismo es negada, y transformada en una desunión en la cual sólo hay sujetos y objetos separados. Las úni­ cas relaciones que se producen en esta etapa son relaciones entre estas entidades aparentemente in­ conexas o separadas. Por lo tanto, las relaciones entre ellas son relaciones externas en el sentido de

que cada entidad está fuera de la

otra. Así es que

cada una parece extraña a la otra. La única unidad que permanece, por lo tanto, no es la totalidad, ni un conjunto o todo orgánico, sino una suma total. Por lo tanto, es meramente un sistema de relaciones

externas. Sin embargo, de acuerdo con Hegel, la obje­ tividad y desunión en esta etapa es meramente una apa­ riencia, porque es sólo la forma objetiva de la uni­ dad original, que se ha transformado a sí misma en esta suma total de relaciones externas. En la tercera etapa, los sujetos separados que no se relacionaron entre sí sólo como objetos, o sea,

como seres para otro, mos en estos objetos,

ahora se reconocen a sí mis­ o reconocen a estos objetos

como semejantes a sí mismos. Por lo tanto, se reco­ nocen entre sí como sujetos, y la unidad entre suje­ tos y objetos se restablece en este reconocimiento. Los sujetos, entonces, se relacionan entre sí no

como estraños externos, sino como aspectos de un sujeto de especie común. Las relaciones son por lo tanto internas, puesto que son interrelaciones dentro de este sujeto común o comunal que ya no está formado de individuos inconexos en relacio­ nes externas, sino más bien de individuos que es­ tán unidos por medio de su subjetividad común. Además, es precisamente en el hecho de que se reconocen entre sí como sujetos, en lo que reside

36

DESARROLLO DE LA COM l'M DAD

su especie o carácter común (o sea, que uno llega a reconocerse a sí mismo como sujeto por medio del reconocimiento de otro sujeto). Aquí, se supera la enajenación. Los sujetos son, por lo tanto, interde- pendientes entre sí y las reacciones entre ellos son

internas porque cada sujeto es lo que

es (un suje­

to), a través de su relación con el otro, o sea, al ser

reconocido como sujeto por el otro. Estos indivi­

duos, por lo tanto, forman un sujeto comunal pe­

ro diferenciado individuo y por

que se expresa a sí mismo en cada medio de él. El todo o unidad que

es reconstituido en estas relaciones internas entre los individuos, es así mediado o diferenciado por su individualidad, pero unificado por su comuna- lidad. Habiendo revisado las formas hegelianas de la dialéctica, podemos ahora volvernos a Marx para ver si su análisis concreto de las etapas de desarro­ llo social sigue realmente la estructura formal de la dialéctica de Hegel.7 Se recordará que esta fue

  • 7 Aquí y en otras partes de esta obra uso el término “Voncre­

to” en una forma que es similar al uso que le da Marx, o sea,

para

referirme

a

lo

que

es práctico, empírico, o realmente

existente.

Este uso del término es cercano al del sentido co­

mún. Debe notarse que el uso de Marx de este término difiere del de Hegel. Hegel usa “concreto” para calificar lo que es conocido por el pensamiento en todas sus interconexiones sis­ temáticas, mientras que “abstracto” connota lo que se toma fuera de su contexto, separado de sus relaciones. En esta pers­ pectiva, los fenómenos empíricos son abstractos en el sentido

de que no tienen conexión sistemática o interna entre sí; estas conexiones sólo se logran en la reflexión del pensamiento. Sin embargo, hay una dimensión del significado de Hegel que con­ serva Marx. Marx también interpreta “concreto” como refi­ riéndose a lo que se halla en relación con otras cosas. Para Marx, sin embargo, el mundo práctico y empírico es concreto pues las cosas en él están interconectadas, y el pensamiento es concreto cuando capta estas interconexiones.

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

37

mi primera tesis. En los Grundrisse, la etapa pre- capitalista de la sociedad (incluyendo la asiática, la clásica antigua y las formas germánicas) es des­

crita como

una

etapa de

la comunidad

en que el

individuo aparece

 

tom o

dependiente,

y form ando

parte

de

un

todo

mayor

(p.

4).

En la caracterización de Marx, esta etapa aparece como lo que podríamos llamar una unidad inme­ diata, porque en su opinión, aunque hay diferencia­ ciones internas dentro de esta comunidad (por

ejemplo, entre amo y esclavo o entre señor y siervo) la comunidad como un todo es autosuficiente, es una totalidad orgánica y constituye una entidad relativamente estática o estable.8 Además, en esta etapa donde la propiedad de las tierras y la agri­ cultura forman la base del orden económico, hay una

unidad

entre la fuerza de trabajo y sus condiciones

objetivas, o entre el individuo v la naturaleza. Así, el

  • 8 Aunque Marx distingue diversas formas de sociedades pre-

capitalistas en los G ru n d ris s considera que todas tienen cier­

tas características fundamentales en común, siguiendo su análisis, estoy reuniendo estas características comunes en lo que podría­ mos llamar un modélo de sociedad precapitalista. Es c laro que hay muchas exc epciones históricas que no encajan en este mo­

delo, y Marx mismo menciona algunas importantes. Así

por

ejemplo, Marx señala que en las pntiguas comunidades de Gre­ cia y Roma, el intercambio ya se desarrolló hasta cierto grado y que en el derecho romano ya existe el concepto jurídico de persona. Pero su punto es que éstas no son las formas dominan­ tes de relaciones sociales en estas sociedades. Además, es evi­ dente que el estadio de las formas sociales precapitalistas. co­

mo se describieron en los Grundrisse, no es equivalente a un estadio de comunismo primitivo, y, de hecho, no incluye tal modalidad. Así, la proximidad que caracteriza tales formas pre­ capitalistas, es una proximidad relativa a la siguiente etapa del capitalismo.

38

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

que produce está identificado con los materiales de su producción y está ligado a ellos. Estos materiales son, primordialmente, la tierra y las herramientas

de trabajo

y la

forma

de

su producción, o sea su

arte o habilidad. La relación entre productor y pro­ ducto es también directa e inmediata: él o ella pro­ duce a fin de poder consumir, v consume lo que produce.9 Debido a esta unidad inmediata entre la fuerza de trabajo y las condiciones naturales de la producción, tanto la forma de producción, como las relaciones en que se encuentran los individuos parecen naturales; o sea, aparecen como la forma en que son las cosas, como otorgadas a los indivi­ duos, no como creadas por ellos. En realidad, de acuerdo con Marx, estas relaciones son productos sociales e históricos. Por tal motivo, esta etapa debe calificarse como una unidad relativa inme­ diata, es decir que esta etapa puede verse en re­ trospectiva como una unidad inmediata relaciona­ da con la próxima etapa de organización social. Sin embargo, la producción de los individuos en esta etapa siempre estuvo mediada por la relación del productor con la comunidad, en la cual y para la cual produce, como por ejemplo, el clan, la tri­ bu, el feudo. De hecho, según Marx, la comunidad misma es la “primera gran fuerza de producción”. La producción se efectúa por medio de una divi­ sión de la fuerza de trabajo, y por medio de rela­ ciones jerárquicas determinadas por la comunidad;

  • 9 La relación directa entre productor y producto debe enten­

derse como manteniéndose generalmente, y en su mayor parte, como se indicó en la nota anterior. Hay, por supuesto, excepcio­ nes históricas como por ejemplo: los campesinos sin tierras de la antigua Roma que trabajaban en las grandes posesiones, v producían artículos para el comercio o la exportación y no para el consumo personal.

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

39

la propiedad es también conservada en virtud de ser miembro de la comunidad, cuyo poder puede ser simbólicamente otorgado a un jefe de tribu, a un señor feudal o a un rey. El objetivo de la produc­ ción en estas formas precapitalistas es la repro­ ducción del individuo en su relación específica con la comunidad. Así, estas relaciones emplean la fuerza de la tradición. Las relaciones entre los individuos dentro de esta comunidad orgánica son relaciones internas. O sea, los individuos, aquí, se relacionan entre sí personalmente y de acuerdo con su categoría, pa­ pel y función dentro de la comunidad. De acuerdo con Marx, ellos

entran en vinculación recíproca solam ente como in d i­ viduos con un carácter determ inado, como señor feudal y vasallo, propietario territorial y siervo de la gleba,

etc., o

bien

como

m iem bro

de

una

casta, etc., o tam ­

bién como perteneciente a un estamento, etc. (p. 91).

En esta forma las identidades de los individuos, así como el carácter de sus relaciones entre sí, están determinadas por su lugar dentro de la totalidad. Además, en estas comunidades (por ejemplo, bajo el feudalismo y Tas formas primitivas de comunidad tribal), las formas de obligación y de derechos legales no funcionan primordialmente por medio de un instrumento objetivo que las pone en vigor desde el exterior, por ejemplo, un Estado o un sistema legal institucionalizado en forma de cortes, jueces y demás. Más bien, estas relaciones sociales son incorporadas en las relaciones tradicionales entre personas en la comunidad local, y tienen su fuerza casi como una condición natural. Por contraste, las relaciones entre una y otra comunidad están

40

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

constituidas, en general, sólo por los acuerdos que

las comunidades decidan hacer o se vean obligadas a hacer (por negociación, contrato, guerra y con­ quista). En este sentido, Marx nota que es sólo en la periferia de la comunidad, en su intercambio con otras comunidades, donde comienza a aparecer la noción de contrato o de relaciones entre dos grupos independientes. Dichas relaciones entre comunidades pueden ser consideradas externas. Las relaciones internas dentro de dicha comuni­ dad orgánica son además calificadas por Marx co­ mo relaciones de dependencia personal y como relaciones de dominio o relaciones entre amo y esclavo. Así, las relaciones sociales en la sociedad precapitalista no son libres ni equitativas. La for­ ma de dependencia personal que está arraigada en

el

lazo entre

el

esclavo, siervo o miembro

de

la

comunidad,

y la

tierra

o la naturaleza, está siem­

pre

identificada con el dominio de un amo (el

dueño

del esclavo, el señor feudal, el dirigente

de la tribu o el rey)

y con la prestación personal de

servicio o trabajo a ese amo. Además, dichas rela­ ciones de dominio se refieren más generalmente a

la dependencia del individuo de la totalidad o co­

munidad, en

la que él o ella está

con un carácter determ inado

(p.

91).

En este sentido, incluso los “ciudadanos libres” de la antigua Atenas o de Roma son personalmente dependientes. Además, estas relaciones de domina­ ción se han o incorporado ellas mismas. Constituyen un conjunto de relaciones estáticas ν tradicionales, que parecen ser relaciones naturales; por ejemplo, están basadas en lazos de consanguineidad, paren­ tesco, sexo, o derecho hereditario.

