Sie sind auf Seite 1von 395

ERNST TROELTSCH

Glaubenslehre

~.

Glaubenslehre
Von

ERNST TROELTSCH
Nach Heidelherger Vorlesungen
aus den Jahren tDU und 1D1i

MARTA TROELTSCH

19US

Vorlag von Duneker & Humblot


Monehen und Lehudg

~lh

vorbel>~lton.
(d.~ht ~~ D11~k~ & Humbktk Fd*llild t" Grtr~llliJ.

Rnohte

AhcnlafH',

TbOc,,

P<~<lncitt Utfbuctrdnl~kflrei
S~caphan.

Gdbcrl & Ge.

,;

Vorwort.
ie wissenschaftliche Arbeit von Ernst Troeltsch liegt
als geschlossenes Werk vor den Augen der wissenschaftlichen Welt. Was nach seinem Tode herausgegeben
wurde, sind im Manuskript hinterlassene Aufstze, wie
die fr England bestimmten Vortrge, oder bereits frher
gedruckte Arbeiten, wie die "Spektatorhriefe", die unter
dem Titel "Deutscher Geist und Westeuropa" erschienenen
kulturphilosophischen Aufstze und Reden und schlielich
der vierte Band der "Gesammelten Schriften". Die letzteren, eine Sammlung geistesgeschichtlicher Aufstze,
bilden den einzigen noch mglichen Ersatz fr die Vollendung der materialen Geschichtsphilosophie, die uns
schmerzlicherweise versagt blieb.
Das, was hier in der "Glaubenslehre" der Nachwelt bergeben wird, ist von ganz anderer Art: eine schriftliche
berlieferung gesprochener Worte. Es ist eine einzelne
Blte von Troeltschs Schaffen und Wirken, herbergeweht
aus einer lngst versunkenen Zeit, dies Kolleg aus seinen
Heidelbergcr Jahren. Es ist ein Vortrag mit allen
Schwchen und Vorzgen eines solchen, also in erster Linie
kein umfassendes wissenschaftliches Lehrgebude, sondern ein menschliches Dokument, in dem der Schwerpunkt
auf dem spontanen und lebendigen Bekenntnis liegt. So
allein will dies Werk dargeboten und aufgenommen sein,
Ich brauche ihm nichts weiter auf den Weg zu geben. Die
ganze Wesensart des Menschen kommt dabei unmittelbar,
eigenartig und lebensvoll zur Wirkung. Das ist nicht der
gelehrte Schriftsteller, der die Flle seiner Erkenntnisse
in ein oft recht schweres Satzgefge zwngt, sondern der
geborene Redner, der mit der Gewalt seiner Sprache die
ernstesten Probleme, die "letzten Dinge" zu einem Aus-

Yl

drnck bringt, der heute weit btt' den t~n~gen Kl.'ei~ d~!r
Theologinstudienmden hinnu.s ...-e.r~t:J.r~den werdrm wird.
Dies gerade ist es nber 1 wa~ seine Frcuntle: uwJ Schler
-..vollen und hrm1Chcn. Die SpJn!lweitc des Dlitkcs 1 die- khne
Oflenhei( vor ullern die ticfu: ehrfrehtigr.: Frmmigkn:it.
kouunr:n hier utnniHclba.rer ol3 ir,zendwo 1:onst zur Gcllung. n.m versteht Ernst Troclt..sr.h~in der Tai: nicht, \Vcnn
n1at~ die~e seine r~::ligisen Grur<dbrcrzugungcn tiicht
kennt, Do.ehalh habe ieb mich auf Bitten der Freunde und
Schl~r, die: ein R8cht. darn'..lf hai)en. zur llcr.ausga.hc m!Lschlosseo und alle 1naine edcnkf',nJ ~Jie ich gcgnn,__,di.:: Y e-r~
flendiehung dieser weit zutekEegcnden 1 ron ihrr::m Ver~
Jasset' nich!: Inehr selbst fr den DruGk vorhcn~ilckn VorlesungBn hegli~, zurckgestellt. Jo:.h -~c.i mich mi! dll':nm
Freunden einig in d_r.m \Vnnsche 1 du ber clern Bt;.rlinel'
Kulrurphik~oph-en der liO:iddhcrgcr Theolog n.idli ganz
vexgessen werde. Di~ nttchJolg.cncle ,\u:sgabe n~n-[nl:)t. s-nWIJh;. d.tt-~jen.i.ge, was in freiLl' Hedt: gesprochen, rrie die
Diktttte, die am ,\~Jmg j12-der Kollcg:;tunde dc11 Hnwn nls
GrundrH5 J~r Vrle~-;.m;.t
,, gegeben wurden, Beides {:rnHnr,l
eirumdei'. \Vk",nr: dle Verflentlichur:g Dank Y0rdicn!, ~o gt:bhrl er :in erstm Llni der Freiin Gcrtrud YOn !e: f~'orL
Ihre Aufzeichn,u;gen, die den Inhalt dic,es Buch'-" hilrb\,
>tellen eiue gelreue \Viedecgabe der Vorlnlge da\', wie sie
a.l-leln einer Hrer.ln tnglich gewesC'n ist) die sich Jn die
Gednnkcn,velt des Sp~e::herulen voUkonu:.l('~i :~ingdcht
haUe. Noch einn1al sprir~hi ~~1 dtm fo1~euden St::itr~n "Ern~l.
T rochsc.h mit -voHer Lcb,~;u]igkctii zn uns~ n~dJdr.tTI ~Pin(;
Stimme sclln.t lngst verklung<-n i~t.
~

Chnt1\1Her:bl_tt'?~

Ostern Jg:!5.
\lat ta Tmelhch.

Inhaltsverzeichnis.
VDrhemerkungtm

Einleitun[f und Vorfrntren.


1. Bogrin W.r Glnubenolehre und Aufgabe deo dogmati
schQn

SydemFJ

im

Verhltnis

zur

reiig:icn,.philo

!Jnpbi~Jchl!~

Prinzipionlehre
2. Quellen und Aut<Jril.ilten. . . , .

'

1
19

. , .

D :3. Offenbarung uud Glau!Je


. . . .. . . . .
4. Glaube und Wieoon, Glaubendehre und PhiloB<>phie ,
5. Da11 cbdstliche Prinzip uDd die .tun ihm foJgende Ein..
\eilung der Glaubenslehre . . . . ,

39

56
70

Erster Te.iJ.

Jnsus Christus als G-egenstand des Glaubens.

1 ,

Glaube und Geschichte . . . . . , 81


7. Oie religise Bedeu\ung d iBfnelitiochen f'rophetinuo 97
f !1. Die Glaubcnobedeutung Jusu . , . . , , 100

f
f

9. Die religiilso Deutung der Geschiobk des Chn.tentu>ns


Bis Fort .. irkung der Olfenbarung. . 118
10. Die Trinil!Ble~re als Formel der Verbindung des
Historischen und de.~ Religisen im Chri!ltentum
Zw~iter

122

Teil.

Erstes Kapi[eL Der christliche Gott~sbegriif.


11. Die Stellung des Gottesoogrilts im Syatcm
12. Gott ul Wille und Wn
~

13. G oUeo lieiligl<eit


14. Gott rus Liehe .

.
. . .

. .
. . .

. . .
. . .

127
13!!

183
212

Zweites Kapitel. Der cluistliche Weltbef!Off.


f 15. Stellung und Dedeuttmg des Wolthegriffea im Systezn 240
244
16. Der Sohplungshegriff
. . .
!7. Die Weltregierung . .
IR. Die innere J,cbendigkelt Gottes odor das Wunder

252

266

VIIT

Drittes Knpitcl. D(1

(h ri~lichr

s(..('l(r.lwgrifT.

19. Stellung und B ~deu tu ng der :\ nthrnl'oln!,!i: irn :-:,slrJn


!; >o . Der unendliche \Vcrt d!!r Sc-c:Jo
~
~ 21. D j c Got tehc~ nhild lichl\ ci t .
22. Die Erbsiinde
.~, 23 . Die religise Gcschicht.snufla~stzn~: l>t>r l\:1111}'f dr~"
guten und des hsen Prin~ii'!; i1 1 d1!r .\lt:mr:hlHib;_!

'2~:'
:.!~}~1

:lii

schichte

Viertes Kapitel Der <hrjstlichc~ El'li;~tlllli-'h..nrilr.


24. Stellung und Bedeutung des ErlHungsl<.:glirr~ \111 S~~l.m :r.;.ii
25. Entwicldung- und Eri()SUI11!
:tl2
2tl, Die E.tlsung von Leid. Schuld uucl ~iul idu t r,\-rafl
:n~
~ 27. Der Gcsamtcharaklcl' dnr l:rlii!iun~ ~b C11:1tlt uwl \\'i .. 1l
=~=~~

gehurt .

28. Oie Verkniip:ung dor l::t'li.i Silll:,! 1ui1 ll(!l' hi~luri~a httt l'1r
snlicl~kcit. ,lc!!u Chtrsl i u11rl ilu VoH~u;! tm'' ,,;,.
W1rkung des Hci}i~l!n {jcislts

Fnftes Knpitel. ))je clnistlic~ht~ T..ehr<~ Yml der rclit~ii'lS<'Il


Gmneinsc~haf-t. (Ftar,n t(~r tt .)
~

:)

19. Die

rcl!ui~P..
Gcmr.ir.sl'ltilft nllt:l'
h

''alS

HC!ich (;,,( '''" .

:~. Die 1< i1che


31. Das Gnadcnmillcl dos WmL~ .
32. Oie Sahamcntc und da1 }{,,(Lil!i
:l3. Di~ ~lis~iunsauf~ahr:

34. Stdlun~ t~ncl Bcdc~tun~ deP Esc.:hat.nlt~ie: &HII


35. Das Wesen der l::ndvcllf:~HhJJ1~ .
3(). Cl\iYr.rsnli:.lil und P.ulilw!nritfl! tlcr (;n:lrlc: .

:ui:i
:lliH

:li.t

Sy~~,. 11 1

:~ ~~
:1~1
:~">J

---------

!Jorlil'{J-'!u!tn Aus;p!u~ rit~r GlmdJCrudr~ht r .~ir.d die


:r. liroinr! j:ultr l'mf,:_"vtNq qe~;e-lmncn Hnd nn den Art. It>;-; !'arrNI1'n11Hifott
'
"
' Il 1\Ltl'$1'0.
{;;ru1 }f't
f/f'~(ef!U'JJ
;')'/
i :.'nl,r ltW'f'
~~h;:; tt L'Dn d~u ~n (ind!i<'J~en Herlr untr:n:;chh~dev.,
'
!Jit' 1riedr;q,Jw d~'," !t~f:.~ln.rr>n. i;.;t- h'ina Ftr:no~:;rn]'Jhischc.
:d"r Uoi:;T{vm ,iw t!:::thiH H.>iitflidw. /)a d~r tH~r'?/orbr.lW
,l(ri:.:!<'r. rws tff;r Fillft '\Pitlf'l' (;r,latlnng."d:rnfl sr!u.'Jpfend ..

fl

dr'f'

",.",n, t;Fdon/>r'fl
in m~hrrrru Form_pfif:rHH~)f::'l ~vl:t;dcr~
;',ulfr', Tur r:-; rtr;lir'h. _frrlPSIHJll ,.,,-ai;JsJu f'inr: die:wl'
FnnH!_i{~,,i:tliUI'fl u.uj.:ufmt;ft'~4 nnd so dir~ /)twsfllmrg im.
w<'"h-~J; ! f; f I.rf, fe:; f:: Ii ltnlt n 1 \llt: t'!if;' raktr'ri 'i[ ~-~ ium
r!r>'id'r' i't!--l Jlildrl' >:ittd 1:m /{"J/!bfj wil;:"{ nicdrrnC'!it"'.hi{ttlu:n

'

tpnrrfru, W.n' :hl'' rPrbiutfr}lr/tH VP(lPl!WOJJ~; lt'U1'd;?!l nur:il_

df't t 'orh';Hfli!l ~'lii:.fi'fiiyL I )[r' 'it; t~Jifsfrwdr~nP Vadnu:hrifl.


ftai t!rm f'<'I\1\/UJ h.rvn Jhi?.-lf't pr't ;.;ij;Jli-d< t:.nrq-f'Jt'fJr'!L- mul
Jiw rrfret:L
i~iur r:r;p'ltJtiU!:J 111 1!' !ft.iituf!idwn Ht:dr~ land, nl:ncol!l ,:;.h:h
dir \ttf'lr\-thtijt ilnf! l."n . ~IJ[r'inqliddmil
.
bcHml isl~ a1n der
Tntu' rlr-T tf/;r~li-f'{t'f'ifPfl ui/Jt'JI nt'r:ht. RlrtH. nu(!/ in dfT

ln;r::rn

llt~frun:wt,ftn'5nn:l

dts 1,-rtpitr>l.-, .. Dr'j' chris.Oir!w

_'-:..,>_{PjJi;:':lnfT'', J/ftr hrrwi1 dir H.i<.'li!rllidw tJur!{fflllmy in-

_!n!;v

P!flfttdi !.Jnn:
:-w!",rbo: Millr nnd

tft l:t';'trn<Jtht"udt'!! ,'utttt':<JrTs:::!dm<.;;,l.'"''

'th. /Jir' ;n r/lr,-:rm lidjil'fpf nnr d:"t'J"lf.


.'-'f'irlctl~ riJttf''l't'lralit'if'll ...:.r'il.~r tu;n' Pnrfif~n Y~ud
'

t!ff.'i

lfU."Jf:'n

_\n'}!ulu(frl'fl mulf'rt'l" i wh'.':t!N1f'H Rnr:f Trnn/lr;chs._ NW


oflttu J:n;; :frt \'udo.-c]l!ij! sJi:u'r o,Prt;/ri/~efwn rhri:;-l/icfltW

J:'tltil:"

.usH!ntncnyr:-;/(lli, S-"

J/ ti:.:/frs

;'dwrl irft'rlr> \ u '-" lwii r{u


t!f'fl, !:~n: Frrtl'ir;: rwlf w
,.

,
I
.
c,;l, ,l,ur, i< >'I ; , .,
' ' ' , ! . ' '1'

"

1/rfJ -aw:h. lrit"

if

liJ'f.t

wrllich

wif-.n'r'!'({Pf]td!f1 11- ww~

j~,.,,nuli'n \-\' Or!P~t ln;.f nirrfenrL~


.!

alsdann 1\ooh fo4Jenrum beidea I\apr:tel, die rlxm .4!>schlu


des Srstem~ bilden, sind nicht mehr <ie!eJrerr und nicht mehr
dikti~rl worden. Sie liegen in fmyr'nenlariBchen t1ufzeicllni1Jl.gen des t>Orstorbcnen :lfeiter,, t:or, die offenl;ar aus
1.~el friiherer Zeit 8f1unmen, Hieraus erklrt sioh die
schroffe Ab!.ehnung der Apul~atastasis, die in dieser fJn.
bedingtheil einen Widerspruch zu anderen Stellen der
Glaubenslehre bildet. Um dies8 Ablehnung etwas einzuschrnken, sind zwei Satze aus einem von Ermt Troeltsch
liinrerla.,sen,en, nicht dilrtiert<m Paragrophflnentwurf zum
Kapitel "Der chrisrliche Seelen bel,lritf" von dm Paragraphen "Univ~rwlitiit urui Parlikulcrritiit der Gnad<"
t!bemommen warden.
G!11'1rud von le fi(;rrt

'''

'

1. Begriff der Glaubenslehre und Auf&abe des dog

matischen Systems im Verhltnis zur reli\Ponsphilosophischen Prin:r.ipienlehre.


n Stelle der frheren kurzen Programme, die oon
der Voraussetzung des allgemeinen, vernnftigen
Ga!legglaubens atkr von der natrlichen Theologie aU.
soforl zur Feststellung der exklusiv supranaturoU.n Offen. bara"9 in der Bibel bergingen und dann nur in einer
systemati$chen Anordnung und scholastischen Formulierung der Bibelstze die Aufgabe dea dogmatischen SyBtems
sahen, ist seit der Reorganisation einer modernen Theologie
durch Sehteiermacher eine viel umfruaendere religionsphilosophioche Prinzipienlehre getreum, die anstatt der
notarliehen Theologie als Aus9angspunk' die Un!Brmchung
der Tatsache und des Wesens dr Religion aberhaupt
nimmt, an Stelle der Deduktion di&&er exklusiv-mFmn.alu
raum Autoritt die geschichtsphilosophische Wllrdigung
des Christentums innerhalb der Reiigiorngeschich'", und
die in der Bibel nur die menschlit:h-versf.dndlit:he Urkunde
und den Niederschlag seiner Geschichte 8ieht.
So hat sich ein selbstndiger Teil der Glaubenslehre ausgebildet, dilr sich mit dem Wesen der Religion,
ihren Entwicklungsstufen und dem Aufweis der SteUung
de~ Christentum8 irmerhalb der Religionsgeschichte beschftigt. Dieser erstil Teil ist heute meist in der Dagmatik
ganz abgelat Wld m Einer selbs!iindigen Disziplin entwickelt, die den Nrurwn prinzipielle Theologie oder Lehre
von der reliyitisen Gewiheit filhrt oder auch Religionsphilosophie genannt wird. Der Erlrag dieser Untersuchungen pflegt der folgende zu sein: Die Religion ist
ein eigentmlicher, wesentlich se!bst.ndiger Bestendteil

Einleitung unJ Vorfragen,

des menschlichen Bewutseins, das ohne Religion verkmmert oder zu gewaltsmner Hcsigrwtion. vcmrteilt ist.
In diesem eigentmlichen Lebensgebiet findet ein reales
Ineinander des menschlichen und des gttlichen Geistes
statt. Diese Gegenwart Gottes in der menschlichen Seele
hat im Laufe der menschlichen Gesmnt.entwichlung die
verschiedensten, mit den allgemeinen Bedingungen wsarnrnenhngenden

Ausdracksformen. angenornm.en_,

UI

denen sich im groen und ganzen eine Stufenfolge


und ein. Aufsteigen. zu ethischer und yeisliger Tcnrlr:nz
erkennen lt. /n allr:n diesen Bildungen sind daher zttgleich die cler jeweilr:yen Gesam.!.lagc entsprechenden
Offenbaru.n.gen und Sclhstersrhlr:eun9cn. GaUes zn erkennen. !n diesem Zusammenhang bedeutet das Christentum den endg.ltigen. und znsammenfasscnden Durchbruch
dieser Tendenzen zw Gestaltung einer prinzipiell nniversalen, ethischen, rein geistiyen u.ncl Persn.lichlccit b,:Zdendcn Brlsungsreliyion. Indern es die liefsie nnd vmfa.,sendste, zugleich innerliehsie und persnlichste, Leid
rmrl Siin.de am krftigsten. berwindende Gotlcs~;em.cin
schaft in Christo erschliet, ist es die hchsle Offenbarunq.
Als solche hat e., die hchsten Rntwicl.:lunqcn des unt.i!ren
Lebens in sich auf genornnum..

2. Derart ist in der Prinzipienlehre die Selbsliindiylrei!.


cler religisen Erkenntnis und die zenfralc Stellunr; des
Christenturns cnm:esen. Sie fhl'{ hiennit ober lHU' bis zu
dem Begriff d~s Chrisfcnlums iibcrlwupt, zur ullyemeincn
Idee des christliehen Galtesglaubens oder ZI.Un Bcqriff
des chrr:stlichcn Prinzips, das die lcdiulich prinzipielle
Z usammenfassuny cler verschiedenen rcliqis-eth ischcn
Gedanken und Krjtc des Clzrislentu.ms als einer .noch
mannigfnltigsler, in.di1!iduellcr Gestaltung und hisr.orisr:lrer
En lwicklung fhigen Kruft bedeu.lcl. Dieser BeqriJJ lrill
an die Stelle der alten Bibelautoritt nnrl bedeutet innerhalb der Bibel die Einheitlichkeil cb in. ihren hi.<forischen
Urlmnrlen ausgesprochenen. geistig -religisen Lebensmacht.. Daraus erwchst mm aber die weilere Aufgabe,

d!l'sen zuni.ichst in Beiner Einheitlichkeil ~rfalen religWsen


Lebensgehalt in die ein:mln.~n GbuiJllJ'J.S!Iedanl,en und
L.,bensregeln anseinamler;mi~gen. Das er.1f:ere ist die Ailf
gabe der GlaulmrtS!ehre, das ;tHi?3 di~ der EtJ1ik. Darnil
sind wi.r rlrutn bei dem Begriff des dgmatiscltcn Sysl.ems
cmgelanrjl.
3. Dabei kommi aber weiterhin das ehristliehe Prinzip

nicht rinfach in seiner biblischen Vrgssl.c:1t in Betracht,


.wndern in dPr Auswirkun9 und Fortbildung, die e.; im
Laafc der chrislliclum G!lschichtro erlebt lwL. Seine E n l
w i ckl ung s.\ tu j en ,qirHl: die urchristliche, die hatlwl i~che,
die altptoteslanlisclu: und die neuprr,{~s!antische. IJie
Glaubenslehre rlcs ftenti"en Prol.eslllntismt::s setzt t'Y in
"
diPSer seiner letzten Gestaltung
uaraus, indem hierbei die
Cbcm:u.gw1g zugrunde liegL. da hierinnen die der hcutigmt r1eistigcn und sozialen Gescmtfrure entsprechende Gestaltrmg der christlichen Lebenswelt vorliegt. E~ kann sich

daher fiir di<C GliJUbenslehre nicht um die Erhebung der


GlnnbemsiiUe WH dt!r Bibel handeln, vielmehr um eine
Entu[c!tlrmg der frel fJCI!i/deten Glw:'ben,lsri!ze hemus aus
dem. hcrlliu;:n. chrisilidwn Leben. Indern die$"' ~r.inersaits
mit der Blbcl '"'d der chriM.liehen Urzeit ar.tfs engste w"
mmmenhfingt, lwmm! dmm <mch der Einflu dar Bibel
auf die Ges!alllul[f der Glaulwnslelm? zu seinem fkcht,
4. Mit alledem L~t auch di~ lrchlidhe 8tellunu und Be
deal.nng da Glaubenslehre eine ilndere yeJ;,urden, in.d!!m
sie zngteich eirtem t~riinderten li.irc!rmbcgriff ent.~pringl.
Der moderne /(ir~hcrtber;riff tles Proieslartiisrnus
sieh! das Ciwistcnlum als ehe uon Jesu.s ausgehende grr!fle
1Abery,,ei,,f,eil und erl.m~g>mucht an, versteht aber die
lrch" in ihrem <1llgemeinsten Sinne lediglich als den iort- .
v;irltmtr:n Geist Chri$ti uberlwupt. Llie l<irchlichen Organisationen oder di~ Kirchen im. englwrm Sinne sind llemf{egcnber nur dMelnc mld 1i'echsclnde Farmen, in denen
fiir diesen Gr,iJJi Chri$li rlie Ausbreitungs", Brzieh!utgsnnti l~lturmiae! geschaffen tcorden .dnd. Jnnerlw.ib dor
ein.2elrwn Kirchen.OrrJanisa:iort >ei1H;t gilt daher natrlich

..

Einleitung und Vorfra.gen.

die hier gestaltete und berlieferte Formuny des christlichen Geistes als im ganzen verbindlich und grundlegend.
Innerhal/J der protestantischen Kirchen aber ist mit der
neueren Entwicklung und gerade unter dem Einflu der
bisher geschilderten prinzipiell theologischen Gedanken
diese Bindung eine sehr lose geworden. Es kommt hier
nur darauf an, dem gemeinsamen christlichen Lebensbesitz
des Protestantismus einen jedesmal der eigenen wissenschaftlichen und religisen Oberzeugung entsprechenden
Ausdruck zu geben. Damit aber wird die Glaubenslehre
zu einem bekenntnismigen Ausdruck der verschiedenen
individuellen Aneignungen der protestantisch- religisen
Lebenssubstanz. Sie verliert total den Charakter einer allgemein gltigen Glaubensgesetzgebung. Eben deshalb zeigt
sie heute eine Flle individueller Unterschiede und ist im
Grunde immer nur eine Anleitung zur Erzeugung einer
eigenen Glaubenseinsicht, die dann der Praxis zugrunde
gelegt werden soll.
5. Das dogmatische System ist also die in sich zusammenhngende Darstellung der christlich-protestantischen Glaubensgedanken in Rcksicht auf unsere gesamte
brige Erkenntnis und als Mittelpunkt einer gellen
sollenden Gesamtweltanschauung. Da der christliche
Glaube in Gestalt eines solchen Systems dargestellt werden
msse, folgt aus der systematischen Natur des menschlichen
Denkens, das nach Zusammenhang, Ausgleichung und
Vereinheitlichung seiner verschiedenen Denkinhalte strebt
und nur bei einer relativ einheitlichen Gesamtauffassung
als einer logisch mglichen sich beruhigen kann. Eben damit bedeutet denn auch die wissenschaftliche Glaubenslehre die bestndige Ausgleichung und Anpassung gegenber dem allgemeinen geistigen Leben.. So hat das dogmatische System nicht blo die logisch-theoretische Bedeutung einer einheitlichen Darstellung des religisen Glaubens, sondern auch die praktisch-religise Bedeutung, den
inneren Wandlungen des religisen Lebens ebenso wie den
Wandlungen des wissenschaftlichen Weltbildes durch die

1. Begriff der Glaubenslehre und Aufgabe des dogmat, Systems usw.

Konstruktion des Systems der Glaubensgedanken nachzufolgen. Es ist somit selbst ein Glied in der nie ruhenden
religisen Produktion, ist eine jeweils bestimmten Lagen_
entsprechende Gestaltung des religisen Glaubens, ttJObe!
freilich die wichtigsten Anpassungen und Stellungnahmen
in der Praxis vorausgegangen sind und im System nur zu
prinzipieller Zusammenfassung kommen.
6. Soll nun das System selbst entwickelt werden, so ist
die erste Frage die nach der Erkenntnisquelle des
Systems oder nach den Instanzen, aus denen das christliche Prinzip in der der Gegenwart entsprechenden Form
erhoben werden kann. Diese Frage beantwortet 2. Da
nun aber dieses Prinzip fr uns nicht blo als historische
Macht, sondern als eine Offenbarung gttlichen Lebens in
Betracht kommt, so reiht sich daran die Frage nach dem
objektiven gttlichen Gehalt und der subjektiven menschlichen Erscheinungsweise dieses christlichen Prinzips oder
da.~ Problem des Wesens der Offenbarung und des
Glaubens. Davon handelt 3. Aus dieser praktisch-lebendigen Rohform soll das christliche Prinzip durch die
Glaubenslehre in eine wissenschaftliche Bearbeitung bergefhrt werden, was nicht ohne Hilfe der wissenschaftlichphilosophischen Bildung mglich ist und zugleich die
Frage nach dem Verhltnis der religisen Erkenntnis zur
philosophischen mit sich bringt. Daraus entsteht das
Problem des Verhltnisses der Glaubenslehre zur
Philosophie. Davon handelt 4. Nach alledem wird es
dann mglich sein, die begriffliche Gliederung der
Glaubenslehre selbst oder die Einteilung des dogmatischen Stoffes zu vollziehen. Das ist die Auf'Jabe von 5.

Die ltere Dogmatik befand sich in der Lage, zwei Voraussetzungen zu haben, die fr unsere Zeit geiallen
sind. Die erste war die Voraussetzung einer allgemeinen
vernnftigen Gotteserkenntnis. Ihre Auflsung erfolgte zugleich mit der Auflsung einer Normalphilosophie berhaupt und gehrt in die Geschichte der. Philosophie. Die

Vortrog

Einleitung und Vorfragen.

T.weite Voraussetzung war die Inspiriertheit der Bibel, deren


bernatrliche Gotteserkenntnis sieb dann auf der ersten,
natrlichen, unschwer aufbauen lie. Nach diesem Satz ist
die Bibel eigentlich gar kein Buch, sondern' ihre Aufzeichner sind nur Gottes Federkiele. In Wahrheit schrieb sie
der Heilige Geist. Den Beweis fr diese zentrale Bedeutung
der Schrift lieferte dann ihr eigenes Selbstzeugnis. Auch
ihr hohes Alter wurde zur Bekrftigung herangezogen: es
erschien als ein Wunder, da diese schwankungolose Textberlieferung durch alle Jahrhunderte hindurch mglich
gewesen war. Als inneres Kriterium wurde dann auf die
Bekehrungen, die von der Schrift ausgegangen waren, hingewiesen: man vermochte sie nicht mit offenen Augen zu
lesen, ohne vom Glauben ergriffen zu werden und wunderbare Kraft von ihr zu empfangen. Dabei erhob sich dann
nur eine gewisse Schwierigkeit gegenber anderen
Bchern, von denen die gleichen Wirkungen ausgehen
konnten. Die alte Theologie half sich hier, indem sie zum
Beispiel die Wirkungen des Gesangbuches zwar auch als
geistlich, aber doch als natrlich bezeichnete, whrend die
Wirkung der Bibel eine bernatrliche blieb.
Von diesem mit theologisch-wissenschaftlichen Mitteln
schwer zu verteidigenden Dogma konnte dann der Weg
zum System natrlich nicht mehr schwierig sein. War die
Bibel das Zentral wunder, so konnte sie es nur in der Zusammenfassung der in ihr mitgeteilten Wahrheiten sein.
Nun aber bestand sie aus einem Haufen von Schriftstcken.
Die Aufgabe der Dogmatik mute folglich sein, das vom
Heiligen Geist zerstreut Gegebene zu ordnen, seinen einheitlichen Gehalt herauszuziehen und die nicht bereinstimmenden Stellen und Lcken zu harmonisieren; denn
der Heilige Geist konnte doch nur etwas Einheitliches
meinen. Die Dogmatik hatte sich ferner mit solchen
Dogmen zu beschftigen, die aus der Bibel nur schwer
herauszulesen sind, wie zum Beispiel die nur selten genannte .Trinitt. Sie hatte zu zeigen, da derartige Dogmen
dennoch von der Schrift gemeint waren, und da alle

1. Begriff der Glaubenslehre und Aufgabe des dogmat. Systems usw.

Glaubensstze eines Nicnum und Cbalcedonensc als


logische Konsequenzen aus ihr hervorgegangen seien. Da
die frhere Dogmatik noch nicht so nachlssig war wie
die heutige, muten alle derartigen Stze nach bestimmter
Methode formuliert werden. Das beruhte auf keiner
Marotte der alten, schweinsledernen Herren, sondern war
damals berhaupt so und wurde auf allen Gebieten ge
macht.
Eine derartige Dogmatik im Sinne einer Formulierung f
der Bibel ist heute selten geworden. Amerika kennt sie
allerdings noch, und es ist bezeichnend, da die alten europischen Dogmatiken zumeist dorthin verkauft werden.
Bei uns ist nach allen Seiten hin das Verfahren durch eine
Reihe von Ablsungen erweicht, deren erste die pietistische
war. Diese kam im wesentlichen der heutigen biblizistischen Dogmatik gleich. Ihr Wesen ist der Verzicht auf
einen allgemeinen Ausgangspunkt, das heit auf die Anknpfung an eine natrliche Gotteserkenntnis, die zwar
auch frher mehr ein bloes Prunk- und Paradestck ge
wesen war. Fr diese Richtung vernimmt der natrliche
Mensch berhaupt nichts vom Geiste Gottes, er ist in Nacht
und Snde versunken und kennt hchstens die Sehnsucht,
was aber im Effekt nichts ausmacht. Es fehlt jede Beziehung zum philosophischen Denken. Die so als Zentrum
verstandene Bibel ist natrlich auch nicht viel anders als
die orthodoxe, nur gibt es hier nicht so viele Beweise fr
ihre lnspiriertheit. Man legt auf naturwissenschaftliche
und grammatische Fragen keinen Wert, an diesen Punkten
sind menschliche Schwchen der Verfasser, nicht der
Heilige Geist, verantwortlich. Die Oberzeugung kommt
mehr vom Gefhlsmigen her, begegnet daher auch
praktisch greren Schwierigkeiten; denn es ist nicht
leicht, die Grenze zu ziehen, wo die Inspiriertheil aufhrt
und wo sie anfngt. Die ltere Theorie war hrter, aber
konsequenter.
Auch heute macht die biblizistische Dogmatik Konzessionen, aber so, als machte sie sie nicht. Die Bibelkritik

Einleitung und Vortragen.

dieser Kreise bettigt sich an harmlosen Dingen, die Gemeinden erfahren berhaupt nichts davon, und in der
eigentlichen Sache bleibt alles beim alten. Es herrscht
wohl grere Innerlichkeit und Wrme als bei der Orthodoxie, aber selbst diese Innerlichkeit und Wrme haben
ihre Schattenseiten; wer nichts davon sprt, ist eben verstockt. Man hat nur auf den Panzer der Rumpelkammer des
I 7 Jahrhunderts verzichtet, man fhrt eine menschlich
freiere Sprache. Sachlich ist man mehr bibelgem als im
Sinne des Chalcedonense dogmatisch. Als charakteristisches
Beispiel fr diesen Typ ist die in ihrer Art geistvolle und
modern gehaltene Dogmatik von Khler zu nennen.
In Gegensatz zur altprotestantischen und pietistischen
Dogmatik tritt dann Schleiermacher. Sein Ausgangspunkt ist ein allgemeiner, aber nicht die aristotelische
Gotteserkenntnis, sondern die Tatsache des Religionhabens
der Menschen berhaupt. Diese Tatsache mu, da sie bei der
ganzen Menschheit zu finden ist, auch mit dem Wesen der
Menschheit verbunden sein. Von hier aus erhebt Schleiermacher die Frage nach der Religion und dem religisen Bewutsein berhaupt. Die Untersuchung dieser Fragen ist
das Thema seiner "Reden ber die Religion". Er findet
ihr Wesen in der Grundbezogenheil des Menschlichen auf
das Gttliche und in der Prsenz des Gttlichen im
Menschlichen, wobei von Seite des Menschen ein absolutes
Abhngigkeitsgefhl besteht, das zugleich das Gefhl einer
tragenden, gttlichen Macht ist. Mit dieser Stellung aber
hat Schleiermacher nur die berzeugung erreicht, da von
dem rgsten Heiden bis hinauf zu einem Plato alle ein
Mehr oder Weniger von Wahrheit in ihrem religisen Bewutsein besessen haben; aber er erhlt noch keine Antwort
a~f die Frage, welches denn nun die Unterscheidungen
sind. Wie kommt es zu den positiven, das heit tatschlichen Bildungen der Religion? Ist das Gewirr ihrer Verschiedenheiten an sich gleichgltig, und gilt es nur, das
Dahinterstehende aus den geschichtlichen Hllen herauszulsen? An dieser Frage trennen sich viele. Wir messen

l, Begriff Cer GlaubenslE"hre und Aufgabe des dogmA.t. Systems usw.

den Unterschieden die hchste Bedeutung bei: zwischen


einem wsten Feuerlnder und einem Christen, der das
Gebot: "Liebet eure Feinde" anerkennt, sind die Gottesempfindungen durch eine Welt voneinander getrennt. Der
uns angehende \Vert der Sache hebt erst da an, wo uns
das Wesen Gott.es heiliger und heiliger werdend und die
menschliche Persnlichkeit mit dieser Heiligkeit durchdringend entgegentritt. Daher g"ht Schleiermachers zweite
Aufgabe davon aus, uns der Wesenszge der Religion zu
versichern und eine "' crt- und Wahrheitsstufe zu gewinnen. Er lst diese Aufgabe, indem er das religise
Leben, wie berhaupt das Leben, als eine emporsteigende
Entwicklung aufbaut. Die einfache Ethik und Innerlichkeit
immer strker zur Geltung bringende Stufenreihe ist
folgende: r. Das polydmonistische Heidentum; ::! die Zeit
der groen, mit; mchtigen Volksganzen zusammenhngenden Polytheismen, in denen die Gtter schon Geisteswerte
tragen; 3. das Zeitalter der rein monotheistisch-geistigethisch gefaten Heligionen. Diese letztere Stufe zerfllt
wieder in zwei groe Gruppen: die auf dem Boden des
.Judentums erwachsenen Religionen und die Erlsungsreligionen des Buddhismus. Persnliche und unpersnliche
Erlsung stehen sich hier gegenber, und von diesem
Gegensatz aus gelangt Schleiermacher zur Bejahung des
Christentums als der hchsten Religion. Das, womit wir
hier enden, ist also nicht der Begriff der inspirierten Bibel
sondern etwas viel VVeiteres: der Endbegriff des Christentums berhaupt als einer Einheitlichkeit. Schleiermacher
nennt es die .,teleologische oder ethische", wir mchten es
die ., personalistische Erlsungsreligion" nennen. Die Bibel
wird zum bloe,n Moment, wenn auch zu einem berans
wichtigen: sie ist der literarische ~iederschlag der Ursprungsperiode. Ihre Bedeutung liegt darin, da sie die geschichtlichen Urkunden enthlt. Die Gegenwart wird
ihre Werte immer wieder an ihr messen, aber sie wird sie
nicht mehr fr inspiriert halt<Jn. Auch wird die Bibel nicht
mehr die unberschreitbare Grenze des Christentums sein.

iO

Einleitung und Vorfragen.

Sie leitet und befruchtet nur die Entwicklung, diese selbst


aber geht darber hinaus. In Wirldichkeit ist auch keine.
einzige der groen christlichen Konfessionen restlos mit
der Bibel identisch. Der eschatologische Gedanke zum Beispiel und die Forderung der Zurckhaltung von Staat und
Gesellschaft sind berall fallengelassen, wie vieles andere;
denn die Bibel ist eben nicht von C:rOttes Finger geschrieben,
wohl aber ist sie oft fr die hchsten Dinge der hchste
Ausdruck.
Gem dieser inneren Wandlung hat sich auch der Ausdruck verndert. Die alte Periode bevorzugte das Wort
"Dogmatik", Schleiermacher setzte dafr das der "Glaubenslehre", denn wir haben jetzt nicht mehr irgendwelche
Gesetze zu fixieren, nicht mehr aus einer inspirierten Bibel
Dogmen herauszuholen. Wir haben es mit der Lehre vom
Ausdruck fr das Wesen der christlichen Frmmigkeit
zu tun.
\Vas die einzelnen Typen der nachschleiermacherschcn
Zeit betrillt, so sind sie meist Mischformen.
Eine dieser nher zu betrachtenden Mischformen isl die
Ritschlsche Schule, aus der auch Wilhelm Herrmann
henorging. Sie ist eine bewute Mischung biblizistischautoritat.iver und modern-historuch-religionsphilosophiscber Dogmatik. Der Schleiermachersehe Ausgangspunkt
ist auch der ihre, allein in so abgeschwchter Form, da
er fast einflulos wird. Das Wesen der Religion ist
vielmehr ~o gefat, da man sich sofort zur strikten
Ofienbarung wenden mu. Die allgemeine Religion ist
lediglich die Selimucht, durch Verbindung mit einer
hheren ~lacht das Leben zu beherrschen, sie ist ein
bloes Postulat, kein Beoitz. Jede Erk.enntnis rmerhnlb
des Christentums ist Illusion: es gibt auerhalb seiner
keine Gewiheit, ja es gibt zuletzt nur Auslieferung an
die Verzweiflung. Es gibt. ohne Christentum nur Tendenz auf Religion, aber keine Offenbarung. Irgend jemand hat gesagt: "Auf dieser Grundlage wrde ich
Atheist", fr die Schule selbst aber wird die Tatsache,

-------~

---

1. Begriffder Glaubenslt~hre und Aufgabe des dogmat. Systems usw.

f1

da es nur im Christentum Gottesoffenbarung gibt, zugleich der Beweis fr das Christentum. Wer es nicht erlebt, dem ist nicht zu helfen: das Erlebnis steht berall
voran. \V er durch die Kritik an der Person Jesu geqult
wird, ist ihm am nchsten; denn nicht um Wissenschaft
handelt es sich, sondern um persnlich-mystisches Erleben.
Eine Seele, die auf auerchristlichem Boden die Sehnsucht
nach Gott in sich fhlt, wird, sobald sie die Bibel kennenlernt, von ihr getroffen werden, sich demtigen, an der
eigenen Kraft verzweifeln und durch die gttliche Kraft
erlst werden. Das Ritschlsche System ist also abgeschwchte Religionsphilosophie und biblizistische Position, bat aber doch nicht mehr seinen Schwerpunkt in der
Bibel, sondern in einer christozentrischen Theologie. Das
Alte Testament bildet den Hinweis auf Christus und seine
Persnlichkeit, Christus selbst aber ist nicht ein Inbegriff
von Dogmen, sondern ein menschliches Charakterbild, das
wir im persnlichen Erlebnis bejahen. Die Dogmatik ist
dann die Entfaltung einer Weltauffassung, die aus diesem
Erlebnis hervorgeht. Ritschl war in bezug auf die Lehre
Jesu autoritativ gerichtet, Herrmann ist mehr mystisch.
Eine wissenschaftliche Erkenntnis von Seele und Welt gibt
es fr beide nicht, es sei denn eine rein uerliche. Es gibt
nur die aufleuchtende Erkenntnis in Christo.
An diesem Punkt wird die Ritschlsche Schule sehr anfechtbar. Die Ansicht, da alle auerchristliche Frmmigkeit nichts sei als ein Postulat, ist eine Unmglichkeit:
jede wirkliche Frmmigkeit ist ein Gotteserlebnis. Man hat
sich innerhalb der Ritschlschen Schule damit geholfen, von
"unbcwutem Christentum" zu sprechen. Aber eine Sache,
von der man nichts zu wissen braucht, scheint dann allerdings nicht mehr unumgnglich wichtig zu sein. Es ist
ferner unmglich, da das Christusbild alles trgt. Bei
Hitschi handelt es sich nicht um den erhhten, sondern um
den biblischen Christus. Ihn aber sehen wir nur durch den
Nebel von zwei Jahrtausenden. Darum kann Jesus heute
nicht mehr die Autoritt fr alles sein. Es gehrt zu ihm

12

Einleitung und Vorfragen,

auch das, was aus ihm geworden ist, der Geist, der unendlich vieles hervorgebracht hat, was vordem nicht war.
Daher setzt an diesem Punkt, der tatschlich eine Gewaltsamkeit, Mhseligkeit und Unduldsamkeit bedeutat, sowohl
die protestantische wie die katholische Polemik ein.
Wir kehren nunmehr zu dem Schleiermachersehen Satz
zurck, wonach im Christentum die hchste religise
Lebensmacht zu erkennen ist, stehen aber damit nur vor
dem allgemeinen Komplex, den wir Christentum nennen.
Wie ist es mglich, eine schrfere Bestimmung zu gewinnen? Das Chritentum ist reich an Groartigem, aber
auch an Mittelmigem, ja an Karikaturenhaftem. Wir
haben vor uns die groen Konfessionen der katholischen
und der protestantischen Kirchen, die Sekten und schlielich die unfabaren, kirchlich indifferenten religisen
Positionen der modernen Welt. Es erhebt sich somit die
Harnacksche Frage nach dem Wesen des Christentums.
Der Katholizismus weist sie berhaupt zurck: "Ihr fragt,
weil ihr es eben nicht wit! Wir dagegen haben die Unfehlbarkeit, die lebendige Kraft, die wir nicht erst auf Formeln
zu bringen brauchen. Was das Christentum ist, wissen
wir, wenn wir uns an die Bibel, die Tradition und die Konzilien halten, deren Exponent der Papst ist. Einer weiteren
begrifflieben Fassung bedarf es nicht." Auch die lutherische Orthodoxie steht zu der Frage sehr einfach: die Bibel
ist eben der lutherische Papst. Die pietistische Gruppe sagt:
Das Wesen des Christentums ist die Bibel plus persnliche
Heilserfahrung, denn die Bibel ist kein totes Buch, sondern bezeugt sich im Erlebnis der Seelen. Man gelangt also
auf der einen Seite zu Papst und Kirche, auf der anderen
zur Bibel, immer aher zu einem bestimmt umschriebenen
Objekt. Bei Schleiermacher dagegen stt man zunchst
immer nur auf die Gesamtmasse des Christentums. Es handelt sich nun darum, aus dem Ganzen die wesentlich grundlegenden Zge herauszuheben, andererseits die Verbil. dungen, das Zufllige und Wechselnde auszuscheiden.
Schleiermacher tut dieses mit seiner berhmten Defini-

1. BegTill' der Glaubenslehre "Dd Aufgab dee dogmat. Systems usw.

13

tion: "Das \-Vesen des Christentums ist der Monotheismus


in seiner sittlich erlsenden Form." Hege) findet das Wesen
des Christentums in der Erlsung durch das Anschauen des
unendlichen Gottes. Bei Harnack ist es die Sndenvergebung und das durch sie mgliche Wirken im Reiche
Gottes. Wir selbst wollen in unserer Glaubenslehre hier
das Weoen des Christentums aus seiner Gesamtentwicklung
zu bestimmen suchen.
Voraussetzung zu dieser Bestimmung ist die Kenntnis
der Kirchengeschichte und Symbolik. Wir haben zunchst
den Niederschlag der Urgeschichte in der Bibel, in der sich
das Judentum mit der sonstigen geistigen Lage der Sptantike Yerbindet. Es folgt die Missionszeit mit ihren Resten
messianischer Hoffnungen, ihrer Glut der eschatologischen
Erwartung, unter der das ganze :ieue Testarnont steht.
Unsere heutige Stellung .kann das nicht mehr sein. Das
Christentum jener Zeit war an die Unterschichten tultiker
Grostdte gebunden. Da gab es keine Fhlung mit Kunst,
Wissemchaft und Philosophie, sondern man lebte in der
vollen Glut der Anschauung. Vergegenwrtigt man sich
das alles, so wird es unmglich, das Wesen des Christentums nur aus der Bibel heraus~uholen, mit der in Wahrheit
auch nur einige weltferne Sekten auskommen. Mit die~r
Einsicht aber sind wir eine Menge von Schwierigkeiten .los.
Wir haben die Bibel rckschauend aus ihren Frchten zu
beleuchten, und werden damit auch bis zu einem gewissen
Grade unabhngig von der Bibelkritik. Wir brauchen nicht
immer erst zwei Jahrtausende zu vergessen I
Auf die Ur- und Missionszeit folgt der Katholizismus.
Er war weder ein Rckfall noch eine Verderbung, sandem
man tat eben den Schritt, der getan werden mute. Der
Kalholizismus unternahm es, die Welt zu erobern, er wollte
nicht nur sich schmiegen und harren. Unter dem Zurcktreten der eschatologischen Erwartungen fate er den
Plan, die ganze Menschheit zu umspannen. Das ist seine
Gre! Er wollte Moral, Wissenschaft und Kultur mit
christlich-religis-ethischen Oberzeugungen vereinen. Von

Einleitung und V odTa.gen.

ihm ging der Gedanke des christlichen Staates aus. Daneben brachte er viel Heidnisches: zu seinen Mitteln gehrte die Ausgestaltung des Priesterbegriffes, das Meopfer, die zweierlei Moral. Aber das ist hier gleichgltig:
das Groe und Bleibende des Katholizismus war das erste.
Der Protestantismus greift seine Aufgabe durch die
reine Innerlichkeit der Gesinnung an. Vieles vom Katholizismus bleibt bestehen, nur die Tufer gehen wirklich aufs Neue Testament zurck. Welches ist nun der
speziell protestantische Gedanke? Der Protestantismus hat
in sich selbst eine Entwicklung erlebt. Wir setzen hier
einen Protestantismus voraus, der mit schroffen Trennungen ber den alten Protestantismus hinauswuchs. Er
ist die Grundlage. unserer Glaubenslehre, in der berzeugung, da in ihm die eigentliche Entwicklungslinie des
Christentums lebt. Dabei ist er berall aus dem praktischen
Leben theoretisch herauszuziehen. Wie Schleiermacher, so
bauen auch wir auf dem gegenwrtigen Bewutsein der
Gemeinden. Fr eine Bewutseinstheologie heit es nicht,
das Christentum berhaupt darzustellen, sondern das
gegenwrtige Christentum zu fassen. Dies ist nicht leicht
und nur unter Mut und persnlicher Stellungnahme mglich. Jeder, der das Unternehmen wagt, trgt selbst die Verantwortung. Einen Beweis kann nur seine Glaubenslehre
selbst erbringen, denn es gibt keinen anderen als das Gefhl: hier ist der groe, starke Strom, der die Gegenwart in
sich aufnimmt und in die Zukunft hinaustrgt. An diesem
Punkt hrt die streng beweisende Wissenschaft auf, der
persnliche Eindruck, die praktische Stellungnahme sind
alles. Auch fr Schleiermacher bedeutete die Glaubenslehre
einen Entschlu, obwohl er die bereinstimmung mit der
brigen Kultur noch leichter finden konnte als wir. Es gab
zu seiner Zeit tatschlich noch einen einheitlichen Standpunkt der Gemeinden, whrend unsere heutige Welt viel
differenzierter ist.
Dies fhrt uns zum Kirchen begriff, der sich uns berall als ein anderer zeigt wie der ehemalige. Die Dogmatik der

1. Begriff der Glaubenslehre und Aufgabe des dogma.t, Syst.cms usw.

katholischen Zeit war gnzlich bestimmt durch die Lehre


vom Wesen der Kirche als der groen Erlsungsanstalt der
Menschen. Der Protestantismus dann wollte nicht etwa eine
Nebenkirche, sondern die wahre Kirche sein. Sein Glaube
war auf Grund der Bibel genau formuliert, alle Laien
hatten sich d=unter zu beugen. Es wurde Zensur gebt
und kein anderer Glaube geduldet. Von den Universitten
und Theologen herab bis zum Tanzmeister gab es nur ein
unfehlbares Bekenntnis in einem Lande. Map brachte die
Andersglubigen allerdings nicht mehr um, aber man
verwies sie des Landes, wobei es dann geschehen konnte,
da jemand unaufhrlich von einem Land zum anderen
abgeschoben wurde, weil niemand ihn in seinem Sinne
rechtglubig fand. Heute gibt es keine kirchlich einheitlichen Territorien mehr, ein Gedanke, den die alte Zeit
nicht fassen konnte. Man war es frher einfach dem Worte
Gottes schuldig, fr Einheitlichkeit zu sorgen. Nur der
Pietismus und seine Gruppen bildeten sich etwas freier
und in ihrer Glaubenslehre individuell durch die persnliche Erfahrung mitbestimmt.
Die notwendige Folge des vernderten Kirchenbegriffs
ist: es gibt keine zwingende VVahrheit mehr, sondern alle
haben Anteil an ihr. Kein Mensch sieht heute im Katholizismus noch den Antichrist. Zwischen den protestantischen
Kirchen ist es zu einer Union gekommen. Selbst die Theologen besitzen gegenwrtig oft nur eine sehr mige Orientierung ber die Bekenntnisse. Sogar die Heilsarmee geniet Rechte und Anerkennung. Wenn sich jahrhundertelang drei groe Konfessionen untereinander dem Teufel
berliefert haben, so glaubt schlielich kein Mensch mehr
daran, da eine von ihnen die alleinige Wahrheit besitze.
Die Entwicklung bewegt sich auf die Trennung von Kirche
und Staat hin oder ist vielfach schon zu diesem Ziel gelangt. Man richtet den Blick auf die Frchte des sittlichen
Lebens und duldet sich im brigen.
Eine weitere Folge ist das Hereindringen nicht nur der
Toleranz, sondern des Relativismus und Subjektivismus in

Einleitung und Vorfragen.


16
die Kirchen seihst. Innerhalb des Protestantismus ist der
konfessionelle Unterschied berhaupt untergegangen. In
derselben Gemeinde knnen die verschiedensten Richtungen nebeneinander bestehen. Ein Pfarrer euhlte unlngst ber seine Vikare: der eine sei Rationalist gewesen,
der mit wissenschaftlichem Einschlag gepredigt htte, der
zweite Gemeinschaftier mit Wunderglauben, Gebetserhrungen und dergleichen, der dritte frherer Katholik,
der seinen einstigen Glauben noch nicht ganz habe abstreifen knnen. Ihre verschiedene Wirksamkeit sei fr
die Gemeinde wie ein Kursus mannigfacher Religionsrichtungen gewesen; die Leute habe das gar nicht geniert,
sondern aufs hchste interessiert. hnliche Kaleidoskope
von Verkndigungen kann man hufig erleben. Es kommt
eben weniger auf letztere wie auf die persnliche Hingebung und Wrme der Geistlichen an. Dies aber bedeutet
auch: es gilt heute, statt dogmatisch fabarer Lehre, den
schwer definierbaren ethisch-religisen Gesamtgeist, der
mit Piett durchwoben ist, zu bestimmen. Von dem Prediger fordert man mit grerer Notwendigkeit als frher,
da er wiedergeboren sei. Er ist nicht mehr nur der Trger
des Wortes, durch das Gott Wunder tut, gleichviel, wie
er seihst dazu steht, sondern es gilt den vollen Einsatz der
Persnlichkeit. Da eine Einheit nur noch in der Vergangenheit liegt, ist es das Wesen der neuen Dogmatik, da jeder
die ihm wichtig scheinenden Punkte herausbildet. Jeder
hat das Recht, eigene Wege zu gehen. Selbstndige Gemeinden sind dann das Korrelat dieser stark variierenden
Glaubenslehre.
Aus den obigen Verhltnissen wird von anderen wieder
die Folge gezogen, da mit aller Strenge die einheitliche
Kirche wieder herzustellen sei. Die groe Scheidungsfrage
lautet: Preisgabe der Volkskirche zugunsten eines festen
Bekenntnisses oder Aufrechterhaltung der Volkskirche mit
Freigabe der Dogmatik? Die einen erschrecken vor dem
Prinzip der Independenz der Gemeinden, die anderen erkennen zwar die Gefahr an, sagen aber, da ein Zurck-

1. ~grHf der Glaubenslebte und Aufgabe des dogmat. SyeteEil9 nsw.

t1

entwickeln unmglich sei, weil das wirkliche Leben bereibl


gegen die Konformitt entschieden hube. Man kann eine
solche hchstens noch fr die Geistlichen verlangen; fr
die Laien vermag dies nicht einmal mehr der Katholizismus. Selbst ein Haeckel ist nicht aus der Landeskirche
herausgewiesen worden. Nur wenn ein Geistlicher eine abweichende Meinung hat, findet man die Konformitt bedroht, denn hier kann mnn auf das Brot drcken. Dies mag
schlielich eine Berechtigung haben, wo das offizielle
Leben noch Einheitlichkeit besitzt; wozu aber spll, wo das
nicht mehr der Fall ist, die Gest.nltung des Kirchenwesens
vertuscht Werdon? Die meisten meinen gedankenlos, Ordnung sei hier, wie nllenthalben, vielleicht ganz gut, whrend das einzig Richtige ist, sich einzugestehen, da das
Leben eben nich I konform it. Solange wir eine Volkskirche haben, knnen wir nicht anders, ab den vor
bandenon Stimmungen Re1:hnung tragen. Wir knnen
nicht, wie in der Armee, eine einheitliche Meinung verlangen, oder wir haben eine bloe Scheinkirche. Und wenn
man alle 'l'heologieprofessoren, denen man die Schuld an
diesen Dingen bei mit, :forttte, die Sache bliebe doch;
denn sie hngt an den aus der freien Wissenschaft berhaupt, aus der Presse und dem ganzen gege;,_wrtigen
Leben immerfort in die Kirche einstrmenden Ideen. Eine
allen Bedrfnissen weitherzig Rechnung tragonde Kirchenleitung ist hier der einzige Ausweg. Ein Geistlicher im
Nachbargebiet von Baden hat in seiner Gemeinde einen
stark kat.holi~ierenden Gottesdienst eingefhrt: nuch das ist
noch nicht erschtternd, wenn es die Leute erbaut. J atho
hat eine groe, persnliche Wirksamkeit gehabt - al!IO
in Gottes Namen l Seine Wirkung konnte niemals so verderblich werden wie seine gewaltsame Entfernung. Denn
das schlimmste von allem, was geschehen kann, ist doch
dieses, dn die Menschen schlielich glauben, die Pfarrer
sagten nicht, was sie dchten, sondern was sie mten.
Diese~ wilre die eigentliche acllwere Krankheit der Kirche.
D~neben ist jede andere Gefahr verhltnismig gering.
2

:1.8

Einleitung. und Vo:rfmgen.

Man ennnerc sich an Bremen, das kirchliche Paradies


Deutschlands, wo jede denkbare Meinung mglich war
und ist: die Gemeinde eines Kalthofi, der die Historizitt
J esu bestritt, hat sich verlaufen. Alles Sensationelle wird
schlielich langweilig. Die Freiheit ist nicht so gefhrlich,
wie'viele glauben, aber der Streit ist es. Hinter ihm steckt
berall die Politik. Er trgt auch die Schuld, da sich nicht
mehr Menschen zum geistlichen Amt finden, das auch
heute noch ein wunderschnes Amt sein knnte. Denn mit
den Gemeinden ist es gar nicht so schwierig, wie man oft
glaubt, und eigentlich hoffnungslos liegen die Dinge nur
in den namenlos verhetzten Proletariergemeinden. Das
gegenseitige Dulden mu daher um jeden Preis mglich
gemacht werden. Auch von den akademischen Lehrern ist
Milde und Toleranz zu fordern, damit nicht, um mit
Schleiermacher zu reden, der Knoten schlielich so auseinandcrgeht, da es das Christentum mit der Barbarei, der
Unglaube aber mit der Kultur hlt. Man kann alledem gegenber fragen, ob eine Glaubenslehre berhaupt ntig sei, und ob es nicht vielmehr genge, wenn jeder auf eigene Hand schpfte. Aber wenn
wir einen groen Gedankenzusammenhang vertreten
wollen, so mssen wir es so tun, da er mglichst einheitlich sein kann. Im Wahrheitsinteresse ist es notwendig,
da hinter der Verkndigung ein wenigstens annhernd
geschlossenes System steht. Es handelt sich in der
Glaubenslehre zwar nicht um wissenschaftliche, sondern
um spezifisch religise Stze, um die Gewalt der Persnlichkeit, nicht um die der Wissenschaft. Die letztere gibt uns
nur die systematisch-logischen Grundstze, nach denen wir
verfahren. Aber die Glaubenslehre ist als Weltanschauung
zu gestalten, und dies ma<Jht sie zum Ausgleich mit der
ganzen geistigen Umwelt, also auch mit der Wissenschaft.
Die Glaubenslehre bedeutet solchen Ausgleich selbst dann
noch, wenn sie schroff polemisch auftritt: sie vollzieht in
diesem Fall den Ausgleich mit dem Zeitgeist, indem sie
den Zeitgeist bricht. Geht sie auf den Zeitgeist ein, so ist

2.

Di~

Erkenntnisquellen fr die Darstellung des Systoms.

19

es nicht ntig, alles zu bernehmen. Es handelt sich nicht


um die jngste Note des Tages, sondern um die ganze
geistige Struktur, die die letzten Jahrhunderte formteiL
Es ist nicht mglich, die ganze neuere Entwicklung aus
dem Gesichtskreis der Glaubenslehre zu streichen. Ein Eingehen darauf ist unbedingt ntig. Zwar wird diese wichtige Funktion der Glaubenslehre gern umgangen. Man stellt
Stze auf, als gbe die Verschiedenheit von Glaube und
Wissen einen Freibrief darauf, alles vVissen zu ignorieren.
Davon, da uns die ibel ber kosmologische Fragen vergewissert, ist doch keine Rede. Es ist ein schwerer Fehler
mancher Glaubenslehren, diese Dinge zu bersehen. Wo
die Probleme nicht empfunden werden, wie in einzelnen
Landgemeinden, ist es natrlich nicht ntig, sie aufzurhren; zumeist aber sind sie jedermann vertraut und
mssen bercksichtigt werden. Dabei hrt sich das Wort
Apologie schlecht an, weil es zu allerlei lcherlichen, faulen
Knsten verfhren kann. So sucht eine orthodoxe Dogmatik den Beweis zu erbringen, da die Erde Angelpunkt der
Welt sei, weil sie allein von Menschen zu bewohnen wre.
Nur der Mars kme allenfalls noch in Betracht, er aber sei
wieder zu klein. "Sein Vaterland mu grer sein." Auch
ist es unbehaglich, einen Gedanken immer nur verteidigen
zu mssen; die Dinge amalgamieren ist besser. Auch hier
wird Schleiermacher vorbildlich sein. Viel Ballast mu
mit khner Entschlossenheit abgetan werden. ZurckweiSungen und Einschmelzungen bringen erst den Ausgleich.

2.

Die Erkenntnisquellen fur die Darstellung:


des Systems.

1. Die Glaubenslehre ist die dogmatische Entfaltung des


christlich-proteslnntischen Prinzips. Dieses selbst ist in
erster Linie aus dem Bewutsein der gegenwrtigen
christlichen Gemeinschaft zu schpfen. Aber indem diese
gegenwrtige Christlichkeit zugleich als Quelle und Norm

,.

Diktat

Eioleitu.ug und V{lrfmgen.


20
die Grundlagen der christlichen Geschichte und die kla.ssischen Fartbildungen in sich schliet, sa ist dieses gegenwrtige religise Bewutsein selbst doch etwa.s durch und
durch. historisch Bedingtes. Es .gilt daher, die verschiedenen Schichten klarzulegen, in denen sich dieses
gegenwrtige BewrJtsein aufbaut. Hierbei kammen dann
auch innerhalb seiner die Bibel und die christliche Geschichte zur vollen Geltung; denn unser Bewutsein baut
sich auf: a) aus den grundlegenden Gewiheilen tmd Impulsen, die von der Bibel, insbesondere von dem in der
Bibel enthaltenen Christusbilde ausgehen; b) auf den
groen geschichtlichen Weiterbildungen, unter denen
die Reformatoren eine wesentliche Stelle einnehmen; und
schlie fJlich c) auf dem in der Gegenwart sich bildenden
und in ihrem Zusammenhang bedingten religiCJsen Erleben.
2, Gemd der von der Prinzipienlehre entwickelten Erkenntnis, da in jedu Religion die grundlegenden religis-produktiven Persnlichkeiten magebend werden fr
die religis-reproduktiven, und gem der besonderen
Gharakteristischen Bedeutung dieses Sachverhalt3 im
Christentum, ist die eigentlich klassische Quelle der christlichen Glaubensgedanken die Persnlichkeit und V erkndigung Jesu. Dabei i.t diese Verkndigung nicht im
dogmatischen Sinne unanfechtbarer Lehrstze zu nehmen,
sondern in dem Sinne der Darbietung eines religis-sittlichen Personlebens und eines hierin verkrperten religissittlichen Geistes, der ein eigentmliches neues .Venschheitsideal bedeutet und in der Erffnung eines neuen Verhltnisses zu Gott innerlich ,erlsend wirkt. Dieser Eindruck der Persnlichkeit lesu ist neben aller dogmatischrm
und kultischen Christologie doch lebendig geblieben und
ist insbesondere von der heutigen historisch kritischen
Denkweise aus der Bibel zentral herausgehoben tvorden,
andererseits aber auch vom religisen Gefhl seit dem
Pietismus immer stilrker geltend gemacht worden. Dabei
ist jedoch die Persnlichkeit Jesu nicht isoliert aufzu-

2. Die Erkenntniequellen fr die Darstellung des Systems.

2!

fassen, sondern einerseits stets anzusehen als Vollendung


der Propheten, aus deren Gottesglauben und Ethik sie vor
allem zu deuten ist, andererseits als der Gegenstand des
apostolischen Glaubens, der J esus aus dem Judentum und
dem bloen Messianismus in die Weltstellung des universalen menschlichen Erlsers emporgehoben und die Folgerungen der Ethik Jesu gegen das jdische Gesetz erst gezogen hat. Indem die Bibel jenes Bild Jesu darbietet, im
Alten Testament die Voraussetzungen fr sein Verstndnis
und in den apostolischen Schriften die Dokumente des
ltesten und ursprnglichsten Christusglaubens enthlt, ist
sie das wichtigste Belebungsmittel und der entscheidende
Maswb alles christlichen Glaubens. Einer weiteren Theorie
ber ihre Wirkung und Bedeutung bedarf es dann gar
nicht.
3. Das Evangelium J esu ist nun aber andererseits unmglich die einzige Norm und Quelle des Glaubens, sondern die durch die Eigenart der Ursprungszeit und durch
die allgemeinen Bedingungen der Antike Ur- und l(eimgeswlt des aus ihm sich entfaltenden christlichen Lebens
oder des christlichen Prinzips. ln der weiteren Entwicklung ist diese Keimgeswlt abgestreift und das Christentum
zu einem weltumfassenden allgemeine.n Lebensprinzip geworden.
Welche persnlichen Trger dieser Fortbildungen man
hervorheben will, ist Sache jedesmaliger Auffassung und
Kenntnis; doch sind Augustin, die, groen Heiligen, die
Mystiker und vor allem die Reform~toren als die Erneuerer
und Fortbildner der eigentlich christlichen <;rundkrfte
ganz besonders hervorzuheben. Die Reformation insbesondere bedeutet eine mchtige Verinnerlichung und V ersittlichung des Christentums, die beide die Grundlage unserer
heutigen Christlichkeit sind. Sucht man f.r alles dies einen
gemeinsamen Namen, so empfiehlt sich dafr der in der
katholischen Dogmatik geprgte Name der Tradition.
Diese Tradition ist keine gesetzliche Autoritt, sondern ein
frei durchzuarbeitender Stoff. Darin liegt der Unterschied

Einleitung und

vQrfn.gen.

des protestantisehen Traditionsbegriffes gegenber dem


lratholischen, und der moderne Entwicklungsbegriff hat
diese Fassung des Traditionsgedankens s!ark in den Vordmgrund gel'ilel<t, whrend den Reformatoren dieser Begriff gefehlt hat und sie ausschliefflieh an die Bibel anrukniipfen meinten.
4. Liegt diese Forten!wicfdung wesentlich in der kirchen. geschichtlichen Ausgestaltung des Christentums, so hat
die Neuzeit eine Flle auerkirchlicher Einwirhangen
gebracht, die das christlich-religise Bewutsein stai-lc bceinflut haben und die dadurch mil zu den Que!kJI einer
heutigen Darstellung gehren; denn es liegen hier !tcineswegs 11ur kritische und negative Abziige vor, sondern zugleich positive neue religise Momente, die .~ic!t mit der
t'hristlichen Frommigkeit grtenteils verschmolzen haben,
dllilei:Hm freilich auch eine vom Christentum ganz unabhngige Entwiclclung eingeschklgen haben; allein sie haben
Tiefsinn und Strke nur da, wo sie mit dem Christenturn
sich verschmolzen haben,
Die hier vorliegenden Einflsse sind folgende: a) die
Wandlung in der Schiitzung des Histo;ischen, das nur
als Biirgsclwft, Anregung und Urbild, aber nicht als kosmischer erlsender Bingriff in Welt und GoU betrachtet
werden kan.n, woraus die Auffassung der Erlsung trls der
Aneignung eines hheren ,geistigen Lebens folgt; b) clie
Wandlung des Weltbildes, die zur Aufhebung des
Anlhroprozentrismus und der anthropomorphen Gottesdarstelluny fhrt, d<Jmi:l aber zugleich der Prm.migfccil
einen verme,hrliln Ernd und eine gesteigerte Majesliit wfyt; c) die Wrlndlang des Wunderglaubens, der nicht
'
mehr auf einzelne
Erweise einer besonderen christiicllcn
Heilslcausuiitiit sieh e'rstrecki, sondern Gegenwart und Wirken Gotte.~ in jedem Brweis des gttlicJum Lebens abcroll
versprt; d) die Ersetzung des absoluten Gegensatzes
zwischen christlicher und auerchristlicher Welt
durch einen reklti'OOJJ. Gegensatz der greren oder geringewodurch das religise Gefahl wle.ren Entwicldungshi:ihe,
.

---------~---~-

--------------c~---------f~--

2. Die Erkenntnisquellen fr die Darstellung des Systems.

23

runter und umfassender und die Auffassung von der


christlichen Lebenswelt beweglicher wird; e) die Auf~
hebungdes Begriffes der Kirche als einer exklusiven,
supranaturalen,autoritativeTI Heilsanstalt mit festen dogmatischen Alleinwahrheiten und ihre Wandlung in eine freibewegliche Geistesgemeinschaft im Verhltnis zu der die
organisierten Kirchen nur mehr oder minder zweckmige
Organisationen der Fortpflanzungen sind; f) die Auflsung desSakramentalismus, das heit des Glaubens an
die Bindung besonderer yeistlicher Wunderwirkungen an
sinnliche Mittel und Stiftungen und damit die vllige Verlegrmg der Religion in Gesinnung und Glaube, worau.s
dann ein erheblich verndertes lierstndnis der sogenannten Sakramente folgt; g) die Ersetzung der negativen Snden- und Bekehrungsstimmung durch den
Drang nach freier aus der religisen Kraft zu gewinnemkn
Aktivitt; h) die Umdeutung aller dogmatischen und
ethischen Gesetze in freie, innere Gesinnungskrfte, die
sich individuell verschiedenen Ausdruck schaffen mgen,
und damit die Ersetzung aller eudiimonistisch-uerlichen
Eschatologie durch den Gedanken einer inneren Entwicklung; i) das Bestreben, die rein religise Persnlichkeitsund Liebesmoral des Christentums mit den praktischen
Aufgaben des heutigen Lebens und mit dem. Erwerb
moderner Humanitt zu verbinden; k) die Einwirkung des
Entwicklungsgedankens auf den christlichen Dualismus und Pessimismus, womit die Stimmung der Portschrittsaufgabe und der Hherentwicklung' in den Erlsungsgedanken hineingetragen wird. All das sind positive
Gedanken und Krfte, deren Wirkung in keiner Dogmatik
der Gegenwart fehlt, und denen eine ausdrcldiche Aufmerksamkeit wgewendet werden mu. ln welchem Mae
und Sinne ihnen Rechnung getragrm werden mu, das
kann erst die Einzeldarstellung der Glaubenslehre sagen.
5. Schlielich aber kommt zu alledem hinzu, da das,
was Jesus und die Bibel, Christentumsgeschichte und die
Ueformation, modernes Leben und Denken. uns darbieten,

Einleitung und Vorfrogen.

zur wirklichen religisen Lebensmacht nur wird in der per


snlichen und subjektiven Aneignung, die zugleich eine
Verschmelzung und Vereinheitlichung dieser Einflsse und
eine Gestaltung aus eigener persnlich-religiser Er
fahrung ist. Damit kommen wir zu dem Begriff des religisen Gegenwartserlebnisses, das in der alten Dog
matik testimonium spiritus sancti, bei den Spiritualisten die
Erfahrung des Geistes oder das innere Licht, bei den My
stikern die Belebung des gttlichen Funkens heit. Dieses
Erlebnis ist die eigentlich entscheidende Quelle und Autori. tt, aber es ist nichts Einfaches und Pltzliches, nichts rein
Supranaturales und vom menschlichen Denken und Fhlen
Ablsbares. Es ist vielmehr das lebendige Ineinander der
geschichtlichen Einflsse und der unmittelbaren relativen
religisen Produktivitt der Einzelnen. Daher ist auch die
Evidenz eine rein subjektive und unbeweisbare, aber die
Subjektivitt schliet immer zugleich die Hingabe an die
historischen Objektivitten ein, nur da in dieser Hingabe
eine ganz persnliche Auslese und N uancierung vollzogen
wird, die das Geheimnis des gegenwrtigen religisen Vor
ganges ist. Erst in ihm vollzieht sich die abschlieende
. Synthese aller geschilderten Momente, und diese Synthese
ist zugleich etwas ganz persnlich Eigene.~ .

Vortrag

Wir kommen zu der Frage: Woraus schpfen wir den


in der Glaubenslehre zu formulierenden Besitz der Gemeinden? Es ist die Frage nach den mehrfache Schichten
umfassenden Quellen und Autoritten, die von verschie'denem kritischen Wert sind. Wir haben vor uns: Bibel,
.
Tradition und persnliches Erleben.
Treten wir nun unbefangen vor die heutige Christlichkeit, und fragen wir uns, ob sie restlos aus diesen drei
Quellen herzuleiten ist. Tatschlich Iinden sich in ihr Elemente, die weder aus der Bibel noch aus der Tradition
stammen, Elemente, dieauch nichtpersnlich sind, sondern
die "modern" sind. Dahin gehrt zum Beispiel das eigentmliche Naturgefhl der heutigen Menschen, dessen

2. Die Erkenntniequellen ftir die Darstellung des Systems.

'25

Poesie nichts mit der Bibel zu tun hat. Es ist das Gefhl
der Immanenz Gottes in der Natur, das noch nicht notwendig Pantheismus zu sein braucht. Es gehrt zum
eisernen Bestand der Frmmigkeit vieler. Ebenso steht es
mit der Abneigung, sich Gott oder seinen Wohnsitz auszumalen. Der Mensch als im Zentrum der Dinge stehend,
das ist eine Vorstellung, die heute kein Echo findet, sondern
es heit:
"Was Gott ist, wird in Ewigkeit kein Mensch ergrnden;
Doch will er treu sich allezeit mit uns verbnden."
Fr uns ist der Mensch nicht mehr der einzige und
schwerlich der hchste Zweck. Da wir aber trotz der Unermelichkeit des Alls, trotz des Minimalen unserer Existenz etwas Gttliches in uns tragen, das ist ein spezifisch
moderner Gedanke, nicht von irgendeinem einzelnen Denker erfunden, sondern er durchwaltet mit vielen anderen
unser aller Instinkte, und fast jede heutige Dogmatik ist
von ihm durchdrungen.
Wir haben somit das Bild einer sehr reich gegliederten
christlich-religisen Lebenswelt gewonnen und wenden
uns nun zu der ersten der drei vorgefundenen Schichten,
zur Bibel. Sie ist fr "uns nicht, wie fr die Orthodoxie,
an jedem Punkt gleichmig erbaulich. Mit instinktiver
Selbstverstndlichkeit hebt sich uns im Neuen Testament
die Gestalt Jesu heraus, um die sich das brige gruppiert.
Im Alten Testament wieder stehen die Psalmen und Propheten voran, also auch das persnliche Element. Der dritte
Bestand der Bibel, die apostolische Verkndigung, ist uns
vor allem in den paulinischen Briefen wert. Auf sie, besonders auf den Rmerbrief, baute die ltere Dogmatik
mehr wie auf Jesus, whrend der heutige Mensch wieder
mehr Verhltnis zu J esus hat als zu dem stark dogmatisierenden Paulus. Letzterer gilt, was er uns gilt, auch zumeist als Persnlichkeit. Wir sehen die eigentliche Offenbarung nicht sowohl in heiligen Lehren als in der Krftigung des Gottesbewutseins, das von groen Persnlich-

26

Einleitung und Vorfragen.

keilen zu uns hinberschlgt, und wir entznden uns an


einer ihnen dynamisch gewordenen Erregung. Die Erklrung hierfr liegt nicht nur in der wissenschaftlichen
Kritik. Schleiermacher bedeutete als Historiker und Bibelkritiker nichts, Zinzendorf war nicht kritisch veranlagt,
aber auch seine Position ruhte schon, wie die Schleiermachers, gnzlich auf dem Persnlichen. Diese Dinge
hngen an der eigentmlichen Entwicklung, die das Religise berhaupt genommen hat. Auch bei Jesus ist uns
heutigen Menschen nicht die Lehre oder das sittliche Vorbild das erste, sondern der imponderabile Kern seiner Gesinnungsganzheit und LebenseinheiL Seine einzelnen Stze
sind von viel geringerer Bedeutung.
Jesus allein zu verstehen, ist nicht mglich; erst die Hinzunahme des Alten Testaments erklrt ihn. Er ist die Vollendung der Propheten- und Psalmenfrmmigkeit. Erst
auf ihrem gewaltigen Hintergrund zeigt sich uns seine
heroische Gre und verbietet uns, seine Gestalt ins Sliche zu ziehen, wohin sie so leicht und so oft verzerrt
wird. Wir verlernen die spielerischen Ausdeutungen seiner
Persnlichkeit und vernehmen dafr die Tne seiner Majestt. Gleicherweise unentbehrlich ist aber auch Paulus.
Jesus war zwar innerlich ber den jdischen Geist hinausgewachsen; dennoch findet sich nirgends bei ihm die bewute Loslsung von Gesetz und Messianismus. Erst die
lteste Gemeinde, fr die sich der Geist Christi von dem
Christus im Fleisch gelst hat, vollzieht diese Trennung,
durch die Jesus aus dem nationalen Messias zum Weltheiland wird. Es bleibt also die Gesamtbibel bestehen,
nicht, wie bei Ritschl, nur das Jesusbild. Vielmehr sehen
wir dieses im Brennpunkt alles dessen, was vor ihm war
und nach ihm wird; denn solange wir nicht aus eigener
Seele tiefere religise Krfte herausholen knnen, wird
J esus uns immer der Name bleiben, in dem allein Heil zu
finden ist. ''Vir sehen, da berall, wo das heutige religise
Leben die Verbindung mit dem Christentum zerstrt hat,
nirgends etwas ist, was an Mchtigkeit dem zu ver-

--

-----------------------

2. Die Erkenntnisquellen fr die Darstellung des Systems.

27

gleichen wre, was bei aller Zerrissenheit das christliche


Leben dennoch bietet.
Eine Theorie ber die Bibel aufzustellen, ist nicht ntig.
Die Hauptsache ist, da die Bibel eben da ist, und da wir
sie richtig lesen lernen, nmlich ohne kritische und dogmatische Sorgen, ohne bestndige wissenschaftliche Einflle,
einfach als religiser Mensch. Sogar die Theologen mssen
unbedingt dazu gelangen. Wer das Leben will aus dem
Buche des Lebens, mu die Stellen finden, die gerade an
die eigene Seele pochen. Das bloe Steineklopfen gehrt.
dann denen, die daw berufen sind.
Die zweite Schicht, von der wir handeln, ist die Tradition. Obwohl der Protestantismus sie theoretisch nicht
in demselben Mae anerkennt wie der Katholizismus, spielt
sie doch auch innerhalb seiner praktisch die grte Rolle.
Wir brauchen uns nur zu fragen, wie es stnde, wenn wir

uns ganz allein auf die Bibel berufen wollten. Im vollen


Ernste getan, hiee es, die zwischen ihr und uns liegenden
Jahrtausende einfach ausstreichen. Wir kmen zu einer
Glaubcnsstellung, die dem modernen Menschen ganz unannehmbar wre, und die hchstens die Sekten zu behaupten vermchten. Um das einzusehen, brauchen wir
uns nur an solche Dinge zu erinnern wie an den das ganze
Neue Testament durchwaltenden Zug: "Das Wesen dieser
Welt vergeht", das heit an die Erwartung der Stunde,
wo wir berkleidet werden mit dem Leib der himmlischen
86o., deren Unterpfand wir nach der Bibel in Erscheinungen wie der Glossolalie schon jetzt erleben knnen.
Wir denken ferner an die Dmonologie des Evangeliums,
an das Zurckfhren von Krankheiten aller Art auf den
Teufel und dergleichen mehr. Wenn wir uns in dieses alles
hineinversetzen, so empfinden wir zwingend: das heutige
Christentum ist nicht dasjenige der BibeL Der Katholizismus hat dies im vollsten Umfang zugegeben. Loisy, eirie
der feinsten und edelsten Persnlichkeiten der Modernisten,
hlt in seiner Schrift gegen Harnack diesem entgegen: Es
ist ja Fiktion, wenn ihr das Evangelium als fr jede Zeit

Einleitung und Vorftagen.

einzig magebend betrachtet! Der Katholizismus erkennt,


praktischer und wirklicher denkend als wir, im Evangelium nur den Keim, aus dem sich alles brige herausgebildet hat. Es handelt sich in der Entwicklung des
Christentums nicht um Entfremdungen, sondern um Ge. wordenes. Viele unserer Kultnrgter sind berhaupt nur
noch in der Weise mit dem Evangelium zu verknpfen,
da wir sie betrachten als etwas in irgendeiner Weise das
Evangelium Schtzendes.
Die ganze hier gedachte Linie hebt damit an, da das
Christentum gezwungen wurde, sich in der Welt einzurichten, je mehr der Gedanke an die Wiederkunft Christi
zurcktrat. Eine Weisung wie die dem reichen Jngling
gegebene ist fr einen engen Jngerkreis bestimmt, aber
nicht fr Massen. Hierher gehren tausend Dinge, in denen
das Evangelium das ist, was man mit einem bekannten.
Schlagwort "zeitgeschichtlich bedingt" nennt. In solchen
Stellen, wie dem schnen Wort von den Lilien, die nicht
sen und ernten, sprechen Klima und orientalische Verhltnisse mit. Fr Menschen unserer Lnder bedarf es der
Umdeutung: Sorget in fleiigster Arbeit, nur hngt euer
. Herz nicht daran I Die Forderung des Evangeliums, alles
durch Liebe zu berwinden, ist nur in kleinen Verhltnissen, wo Mensch zu Mensch spricht, relativ durchfhrbar. Orientalische Anschauungen sind es, da die Welt um
des Menschen willen geschaffen wurde, da Engel zu
unserem Schutz arbeiten und dergleichen. Die ganze
anthropomorphe Gottesvorstellung gehrt in eine andere
Welt; vor allem aber gehrt dahin die Lehre vom Nahen
der letzten Entscheidung. Sie bedeutet nicht die Vergnglichkeit berhaupt, sondern das Ende der irdischen Dinge,
um dessentwillen Paulus sogar von der .Ehe abrt. So sind
mit dem Evangelium bei aller Gre und Gewalt unendlich viele Dinge hchst innerlich und wesentlich verbunden,
die wir mindestens stark umdeuten 'mssen, wenn wir nicht
auf die schroffsten Sektenwege geraten wollen. Umgekehrt
gibt es in unserer christlichen Welt tausenderlei, was dem

2. Die Erkenntnisquellr.n filr die Dar;;tellung des System~.

29

EvangcJjum ganz fern lag. Die Massengemeinde, eme


geistige Bildungs- und Gefhlswelt, die sich in knstlerischen Symbolen niederschlgt: das sind Dinge, die es
damals nicht gab. Aber schon die Lehre vom Geist ahnte
eine Fortentwicklung des Evangeliums aus seinem
eigensten inneren Triebe. Erst nachdem der Same in die
Erde gelegt. war, kam der Geist, den Jesus den Seinen zuvor noch nicht ganz geben konnte. Die weitere Geschichte
des Christentums ist also kein Abfall, dieser Gedanke ist
vielmehr vllig berwunden. Sowohl was auf katholischem
wie protestantischem Boden entstand, mutesemund bedarf einer ganz positiven Wertung.
Der Protestantismus hat denn auch die Tradition nicht
beseitigt, sondern nur einen uerlichen Traditionalismus.
Er hat das griechisch-christliche Dogma zwar gereinigt,
aber er hat es stehen lassen. Er hat auf seine Weise im
Humanismus denselben Ausgleich mit dem auerchristlichen geistigen Wissen vollogen wie 'die werdende Kirche
mit dem Platonismus. Er hat die Tradition nur insofern
verworfen, als sie eme von den groen Synoden .gesetzlich festgelegte oder unfehlhnre Lehrentscheidung des
Papstes sein wollte. Es ist keine Rede davon, da der Protestantismus auf die Bibel zurckging. Auch wir haben die
Tradition aufzunehmen, nur nicht im katholischen Sinne.
Hierher gehrt die Anerkennung der Bekenntnisschriften;
aber nicht als verpflichtend: das wre katholisch gedacht.
Sie sind nur zu betrachten als mit zum wesentlich grundlegenden Stoff gehrend.
Es fragt sich nun, wie die Tradition des nheren aufzufassen ist. Der Stoff ist ein ungeheurer und mul~ gedanklich verarbeitet werden. Hier liegt emc Aufgabe der Kirchengeschichte, die sich oft in rein historischer Weise mit
Hinz und Kunz beschftigen muf~. Ihre eigentlich religise Aufgabe stellt sich ihr in der Unterscheidung zwischen Abirrung und Fortgang dar. Das erstere mag ntig
und gelehrt sein, frs Leben aber bedarf es der geistigen
Durchdringung. Eine Fhlung mit Augustin, den groen

30

Einleitung und Vurfragan.

Mystikern und Reformatmen ist unerllich. Die Fhlungnahme soll aher nicht nur eine rein wissenschaftliche sein,
sondern unsere Seele mu dabei teilnehmen.
Will sie sich nun an die Gter der Vergangenheit hingehen, stoen wir bald auf die Tatsache, da unsere Auffassung dieser Gter unter Mitwirkung von Einflssen
steht, die sich aus ihnen selbst nicht ganz erklren. berall
finden wir Vereinfachungen, Ausscheidungen und Herausstellungen des Religisen, die ganz selbsindig sind. So betonen wir bei Luther den Sndentrost, whrend wir alles
.Mittelalterlich-Scholastische beiseite schieben. Und doch
war Luther selbst dieses letztere sehr wichtig. Woher
kommt das? Woher stammt das Recht ~u diesen Vereinfachungen? Schleiermachers Gottes- und Menschheitsbegriff ist durchtrnkt mit lmmanen~gedanken: Gttliches und Menschliches ist ihm an keinem Punkt ganz 1u
trennen, und das Wunder bleibt nur die gttliche Wirksamkeit. Es spricht hier offenbar jener Koeffizient, der
mit Bibel und Tradition noch nicht genannt ist: die
mO<lerne ldef)n- und Geisteswelt. Auch Harnacks schne,
aher unhistarische Auffassung vom Wesen des Christentums gehrt hierher. Sein soziales Menschheitsreich ist von
Kantschen Gedanken bestimmt. Selbst in der positiven
Dogmatik begegnen wir dem Zurcktreten von allerlei
Dingen, die frher hchst wichtig waren. Es heit da zum
Beispiel, die Bibel sei keine Naturgeschichte, ihre dahingehenden Stellen bedeuteten keine Entscheidung. Frher
taten sie es.
Es fragt sich nun: \Vollen wir das moderne Leben, das
bereits unter der Hand berall schmerzlos eingestrmt ist,
als Quelle fr den Aufbau einer Glaubenslehre anerkennen? Wir wollen es tun, und zwar nicht heimlich mit
allerlei faulen Knsten wie jene orthodoxe Dogmatik, die
das Wunder zu Kana zu retten sucht, indem sie es fr einen
fabelhaft beschleunigten Naturproze erklrt! Wir werden
vielmehr zum modernen Leben voll und ernst Stellung
nehmen, indem wir es kritisch untersuchen. Kritik aber

2. Die Erkcnutnisquellen fr die Darstellung des Systems.

31

schliet immer schon eine bedingte Anerkennung ein. Wir


werden vorsichtig, aber sehr oHen sein. Bis hierher ist
unsere Stellung nicht wesentlich von einer auch sonst schon
vertretenen verschieden, hier aber hebt das an, was manche
vielleicht nicht mehr mitmachen knnen. Wer sich gegen
diese Glaubenslehre richten will, mufS daher hier einsetzen.
VVir halten es fr eine grundfalsche Stellung zum
modernen Leben, darinnen nur Negation zu sehen. Unsere
Aufgabe ist nicht, sich immer nur zu fragen, wie weit man
darauf eingehen knne,

wie viele Konzessionen man

machen drfe. Sondern es handelt sich um eine Position.


So gehen zum Beispiel die Gedanken der Immanenz und
der Humanitt gegenwrtig durch die ganze 'Velt als groe
moderne Gedanken. Beide aber sind keine Abstriche, sondern Positionen, wenn sie auch, wie alles Religise, schwer
fabar und in den verschiedensten Systemen verslaut erscheinen. Sie gehren unbedingt zum religisen Leben der
Gegenwart. Der Immanenzgedanke tnt uns aus der ganzen
Poesie unserer Tage entgegen. Diese Poesie ist etwas ganz
anderes als die religisen Lieder der lteren Zeit oder die
etwas drftige, in Palmenbltter gewickelte. Es ist ein
anderes Lebensgefhl darinnen, eine dynamische Gesamtstimmung. Pantheismus braucht dies noch nicht zu sein dies ist berhaupt ein Wort, bei dem man sich, vielerlei
denken kann. Es ist die Empfindung fr das Leben, Weben
und Sein Gottes im Kosmos, als dessen, der alles erzeugt
und alles in sich zurcknimmt. Auch der Gedanke der
Humanitt ist verschieden aufzufassen. Man kann ihn sehr
heidnisch nehmen - fr Herder ist er ein christlicher Gedanke. Er bedeutet eine Ausdehnung des christlichen
Lebens, Es ist immer wieder hervorzuheben, da diese
durchaus modernen Ideen nichts Destruktives sind.
Wollen wir nun der modernen Welt als dem groen Abfall entgegentreten? Dieser ist nicht grer, als er immer
war. Gottesfresser hat es zu jeder Zeit gegeben, kalte
intellektuelle Naturen sind nicht neu, und Narren, wie
einer, welcher unlngst sagte: "Ich bin berzeugt, Gott

EiDleitung und Vorfragen.


32
frchtet sich vor mir", knnen nicht als typisch gerade
fr die Gegenwart gelten. Wir vermgen vielmehr auch in
ihr sehr wohl die fortwirkende gttliche Selbstbezeugung
zu erkennen. Wenn wir dies aber tun, wenn wir dem
modernen Leben in der Glaubenslehre Einla gewhren,
so soll es nicht heimlich geschehen, sondern offen und mit
vollem Bewutsein. Wir werden das Kind bei seinem
Namen nennen.
Unter den Punkten, an denen sich der Einflu der letzten
Entwicklung zeigt, steht an erster Stelle die Verwandlung in der Schtzung des Historischen. Frher bedeutete Jesu Leben eio aus hheren Sphren kommender
Eingriff, dessen Wirkung wieder auf Gott zurckging, indem er ihm ermglichte, berhaupt mit der sndigen Welt
in Verkehr zu treten und aus seinem Zorn heraus zur Liebe
berzugehen. Fr den modernen Menschen aber ist Jesu
Leben ein Bestandteil des allgemeinen geschichtlichen Geschehens, das an keinem Punkt vllig auerhalb Gottes
steht, sondern an jedem den Kampf zeigt zwischen dem
niederziehenden kreatrlichen und dem hheren gttlichen
Leben. J esu Erscheinung ist nicht wie ein himmlisches
Meteor, das sich auf Erden niederlt. Er ist nichts Singulres, sondern aus der Gesamtheit heraus und als ein Teil
von ihr aufzufassen. Dieser seihe Gegensatz aber gilt berall. Der Sinn des Erlsungsgedankens ist fr uns nicht ein
sich auf Gott, sondern auf den Menschen beziehender. Wir
glauben an eine von bestimmten Zentralen ausgehende
hhere Beseelung. Das Gottesbewutsein Jesu strahlt ber
auf .die unter seinem Bannkreis Stehenden. Um diese
Wandlung voll zu wrdigen, mu man sich klarmachen,
da die frhere Zeit berhaupt das Weltgeschehen vom
.gttlichen Lehen trennte. Wir aber kennen keine metaphysische Wandlung der Welt mehr. Die Menschheit, nicht
Gott, ist durch Christus zur Liebe gestimmt worden. Diese
Wandlung ist ganz instinkt-und gefhlsmig und daher
fr die meisten schwer zu beweisen. Es handelt sich eben

2. Die Erkenntnisquellen fr die Dill'stelluog de.s Systems.

33

um eine andere innere religise Erfassung, die aber in ihrer


Weise durchaus positiv ist.
Einen z w~it~n Punkt finden wir in der ungeheuren Ausweitung unseres \VelthegriHs gegen frher. Einstmals
verwarl uicht nur der Katholizismus, sondern auch der Protestantismus den Kopernikus. Melanchthon mawte neben
der Theologie auch die Physik. Die Erde mute das Zentrum des Universums sein, denn, war sie es nicht, so er-

hoben sich Bedenken gegen die Inkarnation. Es war nicht


denkbar, da sie auch auf anderen Sternen stattfand, oder
man wre zu der lsterlichen Vorstellung einer Inkarnationsreise des Logos gekommen. Sobald sich das Weltbild
erweiterte, erhob sich die Frage: Warum geschah gerade
auf unserem Pluneten das Unbegreifliche? Dmn lehrten
Giordano llruno, Spinoza und Leibniz mit voller Konsequelll die Allgegenwart Gottes durchs gMze Universum,
und nun sank die frhere zu groe Intimitt mit Gott
dahin. Die naive Betrachtung hrte auf, als wren Sonne
und Sterne nur dazu da, da wir unsere Uhren danach
stellen knnten. Der Mensch ist nicht mehr als Ziel der
Welt zu denken. Gott wchst in solche Ungeheuerlichkeit
hinaus, da die Phantasie sich scheut, ihn zu definieren.
Die idyllische Kleinheit der Welt ist dahin I Nur noch ihre
Unermelidtkeit und Erhabenheit treten herYor und bilden
den Gegensatz zu unserer Kleinheit. Wir empfinden uns
als Eintagsfliegen, aber gerade in dem Vergleich unserer
Flchtigkeit mit der Unendlichkeit Gottes liegt eine neue
Erhebung. Es t!luchcn religise Gefhle auf, die frher
noch nicht waren, und fordern Glauben. Denn diese neuen
Stze sind ja ebensowenig zu beweisen wie die alten. Diese
Berhrung d~s Unendlichen mit dem Endlichen abel:' ist
ebenfalls etwas durchaus Positives in unserer Zeit.
Wir kommen zum dritten Punkt: der Wandlung im
Wunderglauben. Der frheren Menschheit war das
Hereinragen einer anderen Welt in die unsere und das
Kundwerden einer Ordnung yon oben her ganz selbstverstndlich. Diese nicht natrlichen Krfte aber konnten nur
Trolllhch,

Einleitung und Vorfragen.

in Bewegung gesetzt werden um der hchsten Zwecke


willen; daher bildete das Wunder eine religise Zentralgre. Fr uns sind die Voraussetzungen dazu gefallen .
. Dabei ist die Wunderkritik nicht sehr wichtig; denn es handelt sich nicht um eine historische Kritik im einzelnen, sondern das Entscheidende ist das Wegfallen des Zwei-WeltenGedankens. Diese zwei Welten passen nicht in die Einheitlichkeit, in der wir das Sein empfinden. Eine Kundgebung
Gottes durch Abnormes ist fr uns gar nicht berzeugend.
Uns berzeugen nur die Gre der Schpfung und die
innere Erfahrung. Die Wunder, die jetzt noch behauptet
werden sollen, mssen daher mhsam angeqult und apologetisch verteidigt werden. Trotzdem ist der Wunderglaube
. nicht aufgegeben: die Welt selbst ist ein Wunder, und wenn
sie als Ganzes unverstndlich ist, so bleibt sie es auch im
Einzelnen, ohne physische Unmglichkeilen der Geschehnisse. Die eigentlichen Wunder aber sind die innerlichen,
wo wir die Macht Gottes und sein Wirken spren. Auch
diese Dinge bedeuten nur eine neue Einstellung, keine
Negation. Nichts ist fr uns viel begreiflicher geworden,
als es frher war, aber das Wunder erscheint vertieft und
verinnerlicht.
Steht es nun aber so, dann lt sich auch kein absoluter Gegensatz von Christlichem und Auerchristlichem mehr halten; denn der Beweis, da bei den Christen
grere Vollkommenheit herrsche als anderswo, ist nicht
zu erbringen. Effektiv verhlt es sich eben nicht so. Der Gedanke einer durch die Erbsnde verdorbenen und dann erlsten Welt hat seine Bedeutung verloren. Es gibt lausendfache bergnge. Der Gegensatz von Christlichem und
Auerchristlichem bleibt, aber er ist nicht mehr nbsolut,
sondern relativ als hher und tiefer, reiner und weniger
rein zu denken. Damit ist ein vierter Punkt beleuchtet,
an dem sich die Wandlung der Zeit kundtut.
Daraus folgt fnftens unsere vernderte Stellung
zur Kirche. Die letztere war frher der Wunderkreis einer
groen, gttlichen Heilanstalt, und auerhalb ihrer stand

2. Die Erkenntnisquellen fr die Darstellung dea Systems.

3D

die "Welt". Die heutige Kirche spielt effektiv diese Rolle


nicht mehr, und von einer alles niederblitzenden Gttlichkeit an ihr ist keine Rede. Sie ist einfach eine der vielen
groen Organisationen, auf die wir, da sie zweckmig
ist, nicht verzichten.
Als sechster Punkt ist zu nennen unsere Stellung zum
Sakramen tswesen, die ganz instinktiv zu einer ablehnenden wurde. Das Sakramentale bedeutet die innerliche Verbindung von materiellen Vorgngen mit bernatrlichen
gttlichen Einwirkungen. Bei Jesus fehlt diese Verbindung,
aber der Katholizismus besitzt sie schon seit der ltesten
Zeit. Die protestantische Auffassung engte den Gedanken
ein, behielt ihn aber doch bei. Seine Voraussetzung sind
wieder zwei Welten: die geistig-bersinnliche und die
materielle. Die Wunder der ersteren offenbaren sich in der
zweiten. Das bedeutet ein Herausreien physischer Dinge
aus ihrem Zusammenhang und ist uns heute nicht mehr
mglich. Schon die. Tatsache der Verschmelzung ,von
Luthertum und Kalvinismus zeigt das Zurcktreten des
Sakramentalen, an dem ehemals ein entscheidender Gegensatz hing. Die Taufe ist in der populren Auffassung kein
Sakrament mehr, sondern die Aufnahme in die Kirche. Das
Herrnmahl wird rein psychologisch gedacht und bedeutet
trotzdem eine zunehmende Schwierigkeit fr die Kirchen.
Nur noch sehr wenige glauben an ein durch die Verbindung
mit Sinnlichem sicher gemachtes Wunder. Wir leben nun
einmal in einer anderen Sphre, und doch hing an diesen
Dingen einst mit das Pathos Luthers. Ihm war der Gedanke einer an den sinnlichen Raum gebundenen gttlichen
Gegenwart trstlich, weil fabar, und uns ist er nicht mehr
fabar, wenigstens wird das volle Pathos dafr t;~irgends
mehr aufzubringen sein.
.
Auch der Errettungsgedanke- das ist d~r siebente
Punkt - erfhrt eine Wandlung, und zwar eine mehr
den Protestantismus als den Katholizismus treffende. Denn
der Protestantismus hebt zwar die ethische Wirkung der
Bekehrung nicht auf, aber im wesentlichen ist doch mit

Einleitang und Voriragen.


36
dem Sndentrost alles geschehen. Er neigt zu einem
seligen Ruhen in Gott und zur Abwendung von der Welt.
Fr uns hat sich dieser Gedanke ins mehr Positive und
Praktische ausgeweitet. Wenn die zwei Welten berhaupt ineinander rcken, so mu auch im christlichen
Triumph ber die Snde die Ntigung liegen, das neue
Leben auszuwirken. Die Teilnahme an der Welt und ihren
Aufgaben wird zur Pflicht. Schon Goethe empfand als das
eigentlich Christliche die Tat. DerErrettungsgedanke stellt
sich weniger von seiner beschaulichen als von seiner
heroischen Seite dar.
Der achte Punkt betrifft das christliche Ethos. Es erschien frher als ein Gesetz, als etwas Fertiges, Fabares
und, gegenber dem Menschlich-Wandelbaren, aus einer
irrtumslosen Wahrheit Stammendes. Es war an ein Jenseits
und an das Verhslten zu ihm geknpft. Wir haben demgegenber kein Gesetz mehr vor Augen, sondern ein Leben.
Auch wollen wir keinen christlichen Sonntagsgeist mehr,
sondern eine Durchdringung des Alltags und einen strksten Zusammenschlu an jedem Punkt. Das christliche
Ethos ist uns ein Gesinnungsprinzip. Damit aber schwindet
die radikale Unterscheidung von anderen sillliehen Prinzipien, die ehemals als nicht unmittelbar aus dem Gttlichen stammend angesehen wurden. Unsere Auffassung
gleicht sich den auerchristlichen Auffassungen an. Auch
hier kommt es zu einer Vertiefung und Psychologisierung,
zu einer Versetzung aus dem Transzendenten ins Gegenwrtige. Immer unertrglicher wird fr das sittliche Gefhl der Lohn- und Strafgedanke. Das Jenseils kann nichts
anderes sein als das sllmhliche Hervortreten der Folgen,
die das hhere Leben zeitigt, und ein immer tieferes
Hineinwachsen ins gttliche Geisterreich. Ein moderner
Theologe sagt: Das eschatologische Bureau sei heutzutage
zumeist geschlossen. Es ist geschlossen, weil die Gedanken,
die es begrndeten, die Wunel verloren haben.
Endlich hat sieh noch der moderne Entwicklungsgedanke neben den der Erlsung gestellt. An ihn, anstatl

~ 2. Die Erkenntnisquellen fr die Darstellung des Systems,

37

an rue Schuld der Protoplasten, knpfen wir an. Nicht


durch Snde und Unvollkommenheit ist rue Menschheit aus
dem Zustand der Schuldlosigkeit gestrzt worden, sondern
sie ringt sich aus dem Dunkel erst zum Licht empor. In
einem solchen Sinne kann das spieige Wort "Fortschritt"
in den christlichen Erlsungsgedanken aufgenommen
werden.
Alle ruese genannten Punkte - das ist immer aufs neue
zu betonen - sind durchaus nichts Negatives. Es fragt sich
nur, gehen wir, indem wir sie anerkennen, nicht ber das
eigentlich Christliche hinaus? Wir verneinen ruese Frage.
Das Christentum ist nun einmal das einzig feste religise
Kapital, das wir haben, und eine neue Religion gibt es nur
in Bchern. Wo bei uns wirklich Religion lebt, wird sie
nichts Neues bedeuten, sondern eine Wandlung. Wir sind
fr die Zukunft des Christentums ohne jede Furcht.
Alles eben Gesagte wird nun aber erst wirksam durch rue
persnliche Erfahrung. Und damit kommen wir zu der
dritten Schicht unserer Quellen und Autoritten. Das von
auen an uns Herantretende mu zum eigenen Leben werden. Dies bedeutet niemals nur rue einfache Aufnahme.
Immer steckt dahinter auch ein persnliches Umbilden,
eine oft unbewute Auslese, ein Zusammenfassen oder
Abstoen. Jedes Persnliche aber ist ein eigenes Lebensgeheimnis. Ich habe, was ich bin, empfangen, aber ich
habe es empbngen im eigenen Sein. Natrlich ist dieser
Vorgang nicht zu sehr zu idealisieren; denn nicht immer
wird verinnerlicht, manches bleibt nur Stoff und Autoritt.
Auch wird das Gelingen der persnlichen Aneignung sl:llts
verschieden ausfallen. Manche gelangen niemals zur Einheit, andere gelangen dazu durch Arbeit, andere durch
triebhafte Innerlichkeit. Immer aber bleibt der Vorgang
ein geheimnisvoller, auch wenn er nur in den kleinsten
Nuancen vorhanden ist. Er bedeutet auch kein Wunder, das
einfach nur erlebt wird. Es steckt darinnen ein Element unfabarer Produktivitt, etwas Unwiederholbares, Einziges.
Die letzten Tiefen fieses Vorgangs :fhren zu dem Geheim-

38

Einleitung uud Vorfrageu.

nis des Seins berhaupt. Diese innere Aneignung des Empfangenen ist auch der Sinn jedes Gebets und jeder
Meditation.
:
Aus Obigem gebt wohl hervor, da die persnliche Aneignung die eigentliche und letzte Quelle ist. Ich empfinde
so, nicht in flchtiger Wallung, sondern weil ich die Macht
ber mich kommen fhle, die strker ist als ich - dies
wird in jeder Debatte die letzte Instanz sein. Erst im
eigenen Erlebnis werden wir die uns persnlich geschenkte
Offenbarung sehen. Es wird uns hier gehen wie bei
knstlerischen Erlebnissen, wo wir uns vielleicht mit Liebe
und Teilnahme in etwas Fremdes versenken, endlich abe.doch immer wieder zurckkehren zum Eigensten, wo wir
die sicherste Evidenz der uns berwindenden Gewalt haben.
Es bedeutet die Eigentmlichkeit des Lebens an seinen
Quellen, da hier das Erlebnis nun einmal so ist, wie es ist,
und da, wenn es zwar berwunden werden kann, auch
dies immer nur geschieht durch etwas, was erst persnlich
bewiesen sein mu. Auch Feindschaften knnen wir im
letzten Grunde nur von diesem Standpunkt aus begegnen.
Wenn ein Nietzscbe die christliche Liebesgemeinschaft in
Gott fr demokratische Plo.ttheit hlt, so liegt dies ebenso
an der persnlichen Urempfindung, als wenn ein andere.erkennt: hier strmen tiefere Quellen. Das, was wir als
objektiv bestimmt erhalten, mu erst vom eigenen Lebenszentrum her beleuchtet werden, so da wir in unserer Brust
vernehmen: hier und nur hier vermgen wir das, was wir
suchen, zu erkennen! In genau dem Mae, in welchem so
das Empfangene unser Eigenes wird, steckt in uns die
Kraft der Produktion. Nichtda wir sagen knnen: Dies ist
ein Stck von mir, und das kommt von auen I Sondern es
handelt sich um ein gegenseitiges Durchdringen. In jedem
religisen Leben ist etwas Elementares, das sich mit dem
berkommenen verwebt.
Endlich: wir nhren uns zwar von der berlieferung,
aber diese Oberlieferung wre doch eine tote, wenn nicht
die Produktion derer, die sich von ihr nhren, sie am Lehen

S. Oil'eubaung uud Glo.nbe.

erhielte. Die Lehre vom Heiligen Geist geht dahin. Erst mit
dem vom Geisoo, geffneten Auge ist die Schrift zu versteheiL Dies ist es, was die Reforma.loren mit dem "testimonium Spiritus sancti" meinen. Es handelt sich um ein
Geistwerden der Bibel. Das, was wir in ihr haben, rnuC.
erst in der Welt der Subjektivitt auferstehen, die der
Kern dessen ist, was uns berzeugt, und der Stoff, aus
dem wir darstellen. Alles nimmt die G.,..,talt an, die es in
uns gewonnen hat: das Porsnliche bleibt der Schlustein.