DESARROLLO DE

LA COMUNIDAD

41

Así, finalmente, en esta etapa, la individualidad sigue ligada a una particularidad, o sea, a servir una función o papel particular sin ningún cambio o posibilidad de cambio. Los individuos no pue­ den levantarse e irse, o tomar un papel social dife­ rente. Están fijados en un conjunto de relaciones sociales establecidas, y en una forma particular y concreta de desempeñar una función. En este sen­ tido el individuo es concreto, particularizado y sin libertad. La universalidad pertenece sólo a la co­ munidad, y esta universalidad está limitada a lo local, lo regional, lo tradicional, y por lo tanto no es plenamente universal. Así, en la medida en que la comunidad constituye el universo entero de ac­ tividades de la vida de una generación a otra, el universo de la vida está severamente limitado en términos geográficos y culturales. Es meramente /oca/, dice Marx. Por lo tanto, el pleno desarrollo de las capacidades humanas individuales no pue­ de llegar a lograrse porque la gama de actividades humanas requeridas está fijada dentro de estos estrechos confines. Para resumir, podemos decir lo siguiente: La Etapa Uno, que es la etapa de formaciones econó­ micas precapitalistas, es una unidad inmediata. Su forma social es de comunidad, y las relaciones so­ ciales son relaciones internas que son concreta­ mente particulares o meramente locales. Estas son característicamente relaciones de dependencia personal, y son desiguales y no recíprocas. Final­ mente, en esta etapa, las relaciones sociales apare­ cen como relaciones naturales. De acuerdo con Marx, la segunda etapa de orga­ nización social, es decir la del capitalismo, presu­ pone la disolución de la unidad inmediata, carac­ terística de la comunidad precapitalista, la unidad

42

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

del productor tanto con la comunidad como con la tierra. Por lo tanto, una condición para su desa­ rrollo es que surja el trabajador sin tierras ni propiedades. Este trabajador ya no participa en la producción comunal, ni está arraigado a la fuente de su subsistencia en la tierra por relaciones per­ sonales de esclavitud o servidumbre, ni es dueño de los instrumentos de la producción. La única

cosa que a dicho individuo

le queda hacer, es una

distinción entre su habilidad para trabajar y su propia persona, como su única propiedad. Esto resulta posible sólo si él o ella puede intercam­

biarlo por los medios para su subsistencia. Y él o

ella se vuelve un trabajador asalariado.10 Esto

pre­

supone, por un lado, la disponibilidad de un fon­ do de capital que pueda comprar esta fuerza de trabajo. Una presuposición ulterior para que surja el capitalismo, es la existencia de un sistema sim­ ple de cambio. Este sistema, que proliféra con el desarrollo del capitalismo, presupone que los agentes en el intercambio poseen lo que van a intercambiar, y tienen libertad para negociar en el mercado, o sea, para ponerse de acuerdo sobre

los equivalentes en el cambio. Ni el esclavo ni el siervo poseen esta libertad.

Sin

embargo, para Marx, estos individuos no

son plenamente independientes. Más bien, él su­

giere que su independencia

podría designarse más exactamente como indiferen­

cia

(p.

91).

  • 10 El trabajador asalariado fue históricamente del sexo mas­

culino en los primeros casos. En general, las mujeres entraron

más tarde a ocupar trabajos en el capitalismo occidental.

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

43

Así, la unidad de la comunidad precapitalista, es remplazada por la desunión de estos individuos indiferentes. Además, ellos ya no están relacionados entre sí en forma inmediata, como antes, por me­ dio de relaciones internas, más bien están media­ dos o relacionados socialmente por medio de rela­ ciones externas. Así, dice Marx:

La dependen€ia m utua y generalizada de los in d iv i­ duos recíprocam ente indiferentes constituye su nexo

social

(p.

84).

Y como explicaba él anteriormente:

Esta dependencia recíproca se expresa en la necesidad perm anente del cam bio y en el valor de cam bio como

un

m ediador generalizado (p. 83).

En el cambio, la afinidad personal o interna de la sociedad precapitalista es remplazada por relaciones externas en el mercado, o sea, entre los valores de las mercancías. En el capitalismo,

el intercambio general de las actividades y los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y es su recíproca [con los otros] se presenta ante ellos mismos como algo ajeno, indepen­ diente, como una cosa (pp. 84-85).

El cambio es, por lo tanto, una relación externa entre entidades personalmente independientes. La independencia o libertad de estas entidades con­ siste en su condición de personas legales. Marx describe la libertad de cambio en términos que toman mucho del contenido de la discusión de Hegel del derecho abstracto en la Filosofía del Derecho. Según Marx

44

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

aunque el ind iv id uo A siente la necesidad mercancía del indiv iduo ß, no se apodera

de poseer la de la misma

por la violencia, ni viceversa, sino que ambos se reco­

nocen mutuam ente

como propietarios, como personas

cuya voluntad im pregna sus mercancías (pp.

182-183).

Así, el trabajador o trabajadora

que

vende su

tiempo de trabajo no está obligado a hacerlo, sino

que se despoja de él voluntariamente. (Dicho acto libre de despojarse de una propiedad, es el distin­

tivo

de

una

persona legal o jurídica para Hegel y

Marx.) De manera semejante, el sistema de simple cam­ bio introduce igualdad y reciprocidad entre los productores. Así como en el análisis de Hegel del derecho abstracto, el acto de hacer un contrato establece la igualdad de las personas que lo hacen; así para Marx,

En

lo tocante a la forma pura ...

los sujetos están puestos

precisamente como indiv iduos que intercam bian, co­ mo iguales, y sus objetos como equivalentes, tam bién

... cam bio sólo merced

iguales

Los sujetos existen m utuam ente en el

inter­

a los equivalentes; existen como

seres

de

valor

igual

y se

confirm an en cuanto tales

m ediante el cam bio de la objetividad, en donde uno

existe

para

el otro

(t.

I,

p.

180).

Así, en contraste con las sociedades precapitalis­ tas, que se caracterizaban por la dependencia per­ sonal y las relaciones de dominio, la segunda etapa social, la del capitalismo, se caracteriza por la in­ dependencia personal. Sin embargo, esta transfor­ mación es una ilusión en la medida en que la dependencia no es eliminada, sino que continúa en forma objetiva. Así, al hablar de las relaciones entre los productores en el cambio, Marx escribe:

DESARROLLO

DE LA COMUNIDAD

45

Hasta tal punto estas relaciones externas no son una

remoc ión de las "Velac iones de dependencia” que más bien constituyen únicam ente la reducción de éstas a

una forma general

... materiales, en oposición a las personales

Estas relaciones de dependencia

se presentan

... tam bién de manera tal que los individuos son ahora dom inados por abstracciones, m ientras que antes dependían unos de otros, (t. I, pp. 91-92).

La dependencia objetiva que emerge en el capi­ talismo toma tres formas: primero, la objetividad

del dinero o intercambio; segundo, la objetivi­ dad del capital, que se mantiene vigilante contra la fuerza de trabajo; y tercero, la objetividad de* la máquina. Estas tres formas designan tres momen­ tos o etapas dentro del propio capitalismo, que

por lo tanto deben

ser consideradas como cam­

biantes y desarrolladas internamente. Podemos comenzar con la primera forma, la for­ ma del dinero. Marx califica la primera nueva for­ ma de dependencia que emerge con el c apitalismo como una relación abstracta que llega a ser univer­ sal. ¿Qué quiere decir con esto? En el cambio, los participantes son libres de re­ lacionarse uno con otro en términos ele un medio abstracto de intercambio, esto es, el valor equiva­ lente de los productos que intercambian, que es una abstracción del valor particular concreto que estos productos tienen para los c onsumidores. Así, las relaciones entre estas personas libres son todas traducidas a un medio universal, o a un lenguaje universal, o sea, valor o personificación en la for­ ma simbólica del dinero. De este modo, los indivi­ duos que permanecen individualmente diferentes fuera cJel cambio, y cuyas diferentes necesidades y diferentes productos son la base misma del cam­ bio, llegan a existir uno para otro no en sus reía-

46

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

ciones personales, sino sólo en la forma objetiviza- da de su valor mutuo en el mercado, o sea, como cantidades abstractas. Con este desarrollo de la producción para favo­ recer el cambio, la dependencia objetiva se con­ vierte en la dominación de la fuerza de trabajo por el capital. Esto constituye el segundo momen­ to de la dependencia objetiva. Como hemos visto, el pequeño propietario precapitalista o el siervo ahora aparecen como trabajadores libres y sin pro­ piedad, y toda la propiedad (todos los materiales para la producción y subsistencia) están en manos del capital. El trabajador se vuelve (objetivamen­ te) dependiente no de un individuo, ya que la per­ sona particular a quien el trabajador vende su labor es indiferente, sino del sistema del capital. El trabajador o trabajadora debe vender la única propiedad que tiene, o sea su capacidad de traba­ jo, para ganar los medios de su subsistencia. Este acto de vender la capacidad de trabajo es un cam­ bio. Pero este producto particular (lo que Marx llama fuerza de trabajo) es diferente de cualquier otro producto, y como consecuencia este cambio es diferente de cualquier otro. Marx analiza el su­ puesto cambio entre fuerza de trabajo y capital en dos actos separados. El primero es la venta de la fuerza de trabajo por un precio, una suma de dine­ ro, llamado salario. Esto es, de hecho, un acto de camhio. Al segundo acto en el cual

aquella igualdad y libertad aparentes de los individuos

se desvanecen (t.

1, p.

186).

Marx le llama la apropiación

del trabajo

por el

capital.

Este es el uso del trabajo por el capital, en

el cual el trabajo es

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

47

una

actividad

productiva,

real,

que

pone

valores

(t.

I, página

238);

es la

fuente

viva del

valor (t.

1, p.

236).

En este acto, la fuerza productiva del trabajo se vuelve la fuerza productiva del capital, una fuerza que mantiene y multiplica el capital. Este segundo acto da lugar a la posibilidad de que el trabajo pro­ duzca plusvalía, más valor del que cuesta repro­ ducir al trabajador o trabajadora, o sea, reproducir su poder de trabajo como una mercancía. El segundo acto, en que el trabajo produce un nuevo valor que aumenta el valor del capital, es una actividad de objetivación. Según Marx, el pro­ ceso de objetivación es aquel en que el trabajo forma objetos a la imagen de sus necesidades. Es un proceso de formación de objetos que tienen valor. Así, el valor es el trabajo objetivado. En la producción capitalista, la objetivación toma la for­ ma de enajenación.La enajenación designa esta se­ paración o apariencias externas entre el trabajo vivo, que aparece como pura sumisión o como po­ breza, y el capital, que aparece como posesión de la riqueza objetiva o como propiedad; aquí el capi­ tal está en situación

dom inación sobre la capacidad viva del amo so­ bre la capacidad viviente del trabajo, como valor dotado

como

de poder y voluntad

propios (t.

I,

p.

413).

El capital,

que

toma

el

uso

del

valor trabajo

o trabajo creador de valor, puede obtener la plus­ valía y por lo tanto crece en relación con el trabajo.

Según esto, para Marx,

el trabajador no puede enriquecerse m ediante este

intercam bio

puesto

que,

así

como

Esaú

vendió

su

48

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

prim ogenitura por un

plato

de lentejas,

él cede

su

fuerza

creadora

por la capacidad de trabajo como

magnitud existente. Más bien tiene que empobrecerse ...

ya que

la fuerza creadora

de su trabajo,

en

cuanto a

fuerza del capital, se establece frente a él como poder ajeno (t. 1, p. 248).

Pero nosotros veremos que esta objetivación enajenada por el trabajador o trabajadora de sus poderes creativos, fija ella misma las condiciones para que el trabajador o trabajadora se reconozca a sí mismo en su objetividad externa. El tercer movimiento de dependencia objetiva (o sea, la de­ pendencia de la fuerza de trabajo respecto de los sistemas de maquinaria) es decisivo para este reco­ nocimiento y, por lo tanto, para que se realice la transformación a la tercera etapa social. Pero an­ tes de continuar con esta transformación, revisa­ remos los elementos dialécticos en la transición de la sociedad precapitalista a la sociedad capitalista, como los he presentado. Hay una cantidad de formas en que esta transi­ ción puede ser expresada, y que han de ser halla­ das en Marx. Como hemos visto, la forma general de la dialéctica determina que cada etapa cons­ tituya la negación de la etapa precedente. Esto quiere decir que mientras en la primera etapa te­ nemos dependencia personal, en la segunda tene­ mos independencia personal y dependencia obje­ tiva. En la primera tenemos relaciones externas que son concretamente particulares, y en la segun­ da tenemos relaciones externas que son abstracta­ mente universales. De modo sim ilar, los que aparecen como lazos naturales en el primer caso, dan lugar a lazos sociales creados por medio del cambio en el segundo. Otra característica de la

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

49

dialéctica es que la unidad indiferenciada o inme­ diación de la primera etapa, se vuelve autodife- renciada en la siguiente. Y el proceso dialéctico se nos aparece como una diferenciación en aumento. Así, por ejemplo, la comunidad como una totali­ dad relativamente no mediada y constituida por sus relaciones internas, explota en fragmentos se­ mejantes al átomo que ya no sostienen relaciones internas, sino que se mantienen opuestos entre sí en relaciones externas. Sin embargo, hay una di­ mensión ulterior a esta diferenciación de la segun­ da etapa. Las diferencias que aparecen aquí en primer plano llegan a ser abiertamente antagonis­ tas, y la aparente unidad o comunidad de clan o de sociedad medieval se transforma eventualmente en su franca antítesis, o sea en el capital y el traba­ jo que proporcionan la fuerza motriz al capitalismo. Así, la transición de la sociedad precapitalista a là capitalista, como Marx la describe, puede entender­ se en términos de una cantidad de categorías alter­ nativas, como por ejemplo: relaciones internas y relaciones externas; lo concreto y lo abstracto. Yo he sugerido que la relación de Marx sobre la tran­ sición es dialéctica en su uso de los conceptos hege- líanos de negación y diferenciación, de acuerdo con los cuales cada etapa surge de la anterior por dicha negación y diferenciación. Si fuéramos a se­ guir la relación de Marx de las tres etapas de desa­ rrollo histórico como el desenvolvimiento de un plan lógico, esperaríamos que la tercera etapa sea simplemente deducible de las dos primeras. Esto es, uno esperaría que la tercera etapa fuera una negación de la segunda, como la segunda lo es de la primera; y así lo que tendríamos en la tercera etapa sería una negación de la negación. Y de he­ cho la lógica dialéctica de Hegel tiene esta forma.

50

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

Pero el concepto de la negación

para

Hegel no

debe ser tomado en los términos tradicionales de lógica formal, en que la negación de la negación

produciría simplemente el primer término origi­ nalmente negado, o sea, donde P es equivalente a P. Al leer esto, uno tendría un círculo en que la tercera etapa sería un regreso a la primera. En vez de esto, Hegel ve este movimiento como una espi­ ral donde la tercera etapa tiene algo de la forma y contenido de la primera, pero también adopta al­ gunas de las tendencias de la segunda etapa. Por lo tanto, la tercera etapa sólo tiene un parecido su­ perficial y parcial con la primera, es decir, la repite

en un nivel más alto

de desarrollo.

Hemos visto que en la relación de Marx, la pri­ mera y segunda etapas de desarrollo histórico si­ guen la forma de la dialéctica hegeliana. Sin embargo, como yo argumentaré, sería erróneo ver estas etapas como consecutivas a causa de una ne­ cesidad lógica, o exhibiendo cualquier ley de desa­ rrollo histórico. De nuevo, la proyección de Marx de la tercera etapa, según se verá, incluye una ne­ gación de algunas características de la segunda eta­ pa, e incorpora en un nivel más alto algunas de las características de la primera etapa así como de la segunda. Pero aquí, también, argumentaré que la proyección de Marx no tiene la fuerza de una de­ ducción lógica o de una predicción histórica. Más bien, yo alegaría que en la opinión de Marx el desarrollo de las relaciones sociales de una etapa a la siguiente es casual, y que este desarrollo proce­ de de elecciones y acciones humanas. Así, como veremos, en el trabajo de Marx la forma dialéctica no debe entenderse como una imposición de la lógica sobre la historia, sino más bien en una for­ ma radicalmente diferente.

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

51

Teniendo en cuenta esta advertencia, todavía podemos ver que en la proyección de Marx, la tercera etapa está situada en la relación dialéctica de negación y trascendencia de las dos primeras etapas. Así, en la relación de Marx, las relaciones internas de la primera etapa pueden ser conside­ radas como negadas por las relaciones externas de la segunda, pero en la segunda estas relaciones externas tienen el aspecto formal de igualdad, mientras que en la primera son relaciones de desi­ gualdad y de la jerarquía de puestos, deberes y atributos personales. En la tercera etapa Marx proyecta que las relaciones internas pueden ser esta­ blecidas de nuevo, pero ahora con una comprensión

de la igualdad formal de la segunda etapa en tanto que igualdad real o sustantiva. O, nuevamente, los individuos sociales sin libertad en las comunida­ des orgánicas de la primera etapa dan lugar a indi­ viduos formal o abstractamente libres, que son sociales sólo en forma externa (o sea, relacionán­

dose sólo por mercado). En

medio de leyes o de relaciones de esta tercera etapa, Marx prevé el

restablecimiento de una comunidad de individuos sociales, pero ahora concretamente libres. Además, en la proyección de Marx de esta tercera etapa, los individuos se caracterizan por la universalidad y las diferenciaciones que la segunda etapa capitalis­ ta introduce en la vida social. Ahora estamos listos para regresar a las citas con que comenzamos, o sea, a la relación de Marx de la tercera etapa, como quedó preparada por la segun­ da (capitalismo). Marx ve el capitalismo como una

tendencia a la universalidad y socialización de las capacidades humanas, pero sólo en una forma ex­ terna u objetiva. Esta tendencia puede ser enten­ dida partiendo del hecho de que el capital se

52

DESARROLLO DE LA COM Γ Μ DAD

esfuerza por aumentar la plusvalía, y esto puede ocurrir en dos formas: primero, por medio del aumento de la plusvalía absoluta (aumentando la duración de la jornada de trabajo), y segundo, aumentando la plusvalía relativa (disminuyendo la proporción de tiempo de trabajo total que se dedica al trabajo necesario o al salario) lo cual puede lograrse aumentando y desarrollando las fuerzas productivas. Este aumento se realiza más frecuentemente por medio de la introducción de maquinaria en gran escala. Para obtener la plusva­ lía, el capitalista debe ser capaz de vender los pro­ ductos elaborados y poner a trabajar la plusvalía nuevamente en otra producción. Por lo tanto, el aumento de la plusvalía presupone un aumento, tanto del consumo como de la producción. Según Marx, la tendencia del capital a crear más plusvalía absoluta tiende a propagar la producción basada en el capital, y, así, crear el mercado mundial, una tendencia

dada directamente en la idea misma del capital (t. I, p. 360).

Al aumentar la plusvalía absoluta por medio del aumento de la productividad, el capitalismo tam­ bién produce más mercancías que deben ser con­ sumidas. Para lograr la expansión del consumo, el capitalista se esforzará en descubrir nuevos valo­ res de uso, y en crear nuevas necesidades. Pero esto, a su vez, lleva al desarrollo de nuevas capaci­ dades de trabajo para llenar estas nuevas necesida­ des. Así, el trabajo mismo se vuelve más diversificado y más internamente diferenciado. De acuerdo con Marx, el capitalismo produce:

... ción de la tierra en todas direcciones para descubrir

Intercam bio universal de los productos

La explora­

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

53

tanto nuevos objetos utilizables como nuevas propie­

dades de uso de los antiguos, al igual que nuevas

propiedades de

los mismos en cuanto m aterias p ri­

mas

...

[Además, el capital crea] un sistema de explo­

tación general de las propiedades naturales y humanas ...

El

capital crea así la sociedad burguesa y la apropia­

ción universal tanto de la naturaleza como de la rela­

ción

social m ism a

por

los m iem bros de la sociedad.

De

ahí

la gran

influencia civilizadora del capital; su

producción de

un

nivel de

la sociedad, frente al cual

todos los anteriores aparecen como desarrollos mera­

m ente locales de la hum anidad

y como una idolatría

de la naturaleza

(t.

1, páginas 361-362).

Pero las nuevas tendencias laborales que desarro­ lla el capitalismo son desarrolladas sólo unilate­ ralmente, o sea, que cada trabajador desarrolla sólo una capacidad. La universalidad caracteriza só­ lo el proceso objetivo de producción y consumo en su conjunto. Además aunque el capitalismo es el desarrollo de todas las capacidades, actividades y necesidades humanas, esto no quiere decir que sea el desarrollo de las capacidades humanas. De modo similar, Marx describe el capitalismo como el cultivo del ser humano social, pero esto también es una forma meramente objetiva. Esto quiere decir que produce esta socialidad al aumentar la división del trabajo, en intercambio y después en máquinas; pero esta socialización se realiza de espaldas a los sujetos, como dice Marx. Según Marx, esta combinación y cooperación so­ cial requerida por el proceso de trabajo capitalis­ ta, está personificada en la máquina. El sistema de maquinaria puede ser considerado como la forma más extrema de enajenación del trabajador, o de dependencia objetiva. Porque

54

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

en la m aquinaria, la m ano de obra ya no aparece como la unidad que rige el proceso de producción; esta

unidad

más bien

está en

la

m aquinaria viva (activa),

la cual se presenta

frente al

obrero, frente a la activi­

dad ind iv id ual e insignificante de éste, como un pode­

roso organismo

(t.

2, p.

219).