3 Offenbarun& und Glaube.


1. Die Analpe <ks gegenwrtigen Gemeinbewutseins
ist nun aber nicht eine rein historische Analyse eines herrschenden Komplexes geistiger Tatsachen, s0n<krn erfolgt
in der Oberzeugung, da, wie das Christentum als Ganzes
die hchste GaUesoffenbarung ist, so auch diese gegenwrtige Christlichkeit nicht blo rein menschliche Meinungen und Gefhle, sondern ein von Gott erregtes und
bewegtes Leben dar stellt. Das fhrt auf die Bedeutung des
Offenbarungsgedankens fr die Glaubenslehre, die in
ihren Autoritten und Stoffquellen ja nicht mehr oder
minder interessante menschliche Meinungen, sondern die
Auswirkung de,, gttlichen Lebens oder die Offenbarung
voral!-ssetzt.
2.1Die orthodoxe Theologie hat dieser Voraussetmng
dadurch entsprochen, da sie die Bibel als Gan~es als
Offenbarung be~eichnete und verwertete, alles weitere nur
als Bibeldeutung betrachtete und so lediglich durch An!lchlu an die Bibel den Offenbarungscharakter behauptete.
Aber sowohl die Einschrnkung der Offenbarung auf die
Bibel wie die Autfw;sung der Bibel als gttliche Mitteilung
irrtumsloser Lehrstze erwies sich als unhaltbar. Genau wie
die Lehre von den Stoffquellen erweitert werden mute,
so mute auch die von der ausschlielichen Bibeloffenbarung erweitert werden. So lehrt denn auch der l(atholizism us eine fortschreitende Offenbarung in der Kirche

DiiiJoJ

Einleitung und Vorfragea.

undTradition; ja, er verlegt die Offenbarung in die


immer gegenwrtige und aktionsfhige Entscheidungsinstanz des Papstes. Andererseits haben alle mystischen
und pietistischen Richtung.en eine Offenbarung neben
der Bibel in der inneren Erfahrung oder in der Wirlcung
des Heiligen Geistes anerkannt, der ja berhaupt erst die
Bibel zu verstehen imstande ist. Es ist berall der Begriff
einer progressiven Offenbarung, bei dem dann freilich dafr Sorge getragen .ist, da er niemals prinzipiell
die Uroffenbarung bersehreilen kann.
3. Ein solcher Begriff der progressiven Offenbarung ist
auch in der Tat allein mglich, wenn die angegebenen
Quellen nicht blo menschliche Meinungen bedeuten
sollen. Wirken diese mit der Bibel zusammen, so l<ann der
Offenbarungscharakter nicht der Bibel allein Zllerlwnnt
werden, sondern gilt auch von den anderen Quellen. Dann
ist die Bibel oder vielmehr die von ihr bezeugte Geschichte
die grundlegende und zentre.le Offenbarung, die
kirchengeschichtliche Tradition und die moderne religise
Gefhlswelt die fnrt_s.eluei.J.Jmde Offenbarung und dos
gegenwrtige refigise Erlebnis die gegenwrtige Offenbarung. Die Offenbarung hat also ihre Stufen nnd ihre
Geschichte bis zur Gegenwart und ist niemals zu Ende.
Dieser Gedanke einer progressiven Offenbarung mu nun
aber natrlich so gefat werden, da doch in allen Stufen
ein einheitliches Prinzip sich entfaltet und eine innere
Kontinuitt gewahrt wird. Das geschieht durch die immer
wiederholte Messung an dem Urstoff und die immer erneute Zusammenstimmung der verschiedenen Offenbarungsstufen. Darin ist das kritische Mittel fr die .4ufrechterhaltung der Christlichkeit dieses Offenbarungsglaubens gegeben. Freilich kann man hier die Frage erheben, ob eine solche progressive Offenbarung nicht vielleicht ber das Christentum berhaupt hinausfhren
knne, eine Frage, die frher unter dem Titel der sogenannten Perfekti bilitt vorhanden war. Dazu ist zu
sagen, da unter der Voraussetzung der prinzipiellen Un-

3. Offenbarung und Glaube.

.u

abhngigkeif des praktischen religisen Grundgehaltes von


den Umwandlungen des theoretischen Weltbewutseins
von einer derartigen Oberschreitung des Christentums tatschlich bis heute nicht die Rede sein konnte, und da
weiterhin eine solche innerhalb unseres ganzen Horizontes
vllig ausgeschlossen ist. Man mu aber darber hinaus
noch sagen, da auch auf dem Standpunkt einer allgemein
entwicklungsgeschichtlichen Anschauung doch die prinzipielle Erreichung des Hhepunktes in verhltnismig
frher Zeit etwas durchaus Denkbares ist. Im brigen
bleibt natrlich der Glaube an eine Unberschreitbarkeil
des Christentums ein aus seinem Wesen und Eindruck
flieender Glaube, der nicht streng bewiesen werden kann.
Schlielich ist zu sagen, da alle diese Wandlungen nicht '
sowohl unter dem Gesichtspunkt der Vervollkommnung als
unter dem einer lebendigen Anpassung an die jeweilige
Umwelt stehen.
4. Damit ist aber nicht blo der Begriff einer progressiven Offenbarung eingefhrt, sondern auch Begriff und
Wesen der Offenbarung selbst in ihrem jedesmaligen ,
Geschehen anders verstanden. An Stelle des mechanischen tritt dann der dynamische Offenbarungsbe-
g~iff, fr den man sich brigens auf Luther selbst sehr
stark berufen lwnn. Nicht um Mitteilung unvernderlicher
bernatrlicher Wahrheiten handelt es sich dann, sondern
um eine aus dem Geheimnis des Zusammenhangs des gttlichen und menschlichen Geistes hervorgehende innere Erregung, die ein Ganzes inneren Lebens, ein Ganzes von
religis-ethischer Stellungnahme und Wertung bedeutet.
Ein solches Ganzes tritt grundlegend hervor in den biblischen Persnlichkeiten, das heit den Propheten, lesus und
den groen Aposteln. Die Bibel ist. daher immer insofern
Offenbarung, als sie von diesen geschichtlich-persnlichen
Krften uns ein bis heute wirksames Bild darstellt. Sie ist
Zeugnis der Offenbarung, nicht selbst Offenbarung; aber
ein solcher Offenbarungscharakter kann dann auch von
allen Weiterbildungen des Glaubens gelten bis auf die

Einleitung und Vorfragen.

gegenwrtige Erfahrung, nur da diese dabei stets unter


der magebenden Einwirkung der urbildliehen prodtzktiven Persnlichkeiten steht. Es ist eine re pro duk ti ve
Offenbarung, in der aber immer ein Element des relativ
Produktiven steckt. Unter d~sen Umstnden fllt auch der
absoluteUnterschied zwischen christlicher und auerchristlicher Offenbarung weg. Er wird zu einem Unterschied
hher und tiefer stehender Offenbarung, wie das ja schon
seit der alten Kirche die Theorie von der sogenannten natrlichen Offenbarung'anerkannte und mit Hilfe einer solchen
Theorie Ethik und Religiositt der Antike in die Christlichkeit eingeschmolzen hat. Eine hnliche Beurteilung db.rf
den Regungen des gttlichen Geistes in der modernen W e!t
zugeschrieben werden, und mit hnlichem Recht diirfen
auch sie in die christliche Frmmiglceit eingeschmolzen
werden.
5. Unter diesen Voraussetzungen also darf auch das an
seinen Autoritten und Erzeugungskrften gemessene heutige protestantische Gemeindebewutsein als auf Offenbarung beruhend bezeichnet werden; aber die in ihm enthaltene Offenbarung ist nicht der unmittelbare Gegenstand
der Glaubenslehre. Eine derartig dynamisch verstandene
Offenbarung liegt berhaupt nie unmittelbar und isoliert
fr sich vor, sondern stecla in ihren Wirkungen. Sie ist
schon bei den Stifterpersnlichkeiten nur indireld fabar
als Untergrund ihrer ganzen Vorstellungs-, Gefhls- und
Willenswelt und kann, abgesehen von dieser, iiberhaupt
nicht gefat werden. Sie ist ebensosehr aber auch in allen
Weiterentwicklungen und gegenwrtigen Erlebnissen stets
in die sehr menschlichen und zeitgeschichtlichen Gedo.nlten
und Gefhle eingewickelt. Sie wird von dem menschlichen
Geiste sofort eingesetzt in sein eigenes Denken, V arsteilen
und Wollen und gibt sich daher in ihrer konkreten Wirklichkeit immer nur als ein Inbegriff menschlicher Gedanken ber Gott, Welt, Mensch, Anfang und Ende,
Lebenswerte und sittliche Gebote, in welchen Gedanken
alle Einflsse der Zeit und Umgebung, der Erziehung und

3. Offcflbaruog und Glaube.

Herkunft sprbar sirzd_ So wird die biblisch-christliche


Vorstellungswelt zunchst in- den klassischen Offenbarungspersnlichkeiten grundlegend ausgebildet; aber so wchst
auch in der Tradition und in der Gegenwartsfrmmigkeit
jedesmal spontan eine originale Vorstellungsdeutung oder
Offenbarung hervor. Diese Vorstellungsdeutung heit in
der religisen Sprache der Glaube, als die eigentmliche
Vorstellung.'lweise de.-; religisen Denkens. Die richtige Einsicht in die Natur dieses Glaubens ist daher auch die Voraussetzung fr dns richtige Verstndnis der Aufgabe der
Dogmatik.
:
6. Aus dieser Stellung des Glaubens erklrt sich der
Doppelcharakter dieses Begriffs, der einmal ein praktisches Ganzes der Lebensstellung und dann wieder eine
Summe von religisen Vorstellungen und Gedanken bedeutet. Das erstere tut er als Deutung jener ihm zugrunde
liegenden inneren W ecliung einer neuen Lebenswirklichkeit, die nur als ein Ganzes der Gesinnung und Stimmung
zu bezeichnen ist. Das .letztere tut er als Ausdeutung und
Ausformung des so empfangenen Impulses, daher die Miverstndlichkeiten und Streigkeiten ber den Begriff. In
Wahrheit gehren beide Seiten der Sache zusammen und
ist sowohl der Neigung .vorzubeugen, den Gl.au.ben in eine
leere, vorstellungslose Stimmung zu verflchtigen, als der,
den Glauben intellektuali.~tisch zur bloen Lehre und
ueren Autoritt zu verhrten. Wenn es eine Eigentm-_
lichkeit des Protestantismus ist, den Glauben besonders zu
betonen und ihn nls Gesinnungseinheit zu begreifen, so ist
das aus dem Gegensatz gegen den katholischen Sakramentalismus und Ritr..wlismus zu begreifen. Aber dc'?'Lif ist doch
die andere Seite des Gla.uben.s, ein Inbegriff spezifisch
religiser Vorstellungen zu sein, nicht aufzuheben. Die Betrachtung des Glaubens als Ganzes der Gesinnung ist also
seine Beziehung auf den Offenbarungsimpu.ls. Die
Beleuchtung des Glaubens als Inbegriff von Gedanken und
Vorstellungen ist die Ausdeutung und Au.~sprache dieses
Impulses. Die religise Bedeutung des 9"lau.bens hngt an

Einleitung und Vorfragec,

beiden gleicherweise; aber indem so das erste Interesse


durch Zurckfhrung des Glaubens auf die ihm zugrunde
liegende Offenbarung gewahrt ist, tritt nun das andere hervor. Es ist die Frage, was das Wesen und der Erkenntniswert des Glaubens als religise Erkenntnis sei.
7. Der Glaube ist die spezifische Erhenntnisform auf
dem religisen Gebiete. Sein Wesen ist psychologisch die
Ausdeutung religiser Grundpositionen in plastischlebendigen Anschauungen und Phantasien. Er ist ein symbolisch-kontemplatives Gestalten und arbeitet mit allen
hierzu sich darbietenden Mitteln aus der hergebrachten und
umgebenden Vorstel!ungswelt, gibt aber diesen vorgefundenen Mitteln durch Accentuierung und Eliminierung,
durch Hervorbildungen neuer Zusammenhnge und Perspektiven einen neuen Charakter, sobald er wesentlich
neue religise Inhalte zu deuten hat. Zugleich ist die Anschauung von diesen Inhalten durch eine starke Realittsund Wahrheitsberzeugung von jedem Spiel der nur
knstlerischen Phantasie verschieden. So wird fiir die
groe Gemeinschaft magebend und entscheidend der
Glaube der groen Offenbarungstrger und zentralen
Persnlichkeiten selbst. Die von ihnen geschaffene und geprgte Vorstellungswelt ist das Mittel, ihren religiiisen Besitz auf ihre Glubigen und Anhnger zu bertragen. Ihre
Glaubensgedanken werden daher das dauernde und wesentliche Symbol der von ihnen ausstrahlenden und fortwirkenden religisen Kraft. Indem aber sie als derartige
Autoritten vor ihren Glubigen stehen, werden sie selbst
Gegenstand der Glaubensdeutung fr ihre Anhnger. So
kommt zu rJ,em von innen durchgesetzten Glaubenssymbol
noch der Inbegriff von Glaubensvorstellungen l>inzu,
in denen ihre eigene religise Bedeutung und Wrde von
den Glubigen ausgesprochen wird. So hat jede universale,
nicht mehr am natrlichen Volksganzen hngende Religion
ihren Gottesglauben und ihren Stifterglauben. Dabei unterliegt dieser von den Urperioden geformte Glaubensbestand
im Laufe der Zeit den. mannigfachsten Abwandlungen, Er-

3. Offenbarung und Glaube.

gnzungen und Umdeutungen, je nach der Fortentwicklung des inneren religisen Gehaltes und je nach der V erflechtung in die Vorstellungswelten einer Gesamtla9e.
8. Der Erkenntniswert des Glaubens wird geleu9net vom
Rationalismus~ der ihn in Vernunftwahrheiten, das heit
in notwendige, aus irgendeinem letzten Prinzip folgende
Begriffe verwandeln will. Ferner vom Positivismus, der
berhaupt keinen Erkenntniswert des Symbols oder der
Phantasie zugibt r.md auch noch die rationalistiBche Metaphysik nur fr Illusionen hlt; schlielich vom theologischen Dogmatismus. der nicht menschliche Ausdeutungen religiser Lebensgehalte, sondern unvernderliche, durch gttliche Mitteung gesicherte Wahrheiten
will. AUein alle diese Einwnde sind nicht stichhaltig~ Der
Glaube behiilt sein Recht in seiner Beziehung auf die ihm
zugrunde liegende religise Grundsubstanz und ist in dem
Mae wahr, als einerseits diese Grundsubstanz sich prak..:.
tisch religis und ethisch _als hchste Offenbarung erweist
und als andererseits seine Vorstellungswelt diesem Impuls
einen reinen und lebendigen Ausdruck gibt. Sein Erkenntniswert ist daher abhngig von der religisen Bedeutung
seines Offenbarungsgrundes und von der Tiefe und Klar~
heit, mit der er dlesen Grund ausckutet. Nicht seine Ad
quatheit an eine objektive Erkenntnis, sondern seine Ad
.quatheit zu dem von ihm zu deutenden religisen Grund
besitz ist das Ma seines Erkenntniswertes. Im briger.
bleibt er immer Symbolismus, auch bei jeder wissen
schaftliehen Bearbeitung und Reinigung und hngt seir,
spezifisch religiser Charakter gerade an der Lebendigkei.
der Symbole.
9. Der Glaube geht somit berall der Dogmatik unt.
Glaubenslehre voran, ist das Ursprngliche und Lebendig
und meist auch Volkstmlichere. Aber einerseits bedarf del
Glaube bei .seiner Neigung zu bunter Wucherung der be
stndigen Reduf,tion auf die praktisCh-religise Grundlage
Weiter bedarf er der Vereinheitlichung uh.d ~u.sammen
fassung zu einem systematischen Ganzen der religis
1

..
Einleitung und V?rfragen.

ethischen Gedanken, und schlielich bedarf er bei seiner


Verflechtung mit dem brigen Vorswllungs- und Erkenntnisleben der wisseii.Schaftlichen Auseinanderselzu.ng mit
dem auerreligisen Erkennen.
Dazu kommt schlielich noch das Bedrfnis einer Formulierung fr die Gemeimchaft und fr den praktischen,
kultischen und pdagogischen Gebrauch. Aus diesen vier
Grnden und Bedrfnissen geht die Glaubenslehre als
wissenschaftliche Aufgabe hervor. Sie iat abo wissenschaftliche Bearbeitung und Regulierung des Glaubens,
aber nicht Verwandlung des Glaubens in wissensclwfrliche
und rationelle Erkenntnis. Vielmehr erhlt sich au.c/1 in
dieser Bearbeitung der praktisch-religise und symbolischkontemplative Charakter des G!nubens.
Vorlrg

Wir wenden uns jetzt zu der Frage naeh dem OHenbarungscharakter unserer Quellen. Dabei haben wir es
nicht nur mit einer Charol<teristik des Gewordenen und
Seienden zu tun, sondern es handelt sich darum, die Elemente, auf denen wir unseren Glauben aufbauen wollen,
als innerlich berechtigte Autorit.ten zu erkt>nnen. Dies be
deutet, da wir in ihnen ein Zusammenweben gttlichen
Lebens, ein Mehr als Rein-Endliches und Rein-Historisches
en1pfinden.

Die Orthodoxie antwortet auf die oben gestellte Frage:


Christentum und Bibel sind identisch. So einfach dies
klingt, so wenig einfach ist es doch; denn Bibel heit eben
Bibeldeutung. Daher sagen die Katholiken mit Recht: Das
zwischen uno Kontroverse ist gar nicht die Bibel, sondern
ihre Deutung. Sobald wir uns dies klarmachen, begreifen
wir die Schwierigkeit der protestantischen Position. Um
die Bibel als Offenbarung behaupten zu knnen, wird ihr
die Fhigkeit zugesprodum, sich selbst auszulegen. Trotzdem aber hat der Protestantismus unter sich selbst nur
Streit erlebt; die Bibellegt sich eben nicht selbst aus, sondern sie ist das Buch, in dem jeder seine eigenen Dogmen
sucht und findet. Neben der Bibel steht noch eine andere

.3. Offenbarung uDd Glaube.

47

Offenbarung, ein subjektives Element, dessen Anerkennung die Lehre vom Geist ist. Mit ihr aber heit es auch
sofort ber die Bibel hinaus zu den anderen Quellen als
Offenbarungsquellen gehen. Wir erhalten eine durch die
ganze Geschichte sich erstreckende Tradition bis hin zu
unserem heutigen, auch aus Gott flieenden Leben. Wir
erhalten den BegriH einer progressiven Offenbarung.
Dieser Gedanke ist dem Katholizismus selbstverstndlich.
Er bezeichnet den Protestantismus als tot, weil auf ein einziges Buch lokalisiert. Ihm gegenber besitze er selbst den
groen Gedanken des Fortflutens und zugleich die Instanz,
dieses F ortfluten, soweit es ntig sei, abzugrenzen. Man
vergleiche darber Kardinal Newman und Pater Tyrell,
einen der reinsten, religisen Charaktere unserer Zeit. Er
war exkommuniziert, fand aber doch im Tode einen
mutigen Priester, der ihn einsegnete.
Wir stimmen hier teilweise der katholischen Auffassung
zu, denn wir knnen unmglich das fr immt\1" Festgestellte
wollen. Das Erlebnis des Geistes mu die eigentliche letzte,'
zwingende, uns persnlich zuteil werdende Offenb8)'ung
sein. So allein knnen wir sagen: Wir wissen, was Offenbarung ist, denn wir haben sie. Auch die Offenbarung der
Apostel und Vter ist nur als das innere Durchschlagen des
Geistes zu denken. Wir haben lediglich Differenzen der
Gre, nicht des Prinzips. Erst im Lichte der gegenwrtigen Offenbarung wird die ltere Offenbarung erkannt. Das Wort ist die Schlacke, aber nicht das Leben
selbst. Der Buchstabe allein ttet. Nur wenn wir aus der
Schlacke wieder Leben wecken knnen, haben wir mehr
als Buchstaben.
Gegen diese progressive Offenbarung werden nun aber
manche Bedenken erhoben. Sie deuten auf die Gefahr hin,
da wir einem unbegrenzten Subjektivismus verfallen
knnten. Dennoch ist diese Gefahr lngst nicht so gro,
wie es scheint, oder der Protestantismus ist selbst Subjektivismus. Das Gewirr von Kirchen und Sekten, das er umfat, redet zu deutlich gegen die Mglichkeit einer einheit-

Einleitung uud V orfragen.

Iichen AJislegung, oder man macht von dieser Mglichkeit


keinen Gebrauch. Wir haben im Protestantismus allerdings Subjektivismus, aber nur denjenigen, der ihm durch
sein Wesen selbst eingegossen ist, und der in seinem Prinzip berhaupt liegt. Er wird gemildert dadurch, da die
groen, biblischen Persnlichkeiten, von denen wir unser
Leben empfangen ruwen, immer die zentrale Offenbarung
bleiben. Leben deutet das Leben, Geist den Geist. Erst in
zweiter Linie als fortleitende Offenbarung steht die Tradition und in letzter im abschlieenden Sinne das gegenwrtige Leben. In aller Mannigfaltigkeit bleibt doch die
Grundrichtung die gleiche, so da es mglich ist, die Vielheit zur Einheit zu stimmen. Alles ist an J esus und Paulus
zu messen, als dem Zeontralausdruck, damit wir einen Pol
gewinnen, auf den unsere Nadel sich richtet, und dessen es
bedarf, eben weil es sich um etwas in sich lebendig Bewegtes handelt. Die Aufgabe der Glaubenslehre ist hier
das Zusammenstimmen, eine Aufgabe, die fr jede Zeit
eine neue sein mu. Es gilt nicht, zu finden, was noch nie
gefunden wurde., sondern es gilt, auf unsere Weise zu
finden, was andere auf die ihre fanden, und was nie ein
fr allemal festzulegen ist. Die Einheitlichkeit ist nur im
Prinzip herauszubilden. Hier mu auch der theologischen
Seite der Dogmen- und Kirchengeschichte gedacht werden:
sie liegt in der Aufweisung der Kontinuitt. Zu erwhnen
. ist hier Biedermann, dem allerdings vielfach zu widersprechen wre, der aber seine Aufgabe sehr tief in Angriff
nimmt.
Das zweite groe mit der progressiven O!Ienbarung
verbundene Thema ist dann das Problem der Perfcktibilitt, ein Ausdruck, der von der Aufklrungsperiode
geschaffen wurde. Man vergleiche den sich vielfach mit
diesen Ausfhrungen deckenden Aufsatz von Zeller in den
Tbinger Theologischen Jahrbchern, neu gedruckt in den
Gesammelten Schriften, Band III. Die ltere Theologie
verstand den Gedanken der inneren Anpassung als Vervollkommnung. Fr ein historisch geschultes Denken aber gibt

es kein vollkommenes, sondern nur dn dem Wechsel der


Gesamtlage ent.~prcchendes Denken. Hier, nicht a~ der
Perfek:tihilitt, gehl das wahre Problem auf. Denn m der
Anerkennung wecluu,Jnder Gestaltung und Neuformulierung liegt unleugbar die starke, sehr ernst zu berl9ende
Gefahr, in "twas vllig anderes hinberzugleiten. Die
Frage lau~t: Sind wir noch unter die Kontinuitt des
Christentums ~u stellen, oder wach~ron wir in eine religi..e
Zukunft hinein, die nicht mehr christlich ist?
Unsere Meinung hierzu ist: Wenn wir iiberzeugt sind, da
das innerlieh-pra.kli.sch-religio" Leben gegenber dem rein
".;.;senscbaf&lich-theoretischen eine weitgehende charaklerbildende \'\'irkung hat, dmm brauchen wir di" Neubildungen nicht zu frchten. Etwas vllig Neues kilnnie nur
entstehen, wenn uns irgendwo strkere religise Krfte ols
die christlichen ge:oeigt wrden, Diese sind aber nirgen!ls zu
sehen, Das Christentum ist nicht berholt. Wandlungen
auf theoretisd1em Gebiet greifen nicht in sein Inneres ein,
und wenn wir diesen theoretischen Wandlungen Rechnung
tragen, so werden wir den religisen Inhalt doch behaupten
knnen und mssen, weil es etwas hnliches oder gar
Tieferes in unserem ganzen Gesichtskrei.5 berhaupt nicht
gibt.
So tritt nlit dem Gedanken der progressiven Oll'enbarung
der dynamische an Stelle des mec:bani,chen Oll'enbarungsbegriiJes. Wir haben keine bernatrlichen Mitteilungen mehr, 110nd<ll'n das Hervorbrechen der Gesinnung
aus der Einheit des ' menschlichen und des gttlichen
Geistes. Das Geheimnisvolle dieses Vorgange bleibt unanfgehelit, liegt aher im Vorgang der inneren Lebensholtung.
Offenbarung ist berall, wo G"ist ist, in der Predigt su-:
wohl wie in der Schrift. Das war auch bei den groen reli'g'isen Persnlich,keiten nirgends andara. Was aber in
ihnen Lebensganzl!l! war, soll auch in den sich ihnen ergebenden Seelen 1um Leben werden: wir gelangen vom
dynami8ChP"n :tum reproduktinn Oflenharungsbegrill.
In ihm lieg! schon von vornherein die VorstPJiung des
Trcehuh,

!SO

Einleitung l!ud Vor&agen.

Flieenden und des Yon Herz zu Herz berspringenden


Funkens, der, je nach dem, wll8 er findet, eine verschiedene
Flamme ergibt. Das Produktive zieht das Reproduktive
nach sich. Auch ~ letztere ist ein Schaffen des Geiteo
in seinen Lebenstiefen: das Abbildliehe wird zum Urbildlichen, zum Eigengewonncnen. Es ist die eigene Seele, in
welcher der von auen kommende Funke zndet. Gewi
handelt es sich oft nur um Relatives oder um kleinste
Elemente; aber auch in ihnen steckt echon Produktion.
Schleiermacher spricht von einer bertragung der in
Christo vorhandenen Krftigkeil des religisen Gedankens.
Dasselbe betonen in ihrer Sprache eine Reihe von Theologen, am leidenschaftlichsten Herrma nn.
An diesem Punkt erhebt sich eine Schwierigkeit: ht die
so ins Menschliche gezogene Offenbarung nicht zu einer
Seelenverfassung gewonl.en, von der aus dann kein absoluter Unterschied von Christlichem und Auercntistlichem
mehr haltbar bleibt? Diese Frage ist als Konsequenz allerdings berechtigt, wenn auch nicht ganz so zu formulieren.
Der materielle Unterschied verschwindet doch nicht. Die
christliche Offenbarung ist eine andere als die brahmanische. Sie bleibt inhaltlich verschieden, nur da wir
Dicht m.,hr, wie eine frhere Theologie, die eine als au~
Gott, die andere als aus den Menschen stammend betrachten. berall, wo die Totalitt eines ethisch-religisen
Lebensganzen mit dem Empfinden des Geschpftseins aus
Gott. auftritt, da ist Offenbarung. Diese Konsequenz ist
in keiner Weise erschtternd; denn, wenn man einen
Unterschied von gttlicher und nichtgttlicher OHenbarong dartun will, wo keiner ist, so steigt man von einer
faulen Kunst in die andere. Sowie man den Blick auf die
auerchristliche Frmmigkeit ausweitet, verSen die
Unterscheidungen vollkommen. Plotin und Paulus besaen
beide unmittelbare Mitteilung. Die Genesis des Christentums wre auch andernfalls unerb'glich; denn sie mllte
als ein Gemisch von Gttlicnem und Menschlichem betrachtet werden. Sowie aher der ~euplatonismuo auch

3. Offenbarung und Glaube.

Lehen aus Gott bedeutet, steht ~s anders. Alles ist gttli_ch


und menschlich zugleich. \Vir unterscheiden wohl noch
.nach Inhalt, Tie:Ee und Majestt, aber nicht mehr nach
menschlich oder gttlich, und im Grunde-hat die alte Kirche
es ebenso gemacht, indem sie den Begriff der ,,natrlichen"
Offenbarung aufnahm. Sie konnte dies nur tun, weil sie
in der natrlichen O:ffenbarung im tiefsten Grunde eben
doch auch eine gttliche sah.
Ist nun die Offenbarung so zu YerstehenJ wie sie hier
dargestellt wurde, so kann sie nicht unmittelbarer Gegenstand der Dogmatik sein, denn wir haben etwas zu Innerliches, etwas zu tief in den letzten Grnden d.er Persnlichkeit sich Vollziehendes vor uns. Es wird nur greifbarer,
insofern es sich in Worte umsetzt. Tut es dies aber, so
benutzt es sofort allgemeine Vorstellungen, die es nur von
seinem Yerborgenen Impulse aus ordnet. Die Offenbarung
braucht verstndliche Formen und wre ohne die der
Geschichte angehrenden Sprachmittel berhaupt nicht
weiterzugeben. Diese Umsetzung geht ganz ohne Reflexion und berall vor sich. Was wir antre:ffen, ist
nie die Offenbarung selbst, !;ondern ihre Ausdeutung, in
der der Irnpuls nicht restlos erscheint, sondern nur die
treibende Kraft bildet. Wir bezeichnen diese Ausdeutung
der Offenbarung als Glaube. Er ist die Umsetzung des
inneren Erlebnisses in einen Komplex menschlicher Begriffe und Forderungen. Wir sehen den eigentlichen Impuls durch das Transparent der Glaubensvorstellungen, die
wir bernehmen, und im Hineinfhlen in sie erwchst
uns schlielich der eigene lebendige Kontakt mit dem gttlichen Leben. Offenbarung und Glaube sind nicht identisch,
sondern Korrelate. Es gibt keine Offenbarung, die sich nicht
in Glauben umsetzt, und keinen G lauhen, der nicht Offenbarung hat. Dogmatisch darstellbar ist aber nicht die Offenbarung, sondern nur der von ihr durchdrungene Glaube.
Erst mittelbar durch ihn ist es auch die Offenbarung.
Diese Theorie ist nicht neu. Sie findet sich schon bei
Luther, sehr fein bei Kaspar Schwenkfeld und Se4

Eiuleiwng nnd Vorfmgen.

hastia'n Frank, einem der tiefsten, aber verschollenen


Geister seiner Zeit. Es Iinden sich da Unterscheidungen von
, "Geist und Buchstabe", von "Geist und Wort", deren Sinn
das oben Gesagte ist. Auch bei Jesus stammt das Wort aus
dem Geist. "Geist" ist hier das, was wir "Offenbarung..
nennen. Aber erst vermge des Wortes ist der Geist zu
reproduzieren.
, Von hier aus erklrt sich auch der Doppelcharak ler des
egrills. Nach einigen ist Glaube die Beugung unter anerkannte Wahrheiten der O!Ienbarung, nach anderen ist
er Vertrauen. Dieser Streit besitzt kein Entweder - Oder.
Im ersten Begriff fehlt die religise Seele, im zweiten
wurde es sich :fragen: Vertrauen worauf? Es steckt in
diesem Vertrauen doch immer ein Stek Anerkennung
realer Wirklichkeit. Gla.ube ist eben beides: Frwahrhalten
und Vertrauen; denn Sinn hat Vertrauen nur, wenn ich
wei, worauf ich vertraue; und sobald ieh es wei, ist eben
ein Wissen dabei, ein Frwahrhalten. So hat der Glaube
stets ein praktisches und ein theoretisches Element. Es fragt
sich jetzt: Inwieweit knnen wir das im Glauben enthaltene theoretische Element als Erkenntnis
Wirklichen
nehmen?
Wir sehen, im Glauben keine Erfahrungskenntnis der
Dinge, sondern Deutung der Dinge unter einem bestimmten Licht, wie :r.um Beispiel unter dem des Gedankens, da der Geist von Gott aus- und wieder in
ihn zurckstrmt. Bei solchen Vorstellungsmomenten
handelt es sich um symbolisches Denken, das im Grunde
von der Phantasie geleitet wird, die das Unaussprechbare, aus.~preehbar machen wilL Somit hngt der Wahrheitsgehalt daran, wie gro und wie tief der zugrunde
liegende Lebensimpuls war, und nicht an der bereinstimmung mit wissenschaftlichem Denken. Diese Vorstellungen wollen uns ja nicht helfen, Dampfschiffe und Eisenhahnen zu hauen, sondern sie wurden geboren ,aus der
Drangsal, Glut und Erhhung unseres Geistes, dessen
hch.ster Feuerflug schon am Bildnis genug hat. Steht nun

aes

-~---

1:13

diese gnn~e Vorstellungsweltals symbolisch-poetisch der


Dichtung beraus nahe, so ist der Unterschied von letderer
doch, da es Mich bei dsn Glaubensyorstellungen nicht um
ein Spiel, nicht um ein Wechselndes handelt. Diese Poesie
lebt vielmuhr von dem Bewutsein, keine zu sein. Sie empfindet ,ich als Ausdruck flir ein wahrhaftiges Leben, dem
sich zu unt.erwerfen Pflicht ist. Ihre Wahrheit besitzt nur
einen anderen Sinn als die der Wissemchaft; Wahrheit
aher ist sie unbedingt.
Gegen eino solche religise Erfassung des Lebens wendet
sich der reine Ra tiona1ismus. Fr ihn ist hier iu viel
Poetisches, zu viel Bildliches. Er mchte den Glauben in
wissenschaftlich beweisbare Erkenntnis umsetllen. Dies ist
bei stark logisch veranlagten Naturen wohl beg.ri;lflicb; der
Einwand scheitert aber an den Tatsachen: es ist nooh niemals gelungen, den Glauben mit seinen Demtigungen und '
Seligkeiten, diesen ungeheuren Gegenstzen des religisen I
Lebens, in rationales Denken umzuwandeln. Alle Prdikate
G-ottes sind nicht mglich, ohne ihn zu ve~endlichen: sobald
wir wissenschaftlich werden, ~t,oen wir auf die Unmglichkeit, ihn aunusagen nnd sein Wesen dadurch zu
trennen. Hier gibt es nur e:in Aussprechen von Erlebt.em,
kein logisches Schlieen. Immer wir!l der Gegensalz
zwis.,hen der Glut der Empfindung und dem damit in
Widerspruch stehenden Denken bleiben. Dieser Gegensatz
bedeutet die Geschichte </.es Konfliktes der Theologie. Ist
nun ab~r die Tatsache der Aufllltlng des Religisen, sobald die Wissenschaft es 'ersetzen wiU,.der schlllf!'ende Beweis dafr, da Religion nicht auf Wissenschaft reduzie.rbar ist, so ms~en wir den Glauben auch als etwu Wirllliches nehmen und ilim das Recht g~ben, das von ibm
Empfundene rein und lebendig auszusprechen.
Ein anderer Einwand erkennt zwar das Obige an, frchtet
aber, da die Wissenschaft durch diese Anerkennung
phantastisch wrde. Er ~agt: Es gilit auf keinem. Gebiet
ein Transzendieren, sondern es heit berall nur, steh nuf
dieser Erdo ein.~&urichten. Gott, Seele, Unst.erblichkcit sind

BO

Einleitung und Vorfragen.

'

Wahngebilde. So sprechen die positivistischen Stimmen.


Fr sie bedeuten Religion wie Poesie und, in der Philosophie, die Metaphysik die groen Verfhrerinnen der
Menschen. Die letztere, die Metaphysik, ist ihnen die pedantisch gewordene Poesie. Dieser Stellung gegenber lautet
das Problem: Kommt der Phantasie ein Recht zu, Lebenserkenntnis zu haben? Die Vorneinung dieser Frage wrde
eine kolossale Verarmung des Lebens bedeuten, ein Abschneiden des Weges zu einer ganzen Reihe verborgener
Wirklichkeiten; indessen ist die Frage nicht rein wissenschaftlich zu entscheiden. Nur das bleibt gewi: Es is~
nun einmal der Phantasie eigen, Unaussprechliches auszusprechen und nicht nur ein Spiel zur Erglzung, sondern
in ihrer Weise die Entdeckerio von Dingen zu sein, die
wissenschaftlich nicht zu entdecken sind. Sie fat, was
keine Wissenschaft fat; denn sie schaut das Ganze, was
als solches immer nur als Symbol und Bild gegeben werden
kann.
Endlich kommt noch ein dritter Einwand von seilen der
hartgesottenen Theologen, die keine dem Halbdunkel entrissenen Begriffe, sondern eine festgelegte Lehroffenbarung
wollen. Fr sie heit es: Wenn die religisen Bilder unmittelbare Erfassungen des Realen sind, so knnen sie nur
gttliche Mitteih~ngen sein. Sie sind infolgedessen nicht zu
verstehen, sondern zu glauben. Hier wird also das Wahrheitsmoment betont, um den Glaubensinhalt allen Schwankungen zu entreien. Fr uns ist natrlich auch dieser Einwand hinfllig; denn es handelt sich fr unsere Position
immer um subjektive Ausdeutung eines zugrunde liegenden
objektiven Offenbarungsimpulses. Wir haben Glaubensvorstellung, nicht Offenbarungswissensehaft.
Es fragt sich nunangesichtsvon alledem noch, ob es nicht
schlielich am besten wre, den Glauben ganz sich seihst
zu berlassen; denn er ist doch nun einmal kein wissenc
schaftliches Erkennen. Tatschlich gibt es massenhaft frei
wachsenden Glauben; Millionen leben von ihm ohne
Wissenschaft. Wenn man dies also vermag, was kann dann

it OfFenbarung und G-ln.r:.be.

eine Glaubenslehre noch wollen? Sie kann den Glauben


regulieren, kann die Ordnung der wild und frei wachsenden Vorstellungen sein. Der sich selbst berlassene Glaube
hat die Neigung zu Wucherungen, zu Verzeltelungen und
Gleichgltigkeit gegen den Zusammenhang. Der eine phantasiert ber die letzten Dinge, der andere ber das HeilandsverhiLnis, oder Gott wird, wie bei Jatho, pantheistisch in
jedem Stck Natur uml gleichzeitig doch wieder theistisch
empfunden, was nicht miteinander geht. Zum Zweck der
Verkndigung bedarf es der Kontrolle solcher wild zusnmmcngcsetzten Formulierungen. Die Art und \V eise
dieser Kontrolle hat immer wieder auf den zugrunde
liegenden Impuls zurckzugehen und zu untersuchen, wie
weit die Glaubensvorstellungen wirklich aus dem religisen
Zustand hervorgehen, und wie weit sie sich von ihm wegbewegen. Immer soll die religise Erfahrung durch die
Vorstellung hindurchschimmcrn. Von hier aus sind viele
Dinge abzuschneiden, die keine Bedeutung mehr haben.
Zweitens bat die Glaubenslehre die Aufgabe, gegenber von
Widersprchen die innere Einheit der Glaubensgedanken
zu schaffen, die innere Logik zwischen Begriflen, wie zum
Beispiel Gott und Welt, aufzuweisen und einen sy-stematischen Zusammenhang herzustellen, nicht als philosophische
Theorie, sondern als ein Empfinden und Darstellen des
Ganzen. Endlich ist es die Aufgabe der Glaubenslehre, bei
Zusammensten mit der theoretischen Wissenschaft die
Grenzen zu ziehen. Aus alledem ergibt sich dann ihre Notwendigkeit. Sie ist weder Philosophie noch Wissenschaft,
sondern Theologie; aber sie bedarf als solche doch der
wissenschaftliehen Bildung: der religionsphilosophischen
und religionspsychologischen Kenntnisse, der Schrlung
des Logischen, des Beobachtungssinnes und objektiven
Sich-versenken-Knnens. Sie bedarf auch der Kunst des
F ormulierens schon zur Auseinandersetzung mit der
Wissenschaft. Ihr Stoff aber ist unwissenschaftlich Gegebenes, ihre Vorstellungen sind atheoretisch. Fr ein derartiges Verfahren mustergltig ist Schlciermacheq

Einleitnng und Vorii:'&gen.

schwierige, aber klassische Glaubenslehre. Keine einzige


Dogmatik hat seitdem auch nur entfernt zu leisten vermocht, was er leistete. Von spteren Dogmatikern stehen
Ritschl, Biedermann und Pfleiderer voran; der letztere ist aber ein wenig glatt und verwaschen. Die innel"'lichste und tiefste Dogmatik bleibt auch heute noch die
Schleiermachersche.

Di!itat

Glaube und Wissen, Glaubenslehre und


Philosophie.

1. Die aus der Offenbarung quellende und sie ausdeutende Glaubenserkenntnis ist eine spezifisch religise
Erkenntnis und bedeutet eine Gesamtstellungnahme zur
Wirklichkeit auf Grund einer spezifisch religisen Position.
Sie ist darum verschieden von jeder wissenschaftlichen Erkenntnis und selbstndig in ihrem eigenllichen Grund. Sie
ist religise Erfassung, Deutung und Beurteilung der
Wirklichkeit, nicht rationelle Erklrung der Systematisierung der Wirklichkeit. Daraus folgt eine prinzipielle U nabhngigkeif des praktischen, atlf Gemt, Charalfler und
Gesamtlebenshaltung gerichteten religisen Bewutseins
gegenber dem theoretischen auf Rationalisierung und
logische Einheit gerichteten Bewutsein. Damit ist denn
auch die Mglichkeit der Behauptung der ersteren bei den
Wandlungen der letzteren in unvernderter Grundrichtnng
mglich. Allein diese Belbstiindigkeit ist doch nur eine
relative; denn einmal ist die zentrale Glaubensdeutung und
offenbarungsmige Position von Hause aus doch immer
schon etwas im Gesamtzusammenhang des Lebens rmd
damit auch des Denkens sich Vollziehendes und daher
seinerseits darauf angewiesen, in Obereinstimmung mit den
aus anderen Quellen stammenden Erkenntnissen zu bleiben
oder im Falle des Widerspruchs den Widerspruch w begrnden. Insbesondere ist dann ober die dogmatische Bearbeitung der Glaubensvorstelltmgen gentigt, Rcksicht
auf die auerreligise Erkenntnis m nehmen und allzu

4. Glaube und Wissen, Glaubenslehre und Philosophie.

57

schroffe Widersprche zu berwinden. Nach beiden Seiten


besteht also trotz aller Selbstndigkeit von Glaubenserkenntnis eine bedeutsame relative Abhngigkeit, die
praktisch bei jedem Aufstieg populrer religiser Bewegungen in die wissenschaftlich gebildete Oberschicht
und bei allen groen Wandlungen des theoretischen Weltbewutseins zur W irltung kommt. Diese Auseinandersetzung wird nun aber verschieden sein, je nachdem es
sich um eine ,y". Hauptgruppen der Wissenschaften handelt, nmlich erstens um die eigentlich allein streng-wissenschaftlichen Einzelwissenschaften oder zweitens um die
Vereinheitlichrmg des Einzelwissens zu einem Universalsystem oder um die Philosophie.
2. Das erste ist dns Verhltnis zu den Einzelwissen-
schuften, in denen die eigentlichen Realerkenntnisse einer
Zeit aufgespeichert sind, und die das praktische Leben stark
zu beeinflussen streben. Hier kann mim nun zunchst von
einer vlligen Unvergleichbarkeil und Neutralitt beider
gegeneinander sprechen, solange es sich um Einzelforschung im strengen Sinne handelt, aber aus diesen Forschungen gehen dann die groen generalisierenden Einzelwissenschaften hervor, die fr Weltanschauung und Weltdeut.ung von hchster Wirkung sind, das heit Kosmologie,
Geologie, Biologie, Anthropologie und Universalgeschichte.
llier liegen berall gewisse allgemeine Ergebnisse vor, die
in den Grundziigen als sichere Erkenntnis betr.achtet wer-.
den drfen. Zu diesen mu nun aber der religise Glaube
positiv Stellung nehmen, indem er ihre Ergebnisse ber-
nimmt, aber sie seiner religisen Deutung und .1uffassung
unterwirft. Das ist geradezu eine der yroen Hat~ptat!f
gaben der modernen Glaubenslehre. Die alte biblizistische
und scholastische Glaubenslehre hngt und hing in dieser
Hinsicht an dem populren und philosophischen Weltbild
der Antike. Von diesem philosophischen Weltbild mu
der Glaube abgelst und auf das neue Weltbild eingestellt
werden, welches nicht sowohl durch die Philosophie, als
durch diese generalisierenden Eintelwissenschaften be-

Einleitung und Vorfra.gen.

stimmt ist. Hierin liegt denn auch zttm groen Teil die
gegenwrtige Krisis des Glaubens und der Theologie begrndet, und nur wenn eine solche Ablsung und Neueinstellung gelingt, kann von einer Selbstbehauptung der
christlichen Lebenswelt die Rede sein. Ob und wie sie gelingen kann, das zeigt aber erst die wirkliche Einzeldurchfhrung am dogmatischen Stoff.
3. Sofern man aber der eigentlichen Philosoph ic gegenbersteht, so ist durch die ganze Grundanschauung jede
Identifikation der religisen Glaubenserl<enntnis und der
metaphysischen Generalhypothese ber Einheit und Grund
des Universums ausgeschlossen. Das religise Erleben und
das logisch vereinheitlichende Erkennen bleiben auch hier
prinzipiell geschieden. Das erstere gehtallfeinen innel"lich
persnlich zu . ergreifenden Lebensgrund von hcluter
Realitt und Lebendigkeit, von offenbarender und mitteilender Kraft; das 'letztere geht allf eine bei der unendlichen Zahl und schwankenden Natur der vomusge.<clzten
Daten immer wechselnde und abhngige Ilypothc.c, deren
Wesen die abstrakte Vereinheitlichung ist. Sie berhren
sich dabei naturgem in ihren .Zielen, da sowohl der religise Glaube als die philosophische Metaphysil< auf das
Absolute gehen, aber sie sehen u.nd gewinnen es auf verschiedene Weise und knnen sich stets nur vereinigen, aber
nie ineinander verwandeln. So bleibt alw die Differenz
.wesentlich, . aber ebenso richtig ist doch auch die Vereinigungsmglichkeit, ohne welche eine bclwrr.<ehende religise Lebenswelt nicht mglich ist, und die durch Totalbestreitung des Rechts jeder Metaphysik selbst schon eine
Metaphysik ist, und zwar meistens eine dem Glauben sehr
ungnstige.
IJ. Bezglich dieser Vereinigungsmglichkeit bestehen nun aber zwei Mglichkeiten. Die erste ist, da bei
vlliger Trennung religiser und metaphysischer Erkenntnis doch die letztere so beschaffen sei, da sie mit der
ersteren in der Gesamtanschauung der Dinge zusammen
bestehen kann. Mit anderen Worten: da die Religion die

4.. G!!a.ube und Wier~en~ GhulH!IIslcfue nnd Pllilosopbi~.

5iJ

Herrschaf! de~ Geistes und der Zwecke des Geistes ber


di.e W cll t'Ormusetzt, so kann sie sich nur behaupten neben
einer prinzipinll ifieo!agischen und teleologischen Jietaphysik. Domit sind also ausgeschlossen: der ll(aterialisrnus
und der Positivismus, aber auch du e,igentliche strenge
parallelist~ohe Ponthei.~mas, rkr Pe,ssimimtus und der
reine skeptische Relatiui"mus,
AUes das sind aber auch vom rein philosophischen Strmdpunkt au:~ unhal!bare, sich selbst in Widerspruch aufhebende oder die Wirklichlceit nicht voll erfassende Hypothesen. Dagegen vertrgt sich die chrisllichc Religiositt mit
einer idealistischen ii'J etaphysil<; sei sie nun mehr rkenntnisthearetisch angelegt als subjekti11er Idealismus,
oder mehr spl!kulativ aL~ objektiver lde~lismzu. lnaofern
steht sie tusanunen mit dem idealistischen Hauptstrom der
modernen Philosophie ~on Desrorll!s und Leibniz bis auf
die modernen ldeaLiswn.
5. Aus die.rer SachLage ~mi;teht nun aber freilich noch
einetweite weilergehende Tendent, nmlich riie Ergebnisse
der Religiaru.lehre und der abstralrtm Philosophie zu ver
einigen in einem hheren Ganlen der lVeltonschauung,
die man 11on dem eigentlichen streng philosophischen Denl<en wied.1r <II !ln!erscheiden hat. Eine solche Weltanschauung fiillt den philosophi>chen Begriff des Absoluten aus
den Ergcbnissercder 1Wertlchre, also ous Ethik, Religionsphilosoplti~ und Kunstphilosapl>ie aus, und gestaltet ihn
:ugleiclt als den mi! dem gesamten Weltlauf diese Werte
verwirklichendn Einheitsgrund. Der Begriff des Absoluten !rgt r:Utnn nicht mehr den l1lo allgemeinen idea
listisch-lelcologischen Charah!er, sondern bed~utet eine
Wel!denlung aus gant bestimmten Z,weckanschau=gen.
Eine solche Welfanschn.ut~~~gsphilosophie i;;! dann aber
immer ein Scl1ritt ber dm rein Theoretische hinaus und
enthlt ein Element der Dichtung und Phanlmie. Eine
solche Philosopli~ liegt in z~hlreichen Versuchen von
Thealoger! und Philosophen vor tmd wird al.s letzter Abschlu
der Erlcennt11is immer dns Ziel Ulliversal angelegter
'
'

60

Einleitung uud Vorfn~gen.

. Geister sein, aber sie liegt ,doch eben damit jenseits der
Aufgabe der Glaubenslehre. Diese ist mit ihrer Belwuptung ganz konkreter religiser Werte eine Voraussetzung
fr jene Synthese, bedingt also diese, ist aber nicht
selbst von ihr bedingt. Sie kann sich also unabhngig von
einem solchen letzten System halten, und auch, wo ein
solches bei dem Darsteller im Hintergrund sleht, wird man
nur in gewissen Ziigen die Einordnung in ein solches
hheres Ganzes bemerken. Die Glaubenslehre sdbsl aber
wird niemals mit ihnen zusammenfallen, da ein solches
System neben den religisen Werten ja auch die brigen
zu seiner V oraussetzuhg hat.

Einer der Grnde fr die Notwendigkeit einer Glaubenslehre war die Auseinandersetzung mit den Wissenschaften,
die auch ihrerseits wieder zum Ganzen zusatnn~engefat
werden in der Philosophie. An diesem Punkt liegt eine der
brennendsten Fragent deren Eigentmlichkeit es ist, da
sich die Lsung immer weiter und weiter zu entfernen
scheint, je m.ehr wir sie verfolgen. Grundlegend fr ihre
Untersuchung ist dieses: es handelt sich um Verschiedenheiten, die zu harmonisieren sind, indem wir den Unterschied vor Augen behalten.
Die wissenschaftliche Erkenntnis ist nicht, wie die religise, der Au'sdruok ein~s praktischen Lebensimpulses. Sie
lst ihre Aufgaben nicht unter dem Licht der Liebe Gottes,
sondern unter dem Gesichtspunkt einer reinen, strengen,
illusionslosen Auffassung der Tatsachen von krperlichen
und .seelischen Gegebenheiten zur Herstellung eines Jogigisehen Zusammenhanges. Daher werden Menschen, die
religis veranlagt 'Sind, das intellektuelle Vorgehen der
Wissenschaft nie vllig verstehen. Ihre Stellungnahme ist
. eine zu anderMrtige. Der religise Mensch schaut ein
Ganzes, das in seiner Gesamtwirkung geschlossen ist, in der
Wissenschaft aber haben wir es immer nur mit endlosen
Kl~inigkeiten zu tun, und es gibt keine andere Totalitt als
diese: dieselben im Geringsten waltenden Kausalitts-

Vot'trQg .

4. Glaube und Wisse11, GlaubenBlchre und Philosophie.

6{

zusammenhnge__ ins Unbegrenzte hinaus anzuwenden. Die


Ganzheit der Wissenschaft ist eine im Stoff nie fabare,
weil sie sich in die Unendlichkeit von Zeit und Raum erstreckt. Daher wre das Unmglichste, was es gbe, mit
Hilfe der religisen Welt die wissenschaftliche verstehen
zu wollen, wie etwa eine Erklrung der Naturvorgnge von
der Gerechtigkeit Gottes her. Wir knnen religis den Sinn
des Lebens nur deuten, nicht erklren. Andererseits aber
knnen wir durch die Wissenschaft .auch nur zum Einzelnen gelangen. Wir hauen auf ihr eine Welt auf, aber
keine religise, sondern eine technische. Die Fortentwick~
lung des Religisen liegt im Religisen und empfngt ihre
reinigende Kraft nie von der Wissenacha:ft. Das Religise
wird aber damit auch unabhngig von der Wissenschaft
und kann deren Wandlungen weit berdauern. Ja, wir ver~
mgen ungeheure Vernderungen des theoretischen Weltbewutseins zu erleben, ohne da eine religise Radikalwandlung einzutreten braucht~ Religion wirQ. berwunden
nur durch Religion. So hat Frankreich, indem es. die Macht
des Katholizismus innerhalb seiner Grenzen zu brechen
suchte, nur den Staatsatheismus gewonnen mit seiner Verkmmerung der ethischen und geistigen Ge~alte. Ein~
wirkliche berwindung bedeutet dieser Atheismus ni~t.
Nur eine religise Vertiefung htte hier berwinden
knnen.
Diese Verschiedenheit von religisem Gottesbewutsein
und theoretischem Weltbewutsein bedeutet nun aber
nicht, da praktisch zwischen beiden keinerlei Beziehunen
bestnden. Der Untersahied ist kein absoluter, sondern ein
relativer; denn nichts in unserem seelischen Leben hat sein
ganz abgeschlossenes Privatkabinett. Leider hat es aber die
Theologie oftmals zwar nicht an der Herausarbeitung des
Gegensatzest wohl aber an der Beleuchtung seiner Relativi-.
tt fehlen lassen. Und doch drngt sich WlS diese schon in
der Bibel auf. Vorstellungen ber Weltanfang und ... ende
durchziehen sie, die Feuerengel bezeichnen den Lauf der
Gestirne: berall finden sich populre Anschauungen ber .

EinleittJ.ug u.nd V orfrageu.

das Sein der Welt und der Menschen. Auch Beziehungen


zur antiken Philosophie sindreichlich vorhanden. So macht
das Christentum gleich im Anfang seineo Enlstehens den
Vertrag zwischen der Offenhaxung der Bibel und der
"DBtrlichen" Offenbarung der antiken Wissenschaft, ein
Vertrag, der bis weit ins 17. Jahrhundert hineinreichte.
Seine Ls1mg erfolgte von zwei Seiten her: einmal von
derjenigen der modernen exakten Fcrschung, die sich derartig in Einzelheiten verstelte, da von einer Einheit nicht
mehr die Hede sein konnte. Damit fiel aber auch auf der
anderen Seite die Voraussetzung einer festgeschlosenen
natrlichen Vernunfterkenntnis. Es ist einer der ungeheuren Unterschiede unserer Zeit von allen frheren,
da von einer solchen als Selbstverstndlichkeit nicht
mehr die Rede sein kann. Daher wei auch der Katholizismus sehr wohl, weshalb er seine eigenen philosophischen
Kollegs fr seine Priester beibehlt, wo immer noch 1nit
Aristoteles gearbeitet wird. Die heutige Wissenschaft ist
unrettbar geteilt in exakte WissemchaH und Geisteswissenschaft. Wir haben fortan zwei Gren vor uns, die beide
beweglich und nicht ohne Einflu aufeinander sind.
Durch die Philosophie geht der Strom der praktischen
Dinge. Ihre Lage ist schwierig, und doeh gewhrt oben
diese Lage ihr auch wieder die Luft or Freiheit Auf dem
denkenden Geist lastet nicht mehr der Druck einer NormalphiloliDphie. Die Wissenschaft ist nicht mehr nach dem
Dogma zu korrigieren, Auch auf diesem Gebiet hat unsere
Zeit nicht nur ein Minus, sondern auch ein Plus zu verzeichnen. Aber keine Bereicherung wird ohne Knmpf erworben, und wre es auch nur der Kampf in unserer
. eigenen Seele.
Grundlegend bleibt also die Lehre von der Wesensverschiedenheit der beiden Erkenntnisse, wenn auch von einer
relativen. Wir fragen uns nun: Welches sind die Seiten,
wo diese Relativitt sich zeigt? Zur Boontwortung der
Frage mssen wir die fesl.en, von dem neueren theoretischen \Veltbewutsein errungenen Positionen kennen.

1:. Gi-taube und Wie.sen, Glaub!!n!llehre uud Pbilcaopbie.

Diese Positionen liegen nicht auf philosophischem Gebiet.


Es ist der oft gemachte Fehler in der Behandlung unseres
Themas, so zu tun, als handle es sich um Glauben und Erkennen. Dies wre verhltnismig noch leicht; denn man
kann auch ohne Philosophie zum Glauben Stellung
n~hmen. Nun aber handelt es sich um die Ergehnisse der
positiven Einzclwissenschaften. Ob wir den Kosmos als
einen schlechthin unbegrenzten anerkennen, die Frage nach
dem Vl1escn des Lebens irn Verhltnis zur unbelebten Materie, rue Frage mu:h der Ent5tehung des Lebens, ob es,
nach bestimmten Gesetzen sich teilend, aus der Zelle aufsteigt, ob es eine groe Ahsl<h'11mnngseiuheit gibt ~- das
alles sind Fragen der Tatsachen. Die Entseheidung ber das
Alter des MenscJ;engeschlcchts trifft nicht. rue Philosophie,
sondern das mssen die Leute ans der Erde graben. Und
diese Dinge sind nun die Pnnkle, auf die es ankommt.
Wenn sich jemand die Philosophie vom Leibe halten will,
mag sein: die Kosmologie, rue Geologie, die Geschichte
aber kann er sich nicht vom Leibe halten. Demgegenber
steht erst in zweiter Linie die Aufgabe, das Obige zum
Ganzen zusammenzudenken und es pantheistisch, theistisch
oder, wie man somt will, philosophisch zu deuten. 'I'Vir
sehen uns also einemdoppelten Problem gegenber: einmal
der Frage nach dem Verhltnis der Glauhenslehre zu den
Einzelwissenschaften lJild zweitens der Frage nach ihrem
Verhltnis zur Philosophie.
Angesichts der Einzelwissenschaften ist zu 'lllgen: Vorsicht, da es sich nicht um exakte lVissenschdt allein, sondern immer aucb um Hypothetisches handelt, mit dem die
fehlenden Glieder ergnzt werden. Eine Skepsis gegenber
manchen kosmologischen Theorien ist nicht unberechtigt.
Beispiel dafr bildet das Triumphgeschrf'.i ber die alles
lsende Darwinsche Theorie, die jetzt wieder so vielfachen
Abweichungen begcgneL. Auch die alte atomistische Methode ist heute nicht mehr unbedingt geltend. berall
zeigen sich Vernderungen und Unklarheiten. Ist nun aber
einerseits eine gewisse Skepsis berechtigt, so sind wir

Einleitung und Vorfmgen.

andererseits doch auch wieder zur Anerkennung bestimmter Tatsachen verpflichtet. Wir knnen uns selbstverstndlich nicht gegen die Konsequenzen eines kopernikaniachen Systems sperren, wir drfen nicht zurckschrecken vor der Unermelichkeit des Alls, in dem wiimit.amt unserem ganzen Sonnensyatem auf unausdenkbaren Wegen dahingerissen werden. Angesichts der durch
die Spektralanalyse erffneten Gleichartigkeit des ganzen
Universums verschwindet mit Notwendigkeit das geozentrische und anthropozentrische Bild dm Dinge. Man hat sich
darauf einzurichten, keinen krperlichen Mittelpunkt des
Univeraums mehr konstatieren zu knnen.
Von hier aus aber ergeben sich neue, ganz bestimmte
Frbungen des religisen Gefhls. Die vor uns stehende
Welt von unsagbarer Gre ist eine andere als die des
Siebentagewerks der Bibel. Ein Zug von unermelicher
Majestt strmt von dieser ins Grenzenlose erweiterten
Welt her in unser religises Gefhl ein. Wir wissen, da
die Formung unserer Erde durch Ablsung von einem
anderen Himmelskrper entstand, und unser ganzes organisches Leben auf dieser Erde erscheint im Verhltnis zur
Dauer der Welt wie ein Anhauch auf kalte Fensterscheiben,
der schon im nchsten Augenblick verschwindet. Was aber
die Welt ohne organisches Leben ist, wissen wir nicht. An
einem bestimmten Punkt sind wir aus der Entwicklung
hervorgegangen, an einem bestimmten Punkt werden wir
"'ieder verschwinden - mehr sagt die Wissenschaft nicht.
Wie der Anfang. ohne uns war, so wird auch das Ende ohne
uns sein. Aufs Religise bertragen, bedeutet diese Einsicht.: das Ende ist nicht das der Apokalypse. Aber darum
ist unser religiser Besitz noch nicht gefhrdet: je erschtternder wir den Kontrast zwischen den unbekannten
Geheimnissen der Welt und unserem eigenen, schwankenden, nichtigen Sein empfinden, um so tiefer wird das Erlebnis werden, wenn ~ in eben diesem nichtigen Sein
das gttliche Leben aufnehmen und uns dafr reinigen
und bilden. Und indem uns auch die Geschichtsschicksale

4. Glaube und 'Visaen, Glaubenslehre und Philosophie.

der Menschheit vor unermeliche Weiten und Mannig:Ealtigkeiten stellen, werden wir erkennen, da jede Zeit .
ihre eigene Ewigkeit und ihre eigene Gttlichkeit besitzt,
aber kein ein fr alle Zeiten Normatives. Mit allen diesen
Dingen Ernst machen. heit darum noch lange nicht Skeptiker oder Materialist sein. Wir werden uns im Gegenteil
inmitten eines uns geradezu erdrckenden Universums nur
um so fester an die Gottesoffenbarung klammern, d.ie wir
in unserem Herzen besitzen, und die uns dort mit den
Strahlen ihres Lichtes durchleuchtet~ Die in dieser Weise
vernderte religise Stellung wird zum Ausdruck kommen
nicht in Worten, sondern in einer neuen Art, .zu fhlen.
Unsere Heilsempfindung lst sich nicht nur von der Bibel,
sondern auch von dem .antiken Weltbild ab, um sich auf
ein neues einzuste1len, das zwar nicht fraglos, aber doch
deutlich genug erkennbar ist. Die Gottesglubigen knnen
es nicht ignorieren, sie mssen ihren religisen Besitz so
darstellen, wie er sich innerhalb dieser Vernderung darstellen lt. Damit ist aber nicht etwa eine christliche Kosmologie gemeint. Eine solche wre vollendeter Unsinn: wir
knnen lediglich das religise Gefhl auf eine moderne
Kosmologie hin stimmen. Naumann sagt diesbezglich in
seinen ,,Briefen ber Religion" mit einem sehr char.akteristischen Bild: es glte, einen Efeustock von einer alten
Mauer .abzulsen und an einerneuen wieder aufzubinden.
Dieser gan2e Zusa.mmenhang ist beraus wichtig. Man hrt
bei den meisten Theologen zwar nichts mehr von Adam .
und Eva, .aber auch nichts von den neuen Erkenntnissen,
die sturmhaftdurch die Welt brausen. Und doch ist-eine
der wichtigsten Aufgaben der Glaubenslehre, den Men-schen auf diese Dinge hin die religise Einstellung Goden
zu helien.

Die zweite Aufgabe, die uns durch die Berhrung ..m~t


dem theoretischen Weltbild entsteht, hetriffi die Philo-
sophie. Sie bedeutet den Versuch, eine Zentralposition zu
gewinnen, vermge derer sich ein berblick des Ganzen
der Welt ermglicht. Da sie ber das Reale hinausgeht,

00

Einleitung und V orfragen.

wird ihre Aufgabe von tausend Schwierigkeiten bedroht.


Sie bleibt stets diskutabel und wird nie eine allgemeine
Gltigkeit erlangen, sondern immer die Mglichkeit haben,
den Zentralpunkt bald von der einen, bald von der anderen
Seite her zu finden, Das Genie des einzelnen entscheidet
hier, wird aber auch stets eine unsichere Gre bleiben.
Waren wir bei den Einzelwissenschaften an Tatsachen gewiesen, so stehen wir hier vor luftigen Gebilden, denen nur
so viel Verifizierbarkeil zukommt, als der Zentralpunkt sieb
leistungsfhig erweist. Daher folgen denn auch Zahllose,
unbekmmert um die theoretische Philosophie, nur der
eigenen Evidenz des Religisen. Man kann sich natrlich
zur Not so stellen; in W abrheit aber ist es doch nicht leicht,
die religise Erfahrung vllig a part zu halten. Welche
Flssigkeit der Philosophie immer eigen sein mag, das
theoretische Denken strebt nach Einheit, und daher ist es
nicht mglich, seine Forderungen gnzlich zu ignorieren.
Wir mssen somit nach dem Verhltnis fragen, das sich
hier ergibt.
Es hat niemals an Versuchen gefehlt, die Identitt der
philosophischen und religisen Erkenntnisse zu behaupten.
Der groartigste dieser Versuche der Neuzeit war .das
Hegeische System. Hier ist das Religise nichts anderes
als das gefhlsmige Bewutwerden der Welteinheit, die
theoretisch .als Gedanke erscheint. Wir besitzen in der
Religion Gott poetisch in der Weise der Vorstellung, wir
besitzen ihn in der Spekulation in wissenschaftlich abstrakter Form.
Hierzu ist zu sagen: der Geist wird in der Religion anders
ergriffen als in der Philosophie. Es bliebe also nur die
Identitt des Objekts, . diese ist aber keine unbedingte
Identitt. Versuchen wir es, zur theoretischen Form der Erkenntnis aufzusteigen, so kommen wir schlielich doch zu
einer Sphre, wo auch der Inhalt verschieden erscheint.
Daher folgt auf Hege! bald genug der radikale Auseinanderbruch des in seinem System Zusammengefaten .
D. Fr. Strau macht dem Rausch dieser Identitt ein.

4. Glaube und Wiasent Glaubenelehre und Philosophie.

67

Ende: bei ihm fressen Lwe und Lamm gemeinsam philosophisches Stroh. Spter wurde die Identitt wieder ver...
treten: in bedeutender Weise durch Biedermann ~nd in
weniger scharfer bei Pfleiderer.
Diese Identitt ist nun aber in der Tat nicht mglich.
Wohl kann das Objekt der F'rmmigkeit kein anderes sein
a1s das der Philosophie, da aber die Formverschiedenheit
bleibt, so ist niemals die eine auf die andere zu reduzieren.
Religion bedeutet ein intensives lnnewerden, eine eigene
persnliche Stel1ung, welche den Halt des Lebens zu ge..
winnen sucht; aber sie heden tet nicht den Abschlu einer
langen Gedankenreihc. Ein praktisches Lebemganze~ is~ nie
in theoretische Eriorschung letzter Grnde zu verwandeln.
Wir mssen im Auge behalten, da in der Religion immer
etwas ergriffen, nichts begriffen wird. Und wir wollen
auch in der Religion gar nicht begreifen. Es heit: "Wir
lesen durch einen Spiegel in einem dunklen Wort."
Andererseits begreift aber auch ein festes philosophisches
System, wo.:fern es wirklich ber den ganzen Zusammenhang der Dinge Auskunft gbe, niemals clen letzten Grund
der Wirklichkeit. Wir drien daher beide Erkenntnisse einan der annhern so weit als irgend mglich; aber die Spit.zen
der Pyramiden sind zu hoch, als da wir ihre Vereinigung
erkennen knnten. Fr unsere Augen bleibt Religion
Lebenshedrfnis, nicht Einheitshedrlnis, und darin liegt
die Trennung.
Dennoch ist auf die eben genannte Annherung der bei...
den Erkenntnisse das grte Gewicht zu legen. Die Richtung unserer Philosophie und unseres Glaubens mu die
gleiche bleiben, oder wir wrden Mitrauen sen und die
geistige Welt zerreien. Man kann unmglich mit ;dem
Kopf Spinozist und mit dem Herzen Theist sein, sondern
wir haben zu postulieren, da die von beiden Enden herkommenden Linien sich treiien. Wir sehen zwar diesen
Treffpunkt nicht, fhlen ihn aber ber den beiden Erkennt~i~sen schweben. Doch nicht jede Philosopftie ~ann
mit dem G]auben gehen, sondern nur eine teleologtsch..
:.;

-~---~---------

68"

-----------------------=------

Einleitl!-Dg und Vorfragen.

idealistische; welche die hchsten Werte des Geistes nicht


als Naturprodukte, sondern als Produkte der Freiheit be- ~
hauptet. So schliet der wesenhafte Unterschied zwischen
religisem und theoretischem Bewutsein ein Zusammeng.,hen nicht aus, ja, man mu sogar sagen, der Glaube ist
nur zu behaupten an der Seite eines Systems der Philosophie der Freiheit. Dabei brauchen wir uns nicht von dem
l'ns rings umflatternden Pessimismus und Materialismus
beirren zu lassen, denn unsere hchsten Gedankenbildungen
liegen innerhalb der idealistischen Richtung. Der teleologisch-idealistische Strom ist derjenige, welcher die grten europischen Denker, vor allem Kaut und die weiteren
Verzweigungen seiner Schule, in sich aufnahm. Alles, was
auerhalb dieses teleologisch-idealistischen Stromes steht,
ist Verzagung un{ Verzweiflung an der Erlangung des
Letzten. Auch der radikale Pantheismus bildet hier keine
Ausnahme: er ist Verzweiflung; denn er ist der Versuch,
Geist und Materie zu identifizieren. Ein solcher Versuch
aber, wo er mit Konsequenz gemacht wird, luft schlielich immer auf Materialismus hinaus; denn von Geist und
Materie ist -- wenn sie erst einmal gleichgestellt sind die Materie eben doch das Strkere. Fassen wir aber den
vieldeutig zu verstehenden Pantheismus so, da es sich in
ihm nur um das gttliche All-Leben handelt, so haben wir
keinen reinen Pantheismus mehr, sondern den Immanenzgedanken, innerhalb dessen es ein Emporsteigen und Sichverselbstndigen des Geistes gibt.

Mit dieser Unterscheidung von Glauben und Philosophie


bekommep. wir aber nicht nur selbst ein gutes Gewissen. und
bewegen uns in eigener Sphre, sondern die Philosophie
braucht sich auch nicht um uns zu sorgen. Sie hat die
Pflicht, aus der Wirklichkeit die letzten Grundgesetze des~
Geistes zu lsen; aber nicht diejenige, ihren Abstraktionen
religise Weihe zu geben.
~ ~Eine ganz- hnliche Stellung wie die Wisere nimmt
Schleiermacher zum Verhltnis von Philosophie und
Religion ein, nur das bei ihm unter dem Einu Spinozas

4. Glaube und Wissen, Glaubenslehre uml Philosophle.

69 .

und Schellings eine starke monistische Stimmung herrscht.


Schleiermacher wandelt bestndig am Abgrund des Pan~
theismus. Wir machen daher die Schleiermachersehe Philosophie hier nicht mit und finden sie auch nicht haltbar.
Wir werden also in unserer Glaubenslehre eine Phi!~
sophie neben uns wissen, die auch ihrerseits danach strebt,
den Schlssel zu den letzten Geheimnissen im Geist und
nicht nur in der Tatsache der bloen Existenz zu sehen:
Haben wir nun aber einmal so diese beiden Erkenntnisstcke, das heit die berlegenheit des Geistigen von der
Philosophie her, und den heiligen und gndigen Gott von
der Religion her, so erfat uns immer wieder der Gedanke,
es msse doch mglich sein, bis zum Schnittpunkt dieser
beiden .Erkenntnisse durchzudringen; denn erst dieses
wrde doch eine wirkliche Weltanschauung bedeuten. Erst
dieses wrde nicht nur das Religise und Ethische, sondern
auch das rutalgegebene aus dem gttlichen Wirken heraus
zu deuten vermgen. An diesem Punkt steigt der hchste
Traum des Denkers auf, aber eines Denkers, der nicht mehr
nur Philosoph ist. Wir verdanken diesem Traum alle jene
ungeheueren philosophischen Dichtungen, deren Reiz und
Tiefe es bedeutet, da in ihnen ganz persnliche Qualitten
durchbrechen und eine Gesamtschau alles Wirklichen hervorbringen. Kant gehrt nicht zu diesen Denkern; er blieb
reiner Philosoph. Aber 'die prstabilierte Harmonie eines
Leibniz, das Hegeische System, und das Schopenhauersche Denken dort, wo es in der Hingabe an das "Nirwana
gipfelt, bedeuten nicht mehr Philosophien, sondern Weltanschauungen. Einen sehr schnen und in seiner Bescheidenheit rhrenden derartigen Versuch bildet auch die
Zusammenfassung, die Richard Rothein seiner "Ethik"
niedergelegt hat. In die Aufgabe einer Glaubenslehre aber
fallen diese Synthesen nicht, denn sie haben ihrerseits
nehen dem religisen Wert, der in der Glaubenslehre allein
in Frage kommt, auch die anderen Werte zur Voraus'
setzung.
' ; !
Im brigen sind die Schicksale von Philosophie und Reli-

:,.

70

EiDleitung und V-orfmgen.

gion einander nicht unhnlich. Das religise Leben unserer


Zeit ist wie eine Magnetnadel, die den Boden nicht findet
und nun zittert und schwankt. Aber auch auf dem Gebiet
der Philosophie gibt es heute viel Schwankendes und
Tastendes, und alle Theorien ndern nichts an diesem Sachverhalt des Lebens.

5 Das christliche Prinzip und die aus ihm folgende


Einteilung der Glaubenslehre.
Diktat

1. Die Glaubenslehre bleibt also ein relativ selbsindiges,


rein theologisches Geschft, indem sie die ch1istlichen
Glaubensvorstellungen erhebt in .die dogmatisch-systematische Form, unter gleichzeitiger Rcksicht auf den Stand
des objektiven Weltbildes und in der Richtung auf eine
geltensollende religise Gesamtanschmwng. Diese Erhebung der Glaubensvorstellungen zur dogmatischen Bestimmtheit kann nun aber nur geschehen durch eine begriffliche Bearbeitung, die aus ihnen das Wesentliche, das
in ihnen instinktiv Gemeinte herausholt und es auf den
schrfsten begrifflichen Ausdruck bringt. Zugleich mssen
dann die einzelnen so verstandenen Glaubensgedanlten
gegenseitig aufeinander bezogen und in ein systematisches
Verhltnis zueinander gesetzt werden. Soll aber das geschehen, so mssen die verzweigten Glaubensvotstellungen
ihrerseits schon tatschlich und instinlaiv Ausdrude einer
kernhaften Einheit des religisen Gedanltens sein. Auf
diese Kerneinheit gilt es vor allem zurckzugehen, weil
ihre Auseinanderlegung und das Ma der [(onsequenz des
Zusammenhanges mit ihr das Kriterium fr die Richtigkeit
der dogmatischen Stze ist. Es handelt sieh also um die
Heraushebung des meist unbew!lten Einheitsgehaltcs,
in dem sich die religise Gmndoffenbarung einheitlich
a!lswirkt, um aus ihm die einzelnen GlaubensgedanltM
hervorzutreiben.
2. Man ist also auf die Zusammenfassung der r.hristlichen Glaubensgedanken in eine Formel gewiese11, welche

.5. Daschristl. Prinzip u. die au1:1 ihm folgende Einteilung der Glaubenslehre. 71_

die in jenen enthaltene religise Gesamtstellung alLsdrckt


und damit die Grundlage der Darstellung bildet. Eine
solche Formel nennt man das christliche Prinzip. Dieser
Begriff des Prinzips entstammt der allgemeinen illethode
des heutigen historisch-psychologischen Denkens und hat
nur die Aufgabe, den Komplex der endlos mannigfaltigen
Erscheinungen auf eine zentrale Formel zu bringen, die
die einheitliehe' Wurzelr.lnd die treibende Kraft des ganzen
Zusammenhangs bedeutet. Die Formulierung dieses Prinzips selb.~t ist Sache der ,ber dem ganzen Erscheinungs],reis sich ausbreitenden historischen Intuition und zugleich Sache der fortbildenden Ttigk~it, der das Prinzip
in seiner die Zu/,unft beherrschenden Richtu.ng tJOrsr.hwebt. Insofern ist dieser Begriff des Prinzips llnd seine
Formulierung eine sehr subjektive Oberzeugungssache,
aber so 'vollziehen sich alle geistigen Entwicklungen. Fr
den objektiven Halt dieses Begriff.-; sorgen die llingebung
nn die Ge.~chichte und dn.s Aufmerken auf das religise

Erlebnis.
3. Von diesen Voraussetzungen arzs ist die Definition des
christlichen Prinzips bedingt, welche der ganzen weiteren
Darstellung zugrlJTtde lieyt: Das Christentum ist im allgemeinen die entscheidende und prinzipielle Wendring zur
Persnlichkeitsreligion gegenber allem naturalistischen und antipersonalistischen Verstndnis Gottes. Dieser
allgemein historische Charakter des Christentums prligt
sich in seiner. heutigen protesto.ntischen Fassnng und in
seiner mutmalichen Zukunftsentwicklung aus als die
Idee, die menschlichen Seelen durch die Gemeinschaft mit
dem lebendigen Gott erlsend und heiligend zu Gott empor;..
zuheben und sie in Gott zu uerbinden zu einem Reiche
der aus Gott stammenden und auf Gott gerichteten, darum
ar1ch untrennbar in religiser Liebe verbundenen Persnlichkeiten. Diese Erhebung vollzieht sich in der religisen
Erkenntnis Gottes und der gesinnungsmigen Hingabe des
Willens an Gott, der uns mit diesem seinen
Persnlichkeitsideal begrndenden Wesen entgegentritt in der Offen...

das

------------------------

72

----

-------------------------

Einleitung und Vorfragen.

barungsgeschichte der P1opheten bis auf Jesus nnd von


Jesus bis auf die Gegenwart. Jesus ist hierbei das Zentrum
der erlsenden Selbstoffenbarung Gottes. hlit einem Wort
gefut kann man es bezeichnen als das Prinzip der religisen Wiedergeburt oder Hhergeburt zu einem
Reich des gotterfllten Geistes, dem alles blo Naturhafte
zu einem Organ und Mittel der Selbstdurchsetwng und
Selbstgewinnung oder zu einer Offenbarung niederen
Grades wird. Diese Fassung des Prinzips hebt sich als die
gegenwrtige verinnerlichte und vergeistigte, aber zugleich
durchaus theistische, personalistische Fassung ab gegen alle
anderen Fassungen als kirchlich sakramentale Erlsungsund Inkarnationsreligion, als Sndenvergebung und Erneuerung durch eine gttliche Shneveranstaltung im Tode
Christi, als die im Mythos vom Gottmenschen symbolisierte Religion der Identitt des gttlichen und menschlichen Geistes, als lehrhafte und moralgesetzliche Offenbarung der vernnftigen Menschheitszwecke durch die
Autoritt Christi, als soziale Erneuerung der leidenden
Menschheit durch Gebot und Kraft der Bruderliebe, als
individuelle Christusmystik des Ver/ceh1s mit dem siindenvergebenden und heiligenden lebendigen Heiland.
4. Ist die Glaubenslehre die Auseinanderlegung des Prinzips, so ist mit der Bestimmung des Prinzips auch die
grundlegende Einteilung des Stoffes gegeben. Vo1
allem springt die Hauptteilung sofort heraus: die Teilung
zwischen den historisch-religisen und den gegenwartsreligisen Elementen des Glaubens. Die ersteren
bilden die ganze Anschaulichkeit und Lebenskraft, an der
sich das christliche Gottesverhltnis gewinnen, lcriiftigen
und verankern lt. Die religise Wrdigung der Geschichte, vor allem ihres Zentrums, der Persnlichkeit
Jesu, ist daher die Grundvoraussetzung, freilich eine Voraussetzung, die sich nur innerhalb der Bejahung des Ganzen
vollziehen kann und daher durch diese bereits bedingt ist.
Es ist das eine Glaubensdeutung und Glaubenswiirdigung
auf Grund der Anerkennw1g der christlichen Lebenswelt

5. Das christJ. Prinzip u. die aus ihm folgende Einteilung derGlaubtnslchre.

73

als Ganzem, aber innerhalb dieser Anerkennung ist es doch


ein besonderes Moment, das seine Bedeutung und Funktion,
seine Darstellung und Begrndung fr sich hat, indem sich
auf die Vergegenwrtigung des geschichtlichen Elements
Kraft, Zusammenhang und Fortleitung dieser ganzen
Lebenswelt begrndet. Auf der anderen Seite ist nun aber
auch der christliche Heilsglaube ein relativ selbstndiges
Moment in sich, indem hier das christliche Gottesverhltnis
als Gegenwartserfahrung und Aufgabe nach seinen VeJ"schiedenen Seiten hin beschrieben wird. Die Glaubenslehre
zerfllt daher in einen ersten Teil, der die religise Bedeutung Christi behandelt, und in einen zweiten, der den
darauf begrndeten und in der Gegenwart zu bettigenden
li eilsglauben darstellt. Die Gliederung innerhalb des
zweiten Teils ist durch die konstitutiven Elemente jedes
Gottesglaubens gegeben, die hier nur in ihrer spezifisch
christlichen Gestaltung erscheinen: Es handelt sich also
a) um den christlichen Gottesbegriff, b) um den
christlichen Begriff von der Welt, c) um den christlichen Begriff vom nfenschen, d) um den daraus
resultierenden Begriff der Erlsung als gegenwrtige
Erfahrung, e) um den Begriff der damit begrndeten Gemeinschaft oder des Gottesreichs und um den all das
abschlieenden Begriff der Endvollendung.
Die Aufgabe dieses neuen Paragraphen ist die Beantwortung der Frage nach der Formulierung und Einteilung
des Glaubensstoffes. Hierzu gilt es vor allem, die leitende
Idee des religisen Gedankens zu finden, oder mit einer
Zentralformel gesagt: das christliche Prinzip.
Wenn wir dieses nher untersuchen wollen, so stehen
wir zunchst vor einer groen Mannigfaltigkeit der Be~
griffe angesichts des heutigen Christentums. Da scheint
nichts einheitlich zu sein; trotzdem ist deutlich, da irgendwie ein Einheitspunkt zugrunde liegen mu, von dem aus
die Widersprche doch zusammengehalten werden. Wir
denken hier unwillkrlich an den einzelnen Menschen: ein

Votag

Einleitung und Vorfrag-cn.

Gesamtstreben des Willens ist vorhanden, ein Zentraltrieb,


aus dem heraus sich eine Lebenseinbei t ergibt, durch
welche die Vielheilen unseres Seins verbunden sind. In den
Tiefen unseres Unterbewuten ist eine Ur- und Grundeinheit versenkt, vermge derer allen Katastrophen zum
Trotz, die uns zeitweilig gnzlich herumzuwerfen scheinen,
eine innere Richtung von Anfang an innegehalten wird,
bis wir uns eines Tages gewissermaen mit uns selbst berraschen und uns unser Leben in seiner Einheitlichkeit entgegentritt als ein Leben, in dem wir werden, was wir sind.
Auch im Christentum ist solche Ureinheit vorhanden, uy.d
seine Entwicklung ist nichts anderes als das Umsetzen dieses
Keimes. Auf ihn hin ist zu analysieren. Dabei ergibt sich
dann der Begriff des christlichen Prinzips als ein sehr
viel feiner gebildeter Begriff als sonst der Begriff eines
Prinzips; denn, da wir ihn weder aus den einzelnen Gruppen noch aus dogmatischen oder geschichtsphilosophischen
Stellungen gewinnen knnen, so bleibt nur brig, das Prinzip an dem allerinnerliebsten Punkt als ein ganz persnliches, als eine Seelenhaltung zu fassen. Der Begriff ist
bis ins Tiefste hinein zu verfolgen, seine Formulierung
wird beraus zart sein. Der Punkt in uns, wo alles zusammenstrmt: Geschichte, persnliche Schicksale, Vorausnahme der Zukunft, ist die Wurzel, wo der Baum unserer Glaubenslehre erwchst. Er ist niemals vllig zu durchleuchten, denn er wurzelt in ganz Subjektivem; aber dieses
Subjektive ist nicht leichtsinnig zu fassen, sondern es meint
dasjenige, was sich in uns bei ionerstem Krfteeinsatz mit
unappellierbarer Souvernitt bildet. Es wird daher hier
niemals im strikten Sinne zu beweisen sein, sondern es
wird darauf ankommen, welche Stellung in unserer Seele
deu strksten Widerhall findet. Unsere Entscheidung ist
und bleibt ein Wagnis, aber wir brauchen dazu nicht den
Wagemut des Spielers, der hier oder dort Chancen zu :finden. glaubt, sondern wir brauchen das Gefhl, was uns
sagt: hier kommt der Strom aus den Tiefen Gottes. Wir

5. Das cbristl. Prinzip u. die a.ua ihm folgende Einteilungder Glaubenslehre.

'15

erkennen die Wahrheit an ihren Frchten, nmlich an der


aus ihr quellenden Kraft und Stille.
Wenn wir nun von diesen Voraussetzungen aus die Urkeimgcstalt des Christentums zu finden suchen, so tritt es
uns in seiner Gesamterscheinung als die monotheistische
Persnlichkeitsreligion entgegen. Verankerung der:
einzelnen Seele in Gott und Verbindung der Seelen unter- i
einander durch Gott, das ist es, was das Christentum meint.
Wenn es den hchsten Wert des Lebens und sein letztes
Ziel in der Hingebung an Gott sieht, wenn es von ihm die
Seele erfllt werden lt zu vorwrtstreibendem Leben und
innerer Selbstndigkeit, so meint es damit kein Untergehen
in Gott, kein Sichverlieren und Verdampfen im Unendlichen, sondern ein Sichfinden. Es ist sein Urwunder, da
es der endlichen Seele mglich wird, in der vollen Hingabe
das gttliche Leben aufzunehmen und, indem sie es aufnimmt, in sein Werk hineingezogen zu werden. Der Grundgedanke des Christentums ist nicht Mystik und Stimmung,
sondern Erhhung. Dem, was in unserer Seele erhoben
werden kann, erscheint das gttliche Wesen als etwas, was
dem engen menschlichen Wesen verzehrend entgegentritt.
Die Seele in diesem christlichen Sinne gewinnen, die
Seele durch Hingabe retten, bedeutet nichts Seliges und
Ses, sondern ein Ergriffenwerden unter Schmerzen.
Von ihnen gelutert, werden wir .aufs~eJ;~qli~:h~-1-~b.!ll1
zurckgew<:>.~fen. Die Seele kann Gottes Liebe nur finden,
wcnn- sie~ indem sie sie aufnimmt, sich .zu den anderen
wendet. Seihst fortgerissen, mu sie andere mit sich fortreien. Die Bruderliebe folgt aus der Gottesliebe. Sie ist
nicht Humanitt, nicht Neigung, welche liebt um ,des
menschlichen Adels willen, sondern Liebe zu etwas, was
eigentlich gar nicht der Mensch ist. Sie ist Liebe zu den
ebenso wie wir selbst, von Gott Berufenen, sie ist Liebe,
welche gnzlich aus Gott quiilt. Wie wir ihn in uns selbst
lieben, so lieben wir ihn auch im Nchsten. Und trge er
das Gttliche noch so verhllt, es lt sich doch aus jedem
Kiesel ein Funke schlagen, Jede Menschenseele bedeutet

76

Einleitung und Vorfmgen.

einen unendlichen Wert, nicht aber einen Wert an sich:


der Mensch wird geboren und stirbt wie das Vieh oder wie
die Blume des Feldes, Erst insofern das gttliche Leben in
ihn einstrmt, entsteht der hhere Mensch, Humanitt,
soziale Verbesserungen, allgemeine Freundlichkeit sind
lobenswerte Bestrebungen, christlich aber sind sie nur dort,
wo sie aus unserer eigenen Gotteshingegebenheit stammen.
Christlich sind sie nur insofern, als es heit: unsere Liebe
zu Gott wre Lge, wenn wir den Bruder nicht liebten.
Zu dieser Erhhung der menschlichen Persnlichkeit, die
das Christentum meint, kommt es nicht durch Beweise,
sondern durch den Akt der Seelenergreifung, durch Glauben und Erkenntnis. Es handelt sich um eine Bejahung
Gottes, aber auch um eine Obergabe an ihn, der uns in dem
groen Lebenskreise entgegentritt, welcher sich in Jesus
zu seiner hchsten Hhe erhoben hat und von dort seine
Strme bis in unsere Tage ergiet. Zusammengelat heit
dieser Strom: das Prinzip der Wiedergeburt oder Hhergeburt. Wir haben hier keinen "Ismus" vor uns, dazu ist
diese christliche Welt viel zu reich und zu tief. Sie stammt
nicht vom Schreibtisch her, sondern sie ist ein Lebensprodukt. Eine derartige Fassung des christlichen Prinzips hebt
sich nun gegen eine Reihe anderer Fassungen ab. 8o erscheint im Katholizismus das christliche Prinzip als die
Erlsung einer vllig gottentfremdeten Welt durch die
Gnadenstiftung der Kirche. Von Priestern, deren Hnde gewissermaen die Verlngerung der Hnde Gottes sind, geschehen allerlei Weihungen und Wunder, welche die sittliche Reinigung bewirken. Das Urwunder aber bleibt die
Bekleidung der Gottheit mit dem Fleisch und die Stiftung
einer ebenfalls aus Geist und Fleisch bestehenden Kirche.
An diesen physisch - berphysischen Erlsungsproze
schliet sich erst der sittliche an.
Der Altprotestantismus fat das Prinzip des Christentums in der Gewiheit der Sndenvergebung auf Grund
einer gttlichen Veranstaltung, wo, vermge des Glaubens

5. Daschl"istl. Prinzip u. ~ie aus ihm folgende Einteilung der Glaubenslehre. 77.

daran, der neue Mensch auffhrt. Das zentrale Wunder ist t


der Tod des Gottmenschen, er ist das groe '.Edst;~gs
begebnis, das die Tilgrmg der Snde herbeifhrt und die
gttliche Umstimmung bewirkt. Die ganze Religion geht
daher in Hingabe an dieses Erlsungsbegebnis auf, nur da
nichts mehr durch priesterliche Vornahmen geschieht, sondern alles nur durch die Verkndigung an uns herangebracht wird. Diese in ihrer Weise gewaltige Fassung des
christlichen Prinzips als Neugeburt durch Hingabe besteht
auch fr uns noch, nur ohne den Tod des Gottmenschen
als Hintergrund.
.
Eine weitere Fassung des christlichen Prinzips ist die
Formel der Gottmenschheit als Wesensidentitt von gttlichem und menschlichem Geist, die uns in Christus gewi
wird. Er lebte in seinem Leben diese Gottmenschlichkeit
lckenlos vor: er ist der uranschauliehe Gottmensch.
Scheinbar steht diese Fassung der pantheistisch-monisti..,
sehen sehr nahe. Sie kann sogar fr die, welche die historische Existenz Jesu leugnen, bestehen bleiben; de~n es
ist gleichgltig, ob das Symbol dieser Gottmenschheit gelebt hat oder nicht, genug, da die Menschheit in dieser
Weise ihr Ideal hinstellen konnte. Die Verwandlung geh~
einfach aus dem His~orischen ins ~ystische. Sch_leiermachers Stellung berhrt sich an diesem Punkt sehr nahe
mit Hegel. Wir weichen hier von Schleiermacher ab. Die
christliche Hhergeburt durch ein Ergriffenwerden .von
Gott setzt nicht eine an und fr sich bestehende Identitt
von Gttlichem und Menschlichem voraus, die nur im Reli...
gisen zum Bewutsein kommt. Dem Gedanken der Gottmenschheit entspricht ein Gottesbegriff, wo Goti.das durch
die Welt ergossene Unendliche ist. Unsere eigene Position
ist mehr theistisch-voluntaristisch. Wir meinen keine Iden ..
titt, sondern eine erst zu schaffende Realitt, nichts Seiendes, sondern ein zu Erzeugendes.
Die Fassung des Rationalismus und Moral~smus sieht
den christlichen Gedanken im hchsten Sittengesetz der
Liebe und Reinheit, das vo~ der Autoritt Christi getrage~
1

Einleitung und VorfrageD.


78
wird. Durch ihn empfngt es selbst seine innere Belebung
und der Mensch die Zuversicht zum Handeln. Die
Ritschlsche Schule und. Herrmann gehren hierher.
Ebenfalls ethisch fassen die christ1i eh-sozialen Kreise
das Prinzip. Nur ist ihr.e Ethik eine aggressivere, weltverwandelnde. Nichts steht ihnen auf Hoffnung. Ihre Eschatologie ist die .groartige Verkndigung einer neuen Zeit,
hervorgehend aus dem christlichen Geist. Das Ethische
wird, hnlich wie im Kredo der Sozialdemokratie,~ zur
praktischen Revolution.
Die pietistische Fassung endlich, die am a.flektvollsten
bei Zinzen dorf erscheint, bedeutet eine ganz persnliche,
oft ins Erotische spielende Christusleidenschaft. In ihr is~
alles in allem gegeben: Friede mit Gott und die Mglichkeit zu sittlichem Handeln.
Alle diese Fassungen sollen hier nicht etwa gezeigt werden zum Zweck einer Kritik, sondern zur Unterscheidung
der eigenen Fassung. Die Dinge sind auf den einheitlichen
Ausdruck persnlichster Erfahrung zu bringen. Damit
allein ist der Gefahr des Dogmatismus vorgebeugt. Die
Dogmen bleiben zwar als Ausdruck des Prinzips, aber sie
werden .gedeutet aus dem instinktiven Trieb der eigenen
Seele. Noch einmal: die Fassung unserer Glaubenslehre'
ha:Etet am Gedanken der Hhergeburt, durch die wir
hinauskommen ber das eigene kleine Schicksal, ber
irdische und sinnliche Leidenschaften und als neue Kreaturen hineingezogen werden in Gottes Leben, innerlich
durchblutet von seiner Kraft. Fr diese neue Kreatur aber
kann der Mensch nicht ohne weiteres ein Gegenstand der
Liebe sein. Der Glaube an die Hhergeburt ist der Glaube
an ein neu zu Erschaffendes, noch nicht Daseiendes. Dieses
neu zu Sch~ffende gibt unserer Seele eine Heimat inmitten
des unendlichen und :frostigen Universums, eine Heimat,
zu der aber auch unsere Mitgeschpfe bestimmt sind. Wir
lieben sie, weil auf dem Wege zu Gott sich alle Linien nicht
schneiden, sondern vereinigen.
Von einer derartigen Fassung des christlichen Prinzips aus

!'i. Das chriatl.Prinzip u, die o.us ihm folgendeEinteilungU.erGlaubcnslehre.

79

ergibt sich dann auch leicht die Einteilung des Stoffes.


Das Prinzip enthlt ein Doppeltes. Wir kommen zu der
sich immer wiederholenden Neugeburt durch Vermittlung
der Geschichte. Die erste Gruppe der Glaubenslehre enthlt historisch-religise Stze. Wir meinen mit ihnen nicht
Geschichte, sondern religis interpretierte Geschichte, wir
meinen nicht Tatsachen allein, sondern Bedeutung der Tatsachen. Wir meinen aber auch nicht Philosophie, sondern
Ausdeutung des in seinen. Tiefen immer praktischen Erlebens. In der Schleiermachersehen Glaubenslehre sind
diese historisch-religisen Stze der wundeste Punkt. Das
historische Element ist bei ihm disharmonisch in die zweite
Gruppe der Glaubenslehre, in die gegenwartsreligisen
Stze hineingestopft. Ritschl macht es wie er, whrend die
Orthodoxie an diesem Punkt keiqe Einteilung befolgt. Eine
solche wre auch fr sie unmglich, da ihr das Historische
eben nichts Historisches ist, sondern etwas bergeschichtlich-Zeitloses, ein metaphysisch-kosmologischer Akt der
Erlsung. Jesu Tod ist fr sie wohl ein Faktum, aber nichts
in unserem Sinne Historisches, ebensowenig, wie es der
Gottmensch J esus war. Er war die Verkleidung der gttlichen Allmacht selbst, sein Tod war von Ewigkeit her geplant und bleibt in alle Ewigkeit in jedem Augenblick wirksam, gehrt also nicht in die historisch-religisen, sondern
in die gegenwartsreligisen Stze. Fr uns aber ist Jesu
Tod etwas Historisches, psychologisch Begrndetes, nicht
aber eine metaphysisch-kosmologische Erlsung.
Die zweite Gruppe der Glaubenslehre bilden die gegen-.
wartareligisen oder metaphysisch-religisen Stze; denn,
wenn auch der christliche Glaube in seiner Geschichte Verankerung, Zusammenhang und Fortleitung findet, so enthlt er andererseits doch auch ein :relativ selbstndiges
Moment. Das christliche Gottesverhltnis ist eine Gegenwartserfahrung. Die zweite Gruppe der Glaubenslehre enthlt Aussagen ber die immer neu zu wiederholende Erlsung, ber den Gottesbegriff, auf den sie zurckzufhren
ist, ber den Menschen, der zur Erlsung erhoben werden

80

Einleitung und Vorfmgen.

soll, und ber sein letztes Ziel. Schleiermacher nennt alle


diese Dinge "Reflexionen auf das fromme Bewutsein",
Von diesem aus werden die Gedanken in die Welt hinbergespielt. Die gege':lwartsreligisen Stze enthalten ferner
Aussagen ber den Weltbegriff, an den sich dann Gedanken ber die Vorsehung usw. anschlieen.
Beide, die gegenwartsreligisen wie die historisch-religisen Stze, sind Glaubensstze und nichts Exakt-Wissenschaftliches. Immanent ist dem einen wie dem nnderen das
im Glauben bejahte christliche Prinzip. Auf der einen Seite
steht. die Geschichte, auf der anderen die Idee.

Erster Teil

.Jesus Christm> als Gegenstand des Glauhens.

6. Glaube und Geschichte.


in besonders schwieriges Problem des heutigen reli- IH/dot
gisen Denkens ist die Beziehung des Glaubens auf
ge.~cllichtiiche Dinge. Der heutigen Frmmigkeit erscheint Jesus in erster Linie als geschichtliche Persnlichkeit

und als geschichtliches Zentrum !il.es Glaubens. Insofern


steigern sich diese Schwierigkeiten bei der Frage nach der.
religisen Bedeutung und Wrdigung Jesu. Sie wa.ren bei
der alten Christologie nicht vorhanden oder saen doch
wenigstens an einem viel nebenschlicheren Punkte. Die
alte Christologie hatte die Schwierigkeit, den gttlichen
Wesenshern Christi mit dem geschichtlichen Oberlieferungsbild des Menschen zu vereinigen. Sie war aber dem
prinzipiellen Problem nicht ausgesetzt, weil sie Jesus durch
die Zwei-Naturen-Christologie berhaupt in seinem Wesen
der Geschichte entzogen hatte. Nachdem nun aber die dialektisch-metaph;ysische Kritik der Zwei-Naturen-Lehre und
vor allem die ge;chichtliche Bibelforschu.ny Jesus der Geschichte .zurckgegeben hat, entsteht vor allem ihm gegenber das scltwierige Probi2m: Glaube und Geschichte.
2. Eine solehe Beziehung zwischen Glaube und 'Ge,
schichte ist gefrdert: a) durch die Tatsache, da die Sub- .
jektivitii! des persnlichen Glaubens um so mehr reproduktiv und haltbedrftig ist, je grer. und tiefer der
Inhalt des religisen Lebens ist; b) durch den Erl.sung&
charakter des Christentums, der eine den Menschen iiber
sich F.inaushebende Kraft verlangt und diese nur vermittels geschichtlicher Mllchte finden kann; c) durch den
Gemeinschaftscliarakter des Ghristentum.s, das als geistige,
universale Religion seinen zu.rommenhaltenden Zentral-

82

Erster Teil. Jesus Christus als Gegenstand des Glnubene.

punktnur in der Stifterpersnlichkeit haben kann; d) durch


die Eigenart des christlichen Kultus, der nur V ergegenwrtigung des religisen Besitzes sein kann und diesen
Besitz wiederum nur in seiner klassischen historischen Urgestalt allgemeingltig darstellen kann; e) durch die Notwendigkeit einer Abgrenzung gegen andere Religionen, die
wiederum das Christentum als 'geschichtliches, in seinem
Ursprung zusammengefaiRs Gebilde betrachten mu. Aus
alldiesen Grnden folgt die wesentliche und unlsbare Beziehung des Glaubens auf die Geschichte und die No Iwendigkeit eines religis gedeuteten Geschichtsbildes. Von Zeit zu Zeit mag es wohl notwendig werden,
diese Geschichtsbeziehungen zu lockern und der eigenen
religisen Produktion Raum zu machen, aber in dieser
eigenen religisen Produktion wird im Grunde stets nur
eine neue Stellung zur ,Geschichte und eine Fruchtbormachang des Gegebenen enthalten sein.
3. Das moderne Denken hat nun aber eine Flle von
Gegenstzen und Bedenken gegen diese religise Wertung geschichtlicher Dinge berhaupt und gegen die kirchlich-dogmatischeForm ihrer Wertung insbesondere hervorgebracht. Es ist a) das moderne Prinzip der Autonomie,
das auch auf religisem Gebiet dem Gedanken einer bloen
geschichtlichen Autoritt entgegensteht und Oberzeugung
aus innerer Notwendigkeit der Sache verlangt. Es ist b) die
Einsicht in die Beziehung. des Glaubens auf Gegenwartsgren, woraus sich bereits die altkirchliche Verwandlung der Geschichte in ein berhistorisches Inkarnationsdogma erklrt, womit aber umgekehrt bei der Rckgabe der Bibel an die kritische GeschichiR auch die Mglichkeit eines direkten religisen Verhltnisses zum blo
historischen Faktum wegfllt. Es ist c) die Anwendung
der geschichtlichen Kritik auf die biblische Urgeschichte, die die Beziehung des Glaubens auf die Geschichte unsicher macht, weil die Kritik niemals absolut
sichere Resultate erzielt, weil sie die Oberlieferung in
weitem Umfang bestreitet, und weil sie die christliche Ur-

6. Glaube und Gesehiehte.

geschickte in den Zusammenhang der allgemeinen, n~emals


abgeschlossenen Entwicklung hineinstellt. Es ist d) dte Anschauung von der geschichtlichen Relativitt des
Christentums im Ganzen, die von seiner Teilung in
historisch bedingte Konfessionen ausgeht und keine als die
allein wahre bezeichnen kann. Es ist e) die religionshistorische und religions philoso phisehe Betrachtung, die
das Christentum als eine der groen Religionen unter
anderen erscheinen lt und in ihm keine andere Begrndungs- und Entstehungsweise als bei anderen erkennen,
folglich auch die christliche Urgeschichte nicht aus der
.4nalogie anderer Geschichte herausnehmen kann. Es ist
f) die allgemeine historisch -relativistische Stimmung der Gegenwart. die bei der Dauer und Breite der
A<fenschheitsgeschichte in den ungeheuren Zeitrumen nicht
wagen kann, in einer historischen Erscheinung den absoluten Mittelpunkt aller dieser unabsehbaren Geschichte zu
erkennen. Aus allen diesen Grnden ist das Problem der
Geschichte fr den Glauben fast schwerer als das der
Metaphysik und Naturwissenschaft. Die alte Stellung zur
Geschichte ist in der Tat nicht zu behaupten. Eine A<fenschheitsgeschichte von unermeliche1f Zeitrumen, von gleichmiger Bedingtheit und Endlichkeit alles geschichtlichen
Geschehens, eine allgemeine Herrschaft der Prinzipien der
historischen Kritik sind zuzugestehen, und bei solchen Zugestndnissen ist es dann die Frage, wie die Geschichtsbeziehungen des. Glaubens sich unter ihnen behaupten.
4. Allen solchen autonomen Verselbstndigungen des
Glaubens gegenber bleiben doch vor allem die unter b)
erwhnten psychologischen Tatsachen bestehen, da nmlich jeder starke und inhaltliche Glaube als Offenbarung
religiser Heroen und als gemeinschaftliches Werk ganzer
Generationen an den Menschen herantritt, und das um so
mehr, je mehr ein Glaube durch die Fulle seines ethischen
und religWsen Gehaltes das Su.b jekt im Aneignen und
Nachfhlen beschftigt und ihm dadurch fr die eigene
Produktion nur geringen Spielraum briglt. In demG'

84

Enter Teil. Je.sus:Chrietua als Gegenstand dea Glaubens.

selben Mae erscheint der Glaube auch als erlsend und


befreiend, als er durch solche herangebrachten [(rfte dem
Subjekt ber die Schranken seines Selbst hinaus hilft und
es dadurch erst in die volle und lebendige Berhrung mit
dem gttlichen Leben bringt. Erst durch solche Erhhung
und Kraftausteilung hindurch wird der Glaube fr .4utonomie befhigt. Sie ist nicht Ausgangspunlct, sondern
Hhepunkt der religisen Erziehung und bedarf auch von
hier. aus oft genug noch des Rckganges auf die den
Glauben erregenden, veranschaulichenden und verbrgenden geschichtlichen Mchte. Die Beziehung des Glaubens
auf die Geschichte ist allerdings lediglich psychologisch zu
verstehen; aber gerade die Psychologie des Glaubens erlangt unter den Gesichtspunkten der Gemeinschaftsbildung des damit eng zusammenhngenden l(ultus, des persnlichen Haltbedrfnisses und vor allem der lwnltreten
Inhaltsflle des Glaubens eine solche Beziehung. Ein
Glaube, der sie lste, wrde schlielich zu einer vllig gemeinschafts- und kultlosen, zugleich vllig einzelpersnlichen und inhaltsarmen Mystik, wie sich das an den auerchristlichen Bewegungen der Gegen wart auch in der Tat
oftgenug zeigt. Von diesen grundlegenden Gesichtspunkten
aus erledigen sich denn auch die einzelnen oben aufgeworfenen Schwierigkeiten, wobei nur immer im Auge zu behalten ist, da eine Glaubenslehre immer nur die gegenwrtig hchsten religisen Entwicklungen erfassen kann,
dagegen einer unbegrenzten Zulcunft mit ihren unausdenkbaren Mglichkeiten natrlich ltein bindendes Gesetz
geben kann.
5. Der Historismus und die [(ritik bedeuten ohne
Zweifel eine Krisis fr den christlichen Gedanken; aber
in ihr behauptet sich die ll chstgeltung des Christentums
und die Historizitt seiner Fundamente jedenfalls insofern,
als der entscheidende Ansto in dem persnlich-religisen
Leben der Propheten, Jesu und der Apostel, vor allem des
Paulus liegt. Damit.ist denn auch die Voraussetzung behauptet fr die Festhaltung der dem christlichen Glauben

8, Glube UDd Geschichte.

unentbehrlichen Gesr:hichtsbeziehung, und es gilt dann nur,


sie in dem Sinne der neuen Lage neu zu formulieren. Es
ist demgem um Glauben in erster T..inie seine innere
Gegenwartswahrheit und Kraft zu betonen, aber zugleieh auch der Zusammenhang dieser Gegenwartskraft mit
der Vergegenwrtigung und Verlebendigung der geschichtlichen Grundlagen. Die letzteren kommen dabei nicht als Resulwt der alle Einzelfragen erledigenden
hisiurisch-kritischen Forschung in Betracht, sondern uls
llenwshelmng derjenigen Elemente aus der Geschichte, die
die persnlich-geistigen Grundlagen bilden, whrend alle
Einzelheilen der Geschichtsforschung verfallen. Jene
Grandlagen aber nimmt der Glaube auf, wer!el und deutet
sie: religis als Bhepunkt der glflichen SeibElmitteilung
und Offenbarung. So ergeben sich die historisch-religisen
Stze als wirklieh religise, nicht geschichtliwissensehaftliche Stze.