 

De hecho en la maquinaria, hasta el conocimien­ to mismo (en forma de la aplicación tecnológica de la ciencia), llega a parecer ajeno y superficial al trabajador; las “fuerzas productivas generales del cerebro social” son así incorporadas al capital y en contra de la fuerza de trabajo. Sin embargo, esta tendencia de la maquinaria también tiene un momento positivo. Porque la maquinaria sirve para aumentar la abundancia y, correlativamente, para aumentar el tiempo libre de los trabajadores por medio de la disminución del tiempo de trabajo necesario. Además, la ma­ quinaria automática aumenta la combinación so­ cial de los trabajadores. Esta capacidad “redundará en beneficio del trabajo emancipado”, como dice Marx. Así, en la industria en gran escala, el pro­ ducto ya no es fabricado por un trabajador aisla­ do, sino más bien por la combinación de la actividad social, una combinación hecha objetiva en la má­ quina. Esta calidad social consiste en la instala­ ción de la fábrica, en la organización de la maquina­ ria que requiere muchas manos, y en la combina­ ción del trabajo de hombres de ciencia, operado­ res de máquinas, mineros, y demás, que hacen posible que exista la máquina. Así, la maquinaria hace interdependientes a los individuos en formas internas crecientes, en contraste con las anteriores conexiones externas de los individuos, que eran sociales únicamente por medio del cambio.

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

55

La máquina es así la objetivación de la calidad social de los trabajadores, pero en una forma aje­ na, esto es, en un forma que pertenece al capital. Lo que les queda a los productores es reconocerse a sí mismos en este objeto extraño (reconocer todo el sistema del capital como su propio trabajo). Según Marx, este reconocimiento lleva a una ter­ cera etapa, en que los individuos vuelven a apro­ piarse de esta calidad social objetiva o extraña, y de su universalidad.11 Se vuelven subjetivamente sociales y universales, o sea, se vuelven individuos comunales. A esta subjetividad, que resultó miserable en la enajenación de todas sus capacidades en la segun­ da etapa, se le ha devuelto ahora su riqueza. Las muchas facetas de necesidades y satisfacciones se convierten en el cultivo de los individuos, o sea, en su autorrealización. Como dice Marx:

Pero in fa ct,

si se despoja a la riqueza de su lim itad a

form a burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universali­ dad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas

productivas, etc., de

los individuos, creada en

el

in ­

tercam bio universal? [¿Qué, sino] el desarrollo ple­

no

del

d o m in io

hum ano sobre las fuerzas naturales,

tanto las de la así llam ada naturaleza como sobre su propia naturaleza? [¿Qué, sino] la elaboración abso­ luta de sus disposiciones creadoras sin otro presu­ puesto que el desarrollo histórico previo, que con­ vierte en objeto a esta p le nitud total del desarrollo, es decir, al desarrollo de todas las fuerzas hum anas en cuanto tales, no m ediadas con un patrón preestable­ cido? (t. 1, pp. 447-448).

  • 11 Sobre eete punto, confróntese en los Grundrisse, pá­

ginas [355-358].

56

DESARROLLO DE LA COM I M DAD

Así, los individuos son ahora libres de desarrollar sus capacidades, y ya no están constreñidos a desa­ rrollar las capacidades que demanda el proceso de producción. Ellos, de este modo superan su dependencia objetiva. Al hacerlo, la combinación social se convierte ahora en las relaciones subjeti­ vas inmediatas y recíprocas entre los individuos. Las relaciones, nuevamente, se vuelven relaciones personales, como en la etapa precapitalista, pero ya no son relaciones de dominio y ya no están mediadas, como en la segunda etapa, por objetos externos. Las relaciones son por lo tanto relacio­ nes internas, en que cada individuo reconoce a los demás como individuos libres como él o ella. Pero, de hecho, este reconocimiento del otro es una con­ dición para la plena realización de la libertad del otro. Así, la libertad se realiza por medio de la interacción social. La libertad formal de la segunda etapa se vuelve libertad sustantiva en la tercera en cuanto los in­ dividuos se vuelven independientes objetivamen­ te. Esta independencia, sin embargo, no es la eliminación del reino objetivo de la producción, sino más bien la asignación de este reino a la for­ ma plenamente objetiva de producción automáti­ ca que está ahora bajo el control comunal de los individuos. Ellos están, por lo tanto, liberados pa­ ra relacionarse entre sí, no a causa de las necesida­ des de la dependencia objetiva sino en términos de necesidades subjetivas, esto es, en términos de su mutua realización, así como de sus cualidades y logros personales. El enriquecimiento de este do­ minio de interacción personal libre fomenta, así, el pleno desarrollo de diferencias entre los indivi­ duos y también el pleno desarrollo de diferencias dentro de cada individuo. En esta forma de socie­

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

57

dad, por lo tanto, los individuos logran la inde­ pendencia tanto subjetiva como objetiva. En consecuencia, aquí la universalidad no es universalidad abstracta, es decir, no está definida en términos de esas cualidades en las que todos los individuos son iguales, sino más bien es una uni­ versalidad en el sentido de una realización de la diferenciación concreta entre los individuos. La universalidad entonces es un concepto de totali­ dad con límites abiertos, en que las potencialida­ des de las especies son satisfechas por el libre desarrollo de cada individuo, y donde cada uno es libre de desarrollarse en varios sentidos y en co­ operación con otros. En este sentido, dicha uni­ versalidad es concreta y diferenciada. Así, Marx ve el desarrollo social a través de estas tres etapas como un proceso que toma la forma de la dialéctica de Hegel. ¿Qué significación tiene es­ to para una ontología social? Primero, es significa­ tivo porque en la opinión de Marx sobre la realidad social misma, ésta es un proceso de cambio dialéc­ tico. El carácter ontológico de esta realidad es que no es fija o estática; más bien sus entidades básicas y relaciones deben ser comprendidas como algo cam­

biante.

Así, la teoría

de Marx

de la naturaleza de

la realidad

social

es al

mismo tiempo

una teoría

del cambio social. Esto es, su ontología filosófica misma es inseparable de la descripción aplicada del desarrollo social e histórico.

Si

la realidad

social revela una

lógica en su de­

sarrollo, ¿significa esto que Marx (como frecuente­

mente se ha argumentado sobre él así como sobre Hegel) simplemente impone una forma lógica a priori sobre la realidad social que la historia tiene

luego que acomodar?

¿O significa esto que Marx

ve la lógica misma de la historia como poseedora

58

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

de la necesidad interna de deducción lógica, como que los sucesos acarrean otros sucesos? Primero, está claro que Marx rechaza una concepción a prio­ ri del desarrollo, y explícitamente critica a Hegel por esta opinión. En los Grundrisse él escribe:

Hegel cayó

en

la ilusión

de concebir

lo

real

[o sea,

la realidad social] como resultado del pensam iento

que, partiendo de profundiza

en

sí m ism o, se concreta en sí m ism o,

mism o

y

se

mueve

por

mismo

(t.

1, p.

21-22).

 

En respuesta a la segunda pregunta, es claro que Marx también rechaza la opinión de que el des­ arrollo social objetivo tiene una necesidad interna de tipo lógico. Mas bien, es sólo en forma retros­ pectiva que uno puede reconstruir esta lógica co­ mo una contingencia basada en lo que de hecho ha sucedido. De modo similar, es sólo en perspectiva que uno puede proyectar el futuro en términos de posibilidades contingentes, que se generan en el presente pero que han de ser determinadas des­ pués por elecciones y actos humanos. Así, como en contra de estas opiniones (atribuir necesidad lógica a la historia) Marx defiende una concepción alternativa de la forma dialéctica de la realidad histórica o social. Primero, como vere­ mos en los siguientes capítulos, Marx considera el curso de los sucesos históricos como dependientes enteramente de la actividad de agentes que son fundamentalmente libres. Por lo tanto, su concep­ to del desarrollo histórico debe distinguirse estric­ tamente del de Hegel. Mientras que para Hegel, la historia se desenvuelve con una necesidad interior tal que el curso de su desarrollo es determinista, para Marx, por constraste, la historia es el produc-

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

59

to

de las elecciones y acciones de agentes, y el cur­

so de su desarrollo está por lo tanto basado en las posibilidades y contingencias de estas elecciones y acciones. Además, a diferencia de Hegel, Marx ve la dialéctica del desarrollo social, no como una serie de etapas en el desarrollo de una idea, o sea, como una dialéctica del pensamiento, sino más bien como una dialéctica generada por las accio­ nes de individuos reales, concretamente existen­ tes. A este respecto Marx da prioridad ontológica

a tales individuos existentes activos, mientras que para Hegel estos individuos emergen simplemente como vehículos o agentes al servicio de una idea autónoma e independiente.12 Al dar prioridad a la actividad de los individuos reales, Marx introduce un elemento fuertemente aristotélico, el cual dis­ tingue su dialéctica de la de Hegel.13 Próximamen-

12 Hay interpretaciones de Hegel que piensan que sostiene que el individuo actúa de hecho independientemente y no

meramente como una expresión de la Idea. Sobre este punto de vista, la Idea es entendida como no más que la especie y natura­ leza de estos individuos. Tal interpretación es sugerida, por ejemplo, en La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, de Kojeve. Yo no estoy de acuerdo con tales interpretaciones pues­ to que creo, primero que nada, que ignoran las propias formu­ laciones de Hegel al efecto de que los individuos son momentos finitos del Espíritu Absoluto o del autodesarrollo de la Idea y, segundo, que no reconocen cómo el sistema de Hegel mismo acarrea dicha conclusión (aunque no me ocuparé aquí de inves­ tigar ese punto). Finalmente, podría sugerir que tales interpre­ taciones de Hegel de hecho le atribuyen conceptos que fueron introducidos más tarde, especialmente por Marx y Heidegger.

13 Como

se verá,

es el

énfasis

de Marx en los individuos

independientemente reales, y no su concepto de la constitu­ ción del mundo social por estos individuos, lo que en mi opi­ nión constituye el elemento aristotélico. Debe también notarse que, aunque este elemento aristotélico está presente en Marx y no en Hegel, hay por supuesto otras dimensiones del análisis de Hegel que son aristotélicas.

60

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

te consideraré las implicaciones de esta noción sobre una relación ontológica de entidades y rela­

ciones. Su importancia para una relación de la ló­

gica de la realidad social, es que

la dialéctica es

considerada como producida por las acciones de individuos concretos. Así, la opinión de Hegel parece implicar que lo que es captado por el pensamiento es el punto de partida, y que el acontecimiento concreto es sólo la explicación de las determinaciones contenidas en el concepto abstracto. En cierto sentido, Marx también parece argumentar que tenemos que ser capaces de formar dichas abstracciones, y que de ellas podremos deducir una relación de la reali­ dad concreta. Pero su crítica de Hegel se refiere precisamente a cómo dichas abstracciones pueden llegar a formarse. Marx argumenta en la sección sobre “El método de la economía política”, en los Grundrisse, que todas estas determinaciones con­ cretas tienen primero que realizarse en la realidad social misma, antes que una concepción adecuada de su naturaleza dialéctica pueda ser captada por el pensamiento. Es sobre la base de nuestra expe­ riencia y conocimiento de estas circunstancias so­ ciales reales que hemos llegado a formar dichas abstracciones, como será adecuado explicarlas. Otra forma de expresar esto es que Marx dice que uno no puede formar un principio de explicación

adecuado hasta saber qué es lo que se va a expli­

car; y que uno

no puede saber qué es lo que se va a

explicar hasta tener las circunstancias reales y la experiencia de ellas.14 Por lo tanto, según Marx, es

14

Esto

parece ser similar

a

la opinión

de

Hegel sobre

la

reflexión filosófica en el prefacio de La filosofía del derecho, donde él escribe que “la filosofía es el propio tiempo aprehen­

dido

con

el

pensamiento”. O

de

nuevo:

“La

filosofía

...

llega

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

61

sólo

en

la época

de

la sociedad burguesa que el

desarrollo social ha alcanzado el punto donde es posible formar un concepto abstracto adecuado que nos permitirá captar la etapa presente de desa­ rrollo social, como un adelanto desde una etapa previa y como conteniendo en sí mismo las condi­ ciones para una nueva etapa. Esta dimensión del método de Marx introduce en su análisis un elemento aristotélico ulterior.

Específicamente, el método de Marx es aristotéli­ co en su noción de que uno no puede ver más

adelante, de la potencialidad

a

la

realidad, sino

sólo hacia atrás, de las realidades a las potenciali­

dades que las hicieron acontecer. Es en este senti­ do que dice Aristóteles que la realidad es anterior a la potencialidad.15 Así para Marx,

siempre demasiado larde. Como pensar del mundo surge por primera vez en el tiempo, después que la realidad ha cumplido

su proceso de formación y está realizada

... inicia su vuelo al caer el crepúsculo”, (pp. 15 y 17). Sin embar­

El búho de Minerva

go, Marx y Hegel llegan a esta noción de la reconstrucción retrospectiva desde perspectivas radicalmente diferentes. Para Marx, la historia sólo puede ser entendida retrospectivamente

debido a los accidentes mismos de las acciones y sucesos huma­

nos concretos.

O sea, puesto que son las elecciones mismas de

los agentes las que constituyen la história, uno no puede cono­

cer de antemano esas elecciones. Para Hegel, por otro lado, el terreno para tal método retrospectivo no es la eventualidad, sino la necesidad. La reflexión filosófica es el momento de la

autoconciencia de la Idea,

y por

lo tanto es esencialmente el

reconocimiento por la Idea de su propia necesidad. En la refle­ xión filosófica sobre la historia, el punto de vista de la filosofía en su propio tiempo puede sólo ser retrospectivo, puesto que sólo puede reflexionar sobre lo que la Idea o Espíritu le ha presentado como una expresión de la necesidad de la propia naturaleza de la Idea. Para Hegel, la reflexión filosófica sobre la historia está por lo tanto, siempre ligada a una determinada etapa de la autoobjetivación de la Idea, y por eso no puede trascenderla. 15 Véase, por ejemplo, la Metafísica Libro IX, capítulos 7 y 8;

62

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

La sociedad burguesa

es

la

más com pleja

y desarro­

llada

organización

histórica

de

la producción. Las

categorías que expresan sus condiciones y la com ­

prensión de su organización perm iten al m ismo tiem ­ po com prender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas,

sobre cuyas ruinas

y elem entos ella

fue edificada y

cuyos

vestigios, aun

no superados, continúa

arras­

trando,

a

la

vez que

meros indicios previos han des­

arro llad o

en

ella

su

significación

plena,

etc.

La

anatom ía del hom bre es una clave para la anatom ía

del m ono.

Por el contrario, los indicios de las formas

superiores en las especies anim ales inferiores pue­

den ser com prendidos sólo cuando se conoce la

for­

ma superior. La econom ía burguesa sum inistra así la

clave de la econom ía antigua, etc., (t.

1,

p.

26).

Esta comprensión de la dialéctica como recons­ trucción lógica también nos permite rechazar la opinión de que el desarrollo social e histórico tie­ ne una necesidad interna. La única “necesidad” es que el pasado es pasado y, por lo tanto, fijo, y, así, la dialéctica es tomada como descripción y explica­ ción de este proceso originalmente contingente.

L a

o n t o l o g ía

d e

lo s

in d iv id u o s

kn

r e la c ió n

Esta contingencia del desarrollo social tiene para Marx como sus cimientos ontológicos las acciones de individuos reales, que producen la historia en sus relaciones uno con otro, y a través de ellas. Estas relaciones son relaciones sociales, estos indi­ viduos son individuos sociales, y la sociedad es aquello constituido por estos individuos en rela­ ciones. Surgen por lo tanto las preguntas: ¿Qué es

La Política, Libro I, capítulo 2 y Sobre el alma, libro II, capítu­

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

63

un individuo social? ¿Qué son relaciones sociales? ¿Qué clase de entidad es la sociedad? Aquí yo deli­ nearé la ontología de Marx sobre la sociedad en una forma abstracta, que se derivará de mi rela­ ción anterior. Permítanme comenzar con dos citas: En la sexta tesis sobre Feuerbach, Marx escribe: “la esencia no es algo abstracto inherente a cada indiv iduo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.”16 Correlativamente, en los Grundrisse, Marx argu­ menta que

La sociedad no consiste en individuos sino que expresa la suma de las relaciones, y condiciones en las que esos individuos se encuentran recíprocam ente situados (t. I, pp. 204-205).

Partiendo de estas aseveraciones, parecería que para Marx no hay una entidad independiente o t o ­ lógicamente que uno pueda describir como un indivi­ duo o como una sociedad, sino sólo un sistema de relaciones. Basándose en esta concepción, el ser de las relaciones no sería nada separado de la rela­ ción, ni habría un “eso que” se halla en relación con algún otro. Tendríamos una ontología de puras relaciones, con “entidades que no tendrían una condición ontológica independiente en lo abso­ luto, excepto como nudos de relaciones o momen­ tos de relación. Y, sin embargo, Marx habla sobre el individuo concreto real, y sobre la sociedad como una realidad social constituida por indivi­

duos.

Uno, por lo tanto, podría interpretar que

Marx sostiene la opinión de que sólo los indivi­ duos son reales, y que las relaciones no son reales

  • 16 C. Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, en: C. Marx-F. Engels,

Obras

Escogidas, 3 vol., vol.

1, p.

9.

64

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

sino sólo formas derivativas de describir cómo di­ chos individuos se colocan entre sí. Yo argumenta­

ría en vez de eso, que de la lectura de los Grundris­ se así como de otras obras de Marx, se desprende que él está operando con una ontología tanto de los individuos reales como de relaciones reales. Lo que necesitamos mostrar es que los conceptos “in­ dividual” y “relación” no son conceptos separa­ bles, y que Marx considera la separación de los individuos de sus relaciones, postulada por las dos interpretaciones unilaterales que acabamos de presentar, como una abstracción conceptual de la realidad concreta.

Una manera de interpretar

la opinión

de que

tanto los individuo? como las relaciones son rea­ les, sería ver a cada uno como una entidad onto- lógica básica o independiente, que luego en alguna forma se coordinan. Pero si esta fuera la opinión

de Marx, él tendría el problema tradicional, pre­ sentado agudamente por Bradley, de cómo las re­ laciones pueden relacionarse, ya sea entre sí o con las posesiones materiales.17 Esto podría llevar a una regresión infinita de relaciones relacionadas con relaciones, y demás. Pero esto sería malinter- pretar a Marx. Para Marx, las relaciones no existen separadas de los individuos que están relacionados; éstas pueden considerarse abstractamente sólo en con­ cepto. El escribe:

en

general, las relaciones, si han

de

a d q u irir

fijeza

sólo pueden ser pensadas diferenciándolas de los su­

jetos que ellas relacionan (t.

1, p.

68).

  • 17 Compárese con Appearance and Reality [“Apariencia y

realidad”), de

F.

H.

Bradley.

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

65

Las relaciones, como universales sin forma cor­ poral y sin ejemplos, existen sólo en el pensamiento como universales y abstractas. Esto está de acuerdo con la opinión conceptualista de Aristóteles de los universales (por ejemplo, especies y géneros, que existen sólo como “sustancias secundarias” y por lo tanto sólo como lo que puede ser predicado de sus­ tancias primarias o individuos). Sin embargo, las relaciones no son irreales; más bien, existen en los individuos relacionados y a través de ellos, o como propiedades relaciónales de esos individuos. Por otro lado, estos individuos son entes o t o ló ­ gicamente independientes. Pero eso no quiere de­ cir que su existencia pueda ser abstraída de las propiedades relaciónales que ellos tienen. Aquí, Marx sigue de cerca a Aristóteles. Para ambos, el individuo concretamente existente es siempre un este tal, o sea, un individuo de una clase dada. Así, en Las categorías, Aristóteles dice: “Toda sustancia parece significar aquello que es individual”; y “To­ do excepto las sustancias primarias es o predicado de una sustancia primaria o está presente en ella, y si estas últimas no existieran sería imposible que existiera cualquier otra cosa”.18 El énfasis en el “este” es que el individuo es un ente numérica­ mente definido e idéntico a sí mismo, o sea, una sustancia, pero una sustancia con atributos. El “tal”, por lo tanto, designa aquellos atributos que hacen que aquello que de otro modo sería un ente particular abstracto, sea un individuo concreto. Además, para Aristóteles, cada individuo con­ creto tiene su esencia, la naturaleza de su especie, misma que le permite llegar a ser en la realidad lo que era en potencia. Así, para Aristóteles una cosa

18 Aristóteles, Categorías.

66

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

logra o realiza su naturaleza en su modo caracterís­ tico de actividad. Para Marx, también el individuo

es un individuo concreto al ser de una clase deter­

minada,

pero siempre es un individuo, o sea, una

persona numéricamente definida, concretamente existente, caracterizada por una clase de actividad determinada. Si uno abstrae a este individuo de sus atributos o de su clase de actividad, a uno le queda sólo un individuo abstracto, o sea, uno que es numéricamente diferente de los otros pero sin carácter concreto. Aunque Marx no presenta un argumento onto- lógico explícito en los Grundrisse respecto de que individuos concretamente existentes son las enti­ dad es básicas de la realidad social, sin embargo, dicha opinión está claramente presupuesta a tra­ vés de toda esta obra. Como he indicado, dichos individuos son captados por Marx como indivi­ duos en relaciones, o lo que él llama individuos sociales. La primacía ontológica de dichos indivi­ duos concretos en la ontología de Marx es eviden­ te tanto en sus construcciones conceptuales como en su uso a través del texto. Por ejemplo, en sus observaciones generales sobre la naturaleza de la producción al comienzo de los Grundisse, Marx

escribe:

Toda producción es una apropiación de la naturaleza

por

parte

del

in d iv id uo

en el seno y por

interm edio,

de

una

form a

de sociedad

determ inada

(t.

1,

p.

7).