6. Die so zu bildenden Satze zerfallen in drei Grupncn: a) solche in Beziehung auf den religisen Offen-
barungsgehalt der israelitischen Gesehichte Mler. des
Propheti.m.us; b) in bezug auf die Persn!Vhkeit Jesu als die Grundlaqe der christlich-religisen
Lebenswelt; c) in bezugauf die weitere Geschichte des
Chri ..tentums, die als For!entwicklung der Offenbarung
zu betr<xchten ist. So hat schon die alte Dogmatik im Begriffe des Allen und des Neuen Bundes oder des Alten und
des lfeuen Teswmen!es die beiden ersten Geschiehtsrtruppen hervorgehoben; aber auch die drit!e ist oon ihr in
Gestalt der Lehre vom corpus m.ysticum Christi und vilm
Heiligen Geist bereits gebildet worden. Diese drei Gruppen
gilt es in folgendem darzus!eUen, wobei natilrlich die re/igiiJse Deutung der Persiinlichkeit Jesu die llaupf.sache ist.
Abschlieend ist dunn die Verknpfung des Histori~~<Jhen
und des Oberhistorischen im Gottesgedanken zu vollziehen,
was durch die Vorstellung der iikonomisch ar~fgefafJten
Trmitiit.slehre geschieht.

86
Vortrag

'

I
,\

Erster 'l'eit. Jeam Christus als Gegenstand des Gluubcus.

Die Bedeutung historischer Stze fr den Glauben geht


uns in erster Linie an der Gestalt Jesu auf; denn es
handelt sich darum, diese Gestalt als das alles in sich aufgipfelnde Moment zu fassen, nicht aber als den einzigen
Gegenstand des Glaubens. Die Betonung dieses Standpunktes ist wichtig denen gegenber, die, wie Herrmann,
nur Jesus allein wollen, wodurch dann die in dieser Weise
isolierte Gestalt allerdings wie etwas erscheinen mu, was
gar nicht mehr ganz geschichtlich ist. Sie erscheint vielmehr als ein Meteor, der vom Himmel gefallen ist, oder wie
ein konstruiertes Gebilde, demgegenber dann weniger
von Historie als von Glauben die Rede sein kann. Auch bei
Schleiermacher ist J esus kein eigentlich geschichtliches
Faktum und wird mit Prdikaten beschrieben, die nicht
aus der Geschichte zu entnehmen sind. Fr uns ist die
Gestalt Jesu nicht aus ihrem historischen Zusammenhang
zu reien. Sie ist nicht von den Propheten zu trennen,
die sie vorbereiteten, und von ihrer Gre, Erhabenheit
und Einfachheit der Forderungen. Der prophetische Geist
vielmehr war es, der in Jesus auf seiner eigentlichen Hhe
stand. Auch die Psalmen klingen mit in seinen Worten,
und wir mssen sie im Ohr haben, wenn wir ihn hren:
Man wrde die Gestalt Jesu sentimentalisieren, wenn man
diese Herhigkeiten nicht mit in sie hineinnhme. Sein
eigenes Bild ist dann sein Selbstzeugnis, aufgefangen durch
den Glauben der Jnger und durch die ganze weitere Geschichte, wo sein Leben stets neu erscheint als das Licht,
aus dem heraus sich erleuchtet, was in ihm war. Seine
Worie selbst werden von uns nie mehr authentisch zu erreichen sein, sondern immer nur durch den Strom des aus
ihnen quellenden Lebens. Auch alles, was unkontrollierbar
von uns erlebt wird oder in Bchern und Menschen, durch
welche die starken uerungen christlichen Lebens gehen,
an uns herandringt, gehrt mit zu~ Geschichte, in der wir
das uns suchende gttliche Leben erblicken. Die ganze unabsehbare Flle bedeutsam werdender Geschichte ist eine
Kraft, die uns stromhaft trgt, und von der wir zehren.

-__,.".

6. Glnube und Geschichte.

Mit dieser Bedeutung historischer Stze fr den Glauben


ist nun aber etwas ausgesagt, was fr viele enorme Schwierigkeiten bietet. Unzhlige knnen wohl im Aufschwung
der Seele die Gegenwart Gottes empfinden, aber allem
Historischen gegenber erlahmen ihre Mglichkeiten. Besonders unsere Zeit ist so geartet. Indessen persnlicher
Glaube bleibt eben ;mmer individuell. Unstimmigkeiten
oder Leere wrden resultieren, wenn jeder aus dem eigenen
Ich alles emporzupumpen htte. Dies knnte kaum einen
religisen Fortschritt und jedenfalls kein letztes Ideal bedeuten; vielmehr ist mit grter Bestimmtheit zu sagen:
Wollen wir am christlichen Gesamtlebenswerk teilhaben,
so mssen wir innerhalb seiner auch der historischen Bedeutung ihren Platz einrumen. Es kommen Lagen, in
denen wir nicht auf uns allein hin zu handeln wagen; das
sind die Stunden, in denen sich unser Glaube an der Geschichte aufrankt.
Dennoch sind die Schwierigkeiten nicht zu verbergen,
die sich gegen die Einbezogenheil des Historischen in die
Glaubenslehre erheben. Vor allem macht sich der Einwurf
vom Gedanken der Autonomie des Glaubens .her geltend.
Alles, was im Gegensatz zum dumpfen Tatschlichen Idee
ist, alles, was aus dem Reich der Freiheit stammt, alles,
was die eigentliche Tiefe des Daseins bildet, ist uns nur
in einer Gewiheilsberzeugung zugnglich, die sich nicht
auf Autoritten hin bildet, sondern aus der inneren Notwendigkeit der Persnlichkeit. Gerade von diesem idealistischen Gedanken her, dessen Haupttrger Kant ist, wird es
aber unmglich, etwas durch uere berzeugung zu gewinnen. Die Bejahung Gottes hat nur Sinn als aus dem
lebendigen, persnlichen Moment heraus geboren; alles
andere ist bloes Frwahrhalten. So kann Geschichte also
kein Gegenstand der berzeugung sein, denn sie ist nichts
wie ein Stck des allgemeinen Kausalittszusammenhanges
der Dinge. Der Glaube aber richtet sich nur auf das, was
dem Zeitlosen gehrt, und mu das Historische abstreifen.
Denn das.Zeitlose ist das unmittelbar Gegenwrtige. Man

88

Erstet Teit Jesu11 Christus ala Gegenllta.nd des Glaubens.

kann nicht mit rckwrts gewandtem Kopf glauben. Man


kann nur glauben in bezug auf Gegenwartsgren und auf
zeitlose Gren, nicht aber in bezug auf das durch tausend
Vermittelungen berkommene Vergangene. Man kann
glauben im Hinblick auf die Zukunft, auf die Unsterblichkeit; sowie wir uns aber rckwrts wenden, bekommt alles
einen gequlten Anstrich. Ist Jesus nur die Sichtbarwerdung des Gttlichen und keine eigentlich geschichtliche
Person, so ist er zeitlos und gleich mit dem Vater. Der
Glaube kann an ihm leicht seinen Gegenstand finden. Jesus
ist in jedem Augenblick als Knig gegenwrtig, jedes Gebet
vemehmend. Und mit ihm wird auch die ganze sich um ihn
gruppierende Geschichte enthistorisiert. Das Ewige tritt in
geschichtliche .Schranken, und so wird im Glauben an die
Geschichte die Ergreifung des Ewigen mglich. Geben wir
aber J esus und die Grndung der Kirche an die Geschichte
zurck, so werden sie in den Gesamtzusammenhang hineingezogen, in bezugauf ihr Sein als gttliche Realitten aufgelst und knnen so als historische Objekte eigentlich
keine Glaubensgegenstnde mehr sein, oder wir wrden
unseren Glauben auf das Zeitliche und Endliche richten,
statt auf das Ewige.
Diese beiden Bedenken, die sich von dem Gedanken der
Autonomie und Zeitlosigkeit her erheben, werden noch verstrkt durch die Anwendung der geschichtlichen Kritik auf
die Urgeschichte des Christentums. Wie endlich dieses Geschichtliche ist, wird schon bedingt durch unser Wissen
von ihm. Die Kritik vermag niemals Gewesenes neu zu erwecken. Sie verfgt ihrem Wesen nach nur ber Wahrscheinlichkeitaellekte und bleibt, auch wenn sie alle Nebel
der berlieferung zu durchdringen sucht, immer irrtumsfhig. Diese Schwierigkeiten, die von jeder Art des Geschichtlichen gelten, hufen sich an dem Punkt, auf den
es uns ankommt, noch besonders. Das Christentum taucht
aus den untersten Volksschichten empor und wird erst
literarisch, nachdem es die wichtigsten Bildungen seiner
Entstehungszeit schon berwunden hat. Aber auch jetzt

6, Glaube und Geschichte. .

89

noch rechnet es in keiner Weise mit Genauigkeit im wissenc


schaftliehen Sinne, sondern es will in erster Linie seinen
Glauben verteidigen. Von dem, was durch Zuflle erhalten
blieb, ist unendlich viel ergnzt worden. Erwgen wir alles
dieses, so bleibt der Eindruck: im Grunde ist kein Punkt
schlechthin sicher. Auf Urkunden allein kann darum unser
Glaube nicht ruhen, oder er ruhte auf einem sehr schwer
festzustellenden Objekt. Wenn wir uns durch Zahns Apologetik unseren Glauben garantieren lassen mten, so stnde
es schlimm um ihn.
Dazu kommt, da das Christentum als Ganzes gar keine
Einheit, sondern ein durch und durch Gespaltenes ist. Oder
sieht sich sein Bild etwa an, als htten wir an ihm eine
sichere historische Glaubensbasis? Fhren wir aber die
Einheit darauf zurck, da es eine Einheit ist, die die
Wahrheit immer erst erkmpft, so haben wir eine
Christenheit vor uns, die zwar gewisse historische Impulse
besitzt, die aber doch nur relativ an das Historische gebunden ist. Die Einheit, die im Proze des Vorwrtsdringen liegt, lt dann eben kein Rckwrtswenden zu.
Es ist eine Einheit, die im Ziel liegt, nicht in der Geschichte.
Weiter: Die verschiedenen modernen Wandlungen haben
dazu gefhrt, da wir das Christentum nicht mehr rein
theologisch betrachten, sondern da wir es dem allgemeinen religionsphilosophischen Verfahren unterwerfen
und es so mit den brigen Religionen auf eine Stufe stellen.
Hierbei ergibt sich die Tatsache: Es sind berall Geschichtsbeziehungen vorhanden. Alle Religionen haben Stifterpersnlichkeiten vergttlicht. Es scheint also ein Gesetz vorzuliegen. Ist es aber eins, so steht es im Christentum nicht
anders wie berall. Die Bedeutung der Geschichte ist au:f
seinem Boden keine von anderen Religionen radikal verschiedene.
Endlich erheben sich Bedenken von seilen der allgemeinen historisch-relativistischen Stimmung der Gegenwart her. Die Theologen vergessen gern, welche Skepsis
berhaupt auf den modernen Menschen einstrmt, wenn

90

Erster Teil. Jesus Christus als Gegenstand des Glaubens.

er die Unermelichkeit der Zeit bedenkt. Unser Planet besteht nach der Meinung einiger Gelehrten dreimal hunderttausend Jahre! Vor solche rasenden Zeitrume gestellt,
wird es unendlich schwer, die Menschheit an dieses eine
historische Moment, das wir Jesus nennen, zu binden und
in alle Ewigkeit in ihm zusammengefat zu denken. An
diesem Punkt liegen erst die allergrten Schwierigkeiten
gegen die Verahsolutierung eines einzigen Geschichtsmoments.
Wenn wir nun angesichts all dieser schweren Bedenken
dennoch eine Geschichtsbeziehung zu behaupten wagen, so
mu es eine sein, die sich in eine andere Form fassen lt,
als die Vergangenheit es tat. Behauptet mu eine Geschichtsbeziehung unbedingt werden. Die allein in sich
selbst schwebende Mystik, die die Gesamterscheinung der
Gegenwart bildet, ist, zumal ethisch, nicht wirksam. Ihre
Unwirksamkeit aber ist die Folge ihrer Ungeschichtlichkeit. Tatschliche Geschichtsbeseitigung bedeutet stets
einen Verfall der Gemeinschaft. Die reine Innerlichkeit
ist nicht zu unterschtzen, sie bleibt ohne allen Zweifel das
Zittern und Weben der zentralen Flamme; aber sie bedeutet wenig fr die Dinge dieser Welt. Sie bedeutet eine
in knstlicher Isolierung zu pflegende Religiositt, aber
keine konkret bestimmte Richtung. Die Christlichkeit des
Glaubens wrde, nur an sie gewiesen, preisgegeben sein.
Hierauf knnte man allerdings erwidern: Warum nicht?
Es hat alles seine Stunde. - Aber sehen wir uns nun
daraufhin einmal das Neue in den Quellen unserer Zeit
an. Ein allgemein- mystisches Empfinden der Identitt
alles Seins mit Gott ist, wie wir sahen, ethisch wenigstens
nicht wirksam. Ein den Impuls gebender Fortschritt der
Menschheit ist von dorther nicht zu erwarten. Viele suchen
ihren Halt auf dem Gebiet der Kunst; aber ~egenber
diesem Spiel der Phantasie wissen die Leute oft nicht mehr,
ob sie die Kunst wegen der darin geahnten Majestt und
verpflichtenden Heiligkeit suchen oder um der Schnheit
willen, die.der Gerrusucht entgegenkommt. Ethische Kraft

~-

.. -~------------------------

6. Glaube und Geschichte.

9t

geht auch von hier nicht aus. Diese Sachlage ist mit aller
Energie hervorzuheben, denn hier liegt das eigentlich groe
Zentralproblem der Gegenwart. Es gilt, unbedingt wahrhaftig zu sein. Eine neue Religion steht nicht vor unserer
Tr, oder wenn sie es tut, so ist es die Religion der Impotenz, die bald mit Schopenhauer, bald mit Nietzsche
arbeitet, und die keine Kraft zu geben vermag, weil aus
dem einzelnen wohl ernste Gefhle, niemals aber organisierendes Vermgen emporsteigt. Ist es aber so, und stnden
wir ohne die Geschichte eben vor dem Ende, so mu es
eine andere Auffassung der Lage geben.
Vor allem ist hier die groe religionsphilosophische Anschauung ber die Religion vor Augen zu haJten, nmlich
den Unterschied zwischen produktiven und nichtproduktiven Naturen. Letztere bedeuten die groe Menge; berall
aber steht an ihrer Spitze eine Persnlichkeit, die ihre
eigene religise Kraft aus den historischen Zusammenballungen erst bildet. Ihr Werk ist das Werk ganzer Generationen, denen gegenber der Einzelmensch immer der
schwchere ist. Auch Weltwertung und ethische Direktive
knnen nicht mit einem Male gewonnen werden. berall,
wo die religise Gemeinschaft nicht mehr durch den Staat
zusammengehaJten wird, findet sie ihren Zusammenhalt in
der Persnlichkeit des Stifters. Die Deutung dieser Persnlichkeit schwankt, ihre zentrale Stellung bleibt. Auch
der Kult pflegt an sie gebunden zu sein: er ist der Aufblick
zu ihr. Da das Opfer in den hheren Religionen fllt, liegt
der ganze Schwerpunkt auf der sich gemeinsam heiligenden und auf ihren Stifter richtenden Gemeinde. Wer der
Meinung ist, da Kult berflssig sei, mag fr einzelne
recht haben, obwohl Kult nicht nur im Kirchengehen besteht; andererseits aber wird eine nur auf gemeinsamer
Erkenntnis erbaute Gemeinde niemals universal sein.
Ferner ist im Auge zu behalten: Der moderne Autonomiegedanke bedeutet acuf keinem Gebiet, da alles selbst zu
erzeugen sei. Die Mathematik wrde sonst schnell am Ende
sein! Wir alle steckten einfach noch in der Barbarei. Auto-

9'J

Erster Teil. Jesus Christus als Gegenstand des Glaubens.

nomie' bedeutet vielmehr nur eine besondere Art der Aneignung. Sie bedeutet kein unverstandenes Einpacuken, sondern Begreifen, warum etwas geworden und weshalb es
so recht ist. Sie bedeutet kein totes Empfangen, sondern
Verstehen. Umformen heit nicht erzeugen, sondern fremden Stoff in das eigene Leben berfhren. Nichts von
unseren groen Kulturarbeiten schaffen wir neu. Wenn wir
es tten, so wre berhaupt jede Erziehung berflssig,
die Jugend knnte sich alles selbst erzeugen. Autonomie befhigt uns zur Kritik, aber noch nicht zur Produktion,
welche weiterbildet; denn jede Weiterbildung setzt doch
etwas voraus, woran weitergebildet wird. Hier heit es:
"Gedenket der Toten, denn ihrer sind viele." Auch ist Autonomie nie der Anfang, sondern das Ende der religisen
Erziehung. Der hchste Unsinn wrde sein, kleine Kinder
autOnom zu erziehen. Um zum autonomen Glauben zu gelangen, heit es, die Geschichte in ihrer grundlegenden Bedeuhmg anzuerkennen und in ihren Kreis erst hineinzuwachsen. Die Forderung der Reformation war zwar ein
eigenes religises Leben, aber ein &uf Autoritt hin Gewonnenes und nicht ein in der Isolierung des Subjekts
Gewonnenes. Auch der moderne christliche Gedanke sucht
ein eigenes Leben; aber er sucht das Historische subjektiv
zu wandeln- und nicht den Verbindungsfaden zu zerschneiden.
Gegenber dem zweiten Einwand ist zu sagen: Gewi
darf das Vergaugene nicht zum Glaubensobjekt gemacht
werden; aber d&s Vergangene, um das es sich hier handelt,
ist zu betrachten als etwas in seinem eigenen Wesen Obergeschichtliches enthaltend. Wir haben es nicht zu tun mit
einer Unterwerfung unter ein einmal gewesenes Geschicht5faktum, sondern um ein sich kundmachendes Obergeschichtliches; das im Geschichtlichen liegt und niemals
von ihm zu trennen ist. Indern es in uns Geschichtlichkeit
gewinnt, ist es Gegenwrtiges. Dabei wird es aber nie mglich sein, Idee auf der einen und Geschichte auf der anderen
Seite. :iu sehen. Was uns heute als reifste Autonomie

93

erscheint, wird fr Spterkommende ein in bestimmte


Kulturgrenzen geharml.es Geschichtliches sein. Wir knnen
nun einmal das Zeitlose nicht ganL abstrakt fassen, denn
das Lehen ist nirgends abstrakt. Es gibt keine Idml der
Religion, die ohne Historisches zu ergreiftln wre; aber es
gibt auch nichts Historisches, dru; nur HistorischllS wre.
Verwoben mit dem gttlichen Einheitslehen liegt ein Duft
von herge"'chich\lichem ber der Geschichte. Wir meinen
im Georhicbtlichen nicht das Vergehende, sondern .da;.
darin enthaltene Gttliche. Der hier bekmpfte Einwand
wre berechtigt, wenn unter Geschichte lediglich Zeitliches
gedacht wrde. Nun aber ist Geschichte berall mit Hintergeschichtlichem .zusammenhngend und kndbar mit ihm
durchweht. Wir heiehen uns auf den Sinn des Faktums,
der aber nie vom Fal..tum selbst abzulsen ist. Dies bedeutet keine Rcl..wiirtsbeziehung! Es kommt nur darauf
an, einen idealen, geistig gesttigten Begrill der Geschichte
~u gewinnen. Auch alle kirchengeschichtliche Betrachtung
meinL nicht da Faktum, sondern den Sinn, der sich im
geschichtlichen Faktum ofienbart. Das Jagen nach der
reinen Idee, dieses rationalistische Ideal, ist Wahn 1
Der dritte Einwand entsprang aus der relativistischen
Stimmung, die von der Gespaltenheil des Christentums
ausgeht. Auch hier heit 11: Es gibt eben keine reine Idee,
von der die menschlichen Konfessionen beiseite zu schieben
wren. Die Trennungen innerhalb des Christenturns sind
"" m verstehen: Wir haben nichts l<'ertigea vor, uns, wu,
wie der ungeteilte Rock Christi, nur einfach zu bewahren
wre, sondern wi.r haben werdende Wahrheit vor uiUI,
die immer nur etwas Annherndes ~rstellt und sich innerhalb menschlichen Lebens nie erschpft, Die Wahrheit
liegt im Ziel und nicht im Ausgangspunkt! Lge sie im
AusgangspWikt, so stnden wir vor der erschreckenden
Tataache, da wir die Wahrheit hatten und sie doch nicht
l<U sehen vermchten. Nun aber gibt es .nur eine immer
erst zu gestaltende Wahrheit, fr welche Trennungen

94

E1st.er Teil, Joiiu;, Chri!!-!~ al~ Gl'gEm:aml Jcs Gl;nbr.ns.

Selbstverstndlichkeiten sind. Es hei'lt: ".\idll, da ich es


schon ergrillen htte; ich jage ihm aber nach."
Zu der Einstellung des Chrislc"bms in die celigionsgeschichtliche und religionsphilosophische Bc!mchlung ist
zu sagen: Sie mu ermglicht werden, um im Ganzen des
geschichtlichen Lebens das hervordringende Licht und die
Offenbarung Golles zu sehen. Erst wenn dies crmiiglicht
ist, wird die Flle der Religionc.n nicht mehr uls Hindernis
empfunden werden. Es giht dann nicht nur im Christentum Offenbarung, sondern es gibt bcra.JI in seiner vYcisc
Ofienbarung und gttliches Ergrificnwcrdcn. iVcnn wir
aber so allenthalben dus groe Leuchten sich aus der Erde
hervorarbeiten sehen, dann jst nich~ l',Ll vcrs~chun, weshalb
die Flle der Religionennoch erschtternd wirken solL Nur
fr diejenigen, die ber alle aul~erchristlichen Gebiete
Nacht ausgebreitet sehen, hat solche Zusammenordnung
etwas Verletzendes. Fr diese gilt dann aher auch der
Satz, da bei der S~ligkeit im Himmel kein rechte.; Vergngen herauskomme, wenn aile Andersglubigen nicht
gleichzeitig in der Hlle gebraten wrden.
Eine letzte Gruppe YO!l Gegncrn endlich hiilt uns den
Relatiyi,mus der Geschichte berhaupt entgegen. Und es
ist wahr; wer einmal durch eine der grollen, priihistorischen Sammlungen unserer Museen gegangen ist, wirr! angesichts der encllosen Heihcn YOil Hcstcn mallcr Zcil.en
kaum die Frage vermeiden knncn oh nic.ht. auch w.ir cinf;t.
unseren Geschiehtstag erleben werden, wie so viele vm
uns. Ob nicht mit irgendwelchen Polarschwankungen auch
unsere ganze Kultur wieder einmal in die Nnd einer Eis:zeit zurcksinken w1rd? Ein ungeheurer Eindruck der
Nichtigkeit alles geschichtlichen Seins berkom:nl uns bei
solchen Mglichkeiten, denen nichl auszuwcichm isl., und
die erschtternd wirken mssen, solange wir nichts als die
Fakta haben nnd mit diesen dann den Gcd.1nkcn Ycrbinden wollen: Das Christentum soll die ewige Hcligion
seint Aber sobald wir die Menschheit sehen als die das ans
Licht strebende gltlichc Leben Tragcwlc, so brauchen uns
1

6. Ghube und GesC!hichtc.

selbst die Schrecken unseres Geschiehtstages nicht zu berwinden. Jeder Kulturkreis hat innerhalb seiner das durehzuleben, was fr ihn die hchste O!Ienbarung bedeutet.
Wird der unsrige dereinst einmal abgelst, so blieben doch
heute fr uns unsere Besitztmer, was sie sind. Das aber,

was in unserem Kulturkreise wirklich gttliches Leben ist,


wrde es in jedem anderen auch sein. vVas ein knftiger
Kulturkreis an gttlichem Leben hervorbringen wird,
knnen wir auf sich beruhen lassen. Nur das mssen wir
wiosen, da wir nicht zufllig gerade unter unseren Ideen
stehen, denen dann irgendwann einmal andere folgen
werden, sondern da wir in unserer Forn1 etwas haben,

was immer mtr und immer sein wird. Der Gedanke des
Geschiehtstages kann, wie zugegeben wird, sehr groe Not
machen gerade durch die hohe Entwicklung unserer historischen Erkenntnis, wie denn berhaupt das Geschichtsproblem fr die christliche Glaubenslehre viel grere
Schwierigkeiten bedeutet als die naturwissenschaftlichen
Einwnde. Gegenber dem Gedanken an einen unaufhrlichen Fortschritt bis ins goldene Zeitalter hinein, mit dem
gewhnlich das Problem behandelt wird, gilt es eben, der
viel schwereren Einsicht ins Auge zu blicken, da endlich
kein FortschriLl mehr sein wird. Aber gerade hier heit
es, sich nicht erschtLern zu lassen, nicht alles ber Bord
zu werfen. Jedes \VeiLgeschehen ist in Gottes Hnden, und
a1lcs, was koininl: und je zu kommen vennag, sind seine

Selbsto!Icnbarungen, die nie vllig aus dem hinausfallen


knnen, was wir besitzen.

Auch der Schwierigkeilen angesichts der Unsicherheit


beim Erheben von Tatsachen ist noch zu gedenken. Gegenber der Geschichte Israels sind wir ja, gefat: Selbst in
konservativen Kreisen ist die Kritik hier etwas Selbstverstndliches geworden. Wir haben uns daran gewhnt, nicht
einmal mehr mit Sicherheit sagen zu knnen, ob Moses
gelebt hat oder nicht, denn in unserem religisen Gemeingut ist dadurch so viel wie nichts erschttert. Die tiefe,
!euch lendeGreder alten Propheten kann nichts verlieren,

00

Erster Teil. Je.s11s Christu11

~s

Gegenstand des Glaubens.

ja sie wird nur noch intensiver, wenn wir sehen, da die


Forschung das Letzte nicht berhrt, da sie es nirgends berhrt. Oder ist uns etwa durch die Vernderungen, die sie
im Bilde Augustins, des heiligen Franziskus oder Calvins
brachte, da. eig<Jntlich Belebendeunsicher geworden? Nein,
ein durch die Kritik modifiziertes Bild des Gewesenen behlt
doch die ergreifende Gewalt seiner Wirkung berall. Das
einzig Schwere bleibt nur die Person J esu. Ihre Erforschung
ist in den letzten Zeiten der Tummelplatz der entgegengesetztesten Meinungen und aller Leidenschaften des Pro
und Contra gewesen. Man wollte einerseits den christlichen
Glauben sttzen, andererseits ihn untergraben; denn, wre
nicht mit der Leugnung von Jesu Leben der Triumph verbunden gewesen, dem Christentum den Todessto zu ver- .
setzen, die These eines Drews htte nie mit solcher Energie
verfochten werden knnen. Diese These an sich ist schrecklich I Sie bedeutet, da Jahrtausende unter einer Lge gelebt haben sollen, wie sie bedeutungsschwerer nicht gedacht
werden kann.
. Versuchen wir, hier ganz nchtern zu seh~n, und denken
wir zunchst einmal nur an den heiligen Franziskus. Wir .
sind berzeugt, seine Hauptzge fassen zu knnen trotz
der Legende; denn Kritik ist kein Sport, sondern Wille
zur Erkenntnis. Warum aher soll, was einem heiligen Franziskus gegenber mglich ist, Jesus gegenber nicht zu
erreichen sein? Es sind nur die Leidenschaften, die Hyperkritik der Gegenwart und die ebenso nervse Apologetik
auszuschalten. Allerdings werden wir heute vieles nicht
mehr durchdringen knnen: die Urgeschiehte des Christentums ist nicht vllig aufzuhellen; aber da wir von J esu
Leben nichts wten, ist eine Ungeheuerlichkeit, welche
erfordern wrde- was unmglich ist-, die Paulinischen
Briefe fr unecht zu erklren. Wir behalten trotz aller
Schwankungen und Unklarheiten genug, um die Person
J.esu sehr scharf erkennen zu knnen. Und fr den religisen Zweck ist es nicht ntig, da wir mehr wissen. Wir
~hen die menschliche Gestalt in ihrer Persnlichkeit und

in ihrer Heiligung, nml wir knpfen, wie Paulus, an ihren


inneren Sinn an. Und gerade dieser innere Sinn bleibt ja
frei von der Kritik! Es handelt sich um rein persnliche,
zum Triumph ber die Natur bestimmte Werte: die Gemeinschaft der Seele mit Gott ist ja gemeint, nicht weiter!
Und ber diesen P!IDkt ist jede Unsicherheit zu begraben.
Wir knnen die Einzelheiten, in denen sich Jesu Leben begab, getros:t der Forschung berlassen.
\V enden wir uns nun zur Formung der hier in Betracht
kommenden Geschichte, deren Hhepunkt., nicht deren
Ganzes, die Person Jesu bildet, so gliedert sich uns der
Stoff in drei Teile; I. die Glaubensbedeutung der Geschichte Israels; 2. die Glaubensbedeutung der Person Jesu;
3. die Glaubensbedeutung der von dort her einsetzenden
Geschichte. - Dieselbe Einteilung findet sich auch chon
in der orthodoxen Dogmatik, nur unter anderem Namen,
nmlich als "'Wrdigung des alten Bundes", "Wrdigung
des neuen Bundes" und "Fortwirkung des Heiligen
.
".
Gastes

7 Die religiose Bedeutung der Geschichte Israels.


1, In der Anerkennung des Christentums als hchste
glittliehe Offenbarung ist die Iinerkennung der Religion
luaels als Vorstufe und Voraussetzung dieser Offenbarung einzurechnen, denn ohne sie ist das Christentum
nicht verstiindlich, und es bedarf bestitndig der Zusammenfassung mit seinem reichen al!lestamenllichen Hintergrunde.
2. Es ist zurtiichst rein historisch dWl Wesen der Religion
Israels, die Naturreligion in jedem Sinne zu durchbrechen
und die ethische Willensreligion oder den ethischen
Manatheismus zu begrnden. Darin ist sie schf.echthin
einzigartig. AUe etwaigen Jinalogien sind im Vergleich damit schwache Versuche und Unklarheiten. Die Religion
lraels ist durch Vermittlung der Propheten die: Lsung
Gattes von der Natur und die Stellung Gottes aber aller
1'roelb.ch.

J:liJ<toJ

98

Erster Teil. Jesu!l Christus ab Gegenstand des Glaubens.

Welt als des schpferischen Willens. Das bedeutet a)


den antirationalistischen und antinaturalistischen Gedanken
des unbegreiflichen und vom Menschen nicht zu messenden
lebendigen Willens und damit in der Linie den Schpfungsbegriff. Dieser Wille ist dann aber b) inhaltlich gerichtet
auf Anerkennung und Verehrung Gottes im sittlichen Ge~
horsam, indem der wesentliche Zweck des Menschen diese
Anerkennung und Bettigung der gttlichen Heiligkeit
ist, im Gegensatz gegen alle bloe Kult- und Zeremonialreligion und im Gegensatz gegen alle weltlich eudmonistische Fassung der menschlichen Bestimmung, schlielich
auch im Gegensatz gegen jede pantheistische und akosmistische Mystik der bloen Beschaulichkeit. Indem so der
Gottesgedanke sein beherrschendes Merkmal im Gedanken
eines der Kreatur ethisch gesetzten Zweckes erhlt, ergibt
sich c) die Richtung auf die Veranschaulichung der
Geschichte und ihrer Fgungen am persnlichen Leben
der Propheten und an den groen Volksschicksalen, wo. gegen die Veranschaulichung an der Natur und vor allem
an abstrakten Regelmigkeilen ganz zurcktritt.
3. In diesen drei Grundrichtungen ist der prophetische
Monotheismus eine originale, der ganzen brigen Welt entgegengesetzte religise Schpfung, und vermge dessen
liegen in ihr die Keime der endgltig humanisierten ethischen Persnlichkeitsreligion oder des Christentums.
Die Schranken der Religion Israels liegen in dem niemals ganz berwundenen Nationalismus, in der gesetzlichen Schale, mit der die ethische Menschheitsreligion hier
umgeben ist; schlielich in der von da ausgehenden Enge
der religisen Geschichtsbetrachtung mit ihrem kleinen
Horizont, ihren nationalistisch- apokalyptischen Zielen,
ihrem massiven Wunderglauben und der Neigung zu Eud~
monismus in der Ethik. Vor allem aber ist es die Einseitigkeit des rein voluntaristischen Gottesgedankens, der Einheit
und Zusammenhang des Weltlebens in den Gottesgedanken
aufzunehmen kein Bedrfnis hat und dadurch von aller
indogermanischen Religion sich stark unterscheidet.

~7. Die religiBse Bedeutung der Geschichte Isrnels.

Q9

4. Diese trotz aller Schranken anzuer/cennen bleibende


religise Bedeutung des Prophetismus kommt darin
zum Ausdruck, da sein Niederschlag im sogenannten
Alten Testament ein christliches Dokument geworden ist,
und da das Christentum die prophetische Religion geradezu als den Alten Bund, das Alte Testament oder die
Alte Verfgung Gottes bezeichnet, die den Neuen Bund
oder die Neue Gnadenverfgung vorbereiten sollte. Diese
Schtzung bleibt dauernd zu Reoht bestehen; sie ist zugleich eine Ausscheidung der nationalistischen Bestandteile
des Alten Testaments und eine Heraushebung der prophetischen. Diese aber haben in ihrer Einfach.heit und Krftigkeil dauernd die Bedeutung, das Christentum bei seiner
einfachen ethischen Grundidee festzuhalten und es vor
dem Verfall in Sentimentalitt, subjektive Mystik und intellektualistischen Dogmatismus zu behten.
Das Alte Testament leidet bei uns unter der ganz unhistorischen Betrachtung, da die Weissagungen und die
nicht haltbaren Berichte ber die Genesis des ltesten
Menschengeschlechtes das Wesentlichste wren. Die Geschichte Israels hat eine viel tiefere Bedeutung fr unseren
ganzen Geschichtskreis, sowohl fr den Isla.m wie fr das
Christentum. Diese Schicksalsbedeutung gipfelt in den
Psalmen und im Prophetismus. Die ersteren mit ihrer
strengen, keuschen Stimmung und ferner die herbe, ernste,
feierliche Gre der Propheten, die die Jahvereligion reinigten und unjdisch werden lieen, bilden den Hintergrund,
auf dem wir Jesus sehen mssen. Wohl ist der Gottesgedanke noch nicht so durchseelt wie der christliche; aber
er ist dafr frei von aller Sentimentalitt, die sich so leicht
in die eminent verfeinerten spteren Begriffsbildungen einschleicht. Die von dorther immer wieder in die christliche
Gedankenwelt einstrmende Klarheit, Kraft und Gre
werden niemals zu missen sein. Im brigen mu hier von
der ausfhrlichen Behandlung des Gegenstandes abgesehen
7'

Vorlrog

100

Erf!ter Teil. Jesus Christus :tls Gegenstand des Ghubens.

und auf die Darstellung des christlichen Gottesgedankens


im zweiten Teil unserer Glaubens1ehre verwiesen werden 1 ).

8. Die Glaubcnsbedeutung: Jcsu.


mktat

1. Das Zentrum der christlichen Gcschich te ist die Person


.lesu. Hier ist daher auch die Auseinanderscheidung
des rein Historischen und des Glaubensurteils besonders wichtig, aber auch besonders schwierig 1111d verwickelt. Zunchst ist hervorwheben, d!J die Fcslstelhmg
des historischen Tatbestandes und der religisen Deutung
von Har1se aus streng zu trennen sind. Das erste ist fiir
eine wissenschaftliche Theologie lediglich Sache der historisch-kritischen Forschung. Aus diesem Grunde hol. sich
auch die Erforschllng des

Urchrisl(~n.l.um.s z11. einc1n

im.m.er

wichtigeren historischen Problem f!Cslallet. Hci dieser


Forschung sind die allgemeinen historischen Methoden und
kritischen Mittel anzuwenden wie berall sonst, und ist
auch der mglichen Un.erlcermbarlceit des ein"l Geschehenen Rechnung zu trll[JCT!, wo die Quellen versagen.
Eine Erkenntnis geschichtlicher Tatsachen vcmwq der
Glaube und die Glaubensdeutung weder direkt noch indirekt Zll geben.lnsofern bleibt an diesem Punlct die duislliche Glubiglceit von wissensclwfllicher Forsdwng abhngig, wie sie an anderen Punlcten von anderen Bmeichen
der wissenschaftlichen Forschung in Mitleidenschaft. gezogen ist. Aber natiirlich bedeutet. da" nur die Abhiingigkeit fr eine eigentliche wissenschaftliche Darleyttng, nicht
fr jeden einfachen Laienylauben. Die8er kann sich seinem
Jnstinl fr das historisch Wesentliche an der evanrJelischen Oberlieferung anvertrauen und wird gewi sein
drfen, dabei d!Js Entscheidende zu treffen, auch wenn er
es wissenschaftlich nicht beweisen kann und den Einzelheiten gegenber allerdings Znriickhaltun9 iiben mu. Fiir
die Zuversicht zu dem Recht seines instinklillcn Urteils
l) Vcq:-l(jidw :;:ur

F..rt~ntttrlg

den AufBgtz: ,.GlauLo und Ethos

d~

l.el.orllisclwo

iu :Ermt Troall~chs Ge8ammeiLen Sehrihen Banll IV, Tl!Lillf:'~n l~:!.,

ProphPlPrl~:

8. Die

Glo~~.ubcnabedeutung Jcsu.

iOi

aber ist es ihm unentbehrlich, dn die historische wissen,,dwft einen gewissen Konsensus ber das tatschlich Gewesene schafft.
2. Nun hat aber gerade die wissenschafilieh-histor~che
Untersuchu.ng an diesem Punlrt bei der :Yatur der Ollerlieferung die [Jrten Schwieriglreitcn und bei der prakl.ischen Wichtigkeit des Gegenstandes die leidenschaftlichsten Gegenstze. Uiel'<lurch en!.steht gerade in der
Gegenwart der Eindrude der grten Unsicherheit. Elier
mu mm freilich als Ergebnis der Forschung Klarheit tmd
Bestimmtheil erwartet und erstrebt werden. Diese Klarheit
ist mm aber auch in bezug auf die llauplpunlcte m erreichen. Das Zcntralproblern, wie es heute sich darstellt,
iBl die Frage, ob der Chri~tus- und Brlmngsglaube der
J ngergcmeinde ein aus dem Eindrude J ew hervorwachsendes und innerlich honnu imlich an seine Person

uebumlencs Ergebnis ist, oder ob dieser Heilandsglmtbe und


die /( onzenlralion der Erl.mng auf den Opfertod des
f!cilandfiolles eine ;1ufpfropfrmg auerchristlicher
M ystcrienlwlle auf die dngegcn mehr oder weniger
qleichryiill.igcn Erinnerungen an einen jdischen Rabbi ist.
Die Bcst.reitrmg der geschichtlichen Existenz Jem ist nur
die schrfsie Form der lelzteren These, an sich aber eine
Unge!wuerlichlwit.. Demgegcnllbcr ist nun aber zu .maen,
dafl der Ileilandsmyt/ws, welcher sich auf die Jw.tserinnerung cmfgepfropft haben soll, nirgends nachgewiesen
ist, und da alle An/dnge an einen solchen nnr sehr iinerlich sind; ferner, dr. der Vorgang jener Aufpfropfung
auB den Quellen nicht darstellbar und berhaupt sehr unwahrscheinlich und analogielos ist.' Darm aber ist die Entwicldtmg des chrisllichcn Iieilandsglauben. und Heilstodglrmbens im wesenlliclwn auf die lVirlcung der PersonJesu
selbst mrcl<wfiihrcn, das heijlt auf den Aufersie/mngsr]lauben und auf den daraus sich erhebenden messianischen
Christ ns lwlt. Die Auferstehungserscheimmgen ihrersci!s
und die hohen messianischen Priidiziel'lmgen Christi
mssen auf den au.erordentlichen Eindrucl< seiner Persn-

- --,..."..

f2

. ErSter Teil. Je.sus Chrietue al(GegenntA.nd dee Glaubcl.la.

Iiehkeil zurckgehen. Die 'Hauptpunkte in dem Eindruck


dieser Persnlichkeit, das heit seine religis-ethische Predigt vom Wert der Seele und dem Gottesreich der Bruderliebe sowie ein auerordentliches Sendungsbewutsein tmd
die Spannung auf eine von Gott herbeizufhrende Welterneuerung sind deutlich historisch erkennbar. Fraglich
bleibt nur, wie weit das Bild der Evangelien, insbesondere
das Bild von Jesu Selbstbewutsein und sein Messianismus
durch jenes Glaubensbild der Gemeinde und des Christuskultes beeinflut sind. Darber ist Klarheit noch nicht erreicht und der Natur der Sache nach schwer zu erreichen.
Fraglich und schwierig bleibt ferner die Entstehungsweise
des Christuskults in der Gemeinde und seine Annherung
an die mystischen Erlsungskulte, die auf dem Boden des
Heidenchristentums irgendwie stattgefunden haben mu.
3. Dieser gesicherte Tatsachenkomplex gengt aber, um
darauf die religise Glaubensdeutung zll begrnden, lind
es bedarf nllr der Klarheit darber, was eine solche religise Glaubensdelltung geschichtlicher Tatsachen bedeuten lind leisten knne. Sie stellt lceine Tatsachen fest,
sondern delitel .Tatsachen. Diese Deutllng aber mu alls
dem geschichtlichen Sinn lind Geist der Sache selbst hervorgehen, darf also !,ein willkrliches Spiel der Phantasie
sein. Dabei ist dann nun aber freilich die Delltung nicht
allf das isoliert herausgehobene Faktum der Geschichte
und des Charakterbildes Jesu- zu beziehen, sondern auf das
Faktum in seinem historischen Zusammenhang der Vorbereit~ng, die in ihm gipftilt, un~ der Folgezeit, die seine
Allswirkling darstellt. Dadurch strmt fr den Zweck der
Deutung in das zu delltende Faktllm eine Flle von Leben
ein, in dessen Beleuchtung es tiefer gewurzelt lind wirkungsreicher erscheint als in seiner bloen begrenzten
Historizitt. Greift damit die Deutung ber das eng geschichtliche Faktum hinaus, so bleibt sie aber doch eine
Deutung aus den historisch psychologischen Zusammenhngen und Wirklingen und steht dadurch immer in Analogie mit der Delltung und Wiirdigung des Sinnes ge-

8. Die Glaubensbedeutung Jcsu.

to3

schichilieher Persnlichkeiten berhaupt. Es handelt sich


also stets um die von Jesus historisch-psychologisch ausgehende Wirkung und um deren Sinn fr unser religises
Leben. Eine nach solchen Grundstzen vollzogene W rdigung wird nie eine kosmisch metaphysische Umwlzung,
sondern nur eine Umwandlung der Seelen durch die Wirkung Jesu feststellen knnen, insbesondere wird sie auch
dem Leiden und dem Tode nur eine historisch-psychologisch vermittelte Bedeutung fr die glubigen Seelen zuschreiben knnen. Als der Sinn bei einer solchen Deutung
ergibt sich denn fr die geschichtliche Persnlichkeit Jesu:
a) die Kategorie der grundlegenden und urbildliehen
Offenbarung der christlichen Lebenswelt in der Gesamtheit
seines Personlebens; b) die der Erffnung der iU glichkeit
der christlichen Erlsung durch Glaubens- und Willenshingabe, indem die Seele sich 'dem. in Jesus offenbarten
Gott hingibt; c) die der Sammlung und Konzentration der
Gemeinde um das Haupt, mit dessen Leben sie in eine
innere Lebensgemeinschaft und Kontinuitt eintritt.
IJ. Eine Deutung der Persnlichkeit Jesu unter diesen
Kategorien liegt schon in der dogmatischen Tradition vor,
nmlich in der Lehre von den drei mtern Christi,
dem prophetischen, hohepriesterliehen und kniglichen
Amt Christi. Zu der Aufstellung dieser Begriffe hat durchaus der richtige Instinkt gefhrt, die Ausfhrung steht
dann freilich unter dem Einflu der altkirchlichen mythischen Gottheits- und Shnetodslehren, welche bei den
Dogmen heute von der historisch-psychologischen Betrachtung zurckgedrngt oder aufgelst sind. Als Prophet ist
Jesus der Offenbarer Gottes, nur eben freilich nicht als
Gesetzgeber einer Lehre, sondern als Offenbarer eines fort~
wirllenden persnlichen Lebens. Als Hoherpriester ist J esus
der Fhrer zu Gott und Mittler des Heils, indem er durch
seine Gottesoffenbarung der Seele Klarheit und Mut zum
Glauben schafft und sie in die Erkenntniswelt versetzt, in
der sie Gott finden und erleben kann. Von jedem antiken
und sakralen Priestertum und allen hirurgischen Wir-

f04

Erster Teil. Jesus Ch1istus als Gcgcnsland des Glaubens.

kungen auf Gott ist freilich dieser Begriff de.1 Priester/ums


zu befreien. Schlielich als T<nig ist Jesus Haupt und
Urbild der Gemeinde, die sich um ihn sammelt, sich nach
ihm benennt und in ihm ihren Einheitspunkt und ihr Bekenntnis besitzt und in. seiner Vergegenwrliguny ihre lwltische Andacht feiert. Gerade die Sammlung um die
Persnlichkeil und nicht tun ein Dogma oder eine
Idee oder ein Moralgesetz oder ein von .lesus gest.iftetes
Kulturwunder ist der Einheitspunlrt und das Fortpflanzungsmittel des Christen/ums. Gcmde das macht es
zu einer Religion des Geistes und gibt ihm die Unabhiinqiukeit von Dogma und Priestertum, die rein innerlich qeistiue
Verbundenheit, die sich ihren Ausdruck rJUeh in einer geistigen. Kultur schafft oder schaffen sollle. V crsu.chl. man
die drei Begriffe in ihrem. logio~clwn Verhltnis einheillieh
zusammenzufassen, so ist der leitende der des K6nigs oder
des Herrn, in dem alle Offenbarnng wu.l alle prieslerlicl1e
Hinzufiihru.ng zn Gau, der Somm.lnnq um. Chrislns. als
das Haupt, dient, von dem dieses Leben immer von neuem
ausstrmt, um in Glubigen eigenes Leben zu werden. So
haben auch Schleiermacher und Flitschl ehe rehqise l3edeu.tung J esu lwnstrniert. lV" ill man o~la/.l dieser alldoqm.atischen. Termini lieber andere anwenden, so bieten sich die
Ausdriiclw rlar: Urbild des christ.lich-pcrs6nlichen. Lebens,
grundlegende und fortwirlcencle V erlc6rpcrun:; des clllistlichen Prinzips, lebendiq wirksames Symbol rle.< Glrwbms,
zentrale und gru.ndleuen.de 0/J enbarnnuspPrsiinlichlrcit..
Die Ausdrclce Erlser und Heiland sind in diesem Sinne
zu verstehen. Erlser bedeutet somit das Urbild nnrl rlie
Autoritt der erlsenden Glau.bensqewihcit, so d'~ rfie Bedeutung des Erlser.< mit der des Offenbarers identisch
wird.
5. Es ist naheliegend ,da der Glaube mwh versucht, rlic
hinter diesen historischen Wirleuauen stehende Persnlichkeit um dieser ihrer Bedeutunq willcn. metaphysisch w.
konstruieren. Dann eruibt sich die Aufgobe, die in der Persnlichkeit ]ew sich darbietende Gol.lesgemeinselwft d111ch

8. Die Glaubenshcodeutung Jesu.

f05

eine Lehre iiber das Verhltnis Jesu zu Gott nher zu bestimmen. Daraus ergeben 'sich dann die Stze iiber die
Gegenwart Gottes in Christo, die spezifische Gotterflltheil Christi, welche die alte Kirche erst mit. Hilfe des
Messianismus und dann mit Hilfe derln/wrnationslehre
ausfllte, die aber die heJtige Theologie zumeist als
Willenseinheit, nicht als .mbstantielle Wesenseinheil gestaltet. Es ist dann das o enbarende und erlsende Sein
Gottes in Christi mrnschlicher Pasnlichlceit als s p ezifische Gotterfiilltheit Christi gedacht. Weiterhin ergibt sich aus dieser spezifischen lVillenseinheit eine besondere Stellung .! em tuJ.ler den menschlichen Kreatnren,
d1:e auch melaph ysisch wird gefat werden lcnnen. Dann
bietet sh:h tler Begri der zweile Adam oder des Zentralmenschen dar, der die Geistessonne der menschlichen
Geisteswelt ist, was freilich auch zusammenhngt mit
dem Gedanken, da das Christentum die schlechthin abschlieende Religion sei, imm.erdauernd, und alle Menschen sammeln werde bis zum Ende. Schlielich /cann man
au.ch versuchen, die hislorisehe Lebensleistu.ng und das
IV crlc Christi unter lrosmische tznd metaphysische Gesichtspun/e zn briagen. Es wre dann die zentmle Erneuenmg und Hherbildung der Menschheit durch Einflung des hheren, s<'indenvergebu.ngsgewissen, goUerfii.llten Lebens, whrend die Kirchenlehre teils die Stiftu,ng der Kirche, teils die Vershnttng des gttlichen Zornes
als den metaphysischen Sinn arlffat tmd beides zusammen
als effektive Erlsung der ohne Chrisltts verlorenen Sndenwelt bezeichnet. !lttch das wiirde die dauernde
Zentralstellung un.d die abschlieende Einigungs/traft des
Chrislentnm.., in der Menschheitvmmtssetzen. Wer freilich
diese letzteren Gewiheiten. nicht teilt, dem werden jene
Prdi/cationen beden/clich sein, und der wird m.it dem Begriff der fr die ganze christliche Lebenswelt so wnge sie
dauert gnmdlegenden Bedeutung der Persnlichkeit als
Offenbarung GaUes, Haupt der Gemeinde tlnd wirlwngslcrftiges Symbol der religisen lleilslcrfte zufrieden

{06

Erster Teil. Jee~s Chrietus als Gegenstand des Glaubens.

sein. Es gengt hier der Begriff des corpus mysticum und


de caput mysticum. Auch ein solcher Standpunkt mu als
mglich gelten, wenn auch freilich die wichtigsten Theologenschulen nach jenen hohen Prdikationen streben, um
damit eine mglichste Annherung an die Kirchenlehre zu
.
gewmnen.
Vorlrag

Es handelt sich hier fr uns vor allem um die Scheidung


des Historischen und des Religisen, das heit um die Erkenntnis, da der Glaube zwar geschichtliche Tatsachen
deuten, nicht aber Aussagen ber das machen kann, was
geschehen ist. Damit wird allerdings unsere Glaubensstellung merklich abhngig von der Geschichte. Es bedeutet
einen Unterschied in unserer religisen Haltung, wie uns
die Forschung das Bild J esu zeigt, ob unter Streichung
von allem MeSBianismus, als jdischen Rabbi, der im
ganzen nur bringt, was auch andere Rabbiner lehrten,
oder als fundamentale Durchbrechung gerade des Unjdischen. Und vollends, wenn sich die Forschung um Existenz oder Nichtexistenz dreht I Mit dem Erweis der letzteren mte.auch unsere Stellung zu Jesu Person aufhren,
\daher die Erbitterung des Kampfes! Unsere Glaubens!haltung ist eben nicht unabhngig von der Forschung.
Schon die Lessingsche Zeit hat das Problem gekannt,
dU:~chgreifend ist es dann von D. Fr. Strau angelat
worden.
Gegen die von uns behauptete Scheidung der religisen
Forschung von der religisen Deutung richtet sich nun
unter den modernen Theologen vor allem Herrmann mit
dem Vorwurf, da hier der Glaube von den Thesen der
Professoren abhngig gemacht werde. Dieses sei fr den
religisen Menschen unertrglich. Es gbe eine Gewiheit.
des Geschichtlichen, welche der Methode nicht bedrfe,
denn sie besitze die instinktive Gewiheit: so und nicht
anders mu Jesus gesprochen haben! Der Glaube habe
eben die Fhigkeit, die Hauptsachen des historischen Geschehens richtig zu erfassen, nicht auf dem Wege der An-

8. Die Gln.ubcnsbedeufung J esu.

t07

empfindung, sondern auf dem des instinktiven Urteils.


Wer dagegen streite, tue dieses_, weil ihm eben die Kongenialitt des Gia~bens fehle. Dieser Mangel an Kongenialitt bedeuteauch den sichersten Beweis dafr~ da
Wissenschaft nur zur Skepsis fhre, "W-hrend Glaube Gewiheit sei. Gerade der Konflikt zwischen Glaube und
Wissen spreche fr die Glaubenserkenntnis.
Dem ist zu erwidern: Herrmanns Stellung heit einen
fundamentalen Gegensatz von Wissenschaft und Glauben
proklamieren, sie heit: "Ich glaube, weil es absurd ist.u
Sie mag gellen, solange sich die Kritik um peripherische
Dinge dreht, aber nicht mehr, wo sie in Letztes und Allerletztes eindringt. Ob Jesus ein Wort gesprochen hat ode~
nicht, das zu wissen soll Sache des Glaubens sein? Hier
struben sich einem smtliche historische Haare. A~ch
Wobherrnins Unterscheidung von Geschichte und Hisiorie
kann hier wenig helfen~ Es ist unmglich, durch den
Glauben Gcschichtstatsachcn festzustellen. Weder Begeisterung noch Abneigung dr:Een hier sprechen, so schwer
os auch ist, die enorme Bedeutung der Kritik fr den
Glauben zuzugehen. Denn an der Herrmannsehen Stellung
macht der Hinweis auf die Abhngigkeit des Glaubens von
der Kritik tatschlich Eindruck und fllt schwer au:E die
Seele. Dennoch verliert der Gedanke bei nherem Blick
viel von seinem Erschreckenden. Wir sind nicht abhngig von tausend Einzelheiten, sondern von dem Gesamtergebnis der Forschung. Wir sind das nicht nur in hezug
auf J esus, sondern berhaupt. Auch unsere Stellung zu
Gott und Welt ist nicht von den Ergebnissen der Wissenschaft zu trennen, 'vir knnen uns an keinem einzigen
Punkt der Mitleidenschaft entziehen. Wre die Darwinsche
Deszendenztheorie vllig erwiesen, so wrde unsere Glaubenssphre dahin sein. Wir knnen eben nicht durch den
Glauben feststellen, wie la,nge zum Beispiel die Mensch.heitauf unserem Planeten existiert. Auch ist der Sinn dieser
Untersuchungen nicht der, da jeder Glubige einen Kom;..
mentar ber die Evangelien lesen msse.- Den einzelnen

:lOS

Erster Teil. Jesus Christus als Gegcusblnd des Glaubens.

wird schon ein gewisser Instinkt das Entscheidende finden


lassen. Wenn er hrt. da es sich um '11olksherliefcrungen
handelt, in denen nicht alles echt ist, wird die Sache fr
ihn nur einfacher: er hlt sich da11n eben an das, was .ihm
.,inleuchtet. Diese Position ist fr Laien ahcr nur dann
mglich, wenn in wissenschaftlichen Kreisen nichl der
Grundsatz herrscht, da alles nebclhaiL sei; denn nur so
verlieren die Leute nicht das Zutrauen zu sich selbst.
Wir wenden uns nun zu den vorliegenden berlieferungen. Sind sie iln wesentliehen gute? Die Frage ist in
den letzten z<Jhn Jahren heftig umstriUcn worden. Selbst
Strau hatte in dem vorhandenen Material noch, zwar zu
kritisierende, aher doch recht wohl zu den Tatsachen leitende Schriften gesehen. Erst die allerjngste Zeit hat den
wirklich leidenschaftlichen AngriH gebracht. Dies hngt
nicht nur 1nit der Ausbreitung unseres Horizonts zusoun-

men, mit der zunehmenden Kenntnis des .Judentums und


der antiken Kulte, sondern auch vor allem mit den Interessen einer Partei, die sich gegen das Christentum berhaupt richtet. Nietzsche sah in ihm den "Sklavenaufstand
in der Moral" und die Verherrlichung der Mill.elmiiigkeit.
Sein Gedanke ist hier nicht weiter zu beurteilen, es kommt
fr uns nur in Betracht, da er mit NotwendigkeiL den
Wunsch erzeujjen mute, die Menschheit mit einem
Schlage vom Christentum zu befreien. Dies aber konnte
man am besten, wenn man seine Fundamente als \~ 1 ahn
aufwies. Wer sich gegen Sinn und Geist des Christentums
wendet, wird sich darum auch inuner gegen seine Ge-

schichte wenden. (Kalthoff.) Man ist hier bis zur Streichung der Paulinischen Briefe gegangen und hat "lies auf
Rechnung der orientalischen Sagenbildung geschoben.
(Lublinski.) Feiner greiftMau renb rech c r in seinem Buch
"Von Galila nach Golgatha" die Sache an. Alle dieso
Schriften sehen im Christentum eine religise Krankheit
der Zeit, der man zur Rettung der Religion den Todessto
geben msse, alle stehen leidenschaftlich unter ihrem
Zweckgedanken.

8. Die Glaubensbedeutung Jesu.

10\l

Angesichts dieser Angriffe handeli. es sich heute nicht


mehr um Einzelfragen, sondern das Problem ist dieses:
Bedeutet der in unseren berlieferungen zutage tretende
Unterschied zwischen der ethischen Persnlichkeit Jcsu
und der kultischen Verehrung Jesu als dessen, der da war,
und der da ist, und der da sein \"Yird, nicht einen auf zwcj

ganz verschiedene Dinge hindeutenden Unterschied? Ist


nicht vielleicht der synoptische Jesus in Wahrheit ein
jdischer Rabbi gewesen und der Christus des Paulus und
Johannes eine Gestalt, die aus der das ausgehende Altertum
erfllenden Idee des GotLmenschen stammt, wie sie in der
Mithrasverehrung und hnlichen vllig auerjdischen
Kulten lebte? Und ist das, was wir Christentum nennen,
in Wahrheit der Zusammenflu der Lehre jenes jdischen
Rabbi Jesus und des Gottmenschenkult? VVie verhlt sich
der Christuskuh der paulinischen Gemeinden zum Rabbi
Jesus? Diese Frage bedeutet die Hrner, an denen wir den
Stier packen mssen.
Die Anfnge der christlichen Geschichte sind in ihrem
Dunkel hnlich dem Aufkeimen anderer groen Bewegungen, wie zum Beispiel den ersten Regungen .des
Pietismus oder dem Aufkeimen des sozialdemokratischen
Gedankens. wir haben nur die Berichte der Gemeinde ber
sich selbst. Auerchrislliche Stimmen erheben sich erst.,
als das Christentum bereits gefestigt zutage tritt und nun
die Beamten ihre Berichte darber nach Hom schicken. Es
ist daher ganz tricht, genaue Urkunden ber die Genesis
der Gemeinde zu verlangen. Sie selbst spricht sich natrlich nur in verherrlichender, unkritischer vVeise aus. Und
doch sind unsere Quellen verhltnismgig gute. Die Paulinischen Briefe bleiben echte Dokumente, auch wenn sie
vielleicht ebenso viele Rtsel aufgehen wie sie lsen. Nur
ein Gewaltstreich vermag die Paulinischen Briefe anzutasten. Was die Synoptiker betrifft, so enthalten sie ?-edchtnisberlieferuug. Sie mgen daher im einzelnen nwht
wrtlich Lreu und auch hier und da umgebildet sein, aber im
wesentlichen ist die Wiedergabe doch gut. Die lteste Ge-

:HO

Erster 1l'cil. Jesus Christus Rls Gcgcnsbnd dts Glaubens.

Schichtschreibung der Gemeinde, die Apostelgeschichte,


ist sogar recht gut.
Es fragt sich nun: Geht aus diesen vorliegenden Quellen
das Bild eines jdischen Habbi hen-or, an dem Paulus die
Aufpfropfung eines auerjdischen Kultes vornimmt?
Das in der Luft liegende Mysterium des Gottmenschen
liee sich sozusagen auf dem Hahbi Jesus nieder. Maurenbrecher, Wrede und Gunkel hahcn die Frage heranszuarbeiten gesucht: Die starke Kluft zwischen dem synoptischen Jesus und dem prexistenten Christus der paulinischen Gemeinden zwingt uns, entweder eine inncrchrisl,-

liche Entwicklung oder eine aullcrjdische Aufpfropfung


anzunehmen. Das Problem ist dann noch schrfer zugespitzt worden in der Behauptung, das VVescntlichc sei ber
haupt der Blut- und Speisekult, und sein Heros, Jesus,
wre nur erdacht worden, um ihm durch eine Kuhlcgende
bestimmtere Frbung zu geben. Diese Stellung bedeutet
die Spitze ein und desselben Problems, eine Spitze, welche
so fein ist, da sie bricht. Ihre These ist schlechterdings unmglich angesichts der vorliegenden Quellen. Sie wrde
nicht nur die Unechtheit der Paulinischcn Briefe, sondern
auch der ganzen frhchristlichen Literatur bedeuten. Und
auerdem: wenn man schon einen Kultheros erlindct., so
setzt man nicht so starke VVidersprchc zwischen ihn und
das Bild der Verehrung. Die andere These, die der Aufpfropfung, hat zwar ihr relatives Recht durch eben jene
Widersprche, ist aber auch undurchfhrbar aus folgenden Grnden.
Erstens ist der auerjdische Erlsungskult, der hier in
Frage kme, uns nicht bekannt. VVir wissen allerdings von
vielen Erlsungskulten der Zeit, aber mit denen oincs
Mithras, Attis usw. hat der christliche Kult. gar nichts zn
tun. Wir mten also einen uns ganz unbekannten Kult voraussetzen, der nur so gcwaJtsan1 zu rel{onsLruicrcn wi.ire, daf~

davon auch nicht entfernt die Rede sein kann. Zweitens


mte doch irgendwo zn erkennen sein, da ein HCJeinstrmen auerjdischen Glaubens stattfand. Man geht aber

8. Die Gln.ttbcllSlJCdeutung .lcsn.

die ApostelgeschidlLe vergeblich danach durch. Auch mte


sich dieses Einstrmen enorm schnell vollzogen haben,
denn Paulus fand alles schon vor. Maurenbrecher hat hier
sehr gewaltsam gearbeitet. Die Verbreitung der Aufnahme
fremder Kulte in damaliger Zeit ist berhaupt :fast der
ejnzige cweis, der sjeh bringen lt. Um seinettvillen werden im brigen die verzweifeltsten Konstrnktionen gemacht Der Vorgang wre auch darum schon hchst unwahrscheinlich, weil er ganz analogielos ist. Vielmehr lehrt
der Vergleich mit anderen Religionsstiftern das Gegenteil.
So ist die These, welche den Sonnenmythos mit der erfundenen Person Buddhas in Verbindung zu bringen
suchte, lngst aufgegeben. Die Vcrgttlichung Buddhas
beruht auf durchaus innerbuddhistischer Entwicklung.
Auch des heiligen Franz wre hier zu gedenken. Er wurde
von seinen .Jngern mit allerlei Wundern umgeben, dennoch lt sich das Bild dieses eigentmlich fa.sziniercnden
Menschen ganz deutlieh erkennen. Nirgends iindet sich die
Niederlassung eines fremden Kultes auf solchen Gestalten,
sondern, wo ein Kult an sie geknpft wird, ist es immer
ein schon bestehender, wie zum Beispiel die katholische
Heiligenverehrung bei F ranz von Assisi.
VVcnn es sich nun aber so verhlt, so stehen wir vor gena,u
der entgegengesetzten These und haben in der verndel'len
Stellung der frhchristlichen Gemeinden zur Person .Tesu: .
eine innerjdische respektive innerchristliche Ent-,
wiekJung zu sehen, die wirunsauch sehrwohl verstndlich!
machen knnen aus der Zeitlage, in der das Christentum
entstand. Wir mssen uns nur diese im hchsten Mae Aufsehen erregende Gestalt Jesu vorstellen mit ihrer Betonung
des unendlichen Wertes der Seele, gegenber dem alles
andere gleich ist. "Eins aher ist not!" Und wir mssen uns
die Liebesgemeinschaft, die .Tesu meint, vorstellen, wo sich
die Menschen in Gott verbinden, wo sie sich sub spccie
acternitatis sehen, wo alles Irdische zu Boden sinkt. Euer,
sagt J esus, ist. das Himmelreich, das schon hier auf Erden
kommen wird, wenn der unendliche Wert der Seele er<

112

Erster Teil. Jesus Christus als Gegenstand des Gb.uhens.

kannt ist, und wenn die Liebe regiert, wo jetzt Selbstsucht,


Krieg und Ungerechtigkeit herrschen. Diese Gedanken sind
ganz original und weisen weil ber die rabbinische \Veisheit hinaus. Da daneben Krankenheilungen von J esus
ausgingen, ist nicht zu bezweifeln. Dazu kam das aucror~entliche Sendungsbewutsein, das er hatte: "Hier ist
mehr, denn Salomon !" Und endlich das tragische Ende
und die Auferstehungsgeschichte! Gegenber der letzteren
hat die historische Forschung nichts zu sagen. 'Vir fr
unserePer~on_~sen das Problem durch die Hingebung der
Jnger, welche sie gewiJril,acht, da Jesus lebt. 'Wer aber
eine wirkliche Geistererscheinung annehmen will, dem
stehen auch keine unberwindlichen Sclnvierigkeilcn entgegen. Von all diesen auerordentlichen Umstnden und
Wirkungen her aber wird die bertragung des Messiasglaubens auf J esus und die Vernderung dieses Glaubens
doch erklrlich. Wir begreifen, wie sich aus diesem an
Jesus geknpften Messiasglauben, aus dem Gol.lesoffenbarer Jesus der Gegenstand eines Kultes entwickeln konnte.
Denn, was Jesus war und wollte, unterschied sich so durchaus von allem rabbinischen 'Wesen, da die sich an ihn
schlieende Gemeinde nicht jdisch-national bleiben
konnte.

Der sich an Jesus knpfende Kult verehrte ihn dann auch


nicht als eigentlichen Kultgott nach Art der Mysterien. Die
christliche Gemeinde blieb genau so monotheistisch wie
das Judentum. Die in den Himmel erhobene Person Jesu
wird nur zum Transparent, durch das hindurch dc1 einige
Gott sichtbar ist. Die Heiden mgen wohl etwas von einem
"Christusgott" geredet haben, in de1 Gemeinde seihst war
dies ausgeschlossen. Fr sie galt: wir haben Golt in Christo,
und nicht, in Christus einen neuen GotL.
Natrlich bleiben bei dieser Erklrung auch problematische Punkte brig, so die Frage: Wie weit ist das uns
in den Aussagen der Gemeinde erhaltcne Bild Jcsu, besonders in seinem Messianismus, schon gefrbt durch den
Glauben eben jener Gemeinde? Oder: Wie weit ist die Idee

8. Die Glaubcnsbcdcnttmg Jesn.

113

der Wiederkunft Christi in seine Worte ersthineingetragen


worden? Diese Fragen sindnicht zu entscheiden. Selbst
Markus schrieb schon unter dem Gesichtspunkt: Jesus war
der erwartete Christ. Ebenso wird die rapide Ausbreitung
des Christuskultes ein Htsel bleiben; denn die Paulinische
Lehre war in den Hauptpunkten auch schon etwas bernommenes. \Vie es zu der Lehre kam, da J esus schon bei
der Schpfung zugegen war, Gott gleich, und doch ins
arme Menschenleben hcrniedersteigend, das wissen wir
nicht. \Vir wissen nicht, wie es zum Abendmahl kam als
Fortsetzung des lehten Mahles, das Jesus mit seinen
Jngern hielt. Man braucht aber auch nicht alles zu wissen.
Die Hauptpunkte, die Person Jesu und die Christusverehrung, stehen fest und mssen in innerer Kontinuitt hegriffen werden. Darinnen aber liegt wieder der Beweis fr
die Notwendigkeit der Geschichte fr den Glauben. Dafr,
da Glaube dann doch etwas anderes bleibt wie Geschichte,
ist schon gesorgt, nur brauchen wir zu den unvermeid-

lichen Konflikten nicht noch Extrakonflikte und

~etzen

nicht unseren Stolz darein, i1n Gegensrutz zu wissenschaft-

lichen Ergebnissen zu stehen.


'Vas der G Ia ube im U nterschicd von der Geschichte fragt,
ist nicht: Wclehe Tatsachen?, sondern: Welchen Sinn
baben die Tatsachen? Natrlich bleibt es eine Binsenwahrheit, da man eine Gestalt wie Jcsus nicht erfinden kann;
aber der Gehalt der berlieferung verbrgt doch noch nicht
allein ihre Treue. Nun aber haben wir die Predigt und das
Sendungsbewutsein J esu als historische Tatsachen gesichert, und dies gengt als Kern. Jetzt erst set~t die Deutung durch den Glauben ein. Wenn diese Tatsachen in uns
das Echo innerer Zustimmung hervorrufen, dann nur
haben sie fr uns Wert. Ist in ihnen auch fr uns strmendes Leben, das wir bejahen wollen und mssen, oder rauschen unsere Quellen wo anders? Diese Frage ist hier zu
entscheiden, und ihre Bejahung wird nun allerdings nicht
mehr Sache der \Vissenschaft, sondern der persnlichen
Lebensentscheidung sein. \Venn wir durch Jesus den Vater
Trnelt~cli.

114

Erster Teil. Jesus Christus als

Ge~l!llstnnd.

des Glaubens.

erkennen, der uns alle beruft und untereinander zur Liebesgemeinschaft in ihm bestimmt, so ist das eine speziell
ethisch-religise Stellungnahme. vVir mssen unser eigenes
Innere fragen, ob wir uns von den~ Goll, den uns J esus
brachte, berwinden, demtigen und erheben lassen
wollen, ob er uns mit dem V crtrauen und dem Heroismus
erfllen soll, deren es zur Hingabc an diese religise
Lebenswelt bedarf.
Um uns entscheiden zu knnen, heit es, den Sinn aus
dem herauszuholen, was uns von J esus berliefert ist.
Diese Deutung darf aber nicht. beliebig vollzogen werden.
Es gibt ganz pantheistische Deutungen J esu, deren Kredo
die vllige Einheit von Glllichcm und Menschlichem ist.,
wobei man sich womglich noch auf das spiitere Kirchendogma beruft! Nichts aber ist den Tatsachen fremder, als
Jesus zum Symbol dieser panthcist.ischen Einheit zu
machen. Wir stehen hier nicht vor Gedanken, die wir in
Jesus hineinlegen, sondern vor solchen, die wir aus ihm
herausholen sollen. Dieses aber geschieht ;un sichersten,
wenn wir den Sinn von den Tatsachen bernehmen. Wir
drfen dann gewi sein, den Sinn zu haben, der gelebt
worden ist, der getragen wurde von der Persnlichkeit.
Wir haben dann das, was Schleiermacher "die vollendete
Krftigkeil des Gottesbewutseins Jesu" nennt, die sich
auf seine Glubigen bertrgt.
Fr die religise Deutung kommt nun aber .lesus nicht
nlll" in seiner geschichtlichen Isoliertheil in Betracht, sondern wir sehen in ihm den Durchbruch eines starken religisen Lebens, das sich durch zwei Jahrtausende erstreckt.
Zum wirklichen Verstndnis von Jesu Persnlichkeit ist es
erforderlich, sie in ihrer Wirkung wie in ihrer Vorbereitung zu sehen. In J esus steckt der ganze jdische Prophctismus, und die ganze Entwicklung des Christentums ist als
aus ihm hervorgehend zu betrachten. Es mu in ihm gelegen haben, was aus ihm ward. Wir drfen ihn nicht in
der Begrenztheit der Erscheinung erblicken: erst. im Strahl
seiner Wjrkung, im Lichte eines Paulus, eines Augnst.inus,

8. Die Glaub-ensbedeutung Jcsn.

115

eines Luther verstehen wir ihn ganz. Und hier sind wir
nicht an die ngstliche Philologie gewiesen. Wir sind vollberechtigt, alles wirklich in ihm zu sehen. Wir knnen ihn
im Sinne Luthers fassen, wir knnen in ihm die Quelle der
inneren Freiheit erkennen, des Heroismus, der es wagt,
trotz des vViderspruchs der Natur sein Kreuz auf sich zu
nehmen, und wir knnen sein groes Liebeswerben in
seiner Realisierbarkeil von der Enge der ersten Deutung
befreien. Wir drfen in ihm sehen, was die Jahrtausende
aus ihm herausholten, die alle von seiner Flle genommen
haben. Es ist ein vollberechtigter Versuch, zu fragen, was
Jesus heute sagen wrde, es ist vollberechtigt, das Jesusbild frei zu gcstallen. Die Voraussetzung bleibt nur, nichts
in ihn hineinzulegen, was nicht aus seinem Wesen ver-

stndlich ist.
Das Entscheidende solcher Deutung ist dann die Anerkennung des bleibenden Lebensgehalts der Persnlichkeit,
deren Wirkung berall historisch- psychologisch war.
Schon Ablardlehrte, da Jesu Bedeutung nicht eine kosmische, sondern eine seelenumwandelnde sei. Auch J esu
Tod enthlt nichts, was eine Wirkung auf Gott und Teufel
ausbte, sondern er war das groe Beispiel der durch das
vernunfllose Leiden unerschtterten und ber jede Nacht
hinweg triumphierenden Gottcsgewiheit. Und so gibt er
auch anderen die Mglichkeit, diese Gottesgewiheit zu bewahren:
"vVenn ich einmal soll scheiden,
so scheide nicht von mir!"
So wie der Sinn seines Lebens die OIIenbarung der gtt- i
liehen Kraft war, so auch sein Tod. Erlser bleibt Gott.
VVas ich an Gedemtigt- und Erhobenwerden vor seinem'
Angesicb l empfinde, das ist die Erlsung! Ich empfange
sie im persnlichen Ver kehr mit Gott, aber da ich es kann,
ist ein Vertrauen, da ich der Offenbarung in Jesus verdanke. Er isL der Fhrer zu Gott, er entschleiert seine
Gnade durch die von ihm ausgehende Gewiheit, mit der
wir uns Gott nahen. Und endlich: Ist .Tesus uns der Fhrer

'.

1f6

Erster Teil. Jesus Christus ala Gegenstand des Gluubrn!L

und Mittler geworden, so ist er auch zugleich der Punkt,


von wo aus die Gemeinde nicht nur faktisch ausgeht, sondern in dem sie auch ihr zusammenfassendes Symbol sieht.
Sie hat ja kein Gebot, sondern die persnlich wirkende Persnlichkeit! Die Zurckbeziehung auf sie wird immer
wieder ihr Weg sein. Ohne ihn keine Gemeinschaft unter
Christen, ohne ihn kein hchstes Lehen. Die christliche Gemeinde wird als einzigen Kult den haben, sich um das Bild
ihres Stifters zusammenzuschlieen und es auf sich wirken
zu lassen.

Diese dreifache Betrachtung der 'Wirkung .Jcsu deckt sich


mit dem Namen des Propheten, des Hohenpriestcrs und
des Knigs, die sich bei den Altglubigen finden. Im einzelnen ist dort manches anders: das hohepriesterliche Amt
erscheint als das wichtigste, das knigliche bedeutet auch
die Herrschaft Christi ber die Natur, das heit seine kosmisch-metaphysische Herrschaft im Vcrcin mit Got.L Die
Formeln selbst aber sind noch gut verwendbar. Das hohepriesterliche und prophetische Amt deutet bei uns auf die
Hinzufhrung der Seelen zu Gott, wo der einzelne, im
eigenen Ringen durch Jesu Krfte gesttzt, zu sieghafter
Gewiheit kommt. Das Knigsamt bedeutet das Herrschertum ber die Gemeinde, das Caput mysticum des Corpus
mysticum. vVir sind der Lichtkegel, der von seiner Quelle
her immer wieder neu durchstrahlt wird. Das knigliche
Amt ist das beherrschende Amt. Sich eine Gemeinde zu
schaffen, war der Sinn des Lebens Jesu und das Entscheidende dabei der Zweck, die Menschen zu Goll hinzufhren.
Die anderen mter sind diesem beherrschenden als Voraussetzung untergeordnet.
Andere Ausdrcke fr Jesus sind: "das lebendige Symbol", "Herr und Meister", "grundlegende O!Tenbarungspersnlichkeit", "Erlser". Der letzte Ausdruck erregt Bedenken: er schmeckt ein wenig nach kosmischer TJmges!altung. Besser heit es: Jcsus war die Mglichkeit der Erlsung. Der eigentliche Erlser bleibt Gotl. Auch das Wort

~. Die Glaubensbede:tt.mg Jesu.

117

"Heiland" 1st, weil etwas ans Pietistisch-Se anklingend,


nicht ganz unbedenklich.
An diese Untersuchungen reiht sich die Frage: Steht es
so, dann wnscht man sich wohl fr die Persnlichkeit.
Jesu noch andere, grere Hintergrnde zu haben, wo wir
sie nicht nur als den uns am gewaltigsten YOn Gott
sprechenden .\lenschen sehen. Es ist begreiflich, da sich
viele nicht mit letzterem bescheiden. i'\icht nur die Tatsache dessen, was J esus besaf5, sondern das Problem, wie
er dazu kam, bildet das Geheimnis dieser Persnlichkeit.
So versuchte man das Rtsel in rein metaphysischer Weise
zu lsen. Das alte Dogma ist hierauf am eifrigsten ausgegangen und hat in seiner Inkarnationslehre die eigentliche Befriedigung dieser Frage in einer einzigartigen
Verbundenheit Gottes mit dieser Persnlichkeit gesehen.
Die ncuere Theologie fa15t diese Verbundenheit nicht
als Inkarnation, sondern als \Villenseinheit. Das Problem
haf :ferner zu Versuchen gefhrt, welche die Stellung
Jesu im Universum fixieren sollten. So entstand der
"Inbegrif! der 'Wirklichkeit", der "Zentralmensch", die
"Zentralsonne des Geistes", der "Anfang einer zweiten
Ordnung der MensehhciL", der "zweite Adam". Diese
Spekulationen sind niemals zu Yerbieten, aber sie sind
bedenklich. Es bleibt dabei immer die schwierige Voraussetzung, im Christentum das Zentrum der gesamten
Geschichte zu erkennen. Fr uns persnlich liegen die
Dinge so, da wir uns an das Erreichbare halten. Wir
stellen uns unter den Bann dieser Persnlichkeit und er
kennen in ihr unser mystisches Haupt. \Ver mit gutem
Gewissen her die psychologische Bedeutung hinauszugehen vermag, soll es tun. Er wird dadurch leichter den
Anschlu an die Orthodoxie finden, denn er vermag in gewissem Sinne von der Gottheit Christi zu sprechen. In
hczug auf metaphysische Deutungen sind wir einander
nichts schuldig als Duldung.

i18

Erster Teil. Jeaus Christus a1a GegenBtand dea Glaubens.

9 Die relif?ose Bedeutung 4er Geschichte des

Christentums als Fortwirken der 01Fenbarunr,.


Dtrd

1. Beruht die religise Wrdigun9 Jesu auf der Idee des


corpus mysticumJ so u~ auch dieses 8elbst ein Gegenstand
religiser Deutung und, da es sich darsteUt in der Entwicklungsgeschichte des Christentums, so schliefJt
sich an die Glaubensstellung zu Jesus eine Glaubensstellung
zu der Geschichte der von ihm ausgehenden religisen.
-Lebensgemeinschaft. Damit ist die dritte Gruppe der historisch-religisen Stze gegeben. Der religisen Wrdigung
der Geschichte Israels tzls Vorbereit11ng entspricht die religise Wrdigung der Geschichte des Christentums als
Auswirkung Christi. Dabei ist hier ebenso wie bei den
vorigen Gegenstnden. die geschichtliche Forschung selbst
zu .tren~en von der r-eligisen 'Glaubensbeurteilung.
2. Die geschichtliche Forschung ber diese Dinge liegt
vor in der Kirchen-~ Dogmen- llnd Etltikgeschichte.
Indem diese Forschungen schlielich von jedem Dogmenund Kirchenbegriff abgelst wurden, wurden sie zu dem
Ganzen einer .Geschichte des Christenlums in organischinstitutioneller und geistig-ethischer Hinsicht. Die Entwicklung des Christt~ntums erscheint dabei imn1er deutlicher in ihrer Verflechtung in die allgemeine Kulturgeschichte, von ihr beleuchtet und wiederum sie beleuclttend. (Das Wichtigste in diesem Zusammenhang sind die
groen Fragen der Entstehung und des Geistes der alten
Kirche, sodann die der mittelalterlichen und schliefJlich und vor allem die des Pro teslantismus.
3. Die religise Glaubensbedeutung dieser Geschichte
.wurde in der altkirchlichen Dogmatik voll.togen dureil die
Begriffe der Kirche und des Heiligen Geistes. Indem
~ie Wirkung Jesu angesehen wird als ein einheitlicher, von
dem Evangelium erzeugter Lebenszusammenhang, und
diesem Lebenszusammenhang als objelttive Grundlage die
Stiftung von Sakramenten~ geistlichem Amt und Wort
Gottes gegeben wird, erscheint die Kirelle als die objektive

9. Die religise Bedeutung der Geschichte des Christ.ontumB usw.

it9

Anstalt und Stiftung, die das Wunder der Menschwerdung


in einer gottmenschliehen Institution fortsetzt. Der katholische Begriff der Kirche l'erfestigt diese Anstalt in der
Zurfickfhrung von Sakrament und Wort Gottes auf die
von Christus als dem ersten gottmenschliehen Priester gestiftete Hierarchie und in. der Ausgestaltung der Sakramente als Einflung dinglicher, von Christus dem
Priestertum anvertrauter Erlsun9sltrfl.e. Der protestantische .Begriff der Kirche reduziert das objektive
Element auf das Wort Gottes oder auf die von Christus
gebrachte, in der Bibel verfate Erkenntnis der gttlichen
Sndenvergebung, von welchem Kern der Glaube gewi
ist, da er immerdar eine Gemeinschaft der Glubigen an
sich heranbringen werde. Der I/eilige Geist ist hierbei in
beiden 'Konfessionen immer gebunden an die objektiven
Mittel des Kircheninstruments. Dieser Begriff der Kirche
hat sich nun llber in dem modernen Gefhl und in der
neueren Dogmatik verwandelt in den des freien, rein gei ...
stigen, von Christus ausgehenden Geistes- und Lebenszusammenhang, dessen objektiver Zusammenhalt lediglich in der Fortwirl~ung des Geistes Christi und in der gemeinsamen Beziehung auf die Person J esu besteht, der
aber ganz verschiedene ltultische und organisatorische
Einzelgruppen hervorbringen /;ann. Damit steht denn auch
die religise , Deutung der Geschichte des Christentums
nicht mehr unter dem Begriff der Kirche, sondern unter
dem Begriff des frei aus der Oberlieferung herauswirkenden Gesamtgeistes oder des Heiligen Geistes. An Stelle des
Kirchenbegriffs tritt somit der Begriff der religisen
Lebenseinheit des christliehen Gemeingei !des oder
auch des werdenden Reiches Gottes. Die Beurteilung der
christlichen Geschichte als solcher werdenden Anbahnung
und Verwirklichung des Gottesreichs ist dann aber ein
reiner Glaubensgedanke, der auf dem Vertrauen zu der
wirkenden Kraft des Christengeistes beruht. $ofern dieser
Geist zugleich als .der lleiligc Geist bezeichnet wird, ist
dann der in de,. Geschichte sich auswirftende Heilige Geist

f20

Erster Teil. Jeeus Christus als Gcgenetand des Glnubcne.

an keinerlei priesterliche, sakramentale oder dogmatische


Objektivitt gebunden.
4. Ist dieser christliche Lebenszusammenhang die Fortsetzung. und Fortwirkung der Offenbamng Cl11isti, dann
ist er aber auch als wirkliche Fortentwicl<lung der
Offenbarung zu verstehen, das ist dann des weiteren die
Glaubensdeutung der christlichen Geschichte. Ihre groen
Bildungen mssen dann als ein Stufengrmg der llerausge.taltung des Geistes Christi aus der geschichtlichen Oberlieferung und umgekehrt der Hineinbildung die.e. Geistes
in das Weltleben verstanden werden. So i.<t in allen weiteren
groen Knotenpunkten und Persnlichfreiten eine fortschreitende Offenbarung zr1 verehren. Es sind insbesondere
die Reformatoren als eine neue Stufe chri.tlicher Offenbarung zu betrachten, und sind auch die groen Verndenmgen der Gegenwart und Zukunft al. Fortenlwiclrlung
der Offenbarung Gottes zu bezeichnen. Auf dieser Glaubensdeutung beruhte schon frher die ganze l-ehre von den
Autoritten der Stoffquellen.
5. Indem wir aber die christliche Gemeinschaft als Fortwirkung des Geistes Christi oder des Heiligen Geistes betrachten, wird sie schlielich auch zur Vermittlung zwischen dem ge.chichtlichen Jesus und der gegenwrtigen,
jedesmal neuen Widergeburt rmrl Erlsung des einzelnen.
Durch die Gemeinde und in der Gemeinschaft ist .lesu.
gegenwrtig und wirkt sein Geist in den einzelnen die
Kraft und Gottesgemeinschaft und damit der Oberwindung
des Schllldbewutseins, des Bsen und des Leidensdruclces.
So schliet sich an die Fortwirlcnng der Offenbarung in
der Gemeinde die individuelle Offenbarung, Erleuchtung und Widergeburt des einzelnen an, als ein Werlc des
Geistes Christi oder des Heiligen Geistes, in welchem die
christliche Lebenssubstanz eine jedesmal neue und eigene
individuelle Wirklichkeit wirht und damit in jedem Individuum eine Fortentwicldung erlebt.

9. Die religise Bedeutung der Geaehichte des Cb.riatentums usw.

12i

Dieser Paragraph kann uns hier nur ganz kurz beschf- Vorl,.ag
iigen. Grundlegend bleibt die Unterscheidung der histori. sehen Forschung von der religisen Deutung. Die erstere
ist rckhaltlos an die Kirchen- und Dogmengeschichte zu
bergeben, die letztere bleibt Aufgabe. der Glaubenslehre.
Die alte Dogmatik unterzog sich dieser Aufgabe. mit der
Lehre von der Kirche als derTrgerindes Heiligen Geistes .
.Das Wahrheitselement dieser Lehre ist dieses: Wen.n berhaupt eine von Jesus ausgehende erlsende Kraft zu behaupten ist, so wird damit eine Gemeinschaft ausgesagt,
die nicht die einzelnen Individuen hervorbringen, sondern
die ihrerseits die lndividuen hervorbringt. Die moderne
Welt hat diesen Begriff des Heiligen Geistes von der Kirche
abgelst und auf den gesamten von der christlichen Lebenswel~ berhrten Geisteszusammenhang berhaupt bertragen. Von hier .aus gewinnt die Deutung der christlichen
Geschichte die erweiterte Mglichkeit der Anerkennung der
verschiedensten Gruppen und Stufen, wovon jede als
Sonderformation des christlichen Gedankens zu begrnden
und zu bejahen ist nach der ihr eigentmlichen ErfaBsung
dieses Gedankens in ihrem Heilsgut und in ihrem Lebensideal. Dabei kommen die groen Formationen natrlich
.auch in ihrem Zusammenhang mit der jeweiligen. Weltund Kulturlage in Frage, als deren religise Notwendigkeit
sie zu deuten sind. So spiegelt sich in der griechischkatholischen Kirche die Weltstimmung der untergehenden
Antike, in der rmisch-katholischen Kirche das Mittelalter,
und in den verschiedenen Fassungen des prote!ilantischen
Gedankens die differenzierte moderne Welt. Von hier aus
erhlt dann die christliche Geschichte den Charakter der
fortschreitenden Offenbarung. Sie ist eine Glaubensdeutung, denn sie haftet a.~ Glauben an den durch den
Tod frei gewordenen l~bendigen, immer wieder neue
Formen ergreifenden und erf1lenden Geist Christi 1 ). .
1) M1n nrgleiche biet z1tr F..l'iDIUO' ans den W erk(ln Ernet TrooiLacbs : ~Die Ahaolut.bei i
cJe~ Cbria~ent.ums 11110 dill 8eligiD~IIgNC1Jichten (2. Auflle 1 Tub-inge11 Hll ~); u Wu beit.
\Ve&en do1 Cl.ristenLums ?'" (GNII11Jmlllto Schrift.en TT, TubinRen 19~ :i); "D~r Uidorismu&
unlJ !leiDe Probleme (Gesammel SchrilLen lll, 1'ttbingen ~ 022:).

f22

Enter Teil. Jea\111 Christus alf!l Gegenetand des Gla'Eibens.

10. Die Trinitlltslehre als Formel der Verbindung

des Historischen und des Reli~osen im Christentum.


m

1. Die historisch-religisen Stze sind nun aber doch vor

allem religise Stze, und ihre religise Bedeutung beruht


auf der Erfllung des Gottesgedankens mit dem konkretchristlichen Sinne. So kann es nicht ausbleiben, da diese
Stze in den Gottesgedanken selbst hineinreflektieren. Er
mu so gedacht werden, da diese geschichtliche Selbstoffenbarung Gottesals aus dem Wesen Gottes selbst hervorgehend empfunden wird. Diese Hineinreflektierung der
historisch-religisen Stze in den Gottesbegriff stellt sich
dar in der Trinitiitslehre, die nichts anderes ist, als der
Versuch der Herstellung einer inneren Wesensbeziehung Gottes auf seine geschichtliche Offenb.arung. In der Urgemeinde leistete diese Funktion der
Messiasglaube, Aus ihm ist durch die Vermittlung der
Logoslehre die Trinitiitslehre hervorgewachsen, die nichts
aussagt ber den eigentlichen geistigen Inhalt des christlichen Gottesbegriffs, aber Gottes Wesen mit seiner geschichtlichen Offenbarung zusammenknpft und diese
Funktion auch in ihrer abstraktesten athanasianischaugustinischen Gestalt behlt, .wo sie von der Beziehung
auf das geschichtliche Element sich mglichst weit entfernt, aber doch in ihm ihren christozentrischen Sinn behlt.
2. Die uralte, bald formelhaft gewordene Zusammenstellung von Gott dem Vater, Christus dem Sohn und dem
Heiligen Geist ist der Ausgangspunkt dieser Lehrbildung.
Die Formel hatt~ in der apostolischen Ideenwelt den Sinn,
den Glauben der Christen an Gott als den in der wunderbaren Erlserpersnlichkeit Offenbaren und in dem iiber
die Gemeinde ausgegossenen Geist Wirksamen, kurz zu
formulieren. Ihr Sinn ist also, die in der apostolischen Anschauung und Theologie angenommene Verbindung des
ewig gegenwrtig Religisen, das heit des Glaubens an
den erlsenden Vatergott, mit der historischen Offenbarung

10. Die Trinittslehre als Formel der Verbindung des Historischen UI!W. 1.28

in Christus und mit den wunderbaren, fortwirkenden


Geisteserweisungen zu bezeichnen. Es ist die Formel einer
konomischen Trinitt. Diese apostolische Formel ist
dann zur homousianischen immanenten Trinitt geprgt worden, die die doppelte Funktion hat, einmal den
christlich-monotheistischen Gottesbegriff in den Formeln
der Kirchenphilosophie gegenber dem neuplatonischen
Emanationismus auszusprechen, und zweitens die apostolische Verbindung des Histarischen und Religisen vom
Boden die.ser' Begriffe aus umzuprgen. Das erste tut sie
als homousianische I den tifizierung desVatersund des
Logos, das zweite in der Lehre von der Menschwerdung
des Logos und den zwei Naturen Christi. Die Ho11!ousie
des Geistes ist dabei zunchst blo eine den ursprnglichen Sinn des Geistes vllig aufgebende Gleichstellung
mit Vater und Logos, die aus der Gemeinschaftlichkeit der
Formel folgt. Immerhin stellt sich auch 'bei dem Geiste
durch seine Beziehung auf seine Erleuchtung der Gemeinschaftlichkeit der Zusammenhang mit den historischen
Elementen her. Erst ganz zuletzt hat dann Augustin die
indendrei Hypostasen subsistierende und den lebendigen
Reichtum ihres inneren Wesens dabei entfaltende Substanz
Gottes rein spelmlativ konstruiert, bei dem Menschwerden .
des Logos aber und dem inspirierenden Geiste blieb natrlich die Beziehung auf das, Historische dennoch immer
wieder die Hauptsache.
3. Mit der Ausscheidung der antiken Kosmologie aus der
Glaubenslehre und mit der Zuwendung zu einer menschlich-historischen Betrachtung Jesu ist nun aber heute die
Bildung des christlichen Gottesbegriffes unabhngig
geworden von diesen im Grunde dem Neuplatonismus entstammenden Formeln. Die heutige Darstellung entwickelt
den inhaltlichen Sinn des Gottesbegriffs rein aus der Verkndigung Jesu von Gott, damit aber ist es denn auch unmglich geworden, die religise Deutung Jesu auf die lnlcarnation des Logos in ihm zurckzufhren. Mit alledem
ist dann aber die patristische, immanente Trinittslehre

f24

Er11ter Teil.

Jei!IUB

Cbristul!l ab Gegensto.cd dea Glaubens.

aufgelst. Da nun aber doch der Gedanke der erlsenden


Offenbarung Gottes in Christo und durch den Heiligen
Geist als die krzeste Zusammenfassung des christlichen
Glaubens bestehen bleibt, so bleibt auch jene Dreiheit bestehen. Sie kann nur nicht mehr im Sinne der immanenten,
sondern lediglich im Sinne der sogenannten konomischen Trinittsformel verstanden werden.
4. So verstanden aber besagt die Trinittsformel einen
kurzen Ausdruck des Christentums als der in Christus gegebenen und im Geiste ;,wirksamen Gotlesof!enbaruny.
Gott in Christus und durch Christi Geist in uns. ln
diesem Sinne ist sie die bleibende klassische Formel des
Christentums, in die sich die ganze Glaubenslehre zusammenziehen lt, insofern diese den Glauben an Gott
in seiner Bindung an Christus darstellt, aus dem vom Geiste
ergriffenen und berfhrten Gemt heraus. Damit ergibt
sich der Obergang von der Christuslehre zur Lehre von dem
durch ihn vermittelten und krftig gemachten erlsenden
Gottesglauben, dessen Grundbegriffe im zweiten Teil in
ihrem gegenseitigen Zusammenhange darzustellen sind.
Vorlrag

Wir kommen zum Schlupunkt dieses Zusammenhanges. Die historisch-religisen Stze sind nun doch eben
religise Stze, und je hher ihre Bedeutung war, um so
strker mu ihre Wirkung, auf das Zentrum aller religisen Gedanken sein, auf die Gottesidee. Gott mu so gedacht werden, da es zu seiner Notwendigkeit gehrt, sich
in seiner Geschichte zu erschlieen. Das Christentum hat
diese Folgerung von frh an gezogen, indem es in Christus
und seinen Lehren die Offenbarung Gottes sah, die ber
den jdischen Jahve hinauswies. So kommt Christus zur
Herrscherstellung, nicht als neuer Gott, aber als hchste
Offenbarung. Schon dadurch rckt sein Bild aufs engste
mit Gott zusammen, das Bild des Sohnes mit dem Vater.
Gottes hchstes, eigenstes Wesen erscheint nicht mehr in
den Propheten, sondern in J esus. Durch ihn, als Mittler,
wird Gott sichtbar. Von hier aus ist die erste Dogmen-

10. Die Trinittslehre als Formel der Verbindung des Historischen usw. f~

hildung zu verstehen. Die fortwhrende Erhhung Christi


fhrt zur annhernden Ununterscheidbarkeit von Gott,
aber doch so, da Christus der Untergeordnete bleibt, der
endlich die Herrschaft in die Hnde des Vaters zurcklegen
wird. Diese Duitt fhrt dann zu den groen Kmpfen der
alten Kirche, welche den Versuch macht, dieses Verhltnis
von Gott zu Christus genauer zu bestimmen. Das zentrale
monotheistische Interesse lt nur zu, das in Christus erschienene Gttliche als mit dem Vater wesensgleich zu
denken. So wird der mit gttlichen Krften erfllte Mittler
mit Gott verbunden gedacht zum Herrn und Schpfer.
Christus ist der Fleisch gewordene Logos. Diese homousianische Duitt ist nun aber noch nicht Trinitt. Zu dieser
kam es auf folgendem Wege: Der Heilige Geist im apostoc
lischen Sinne ist der Geist Christi, der sich bezeugt in
Charitt, Glossolalie, Heroismus und Zerbrechen des natrlichen Menschen. Von Christus, in dem sieh Gott offenhart, geht dieser Geist aus. So kommt es, da die nchste
theologische Reflexion auf Gott und Christus den Geist
mit einbezieht, und, nachdem die in der Antike beliebte
Dreiheilsform einmal durchgesetzt ist, liegt es nahe, auch
den Geist in die Wesenseinheit aufzunehmen. Der Geist
wird, ebenso wie der Logos, mit Gott wesensgleich. So entsteht aus der homousianisohen Duitt die Trinitt.
Von dieser homousianischen Trinitt unterscheidet sich
die apostolische Formel, welche nur eine konomische
Trinitt meint, das heit die gttliche Weltregierung in
dieser Formel aussprich I. In der hier gelehrten Heilskonomie offenbart Gott seine Liebe in Christo, der dann als
der von der Welt geschiedene Messias seinen Glubigen
den Geist zurcklt. Hier schiebt sich also Historisches
und Religises ineinander. Die homousianische immanente
Trinitt dagegen bedeutet etwas Zeit- und Geschichtsloses.
Sie bedeutet ein ewiges Geschiedensein der Gottheit in
Drei, und diese Drei doch zu denken als Eins. Innerhalb
der einen gttlichen Substanz geht der Verkehr der Gottheit ewig durch drei Potenzen. Damit ist das geschieht-

t26

Er&ter Teil. J esus Christus als Gl!genstand des Glaubena.

liehe Moment zum Ewigen geworden, das ursprngliche


Motiv scheint ausgeschieden. Aber es scheint nur. Selbst in
der immanenten Trinitt ist noch ein geschichtliches Moment enthalten geblieben: Das Wesen des Logos bedeutet,
erlsend in die Zeit einzugreifen, und das Wesen des
Geistes bedeutet, in jeder Erleuchtung der Gemeinde
gegenwrtig zu sein.
So ist also dss Problem des trinitarischen Dogmas recht
wohl verstndlich, es fragt sich nur, ob es auch fr uns
noch befriedigend gedeutet werden kann. Darauf ist zu
sagen: die immanente Trinitt arbeitet mit dem lnkarnationsgedanken; ein Moment in Gott ist Fleisch geworden.
Sie arbeitet auch mit dem Erlsungsgedanken durch Vergottung mittels der Sakramente. Es steckt darinnen 'die
neuplatonische Kosmologie und Metaphysik. Wir aber
grnden unseren Glauben nicht mehr auf Inkarnation,
sondern auf Offenbarung. Wie es zu dieser letzteren kam,
ist uns dss Urgeheimnis des persnlichen Lebens. Das Problem indessen bleibt bestehen. Eine neue Lsung wre die
einfache Rckkehr zum apostolischen Gedanken der konomischen Trinitt: Gott, der Alleinige, war in Christo
und ist durch Christi Geist in uns. Wir knnen uns diese
Formel wohl aneignen. Unser Schluergebnis lautete dann:
Wenn wir die Geschichte denken als von Gott ausgehend,
so binden wir mit dem Glauben an seine hchste OIIenbaru'ng das Ewige und dss Zeitliche eng zusammen. Wir
werden sagen knnen: Ich glaube an Gott den Vater und
an den Sohn und an den Heiligen Geist; denn wir glauben
an den ewigen Herrn der Welt, dessen wunderbare Offenbarung Jesus war, und an seinen Geist, der in der Geschichte waltet und uns weiter und weiter in alle Wahrheit
leitet.

Zweiter Teil.
Erstes Kapitel.