O nuevamente:

 

Por eso, cuando

se habla

de

producción, se está ha­

blando siempre de producción, en un estadio deter­

m inado

del desarrollo

social, de

la producción

de

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

67

Además, Marx subraya la condición fundamental de los individuos, a quienes considera como consti­ tuyentes del mundo social a través de su actividad. Así, escribe:

Toda producción es una objetivación del ind iv id uo

(t.

I,

p.

161).

Este énfasis en los individuos es también evidente en la comprensión de Marx de las formas sociales, como formas en que

los individuos se reproducen como individuos pero

como

individuos

sociales (t.

2,

p. 395).

Así mismo, Marx expone el significado de

una

relación

social

como

un

determ inado

vínculo

entre

los individuos (t.

1, p.

177);

en esta forma, sugiere que las relaciones sociales no existen como entidades abstractas separadas de los individuos que están relacionados.19 Pero ahora podremos preguntarnos: ¿Cuáles son los atributos, y cuáles son las formas de actividad determinada ? de estos individuos? Aquí Marx se­ para de la opinión de Aristóteles (así como de to­ dos los que consideran a la naturaleza humana como fija). Donde Aristóteles concibió la esencia de una cosa dada como una naturaleza fija o una clase natural, Marx sostiene que los individuos crean esta naturaleza en su actividad, y por lo tan­ to no es ni fija ni presupuesta. Esto eventualmen­ te lleva a la concepción de una esencia cambiante

  • 19 Otros ejemplos que aparecen en los Grundrisse sobre el

énfasis de Marx sobre los individuos concretos, se encuentran

en Grundrisse, p. [596J

68

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

y en desarrollo. Marx llama a esto trabajo de acti­ vidad creativa, que debe tomarse en un sentido amplio que especificaré en el siguiente capítulo. Además, para Marx, la forma fundamental de esta actividad es social. Eso quiere decir que los atributos primarios que caracterizan al individuo concretamente existente y a la actividad primaria de este individuo, abarcan sus relaciones con otros individuos. Estas relaciones constituyen a estos in­ dividuos como individuos sociales. Puesto que la sociabilidad es el modo de ser de estos individuos, tomar a los individuos simplemente como huma­ nos y no sociales es sustraerlos del contexto concre­ to que los hace los individuos que son. Además, para Marx, puesto que estos individuos crean su modo de ser y lo cambian por su actividad, y este modo de ser es la sociabilidad, por lo tanto, esta sociabilidad debe ser tomada como cambiante, es decir, como desarrollándose históricamente. To­ mar esta sociabilidad aparte de una forma social e histórica determinada, es también abstraería. Así, en los Grundrisse Marx critica el punto de vista de que en la sociedad sólo hay seres humanos como tales; más bien, de acuerdo con él,

constituyen

determinaciones sociales, relaciones entre

los hombres A

y B.

El

hom bre

de

A, en cuanto

tal, no es

esclavo.

Lo es en y a causa

la sociedad (t.

1, p. 205).

Para Marx,

por

lo

tanto, el

sujeto onlológico

primordial es, propiamente hablando, un indivi­ duo social. Sin embargo, parece haber una equivo­ cación en el uso del término “social” en Marx: por

un lado, los seres humanos son esencialmente so­ ciales a través de todas las épocas históricas, aun­ que en determinadas formas; por otro lado, Marx

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

69

habla frecuentemente sobre el individuo plena­

mente social de la tercera etapa, como un produc­ to de la historia y por social de la tercera etapa, como un producto de la historia y por lo tanto existente anteriormente solo en potencia. De he­ cho, al describir la etapa del capitalismo, habla de las relaciones sociales entre personas que llegan a convertirse en una extraña forma de relaciones en­ tre cosas. En este segundo uso, el individuo social plenamente universal puede ser visto como un concepto teleológico, como la noción de Aristóte­

les de la realidad, o sea, es la forma

plenamente

realizada de desarrollo humano, o su objetivo fi­ nal. Así, aunque esta sociabilidad aparece en todas las etapas de desarrollo social, estas etapas son también etapas del desarrollo de la sociedad misma. Hablar de sociabilidad en desarrollo es hablar de individuos dentro de formas de relaciones so­ ciales cambiantes o en desarrollo (creadas por es­ tos mismos individuos). Y hablar de la sociedad, para Marx, es hablar del producto y la estructura constituidos por individuos en relaciones determi­ nadas. Esta se halla formada fundamentalmente por las relaciones que estos individuos establecen entre sí, y de las formas institucionalizadas de esas relaciones. Así, la sociedad es una entidad consti­ tuida, y no una entidad básica; existe sólo en los individuos que la constituyen, y a través de ellos. Esto no quiere decir que porque la sociedad es tal entidad generada, resulta una mera apariencia o una abstracción conceptual. Más bien, es una enti­ dad real, como los individuos que la constituyen. Además, como el producto de las interacciones de estos individuos, la sociedad no es entendida por Marx como una suma total de sus partes, sino más bien como una totalidad o conjunto, que es más

70

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

que la suma de sus partes. Como tal, la sociedad no puede entenderse simplemente conociendo las entidades individuales que la componen. Requie­ re, además de esto, una comprensión de las inte- rrelaciones entre ellos. Por otro lado, para Marx,

puesto que la sociedad

es el

produc to o creación

de tal es individuos sociales, no puede ser com­ prendida separada de esos individuos y de sus actividades. En mi análisis, las relaciones sociales se ha visto que toman tres formas en las tres etapas que he examinado: relaciones internas que son concreta­ mente particulares en la comunidad pre-capitalista; relaciones externas que son abstractamente uni­ versales en el capitalismo; y relaciones internas que son concretamente universales en la sociedad comunal del futuro. Para mis propósitos, en este tratamiento ontológico más abstracto, distinguiré entre las relaciones internas y externas. Para Marx, todas las relaciones entre individuos concretamente existentes son relaciones internas. Relaciones internas son aquéllas en que los indivi­ duos son cambiados por sus relaciones mutuas, o sea, donde estas relaciones entre individuos tie­ nen una forma tal que ambos son recíprocamente afectados por la relación. En esta comprensión de las relaciones sociales como relaciones internas, Marx adopta algunas de las principales caracterís­ ticas del análisis de Hegel de las relaciones inter­ nas. Pero Marx difiere radicalmente de Hegel en un aspecto crucial, como ya veremos. Marx hace uso del ejemplo clásico de Hegel sobre relaciones internas o sea, la dialéctica de amo y esclavo en La fenomenología del espíritu. En la relación de He­ gel. la subordinación del esclavo es tan esencial para que el amo se constituya como amo, como la

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

71

dominación del amo es esencial para que el escla­ vo se constituya como esclavo. En los términos de Hegel, las relaciones internas, aquí, son fenomeno- lógicas, en el sentido de que la relación consiste en el reconocimiento consciente del otro en un cierto papel, y de uno mismo en relación con este pa­

pel.20 Si el esclavo rehúsa reconocer al amo como amo, el esclavo ya no es esclavo y el amo ya no es amo; ellos resultan cambiados en lo que son por este cambio en sus relaciones. Esta cualidad esen­ cial puede también verse en la lógica de los con­ ceptos de dominación y subordinación en cuanto estos términos dependen uno de otro para su sig­ nificado. Así, el término “dominación” lleva consi­

go una relación

entre uno que domina y otro que

es dominado, justamente como el término “más grande que” lleva consigo una relación entre algo que es más grande y otra cosa que es más chica. Para Marx, como para Hegel, los individuos en relaciones internas están cambiados cada uno en

la relación. Sin embargo, Marx difiere aquí de He­ gel en que no considera a los individuos como to­ talmente interconstituidos por estas relaciones. Más bien, como hemos visto, Marx ve a estos indi­ viduos .como independientemente reales, y, por lo

tanto, no llegando a ser lo que son como resultado de sus relaciones. En esta forma, para Marx, aun­ que dichos individuos no existen separados de sus

relaciones,

y de hecho se desarrollan y cambian

por medio de estas relaciones, la existencia y for­

ma de actividad de estos individuos es la presupo­ sición ontológica de las relaciones en las que entran. Estos individuos, que según Marx son agentes, pue­

  • 20 Compárese con la discusión en la

Ciencia de la lógica, de

Hegel, libro II, sección dos, capítulo 3. y sección tres, capítulo

72

DESARROLLO DE LA COMUNIDAD

den considerarse como constituyentes de estas re­

laciones por su actividad, y, en consecuencia, no pueden verse como productos de estas relaciones.21 Así, estos individuos tienen una condición ontoló­ gica fundamental, y no han de ser considerados como meros nudos de relaciones o como constitui­ dos totalmente por sus relaciones.22

Pero

si, de acuerdo

con Marx, en el caso de las

relaciones internas, las partes relacionadas son cambiadas recíprocamente debido a los cambios en sus relaciones, ¿qué son las relaciones exter­ nas? Para Marx como para Hegel, una relación externa es aquélla en que cada parte relacionada es tomada como una entidad separada y autosufi- ciente, que existe aparte de la relación y parece ser totalmente independiente de ella. Las partes rela­ cionadas son, en este sentido, indiferentes a la re­ lación, a la que puedan entrar sin cambiar su naturaleza o constitución. De este modo, la rela­ ción aparece como si pudiera existir separada de las cosas que están relacionadas; tanto a las entida­ des como a las relaciones se les atribuye una exis­ tencia real. Sin embargo, una relación externa es

21 Véase la discusión al respecto que se encuentra más ade­ lante, en el capítulo ni. 22 Esto pone en claro cómo mi interpretación de las relacio­ nes internas difiere de la interpretación que B. Ollman da en su estudio, Alienación. Ollman atribuye a Marx una perspecti­ va de las relaciones internas que es esencialmente la misma que la de Hegel. El propone que Marx ve a los individuos (y a las cosas) como constituidos por sus relaciones. En mi opinión, Ollman no reconoce la separación de Marx del modelo hegelia- no. Este consiste en el énfasis aristotélico de Marx sobre la realidad independiente de los individuos, que entran en estas relaciones entre sí. Por eso argumento que, aunque Marx hace uso de la teoría de Hegel de las relaciones internas, él la trans­ forma de un modo que es muy significativo ontológica y metodológicamente.

DESARROLLO DE LA ( ’O M IM D A D

sólo una apariencia para Marx en el sentido de

que son la forma en que aparecen

las relaciones

internas desde un punto de vista unilateral o abstracto.