Der christliche Gottesbewiff.

n. Die Stellung des Gottesheryriffs im System.


ie Darstellung des Systems der gegenwartsreligisen Dilllai
Begriffe fat die Glaubensgedanken als sich gegenseitig
bedingende und ergnzende Gliedereines Systems, wo unter
jedem Begriff das Ganze des christlichen Glaubens in seiner
religis-ethischen Erlsungs- und Persnlichkeitsidee nur
mit einem anderen Exponenten erscheint. So ist die Darstellung des Gottesbegriffs die Darstellung des gesamten
christlichen Glaubens unter dem Gesichtspunkt seines Ausgangs und seines Hinstrebens auf Gott. Insofern enthlt
der Gottesbegriff den ganzen Glauben, und zwar unter
seinem wichtigsten und entscheidendsten Exponenten, unter
dem Gesichtspunkt der Begrndung in Gott und der Abzielung auf Gott, die beide als in Gottes Wesen begrndet
verstanden werden mssen. Aber er schildert doch eben
den christlichen Gottesglauben als ein einzelnesMomentder
christlichen Lebensstellung neben den anderen Glaubensgedanken, die erst mit ihm zusammen die Totalitt der
ehristliehen Glubigkeit ausdrcken.
2. Es ist dies die deskriptive theologische Methode
der Beschreibung der christlichen Gemtszustnde und der
in ihnen gesetzten religisen Gedanken oder Glaubensgedanken. Das bedeutet dann aber die Verfassung der
Methode, die aus dem Gottesbegriff als einer objektiv festgestellten Gre alles Weitere in der Reihenfolge der
Schpfung, Erlsungsvorbereitung, Erlsungsvollzug und
Erlsungsauswirkung folgert als objektive Stze riber die
Reihen folge der Weltbegebenheiten. Dogmatische Stze

{~

Zweiter Teil. Entes Kapitel Der ehristliehe Gottcsbcgri.ff'.

sind vielmehr nur die Aussagen ber die l' orbedingungen


und Inhalte des christlichen Glaubensbewutseins, clas eine
praktisch-theoretische Gesamtlebensstellung zu Gott, Welt
und Mensch bedeutet. Der dogmatische Goilesbegriff analy_siert also unseren Gedanken von Gott, nicht Gott selbst.
3. Dabei ist in der Darstellung dieser christliche Gottesbegriff nicht zu messen an einer sogenannten natrlichen
Gotteserkenntnis. Die letztere gibt es als eine allgemein
bereinstimmende und logisch zwingende berhaupt nicht.
Was man so nennt, sind verschiedene l'ersuche zur Erfassung des gttlichen Wesens, die doch meistens unter
einem mehr oder minder starken Einflu der wirklichen
Religiositt stehen und insofern eben nicht Wissenschaft
sind. Vielmehr ist der Gottesbegriff in erster Linie stets
zu konstruieren. und zu beziehen gegenber den nicht
christlichen Gottesbegriffen der groen Universalreligionen, die rU!bei auch ihrerseits als Exponenten einer
praktisch- religisen Gesamtanschauung in Betracht
kommen. Dabei wird sich berall sowohl die positive Beziehung der Anknpfung als die negative Beziehung der
Hervorhebung des Gegensatzes gegen sie herausstellen. Der
christliche Gottesglaube ist dabei stets die vollendete Persnlichkeitsreligion im Gegensatz gegen die halbvollendeten
Persnlichkeitsreligionen und gegen die Religionen der Unpersnlichkeit.
IJ. Aus einem vorlufigen Oberblick ber die Gesamtheit
des christlichen Gottesglaubens ergeben sich die Gesichtspunkte fr die Darstellung des Gottesbegriffs. Der erste ist
die Herausstellung des charakteristischen Wesens des
christlichen Gottesbegriffs gegenber allen nichtchristliehen Begriffen, was sich in der strengen Verbindung des
Willens- und Wesen~begriffs rU!rstellt. Der zweite ist
die Herausstellung der besonderen christlichen Zu.~pitzung
dieses Willenswesens in der gttlichen Heiligkeit. Der
dritte ist die Vollendung des Heiligkeilsbegriffs in dem Begriff der heiligen Liebe, womit Sinn und Zweck des
Heiligkeilsbegriffs erst vllig klar wird und der voll-

11. Die Stellung des Gottesbegriffs im Systeti:l..

!29

entfaltete christliche Gottesbegriff sich in sich zusammenschliet. Daranreiht sich .dnnn viertens das groe Problem,
wie dieses im Glauben ausgesagte Bekenntnis zu dem
Liebessinn und Zweck der Welt sich gegenber ihrem erfahrungsmigen Charakter und den zahllosen ateleologi-.
sehen Erscheinungen oder das Problem der sogenannten
Theodicee.

l>ie Aufgabe des zweiten Teiles der Glaubenslehre ist


die Zusammenfassung der gegenwartsreligisen Stze.
Dabei denken wirvorallemandenGottesbegriff. Unsere
Zugewandtheil gegen die Majestt Gottes ist nichts, was
mit der Geschichte zu tun hat. Gott ist unmittelhar gegenwrtig, und in den verborgensten Gngen unserer Gefhle
besteht eine bestndige Selbstbeziehung auf ihn. Von hier
aus aber gelangen wir zu einer ganzen Reihe von Fragen.
Wir haben den Gottesgedanken zu fassen angesichts des
Auf und Nieder unserer Seelen. Unsere Leiden und Freuden erwachsen aus dieser Welt, wir stehen in ihr als
Kmpfer. Von ihr umstrickt, aber ber sie hinauswollend,
werden wir fragen mssen: Was haben wir religis ber
diese Welt zu sagen? Wie erwehren wir uns ihrer
Schrecken, wie reihen wir ihre Kostbarkeiten i.n das hhere
Leben ein? Oder: Was ist der Mensch unter religisem Gesichtspunkt? Von Gott ergrifien, erfhrt er inmitten der
Welt jene Erhhung, die wir Erlsung nennen. Was
meinen wir mit ihr? Inwieweit ist sie berwindung von
Leid und Schuld, inwieweit ist sie Erhhung der sittlichen
Krfte? Und weiter: die diese Erlsung in sich tragen,
tragen etwas ber das Individuum Erhabenes in sich, das
sie mit Liebeseinheit untereinander verbindet. Was bedeutet diese Einheit, was bedeutet das Reich Gottes? Und
schlielich: es ist noch nicht erschienen, was wir sein wer"
den. Welches aber ist unser letztes Schicksal? So kommen
wir vom Gottesbegriff zum Weltbegriff, zu den menschlichen Seelen, zur Erlsung, zum Reiche Gottes und
zum christlichen Endzweck. Alles dieses sind gegenTroehacb.

Vorlralf

fSO

Zweiter Teil. Erstes Kflpitel. Der christliche Gottflsbegrifi.

wartsreligise Fragen. Sie stehen aber doch in innerer Verbindung mit den im ersten Teil behandelten historischreligisen Shen; denn aus den geschichtlichen Krften
gewinnen wir den Mut zur Bejahung der gegenwartsreligisen Stze.
Bevor wir zum eigentlichen Thema kommen, ist nun
noch einiges Allgemeine ber die eigene Stellung zu sagen.
Sie ist nicht ganz leicht zu bestimmen. Berhrungen mit
anderen Positionen gibt es manche, es ist dann aber doch
immer noch etwas Abweichendes da.bet wobei sich nicht
ohne weiteres sagen lt, woran dieses liegt. Nur eins sei
hier hervorgehoben: keiner der gegenwrtigen Theologen
hlt sich so eng an Methode und Sinn Schleiermachers
und :fhlt sich so in innererbereinstimm ung mit ihm. Die
Unterscheidung erhebt sich aber dennoch an einem Punkt:
Schleiermacher kmpft einen schweren~ aber bewunderungswrdigen Kampf gegen den Monismus. Seine Dogmatik ist berall durchsetzt von pantheistischen Gedanken
und durchweht von einer Spino.zistisch-Goetheschen Atmosphre, die auch der heutigen Welt- nur in wahnsinniger
Vergxberung des Gedankens- naheliegt. Demgegenber
wird unsere Glaubenslehre auch nicht die leiseste Neigung
.zum Monismus ~eigen: sie ist personalistisch von oben bis
unten und steht durch und durch zum ethischen Willens ..
gedanken, an dem durch bloe Stimmungen nichts verschwemmt werden soll. Was die Stellung ~u Ritschl betrifft, so wird sie seine hohe Bedeutung anerkennen, in
ionerster Seele aher hat sie nichts mit ihm zu tun. --Wir wenden uns nun zum christlichen Gottesgedanken~
Hier ist sogleich hervorzuheben: es handelt sich bei der
Darstellung dieses BegriJJs um unseren Gedanken von
Gott, dex zwar, wie wir annehmen mssen, von Gott in
uns gewirkt ist, der aber niemals die Mglichkeit hat, die
Tiefen des gttlichen Lebens gan~ iU erschpfen. Dieses
ist mit hchster Energie auszusprechen 7 denn die im Ernst
gemeinte Aufgabe, die Wirklichkeit Gottes begreifen und
darstellen zu wollen, wrde e:ine unerhrte, die mensch-

!l. Uie Stellnng des Gottosbcgrilf im Syeoom.

i3i

liebe Kraft riesenhaft bersteigende sein. Wir vermgen


ber nichts auszusagen, als ber das, was unsere eigenen
menschlichen Kreise betrillt, neben denen es unzweifelhaft
ungeahnte Geisterreiche gibt, von denen aus wir Gott nicht
zu durchdringen vermgen. Ebenso mu es ein Verhiiltnis
Gottes zur untermenschliehen Kreatur gehen, ein Aufziehen
zu ihm aus dem Schlafenden und Dmmernden. Auch
hierber wissen wir nichts zu sagen. Wir haben nur den
Strahl, der in unsere eigene Seele fllt. Es kann sir.h daher
von vornherein nur darum handeln, unseren Gedanken von
Gott auszusagen und darzustellen, so wie er unter den Einwirkungen der christlichen Mchte in uns lebt. Wir werden
uns daher stets bewut bleiben, da wir Gott mit unserer
Darstellung niemals auch nur annhernd erschpfen.
Richard Ro the wurde in bezugauf seine Ethik einmal gefragt, ob er sich nicht scheue, Gott zu analysieren? Er antwortete: "Ich anlllysiere nicht Gott, sondern meinen Gedanken von Gott." Allerdings einen Gedanken, von dem
wir berzeugt sind, da er aus Gott stammt! Dieses ist
aber. auch das einzige, was wir zu behaupten vermgen.
Nur mit Zittern und Schrecken knnten wir daran gehen,
hier im Auditorium V ergrnden zu wollen, was Gott sei!
Wir wissen, er ist das Licht, das niemand sieht, und von
dem nur einzelne Funken in 'unsere Seele fallen. Aber auch
so gestellt, behlt die Aufgabe noch ihren schweren Ernst.
in solchem Fassenwollen Gottes von diesem Lichtfunken
in unserer Seele her steckt viel Persnliches, viel schwere
Verantwortung und lrrtumsfhigkeit. Wir mssen es eben
wagen, das zu deuten, was in unserem Herzen lebt!
Ein zweites Bedenken erhebt sich dagegen, den Gotteshegrifl, in dem wir ihn dogmatisch darstellen, als Begriff
neben andere Begrille treten zu lassen. Rckt er nicht dadurch mit diesen letderen auf eine Linie und kommt so .
nicht mehr zur vollen Gewalt? Und ist nicht der Gottesgedanke an sich schon von einer Energie, in der sich aller
Glaube ohne weiteres erschpft? Der CalvinismU9 behauptet, er umfasse bereits das System. In ihrer Art ist

t32

Zweiter Teil. Entes Kapitel. Der christliebe Gotte&be.gri&'.

diese Methode eine majesttische. Sie wird aber unmglich .


wenn wir uns darber klar sind, da wir in der Glaubenalehre nur Aufschlse ber uns selbst gewinnen. Im Calvinismus folgt aus dem Wesen Gottes, das mit Hilfe der :
Bibel und der Vernunft objektiv richtig dargestellt werden
kann, auch die Welt und alles brige. Wir aber knnen im
Gottesbegriff nur den ganzen Umfang der christlichen
Frmmigkeit darstellen, im Weltbegriff nur den religisen
Standpunkt zur Welt und so fort, so da wir unter jedem
Begriff die Gesamtheit unseres subjektiv- religisen :
Lebensbestandes fassen. Aus der jedesmal identischen Ge- .
samtmasse beleuchten wir die einzelnen Punkte. Da wir
das Ganze nie fassen, bleibt uns nur, unseren Gegenstand
zu wenden, und indem wir um die Kugel herumgehen, gewinnen wir ein Bild von der Kugel selbst. Unsere Glaubensstze geben also eine Beschreibung des frommen Gemtszustandes, aber jedesmal unter anderem Exponenten. Wir
haben eine Theologie des Bewutseins an Stelle einer Theologie der Tatsachen. Dies bedeutet keine bloe Finesse.
Hinter der Theologie der Tatsachen steckt der Wunsch,
die Dinge, wenn es schon mit den Augen nicht mglich ist,
wenigstens mit der Vernunft so real und kompakt wie mglich zu haben. Fr die von Schleiermacher stammende
Bewutseinstheologie dagegen ist nie und nirgends ein
Kontakt mit jenen Dingen mglich, ohne subjektives Erleben. Sie sind nur zu sehen durch den Schleier unseres
Innenlebens, nie direkt, greifbar, vom Subjekt abgelst,
sondern immer nur indirekt zu haben. Dennoch ist dieses
Haben ein wirkliches Haben, eben weil es subjektives Erleben bedeutet. Dabei heit subjektiv natrlich nicht abhngig vom zuflligen Geschmack, sondern das Subjektive
ist als das Gotterfllte gedacht.
Diese Schleiermachersehe Methode ist dann auch religis
noch wichtig, weil sie uns milder macht, wenn wir verschiedene Leute verschiedene Schlsse ziehen sehen. Wir
werden verstndnisvoller sein knnen, wenn wir nicht auf
objektive Richtigkeit pochen.


U. Die Stellung dee Goiteebegriffs im Syetem.

f33

Stellen wir nun so den Gottesgedanken aus unserem


Glauben heraus dar, so grndet sich die Evidenz darauf,
da wir diesen Glauben als einen uns selbst zwingenden
empfinden. Hier erhebt sich beg~eiflicherweise der
Wunsch, zu dieser subjektiven Gewiheit noch eine objektive Besttigung hinzufgen zu knnen. Ganz groe religise Persnlichkai ten bedrfen dieses zwar nicht, aber bei
intellektuell stark veranlagten Menschen wird immer ein
Bedrfnis sein, das, was von der einen Seite her eine Macht
auf die Seele ausbt, auch von der anderen her zu beleuchten. Durch alle Religionen geht der Wunsch nach
einer philosophischen Evidenz, die sozusagen eine Rckversicherung des Glaubens bilden soll. Die Scholastik des
Mittelalters und des Altprotestantismus arbeitetenmit
dem doppelten GottesbegrifF, dem religisen und dem
wissenschaftlichen, die einander ergnzten. Es war ein Verfahren, das mit dem eigentlich religisen zwar immer in
Widerspruch stand, das aber mglich sein konnte innerhalb
eines allgemeinen Horizontes, wo ein natrlicher Gottesbegriff vorhanden war. Dies traf aber nur zu im Mittelalter
und teilweise in der orthodoxen Zeit des Protestantismus.
Es gab damals eine philosophische Gotteserkenntnis. Siebestand in der aristotelischen Lehre eines spiritualistischen
und teleologischen Monotheismus, der fr die christlichen
Lehren leicht verwendet werden konnte. Nahe verwandt
war auch der GottesbegrifF der Stoa, der sich auf die
Zwecke des sittlichen Geistes hin zuspitzte, und endlich
der Neuplatonismus. Sein Gottesbegriff war die letzte,
hchste, auch geistig nicht mehr zu prdizierende innere
Wesenheit, aus der die Flle des Endlichen hervorbricht,
sich durch die Engel- und Geisterwelt niedersenkend bis
hinab ins Animalische, um von dort durch Denken wieder
zurck zum Ursprung zu kehren. Diese Gedanken des
Neuplatonismus waren, ebenso wie die der Stoa, mit
Aristoteles leicht zu verbinden und galten in dieser Verbindung als selbstverstndliche Gotteserkenntnis.
Fr uns ist die Lage eine vllig vernderte. Seit der Ent-

{34

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der ebristlicbe Gottesboegriff.

stehung der neuen Philosophie existiert eine gemeinsaxn


anerkannte monotheistisch- spiritualistisch- teleologische
Gottesauffassung nicht mehr. Es gibt vllig neue Denkmotive und Schwierigkeiten, welche die antike Philosophie
nicht kannte. Die katholische Literatur kennt sie bis heute
nicht und sieht ihre berlegenheit ber das moderne Wesen
darin, da sie noch die Doppelsttze fr ihren Gottesbegriff hat. Ein katholischer Geistlicher erklrte unlngst
die Modernen fr "Titanen", weil sie ohne den Rckhalt
der natrlichen Gotteserkenntnis kmpften. Nun, Titanen
sind wir nicht, aber das ist richtig: Die moderne Philosophie ist nicht mehr in der Lage, uns eine Reservesttze
anzubieten, aus dem einfachen Grunde, weil eine auf objektive Daten begrndete Lsung des Problems nicht
wissenschaftlich zu erweisen ist. Alle logischen Schlsse
werden um so schablonenhafter, je weiter sie sich von der
Erfahrung entfernen. Wohl gibt es eine Philosophie, die
in die letzten Tiefen des Weltgrundes dringt, aber sie tut
es nicht vermittels der Wissenschaft, sondern vermittels
einer religisen Energie. Hierher gehren Leibniz, Hegel,
L otze und viele andere. Schopenhauer befreite sich am
Buddhismus durch Mitwirkung religiser Momente. Der
Gottesbegriff ist nicht mehr zu verdoppeln. Wir mssen
schon den Mut haben, die Sache auf unsere Entscheidung
hin zu wagen. Auch der Philosoph kann es hier nicht anders
machen als alle anderen: im Kern verdankt er seine Gotteserkenntnis seiner inneren Lebensstellung. Dies bedeutet
aber nicht nur einen Verlust, sondern auch einen Gewinn.
Die Religion ist freier, ist lebendiger, wenn sie nicht immer
auf ihren Zwilling philosophischer Art schielen mu. Sie
verliert jene Zge der AbstraktheiL und des Beweisenden,
die ihr so oft den Charakter des Mhsamen gegeben haben.
Ihre Erkenntnis kann mit Evidenz und Glut nur aus dem
Leben hervorbrechen, und je mehr sie es tut, um so echter
wird sie sein. Ihre apologetischen Aufgaben von heute
liegen auf anderem Gebiet als auf dem des GottesbegriiFs.
Von diesem Standpunkt der Selbstgewiheit des religisen

11. Die Stellung des Gottesbegriffs im System,

i3

Glaubens her aber rcken uns nun die nichtchristliehen


Formationen entgegen. Souverne Gewiheit kommt gerade von ihm her allen universalen Religionen zu. Dies
wird hufig von den Theologen verkannt. Herrmann, der
alles auf die Selbstgewiheit stellt, empfindet nicht das
damit gegebene Problem der Annherung an andere subjektive Formen. Und doch ist es ein sehr bedeutsames. Bei
der Lage der Philosophie bleibt uns nichts brig, als die
christlichen Begriffe jederzeit am Gegensalz der anderen
Religionen zu beleuchten. Dabei ist hervorzuheben, da
dieser Gegensalz aber nicht nur Gegensatz bedeutet. Religise Systeme wie der Platonismus, der Brahmanismus
und andere bringen gleichzeitig Verwandtes und Gegenstzliches. Statt in den philosophischen Horizont, treten
wir in den religionsgeschichtlichen. Dabei werden uns
dann, je weiter unser Blick in die Gesamtwelt und ihre
Zukunftsmglichkeiten dringt, um so wesentlicher auch
unsere Unterschiede erscheinen. Es entspricht der Gesamtlage des Christentums, sich als vordringend und mit
fremden Religionsstrmungen zusammenstoend zu empfinden, und das, was die Zukunft erwarten lt, wird der
Entscheidungskampf der Religionen sein.
Dabei fragt es sich nur, ob nicht in der praktischen
Arbeit doch ein Bedrfnis vorliegt, bei den nicht christlich
gefrbten Religionen anzuknpfen, als bei den noch nicht
christlichen. Dies gilt besonders den Einzelwissenschaften
gegenber, die ja mehr als alles andere jede Apologie erschweren. Populre darwinistische Theorien, seelenfeindliche Psychologie, welche das geistige Geschehen an das
psychophysische verkauft, versperren uns oft am allermeisten den Zugang zu den Seelen. Ferner ist hier an das
Bedrfnis der Auseinandersetzung mit den philosophischen
Systemen zu denken, deren berwiegende Mehrzahl zwar
wenigen Menschen bekannt ist, ihnen aber dennoch, wenn
auch oft erst durch zehnte Hand, vermittelt wird. Andere
wieder, wie die Schopenhauerschen und Nietzscheschen Gedanken, ben weitgehend direkten EinUu, Nun h;mdelt,

:136

Zwejter Teil. Erstes KapiteL Der cbrie.tliobe Gotteabegrift".

es sich aber in der Glaubenslehre nicht in erster Linie um


eine Apologie. Die Festigkeit der eigenen Gedankenwelt
ist die Hauptsache, positive, direkte Verkndigung die Aufgabe. Hierbei spricht in erster Linie die Strke, Geschlossenheit und Tiefe der Persnlichkeit selbst, die aber
nicht ohne Arbeit in zunchst rein positiver Gesamtanschauung zu erreichen ist. Natrlich besteht nebenher
Abwehrarbeit genug. Es ist der Fehler vieler Dogmatiken,
auf die groen 'Fragen der Entwicklung der Erde usw. nicht
einzugehen. Hier lge ein groes Arbeitsfeld fr Nichttheologen. In England nehmen Naturwissenschaftler ilJientlich religis Stellung und sprechen sich darber 3us, wie
weit etwa biologische oder sonstige Theorien die christliche
Welt aufheben oder nicht. Diese Gelehrten haben den
groen Vorsprung, da ihnen jeder glaubt, whrend gegenber den Theologen immer geargwhnt wird, sie drften
nicht anders sagen, als sie tun. In Deutschland aber herrscht
an diesem Punkt auerhalb der Theologie eine groe Faulheit und 'Sattheit in der Gelehrtenwelt, die schwer w verantworten ist. Denn es handelt sich doch nicht darum, ein
bieben Theologie zu beha.;pten, sondern den Menschen
den Glauben zu strken, um ihnen die Quellen zu erhalten,
die ihnen durch die modernen Unglaubenslheorien verschttet werden.
Zu apologetischen Zwecken zu empfehlen sind hier die
Schriften von Jger und Latzes "Mikrokosmos''. Tchtige Apologien hat auch ip ihrer Weise die katholische
Kirche ausgebildet.
Wenden wir uns nun zur Einteilung des Stoffes, Sie
ist aus dem berblick des Ganzen zu gewinnen. Wenn wir es
als unsere Aufgabe betrachten, dieseslebendige Ganze ohne
wissenschaftliche Finessen ganz schlicht zu beschreiben, so
tritt uns als beherrschend im christlichen GottesbegriJI dar
schpferische, vllig freie, in keine Notwendigkeit einzufangende Wille entgegen. Gott ist Leben, Gott ist der Herr,
seine Wege sind hher als die der Menschen, er ist der
Tpfer, den der Ton nicht fragen darf. Und dennoch be-

11. Die Stellung des Gotteibegriffs im System.

137

deutet dieser Gedanke desabsoluten Willens nicht Willkr.


Wir sind berzeugt, da dieser Wille auf Zwecke gerichtet
ist, die er in sich trgt: zum Willensgedanken tritt der
Zweckgedanke. Das Letzte, Hchstekann sich nicht in einer
bunten Reihe von Willkrakten uern, sondern nur in
. etwas, das seinen Sinn hat. Hier bietet sich der Ausdruck
"Wesen" dar. Er bedeutet das in sich Notwe.:.dige an einer
Sache. Gott als Wille und Wesen ist auch tatschlich .das
Hauptthema in jeder Bestimmung des christlichen Gottesbegriffs, nicht aber in jeder Terminologie.
Dieses Doppelte des christlichen Gottesbegriffs ist herauszuheben gegen andere, einseitigere Gottesbegrifie. Willkr
steckt vor allem im jdischen noch, wo sie das grundlos
erwhlte Volk bezeugt. In anderen Religionen, wie im
Brahmanismus und Neuplatonismus, tritt Gott einseitig als
W'esen gefat auf: er ist ewig derselbe, er ist das Eine,
dem gegenber es nur den Untergang gibt. Im Gegensatz
dazu ist der christliche Gott auf ewige Ziele und ewigen
Sinn gerichtet.
Welches aber ist nun die Einheit dieses Zieles und Sinnes
der Dinge? Hier antwortet der christliche Gedanke: Es ist
die Verwirklichung der Heiligkeit Gottes. Denn als
die Majestt des Heiligen tritt er uns entgegen, seine SollGebote in unser Herz schreibend, nicht nur Furcht und
Andacht fordernd, sondern auch Hingabe. Ein reines Herz,
dieses ist es, was Gott will. Hier liegt der zweite Gesichtspunkt, unter dem der christliche Gottesbegriff darzustellen ist.
Gehen wir dann diesem Gedanken der Heiligkeit weiter
nach, so kommen wir auf den dritten Gesichtspunkt. Die
gttliche Heiligkeit ist kein Moralismus. Gott hat der Welt
nicht sein Gesetz gegeben und lt sie nun damit fertig
werden, sondern er sucht die Kreatur mit Glut und Liebe,
er schafft die Heiligkeit zugleich, wie er sie fordert. Hier
ist kein kaltes Gesetz, kein vernichtendes Gebot, das in der
Befolgung durch den menschlichen Willen die Erfllung
fnde, sondern heilige Liebe, die uns sich selbst einverleibt

f38

Zweiter Teil Erste,g Kapitel. Der chriat1iebc Gotteabegriff.

und dadurch unsere Glaubensinnigkeit bewirkt. Diese


heilige Liebe aber ist an keinem Punkt eudmonistisch zu
verstehen. Sie ist nicht da, um jeder Kreatur zu einem sie
befriedigenden Lehen zu verhelfen, so da der Mensch
sagt: Ich sehe, das Dasein hat Sinn, denn ich bin glcklich.
Damit hat diese Liebe gar nichts zu tun, sondern sie will ,
den Menschen erheben in ihre eigene hhere Wirklichkeit.
An diesen Punkt schliet sich dann sofort die Frage an:
Wie ist mit solchem Standpunkt die talschliche Lage zu
vereinen? Die Wirklichkeit der Dinge zeigt uns nur die
brutale Herrschaft der Natur und ein geistiges Lehen in
tausendfacher Gebrochenheit. Es handelt sich um jene
schwersten, nur zgernd zu beantwortenden Fragen der
Glaubenslehre, die in das von Leibniz geprgte Wort
"Theodicee" zusammengeiat werden .
Die Darlegung des christlichen Gottesbegrills hat also
folgende Einteilung: I. Gott als Wille und Wesen. 2. Gott
als Heiligkeit. 3. Gott als heilige Liebe.

Dilttat

12.

Gott als Wille und Wesen.

Es ist also berall nicht Gott selbst, sondern unser Gedanke von Gott, der ckzrzustellen ist. Die Quellen einer
solchen Darstellung sind Bibel und Gemeindebewutsein,
weiterhin aber auch modernes W eltgefiihl und Weltbild,
schlielich der persnliche Kampf um Sinn und Gehall
des Lebens. Der Gottesbegriff kann daher heineswegs blo
auf einzelnen Bibelstellen aufgebaut werden. Auch ist von
vornherein zu erwarten, ckz die Gegenstze und Stimmungen der Wirklichkeit in ihm nicht verschwinden
knnen. Es wird ckzher in ihm notwendig ein starlter Rest
des logisch Unauflsbaren verbleiben.
2. Der Gottesgedanke Jesu ist die Vollendung des prophetischen Gottesgedankens und kann daher nur im
engen Zusammenhange mit diesem verstanden werden.
Wird er aber in diesem Zusammenhang aufgefat, so ist
sein erstes Charakteristikum im Vergleich zu auerchrist-

l{l. Gott i!.ls wme und

wnecn.

100

liehen Gottesgedanken der hchsten Religionsstufen, da


Gott in erster Linie allm lieh tiger, sch p feris chu Wille
ist, womit ganz 1mn selbst nicht blo die Einzigheil und
Einheit Gottes, sondern vor allem auch seine Personalitt
gegeben ist. Herrscht. aber so der Begriff des Willens vor,
so herrscht mit ihm zuiJleich der eines zu verwirklichenden
Zweckes. Als solcher erscheint zunchst ganz allgemein
Gottes Ehre und Selbstverherrlichung, die Kundmachung
seiner Lebens- rmd Kraftflle. Damit is! dann aber tveiter
gegeben, dofJ der ganze Inbegriff de3 Wirklichen als das
in dies('m Willen gesetzte Substrat des Zweckes verstanden
werden mu. Gott ist damit immerdar ein Schaffender und
Lebendiger. Seine eigentliche Kundmachang liegt nicht
im Sein, sondern im,. Werden, nicht in der Natur, sandem
in der Geschichte. In diesem Willensmoment liegt aber
zugleich ein bedeutsames Moment der lrrationalitiit, insofern der Wille die grundlos se!Zellde Schpfermachtut in
bezug aufdm Ganze deT Welt und in bezugauf jede Einzelheil. Gott ist der Grund aUer Grnde, aber nicht se/bt
aus einem Grunde zu begreifen, vielmehr die hchste Tatsache selbst. Der Weltplan ist nicht nur fr menschliche
Vern.unftl<mft zu hoch, sondern er ist berhaupt durch
Vernunft nicht aiUimebar, do in z'hm immerdar eine
Schpferkraft wirl,t, die grundlos rein aus sich herau& neue
Anfnge und Wirklichkeiten stiftet. Eben deshalb ist di
eigentliche Offenbaru.ngsmiael die Geschichte, wahrend die
Jll<1lur l/ oraussetzu.ng u.nd Boden der geistig-religisen
Werte ist uncl nur im allgemeinen in ihrer Gre, Herrlichkeit und Regelhaftigkeit GaUes Schilpfungen und
Wahrheit offenbart. Das setzt dann freilich eine Erweiterung des Begriffs der Geschichte ber die blo menschliche Geschichte voraus, wie denn die Bibel immer zuqleich an die Engel- und Dmonenreiche denkt und wir
heute, .~eit der Beseitigung des Geozenlrismus, von einer
Mehrheit von Geisterreichen sprechen.
3. :Andererseits aber erschpft sich der Gottesgedanhe
nicht in dem des absoluten Willem, womit ja die Ab-

f40

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der ehrietHehe Gotteabegriff.

irrung zu einer religis leeren Auffassung Gattes als Willkr gegeben wre. In der Tat biegt auch das Judentum,
insbesondere die Geschichtstheologie des Sptjudentums,
hufig dahin ab, und ist hierin die Drftigkeit des Islams
begrndet. Es ist vielmehr im gttlichen Willen zugleich
das bleibende Ewige und Einheitliche hervorzuheben, das
man im Unterschied vom absoluten Willen das ewige
Wesen nennen kann, und gerade an diesem Punkte liegt
der Schritt Jesu ber den Prophetismus hinaus. War fr
diesen der Zweck Gottes ein heiliges erwhltes Voll< als
Herrscher und religiser Prophet der Menschheit, so ist
fr Jesus das Ziel die Herrschaft Gottes im menschlichen
Willen und der menschlichen Seele berhaupt. Das liegt
allerdings schon in der Konsequenz der Propheten und
wird artch von diesen gelegentlich erreicht. Voll und prinzipiell erreicht ist es aber erst in der Predigt Jesu. Ihm ist
Gott Wille wie den Propheten; aber dieser Wille ist dem
Herzen aller Menschen innerlich nahe mit seinem wesenhaften, in jedem einfach-kindlichen Gemt sich lwndmachenden Grundzweck. Bei den Propheten hngt die
Grundidee mit der Ausscheidung des Volkes Israel, das
heit also mit dem Nationalismus zusammen, und schlgt
sie sich schlielich nieder in dem Gedanken eines geoffenbarten Gesetzes. Bei Jesus wohnt Gott ckn Seelen ein, und
wirkt in ihnen von innen heraus die Erkenntnis cks Guten.
Es ist die Immanenz Gottes in den Seelen, die mit der
Wendung zur Seele im Menschen statt dem israelitischen
Nationalismus gegeben ist. Dieser Zweck ist nichts anderes
als der Wille Gottes, von seinen Kreaturen in Hingebung
und Anbetung verherrlicht zu werden. Diese Hingebtmg
selbst aber bedeutet die freie, innerlich gewollte Hingebung
des sittlichen Menschenwillens an den heiligen Gotteswillen. Der Zweck ist ein religiser, insofern er die Ilingebung der Kreatur an Gott bedeutet; aber er ist zugleich
ein sittlicher, indem diese Hingebung die Einswerdung des
sittlichen Willens mit dem heiligen Willen Gottes ist.
Daraus ergibt sich dann sowohl die ethische Erhhung

12. Gott als Wille und Wesen.

Ut

des Individuums als die Verbindung der Individuen


untereinander in sittlicher Liebesgesinnung. Das ist
der Sinn von Jesu Verkndigung Gottes als des Vaters, in
der sich die Vaterschaft nicht auf seine Schpferkraft und
nicht auf sein Bundesverhltnis zum erwhlten Volk bezieht, sondern auf die dem Menschen berhaupt zugewendete vterliche Liebe, die den Menschen zum Gotteskind
machen will. Es ist auch der Sinn von Jesu Verkndigung
des Gottesreiches, die allerdings eine wunderbare Welt
erwartet, aber in dieser Verwandlung nur die wahren und
eigentlichen Werte der freien Hingabe an Gottes Willen
und der daraus flieenden Bruderliebe zur gttlichen Anerkennung bringen lt. Das Gottesreich ist nicht ein
Willkrwunder, sondern soll die Verwirklichung von
wesenhaften Willenszwecken Gottes sein. Von diesem
ganzen Gedankenkreise aus wird das zur Demut stimmende
Willkrmoment innerlich durchleuchtet durch die ewige
Einheit der Willensrichtung auf das in der Gemeinschaft
mit Gott hervorzubringende Gute.
4. Damit ist der Unterschied und die Eigenart des prophetisch -christlichen Gottesgeda.nkens gegen jeden
anderen gegeben. Am nchsten stehen ihm Judentum und
I s Ia m, die ja aus der gleichen Wurzel mit ihm hervorgegangen sind, aber in denen die Willkr ber den Wesensgehalt gestellt ist und daher die religise Tiefe sehr viel
geringer und drftiger ist. Klar und scharf ist der Unterschied gegenber jedem Polytheismus, der den gttlichen Willen nicht als absoluten, sondern nur als vielfachen und geteilten kennt, ihn eben darum auch als abhngig von den einzelnen Naturgebieten betrachten mu
und nur langsam und schwer zu einer wesenhaften Erfllung lwmmt. Ebenso wahr aber ist der noch viel wichtigere Gegensatz gegen alle diejenigen Entwicklungen zum
Monotheismus, die nicht auf den Willensgrund, sondern
auf die Ganzheit und Allheit des Seins gehen und darum
auch das Einzelleben in diesem untergehen lassen mssen.
Hierher gehren alle die pantheistisch-monistischen

f42

Zweiter Teil Erstes KapiteL Der christliche Gottcsbegrilf.

Religionen, die in der Weise des Brahmanismus das nur


scheinbare Einzelleben im All untergehen lassen. Dieser
Gegensatz gilt nun aber ganz ebenso gegenber denjenigen
religis-philosophischen Systemen, die gleichfalls
vom Allzusammenhang aus das Wesen Gottes erfassen und
im Naturgesetz des Alls seinen Ausdruck finden, wofr im
Altertum die Eleaten und in der Neuzeit Spinoza die bedeutendsten Beispiele sind. All diesen andersartigen Gestallungen gegenber nennt man den christlich-prophetischen Gottesgedanlcen Theismus, ein Wort, das aber
seinen vollen Sinn nur bei der Wahrung des Willens- und
Wesenscharakters zugleich hat und nicht zu einer bloen
personalistisch-teleologisch-anthropomorphen Gottesidee
rationalisiert werden darf. Freilich ergibt sich aus dieser
Sachlage eine innere Spannung im christlichen Gottesbegriff, die nieht beseitigt werden kann. Sie ist in der
ganzen Geschichte des christlichen Gottesbegriffs
immer von neuem hervorgetreten und hat den Goilesbegriff bald mehr den voluntaristisch-prdestinatianischen,
bald mehr den substantialistisch-rationalen Charakter gegeben. Sie ist noch verstrkt in der modernen geistigen
Lage, wo zu der substantialistisch-rationalen Auffassung
noch die logisch-naturgesetzliche Verknpfung des Seins
hinzukommt .:und den rationalistischen Charalcter verstrkt. Aber die Spannung gehrt zum Wesen der Sache,
wie denn kein Gottesbegriff ohne eine solche ist und auch
noch der platteste rationellste Monismus vor den Problemen
der sogenannten Kontingenz steht. Es ist geradezu die Auszeichnung des christlichen Gottesbegriffs, da er mit den
beiden Gliedern der Spannung diese selbst zur hchsten
1 Steigerung gebracht hat. Ein Versuch der 0 berwindung
der Spannung kann nur darin bestehen, die ganze rationale Welt der Gesetze und Werte als durch den Willen
Gotte. selbst hervorgebracht zu bezeichnen. Der Sinn des
Ganzen ist dann, da die absolute Schpfermacht eine geordnete und rationale Welt setzt, um in ihr und aus ihr
heraus in der freien Hingabe der Kreatur sich relativ

--

12. Gott a.la WiJle und Wesen.

--"----"

143

schpferische Geister emporzubilden, indem diese aus dem


blo tatschlich Gegebenen durch Hingabc der Freiheit an
das Notwendige und Gltige zur Teilnahme an Gottes
Schpfermacht emporgehoben werden. In dieser Formulierung ist es der Gottesbegriff der Freiheit oder, wenn
man das Wort Geist in .<einem Unterschied vom bloen
Seelenleben versteht, der Gottesbegriff des Geistes.
In dieser Charakteristik erweist sich nun aber der christliche Gottesbegriff nicht blo als ein historisch innerhalb
der Religionsgeschichte zentral und eigentmlich heraustretender, sondern zugleich sachlich als ein religiser Gedanke, der alle Anstze der religisen Erkenntnis konsequent vollendet und auch den Andeutungen des objektiven Wissens vielfach entspricht. In erster Hinsicht
gilt, da eine innere Scheidung Gottes und der Seele ber-"
haupt die Voraussetzung der Religion ist, und da nur da
die Konsequenz des religisen Gedankens vollendet ist, wo
ein zur Initiative fhiger gttlicher Wille als reale lebendige Macht die Kraft besitzt, die Seelen 'vllig zu ergreifen
und zu verwandeln, ihnen neue Kraft einzuflen und sie
in die Erreichung eines hchsten Weltzweckes aufzunehmen. In der zweiten Hinsicht gilt das auch vom objektiven Wissen seinerseits, das sowohl im ganzen tuie in
allen einzelnen Punkten trotz aller Rationalisierung der
Wirklichkeitzusammenhnge doch auf die Probleme des
Irrationalismus hinfhrt. So hat auch die Annahme des
modernen Naturbegriffs in den christlichen Gottesbegriff
ihn nur mit dem Gedanken eines allgemeinen objektiven
Wirkungszusammenhangs als" Voraussetzung des Geistes
erfllt, lt aber den Geist selbst nirgends mit diesem Wirlwngszusammenhang zusammenfallen und kann daher
auch die gttliche Lebenseinheit nicht in der Allheit dieses
Naturzusammenhanges aufgehen lassen.
5. Eine besondere Errterung erfordert noch die mit der
Erfassung Gottes als Wille und Wesen gegebene Personalitt des Gottesbegriffs, bei der ja nicht nur der
Willensbegriff, sondern insbesondere auch der auf die

iM

Zweiter Teil. ErsteJ Kapitel Der chriBtliche Gottesbegriff.

religis-ethische Zweckidee gerichtete Wesensbegriff es


notwendig mit .sich bringt, den Kern des gttlichen Wesens
als mit den hchsten ethisch-religisen Krften des Menschen verwandt zu denken. Insofern wird der Personalismus der Gottesidee immer auch zu einem unausweichlichen.
Anthropomorphismus, dagegen aber erheben sich je und
je verschiedene Einwendungen, die nherer Besprechung
bedrfen.
a) Dererste ist, da diese Auffassung Gott verendliche,
aber eine Verendlichung ist damit in Wuhrheil weder beabsichtigt noch bewirkt, denn es handelt sich nur um eine
Bezeichnung Gottes durch eine von endlichen Menschen
her genommene Analogie. Solche Analogie aber kann kein
Gottesbegriff berhaupt vermeiden. Die Fmge ist nur, von
welchem Punkt des menschlichen Geistes diese Analogie
herzunehmen sei, ob vom Vermgen des logischen Einhei!sdenkens, von der knstlerischen Phantl13ie, vom sittlichen
Gesetz, vom animalischen Lebenstrieb, vom unbewuten
Seelischen oder von der durch gltige Notwendigkeit bestimmten Freiheit. Das wird davon abhngen, was man
als die hchste, am meisten ins Obermenschliche gehende
Tiitigkeit betrachtet. Es wird also abhngen von unserer
Abstufung der Werte des Geistes. Nun ist aber unter
diesen die sittliche Freiheit der hchste Wert und also der
Gottesbegriff nach ihrer Analogie zu bestimmen, whrend
die Verwertung aller anderen Analogien vielleicht bestimmte Seiten des gttlichen W irkens, aber nicht das
Zentrum treffen. Die sittliche Freiheit aber analogisch mit
Gott angewandt bedeutet durchaus keine VerendZiehung,
da sie die Setzung unbedingter Werte durch den gttlichen
Willen bedeutet und nicht Gott selbst als endlichen handelnden Willen betrachtet.
b) Der zweite Einwurf ist, da ein solcher Gottesbegriff
einen Dualismus zwischen Gott und Welt bedeute, whrend es das Wesen des wissenschaftlichen wie des religisen
Gedankens sei, die letzte Einheit zu erreichen. Nun ist aber
hier sofort zwischen der dem religisen und der dem

12. Gott als Wille und Weset\.

wissenschaftlichen Gednnken vorschwebenden Einheit sehr


zu unterscheiden. Der religise Gednnke geht immer t>on
dem Gegensatze Gottes .und der Seele aus und ist immer
nur eine praktische, aber nie eine logische Oberwindung dieses Gegensatzes. Also vom rein religisen Gesichtspunkt aus bedeutet dieser Einwurf des Dualismus nichts.
Er kann vielmehr nur von der Wissenschaft her begrndet
werden, deren Wesen allerdings die mglichst weit getriebene logische Vereinheitlichung der Erfahrung ist. Und
zwar bedeutet diese Vereinheitlichung vom Standpunkt
einer erkenntnistheoretischen Philosophie aus die Einheit
des Allgesetzes, vom Standpunkt einer metaphysischen
Philosophie aus die Einheit der Allsubstanz. Aber im
ersteren Fall bedeutet dns Allgesetz nur eine der ver
schiedenen Durcharbeitungen der Dinge neben anderen.
Es bleibt hier immer die Pluralitt verschiedener Auffassungsweisen. Im zweiten Fall aber ist es ganz unmglich, die Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit in einer bloen
Einheit der Substanz untergehen zu lassen. Es bleibt auch
hier die Pluralitt der Wirklichkeit. Die reine Wissenschaft
kann somit niemals auf einen reinen Monismus hinauskommen. Dann aber ist der Vorwurf des Dualismus bedeutungslos, um so mehr, als es im christlichen Gottesbegriff sich nicht um einen uerlichen Dualismus von
Gott und Welt, Seele und Leib, sondern um den inneren
Gegensatz zwischen dem blo vorgefundenen naturhaften
Leben und dem dnraus und dagegen sich erhebenden Geist
handelt.
c) Ein dritter Einwurf ist, dn mit dieser Auffassung
der Gottesbegriff unter unmgliche teleologische Gesichtspunkte gestellt wurde, da insbesondere dnmit die
endlich-menschlichen Zwecke zu den gttlichen gemacht
wrden und dnraus ein ganz unzulssiger Anthropozenlrismus entstehe. Dagegen gilt nun aber, da der Zweckgednnke selbst bei religiser Betrachtung niemals aus dem
Gottesbegriff beseitigt werden kann, ohne die Religion selbst
aufzuheben. Der teleologische Charakter an sich ist also
Troelueh.

Zwcitar T<lll. Erot. Kapitel. Dar ehri>tliehe Gotlllobogrif.

kein Einwurf, e.s fra,gt sich nur, worin der Zweck gesihen
wird. Hier sieht nun aber der cltristliche Gattesbegriff
keines-wegs im Menschen an und fr sich und seinem Glck
den Zweck der Welt, sondern nur in dem geistig-persnlicl!en, gotteinigen Leben der Kreatur, das berhaupt er$f
durch Hingabe an Gott aus dem Menschen werden soll.
Das ist dann aber llberhaupt kein menschlich bes"/minkter
Zweck, sondern das ist der Geistes- und Vernunftzweck
berhaupt, den wir freilich uns nur am l!fenschen klarmachen knnen, der aber an sich der Zweck aller Geister
isi, in welchen Reichen sie immer sich finden mgen. Der
Zweckgedanke hat also keinerlei Beziehung auf die sinnlich-endliche Eudamonie, sondern auf die Gewinnung und
Vollendung des gotteinigen Geistes. Das ist dann aber keine
Vermenschlichung des gttlichen Zweckes, sondern umgekehrt eine Verg!tlichung des menschlichen
Zweckes.
d) Der viert Einwurf bezieht sid1 auf die Idee der
Freiheit, die mit einem solchen Theismus notwendig IJerbunden ist, und zwar in der doppelten Weise: als absolute

Freiheit Gottes und als relative Freih~it dC!r Kreatur. Das


erste sei berhaupt ein Unbegrif!, das :weite sei durch den
Determinismus und den Begriff des allgemeinen Weltgesetzes widerlegt. Allein der Begriff der Freiludi Gottes
ist arudrcklich als irrational bezeiehnet, wie denn alle
Zurii.ckf.hrungen des Universums auf letzte Grnde im
Irrationalen enden. Weiterhin kann aber, welche Bedeutung immer man der Gesetzmliigkeit des Uniuersums
ein.ri1umen miige, das giitlliche Leben nicht m.it dieser Ge
setzmaigkeit selbst zusammenfallen, da dU:,se ja dcch
immer erst am wirklichen Leben existiert U11d nicht da!!

Leben selbst ist. Ebensowenig kann die ErheiH<fl.g des


Geistes aus der Nut ur mit den Naturgesetzen selbst umfat werden, ck: si2 ja ihrem Begriff naclt deren Oberhhung und Oberwindung isl. Wenn aber al! das gilt, dann
bleibt sicher auch die lrrationalil.t des Weltprozesses und
der ErhebuTifi des Geistes aus ihm neben aller vergesetz-

U7

lichenden Rationalitt bestehen und ist niemals zu beseitigen. Freilich enl>leht daraus die Frage nach dem Ver
hltnis dieser Geselzmaigkeit und jener von ihr nicht erschpften Lebendigkeil und Schaffenskraft des Lebens.
Das aber ist eine Frage, die uielleicht berhaupt un!sbar
ist, jeden falL~ hier nicht gelst werden kann.
Der christliche Gottesgedanke also empfindet und be-

kennt Gott als absoluten, schlechthin freien, unendlichen


Willen, aber als einen Willen, der ein einheitliches Ween
in sich trgt. "Wir bilden diesen Gedanken nicht aus Bibelstellen - die hier in Frage kommenden sind unzhlige - .
denn der Gottesgedanke ist mit einzelnen Worten nur n
beleuchten, nicht aber zu erschpfen. Er weht als der
Sturm- und Lebensatem der Bibel durch ihre Gesamtheit,
und diese Totalitt der Bibel ist es, die wir :.ugrunde legen
mssen. Aber auch sie ist noch nicht unsere einzige Lichtquelle. Das Bewutsein der Gegenwart, vor allem aber
unser eigenstes persnliches Ringen, wird mitsprechen.
\Vir werden den Gottesgedanken herauszuheben suchen,
wie wir ihn in unseren Depressionen und in unserem Jubel,
in unserem Gebel.und im heutigen Geschehen der Welt
empllnden.
Wenden wir uns nun an die erste unserer Quellen, an die
Bibel, so sehen wir im Neuen Testament: Die Menschen,
zu denen J esus spricht, wissen, was GoLt ist. Das Weentliche wird hier berall als bekannt vorausgesetzt. So werden
wir vom Neuen Testament auf die Propheten ;r;c.rckgewiesen, deren Verkndigung eines der hchsten geschichtlichen Ereignisse bedeutet, das je stattfand, und das
den Grund bildet, weshalb das kleine, sonst so geringe Volk
der Juden zu unerhrter weltgeschichtlieher Wirkung gelangte. Das Charakteristische dieser prophetischen Verkndigung spricht sich nun sehr klar aus. St:iindig wird
wiederholt: Jahve ist der lebendige Herr, dein Gott, und
auer ihm ist nichts. Er hat alles gasehallen: was existiert,
das existiert nur durch ihn. Alle anderen Gtter steigen
!;)

VoflroK

1.48

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der christliebe Gottesbcgrifl'.

wohl ber den Menschen, aber nicht bis zur Allmacht em...
por und sind vor dem einen wahrhaftigen Gott Wahn, Idol.
Greuel. Jabve ist von niemand je gesehen worden; er
duldet kein Abbild von sich. Er ist nicht auf den Tempel
beschrnkt; denn sein ist die Welt, und die Himmel sind
sein Kleid.
In dieser Verkndigung lebt die gewaltige Idee: Gott ist
schpferischer Wille. So er gebietet, so steht es da. Rein
aus sich selbst hat Gott alles geformt. Er ist der Wille.
der machen kann, da etwas existiert. Dies ist das undurchdringliche Wunder: er kann machen, da etwas existiertt
Darin liegt ein Gedanke von unerhrter berlegenheit
gegenber aller anderen Religion, die immer instinktiv
selbstverstndlich das Gegebene hinnimmt, und deren Gottheiten etwas Einzelnes bleiben und schon darum nie
schafleuder Wille sind. Sie werden bedingt durch Gegebenes, _an dem sie wohl ndern, das sie aber nicht selbst
hervorbringen. Sie sind abhngig vom Stoff, an dem sie
schaffen. Der Gott Israels aber ist nicht durch ein Gegebenes begrenzt; aber er ist ebensowenig identisch ;mit
dem Sein berhaupt, sondern alles Sein hat seinen Grund
in ihm. Das letzte Geheimnis der Welt ist ein Wille, der
nicht nach seinen Grnden gefragt werden kann. An diesem
Punkt liegt erst der radikale Unterschied vom Polytheismus: Ist Gott der absolute Wille, so kann er sich nicht mit
anderen Gttern in die Herrschaft teilen. Daranallein hng\
die Emporbildung ber das nur Dmonenhafte. Nicht
der eine Gott als solcher ist das Bedeutsame, sondern die
Absolutheil seines Willens, die darin zum konsequenten
Ausdruck kommt.
Wir heutigen Menschen kmpfen nicht mehr mit dem
Polytheismus, sondern mit dem Pantheismus. Seine
Frmmigkeit besteht nicht in der Erhebung zum gttlichen
Willen, sondern darin, da sich der Mensch als bloen
Durchgang empfindet, durch den das Weltsein strmt. Die
Propheten hatten noch keinen Anla, dem Pantheismus
entgegenzutreten. Den ersten Christen begegnete er im

12. Gott o.ls Wille und Wesen.

:149

Neuplatonismus, und uns Heutigen tritt er im Buddhismus


und Monismus entgegen. Angesichts ihrer gilt es, den
prophetisch-christlichen Gottesgedanken zu behaupten, der
die Personalitt Gottes bedeutet, das heit die Analogie
dessen, was wir am Menschen Persnlichkeit nennen. Dies
ist natrlich nicht so zu verstehen, als ob Gott etwas wie
ein hchster Mensch sei, sondern so, da wir an dem
Punkte, wo unsere tiefsten ethischen Willensleistungen
liegen, etwas von dem ahnen, was schaffender gttlicher
Wille heit. Woher sollen wir die Mglichkeiten eines auch
nur begrenzten Verslehens nehmen, wenn nicht von uns?
Es fragt sich nur, von welcher Seite wir sie nehmen: ob
von den dunklen, dmmernden Lebenstrieben her, ob vom
Glcksbcwutsein, ob in Analogie des konstruierenden
Verstandes oder vom sittlichen Willen her. Viele knnen
sich das All am besten vom Triebleben, vom dumpfen Unbewuten aus denken. Das Christentum aher sucht Gott
als Persnlichkeit zu fassen. Es sagt damit nicht, da Gott
eine Persnlichkeit sei, sondern nur, da die Mglichkeit
des Verslehens in der schaffenden Kraft liegt. Nicht das
Untergeistige, nicht die Naturseiten unseres Wesens, sondern unsere hchsten Leistungen bedeuten die Analogie.
Auf der anderen Seite ist Persnlichkeit berall etwas Aufkmpfendes, an physische Bewutseinssubstrate Gebundenes. Es knnte daher scheinen, als wollten wir im Gottesbegriff das groe Weltherz zeigen. Aber nicht den Weltproze meint der Glubige, wenn er sagt: Der Herr dein
Gott. ist ein lebendiger Gott! Sondern: Die naturgeme
Konsequenz des Willensgottes ist durchaus die Personhaftigkeit, das heit das, was wir am Menschen in un>-
geheurer Abschwchung kennen. Wer die Personhaftig"
keit Gottes leugnet, mu ihn vom Sein her zu erfassen
suchen, und hier ist dann meistens das Sein gemeint, von
dem nur gesagt werden kann, da es ist. Wie aber soll
dieser Wirbel des Durcheinanders identisch mit Gott sein?
Und ist nicht das Sein auch schon Produkt des Willens?
Im Christentum erscheint das Seiende aufgelst im Willen.

Dadureh bezieht !>ich sein Glaube, anslaU auf das bloe


Sein, auf ein \\'erdendes, Immcr~Neuns. Von hier ~us erh51t die Gescllichte eine Dedeutung 1 die ihr aui auerchristlichem Boden nicht zukommt. Ah Konscqucn~ der Personhdtigkeit ergibt sich, da der Gedank~;J des absoluten
\Vi.Hens nicht denkbar ist ohne den Zwcckgedankcn. Fllt
Gtt nicht mehr mit der fVelt zusammcn 1 so fllt er mit
seinem z~~.k :c.usammen. \\'ir kommen zur Unter:-~chei
duJg Y"On Gatt und \\'elt. Das Gcschafiano ist nicht :idente-eh mit dem Schpfer, sondern es ist in der Gesluntheit
seines Daseins nur ein 11-Ettcl Gottes; Die&er l:nlerschied
Yon Gfltt und \Vclt ist fr den christlichen Gotteshegri!F
ein iundamcmt.aler. Das biblische ~l'llul;'gcihl sieht im All
die Ofl'enharnng der gttlichen Hcrrlichlu~it. ,,Vor dem
Hf-:rrn wnndeln T.ag untl ~acht:" "Die Himmel crz.hliJn
seiM Ehre!" Diese.'! starke, wundenolle Naturgefhl der
Dihel wei nich~ von einWt Zweck, der in dct Glcl:Meligkeit der einU!lr.en KrEatur liegt, wie der Spiebrger
gl11uht, der Gott seln Leben vor die Fe wirft . wenn er
ihm nicht seinn armen, He.ir:en \Vnsche 13e.whrL Von
ihnen ist in keiner W cil!e di.e Rede. Der bibliscbe Gedonk.,
fhrt viBl tiefer. Er fhrt dorthin, wo Gott sich in ~einer
Schpfung verherrlicht, -und diese Verherrlichung seiner
selbst ist sein vomehmster Zwct.k.
Dieser Gottc~begritl dc!J Willens ist nun aber etwas
schlec:hthin Irrationnles. Wir haben M i:U tun mit einem
nicht w Begrndenden, Wohl wird aUch ln pantheistisci:tmJstisc:hen Religionss.timmungen etwa-"! letztes Irrational.e>J
empfunden, aber doch in goo<~: anderer Art ats r.lie unsere.
Denn wir, indem wir nicht bei dem Gehr:imnis dll!! bloen
SPins stehenbleiben, sunclern ~:~uJ !!.e~n.t: Herli.unlt e::ine Antwort findenj finden sie in cin.em Willnn 1 der nlcht gefragt
werden darf. Der letzte Grund aUcr Grnd ist die vollkomn:enc Grundlosigkeit des gtlli~:hFln Will~ns. Hier liegt
da:'! Sj)C"ifi3Ch Irrationale des chril';tliehen Gottesbegriffs.
Bel uuderen RellgionsstimmWige:~ haftet man nm allgem~imm Ge.!leb, am allgemeinen berhaupt. Beim christlich~

12, Gott als Wille und Wesen.

jdischen Gottesbegriff ist das Allgemeine ganz gleichgltig. Der Blick haftet nicht an ihm, sondern an dem
dieses Ganze hervorbringenden Willen. Daher die Tiefe!
Man geht hinter das Sein zurck auf eine Kraft, von der
mit Energie ausgesagt wird: sie ist nicht mebar, sie ist
eine schlechthin bervernnftige Tatsache, aber keine
brutale, sondern nur eine aus unbegreiflichen Willenstiefen hervorbrechende. Das Nichtstehenbleiben beim
bloen Sein ist das Groe! Denn dieses bloe Sein, dieses,
da berhaupt etwas existiert, ist ja das Grundproblem I
Wre es nicht ebensogut mglich, da nichts existierte?
Dafr, da etwas existiert, gibt es keinen Vernunftgrund;
und das liegt nicht an einem Mangel der Vernunft, sondern
im gttlichen Willen selbst. Er ist der Grund der Grnde,
das Gesetz der Gesetze; sein Warum wei keine Vernunft.
Dies sagen wir aus in tiefster Demut. Wir nehmen diesen
letzten Willen hin und verehren ihn in einer unaussprechlichen Andacht als den ohne Grund Schaffenden und vielmehr selbst erst Grund und Notwendigkeit Hervorbringenden.
Gilt dieser Begriff nun fr das Ganze, so gilt er auch
fr das Einzelne. Durch dieNehe der Vernnftigkeit hindurch fhlen wir aus jeder Pore des Wirklichen diese
grundlose Schaffens- und Willensnatur Gottes dringen.
Wir sehen an jedem Punkt des Seienden, da es sich nicht
aus dem Vorhergehenden erklrt, sondern da es trotz und
in allem Zusammenhang etwas Neues ist, ein Ausflu der
ewig produzierenden Kraft. Wir sind mitrauisch gegen
alle Versuche, die in Dingen der Wieder- oder Hhergeburt
nur Folgen von irgendwelchen Verkettungen erkennen
wollen: Wir sehen in den Verkettungen und durch sie hindurch immer auch den Schpfungsakt. Wir empfinden jede
groe Persnlichkeit nicht nur als Produkt ihrer Verhltnisse, sondern als Hervortreten des schaffenden Gttlichen.
Die Entstehung eines neuen Lebewesens bedeutet uns
immer ein neues Sein, das vorher noch nicht da war. berall tritt die Anerkennung des Produktiven hervor und hat

{5!1

Zweiter Teil. Ente& Kapitel. Der christliebe Gottesbcgrifl'.

ihre ungeheure Bedeutung in bezug auf die Loslsung dea


Menschen von der ihm voraufgehenden organischen
Lebensreihe. Man knnte hier allerdings fragen, ob dieser,
wie im Ganzen, so auch im Einzelnen hingenommene Ge-
danke nicht die Anerkennung des Wunders bedeute. Gegen
diese Art von Wunder wre nichts einzuwenden. Die
Grundlage bleibt immer die Frage, warum. berhaupt etwas
existiert. Und von hier aus drfen wir uns nicht von Erklrungen mittels irgendwelcher Folgen verblfTen lassen.
berhaupt entscheiden entgegengesetzte populre Gedanken gar nichts. Wenn die Bibel in wundervoller Sprache
ber die Unzugnglichkeit der Tiefen des gttlichen Tuns
redet, das nie zu berechnen ist, sondern uns immer wieder
mit neuen Erschlieungen seines Lebens berrascht, so
bedeutet das nicht die Schranke der Bibel, sondern ihre
Gre. Gerade an diesem Punkt bohrt der christliche
Gottesgedanke tiefer als irgend etwas, was wir kennen.
Aus diesem Begrill ergibt sich dann, da die Offenbarung
Gottes nicht das Wandellose, sondern die Gewalt und
Gre des Schaffens ist, als eigentmliches Offenbarungsmedium die Geschichte. Hier ist von vornherein im t\uge
zu behalten: Die Bibel leidet nicht an engem Anthropozentrismus. Fr sie besteht die von Gott geschaffene
Geisterwelt nicht nur aus dem Menschen, sondern auch aus
einem unsichtbaren Reich der Geister hinter und ber dem
Menschen. In dem Mae, wie dann spter die Engel- und
Dmonenwelt zurcktrat, blieb nur der Mensch brig.
Dieses Zurcktreten bedeutet aber durchaus eine Verengung, die wieder aufzuheben ist durch den Gedanken an
eine Mehrheit der Geisterreiche. Der gttliche Wille wrde
sich sonst in ein zu schmales Bett ergieen. Sobald wir zur
Erziehung von Geistern nur ein gewi wertvolles Land
unter anderen Lndern wren, verliert der Gedanke der
Geschichte als Offenbarungsmedium alles Anstige. Er
verliert es aber nur unter diesem Gesichtspunkt; denn der
Abstand zwischen uns und dem U nermelichen ist zu gro,
als da fr uns allein der gttliche Wille in Bewegung ge-

12. Gott als Wille und Wesen.

f53

setzt sein kann. Die Geschichte erschpft sich unmglich


nur in der menschlichen Geschichte. Der Gedanke, da wir
gereinigt werden, um mit hheren Geisterwesen in "\' erbindung zu treten, liegt nicht auerhalb der Bibel. Ja, es ist
sogar nicht ganz auszuschlief~en, da es schon jetzt einen
Verkehr mit anderen Geisterreichen gibt. Wenn berhaupt
der Gedanke einer Vielheit der Geisterreiche besteht, so
hat die gegenwrtige Verflechtung mit ihnen auch nichts
an sich .Unmgliches und Absurdes.
Wir kehren nun zum Ausgangspunkt dieser Gedankengnge zurck: zur Anerkennung Gottes als schpferischer
Wille. Aber hiermit ist der gttliche Wille noch nicht umschrieben. Er wrde vielmehr, nur auf diesen Begriff gestellt, letztlich den Gedanken der Willkr ergeben. Dasist
aber nicht der christliche Gedanke; denn ihm ist Gottes
Wille kein beliebig hier und da hervorbrechender. Wohl
finden sich im Alten Testament genug Stellen dieses Sinnes:
Gott hat es nun einmal so gewollt! Und auch in der Erwhlung des Volkes Israel steckt schon ein Element des
Willkrgedankens. Gott htte ebensogut die Philister erwhlen knnen. Das sptere Judentum erkennt das Gesetz
an als von Gottes Willkr gegeben, nicht um seines Sinnes
willen, sondern einfach statutarisch: Grble nicht nach
Grnden fr dieses Gesetz; genug, da Gott es dir gab als
Zaun gegen die Heiden! Von hier aus ist auch die jdische
Eschatologie zu verstehen: Der Gott, der dieses Volk erwhlt hat und es dann strzte, der es nun dienen lt unter
fremden Vlkern, der kann, wenn es ihm beliebt, dieses
Volk auch wieder neu einsetzen zur Herrschaft und kann
den Thron Salomons wieder aufrichten. Hier liegt das fr
uns Fremdartige des Judentums. Aber wo Gott rein als
Wille verstanden wird, ergeben sieh immer derartige Abartungen zu Nominalismus und skrupelloser Wundersucht.
Dennoch haben wir hier nicht das Hauptproblem des prophetischen Gottesgedankens. Im ganzen herrscht durch das
Alte Testament doch die Meinung: Gott will nicht das
Halten von Festtagen und kultischen Geboten, sondern ein

fM

Zweiter Teil. Erstes Kapitel Der christliehe Gott.esbegritl:.

reines Herz, das sich vor ihm demtigt und den Witwen
und Waisen Gerechtigkeit erzeigt. Die furchtbare Energie,
mit der sich das Alte Testament an unendlich vielen Stellen

gegen alles uerliche wendet, bedeutet, da der Wille


seines Gottes doch ein Zentrum in sich trgt. Der
Weltzweck ist nicht nur die O!Tenbarung der gttlichen
Kraft, sondern auch Wille zum Guten; ja, das Gute ist
geradezu der Wille Gottes. So tritt der Gedanke des Wesens
zu dem des Willens. Die Folge davon ist, da die Willkrwahl Israels verblat, um den einfachen Gedanken hervorzuheben: Der Wille Gottes ist das Sittengesetz des Herzens,
und alle, die es anerkennen, haben Teil an Gott. So steuert
das Judentum auf den Individualismus und die Wendung
zur einzelnen Seele.
Aber dieser Wesensgedanke liegt im Alten Testament
doch noch eng verschlungen mit dem Willkrgednnken.
Da ist es nun die Predigt J esu vom Gottesreich, die gegen
alle Verdunkelungen durch Gesetz und Apologetik wieder
die einfachste, klarste Zusammenfassung des Wesensgedankens bringt. Jesu Gottesreich bedeutet die vollkommene Herrschaft Gottes in den Menschen. Gott fordert
vollkommene Hingabe, nicht in uerem, mechanischem
Gehorsam, der sich einfach unterwirft, sondern mitinnerer
Bejahung eines heiligen Sittengesetzes. Es mu zu einer
vlligen Einswerdung des Menschlichen mit dem Gtt.lichen
kommen. Das Evangelium hat die unerschtterliche, kindliche berzeugung: Der Sinn der menschlichen Seele mu
verwirklicht werden als vllige Herrschaft Gottes. Es
leugnet zwar nicht den Glauben der Vter, aher es wendet
sich, anslall an das Volk, an die einzelne Seele und forded
bedingungsloses Brechen mit jedem uerlichen. Das alles
ist leicht auffindbar und einleuchtend, nur schwer vollziehbar; denn es heit nichts anderes als: Gottes Wesen ist
das Wesen des Guten, und da Gott vollkommen ist, sollt
auch ihr vollkommen sein. Eure Seele soll ihm gleichen;
denn sie ist mehr wert als die ganze Welt. Und eure Seele
soll sich in Gott treffen mit gleichfalls an Gott hingegebenen

12. Gott ah Wiiie und Woen.

Seelen. Sie soll mit ihnen zur Einheit zusammenge:Eat


werden in bedingungsloser Bruderliebe, die die andere Seele
liebt, weil sie mit der eigenen fr dasse.lhs Ziel bestimmt
ist. LiebesuniversaHsmus ist das Korrelat dieses
radikalen Individualismus. Hier liegt das wesentlich
Neue in der Verkndigung Jesu. Der Wille bleibt die Vorau5setzung des Wesens; aber der Zweckgedanke ist nicht
mehr die Ehre Got!R,s, wndern ein innerer Kreis, als dessen
Zentrum da; Gottesreich encheint. Dieses Gottesreich
aber ist etwas ganz anderes als die Wiederaufrichtung des
Reiches D:nids im Alten Testament. Wohl finden sieb auch
in letzterem schon Ankliinge an den Gedanken des Gottesreichs; aber erst bei Jesus tritt er mit leuchtender Klarheit
hervor. Von hier aus ist dann auch die Bezeichnung Gottes
als Vater zu verstehen. Auch sie kommt schon im Alten
Testament vor und selbst auerhalb des Judentums; aber
im Zusammenhang mit der Verkndigung Jesu bedeutet
sie nicht, wie dort, Schp:fer und Erzeuger, sondern innerlich fhlbare Einheit des Wesens und Charakters mit Gott,
fr die es von seiten der Menschen kindlicher Hingehungsfhigkeit bedarf.
Der christliche Gottesgedanke ist nun, um ihn immer mehr
zu durchleuchten, von den Gottesgedanken anderer
Religionen abzugrenzen. Hier treten uns zunchst Islam
und Judentum, als aus der gleichen Wurzel mit dem
Christentum stammend, entgegen, Sie sind uns nicht vllig
fremd, unterscheiden sich aber gegeniiher dem christliehen
Gottesgedanken dadurch, da sie die Willernmatur j:inseitig
%Ur Geltung bringen. Der gttliche Wille, neben dem nichts
bestehen hrm, ist das groe Pathos des Islam. In ihm
werden Christentum und Judentum bedingt anBrkannt:
J esus gilt als Vorlufer des Propheten: Aber entsprechend
der relativ geringen Beantwortung der Frage nach dem
gttlichen Wesen sind auch die ethischen Gebote. Kmpfen
zur Ehre des Glaubens, Gebetabungen, Humanitlit gegen
die Glaubensgenossen werden gefordert, aber nirgends ein
Universalismus, der alle Seelen in die Gottesgemeinschaft

!06

Zweiter Teil. EreOOa Kapitel Der U!riatlicho Gotteehe.grltt .

zieht. Von einem Gottesreich ist keine Rede. Der grandiose


Willensgedanke berflutet alles. Vor diesem Willen gibt
es nur Ehrfurcht, Opfer und kritiklose Anerkennung. Daher die Enge und Drftigkeit der Seele! Gott fhrt alles;
aber seine Fhrungn haben keinen Sinn, und so verliert
der Islam Wrme und Leben. Er ist der schroffste Mono
theismus der Erde und sieht im Christentum wegen seiner
Trinittslehre und seinem katholischen Ma..ienkult eine Art
Polytheismus. Diese Schroffheit bedeutet die Konsequenz
der Lehre von der Willensallmacht, welche den Wesens. gedanken oh Schwche empfindet.
Das gleiche gilt vom Judentum: Schroffster Monotheismus herrscht auch hierinfolge des berwiegenden Willensgedankens. Das Judentum fhlt sich, ebenso wie der Islam,
dem Christentum iiberlegen von seilen des Monotheismus
her und glaubt oich als die reinere Religion. Und es ist
auch rein, aber formaL Der Gedanke, der aus dem
innersten Wesen Gottes die Liebe hervorbrechen lt und
die Seelen in ihr verbindet, bleibt ihm fremd. Eine ebenfalls verwandte Stimmung zeigt der heute untergegmgene
Parsismus.
Von einem so gefaten Willensbegriff aus ergibt sich
dann ohne weiteres ein ganz schar:fcs Verhltnis gegenber
all.em und jedem Polytheismus, er mag noch so veredelt
sein; der Gegensatz ist unberwindlich. Wir haben heule
nur noch die Polytheismen zurckgebliebener Vlker vor
uns. Nur hin und wieder gibt es pora<loxe Leute, die auch
bei uns ,meinen, der Polytheismus sei gar nicht so bel. Er
entsprche der Wirklichkeit, die mehr den Anschein habe,
als ob >-ielfache gtt.liche Milchte miteinander stritten. Die
Hellenisten sind der Meinung, aller Polytheismus sei
tolerant. Er erbaue schlielich sogar dem unbekannten GoU
einen Altar. Andere finden es blendend, die Geister einzelner Sonnensysteme zu denken. Ja, es gibt sogar kuriose
Leute, die im Ernst glauben, der altgermanische Polytheismus knne wieder aufgewrmt werden. Sie rufen: ,.Zurck zu Wotan !" und fordern die Edda als Erbauungsbuch

12. Gott als Wille und Wesen.

i57

in den Schulen. Dahin gehren auch ein wenig die Wagnerschwrmer in der vorparzivalischen Zeit. Viele dieser
Theorien haben fr ihre Apostel wenigstens den Vorzug,
da andere Leute sich darber rgern. Alledem gegenber
ist klar festzustellen; Der Vorzug des Monotheismus besteht nicht darin, da es nur einen Gott gibt, sondern er
liegt in der Allgewalt des schlechthin nur einen Willens.
Der Polytheismus bedeutet eine religis geschwchte Stellung, weil er die Relativierung des gttlichen Willens ist.
Unzweifelhaft fromme Menschen polytheistischer Vlker,
wie zum Beispiel .schylos, strebten durchaus nach Einheit.
Das Zerteilen des gttlichen Willens ist unfromm, denn
es bindet Gntt an die Naturkrfte. Die Gnttheiten der Polytheismen sind naturalisiert. Die Gnttesmaeht wird erkauft
durch die Naturmacht, die demnach also mehr Macht ist
als das Geistige. Darum mu der schrfste Gegensatz gegen
jeden Polytheismus durchgefhrt werden.
Viel aktueller indessen ist der Unterschied von den Uni:versalreligionen, die monistischen und pantheistischen
Charakter tragen. Haben wir im Judentum die Linie, die
aus dem Polytheismus zum ethischen Willenshegri:ff fhrt,
so haben wir eine ~weite, gleichfalls ber den Polytheismus hinausf hreude Linie in den groen Formen des religisen Pantheismus. Dieser wirdam gewaltigstenreprsentiert im Brahmanismus. Im brigen zeigen sich hnliche
\'V ege an verschiedenen Punkten der Geschichte. Auch
Hellas kannte extrem pantheistische Versuche wie die der
Eleaten.
Das Charakteristische des Pantheismus ist dieses:. Die
Gottheit ist das unbedingte Eine, dem gegenber jedes Einzelne Schein und Tuschung bedeutet. Wir Bind in Wahrheit ewig eins mit dem ewig Unbeweglichen. Der eigentlich
religise Vorgang des Pantheismus ist eben dieses Einswerden im Fallenlassen der menschlichen Sonderp.nsprche. Die Ichheil wird bingeopfert im allein ~ealen
gttlichen Sein, dem Allsein berhaupt. Einen askellschen
Zug empfngt diese Hinopferung an das Allwesen im

f8

Zweiter Teil. Erstes Kapitel Der chrietlicbe Gottcsbcgriff.

Buddhismus. Hier heit es: Ichheil ist Snde und mit


ihr jede natrliche Lebenslust, jedes individuelle Sonderbewutsein, Der Mensch gelangt ur Ruhe und Seligl<eit
durch den von jeder Ichsucht entledigten Willen. Hier besteht eine vllige Anullierung des Polytheismus, aber das
Ideal, das daraus entspringt, ist nicht die Gewinnung eines
gottgewirl<ten aktiven Lebens, sondern gerade die Opferung des Eigenlebens an das Unbedingte. Darin steckt, wo
es echt ist, eine groe religise Gewalt, nur eine gan~
andere als die des Juden- und Christentums.
Wollen wir uns diese Dinge nher vorstellen, so werden
wir wieder an die Begriffe des Willens und Wesens gewiesen. Wenn einmal die Wege aus dem Polytheismus
herausfhren, so stellt sich eine doppelte Mglichkeit dar:
einmal die, das Willenswesen herauszuheben und in ihm
den eigentlichen Wesenskern aufzusuchen, wo dann dem
gttlichen Willen ein ethisches Ziel gesett wird. Aber es
kann ;~.uch auf andere Weise verfahren werden, nmlich
so, da nicht die Willensnalur, sondern die Verwobenheil
des gttlichen Wesens mit dem Sachlichen des Seins das
Entscheidende wird. An Stelle des Willens tritt do.s Sein,
das, da es das gttliche ist, nirgends Einschrnkungen erfahren und als Gedanl<e kein Problem mehr bieten kann.
Es ist klar, da dieses absolute Sein dann vor allem auch
die Sonderheilen verschlingen mu, die in unserem
Sondersein liegen; denn diese bedeuten doch etwas, das
zwar in Gott, aber doch auch wieder auer ihm wre. So
ergibt sich der Gedanke der Verschlingung des Ich und
damit die Verschlingung der Zwecke des Ich, auch der
ethischen. Das Ziel wird keine sich in Gott festigende, sondern eine sich in ihm auflsende Persnlichkeit. Hier liegt
das ungeheure Pathos des Buddhismus: Die hchste
Leistung ist nicht die Gewinnung, sondern der Verlust der
Seele I Jede eigene Kraftentfaltung, auch die des Grten,
hat zu schweigen. Eine Religion aber, in der nur dieses selige
Untergehen bleibt, ist ihrem Wesen nach pessimistisch,
denn sie verschlingt ja das Sondersein nicht nur nach der

12, Gott als Wille oud Wesen.

!59

Seite der Snde hin, sondern berhaupt nach jeder Seite


hin. An diesem Denken zerschellt auch das hchste Streben
nach Persnlichkeit als Wahn. Hier wird der Gegensatz
zur christlichen Welt radikal.
Die Entscheidung zwischen beiden Stellungen ist keine
wissenschaftliche. Beide werden durch logische Schwierigkeiten gedrckt. Fr den prophetisch-christlichen Gottesbegriff lautel das Problem: Wie ist die gttliche Allmacht
vereinbar mit der Zwecksetzung und Existenz seilistttiger
Wesen? In den schroff monistischen Systemen bleibt es
dagegen unbegreiflich, wie es berhaupt zur Entstehung
jener Scheinwelt kommen konnte, da doch nichts existiere....
soll als dieses zeit-und raumlose Sein. Selbst der Vorgang,
in dem die Seele die Willenslsung vollzieht, ist ja etwas
Einzelnes und daher zum Schein gehrend! Die Entscheidung hier wie dort kann also nur eine persnliche, unmittelbar praktische sein. Da, wo wir innerlich radikaler
ergriffen werden, wo fr unser Gefhl die grere religise Ehrfurcht liegt, dort wird auch unsere Entscheidung
liegen. Und hier ist nun unsere Stellung diese: Bei aller
Ehrfurcht vor den starken stlichen Religionsstimmungen
lieg L doch die die Menschheit regenerierende Kraft im
Christentum.
Vielleicht hat es fr viele den Anschein, als lgen diese
stlichen Stimmungen uns berhaupt fern. Aber der
Buddhismus sendet seine :Missionare zu uns. In London
und Amerika gibt es schon kleine buddhistische Gemeinden. Bedeutsamer freilich ist, da sich derselbe Religionsgegensatz, als aus uns selbst hervorgehend, in unserer
eigenen Mitte findet. Wir haben philosophische Systeme,
die nach der Seite der Willensreligion gehen, wie das
Kautsehe und Fichtesche Denken, daneben aher auch
andere, die, wie Spinoza, auf die Seite der Religionen des
Seim fallen. Einen Vershnungsversuch strebte unter
anderem SeheHing an. Er stellte in seiner spteren Periode
einen vllig pantheistisch zu verstehenden Gott hin, der aber
aus sich selbst den \Villensgott gebiert und durch den Welt-

!60.

Zweitet Teil. Ente8 Kapitel. De[ cbri~tliehe Gottesbcg-ri!f.

proze die Seelen zu sich zurckfhrt, das heit zurck


in da.s unendliche, prdikatlose Sein. Auch Hartmann
und Drcws sind in ihrem Kampf gegen das Christentum von hier aus zu verstehen. Beide bedeuten eine eigene
Vereinigung von pantheistischem Seinscharakter mitcineJD.
teleologisch die Welt au:f sich richtenden \Villen, der zum.
endlichen Untergang alles Einzelnen fhrt. Alle diese Entscheidungen beruhen auf der enormen Differenz des
Lebensgefhls. Fr Spinoza gab den Ausschlag seine eigene
IDJstische Auslschungsfhigkeit, fr Kant seine eigene
persnlich-ethische Willensnatur. Dei den Trgern aller
Kombinationen aber gilt in "\\lahrheit der Pantheismus,
innerhalb der;sen die Willensnatur nur ein Intermezzo bedeutet.Wir kommen nun zur Zusammenfassung der einzelnen
aus der Bibel hervortretenden Zge unseres Gottesgedankens. Fr diese Formulierung bietet sich das Wort
Theismus dar. Es bedeutet ursprnglich, ebenso wie Deismus, einen vernnftigen Gottesglauben. Spter in der
Karrtsehen Periode wird es im Gegensatz zum Pantheismus
gebraucht, u"m das spe2ifische Wesen des christlichen
Gottesbegriffs zu bezeichnen. Es wird zum Stichwort
dafr, da hier nicht ohne weiteres das Weltwesen mit
Gott identifiziert ist, sondern da.g Gotl als Willo -vorgestellt
erscheint, der sich, jede Willkr ausschlieond, selbst seine
Zwecksetznng gibt. Mit anderen Worten: os bedeulet die
personhafte AuHassrmg Gottes, daher schliet sich denn
auch hier der Streit um die Persnlichkeit Gottes an. Das
letztere Wort ist gefhrlich und wird, um der Vers11chung
auszuweichen, besser durch Personhaftigkeit ersetzt. Es ist
immer festzuhalten, da es sich ja bei Gott um den nbsoluten Willen handelt. Jeder menschliche Wille hat ein
Motiv, das ihn in Bewegung setzt. Gott gegenber aber ist
von Motiven gar nicht zu reden; denn w.a.s gibt es auerhalb
des absoluten Willens, das ihn in Bewegung set:r;en knnte?
Machen wir mit dem absoluten 'Villen Ernst, so machen
wir auch Ernst mit dem schlechthin irrationalen Willen.

12- G<>tt alo Wille und W ., ..,

i6t

Denn, wenn wir sagen: das Wesen ist eine Selbstsetzung


des gttlichen Willens, so bedeutet dies doch nur ein Zusammensprechen. \Venn Gott .sich aus sich heraus ein Ziel
setzt, so tut er dies nicht, weil er mte, sondern er setzt
es sich ohne jeden Grund, oder seine Grnde gelten doch
nur, weil er sie setzte. Wie der Wille Gottes zu ihnen
kommt, das ergrndet kein Denken, da ist Gott ganz unfabar, niederwerfend, demtigend, nicht zu messen. All
unsere Wissenschaft begreift nur das Herleitbare, hier aber
ist nichts herzuleiten. Dann aber heit die Konsequenz
auch: es gibt fr Gott keine Verpflichtung, die einzuhalten
wre, Es gibt fr ihn kein sittliches Gesetz, du er Z\1 befolgen htte, ein solches gilt nur fr die endliche Kreatur.
Bei Gott haben wir nur den Untergrund im Irrationalen.
Dieser irrationale Gedanke ist nun der Sinn des Theismus. Er wird hufig trivialisierl zur vernunftnotwendigen
Gotteserkenntnis mit den Begriffen einer Schpfung aus
Liehe, einer vorsehungsgemen Weltlenkung, einer
Offenbarung seiner selbst, endlich wohl gar mit einer
Unsterblichkeit, die, wie alles brige, aus dem Gedanken
abgeleitet wird, da Gott verbunden sei, das Liebesgesetz
zu befolgen. ln diesen Gedanken, wenn sie rational vorgetragen werden, liegt eine ungeheure Verblassung. Dennoch erscheint vielen der Gottesbegrill nur auf diese Weise
zugnglich. Wer aber in die Tiefen dringt, empfindet
anders. Welch ein Unhegriff ist ein absoluter Wille, der
r.ugleich unter dem Gesetz der Liebe steht und anderer
Wesen bedarf! Wie sich selbst au:l'hebeod, ist eine an das
Liebesgesetz gebundene gttliche Liebe, gleich als wre die
Liebe vor Gott gewesen und Gott also verbunden, sie au
halten. Nein, der Thei!mus ist nur durch die Grundloaigkeit
des gttlichen Willens zu verstehen.
.
An diesem Punkt liegt auch seine entscheidende berlegenheit ber den Pantheismus. Diese berlegenheit hosteht darin, da der Gedanke des irrationalen Willens
das Ungeheure, das Mysterise, das Er!iChreckende am
Gottesgedanken zum Bewutsein bringt. Der Theismus
Tro

~lu.;h.

{62

Zweiter Teil. Entes Kapitel. Der christlichelGotteabegrilr.

greift damit ein Problem auf, das der Pantheismus noch


gar nicht kennt, wenn er das Sein einfach hinnimmt, ohne
zu fragen, wodurch es existiert. Hier grbt der Theismus
ungleich tiefer. Ein bekannter franzsischer Malhematiker
urteilt: Das Grundproblem alles Denkens ist die Frage,
weshalb berhaupt etwas existiert. Auf diese Frage aber
antwortet nur die Beziehung auf den grundlosen Willen.
Das Wirkliche in seinem innersLcn Wesen ist irrational,
und darum ist jeder Theismus ohne Irrationalismus platt.
Descartes und Augustin brachLcn diesen Punkt entscheidend zur Geltung.
Die christliche Geschichte zeigt gegenber diesem Problem extreme Schwankungen. Bald Lrefien wir einseitig
den Willensbegrill herausgearbeiLct, bald lliLL der Wesensgedanke ohne den Willen auf. Calvin lehrt: Und wenn
Gott einen Menschen zum Idioten muchl, so ist er dafr
nicht zur Rechenschaft zu ziehen I Wir sind, wie wir sind:
die Welt ist hinzunehmen in tiefster Demul. Gott hat sie
geschallen, er htte es ebensogut unierlassen knnen, wenn
es ihm beliebLc. Wir sind auf den Mund geschlagen und
auf den Verstand geschlagen und haben alles hinzunehmen.
Und wren wir zur ewigen Verdammnis bestimmt, so
wrden wir eben eine Illustration seines Zornes sein, wie
wir sonst eine Illustration seiner Gnade sind. - Hier ist
die Spitze des Irrationalismus, die von allen Problemen
der Theologie befreit. Auf der anderen Seite findet sich in
der ganzen christlichen Geschichte auch immer wieder die
Hineinziehung Gottes in die Welt. Beide Begriffe, der Gedanke des Willens und der Gedanke des Wesens, sind .zusammenzuziehen, und dies geschieht am beslen im Gottesbegriff der Freiheit oder des Geistes.
Mit diesem Begriff ist nicht etwa ein die menschliche
Freiheit einschlieender gemeint, sondern diese Freiheit
gilt .Gott selbst, und alle FreiheiL der Kreaturen ist seiner
gttlichen Freiheit nur nachgebildet. Der SchpfungsbegriH hngt am Gottesbegriff der F reiheiL. Schpfung
bedeutet: reine, freie Setzung des gttlichen Willens. Gott

I 12. Gott ol

wm. und wCS<l.

{68

ist Tat, lebendige, schaf:fondo Tat! In demselben ?>lae aber,


in dem er der Kreatur die Aufgabe der Anteilnahme an
seinem Wesen stellt, heit das dann auch fiir die Kreatur
Anteil an der Freiheit. Da. aber die Schranke der Kreatur
die Sinnlichkeit ist, so bedeutet Freiheit, soweit die Kreatur
an ihr beteiligt ist, Freiheit von der Sinnlichkeit. Das heit
so viel als; die Kreatur ist nicht frei, sondern sie wird frei
gcmncht. Der Mensch gelangt zur Einbeziehung in .Ue gttliche Schaffenskraft nurals ein neues, das heit ein wiedergeborenes Wesen.
Eine andere Terminologie bringt hier den Gottesbegriff
des Geistes. Sie wird im Johannesevangelium und hufig
von den Hegelianern gebrau~.ht. Gemeint ist mit diesem
Begrifi nicht das immaterielle WeRen Gottes. Er bedeutet
nicht, da man Gott weder sieht noch lastet - man kann
dies in gewissem Sinne behaupten; denn er ist berall, und
Wirklichkeit heit sein Leben. Gemeint ist vielmehr die
produktive Kraft. Der Unterschied von der vorigen Nuance
besteht nur darin, da im Gottesbegrifl' der Freiheit mehr
der Wille betont wird, whrend die Hegeische Terminologie
mehr den Inbegriff dor geistigen \>V orte hervorhebt. Auf
die Frage nach der Herkunft dieser Werte antwortet wieder
der Willensgedanke. Der Geist ist niemals zu verstehen als
etwas, das einfach da ist, sondern immer nur auf dem
Hintergrund der Willenstat. Denn die Lehre vom Geist
bedeutet fr den Menschen die Lehre vom Werderuollenden, die Lehre von dem, was erst ,.;u gewittnen ist, um dann,
vermge seiner, die Natur zu gestalten. Der Geist setzt also
sowohl den freien Willen, durch den er sich selbst hervorbringt, wie die ?<latur voraus. Andernfall wre der Spott
berechtigt, da der christliche Gott eine Art Gespenst sei,
das dann aber doch eine materielle Welt habe.
Wir kommen nunmehr zu der Frage, inwiefern wir in
dem so geschilderten Gottesbegriff nicht nur einen der
mglichen Gottesbegrifie, sondern den von uns anzuerkennenden sehen. Es handelt sich also um das Ganze der
christlichen Glaubensstellung. Die Entscheidung ist eine
ll"

f.l

Zweiter Teil. Entett Ka.pit-et Der chrjatliebe Gottcabegritr.

rein religise. Ebenso, wie man die Entscheidung darber.;


ob in Raflael oder Rembrandt die Kunst hher verwirklicht
ist, nur von der subjektiven Empfindung aus tre!Jen kann~
so auch hier. Wer anders urteilt wie wir, auf den kann lna:tl,
hchstens durch starke, Gemt und Phantasie bewegenclE)
Eindrcke wirken, niemals aber kann man ihm das Gegen-:
teil von seiner Entscheidung beweisen. Darum bedeutet!
diese Subjektivitt durchaus noch nicht Willkr, sondern
wir glauben an eine innere Notwendigkeit, die nber aller.,:
dings nur subjektiv gefhlt werden kann. Und so fragen
wir uns denn: Wo wird am tiefsten an die Wurzeln unseres
Wesens herahgeleuchtet? Nehmen wireinmal ganz schlicht
den letzten Wunsch aller religisen Sehnsucht: loszukommen von sich selbst, Erhhung zu finden ber das eigene
Ich hinaus. Wo kann dieses Suchen zur Huhe kommen?
Wir antworten: in demjenigen GottesbElgriiT, der uns Gott
als real an uns herandringende Kraft zeigt, die sich mit
uns zu einem wahrhaft lebendigen hheren Lehen ver:bindet. Wer anders empfindet, wer im bloen Untergang
im gttlichen All die Erlsung sieht, der wird freilich auch
alle Sorgen und Schmerzen los und ist nicht zu widerlegen.
auer vielleicht durch Klarmachung dessen, was wirklich
Erfllung der religisen Sehnsucht bedeutet. Unserer Entscheidung nach kann es nicht zweifelhaft sein, da sich der
spezifisch religis Urteilende fr den lebendigen Gotl entscheiden mu, der Leben schafft, nicht nur als ewig sich
gleichbleibendes All, sondern als immer hhere Auswirkung seiner selbst, und der den Menschen reinigt, erbebt
und ihn der Ewigkeit teilhaftig macht. In anderer Weise
aber als in dieser kann das niemand begrnden. Es fragt sich jetzt weiter: Wie verhiilt sich dieser Standpunkt zum Reiche des objektiven Wissens? Das Religise stammt zwar aus der Religion und nicht aus der objektiven Wissenschaft; dennoch erhalten wir von der letr.teren gewisse Hinweise, die fr den Glauben bedeutsam
sind. Es ist vielfach unter uns die Meinung verbreitet, da
sich ein radikal pantheistischer Gottesgednl)kc besser in

12. Gott als Wille und Wesen.

i65

unser wissenschaftliches Weltbild einfgen lasse als der


christliche Gottesgedanke. Nun aber gibt es einmal kein
Ganzes des Wissens und keine vllige Einheitlichkeit,
andererseits bleibt fr alles Wissen immer die Frage ollen,
warum berhaupt etwas ist. Damit steht auch die W issen
schaft zuletzt vor dem Irrationalen. Wer daher den Gottesbegriff des Irrationalen zum Bestandteil seiner Weltanschauung macht, kann nicht auf ganz unlsbare Schwie~
rigkeiten stoen.
Dennoch wogt gerade an diesem Punkt der erbittertste
St.eit.. Es sind vor allem vier Einwnde, die gegen den
christheben Gottesbegriff erhoben werden. Erstens: da
die personhafte Auffassung Gott verendliche und anthropomorph mache; zweitens: da sie einen Dualismus enthalte - nmlich Gott a.Is zwecksetzenden Willen, und eine
Welt, an der er sich re.a.lisiert; drittens: da .der Zweckgedanke in sich die innere Unmglichkeit jeder teleologischen Anschauung enthalte; viertens: da dieser Gottesbegriff mit der Freiheit operiere als einer grundlosen
Setzung ohne Mglichkeit der Herleitung.
Zum ersten Einwand sei zugegeben, da allerdings in
der personhaften Fassung Gottes ein Anthropomorphismus
liegt. Die Frage ist nur, ob dies nicht unumgnglich sein
wird. Eine Umfassung des Vielen und Wechselnden in
einer Einheit kennen wir nur vom Menschen her, und so
bleibt uns schlechterdings keine andere Analogie. Es kamt
sich nur noch darum handeln, von welchem Punkt des
menschlichen Lebens wir diese Analogie nehmen. Man
kann, wie Aristoteles, vom Denken herkommen. Hier
erscheint Gott in letzter Linie als der Begriff, der sich selbst
denkt, der Actus purus, der reinste Geist. Auf die Frage:
Wo kommt der Stoff her? antwortet Aristoteles: aus dem
Reich des abstrakt Mglichen, das von Gott, als dem sich
selbst denkenden Begriff geformt wird. Das ist nun aber
auch ungeheuerster Anthropomorphismus und im h~h
sten Mae Verendlichung Gottes. Ein Gesetz, das von me-
mand gedacht wird, wre Unsinn, und zweitens braucht

f66

Zweiter Teil. Entea Ka.pitel Der chri11tlichc Oatteebegriff'.

man einen Stoff, auf den es angewandt wird ..Eine andere .


Analogie greift zur Phantasie als dem zweiten groen Ver....
mgen, mittels dessen der Mensch die Einheit zu bewirken
sucht. Gott wird zur ungeheuren Weltphantasie, die alle$i
aus sich hei'Yorbringt und mit ihrem Leben durchdringt.
Wie aber soll man diesen groen Weltdichter denken, der,
den Stoff schlechthin aus sich selbst erzeugt? Unsere Vor- .
tellung ist tausendfach an Gegebene gebunden. Di."
dichtende PhantaBie stellt ihr Werk aus sich heraus: das
Kunstwerk ist vom Dichter unterschieden. Mit dieser .
Unterschiedenheil aber von Schpfer und W crk stehen wir .
wieder vor dem Anthropomorphen. Noch andere .mehen
die Analogie im Begrifi des Lebens selbst, in jenem
dunklen Prinzip des Unbegreiflichen. Die Welt ist der
ewige Lehensproze Gottes, dies kann man unendlich oft
hren. Der Analogie aber entrinnt man auch hiermit nicht.
hchstens da man zur hnlichkeitmit dem Menschen auch
noch die mit Tier und Pflanze bekommt. (Jnd dann: Was
ist denn eigentlich dieses Leben? Immer doch nur die Ergreifung eines schon vorhandenen Stoffes und sein Hineinziehen in ein geheimnisvolles Prinzip, das ein organisierendes Prinzip ist, aber gebunden an etwas Zuvereinheitlichendes. Dazu kommt, da bei dieser Stellung stet. an ein Vorwrtsstreben des Lebens gedacht wird, also an einen Zweck
der Fortpflanzung, was nicht zu denken ist ohne Reibung
mit anderen Leben. Hier ist schon nicht mehr nur Anthropomorphismus. Zu einer noch unbestimmteren Analogie
greift endlich Eduard von Hartmann. Er sagt: Unser bewutes Leben ist an die Endlichkeit gebunden, aher dieses
bewute Leben taucht erst aus dem Unterbewuten auf.
Gott ist eben das Unbewute! Nun aber kennen wir dieses
Unbewute nicht, daher bleibt seine bertragung eine
hypothetische. Zudem mu bei dieser bertragung auf
Gott der Schritt getan werden, da Gott zwar das Unbewute ist, aber doch durch irgendeine Wendung bewut
wird. Der Weltproze ist dann die Rckkehr Gottes ins
Unbewute. Damit aber stecken wir erst recht im Anthro-

12. Gott o.ls Wille. und Wesen.

f67

pomorphismus. Das Auftauchen des bewuten Lebens und '


das Untertauchenwollen in einem Greren als dieses weist
auf die menschliche Analogie. Also Analogie nicht nur im
christlichen Gottesbegriff! Nur da dieser letztere von
seiner eigenen Analogie ausgeht, nmlich von der sittlichen
Freiheit. Und zu dieser Analogie haben wir ein volles Recht,
denn wir knpfen an das an, was den Menschen am strksten mit dem bermenschlichen verbindet. Wir ergreifen
diejenige Analogie, die am meisten der Vergttlichung
fhig ist, wo der Mensch das bloe Dasein sprengt und die
Hingabe an in sich gltige Werte vollzieht.
Gott ist uns also personhafter, handelnder Wille. Damit
wird nun freilich nicht der Zusammensto mit der Forderung der Unendlichkeit vermieden. Wir werde~ durch
unsere Analogie in Spannungen innerhalb des gttlichen
Lebens gefhrt. Widerspruch und Spannungen aber bedeuten das Wesen des Endlichen. Das Problem, das sich
uns darbietet, mu demnach heien: Ist es richtig, da
die Unendlichkeit das Ma sei, um den Gottesbegriff zu
messen? Wre sie das Ma, so ist nicht zu leugnen, da
jeder Gottesbegrifl, der Spannungen anerkennt, unhaltbar ist. Aber dies ist rundweg zu bestreiten. Der Unendlichkeitsbegriff bedeutet hier nichts anderes als die absolute
Prdikatlosigkeit. Wenn wir alles fortdenken, was Spannung und Einschrnkung bedeutet, wie die Unterscheidung
von Gut und Bse, Wille und Wesen, so haben wir eben
den Begriff einer gegenstandslosen Gottheit, der schlechthin prdikatlos ist. Wir mgen aussagen, was wir wollen,
sogar die bloe Aussage der Existenz bedeutete schon Vercndlichung! Denn existieren heitaufzunehmen sein durch
einen Verstand; das aber wre bereits ein Gegensatz! Man
hat den Begriff des berseins aufgestellt, das heit eines
Seins, das kein Sein ist. Die Gnostiker und Neuplatonike~
sprechen von dem groen Letzten, ber das man nur
schweigen kann. Aber Schweigen hat nur Sinn, wenn man
von etwas schweigt, denn sonst drehen wir uns im KreU.e
des Nichts. Gott aber ist die hchste Realitt. Als solche

f68

Zweiter Teil. ErsteB KRpitel. Der christliebe Gott('sbcgriff.

trgt er auch alle Spannungen in sich. Diese Spannungen


sind doch eben da! Das Obige ist ein vllig falsches Ideal:
Etwas ganz anderes bedeutet nun aber die Unendlichkeit
in Zeit und Raum. Sie hat mit dem Goilesbegrill gar nichta
zu. tun, sondern hngt an unserer Endlich keif.. Sie hngt
an der Gegebenheit der Erfahrung einer rumlichen und
zeitlichen Welt und trgt antinomische Natur in sich. Diese
rumliche und zeitliche Welt geht nach vorwrts und rckwrts ins Unendliche ber, aber dies Unendliche entsteht
nur durch Punkte und Grenzen, von denen aus weiterzuzhlen ist.
Eine drille Stellung behauptet mit Spinoza: .die Unendlichkeit. besteht in der absoluten Notwendigkeit. Der
Charakter der Weltsubstanz ist: notwendig in allem zu
sein, wobei dann nur die Frage nach ihrer eigenen Notwendigkeit bleibt. Die Weltsubstanz selbst ist nur Tatsache. Wenn man sagt: Gott ist seine eigene Ursache, so
heit das eben irrationale Setzung durch eigenen Willen.
Ebenso bleibt unbestreitbar, da es Neues gibt, Hervorbringungen von Unberechenbarem und Schpfmischem,
was nicht zu verstehen ist als notwendige Folge des Weltganzen.
So ergibt sich denn, da die Unendlichkeit nicht das
Organ sein kann, womit. man den GottesbegriiT zu erfassen
hat. Auf jeden Fall ist scharf zu unterscheiden zwischen
einer religisen und einer mathematisch-philosophischen
Unendlichkeit. Die erstere bedeutet bermenschlichkeit,
vollkommenes Versagen der Mae, Schpferhaft, Heiligkeit. Diese Unendlichkeit mag gelten, nirgends aber die
philosophische, die Spannungslosigkeit bedeutet, oder die
mathematische, die Raum und Zeit betriiTt. Der Punkt ist
ungeheuer wichtig. Wir sind hilflos, wenn wir unseren UnendlichkeitsbegriiJ der Mathematik oder Philosophie entnehmen. Nahezukommen ist dem Gegenstand hier nur
durch Rckschlu. Der Begrill des Mikrokosmus ist zugrunde zu legen, ein Mikrokosmus, in dem sich der gttliche Makrokosmos spiegelt, wenn auch nur in einem der

12. Gott als Wille und Wesen.

169

elementarsten Punkte. Es ist der Leibnizsche Gedanke. Wie


der Mikrokosmus die Konkretion des Gttlichen ist, so kann
das GtLliche nur durch Rckschlu gefat werden. Diese
groen Fragen gehen durch den Streit der Jahrhunderte.
Die Neuplatoniker warfen den Christen vor: Ihr verfehlt
euch gegen die Unendlichkeit! Die Christen wehren sich,
indem sie zeigen, da die vllige Spannungslosigkeit
streng durchgefhrt zum Sein fhrt, das kein Sein mehr
ist. Spannungen, die im Mikrokosmus sind, mssen aus
dem Makrokosmus stammen. Das spezifisch Christliche ist
dann, die Analogie der sittlichen Freiheit hinzuzunehmen
und von dieser Seite her den Gottesbegriff zu durch, .
1
leuchten. Ein zweiter groer Einwurf ist das Monismusproblem,
das heutzutage die Spatzen von den Dchern pfeifen, und
oft wirklich nicht mehr als Spatzen! Der Dualismus des
christlichen Gottesgedankens, so wird hier behauptet, sei
unstatthaft, denn Dualismus sei unreligis, und kein anstndiger Mensch drfte sich darauf einlassen. Auch vom
wissenschaftlichen Standpunkt aus knne nur vollkommene Einheit herrschen. Die Religion verlange die Substanzeinheil von gttlichem und menschlichem Geist, wie
die Wissenschaft die einheitliche Betrachtung der Dinge
nach dem Prinzip der Notwendigkeit eines allumfassenden
Gesetzes verlange. Diese beiden Triebe will nun der Pantheismus befriedigen, und von hier aus kommt die strkste
moderne Opposition gegen das Christentum. Ihre Energie
beruht in der Verbindung zweier Motive. In Wahrheit sind
nun aber diese beiden Motive grundverschieden, und ihre
Verkoppelung ist ganz sinnlos. Der religise Pantheismus
tritt in einer ganz anderen Weise in Erscheinung als der
wissenschaftliche. Denn alle Religion, mag sie sein, wie sie
wolle, ist ihrem Wesen nach dualistisch. Es handelt sich in
der Religion stets um den Zustand der Unseligkeil der auf
sich selbst stehenden Seele, um die Erkenntnis, da.es etwas
Hheres gibt, und um die Seligkeit, die zu gewinnen ist
durch die Hingabe an dieses Hhere. Dieser dualistische

f70

Zweiter Teil. Eretee K.tlpitel. Der r.briatUcbe Oottel!be.griff.

Ausgangspunkt fehlt nur auf sehr niedrigen Religionsstufen, wo zum Beispiel Gott noch als begrenzt empfunden
wird und daher der Gegensatz von Endlichem und Unendlichem noch nicht empfunden wird. Dennoch wird selbst
in diesen niedrigen Religionsformen eine Erhebung zum
Hheren angestrebt, und also ist der Dualismus schon da.
Es fragt sich nur, an welchem Punkt er liegt. Im Theismus
haben wir .den Willensgegensatz, das heit den bermemchlichen \'Villen, der den endlichen zur unbedingten
Hingabe auffordert. Es handelt sich doch zuletzt um ein
Zusammenkommen, der Dualismus bildet nur den Ausgangspunkt. Seine Cberwindung ist die Erhhung des teils
sich sehnenden, teils sich auf sich selbst stellenden Willens.
Sie vollzieht sich durch Lmkehr und Hingabe, wo der
menschliche Wille nicht untergeht, sondern in den gttlichen Willen eingestellt wird. Im Pantheismus haben wir
im Ausgangspunkt den Dlllllismm ebenso stark. Hier handelt es sich um ein sich selbst noch nicht kennendes Teilsein einerseits und um das Allsein andererseits. Der
Dualismus hat seine Wurzel hier in der falschen Selbsteinschtzung des einzelnen, der meint, er wre etwas, whrend
doch nur das Ganze ist. Dieser Gegensatz des einzelnen zum
All wird berwunden nicht durch Umkehr, sondern durch
Denken. Unser Wille haftet am Wahn des Einzelseins. Sobald wir erkennen, da wir kein Sondersein sind, fllt auch
der Wille und reit der Schleier des Wahns. Dies ist, was
Richard Wagner mit dem Wort "Wahn:fried" ausdrcken
will: "Hier, wo mein Whnen Frieden fand-." Der Ausgang ist also auch im Pantheismus ein schmerzlich und
tief empfundener Dualismus, nur da er, anders wie im
Christentum, seinen Grund im intellektuellen Wahn hat.
Es ist der Dualismus von Schein und Wirklichkeit, der
berwunden wird durch den Untergang im Ganzen. Das
Urrtsel bleibt, wie es berhaupt zu diesem Schein kommen
konnte. So fhrt der Pantheismus den Menschen, um ihn
au'fzulsen, in der schroffsten \'V eise durch den Dualismus.
Whrend der TheismU!! im Grunde optirnis$ch ist, weil

12. Gott als: Wille und Wesen.

i7t

er die Erhhung des endlichen Willens und nicht nur seine


Vernichtung fr mglich hlt, ist der Pantheismus tief
pessimistisch. Alles, alles ist nur Wahn, bestimmt, sieb in
seiner Wahnhaftigkeit zu erkennen, um den Verlust des
leb, nicht seine Erhhung zu erreichen. Die Entwicklung
Richard Wagners, die brigens nicht besonders tief und
wertvoll einzuschtzen ist, zeigt das Beispiel der pantheistischen Erlsung im "Ring" und die christliche Erlsung
durch Aufnahme in den gttlichen Willen im "Parzival".
Also von einem unbedingten Monismus zu sprechen, hat.
hier keinen Sinn, es gilt nur den Punkt zu finden, an dem
der .Dualismus sitzt, und dim Unterschied seiner Oberwindung klarzumachen. Auch das Irrationale setzen beide
Stellungen voraus: die christlich-theistische ruht auf dem
irrationalen gttlichen Willen, in der pantheistischen handelt es sich um das Irrationale der Spaltung von Sein und
Schein. In bezug auf die Begreiflichhit sind wir also
hben wie drben ganz gleich gestellt, und man mu schon
einen groen rger gegen das Christentum haben, um den
Pantheismus begreiflicher zu finden.
Also sobald wir das rein Wissenschaftliche beiseite lassen,
ist jeder religise Gedanke durch und durch dualistisch.
Aber auchjeder ist durch und durch von der Sehnsucht
nach der Wiederauflsung dieses Dualismus erfllt, und
in diesem Sinne sind wir schlielich alle Monisten. Wir
fragen uns dabei nur: Sind wir realer, wirklicher Wille,
der zur Einigung mit dem gttlichen Willen bestimmt ist,
oder sind wir Schein und Nichts, dem bloen Untergang
geweiht?
Die Anhnger des Pantheismus sagen nun aber, da ihre
Stellung durch das Hinzukommen der wissenschaftlichen
Methode verstrkt wrde. Was aber bei dieser herauskommt, ist fr die religise Welt sehr wenig bedeutend. In
das Geheimnis, ob die Welt als gttliche Willenssetzung
oder als Schein zu betrachten sei, leuchtet auch die glnzendste wissenschaftliche Methode nicht hinein. Die hchsten pantheistischen Systeme werden gerade von dem

{72

Zweiter 'l'eiL Erstes Kapitel. Der cbriallicbe Gottesbegriff.

wissenschaftlichen Apothekermonismus gar nichts wissen


wollen. Mit der Botanisierbchse macht man diese Dinge
nicht, sondern mit jahrelanger Versenkung.
Wir wenden uns nun zunchst zu den feineren wissenschaftlichen Einwnden, die von den Grundlagen einer
theoretischen Philosophie aus erhoben werden. Hier ist die
erste Position, die wir antreffen, diese: aus dem Wesen
des logischen Denkens ergibt sich die Notwendigkeit eines
festen, lckenlosen Zusammenhanges der Erfahnmgswelt.
Von hier aus aber gelangen wir unbedingt zu einem allgemeinen monistischen Weltgesetz.
Zugegeben, dies sei wirklich die Forderung des logischwissenschaftlichen Denkens, so htten wir eben doch mit
dieser Einstellung nur die gesetzeswissenschaftliche Beurteilung vollzogen. Es blieben neben ihr eine ganze Reihe
anderer Einstellungen mglich, zum Beispiel die Beurteilung nach sittlichen Geboten, die mit der ersten Beurteilung
gar nichts zu tun hat. Es gibt weiter die knstlerische Einstellung, die die Wirklichkeit nach den Gesetzen der Erhabenheit und Schnheit betrachtet, und die genau so notwendig ist wie die wissenschaftliche Durchrationalisier<mg. Es gibt die teleologische Betrachtung, das heit die
Untersuchung der Wirklichkeil auf die in ihr realisierten
Zwecke hin, eine Betrachtung, die auch nicht nur durch
die bloe Verknpfung des Gegebenen zu machen ist. Die
Durchrationalisierung bedeutet also nur eine Beurteilung
unter vielen, nmlich diejenige, die wir nach logischen
Ntigungen vornehmen. Aber nach ebenso starken Ntigungen nimmt unser Geist auch andersartige Deutungen
vor. Niemals haben wir mit der geseheswissenschaftlichen
Betrachtung die Wirklichkeit vllig verstanden, sondern
immer nur diejenigen ihrer Seiten, die sich der logischen
Arbeit darbieten. Niemals werden wir zu dem Monismus
eines allgemeinen Weltgesetzes kommen in dem Sinne, da
wir die gesamte Wirklichkeit unter_ ein Gesetz bringen.
So sind wir denn durchaus an pluralistische Betrachtungen
gewiesen, mag immerhin auch der Einheitsgedanke das

12. Gottale Wille tmd Wesen.

t73

logische Ideal bleiben. Andere Ideale fordern uns auf, ins


Innere des Alls zu blicken, und die Frage kann sich nur
darum drehen, wie diese Vielheit der Deutungsprinzipien
zu vereinen sei. Auf keinen Fall durch die Unterordnung
dieser Vielheit unter das gesetzeswissenschaftliche Prinzip.
Dafr, da dieses die hchste der Betrachtungen sei,
spricht kein einziger Grund. Es kann nicht die Rede davon sein, ein einheitliches Weltprinzip zum Gegenstand des
religisen Gefhls zu machen. Auch ist die Hervorhebung
einer allgemeinen Vergeselzlichung dmch das Allgesetz
keine;wegs etwas unbedingt aus dem logischen Ideal Folgendes. Wer sagt uns denn, da es nicht wirkliche Durchbrechungen, da es nicht an bestimmten Punkten durch
Handeln in Freiheit doch Neues gibt? Es kann sich hier
ber diese Mglichkeiten nur um Andeutungen handeln;
die lediglich eine Vorstellung von den Schwierigkeiten
dieses Problems geben und zeigen sollen, da uns von
dieser SeiLe her der Monismus keineswegs aufgentigt
wird.
Eine Schwierigkeit fr unsere Stellung liegt nur darin,
da der moderne Mensch eine gewisse Hellhrigkeit fr
die Dinge der Allheit hat. So ist es .uerst leicht, ihm
beiwbringen, diese AllheiL sei das eigentlich religis zu verehrende Objekt, aber sehr mhsam, ihm klarzumachen,
da dieses Allgeseb schlielich doch noch etwas ganz Unbegriffenes sei, und da die anderen Einstellungen auch
ihr Recht htten. Man begegnet als Anknpfungspunkt
immer wieder nur Unklarheiten wie: "Dieses Allgesetz
verehre ich, und das ist Gott." Aus diesem Grunde sind
alle ffentlichen Diskussionen ber diese Frage sehr unfruchtbar, !rotz ihrer gegenwrtigen Beliebtheit.
Was eben gezeigt wurde, ist nun aber nur die feinere und
darum seltenere Form des Monismus. Die grbere ist die
doginatisch-metaphys~sche Form. Diese letztere Position sagt: Wir verlassen uns nur auf unsere .Sinne und auf
unsere Messungen der sinnlichen Wirklichkeit. Wir haben
die Einheit der Substanz und die Einheit der Gesetze .. Wir

f74

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der ehristlicl1e Gotteebcgriff.

haben eine Summe unzhliger Energieelemente, und wir


haben das gegenseitige Verhalten dieser Energieelemente
untereinander. So steht vor uns ein einfacher und imponierender Gedanke. Was wollen wir mehr? Wir haben
alles begrillen und alles erklrt. - Die Anhnger dieser
Stellung versichern, da ihre Erkenntnis sehr erhebend sei;
denn das eigene Leben so ins Ganze gefat zu sehen, gewhre eine religise Befriedigung. Auch dieser Anschauung
ist sehr schwer beizukommen, weil die Gedanken, mit
denen man es vermchte, ein tieferes Interesse voraussetzen,

als hier vorhanden ist; denn diese Stellung beruht ganz


einfach auf plattem, von jedem Geist verlassenen Denken.
An unserer Stelle ist nicht auf alle Punkte einzugehen.
Das Hauptschlichste bedeutet dieses: Wenn jene Gedanken zu Recht bestnden - wobei doch immer auch
fr diese Mo nisten der unbegreifliche Unterschied von
Kraft und Stoff bliebe - und es gbe nichts als kleinste
Teilchen und die sie regelnden Bewegungsgesetze, . so
mte unser Denken und Empfinden ja auch nichts sein
als solche naturgesetzliehen Bewegungen. Dann aber gbe
es keine Mglichkeit, zwischen richtig und falsch zu
unterscheiden. Was ich hier rede, das rede ich, weil das
Naturgesetz mich dazu ntigt! Haeckel meint freilich:
Die Richtigkeit hngt am richtigen Funktionieren des
Gehirns. Wie aber soll man auf dieser Basis zur Unterscheidung von richtigem und falschem Funktionieren
kommen? Es ist einfach alles naturnotwendig, weiter
nichts. Ein Helmholtz und ein beliebiger Idiot unterscheiden sich hchstens dadurch, da die Leistungen des
einen brauchbar sind und die des anderen nicht. Auch wenn
man den Deckel des Gehirns abnehmen knnte, wrde man
das richtige Funktionieren nicht nachweisen knnen; denn
zu dem Begrilf "richtig" mte man ja Mastbe mitbringen. So gibt es also keinen Monismus, sondern immer
nur den Dualismus zwischen Materie und Gltigkeit der
Denkfhigkeit. Das Denkgesetz ist nie in ein Naturgesetz
zu verwandeln. Das Gesetz des Richtigen und dasjenige

12. Gott~als Wille undjWeseo.

175

des tatschlichen Verlaufs ist der Dualismus, der auch fr


dieses System bestehen bleibt. Und somit ist es mit der
Herrlichkeit des Monismus aus. Die Herren, die ihn uns
anpreisen, fassen nicht den Elementarunterschied, da
physikalische Gesetze etwas anderes sind als die Regeln,
nach denen wir ber die Fragen der Wahrheit entscheiden.
Wir sind somit verbunden, den Dualismus, den wir behaupten, richtig zu fassen. In seiner populren Form ist
der Dualismus unmglich, denn er arbeitet da mit einer
Zweiheit rumlicher und zeitlicher Art: Gott ist hoch oben
ber der Welt, auerhalb ihrer und sich ihr entgegensetzend. Sie wird ihre Zeit dauern, und danach wird Gott
eine neue machen. Dies ist der Dualismus der lteren
Glubigkeit. Demgegenber meinen wir etwas, was weder
rumlicher noch zeitlicher, sondern innerer Natur ist. Es
kommt zum Ausdruck in dem frommen Gefhl: Wir
sind in Gott; aber wir sind nicht unterschiedslos identisch
mit ihm. Wieder tut sich das Irrationale vor uns auf: Jeder
hat sein eigenes Leben in Gott, nicht neben Gott, sondern
wirklich in ihm. BegrifFlich ist das nicht fabar. Wir
knnen nur im Bilde sprechen. So wie unsere eigenen Gedanken in uns sind und doch in knstlerischem SchaHen
gleichzeitig selbstndig von uns dastehen, so sind wir: ein
Teil des gttlichen Allebens, und doch von ihm unterschieden, wie eben das Kunstwerk vom Schpfer 1 In
unserer Erfahrung vertrgt sich dieser Widerspruch sehr
einfach: Wir empfinden die ganze Weit, alles das, worin
wir drin stecken, als gttliches Allsein und doch uns selbst
so sehr als Sondersein, so wenig als von Hause aus mit
dem Gttlichen identisch, da die Gewinnung der Einheit
mit Gott erst zur Aufgabe werden mu. Nur im Bruch
mit der Selbstheil vollzieht sich die Einheit, die kein Untergehen fr den Menschen bedeutet, sondern ein Erhhtwerden. Sobald sie vollzogen wurde, ist der Mensch nicht
mehr trotzig wollend, sondern hingegeben an Gott, aher
in der Weise, da er Gottes Willen als den eigenen empfindet. Also nicht Einerleiheil - letzteres ist unertrg-

!76

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der ehristliebe GOttcsbcgriff.

lieh - , sondern etwas anderes: Alle diese Buntheit des


Seins ist ein Bestandteil des nicht zu messenden gttlichen
Lebens, und es bedeutet das Urgeheimnis, da endliche
Dinge in jedem Moment ihres Daseins von und in Gott sind,
identisch und geschieden zugleich, sein Willensgebilde,
nicht er selbst. Zugrunde liegt der Gedanke des Panentheismus, im Gegensatz zum Pantheismus. Er besagt das Enthaltensein von allem und jedem in Gott, aber auch die Besonderheit von allem und jedem, die real berwunden
wird, nicht durch die Erkenntnis der Welt als Schein, sondern durch Hingabe.
Wir kommen nunmehr zum dritten Einwurf gegen den
personalistischen Gottesbegrifi. Er belrillt den Zweckgedanken und macht geltend, da darin unter allen Umstnden eine Verendlichung Gottes liege. Der Zweckgedanke fhrt in die Analogie mit dem menschlich gebundenen, einem bestimmten Stofi gegenberstehenden
Willen, der erst in der Erreichung seines Zweckes auch
sein eigenstes Wesen erreicht. Wie aber, fragt dieser Einwurf, wre Gott zu denken als erst zu sich selbst kommend
durch die Verwirklichung seiner Plne? Wie kann das Absolute unvollstndig sein, wie kann es an etwas arbeiten,
das auer ihm liegt? In ihm ist alles notwendig. Wie mit
dem Begrill der Kugel die smtlichen Kugelerscheinungen
ohne weiteres gegeben sind, so mu sieh auch alles zu Gott
verhalten: Hier ist schlechthin nur Fertiges. Nach Spinoza
zerbricht jede Vernderung Gottes Majestt. Weiter behauptet dieser Einwand: Wenn man nach den Zwecken
Gottes frage, so wrde meistens das Wohlergehen der
Menschen oder die Befolgung seines Gesetzes genannt:
immer und immer werde Gott als nur mit dieser widerborstigen Kreatur von Mensch beschftigt gedacht. Schon
Lessing behauptet, es sei eine elende Manier, Gott nach
Zwecken zu deuten.
Treten wir nun an diesen Einwurf heran, so erheben sich
zwei Fragen. Erstens: Kann man berhaupt von einer Einstellung Gottes auf Zwecke reden? Und zweitens: Kann

12. Gott &b Wille und Wesen.

i77

man diese Zwecke im Menschen sehen? Die Antwort auf


die erste Frage ist diese: Ohne irgendwelchen Zweck ist der
Gottesgedanke gar nicht zu denken. Gerade das, was im
Religisen das eigentlich Entscheidende bedeutet, wrde
sonst gettet. Das Erleben des Gottesgedankens ohne die
dadurch zu gewinnende Seligkeit wre ganz undenkbar.
Da wi1 ein hheres Leben ergreifen, da ein Sinn sei in
dem, was existiert, und da wir im religisen Erlebnis
diesen Sinn bejahen, das ist berhaupt die Bedeutung des
Ganzen! Gott ist nicht schlechthin als Notwendigkeit zu
denken. Alle Vesuche, die es anstreben, fhren auf irgendeine Weise den Zweckgedanken doch wieder ein. Spinozas
Amor intellectualis ist nichts anderes. Der Seligkeilsgedanke bedeutet nicht die Schwche, sondern das Wesen
des Religisen. Die Frage kann berhaupt nur lauten, in
was der Zweckgedanke zu suchen ist. Die -Besonderheit der
christlichen Auffassung erkennt die Erhhung und Vergttlichung der endlichen Kreatur als Zweck. Dies heit
aber noch lange nicht den Menschen und sein Wohl zum
Zwecke Gottes zu machen. Es ist denkbar, wie unser Planet
nur eine Mcke im All ist, da der Mensch eine bloe Spielform wre. Augustin nahm an, die Menschen seien ursprnglich gar nicht im Weltplan vorgesehen gewesen, sondern erst dmch den Fall der Engel ntig geworden. Sie
seien gewissermaen das Zchtungsinstitut zum Ersatz der
fehlenden Engel, wobei es dann natrlich ganz gleich ist,
ob Millionen Menschen verloren gehen oder nicht. Der
Mensch kann also in hchst verschiedener Weise als Zweck
gedacht sein. Unzhlige freilich sehen ganz naiv in ihrem
eigenen Wohl den hchsten Zweck und werfen Gott den
ganzen Bettel vor die Fe, sobald ihnen nicht gewhrt
wird, was sie wnschen. Wenn es ihnen selbst - bei den
Schicksalen anderer denkt man ja meistens milder - so
ber jeden Sinn und Verstand schlecht geht, dann wollen
sie berhaupt nicht mehr glauben. Hufig erscheint auch
die gleiche Richtung, etwas weniger egoistisch, im Hin~
blick nuf das allgemeine Weltelend. Wer s.elbst schwere
TrDalheL.

f78

Zweiter Teil .. Erstes Kapitel. Der christliche Gottesbegrilf.

Schicksale erlebt hat, wird solchen Gedanken auch selten


vllig entgehen knnen. Dennoch liegt ihnen ein groer
Irrtum zugrunde. Wenn mit dem Zweckgedanken die
Seligkeit des Menschen gemeint ist, so wird dabei berhaupt nicht an das sinnlich-natrliche Lebewesen gedacht,
sondern an etwas, das erst werden soll. Die Seligkeit, die
das Christentum meint, liegt nicht in einem noch so edel
verstandenen Eudmonismus, sondern in etwas, das hher
ist als das Sinnlich-Natrliche und seine an sich so berechtigten Bedrfnisse. Die Hhergeburt ist es, worauf es
ankommt. Nicht der sinnliche, sondern der Geistesmensch
ist es, der in Frage steht. Auf ihn allein kann sich :der
Weltzweck und die Selbstmitteilung Gottes beziehen, niemals auf den Menschen im Sinne des hheren .Tieres, sondern auf den gttlichen Menschen, der erst geboren wird
in Leid und Opfern, in LosreiBung von der Natur und in
Hingabe an das uns ergreifende gttliche Leben. Die Seligkeit dieses hheren Menschen aber ist etwas, was freudig
strahlen kann auch inmitten der tiefsten Nacht und Sinnlosigkeit des Schicksals. Daher sprechen wir mit dieser
Stellung nur bedingt, wenn wir die Seligkeit des Menschen
als Zweck Gottes fassen. Es handelt sich um das Gttliche
in uns, und dies ist etwas, dessen Geltung eine allgemeine
und bermenschliche ist. Jede Kreatur, die wir denken
knnten, mte doch denselben Zweck haben, den, da
der gttliche Funke aus ihr herausgeschlagen wrde. Wir
haben also etwas gar nicht auf, den Menschen allein Beschrnktes, sondern ein uns mit allen denkbaren Geistern
Verbindendes, wenn wir in der spezifisch theistischen Weise
des Christentums sagen: Der Sinn und Zweck besteht in
der Seligkeit der Kreatur. Das Ziel der Gotteinigkeit ist
ein ganz allgemeines, gar nicht am Menschen haftendes
Prinzip; nur da wir diesen Zweck allein vom Menschen
her kennen. Wir denken dabei berhaupt nicht an das eng
und klein auf uns Beschrnkte, sondern wir denken dabei
nur insofern an uns, a1s wir der Durchbruch sein knnen
zu Hherem als wir. In dieser Form aber kann der Zweck-

12. (lott als Wille und WeBen.

i711

gedanke auch nicht entfernt eine Verendlichung Gottes


bedeuten.
An dieser Stelle drngt sich uns aber noch eine weitere
Frage auf. Diese Geistwerdung der Kreatur ist sicher der
hchste Zweck des Gttlichen und des Weltprozesses; aber
ist er darum auch der einzige? Es sind unter den Milliarden menschlicher Wesen Unzhlige, die den Durchbruch aus dem Tier nie vollziehen und vielleicht auch gar
nicht vollziehen knnen, weil sie durch geistige und krperliche Defekte, Einbettungen in menschenunwrdige Ver.hltnisse und dergleichen zu :furohtbar niedergehalten
werden. Auch die ganze untermenschliche Kreatur kommt
hier in Frage. Millionen Vorstufen gehen der hheren Entwicklung vorauf. Wir a.lle leben inmitten rein materieller,
ja wie tot scheinender Krper. Ist die st.ille, verborgene
Schnheit der Pflanze, sind die ihre bloe Kraft genieenden Lebewesen zu begreifen als Voraussetzung zur Geist.werdung der Kreatur? Wenn wir einmal an die Einsamkeit eines AJpenhochtals denken mit ihren unzhligen
kleinsten, sich an die Felsen anklammernden Pflnzchen,
deren Schnheit und Vollkommenheit nie von einem
menschlichen Auge erblickt werden, dann kann uns wohl
die Frage in ihrer ganzen Gewalt berkommen: bt dies
alles nur ein Umweg zum hchsten Zweck? Unzhlige
Unbegreiflichkeilen hleihen hier brig. Vielleicht knnte
man sagen: Dies sind Dinge, die uns nur der Augenschein
zeigt; wir wissen gar nichts ber ihre Seele. Und doch wre
es durchaus denkbar, da diese ganze stille Schnheit die
Leiher und Organe unsichtbarer Geister bildete, deren Bedeutung fr diese Geister dieselbe wre, wie die unserer
Leiher fr uns. l:nd diese uns unbekannten Geister lieen
dann doch vielleicht den Gedanken zu, da die ganze Naturhaftigkeit der Welt berhaupt einmal zum Verschwinden
bestimmt wre, wenn die Geistwerdung sich vollendet
htte. Fr den, der nn die letztere glaubt, liegt in der ganzen
unpersnlichen Welt ein Ansporn zu hnlichen Gedanken.
Aber das Problem liee sich auch in der Weise betrachten,
u

:1.80

zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der cbristl\che Gottesbegriff'.

da es neben dem hchsten noch eine Reihe untergeordneter Zwecke gbe. Einer von ihnen wre die Ausschttung
des berschwangs der Krfte in der untermenschliehen
Kreatur, Selbstausschttungen Gottes im Unterethischen,
wo dann auch die Aufgaben natrlich gar keine ethischen
mehr sein knnten. Auch die groe, unendlich wichtige
Funktion des Knstlerischen ist schwerlich nur im GeistigEthischen unterzubringen. Der Dichter holt aus der Natur
eine Flle von Leben heraus, das nur in seinem eigenen
Singen und Klingen schn ist. Wir vermgen hier mit
Sicherheit nichts zu sagen als dieses: Der Geisteszweck ist
fr uns das Entscheidende, mag es immerhin neben
diesem zentralen auch noch andere Zwecke geben. Die letzte
Einheit des Lebens wre uns dann unbekannt, und wir
drften nur in Andacht auch vor dem Tieferen stehen,
whrend wir uns selbst an das Hhere hingben.
Und.nun der letzte Einwurf! Er bedeutet sozusagen den
Brennpunkt aller gegen den christlichen Theismus erhobenen Bedenken. Seine Herkunft bilden andersartige
religise Positionen, die sich mit solchen wissenschaftlicher Art verbunden haben. Es ist daher oft sehr schwer,
klarzumachen, da es sich hier nicht um reine Wissenschaft, sondern um Kombinationen handelt. Der Punkt,
auf den es ankommt, bezieht sich auf die mit dem Theismus ausgesprochene Freiheit. Sie bedeutet die vollkommene Unbegreiflichkeil und Grundlosigkeit des gttlichen Daseins. Gott ist durch seine eigene Freiheit.
Darin liegt die Spitze des Gedankens; denn was fr
Gottes Dasein gilt, das gilt dann auch berhaupt fr alles
Geschehen. Wie das Ganze schaHende Kraft bedeutet, so
auch das Einzelne. Die Freiheit Gottes kehrt in der Kreatur
wieder. Dies bedeutet den Charakter des Neuen, nicht durch
Voraufgegangenes Bedingten und spricht sich aus im Gedanken der Wiedergeburt. Sie ist schpferische Tat, nicht
Konsequenz der Umstnde oder bloe Umformung. Wir
l].ahen also den Begriff der Schpfung interpretiert durch
den Begriff der Freiheit. Und dies ist es nun, worauf sich

12. Gott ols Wille und Wesen.

t8t

entgegengesetzte Gefhle und wissenschaftliche Richtungen strzen. Der ganzen pantheisierenden Frmmigkeit
liegt der Gedanke der Freiheit fern. Sie will, anstaU sich
irgendwelchen Unberechenbarkeilen auszusetzen, feste, geschlossene bersichtlichkeit. Ihr Charakteristikum ist die
Unvernderlichkeit des gttlichen Willens, ein Gedanke,
der seine Kehrseite im Opfer des Sonderseins hat. Hier
bejaht oder verneint wieder nur das sich selbst getreue religise Gefhl.
Wir halten den Pantheismus fr eine fast wie Angst vor
dem Neueil berhrende Zusammenziehung des Religisen
auf die Unwandelbarkeit. Demgegenber schliet die Anerkennung der Freiheit Gottes auch die Anerkennung alles
Realen in sich und bedeutet daher den unvergleichlich viel
strkeren religisen Gedanken.
Von diesem Standpunkt aus ist dem wissenschaftlichen
Einwand gegenber folgendes hervorzuheben. Alles wissenschaftliche Denken beruhtauf dem Unternehmen, dieFlle
des Wirklichen zu vereinheitlichen und durch Ursache und
Wirkung zu verknpfen, also auf dem Ersatz des Irrationalen durch das Begrndete. Die Vcrllchtigung der Wirklichkeit zugunsten des Unwandelbaren ist daher gar nichts,
was den Anforderungen eines wissenschaftlichen Denkens
besonders gen gcn knnte. Durch die Einheitlichkeit seines
Verfahrens hat 'es allerdings eine gewisse Verwandtschaft
mit dem pantheistischen Gedanken, ist aber doch zuletzt
etwas ganz anderes, Hier handelt es sich darum, inwieweit
der vorhandene Konflikt zu lsen ist. An diesem Punkt
arbeitet im Grunde alle Theologie und Religionsphilosophie. Und hier muf~ nun gesagt werden: Der Konflikt
ist unlsbar. Hier stehen sich unvereinbare Gegenstze
gegenber: auf der einen Seite das Unergrndliche, auf der
anderen das Streben nach Begrndung. Die Frage kann nur
sein, ob das wissenschaftliche Organ das erste ist zur Erfassung der Wirklichkeit, oder -was dasselbe bedeutetob die gesamte Wirklichkeit restlos verknpfbar ist. Wre
sie es, so mten wir zugeben: Wir sind da allerdings noch

iff::2

Zweiter Teil. Erstes Kapit.el. Der christliche Gottesbegrift'.

nicht sehr weit; aber es ist unser Ziel. Hat es nun aber einen
Sinn, zu sagen: Die ganze Welt soll wissenschaftlich :fabar sein? Ich werde doch nicht nach den Ursachen Gottes
fragen knnen wie nach denen eines Dampfes oder Blitzes I
Ich werde im Gegen teil hier vor dem vlligen Versagen
wissenschaftlichen Denkens stehen. Spinoza hat dies Versagen empfunden und drckt dies aus, wenn er sagt: Gott
hat eine Ursache; aber er ist seine eigene Ursache. Das heit
nichts anderes als: er ist unbegreifli6h, er ist der Grund
der Grnde, das irrationale Ursein. Und so kann denn die
Wissenschaft die Tatsache Gottes und der Welt berhaupt
nicht fassen. Gott ist Gott durch seinen grundlosen Willen.
An diesem Punkt scheitert jede Wissenschaft.
\'Vir knnen also nur noch fragen, ob in der einmal seienden ''Virklichkeit alles und jedes nach strengen logischen
Regeln verbunden ist oder nicht. Damit stehen wir vor der
schweren Frage nach Sinn und Bedeutung des Kausalittsprinzips, deren genaue Untersuchung nicht in die
Glaubenslehre, sondern in die Philosophie gehrt. Setzen
wir hier aber einmal den Fall, da wirklich immer das
eine im anderen begrndet lge und jeder Vorgang also
schon im Anfang enthalten wre. Es wrde sich dann ergeben, da in der Welt berhaupt nichts Neues geschehen
knnte; denn alles und jedes wre ja nur ein Herausziehen
dessen, was schon da war. Die Frage: Gibt es Neues? ist
also der entscheidende Punkt. Dabei ist zuzugeben, da
alles Neue Anknpfungen hat; es fragt sich nur, ob es
weiter nichts ist als ein aus den Anknpfungen schlechthin Hervorgehendes, so da es eigentlich nur das Alte ist.
Dies wre gleichbedeutend mit dem Satz: Vernderung ist
Schein; denn selbst jede Umformung wrde von hier aus
schon rtselhaft. Geben wir aber das Neue auch nur an
einem Punkt zu, so haben wir sofort einen irrationalen Akt.
Das Neue begreift man eben nicht wissenschaftlich; denn
die Frage nach ihm bedeutet: Wie wird etwas, das noch
nicht war? Die Vertreter der Notwendigkeit sagen: Es war
in den Voreltern, in den tierischen Vorstufen, ja in den

13. Gotte!! Heiligkeit.

183

Atomen! So werden wir immer weiter zurckgeschickt.


Nun aber ist das Wesen jeder Individualitt das irrational
Eigentmliche. Und hier kann der Notwendigkeilsfanatiker
nur sagen: "Das mu Tuschung sein", wie man denn in

der Tal Dinge lesen kann wie den Satz: "Individualitt ist
unwissenschaftlich." Aber wir sind doch nun einmal, trotz
tausendfacher Vererhungen, nicht mit allem Eigensleu und
Innersten schon dagewesen! Jeder von uns ist doch ein
Anderes, ein Einziges, ein neues Selbst! Mag da noch so viel
anklingen und nachklingen, das "Anonyme", von dem
Goelhe spricht, wird doch immer dabei sein. Individualitt ist nachfhlbar, aber nicht erklrbar. So bedeutet sie
die Herrschaft des Neuen, und dieses findet seine Anwendung auf die Wiedergeburt. Wir sprechen hier mit vollem
Recht von einen1 ;,neuen Menschen".

Wie aber verhlt sich nun dieser Standpunkt zu den doch


auch berechtigten wissenschaftlichen Forderungen? Und
hier ist nun zu antworten: das wissen wir nicht. An diesem
Punkt liegt ~ine unermeliche Schwierigkeit. Man kann
den begriiiiichen Knoten durchschlagen und sagen: Wir
machen einfach alles rational. Und man kann ihn ebenfalls
durchschlagen und sich auf den Standpunkt stellen: Wir
kmmern uns nicht um die rationale Forderung. Beides ist
gleich unmglich. Aber welcher theoretische Weg einzuschlagen wre - noch einmal: wir wissen es nicht. Nur
eins ist klar: Die Ansatzpunkte sind von beiden Seiten
richtig. Es gibt Verknpfungen; aber ebenso unzweifelhaft gibt es das Irrationale.

'3 Gottes Heilir,keit


1. Die Betrachtungen ber Willen und Wesen fhren
zu dem Ergebnis, Gott in dem auf das Gute ewig gerichteten und in bestndiger persnlicher Selbstsetzung
selbst das Gute darstellenden Willen zu erkennen. Das
Gute ist das Ziel des Wesens und setzt wiederum den W i.llen
voraus, da es ja seiner Natur nach gewollt werden mu. Im

Di.,a,

{84

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der ehriatlil::he GottC11begriff.

Begriff des auf das Gute gerichteten Willens oder der


absoluten Heiligkeit findet croher Wille und Wesen
seine Einheit. Dem entsprechend ist die Heiligheil und Vollkommenheit Gottes der Grundgedanke der biblischen Religion undauch cros Zentrum in der Predigt Jesu. Von daher
ist gegen hufige Mideutungen geradezu zu betonen, da
die Heiligkeit der Zentralbegriff ist. Dieser Zentralbegriff
zerlegt sich nun aber gerade in der Predigt Jesu in eine
Reihe weiterer Begriffe, die dort freilich oft nur als Voraussetzung eingeschlossen oder bildlich ausgedriickt sind,
die aber einer begrifflichen Formulierung bediirfen. Es
sind die Begriffe der absoluten Vollkommenheit
Gottes, des gttlichen Sittengesetzes, der sittlichen
Weltordnung und der sittlichen Freiheit. In diesen
Begriffen ist aber weiter eingeschlossen der Gegensatz
Gottes gegen das Bse und gegen alle blo sich genieende und bei sich selber stehenbleibende Natur. Ein
neuer Zug des Dualismus, der zu dem Dualismus zwischen
Gott und Welt, Natur und Geist, Wille u.nd" Wesen noch
hinzukommt und die christliche Religiositt sehr wesentlich bestimmt. Den Abschlu finden diese Begriffe in dem
Gedanken des Gerichtes und priifenden gttlichen
Urteils, cros jeden Augenblick der Seele nahe ist u.nd zuletzt
zu einem Endurteil iiber den Gesamtwert der Persnlichl<eit fahrt.
2. Diese Grundgecronken geben der christlichen Frmmigkeit erst cros entscheidende Geprge. Nicht uerlich
mit den Naturmchten als bloes Attribut verbunden, wie
im hheren Polytheismus, erscheint hier der gttliche
Charakter des Gottesbegriffs, sondern als Ausflu des
innersten Wesens und Zweck der Welt. Andererseils aber
ist es auch nicht eine abstrakte Verselbstndigung des sittlichen Gesetzes zu einem sittlichen Natur- oder W eltgesetz,
wie in vielen Fllen der philosophischen Entwicldung des
Monotheismus aus dem Polytheismus wm Beispiel in der
Stoa und im Konfuzialismus, vielmehr ist das Sittengesetz
christlich beseelt durch die unmittelbare persnliche

13. Gottes Heiligkeit.

iSS

Lebendigkeit des fordernden gttlichen W illen:S.


Schlielich ist es fernerhin das Wesen der pantheistischpessimistischen Religionen des Ostens, das Sittliche wieder
untergehen m lassen in der religisen Selbstvernichtung
oder in der Quieszierung des Lebenswillens, so da das
sittliche Element aus dem Gottesgednnken selbst verschwindet und nur fr die Pflicht der religisen Selbstentiiuerung brigbleibt. Demgegenber ist dann umgekehrt die
prophetisch-christliche Frmmigkeit die Aufnahme der
sittlichen Forderung in den Gottesbegriff, indem Gott als
Wille selbst das Urbild des Guten ist. Damit ist dann aueh
. fr den Menschen die Einverleibung des Religisen in den
sittlichen Willen und umgekehrt die Begrndung und Abzweckung des .~ittlichen Willens in der H.ichtung des religisen Gedankens gegeben.
Aus dieser inneren V erbindu.ng des sittlichen Bewutseins mif. dem Religisen ergibt sich dann auch der besondere Choraltier des christlichen Sittengesetzes:
die radikale Sl.renge gegeniiber einem unbedingten Gotteswillen, die reine Gesinnungsmigkeit gegenber einem
den Willen beanspruchenden Willen und die religise
Durchgeistigung des. Sittengesetzes, wodurch es berall
zugleich z11. einer Forderung der Hingabe an Gott wird und
dieses Gebot ber alle anderen setzt. Die darin liegende
Spannung gegen die Welt, die weltliche Kult11r nnd die
innerweltlichen Zwecke ist infolgedessen ein Hauptmerkmal des so begrndeten Sittengesetzes und damit des christlichen Gottesbegriffs. Allerdings ist nun eben damit das
christliche Sittengesetz und der gttliche Wesenszweck auf
ein uerst hohes und seltenes Ideal zugespitzt, so da es
von da aus wohl verstndlich ist, wenn einerseits die christliche Heiligkeitsektenhaft allf einige wenige immer.wieder
beschrnkt wird, oder andererseits als in der allgemeinen
Sndhaftigkeit unrealisierbar und durch die Sndenvergebung neutralisiert betrachtet wi1d. Von hier aus 1vre
dann aber der Gedanke von der Heiligkeit als dem Wesen
und Weltzweclc Gottes schwer d11rchzuhalten. In Wahrheit

f86

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der cbri11tliche Gottesbegrifl'.

ist nun aber die Fassung der Heiligkeit und ihres Weltgegensatzes im Neuen Testament doch immer nur die
hchste Spitze des prophetisch-christlichen Gedanllens und
in dieser Schrfe bedingt durch die Verbindung mit dem
eschatologischen Gedanken des Neuen Testaments. Wo
dieser noch nicht vorherrscht, wie bei den Propheten, da
wird der ganze Umfang aller sittlichen Werte in die religise Heiligung hineingezogen, und wo er zurcktritt, wie
in der Entwicklung des Christentums, ergibt sich die A.ufgabe, die Heiligfleit zu den Forderungen des allgemein sittlichen Bewutseins r,znd des weltlichen Lebens in eine
immer erneute innere Beziehung zu bringen. Daraus agibt
sich die Aufgabe der religisen Heiligung alles sittlichen
Willens und der Oberwindung der grundlegenden
Spannung durch die Heiligung des Weltlebens. Indem
dieses auf Gottes Schpfung zurckgeht, mu es zu Stoff
~md Organ des Heiligungswillens gemacht werden lcnnen.
Das Weitere gehrt der Ethik an. Hier ist nur die Tl eiligkeif Gottes und die Heiligung des endlichen Geistes als
der Weltzweck herauszuarbeit~n, und zwar so, da er wirklich die Welt unter sich begreift .
.1. So deutlieh nun aber die mit dem Begriff gesetzten
weiteren Begriffe sind, und so mchtig sich ihr Recht
aus der sittlich-religisen Erfahrung bekundet, so starke
Schwieriglteiten und Dunkelheilen enthalten sie doch
andererseits. In diesen ist eine Reihe der herkmmlichen
Hauptstreitigkeiten bezglich des christlichen Gottesbegriffs begrndet, und sie mssen daher nach Mglichkeit
aufgelst werden.
a) So ist der Begriff Gottes als des absobut Guten,
Vollkommenen und Heiligen nur ein Ausdruck fr die
Verankerung alles absolut Notwendigen und Wertvollen in
Gott, ohne da damit dieses Wesen Gottes wirklich geda~ht
werden knnte. Nicht blo die berhmte Streitfrage, ob
das Gute gut sei, weil Gott es will, oder ob Gott es wolle,
weil es gut ist, hat hierin ihren Grund, vielmehr sind auch
in bezug auf das Gutsein Gottes selbst alle vom Menschen

18. Gotte1 Heiligkeit.

f87

abstrahierten. sittlichen Pri!-dikate im Grunde vllig un.mg-:


lieh, weil sie immer vom Gegensatz gegen das zu berwindende Bse oder Naturhafte sowie von der gegenseitigen Gemeinscho.ft hergenommen sind. Sie knnen nur
als ein bildlich er Ausdruck fr Gottes Vollkommenheit be ...
trachtet werden. Fr den abstrakten Ausdruck dieser bleibt
nichts anderes brig als ckr allgemeinste formale
Charakter des Sittlichen, nmlich die Sclbstsetzung der
Person durch Freiheit. Nur hierin liegt eine Analogie
menschlicher Sittlichkeit und gttlicher Heiligkeit.
b) Nicht geringere Scl1wierigkeiten macht der Begriff de
gttlichen Sittengesetzes. Dieses Sittengesetz ist nirgends
kodifiziert und inhalt.lich festgelegt. Das ergibt den Gednnken der sittlichen Autonomie und des Gegensatzes
gegen jedes statutarische Heteronomiegesetz. auch
die Freiheit von jedem biblischen Sittengesetz Alten oder
Neuen Testaments. Es ist die freie, innerlich notwendige
Selbstgesetzgebung des menschlichen Geistes, wie Kant den
Sinn des christlichen Ethos richtig bezeichnet hat. Aber
dieses autonome Sittengesetz mu nun doch theonom als
gottlidles Sittengesetz verstanden wP-rden. Das ist nur mg..
lieh auf Grund des Gedankens der Wesensverwandtschaft
des gottliehen und menschlichen Geistes, demgemii die
Selbstgesetzgebung des letzteren zugleich als Ausflu des
im Menschen wirkenden gttlichen Geistes betra.chtet werden kann. llierin leuchtet die eigentliche Groe des
Christentums gegenber aller statutarischen Moral und
gegenber allem rein utilitarischen Eudmonismus. Aber
damit ist dann die weitere Schwierigkeit einer inhaltlichen Bestimmung des christl'ichen Sittengesetzes
gegeben. Es kann nicht blo die formale subjektive Gewissensmigkeit bedeuten, sondern gibt ckm Handeln
eine bestimmte inhaltliche Richtung, die durch die Ver ...
bindung des sittlichen und religisen Zweckes gegeben_ ist.
Dann a.ber wird der Inhalt des Sittengesetzes zu einer
immer neu zu stellenden Aufgabe. Indem das subjektive
Gewissen immer neu den sittlichen Willen aus dem reli.;.

J88

Zweitor Teil. Erstes K.pitel. Der christliche Gottesbegriff,

giosen Endzweck der Gottesgemeinschaft zu regulieren hat,


entsteht der Gedanke eines sich immer neu bildenden und
mit jeder Gesamtlage neu zu gestaltenden Sittengesetzes. Es
wird zu einer beweglichen Gre, an der nurdie subjektive
Gewissensmigkeit und die objektive religise Zielrichtung die festen Leitgedanken sind. Auch wird nur dadurch
die Einbeziehung des Weltlebens mglich, die in der
biblischen neutestamentlichen Darstellum;~ des christlichen
Sittengesetzes so vollstndig zurcktritt, die aber von der
Gegenwart unbedingt gefordert wird.
c) Die christliche Fassung des Sittengesetzes ist weiterhin
eng verbunden mit dem Gedanken der Freiheit, der ill glichkeit des Bsen und der Schuld. Der Gedanke der
Freiheit hat uns als allgemein metaphysisches Prinzip
bereits im vorigen Parographen beschftigt. .Ietzt handelt
es sich um seine besondere .Bittliche Bedeutung tmd seinen
Zusammenhang mit der ,gttlichen Heiligkeit. Unter diesem
Gesichtspunkt gewinnt denn insbesondere 'die Freiheit des
endlichen Geistes, das heit sein Vermgen unter der Wirkung des gttlichen Geistes neue Anfnge z11 setzen wm
Guten und zum Bsen, ihre zentrale Bedeutung. Damit begegnen wir aber auch scharfen Widersprchen. Es ist erstlieh der religise. und der dialektische Widerspru.ch-, da
damit Gottes Allmacht verendlicht und bedingt werde. Es
ist zweitens der wissenschaftliche Einwurf, da auch fr
das spezifisch-ethische Leben die deterministische Deutung
allein zulssig sei. Allein der religise Einwurf erledigt sich
dadurch, da das . ein Einwand nur ist, wenn man die
pantheistische Frmmigkeit voraussetzt. in sich selber l.rgt
der religise Gedanke einer Selbstmitteilung des schaffenden gttlichen Vermgens an die doch immer in Gott befindlichen endlichen Geister keinen Ansto. Ist aber hierbei
der endliche Geist als wahrhaftige Realitt vorausgesetzt, so
kann diese schaffende Tat Gottes in ihm nur zugleich seine
eigene sein, das heit sie fordert die Hingebang der Freiheit. Hier ist alles Gnade und Tat zugleich, gttliche Wirkung und menschliche Hingebung zugleich. Das .aber

13. Gottes Heiligiullt,

189

schliet dann die Mglichkeit der Selbs!versagung gegen


den g<jttlichen Zug und damit die Mglichkeit einer wirklichen Realitt des Bsen in sich. Die Behauptung der
Realitt des Bsen ober tut in Wohrheit dem religisen
Gefhl keineil Eintrag, sandem verstrkt es vielmehr. Vom
rein religisen Stnndpunkt ist also hiergegen kein Einwurf
zu erheber1. Die Errterung des zweiten wissenschaftlichen
Einwtu'fs hingerlen gehrt im einzelnen in die Ethik. /lier
ist nur zu <sagen, da das sittliche Gefhl an und fr sich
freilich nur die prinzipielle Andersartigkeit des sittlichen
Motivs gegenber den silllieh indifferenten llfotiven fordert, da aber bei einer Betrachtung des sittlichen Tfandelns
unter den ilchstcn Gesichtspunkten jene Besonderheit des
sittlichen Motivs nicht ohne Zuhilfenahme des Gedankens
der metaphysischen Freiheit gecfuch! werden kann.
d) Nun steht ab~r doch der sittlich-religise Mensch im
Zusammenhang der Natur, und ist er zugleich von einem
Glchsbcdrfnis erfllt, oos nicht lediglich auf den geistigen Menschen, sondern auf die Gesamtheil seiner Lebensc
empfindung geht. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, ein
festes V crhiiltnis zwischen dem sittlichen Wert und dem
Naturverlauf und als Endergebnis eine Gesamtbefriedigung des L~benswillens zu behaupten. Das erstere tut
die Bibel durch .die Behauptung einer Korrelation von sittc
lichem Wert oder Unwert mit Lohn oder Strafe. Gegen~
ber der Schwierigkeit, diese Korrespondenz im Diesseits
aufrechtzuerhalten, verlegt sie immer mehr diese Korre~
spondenz in cfus.Jenseits, das Endgericht und die neue Welt
des Gottesreichs. Das hat dann auch seine Bedeutung fr
die Auffassung des Endzustandes selbst. Dieser ist fr die
Bibel nicht ein rein spiritueller Triumph des Geistes, sondern al.~ Seligkeit die Gesamtbefriedigung des mit Gott geeinten Lebenstvillens. Fr das Diesseits ergibt sich daraus
cfunn das Leiden in einer sndigen, vom Teufel beherrschten Welt, wo die gttliche Weltregierung nur ge~
brachen sichtbar wird. Die Kirchenlehre hat die~e Ge~
danken dann nur weiter ausgebaut und insbesondere in.

..

fOO

zweiter Teil. EJBtea Kapitel, Der clniatliche Gottes begriff.

einer reich ausgefhrten Eschatologie mit Himmel, Hlle


und Fegefeuer die hier vorliegenden Fragen zu beantworten
gesucht. Bei der Einrichtung auf eine dauernde Welt hat
in der Kirchenlehre natrlich auch der Gedanke einer schon
im Diesseits mit Lohn und Strafe sich durchsetzende,.
Weltregierung wieder grere Bedeutung erlangt als im
Neuen Testament.
Gerade diese sehr populren Lehren, die mit der antiken
Volksmetaphysik zusammenhngen, hat nun aber das
wissenschaftliche Denken der frh einwirkenden griechischen Philosophie und dann insbesondere das moderne
Denken ganz bedeutend verwandelt. Hier sind erstens die
Begriffe von Lohn und Strafe zu ersetzen durch den der
sittlichen Weltordnung. Danach sind die Glcks- oder
Unglcksfolgen an die sittliche oder unsittliche Leistung
nur in der Art allgemein innerlich notwendiger Folgen gebunden, die in der Gesamtanlage begrndet sind und daher
auch keineswegs bedingungslos sich verwirklichen. Auch
vollziehen sie sich nicht jedesmal am Individuum selbst,
sondern wirken sich erst im Gesamtzusammenhang des
Lebens aus. Es i.<!t der Gedanke eines durch die innere Gesetzmigkeit des Weltlebens selbst sich durchsetzenden
Sieges des Guten an Stelle einer jedesmal direkt eingreifenden und den Zusammenhang durchbrechenden gttlichen
Belohnung und Bestrafung. Die ganze Lohn- und Straftheorie erscheint uns heute als jdisch und, sofern im
Neuen Testament vorhanden, als jdischer Rest, der aufgeg.eben werden mu, den aber Jesus selbst bereits entscheidend durchbrachen hat. Zweitens aber bildet auch die
spezifisch christliche Umbildung des Lohn- und Strafgedankens zu dem Gegensatz irdischen Leidens im Teufelsreiche und wunderbarer Seligkeit im Gottesreiche un berwindliehe Schwierigkeit. Die biblische Teufels- und Dmonen/ehre ist fr uns verblat. Die unbegrenzbar dauernde Welt ist fr uns nicht eine vorlufige Leidensstation,
sondern oos Feld des Kampfes und der Hhergestaltung.
Schlielich: die Seligkeit kann nicht als ein pltzlicher Ab-

13. Gottes Heiligkeit.

i9i

bruch und wunderbarer Eintritt eines vllig neuen Zustandes gedacht werden, sondern mu bei dem alles beherrschenden Gedanken einer organischen Entwicklung als
Herausentwicklung und Fortbildung des mit der
Wiedergeburt beginnenden hheren Lebens betrachtet werden, die ber den Tod hinaus sich erstreckt und.auch hier
erst durch uns unbekannte Entwicklungen hindurch ihr
Ziel erreicht. Eben deshalb kann dann auch dieses Ziel nicht
als ins Jenseits erst verlegte Abrechnung in Lohn und
Strafe, sondern nur als Vollendung einer im Diesseits schon
begonnenen organischen Entwicklung des hheren l..ebens
betrachtet werden. Aus dem gleichen Grunde kann das Endgericht nur als Symbol fr diese Durchsetzung der auf
Erden begonnenen Richtungen betrachtet werden.

Schlielich die Frage nach dem kosmischen Sieg des


Guten und nach der Vollendung des Lebenswillens in
seiner ethischen und natrlichen Gesamtheit ist im Neuen
Testament nur mit Phantasiebildern bald des kommenden
Gottesreichs, bald des himmlischen Jerusalems beantwortet
und in der Kirche zu der dreifachen Eschatologie von
Hlle, Himmel und Fegefeuer erweitert worden. Aber alle.
diese Lehrstcke sind fr den Stand des heutigen Denkens
lediglich Symbole und Bilder von teilweise nicht unbedenklicher Art. Fr. uns gibt es in dieser Richtung nur Glaubenspostulate, die mit dem ethisch-religisen Willen auch den
natrlichen Lebenswillen zum Ziel gelangen lassen, indem
ja in der vollendeten Gottesgemeinschaft doch Gott als der
Herr und Schpfer der Natur zugleich auch diese zu ihrem
Ziel bringen mu.
Wir wenden uns nun zu den immer enger werdenden
Konzentrationen des . christlichen Gottesbegriffs. Die
Kontroversen haben zu versinken, um den Gedanken
wieder in seiner vollen Einfachheit, Gre und Majestt
vor uns hinzustellen. Gott als schaffender Wille war das
Bild, was unser Glaube uns zeigte, und dieser Wille erleuchtet sich uns von seinem Wesensziel her: Wir kommen

f9}

Zvveiter Teil. F,.:rates Kapitel. Der christliche Gottes begriff.

zur Betrachtung des gttlichen Wesens. Hier triU nun an


erste Stelle der Gedanke der Heiligkeit. Nur wer heilig ist,
dad sich Gott nahen. Er ist vollkommen, und die endlichen
Geschpfe sollen vollkommen sein wie er. Sein Wille fordert., da sie sein Gesetz erfllen. Immer wieder tnt durch
die Bibel der mchtige Ruf: Ihr sollt heilig sein; denn dreimal heilig ist der Herr I "Mensch, es ist dir gesagt, was gut
ist!" Und nicht nur im Alten, sondern auch im Neuen
Testament bedeuwt die Heiligkeit das grundbeherrschende
. Wesen des gttlichen Willens. Dies zu betonen, ist uerst
wichtig, weil vielfach unter uns eine sentimentale Auffassung des Ncuen Testaments besteht: Gott ist die Liebe,
die Sndenvergebung, die "Heimat der Ruh'"! Wohl sind
auch dies Zge des christlichen Gedankens; aber dasGanze
der J esuspredigt wiederholt doch vor allem immer wieder:
Wer Hrer des Wortes ist, mu auch Tter sein! berall
begegnen wir einer herben, strengen Gre, die ganz frei
ist von all den hineingedeuteten Slichkeiten. Da wird
hirgends von einem bloen Ausruhen in der Vershnung
geredet, das uns der A;_.fgabe, heilig zu sein, enthbe. Jesus
-verzehrt -der Wille Gottes, er atmet und webt darinnen.
Sein Wesen wird durchaus nicht von Weichheit und Milde
getragen. Menschlich zart, aber doch edllt von aller Gewalt des Ernstes, klingt seine Forderung der wahren Gerechtigkeit, die besser sein soll, als die der Schriftgelehrten.
Gott will das ganze Herz des Menschen, und so \vie die
Propheten nicht fragten nach Riten und Opfern, so auch
Jesus nicht: Auf eurer Lippen Wort sehe ich nicht, sondern
auf ein Gott hingegebenes, gereinigtes "Leben, das unab..:
hngig ist von Selbstsucht und den Lockungen der Welt..
"Du sollst lieben Gott deinen Herrn von ganzem Herzen
und deinen Nchsten als dich selbst." Daneben steht die
Verheiung: So ihr dieses erfllt, werdet ihr eingehen in
da Gottesreich. Milde und feinfhlig ist diese Verkndigung nur darllin, weil sie kein qulendes .Herumreiten
auf einzelnen Forderungen bedeutet; aber sie beansprucht

13. Got.tcs Heiligkeit.

f93

trotzdem die ganze Seele und dringt mit uerster Energie


auf praktische Bettigung.
Und dieses die ganze Bibel durchziehende Dringen ist
kein Zuflliges. Es ruft das Tiefste im Menschen auf: seine
Fhigkeit, sich Gott hinzugeben, der eigenen Gerechtigkeit
zu entsagen und sich in dieser Verbindung mit Gott allen
denen hinzugeben, die gleichfalls in ihm mit uns ververbunden sind. Auch Paulus erhebt die Forderung der
Heiligkeit. Auch bei ihm wird die Gottesliebe ausgeschttet
in der Liehe gegen die Brder.
Darin liegt nun aber eine ganze Reihe weiterer Begriffe. Gott verlangt nicht. nur das Gute, sondern er ist selbst
das vollkommen Gute, wobei es aber unmglich ist, zu
sagen, worin dieses Gute Gottes besteht. Ferner: Als Ausflu der absoluten Heiligkeit tut sich in unserer Seele das
Gewissen kund, das wir vernehmen, sobald wir unsere
Seele von den Blendungen des Alltags losreien. Wir haben
das Sittengesetz in keiner anderen Offenbarung als in der
unseres lnnern. Das stille und leise Heiligtum der Seele,
dessen Sprache so selten in unseren Alltag tnt, gerade das
ist der Sitz von Gottes unmittelbarem Willensappell an
uns. Von hier aus verbindet er uns aber auch, dieses Sittengesetz zur unbedingten Anerkennung zu bringen; denn es
ist dazu bestimmt, zu triumphieren. Dru; Sittengesetz
offenbart sich uns im lnnern, aber es bleibt nicht nur Sache
des lnnern. Es ist nichts nur Spirituelles, sondern sein Sinn
ist die Unterwerfung der Welt. "Dein Wille geschehe, wie
er jetzt in den Himmeln geschieht!" Das bedeutet den Gedanken einer sittlichen Weltordnung, in der das Gute und.
der Gute siegt, wie das Bse unterliegt. Der Gerechte wird
nur vorbergehend besiegt; Gott mu ihm sein Recht
immer wieder schallen: Das ist der enthusiastische Glaube
der Bibel, der Glauhe an das Kommen des Gottesreichs,
der Glaube an den Triumph der gttlichen Heiligkeit. Diese
sittliche Weltordnung ist darum so wichtig, weil sie das
Hinbergreifen des Gedankens auch auf die Natur enthlt
und damit die Oberzeugung von der Einheit des Lebens.
Tro<eH.uh.

15

f94

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der christliebe Gottesbegrift

Hier gibt es keine Trennung. Der. Triumph, der gerneint


ist, gilt auch in und ber der sinnlichen Welt.
Damit ist dann weiter verbunden die Verantwortung des
Menschen; ja, diese vollkommene Verantwortung ist eines
der beherrschendsten Momente der Bibel und wird viel zu
wenig geschtzt gegenber der weichlichen Auffassung,
die den ganzen Ernst der sittlichen Verantwortung zugunsten des Snden- oder sonstige;, Trostes bersieht. In
der Bibel handelt es sich in erster Linie um den vollen,
ganz persnliche;n Willen. "Da tritt kein anderer fr ihn
ein!" Wollt ihr oder wollt ihr nicht? Das ist die Frage,
die mit voller Schrfe erhoben wird. Die Dinge sind Ieich t
zu verstehen, aber schwer zu tun. Unser Ewigkeilsschicksal Gott gegenber entscheidet sich in der eigenen Seele.
Jesus betont immer wieder: Ich sage euch, die reine Gerechtigkeit ist die ganz persnliche. Wer sich gegen das
Gute entscheidet, gehrt nicht zu Gott. Was nicht nus dem
vollen Willen hervorgeht, alles bloe Mitlaufen, alles sich
nur in Kollektivleistungen Bettigende hat keinen Wert.
Die Verantwortung, die hier gemeint wird, ist nie auf etwas
Fremdes abzuwlzen. Darin steckt nun freilich ein ungeheurer religiser Individualismus, der aber nicht Begeisterung fr Individualismus berhaupt bedeutet, sondern eben Verantwortung. Mit der Betonung der sittlichen
Freiheit ist die Kampfstellung gegeben. Es gilt, sich unbedingt von allem Tuschenden zu lsen, von allem, was
des Menschen ist, anst.att Gottes, von allem, was sich mit
h.alben Zahlungen abfinden will. Es gilt den Kampf
gegen den blo naturhaften Menschen l Das Korrelat des
Gedankens der Heiligkeit ist der Gedanke des Grimmes
gegen das Bse. Er erscheint in der Bibel als gttlicher
Zorn, der sich schon gegen jede Gedankensnde richtet,
die Gott die Ehre verweigert. Diese zrnende Heiligkeit
blitzt alles nieder, was sich ihr an dunklen und selbstschtigen Neigungen entgegenstellt. Wie sie fordernd ist, so ist
sie auch verwerfend. Das kommt zum Ausdruck im Gedanken des Gerichts, sowohl des gegenwrtigen Gottes-

18. Gottes Heiligkeit.

f9

gerichts, das uns stets begleitet, als, von dort aufsteigend,


im Gedanken des Endgerichts, wo in summagewogen wird,
was einer wirklich wert war. Alle diese Begrille bedeuten
das Vorherrschen des biblischen Wesensgedankens, und
erst wenn wir diese kennen, ist Gottes Liebe zu verstehen;
denn sie ist im Sinne des Christentums heilige Liebe.
An dem Gedanken des unbedingt fordernden heiligen
Willens geht dann auch der Unterschied der christlichen
von anderen Stellungen auf. Die letzteren sind gewi nicht
ohne Glut und Wrme, richten sich aber mehr auf Einheit,
auf edlen Genu der Schnheit und Auflsung des Selbst
und seiner Nte. Daher liegt am fordernden Willen Gottes
auch die Scheidelinie von allen nur religisen Neigungen.
Wohl finden sich ethische Begriffe in jedem hheren
Glauben. Selbst die polytheistischen Gottheiten fhren sittliche Prdikate; da sie aber nur gewisse Natur- und Machtbezirke verwalten, sind sie ihnen lediglich uerlich anc
geheftet. Die Gtter des Polytheismus sind Naturgtter und
politische Gtter und nehmen dementsprechend die Sitten
ihrer Vlker in ihren Schutz. Apoll ist in seiner Ursprnglichkeit heute kaum noch erkennbar, sondern nur noch in
der Reinheit und Erhabenheit einer spteren Verklrung:
Solange wir berhaupt verschiedene Gtter vor uns haben,
knnen sie gar nicht im vollen Sinne Trger des .ethischen
Gedankens sein; denn die Sittlichkeit bleibt eine zu verteilte, als da sie die Gottheit ganz fllen knnte~ Das vermag sie nur bei einem einzigen Gott, dessen allmchtiges
Wesen in der Heiligkeit aufgeht.
Dennoch fehlt es im Auerchristlichen nicht an starken
sittlichen Herausarbeitungen. Die Stoa lehrte einen durchaus ethischen Monotheismus, und der Konfuzianismus
brachte das groe, allgemeinsittliche Gesetz der Volkserziehung, das auf den Willen des Himmels zurckgefhrt
wurde. In beiden Fllen sind gewisse Annherungen an den
christlichen Gott vollzogen; es bleibt aber der Unterschied,
da es sich in beiden Fllen mehr um das Sittengesetz als
um den religisen Hintergrund handelt. Der letztere ist
H*

f96

Zweiter 'l'eil. Erstes Kapitel.

Der christliehe Gottcsbeg".iff.

besonders in dem sehr achtungswerten Konfuzianismus


uerst schwach. Der gttliche Wille trifit nicht eigentlich
die Seele. In der Stoa bedeutet das Sittengesetz etwas allgemein Kosmisches. Es ist das groe Naturgesetz, das sich
in bezug auf den Menschen als Sittengesetz gibt. So wie
der Baum der Forderung des Blhens gengt, so der
Mensch dem ethischen Gebot. Das Sittliche ist also die
hchste Stufe des Naturgesetzes und nur insofern gttlich,
als Gott identisch ist mit dem Naturgesetz. Er ist gewissermaen darin eingewickelt, mit ihm zusammenfallend die Stoa war nicht umsonst ursprnglich schrofister Pantheismus. Gott ist das Gesetz, aber nicht der die Einzelseele
ergreifende du zu du stehende Wille. Derselbe Unterschied tut sich uns gegenber hnlichen Entwicklungen
innerhalb unserer eigenen Kulturwelt auf. Auch hier wird
ausgesprochen, das Sittengesetz als solches sei die Gottheit. Nur so sei der Gottesgedanke wissenschaftlich zu
halten. Kant kann ~o verstanden werden. Der Ernst einer
derartigen Stellung fordert die hchste Achtung; dennoch
wird hier der volle Mensch die persnliche Durchbauchung
des Ethischen vermissen. Nicht das allgemeine Sitlengesetz,
sondern der persnliche Kontakt gibt dem christlichen Gedanken sein besonderes Gesicht.
Schroffer stellt sich der Gegensatz zu allen pantheistisch-monistischen, aber auch nur quietistischen
Richtungen. Dort, wo mit dem Einzelwesen auch der Einzelwille zum bloen Schein wird, hat das sittliche Gesetz keine
Stelle mehr. Denn der Einzelwille ist es ja gerade, der sich
im Ethischen konzentriert und festigt. In dem Mae, wie
wir den Schleier, der uns von dem einen trennt, lften, fllt
auch die Ethik. Gott ist hier nicht als Trger des Sittengesetzes gedacht, sondern als .Substanz, als das schlechthin
Wirkliche, ohne Urteil, ohne Gericht, zeitlos, prdikatlos.
Er stellt berhaupt keine Forderung, er ist nur. Fr den
Menschen gibt es nichts als den Untergang in der gttlichen
Allsubstanz, und so hat das Ethische nur einen heimlichen
Platz in der Oberwindung der Eigensucht und der Tu-

13. Gottes Heiligkeit.

197

schung. Im "Entwerden" liegt die erste sittliche Forderung I Handle so, da du durch dein Handeln dein Handeln
aufhebst, sei es in ekstatischem Untergang oder in ruhiger
Heiterkeit! Also sittliche Forderung auch hier, aber nur als
Reflex der Erkenntnis und damit aus dem eigentlichen
Zentrum des Religisen fallend. Die gestellte - und zwar
enorm schwere - Forderung wird gestellt, nicht als von
Gott aus, sondern als Konsequenz der ersten Schritte des
die Gottheit erkennenden Menschen. Daher liegt an diesem
Punkt einer der schroffsten Gegenstze zum Christentum,
in dem wir die radikale Zurckfhrung alles Wesens auf
Gott haben. Bei Jesus findet sich kein Hauch jener Mystik,
die das eigene Selbst langsam zu verdampfen trachtet, sondern die klarste sittliche Forderung des himmlischen
Vaters, die nichts anderes bedeutet als Heiligkeit. Es gibt
keine Einigung mit Gott, es sei denn durch den Willen I Es
gibt keine Substanzeinigung, sondern nur eine Einigung in
llingabe und Handeln I Zwischen beiden Stellungen ist
wissenschaftliche Entscheidung natrlich auch an diesem
Punkt unmglich. Wir vermgen hier nur wieder fr
unsere Person zu sagen: Trotz alles Poetischen und Gewaltigen des Pantheismus liegt die grere innere Wahrheit nicht dort, wo Gott nur als Substam empfunden wird,
in der man untergeht, sondern dort, wo man die Seele,
indem man sie verliert, gewinnt.
'
Der christliche Gedanke der Heiligkeit ist nun noch in
seinen weiteren Konsequenzen zu verfolgen. Wenn Gott es
ist, der da fordert, hat er sein Recht, das ganze Herz zu
fordern. So kommt es, da alle Gebote schlielich nicht
als Pflicht, sondern als Verhindung mit dem gttlichen
Wesen gedacht werden. Und aus dieser inneren Verbindung
mit dem Gttlichen stammt auch die Schroffheit der christlichen Sittlichkeit; denn jede ihrer Forderungen ist die
Offenbarung des gttlichen Wesens. Wir empfinden darin
das Ziehen und Werben Gottes. Damit ist dann aber schon
mehr gesagt, als nur, da das Sittliche von Gott ausstrahlt.
Es ist damit gesagt; da es auch zu ihm zurckfhrt. So

i98

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der christliebe Gottesbegl'ill'.

~gibt sich nicht nur die Gegenwart des gttlichen Geistes

in der sittlichen Forderung, sondern in jeder Beugung


unter die sittliche Forderung und in jeder Vollziehung
ihrer Gebote bewegen wir uns in der Richtung auf Gott.
Wir haben kein abstraktes Gesetz der Vernunft vor uns, wir
haben berall die Stimme des lebendigen Gottes. Wir
haben nicht nur Herkunft in ihm, sondern auch Ziel. Alles
sittliche Handeln wird zur Selbstheiligung, zum Sichweihen fr Gott. Damit kommt eine eigene berweltliche
Haltung in das christliche Ethos. Sinn und Zweck alles
Handeins ist, in der Festigung der eigenen Person Gottes
Wesensklarheit zu spiegeln. Auch das Liebesgebot gegenber den Mitmenschen realisiert sich nicht in irgend etwas
Philantropischem, sondern unter dem Lichte der gemeinsamen Bestimmtheit aller Seelen fr Gott. Was ber diese
religise Begrndung hinausgeht, erfhrt die Besonderheit
des christlichen Ethos in seiner annhernden Gleichgltigkeit gegen das gewhnliche Glck und Unglck oder in
seiner vlligen Gleichgltigkeit gegen alle Kulturzwecke
wie Staat, Besitz usw. Hier findet das christliche Ethos
nichts zu sagen. Jesu Verkndigung hat die nur auf Gott
zielende Richtung und entwickelt seinen Radikalismus, vor
dem alles andere versinkt. Allerdings mu hier bedacht
werden, da fr Jesusmit der alles verschlingenden Gegenwart Gottes auch das baldige Ende der Welt gegeben war,
in der man nur verharrt, bis das Reich kommt. Dieser ungeheuere Radikalismus Jesu mu jedem, der das Evangelium unbefangen liest, einleuchten. Aber die tausendfachen
Kunststcke der Theologen haben es allerdings fertig gebracht, da das Gebot: "So dir jemand deinen Rock nimmt,
so gib ihm auch den Mantel", schlielich auf die Zahlung
eines Beitrags an die Wohlttigkeitsvereine herauskommt.
Auch vom Kriegfhren ist im Neuen Testament gar keine
Rede; der Patriotismus kann sich hier in keiner Weise auf
das Christentum berufen. Luther wute das wohl, wenn
er sagte: Der einzelne, der den Krieg nicht gerecht fnde,
solle willig die Strafe fr den verweigerten Dienst leiden.

13. Gottes Heiligkeit.

199

Ebenso ist alles, was Erwerb, Gewinn und Fortkommen in


der Welt betrifft, vor diesem Ethos gleichgltig. Hier heit
es: "Sorget nicht fr den morgigen Tag" und "Trachtet
am ersten nach dem Reiche Gottes, so wird euch zufallen
so viel, wie ntig ist." Der Gedanke der Heiligkeit hat also
seine sehr bedeutsame Kehrseite darin, da alles Handeln
in die letzten, hchsten Zwecke einbezogen wird. Damit
ist dann eine starke Zuspitzung gegenber der Welt gegeben, die bei Jesus auf ihrem Gipfel steht, und es ist
ferner gegeben, da diese radikale Zuspitzung etwas enthlt, was in dieser Form nicht ausschlielich Gehalt des
Sittengesetzes sein kann, oder doch nur, solange wir in unmittelbarer Erwartung des Gottesreichs leben. Die Forderung J esu enthlt Gedanken, die nicht nur ber Menschenkrfte, sondern auch ber Menschensituationen hinausgehen. Hier treten die letzten Konsequenzen zutage in
der Weise, da sie den Fortbestand der Welt aufheben
wrden. Die radikale Forderung Jesu auch als Weltzweck
zu verstehen, gelingt darum nur innerhalb des ganz engen
Zusammenschlusses von Sekten, die aber ihrerseits wieder
in Miverhltnis zum Universalismus des Evangeliums
stehen. Manchmal hat man sich auch damit geholfen, das
Ideal durch die Sndenvergebung zu neutralisieren. Damit
ist dann aber der Hauptgedanke der gttlichen Heiligkeit
preisgegeben. So ergibt sich die Aufgabe, zwischen den
Forderungen Jesu und denen der jeweiligen Zeit nach Mglichkeit zu vermitteln und auch die Weltzwecke fr Gott
zu heiligen. Vermitteln aber heit nicht vershnen. Jesus
wirkt eben als das Salz der Erde I Es wird vom Gedanken
der gttlichen Heiligkeit hier immer ein Zug der Oberweltlichkeit und damit der Spannung gegenber der Welt
bestehen bleiben, den nur die Oberflchlichkeit ignorieren
kann. Es wird immer nur begrenzt mglich sein, die radikale christliche Forderung in die Welt hineinzutragen.
Hier liegen groe Aufgaben, deren Einzelheiten der Ethik
gehren. Es sind aber auch tiefe, schwere Probleme in der
Sache selbst, die begrilllich nicht zu lsen sind.

2((t

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der christliche Gottesbegriff.

Schon die Vorstellung, daf~ Gott das Urbild alles Guten


sei, macht gewisse Schwierigkeiten. Wir empfinden das,
sobald wir fragen, was denn Gottes Gutsein bedeutet. Wir
kennen das Gute nur als Gehorsam gegen das uns ergreifende und uns berwindende Sittengesetz. Alle menschliche Tugend setzt berwindung und Arbeit am eigenen
Selbst voraus. Nun ist aber nie und nimmer zu sagen:
Gott gehorcht wie wir dem Sittengesetz. Unsere Tugenden
und sittlichen Imperative sind nicht auf ihn zu bertragen.
Wir reden wohl von seiner Gte, seiner Wahrheit und Gerechtigkeit; aber viele andere auch zu unserer Tugend gehrende Begriffe, wie zum Beispiel Tapferkeit und Migkeit, wrden, wenn wir sie von Gott brauchten, zum Unsinn. Dies bedeutet: Wenn die feine Unterscheidung des
Sprachgebrauchs einige Tugenden auf Gott anwendet, so
ist damit keine ethische Bettigung gemeint, keine Leistung.
Es handelt sich bei Gott nur um den Ausdruck seines
Wesens, um die innere Selbstkonsequenz, die nichts mit
dem zu tun hat, was wir als sittlich empfinden. Die Scholastiker fragen, ob das Gute gut sei, weil Gott es wolle, oder
ob Gott gut sei, weil er das Gute wolle. Hier liegt ein
Sophismus vor und eine Flachheit des religisen Denkens,
die sich darin uert, da Gott berhaupt ein Ma gesetzt
wird. Wir aber empfinden nur die Schwierigkeit gegenber
der Tiefe Gottes. Wenn wir Gott gut denken, so meinen
wir damit, da das Sittengesetz sein Wesen manifestiert.
Wie sich aber das Gute Gottes gegen sich selbst verhlt,
wissen wir nicht. Wie Gott es macht, da sich sein Wesen
im Sittengesetz kundtun mu, darber ist nichts zu sagen.
Wir haben im Gesetz des Guten Gott nur in seiner Remtion
auf uns. Von hier aus ist auch dem an diesem Punkt oft
erhobenen Vorwurf des Anthropomorphismus zu begegnen: Wenn wir Prdikate menschlicher Sittlichkeit
auf Gott bertragen, so geschieht es nur, weil wir die innere
sittliche Ntigung in engstem Zusammenhang mit dem
Gottesgedanken empfinden; denn wir verstehen im
Christentum Gott in erster Linie von hier aus und nicht als

13. Gottes Heiligkeit.

20'1

Substanzeinheit. Als Analogie bleibt uns nur dieses: Ebenso


wie der letzte Kern endlicher Sittlichkeit die Erhhung
der Menschen zur nicht angeborenen, sondern selbstgeschaffenen Persnlichkeit ist, die sich in Hingabe an etwas
als notwendig Empfundenes vollzieht, so bedeutet auch das
GutseinGottes das Sich-selbst-Setzen Gottes. DurchFreiheit
ein neues Wesen, das ist die Analogie des Menschen zu Gott
oder- wie einige sagen- Gottes zum Menschen. Fr uns
ist die Persnlichkeit das Nachbild Gottes, nicht umgekehrt.
Eine zweite Schwierigkeit betrifft das Sittengesetz selbst.
Die christliche Forderung ist nicht durch uere Offenbarung mit Worten auf zwei Tafeln geschrieben wie die
der Juden. Der christliche Gebrauch des Dek.aJogs dient
nur zu pdagogischen Zwecken. Auch das Herrenwort enthlt kein Gesetz; denn die christliche Forderung ist, um
mit Paulus zu reden, reiner Geist und nur vom Gewissen
empfunden, ganz innerlich. Es ist die Autonomie der sittlicheil Vernunft Kants, die den Situationen entsprechend
ihre Befehle gibt. Wie aber kann nun das Gewissen das
gttliche Gesetz sein? Wie ist es als Kundgebung der gttlichen Heiligkeit zu verstehen? Nur durch die Voraussetzung der bersinnlichen Gegenwart Gottes im Menschen.
Demnach wre das Sittengesetz etwas rein Pneumatisches.
Es handelt sich jedesmal wohl um eine eigene Entscheidung
des Menschen, die aber aJs solche nicht aus der in sich selbst
verschlossenen Vernunft hervorginge, sondern aus der geheimnisvollen Verbundenheit des menschlichen mit dem
gttlichen Geist. Dabei kme es dann nur jedesmal au:E
die Unterscheidung zwischen den Stimmen beider an nach
dem Wort: "Du meinest nicht, was gttlich ist, sondern
was menschlich ist." Hier liegt die christliehe Grundauffassung der Seele vor, die nicht von allen gefat wird.
Aber wenn wir berhaupt von einem christlichen Sittengesetz reden, so sagen wir doch damit, da menschliches
Sittengesetz zugleich von Gott ist, und sprechen den metaphysischen Satz aus, da Gott in uns gegenwrtig ist. Die
christliche Autonomie ist zugleich Theonomie.

20J

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der chrlstli('he Gotteflbegrift'.

Damit aber sind wir nicht der Frage berhoben: Worin


besteht diese Autotheonomie? Welchen Inhalt haben wir
dem frei aus unserem Inneren sich bildenden Sittengesetz
zu geben? Oder sollen wir auf jede inhaltliche Bestimmung
verzidlten? Handelt es sich nur um eine Tat der Freiheit?
Herrmann nimmt eine jedesmal aus Gewissensnotwendigkeit sich neu bildende Fassung des Sittengesetzes an. Und
doch besteht ein Empfinden, als wre nicht alles unbedingt
freigegeben, als htten wir es vielmehr mit ganz 'bestimmten Richtlinien zu tun, die nur schwer zu definieren
sind, Richtlinien, die auf Strenge der Selbsthingabe an
Gott gehen, auf Lsung von der Verstrickung der Welt
und sehr stark auf Bruderliebe. Es ist also doch so etwas
wie ein Inhalt zu spren. Wir halten es keineswegs fr
richtig, alles als vollkommen ungebunden hinzustellen.
Jeu Forderungen sind als Offenbarungen gedacht. Reinheit des Herzens, die das eine erwirkt, was nottut, Liebe,
die nicht in erster Linie Hilfeleistung bedeutet, sondern
Verbindung in und durch Gott, das sind absolut Richtlinien. Sie bestimmen sowohl den Ausgangspunkt wie das
Ziel. Beide aber, Ziel und Ausgang, liegen in Gott. Er ist
selbst die Freiheit der Gewissensbildung. Wir kommen
nun zu dem richtigen Gedanken: Das christliche Sittengesetz ist zwar etwas immer neu zu Bildendes, aber doch
auch immer etwas, dem eine bestimmte Zielrichtung vorschwebt. Grundlegend bleibt der metaphysische Satz vom
Ineinander des Gttlichen und des Menschlichen und sodann der des freien Gesetzes, aber mit gegebener Zielrichtung. Das Einzelne gehrt der Ethik.
Wir wenden uns nun zu einer dritten Schwierigkeit. Mit
dem Begriff Gottes als des Heiligen und uns im Sittlichen
Ergreifenden ist das Charakteristische der Freiheit des
christlichen Handeins gegeben. Von der Freiheit Gottes
wurde schon gehandelt. Wir kommen jetzt zur Freiheit
des Endlichen, das heit des Menschen. So wie diese Freiheit hier verstanden wird, schliet sie in sich die Mglichkeit des Bsen, das heit der Selbstversagung gegen das

13. Gottes Heiligkeit.

203

Gute. Die gttlichen Krfte setzen sich niemals wie Naturprozesse durch, sondern immer als etwas dem Natrlichen
Gegenbertretendes. Wir werden von Gott in ein hheres
Leben erhoben, haben aber die Mglichkeit, uns zu versagen. Also: Nicht ein ungeheurer Vergeistigungsproze,
der die Seelen wie von selbst hher und hher trgt, sondern fordernder Wille und reale Begrndung des neuen
W ollens! Denn auch der Zustand des Versagens isLein
neuer Stand, ebensogut wie der der Hingabe. Der ziehende
gttliche Wille bedeutet immer eine Jlieusetzung. Er erzeugt etwas Hheres oder Tieferes, als vordem war. Mit dem
Sittengesetz tritt der Impuls zu einer wirklichen Neuschpfung ein. Hier hat die Freiheit statt, an der sich die
Wege scheiden, und die Stellung der christlichen Lebenswelt hngt in der Regel an diesem Punkt. Daher erheben
sich bei ihm auch die mannigfachsten Bedenken, und nicht
nur solche deterministischer Art, die der moderne Mensch
im wesentlichen schon sowieso in sich trgt, sondern auch
solche religiser Natur. Die Freiheit der endlichen Geschpfe bedeutet eine innerhalb des gttlichen Lebens vorhandene relative Selbstndigkeit des Menschlichen, das insofern keineswegs gnzlich von Gott umschlossen ist. Wir
htten es also zu tun mit etwas, was einerseits zwar erst als
Forderung an uns herankommt, dennoch aber ein Moment
der menschlichen Freiheit enthlt und damit andererseits
die Bedingtheit Gottes bedeutet. Nehmen wir aber einmal
den Gegenstand von dieser Seite, und machen wir uns klar:
Wir sprechen damit die Bedingtheit Gottes aus 1 Ist das
nicht religis unertrglich? Und lst es nicht auch dialektisch den Gottesbegriff in Widersprche auf? Wir haben
doch selbst Gott als den absoluten Willen bezeichnet, wie
vermgen wir denn nun diese Stze der Freiheit des Endlichen zu halten? Machen wir uns nicht damit zu kleinen
Gttern? Werden wir nicht dadurch selbst zum Schmied
unseres Schicksals, anstatt da Gott es ist? Und bedeutet
das alles nicht viel eher moralistischenGeist als religisen?
Auf diese Bedenken antwortet Schleiermacher: sie knnen

204

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der chrietliehe Gottesbcgriff.

nicht richtig sein. Wucht der Verkndigung und Gewalt


der Verkndigung und das in uns leuchtende Sittengesetz,
all das empfngt seine Majestt nur, wenn die Heiligung
nicht der allgemeine Weltproze, sondern eigene Tat ist.
Es handelt sich doch hier nicht darum, da die Kreatur
im Sinne Gottes schpferisch sein soll, sondern darwn,
da in ihr das gttliche Leben Initiative hat. Jeder Gedanke, der in uns auftaucht, stammt doch aus Gott, und
wenn wir von ihm nicht wie von einer Naturgewalt gezogen
werden, so bleiben doch Zusagen und Versagen mglich.
Die Hingabe hat ja nur Sinn, wenn sie eine freiwillige ist!
Der gttlichen Initiative wird damit nichts genommen; sill
ist nur eine Forderung, der gegenber der endliche Wille
die Hingabe aus eigenem Wagnis vollzieht. Das Problem
kann eigentlich nur lauten: Wie vermochte der allmchtige
Schpferwille solche relativ selbstndigen Geister zu
schaffen? Und hier liegt nun das Urrtsel, was zurckgeht
auf die Grundtatsache der Verschiedenheil von endlichem
und unendlichem Geist. Leugnen wir diese Grundtatsache,.
so fllt der Heiligkeitsgedanke. Aller Ernst und alle Gre
der theistischen Stellung hngt an der Bejahung Gottes als
dessen, der die endliche Kreatur setzt von sich selbst unterschieden und dadurch fhig, die Freiheil zu ergreifen. Die
Unterscheidung der endlichen Kreatur von Gott ist das Entscheidende.
Eine andere Frage bedeutet diese: Wie verhlt sich die
Freiheit des endlichen Geistes zu den Forderungen der
Wissenschaft? Hier istvorallem hervorzuheben: Freiheit
kann nicht wissenschaftlich dargestellt werden; ,denn
wissenschaftlich stellt man nur das Notwendige dar. Wenn
also mit dem Gedanken der Freiheit gesagt wird, da ohnll
logischen Grund eine neue Wirklichkeit entsteht, so ist damit prinzipiell etwas wissenschaftlich Unerklrbares behauptet. Es bleibt dann nur die Frage, ob etwas als
existierend betrachtet werden darf, was logisch unbeweisbar ist. Nun aber bedeutet alles Seiende seinem tiefsten
Wesen nach ein Unerklrbares, und zu diesem Unerklr-

13. Gottes Heiligkeit,

baren gehrt es auch, da der endliche Geist zu hherem


Leben hindurchzudringen vermag. Die Macht des Ethischen
ist keine Erklrung, sondern :fhrt nur zu der Frage: Wodurch entsteht diese ethische Macht? Ist sie schon etwas
Mitgebrachtes oder die irrationale Tat des Willens? Und
da ist nun zu sagen: Es bedeutet Vorurteil und einen Satz
von vllig illusionrem Charakter, in allem Unbeweisbaren nur Nichtexistierendes zu sehen. Alle Individualitt
ist unerklrbar I Dann aber kann von vernichtenden Einwnden der Wissenschaft gegen die Freiheit keine Rede
sein. Es gibt eben Dinge, die von der Wissenschaft nicht
berwunden werden knnen, weil sie nicht Objekte der
Wissenschaft sind. Das wird praktisch immer mehr anerkannt. Unsere heutigen Nervenrzte greifen mit Eifer
nach allem, was ge.eignet ist, den Determinismus niederzuwerfen und die Leute wieder an den Willen glauben zu
machen.Wir kommen zum letzten Punkt dieser Gedankengnge.
Der Mensch ist nicht nur Geistwesen, das dem Gebot der
Heiligung gehorcht. Er bleibt auch Naturwesen; Wenn wir
nun sagen, das Wesen Gottes und sein Weltzweck bedeutet
die Heiligkeit, der gegenber alles andere gleich ist, so
kommen wir zur vlligen lndillerenz gegen das Naturhafte.
Dann aber ml3te auch eine spirituelle Vollendung mglich
sein bei gleichzeitigem Chaos auf natrlichem Gebiet, eine
Rettung des sittlichen Geistes bei hchster Brutalitt des
Elends. Dagegen aber sprechen hchst entschlossen durch
und durch unsere Instinkte. Der Lebenswille des Menschen
drstet nach Befriedigung berhaupt und liegt auf dem
Gebiet der Gesamtheit des Daseins. Es gibt keine geistige
Vollendung, die nicht ihre entsprechende natrliche Vorbedingung htte. Das erste ist das Leben: diesem Satz
knnen sich selbst die Philosophen nicht entziehen. Erst
mssen die Menschen da sein, und zum Dasein gehrt noch
Essen, Trinken und vieles sonst. Auch da nicht nur ein
Minimum vorhanden sei, ist ntig. Wer lediglich um die
physische Existenz kmpfen mu, ha~ keinen.Atem mehr
'

206

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der christliebe Gottes begriff.

brig fr die Aufgaben der Persnlichkeit. Es bedarf der


materiellen Umstnde, welche die geistige Gesundheit erhalten und begnstigen. Das liegt im Zusammenhang des
Seins begrndet. Die gttliche Welt ist eben nicht nur
Geist. Ein groer Teil ihrer Herrlichkeit und Schnheit
steckt in der sinnlichen Krperlichkeit. Und gesetzt, wir
knnten wirklich fr unsere Person auf das Naturhafte
verzichten, fr das Weltganze stnden wir dennoch vor der
Frage: Wie ist beides zu verbinden? Hier antwortet die
biblische berzeugung: Der religise Glaube bedeutet nicht
nur Erfllung der ethischen Ziele, sondern er bedeutet die
Seligkeit, die Befriedigung des Gesamtlebens. Gerade im
Religisen sagt die Seele "ja" zum Leben und sieht sich
zum Ziel gebracht und vollendet. Bilder der Seligkeit
durchziehen die ganze Bibel: Die verfallene Htte Davids
soll wieder aufgerichtet werden, der Messias wird die Befriedigung aller Sehnsucht bringen. Oder auch der Seligkeitsgedanke erscheint aus solchen Diesseitsbildern in eine
jenseitige Welt geflchtet, sei es in einen auf diese Erde
herabkommenden Himmel oder in der Unendlichkeit
selbst. So schmckt die Bibel mit naiven Phantasien die
Befriedigung der Gesamtexistenz aus. Unerschtterlich erwartet der Gute, da es ibm gut gehe. J abve wird das Erniedrigte erhhen und ihm Gerechtigkeit schallen I Die
Seligpreisungen des Neuen Testaments sind nur die Fortsetzung dieses Glaubens. Selig sind, die hier weinen, denn
sie sollen getrstet werden, sie sollen satt werden, nicht
nur von Gerechtigkeit, sondern berhaupt I Alles, WH ihr
verlassen werdet, sollt ihr siebenzigmal wiederfinden I
berall dieselbe Korrespondenz. Nur auf uersten Hhepunkten finden sich Worte wie diese: "Wenn mir gleich
Leib und Seele verschmachten, so bist du doch allezeit
meines Herzens Trost und mein Teil." Das sind Gefhlsgipfel. Bei ruhiger Reflexion kann sich dieses, wie die
menschliche Natur einmal beschallen ist, nicht durchsetzen.
Der Mensch ringt nach Glck oder, hher und reiner amgedrckt, nach Seligkeit.

13. Gottes Heiligkeit.

207

Das groe Problem, das sich hier auftut, ist die Frage,
wie Gott es macht, die Naturseiten mit den hchsten
Geisteszielen zu verbinden, oder die Frage nach dem Verh'ltnis der geistigen Welt zu der Welt der naturhaften Gesetze berhaupt. Und dieses ist nun eine
enorm schwere Frage. Es ist unmglich, zu sagen: Dies
Verhltnis geht uns nichts an, wir halten uns an die Heiligkeit. Gott selbst ist nicht ausschlielich auf Heiligkeit gerichtet, sondern enthlt in sich die Natur, die in Einheit mit
seiner Heiligkeit stehen mu. Im menschlichen wie im gttlichen Leben haben wir hier ein Ineinander; es fragt sich
nur nach seinem Wie. Das Problem ist nicht rein gedanklicher Art. Seine grte Schwierigkeit liegt darin, da es
ein Erfahrungsproblem ist, nicht in dem Sinne, da beide
Seiten zusammenhngen knnten, sondern da sie sich
wirklich als zusammenhngend behaupten.
Die Bibel redet davon in ihrer Weise durch den Lohnund Strafgedanken, dessen Hintergrund eben jene Korrespondenz von Sittengesetz und Natur ist. Da aber die Bibel
wei, welche Schwierigkeiten es macht, diesen Lohngedanken zu behaupten, verlegt sie den Ausgleich ins Jenseits. Hier isl die Zeit des Leidens, drben aber wird sich
alles ndern. Die letzte Vershnung wird nicht in einer
Herrlichkeit des nackten Geistes bestehen, sondern in einer
Gesamtbefriedigung des Daseins. Die Bibel ist 'Weit entfernt von einem kalten Spiritualismus, innerhalb dessen
Glck und Seligkeit keinen Sinn haben.
Fr uns handelt es sich darum, diesen Gedanken neu zu
gestalten. Auch wir sagen: Wenn Gott der Herr aller Dinge
ist, so mu es eine Harmonie geben zwischen den sittlichen
Werten und dem natrlichen Verlauf der Welt. Der Lohn~
und Strafgedanke der Bibel ist sehr populr und eine
hchst einfache Lsung, erregt aber schwere Bedenken. Die
Erfahrung lehrt uns tausendfach, da sittliche Wrdigkeit
nicht vor Leiden schtzt, und da dagegen das Laster oftmals triumphiert. Dieser groe Konflikt mit der Erfahrung
lt die Menschen nach der gttlichen Gerechtigkeit rufen,

208

Zweiter Teil. Erstes Kapitfll. Der christliebe Gottes begriff.

und wenn sie nicht erscheint, wird nur zu oft alles ber
Bord geworfen. Wir stehen aber nicht nur vor dieser praktischen Schwierigkeit, sondern auch vor einer religisen.
Der Lohn- und Strafgedanke erfordert, da wir uns Gott
bestndig mit dem kleinlichen Wohl und Weh der Menschheit beschftigt denken und wie ein Schulmeister Belohnungen und Bestrafungen verteilend. Das bt dann aber
auch eine verflschende Wirkung auf das Sittliche aus,
dem sein innerer Sinn genommen wird, sobald der Gedanke an Lohn und Strafe mitspielt. Das wahrhaft sittliche Geschehen geschieht um seiner eigenen Majestt
willen! Dazu treten dann schlielich noch die Schwierigkeiten von seilen unseres Naturbegriffs her. Es ist unmglich, sich vorzustellen, da das innere Gesetz der Natur
fortwhrend gebrochen werde zum Zweck des Menschen,
da Sturmfluten und andere Naturausbrche arrangiert
wurden, um sndige Stdte zu verderben, wobei die Natur
dann doch keine Auswahl mehr treffen knnte und Unschuldige zugleich mitSchuldigen erwischte. Und ebenso unmglich ist es, den Naturzusammenhang im guten Sinne unterbrochen zu denken, um fromme Leute mit reicher Ernte
oder dergleichen zu segnen. Die Opposition von dieser Seite
her ist etwas Modernes. Aber auch aus den vorigen Grnden vermgen wir nicht mehr mit dem Lohn- und Strafgedanken zu arbeiten. Ja, wir werden fragen mssen: Besteht berhaupt ein Zusammenhang zwischen dem sittlich
Guten und dem Glck?
Und da ist nun die Antwort: Ja, wir drfen zweifellos
vom Segen des Guten sprechen. Aus jedem guten Menschen
quillt Segen, nur vielleicht nicht immer fr ihn selbst, aber
fr andere. Danehen kommen die unmittelbaren Folgen
jedes Tuns in Betracht. So ist die Gesundheit oft eine ganz
natrliche Segensfolge sittlich migen Lehens. Aber in
einem auf Gott bezogenen Lehen geschieht alles Gute um
seiner sittlichen Wrde willen, nicht wegen der gnstigen
Folgen. Auch zeigen sich diese oft erst an den Kindern und
Enkeln, whrend die Eltern selbst ein ueres Prosperieren

18. Gottes Heiligkeit.

nicht mehr erlebten. "Gottes Mhlen mahlen langsam,


mahlen aber schrecklich fein." Aber hier ist genau zu
unterscheiden, da Folgen etwas anderes sind wie Lohn
und Strafe. Jede Handlung steht in einem bestimmten Zusammenhang, und wer das Auge bese, mte ihre Folgen
durch Jahrtausende erkennen knnen. So ist der Begriff von
Lohn und Strafe durch den der sittlichen Weltordnung
zu ersetzen, und in diesem Sinne sind wir berechtigt, das
Wort "Gerechtigkeit erhhet ein Volk" aufzunehmen. Wir
mssen uns nur darber klar sein, da hier jeder Gedanke
an einen unmittelbaren Eingriff Gottes fehlt, sondern wir
stehen vor der inneren Verkettung. Ebenso ist kein festes
Verhltnis zwischen der Gre des Segens und der sittlichen Leistung herzustellen und auch keine unmittelbare
Beziehung auf das Individuum. Was ich an Selbstaufopferung leiste, kann viele Tausende segnen, wie Jesu Tod
beweist. So lt sich mit dem Gedanken der sich durchsetzenden Folgen dennoch das Glck der Gottlosen mit
einem von ihnen ausgehenden Unglck vereinen.
Indessen: Wir drfen nicht alles Glck und Unglck aus
der sittlichen Weltordnung herleiten. Massenunglcksflle
entspringen der eigenen Gesetzmigkeit der Natur; da
trifit es eben, wen es trifft. Zusammenhnge mit sittlichem
Tun sind hier nicht mehr zu konstatieren. Wir stehen vielmehr vor der Tatsache, da wir zwar berall in die Natur
eingebettet und mit ihr verknpft sind, da aher eine Flle
ihrer und unserer Bewegungen nichts miteinander zu tun
haben. Wohl wre es denkbar, da unter dem Gesichtspunkt einer letzten, hchsten Weltbetrachtung, die kein
menschlicher Geist zu leisten vermchte, sich dennoch Zusammenhnge auftten. Wir aber kennen sie nicht. Fr
uns bleibt immer ein Rest von Schicksal brig, demgegimber wir nichts tun knnen, als ihn mit Mut und Unerschtterlichkeit des Glaubens hinzunehmen. Wir haben
nicht zu fragen: Gott, warum tust du dies oder jenes? Auch
Jesus sah davon ab, groe Unglcksflle zu deuten; sein
religiser Instinkt wies ihn auf Gottes Willen. Auch von
Troeh1eh,

2!0

Zweiter Teil. El':!!tes Kapitel. Der chl'istlichc Gottesbegriff.

Lohn- und Strafrechnerei findet sich bei ihm nichts: das


lehrt uns das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg.
Bei Paulus durchbricht der Gnadengedanke die Lohn- und
Straftheorie. Dennoch bewahrt die letztere eine wenn auch
nur bedingte Herrschaft, und dies ist einer der Punkte, wo
wir ber das Neue Testament hinausgewachsen sind. In
letzterem ist die Theorie mehr auf das Diesseits hin durchbrachen; in bezug aufs Jenseits und sein groes Endergebnis bleibt sie bestehen. Das Diesseits gehrt eben dem
Teufel. Darum ist es nicht der Ort, wo sich die groe
Korrespondenz zwischen Sittlichkeit und Glck vollzieht.
Aber schon ist der Teufel gebunden, und am Tage des
kommenden Reichs wird alles ausgeglichen werden, wie
das Gleichnis vom armen Lazarus bezeugt.
Auch hier stehen wir vor Gedanken, die fr uns nicht
mehr zu behaupten sind. Wir knnen uns den pltzlichen
Eintritt des groen Ausgleichs nicht ohne weiteres vorstellen. Jedes Zukunftsschicksal ist fr unsere Begriffe
nur mglich als etwas in innerer Kon tinuierlichkeit
Wachsendes und aus schon hier erworbenen Anstzen Hervorgehendes. Was wir meinen, ist kein Wunder, sondern
zusammenhngendes Werden. So nur ist die Unsterblich. keit und sind die steigenden Stufen der Seligkeit zu denken.
Es kann sich in der Endvollendung nur um eine immer
grere Herausbildung der Seele aus dem ueren, Naturhaften und Schicksalsmigen handeln, wo unser hheres
Selbst dem allen entwchst und zu Gott zurckkehrt. In
bezug auf das letzte Schicksal der Bsen ist es einleuchtend,
an eine Selbstauflsung zu denken, die durch das die Seele
zerstrende gottgegenstzliche Beharren eintritt.
Es besteht nun einmal das Postulat einer groen Endvershnung zwischen dem Sittlichen und dem, was in
unserer Erfahrung auf einen Zusammenhang naturhafter
Art hindeutet. Aber mit dem vorigen haben wir uns
schon den Weg gebaut; denn wenn die Seele von Natur
und Schicksal zu Gott zurckkehrt, so mu sie beide,
Natur und Schicksal, in Gott, dem Herrn aller Dinge,

13. Gottes Heiligkeit.

2H

wiederfinden. Es handelt sich nur um ein Postulat. Seine


Bedeutung ist die Endeinheit des hier schmerzvoll Getrennten, eine Einheit, die mit unserem innersten Trieb
gegeben sein mu. Durch welche Stufen der Reinigung
hindurch wir immer gingen, das Ende kann nur sein,
da wir a II es in Gott htten. Nackte Geistigkeit aber
gibt es auch in Gott nicht; ja, die letzte Vollbefriedigung
wrde vielleicht ein Untersinken in der Flle des Lebens
berhaupt bedeuten. Unsere ganzen Anstze zwingen uns
dazu, da wir uns ein vllig materienfreies Sein nicht
denken knnen; denn diese Anstze sind eben ein Ineinander
von Geist und Natur, das bestimmt ist, als Gegensatz berwunden zu werden. Aber berwindung heit nicht Vernichtung des einen Teils 1 Hier liegen sehr tiefgehende
Fragen, fr die wir, wie fr alle die Natur betreffenden
Fragen, nicht mehr die Antworten der Bibel hinnehmen
knnen. Das ist gewi: in dem, was wir . heute sind,
schaffen wir unsere Zukunft, und keine Macht der ,Welt
knnte aus dem Nichts ein Morgen entstehen lassen. Der
Gedanke der Seligkeit in seiner letzten Tiefe bedeutet nicht
nur die Heiligkeit, sondern Seligkeit des Lebenswillens
berhaupt. Der Mensch ist eben nicht nur sittliches Wesen
und kann nicht nur durch Sittlichkeit zur Befriedigung
gelangen. Dieses Ineinander unseres Geistes und derNatur
aber mu auf ein letztes Ineinander zurckgehen, das in
den Tiefen des gttlichen Lebens selbst zu suchen ist.
Und nun noch eins: Behaupten wir eine Korrespondenz
zwischen dem sittlichen und dem sinnlichen Menschen, wie
steht es dann mit der Erfahrung? Wir mssen .zugeben,
da sich in einer groen Zahl von Fllendiese Korrespondenz nicht konstatieren lt. Es gibt Glcksflle, die ohne
jeden Zusammenhang mit dem sittlichen Wert sind; es
gibt reiche Entwicklungsmglichkeiten nach der Seite des
sinnlichen Menschen hin, die nicht zum Guten genutzt werden, und es gibt umgekehrt Vernichtung der Besten, wo
durch uere Schicksalsschlge, zum Beispiel schwere
Krankheiten, der geistig-sittliche Kern des Menschen be-

2!2

Zw~iter

Teil. Erstes Kapitel. Der christliebe Gottesbegrif[

eintrchtigt oder vernichtet wird. Es gibt Naturbrutalitten,


die Tausende hinwegraffen, ohne sich um den einzelnen
zu kmmern. Jede Zeitung besttigt die Zusammenhangslosigkeit von Schicksal und Wrde. Was ist nun darauf
zu sagen? Hier kann lediglich der persnlichen Oberzeugung Ausdruck gegeben werden. Sie geht dahin, da
Geisteswerte und Naturwerte zwar in bezug auf das Ganze
der Welt zusammenhngen, im Einzelnen aber auseinandertreten. Wohl herrscht ein allgemeiner Zweckzusammenhang, aber gleichzeitig herrscht auch der Kampf, der nur
zu begreifen ist als ein mit den Werdebedingungen der
Welt gesetztes Schicksal. Ein kmpfendes Leben wie das
geistige ist ohne Unglcksfall und Verlust nicht zu denken.
Kampf isteben nur dort, wo es wirklich auf Tod und Leben
geht, wo Wagemut und voller Einsatz der Person keine
Phrasen sind, und wo man sich dann auch nicht.beklagen
darf, wenn es Tote und Verwundete gibt. Die Frage ist
nur: Hat das Geschpf berhaupt Anspruch auf Glck und
Verwirklichung seiner Ideale? Die Beantwortung der
Frage gehrt nach ihrem vollen Umfang in die Theodicee,
es soll aber hier schon dieses vorausgenommen werden:
Nein, das Geschpf hatkeinen Anspruch darauf I Wer unter
die Rder kommt, der kommt unter die Rder. Der Ton
darf den Tpfer nicht fragen: Gott ist nicht zur Rechenschaft zu ziehen! Wenn einen Menschen das gttliche Leben
emportrgt, so mag er e~ ihm danken - Anspruch darauf
hat niemand.

14. Gott als Liebe.


DiAtat

1. Im Gedanken der Heiligkeit erschpft sich aber noch


nicht das Wesen Gottes, denn im Begriff der Heiligkeit
liegt mehr als die Beziehung Gottes auf das absolute Sittengesetz, wobei Gott nur die Quelle aller sittlichen Vernunft
und der Grund der Obereinstimmung der natrlichen rmd
sittlichen Ordnung wre. Wie das Sittengesetz selbst nicht
nur bloe Norm ist, sondern in seiner Befolgung der
hchste beseligende Wert des Geistes verwirklicht wird, so

14. Gott als Liebe.

2t3

.betrachtet das Christentum Gott nicht blo als Quelle und


Urbild der Normen, sondern als in diesen Normen zugleich
sich selbst mitteilende und die K rafl zum Guten bewirkende
Liebe. Gott befiehlt nicht nur das Gute, sondern er schafft
es auch in uns durch die Gegenwart seines Geistes. Freilich geht nun aber diese Schaffung des Guten nur durch
eine liefe Erschtterung hin~urch. Es mu durch Go!les
Heiligkeil die natrliche Selbstsucht, der Wahn der Selbstgerechtigkeit und der Trotz der sndigen Gottesferne erst
gebrochen werden, um dadurch der emporziehenden und
erhebenden Kraft der Heiligkeil Gottes den Raum zu
schaffen. So hat die Heiligkeit die Doppelwirkung der Demtigung und der Erhebung. Beides aber fat sich zusammen in dem Gedanken der heiligen Liebe, die durch
diese Erschtterung hindurch erst die Gemeinschaft mit
sich selbst bewirken lwnn. Dadurch erzieht sich Gott die
Kinder Gottes als vertrauende, siegesgewisse, in sich selbst
gefestigte Persnlichkeiten und als ein unter sich verbundenes Reich der Liebe. Gotteskindschaft, Gottesreich und
Gottes Vaterliebe sind die Worte, mit denen dieser tiefste
Sinn des Christentums in der Jesuspredigt ausgesprochen
ist.
Das schliet zugleich die Bereitschaft Gottes zur Sndenvergebung unter der Bedingung des Glaubens oder der vertrauenden Selbsthingabe in sich ein, ohne da diese eine
weitere Bedingung und Ermglichung erforderte. Sie liegt
im Wesen der gttlichen Vaterliebe, die dem endlichen,
sndenbelasteten Geiste nur erschtternd, sndenvergebend und damit erhhend und reinigend erscheinen
kann. Das fhrt dann auf das letzte Geheimnis der
Schpfung und Weltexislenz; es ist die Liebestat
Gottes, der sein Wesen in unendlichen Geisterreichen ver
vielfltig! und in ihnen sich selber zurckgewinnt. Von da
aus erscheint Gott berhaupt im Lichte eines universalen
Theismus, der in allen Geistern unter verschiedenen Lagen
und Umslnden das Licht des Guten und der gttlichen
Liebe hervorbrechen l(Jt 11nd diesen seinen Sinn im

214

Zweiter Teil. Erstes KnpiteL Der christliche Gottes begrifF.

'Christentum nur am hchsten und lebendigsten offenbart.