Pero

las

relaciones externas no son una mera

apariencia; esta apariencia o abstracción llega a personificarse en una determinada etapa del des­ arrollo de las relaciones sociales. Específicamente, para Marx, la sociedad misma presenta dicha apa­ riencia en el sistema de cambio en la sociedad capitalista, donde los individuos aparecen como “gobernados por abstracciones”, o sea, donde sus relaciones entre sí se presentan sólo en forma ena­ jenada. Así, para Marx, las relaciones internas y externas no son meramente abstracciones concep­ tuales, sin existencia excepto en la mente (como él dice), sino que como hemos visto, son relaciones sociales reales, que caracterizan diferentes etapas

del desarrollo social. Podríamos preguntar cómo es que la vida social

puede llegar a tomar diferentes formas de relacio­ nes, y cómo es que las relaciones internas (las rela­ ciones inmediatas de una comunidad) pueden llegar a personificarse en la realidad como relaciones ex­ ternas (o sea, las formas enajenadas del cambio, capital, y maquinaria). ¿Cómo pueden las relacio­ nes entre humanos llegar a transformarse en rela­

ciones entre cosas,

y cómo pueden las relaciones

entre cosas transformarse en relaciones entre hu­ manos? La respuesta reside en la relación de Marx sobre el proceso de objetivación, que es el tema del siguiente capítulo.

II. LA ONTOLOGÍ A DEL TRABAJO:

OBJETIVACIÓN, TECNOLOGÍA Y LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO

En este capítulo

sobre la ontología del trabajo,

como la presentó Marx en los Grundrisse, defen­ deré las siguientes tesis:

1.

Para

Marx,

el trabajo

es una actividad

de

autocreación, o sea una actividad

en

la

cual

los

individuos se crean a sí mismos o llegan

a ser lo

que son.

Esta autocreación, sin embargo, no su­

cede de

inmediato, sino

más bien

por medio

de

interacción con otros individuos y con la natu­

raleza. Marx califica a esta actividad como obje­ tivación. En el capitalismo, sin embargo, de acuerdo con Marx, esta actividad toma la forma de enajena­

ción, en la cual el individuo poder creador.

es separado

de

su

2. De acuerdo con

las

tesis

presentadas en el

primer capítulo, mostraré que el modelo de obje­ tivación y enajenación, aunque claramente traza­ do por Hegel, es modificado por el énfasis aristo­

télico de Marx sobre la realidad del individuo y la independencia del objeto. Pero Marx va más allá

que Hegel y Aristóteles en

la noción de que el

individuo, hombre o mujer, crea su propia natura­ leza por su actividad y que ésta no es una naturale­ za o esencia fija, sino más bien cambiante en tanto que resultado de su actividad.

3. Los Grundrisse constituyen el desarrollo de la primera teoría de Marx sobre la enajenación como economía política. Mientras que las interpretacio-

74

LA DI ALÉCTICA DEL TIEMPO

75

nés de las discusiones de Marx sobre la enajena­ ción en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, y La ideología alemana han sido considera­ dos muy frecuentemente como conceptos morales, psicológicos y antropológicos, argumentaré que los Grundrisse ponen en claro como, según Marx, la enajenación en el capitalismo debe entenderse en términos políticos y económicos.1 Así se verá que Marx desarrolla su concepto de enajenación

en el contexto de sus análisis de la plusvalía, la función de la maquinaria bajo el capitalismo y la

teoría de

las crisis.

  • 4. Para Marx, el trabajo es el origen del tiempo

(tanto de la conciencia humana del tiempo como

de la medición objetiva del mismo).

  • 5. Marx interpreta diferentes modos de organi­

zación económica como diferentes economías del tiempo, y así Marx considera el tiempo como una

categoría fundamental en su teoría del desarrollo social. Y de este modo presentaré las tres etapas del desarrollo social descritas en los Grundrisse como una dialéctica del tiempo.

O

b je t

iv

a c

n

y

e n

a je n

a

c

n

Marx califica en forma amplia el trabajo como la actividad distintiva de los seres humanos, o sea, la actividad propia de su especie. Considera este traba­ jo como una actividad de objetivación. Este con-

76

LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO

cepto necesita ser aclarado. De acuerdo con Marx,

la objetivación es un

proceso bilateral, en el que

un individuo por medio del trabajo forma objetos

a

la

imagen

de

sus necesidades

y,

al

hacerlo, se

transforma a sí mismo (o a sí misma). Este modelo

presupone una distinción entre el agente o sujeto

de la actividad y el objeto, pero

una distinción en

que la actividad misma establezca una interrela-

ción entre

los dos términos.

Así, la actividad

u

objetivación es aquella en que la actividad del su­

jeto constituye a los objetos como lo que son; o

sea, que

los objetos

no

son meramente dados al

sujeto o son descubiertos por él, sino más bien resultan objetos por la actividad del sujeto. Por lo tanto, los objetos son constituidos por sujetos, y reciben de ellos su significado. Pero no son consti­

tuidos de

la nada, o sea, no son meras proyeccio­

nes del sujeto. Más bien, el sujeto trabaja en

aquello

que

le es dado,

en

una

forma externa a

ello. Hasta aquí, sólo he calificado los términos de la relación pero aún no he calificado la actividad que relaciona a estos términos entre sí. Esta actividad consiste esencialmente en dar forma o significado al objeto, y donde un agente transforma objetos para sus propósitos. Por lo tanto es una actividad teleológica o intencional, y los objetos creados por el agente personifican sus intenciones o propósi­ tos. En esta medida puede calificarse como una actividad de autorrealización. Además, puesto que estos objetos llenan o realizan los propósitos del agente, éste o ésta se encuentran al final del proce­ so en una situación diferente de la que tenían cuando comenzó. Subjetivamente, la situación del agente es distinta porque su propósito ha sido aho­ ra realizado en un objeto que lo satisface. Objeti-

LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO

77

vamente, la situación es distinta porque el objeto confronta ahora al agente no simplemente como una entidad separada, sino como algo suyo; o sea, el objeto llega a ser, como comúnmente se dice, bueno para algo, y tiene un uso o valor para el sujeto. El sujeto ha creado así este valor en su actividad, y reconoce este valor en el objeto. Por lo tanto, este proceso de objetivación es aquél que

dota

de

valores al

mundo.

Además, sobre este modelo, la actividad de trans­ formar objetos es al mismo tiempo una actividad

que transforma al agente o sujeto. Habiendo rea­ lizado su propósito, el agente se da cuenta de su capacidad para realizar este propósito. Además, uno reconoce que una cierta clase de actividad, que llena dichos propósitos, está ahora a su dispo­

sición y llega a ser parte de su repertorio. Y

por lo

tanto

se reconoce a sí mismo como una clase dife­

rente de agente, en posesión de nuevas habilida­ des o nuevos modos de acción. El agente llega a conocer ésto de sí mismo (o de sí misma) al recono­

cer su nueva capacidad en el objeto, que ha creado por medio de esta nueva capacidad.2 El agente (o

la agente) se reconoce a sí mismo (o a sí misma) a

través de esta objetivación

de

sus capacidades o

necesidades. O, como dice la Biblia, “Por sus fru­

tos

los conoceréis”. Además, el agente se vuelve

diferente por medio de esta objetivación, debido

a que

las circunstancias de su acción, o sea el m un­

do en que actúa, han sido transformadas y, ahora, presentan al agente una gama diferente de proble­

  • 2 Aquí, como otras partes de este capítulo, el término crea­

ción no es usado en un sentido honorífico, sino más hien des­

criptivo, para denotar medio de la actividad.

la formación

de nuevos objetos

por

78

LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO

mas y oportunidades que dan lugar a nuevos pro­ pósitos y nuevos modos de acción. Por ejemplo, supongamos que el propósito es llegar rápidamente de un lugar a otro; la creación de un automóvil satisface este propósito. Además, abre nuevas modalidades de acción y nuevas opor­ tunidades al extender los límites regionales del propio mundo, y, por lo tanto, la gama de los con­ tactos sociales correspondientes. Esto también ha­ ce que se requiera una nueva tecnología de cons­ trucción de caminos, crea problemas de destrución del campo y de contaminación, y el problema ubi­ cuo de la congestión del tráfico, que hace que se frustren los propósitos originales. El agente tam­ bién es transformado en este proceso, como puede atestiguar cualquiera que conduzca un automóvil. Para bien o para mal, se ha creado un nuevo carác­ ter humano. Hasta aquí hemos explicado el concepto de obje­ tivación en términos de la relación abstracta entre un agente y un objeto. En Marx, este modelo abs­ tracto es interpretado como la relación de indivi­ duos que trabajan con la naturaleza y con otros individuos. Así, el sentido primario de la objetiva­ ción, para Marx, es la producción, donde el sujeto en sus términos es “hum anidad” y el objeto es “na­ turaleza” (p. [7]). Sin embargo, esta relación entre la humanidad y la naturaleza es siempre interpre­ tada concretamente por Marx. Así él escribe, como vimos en el capítulo anterior:

Por eso, cuando se habla de producción, se está hablando siempre de producción en un estadio determ inado del desarrollo social, de la producción de individuos

en sociedad

(t.

1, p.

5).

LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO

79

Así, auque la producción como objetivación puede describirse en términos de un modelo general siempre aparece concretamente en formas diferenciales. Pe­ ro además de ser un modelo de producción, la objeti­

vación también

se entiende como un

modelo de

relaciones sociales entre individuos, o sea que, co­ mo veremos más tarde, la objetivación es la forma

en que los individuos crean su vida social. Y de hecho, para Marx, la producción misma siempre tiene lugar en formas específicas de relaciones so­

ciales,

y a

través

Para Marx,,

de ellas.

Toda producción es apropiación de la naturaleza por

parte

del

in d iv id uo

en

el

seno

y por interm edio

una form a de sociedad determ inada

(t.

1, p.

7).

de

Este proceso de apropiación forma objetos a fin de satisfacer necesidades. Y así el trabajo es una

actividad

viva y orientada

a un

fin

(t.

1, p.

249).

Esta actividad con un fin determinado crea objetos que sirven para algo o tienen algún valor. Así, Marx habla del trabajo como

una actividad

que

pone valores (t.

1, p.

238)

y del valor como trabajo objetivado. Pero el trabajo en sí mismo no es el valor; es sólo la posibilidad de valor o, como dice Marx,

la fuente

viva de

valor.

El valor es, por lo tanto, creado en la actividad

como una propiedad

del objeto,

y,

así,

el

valor

toma una forma objetiva. Esta objetivación del valor es de especial importancia en la relación de

80

LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO

Marx sobre la enajenación, porque hace posible la separación del valor en su forma objetiva, de su origen y de la actividad que lo produjo; y esta sepa­ ración es lo que califica Marx de enajenación. La relación de Marx de la objetivación es análo­ ga a la relación de Aristóteles de los objetos he­ chos, o sea, de la actividad productiva o arte. Para Marx, como para Aristóteles, la actividad de traba­ jo tiene un fin determinado, y da forma forma a la materia.

Así, de acuerdo el trabajo

con Marx, en su objetivación,

no sólo

se consume, sino

que

al

m ismo

tiem po

se

m aterializa al

pasar

de

la

form a

de la actividad

a la

del objeto; en cuanto transform ación del objeto m o­

difica su

propia

figura

y se convierte, de actividad

que

era,

en

ser.

El térm ino

del

proceso

es

el

pro­

ducto (t. 1, pp. 240-241).