Das bedeutet dann auch freilich die Unabhngigkeit eines
solchen Gottesglaubens von einem stellvertretenden Shnewerk. Es ist vielmehr die Heiligkeit unter die schaffende
und erziehende Liebe ein- und unterzuordnen, whrend
der Gedanke einer Koordination von Gerechtigkeit und
Gnade, Heiligkeit und Liebe samt dem daraus folgenden
Shnewerk die innere Einheit des Gottesgedankens aufhebt. In dieser vollen Durchleuchtung ihres Sinnes erscheint
dann aber die heilige Liebe, die alles schafft, und gibt, was
sie fordert, und die Forderung nur braucht, um den Boden
fr die Schaffung des Geforderten zu bereiten, als Gnade.
Die verdienstlose Gnade, die aus eigener Initiative schafft
und schenkt und .die Forderungen ihrer Heiligkeit durch
die Erschtterung und Luterung der Seele hindurch selbst
hervorbringt, ist das letzte Wort fr den christlichen
Gottesbegriff.
2. An diesem Punkt zeigt sich nun abschlieend die
Sonderart des Christentums gegenber allen auerchristlichen Religionen. Der Gedanke der Gunst, Gte und
Freundlichkeit der Gottheiten hat sich allerdings in allen
hheren Polytheismen herausgearbeitet und ist mit dem
hier stets betonten personhaften Charal<ter berall in Zusammenhang. Allein diese Gte und Gnade bleibt eine
wesentlich eudmonistische und wird von Zgen der alten
und naturhaften Indifferenz und solchen der unberechenbaren Launen durchkreuzt. In den monotheistischen
Entwicklungen aus den polytheistischen heraus wird der
Gedanke der Gte und Gnade des Alls gestreift, bleibt aber
in den abstrakten Gesetzmigkeilen doch wieder hngen.
In denPantheismen endlich geht er mitder Personhaftigkeit Gottes selbst total verloren, und tritt die All- und Einh~itsempfindung an Stelle des Gnadengedankens. Nur in
dem christlichen Theismus findet der Gnadengedanke seine
volle Stellung, und zwar als ein antieudmonistischer, auf
den sittlichen Wert und das Heil der Seele sich beziehender.
!Jabei ist in der kirchlich-dogmatiscnen Lehre dieser

14. Gott als Liebe.

213

Gnadengedanke noch sehr uneinheitlich entwickelt, indem


dieser ihn vor allem von der Seite der Sndenvergebung
und Vershnungsstiftung ansah, woran sich die ethische
Erneuerung anschlieen mochte, so gut, wie sie konnte.
Jene Sndenvergebung und Vershnung aber waren ihrerseits auf eine mit dem Sndenfall bewirkte Spaltung
zwischen Gerechtigkeit und Liebe zurckgefhrt, und erst
aus dem den Zwiespalt aufhebenden Vershnungsopfer
Christi ergab sich dann die Gnade.
3. Der Gedanke Gottes als Liebe und Gnade liegt so sehr
jenseits aller wissenschaftlichen Welterl<enntnisse und ist
so sehr rein religise Gewiheit, da hier weitere philosophisch-metaphysische Probleme sich nicht mehr ergeben.
Diese beziehen sich auf die Vorbedingungen des Liebesbegriffs, wie sie in. den beiden vorigen Paragraphen entwickelt .<ind. Es ist hier nur zu sagen, daf3 dieser Liebesbegriff mit der Analogie menschlicher Liebe nichts zu tun
hat und daher durch ihn Gott nicht verendlicht wird; denn
diese Gottesliebe hat mit der affektiven und sinnlichen
Liebe nichts zu tun, sondern bezieht sich auf eine Einheit
und Gemeinsamheil des Geistes in objektiven Werten. Daher hat vielmehr umgel<ehrt der religise Liebesgedanke
des Gottesreiches seine Analogie an dieser bermenschlich
begrndeten Liebe Gottes zu den Kreaturen. Alle Bilder von
der Vater- und Mu.tterliebe her sind daher auch nur Bilder.
Dagegen zeigt nun aber freilich dieser Gnaden- und Liebesgedanlw eine Reihe von Schwierigkeiten im Verhltnis
zum praktischen und tatschlichen Laufe der Dinge, in,sofern es sehr schwer ist, diesen aus Gnade und Liebe wirklich zu begreifen. Die Widersprche liegen erstens in der
Wahrnehmung der relativen. Seltenheit, mit der dieses
Liebesziel erreicht wird, was auf den Gedanken einer berhaupt nicht alle erfassenden Liebesbestimmung oder der
partilcularen Prdestination gefhrt hat. Sie liegen
zweitens im Jl erhltnis des Liebesgedankens zu den Leiden
u.nd Brutalittendes Naturlaufs ttnd zu der Macht des Bsen
oder in den Problemen der sogenannten Theodicee, Es

2!6

Zweiter Teil. Erstell Kapitel. De:r christliche Gottes begriff.

sind beides daher in der Dogmatik niel verhandelte Themaw.

a) Die Frage ist, ob der Liebeszweck Gottes mit der


Kreatur ein universaler oder ein partikularer ist. Nun
ist in der wirklichen Erfahrung vllig klar, da jedenfalls
innerhalb des irdischen Lebens die Mglichkeii der Erhebung zu diesem Liebeszweck sehr ver,schieden ist. Tiefstehende, kulturlose Rassen, geistig verkmmerte oder erkrankte Individuen, in der ersten Kindheit abgebrochene
Lebenslufe, .~chlielich die Verschiedenheit der Beanlagung fr das religise und ethische Leben zeigen, da
hier von einer gleichmigen Bestimmung aller nicht die
Rede sein kann. Die Verwirklichung des Liebeszweckes ist
also sicher eine partikulare. Man hat gefragt, ob und wie
das mit der Gerechtigkeit Gottes vertrglich sei; allein
das ist kein echtes religises Problem, da es keinen Anspruch der Kreatur gegenber Gott und fr Gott keine
Gerechtigkeitspflicht gibt, sondern eine solche nur zwischen
endlichen Wesen besteht. Es ist vielmehr der lVesenszweck der Gotteskindschaft nur als der hchste zu bezeichnen, neben dem es untergeordnete Zwecke gibt. Hier
hilft auch keine Lehre von einer Entwicklung nach dem
Tode; denn ein Durchbruch aller im Laufe wiederholten
Reinkarnationen ist unausdenkbar, und die Entwicklung nach dem Tode mu einen zu entwickelnden Ansatz
voraussetzen. Schwieriger ist die Frage nach dem Verhltnis dieser partikularistischen Heilsidee zur Freiheit.
per Partikularismus kann nach allem bisherigen nicht deterministisch verstanden werden. Er kann nur verstanden
werden als die Erffnung der Mglichkeit, deren Verwirk.lichung selbst dann der Willenshingabe des einzelnen anheimgestellt ist, so da wir innerhalb der Auslese der Berufenen wieder die engere Auslese der wirklich das Heil
Ergreifenden haben. Es gibt also keine doppelte Prdestination zu Himmel und Hlle, sondern eine Prdestination durch Darbietung der Mglichkeit des Heils und innerfiql6 4iesrr wie~r Mn enr;eren f{rri~ cfer Verwirklichung

14. Gott als Liebe.

2:1.7

des Heils in eigener Tat und Hingabe an die Gnade. Was


mit dem an die Gnade und das Heil, das ja seinerseits an
das Christentum nicht gebunden ist, sondern in ihm nur
seinen hchsten Ausdruck empfngt, sich nicht Hingebenden wird, das ist schlechterdings nicht zu. sagen.
b) Die Erfassung des gttlichen Wesens als heilige Liebe
stellt aber noch ein groes weiteres Problem metaphysischer Natur, nmlich die Frage, wie sich die hier behauptete Liebe Gottes zu. dem u.nermelichen physischen
und moralischen Elend der wirldichen Welt verhalte, oder
das Problem der Theodicee, das fr jede Religion ein
sehr ernstliches, fr die christliche aber mit ihrer prinzipiellen Erfassung des gttlichen Wesens als Liebe besonders brennnend ist. Die kirchliche Lehre hat sich mit
ihm auf eine sehr kindliche und populr-mythische Weise
abgefunden, indem sie Obel, Leiden und Tod in der Natur
und die sndige Verderbnis einfach auf den Sndenfall
zurclcfhrte, fr das, was damit nicht erklrbar war,
Teufel und Dmonen verantwortlich machte und die Rechtmigkeit alles Elends mit der gleichen Strafwrdigkeit
aller infolge der Erbsnde begrndete. Die antike Religionsphilosophie, an die die Ieirehlichen Theologen sich
oftmals anlehnten, erldrte alles das aus der Materie und
der Trbunng des Geistes durch die Materie, was in Wahrheit ein zweites Prinzip neben Gott bedeutet. Diese Auflsung, die schon fr den Standpunkt des Altertums unhaltbar war, ist seit der Erweiterung unseres Einblickes in
die ungeheure Ausdehnung und Gesetzmigkeit der Natur
sowie in den berall herrschenden, biologisch bedingtein
Kampf der Lebewesen untereinander vollends unmglich
geworden, wozu die sonstige Unmglichkeit der Lehren
vom Urstand, Fall und Erbsnde hinzukommt. ZumZweCk
einer anderen Lsung dieser Frage mssen wir von der
doppelten Tatsache ausgehen: einerseits von der geistigen Welt und den in ihr wirksamen Erlsungskrften,
andererseits von der vorliegenden Naturbeschaffenheit mit
ihrer allgemeinen G~setzlichkeit und ihrer gegenseitig sich

2i8

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der christliche Gotteabegriff.

begrenzenden Wechselwirkung des Lebens sowie von der


Herrschaft des Bsen und den daraus entspringenden
Folgen. Es mu dieser Doppelbestand daher wrckverfolgt
werden in das gttliche Wesen selbst, in dem selber ein
Kampf zwischen den Zielen der heiligen Liebe und der tatschlichen Natur, zwischen den Zielen der Geisteswelt und
den Abirrungen der Geister angenommen werden mu.
Das kann unter Wahrung der Einheitlichkeit und Absolutheit Gottes aber nur so geschehen, da aus dem
Wesen der die Welt setzenden gttlichen Liebe zugleich
doch auch die Verflechtung der Geister in eine reine Tatsachenwelt, die sie zu bearbeiten haben, und von der sie
auch zu leiden haben, sowie die Mglichkeit und damit die
Notwendigkeit von Irrtum und Snde folgt. Danach wre
die Schpfung wgleich die Unterziehung Gottes unter
die aus ihr folgenden Leiden der bunten Tatschlichkeit der Natur und unter geistige und sittliche Irrungen, da
die geschaffene Welt und die aus ihr zu Gott sich erhebende
Geisterwelt diese Bedingungen in sich einschliet. Dazu
kommt, da fr das christliche Liebesziel der vollen Hingabe an Gottes Gnade die Zertrmmeru.ng der kreatrlichen Sprdigkeit und Selbstheil religis-ethisch notwendig ist. Die Weltttig/(eit Gottes wre demnach die Erhebung des Geistes aus den Schpfungsbedingungen in die
gttliche Gemeinschaft, und die Erlsung wre ihre Zurckfhrung zu Gott. Die Erlsung wre also im letzten Grunde
Selbsterlsung Gottes, Rckkehr Gottes zu sich selbst.
Damit wren dann auch die allgemeinen Grundlagen des
Erlsungsbegriffs im Gottesbegriff erst vollstndig entwickelt und gezeigt, warum das Wesen der Religion berhaupt in der Erlsung bestehen und die vollendete Religion
die vollendete geistig-sittliche Erlsung sein mu.
c) Der Gedanke der Schaffung und Erziehung persnlicher Geister zur Anteilnahme am gttlichen Leben enthlt
schlielich noch den weiteren Gedanken eines Wachstums
des gttlichen Lebens, einer bestndigen Selbstvermehrung Gottes durch das bestndig neu entstehende geistige

14. Gott als Liebe.

219

Leben. Dabei erscheinen die so erzeugten Persnlichkeiten


als die von Gott gebildeten und erzogenen Helfer in seinem
Werk der Vergeistigung der Welt und der Herausbildung
persnlichen Lebens, in deren Arbeit, Hingebung und Verantwortungsgefhl die Verwirklichung der gttlichen
Ziele mitbegrndet ist. Diese Gedanken enthalten nun aber
eine Reihe metaphysischer Schwierigkeiten. Kann
Gott wachsen und sich vermehren, dann ist er schwerlich
als unendlich zu bezeichnen. l st er in Vergeistigung und
Ethisierung der Welt auf die Mitarbeit der von ihm erzogenen Geister angewiesen, so wird er mitbedingt durch
seine eigenen Geschpfe, u.nd hat der Durchbruch der endlichen Seelen in dlls gttliche Leben fr ihn selbst die Bek!utung des Lebendig- und Realwerdens im endlichen
Leben. Schlielich ist die Frage nach der Endbedeutung
der so erwachsenden geistigen Persnlichkeiten
neben Gott, ob sie, obwohl in der Zeit begonnen, im Ergebnis ewig und zeitlos werden knnen. Auf diese Fragen, die
lediglich Konsequenzen des theistisch-christlichen Gottesbegriffs der Liebe sind, lt uns die Bibel natrlich ganz
ohne Antwort, aber auch die dialektische Oberlegung fhrt
hier zu /~einem ldaren Ziel, denn schon der Begriff des
Wachstums und der Vermehrung Gottes durch bestndig
neu erzeugte Wesen kann doch nur sehr relativ verstanden
werden, da all diese Neustiftungen dach nur aus Gottes
Wesen hervorgehen und somit also in diesem sehon vorbedingt sind. Eine Auflsu.ng dieses Gegensatzes, der wieder nur der Gegensatz zwischen Wille und Wesen ist, ist
begrifflich unmglich. Ahnlieh steht die Schwierigkeit bei
der entgegengesetzten Frage: bei der Endbedeutung der
PersnlicMeit. Hier kann nun freilich zunchst eine annhernde Antwort gegeben werden: Die Freiheit besteht in
der liingebung an Gott, an das Notwendige und Gltige,
und ist dieses in dem Mae ihrer Verwir/clichung die Erhebung in die Sphre des Notwendigen oder die Aufhebung
ihrer selbst als Entscheidungs- und Wahlfreiheit. Damit
liegt der Gedanke nahe, da in demselben Mae die Sonder-

220

Zweiter Teil. Erates Kapitel. Der cb:datHcbe Gotte.abegri:ff.

existenz auer und neben Gott berwunden und die Einigung im Willen oollzogen wird, deren Ende die Rckkehr
in den gttlichen Geist ist. Die Selbstvervielfltigung und
Selbstbereicherung Gottes ginge dann durch die endlichen
Lebensprozesse nur hindurch und vollendete sich in der
Wiederaufnahme der endlichen Geister in sein Wesen, 11.10
die vollkommene Willenseinigung vielleicht berhaupt die
Wiederauflsung der individuellen Sonderexistenz bedeuteL An diesen Punkten steht die religise Spekulation
vor den Wahrheitsmomenten des Theismus und des
Pantheismus zugleich und vermag sie nicht mehr begrifflich zu verbinden. Am Gottesbegriff scheitert schlielich alles Begreifen, aber die zu seiner Bildung fhrenden
Anslitze bleiben darum doch in ihrem Rechte. Damit sind
wir von allen Spekulationen wieder zurckverwiesen auf
die Ausgangspunkte in der Bibel und der Geschichte und
i.n dem inneren Erleben.
Vor,.ag

Wir sahen, da sich WJS das \<Vesen Gottesam Gedanken


der Heiligkeit enthllte, wir Bahen das Beherrschende nicht
. im Gedanken des Seins, sondern jm Gedanken des Sollens,
der uns gleichfalls zur Tot und njcht zum bloen Untergang
im gttlichen All bestimmte. Aber dennoch bedeutet Heiligkeit nicht das letzte Wort des christlichen Gottesbegriffs.
Im Wesen Gottes als des Heiligen lebt noch ein >'erborgener
Kern, den es nunmehr herauszuheben gilt. Gott :ist wohl
das Sittengesetz, aber dieses Sittengesetz wird durchstrmt
von einer Kra:ft, die nicht nur Forderung bedeutet. Ein
Augustinsches Wort lautet: "Gib du mir, WaB du mir
befieh Ist." Gott ist ein eh neidender Wille, aber er ist
gleichzeitig die innere Wrme, die strkende Kraft, durch
die wir das Sittengesetz verwirklichen. Vollkommenheit ist
keine tote und ttende Formel, sondern etwas Lebenbewirkendes. Der Sinn des Sittengesetzes ist \<Villens- und
Lebenseinigung und damit inneres Glck, damit Seligkeit. Niemals ist Sittlichkeit eine kable Bettigung von Forderungen, sondern das Aufleuchten ihres Gesetzes ist auch

14. Gott als Liebe.

21!!

Mitteilung. Gott gibt, indem er fordert, das ist der tiefste


Gedanke, der sich hier enthllt. Der christliche Glaube behauptet die Hineinhebung des Endlichen in das gttliche
Leben; er behauptet, dafS Forderung Kraft bedeute, da
Gesetz nicht Buchstabe, sondern Geist sei. Hier bietet .sich
das zusammenfassende Wort dar in der gttlichen Liebe,
welche heilige Liebe ist, das heit Liebe, die uns durch das
Sittengesetz aufweckt, in sich selbst zieht und, wenn sie
uns erst besitzt, in uns das Gute schafft. Sittlichkeit wird
zum uersten Strahlenkranz dieser Liebe. Heiligkeit und
Liebe gehren zusammen. Es ist nicht so, als ob ein ewiger
Wert im bloen Befolgen lge. Heiligkeit ist nicht selbst
Zweck und Sinn, sondern von ihr geht nur das Mittel aus,
. das den Liebeswillen auf uns berstrmt. In ihren letzten
Tiefen verstanden, ist sie Ausstrahlen der Liebe und Wurzel
des Lebens, das die Kreaturen mit sich vereint im gttlichen
Leben.
Diese Darstellung ist nun nicht die bliche Art der Verbindung von Gesetz und Liebe. Oft pflegt man beide sogar
als Gegenstze zu fassen, woraus dann der Gedanke der
Vershnung durch Christi Tod folgt. Dieser innere Gegensatz von Heiligkeit und Liebe ist aber J esus ganz unbekannt.
Fr ihn will Gott wohl immer das Heilige, ist aber auch
immer der himmlische Vater, dessen Gesinnung wir haben
sollen. Bei J esus ist berall die wahre Gerechtigkeit eine
Kundgebung der Liebe. Paulus kennt dann allerdings den
Gegensatz von Gnade und Gesetz, meint aber keine Gnade,
die auerhalb des Guten wre; denn ihr Wesen ist ja gerade, da sie uns dazu aufweckt und Kraft gibt. Die Gnade
ist niemals etwas, um loszukommen von den Forderungen
der Heiligkeit, sondern sie macht die Heiligkeit mglich.
Das allein ist der Paulinische Gedanke I Das wahrhaft Gute
kommt nie aus dem Gesetz, sondern aus der Willenseinigung mit Gott. Also auch hier keine Kluft zwischen Gnade
und Gesetz, sondern vielmehr Gutes durch Gnade, Heiligkeit nicht ohne Gnade, sondern im Gegenteil ausstrmend
aus ihr. Der neue Mensch bedeutet das Leben aus der

222

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der christliche Gottesb-egrifi.

Gnade -

das ist das Zentrum des ganzen Neuen Testa-

ments.

Natrlich ist durch dies Irreinssetzen nicht ausgeschlossen, da die Wirkung der Heiligkeit in erster Linie
Demtigung ist, bestimmt, den Boden des menschlichen
Herzens zu lockern fr das zu schaffende Gute, das ja
nicht aus dem Zusammenschachern aller Krfte quillt, sondern aus der vollen Hing2be. Die erste Wirkung ist gar
nicht das Gefhl der nahenden Liebe, sondern Zerbrechung. Das bedeutet keinen Gegensatz; denn wir haben
hier nicht menschliche Liebe vor uns, sondern eine Liebe,
die sich auf ewigen Gehalt richtet. Es ist keine sentimentale
Liebe. Gott ist es nicht zu tun um das Erwhlen von Lieblingen, sondern um die Erhhung des Menschen in das
wahrhaft Gute. Eine solche Liebe kann uns nicht mit einem
Regen von Seligkeit und Gunst berschtten. Sie mu
zunchst das endliche Wesen a,ufschrecken, darum erscheint sie uns im Anfang <tls vernichtendes, peinigendes
Gesetz. Unsere harten SchaJen mssen erst gesprengt werden, und die erschtternde Liebe ist der Meiel, der sie
sprengt. Der Gedanke eines vernichtenden, peinigenden
Gesetzes ist nur der Wahn des sich selbst suchenden Geistes,
solange wir in unserer endlichen Begrenztheit verharren.
Aber wir finden, da dies nur ein Durchgangspunkt ist,
nur das dunkle Tor, ohne ds es kein Verstndnis der gttlichen Liebe gibt. Gott hat nicht Freude am Zerbrechen,
sondern aus dem Zerbrechen ergibt sich die glubige Hingabe. Sie ist das Ziel, wenn auch nicht im ersten Effekt.
Die Vernichtung ist der Anfang, dann aber wird uns klar,
d uns nicht die Heiligkeit des Niederwerfenden gegenbersteht, sondern die schenkende Gnade. Aus dem Begriff der heiligen Liebe ergibt sich also die Doppelwirkung
der Vernichtung und der glubigen Hingabe. Von der
letzteren gelangen wir zum schaff.enden Leben, wo wir die
sich selbst schenkende Liebe erkennen.
Dieses Ziel offenbart sich bei Jesus im Gedanken der
Gotteskindschaft und des Gottesreiches, diebeideauf

14. Gott als Liebe.

den Vatergott zurckgehen. Damit ist nicht das Vertrauen


auf die freundliche Macht Gottes gemeint, auf die man sich
nur zu verlassen braucht, dann wird es einem schon gut
gehen! Jesus meint vielmehr: Erneuert euren Sinn l Kommt
von euch selbst los und als Gotteskinder in Gottes Reich l
Die Vaterliebe will sich Kinder erziehen, und da sie heilige
Liebe ist, treibt sie sie in Schmerzen und Selbstenlzweiung
hinein, nicht zu dem Ende der Gewiheit, da es uns nicht
dauernd schlecht auf Erden gehen werde, sondern zu der
Gewiheit, da wir "geliebt bei Gott", das heit fr sein
Reich bestimmt sind. Nicht auf ueres Schicksal und
Lebensfhrung kommt es zunchst an. In jenem letzteren
Sinn findet sich der Vaterm;in wohl auch auf heidnischem te ""
Boden. Das Wort aJs solches entscheidet nicht, sondern
der Sinn. Und der ist hier die heilige Liebe, die sich nicht
auf Glck und Gedeihen richtet, als vielmehr auf innere
Erweckung und Gemeinschaft mit Gott in ewigen, hchsten
Werten, eine Gottesgemeinschaft, die zugleich Gemeinschaft aller Seelen ist, die sich in ihm finden. Denn die
Idee, da wir alle Brder und Schwestern sind, hat nur
ihren Sinn durch den in Jesu Sinn verstandenen Vaternamen.-

Daran schliet sich dann der Gedanke der Sndenvergebung. Die uns aufschreckende gttliche Macht ist grer
als das Menschenherz. Selbst in der Bupredigt verkndigt
sich nicht der vernichtende Zorn, sondern schon der seinen
Liebeswillen suchende Gott. Zum Leben weckend aber
kann dieser Liebeswille nur sein, wenn er die Funktion
hat, da die Erschtterung des Selbstvertrauens zum Gottvertrauen wird. Die 1ichtende Heiligkeit ist zugleich aufrichtende Selbstdarstellung Gottes als vergebende Liebe.
Es ist auerordentlich wichtig, da dieser Punkt nicht wie
ein apartes Stck des Gottesgedankens herausgelst wird,
sondern da wir ihn sehen als ins Ganze seines Wesens gehrend. Wir haben keinen Gott, der an sich die vernichtende
Heiligkeit des Richters wre, und der nur unter bestimmten
Vorausseizungen die Heiligkeit des Richters aufhebt. Gott,

224

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der christliebe Gottes begriff.

indem er heilige Liebe ist, ist erschtternd und erhebend


zugleich. Seine prinzipielle Geneigtheil zur Sndenvergebung inu in sein Wesen selbst gedacht werden als von
Hause aus in ihm liegend. Gott schuf die Kreatur, da sie
durch Snde gehen und von ihm aufgeweckt werden sollte:
gerade die gedemtigte sprt sein leises und starkes Ziehen, .
'gerade die gedemtigte nimmt er auf, ja, nur in eine solche
kann er die Flle seiner Kraft gieen. Das wird aber nur
mglich, wenn er gleichzeitig demtigend und vertrauenerweckend ist, wenn die Liebe prinzipiell in seinem Wesen
liegt und aus dem innersten Kern seines Willens hervorbricht. Hier hngt ein Gedanke am anderen und im anderen. Der Grundbegriff ist die heilige, zu sich hinaufziehende Liebe.
Damit ist ein Gegensatz zu zahlreichen dogmatischen
Stellungen gegeben. In der alten Schule war Gott die Gerechtigkeit, die nur durch das stellvertretende Shneopfer
Jesu die Vernichtung der Menschen vermeiden und die
Strafordnung in die Barmherzigkeilsordnung umwandeln
konnte. Bei Jesus aher findet sich von alledem nichts. Der
verlorene Sohn, gezogen von kindlicher Hingebung, sagt
nur: Ich will mich aufmachen und zu meinem Vater gehen.
Jesus kehrt sich gegen alle, die scheel sehen, weil Gott so
gtig ist. Auch Paulus kennt keinen Ausgleich von Gerechtigkeit und Gnade. Seine Ausdeutung des Todes Jesu
ist sehr schwierig und kommt fast dem Gedanken ::der
damit vollbrachten Vernichtung von Dmonen gleich, die
im Fleisch wohnen. Die eigentliche Erlsungslehre ist dann
erst im kirchlichen Mittelalter konstruiert worden. Sie bedeutet die innere Zerteilung Gottes, die Aufhebung seiner
Einheit von Gerechtigkeit und Gnade, und die Verkoppelung beider durch das stellvertretende Leiden Jesu, was,
sowohl ethisch wie religis betrachtet, gleich unertrglich
ist, ethisch, weil es sich um das Leiden eines Unschuldigen
handelt, und religis, weil mit dem Satz: "Gott ist heilige
Liebe" auch gesagt ist, da diese Liebe sndenvergebend ist.
Es bedarf fr sie keiner besonderen Veranstaltung, sie ist

14. Gott als Liebr.,

ihrem Wesen nach Gnade. Sie setzt einzig die Selbsthingabe


voraus; denn sie kann nur wirken, wenn man sich ihr

gnzlich JJnet. Es ist verdienstlose Gnade, es ist von sich


selbst ans unwandelbare Gnade. Und es ist Gnade, die erst
den Glauben und die Gewiheit erneuernder Lebenskraft
wirkt. So ist die Gnade das letzte vVort zum christlichen GottcsbegriH. Von hier aus fllt ein Licht auf
seine GesamtheiL Ist es das letzte Wort zum Goltesbegriff,
so wird uns in ihm auch der letzte Sinn der Sehpiung verslndlich. Der lebendige Liebeswille ergiet sich in den
Kreaturen, um sie mit sich selbst zu verbinden. Die Personhaftigkeit Gottes verlangt, da <e Kreatur Person wird,
um sein VYescn widerzuspiegeln. Das knnen die Krearturen aber nur, wenn sie sich emporziehen lassen. Persn-

lichkeit werden kann man nur durch Gott; denn wir werden es nur, weil Gott es ist. Damit schliet sich uns der
Gedankengang. Wir sind ins letzte Geheimnis des Seins
gedrungen, das wir anbeten, aber niemals als Theorie anbeten und immer nur in dem Mae berzeugt anbeten, als
wir es, uns hingebend, erfahren.
Von diesem Gedanken der Gnade ist dann auch die Abgrenzung nach anderen Heligionen hin zu vollziehen;
denn es handelt sich hier um den Hauptpunkt, wo die
. christliche Heligion Personalismus bedeutet. Jedem, den
eine innere Erfahrung mit der gttlichen Heiligkeit verbindet, ist die Person Gottes der Kern dieser Erfahrung.
Wer hier opponiert, gehrt einem ganz anderen religisen
Typ an, dessen schaffende Krfte uns vllig fremde sein
mssen. Hier liegen die Goldadern des Christentums, von
denen uns das groe, religise Schicksal kommt, und an
denen wir uns nicht irremachen lassen drfen.
Wohl lebt etwas von den obigen Gedanken im Fhlen
der Menschen berhaupt und daher in allen Religionen.
Aber in den polytheistischen Formen bedeutet Gnade mehr
Milde. Die Gte ist nicht ins eigentliche VVesen der Gottheit gedrungen; denn die Gtter sind bermenschliche
Naturgewalten, aus denen jeden Augenblickindifferenz und
Troe 1 t~ch.

226

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der chrisUicbe Gottesbegriff.

Grausamkeit hervorbrechen knnen. Es besteht die Scheu


des Gottes vor der menschlichen berhebung. Auch sind
es eudmonistische Gtter: sie sorgen nur fr das Wohlergehen des Menschen. Den Gedanken der Liebe auf seinen
innersten Sinn gebracht hat erst das Christentum, wo Gott
die Gemeinschaft des endlichen Geistes sucht. In den monotheistischen Religionen findet sich dann, zum Beispiel in
der Stoa, der Gedanke der Vorsehung und der gttlichen
Weltordnung als gehandhabt von einer gtigen Gottheit.
Aber in der Stoa fehlt, ebenso wie im Platonismus, die
seelenergreifende Liebe. Wohl heit es dort: "Mgen die
Gtter uns geben, ihnen hnlich zu werden", gemeint aber
ist doch nur ein Untergehen im Weltgesetz, nicht das Persnliche, das von Gotl gesucht wird. Ganz hnlich steht es
im pantheistischen Monolheismus. So wie bei ihm das
Ethische verschlungen wird von der Allgottheit, so geht
auch jeder Gedanke der Liebe im All-Leben unter. Es bleibt
kein Subjekt brig, auf das die gttliche Liebe sich richten
knnte, aber es bleibt auch nichts Personhaftes in Gott
brig. Der Mensch ist nichts, die Gottheit alles. Des Menschen einziges Tun ist, in all seinem Suchen die Einheit zu
suchen: in dieser Alleinheit dmmert ein Rest von Liebe.
Doch diese Alleinheit ist keine Gnade, sondern allesverschlingende Allsubstanz. Der Gnaden- und Liebesgedanke
aber kann nur auf seinen Gipfel kommen, wenn der Personcharakter auf seinen Gipfel kommt.
Innerhalb der christlichen Entwicklung selbst hat die
Gnade auch nicht immer das gleiche Verstndnis gefunden, und groe Verschiedenheiten herrschen bis heute. Der
Katholizismus sieht die gttliche Gnade vor allem in der
Stiftung der Kirche mit ihren magisch-sakramentalen Wirkungen. Dies ist aber auch etwas vllig anderes als das,
was wir meinen, wenn wir a.n die den einzelnen snchende

Gnade glauben. In der orthodox-protestantischen Fassung


erscheint die Gnade als Ergnzung und Korrektur. Sie trat
erst ein nach dem Fall Adams mid griff erst ein unter der
Bedingung des Shneopfers. Gegenber dem katholischen

!4. Gott ala Liebe.

227

wie dem orthodox-protestantischen Gedanken bedeutet der


unsere den rein geistigen Gedanken, fiir den es keinerlei
geschichtlichen Ereignisses bedarf, um die Gnade mglich
zu machen. Zugrunde liegt der moderne antianthropomorphe Gedanke von den Weltvorgngen. Zu beweisen im
strikten Sinne ist hier nichts. Das sind Wandlungen des
religisen Gefhls. ltere Zeiten fanden eben keine
Schwierigkeiten in der magischen Oberschttung des Menschen durch die Gnade. Wir fhlen uns hier in Einklang
mit unserem heutigen Gesamtbild der Dinge, welches die
Einheit und Kontinuierlichkeil des gttlichen Weltlebens
fordert. Der letzte Grund fr diese Position ist ein instinktiver Widerwille gegen das Zerteilen Gottes. Dieselbe Abneigung findet sich auch schon bei Meister Eckehart.
Unsere Darstellung deckt sich an diesem Punkt ganz mit
der Darstellung der gttlichen Liebe durch die Mystiker.
Wir kommen nunmehr zu den theoretischen Sch wierigkeiten, die der Gedanke der gttlichen Liebe in bezug
auf die Welt bietet. Und hier stoen wir nun auf sehr
dornige Pfade. Zuerst die eigentlich begrifflich-philosophischen Einwnde. Sie sind an diesem Punkt nur gering; denn
sobald man berhaupt die personalistisch-ethische Fassung
Gottes bejaht, liegt dieses alles viel zu sehr jenseits aller
Begriffskunst und Dialektik, um von der Logik noch berhrt zu werden. Es kme hchstens der Einwand in Frage,
da der Gedanke der Liebe anthropomorph sei. Nun ist
aber Gnade mehr als Liebe: Gnade ist nicht anthropomorph. Der Einwurf vergit, da dieser gttlichen Liebe
jede Spur des Affektiven fehlt, das heit jede Spur des
sinnlichen Elements, das in jeder menschlieben Liebe
- nicht nur zwischen Mann und Weib - mitschwingt.
Hier ist doch nur die innere Vereinigung des Willens gemeint. Was die christliche Welt sich als Liebe vorstellt, ist
theopomorph gedacht, .also genau das Gegenteil von
anthropomorph. Es meint nicht die Befriedigung von Gemtsbedrfnissen, sondern im objektiven Element die gemeinsame Hingabe an das bermenschliche. Daher auch
u

228

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der christliche Gotteabegriff'.

die Angriffe gegen diese "utopische Liebe" oder "asketische Liebe", die alle Leidenschaft der Seele tte, Angriffe,
die viel berechtigter sind als der erstgenannte Einwurf.
Denn es handelt sich wirklich um einen vllig anderen
Charakter als den aller menschlichen Liebe, es handelt sich
um ein Einswerden im Heiligen und Absoluten. Der Aus~
gang ist die Theomorphisierung des Menschen.
Die Schwierigkeiten liegen also nicht hier, sondern ganz
wo anders. Sie liegen im Verhltnis dieses die hchsten
Hhen des Glaubens erfliegenden Gedankens zu dem tatschlichen Verlauf der Dinge, zu den Htseln des Alltags,
die oft in schneidendem Gegensatz zu dem Gedanken der
gttlichen Gnade zu stehen scheinen. Und dies sind nun
wirklich sehr schwierige Fragen; aber noch viel schlimmer
als sie ist es, ihnen aus dem Wege zu gehen. Was nun
kommt, ist nur ein Suchen und Mhen. Jedem bleibt
schlielich doch die Aufgabe, eine Lsung fr sich selbst
zu finden. Aber es mu nun einmal sein, und wir wollen
hier unseren Spruch sagen, so gut oder schlecht es geht.
Gesetzt, wir bekennen die Heiligkeit, welche zugleich
Liebe ist, so erhebt sich sogleich die Frage: Inwieweit ist
diese Liebe realisiert? Hier ist zu sagen: Sie ist nicht realisiert an denjenigen, die nicht wollen. Es handelt sich nur
darum, ob denn auch alle in der Lage sind, wollen zu k nnen. Wer unbefangen und weit genug denkt, findet hier
Rtsel in Unmenge. Es gibt Jahrmillionen zu bedenken I
Da stehen die Urmenschen vor uns mit ihren kmmerlichen Tpfen. und Werkzeugen, in ihren armseligen
Fellen, und wir fragen uns: Waren diese Wesen nicht berwiegend, ja ausschlielich bestimmt durch den Kampf ums
Dasein? Oder ist es so leicht, mit ihnen den Gedanken
zu verbinden, da auch fr sie die Mglichkeit jenes Zieles
der heiligen Liebe bestand? Diejenigen, die das Brennen
nach diesem Ziel in sich empfinden, mgen leicht die
Schwierigkeiten der Erreichung fr sich selbst berwinden. Wie aber steht es angesichts des erschtternden
Eindrucks nicht gerade der Tierhaftigkeit, aber doch der

14. Gott als Liebe.

Naturhaftigkeit des Urmenschen? Oder auch: Wie verhalten wir uns zu derselben Frage gegenber tiefstehenden
Menschenrassen unserer Zeit? Doch man braucht gar nicht
. so weit zu gehen: in unserer eigenen Mitte begegnen wir
tausendfachen Zerstrungen der physischen und vor allem
auch der geistigen Funktionen der Menschen, die es fr
unsere Beobachtung ausschlieen, an ethisch-religise
Mglichkeiten dieser Wesen zu glauben. Es gibt nichts Beklemmenderes als den Besuch von Idiotenhusern. Denn
hier ist keine Verderbung des Willens, son<!ern vererbter
Schwachsinn und Minderwertigkeit, wo zwar nicht jede
Regung des Moralischen fehlt, wo sie aber so schwach ist,
da wir nicht von der Erreichung des Zieles der gttlichen
Liebe reden knnen. Aber selbst so weit brauchen wir nicht
zu gehen. Totgeborene Kinder und ganz frh gestorbene
stellen uns vor das gleiche Problem. Tausendfache Notund Elendszustnde bedeuten solche Erschwerung, da
kaum zu erwarten ist, die davon Getroffenen knnten aus
solchem berma der Hemmungen den Aufstieg finden .
.Wohl gibt es auch hier alles durchbrechende Naturen, aber
weitaus die meisten sind dazu unfhig. Es bleibt Tatsache,
da die Vcranlagung fr geistige Dinge eine verschiedene
ist. Mgen schiechte Einflsse und Verwahrlosung immerhin mitspielen, die Wichtigkeit der Anlage ist doch auer
Zweifel. Es gibt rein praktisch veranlagte Naturen, wo das
ethisch-religise Element minimal ist. Und es gibt andere
Flle, wo vielleicht doch noch ein Funke hheren Lebens
aufwachen knnte, da schneidet ein Unglcksfall jede
Hoffnung ab. Natrlich ist nie der strikte Beweis der Unmglichkeit zu erbringen, aber klar bleibt darum doch die
. sehr erhebliche Verschiedenheit der Begnstigung des
hheren Lebens. Gibt man aber diese zu, dann tut sich
auch die Frage auf, ob wirklich alle dafr bestimmt sind?
Schon ein Minimum von Befhigung wirkt hier erdrckend
und macht die Frage mglich: Ist dieses Geistes- und
Liebesziel Gottes durchzufhren?
Ein anderer Punkt der Schwierigkeit ist das Verhltnis

230

Zwiter Teil. Erstes Kapitel. Der christliche GottesbegriiJ'.

von Mensch und Tier. Das Tier ist keine Maschine, sondern ein geistiges Lebewesen. Haben wir es aber nicht mit
einem bloen Automaten zu tun, so mssen wir auch den:t

Tier gegenber fragen: Wie steht es um die hier inkarnierte geistige Kraft im Gedanken an die hchsten Ziele?
Nur mit der Antwort, da das Tier zur Nahrung fr den
Menschen dient, ist diese Frage nicht zu behandeln. Das
sind Gedanken, die die Theologen eigentlich nicht denken
drfen, was aber an ihrem Vorhandensein nichts ndert.
So drngt sich uns schlielich von allen ~eilen her die
Frage auf: Ist der hchste Zweck berhaupt nur partikular? Ist, da nicht einmal alle menschlichen Lebewesen
befhigt erscheinen, am hchsten Ziel teilzuhaben, auch
der Heilszweck gar nicht fr alle gedacht, und trifft also
die Wesen selbst keine Schuld? Es ist das Problem der
Prdestination, das sich hier auftut. Der wirkliche Befund spricht fr die partikulare Absicht. Das ist in der
christlichen Lehre oftmals gesagt worden, am schroffsten
bei Calvin. Er wird nicht mde, zu wiederholen: "Gott ist
doch nicht verpflichtet, jedes Wesen zum hchsten Ziel
zu fhren! Ebenso knnte das Tier fragen, warum es kein
Mensch, oder der Mensch, warum er kein Tier sei." Und
hierin liegt eine enorme Wahrheit. Das einzige, was da,gegen gesagt werden kann, ist, da es einen Widerspruch
gegen die gttliche Gerechtigkeit bedeute. Aber das ist kein
religiser Einwurf. Was soll das heien: "Gerechtigkeit
Gottes"? An welcher Macht wre Gott zu messen? Gibt
es denn fr ihn die sittliche Pflicht der .Gerechtigkeit?
Man kann doch nicht Gott wie eine Staatsregierung auffassen, die dafr geschaffen ist, jedermann nach Mglichkeit sein Recht zu geben! Da es Gott gefallen hat, das
Schicksal der Lebewesen so oder so zu verteilen, ist ein Gedanke, von dem wir doch auch sonst an keinem Punkt
loskommen. Auch in bezug auf Talent, Energie, Feinheit
des Gefhls und tausendandere Dinge sind wir verschieden
ausgestattet. Warum hast du mich nicht klger gemacht?
Warum hast du mich nicht auf eine hhere Stufe gestellt?

14. Gott als Liebe.

23t

Das sind alles Fragen, die ebensowenig gestellt werden


drfen, um Gott den Dienst zu kndigen, als es uns erlaubt ist, zu fragen: Warum hast du nicht alle zum hchsten Ziel berufen? Wohl enthlt der Prdestinationsgedanke ungeheuere Hrten, aber das wirklich religise
Empfinden strebt ihm dennoch entgegen.
Die praktische Anwendung dieses Gedankens geht uns
natrlich gar nichts an. Wo gefragt wird, da ist immer
schon ein Zug zu Gott vorhanden, und diejenigen, die
keinen Zug zu ihm spren, mssen wir seiner Hand berlassen. Im brigen ist auch hier die Stellungnahme eine
rein persnliche, die jeder selbst treffen mu. Praktische
Beglaubigung aber hat der Gedanke der partikularen
Heilsabsicht, und tief religis ist er auch; denn er macht
uns frei von den Fragen an unseren Gott. Fr unsere Glaubenslehre bekennen wir uns zur Partikularitt der Heilsabsicht.
Es ist nun noch einiger Auskunftsmittel zu gedenken,
vor allem der Reinkarnationslehre, die durch die heutige .
Theosophie gepflegt und weit verbreitet wird. Der Gedanke, der hier zugrunde liegt, ist dieser: Das Weltleben
bedeutet die Erziehungssttte der Geister fr das bersinnliche Leben. Die einzelnen unterscheiden sieb durch die
zeitliche Frhe, innerhalb derer sie zum Hberen durch~
brechen. Dieses sind immer nur wenige aus jeder Generation, die brigen kehren nach ihrem Tode in neuer Inkarnation zurck und unterliegen der gleichen Aufgabe. Diese
Rckkehr wiederholt sich, bis der Durchbruch vollzogen
wird. Auf diese Weise ist es mglich, da alle das hchste.
Ziel erreichen, wenn auch die meisten versptet. Der Gedanke, der viel Bestechendes hat, stammt aus dem alle erlsenden Buddhismus. Er beseitigt das Anstige der
konsequenten Prdestinationslehre und enthlt an sich
nichts Unmgliches. Es bedarf aber dennoch einer starken
Phantasie, um ihn vorstellbar zu machen. Man mte doch
eine begrenzte Zahl von Seelen annehmen und, da die

232

Zweiter Teil. Erste& Kapitel. De' christliche Gottes begriff.

Lehre dahin geht, da alle durchbrechen, wre ihre Zahl


auf Erden kleiner und kleiner werdend zu denken.
Ein anderes Auskunftsmittel glaubt an eine Entwicklung
nach dem Leibestod. Aber auch dieser Gedanke ist schwer
durchfhrbar. Fortentwicklung jenseits dieses Lebens ist
natrlich anzunehmen; denn selbst im besten Falle wird
hier das Ziel nie voll erreicht. Es ist .nur schwer, diesen
Gedanken auf Wesen zu bertragen, bei denen noch gar
nichts da war, was fortentwickelt werden knnte. Damit
verlre ja das Erdenleben jeden Sinn. So bleibt auch hier
nur die Partikularitt der Gnade.
Dieser Gedanke fhrt scheinbar zum Determinismus,
abe1 nur scheinbar. Es ist nicht ntig, die Partikularitt
so zu verstehen. Wir sprechen von der Mglichkeit des
Durchbruchs, womit aber nicht gesagt wird, da, wo sie
vorhanden ist, dieser Durchbruch auch im deterministischen Sinne valbogen werden mte. Man kann nur sagen,
da an vielen Stellen ein Nichtanteilhaben an der Mglichkeit vorhanden ist. Fr die Berufenen bleibt darum doch
die Entscheidung, dem Ruf zu folgen oder sich ihm zu
versagen. Es wrde sieb somit eine zweite Wahl durch
Selbsthingabe oder Selbstverweigerung vollziehen. Hier
scheiden wir uns von der prdestinat.ianischen Lehre durch
und durch. Die letztere verdammt die Menschen ohne
Schuld zur Hlle und erhebt sie umgekehrt ohne ihren
Willen zur Seligkeit. Von einer Hlle der Ausgeschlossenen
ist keine Rede. Wohin die Lebensenergien der nicht ,zur
hheren Entwicklung Gelangenden kommen, ist nicht zu
sagen. Ein anderes von jedermann empfundenes Problem ist
das der Theodicee. Es steht doch so, da wir, uns aufkmpfend, hundertfach von der Natur bedroht werden.
Irgendein blinder Zufall ist imstande, die erhabenste sittliche Wrde zu vernichten. Ein dummer Stein, der vom
Dach fllt, loonn den wertvollsten Menschen zerstren.
Durch irgendeine Ansteckung wird die bedeutsamste
geistige Gre herabgemindert. Winzige fremde Lebe-

14. Gott als Liebe.

wesen vermgen uns fr immer zu vergiften. Das alles


ist das pure Unwesen der zersprengenden Natur, dem nur
sehr bedingt durch Technik, Ordnung und Wissenschaft
Ziele gesetzt sind. Und zu diesen vom religis-philosophi-
sehen Menschen erschtternd empfundenen Snden der
Natur kommt noch die kolossale Macht der Bosheit und
Niedrigkeit. Die erhabensten Dinge werden mit kleinlichen, selbstischen Leidenschaften befleckt. Einige rabbiate Burschen knnen gengen, um durch ihre Selbstsucht einen Weltkrieg zu entfesseln, in dem Tausende ihr
Lebe.n lassen mssen. Nicht einmal verbrecherische Eigenschaften sind hier das rgste, sondern die kleinen, erbrmlichen Teufeleien, die den Guten nicht vorwrts kommen
lassen. Daher sind die Grten der Menschheit selten gestorben ohne erschtternde Menschenverachtung. Bisinarck
und Friedrich der Groe sind Beispiele dafr.
Von hier aus erheben sich fr unsere Stellung sehr brennende praktische Schwierigkeiten. Wie viele suchen, um
die Liebe Gottes zu retten, sich selbst schlecht zu machen,
nur damit irgendeine Vernunft in die Sache kommt. Sie
dichten sich Snden an, um Gott zu entlasten. Das Thema
ist im Buche Hiob in gewaltigster Weise durchgefhrt.
Was sagt nun die Kirchenlehre hierzu? Sie hat das Problem
in seiner vollen Schwere stets empfunden und demgem
ihre Theodicee ausgebildet. Das Wort hat einen Beigeschmack: als ob es berhaupt so etwas wie eine "Gottesrechtfertigung" gbe! Es bedeutet aber einfach nur die
Frage: Was knnen wir uns fr Gedanken machen angesich ts der obigen Schwierigkeiten? Die Kirchenlehre antwortet: Welt und Natur wrden ohne Leid, Snde, Irrtrun
und Tod sein, wenn die Menschen Gottes Gebote befolgt
htten. Man erinnert sich da unwillkrlich an seine Kindheit, wie man sich diese Dinge etwa so zurechtgelegt hat:
Die Menschen konnten anfangs die frhere Todlosigkeit
noch nicht recht vergessen und gewhnten sich nur ganz
langsam an das Sterben. Daher kam dann Methusalems
hohes Alter und auch die prhistorischen Riesenbestien, die

234

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der c.hriRtlichc Gottes begriff.

man berhaupt kaum tot kriegte. Das waren gewissermaen


die Reste der totlosen Urzeit. - Die Kirchenlehre argumentiert dann weiter: Leid und Tod sind die Folgen der
Freiheit, sei es der menschlichen oder der dmonischen.
Die Strafe des Sndenfalls begreift Tiere und Pflanzen mit
ein; denn alle haben in Adam mitgesndigt und somit teil
an der unendlichen Schuld. Es geschieht jedem nur, was
ihm recht ist: wir haben Schmerz und Tod selbst in die
Welt gebracht., die nun zum Strafort geworden ist, aus
dem wir uns nach dem knftigen Leben sehnen sollen.
Auch das Altertum hat das Problem in hnlicher Weise
zu lsen gesucht. Es legte den Gegensatz von Geist und
Materie zugrunde. Aus der Welt des ersteren waren die
Kreaturen durch einen geheimnisvollen, vorzeitlichen
Sndenfall in die Materie hinabgestrzt worden, und mit
der Sinnlichkeit erschien das Prinzip der Verworrenheit,
der Begehrungen und des Leides. Das ethisch-religise Ziel
der Sptantike wird die berwindung der Sinnlichkeit
durch Askese des Leibes und Logisierung des Denkens. Die
Antike konnte diese Lehre halten, weil ihr der moderne
Naturbegriff fehlte. Sie rechnete mit einer Doppelheit von
rein geistigem auf der einen und von rein materiellem Sein
auf der anderen Seite. Das ist fr christlich geschulte
Denker unmglich; denn in diesem Dualismus lebt ein Rest
von Polytheismus: er kennt zwei Weltprinzipien, die wie
zwei Gottheiten sind: der Logos und die Sinnlichkeit. Aber
auch mit der kirchlichen Lsung, die weitgehend von der
Antike becinflut war, knnen wir nichts anfangen. Die
Aufhebung der Gottesordnung durch die Snde ist enorm
schwierig zu denken. Auch gegenber der Kirchenlehre
gilt: Natur ist nicht etwas beliebig hin und her zu Werfendes, und Sinnlichkeit ist nicht Trbung, sondern gesetzmiges Ganzes. Aus der Gesetzmigkeit der Natur, nicht
aus der Snde stammt, was uns von hier aus bedroht. Ob
die Spannung von Dmpfen Maschinen treibt, oder ob sie
vulkanische Berge strzt, es waltet dasselbe Gesetz. Die
gleichen Krfte, die auf der einen Seite Voraussetzungen

14. Gott als Liebe.

des Lehens sind, bedeuten auf der anderen auch seine Zerstrer. Natur ist nicht feindlich, sondern Voraussetzung.
Ohne chemische Gesetze wre unser Krper undenkbar.
Aber diese seihen Gesetze sind auch an unzhligen Punkten
fr uns vernichtend. Unter dieser Voraussetzung sieht sich
nun das Eingebettetsein unseres Geistes in die Natur ganz
anders an. Fr unsere Kenntnis -des Krpers ist es lcherlich, da der Tod die Folge der Snde sein soll; denn alles
ist dem Kreislauf des Stoll'es unterworfen, alles naturgesetzlich bedingt. Geburt und Tod stehen in innigem Zusammenhang. Auch der Kampf ums Dasein ist nicht Folge
der Snde, sondern mit dem Dasein selbst gegeben. Jedes
Wesen hat seinen Lehcnstrieh, und an ihm hngt die
Menge unvermeidlicher Beibungen und Konkurrenzen. In
unserem eigenen Krper findet ein bestndiger Kampf
kleinster Lebewesen statt, und wie hier, so geht der Kampf
durch alles. Endlich der Irrtum: auch er ist nicht als Folge
des Sndenfalls zu denken. Unsere Wahrheit ist, wie unser
geistiges Lehen berhaupt, ein sich Aufkmpfendes. Am
Irrtum vollzieht sich die Korrektur. Wir unterscheiden die
Grenzen berechtigter und unberechtigter Selbstsucht: erst
gegen das Oberma des Trieblehens ist ethisch Einspruch
zu erheben. Es gehrt auch hier zu den Gesetzen des Seins,
da unsere Leiden und unsere Freuden ans ein und derselben Quelle stammen.
Nun ist es aber weit leichter, zu sagen, warum die alte
Lsung undurchfhrbar ist, als eine neue zu finden. Das
Riesengenie eines Leibniz hat sich damit abgemht; aber
alles, was auch der grte Geist darber sagen kann, ist
doch immer ganz subjektiv. Es bleibt nur, den Doppelcharakter unserer Wirklichkeit anzuerkennen. Was im
Leben stark ist, gewinnt seine Krfte aus der Natur. Auf
der anderen Seite steht fest, da wir in eine Welt ein:gefangen sind, die gegen den Endzweck des menschlichen
Geistes gleichgltig ist, weil sie zwar wohl im garu:en zu
ihm stimmt, aber im besonderen mit ihm zusammenstt.
Mit dem Werdecharakter des Seins ist auch sein Kampf-

236

Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Der

christlich~

Gottesbegriff.

charakter begrndet. Wir haben gleichzeitig die Brutalitt


einer unermeliehen Natur und die Entwicklung eines aufstrebenden Geisteslebens, wo es, wie in jedem Kampf,
Wunden und Schmerzen gibt. Man kann nicht im beridealismus die eine oder im Materialismus die andere Seite
leugnen. Sind aber beide da, so mssen sie auch beide im
gttlichen Leben liegen, beide Absichten seines Willens und
beide von Hause aus von ihm gesetzt sein in einer leidenden
Welt, die aber eine nicht nur leidende ist, sondern eine
unter Leiden hochkommende. Denn das geistige Leben
wird tiefer und reiner unter den Bedingungen des
Kampfes. So ist das Leiden nach der Weise Jakob
Bhmes bis in den gttlichen Willen selbst hinein zu verfolgen.
Daraus ergibt sich dann -weiter: Wenn Gott alle diese
Leiden setzte, so sind es Leiden auch fr Gott. Wir
kommen zu dem Gedanken der Selbstunterziehung Gottes
unter die Leiden, die er fr den sich aufkmpfenden Geist
wollte. Die Erlsung ist dann die Selbsterlsung Gottes.
Wenn man nicht das Problem berhaupt abweisen will,
mssen hnliche Konsequenzen gezogen werden. Der Gedanke der gttlichen Liebe vollendet sich erst, wenn wir
uns nicht der Illusion hingeben, Gott leide nicht. Es ist
vielmehr ein wesentlicher Punkt in der heiligen Liebe, da
Gott sich selbst dem Leid unterzieht. Das Problem ist nicht
nur ein intellektuelles: man fhlt, man lebt das Leid
anders, wenn es nichts Zuflliges ist, sondern zum Sinn
der Welt gehrt.
Dieneueren Dogmatiken, auch die von Schleiermacher,
schweigen ber diesen Punkt. Kan t nimmt hier als Ausweg den Glauben an einen Sieg des Guten. Man kann sich
allerdings darauf beschrnken, doch verlangt diese Stellung
auch die Ausmalung dessen, wie denn dieser Sieg des Guten
zu denken sei, was sehr schwierig ist. Nur den Optimisten
trieft die Welt von Harmonie, und dort, wo es gar nicht
geht, trsten sie sich in dem Gedanken, da jedes Gemlde
auch Schatten braucht, oder die tragischen Zge des Lebens

14. Gott als Liebe.

237

werden ignoriert. Goethe war in letzterem ein Meister. Er


kannte diese Zge wohl, aber sie waren ihm unbehaglich.
Der Pessimismus wieder betont das Tragische berwiegend;
daher der schroffe Gegensatz des Schopenha uerschen
Kreises zum Goetheschen. Wo der Pessimismus radikal
wird, sagt er: Die Welt ist eine Qulerei, aus der es nur
Rettung gibt durch Aufhebung des Willens zum Leben.
Maeterlinck, der weder Pessimist noch Optimist ist,
sucht die provisorische Lsung des Problems durch die Vertiefung in die innere Harmonie der Seele, die sich darber
klar sei, da sie nicht nur Natur bedeute, und die darum
selig in sich selbst zu sein vermge. Beschftigen tut die
Frage alle tiefen Denker. Unsere Lsung ist an dieser Stelle
derjenigen Jakob Bhmes verwandt, der seinerseits mit
den Neuplatonikern zusammenhngt.
An diesen Gedanken reiht sich nun noch ein Letztes.
Wenn wir den Begriff der heiligen Liebe bis ans Ende verfolgen, so haben wir den Gedanken vor uns, da .Gott, indem er die Kreatur zu sich beruft, durch die eigene
Arbeit der Kreaturen selbst wchst und sich vermehrt. Dieser These ist gar nicht auszuweichen. Zum Leben
Gottes kommt etwas hinzu, und zwar immer aufs neue. Gott
ist gerade im Wachsenden. Es ist die Konsequenz des Theismus, die Erweiterung des gttlichen Lebens zu haben
gegenber dem Pantheismus; der sie verneint. Gott erzieht
sich in den endlichen Geistern Mithelfer, durch die dann
die Ethisierung und Vergeistigung der Welt vollbracht
wird. Er rechnet auf uns im Haushalt seiner Schpfung.
Wir haben eine Bedeutung fr ihn selbst, und was die
einzelne Kreatur unterlt, ist Versagen gegen das Universum. Unsere Mithelferschaft ist mglich durch die Freiheit der Kreatur, die keine berflssige Dekoration ist, von
der Gebrauch oder Nichtgebrauch zu machen wre. Sondern durch unser Versagen wird die gttliche Entwicklung
gebrochen. Dies sind Gedanken von groem p_raktischreligisen Wert, aber auch von auerordentlichen theoretischen Schwierigkeiten. Reden wir berhaupt von einer

238

Zweiter TeU:~Erstes Kapitel, Der christliebe Gottes b-egriff,

Ausweitung Gottes, so reden wir von einer endlichen


Gre; denn nur eine solche kann wachsen. Aber noch
mehr: Dieses Wachstum ist kein Naturproze. Es kommt
zustande durch Freiheit der endlichen Geister, und so
sehr sie als von Gott ergrillen zu betrachten sind, sie sind
doch im Ergreifen relativ schpferisch nach dem Mae des
Ineinanders von Gnade und Freiheit. Dann aber wre auch
nach dieser Seite hin Gott begrenzt. Trotz dieser Einwrfe
aber ist der obigen Konsequenz nur durch Gedankenlosigkeit auszuweichen.
Uns bleibt nun noch die Frage zu erheben: Worin mag
das Ziel fr Gott selbst bestehen? Das Hervorbrechen des
hheren Lebens in den endlichen Geistern mu doch als
eine Art von Erwach ung Gottes gedacht werden. Angelus
Silesius spricht zu Gott: "Ohne mich bist du nichts." So
denkt die Mystik. Gott kommt zustande erst da, wo das
endliche Bewutsein glubig wird nicht in dem Sinne, da
Gott erfunden werde, sondern da er sich selbst erfat.
Das Aufringen des endlichen Geistes ist ein Moment im
Leben Gottes selbst. Gott ist voller Gott erst durch sein
Geglaubt- und Geliebtwerden von den endlichen Geistern.
Damit wenden wir uns zu diesen selbst. Knnen wir uns
denken, da die so als Mitwirker Gottes Gebildeten mit
alledem zeitlos und ewig werden? Man sagt "ja", und
es bedeute den Inbegriff der Seligkeit. In Wahrheit
aber ist diese Zeitlosigkeit der selbstndig werdenden
Geister schrecklich, wobei nicht genau zu sngen ist, was
eigentlich dagegen rebelliert. Bejahen wir die Zeitlosigkeit,
so heben wir damit den Gedanken auf, da Gott zuletzt
sein wird alles in allem. An diesem Punkt aes christlichen
Denkens stehen wir vor Konsequenzen, die allem pantheistischen Denken hchst unertrglich sind, und wo der
Zusammensto mit ihnen radikal erfolgt. Aber in diesem
Zusammensto kommt doch auch wieder ein relatives
Wahrheitsmoment des Pantheismus zum Bewutsein. Dem
pantheistischen Fhlen ist hier ein gewisses Recht zuzugestehen. "Dennoch erheben sich auch fr den Pantheismus

14. Gott als Liebe.

239

hier groe dialektische Schwierigkeiten, vor allem in dem


Problem, wie es berhaupt zur Sonderexistenz kommt, und
wozu es der Arbeit bedarf, wenn jene doch nur Schein ist.
Hier sind die Konsequenzen so stark, da wir wieder das
Bedrfnis empfinden, die Synthese herzustellen. Loisy
sagt: Alle Diskussionen, alle Sorgen um die Inspiriertheil
der Bibel und dergleichen sind geringfgig gegenber der
Frage: Gibt es reale Existenz des Einzelwesens, oder ist
alles nur das tote All-Leben, wo nichtsEigenes besteht? Das
ist das eigentliche groe Problem! Nach der einen Richtung hin weist unser Gefhl ins Pantheistische, nach der
anderen ins Theistische. Die Verbindungslinie ist uns hben
wie drben verborgen. Fr die Praxis der Gegenwart
halten wir uns an den Theismus, und erst in den Folgen
taucht der pantheistische Gedanke auf, so da wir doch
den Zusammenhang behaupten mssen. Ausdenken lt es
sich nicht. Am Gottesbegriff scheitert zuletzt jedes menschliche Denken. Es bleibt bestehen:
"Was Gott ist, wird in Ewigkeit kein Mensch ergrnden,"
wozu man aber auch den Schlu hinzunehmen mu:
"Doch will er treu sich allezeit mit uns verbnden."
Und dieses "Verbnden" liegt dort, wo der Gottesgedanke
den Menschen aus der Tierheil hebt. Das brige mu man
in Demut dem groen Unbegreiflichen berlassen.

Zweites Kapitel

Der christliche W eltbegriff.

15. Stellung und Bedeutung des Weltbegriffs im

System.
Diktat

Die Darstellung des Gottesbegriffs war natrlich nicht


mglich ohne fortwhrende Beziehung Gottes auf die
Welt, aber dabei war dann die Welt als von Gott ausgehend
betrachtet. Die religise Sprache bietet nun aber umgekehrt
auch eine Reihe von Begriffen dar, in denen von der Welt
aus auf Gott reflektiert wird und die damit vom Glauben
aus zu nehmende Stellung gegenber der Welt ausspricht.
Es sind die Begriffe der Schpfung, der Weltregierung oder Vorsehung und des Wunders.
Dabei ist hervorzuheben, da, wie der Gottesgedanke, so
auch der Weltgedanke von Hause aus kein wissenschaftlicher Begriff, sondern eine religise Idee ist. Die
Wissenschaft verarbeitet nur den Begriff einheitlicher
Weltgesetze als Voraussetzung der Erkenntnis und bleibt
im brigen in den Antinomien des Weltbegriffs stecken.
Nur im Zusammenhang mit dem Begriff einer ordnenden
Weltvernunft oder eines schaffenden gttlichen Willens
entsteht der Begriff der Welt als einer in sich geschlossenen
Einheit der Wirklichkeit. Es ist eine vllige Gedankenlosigkeit, wenn man den Begriff der Welt und einer einheitlichen Weltordnung festhalten will ohne dieses Korrelat
eines irgendwie gearteten Monotheismus.
Aber gerade dann. ist nun allerdings die Frage, wie das
Verhltnisvon Gott undWeltgedacht werden soll. Das
erste Kapitel hat darber im allgemeinen die Entscheidung
gebracht. Es gilt nun aber aus dieser Grundentscheidung
die Folgen gegenber. der fr sich selbst betrachteten Welt
zu ziehen, das heit unsere religise Weltempfindung

15. Stellung und Bedeutung dC's Weltbegriffs im System,

241

.und Weltstellung zu charakterisieren. Dabei ist von entcheidender Wichtigkeit, da alle religise Stellungnahme
zur Welt keine Auflsungen wissenschaftlicher Probleme
sind, also die wissenschaftliche Kosmologie und Naturlehre
berhaupt nicht in ihren Bereich fllt. Die Offenbarung
gibt keine heilige Kosmologie 11nd Physik, sondern eine
religise Kraft und Betrachtungsweise geget!iib~; der Welt
als Ganzem, sie mge wissenschaftlich betrachtet werden,
wie sie will. Die wissenschaftlichen, insbesondere naturwissenschaftlichen Theorien /rammen dabei nur insofern in Betracht, als sie etwa iiberhaupt jede religise Stellungnahme aufzuheben die Tendenz haben. Solcher Konsequenzen derWissenschaftwird der Glaube sich erwehren in
der Gewiheit seines eigenen Rechtes, mit der auch seine
Mglichkeit innerhalb des Naturzusammenhanges gegeben
sein mu. Es mu also der Naturbegriff jedenfalls so gestellt werden, da er der religisen Naturdeutung Raum
lt. Im iibrigen aber wird er sich auf die Natur so einzurichten haben, wie die Erfahmng und die wissenschaftliche
Erkenntnis sie uns zeigt. Der gegenber Altertum, Bibel
und Mittelalter total vernderte Naturbegriff mu natiirlich
auch in der Glaubenslehre zu seiner Wirkung kommen.
Diese religise Stellung des Glaubens zur Welt ist schon
in der herkmmlichen Sprache in ihren drei Hauptbegriffen formuliert. Der Schpfungsbegriff bedeutet
die Begrndung der Welt in Gottes Willen; der Vorsehungsbegriff bedeutet die Leitllng der Welt auf Gottes
Zwecke hin, der Wunderbegriff bedeutet die in jedem
Moment schpferische Lebendiglceit Gottes. Diese drei Begriffe gilt es zu erlutern.
Der Weltbegriff bedeutet nichts exakt \oVissenschaftliebes, nichts, wa' zu sehen oder zu beweisen wre. \oVas
\Velt sei, kann nur gedacht werden, und zwar immer nur
im Zusammenhang mit dem Gottesgedanken; denn die
Einheit, die der Weltbegriff behauptet, kann doch nur aus
einem geistigen Prinzip stammen. Es ist unmglich, den
Trotllgch.

Vort'"g

24S!:

zweiter Teil. Zweitee Kapitel. Dor christliche \\o~eltbegriff.

Gottesgedanken aufzugeben und den Weltgedanken zu be.haupten. So ist denn der Weltgedanke von Hause aus ein
religiser Gedanke, ein Glaubensgedanke, ein Korrelat zum
Gottesgedanken. Es fragt sich nur, wie wir das Verhltnis
beider zueinander denken sollen.
Wir haben auszugehen von einer inneren Unterscheidung
von Gott und Welt, aber doch so, da die Welt aus dem
Wesen Gottes hervorgeht. Die christliche Gestaltung des
Weltgedankens hat prinzipiell nichts zu tun mit ,der Naturwissenschaft. Wir haben nicht die Aufgabe, den Einklang
der Dinge zu suchen, sondern wir sprechen unsere religise
Stellung zur Welt aus, in der wir gegen den Augenschein
der unbegrenzten Flle und Mannigfaltigkeit die lebendige
Einheit sehen, und in die wir uns einreihen aus dem Gefhl heraus, sie sei der Ausdruck einer sie setzenden
Schpfung. Der christliche Weltbegriff ist also eine
Stellung, nicht eine Erklrung. Es gibt keine christliche
Kosmologie oder Physik; es gibt ebensowenig eine christTheorie ber die Gestirne, wie es eine buddhistische gibt.
(Ehemals gab es allerdings eine heilige Botanik, in die zum
Beispiel der Baum der Erkenntnis gehrte.)
Im groen und ganzen ist es denn auch aufgegeben
worden, durch eine religise Weltlehre Antworten auf
wissenschaftliche Fragen zu erhalten. Man verzichtet
darauf, Moses und Darwin durch Gewaltkuren zu vereinen, indem man die biblischen Tage gleich Jahrmillionen
setzt! Nur ist dieser Verzicht noch nicht vllig durchgefhrt.
Immer wieder wird der Versuch gemacht, den biblischen
Schpfungsbegriff zu retten im Sinne einer Darstellung
von der Entstehung der Welt. Er denkt nicht daran, so
etwas zu sein I Er ist die poetisch-anschauliche Darstellung
der Durchsatzung des gttlichen Willens. Unsere orthodoxe Dogmatik arbeitet an diesem Punkt mit Aristoteles,
indem sie die Welt nicht mathematisch-mechanisch auffat, sondern nach hinter ihr arbeitenden Ideen. Unser
heutiger \Veltbegriff aber befindet sich in einer ganz
anderen Lage. Wir machen vom christlichen Standpunkt

15. Stellung und Bedeutung des WeltbegrifFe im System.

2.13

aus keinerlei Aussagen der Wissenschaft, sondern wir


nehmen nur religis Stellung zur Welt als zu einem von
Gott gewollten Ganzen. Wir haben damit die Unabhngigkeit von jeder Kosmologie.
Diese Unabhngigkeit ist nun aher nicht dahin zu bertreiben, als htten wir uns nicht um 'die wissenschaftliche
Naturerkenntnis zu kmmern. Wir mssen unsere Aussagen durchaus so halten, da Kollisionen mit der Wissenschaft vermieden werden. Da wir unabhngig von der
Naturforschung sind, bedeutet zugleich, da wir ihr nicht
ins Gehege kommen. Wir knnen unsere Augen nicht einfach gegen die Wissenschaft verschlieen; .. wir mssen
unsere religisen Begrille vielmehr so halten, da wir uns
auf das Bild der Dinge einstellen, was die moderne Forschung geschaffen hat. Da die letztere in ihren Grundbegriffen schlechterdings recht hat, ist unbezweifelbar. Dabei ergehen sich dann doch praktisch manche Konflikte.
Die Trennung ist nur allgemeine Grundlage; Einzelentscheidungen bleiben. Hier ist zweierlei im Auge zu behalten: I. die prinzipielle Geschiedenheil von Religion und
Wissenschaft; 2. die Frage, ob sich die heute gebte Naturforschung und unsere Stellung zu dieser Naturforschung
mit dem Glauben an ein gttlich gelenktes Ganzes vertrgt.
Die Gliederung des Stoffes ist dann diese: 1. Der
SchpfungsbegriH, welcher allgemein aussagt, da die
Welt in Gott begrndet, aus ihm und in ihm und nicht
aus sich und fr sich selbst ist. 2. Der Weltregierungsbegriff. Er betrachtet das Geschehen der Welt als berall
gttlichen Zwecken dienend und sieht in diesen Zwecken
das Hchste und Letzte. Hatten wir im Schpfungsbegriff
den Begrndungsgedanken, so haben wir hier den Zielgedanken. 3. Der Wunderbegriff. Er befat sich mit der
schpferischen Lebendigkeit Gottes in dem Sinne, da wir
keinen toten Ablauf des Geschehens haben, sondern ein in
jedem Moment schpferisches Hervorbrechen Gottes.
Hl*

244

~weihc1 Teil. Z"citca KapiteL Der chris!liche Wcltbegril[

r6. Der Schpfungsbegriff


Diktat

1. Der Schpfunysgedanlw ist der Zentralgedanke


des Prophetismus und auch Jesu, indem er die Macht
des heiligen Gottes be1 alles Leben und damit ein berall
auf Gottes Allmacht, Heiliglceil und Weilunterschiedenheil
sich beziehendes Weltgefhl begrndet. Dabei ist. aber
dmtlich, dafJ die Jestzspredigt ein innerlicheres Verhalten
Gott.es zu seiner Schpf uny voraussetzt als die ltere
prophetische. Dadurch begegnet sie sich mit dem W eUbegriff der indogermanischen Religionen, welche die 11 erwandtschaft der Gottheit mit der Natur und den Abylanz
de1 gUliehen Harmonie in der Ordnung der lVelt behaupten. Dadurch lcomnd jenes Doppelelement der
Transzendenz rmd lmm.rwenz in den christ.lichen Weilbegriff, das bei der Entwiclcltmq rles cl"isl.lichen Denkens
bald mehr die eine, bald mehr die andere Seite betonte.
Derart hat sich der christlich-biblische Weltbegriff tznd der
der antiken Philosophie im illiUelaller verschmolzen. Das
Problem. der Verbindung beider Seilen trat aber unter ne1.ze
edingtzngen mit dem Au.flcommen des modernen
Naturbegriffs, der die Unennelichlceil der Welf in
Zeit und Raum, die lcausal-naturgcsetzlidw Einheit des
rVellgeschehens und den lcontinuierlichen Allzusammenhang der Welt. bedeutet. Auf diesen Naturbegriff mu heu.te
jede Gestallunq des Schpfungsbegriffs Rachsicht. nehmen.
Er lwnn also nicht den Anfang der 1-V elf und der Zeil. bcdetzten, auch nichts ber die Art aussagen, wie die 1V clt
qemacht worden ist und dauernd im Dasein erhalten wird.
Er mufJ den anthropomorph-poetischen und mythischen
Chamkler des biblischen Schpfu.nqsberichts vllig aufgeben.
2. Unter diesen Voraussetzungen !Jcrloul.ct der Schpfungsbegriff diejenige Seite des Wellbegriffs, vermge
derer er im Zusammenhang des ganzen Gnmrlgerlanlcens
die egrtindung des 1Veltdaseins in Got.l aussaql..
Diese Aussage enthlt einerseits die .<l.rcngsle Unterschei-

H:i. Der Schpfungabegl'iff.

245

dungder Welt von Goti als einer in GaUes 1'>7 illen begrndeten und andererseits die strengste Beziehung der
Weit auf Gott als einer in jedem Augenbliclc nur durch
ihn bestehenden und aus seinem Wesen hervorgehenden.
Die Schpfung ist somit die ewige Setzung der Welt aus
GaUes Willen heratts, nicht die Gestaltung einer mit dem
:eillichen Schpfu.ngsalct fertigen Welt. Sie ist lcein Tun
i11. der Zeit., sondern selbst die Begrndung von Raum und
Zeit. Ebensowm ig aber ist sie ein blo akzidentielles Werk
glllicher W illlciir, sandem die ucmng des W<!senswillcns, der sich selbst als Wille zw Wcltprodrdction ewig
setz/.. In dem Bcgri!Je der ewigen, zeitlosen, auf das Ganze
der Wirlclichlceit bezogenen Schpfun.g sind beidc Seilen
des Begri!Jcs ausgedriiclct.. Mit der Nalt!rwissenschaft
hat dieser Schpfungsbegri!J gar nichts zu. Um, denn er
bezieht sich auf das Ga11.zc und den Gcsamt.zu.sammenlwng
der Welf, liber dessen Begni.ndunu die Naturwissenschaft
nichts aussagt, und nichts anssogen lcann. Auch zielt er nicht
auf eine wissenschaftUche Erldrung der Anfnge der
Welt, die ii.berlwupl ein nnvollziehbarer Gedanke sind. Die
rwtu.rwissensdwftlichcn V ersuche, die Anfnge des solaren
Planelensystems zu erlclren, haben mit der Weilentstehung
selber ,qar nichts Zll tun, sondern beschftigen sich nu.r mit
dem Anfanr~ nnseres lrosnwlouischen Systems innerhalb
der schon bestehenden 1Velt, beziehen sich also in keiner
Weise auf den religisen Weltbegri!J.
3. Als solcher rein religiser Beuri!J ist aber de1
Scltpfunusbcyri!J ein Zentralbegri!J des christliehen
Glaubens von der hchsten praktischen Bedentung. Er
brinqt die Beqrlindung der Weil in einem iibcrweltlichcn
und irratr:onalen Grunde zu fortwhrendem Bewutsein,
woraus folgt. da die Welt, nicht sich selbst Gengendes
und sich selbst Erlclrendes ist, dafi sie also bestndig iiber
sich und ber die ihre Bestandteile untereinander vcr/cniipfendc Hationalitl hinausweist auf eine unabgeschlosscne, lebendige Prodn/ctivi.tt 11.nd auf ein l!.ndnrchdringliches Geheimnis. Dadurch wird die Vcrgtllichunng clcr

246

Zweiter Teil. Zweites Kapitel. Der chrisiche Weltbegrift.

Welt, die Gleichsetzung von Welt und Gott, das Aufgehen


der Wirklichkeit in der Towlitt und Gesetzlichkeit ihrer
Be.swndteile, der rein innerweltliche Optimismus und
ebenso der rein innerweltliche Pessimismus unmglich.
Auf der anderen Seite aber ist heute doch die Welt Offenbarung des gttlichen Wesens, der gttlichen Weisheit und
Herrliehkeil und l<ann sich ihr gegenber ein religises
Naturgefhl bilden, das in ihr Organ und Ausdruck des
doch nie in ihr U!lfgehenden gttlichen Willens erlwnnt.
Damit ist dann auch der knstlerische Geist in eine bestimmte Richtung gewiesen, nicht heidnisch Sinnlichkeit
und Natur zu vergttern oder in sich selber abzuschlieen,
sondern in ihnen die nie sich erschpfende Offenbarung
eines immer produktiven und vorwrtsstrebenden gttlichen Lebens zu sehen. in dieser praktischen Doppelseitigkeil kommt dann freilich eine innere begriffliche Doppelseitigkeil von Transzendenz und Immanenz zum Ausdruck,
die logisch nicht auflsbar ist, sondern zu den Antinomien des religisen Denkens gehrt. Demgegenber
ist zu sagen, da jede denkbare Bestimmung des Verhltnisses von Gott und Welt solchen Antinomien nicht entgehen kann.
4. Dabei ist nun aber der Schpfungsglaube auf das
Ganze einer ewigen Weltsetzung Gottes bezogen und
weder auf den Anfang noch auf einen einzelnen Punkt
des Ganzen; denn jeder einzelne Punkt ist in dem Ganzen
angelegt und mit dem Gesamtzusammenhang gesetzt. Wenn
nun trotzdem die religise Sprache auf einzelne Geschehnisse innerhalb der Welt, wie etwa die Entstehung de. organischen Lebens, die Entstehung des Menschen, die Entstehung neuer historischer Lebensinhalte den Ausdruck
"Schpfung" und "schpferisch" anwendet, so ist das eine
besondere Anwendung des Begriffs auf einzelnes, innel'weltliches Geschehen und insofern ein anderes Problem als
das hier besprochene. Seine Besprechung mu daher in
den Paragraphen ber das Wunder verwiesen werden.

16. Der SehpfungRbegl'ift".

247

Der Inhalt der prophetischen Verkndigung des Alten


Testaments ist neben dem heiligen Gott der Schpfergott.
Alles, was ist, ist nicht von sich selbst und durch sich selbst,
sondern von und durch denselben heiligen Willen, der sich
uns im sittlichen Gebot kundtut. Von dort geht der Gedanke ins Neue Testament ber. Auch fr Jesus bedeutet
die Welt und alles, was darinnen ist, das Werk des himmlischen Vaters. In seiner Hand sind die Lilien auf dem
Felde und der Sperling auf dem Dach und jedes Haar auf
unserem Haupte. In ihm allein ist Leben und Wirklichkeit. Die Dinge sind nicht das Letzte, sondern sie tragen
das Geheimnis des Ewigen hinter sich. Nun aber ist je und
je sehr richtig bemerkt worden, da man neben dem
herben monotheistischen Schpfungsbegriff bei Jesus eine
groe, nahe Anteilnahme Gottes an Welt und Dingen empfindet. Jesus war kein Theoretiker; aber berall bedeutet
ihm das Leben der Menschen und Dinge ein Lehrbuch,
aus dem er Gott herausliest und seinen gttlichen Willen.
Das ist nicht begrifflich bestimmt, aber fhlbar in der
greren Nhe Gottes zu seiner Schpfung. Wir haben
hier vor uns eine leise Wandlung zu einer mehr immanenten Empfindung Gottes hin. Die harte Transzendenz
des Alten Testaments ist verfeinert und vertieft. Sie bleibt
wohl die Voraussetzung; aber doch wird Gott mehr in
seiner Eigenschaft als zur Seele sprechend gefhlt. Damit
ist dann gesagt, da die christliche Glubigkeit zwar zum
Hintergrund jenen schroffen Monotheismus hat, da sie
aber doch durchsetzt ist mit weicheren Elementen. Die
Transzendenz ist gemildert zur Imma,nimz. Damit ist aber
auch eine Doppelseitigkeil gegeben. Es ist nicht zu verkennen, da die christliche Glubigkeit ein Element gttlicher Transzendenz enthlt, ein Verschiedensein Gottes
von der Welt; aber doch wrde es ein Zurckschrauben
aufs Jdische bedeuten, wollte man die Immanenz verkennen. Wir haben ein Oszillieren zwischen beiden Gedanken, was durch die ganze christliche Welt geht, hier
mehr die eine, dort mehr die andere Seite betonend. Ein

Vortrag

248

Zweiter Teil. Zweites Kapitel. Der chl"istlicbe Weltbcgriff.

Franz von Assisi, fr den die Heiligkeit des gttlichen Gebores alles ist, fhlt doch Gott im Sonnenhymnus als den,
dessen Liebe uns in allem Lebendigen besucht. Da ist die
kindliche Empfindung Gotles auch im Kleinsten. Diese
Dinge sind aus den praktischen uerungen zu sondieren
und nicht aus der schweinsledernen Theologie. Die ganze
Mystik ist durchdrungen von dem berall und in uns sich
kundgebenden Gott, von dem es heit: "In ihm Iehen,
weben und sind wir." Dieses Oszillieren geht berall durch
die unbefangene Poesie, der gegenber die Dogmatiken die
befangene Religion bedeuten.
Die genannte Doppelseitigkeil tritt nun aber heute noch
unter ganz anderen Bedingungen auf durch das Hinzukommen des modernen Naturbegrifis. Er bedeutet eine erhebliche Verstrkung der Immanenz. Das Wesen dieses
Naturbegrills ist die vllige Unermelichkeit der Welt und
damit die Aufhebung der idyllischen Denkweise des lteren
Weltbegrifis.Wirmgen die Gesetze der Gestirnbewegungen
noch so sehr fr indifferent halten, aber da diese die
Welt ins Unermeliche erweitert haben, ist nicht zu verkennen. Unsere Astronomen rechnen mit Orionweiten. Das
bedeutet eine Entfernung, bei der das Lichttausend Jahre
braucht, um zu uns zu gelangen! So wird es unmglich,
Gott als auerhalb der Welt zu denken. Dann aber kann
man ihn nur denken als ergossen durch diese ungeheure
Welt, und die Unterscheidung von ihm und der Welt wird
zu einer inneren. Dazu kommt, da auch die Berechnungen
eines zeitlichen Anfangs und Endes der Welt im Unermelichen verflieen. Dazu kommt zweitens, da der moderne
Naturbegrill ein gleichartiges kausales Gesetz, als durch
diese Weiren gehend, anerkennt.
Dieser allumfassende Rhythmus, den sich die Wissenschaft abstrakt durch Gesetze klarmacht, bedeutet, ins
Religise getragen, die Selbstoffenbarung Gottes in diesem
Rhythmus, also wieder das gttliche Wirken in den Dingen.
Die Welt ist kein Chaos, sondern die Ausstrahlung des einheitlichen gttlichen Willens, von dem sie scharf unter-

16. Der Schpfungs begriff.

249

schieden, und mit dem sie doch auf der anderen Seite in
engstem Zusammenhang steht. Sie ist nichts Zuflliges,
sondern, wie aus dem Willen Gottes hervorgehend, auch
sein Wesen ausdrckend. Ihre Schpfung ist ein nicht
zeitlich zu verstehender Begriff, sondern es handelt sich
um den Gedanken der ewigen Schpfung in dem Sinne
einer jeden Moment von Gott neu gesetzten Welt. Wir
haben also nicht der Frage nachzugehen: Was kann vor
der Schpfung gewesen sein? Gott ist gar nicht zu denken
als auer der Welt und thronend vor der Schpfung; wir
knnen ihn nicht zeitlos vor der Zeit und auerhalb des
Raumes vorstellen! Diese Kategorien sind berhaupt auf
Gott nicht anwendbar; sie sind, auf ihn angewandt, vllig
sinnlos und nur mglich in bezug auf die Welt. Die Aufgabe kann in keiner Weise die Frage sein, wie etwas geworden ist! Wie Gott es macht, da etwas ist, das mssen
wir ihm berlassen. Das Wort der Religion kann hier nur
sein, vom Standpunkt der Welt her die religise Deutung
der Wirklichkeit vorzunehmen. Da dies eine Glaubensdeutung ist, liegt auf der Hand. Daher sind auch keine
Kollisionen mit der Wissenschaft zu frchten. Die lctzterP.
setzt die gegebene Welt voraus und verknpft die einzelnen Teile nach allgemein logischen Prinzipien. Sie hngt
am einzelnen und nicht am Ganzen. Das Ganze ist ein
Glaubensbegrili und kann nur vom Glauben gedeutet
werden.
Es knnte nun allerdings scheinen, als ob sich die Wissenschaft hier und da auch einmal mit der Welt als Ganzes
befassen wollte. Wir denken an Versuche, die anscheinend
eine Erklrung der Weltentstehung sind, zum Beispiel
Theorien ber die Anfnge unseres Sonnensystems. Aber
das sind doch in Wirklichkeit keine Theorien der Weltentstehung, sondern eben Theorien der Entstehung unseres
Sonnensystems. Sie setzen Nebelund Gase, aus denen sich
die Gestirne zusammenballen, oder Wcltkrper, von denen
sie abgesplittert sein sollen, voraus und somit die Welt.
Nur ein Winkel des Alls ist damit gerneint und nicht da-s

W)

Zweiter Teil. Zweitee Kapitel. Der christliche 'Veltbegrifi.

All selbst! Es wird nur das Planetensystem, dem wir angehren, erklrt. Daher brauchen wir uns durch solche
Theorien nicht erschrecken zu lassen. Sie habeu nichts zu
tun mit der Welt als Inbegriff des Ganzen. Jeder wissenschaftliche Versuch mte hier vor der ungeheuren Gr[~e
erschauern. Auch fr uns ist diese Gre etwas Erschreckendes; aber der Schwerpunkt unserer Stellung liegt
nach der gefhlsmigen Seite hin. Je unermelicher im
Raum dieses Weltganze sich ausbreitet, um so erschtternder empfinden wir die Kleinheit nicht nur unseres Daseins,
sondern der organischen Belebung unserer Erde berhaupt. Um so ntiger aber brauchen wir den religisen Begriff, der uns glauben lehrt: Alles dieses ist der Ausdruck
Gottes! Es fllt nichts aus seiner Hand, auch das Fernste
ist in seinem Willen begrndet. So allein berwinden wir
die niederwerfende Wirkung dieser Bilder. Denn die religise Deutung stellt neben die Unermelichkeit der Welt
die innere Gre des Geistes. Ich bin mit dem an mir, was
gttlich ist, berufen, hineinzuwachsen ins gttliche Lehen
und dadurch die Unendlichkeit des Raumes zu berwinden,
so wie der Dichter sagt: "Aber, Freunde, im Raum wohnt
das Unendliche nicht!" Wer diesen Glauben verneint, mu
in niederdrckender, im Staube versinkender Andacht die
Wurzeln verlieren. Diese Dinge sind von enormer praktischer Bedeutung. Nur wenn wir glaubensmig hekennen, da diese Welt zu betrachten sei als gesetzt von
Gott, wird es mglich, den tiefsten Grund der Wirklichkeit nicht in ihrem endlosen Ablauf aufgehen zu lassen,
sondern immer noch ein Letztes zu behalten, was darber
und dahinter steht. Es ist unmglich, sich bei der Welt
zu beruhigen! Der Optimismus, der sich in sie einschliet,
befriedigt nicht den vollen Lebenstrieb des Menschen. Aber
auch der Pessimismus, dem bei der bloen lnnerweltlichkeit schwer zu entgehen ist, wird von hier ausgeschlossen.
Hat man die Zuflucht, seine Augen aufheben zu knnen
zu den Bergen, dann ist eine berwindung des Pessimismus mglich; denn diese Welt ist nicht das Letzte. Aber

16. Der Schpfungsbegriff.

25i

auch nur so ist es mglich. Wer, wie Strau, die Transzendenz preisgibt und dennoch von einem gtigen Universum
redet, der vergit, da diese seine Gte nur aus einem
Grund stammt, der hinter ihm liegt.
Alle diese Dinge sprechen sich sehr deutlich in der christlichen Naturempfindung aus. Gott wird wohl in der Natur,
aber nicht als sich in ihr erschpfend erkannt. Daher
kommt von hier eine eigene knstlerische Gestaltung. Das
Sinnliche gehrt zur Kunst; aber die der christlichen Weltanschauung entsprechende Kunst stellt sich in Gegensatz
zu jeder heidnischen. So gro und herrlich die letztere
sein mag, sie beruht doch auf einem Zusammenfall des
Gttlichen und des Sinnlichen. In dieser in sich selbst
ruhenden Schnheit ist die gegenseitige Durchdringung so
vollkommen, da kein Rest brigbleibt. Das ist es; was
uns an der Antike so eigentmlich ergreift. Das Christliche
aber schpft sich nicht im Sinnlichen aus; es ist in der
Kunst mehr aufs Cha.rakteristische, mehr auf den Ausdruck, mehr auf die Seele gehend. Es wei immer gegenber dem Sinnlichen noch etwas Dahinterliegendes und
gibt dadurch der Kunst ein neues Geprge. Eine viel
grere Transzendenz, ein geheimnisvoller Zug wird tets
in ihr fhlbar sein. Im Antlitz wird sich der Ausdruck der
bersinnlichen Tiefen spiegeln, die bloe Schnheit des
Leibes wird als etwas UilVerstndlichcs, ja Unertrgliches
empfunden. Man vergleiche zu diesen Dingen die Auseinandersetzung in dem wunderschnen R~mbrandt-Buch
von Carl Neumann. Dieses nur, um zu zeigen, wie von
hier aus ganz praktische Wirkungen kommen. Ist ein~al
das Leben an der personalistischen Idee orientiert, so orientiert sich alles an ihr.
Gehen wir nun diesem Begriff des lneinanders von
Transzendenz und Immanenz nach, so stoen wir allerdings auf schwere logische Widerstnde. Es ist und bleibt
ein an tinamischer Gedanke. Nun ist aber, sobald wir berhaupt einen Gottesbegriff haben, auch die. Antinomie da:
Der Gottesgedanke ist niemals auf eine logische Formel zu

202

Zweiter Teil. Zweites Kapitel. Der christliehe 'Veltbegrifl:'.

bringen! Das wird am deutlichsten bei Spinoza, der, vom


Gegenteil ausgehend, sich verwirrt. Es entscheidet hier eben
nicht das Logische, sondern das Praktische. Trotz dieser
berzeugung bleibt allerdings eine Schwierigkeil bestehen.
Indem wir vom Ganzen sprechen, sprechen wir von einer
Idee. Die religise Sprache aber redet unbekmmert nicht
nur vom Ganzen, sondern auch vom Einzelnen. Sie meint

Schpfung des Lebens als neue Wirklichkeit. Damit ist


etwas sehr Wichtiges behauptet: Wir kommen vom Gedanken der Schpfung zum Gedanken des Produktiven
Gottes, wovon heim Begriff des Wunders noch nher zu
handeln ist.

17. Die Weltregierung.


Diktat

1. Wie .den Schpfungsglauben, so bietet die prophetischchristliche Frmmigkeit berall den Glauben an eine sinnvolle gttliche Weltregierung und Vorsehung dar. Das
Gottvertrauen und die Anheimstellung aller Sorgen an
Gott ist ein Grundzug und eine der strksten Krfte der
christlichen Frmmigkeit tmd jeweils in tatrsend verschiedenen Wendungen ausgesprochen worden. Aber hier ist
jedenfalls zu betonen, da reses Gottvertrauen im echten
Sinne der Bibel sich immer in erster Linie auf den ob jektiven Sieg des Guten bezieht. Im Alten Testament ist es
das Vertrauen auf den schlieliehen Triumph Israels und
des messianischen Reiches, mit dem dann auch die Gerechten triumphieren werden. Im N euen Testament ist
es das V ertr011en auf das Kommen und den Sieg des Gottesreiches, mit dem alles andere den Menschen von selbst zufallen wird. Das Leiden ist l>erall mit einbezogen in dieses
Vertrauen als das irdische, in Gottes unerforschliche:rn.
Willen begrndete Schicksal, das nur im Glauben berwunden werden kann. Hierbei ist freilich im Fortschritt
vom Alten Testament zum Neuenein starker Zug zur Individualisierung zu bemerken; aber es bleibt im Gottvertrauen des Individuums die Gewiheit doch immer

*17. Die Weltregierung.


wesentlich auf die Anteilnahme an dem letzten Ziel, dem
Sieg des Guten und der gttlichen Li~be gerichtet.
Diese Einstellung des Gottvertrauens nicht auf das eudmonistische Woll/, sondern auf den Sieg de3 Guten und
die Beteiligung der Glubigen an dem Siege des Gottesreichs ist dann noch gesteigert durch den modernen
Naturbegriff, der es unmglich macht, die endlichen
Schidesale aus allerhand willlcrlichen Eingriffen und Fhrungen zu verstehen. Sie erwachsen vielmehr in dem Naturzmammenhang und sind durch ihn bestimmt. Die Weltl'egierung lwnn sich unter dieser Voraussetzung n!lr in der
Ordnung des Gesamtzusammenhanges auf den Gesamtzweck hin vollziehen, und das Heil des Individuums ist
hierbei durch seine Beteiligung am Siege des Gesamt
zweckes einbezogen. ]! on da aus ergibt sich die heute gangbare u.nd notwendige Passung des Begriffs.
2. Danach ist der Vorsehungsglaube die Weltteleologie,
wie der Schpfungsglau!M die Weltbegrndung bedeutet.
Das eine ist die religise Deutung der Gesamtwelt unter
kausalen, das andere die unter finalen Gesichtspunltten. Der
Weltregierungsglaube bedeutet also diejenige Seite des
religisen Weltbegriffs, wonach die Welt als Ganzes und
in jedem Moment in. ihrer Abzweckung auf eiflen absoluten
Sinn oder auf das Heil der Gottesgemeinschaft hin religis
gedeutet und empfunden wird. Auch daa ist also ein rein
religiser Glaube, der eine Beurleung des Ganzen im
Sinne des glubigen Vertrauens zu der darin sich auswirkenden gttlichen Liebe ist. Deshalb ist auch jede zeitliche Sonderung dieses Begriffs von dem der
Schpfung ausgeschlossen. So wenig wie die Schpfung
die Herstellung eines fertigen Kunstwerkes in der Zeit
ist, ebensowenig ist die Weltregierung dann die einsetzende
Erhaltung und etwaige Besserung und Wiederherstellung.
Die Scheidung von Schpfung und Erhaltung ist schon
von der speku/atilJen kirchlichen Theologie aufgege!Mn
warden und lediglich ein naiver Anthropomorphismus.
Aber auch nicht als Weltplan und Dekret ist die Welt-

254

Zweiter Teil. Zweites Kll.pitel. Der christliebe Weltbegriff.

regierung der Schpfung vo'rzuordnen, so da die letztere


die Ausfhrung des Planes wre, gleichviel, ob dieser Gedanke prdestinatianisch oder deistisch gedacht ist; denn
auch dies wre ein bloer Anthropomorphismus.
Schpfung und Weltregierung sind nur begrifflich zu
unterscheiden, nicht zeitlich. Wie in der ewigen Schpfung,
so ist auch in der ewigen Weltregierung Gott stets vollttig gegenwrtig im Weltproze, der sein eigentliches
Leben ist.
lst derart der Weltregierungsglaube ein religiser
Glaube, so ist auch bei ihm hervorzuheben, da er in
keiner Weise der Erklrung. der Welt zu dienen imstande
ist und daher auch seinerseits in die naturwissenschaftliche Welterklrung und Weltbetrachtung nicht eingreift. Dieser Glaube sagt nichts ber die Art, wie die Weltregierung wirkt, wie sie den einzelnen auf ihre Zwecke bezieht, wie sie die relative Selbstndigkeit und die Freiheit
der Kreatur in sich aufnimmt. Alle scholastischen Spekulationen ber das Verhltnis der Prima causa und der
Secunda causa, ber den Concursus divinus oder ber die
in der Form des Freiheitsgefhls sich vollziehende Prdestination, ber deistische Vorauskalkulierungen des
Weltlaufes und den Zusammenfall von Kausalitt und
Finalitt sind smtlich wertlos. Die Art der Weltregierung
ist unausdenkbar, und der Glaube an sie erlutert und erklrt nicht die empirischen Hergnge. Darum hat dann
weiterhin diese absolute Weltteleologie des Glaubens auch
nichts zu tun mit den teleologischen Begriffen der Naturwissenschaft. Diese wird namentlich in der Biologie nicht
ohne teleologische Begriffe auskommen. Aber das ist dann
i,mmer nur eine relative Teleologie, die zeigt, wie unter
gegebenen Verhltnissen der formende Zweck des Lebens
bei bestimmten Wesen die verfgbaren Mittel organisiert.
Die Frage des letzten Zweckes, des Heils und der Gottesgemeinschaft und des Zusammenhanges der Welt und des
Weltgeschehens mit diesem hchsten Zweck, fllt nicht in
ihr Gebiet. lhre relative Teleologie ist an die Beschaffen.-

17. DiP-

W~Jtregi.erung,

heit der gegebenen Voraussetzungen, an die Naturzwecke


des animalischen Lebens gebunden und schliet die Hemmungen und Zweckwidrigkeiten nicht aus. Sie kann da-.
her wohl als ein Durchleuchten des Zwecksinnes der Welt
betrachtet werden, wie andererseits Gesetz und Ordnung
der Welt als ein Durchleuchten der gttlichen Wahrheit
betrachtet werden knnen; aber sie steht mit der religisen
Teleologie de.absoluten Sinnes der Welt nur in einem
entfernten Zusammenhang. Im brigen ist es das charakteristische Streben der Naturwissen.chaften, nach Mglichkeit berhaupt ohne Einfhrung teleolog,ischer
Begriffe zu arbeiten und lediglich das nach allgemeinen
Gesetzen Erklrbare aus der konkreten Naturwirklichkeit
herauszuholen. Sie bedeuten damit nicht die Leugnung der
metaphysischen Existenz und Geltung eines Weltzweckes
und berhaupt einer Zweckordnung, aber sie gehen mit
ihren Methoden und Erkenntnismitteln nicht auf dieses
Erkenntnisziel, das auerhalb ihrer Grenzen liegt, sondern
lediglich auf die Herausstellung allgemeiner und regelmiger Kausalverhltnisse. Wo, wie in der Biologie, teleologische Begriffe unumgnglich sind, kommen auch diese
fr sie nur als mglichst allgemein und typi.ch aufzufassende immanente Organisationstriebe in Betracht, nicht
als gttliche Zwec/<Setzungen und Eingriffe.
3. Wie der Zweckbegriff fr das menschliche Interesse
sehr viel wichtiger, reicher und nuancierter ist als der
Ursachbegriff, so enthlt auch der Weltregierungsglaube
mehr vermittelnde Fragen als der Schpfungsbegriff, und
ist er berhaupt diesem gegeniiber der praktisch noch
wichtigere; denn es handelt sich nun weiterhin darum, ob
der fr den Glauben feststehende Weltzweck des Heils oder
der ethischen Gottesgemeinschaft als alleiniger
Zweck betrachtet werden kann, dem alles untersteht. Das
ist nun aber fr die untergeistige Kreatur schlechterdings
nicht mglich, und diese Unmglichkeit hat mit der Ausdehnung unserer Kenntnis von der Gre des Weltalls eine
immer zunehmende Bedeutung erlangt. Auerdem ist es

256

Zweiter Teil. Zweites Kapitel. Der ehristliehe 'VeUbegriff.

aus eben demselben Grunde immer unmglicher geworden,


den Menschen und sein Heil als Zentrum des Weltregierungsglaubens zu. behaupten. Beiden Bedenken begegnet die Erkenntnis, da es erstlieh eine Vielzahl von
Geisterreichen geben mu neben dem Menschen, und
da es zweitens einen Zweclc der untergeistigen Kreatur in der Offenbarung gttlicher Kraft und im Ausleben
ihres Lebenstriebes geben mu, der mit dem hchsten
Zweck des Geistes nur als dessen Unterstufe und Voraussetzung zusammenhngen kann. Es ist also der lVeltregierungsglaube in keiner Weise auf den Menschen zu
beschrnken . sondern berhaupt ein vielfach in sich abgestufter. Der Weltregierungszweck ist tms als ein hchster
und letzter fr den Menschen erkennbw; aber der Mensch
ist dabei verflochten in einen weit reicheren und greren
Zweckzusammenhang, den er nicht kennt, durch den aber
seine Weltstellung und Schicksalsfhrung sicherlich mitbedingt ist.
,
4. Weiter besteht fr den Menschen selbst die F~age,
wie weit jedes lndividuum zu diesem hchsten Zweck bestimmt ist, woraus dann die bereits besprochenen Prdestinationsproblerne entstehen. Schlielich ist die
Frage, wie weit dieser Zwecll fr die erwhlten Menschenseelen innerhalb des irdischen Lebens erreichbar ist, woraus
dann die eschatologische Frage sich ergibt. Mitall diesen
Fragen fhrt der Weltregierungsglaube nicht blo zu einer
Reihe schwieriger metaphysischer Probleme, sondern auch
zu nheren Bestimmungen des religisen Naturgefhls
und des diesem entsprechenden knstlerischen Sinnes.
Fr dieses ist die Abstufung verschiedener Zweckstufen
und die Jenseitigkeil des hchsten Geistesziels das Mittel,
sehr verschiedene Stellungen zu den verschiedenen Stufen
der Wirklichkeit einzunehmen und auch der in sich verschlossenen Natur neben den hchsten Geisteswerten ein
inneres Verstndnis abzugewinnen. ln Naturgefhl und
leiinstierischem Sinne nhert sich damit die christlich-religise Anschauung dem Neuplatonismtts und seiner Stufen-

17. Die Weltregierttng.

lehre, nur dn.f3 als Grund, Ausgangspunkt und Ziel nicht


eine unbestimmbare Unendlichkeit, sondern eine lebendigpersnliche heilige Liebe empfunden wird. Ilistorisch ist
daher auch dn. Christentum mit dem Neuplatonismus zusammengeflossen.
5. In alledem ist der Weilregierungsbegriff auf dn.s
Ganze des Gesamtzusammenhanges bezogen; aber auch bei
ihm entsteht ebenso wie beim Schpfungsbegriff die Frage,
ob die auf den Gesamtzusammenhang religis bezogene.
Liebe Gottes sich nicht auch im einzelnen rege und bekunde, und zwar dn.nn nicht blo durch Vermittlung des
Gesamtzusammenhanges hindurch, sondern in der Richtung auf dn.s einzelne Geschehen als solches. Die religisen
Begriffe wie Vorsehung, Fhrung, Gebet, Verkehr
der Seele mit _Gott scheinen doch dn.rauf hinzudeuten.
Das ist in der Tat der Fall; aber diese besondere Anwendung des Gedankens erfordert eine besondere Darstellung
zusammen mit der entsprechenden Anwendung des
Schpfungsgedn.nkens.
Wir wenden uns nun zum Gedanken der Weltregierung
oder zum Gedanken der gttlichen Vorsehung. Das
letztere Wort .stammt nicht aus der Bibel, sondern hat
seinen Ursprung in der Stoa. Es klingt ein wenig anthropomorph, ein wenig nach Zurechtkallmlieren, ein wenig nach
Aufpassen, damit nichts Unvorhergesehenes passiert. Daher
ist das Wort "Weltregierung" zu bevorzugen. Der Gedanke
selbst aber ist eminent biblisch, In der Weltregierung haben
wir die Vollendung des Schpfungsgedankens: Gott stellt
das durch seinen Willen Gewordene in den Dienst seiner
Zwecke. Von hier aus ergibt sich das Gottvertrauen. Es handelt sich um den Glauben, da sich in der Allgewalt ,ein
letzter, hchster Sinn der Liebe verbirgt. Der das Weltgebilde in Hnden trgt, der die Sterne regiert und den
Winden ihre Straen vorschreibt, der hlt auch den in Not
und Schicksal verstrickten Menschen und lt ihn teil. haben an seiner Seligkeit. "Sorget nichts", das ist der
'J' r u lt IC b.

Vortrag

17

'

238

Zweiter Teil. Zweites K11pitel. Der christliche Weltbegriff,

Grundzug dieses Glaubens. Dabei aber mu hervorgehoben


werden: Die Bibel ist voll von den Kmpfen des Lebens,
und es wird viel in ihr gesprochen von den Triumphen der
Ungerechten. Bei den Propheten mischt sich ein sieghafter
Ton ein, aber Kampf und Sorge sind auch hier. Paulus
spricht immer wieder vom Leiden, wenn es auch fr ihn
heit: "In dem allen berwinden wir weit!" Das Gottvertrauen ist kein Kinderspiel, sondern ein Kampf. Aber 11icht
allein dieses: es bezieht sich niemals auf persnliches W obiergehen, es ist nie da von die Rede, da es dem Menschen
nicht auch auf die Dauer schlecht gehen kann. Das Heil
der Seele ist es, um das es geht, und worin die Gerechtigkeit ihren Triumph findet. Der einzelne wird den Sieg des
Guten nicht immer erleben, aber rhrend und ergreifend
wirft sich der hoffende Glaube auf den Triumph des
Gottesreiches, den sptere Geschlechter schauen sollen. Die
Psalmen klagen und klagen um das Schicksal des Gerechten: Sein Tag wird kommen, aber er bezieht sich auf
das Wahre und Gttliche. Das Neue Testament sagt wohl:
"Es fllt kein Sperling vom Dache ohne euren Vater." Das
heit: er fllt wohl, aber er fllt in Gottes Hand. Die Pointe
ist: es handelt sich nicht um irgend etwas Eudmonistisches im biblischen Gottvertrauen. Die Anteilnahme an den
Gotteszielen ist die Verheiung, die Gemeinschaft mit dem
Gotteswillen ist die Seligkeit. Alle Dinge streben auf das
letzte, hchste .Ziel hin, auf die Gottesgemeinschaft des
Geistes. Daraus ergibt sich: Das, wonach wir trachten
sollen, ist nicht Glck. Dies bedeutet etwas so unendlich
Wichtiges, weil hier der Punkt angegeben ist, an dem das
christlich-religise Weltgefhl sich spaltet: einmal in die
Ergebung gegenber dem ueren Leben, das mit Heroismus zu berwinden ist, und dann in die Gewiheit, da
denen, die Gctt lieben, alle Dinge zum Besten dienen",
nmlich zum Besten der Seele. Der Glaube des Menschen
sucht zwar auch auf ein ueres Wohlergehen hin Gott zu
vertrauen, aber die Erfahrung widerspricht da immer
wieder und weist auf das Innere.

17. Die Weltregierung.

Wir haben uns an diesem Punkt noch einmal den


modernen Naturbegriff klarzumachen. Sein Wesen ist
die Einsicht: unsere Geschicke kommen aus dem breiten
Geflecht des allgemeinen Zusammenhanges. Die Gesundheit
ist das Geschenk unserer Ahnen, nicht Gottes persnlicher
Eingriff. Jeder von uns bedeutet hier einen Auszug derer,
die vor uns waren. Der antike Mensch kannte den allgemeinen Zusammenhang nicht. So vermochte er sein Geschick aus mehr oder weniger pltzlichen Einwirkungen
zusammenzuweben. Wir aber kennen berall die .Verknpfung der Dinge, so da man wirklich fast sagen kann:
"Wenn ich auf den Erdboden stampfe, sprt es der Sirius."
Auch das Kleinste ist das Ergebnis von unzhligen Verbindungen und vermag sich nicht zu ndern, ohne da sich
auch der Gesamtzusammenhang ndert. Wren vor Millionen von Jahren die Bewegungen der Erde auch nur in
etwas anders gewesen, wir alle sen heute nicht hier. Gott
hat mich an diesen Ort gestellt, wo ich stehe, aber nicht
direkt, sondern aus und in dem Gesamtzusammenhang. Ob
dieser Zusammenhang ein geschlossener ist oder nicht, wir
vermgen jedenfalls unser Schicksal nur in der breiten
Verflechtung des Ganzen zu denken. Nichts ist isoliert.
Mit dieser Einsicht aber heit es erst recht: Wir drfen
nicht in jedem Moment gewi sein, da wir den glcklichsten Lsungen entgegengefhrt werden. Es ist nicht
einzusehen, wie jemand als Probe des Gottvertrauens von
sich oder anderen den Glauben verlangen kann, Gott werde
einen geliebten Kranken am Leben erhalten. Das kommt,
wie es kommen soll. Schicksale werden nicht durch den
Glauben gemacht. Das Ganze ist unser Schicksall So verluft die religise Haltung in der Doppelstellung der Geduld einerseits und andererseits in der Streckung auf das
hchste Ziel hin, das erst oberhalb der eudmonistischen
Linie liegt. Wir haben uns zu fgen mit unerschtterlicher
Ergebung! Die Aufgabe ist nur, unser Leben zu gestalten
innerhalb der Situation, die Situation selbst ist gegeben
und ist zu tragen, unbedingt, in ihrem Schwersten wie in

'7.

26()

Zweiter Teil. Zweites Kapitel. Der christliebe WeltbegrifF.

ihrem hchsten Glck. Wir haben ber sie hinaus dem Ziel
entgegenzustreben, wo dieses alles hinter uns gelassen wird
und erst der hchste Zweck der Welt aufgeht. Wollen wir
den Weltregierungsglauben von hier aus definieren, so
kommen wir zu der Formel: er ist genau wie der Schpfungsglaube eine Generalbetrachtung der Dinge als in
v.erborgener Weise auf den Zweck des Heils der
Seele gerichtet. Er ist eine Betrachtung unter dem Gesichtspunkt eines absoluten Sinnes der Dinge. Die Frage
lautet: Hat die Welt berhaupt einen Sinn, oder ist sie nur
ewiges Begehren und ewiges Im-Genu-Verschmachten?
Wir stecken in all diesem Getriebe darin: das meiste ist
Gleichgltigkeit, dazwischen viele ganz tote Stellen und einzelne seltene Enthusiasmen. Im ganzen ist es unmglich, zu
fragen: Warum? Alles Wollen scheint seinem tiefsten
Wesen nach zur Enttuschung verurteilt, denn jede Erfllung bleibt hinter dem Wunsch zurck. Das ist die zwar
nicht beweisbare Stellung vieler. Genau so ist aber auch die
christliche Stellung unbeweisbar. Sie ist eine Stellung des
Gefhls, eine Deutung der Dinge. Ihre Meinung ist: Die
Welt hat allerdings einen Sinn, aber er liegt in dem, was
durch all dies Erleiden und Nichterflltwerden erworben
wird: nmlich die Gemeinschaft mit dem gttlichen Geist.
Das aber kann nur aus dem innersten Zentrum der Seele
aufleuchten in der persnlichen Wesensbeziehung auf Gott.
Es ist wie der Schpfungsgedanke ein Glaube. Schpfungsund Regierungsgedanke sind zwei Seiten ein und desselben
christlichen Weltbegriffs, eine ohne die andere hat keinen
Sinn. Beide setzen einander voraus und sind nur begrifflich, nicht innerlich zu trennen. Wie die Welt als Ganzes
jeden Augenblick in Gott begrndet ist, so zielt sie auch
im einzelnen jeden Augenblick auf seinen gttlichen
Liebeswillen ab.
Die herkmmlichen Dogmatiken bestimmen dies freilich
nicht so, sondern da heit es: Erst wird die Welt gemacht
und dann, wenn sie da ist, wird sie auch regiert. Dabei
wird Gott so gedacht, wie er vor der Welt war und diese

17. Die Weltregieruog.

26{

voraus kalkulierend. Vor der Welt her ging das Ideal der
Welt, das Decreturn absoluturn. Fr jedes voraufgesehene
Gebet ist vor aller Zeit schon die Erhrung kalkuliert, um
den auf die hchsten Zwecke gerichteten Endeffekt zu erreichen. So dachte Calvin. Bei Newton ist die Welt nach
mathematischen Prinzipien geschaffen, Gott ist der groe
Mathematiker. Auch die Anschauung der ganzen deistischen
Dogmatik enthlt eine zeitliche Scheidung: Die Welt ist
die Ausfhrung eines vorweltlichen Planes. Das ist anthropomorphes Denken, was fr uns etwas Kleinlich-Mechanikerhaftes hat. Wir knnen hier nicht mehr Begriffe und
Scheidungen zeitlicher Art eintragen.
Ebensowenig knnen wir irgendeine Einsicht darber
suchen, wie Gott es macht, die Welt zu regieren. Wohl
sind unsere Dogmatiken voll von Versuchen, den christlichen Glauben zu bersetzen und wirklich zu zeigen, wie
Gott die Welt regiert. Das mag verlockend sein, ist nber unausdenkbar. Wir beseelen und durchleuchten alles mit
unserem Glauben und erklren nichts I Man hat es in der
alten Dogmatik mit dem Concursus divinus versucht, das
heit mit der Theorie, in der die endlichen Kausalitten
nach ihren eigenen Gesetzen wirken, aber mit jeder endlichen Kausalitt konkurriert die gttliche. Damit aber
gert. man in unentwirrbare Schwierigkeiten. In der Geschichte des Sndenfalls kann zum Beispiel die gttliche
Kausalitt nur bis zum bsen Willen der Eva konkurrieren.
Auch der Prdestinationsgedanke hilft hier nichts: Wir
haben entweder kein Eigengeschehen oder keine Prdestination. Vor diesem Problem gibt es nur die berzeugung: Gott durchdringt und belebt alles, Wie, sagt der
Glaube nicht. Ein derartiger Glaube mischt sich auch nicht
in die Naturwissenschaft. Er ist keine Ergnzung durch
bernatrliche Wissenschaft, keine Welterklrung und
darum auch kein Konkurrent der Wissenschaft. Er bedeutet im Aufblick zum gttlichen Leben den Glauben an
den letzten Sinn der Welt und die Hoffnung, da der
tiefste Lebepsirieb des Mensch~n zl!r VerwirklichunQ

262

Zweiter Teil. Zweites Kapitel. Der christliche Weltbegriff'.

kommt. Dies aber kann keine Naturwissenschaft bestreiten,


denn es liegt auerhalb ihres Horizontes, weil auerhalb
des Horizontes der Natur. Dies mu man einmal klar einsehen, dann aber auch nicht mehr versuchen, den christlichen Glauben mit wissenschaftlichen Erkenntnissen beweisen zu wollen, sich aber auch andererseits nicht mehr
durch die Wissenschaft irremachen lassen.
Dabei ist im Auge zu behalten, da die Wissenschaft
berhaupt nicht die Aufgabe hat, nach Zwecken zu fragen.
Mag es solche geben oder nicht geben, sie gehen sie nichts
an. Ihr Ziel ist, die Vorgnge der Natur durch allgemeine
Gesetzmigkeilen zu erklren. Der Zweckgedanke hat
nichts zu tun mit der Frage, in welchen Verhltnissen die
Bestandteile zum Beispiel eines Steines zueinander stehen.
Zweck mag sein, aber da ich ihn nicht finde, wenn ich
irgendein Gas zerlege, das liegt doch auf der Hand. Natrlich mu die wissenschaftliche Methode an ihrem Teil so
weit gehen wie mglich, nur die Seele ist nicht mit diesen
Maximen zu fangen. Der Irrtum liegt daran, da man von
wissenschaftlicher Seite her meint, es gbe nun einmal
nichts anderes, als was auf ihre Weise zu finden sei. Gesetzt, es gelnge, den menschlichen Organismus nach
chemischen Gesetzen vllig zu begreifen, so wre doch mit
diesem Begreifen nur das herausgekommen, was dieser Begriffsbildung zugnglich ist. Man kann doch nicht sagen,
da zum Beispiel die Rose nichts ist als eine Komplikation
von irgendwelchen Stoffen I Man kann sie doch genieen,
ohne das geringste von ihren Bestandteilen zu kennen.
Sonst hiee es ja: Der Dichter versteht die Rose nicht, die
versteht nur der Chemiker. Der naturwissensohaftliche
Begriff vollzieht Abstraktionen. Er nimmt aus den
Objekten das ihm Zugngliche heraus, die Objekte aber,
aus denen er es nimmt, bleiben noch etwas anderes. Man
betrachtet seinen Vater oder seine Frau doch nicht physikalisch und sagt: Du hast deine Frau oder deinen Vater
gar nicht verstanden, wenn du nicht zum Beispiel die Bestandteile ihres Knochengerstes kennst! Der groe Wahn

17. Die weltregierung.

ist: das Objekt sei nichts anderes als das chemisch-mechanisch Begreifbare. Das letztere ist immer nur ein Teil von
dem, was man aus der viel reicheren Wirklichkeit herausholt. Wir drfen uns von diesen Methoden nicht daran
irremachen lassen, da in der Wirklichkeit noch ganz
andere Dinge stecken. Was existiert, ist das, was das Leben
uns zeigt, und die Wissenschaft hat keinen Ersatz 'der
Wirklichkeit durch noch so "Wirkliches", sondern sie hat
Abstraktion l Die Wirklichkeit ist nicht zu verwandeln in
eine Summe kleinster Kltzchen, sondern die wahre Wirklichkeit bleibt das, was wir leben l
Nur auf einem einzigen Gebiet spielt der Zweckgedanke
auch in der Wissenschaft eine Rolle: in bezug auf das organische Leben kann er nicht gnzlich ausgeschaltet werden.
Daher ist die Biologie bei den Theologen sehr beliebt; denn
es scheint fast von daher, als sei der Zweckgedanke doch
etwas berhaupt Unentbehrliches, und als knne in der
Wissenschaft vielleicht doch noch eine empirisch-exakte
Sttze fr den metaphysisch-religisen Zweckgedanken gefunden werden. Die Biologen haben aber meistens vor den
Theologen Angst und meinen, die seien wie der Teufel:
wenn man ihnen den kleinen Finger gbe, nhmen sie die
ganze Hand.
Wir fragen hier also: Wie steht es mit dem Zweckgedanken der Biologie? Bedeutet es wirklich, da der
Zweck ber die Welt herrscht? Wir glauben, da es _so
steht. Auf organischem Gebiet ist kaum ohne den Zweckgedanken auszukommen, weil die Hervorbringung organischen Lebens nicht ohne den Willen des Individuums vor
sich geht. Die Hygiene, die die Hherbildung des Menschen
anstrebt, arbeitet doch nicht mechanisch mit ihren Saugflaschen und dergleichert, sondern geht mindestens durch
den Willen der rzte vor sich. Im Aufbau der Zellen arbeitet ein Organisatorisches des Triebes. Dies bedeutet fr
uns eine nicht wertlose Erkenntnis. Wir haben tatschlich
auf naturwissenschaftlichem Gebiet etwas, was im bloen
Walten chemischer "Ulld SO!lSti~er Krfte nicht o~~uf~eht,

264

Zweiter Teil. Zweites Kapitel. Der chris~iche 'Veltbegriff.

Darin vermag man wohl ein Hindurchleuchten des Zweckgedankens berhaupt zu erkennen.
Aber diese Erkenntnis darf andererseits auch nicht berschtzt werden. Neben dem Beleg fr unseren Gedanken
finden wir in der Biologie doch auch das Gegenteil. Es handelt sich immer um relativ zweckmige Wesen, um solche,
die eben nur fr ihren Zweck zweckmig sind. Ob nicht
aber an und fr sich noch weit zweckmigere Geschpfe
denkbar wren, das ist eine andere Frage. Ein Kamel ist sehr
zweckmig fr den Fall, da es Kamele geben soll. Wre
es aber nicht viel schner, es gbe berhaupt keine Wsten,
denen die Anspruchslosigkeit des Kamels Rechnung tragen
kann? Und beim Menschen: Lieen sich die Bedingungen,
denen er angepat ist, nicht erfreulicher denken? Ein
Augenarzt hat einmal gemeint: Wenn er das menschliche
Auge konstruiert htte, so wrde er es besser gemacht haben.
Nun, die Hauptsache ist: er kann es eben nicht konstruieren,
aber etwas Wahres ist dennoch daran. Man vermag eben
berall nur zu sagen: Unter den bestehenden Umstnden ist
das und das geworden was es ist, und leistet, was es mu.
Die Pflanze, die sich auf dem kmmerlichsten Boden noch
zu nhren wei, mag ein Wunder an Zweckmigkeit sein;
aber ob es nun an sich gerade zweckmig ist, da solche
kmmerlichen Pflanzen ihr Leben fristen? Wenn man den
durch alles Dasein sich hinziehenden Kampf, das sich
gegenseitige Auffressen der Lebewesen sieht, dann sagt
man doch wohl: Zweckwalten ist da schon, aber ob das,
was erreicht wird, nicht weniger leidvoll mglich wre?
Wir staunen oft vor der wahrhaft rhrenden Kraft, mit
der sich das Leben behauptet und unter den ungnstigsten
Verhltnissen durchsetzt, immer aber bleibt der Kampf die
Voraussetzung. Und ob es nicht zuletzt fr all diese zweckmigen Wesen besser wre, sie lebten ihr leidvolles Leben
berhaupt nicht? Bei der Antwort dieser Frage stehen wir
wieder auf religisem Boden. Da das Leben berhaupt
Sinn hat, ist nichts biologisch zu Beweisendes. Von der
iolo~e ist wohl <iie Oberzeugung zu gewinnen, da hinter

17. Die Weltregierung.

den Bewegungen des organischen Lebens Zwecke walten,


aber der letzte allgemeine Liebeszweck kann von hier aus
nie gewonnen werden. Der Gedanke des absoluten Sinnes
gehrt allein dem Glauben.
An den Weltregierungsgedanken reihen sich dann noch
andere Probleme, vor allem die Frage: Wie lt sich nun
dieser Glaube so fassen, da jeder Mensch Anteil am letzten
Ziel gewinnt? An diesem Punkt taucht wieder die Prdestination auf; denn es ist kaum zu bestreiten, da hier eine
Aussonderung erfolgt, die man "Erwhlung" genannt hat.
Auch der Frage, inwieweit das letzte Ziel in der Welt berhaupt erreichbar ist, mu gedacht werden. Wohl gewinnt
vielfach die Kraft des gttlichen Zieles Gewalt ber alle
Nte und Wirrsale des Lebens, immer aber bleiht doch der
Eindruck eines kmpfenden Zieles bestehen, nicht eines
vollendeten. Der Gedanke der vollen Erreichung ist schwer
zu behaupten, wenn man seine Realisierung in dem sieht,
was sich uns hier vor Augen zeigt, weil alles an der Anspannung jeder Kraft hngt, weil alles immer wieder in
der Not steckenbleibtl Glaubt man dagegen an die Realisierung im Jenseits, so mu doch der Zusammenhang mit
dem Hier behauptet werden. Demnach wre dann das Ziel
dennoch im Diesseits realisiert, wenn auch nur als V erheiung.
Endlich stellt uns der Zweckgedanke noch einmal vor
die Aufgabe der genauen Bestimmung des christlichen
Naturgefhls. Es fragt sich da vor allem, ob jener letzte,
hchste Weltzweck des Glaubens auch der einzige Zweck
ist. Und hier ist zu sagen: Das Christentum wird nie den
Zweck der Natur als in ihr selbst erfllt empfinden, sondern berall die Verknpfung mit dem hchsten, gttlichen, erst hinter der Natur liegenden Ziel haben. Daraus
ergibt sich eine ganz eigene Frbung seines Naturge:Ehls,
was aber nicht jenes "irdische Vergngen in Gott" zu sein
braucht, von dem ein altes Lied spricht. Dieses "irdische
Vergngen in Gott", was womglich jede Heuschrecke auf
ihn bezieht, ist schrecklicht Das dumpfe Unbe~te hilt

266

Zweiter Teil. Zweite!! Kapitel. Der c.hristliche W eltbegriff.

seinen eigenen Reiz und seine eigene Schnheit, die in


obigem Vergngen nicht zur Geltung kommen. Das in die
Welt ergossene Leben hat, wie schon an anderer Stelle gesagt wurde, auch untergeordnete Zwecke und fhrt durch
Stufen der OHenbarung. Es schttet sich in unendlich
vielen Erscheinungen nur einfach aus. Heidnisch ist nicht
das Gefhl fr dieses Unbewute, heidnisch ist nur, wenn
man den Sinn der Natur in ihrem bloen Dasein sieht, statt
hinter alledem die emporquellende Kraft zu suchen, die
nicht mit sich allein zufrieden ist.
Daraus ergibt sich dann, da der Weltregierungsglaube
nicht einzig mit dem Heil des Menschen rechnet. Das
geistig-persnliche Reich ist nur Eines unter vielen andersgearteten Reichen. Das Resultat einer Weltregierung, deren
Zweck nur auf den Menschen beschrnkt bliebe, wre auch
wirklich kein groes!

18. Die innere Lebendigkeit Gottes oder das

Wunder.
Diktat

1. Als dritter Punkt kommt beim christlichen Weilbegriff in Betracht, da Schpfungs- und Weltregierungsglaube zwar zunchst auf das Ganze der Dinge sich beziehen., aber beiderseits doch in der religisen Sprache und
Denkweise auch eine wichtige Beziehung auf das Einzelgeschehen innerhalb des Gesamtzusammenhange,s
haben. Diese Beziehung stellt sich dar in der Behauptung
relativer Neuschpfungen innerhalb des gegebenen Weilganzen und in der Anerkennung schaffender Neusetzung in
den Einzelheiten der persnlichen Erlebnisse, besonders der
religisen Erlebnisse, ebenso in der Behauptung individueller Lebensfhrung und Vorsehung und eines persnlichen Verkehrs mit dem antwortenden. gttlichen Leben.
All das bedeutet den in der Bibel so wichtigen Begriff des
lebendigen Gottes, von dem aus dann auch in allen erdenklichen Einzelheiten Kundgebungen des gttlichen.
Schaffens und der Weltregierung geweckt werden. Zu

: 18. Die innere Leb-endigkeit Gottea odet d!lB Wunder.

267

diesen Kundgebungen rechneten Bibel rmd Mittelal!er insbesondere auch die sogenannten Wunder, die der antiken
Empfindung nichts Absonderliches, sondern eine selbstverstndliche Anwendung jenes Gedankens der Lebendig' keit Gottes waren. Wo die griechische Philosophie eindrang, da hat der Begriff des geordneten Kosmos die,<en
!Wunderglauben eingeschrnkt und zririickgedriingt, aber
doch im Zusammenhang ihres wesentlich teleologischen .
Denkens noch gut ertragen hnnen. Erst mit dem Eindringen des modernen Naturbegriffs ist das Wunder
problematisch geworden, aber mit dem Wunder zusammen
auch alles, was die Lebendigkeit Gottes zum Ausdruck
bringt und den streng mechanischen ZrHammenhang des
Univers11ms nach Ursache und Wirhung oder den logischen
nach Grund und Folge durchbricht. Nun ist das eigentliche
Wunder allerdings nicht zu retten, weil es als Attribut der
bio jdischen und christlichen Geschichte nicht sowohl der
Metaphysil< und Naturwissenschaft als der geschichtlichen
Kritih verfallen ist. Hier entscheidet nicht Spinozas oder
Leibnizens, sondern Humes Kritik.
Aber mit diesen historischen Wundern sind die anderen
uerungen des lebendigen Gottes nicht identisch. Sie
gehren zum Selbstgefhl und zur Selbstaussage des Religisen zu jeder Zeit, in der Gegenwart so gut wie in der
Vergangenheit, und .~ind insbesondere dem prophetischchristlichen Theismus eigentmlich als Wesensauerungen.
Da.s Wort Wunderg I a u b e dafr zu gebrauchen,
wre zweclcmig und sachlich richtig, wenn der antirationale Charakter dieser Gewiheilen dabei ausgesprochen werden soll. Es ist aber bei der nun einmal
festgehaltenen engeren Bedeutung de.~ Wortes Wunder untunlich und irrefhrend. Man sagt daher vielleicht am
besten Vnmittelbarkeitsglaube, r1m ihn von demimmer
durch den Gesamtzusammenhang vermittelten Schpfungsund W eltregieru.ngsgumben zu unterscheiden. Dabei ist
dieser Unmittelbarkeitsglaube naturgem gleichfalls gebunden an die Respektierung des allgemeinen Zusammen-

.268

Zweiter Teil. Zweites Kapitel. Der christliche Weltbegriff.

hanges und der Kontinuitt der Dinge. Er bezieht sich auf


das innerhalb dieses Zusammenhanges schpferische und
regierende Wirken Gottes, das jedoch nie im Zusammenhang und in der logischen Verbindung des Geschehens erschpft ist.
2. Von hier aus ergibt sich die begriffliche Bestimmung des Unmittelbarkeitsglaubens. Er bedeutetdiejenige Seite des Weltbegriffs, wonach die Welt nicht nur
als Gesamtzusammenhang . in . Schpfung und Weltregierung begrndet ist, sondern. neben dieser Vermittlung
das Einzelgeschehen auch noch eine besondere ihm eigene
unmittelbare Begrndung in Schpfung und Weltregierung besitzt. Wie der Gesamtzusammenhang als
Ganzes eine rein irrationale tatschliche Setzung ist, so tritt
auch innerhalb seiner am Einzelnen dieser Charakter auf,
so da das Einzelne immer die Doppelbeziehung auf den
es vermittelnden Gesamtzusammenhang und auf die ihm
unmittelbar zugewandte gttliche Schpfung und Weltregierung besitzt. Wie einerseits der Eindruck des Ganzen
das Gefhl gttlicher Gre, Majestt, Weisheit und
Zweckflle erregt, so belebt sich andererseits an dem Eindruck der unmittelbaren Prsenz Gottes die innerlich persnliche Wrme des religisen Gefhls. Dieser Eindruck
bezieht sich in erster Linie auf die persnlich immer neu
erlebbare unmittelbare Gegenwart, wie ,sie in der Neuschaffung des inneren Lebens, in der persnlichen
Schicksalsleitung und in dem :Verkehr des Gebets er.fahrefl< wird. Von da aus breitet er sich aber auch ber
die brige Welt aus und betrachtet die besonders wichtigen
Knotenpunkte der Weltentwicklung als schpferische
Akte und beurteilt die Schicksale der Menschheit als von
der Vorsehung geleitet. Es t das dann nur die besondere
Betonung der berall ttigen Unmittelbarkeit an besonders
markanten Punkten, wo sie sich vermge ihrer Wichtigkeit
besonders herausheben. So /rann von einer Schpfung des
Lebens, einer Schpfung der Menschen, einer Neuschpfun'J des inneren Lebens, einem Einstrmen gttlicher

18. Die innere Lebendigkeit Gottes oder da.9 Wunder.

26

Krfte in hervorragenden Individuen, von Offenbarung


und Erlsung die Rede sein.
3. Auch dieser Unmi!telbarheitsgkmbe ist ein rein religiser, auf die religise Erfahrung gesttzter Glaube und
gehrt damit wesentlich dem prophetisch-christlichen
Theismus an, whrend er in den Polytheismen .in der planlosen Willkr der gttlichen Mchte stecken bleibt und in
den pantheistisch-mystischen Religionen von der alles Endliche verschlingenden Einheitssubstanz aufgesogen wird.
Immerhin findet er sich auch im Nichtchristentum berall
angebahnt, wo eine energische Religiositt vorhanden ist.
In Stoa, Neuplatonismus und im spteren Buddhismus
findet man seine Spuren. 'Nun ist ein derartiger Glaube als
rein religiser Glaube ohne jede Mglichkeit der Erklrung
und Veranschaulichung seiner Oberzeugung. Sie kann ihm
auch durch keinerlei wissenschaftliche Metaphysik hinmgefgt werden; das Wie bleibt hier immer vllig anerkennbar. Insofern besteht auch hier kein Eingriff und keine
Konkurrenz gegenber der Naturwissenschaft, aber allerdings kommt an diesem Punkt der Gegensatz der religisen Gewiheit gegen alle rein logisch rationale
Deutung der Wirklichkeit zu schrfstem Ausdruck. Das
rein rationale Denken wird stets jedes Einzelne an ein
anderes Einzelnes nach Prinzipien logischer Notwendigkeit
verketten und derart entweder mathematisch-logisch oder
mechanisch-kausal die W ir/dichkeit rationalisieren. Es wird
damit, so lange es unbegrenzt dieser rationalen Tendenz
folgen kann, immer zur Allgemeingesetzlichkeit und
damit zu einem nichts Neues, Irrationales und Unmittelbares anerkennenden Monismus hinfhren. Das ist die
Tendenz des rationalen Denkens, die man so weit gewhren
lassen mu, als sie durchfhrbar ist. Sie ist aber nicht unbedingt durchfhrbar. Sie ist in Natur- und Geschichtswissenschaft nur eine Herauslese des ihr zugnglichen Momentes der Wirklichkeit, whrend diese selbst immer
reieher als dasjenige bleibt, das an ihr rationalisiert werden kann. Es bleibt immer die Flle des lediglich Tatsch-.

270

Zweiter Teil. Zweites K11-pitel Der chri~Uiche Weltbegriff.

liehen, Kontingenten und Irrationalen. Damit bleiben


die Schranken jedes radilwlen Rationalismus und Monismus. Diese Schranken sind nun freilich kein positiver
Beweis fr die Berechtigung des Unmittelbarkeitsglaubens,
aber sie sind jedenfalls eine Beseitigung der diesem Glauben so oft entgegengesetzten Forderung einer allumfassenden Rationalisierung, die freilich fr das Unmittelbare
keinen Raum liee. Insofern ist die logische Tatsache der
Kontingenz und des Irrationalismus das wissenschaftliche
Korrelat jener religisen Glaubensberzeugung, whrend
umgekehrt der reine Rationalismus sich zum Pantheismus
wendet, sobald er. einer religisen Anlehnung und Erfllung bedarf.
Vo,.".ag

Der Weltregierungsglaube war auf die Gesamtheit hezogen und auf den einzelnen nur insofern, als er ein Glied
des Ganzen ist. Wir werden nunmehr fragen mssen, ob
darber hinaus nicht doch noch eine unmittelbare persnliche Beziehung zu den Grundaussagen des christlichen
Glaubens gehrt. Wir kommen zu den Fragen, welche
Gebet und eigenes Schicksal betreffen.
Bei nicht nur logischer, sondern auch religiser Anlage
wird in den obigen Begriffsentwicklungen einiges vermit
werden. Wir empfinden uns nicht nur als Stck und Kreuzungspunkt allgemeiner Krfte. Es besteht fr die sich hingebende Seele die Mglichkeit einer unmittelbaren Beziehung auf Gottes regierende Gte, ja, es ist dies fr den
religis empfindenden Menschen der Herzpunkt des Weltregierungsglaubens. In den lebendigen uerungen aller
Frommen wird das eigene Schicksal und die persnliche
Charakterentwicklung als von Gott geleitet empfunden,
und im Gebet wird als Rckwirkung seine Antwort empfangen. Das alles sind Dinge, die nicht auf den Gesamtzusammenhang, sondern aufs Persnliche gehen. Durch die
Bihel.zieht sich berall der Gedanke des auch auf den einzelnen gerichteten Gottes, der jedem in seinem Werden
.folgt und in sein Schicksal eingreift. So kommen wir zu

18. Die innere Lebendigkeit Gottes oder das Wunder.

27{

etwas, was religis noch sehr viel wichtiger ist als das Bis"
herige, bei dem aber auch der Kampf mit der Wissenschaft
noch viel heftiger ist. Wir stehen vor der Mglichkeit
des unmittelbaren Verkehrs de:r Seele mit Gott, und
man kann sagen: Diese Mglichkeit ist das Wunder, das
Unbegreifliche I
Nehmen wir zuerst den Begriff des Wunders im engeren
und eigentlichen Sinne. Man kann natrlich jede innere
Erfahrung, sei es des Gebetes oder der Leitung der Seele,
als Wund er bezeichnen, insofern hier Erfahrungen
sprechen, die aus der unmittelbaren Wirkung Gottes auf
den einzelnen hervorgehen. Das sind aber Dinge, die uer
lieh nichts Singulres bedeuten, nichts Auffallendes. Es .
sind Wunder, die sich berall ergieen, wo gttliches
Leben ist. Und oft genug wird das Wort in diesem Sinne'
gebraucht und gesagt: Alles ist voll Wunder! Jeder geniale
Gedanke, jedes Aufblhen hheren Lehens - alles Wunder! In dieser weiteren Fassung ist der Gedanke identisch
mit dem Gedanken der Weltregierung. Im technischen
Sinne der Dogmatik aber deckt sich dies nicht mit dem
Wunderbegrill. Die Dogmatik meint, wenn sie Wunder
sagt, etwas zu allem sonstigen Geschehen schiechthin in
Widerspruch Stehendes. Sie meint Unmittelbarkeilen viel
hheren Grades und behauptet, sie seien besonders geeignet, die schpferische Lehensmacht Gottes zu erweisen. Es
ist also zu unterscheiden zwischen dem Wunder im technischen Sinne und dem V nbegreiflichen, das sich an jedem
Punkt ereignet, aber nicht paradox die Dinge auf den
Kopf stellt. An welchem der beiden Wunderbegriffe haftet
unser Interesse am lebendigen Gott, oder haftet es an
beiden zugleich?
Fr unzhlige Menschen ist der Gedanke, da Gott ungefesselt und Gesetze zerreiend hervortritt, eine Sache, die
ganz wesentlich mit dem Glauben zusammenhngt. Der
Katholizismus steckt noch heute so voll Wunder, da erbehauptet, Luther knne schon deshalb kein groer Gesandter
Gottes gewesen sein, weil er keine Wunder getan habe. Die

272

Zweiter Teil. Zweites Kapitel. Der christliche WeltbegrifJ'.

alte Kirche erkennt das Wunder unbedingt an, auch auerhalb ihres eigenen Bodens. Es gab Wund er, die der Sirnon
Magus tat; es gab solche, die die rmischen Kaiser taten,
unter denen besonders der Kaiser Trajan dafr bekannt
war. Wunder konnte man in der Kraft der Dmonen ebensogut vollbringen wie im Namen Gottes. Durch die ganze
Antike war das Wunder des Glaubens liebstes Kind. Nur
im Protestantismus erscheint es auf die Bibel beschrnkt,
weil Luther sie als alleinige Autoritt gelten lassen und die
Wunder der Heiligen und der Ppste nicht anerkennen
wollte. Dazu trat dann die neuere Zeit mit ihren wissenschaftlichen Erkenntnissen und bewirkte die Vollendung
der Wunderleugnung.
Nun knnte es ja vom naturwissenschaftlichen
Standpunkte her mglich sein, da noch andere als die uns
bekannten Naturbegrille zur Deutung der Wirklichkeit
heranzuziehen wren. Auch kann kein Mensch aus den
Naturgesetzen herleiten, da ihre Zerreiung nicht mglich sei. Es ist nur enorm unwahrscheinlich. Niemand kann
ja auch ,beweisen, da die heute untergegangene Sonne
morgen wieder aufgeht. Die Mglichkeit des Wunders ist
also naturwissenschaftlich nicht abzuleugnen. Viel ernster
aber sind die AngriHe, die yon seilen der Historie kommen. Allealten Chroniken wimmeln von Wunderberichten,
dank der Freude des Menschen am Ungewhnlichen und
Phantastischen. Dazu ist bekannt: wenn drei, vier Leute
dieselbe Sache erzhl.en, so schmckt jeder bewut oder
unhewut aus. Und wunderbare Dinge gibt es tatschlich.
Ein betrchtlicher Teil der Heilungen von Lourdes ist unbestreitbar; es fragt sich nur, sind es Wunder durch den
lebendigen Gott oder Beeinflussungen des Nervensystems.
Bedeuten Erscheinlfngen wie die Stigmata Autosuggestionen oder nicht? Ferner ist zu fragen, mit welchem Recht
man die Wunder auerhalb des Christentums bestreitet
und die christlichen hlt. Oder, in Anwendung auf die
Bibel, warum mlm einige der Kritik opfert und andere
nicht. Denn auch an viele der biblischen Wunder hat die

lB. Die innere Lebendigkeit Gottea. oder d11s Wunder.

273

KriLik ihre Hand gelegt, und dort, wo die Tatsachen bestehenbleiben, wird wenigslcns der "Vundercharakter bestritten.
Aus alledem ergibt sich nun, da auf das Wlll1der zum
mindesten nicht mehr entscheidender Wert gelegt werden
kann. VVas die Tatsachen waren, ist eine andere Frage. Die
Heilungen zum Beispiel, die von J esus ausgingen, sind
nicht zu leugnen. Aber alle Schwierigkeiten ziehen sich
schlielich um die Auferstehungsgeschichte zUBammen.
Wir persnlich begreifen sie psychologisch als Vision,
halten es aber fr kein besonders erstrebenswertes Ziel,
den Menschen an diesem zartesten und zentralsten Punkt
den Wunderglauben vllig zu nehmen. Hier ist viebnehr
in der Praxi5 die grlSie Zurckhaltung geboten. Diese
Stellung mag man getrost als Verworrenheit und Halbheil
bezeichnen, das ist vllig gleichgillLig 1 Es kommt hier
darauf an, die Leute nicht durch billige l\adikalismen irrezumachen, sondern sie zu schonen.
Das eigentlich Wichtige aber ist etwas ganz andores. Der
Glaube hngt an viel realeren Dingen als an Wundern.
Er hngt an dem, was man in jedem Augenblick zu erleben
vermag. Es handelt sich um die Unmitt.elbarkeit des gttlichen Lebens, wie sie sich im Gebet und in den persnlichen Lebensschicksalen darstellt: Der allumfassende
Glaube an -,die Gegenwart Gottes gehrt in den
Vordergrund! Damit hangt unsere Seele dann nicht mehr
an jenen technischen Wundern, und es gibt keinen Zusammenbruch, wenn uns diese entgleiten. Hier ist eines
Buches ~on Kutter zu gedenken, .,Dns Unmittelbare" be
titelt, was dem Gedanken des Unbegreiflichen nachgeht und
sich weigert, in allen Erscheinungen bloe Folgen zu erkennen. Das Mittelbare ist die Domue der Wissenschaft,
das ,. Unmittelbare" aber das, was den Zusammenhang zerbricht, den ein1elnen ver-ndert und ihn als etwas NllUeS an
den Zusammenhang zurckgibt. Auch der Bntaniker Reinke
in Kiel tritt fr das Unmittelbare ein. Wir bernehmen hier
das Wort ,.Unmittelbarkeit.glaube" von Kutter; denn man
Troblt~th.

10

274

Zweiter Teil. Zweites Kapitel. Der cbriatliche Wcltbegriff.

mu sehen, den Ausdruck "\Vunder" zu ersetzen, da sonst


doch gleich wieder an schwimmende xte und dergleichen
gedacht wird.
Der Punkt, um den es hier geht, bedeutet einen der
schwersten Kmpfe des heutigen religisen Menschen, und
doch hngt an ihm gerade der eigentliche Ton der Frmmigkeit. Solange man ohne \Vissenschaft allein dem religisen Instinkt folgt, ist es auch ganz selbstverstndlich,
da wir nicht nur in den groen Vlkerschicksalen, sondern auch in jedem einzelnen Fall, die lebendige gttliche
Kraft fhlen. Wo aber die Wissenschaft eindringt, haftet
der Glaube zumeist nur an der religisen Deutung des
Gesamtzusammenhangs. Aber in ihr liegt nicht das eigentlich Festigende, sondern das antiintellektuelle Moment der
persnlichen Beziehung des Einzellehens auf Gott ist die
Pointe des oft schwer genug aufrechtzuerhaltenden Glaubens. Das Antiintellektuelle ist schlimm, wenn es Vernachlssigung wissenschaftlich-logischen Denkens berhaupt bedeutet; das lt sich nicht negieren. Aber dieses
Antiintellektuelle ist zugleich notwendig als Glaube an das
Unmittelbare. Innerhalb der Netze der Zusammenhnge
wohnt doch das Unbegreifliche. Hier stehen wir an einem
der praktisch wichtigsten Punkte, der heute besonders
brennend ist. Noch fr die Reformatoren bedeutete er kein
Problem.
Also Unmittelbarkeitsglaube oder Wunderglaube im allgemeinsten Sinne! Er bedeutetdie eine Seiteam christlichen
Weltbegriff, ohne doch die andere aufzuheben. Die Gedanken sind nur in der Abstraktion, da man nicht alles
gleichzeitig sagen und denken kann, auseinandergelst. Wir
haben also hier diejenige Seite des Weltbegrifis, wo sich
der einzelne zwar innerhalb des Gesamtzusammenhanges
fhlt, sich aber nicht darin erschpft, sein Produkt zu sein
in bezug auf Vergangenheit und Umgebung, sondern wo
er vielmehr seinen eigenen Sinn hat, den wir als unmittelbar aus Gott quellend bezeichnen. So gewinnen wir von
hier aus ein anderes Bild als nur vom Schpfungsglauben

18. Die innere Lebendigkeit Gottes oder das Wunder.

275

aus. Alle Eindrcke der Unermelichkeit, der unergrndlichen Lebensflle, der Raum- und Zeitlosigkeit Gottes
gehen vom Gesamtzusammenhang aus. Dort heit es ewig
nur: "Wer darf ihn nennen? Name ist Rauch und Schall!"
Auch darin liegt ein Gedanke von hchster religiser Bedeutung, was immer strker herauskommen wird. Dennnoch bleibt es eine einseitige Weltdeutung, wenn wir nur
von der Durchstrmtheil des Ganzen wissen. Das hchste
Wunder des religisen Erlebens ist dieses: da Gott in all
meiner Kleinheit doch von mir wei und ganz persnlich
von mir will, und da ein neuer Mensch in mir wchst
durch Dinge, die ich nicht mitbrachte, sondern die Gott
in mir wirkt. Das aber, was sich von dieser Schaflensttigkeit Gottes her in mir selbst ausbreitet und vollzieht, mu
berall sein. Ich kann in jedem konkreten Gebilde bis in
jedes Tier und jede Pflanze hinab empfinden: neben dem
Allgemeinen steht die unmittelbar wirkende Gotteskraft.
Ich werde sie an den Knotenpunkten empfinden, wo das
auftritt, was als Hervorbrechen des Lebens fr die Wissen-
schaft stets ein Problem bleibt. Denn, obwohl innerhalb der
Kontinuitt, springt es doch an einem bestimmten Punkt
als Neues heraus. Der Mensch mag vorbereitet sein, wie
immer er wolle, er ist doch etwas anderes als seine Vorstufen. Und in diesem Hervorkommen des Menschen haben
wir das Recht, einen schpferischen Akt zu sehen. Das gilt
auch von der Entstehung des einzelnen. Da da ein neues
Menschenwesen zustande kommt mit seiner eigenen Sehnsucht und Seele, das wird mit den Naturvorgngen nicht
erklrt, denn hier waltet das Unmittelbare.
Es ist interessant, .den Spuren dieses Unmittelbarkeilsglaubens nachzugehen. berall bricht er in der Geschichte
des Denkens und Glaubens durch. Die neuplatonische
Lehre, trotz ihrer pantheistischen Neigungen, war gnzlich auf die einzelne Seele und ihre Erziehung gerichtet.
Aber indem wir uns nun diesen Glauben als deneigentlich religisen Glauben klarmachen, stehen wir doch vor
der Frage seines Verhltnisses zur wissenschaftlichen Be-

"'

276

Zweiter Teil. Zweites Kapitel. Der christliche Weltbegriff'.

trachtung der Dinge. Hier erhebt sich der schwierige Kon


flikt zwischen der lebendig-religisen Weltbetrachtung und
der wissenschaftlichen Naturbetrachtung. Die letztere hat
nun einmal die Tendenz, das Einzelne seiner selbst zu berauben und aus dem Ganzen zu verstehen. Alles ist Folge
des Gesamtzusammenhanges mit Ausschlu des Unmittelbaren. Die Leute, welche diesem logischen Zusammenhang
restlos huldigen, haben zu letzterem keinen Mut mehr. Hier
sitzt die eigentliche Spannung zwischen VVissenschaft und
Religion, die viele mit dem Verzicht auf das Religise, von
ihnen als Phantastik Empfundene lsen. Sie suchen, indem
sie die Beziehung des Alls auf den einzelnen fr unmglich erklren, Ruhe und Erhebung zu finden, indem sie
sich als Teil des Ganzen fhlen. So entsteht eine monistische Auffassung, die in sich wieder mannigfache Richtungen vereinigt. Man kann natrlich die Lsung des Konfliktes auch so vollziehen, da man sagt: Dieser ganze
Naturbegriff ist eine unertrgliche Tyrannei, unter die sich
die Menschheit begeben hat. Sogar manche Naturforscher
sagen das. Die Theologen geben gewhnlich die allerdrftigste Auskunft, indem sie nur erklren, die innere Erfahrung versichere den einzelnen. Dies ist beraus billig.
Wohl ist das Problem enorm schwer, darum aber sind die
Waffen doch noch nicht zu strecken.
Vor allem ist hier zu sagen: Der Unmittelbarkeilsglaube
ist kein Versuch der Erklrung. Wir behaupten nicht, sagen
zu knnen, wie Gott es macht, seine Regierung auf den einzelnen zu beziehen. Wir haben keine Theorie ber das Wie
des Geschehens, sondern eine religise Deutung, die nur
dem Gefhl feststeht. Jeder fromme Mensch wird sagen,
da dies so ist. Gegenber der Anschauung, da der Weltlauf restlos begreifbar und rationalisierbar sei, steht immer
eine Flle von Momenten, die ihrem Wesen nach nicht
zu rationalisieren sind: das ist das Kontingente, das lediglich Existierende. Nur bestimmte Teile der Wirklichkeit
sind dem wissenschaftlichen Begreifen zugnglich. Das
Konkrete ist, was wir erfahren. Wir greifen einzelne Mo-

18. Die innere Lebendigkeit Gottes oder das Wunder.

277

mente heraus, chemische, biologische und dergleichen, erschpfen aber damit das Konkrete nicht. Es bleibt das Zufllige, das Individuelle, was nicht nur mit dem Allgemeinen zu fassen ist; es bleibt schlielich das Unerklrbare der Welt als Ganzes. Nun ist natrlich dieses Kontingente, dessen Begriff hier enorm wichtig wird, kein Beweis fr das gttliche Wirken, sondern bedeutet nur das
wissenschaftlich nicht Auflsbare. Wir haben aber damit
bewiesen, da an jedem Punkt ein Irrationales brigbleibt,
und dieses so brigbleibende Element beweist wiederum,
da der uns so feindliche Gedanke des Ausschlusses alles
Unmittelbaren durch rational monistische Gesetzmigkeit ein Wahn ist. Der positive Nachweis des Unmittelbarkeilsglaubens wird nie zu erbringen sein, es bleibt ein
religiser Glaube; aber ihm steht nicht unberwindlich und
allmchtig der monistische Gesetzesglaube gegenber, der
notwendig zum Determinismus fhrt, wo der Gottesgedanke im Allgesetz untergeht, mit dem dann religis kein
Mensch mehr etwas anfngt. Bemerkenswert ist, da die
Naturforscher vielfach selbst diesem Gesetzesglauben sehr
zweifelhaft gegenberstehen, besonders seit der Revolution
auf diesem Gebiet, die durch die neue Erkenntnis ber die
Elektrizitt eingetreten ist. Vor allem die englischen Gelehrten denken weniger rationalistisch. Vor diesem Punkt
braucht man also keine Angst zu haben. Was wir von seilen
der Wissenschaft besitzen, ist ein Versuch, die Welt zu
rationalisieren, aber eben blo ein Versuch I Wir haben
nicht ntig, uns dadurch in dem fr die persnliche
Religiositt so unentbehrlichen Unmittelbarkeilsglauben
beirren zu lassen.
Derjenige Punkt, an dem dieser Unmittelbarkeilsglaube
zur lebendigsten Wirkung kommt, ist das Gebet. Fhlten
wir uns nur als ein unvernderlicher Punkt im Ganzen,
so wre es sinnlos. Eine Wirkung auf Gott ist nur denkbar,
wenn wir annehmen, da die Hingabe der Seele fr Gott
nichts Gleichgltiges sei. Dadurch allein kommt es zu der
als Rckwirkung in uns einstrmenden Kraft. Denn das

278

Zweiter Teil. Zweit~s Kapitel Der christliche Welt begriff.

Unmittelbare des Gebetes liegt nicht in derErwirkungeiner


Vernderung nach auen - die wre unter allen Umstnden als sekundr zu betrachten ---, sondern sie liegt
im Gebet selbst, im Verkehrmit Gott, im Sich-Reinigen vor
seinem Antlitz von unseren Leidenschaften und im Erschlieen des eigenen Wesens, zu dem ja auch uqsere
Wnsche mit hinzugehren, wenn auch in aller Schwachheit. Wie es mit dem Einflu des Gebetes auf das Erbetene
steht, ist wissenschaftlich nicht zu untersuchen. Das
Wesentliche ist hier in der Ergebung zu sehen. Doch jeder
kann sich das denken, wie er will. Aber gerade durch das
Vortragen von Wnschen scheint es sich zu besttigen, da
die Erhebung das Wesentliche ist: Es gibt kein Vortragen
von Bitten im Gebet, ohne da nicht wenigstens ein Teil
von ihnen zu Bodc.n fiele. Im Angesichte Gottes erkennen
wir ihre Sinnlosigkeit.
Damit ist der chritliche Weltbegriii abgeschlossen.

Drittes Kapitel

Der christliche Seelenbegriff.

19. Stellung und Bedeutung der Anthropologie im

System.
1. Ein Stck der so in Gott gegrndeten und von Gott ge- Dittat
leiteten Welt ist der Mensch. Wie er jedoch trotzallseiner
Kleinheit und Verflochtenheit fr sein eigenes Bewutsein
schon an und fr sich der Welt gegenber die Stellung
einer der Natur teilweise berlegenen Kraft einnimmt, und
innerhalb der ihn direkt berhrenden Weil alles auf sich
als Mittelpunkt bezieht, so kommt er insbesondere fr die
Frmmigkeit in Betracht, als gerade durch seine Gottesgemeinschaft von der Welt sich relativ unterscheidend und
ber sie erhebend. Insbesondere ist diese Betrachtung der
christlichen Frmmigkeit wesentlich, welche mit ihrer Auffassung Gottes als der heiligen Liebe den Menschen prinzipiell durch Freiheit und Gnade ber die Welt erhebt zu
Gott. Dadurch stellt sie den Menschen der Welt und Natur
schrfer entgegen als irgendeine der niedrigen Religionsstufen und insbesondere scheidet sie sich an diesem Punkte
scharf von allen pantheistischen Religionen. Damit aber
erhebt sich die Notwendigkeit einer christlichen
Anthropologie innerhalb des Systems, die auf Grund des
religisen Glaubens die religise Auffassung von Ursprung,
Wesen, Zustand und Ziel des Menschen darstellt. Diese
Begriffsbildung ist also genau wie die christliche l(osmo
logie so auch ihrerseits eine rein religise Begriffsbildun.g,
das heit sie setzt die christlich-religise Stellung zu Gott
voraus und zieht nur die Konsequenzen der in diesem
Glauben prinzipiell gegebenen Auffassung.
2. Eine rein religise Behandlung der Anthropologie ist
mglich, weil dasjenige, um das es sich ja handelt, die

28)

Zweiter Teil. Drittes Kapitel. Der christliche Seelen begriff.

Seele als Geist und Persnlichkeit verstehen mu und


dann berhaupt kein der exakten Wissenschaft zugnglicher Begriff ist. Die Zusammenfassung der seelischen Erscheinungen in einem zentralen Ich ist schon in ihrem allgemeinsten Sinn eine berempirische Idee, die sich nicht
beweisen und nicht wissenschaftlich zwingend konstruieren
lt, sondern in hnliche Antinomien fhrt wie der rein
wissenschaftlich genommene Weltbegriff. Es steckt also von
Harise aus in der Seele etwas Oberempirisches, und daher
spielt schon in der primitiven Religion der Seelenglaube
eine groe Rolle, von wo aus Ahnenkult, Seelenwonderungslehren, Hadesglaube, jenseitige Vergeltung
usw. entstanden. Im prophetisch-christlichen Theismus wird nun freilich wie die Welt so auch die Seele von
Gott gnzlich getrennt und ihm untergeordnet als sein Geschpf. Sie tritt vllig auf die Seite der von Gott geschaffenen Welt; aber innerhalb ihrer wird nun doch
wieder gerade durch den Gottesglauben die Seele ethisch
und religis mit einem bermenschlichen Inhalt erfitllt, so
da hier von einem ewigen Gehalt der Seele die Rede sein
kann, whrend die mystischen Religionen die Seele
mit der Welt wieder in die Allheit Gottes zurckschlingen.
So handelt es sich fr die Glaubenslehre um die Seele nicht
als anthropologischen. oder psychologischen Begriff, sondern um die Seele als dns Subjekt der religisen Bestimmung zur gotteinigen Persnlichkeit. Daher ist auch l~lar,
da dieser religise Seelenbegriff mit der naturwissenschaftlichen Anthropologie. und mit der wissenschaftlichen Experimentalpsychologie gar nichts zu
tun hat, sondern ein Gegenstand des Glaubens ist. Wo sich
die Spekulation mit ihm beschftigt, da ist ein solcher
Glaube der eigentliche Kern die.er Spekulation. Insofern
setzt der religise Seelenbegriff von der Seite der exakten
Wissenschaft nur eine Anthropologie und Psychologie voraus, die der Entwicklung der Persnlichkeit in der Gottesgemeinschaft Raum lt, aber sie greift nicht selbst in
Anthropologie und P.ychologie ein. Durch diese Beschrn-

19. Stellung und Bedeutung der Anthropologie im System.

281

kung auf den rein religisen Persnlichkeitsbegriff ist nun


aber die positive Beziehung auf die wissenschaftliche
An th ro p o log ie so wenig ausgeschlossen, wie bei der l(osmologie die auf die Naturwissenschaft. Die religisen Stze
ber die Seele mssen sich in den allgemeinen Rahmen der
Anthropologie einfgen und knnen ihn nicht von sich
aus korrigieren. Das bedeutet aber, da auch hier der biblische Mythos ber die Schaffung und Urgeschichte
der Menschen und die biblischen Aussagen ber Fleisch
und Geist, ber Tod und Jenseits !reine wissenschaftlichen
Aufschlsse sind. Die Bibel und die christliche Ideenwelt
kommt nur fr die religise Wertung und Auffassung der
Seele und ihrer Bestimmung in Betracht, enthlt aber
keine wissenschaftlichen Aufschlsse ber Ursprung tmd
Konstitution der Menschen. Vielmehr ist das letztere alles
der modernen Wissenschaft vom Menschen zu entnehmen
und diese nur unter die Beleuchtung einer religisen Deutung und Wrdigung der Seele zu stellen. Es ergeben sich
also auch an diesem Punkte sehr einschneidende Vernderungen gegenber der traditionellen Schuldogmatik.
3. Damit ist auch die Einteilung der Darstellung gegeben.
Es handelt sich zuerst um den religisen Begriff der Seele
als der in Freiheit mit Gott sich vereinigenden und dadurch
ber die Welt erhhten Persnlichkeit oder um den unendlichen Wert der Seele. Es handelt sich zweitens um
die prinzipielle Gottverwandtschaft der Seele oder um die
Gottebenbildlich/reit und ursprngliche Vollkommenheit, die die alte Dogmatik an dem Begriff des Urslandes
zu veranschaulichen pflegte. Es handelt sich drittens um
die der Gottesgemeinschaft entgegenstehende Hemmung
oder um die Snde als allgemein-menschliches Schicksal,
wovon die alte Dogmatik in dem Lehrstck von der Erbsnde handelt. Es handelt sich viertens um die religise
Deutung der Entwicklung der Geschichte der Menschheit,
was die alte Dogmatik unter dem Lehrtitel des gttlichen
Heilsratschlusses und der Heilsgeschichte darzustellen
pflegte.

Vtwtrag

Zweiter Teil. Drittes Kapitel Der christliche SeelenbegrifF.

Wir haben zuvor Gott von der Welt als kreatrliche


Gesamtheit geschieden; aber innerhalb der Welt tun
sich nun doch auch groe Unterschiede auf insofern, als wir
relativden Menschen der Welt gegenberstellen. Er ist wohl
ein Stck dieses Ganzen, ein kleines, schwaches, bestndig
von ihr bersprudelte Stck; aber er empfindet sich doch
auch gleichzeitig als von ihr verschieden. Er empfindet sich
selbst als der, der die Welt bis zu einem gewissen Grade
in seinen Dienst zwingt und ihr durch ethische Kraft berlegen ist. Er empfindet sich als den Mikrokosmos im Makrokosmos. Diese allgemeinmenschliche Entgegensetzung
finden wir gesteigert in der Religion, wo es dem Menschen
mglich wird, durch den Bund mit den gttlichen Krften
sich ber die Welt zu erheben. Denn alle Religion ist ein
Versuch, sich ber die Welt zu erheben, und in besonderem
Mae ist es die christliche. Es heit: "Seid getrost, ich habe
die Welt berwunden." Diese christliche Weltberwindung bedeutet ein Hinbertreten von der Seite der Welt
auf die Seite Gottes, wo die Seele in sein Leben hineinwchst und an ihm teilhat durch die Erfllung mit Ewigkeitsgehalten, so da sie sprechen kann: "Ist Gott fr mich,
wer kann wider mich sein?" Diese Ungebrochenheil der
Seele, dieses Nichtberwundcnwerden, sei es durch. Glck
und Glanz, sei es durch Elend und Schmach, das stammt
aus deni Glauben. Denn das ist das Doppelbild der
christlichen Seele: echtesie Welt zu sein und doch
etwas zu haben, was ber sie hinaus weist. Welt und
gleichzeitig Weltberwindung lautet an diesem Punkt der
Gegenstand der christlichen Glaubenslehre.
In welcher Weise haben wir nun dieses Lehrstck im
Nheren zu behandeln? Vor allem mssen wir uns darber
klar sein: Dieser christlich-religise Seelenbegriff ist ein
Glaubensgedanke, analog gebaut wie der Weltgedanke.
Auch hier gilt es nicht, vom Menschen einen Begriff zu
gewinnen in der objektiven Art, wie ihn die Wissenschaft,
zum Beispiel die Medizin, von ihm gewinnt. Wir haben vor
uns die innere Stellungnahme des Menschen zu sich selbst,

19. Stellung und Bedeutung der Anthropologie im System.

2&"1

vermge derer er sich in einem neuen Licht sieht. Der


methodische Satz lautet auch hier wie bei den vorigen Lehrstcken: Glaubensbegriffe sind Deutungen im Lichte des
Glaubenslebens.
Von seiten der Wissenschaft beschftigt sich mit dem
Menschen rein naturwissenschaftlich-physiologisch die somatische Anthropologie und die Psychologie, von denen
sich letztere aber gar nicht dem widmet, wa,s wir "Seele"
nennen, sondern den seelischen Erscheinungen und Tatsachen. Sie zerteilt das seelische Leben und sucht seine
kleinen Teile untereinander in gesetzliche Verbindung zu
bringen. Die Seele, fr die wir uns hier interessieren,
kommt fr die genannten beiden wissenschaftlichen Betrachtungen gar nicht in Frage. Es handelt sich nur darum,
ob die Seele, die wir meinen, berhaupt nicht existiert,
weil sie in den beiden genannten Wissenschaften nicht vorkommt, ob das werdende Ich, das erst in der Gotterflltheil
emporwchst, unmglich ist, weil die Psychologie es nicht
kennt. Und hier ist zu antworten: Dieses Ich, das wir
meinen, kann man nicht auf den Seziertisch legen und
sagen, da und da im Krper wohnt es I Diese Seele ist etwas,
was man nur denken, aher nicht empirisch vorweisen kann.
Das einheitliche Zentrum der Persnlichkeit, wo sich Leben
zur sittlichen Freiheit zusammenschliet, ist ja eine Idee I
Indem mim sie denken mu, denkt man etwas, was nicht
sichtbar zu machen ist, wie die Spiritisten glauben, deren
Seelen im Dunkeln mit hchst realen Gegenstnden
werfen. Kein Mensch hat je seinen ganzen Seeleninhlllt im
Bewutsein: die Einheit des Seeleninhalts ist eben etwaB
nur zu Denkendes. Aber es ist doch auch wieder etwas,
wovon es eine gewisse Erfahrung gibt. Der Mensch wird
geboren als ein Bndel.der verschiedensten Eigenschaften.
Das wirkliche Ich gewinnt er erst durch Herausbildung
eines Charakters, indem er dem bloen Bndel einen
Zweckgedanken aufdrckt. Von der so gewordenen Seele
wissen die naturwissenschaftlichen Methoden nichts; von

284

Zweiter Teil. Drittes Kapitel. Der ehristliebe Seclenbegrifl.

ihr ist nur zu wissen auf dem Wege der persnlich schaffenden Erfahrung.
Also wir bilden unsere Stze wieder als rein religise.
Es wre nun aber darum doch noch nicht recht, zu sagen:
Wir kmmern uns gar nicht um die Wissenschaft. Wir
sollen unsere Glaubensbekenntnisse zwar von ihr unahhngig halten, aber auch nicht mit ihnen in sie hineinfahren. Wir brauchen eine Wissenschaft, die Platz lt
fr unseren Seelenbegriff: sie soll unsere Glaubensberzeugungen nicht beweisen; aber diesen Platz mu sie uns
lassen. Wir dagegen mssen unsere Seelenlehre so halten,
da sie nicht mit den Grundstzen der Anthropologie
streitet, sondern da unsere rein aus dem GIauben geschpften Gedanken in die moderne Welt einzugliedern
sind. Wir haben das schon deshalb zu tun, weil doch der
Mensch zuerst als ein Stck organisierter Materie erscheint.
Das religise Leben ist immer nur ein Moment in den Erscheinungen. Wir sehen durch die Wissenschaft weitgehende Korrespondenzen der Seele mit dem Krper behauptet, wir sehen Vererbungen berall mitsprechen.
Natrlich knnen wir unsere Anthropologie nicht mehr
aus der Bibel nehmen. Die biblische Urgeschichte hat nur
eine ethische Bedeutung. Htten sich die Kirchen entschlossen, an diesem Punkt einfach der Wissenschaft
ihren Freibrief zu lassen, sie wrden an Vertrauen enorm
gewonnen hahen. Das sind Dinge, die schlechterdings
durchgesetzt sein mten. Aber hier schweigen die meisten
modernen Dogmatiken. Das sollte nicht sein; denn wir
drfen die Forschung nicht mit unseren Theorien binden.
Aber das, was uns gilt, der gottgeborene Geist, von dem
wissen wir, und eine Wissenschaft, die das bestreitet,
halten wir fr Vorurteil.
Wir gliedern unseren Stofi folgendermaen: I. die
Frage nru;h der Seele berhaupt und nach ihrem unendlichen Wert; 2. die Frage nach der bei der Tiefe der Seele
durch den christlichen Gedanken behaupleten Gotteben-

20. Der unendliche Wert der Seele.

bildlichkeit; 3. die Frage nach der dieser Gottebenbildlichkeit entgegenstehenden Snde; 4. Die Frage nach der Auffassung der menschlichen Geschichte als Heilsgeschichte.

20.

Der unendlicheWert der Seele.

1. Die kirchliche Anthropologie ist ein Gemisch au.s Diktat


dem biblischen Schpfungsbericht alttestamentlich-antiker
Menschenbetrachtmg und paulinisch-religiser Seelenanalyse mit der aristotelischen Anthropologie und Psychologie, in welcher letzterer freilich der Gegensatz der Seele
gegen den Leib und die Unsterblichkeit der Seele besonders
geltend gemacht werden muten. Das letztere geschah durch
Anlehnungen an Platos Seelenbegriff. All das aber ist heute
bedeutungslos. Heute handelt es sich nur darum, den
Gedanken des Evangeliums vom unendlichen Wert
der Seele innerhalb des Rahmens der modernen Anthropologie und Psychologie auszufhren, wobei der religise
Gedanke mit den spekulativen und kritischen Lehren vom
Geiste im Unterschied von Leib und Seele zusammentrifft.
2. Zuerst handelt es sich um die somatische Anthropologie. Hier haben wir den Gedanken des Abstammungszusammenhanges des ganzen Reiches der irdischen Lebewesen von der Urzelle her vor uns. Der Hervorgang des
Menschen aus dieser Reihe, mit deren hchsten Stufen er
krperlich und psychisch vieles gemeinsam hat, wird nicht
zu bestreiten sein. Die Art des Hervorganges, ob pltzlich
durch heterogene Zeugung oder allmhlich durch Herausentwicklung des spezifisch Menschlichen aus den im Tiere
noch latenten Anlagen, das wissen wir nicht. Jedenfalls ist
der Mensch ein prinzipiell neues Wesen und fhrt in
diesem Sinne ihn der Glaube mit Recht auf die gttliche
Schpfung zurck. Das Alter der "fenschheit ist mutmalich auerordentlcih hoch, aber, da es nur nach geologischen Epochen zu bestimmen ist, nicht genau fixierbar.
Die Vermutungen schwanken um Hunderttausende von

286

Zweiter Teil Drittes Kapitel Der christliche SeelenbegrifF.

Jahren. Die prhistorischen Zustnde und Entwicklungen,


die meist nach den Werkzeugen unterschiedenen Kulturstufen, die Eiszeiten, die Rassenbildungen, die Fragen des
monophyletischen oder polyphyletischen Ursprungs sind
weitere, zum Teil noch sehr dunkle Probleme. Die uns
quellenmig bekannte Geschichte ist im Vergleich zu dem
beraus jung, indem sie hchstens zirka zehntausend Jahre
zurckreicht. Die noch in der Zukunft mgliche Dauer
des Menschen wird von der Bewohnbarkeit des Planeten,
das heit der Zufuhr der Sonnenwrme abhngen und ist
schlechterdings nicht zu begrenzen. ln alledem sieht der
Glaube die Unterlage einer geistigen, ethisch-religisen Entwicklung, die erst aus dem Menschen als
Naturwesen en.tspringt, die den Naturcharakter und seine
Differenzen in dem Reiche des Geistes oder Gottes immer
von neuem berwindet und den hierbei erreichten Lebenskrften sich in das Jenseits hinein erstreckt. ln der gan.zen
Emporentwicklung des Geistes aus dieser Naturbasis aber
sieht der Glaube die schpferische Liebesttigkeit Gottes.
3. Das betrifft nur die krperliche Seite; aber auch
psychologisch kommt der Mensch zunchst als Naturwesen in Betracht, insofern das menschliche Seelenleben
in seinen psychophysischen und innerpsychischen Verlufen zunchst etwas rein Gegebenes ist und allgemeinen
Gesetzen unterliegt, wie alle Natur. Es ist nur jede materialistische Auslieferung der Seelenerscheinungen an die
krperliche Natur zu vermeiden und die Selbstndigkeit des
Psychischen anzuerkennen. Die Frage nach dem Verhltnis von Krper und Seele, die in der Frage nach dem Verhltnis von Gehirn und Seele gipfelt, ist noch sehr dunkel
und jedenfalls nicht im Sinne eines psychophysischen Parallelismus zu lsen, da die Wechselwirkung offenkundige
Tatsache der Erfahrung ist. Der religise Glaube .~etzt nur
diese Anerkennung der relativen Selbstndigkeit des
Seelenlebens gegenber den krperlichen Vorgngen vor.aus, mu sich aber mit dem Gedanken einer weitgehenden
psychophysischen und psychologischen Bedingt-

20. Der unendliche Wert der Se-ele.

287

heit und Begrenzung des hheren geistigen Lebens zurechtfinden. Dieses setzt den Boden der seelischen Natur voraus,
wird aber von ihm auch begrenzt, wodurch gelegentlich
ateleologische Erscheinungen wie sogenannte Geisteskrankheit, Idiotismus, erbliche Laster und Dispositionen usw.
bedingt werden. Sie sind hier nicht anders zu beurteilen,
als das Ateleologische berhaupt im Weltzusammenhang.
In der Hauptsache aber betrachtet der Glaube dieses natrliche Mitgebrachte, individuell Geartete, von Vererbung
und Umgebung bestimmte Seelenleben immer als.den unentbehrlichen Boden und die Voraussetzung des hheren,
sich aus der Idee des Notwendigen und Unbedingten. bestimmenden geistigen Lebens.
IJ. Dieses Geistesleben wchst aus dem psychologischen
Ablauf durch Emporwachsen gewisser, ber diesen hinaustreibender, aber zunchst auch freilich nur gegebener lnhalte heraus. Durch die Freiheit verselbstndigt sich in
Denken, Sittlichkeit und Kunst ein hherer Entwicklungstrieb der Seele und gewinnt damit einen eigenen selbstndigen Charakterals autonomes Geistesleben gegenber dem
blo naturhaften Seelenleben. DasWesen dieses Geisteslebens ist die Freiheit als Aufgabe der Selbstbestimmung durch die Ideen gltiger Wahrheiten und unbedingter Werte, die als geltende und bejahte Wahrheiten
nur durch eine, von der bloen psychologischen Naturbestimmtheit sich ablsende Freiheit zustande kommt. Das
Wesen der Freiheit ist die Bestimmung durch in sich selbst
gltige Wahrheiten und Werte, und in diesem Sinne ist die
Freiheit das Wesen des Geistes, eben damit aber auch nicht
eine natrliche Anlage, sondern eine aus dem Wachstum
des Geistes entspringende Aufgabe. Die Feststellung dieses
Reiches der Gltigkeifen und Werte und der sie bejahenden Freiheit oder idealen Selbstbestimmung des Geistes
ist dann eben deshalb freilich nicht mehr Aufgabe der
Psychologie, die es nicht mit der Freiheit, sondern mit der
Gegebenheit und Gesetzlichkeit der Phnomene zu tun hat.
Es i.st die Aufgabe der Erkenntnis- und Werttheorie,

288

Zweiter Teil. Drittes Kapitel. Der christliche Seelenbegriff.

die das autonome Wesen des Geistes aufdeckt. Freilich erreicht man damit nur den Gedanken eines Zentrums autonomer Funktionen. Dieses selbst ist nur durch eine daran
sich anschlieende metaphysische Theorie als selbstndiges Sein oder als Persnlichkeit zu bezeichnen.
Eine solche Metaphysik des persnlichen Geistes ist aber
auch gar nicht zu umgehen, wobei wiederum die Theorien
selbst, ob sie substantialistisch oder aktualistisch gestaltet
sind, ziemlich gleichgltig sind. Jedenfalls ist der persnliche und individuelle Geist nichts Angeborenes und Mitgebrachtes, sondern ein Erzeugnis oder eine Setzung der
Freiheit, durch die er erst entsteht, als eine gemeinsame
Setzung des gttlichen Geistes und der Freiheit. Das setzt
dann aber weiter voraus, da die gttliche Vernunft oder
der gttliche Geist latent in der Seele vorhanden ist und
nur erst durch die Erregung der Freiheit zur endlichen
Persnlichkeit wird. Es ist hier also ein Zusammenhang
vorausgesetzt, der durchaus metaphysischer Natur ist.
Dieser Zusammenhang erstreckt sich dann .weiter darauf,
da die so entstehenden individuellen Geister immer an die
Wechselwirkung mit anderen Geistern gebunden sind,
immer in ihr geweckt und in ihr ausgebildet werden. Das
fhrt auf den Gedanken eines Reiches des Geistes und einer
Gemeinschaft der Persnlichkeiten, die erst in der Geschichte gebildet wird und nur in ihr sich auswirkt. Nennt
man das so hervortretende Wesen des Geistes oii<; im Unterschied von der bloen <Jio;t-.\, dann haben wir eine nrologische Auffassung des Geistes oder das intelligible Ich.
Dieses aber ist der Gegenstand der religisen Glaubensaussagen. Von diesem hheren Ich behauptet, vermge seiner
Freiheit und Gottverbundenheit, der christliche Glaube
einen unendlichen Wert, eine Entwicklung auf das Ziel
der vollen Gottesgemeinschaft und eine Oberlegenheil iiber
alle sinnlichen und ir,dischen Gter, die gelegentlich als
scharfer, heroischer Dualismus zum Ausdruck kommt, aber
keine einfache Verneinung des sinnlichen und psychischen
Lebens bedeutet, da dieses ja Voraussetzung und Organ des

20. De-r llnend1iebe Weft der Seete:

Geistes ist und mit rkr ganzen Welt auf Gottes Schpfung
zurckfleh I.
Die berempirische Seele war fr den Menschen von An- Yomaz
beginn der Dinge an ein Geheimnis. Sie erschien ihnen
wie eine kleine Gottheit, der man nach dem Tode Weihrauch opferte. Die Erhebung Verstorbener zu Heroen, die
Hadeslehre und dergleichen, das alles kommt von da her.
ln der Gegenwart spricht Maeterlinck in seinem "Begrabenen Tempel" vom Geheimnis der Seele. Er wei, da
in ihr etwas drngt und bohrt, WaJ3 nicht erschpft wird
in dem, womit wir an den Erscheinungen axbeiten. Im
brigen ist sein Standpunkt ein kontemplativer. Die vorwrts dringende Kraft der gotterfllten Seele erfat er
nicht ganz, aber das, was die Seele ist, stellt er berwltigend groartig heraus. Das Christentum behauptet
eine geheimnisvolle Tiefe der Seele, wo sie im Verkehr mit .
Gott bermenschlichen 'Wert gewinnt. So prgen wir fr
unsere Glaubenslehre das Wort "vorn unendlichen Wert
der Seele".
Die alte Dogmatik gewann den christlichen Seelenbegriff zunchst aus der Bibel, aus ihrem Bericht ber die
Entstehung des Menschen am sechsten Schpfungstag, ber
Sndenfall, Strafe, Tod und Schicksal nach dem Tode.
Das alles wurde vertieft durch die P aulinische Lehre vom
Leib, zu dem der Geist tritt, das neiJ;w. im Unterschied vom
,ocr~ und von der bloen <l;ux.'l\. Dazu kamen fem.er als
Elemente der Kirchenlehre noch die Gedanken der griechi~
sehen Philosophie; Der Mensch besitzt als erstes eine vegeblttve Seele wie die Pflanze und wie das Tier. Darbar steht
die sensitive Seele und wieder darber die Anima rat.iorialis, welche die Freiheit kennt und verwandt ist mit der
gttlichen' Ratio. Sie allein ist unvergnglich. Der platoni~
sehe Gedanke unterscheidet scharf zwischen der mit Sinnli.:hkeit beschftigten und der dem Gttlichen zugewandten
Seele. Also Bibel, Paulus, Aristcteles, Plato. Diese Dinge
1'tu hub,

290

Zweiter Teil. Drittes Kapitel. Der christlic-he Seelen begrifF.

kommen nach ihrer poetischen Seite hin zum Ausdruck


bei Dante und etwas strohern bei Melanchthon.
In dieser Form sind die Dinge fr uns nicht mehr haltbar. Wir knnen das zentrale Moment der Seele, wo sie
Gott in sich trgt, wo sie "aus der Wahrheit'' ist, nicht darstellen ohne den Zusammenhang mit anderen Zusammenhngen. Die Art, wie die neue Wissenschaft den Menschen
auffat, ist fr uns nicht gleichgltig. Wir stehen hier
vor der fundamentalen Tatsache, da alles Leben unserer
Erde als einheitliche Kette aufzufassen ist. Das Geheimnisvolle des Auftriebs kann die Biologie nicht aufhellen, aber
an dem Recht ihrer Gesamtanschauung vermag niemand
zu zweifeln. Konstitutiv ist der Einblick in die Zelle, die
das Leben der Pa.nze, des Tieres und des Menschen bedingt. Sie ist das Wunder der Welt und ihr Rtsel berhaupt. Ihre Betrachtung gibt den Eindruck berwltigender Gre in dem, was wie ein Wunderreich aus ihr erwchst. Aber das Problem, das von hier aufgeht, ist unbeantwortet. Helmholtz bringt die Hypothese, die Urzelle
sei von fernen Sternen herabgeschleudert Aber weder diese
noch andere Hypothesen sind fr uns tdlich. Fr uns ist
nichts verloren und nichts gewonnen, wenn sich zweihundert Naturforscher miteinander in Widerspruch befinden.
Auch die Darwinistische Lehre ist hier zu beachten. Ihr
Wesen bedeutet den Versuch, aus Mischungen verschiedener Art zweckmigere Gebilde zu erzeugen. Es bildet
sich ein Reich scheinbar zweckmiger Stufen, das in
Wahrheit aber bedingt ist durch den Zufall. In den siebziger und achtziger Jahren stand alles unter dem Rausch
dieser Zufallsbildung. Fr uns sind die Vernderungen
nicht mehr nur aus Zufall und Selektion zu bestimmen.
Zweckwille der handelnden Individuen ist vorauszusetzen,
und die verschiedenen groen Reihen der Stufen sind
als Neubildungen zu behandeln, deren Zusammenhang
nicht ganz aufzuhellen ist. Da das Tier etwas anderes
bedeutet als eine sich bewegen knnende Pflanze, ist

20. Der unendliche Wert dr!r Seele.

doch klar! Und da wieder im Menschen etwas Besonderes steckt gegenber dem Tier, kann doch erst recht nicht
bestritten werden. Schon an der Sprache hngt der gewaltige Unterschied! Der Mannheimer kluge Hund, auch wenn
er noch so intelligent ist, wrde doch nie eine "Kritik der
reinen Vernunft" schreiben. Es lebt im Menschen ein
eigener prinzipieller Geist, mag es immerhin Anhubnungen
geben - er ist nun doch einmal ein neuer Durchbruch,
innerhalb des ungeheuren Zellenreiches, vor dem wir uns
darum nicht zu frchten brauchen.
Zu den Fragen der Anthropologie gehrt :ferner auch
das Problem: Wie lange ist der Mensch schon auf unserem
Planeten? Die Antwort bereitet groe Schwierigkeiten, weil
sie nur durch die Geologie, das heit aus den Knochenresten
im Gestein, gewonnen werden kann. Beim Gestein aber
kommt es auf einige Jahrtausende mehr oder weniger nicht
mehr an. Die geringste Datierung der Fachgelehrten schtzt
das Dasein des Menchen auf etwa hunderttausend Jahre.
Mit Sicherheit ist sein Dasein fr unsere Gegenden vor den
zwei Eiszeiten festgestellt worden. So dehnt sich angesichts
der Forchung die Dauer der Menschheit in Femen, die
u?s u?ermelich scheinen unter dem Eindruck der prhistonseben Mu.seen. Und doch ist es noch nicht !tUsgeschlossen, da es vor dieser Prhistorie noch eine sehr hohe
Kulturstufe gab, die nur restlos unterging.
Weiter fragt die Anthropologie, ob sich der Durchbruch
zum Menschen an einem oder mehreren Punkten vollzog.
Zur Frage nach dem Alter tritt die Frage nach der Ausdehnung. Eine Richtung der Wissenschaft glaubt an den
monophyletischen Ursprung, das heit an die Abstammung
von einem Paar. Aber von hier aus wird es chwer, die
Verbreitung des Menschen ber alle Erdteile zu verstehen.
Oder gab es in der Urzeit kontinentale Brcken?
Schwierig ist ebenfalls das Problem der Rall9en. Die
uerlichen Qualifizierungen nach der Farbe gehen doch
tief ins Psychologische. Fr unseren Gedanken heit hier
die Fragestellung: Wie ist bei den Verschiedenheiten und

...

292

Zweit~r Teil Drittes KapiteL Der cbrisiliebe Seelen begrifF.

Abneigungen der Rassen untereinander an eine berwindung dieses Gegensatzes zu glauben? In Amerika besteht
ein so rasender Rassenha zwischen Schwarzen und
Weien, da jede Rasse ihre eigene elektrische Bahn haben
mu. Angesichts dessen wird es sehr schwer, von einer
ethisch-religisen Einigung der Menschheit zu sprechen.
Auch die Frage nach der Zukunft der Menschen tut sich
auf. Welle auf Welle des Weltgeschehens kommt und geht
vorber - wir knnen unmglich alle Zukunft an unseren
Besitz binden. Was aber wird das Ende sein? Vermutch ein
Schwinden der Sonnenenergie und damit stets wachsende
Nahrungsschwierigkeiten, bis sich endlich der letzte Mensch
an der letzten Kohle die letzte Kartoffel brt. Und wenn
sich auch kaum diese drei so glcklich zusammenfindendas Bild ist charakteristisch. Von den Marskanlen ist behauptet worden, da sie angelegt wren, um einer Trockenheit entgegenzuwirken, die bei dem allmhlichen Schwinden der Berge auch einmal das Schicksal unseres Planeten
sein kann. Dann mten auch wir Millionen fr solche
Bewsserung aufbieten. Mit derartig rein materiell bes6mmten Dingen ist zu rechnen. Das tausendjhrige Reich
hat angesichts solcher Zukunftsmglichkeiten wenig Hoffnung, abgesehen davon, da es 'l'uch an sich wenig Trstliches bedeutet. Die vergangenen Schmerzen werden dadurch nicht gemildert, da es ganz am Ende einigen
wenigen Jahrhunderten besser geht. Doch hier kommt es
nur darauf an, da es ein Herauswachsen aus der Basis
somatisch"anthropologischer Wissenschaft gibt, da diese
nicht fr uns entwurzelnd wirkt, und da ber die Natur
hinaus gedeutet werden mu.
Zuvor aher haben wir noch auf den wissenschaftlichpsychologischen Gesichtspunkt einzugehen. Er fhrt uns
nicht zur Seele, sondern zu den seelischen Erscheinungen,
ihren Gesetzmigkeilen und ihren Zusammenhngen mit
dem Krper; denn die moderne Psychologie ist eine
Psychologie ohne Seele. Das heit aber nicht, da es keine
Seele gibt, es heit nur, da diese Seele nicht Gegenstand

20. Dar u.nendliehe Wert der ScoJe.

der wisenechaftlichen Untersuchung ist. Wir haben an ihr


das Interesse, da die antimaterialistische Theorie durchgefhrt wird; denn die vllige Aufhebung der Durchbrechbarkeit des Naturzusammenhanges innerhalb der Seele wre
etwas, wodurch uns jeder Weg verbaut wrde. Dabei bliebe
es sich ziemlich gleich, ob es sich um einen krperlichen
oder psychischen Mechanismus handelte, gefangen wren
wir in beidcn, sei es durch den Zusammenhang ldeinster
Kltzchen und Teile oder der minimalsten Seelenregungen.
Nun gibt es IIOOr auch Psychiater, die diesen Mechanismus
durchbrechen durch die :1\ufrufung des Ideebestimmten
im Menschen. Der psychische Mechanismus mag dann noch
im Unterbewuten gelten, er ist aber, kein geschlossener
mehr. Wenn wir richtig denken, tun wir El$ nicht aus
:'lltigung des psychischm ZusammenhAngs. Es mag unter
Umstnden sehr schwierig sein, die Idee gegen den
psychischen Zusammenhang mobil zu machen, aber es ist
mglich, und hier liegt das Entscheidende. Dabei ist
eine weitgehende psychophysische und psychologische Bedingtheit des geistigen Lebens allerdings zuzugeben; man
vergleU:he das unheimliche Buch von Ribot: "Die Krankheiten der Persnlichkeit." Die Gesundheit der Seele ist
unzweifelhaft an das Substrat des Krpers gebunden.
Diese Erkenntnis wirkt zunchst erschttcrnd. Zuchthuser, Idiotenanstalten und Irrenhuser gebm einen
furchtbaren Eindruck von der Macht des Krpers und der
bloen Psyche ber den Geist. Aber was wir ber die Seele
aussagen, wird dadurch in keiner Weise beantwortet. Es
ist damit nicht bewiesen, da ein Helmholtz gewissermaen
nur die Spielart eines Idioten oder die hchste Kunst ein
bloer Wechsel von Assoziationen sei. Die unseligen
psychischen Abnormitten gehren zu der ung~heuren
Menge des Ateleologi..schen berhaupt, das wir sehlechterdings anzuerkennen haben. Dabei mssen wir uns auch
klarrnachen, da beialljenen Erkrankten sich die hheren
Krfte doch, wenn auch nur in den Elementen, vorfinden.
Wir erkennen das an, indem wir sogar in den Irrenhuaem

!94

Zweiter Teil. Drittes Kapitel. Der ehri1tliehe Seelen begriff.

Gottesdienste halten lassen, so furchtbar sie auch sein


mgen. Es ist eben alles nur unentwickelt oder gehemmt.
Diese Dinge sind unbeschreiblich wichtig, weil von ihnen
aus so oft gegen den Glauben Stellung genommen wird.
Dennoch bieten sie uns keine Anhaltspunkte, um das, was
aus der Seele erst herauswchst, zu leugnen. Was aus der
Seele herauswchst, bedeutet eben das Sichauftun einer
tieferen Schicht, die erst hinter der naturhaften Seele anhebt.
An diesem Punkt erffnet sich das Reich der Freihe,it, wo
wir uns bestimmen lassen von den glligen Ideen des Guten
und Wahren und nicht mehr von der bloen Natur. Das
leb, um das es s\ch hier handelt, ist gar nichts Mitgebrachtes, sondern ein erst zu Erschaffendes, das erwchst
durch die Tat der Hingebung an das, was in ihm als Idee
aufsteigt, als Heiliges. Und sobald wir das sehen, sobald wir
Persnliches dem bloen Ich entgegenzustellen haben, erkennen wir erst ganz: die Seele, die hier auftri II, ist kein
Gegenstand der Psychologie. Dieses Ich ist kein Gegebenes,
sondern ein Aufgegebenes. Es ist nicht etwas, was nur i.~t.
sondern etwas erst zu Erkennendes, in dem wir es schaffen.
Darinnen liegt der Zusammenhang des Geistes mit der
Freiheit: sie ist nicht, sie wird v o II zogen. Ihr Wesen
bedeutet die Tat, es bedeutet ein Werdendes, nicht ein
Fertiges, es bedeutet ein Kmpfendes und nur zu oft ein
immer wieder Zurckgeworfenes. Tat, Freiheit, Persnlichkeit sind Gegenstnde lediglich der Wertlehre, der Religionsphilosophie und der Erkenntnistheorie. Es wre ntig,
diese verschiedenen Theorien wieder in einer Lehre vom
Geist zusammenzuziehen, wie es Fichte tat, whrend diese
Gebiete heute zersplittert sind. Die berwindung des
mechanistischen Gedankens durch solche Metaphysik des
Geistes und der Persnlichkeit ist das eigentlich tiefste und
heieste Bemhen des ganzen Denkens der Gegenwart.
Wir stehen somit an dem Punkt, wo wir sein mssen.
Aus dem Kinde brechen langsam die hheren Krfte
hervor. Der Mensch empfindet die Notwendigkeit des Sich-

21. Die Gotlcoebenbildliebkeit.

Konzentcierens und des Sich-Losreiens von der bloen


Naturbestimmtheit. Aber dieses Sieb-Losreien ist in
Wahrheit nur im Religisen zu erreichen. Die Freiheit bedeutet das Erzeugnis des gttlichen Zuges und der eigenen
Hingebung des Menschen. Und das ist dann dasjenige, was
der Seele den unendlichen Wert gibt, das, wonach die Menschen je und je gedrstet hahen, da es gedeutet werde,
das, was die tiefste Sehnsu.cht aller Zeiten meint.

21.

Die Gottebenbildlichkeit

1. Der besondere religise Akzent in der Bestimmung Daot


des Geistes liegt auf dem Zusammenhang der Freiheit mit
dem sie erregenden gttlichen Geiste als dem in der See.le
vorhandenen Prinzip, das auf Vollendung der Persnlichkeit hindrngt. Das fiihrt auf den weiteren Gedanken, der
nicht bio anlagemig im Geiste enthaltenen, sondern
auch alctuell entfalteten Gemeinschaft mit dem gttlichen
Geiste. Die kirchliche Lehre nennt diese Vollentfaltu.ng die
Gottebenbildliahkeit. Sie denkt aber diesen Vollkommenheilszustand als sofort im Ur zustande voll verwirklicht,
als ursprngliche Vollkommenheit des paradiesischen Zustandes, als vollendete religise Erkenntnis und sittliche
Vollkommenheit, ohne Snde und ohne llemmung, ohne
Gebundenheit an die Schranken der sinnlichen Natur. Das
ist aber angesichts aller Indizien ber die ursprnglichen
Anfnge des Menschengeschlechtes schlechterdings unmglich. Noch wichtiger ist, da es auch durch den Begriff des
Geistes selbst unmglich gemacht wird, der nichts Fertiges
und Anerschaffenes, sondern nur etwas lt'erdendes in dem
Ineinander von Freiheit und Gnade sich Bildendes sein
kann. Die Gottebenbildlichkeit bedeutet also nicht einen
verlorenen Anfangszuswnd, sondern ein in der geschichtlichen Entwicklung zu erreichendes Ziel. Sie bedeutet
Kampf und Werden, nach der Vollendung sich streckende
Sehnsucht und damit das Prinzip der geschichtlichen
Entwicklung. Sie ist daher nicht zu entnehmen aus dem
'

!96

Zweiter Teil. Drittea Kapitel. Der chriatliebe Seelenbegriff'.

Mythos von dem Urmenschen, sondern aus dem christlichen


Ideo.l der Persnlichkeit, wie es an der Person Jesu seinen
festen Halt besitzt.
2. So enthlt der Gottebenbildlichkeitsgedanke wesentlich eine Bestimmung, aber diese Bestimmung ist nur
denkbar, wenn in der menschlichen Seele die Anlage dafr
enthalten ist. Diese Anlage kann nun aber nur in dem Sinne

eines grundlegenden virtuellen


Zusammenhanges des
menschlichen und gttlichen Geistes behauptet werden. Die Immanenz des gttlichen Geistes im Endlichen
oder die Gottverwandtschaft der menschlichen Seele ist
somit die Voraussetzung der Bestimmung fr die Gottebenbildlichkeit. Diese Immanenz des gttlichen Geistes im
Endlichen kommt im Menschen zum bewuten Durchbruch, und das macht die Stellung des Menschen in dem
uns bekannten Kreaturenreiche aus. Wie diese selber statt-
finden kann, wie sie aus der Anlage zur Aktualitt durchbrechen kann, warum sie bei verschiedenen Menschen so
verschieden intensiv durchbricht, das sind Fragen, die nicht
mehr zu beantworten sind. Ebensowenig sind die Fragen
nach den dabei vorausgesetzten Entstehungen der naturhaften individuellen Seele zu beantworten. Wir kennen von
der Entstehung des Individuums nur den uerlichen Zeugungsvorgang und den Vorgang der Vereinigung der ellerliehen Zellen, aber ber die Entstehung der Seele und ihre
etwaigen Zusammenhnge mit dem elterlichen Seelenleben
wissen wir schlechterdings nichts. Es ist also ber die Entstehung der Seele, worber die alte Dogmatik in kreatianischen oder traditianischen Theorien handelt, so wenig
zu sagen, als ber die davon verschiedene Entstehung des
Geistes. In beiden Fllen sieht der Glaube schpferische
Handlungen des lebendigen Gottes und braucht er das
Wie nicht zu beantworten, um seiner selbst gewi m sein.
3. Wie der Gedanke des Ursprungs, so liegt darin auch
der des Ziel es. Das Geistesleben ist ein Prinzip unendlicher
Entwicklung. Damit ist gesagt, da es als im Diesseits. und
~ irdischen !-eben immer nur angebahnt, aber niemals als

. 21. Die GotteoebenbildlichkeiL

voll verwirklicht betrachtet werden kann. Es strebt nach


der vollen Erlsung von Schranken und Hemmungen und
nach der vollen Einigung mit Gott. Daraus ergibt sich, da
alle Ideale unrl Krfte des Geisteslebens, auch die im
Christentum uns gegebenen, nur Mittel und Krfte einer
vorwrts treibenden Bewegung sind, die ihren Abschlu
erst im unbekannten Jenseits findet. Ist die Einswerdung
mit Gott der Sinn dieser Entwicklung, <so ist vielleicht als
letztes Ziel eine immer steigende Oberwindung der bla en
Freiheit und immer vlligere Hingabe an Gott zu denken,
die die Kreatur in den gttlichen Willen bis zur Auflsung
ihres Sonderbewutseins zurckfiih.rt. Das Nh~re hat die
Eschatologie auszufhren.
Ii. Zwischen Grundlage und Ziel liegt die Entfaltung
der Freiheit in der fr Gott geheiligten Persnlichkeit und in der Liebe der Geister zueinander im Gotteswillen. Da.. sind daher die Grundzge der kmpfenden und
strebenden Ethik, wie sie das Christentum entfaltet. HeUig
sein wie GDtt, und Gottes Liebesgesinnung den Brdem
erweisen. oder kner Herzensreinheit und Bruderliebe, da!
i.<t das Prinzip des prophetisch-christlichen Ethos, wie es
der personalisti.~chen Religion entspricht. Es ist eine dualistische Ethik, die die religisen Persnlichkeits- und Gemeinschaftswerte hoch ber alles Obrige stellt, aber sie ist
nicht sinnenfeindlich und asketisch, wndern befiehlt die
sinnliche Lebensgrundlage und die innerweltlichen ~thi
schen Werte in die hchsten, religisen Werte einzuordnen.
Damit istaber aueh begrndet; da dieses Ethos auf Erden
immer nur ein werdendes 'und kmpfendes, nie voll verwirklichtes sein kann, denn abgesehen von dem gleich zu
besp1echenden Bsen stellen die innerweltlichen Lebensbeziehungen und Werte dem ber sie hinausstrebenden
Geiste mit jeder Generation von neuem die Basis und die
Hemmung der innerweltlichen Natur entgegen. Das Nahere
gehrt dann der Ethik an,

.,;

2Q8

Zweiter Teil. Drittes Kapitel. Der christliebe Seelen begriff.

Jede Zeit hat ihre Zentralfrage. Die Menschen der ausgehenden Antike suchten vor allem Sicherung vor der Vergnglichkeit der Welt und vor dem Tode. Luthers Zeit
brauchte Befreiung von der Gesetzlichkeit. Fr die Gegenwart, die den einzelnen wie Rder einer Maschine behandelt, der Geld alles bedeutet, und der die Seele nicht nur
zu entfliehen scheint, sondern auch wirklich entflieht, fr
diese Gegenwart ist die Seele die Zentralfrage des Lebens.
"Rette deine Seele.!", das ist der eigentliche Schrei unserer
Tage. Die Schriftsteller, die das Problem der Seele behandeln, versteht jeder. Schuld dagegen versteht heute
nicht jeder, denn da mte man schon zuvor Klarheit ber
die Bedeutung und das Schicksal der Seele haben. Fr den
Pessimismus aber, der in bezug darauf heute weite Kreise
beherrscht, bildet Hauptmanns neuester Roman') ein
grauenhaftes Zeugnis.
Die christliche Weltanschauung antwortet hier mit der
Lehre von der Gottebenbildlichkeit, die mehr bedeutet als
die bloe Seele. Die kirchliche Meinung war ursprnglich
diese: die Menschen gingen schuldlos aus der Hand des
Schpfers hervor und stellten das Abbild der gttlichen
Vollkommenheit dar, aus der sie durch die Snde strzten,
die dann eine Folge von Leid und Tod ergab. Dieselben Gedanken finden sich auch sonst. in der Antike. Man glaubte
an das goldene Zeitalter, denn der Begriff des Werdens
und Sich-Entwickelns lag fern. Das waren mythische Vorstellungen, aber darum noch nicht bedeutungslos. Der tiefe,
kindlich-schne Sinn ist die Zurckspiegelung des Ideals
in die Vergangenheit. Der Sndenfall kommt zustande
durch Mitrauen: "Sollte Gott gesagt haben?" und durch
den Beginn der Selbstvergtterung: "Sollte ich's nicht
machen knnen?" Darum bleibt der Gedanke aber doch
Mythos, und das nicht nur vom Standpunkt der Forschung
her. Auch aus religis innerlichen Grnden ist die anerschaffene Vollkommenheit undenkbar. Der Geist ist etwas
erst zu Erzeugendes. Schon die ltere Dogmatik empfand
1)

.t.UoDiio. (Bm-llo 404 o.)

21. Die GotteaebenbildlicbkeH.

das und reformierte den Vollkommenheitsgedanken, indem


sie ihn in den gnzlicher Naivitt umwandelte .. Das wesentlich zu Wandelnde aber ist, da wir aus dem Rckwrts
ein Vorwrts machen: das Vollkommenheitsideal ist nichts
Verlorenes, sondern ein Ziel. Als Heiligkeit in Gott, als
Sein in Gott kann es nur etwas Letztes bedeuten, das die
Phantasie von ferne als uerste Befestigung der Persn
lichkeit in Gott oder als llntergehen in Gott zu ahnen ver mag. Das Wichtigste aber ist fr uns, da!~ darinnen der
Glaube an eine Erreichbarkeil steckt. So stehen wir also
vor dem Gedanken des Endes, denn sowie die Gottebenbildlichkeil als vollerreichbar gefat wird, ist klar, da
das, was wir hier erreichen und an anderen lieben, nur einen
Anfang bedeutet. Der Gedanke ist mit innerer Notwendigkeit nicht als rein diesseitige Angelegenheit zu seheri.
Gegenber der Neigung der heutigen ''V elt, die Abschlsse
im Innerweltlichen zu ziehen, richtet sich unsere tiefste
berzeugung auf das Jenseits und ein Leben nach dem
Tode. Darum ist aber noch kein Stein auf diejenigen zu
werfen, die diese berzeugung nicht zu teilen vermgen.
Es ist ihnen nur zu sagen: Der Gedanke vom unendlichen
Wert der Seele lt sich nicht ohne ein Lehen nach dep~
Tode zu Ende denken. Es gehrt schon mehr wie Schn!rberei dazu, um die von tausend Dmonen gehetzte
Menschheit - und sei es auch nur in ihren Besten - als
Erfllung der Gottebenhildlichkeit zu erkennen. Wir
mssen uns darum entschlieen, den Gedanken der Gottehenbildlichkeil voll. zu bejahen. Nur von ihm aus lt sich
auch der ganz groe Heroismus gewinnen. Ein gut Teil der
Wehleidigkeit una Resignation der Menschen stammt
daher, da sie den Mut zu diesem Glauben nicht fassen
knnen. Auch fr Goethe war der Unsterblichkeitsgedanke
unentbehrlich, aber alhirdings galt er ihm nur fr .das
Hchste im Menschen. Fr dieses Hchste aber beit es
dann auch: die innere Stimme lgt nicht.
Was so vom Ziel gilt, das gilt auch vom Anfang, denn
dieses Ziel ist nur mglich, wenn es von Hause aus in uns

3fl)

Zweiter Teil. DritteR Kapitel. Der chrisUicbe Seelenbcgrift".

angelegt war. Das bedeutet die Behauptung der Gottverwandtschaft des Menschen. Wie dies aber von dem einzelnen, endlichen, begrenzten Geist ausgesagt werden kann,
die Frage ist nicht .zu beantworten. Sie bedeutet das Grundgeheimnis der Metaphysik. Wir mssen es postulieren, das
Wie kennen wir nicht. Die Entstehung des lndividuwns
ist fr uns ~erhaupt in Dunkel gehllt, ebenso wie der
Tod: wir knnen lediglich seine Symptome konstatieren.
Das gilt von der Erfahrungswissenschaft, gar nicht zu
reden von der Philosophie. Die letztere ist zur Hlfte lediglich das Gestndnis, da wir nichts wissen. So sind wir in
Ewigkeit vor das Unbegreifliche gestellt.
Die Gedanken ber das, was zwischen Ziel und Anfang
liegt, gehren der Ethik. Sie betreffen das Wachsen der
Seele hinein in das Reich der Liehe und des Geistes oder
die Selbstheiligung der Seele fr Gott und die Verhindung
der Seelen untereinander in ihm.

Diktnt

22.

Die Erbsunde.

1. Dieser aus dem Evangelium erkannten idealen Wesensbestimmung steht im Menschen erfahrungsgem ein
hemmender Widerstand entgegen. Dieser Widerstand
ist aber ein sehr verschiedenartiger, was von der kirchlichen Lehre nicht beachtet worden ist, wenn sie ihn lediglich vom Sndenfall und seinen Folgen herleitet. Zunchst
ist es der Widerstand der tatschlichen und naturhaften
Verhltnisse und Hemmungen, die bei aller Organisation
du Natur auf den Geist hin, im einzelnen hervortretende
Hemmung und Reibung. Davon war schon bei der Theodicee und Kosmologie. die Rede, und diese Widerstnde
berwindet nur Glaube, Hoffnung und Ergebung. Weitere
Hemmnisse liegen in der Schwche, Kompliziertheit und
Unbersehbarkeil der sittlichen Krfte und Ziele des Menschen, so dn aus Schwche und Unkenntnis, aus momentaner Leidenschaft und aus den unberwindlichen Einseitigkeilen herausallerhand Hemmungen ohne Schuld und

22. Die Erbonde.

001

Willen entstehen. Diese Hemmungen berwindet nur die


gegen81litige Ergnzung in der Gemeinschaft, sowie die

energische Besinnung auf das ldeo!.