Tanto para Marx como para Aristóteles, los obje­ tos producidos se distinguen de los objetos naturales en que su forma les es dada por el trabajo, que trans­ forma la naturaleza de acuerdo con sus propósi­ tos. Así, al hablar de la diferencia de forma entre la mesa y la madera o entre el cilindro y el hierro, Marx escribe:

A partir

[del]

tiem po de trabajo

m eram ente o bje ti­

vado, en cuya

existencia como cosa el trabajo existe

únicam ente en

tanto form a

caduca

y exterior

de

su

sustancia natural, exterior a esta misma sustancia (por ejem plo la madera bajo la form a de la mesa, o el

hierro

bajo

la

form a

del

rodillo), como m eram ente

existente bajo

la

form a

exterior de lo sustancial, se

desarrolla la indiferencia de la sustancia respecto a la

form a; la recibe reproducción, como

no

por una

ley viva, inm anente de la

el árbol

su

recibe por ejem plo

LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO

81

form a como árbol (la m adera se conserva como árbol

en

determ inada

form a,

porque

esta

form a

es

una

form a de la madera; m ientras que la form a como mesa

es accidental para la madera no es la form a inm anente de su sustancia).

Aquí, hay una notable analogía con el pasaje de la Física de Aristóteles, donde al hablar sobre la distinción entre objetos naturales y objetos fabricados,

en términos de lo

que constituye la naturaleza de

su forma, escribe Aristóteles (citando a Antifón) “Si plantas una parcela, y la madera descompuesta adquiere el poder de echar un retoóo, no sería la

parcela la que brotaría, sino la madera; lo que muestra que la disposición de acuerdo con las reglas del arte es meramente un atributo accidental, mientras que la verdadera naturaleza es la otra, que además persiste continuamente a través del proceso de elaboración.”3

Pero para Aristóteles, este proceso de produc­

ción, que da una forma artificial a la naturaleza material, preserva sólo la naturaleza del material mismo a través de esta transformación. Aristóteles escribe: “Naturaleza significa el material primario del que consiste cualquier objeto natural o del

cual está hecho

... ce es la naturaleza de una estatua de

por ejemplo, se dice que el bron­

bronce o de

utensilios de bronce, y que la madera es la natura­ leza de objetos de madera, y así en todos los demás casos cuando un producto está hecho de estos ma­ teriales, el material primario se conserva a través

del proceso”.4 En contraste, para Marx no es sólo la sustancia o material natural, sino también el

valor lo que

se preserva a través de estas transfor-

  • 3 Aristóteles, Física.

82

LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO

mariones. O sea, cuando el trabajo elabora las ma­ terias primas dándoles formas sucesivas, (por ejemplo, el algodón que se tuerce para convertirlo en hilo, y luego se teje para transformarlo en tela), el valor del algodón es preservado a través de estas transformaciones sucesivas. Pero la característica del proceso de trabajo para Marx es que el valor original no sólo es preservado sino acrecentado. Marx explica este uso del modelo de negación de­ terminada o Aufhebung, que él deriva de Hegel. Así, Marx escribe:

De modo que el proceso de producción simple implica

que

la

etapa

posterior de

la producción conserve lç

anterior

y

que,

a

través

de

la

creación

del valor

de

uso superior

se conserve el anterior

o

que

sólo

se le

modifique

 

en

la medida

en

que

aumenta como valor

de uso (t. 1, p. 307).

 

De este modo, por ejemplo, el trabajo preserva la utilidad del algodón como hilo convirtiéndolo en tela. De hecho, hay un sentido más amplio en que el modelo de objetivación es derivado por Marx de Hegel. Marx imita a Hegel al interpretar la objeti­ vación como un proceso de auto-realización de un sujeto por medio de su transformación de los ob­ jetos. Pero mientras Hegel interpreta el objeto como el sujeto mismo en su identidad separada, Marx considera que el objeto posee una realidad aparte del sujeto, por lo menos inicialmente. Así para Hegel, la naturaleza no es más que el otro lado del espíritu y no tiene existencia indepen­ diente. Pero para Marx, la naturaleza se da como el material que el sujeto luego transforma en su otra imagen de sus necesidades. La naturaleza es inicialmente independiente del sujeto, o sea, del

LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO

83

individuo que trabaja, pero adquiere una natura­ leza humanizada en la actividad del trabajo y a

través de ella. Otra diferencia entre Marx y Hegel en cuanto al concepto de objetivación, es la siguiente: para He­

gel, lo

que es convertido en objeto ya está “conte-

nido en” el sujeto o implícito en él, y por lo tanto

la conversión en objeto es la elaboración dialécti­

ca

de

lo

que

ya está

presente

(o sea, en

la Idea).

Para Marx, por constraste, la conversión en objeto

como trabajo es “actividad productiva, creadora”,

que crea algo fundamentalmente nuevo, o sea un nuevo valor. Pero en esta actividad creativa, el sujeto también se crea a sí mismo o a sí misma como algo nuevo, o sea, como un sujetü con una naturaleza nueva o cambiada. Para Marx, la era del capitalismo introduce un modo distintivo de objetivación, que él califica de enajenación. En el primer capítulo, la segunda etapa de la dialéctica fue descrita como aquélla en que el sujeto aparece como un yo aislado o pura “subjetividad”, colocado contra un objeto conside­ rado como enteramente ajeno a él. Las relaciones entre sujeto y objeto son vistas, por lo tanto, como relaciones externas porque cada una se presenta a

la

otra

como

un objeto.

Para

Marx, como para

Hegel, esta relación es de enajenación. El sujeto es “aislado del” objeto y no lo reconoce como su pro­

pio objeto u otra cosa propia. Para Hegel, sin em­ bargo, cada objetivación del sujeto es una enaje­ nación, puesto que el otro no es sino el sujeto

mismo en su forma

objetivada, y el otro inicial­

mente aparece ante el sujeto no como otra cosa propia sino como un objeto externo. Toda la dia­ léctica es una sucesión de dichas enajenaciones, que son constantemente sustituidas por otras ena­

84

LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO

jenaciones, pero que finalmente son superadas só­

lo al final del proceso (donde la identidad del sujeto y el objeto es restablecida). Para Marx, por otro lado, la objetivación es la característica in­ trínseca de cada actividad productiva, y es enaje­ nada sólo cuando la relación entre el sujeto y el objeto se vuelve externa. O sea, la objetivación no

es enajenada cuando

el objeto producido

por

la

actividad del sujeto está relacionada con el sujeto como algo propio. Se vuelve enajenada cuando el objeto es separado de la actividad del sujeto que lo crea, y ya no está relacionada con el sujeto como algo propio, sino que pertenece a otro. Esta enaje­ nación presupone la objetivación como su condi­ ción, porque el producto de la actividad de uno tiene que distinguirse de la actividad misma para poder ser separable de ella, y sólo puede ser enaje­ nada del sujeto si de hecho este objeto es el pro­ ducto de la actividad del sujeto. En términos de un análisis de acto y objeto, la enajenación introduce la total separación del acto y de su objeto. En esta separación el acto mismo se vuelve una mera capacidad divorciada de las con­ diciones de su realización. Marx interpreta esta separación en términos políticos y económicos co­ mo el distintivo de la forma capitalista de produc­ ción social.5 Para Marx, la enajenación es la

s Aunque el término enajenación ha sido usado en una am­ plia variedad de formas, tanto en estudios de Marx como en disertaciones m¿s generales, está claro en los Grundrisse que Marx da a esa palabra un uso altamente específico. Él la usa para referirse a la forma particular de dominio que caracteriza fundamentalmente la modalidad capitalista de producción. Aunque en el análisis de Marx hay dominación en las socieda­ des precapitalistas, no hay enajenación estrictamente hablan­ do, puesto que las presuposiciones del trabajo enajenado no existen como características de la sociedad en su conjunto.

LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO

85

separación del trabajo vivo y del trabajo objetiva­ do, o sea la separación entre la capacidad del tra­ bajo de producir valores y los medios para su realización en la producción (por ejemplo, tierra, materiales e instrumento) y el producto de su acti­ vidad. Estos medios o condiciones para la realiza­ ción del trabajo pertenecen al capital, que se encuentra en oposición al trabajo como su condi­ ción objetiva. De hecho, incluso la capacidad mis­ ma de trabajar, así como los productos del trabajo, se encuentran vigilantes contra el trabajo, como poderes ajenos que pertenecen al capital. Así, el contexto en que Marx interpreta la enaje­ nación es la economía política. Aquí su diferencia con Hegel puede verse en su forma más definida. Para Hegel, el proceso de enajenación es visto co­ mo un proceso de conciencia, que luego llega a estar personificado en forma externa. En contras­ te, Marx ve este proceso de enajenación como un

proceso de vida social real,

de la cual los agentes

llegan a estar conscientes en su actividad y a través

de ella. En los Grundrisse varias características distinti­ vas del capitalismo, incluyendo la naturaleza espe­ cífica del cambio entre trabajo y capital, y en una etapa posterior la función de la maquinaria, son presentadas como secuelas de la enajenación o se-

Como yo muestro en el texto, estas presuposiciones son básica­ mente la existencia del trabajo libre, así como la separación del trabajo de las condiciones objetivas de producción. Yo sugeriría también que tal concepto político-económico de la enajenación está presente en sus anteriores Manuscritos

económico·filosoficos de 1844. Sin embargo en estos manuscri­

tos

y en

los Grundrisse el concepto de enajenación no está

interpretado en ningún sentido reductivo, sino que más bien, representa una síntesis de filosofía sistemática y economía política.

86

LA DI ALÉCTICA DEL TIEMPO

paración entre el trabajo vivo y el trabajo objetiva­

do, o entre trabajo y capital.

Debido

a

que

las

condiciones objetivadas del trabajo pertenecen al capital, que aquí aparece como riqueza, el trabaja­ dor debe vender la única propiedad que tiene, o sea su capacidad de trabajo, al capitalista, a cam­ bio de los medios para su subsistencia. El trabaja­

dor vende esta capacidad a fin de mantenerse como

trabajo vivo.

Por otro

lado, el capital, como

un

conjunto de condiciones objetivas para el trabajo, tales como materias primas e instrumentos, re­

quiere del trabajo vivo para que prosiga el proce­

so de

trabajo; por

lo

tanto, el capital

necesita el

trabajo como su valor uso. Por ello, el capital y el trabajo establecen entre sí un cambio. En este cambio, el trabajador o trabajadora no se vende a sí mismo o a sí misma, sino que más bien vende al capitalista el uso temporal de su capacidad de tra­

bajo. En

un aspecto, esta capacidad de trabajo o

fuerza de trabajo es un producto como cualquier otro; y, como tal, tiene un precio. Así, el trabajo se cambia por una suma específica de valores de cam­ bio, o por un salario. Veamos ahora que este acto de cambio de equi­ valentes es como otros cambios en el mercado. Pe­ ro de acuerdo con Marx, este cambio es sólo el proceso superficial que encubre un proceso más hondo que no es en lo absoluto un cambio, y del que Marx dice:

aquella igualdad

y libertad

aparentes de

los

<