2. Aber iiber diese Hemmungen hinaus gibt es noch bewute Entgegensetzungen gegen das ldeal, Negationen der
Bestimmung und der Geisteswelt selbst, und damit eine
grundsiitzliche Opposition gegen das Gttliche, sei es in
der passiven Form der Ignorierung, sei es in der aktiven
der Bestreitung, Verletzung und Emprung. Dieser Gegensatz ist das, was die christliche Sprache Snde nennt.
Schon der Prophetismus sieht in der Snde die geheime .
und offene Feindschaft des ethischen Willens gegen Gott,
die Auflehnung des Fleisches gegen den gttlichen Geist.
Im Evangelium ist die Snde als der in jeder Seele liegende
Widerspruch betrachtet und das Reich Gottes dem Reiche
der Snde entgegengesetzt, wobei der Herrscher des
Sndenreiches in der Entscheidungsstunde geschl(J!]en
werden soll. Bei Paulus ist die Snde gnzlich subjektiviert
u.nd als allgemeine Folge rler Snde Adams als die Ursache
der menschlichen Leiden konstruiert, um durch den Tod
des Chri3tus und in dem Erlsungsreich der Christusgemeinde berwunden zu werden. In der kirchlichen Entwicklung ist daraus das Dogma von der f?rbsnde geworden, die mit der geschlechtlichen Lust zusammenhngt
und @n Adam her als eine alle Menschen zur Hlle verdammende Schuld fortwirkt, um ckrnn durah die Gnadenmittel der Kirche wieder aufgehoben :u werden.
In alldiesen uerschiedenen Auffassungen ist doch iiberall der Gedanke einer allgemeinen und wesenhaften Srlnd
haftigkeit enthalten, oder des radikal Bsen, wie.es Kant
formuliert hat. ln die81lr Formulierung als Radikales, das
heit mit dem menschlichen Wesen eng uerbndetes ~rin
zip des Gegensatzes, aber auch als berall im Kampf mit
dem guten Prinzip befindlich, ist der Ged4nke der Gegenwart gelufig, wenn auch freilich deren optimistischer Monismus das Bse ger11e ignoriert oder doch wenigstens rein
negativ als Noch-nicht-Sein des Gutiln versteht. Abe'r dririn

302

%weiter Teil. Drittes KapiteL Der christliche Scelenbcgrifl:'.

liegt eine V erkennu.ng der Gnmdgedanl.-cn des Christentums und ihres vollberechtigten lo'rnstcs. Ist. die Freiheit
der Wesen die Gotteben bildlichkeit, so lcann das Bse nur
als reale Ent.gcgenselzung versfanden werden. Das wird
auch von dem sittlichen Selbstbewutsein durchaus besttigt, wie denn auch auerhalb des Christ.entums hnliche
Auffassungen als Begleitgedanlcen einer vcrlicflen Ekenn/.nis de1 Seele und Gotles f!Cfolgt. sind. Der Plat.onismr.lS, Brahmanismus und Buddhi.smtts und viele einzelne
uerungen bczeugm:; leichfalls das rarlilwlc Bse. Nm' ist
es hier nicht sowohl auf die Tal des Willens, als auf die
Materialitt., Endlichlrer."t r.md Sinnlichheil wrcl.-gefhrt.
3. Der christliche 13egrifj des Lidsen i.1t durchaus das
Korrelat d.cr pe1snlichen Idee von Gott. und von rlcr Seele;
eben damit aber charolrtcrisiel"l. es sich als rein religiser
Bcuri!J, denn es betrrwhlel das WidersiUliche nid>i w>lcr
dem ausschlielich ethischen, sontlem unter clcm. religisen Gcsichtspun!rt, dofJ es zuulrich eine V I'I'S(lgnng oder
Hnt.gcgcnsetzung gc;Jen Go !.I
nnd f indct. in di~escm
rcligi.scn Moment, 1il~s Wirlersitt.lichcn dc,s.lcn wichtigste Wurzeln u.nd er..yenl.lichc Tii!fc. So i.st der 13cr~ri!J
der Snde wie der des Ehenbildes ein "irJ"nliimlirh d!!istlichcr 13cgri!J und verhiilt sich zu der wahren nll'lemcinen
Empfindung dc.s Bsen wie der christliclw /Jcgri!J des
Ebenbildes zu. der unbestimmten Strclmny nru;h hr!hercm
Leben. Es ist die besondere 1/avorlw/wng nnd p1inzipielle
W !lrdigunu des personolist.isdt-reliyiii.<en ilf omenle.s im
Guten wie im Bsen. So ist die eigmt.lidw volle Sr:indcnerlrcnntnis nur im Zvwmmenhang mit dem Clouben mglich, und das Hecht dieses Siinrlenbegrijjes nr.1r im Znsmnmcnhang dCI' ganzen christlichen Gedankenwelt. Ztl bejahen. De.,lwlb ist die mit. der Scheidung natrlicher r.>nd
iibcrnatiirlichcr O!Jenbarung verbundene l1irchliche
Lehre, do dt:~s Siincbtgefiihl aus der vorchrist.Uchen
n"tiirlichen Gnl.tcser'lrcnntni.s schon entstehen und dessen
Frucht. sein msse, r~anz falsch. Ein solches S!lndcngefr."ihl
entsteht erst im Zusammenhang mit der glaubenden Be-

'"i

jahung des christlichen GoUesgedankens. Aber auch ~nner


halb der christlichen Ideenweil haftet die Sndenerkenntnis gerade an der Kontrustierung gegen die psychologischchristlichen Zge des Gottesbegrifjs, wo Galt Vertrauen,
Glau.be, Hingebung an seine heilige Liebe verlangt. Es ist
also auch das V erfahren der kirchlichen Dogmatih psychologisch falsch, das im Goilesbegriff Gesetz und Gnade,
Altes Te8tament und Evangelium trennt und die Sndener/wnntnis aus dem zweilen quellen lL In Wahrheit ist
im echten christlichen Galtesbegriff beides untrennbar, und
die Sndenerl<enn lnis gerade erst gegenber dem Gedanken
der heiligen Liebe eine wahrhaft erschtternde, whrend
die von anderen Seiten her verschiedenartig moiiuierle Erlcenninis unserer sit1lid1cn Mangelhaftigkeit dnzu wohl eine
Oiler/cittmg bilden hann, aber von dem christlichen Sndengefhlnoch sehr verschieden ist.
4. Ist derart. der Sii.ndenbegrifj ein spezifisch christlicher
aus dem Zentrum des christlichen Gottesglaubens erst entspringender, so ist dns Wesen der Snde auch er.t in
der Me.~sung an dem Zentrum des GaUesgedankens zu eri<enn.en, wie dies au.ch die Reformatoren !reffend getan
haben. Wie der Gotte.~gedanke glubige und vertrOllende
lfi.ngclmng nnd Gesinnung verlangt, so ist die Siinde die
Ver.<agung dieser Gesinnung. Der Mangel an Glaube u.nd
Vr.rtrauen gegen Gott. und die daratlii folgende selbstschtige Versteifung auf Kraft und ln!eressen des eigenen endlichen Selbst, d<Js ist d<J.S Wesen der Snde. Es ist die
widergttliche Gesinnung, die im gemeinen u.nd gewhnlichen sillliehen Mangel ersl bewnt oder unbewut sidt
(mswirlrt. Dieser Gesinnungsc.harol<ter kommt der Snde
berhaupt zu, einerlei, wie gro ihr Umfang oder ihre
[[ ufiglceit i.~t. Sie ist immer ein Gesinnungsfehler, ein
Fehler im Prinzip und der Tot<Jliliit, der in seiner l(onsequenz das Gu>tc im ganzen aufhebt, au.ch v.1enn tatschlich daneben derWille zum Guten besteht. Der Gesinnungscharakter der Snde fhrt dazu, auch die vereinzelte S.nde
als Vertreter und Symptom eine.~ Gesinnrwgsprin-

004

Zweiter Tell Dritte Kapitel Der ellritllehe S.elubegria'.

zips aru:usehen und zu bekmpfen. Darin lieg~ die Innerlichkeit und der Rigorismus des christlichen Snden. geAan.kens, die ihm seinen erschtternden Ernst geben.
5. Bei dieser prinzipiell gleich rt~dikalen Natur aller
Snde sind nun aber doch groe Unterschiede zwischen
ihren Kundgebungen und Entwicklungen zu machen. Es
ist zuerst .m unterscheiden die direkte und die indirekte
Snde. Die direkte Snde ist die bewu{Jie Selbstversagung
gegen Gott mit ihrer Folge, der Zuwendung zu Selbst und
Welt, zu Sinnlichkeit und Egoismr.u als den dann allein
ubrigbleibenden Gttern, deren m.glicherwek!e sehr gesteigertes Raffinement doch die Sndigkeil nicht aufhebt.
Die indirekte Snde ist das Widersillliehe in seinem allgemeinen und gewhnlichen Sinne, bei dem die Verbindung aller Sittlichkeit mit dem Gottesgefhl nicht ohne
weiteres klarliegt und dnher eine Selbstversagung gegen
Gott nicht direkt im Bewutsein ist. Da aber alles Gute
im Grunde mit dem Gottesged.!nken zusammenhngt, .o
ist indirekt auch in diesem Widersittlichen die Snde. Ja,
die feinere Betrachtung erltermt ,qie als die eigentliche
Wurzel dieses Allwgsbsen. Die psyrfiologische Behan.dlung der Snde wird dnher meist an diese letzteren F'iille
anzuknpfen und in ihnen die sndhafte, Wurzel ClUf::udecken haben, whrend die direkle Snde auch einen
direkf.!ln Angriffspunltl bildet. Eine andere Unterscheidung
geht aus !..'On dem Mae der Energie in der iVegatian.
Hier ist die Snde der Trgheit und Indifferenz von der
Snde der feindlich ttigen Entgegensetzung zu unter. scheiden. JJie er~<tere versperrt berhaupt das Aufkommen
des hheren GeisteslebeTU, die zweite bekmpft es bewu(Jt
und verbindet $ich tinher gerne mit antireligisen und antimoralischeTI Theorien, Schlielieh kommen dazu die unberechenbaren individuellen Verschiedenheiten der
sundhaften EntgegensetZ!lng und die ebenso unberechenbaren Mischungen mit dem Guten, so da die Snde
jedesmal etW(U; vllir;r Besanderer ist, wie auch das Gute.
Das hatte die kirchliche Siindt;ttlehre mit ihrem. ganz ab,

22. Die E.bsiinde.

strakt allgemeinen, mehr metaphysisch als psychologisch


aufgefaten Sndenbegriff ignoriert.
.
6. Diese Analy~e der Snde ist rein psychologisch und
erfahrungsmig. Bei so tiefer Erfassung der Snde ist
nun aber der Eindruck U1Ulusbleiblich, da eine solche
Sndhaftigkeit schlechthin allgemein verbreitet i!t und
niemand von ihr ausgenommen ist. Auch das ist ein reiner
Erfahrungssatz und eine Voraussetzung, die jedermann
macht, der diese Sndenbeurteilung verstanden hat. ,iber
was derart ein reines Erfahrungsurteil ist, mu einen all-.
gemeinen, das heit einen berindividuellen und wesenhaften oder metaphysischen Grund haben. Aus der Tatsache der allgemeinen Sndhaftigkeit ergibt sich die
Frage nach ihrem Ursprung und damit eines der dunkelsl.en
religisen Probleme.
7. Die kirchliche Dogmatik lste das Problem durch
die Metaphysik des Sndenfalles der Prowplasten, die die
Sndhaftigkeit der ganzen Gattung zur Folge hatte und
eben damit Leiden, Strafe und Tod bewirkte, so do die
einzelnen aktualen Snden daneben fast keine Bedeutung
mehr haben und zu bloen Symptomen der Erbsnde
werden. Diese Erklrung hngt an dem Mythos von den
beiden Urmenschen'und ist schon mit diesen selbst aus dem
Bereich der Geschich!e zu verweisen. Aber auch als Konstruktion einer ersten, alles brige nach sich ziehenden
Snde, sei es, da man diese im Engelreiche oder im
Menschenreiche beginnen lasse, ist der Gednnke unmglich; denn ersllich kommt so die Snde ganz von auen.
in eine sndlose Welt und ist damit eine Vereitelung des
gttlichen Willens. Zu.oeitens ist die Ursnd.e bei der ganzen.
Auffassung mm Wesen. des Geistes gar nicht als eine bewute Tat des Anfangs zu denken, weil hier der Geist noch
gar nicht zur vollen Nega!ion fhig ist. Drittens ist aus
einer solchen Ursnde die heutige Sndhaftiqkeit gar nichl
zu verstehen, da sie aus bloer Vererbung einer anfnglichen Tat nicht zu begreifen ist und umgekehrt ihren sichtbaren Grund in den immer f1Jrtdauernden Verhltnissen.
Troolhcb.

306

Zweiter Teil Drittes Kapitel. Der christliche SeelenbegritJ'.

des gegenwrtigen Lebens hat. Die allgemeine Sndhaftigkeit kann somit nicht von einer Anfangstat hergeleitet
werden, sondern muf3 in den Bedingungen des jedesmaligen Werdens selbst liegen, sich aus der Lage des zur
Geistesbestimmung sich erhebenden Naturwesens stets von
neuem erzeugen. Alle Gewhnung, Erziehung und soziale
Ausbreitung des Bsen kann gegenber dieser dauernden
und immer neuen Quelle nur sekundre Bedeutung haben.
Dann aber bleibt fr das Problem des Bsen keine
andere Lsung als fr das nahe verwandte Problem des
Irrtums. Das Bse folgt aus den Bedingungen des Werdens
des Geistes, der aus dem sich selbst allein bejahenden
Naturwesen entspringt und dieses auflsen, sprengen und
erneuern mu. Wie der Irrtum aus dem Freiheits- und
Werdecharakter des Denkens folgt, so folgt das Bse aus
dem Freiheits- und Werdecharalrter ethischen Geistes. Die
ursprngliche tierisch- eudmonistische Selbstbejahung,
die zu der Durchsetzung des Naturwesens gehrt, erscheint
vom Standpunkt des Geistes aus als gottwidrige Selbstbejahung. Durch die Snde und Schuld einer tierischsinnlichen Selbstbejahung mu jedes Einzelwesen von
neuem hindurch und von seiner erreichten Geistigkeit aus
diesen egoistisch-sinnlichen Selbstbehauptungswillen _gls
cfns zu berwindende Prinzip der Gottwidrig/teil beurteilen.
So ist mit dem Einzelwesen selbst und mit seiner Bestimmung das zu berwindende Bse gesetzt, indem der das
Naturwesen konstituierende Selbstsuchtstrieb dem erwachsenden Geiste als das Prinzip des mglichen und des
bereits begangenen Bsen klar wird. Die allgemeine
Sndhaftigkeit liegt also in der metaphysischen Konstruktion der Menschen und kommt erst dem emporwachsenden Geisteals solche zum Bewuf3tsein. Diese Sndhaftigkeit ist eben darum eine uneigentliche, eine nur be~
dingt schuldhafte. Die eigentliche Sndhaftigkeit beginnt erst, wo die aus dieser Quelle stammende sndige
Richtung sich gegen den Geist behauptet oder ihn nicht
aufkommen lt. Daher ist die Aktualsnde oder eigen!-

W. Die Erl>oudo.

liehe Snde tllm der Erbsiirtde oder potentialen Snde als


der uneigentlichen beraU ru unterscheiden und sie ist in
Wirklichkeit so auerordentlich L-erschieden. Zu diesen
beiden Begriffen der Snde kommt dann erst noch als
dritter die Bedeut1111g der sozialen und dadurch im. eigentlichen Sinne forterbenden St1nde hinzu. Wir haben also
in Wahrheit zu unterscheiden: die Potentialsnde, die
.4ktualsnde 1md die forterbende Gesel!schaftssnde.
8. Mit dem Begriff der Snde eng verbunden ist der der
Schuld. Er folg! unmittelbar aus dem religisen Element
im Sndenbegriff, sofern. die S11de unter dem Gesicht!lpunk! der Wirkung auf Gott u.nd der Empfindllllg dieur
Wirkung steht. Das Schuldgefiihl ist die Empfindung einer
durch die Snde hervorgerufenen Reaktion des gttlichen
Willens, die in Verurteilung und G.!richt besteht. Dabei
ist des Schuldgefhl ein verschied.?n abgestuftes, je nachdem es sich um. die drei verschied.?nen Arten der Snde
handelt, und es ist psychologisch unmglich, in allen drei
Beziehungen jedesmal die gleiche Intensitt des Schuldgefhls zu finden. Zu alledem kommt die Schuld immer
nur in Betracht als Schuldgefiihl, und unter dessen Wir
kung verschiebt sich dus Verhltnis der Seele zu Gott in
dem Gefhl der FremdheU und Verurteilt.heit, woraus dann
psychologisch sehr verschiedene Folgen des Schmerzes, derVerzweiflung, des Trotzes, der Rebellion und der Indifferenz enutt!hen konJU!ll. Aus dem Suchen Gottes tvird
hierbei Jeicht die Flucht vor Gott. Ohne dieses Gefhl il;t
kein volles Verstndnis der Snde mglich, und in ihm
vollendet sich erst der Sndenbegriff. Aber aber dieses
subjektive Gefhl der Schuld und die Anerkenrtung, da
darinnen eine wirkliche Trbung des Gattewerhltni.sses
sich ausspricht, ist nicht hinauszugehen. Der Gedanke einer
ab jektiven Schuld, dus heit einer shneheischenden
Verletzung der gttlichen Ordnung bertrgt sehr frag
liehe juristische Ordnungen auf Gott und macht Gott zum
Untergebenen unter ein ihm bergeordnetes Gesel.r der
kosmisch mglichen We/tardn uny. Von da aus ist auch der
20

908

Zweiter Teil. Drittes Kapitel. Der ehristliehe Seelenbegrift'.

mit dem Schuldbegriff stets verbundene Strafbegriff zu


verstehen. Er kann nicht in der Knpfung heterogener
Leidensfolgen an die Snde zum Zweck der Herstellung
der gttlichen Rechtsordnung bestehen, denn die Leiden
folgen aus dem Naturzusammenhang und sind indifferent
gegen gut und bse. Sofern aber Leiden als Strungen der
psychischen und sozialen Gesundheit aus der Snde folgen. ,
.~ind . sie Folgen und nicht Strafen , wie bereits oben bei
Gelegenheit der sittlichen Weltordnung ausgefhrt wurde.
Die im inneren psychologischen Zusammenhang .empfundene Reaktion auf die Snde ist daher lediglich das
Schuldgefhl mit seinen Schmerzen. Es ist die alleinige
Strafe, und alle brigen Theorien von der Strafe .sind
mythischer Natur. Damit zeigt sich dann aber auch ein
positiver Sinn der Strafe. Besteht sie in den Sclunerz~n
des Schuldgefhls, so ist sie zugleich ein Stachel der Sehnsucht zur Oberwindung der Snde, der Ausgangspunkt fr
das Bedrfnis nach .V ergebu.ng und fr die Sehnsucht nach
Kraft zum G.uten.
y(I,..J"ag

Dem Ideal gegenber steht da_,, was seine Verwirklichung hemmt: die Snde als die trbe, geheimnisvolle,
mysterise Seite des Gedankens der Gottebenbi1dlichkeit.
Die Dogmatik spricht von Erbsnde. Der Ausdruck ist an
sich gut, aber zu sehr von den Jahrtausenden umsponnen,
~u antiquarisch wirkend. Es ist besser, mit Kant von de.rn
"radikal Bsenu zu sprechen. als von der wurzelhall und
weeenhait mit der Seele verbundenen Snde.
Die Sache, um die es sich handelt, ist, da die aufstrebende Seele von niederhaltenden Klammern .festgehalten wird. Diese hedeuteri aber lngst nicht berall das
Bse, obwohl die Kirche seit Auguslin Leid und T~d der
ganzen Kreatur aus der Erbsnde folgerte. Fr ;unser
heutiges Gefhl ist es nicht mehr mglich, alle Hemmungen von dortherzu 'h etrachten. Unendlich viele hngen
allein nur an unserer Naturbeschwertheit. Wir wachsen
aliR der Natur hervor und, obwohl wir ber sie biaus ge---

22. Die .Erb-snde.

309

langen, bleibt doch ihr Gegenwurf bestehen. Unsere Entwicklung ist von der Befriedigung der elementarsten Bedrfnisse nicht zu trennen. \:V er bermig zu kmpfen
hat, um nur die nackte Existenz zu sichern, wird nie die
Seele fr das Hhere frei haben. Neben solche Hemmungen
treten diejenigen durch geistige Schwachheit oder frhzeitigen Tod. Das ist alles nicht Schuld, sondern das sind
Dinge, die mit der ganzen Beschaffenheit unseres Daseins
gegeben sind. Aber auch schon mehr auf innerlichem,
ethischem Gebiet liegende Hemmungen bedeuten noch
nicht immer Snde. Leidenschaften sind zugleich auch die
Mittel des Lebens. Auch die Mglichkeiten der Menschen fallen verschieden aus. Manche haben erst eine
schwache Kraft langsam zur Energie zu formen. Andere
werden im Drange des Lebens und der Ereignisse oft
einen unglcklichen Weg gefhrt, aus dem sie dann schwer
wieder herausfinden. Das alles mssen wir uns klarmachen, um uns nicht aus falschen Voraussetzungen .eine
Sndenmarter zu konstruieren, wie es nur zu viele tun,
die sich erst gnzlich zerschlagen zu mssen meinen, um
sich nachher den Theologen zu befehlen, die meist minder
gndig sind als Gott. Und auerdem: wenn man dieses
alles mit zur Snde rechnet, begreift man oft die eigent~
liehe Snde gar nicht mehr in vollem Umfang.
.
Das Gebiet des wirklichen Sndigens ist das Gebiet des
Willens. Snde besteht ganz und gar in der Entgegensetzung gegen die uns zu sich ziehende Gnade. Sie besteht
in dem rebellischen, trotzigen Element, das Gott nicht die
Ehre geben will, sei es in einer Aufgipfelung des eigenen
Ich, die nicht ohne dmonische Gre ist, sei es nur ,in
Erbrmlichkeit und Kleinheit. Snde ist Selbstversagung.
Sie ist das "Sich-schwer-Machen gegen die Gnade", wie
Bismarck sagt. Und das Erschtterndsie ist, da in unserer
Seele diese Selbstversagung immer wieder durchbricht.
Das Wort "Snde" geht durch die ganze Bibel. Sie hat
die feine Darstellung der Entstehung der Snde durch Mi~
trauen. Snde ist das groe Thema der prophetischeil Bu-

.310

Zweiter TeiL Dri.rtt!B

K~tplte!.

Der

cbrllilic(J~

Seelenbeg-riff,

predigten. Aber nicht in kultischen Vorsten, wie bei den


Heiden, besteht, hier die Snde, ~rmdern darinneu, da sich
die Menschen nicht von Gott wollen strafen lassen. Haben
.die Propheten wesentlich die Volkssiinde :im Auge, so
sprechen die Psalmen mit enchiitternden Selbstdnrchleuchtungen mehr von der persnlichen Snde. Das Neue
Testament, wie auch diDi Alte, kennt den Erbsndengedanken nicht, hat aber seine eigene Objektivierung der
Snde durch das Reich des Satans. J esu.~ lat die Snde
berall fein rm.andert. Paulus subjektiviert ~ie gnzlich.
Unter dem Einflu der Gnosis wird sie mehr und mehr
mit dem Gegensatz von Geist und Sinnlichkeit in Verbindung gebracht. Erst $eil Augustin betont du Christentum
die erbsndige Yerderbnis. Kant sieht im radikal Bsen
nicht etwas durch einen einmaligen f'all Vergiftetes, sondern ein Prinzip, das berall mit dem Prinzip des radikal
Guten kmpft. Die neueste Zeit hringt dann eine enorme
Vcrilachung des Sndengedankcns. sthetik und Phantasie
drngtm dle Geheimnisse dr.s Wi!le.ns 1.\lriick oder
schwchen sie ab, obwohl gernde die feinsten Denker hier
dle grf~len Aufsahen sehen. Schellings !Jrproblem lag in
der schlieliehen Unmglichkeit eines alles in Harmonie
lsenden Pantheismus. Er :fand die Entstehung des Bsen
in dem Gedanken einer sich von Gott losJijsenden Welt,
die mit eben dieser Lsung die Urtnt der Snde vollzog.
VVir verdankten demnach unsere Existenz der Ursnde, das
heit dem Eintritt in die Sonderexistenz.
Auch in der berwindung der Snde zeigt die heutige
\'Velt, entsprechend ihrer Stellung zu dem Problem, wenig
Kraft. Wir dden uns nicht in dies" Verflachung hineinziehen lassen, sondern wir stehen zu dem Gedanken, der
die hohen Ziele der Weltberwindung und GoLtebcnbildlichkeit hejaht. Wer aber im Ernst dlese Ziele bejaht, kann
sich nicht ber die Hemmungen hinwegtuschen. Fr den,
der die Ziele leugnet, fllt dieJ~es ja. :fort, aber die nmi&ten
leugnen sie nur, weil sie die Schwachheit der Menschen

1!2. Oie Krbilnde.

3H

kennen. Darin liegt aber auch schon eine Anerkennung der


Snde.
berhaupt ist der Gedanke der allgemeinen Sndha:Etg~
keit nicht aW!schlielich d1ristlich. Wir begegnen ihm
berall, wo die hchsten geistigen Ziele ins Auge geiat
werden, so bei Plato, im NeuplatonismU$, in der Stoa und
im Brahmanismus. Schopenhauer in seiner giftigen Art
kam zu der Grunderkenntnis der Miserabilitt des Men~
sehen berhaupt, solange er begehrt. Hier wird berall
das Bse anerkannt, aber nur das Religise sucht es wurzelhalt irn gegen Gott gerichteten WilleiL Auf auerahr~
liebem Boden ist da& Bse die Sinnlichkeit: im Neuplatonismus die Einspmrung des Geistes in die Materie, im
Buddhismus das Begehren, bei Nietzsche das Herdenmige der Ma&e. Ohne Anerkennung der Snde wurde
hier wie dort alles wr Phrase, und der phrasenhafte Ton,
in der Religion kommt oft von diesem Mangel her, obwohl
es auch genug phrasenhafte Arbeiten ber die Snde gibt.
Man spottel nicht ganz ohne Recht: die Erbsnde sei der
grte Schatz der Theologen.
.
Wie haben wir nun diesen BcgriH zu gestalten? Er ist
wie alle vorigen Begriffe hier ein rein religiser und ein
chrisl'lich-religiser. Und er ist ferner aus der Gesamtheit der Glaubensstellung zu verstehen. Wer den heiligen
Gott nicht anerkcimt, wer in der\\'elt ein zufllig.._s Durcheinander, einen bloen Schabernack oder ein phantastisches Schnheitsgeheimnis sieht, in dem kann der christliche Sndengedanke keinen Boden finden. Er kann nur
"rwachsen innerhalb der sich in uns dureilsetzenden chrallichcn Gedankenwelt. Denn Snde ist d:ie personhafte Entgegensctzung gegen den uns personhaftsuchenden Gott. Der
Begriff hngt durch und dureh am theistisch-personalistischen Hottesgodanken. Er ist auch kein wissenschaftlicher
o1ler philosophischer Begriff. Das bedeutet, da die clirist~
liehe Sndenerkenntnis die Bejahung des gttlichen Willens gegeniiber der Kreatur voraussetzt. Dies ist praktisch
wichtig, weil die Sache vielfach umgekehrt behandelt wird,

- - - - - - - -- - - - - - - - -

-----~----------

llt2

Zweiter TeiL Drittes KapiteL Der christliche Seolchllttgrift

so, als knnte man die Menschen fr das Christentum prparieren, indem man ihnen Sndenerkenntnis beibringe,
in der Meinung, aus der allgemeinen natrlichen Ahnung
Gottes heraus knne wenigtens das Gefhl der Unvolllwmrnenheit eTZeugt werden. Dadurch entstehe das Erlsungshedrfnis, dessen Heilung dann beim Chri;lentum
gesucht werde. Solange die theistische Gottese~kenntnis die
herrschende war, mochte dieser Gedankengang noch berechtigt sein. Ahm die&> VoraU!lsetzung besteht heute nicht
mehr, daher bedeutet dieses vorchristliche Sndengefhl
keinen gllilgharen Weg mehr. Auch n t%1 uns das Zugestndnis allgemeiner Erbrmlichkeit, das ja immerhin noch
zu haben ist, an sich nichts. Die alte Dogmatik hat wohl
gewut, warum sie das natrliche Sndengefhl durch
Konfrontation mit de-r christlichen 'Welt xu steigern suchte.
Das Snde:nge.fhl, was sie meinte, entsteht erst durch die
glubige Bejahung des christlichen Gottesgedankens. Im
brigen irrte die alte Dogmatik hier, wenn sie zwischen
Gott als Trger des Ge.~etzes und Gott als Triiger der Gnade
unterscllied; denn das bcdeut.. t eine Trennung des christlichen Gottesgedankens. Weldum Sinn hat ein vernichtendes, gttliches GP-1llz, wenn wir absehen knnen, da
Gottes Vl'ille auch Vertrauen und Liebe von uns fordert
und beidc au:l' den Gotl der Gnade gerichtet sehen will?
'Wenn wir im Mangel an Vertrauen und in der Venagung
der Liehe Snde sehen, so ist das doch nur als Snde. zu
verstehen, wenn Gott uns so als Liehe erscheint. 'Cnd da
wir das nicht knnen, da wir etwas von uns 'wrckbehalten, darin liegt ja das eigentliche Wesen der Snde!
Psychologisch mag manchmal die Behandlung, welche
innerhalb des gttliche:n Wesens scheidet, nicht unwirksam
sein, sie ist aber qulend, grob und innerlich unfein, Und
sie ist eine Sehablone, die mit AbstrAktionen arbeitet Erst
wird Gou so und dllnn wird er &o gezeigt. Darin liegt etwas
Knstliches >md Gewaltsames. So iat der Sah zu begrnden, da der christliche Siindenhegrili nur durch den
l:lanzen und vollen Gottesbegriff getrasen wird, das heiBt

22. Die

E~bailnde.

3i3

durch die Anerkennung Gottes als heilige Liebe. Wir haben


einen Gott, der liebt, indem er heilig ist, und der heilig ist;
indem er liebt.
Von hier aus wird auch erst ganz klar, da nicht die einzelne Tat entscheidet, sondern die Gesinnung, auch dort,
wo gar keine Tat vorliegt. Aus der Gesinnungswendung
folgt ganz von selbst die Wendung zu den Kreaturen. So
wie der Mensch sich aus Gott heraus stellt, stellt er sich auf
sich selbst, sei es im groen oder im kleinlichen Stil. Daraus
lolgt der Egoismus. Das Band der Liebe besteht nicht mehr.
Der Mensch ist im Verkehr mit anderen auf die gewhnlichen Triebe der Sympathie angewiesen und lt im
brigen die Zgel 'schieen. So ist das Wesen der Snde
wirklich die Gottlosigkeit, das heit los von Gott sein. Wo
man aber berhaupt der Triebkraft einer Gesinnung
nachgeht, findet man auch Totalitt. Denn es handelt sich
ja nicht um den einzelnen Akt, sondern um einen Zustand.
Wer das Gesetz Gottes an einem Punkt verletzt, hat es im
ganzen verletzt. Kant hat aufs schrfste durchgefhrt: die
Tat ist nur der Verrter der Gesinnung. Hierauf beruhen
der Ernst und die Tiefe des christlichen Sndenbegriffs.
Praktisch genommen ist natrlich absolute Totalitt
des Bsen selten erlebbar. Die Er~ahrung zeigt vielmehr
kmpfende Prinzipien. Da die Tat dennoch eine Totalitt
bekundet, liegt daran, da zwei Prinzipien sind, von
denen jedes den ganzen Menschen will. Die Totalitt liegt
nicht im EHektiven, sondern im Prinzip. So bleibt es bestehen, da die Tat nichts Einzelnes ist, sondern dahinter
eine Totalitt liegt. Es ist der Teufel, der die ganze Hand
will. Darum gilt hier auch nich I das Wort: "Einmal ist
keinmal", sondern es gelten Taten, die Reprsentanten bedeuten. So ist denn auch die Oberwindung der Snde nur
mglich nicht durch einzelne Taten, sondern durch Oberwindung der Gesinnung.
Die uerungen dieser Gesinnung knnen sehr verschieden sein, je nach Intensitt und Richtung der Snde.
Nicht auf die Behauptung der Gleichheit der Sndhaftig-

3t4

Zweiter Teil. Drittes Kapitel. Der ebriatlh:he 8eeJ~obegTlff.

keit kommt es an; darin irrt di'l Kirche.. Gleichheit besieht


nur insofern, als wir alle Snder sind und keinen Ruhm
vor Gott haben. Sonst aber ist Snde, genau wie das Gute,
individuell, und jede Syslematisierung und Egalisierung
ist hier falsch. Die Wurzel des Bsen ist wohl berall vorhanden, aber auch die Wurzel ist eine verschiedene. Wir
sind uns selbst o:h darber nicht sicher, wo im eigenen
Wesen die Wurzel des radikal Bsen liegt. Eitelkeit, Se.lbstbeachnigung, Zurckdrngen anderer, Unfreundlichkeit
und dergleichen werden von um gewhnlich nicht als bewute Versagung gegen Gott gefhlt. Erst durch die Selbstprfung kommt es heraus, da darunter doch unter dem
Alltagskleid verborgen die radikal bse Wuuel steckt. Daneben gibt es eine eihe von Taten, die mit wirklich bsem
Gewissen geschehen. Der russische Bauer verhngt ln
solchen Fllen sein Heiligenbild, damit e~ ihm nicht zuschaue, und wir verbergen uns vor Gott, solange wir diese
Wege wandeln. Das ist dnnn die eigentliche Selhst're;r.sagung. In der strksten und direktesten Form erscheint
sie als Trotz, wo der Mensch zu Gott sagt: Ich mache mir
nichts aUll deinem Ruf, ich g<flniee mein Leben! Diese
bewute Opposition, die sich nicht von Gott berwinden
und fhren lassen wil!, kann die Form der Gre annehmen: Was willst du von mir? Ich kenne deine Gebote
nicht, ich bestreite deine Existenz! Doch die passive SmJe
iBt die hufigere und strkere. Nur wenige wollen und
knnen sich Gott mit Energie entziehen. Eine enorme
Menge des Bsen erscheint noch relativ gut, lt aber in
Wahrheit den Kampf berhaupt nicht zu und darum Auch
nichts wahrhaft Edles und Groes. Hier kommt weder
Gutes noch Bses heraus.
Ein anderes Problem, das ich hier auftut, ist dieses:
Nehmen wir da Bse in einer derartigen Tiefe, so da
niemand davon auszrnchlieen ist, so entsteht die Frage:
Wie kann der Mensch ab aus Gott kommend und gttlichen
Wesenskern tragend verstanden werden? Man kann nicht
antworten: Ich glaube daa eine und konotatiere das andere.

22. Die Erbsnde.

3i

ImJne< wirdangesichtsder Snde dasWoher? ein Problem


sein. Bei Jesus finden wir allerdings kein Bedrfnis nach
einer Erklrung der Snde; aber die Kirche, der Neuplatonismus und der Buddhismus fragten danach. Die
erstere lste das Problem mit der Snde der Protoplasten
und prgte das Wad "Erbsnde". Es bedeutet Ursprungssnde, aber zugleich, da in ihr alle Sude der Nachfolger
begrndet sei. Dabei wird entweder die Snde durch das
bse Beispiel fortwirkend gedacht oder, wie bei Augustin,
in Adam der Reprsenl.ant der Menschheit gesehen: sie alle
haben, als in ihm enthalten, in ihm mitgesndigt. Auch
Kant behauptet einen Ursprung des Bsen, da Snde eine
Tat der Freiheit bedeute.
Von hier aus wre es denkbar, da die Snde durch die
Freiheit, aus der sie st.amrnt, auch berwunden wird, um
so mehr, als wir bei jeder Selbstprfung SSBen mssen: sie
stammt nicht aus uns bestimmenden ueren Einflssen,
sondern aus unserem eigensten inneren \Vesen. Dann aber
ist der Ursprung der Snde nicht in einmal von den Protoplasten Begonnenem zu suchen, sondern im Individuum.
Snde mu etwas sein, was sich bestndig aus demselben
Urquell neu ergnzt. So liegen die Ursachen in der metaphysischen Konstruktion jedes einzelnen Wesens. Es steht
doch so, da wir mit einer Flle von Naturtrieben geboren
werden, die ethisch ganz indifferent sind. Jeder gibt sich
ihnen anfangs hin, und erst bei hherer Entwicklung, ~enn
sich die Persnlichkeit im Menschen erhebt, erkennen wir
den Vorsprung, den das Tierische hat. Es ist eine Prliokkuc
pation des hheren Menschen eingetreten. Der Geist erwacht erst in einem Zustand, wo er sich als bereits verflscht findet durch die bermacht des Fleisches, in dem
er erwuchs. Dann aber wre Snde weder Freiheit uoch
Schuld. Und dennoch liegt hier ein Problem. Es gibt ein
eigentmlich schwebendes Schuldbewutsein: trt>hdem
wir nicht schuldig sind, haben wir doch ein Gefhl, da
dasjenige, was ist, nicht sein sollte, Wir wachen auf mit
gefangener Freiheit und empfinden doch, da diese Ge-

:fangenschaft die Schwche des Geistes bedeutet, der nicht


frher auf der Wacht war. Diese Gefangenschaft ist eine
gewisse Schuld, wenn auch eine mit dem Verlauf unserer
ganzen Entwicklung gegebene. Daraus knnte mllll folgern,
da die Snde von Gott gewallt sei, und es wre dagegen
nichts einzuwenden. Sie ist gesetzt mit der Natur als derjenigen, woran unser Trotz und unsere Selbstsucht zerbrechen sollen, damit wir loskommen von dem sprden
endlichen Ich und uns an GoU bergehen, wo dann dsr
Mensch alles sein wird durch Gnade.
An den Sndenbcgrili schliet sich im Christentum der
Begriff der Schuld. Solange wir nur wn Unsittlichkeit
sprechen, ist es schwer, damit den Gedanken der Schuld
zu verbinden. Einem unpersnlichen Sittengesetz gegenber
kann es keine Schuld, sondern nur Verfehlung geben. Erst
durel1 den lebendigen Gott empfinden wir die ea.ktion de
Gericht<,. und der Verurteilung. Der gttliche Zorn wendet
sich gegen den Snder, der sinh aus dem V\'illen Gottes
herauasetzt. Im Pantheismus hat das Schuldgefhl keinen
Sinn, da gibt es hchsten! Sr.huld gegen sich selbst. D....,
eigentliche Schuldgefhl hngL am persnlichen Gottes-

begriff.
Die Arl der Schuld ist nach den psychologischen Umstnden sehr verschieden, je nachdem es sich um Potential-,
Aktual- oder Gesellschaftssnden handelt. Bei den letzteren
sind von dem einzelnen die Einflsse der anderen mit in
Anschlag zu bringen, darum herrscht auch hier das Schuldgofhl am schwchsten; denn Schuld als Schuldge:Ehl ist
immer etwas rein Subjektive. Durch die verschietlenen
Saufen von der bloen Indifferenz bis zur Venweiflung,
bis zu Troh: und Leul!nung ist es derselbe subjekliv Reex
der getrbten GottesgemeinschaftEs ist immer etwas ganz
allein in der Seele Stattfindendes.
Die Dogmatik kennt und behandelt zwat auch eine ob
jektive Schuld. Gott ]gt der Inbegriff der siLLliehen Weltordnung, und der Eintritt der Sunde bedeutet einen Zerstrungsakt an der Welt. Infolgedessen scheint, auch wenn

der Snder nichts von Schuld fhlt, die Auflockerung der


Weltordnung eine Shne zu fordern. Auf dieser Lehre beruht der Gedanke vom stellvertretenden Strafleiden Christi.
Es fragt sich nun, wie dieser Gedanke mit dem Gottesbegriff zu vereinen ist. Knnen wir etwas wissen ber eine .
fr Gott bestehende Notwendigkeit? Wissen wir von
irgoodeiner Seite her etwas anderes als das, was uns unser
{hwissen sagt? Ein juristischer Gedanke ist doch nicht auf
Gott zu bertragen, und wenn er es. wfire, htten wir doch
davon keine Kenntnis. Was wir wissen~ haben wir allein
in unserem lnnern, nmlich das subjektive Schuldgefhl
als von Gon gewirkt, indem wir uns von ihm getrennt
empfinden und eine Wiederherstellung umeres Verhltnisses zu ihm nur erlangen durch willige Anerkennung
unserer Snde, so wie der verlorene Sohn tat. Aus diesem
Einzigen aber, was wir hier als Grundlage besitzen, ist etwas
Objektives nicht zu konstruieren.

Als letzter Punkt in diesem Paragraphen ist noch hervorzuheben: das Schuldgefhl bleibt nie nur Fernhaltung
der Seele von Gott. Wir verflachen entweder oder werden
in Tiefen gerissen, wo nichta anderes als Umkehr mglich
ist. Auch bedeutet das Schuldgefhl die einzige Strafe,
wobei scharf zu unterschei<ien ist zwlJ!chen Strafe und
Folgen. Die letzteren sind dem Bsen selhstventlindlich
g"egeben. Die positive Seite der Sach& ist, da das Schuld
gefhl deo Stachel der Sehmucht nach Heilung bedeutet.
Darum liegt auch in ihm schon der Keim der Umkehr,
So schliet sich uns der Kreis dieses Gedanlteru,

23. Die religiose G~>.qchichtsauffas..~ung, der Kampf

des guten und des bosen Prinzips in der Menschheitsgeschichte.

,.

t. Von diesen Begriffen tks Ebenbildes u.nd tkr Sande


awentsteht eine religise Gesamtauffassung derGeBchiehle, far die sie als der Kampf zwiscluln Fleisch. u.nd
Geist erscheint. Insofern nu.n bei diesem Kampfe wir im

Di/Uat

318

Zweiter Teil Drittes Kapitel. Der ehristliehe Seelenbegriff.

Geiste nicht bla ein Prinzip menschlichen Wallens, sondern ein Prinzip lebendiger Gattesoffenbarung erkennen
und an der Erlsung aus diesem Kampfe durch die erziehende und erlsende Offenbarung glauben, ist dann
weiterhin die religise Gesamtauffassung der menschliehen
Geschichte, der Gla1lbe an stufenweise im Christentum sich
vollendende Erlsung von dem mit dem Wesen des Menschen gesetzten Kampf zwischen Fleisch und Geist, Es ist
der Glaube an die endliche Durchsetzung des Heils der
Seele und wird daher auch als Glaube an die Heilgeschichte bezeichnet. Eine solche universale Deutung der
menschlichen Geschichte und damit ein ethisch-religises
Prinzip der Geschichtsphilosophie liegt von vornherein im
prophetischen Monotheismus, der in der Anerhennung und
Verehrung des einen heiligen Gattes das Ziel der Menschheit und in .Israel den mit der Verkndigung Gattes betrauten erwhlten Knecht Gattes sieht. ln der jdischen.
Lehre reicht dieser Geschichtsglaube von den Protapla~ten
bis zum apokalyptischen Gottesreiche. Jesu Verkndigung
geht auf das Gattesreich als das Ziel der Geschichte und
sieht in ihm .die vollendete Herrschaft .des Gotteswillens.
Die Paulinische Lehre schuf das groe Geschichtsbild, das
von der Sndlosigkeit der Pr~toplasten durch den Sandenfall und den Tod hindurch zur Erlsung in Christo, von
da zum Christusreich .am Ende der Tage und vor1 da in
das himmlische Jenseits reicht. Auf dieser pa~tlinischen
Grundlage ist dann die kirchliche Lehre von der /leilsgeschichte als des groen Mythos von der seligen Vrvollkommenheit, dem leid- und todbringenden Sndenfall, der
Erlsung und Kirchenstiftung durch Christus, der Gleichsetzung von Kirche und Gottesreich, dem Ende durch die
Wiederkunft Christi, dem dann stattfindenden Jngsten
Gericht und schlielich von der Verteilung der Seelen auf
Himmel, Hlle und Fegefeuer. - Diesen Mythos hat die
protestantische Dogmatik nur in dem Punkte der Gleichsetzung von Kirche und Reich Gottes und in der Bestreitnng des Fegefeuers korrigiert. Heute ist das freilich nur

23. Die religise Gesc:hichtsa..uffsssuug usw.

319

mehr als mythisch- symbolischer Ausdruck fr den


Glaubensgedanken einer gttlichen Erziehung und
Emporbildung der Menschheit zu betrachten, wobei wir die
christliche Gotteserkenntnis als die hchste erlsende Macht
anerkennen und die Endvollendung dieser Erziehung in
dem Leben nach dem Tode erwarten mssen.
2. Diese religise Deutung der Geschichte ist auch ihrerseits ein reiner Glaubensbegriff. Wir kennen in der
empirischen Geschichte weder Anfang noch Ende des
Ganzen und sehen hier nur einen verhltnismig kleinen
Ausschnitt_ in berdies schwac/jer Beleuc~tung ..4uf.. Ursprung, Smn und Zzel des GarGien kann szch daher uberhaupt nur ein Glaube beziehen. Oberdies dringt keine empirische Geschichte in diese inneren Tiefen der Seele, auch
nicht die Religionsgeschichte. Sie entziehen sich jeder Erkenntnis und Darstellbarkeit, whrend die empirische Geschichte die einzelnen darstellbaren KulturschpfungNI
bearbeitet und hierbei doch immer am Auerlichen haften
bleiben mu. Auch wenn sie versucht, die einzelnen For- .
schungsgebiete zu einer Geschichte des Geistes und seiner
Entwicklung zusammenzuschauen, dringt sie nicht in das
Innere des persnlichen Lebens, wo allein die Freiheit, das
Bse, die gute Gesinnung, das Schuldbewutsein und die
Erlsung zu Hause sind. Und doch liegt in diesen innerlichsten, persnlichsten Erlebnissen der eigentliche Kern
und Sinn der Geschichte. So ist also dieser letztere berhaupt nur der religis-ethisrhen Selbstvertiefung zugnglich und nur aus dem Glauben zu deuten. Immerhin aber
hat ein derartiger religiser Geschichtsglaube die Fhl111~g
zu halten mit der empirischen Geschichte und kf!nn
diese wenigstens im allgemeinen bezeugen, da der Kampf
der ethisch-religisen Mchte gegen die blo naturhafte Bestimmung unseres Daseins das groe Hauptthema aller Geschichte ist. Auch zeigt uns die empirische Geschichtsforschung, in welcher Weise jedesmal die ethisch-religisen
Krfte innerhalb des geschichtlichen Gesamtzusammenhanges hervorbrechen, wachsen und sich durchsetzen. Das

3SWJ

Z"eitor To!t Drittes Kapitel. De ebrilliche Selenbegriff.

ist i11$besondere von Bedeutung far die Auffassung des


Christentums selbst, dessen geschichtliche Entstehung und
Durchsetzung Gegenstand der empirischen Geschichtsforschung, dessen Sinn und Bedeutung aber Gegenstand
des Glaubens ist.
3. Eine wichtige Frage bei diesem religisen Geschichtsgluben ist die, ob wir es in dem Kampfe von Fleisch und
Geist und in den Gegenwirkungen der Erlsung mit einem
kanlinu,ierlichen Fortschritt zu tun haben, und ob infolgede~n die em.11irische Geschichte ihren Abschlu in
der Einheit der erlsten und christUAglubigen Menschheit
finden mufJ. Das wurde auf etwas wie das tausend jiihrige
Reich, auf die VoUendWlg des Gotlesreiches auf Ertkn, auf
einen einheitlichen und relatiu vollendeten Endtustami
schlieen lssen. ln der Tat schwebt dieser den Propheten
und Jesus sowie dem apostolischen Glauben oor. Die Kirche
denkt nur on einen allgemeinen Sieg der Kirche und an
die sr:hliepliche Glau.benseinlteit der Menschen. Die cltristlichen Sozialisten denken wieder (111 eine Art Gottesreich
OJJ.f Erden mit der Ent$prechung der materiellen Lebensordnungen an die sittlich-religisen Forderungen. Dieser
Gedanke an. den kontinuierlicl~en und alles :rommelnden
Fortschritt ist durch umere nchste geschichtliche Kennt
nis untersttzt, insofern die geschichtliche Entwicklung
der Mittelmeervlker eine zusammenhngende und in das
Christentum awmilndende Einheit darstellt. Von hier aus
wre die Durr:hsetzung der europi:lchen Kultur und des
Christentums und die k1mste .4ussicht auf Verbesserung
du oryanisatorisch-maleriell<ln Grundlagen des ethischreliyisen Lebens wohl denkbar. Andererseil$ aber i~t die
Chr~tentum beherrschte Totalitt der europai$chen
Kultur doch nur ein kleines Sti!.ck innerhalb der Gesamtgeschichte. Die: Frage der schlieliehen Religions- und
Kultureinheit isf noch nicht zu beantworten. Dem Glauben
an einen olles uereinheitlichenden und steigenden Fort!chri!l widerspricht die Ermdung und Erschpfung, di!!
, sich groer Kulturkrei.!e bemc1ttigen kann, und die Ent-.

vom

l!S. Die. rellgloo Gesehichtoaul'rusung """'

l!il

stehung immer neuer Kampfe und Schwierigkeiten aus


jf!dem immer neu:en Zustand. Auch ist es schwer, den Endrustmld der Menschheit als einheitli~hen irdischen VoUendllllgszustand anzusehen, da 11ielmehr groe Schwierigkeiten der ueren Lebenshaltung dm Wahrscheinlichere
sind. Aber auch vom reinen Glaubensstandpunkt a!lS kann
eine solche Kontinuierlichkeit nicht streng gefolgert
werden, da diP...se sich nicht auf ein irdisches Endziel, sondern auf ein jenseitiges weiteres Werden bezieht. Unter
diesen Umsriinden i3t schwerlich ein allgemeiner und
immer steigender Fortschritt, sondern immer nur ein anf
neuen Fronten sich neu erzeugender Kampf zu erwarten.
Das irdische Leben iilt und bleibt ein Kampf. Der Glaube
gewhrt nur an jedem Punkt der Geschichte die Mogliehkeit, mit den jeweils vorhandenen religisen Krften den
Kampf zwischen Fleisch und Geist zu berwinden und ddurch lln jedem Punkt in die Ewigkeit durchzubrechen.
Der christliche Glaube ist dann der, da wir in der chrisflir:hen Gottesgewiheit die strkste Kraft zu diesem Durrhbruch besitzen und von ihm uus den Lebenskampf so weit
ei.hisieren, als es jedesmal bei opferfhigstem Willen mglich ist.

Von den letzten Gedanken her ergibt sich eine gewisse


Deutung der Geschjehte, die anders ist al~ die empirische
Betrachtung des Geschehens. Die GeRchichte im Tiefsten er
scheint hier als derKampfdes Geistes mit dem Fleisch.
Die Naturkraft schleudert wie ein immer strmender Born
strtdig neue Massen des Geschehens empor, nur da wir
darin nicht nur einen bloen Naturproze !l<lhen, sondern
die Emporkmpfung des Geistes gegen die Materie durch
die Seihstmitteilung Gottes. Denn del' Gilisl, welcher
lrmpfl, ist doch das aus Gott Kommende und zu ihm
Ziehende. Gott errr:gt und setzt selbst den Kampf, und indem er es tut, zieht er den Geist empor. Das ist sehr einfach zu denken, nur schwer in der praktichen Anwendung.
Angesichts der tausend Leidenschaften und Begehrungen
Tro<'hu:n.

!H

VQrl,...g

3'B

Zweiter ToH. Dritte& K:.pitel. Uet r.llrhtt1iehc 8ee!cnbf!grift

der Menge ist es nicht leicht, den Glauben zu behaupten, in


a.ll dieen Wirrnissen vollziehe sich kein Naturproze, wodem der eigentliche Vorgang spiele sich in den Tiefen
dieser Wesen ab, die alle eine Seele besen, die emporgefhrt werde. Und derartige Zweifel erwachsen nicht
allein von der Frage der Rasse her - mge sich jede einbilden, da sie die schnste und geistigsie sei -, nein, man
braucht nur auf die Stral$e 2u gehen und sich die GP~ichter
der Menschen anzusehen! Und dennoch mu dieser Glaube
behauptet werden. Wllnn wir von der Massenhdtigkeit der
Menschen erschiil!ert sind, mssen wir in die eigene Seele
hinabsteigen. Von dort kommeJJd, wird oich das wirre Bild
v61"ndern. Wir ~erden gtmeigt sein, zu glauben: so wie in
mir, sieht es hnlich auch in den anderen an,~. Natrlich,
unsere Hol.fnung bleibt ein Glaube: ob und wo er sich besttigt, kann man nicht erweisen. Und es bleibt ein oft
sehr hart mil den Tatsachen kmpfender Glaube. Aber es
bleibt auch der Glaube der ganzen Bibel, wenngleich er
in der Geschichte des Chri:ltenlums viele Wandlungen erlebt hat.
Die Holinung des Alten Testaments ging auf du Reich
der messianischen Herrlichkeit, die ein MensehheiLsreich
sein sollte. Israel, der Knecht Jahves, sollte, gelutert durch
Schmerzen, als Prophet Jahves alle Vlker fiir ihn
sammeln. !:Iei Jesus herrscht dann der rein ethische Gedanke des bevorstehenden Gottesreiches. Paulus will die
ganze Menschheit zur christlichen Gemeinschaft vereinen.
Der Uerr kommt nicht eher, Ais bis alle gesammelt sind!
Aber wenn 611 geschehen ist, wird Christus sein Christu,..
reich, das etwas anderes als das Gottesreich Jesu isl, auf
Erden aufrichten und wird es regieren bis ans Ende der
Zeiten, wo der Sohn alles zurckgeben wird in die Hnde
des Vaters. - l<'r den Katholizismus wird dann das Ende
aller irdischen Dinge in der Herrschaft der Kirche geschaut, die idenbS<:h ist mit dem Christu~eich, Iot diese
Uerrschaft vollkommen durchgefhrt, so kommt das
Jenseits mit Himmel und Hlle. Bi dahin bleiben die

23. Die religise Gesehicbtaauffaaaung uaw.

323

Seelen der Verstorbenen im Fegefeuer, das einen stufenweisen Reinigungsproze bedeutet. Die protestantische
Dogmatik hat diese Dinge nicht gendert, sondern nur verinnerlicht. Lediglich das Fegefeuer und die Gleichsetzung
von Kirche und Christusreich fehlen. Alle diese Lehren bedeuten mythische Formen des groartigen und khnen
Gedankens, da die Geschichte die Emporfhrung des
Geistes sei.

Es fragt sich nun: Wie ist das Verhltnis dieses


reinen Glaubensgedankens zur empirischen Geschichtsforschung. Was wir als letztere betreiben, berhrt den
eigentlichen Kern des Geschehens gar nicht: das Befreitwerden und Wachsen der Seele. Die empirische Geschichtsschreibung ist im Recht auf ihrem Felde, aber sie stellt sich
Aufgaben, die von dem eigentlichen Proze nur die Auenseite kennen. Alle groen Vlkerschicksale, alle Kmpfe und
Kriege sind wichtig, aber reichen nicht entfernt an die letzte
Wirklichkeit des Geschehens. Selbstdie Kultur- und Kunstgeschichte wissen nichts davon. Sie wissen von Leuten, die
Gedichte schreiben und Bilder malen, vielleicht blitzt hier
und da eine Ahnung auf, aber mehr auch nicht. Die Geschieb te der Seele vermag kein Mensch zu schreiben. Und
doch ist die Seele da,s, demgegenber selbst die gewaltige
Dichtung eines Faust oder das Werk eines Phidias ganz
klein werden. Darum kann auch die Geschiehtschreibung
kein Konkurrent fr unseren Glauben sein, auch die Religionsgeschichte nicht. Sie handelt von Kulten, Amuletten
und Lehrbildungen; a,ber von dem, was die einzelne Seele
daran hatte, wei sie nichts. Sie hat, wie alle Geschichte,
fr uns nur die Bedeutung, da die von ihr aufgestellte
Auenseite a,ls Einkleidung erkannt wird, unter der sich
erst das viel tiefere Leben selbst bewegt.
Daran schliet sich die praktisch wichtige Frage, ob wir
mit dieser Gescbichtsdeutung eines Ka,mpfes von Geist und
Fleisch an eine kontinuierliche Steigerung denken
drfen. Wenn wir es dden, so wrde dasEnde der Menschheit die Durchsetzung des rdigisen Gedankens bedeuten,
21

3U

Zweiter Teit Dritt" Kllpitel. Der chritliebe S.eloobegrilf.

und alle Kultur wre nur die entsprechende Unterlage, Das


ist, profan sesproohen, die Frage de Fortschritts. Sie bedeutet durch und durch einen Glauben, der aber fr viele
san vom Relisisen befreit iot und lediglich als Naturgesetz
aufgeiat wird. Entwicklung heit du groe Zauberwort
des Tages, mit dem unerhrter Unfug ge~rieben wird. Die
Natur kennt nur einen nie endenden Kampf, und vom Gedanken der Entwicklung aus ist es ebenso leieht mglich,
da wir eines Tages wieder auf die Bume klettern, von
denen wir herunterkamen. Aber Leute, die drei Kreuze vor
dem Christentum machen, glauben begeisterL an eine stndige Aufwrtsentwicklung, wenn das Naturgesetz im Spiel
sein soll. Dieses Naturgeset ist ja nur eine Maskerade :fr
Glaubenegedanken, oder es mte geradeln hnlichkeit
mil der Goltheit haben! Was ist denn der prophetische
Glaube anderes als die Ho!Enung auf das groe Besserwerden der Welt? Jesu Reich Gottes war als Verwirklichung des Ideal hier auf Erden gedacht. Heule nehmen
die chrU.tlich-soz:ialen Gruppen den Gedanken des Gotlel!reiches auf in einem Glauben an den Sieg der Lebensmchte
durch Erneuerung des Menschen in der chriotlichen Liehe,
verbunden mit den technischen Hilfsmitteln der Neuzeit.
Auch der Missionsgedanke gehrt hierher. Sn illt der Glaube
an den ForLschritt ein religiser, und dort., wo er auerreligis von oft sehr opferfreudigen Menschen vertreten
wird, handelt es sich nur um einen profanen Nachhall.
Dieser Glaube scheint aueh anges:ichts des Ta:lbest.andes
nichts Widersinniges. Wir haben in der Geschichte bestndige Steigerungen, wenn auch mit Rcldiillen, wir
haben JIUnehmende Verfeinerungen und erhhte Kraftleistungen. Sn drfen wir mit Recht holJen, in den groen
Erscheinungen der Gegenwart, zum Beispiel in den Bewegungen, die die V61'8klavien des Prolet.ariau zu hherem
gei..tigen Lehen befreien wollen, die Direktiven der Zu~
kunft zu sehen. Und doch prechen hier erhebliche Bedenken. Was wir als aufsu.igenden Zuaammenhang sehen,
ist doch nur der Ausschnitt der westlichen .Zivili...,tion, von

'

24. Die reHgil!le Geschichtaa.uffasauug usw.

325

der man nicht wei, ob ihr nicht schlielich der Verfall


bestimmt ist. Und auerdem: Wird es mglich sein, die
Gesamtmenschheit dauernd in dieser Zivilisation zu vereinen? Auch ist es schwer, den Endzustand der Menschheit als einheitlichen irdischen Vollendungszustand zu
denken, da vielmehr groe Schwierigkeiten des ueren
Lebens das wahrscheinliche Ende sind. Aber auch vom religisen Gedanken her kann diese Kontinuierlichkeil schwer
behauptet werden, da der Glaube ber das irdische Ziel
hinaus auf ein jenseitiges Werden weist. Dann aber mu
die Deutung der Geschichte so gehalten werden, da wir
m Jeder Gegenwart unsere Lage berwinden im Sinne eme
Sieges des Geistes. Wir haben den gttlichen Ruf tglich
und knnen uns tglich ihm hingeben in so viel Liebe, als
jedem von uns mglich ist. Gibt es darber hinaus eine
Glaubensvollendung, so mu sie jenseitig sein. Aber
wenn wir hier in jedem Augenblick taten, was der Augenblick aufgab, so haben wir auch darin die Ewigkeit. Und
:fur alles brige trgt dann Gott allein die Verantwortung.

Viertes Kapitel

Der christliche Erlsungshewiff.

4.

Stellung und Bedeutung des Erlsungsbegriffs


im System.

1. Aus den drei bisher entwickelten Begriffsgruppen ergibt sich mit Notwendigkeit der sie verbindende und zu.sammenhaltende Begriff der Erlsung des Geistes aus den
Hemmungen t:ks Weltlebens dureil den beide aus sich
hervorbringenden und 'den Geist aus der Wclt an sie/&
ziehenden gttlichen Liebeswillen. Wo iiberall die drei Begriffe herausgearbeitet sind, ergibt sich dohel' als Konsequenz die Erlsungsidee, und die Erlsungsidee ist daher eine Allgemein~it aller hheren Religionen, die zur
Trennung Gottes und der Welt und dl!~ Mcnsehe11 und der
Welt in irgendeinem Sinne fortgeschritten sindJ ja schon
auf den untersten Stufen der Religion wird man in der
Frderung des Lebens durch die Gottheiten und cle1
inneren Erhebung den Erlsungsgednlcen angedeutet sehen.
drfen, und auch in den Moralittsreligionen, die ihm alt
sich am fernsten stehen, enthlt doch die Eschatologie und
die Lehre von der moralischen Weltordnung ein Moment
der Erlsungsidee.
2. Aber in alledem sind doch die Erlsungsideen sehr uel'schieden.lndem Unterschied der Erlsungsideen wird
man dher die Jl erschiedenheit des jeweils e1lebten. Erlsungsbesitzes gespiegelt sehen drfen. Die verschiedeneil
Erlsungsideen .sind daher der Ausdruclr der jeweils verschiedenen allgemeinen religisen K,.fte. Der Vnte1schied
zwischen den Erlsungsideen lcann dann aber nicltt darin
bestehen, da es sich in den einen Fllen blo um. eingebildete oder postulierte Erlsung handelt, in den anderen
aber um wirklich erfolgte Erlsungen. Ist ds aber richtigJ

DilttJt

24-. Stellung und Bedeutu.ug des Erlsungsbegriffs im System.

327

dann kann das Christentum keineswegs etwa nur die Realisierung der auerhalb seiner nur eingebildeten oder postulierten Erlsung sein. Vielmehr mu seine t:rlsungsidee
der Ausdruck seines besonderen religisen Besitzes sein.
Es gibt hhere oder auch abschlieendere Erlsung gegenber den Erlsungskrften anderer Religionen. Wie seine
Gottes-, Welt- und Seelenidee eine spezifisch christliche
Formung dieser Ideen berhaupt ist und dabei von dem
Grunde des ethischen Personalismus ausgeht, so ist auch
seine Erlsungsidee eine spezifische Gestaltung der Erlsungsidee berhaupt. So ist das Verhltnis der christlichen Erlsungsidee zur auerchristlichen nicht das
einer geschichtlichen Realisierung der sonst berall postulierten, aber nicht verwirklichten ldee. Vielmehr ist die
christliche Erlsung eine hhere und strleere spezifische
Erlsungskraft neben den anderen Erlsungskrften, die
auch ihrerseits niemals bloe Ideen und Postulate, sondern
immer zugleich die der allgemeinen geistigen Lage und
Stufe angemessenen Erlsungskrfte waren und sind. Sie
weichen einer hheren Erlsungsidee immer erst dann,
wenn der betreffende Bereich in der inneren Auflsung
begriffen ist oder mit hheren Krften zusammenstt. Die
besonderen Eigentmlichkeiten und Krfte der
christlichen Erlsung liegen in folgendem: a) in der
Abzielung auf den vollendeten persnlichen Geist, in dem
nicht die Erlsung vom Individualbewutsein oder vom
Leben berhaupt, sondern die Vollendung der Person zum
Geist und damit zur Einheit mit Gottes Geist das ~iel
bilde!; b) in dem Mittel der persnlichen Lebens- und
Liebesmitteilung der lebendigen Gottheit, die vom Glauben
bejaht und ergriffen wird, so da weder kultische
Weihen und Riten noch spekulatives Denken, sondern nur
lebendiges Ergriffenwerden von Gottes uns gewi und
freudig machender Liebe die Erlsung bewirkt; c) in der
Betonung der Erlsung von Snde und Schuld, als dem
wichtigsten Moment der Erlsung, in dem die uns ergreifende Gewimachung ber Gottes Liebe in erster Linie

328

Zwei tel' Teil. Viertes Kapitel. Der christliche Erlauogsbegrilf.

eine Gewimachang ber Gottes Bereitschaft zur Sndenvergebung ist; d) in der damit gegebenen engen Beziehung
der Gewiwerdung ber Gott auf die historischen Mchte,
in denen diese Gewimachang erfolgt, und die daher als
hchste Lebens- und Liebesoffenbarung geglaubt werden,
statt die Erlsung zur Selbsterlsung durch Reflexion und
Denken zu machen; e) in der ethischen Auswirkung der
Erlsung, die eine aktive Bearbeitung und Durchdringung.
der von Gott stammenden und auf Gott hinzielenden Welt
mit der Innerlichkeit und Liebe des christlichen Lebens
ist, ohne doch in der Weltbearbeitung ihr letztes Ziel zu
finden.
3. Die Darstellung des Erlsungsgedankens hat gem
der ganzen bisher befolgten Methock zunchst die Erlsung als die in der Gegenwart zu erlebende Einigung mit Gott als das in jedem Christen sich immer neu
vollziehende innere Erlebnis zu .~chilckrn. Dieses Gegenwartserlebnis ist daher von der Glaubenslehre in seinem
Wesen und seinen Grundbestandteilen zu analysieren. Es
ist ein Vorgang zwischen Gott und der Seele und ein jedesmal neues Werk Gottes selbst, das eben deshalb nur aus
der Erfahrung dieses Werkes geschildert werden kann. Dabei ergeben sich als die Hauptbestandteile der Bllsungsidee: a) die Erlsung von Weltleid durch die Gewiwerdung ber Liebe und Weisheit Gottes; b) die Erlsung von Schuldbewutsein durch die Gewiwerdung
ber Gottes sndenvergebende Gnade; c) die Erlsung VOll
der ethisch-religisen V nkraft durch die Aufhebung der
Trennung von Gott und die Erfllung mit gttlicher
Lebenskraft; d) die Beziehung dieses inneren Vorgangs mzf
einen ihm Grund und Kraft gebenden objektiven Ansto,
der von Jesus und der christlichen Gemeinde her ausgeht
und dem Vorgang die Grundlage und Gewiheit gibt. Dem
ganzen vorauszuschicken ist eine Betrachtung, die das allgemeine Grundproblem des Erlsungsbegriffs ist, nmlich sein Verhltnis zu dem die ganze moderne Welt-

24. Stellung und Bedeutung des Erl&tungsbegriff's im System.

329

anschauung und damit auch die bisherige Darstellung beherrschenden Begriff der Entwicklung.
4. Eine solche Anordnung der Darstellung ist nun freilich die Umkehrung der altdogmatischen Anordnung, unter deren Einflu noch die Schleiermachersehe
Darstellung der Erlsungslehre steht. Abm diese Umkehrung ist, wie bereits im ersten Teil gezeigt wurde; die
notwendige Folge der modernen Methode der Glaubenslehre, die eine Beschreibung des .persnlich-religisen Erlebens, aber nicht eine Ausdeutung autoritativer Dogmen
und biblischer Offenbarungslehren ist. Dann steht naturgem auch bei der Erlsung das gegenwrtige und immer
neue Erlsungserlebnis im Mittelpunkt und kommt das
Historische nur insofern in Betracht, als es, dieses bedingend, in das gegenwrtige Leben hineinragt. Diese verlinderte Anordnung ist dann aber freilich weiterhin nicht
blo aus diesen formalen Grnden erfordert, sondern auch
aus dem sachlichen Grunde, da die unter dem Schutze
der Bibelautoritt konstruierte orthodoxe Erlsungslehre,
das heit die Lehre von einem einmaligen, im Strafleiden
Jesu vollzogenen 'Erlsungsakt, der in der Erlsung der einzelnen Seelen und durch den Glauben zugeeignet wurde,
nicht zu behaupten ist. Die Ursachen davon sind das heutige ethische Empfinden und historische Denken, sowie die
moderne Metaphysik, die die Kontinuierlichkeil der Weltvorgnge behauptet. Danach kann die Erlsung keine einfache, einmalige Durchbrechung der Weltordnung an
einem Punkte sein, so wenig wie die Snde eine von Gott
nicht gewollte Weltzerstrung sein kann, sondern mit der
Snde mu die Erlsung in der Entfaltung des gttlichen
Lebens gewollt sein und kontinuierlich mit der Weltentwicklung sich vollziehen. Sie kann daher nicht ein einmaliges Wunder sein, das an einem Ort und Zeitpunkt sich
vollzieht und dann blo angeeignet werden soll. Sie mu
vielmehr eine Gesamterhebung des gttlichen Geistes
in der menschlichen Geschichte sein und bedeutet als
christliche Erlsung die Vollendung der erlsenden Krfte.

330

Zweiter Teil. Viertes Kapitel, Der christliehe Erlsungsbegriff.

Als christliehe Erlsung ist sie der von Jesus ausgehende


Lebenszusammenhang der erhhten und vertrauenden religisen Kraft, die vom Eindruck Christi gewirkte Neugeburt und Zusammenfassung zum Reiche Gottes. Damit
sind alle brigen V ntersehiede gegenber dem altkirchlichen Erlsungsdogma schon von selbst gegeben. Sie kann
nicht die Wirkung eines einzelnen Menschen auf Gott sein,
keine Umstimmung und Vershnung des gottliehen Zornes
durch ein stellvertretendes Strafleiden, lteine einmalige
Offenbarung und Mitteilung autoriwtiver Erkenntnis, lteine
Stiftung einer erlsenden kulti.~clwn Anstalt. Sie mu vielmehr der vom Zentrum der Lebenserhhung in Christo
ausgehende Zusammenhang innerer Vorgnge sein, die sieh
stets von neuem wiederholen.
5. Dabei hngen bcide Grnde der Aufgcbung der
alten Anordnung unter sieh eng zusammen. Weil an
Stelle der anthropomorphen Z11sammendrngung des gttlichen Tuns auf eine einzelne supranaturale Tat die An.~chauung eines bestndigen, lebendigen, schpferischen Erlsungswirkens Gottes getreten ist, mu dieses Wirken
auch in erster Linie in seiner allgemeinen breiten Auswirkung und vor allem in der gegenwiirtigen inneren Erfahrung vcrswnden werden. Die historische Grundlegung
der Erlsung kann dann nur als ein Glied in diesem groen
kontinuierlichen Zusammenlwng des immer wirkenden
gttlichen Lebens verstanden werden. Die Glaubenslehre
stellt also die Erlsung dar als gegenwrtiges Erlebnis der
Befreiung und W iedcrgeburt, sieht aber in diesem Erlebnis die in der Gegenwart fortwirkende Kraft Jesu und des
von ihm ausgehenden Lebcnszusommenhanges.
6. Biblisch-dogmengeschichtlich zeigt dm Brlsungsgedanke eine sehr bewegliche und immer neu gewendete Entwicltl1mg. Bei den Propheten ist die Erlsung
die Rcldtehr aus dem Exil, die. Wiederaufrichtung des
davidischen Reiches, das messianisch-apokalyptische Reich,
die Rechtfertigung des Frommen in seinem Gottvertrauen
vor der Welt. Bei J esus ist sie das Kommen des die ethische

24. Stellung und edeutuog des E:rlsungsbegriffs im System.

33i

Vollherrschaft herstellenden Gottesreichs und eine seine


eigene messianische Gegenwart erfllende Freudigkeit. In
der Urgemeinde und bei Paulus ist sie Doppe/erlsung,
erstlieh als geschehene im Shnetod des Messias, zweitens
als kommende bei der Wiederkunft Christi. Von da an tritt
dann aber die zuknftige Erlsung ganz zurcf, und wird
zur Lehre vom Jenseits, die nicht unter dem Gescchtspunkt
der Erlsung steht. Dagegen fllt das ganze Schwergewicht
auf die vergangenc Erlsung, auf die Heilstat Christi. Im
Katholizismus ist sie demgem die Stiftung der Kirche
und ihre Ausstattung mit den erlsenden sakramentalen
Gnadenkrften. Im Protestantismus ist sie die Begrndung der Mglichkeit der Rechtfertigung durch das stellvertretende Strafleiden Christi und in der Aneignung dieser
Vershnung die Rechtfertigung der Seele durch den
Glauben an die Heilstat Christi. 1m neuen Protestantismus ist der Erlsrmgsgedanke berhaupt sehr .1tark zurckgetreten, und an seine Stelle trat der Gedanke des Vorbilds) der Strkung oder Autorisation der christlichen
Moral. Mit Schleiermacher ist dann der Gedanke wieder
neu akzentuiert und .in den Mittelpunkt gestellt worden.
Erst seitdem dominiert berhar1pt der Ausdruck Erlsung.
Hier bedeutet er die von Jesus ausgehende Krfteerhhung
und Hineinziehung in den Lebeqszusammenhang Christi.
Bei den Hegelianern bedeutet er die Oberwindung der
Endlichkeit durch das in Christo reprsentativ verkrperte
und wirkende Prinzip der Gottmenschheit. In der Schule
Ritschls bevorzugt man wieder den Ausdruck Rechtfertigung und Vershnung und versteht die Erlsung
wesentlich als Gewimachang ber die Siindenvergebung
durch die Gottes Gnade verbrgende Persnlichkeit Jesu.
Bei so verschiedenen und wechselnden Gestaltangen des
Erlsungsbegriffs ist die Freiheit und Mglichkeit einer
individuellen Gestaltung auer Zweifel, und bei der Vernderung der geistigen Gesamtlage gegenber dem lteren
l<irchlichen Dogma ist sie eine Notwendigkeit. Bei diesen
Neubildungen in der Gegenwart sind dann drei Dinge

33"2

Zweiter Teil. Viertes Kapitel. Der christliche Erlsungsbegriff.'

charakteristisch: a) die Ablsung vom Kirchen- und Sakramentsbegriff und die Verlmpfung mit dem ethisch-persnlichen Eindruck Jesu; b) die Ablsung von einer im
Tode }esu liegenden weltverwandelnden Alttion und Anknpfung an das Handeln und Leben }esu; c) die Verlegung au. der blofJen Zueignung einer fertigen Heilstat
in die jedesmalige lnnerlichlceit des Glaubens, wonach die
Erlsung im Gru.nde nichts weiter ist als die Pflanzung
und Entwicl<lung des Glaubens.

Diktat

25. Entwicklunr, und Erlosunr,.

1. Im Gegensalz zu der ltirchlichen Lehre von dem


Weltproze al.~ Weltvergiftung im Sndenfall und Wllllderbare Wiederherstellunng in der Erlsung hat rlas moderne Denken aus den verschiedensten Grnden na/urphilosophischer, geschichtsphilosophisclwr und metaphysischer Art die ganze Anschm11utg unter den Beyriff der
Entwicklung gestellt. Der von Gott in die Kreatur gelegte Lebens- und Geistesgehalt soll in Kampf und Arbeit
der Kreatur zum Eigmbesitz der Kreatnr in Gott entwickelt werden. Dem nhern sich innerhalb der Kirchenlehre alle diejenigen Lehrbildungen, die vom Neuplatoni.mus oder vom Aristotelmus beeinfltll sind, und etwas
hnliches steckt schon in der Lehre des Paulus. A.ber hier
ist nirgends der Entwicklungsgedanke nllig rein und /wnsequent ausgebildet; das i.1l erst unter dem Einflu der
modernen Spekulation geschehen.
2. Die Frage ist nun aber, ob der Entwicklungsbegriff
dann berhaupt noch fr den Erlsungsbegriff
Raum habe. Das ist in der Tal ausgeschlossen bei jeder
rein deterministischen und rein optimistischen Fassung
des Entwicklungsbegriffs, wie das bei Leibniz und seinen
Nachfolgern und vielen anderen Vertretern des Gedankens
der Fall ist. Wo die Entwic/tlung keinen Bruch in sich
schliet, der die Schranken des bloen Naturseins als wirkliche Schranken anerkennt und durch einen Bruch mit

25. Entwicklung und Erlsung.

333

ihnen berwindet, da hat auch der Erlsungsglaube keinen


Raum. Wo aber die ursprngliche Setzung der Kreatur
als Natur auch deren Bannungin die Schranken des bloen
Schicksals, der Unfreiheit, des Leidens und der Snde bedeutet, wofern auch die Emporentwicklung aus der Naturgebundenheit in das Reich des gttlichen Geistes nur durch
eine Tat der Freiheit zustande kommt, da hat der Erlsungsbegriff innerhalb des Entwicklungsbegriffs eine notwendige Stelle. Es ist also dann eine Entwicklung, die nur
durch Bruch und Erhebung hindurchgehen kann, weil sie
im Kampf und in der Tat der Freiheit als Durchbrechung
der Naturgebundenheit ihren eigentlichen Sinn hat. In
dieser Freiheit aber ist zugleich die Mglichkeit der Snde
und des Bsen begrndet. Snde und Erlsung 'sind somit
nicht Aufhebungen, sandem Erfllungen des zugrunde
gelegten Entwicklungsbegriffs.
3. Wird aber derart die Vereinigung von Entwicklung
und Erlsung auf den Freiheitsbegriff gestellt, so ist nun
weiter das Verhltnis von Freiheit und Erlsung oder
Freiheit und Gnade zu bestimmen. Die Freiheit scheint
ein gerade den Erlsungscharakter aufhebender Begriff zu
sein und alles auf die Selbstttigkeit der Menschen zu
stellen, whrend die Erlsung alles auf die Tat Gottes stellt.
Dieser Gegensatz hebt sich im richtigen Verstndnis des
Freiheitsbegriff.s auf ..Die Freiheit ist die Durchsetzung der gttlichen Krfte, indem sie als das allein
Wahre und Gute anerkannt werden; sie ist die Hingabe
an uns ergreifende Wahrheiten und Lebensmchte, denen
man sich nur unterstellen kann, und die in Wahrheit die
erkannte Notwendigkeit sind. Die Freiheit ist also auf der
einen Seite die Durchsetzung der gttlichen Notwendigkeit,
auf der anderen Seite die Anerkennung und Hingabe unter
Losreiung von der blo naturhaften Bestimmung. Die
Freiheit ist so ein Immer-mehr-Hineinwachsen in Gott
bis zur vlligen Einswerdung mit dem gttlichen Willen,
und die Eigentat de.~ Subjekts liegt blo in der Losreiung
und Hingebung, ist aber au.ch wirklich eine schaffende Tat.

~'JIJ

,,.".

Zw-eiter Teil. Viertes Kapite-l. Der c.hristlicbe Erlsungosbcgriff.

4. Dieser Begriff der Freiheit weist, indem er das Auseinandertreten und die Wiedervereinigung von Naturnotwendigkeit und Geis!esno!wendigkei!, von Seinmssen
und Seinsollen andeute!, auf eine Spannung in der Welt
selbst und damit schlielich auf eine solche in Go!!. Die
beiden entgegengesetzten Richtungen mssen von Hause
aus in der Wel!se!zung der Wel! erteil! sein, erkennen sich
zunchst in gegenseitiger Indifferenz nicht, !re!en auseinander und vereinigen sich schlielich wieder in l(ampf
und Arbeit. Die Vereinigung is! aber dann nicht wieder
die der Indifferenz, sondern die Herrschaft des Geistes
ber die Natur. Diese Spannung aber ist durch die grundlegende Handlung der Schpfung selbst gese!z!, die in
einer Selbstverwandlung Go!!es in Natur und Kreatur besteh!. Dementsprechend besteh! der Wel!proze in
der Rckverwandlung der Natur und Kreatur in den
Geist durch die Erlsung. Insofern dieser Schpfungsvorgang zugleich die Selbstunterziehung Go!les unter die
Leiden der Endlichkeit bedeute!, ist damit die Erlsung
der Kreatur zugleich die Selbsterlsung Gottes.

26. Die Erlsung von Leid, Schu1d und sittlicher

Unkraft
Diktat

a) Die Erlsun!f von Weltleid und bel.


1. Die chris!liche Erlsung ist im ersten und allgemeinsten Sinne, wie jede Erlsung, die Erlsung vom Obel,
und ers! als tiefste Wurzel der Obelempfindung ltomm!
das Schuldbewutsein und die mit ihm verbundene ethischreligise Unkraft in Betracht. Daher wre es unrichtig, die
Erlsung im allgemeinsten Sinne als Erlsung von Schuld
zu betrachten. Die Erlsungspredigt Jesu bezieh! sich auf
das kommende Gottesreich, und erst in diesem allgemeinen Rahmen fg! sich die Erlsung von Schuld und
Snde ein, wie denn die eschatologische Erlsung von Leid
und ihre blo innere Vorausnahme auch den allgemeinen
Rahmen der paulinischen Verldindigung bildet, innerhalb

26. Die Erlaung von Leid, Schuld und aittlicher Unkraft.

3m>

dessen dnnn nur die Erlsung von Schuld und Snde sich
als bereits vollzogen und im Werke Jesu vollendet dnrstelU. Dieser eschatologische Gedanke mit seiner
geistig-religisen Vorausnahme der Erlsung vom Obel gehrt dnher zu den wesentlichen christlichen Grundgerinniren und mu bei der Darstellung der Erlsung im
Vordergrund stehen.
2. Daraus folgt nun, dn fr die Behauptung der schon
gegenwrtig zu erlebenden Erlsung dns Verhltnis magebend ist, das zwischen jener Vorausnahme undder
zuknftigen Enderlsung besteht. Dieses Verhltnis ist
nun aber, dem Wesen der rein geistig-sittlichen Religion,
entsprechend, nicht ein ueres und rein faktisches, sondern ein innerliches und notwendiges. Die kommende Vollendung vollendet nur, was die bereit.~ jetzt vollzogene Hingabe des Willens an Gott angebahnt und begonnen hat.
Das ist. innerhalb der Predigt Jesu der Sinn des Verhltnisses zwischen dem kommenden und dem schon gegenwrtigen Gottesreich und ist innerhalb der paulinischen
Lehre der Sinn der Pneuma-Lehre. Mit dem Pneuma ist
die neue Schpfung schon begonnen, und die Vollendung
macht nur die Schtze klar, die wir schon jetzt in irdenen
Gefen tragen. Dieses innerlich kontinuierliche Verhltnis wird nun aber noch gesteigert innerhalb der modernen
Denkweise, insofern fr sie Wiedergeburt und Neuschpfung die Anfnge der Entwicklung des Geistes sind.
Diese Entwicklung de.~ Geistes aber trgt die Gewiheit
ihrer Vollendung schon in sich und nimmt damit die Seligkeit im Prinzip voraus.
3. In dieser Seligkeit liegt nun aber die Erlsung von
Obel und Weltleid, insofern positiv der Mensch einer
hheren unsichtbaren Welt mit ihren ewigen und notwendigen W erlen einverleibt wird, und insofern negativ
die Beurteilung und subjektive Stellung zu den Weltbeln eine andere wird. Sie werden aus pessimistisch oder
skeptisch betrachteten, aus ngstlich gefrchteten oder
trotzig verachteten Leiden w Lebensbedingungen, die

3.18

Zweiter Teil. Viertes KBpitel. Der thrietliche Erlsuogebegrit'f'.

Gottes unerforschlicher Ratschlu gesetzt hat, und die


unter der Bedingung der Teilnahme an der hheren Welt
zum Segen, das heit zur Luterung des Willens und zum
Ansporn der sittlichen Arbeit werden. Sie werden ein HinWeis auf den. tJerborgenen und zukilnftigen Sinn des
Lebens, ein Antrieb zur Umkehr und Aufgabe des irdischen Sinnes und .ein Gegenstand der siUlichen Arbeit.

11111

b) Die Erlsung von der Schuld.


1. Die Erlsung von Weltleid und Obel erschpft den
Inhalt der Erlsung _nich1, denn das grte und niederdrckendste Ubel i~t Snde und Schuld. Nun is1 aber in
diesem Zusammenhang das Wichtigste die Aufhebung
der Schuld, die Befreiung von Gotfesferne, Angst und
Trolz. Sie geht der Befreiung von der Snde voran, und
diese Voran1tellung ist ein llauptcharakterzug der protestantisehen Fassung des Christentums. Erst mu das Gemt durch Gewiheit der Sndenvergebung aufgeschlollen
sein, ehe der langsame Proze der Befreiung von den sndigen Neigungen und Irrungen durch die in der Vergehangsgewiheit gewonnene, neue innere Kraft beginnen
kann.
2. Diese Gewiheit ckr Sndenvergebung oder das Bewutsein um die Rechtfertigung ~t nun Gber eine von
Gou zugleich mit dem Gedanken Gottes be,.haup-.t
in innerem Zusammenhang dargebotene Gewiheit,
also ein inhrierender Besl.ilndteil des chrisllich-religisen
Gedankens selbst. Gott erscheint von Hause aus dem
Glauben als seinem Wesen nach 1ntknvergebend, genau
so, wie die Weltschpfung die Mchtigkeit der Snde von
Hause aus einschliet. Gott mu nicht durch irgendeine
auf ihn gerichtete Vershnungshandlung erst zur GMde
un~ Sndenvergebung umgestimmt wertkn, 1ondern der
Blindenvergebende Wille gehrt, wie der Schpfungswille,
zum Wesen Gottes. Wie die Got~erkenntni1 empfangen
und bejaht wird .in reinem Glauben, so wird auch die

2"6. Die ETl5-aung v-cm Leid, Schuld und si.t.tlicber Unkr!.\ft.

Sndenvergebung empfangen und bejaht in


Glauben.

337

reinem

c) Die Erlsung von der sittlichen Unkraft


1. Die Darbietung der chrisllichen Geisteswelt in der
christlichen Goileserkenntnis und die Darbietung der
Sndenuergebtmg als Mittel, an dieser Geisteswelt teilzunehmen, bringen wnchst eine Krfteerhhung hervor,
die den mit dem gttlichen Willen innerlich geeinigten
melischliehen Willen berhaupt zu neuen hheren Leislungen befhigt und den von dem Schuldbewutsein gedriickten und gef.eil!en .Willen wieder aufrichtet. Die Erlwng ist also schlielich Heilung, Sammlung und aktive
Oberwindung der Snde. Daher wird sie in der christlichen Sprache als Heiligung bezeichnet und wird von der
protestantischen Lehre die Heiligung aus der durch das
Rechtfertigungsbew!ltsein llmgewande/.ten Gesinnungsstellung zu Gott hergeleitet. Diese aktive Oberwindung der
Snde ist dabei freilich n!lr ein Keim und Prinzip des
hheren Lebens, dns mif. dem Gegensatz sowohl der bloen
;Vatur als der Snde dauernd zu kmpfen hat. Immerhin
aber steht der Wiedergeborene prinzipiell !lnd qualitativ
durch seine Gottesgewiheit in einem ne!len Leben.
2. Doch die Erlsung als Krfteerhhung ist nicht bla
Kraft im allgemeinen, sondern sie t eine auf ein ganz
bestimmtes Ziel gerichtef.e Kraft. indem die die SndenIlergebung empfangende Gotteserkenntnis zugleich die
Einigung des gttlichen und menschlichen Willens ist, ist
diese Einigung iugleich eine Einstellung des menschlichen
Willens in die IJltlichen Willenszwecke. Die Erlsung ist
also mit alledem die Erteilung der Richtung auf das go ttebenbildliche W esensziel. So schliet siph nn die Erlsung
als ihr eigentliches Ziel und als ihre Ausfhrung das christliche Ethos an. Die Brlsung ist also ein durchaus poitiver Gedanlte, nicht die Aufhebung eines Hindernisses
und nicht die Her.qtellung eines normalen Zustnndes, sondern, wie die Snde selbst in den W eltplon gehrt, so ist

D/J:IQt

338

Zweiter Teil. Viertes Kapitel Der christliche ErlsuugsbegriB::

die sie berwindende Erlsung das Al ittel der Herausbildung einer mit Gott einigen und unter sich geeinigten
Seelengemeinschaft.
3. Indem aber die Erlsung das bewirkt, bewirkt sie das
nicht am isolierten Individuum, sondern, wie ihr nchstes
Ziel berhaupt in der praktischen Sittlichkeit und damit
in der Bildung einer sittlichen Gemeinschaft liegt, so
wirkt sie direkt durch ihr Wesen gemeinschaftsbildend.
Der in ihr offenbare Wille Gottes ist ihr gegeben in der
Persnlichkeit Jesu und der l'ermittlung durch sie. Sie
bringt also von selbst eine Gemeinschaft der Anerkennung
Jesu hervor. Hier ,liegen die Wurzeln der Lehre von der
christlichen Gemeinschaft oder von der Kirche, sofern das
Wort nichts anderes bedeuten soll als die vllig freie Gemeinschaft des Geistes Christi.
4. Ober alledem ist aber mzch bei der Erlsung als 0 ber- .
windungder Unkraft nicht zu vergessen, da dieses innerirdische, ethisch- gemeinschaftsbildende Ziel nicht das
letzte, sondern nur das nchste ist. Die Erlsung als sittliche Erlsung oder Heiligung ist immer noch etwas V nvollendetes, in Kampf und Wechsel des Erdenlebens, in
Snde und Irrtum Hineingezogenes. Sie ist noch nicht
die Erreichung des . vollkommenen Zieles, sondern erst
dessen endgltige und entscheidende, die Vorstufen berwindende Anbahnung. Daher bleibt die Erlsung immer
nur eine relativ vollzogene. Ihr Abschlu ist die Enderlsung. Damit mndet die Erlsungslehre aus in die
Eschatologie.

27. Der Gesamtcharakter derErlosungals Gnade

und Wiedergeburt.
Dlttat

1. Werden diese vier Hauptgedanken zusammengefat,


so ergibt sich er11t der Gesamtbegriff der Erls.ung.
Damit kommen wir aber in der Zusammenfassung dieser
Bestandteile zu einem weiteren wichtigen Begriff. Die Erlsung besteht in .der Erkenntnis Gotte.~ und ihrer Wir-

27. Der Geaa.mtcha.ra.ld-.er der Erlsung als Gnade und Wiedergeburt.

339

kungen, zugleich mit der Gewiheit, da wir werdend und


kmpfend in einer unvollendeten Welt stehen und der
Endvollendung erst entgegengehen. Diese Erkenntnis ist
mm aber nicht das Ergebnis einer immanenten Dialektik,
die in der eigenen notwendigen Bewegung des Gedankens
bei der Reflexion ber die Grunddaten des Bewutseins bei
jedem Individuum spontan und gleichmig den erlsenden Gedanken hervorbringen mu wie der Rationalismus
wollte und will. Sie ist vielmehr ein Erwerb der Geschichte und kommt durch die Geschichte vermittelst der
christlichen Gemeinde erst an den einzelnen, um ihn als
ein Geschenk Gottes, als eine ihn ergreifende und umwandelnde Macht zu erfassen. Aber auch als geschichtliche
Macht ist es nicht ein Ergebnis der immanenten not~
wendigen Dialektik de.~ Gedankens, sondern, wie alle Religion nur eine neue und ergreifende Offenbarung ist, so
ist die christliche Gotteserkenntnis eine neue und
schpferische Otfenba.rung Gottes, die. als solche sich
un.< in der christlichen Urgeschichte behattptet, und die als
solche heute noch bei jeder Aneignung des christlichen Gedankens empfunden wird. Die erlsende Gotteserkenntnis
ist eine Gabe Gottes, die wohl durch die vorangehende
Entwicklung vorbereitet, die aber, wie deren Knotenpunkt
selbst, so auch ihrerseits eine neuschpferische gttliche
Offenbarung ist und als solche sich in ihrem Gegensatz
gegen die bloe Seelennatur immer von neuem bekundet.
Daher wird die Erlsung in der christlichen Sprache als
Gnade bezeichnet, was vor allem den in den blo immanenten Ablauf eingreifenden Geschenk- und Darbietungscharakter bedeutet.
2. Aber diese Bezeichnung als Gnade sagt noch mehr.
Sie bedeutet, da die Erlsung berhaupt Geschenk sein
soll und berhaupt der Gesetzes- und Vergeltungsordnung gnzlich entnommen ist. Sie ist nicht l"ohn,
sondern Geschenk und soll ihrem lVesen nach nur Geschenk der freien, entgegenkommenden gttlichen Willensoffenbarung sein. Sie rechnet nur auf Empfnglichkeit
22"

3.to

Zweiter Teil. Viertes Kapitel. Der ehriatHche ErU:S.aut'lphqritJ'.

und Hingabe und will gerade den demtigen Sinn, der


nicht aw; eigener menschlicher Kraft, sondern aus !JUlicher Gabe die Wesensvollendung empfangen will. Gerade
dorum ist der Mensch ~uf Gott Mn bestimmt und ist seine
Wesensbestimmung die Gemeinschaft mit Gott, damit er
die Vollendung aus freier gttlicher l?ntsc!tlieung emp
fange. So ist die Gnade die Demut und Glauben fordernde, Selbstgerechtigkeit und Verdienst beim ,tfenschen,
anthropomorphe Gerechtigkeit und Ve'!fcltung bei Gott
ausschlieende Pflan:ung des hheren GeistesleiJens
aus Goll heraus. Sie ist der lnbe'Jriff der .~chaffcnden,
ergreifenden und oollendenden Liebe Gaties, die die Geister
durch Kampf und A ..beit, durch Nieder/gen der eigenen
Kraft und durch Erkennlnis ihre Abstands vom giJIIIiclten
Ziel hindurch zum Empfang des gttliclum Lebens fhrt.
3. Damit ist donn schlielieh auch !Jerswndlicll, 11Jeshalb
die gUliche Gnade zugleich. Sn drntwr!Jf!b!III!J sein /rann
und mu, ohne damit die 9ttlic/1e fleiliakeitaufzuheben. Gott hat dem Menschen selhsl die M!Jiichkeit und
domit die Wahrschitinlich/ceit der Snde vel'ordm~l. hat ihn
in Kompf, Mhsalund Vcrsuchun!J hineinge.,lellt, um i/m
in lllledem sowohl b,.r dil! Scllrwiltl!n der ellstztlfriedenen Welr.licltkeil hinam:utreihen, als auch die
Schranken seiner Kraft ltenntm m lehren. Gott lrnun die
Snde vergeben., die er selbst dem Mrmscl1en nnl!egelegt
hat und durch die er den llochmut (/es Mensclum !]ebiinrfi9t
hat, dmit er demtig nnd hindiich Bicfl ibm 1!bergebe.
Die lKglichkeil zur Snde ist selbst dtts Mille/, rfcm ~f,m
schen zum wahren Guten, das aus Gott ~lammt und nicht
nus dem Menschen, ;u crzielum. Daher kann die Snde
1Jergebl!n werden, wo sie in i/wer Unhciliglccit e.r,1mnnt iM
und die Sndenerltennlnis zum Empfang des wa/lrP.rt
Lebens aus Gott treibt. Unter diesen Umslnden ist ..elbst!}(!rslndlic.l!, dllfi die Genug t Ulllli]Sleltre wegfiiUt, iiJelehe
j<I auf dem Gollesbe!JrifJ des He.c/l!e und der r ergeltung
beruht, ganz abgesehen doon, dfJ sie mit dem modunen
Bild oom historischen Christus nic/1 t zu vereinen ist.

27. Der Gesa.mtcha.ra.kter der Erlsung a.ls Gnade und Wiedergeburt. 34t

4. Erscheint derart die Gnade von Gott aus als die in


Einzel- und Gesamtleben eingreifende gttliche Offenbarung und Pflanzung eines hheren Lebens, so ist die
Tl ingabe an die .Gnade vom Menschen aus eine V m kehr
undNeubildungseiner Lebensrichtung, die die christliche
Sprache als Wiedergeburt und Bekehrung bezeichnet. Und
zwar ist es eine Neugeburt, sowohl in der Oberwindung
der bloen Seelennatur mit ihrem natrlich eudmonistischen und am einzelnen haftenden Lebenslauf als auch
eine Oberwindung der aus eigener und aus der Gesamtsnde stammenden widergttlichen Richtung. Eine innere
Revolution, eine Versetzung der Lebensarbeit auf eine
hhere Stufe des Notwendigen und Ganzen, und eine Umkehr entgegen der sndigen Tendenz bilden die subjektive
Durchsetzung und Verwirklichung der Erlsung. Da diese
Umwandlung sich aber lediglich in der vertrauensvollen
Ergreifung der wahren Gotteserkenntnis vollzieht, so ist
sie auch bezeichnet als Glaube. Er ist die feste Ergreifung
der Erkenntnis und dann die auf eigenes Verdienst verzichtende llingabe an den Gotteswillen, woraus sich die
religise und sittliche Erneuerung von selbst ergibt. ln
dieser llingabe an das Gttliche ist der Glaube die
hchste Tat der Freiheit.
Eine solche Bel< ehrun g ist in jeder hheren Religion
notwendig; aber sie _wird im Christentum als eine prinzipielle Erneuerung und Hherbildung und Umbildung
des Geistes zum Zentrum der religisen Vorgnge berhaupt. Sie kann alle Formen von langsamer innerer Entwicldung bis zu pltzlicher totaler Umwandlung haben,
je nach Individualitt und Temperament, nach historischer
Lage und persnlichen Lebensumstnden, nach Energie
oder Ausbreitung der sndigen Richtung. Starke Willensnaturen werden sie als Einschnitt empfinden, von alten
Verhltnissen losreiende Reformation, als totale Revolution; schwache, ltindliche Gemter als hin- und hergehenden Kampf; schwere Snder als totale Errettung;
durchschnittliche, unter dem Einflu des christlichen

34:1

Zweit l'cil. Vie"" Kapitel D ehristliehu Erloaong~bOjpilt

Geisles stehendeMensehen als Charak~renlwicklung; reiM,


von der Snde wenig ergriffene Menscfu~11 als Ausleben
ihres innersten. Wesenstricbes. Aber immerhin isl damit
eine Reduktion rks BeltehrungsbegritJs auf den einer blofJ
gesetzlichen Entwic.klung ausgeschlossen. Es ist Entwicklung auf Grund eines uns ergreifentkn giittlich-schpferlschen Lebens.
Mit dieser Bettachtung ist der Begriff der Gnade und
Erlsung in cfus Zentrum der christlichen Frmmigkeit
gestellt, und in seinem von jeder Vergeltungs- und RechtBverbindung befreiwn Sinn aber doch auch in seiner ergreifenden und "erwantklnden Kraft oolwuptet. Indem die
Erlsung hier eine rein ethisch-geistig-persnliche wird
und alle Reste magischer Gnadenwirlwny ausgeschieden
sind, ist der Erlsungsbegriff auf di!l! der OffenbUI'Ung reduziert, aber zugleich der ~grifJ der Offenbarung als Lebensmitteilung und Lebenserschlieung
gefat. Damit ist die sozinianischc,arminianisclze, raliona
Iistische und philosophische KrHilt an dem lrirchliclren Erlsunysbegrifj in ihrem relativen Rechl anerlrannt. Die
Krlsungsidee ist von der Ilell!ronomie des II ergeltungs
gedankens und von der Unuermitteltlteit des psychelogischen Wunders befreit, sie ist ein :Werk" Gottes :und als
solche. psychologisch vermittelt. Sie ist aber eben damit
weder uhre noch Vorbild, noch verliefte Selbsterkenntnis, sondern eine geschichtliche Offenbarung und Stiflung
Gottes und in ihrem Inhalt nicht Moral, sondern eine
Denken, Wollen 1md Gefhl ergreifend;; Ersr;;hliefJung
substantiellen ubens mit ihren dynamisch-persnlichen
WirkWige[l der Geisfesilbertragung. In diesem Sinne hat
Schleiermacher die rationalistische und philoJophiclie Brlsungslehre in klassischer Weise fr immer umge10011del!.
5. ln dem Gnaden- und Geschenkcharokter, der nu$ de,.
Geschichte auf uns kommenden erl6stJnden Erkenntnis ist
d~r Ausschlu der eiyenen Ttigkeit und Heroorbringung
ausgesagt. In diesem Au..chlu rmd der alleinigen Zuraclrfltrung der Erlsungsuorsehung auf Gott ist d.w wesenl

27. Der Geeamtebarakte,:- der Erl~sung als Gnade und Wiedergeburt. 3-13

liehe Fortfhrung dieses Begriff.~ auf die Monergie der


Gnade und, wo diese vllig streng gefat wird, auf die
Prdestin<Ition. begrndet. Es handelt sich in diesem Ansatz des Begriffs lediglich uin die Zurckfhrung des Heils
auf Gott allein, statt auf den Menschen. Dabei handelt es
sich mit diesem Begriff nicht um den allgemein-metaphysischen Determinismus. Ebendaher darf diese Lehre
nicht zu einem prinzipiell deterministischen Gottesbegriff
fhren, sondern es handelt sich nur um die Sicherstellung
des Gnadengedankens, da alles wahrhaft Gute und das
Heil nur aus Gott kommen und lediglich in Hingebung
empfangen, aber nicht vom Menschen hervorgebracht werden oder von Natur als sein Wesensgrund in ihm enthalten
sei. Betreffs des Gottesbegriffs sind diese Begriffe ja at1ch
bereits verhandelt worden und ist die Selbstsetzung Gottes
in der Aussetzung der Kreatur mit der Fhigkeit relativ
schpferischer Kraft behauptet worden. Hier handelt es
sich also nur um die prinzipiell den Erlsungs- und
Gnadenbegriff behandelnde Frage nach ihrem rein gttlichen Charakter, ohne da damit prinzipiell die Freiheit
des Menschen geleugnet wird. Um so mehr mu beides
hier aufs engste zusammengejat werden. Das geschieht
in der Erkenntnis des rein persnlichen Charakters des
religisen Erlebnisses, in dem jedes magische Wunder
ausgeschlossen ist, das aber auch ein wirkUches Erlebnis
neuer Kraft und nicht blo eine Entwicklung der lJOn sich
aus bestehenden Seelensubstanz ist. Indem die Erlsung
Darbietung der Gotteserkenntnis als lebendige schpferische Kraft ist, kann sie nur so hingenommen und .empfangen werden. Aber das Hinnehmen und Empfangen ist
eine persnliche Tat, die sich der Seelennatur entgegenstellt und sich fr das Einstrmen der neuschpferischen
[(rfte ffnet. Die Erlsung ist gttliche Gabe und
menschlich-schpferische Tal in einem. Das gttliche
Leben kann nur in der Form schpferischer Tat angeeignet
werden, und die schpferische Tat kann nur in der Unters le llung unter die uns als no !wendig ergreifende und be.

344

Zweiter Teil. Viertes Kapitel. Der cbrietcho Erlsungsbegriff.

herrschende Idee erfolgen. Die quantitative Bilanz zwischen


menschlichem und gttlichem Tun, die bei den Reformatoren ein Erbstck des lcat/wli.~clwn energischen Supranaturalismus war, ist mit den letzten Resten dieses Supranaturalismus vllig zu beseitigen. Dabei bleibt es dann
immer noeh eine offene Frage, ob Z1l solcher schpferischen
Tat alle befhigt und berufen sind.
6. Eine letzte und dunkelste Frage in betreff des Gesamtcharakters der Erlsung ist die Frage danach, ob und was
in ihr in Gott selbst vorgehe. Die Erlsung ist uns nur
als Vorgang des menschlichen Bewutseins fabar, und
wir knnen die objelctive und subjektive Seite des Begriffs
nur so trennen, da wir aus der Erfahrung unseres Bewutseins die Erlsung einer.leits als ein in un. sich vollziehendes Gotteswerk und andererseits als unsere llingebungstal betrachten. Verfolgen wir aber den ersten Begriff des Gotteswerkes weiter in Gott selbst hinein, und
bedenken wir vor allem, da dieses Gotteswerfe an uns sich
stets durch eine grundlegende, schpferische Gotteserschlieung vollzieht, so stehen wir vor der Notwendigkeit, anzuerkennen, da in der Erlsung jedes Einzelnen
auch im gttlichen Leben selbst sir:h schpferisch jedesmal
eine neue Wirklichkeil bihlet. Wie das innerhalb der
Einheit des gttlichen Lebens mglich sei, entzieht sich
menschlicher Erkenntnis. Allein auf dieses Problem stoen
wir ja nicht blo vom Erlsungsbegriff aus, sondern von
der ganzen religisen Weltanschauung am, die iibemll
neben Und in der Einheitlich/reit des gttlichen Lebenszusammenhanges uns die lebendige, Neues setzende,
schpferische Ttigheil Gottes zeigt. Damit .ind wir denn
nur auf die allgemeinen Probleme des Gottesbegriffs
zurckgewiesen, die bereits besprochen wurden. llier gilt
es nur, auch von der Erlsung die pantheistische Deutung
abzuweisen, als sei hchstens hier im Menschen etwas
Neues, aber von Gott aus nur die Erkenntnis der immer
gleichen, unabnderlichen und selbigen Weltbeschaffenheit.

28. Die V crknpfung der Erlsung mit der bistor. PcrsnlichkeitJ:eu usw.

345

28. Die Verknupfung derErlosungmit der histori-

schen Persnlichkeit Jesu Christi und ihr Vollzur,


durch die Wirkung des Heiligen Geistes.
1. Fhrt der Begriff der Erlsung auf den der Offen-

barung, und der der Offenbarung auf den der christlichen


Gemeinde und Geschichte, so fhrt der Begriff der Gemeinde auf ihre Wurzel: die historische Persntiehkeit Jesu. Die Persnlichkeit }esu ist in Zusammenhang
mit der auf ihn hinleitenden Geschichte die Offenbarung
Gottes, und zwar weder als Lehrer noch als Vorbild, sondern als Persnlichkeit, deren religise Kraft und Reinheit, deren Gotteserkenntnis und deren Verkndigung von
Erlsung und Sndenvergebung den Glauben schafft oder
angefangenen Glauben vollendet. So hat die Persnlichkeit Jesu eine wesentliche und unvergngliche dogmatisehe Bedeutung, wie das bereits im ersten Teil gezeigt
worden i.lt.lSie ist .die Autoritt, auf die hin der christliche
Gottesglaube al.1 Wahrheit empfunden wird. Sie teilt
zweitens durch das !Jon ihr ausstrahlende Leben die [( raft
mit, die das Leben in Gott zur Macht ber die menschlichen
Gemter gebracht ha!. Sie ist drittens das Zentrum tmd der
Beziehungspunkt, der die christliche Erlsung bekennenden Gemeinde, da diese nur in der Anerkennung und Verehrung lesu ihr eigentliches Gemeinschaftsband und ihren
kultischen Mittelpunkt hat. Alle diese dogmatischen Bedeutungen Jesu werden von Schleiermacher mit Recht in
den Begriff des produktiven Urbildes zusammengefat.
Sofern in dem produktiven Urbild eine einzigartige
schpferische Gottesoffenbarung gegeben ist, ist Gott in
Christus und kann von einem Sein Gottes in Christo
die Rede sein.
2. So gehrt ein persnliches Verhltnis zu Jesus
und das Gefhl, die Erlsung durch ihn empfangen zu
haben, zum christlichen Glauben. Aber dieses Verhltnis ist
vermittelt durch die chri,.tliche Gemeinde; tlaher ist
die Erlsung immer zunchst eine gegenwrtige, hervor-

Dibtat

:;ehend wes dcrn rb..in~h dir Gemeirul(' lflls ec'nuittdlcn


Go Ue::::r;fm t bc n, und rr~ f. ind rm U' ir drtrnu f rrJl{'h I it'rt'n. rlrr
die von der Gemdnde rh:r~jf'fw/('nf' H'rtlu)lf'il uns in der
J)wslc/lrmg des /Ji/r/t's Christi l'tm;r//f/flefl uirrl. ullfl du
rfie G~mcinde ihren lra.r;e,td!'n Gnwrf in Cltris.tusl!ol, rm p(inden "Wir rliP Erhjsut/rf
D('f'
.. ols t'(JH r:hristus t!USr[l'lif'nd.
.
Glrmbt' rm. Christns H in/ flht'thmiJll erst rlurth dir :1"!1''11u.tirfirJC Erfnhrunq drr l~r!i;,<tun~J qr'll'irhJ. indf'm rir um
di~Sf'l' Erfahrrm~; 1rilf('n dr'n :\usyanyspun/;1 dit'Sf'.'-' l~f'lwns.
nls die "]?i !II id w 0 JTr Ii lirr n u 1y N:re h n 11 :\ 111 Jv n 'I'St' 1'1.. n hc r
~

n'inl wieder dit !Jr'!Jf'ff wiirfi;;e f.:rjtd!run~t lwlrhl und yr::.1/ll:l durch den /N;(hymi!J nnf flas. J}ilrl Christi. /jie:wr
Zirkel, dn f'in.t., rlas mulrn~ stiil,'l. ;,:tyt in dn Jtlur dtr
Srwh.~. f:.,Ts i:.;f. r/a/;nr uir/1! rirh(ifJ l)tr.wJn und l'rfn::ijJ ~u
lrnuu~n flflrl die fJt'f'SOJt t!t'HI Pri!L'ijJ rfl'!lf'l!iiltr'r lrdiyli(h
ti/ .. ; rr,l;/f'n !Jurrhbrurh,<:.;wn/;1 ~~~~ lw.'irhnru. H'if' iSitdt'l'uutJIN yetrm hot. Snndern. uit rlus l'rin:i;t uls rdif!iiist ...
(_;emf!imwiwjt . .priu::fp .'llri~r!fiiltrl tmf r/il' J>,,,.suJt 1111d di~'
ll' iirdt' drr J>('f:WII lw;.:f/ifr!tl, so IU'f!'"li~jf drr !~'i'lrlrnck drr
l't'rson. dos heit. di< r'iiu'nt/illr'!ft'Ju(; H"it!dlii!J Ihn . . nli;J;sr:n Clrnrnh!rrhddr:;. drh:. Prin.'i{J. wir ,\'ril(tirrmtwfwr.
!fifsrhf nnd 1/r:rrmmtn

il/tl'l'fl,

ln dir~'('lfl Zirl,<f r'sl dit

if'drrJ!imtnnsr.Ju unrf llrnlnonnst'!u Lehn l'f'l'f'J.IIi(j/. (r


i.-:1 ubrJ mwh rlrr kon!ntlt .-1 rJ.w!t ncll' dn nliqiiJ.~,." l~r
f(fhrnn:;. unrl hri rlrr .w:ir~/1;-::ycholuuhf'lun 1?('{/in:flluit rl1r
lFirlumusfr'ihiyhf'il. rrim'f' !dr'I'IJ und Prin.~ipir'n. isl wl f'itlc
d.fwr.rnde rdi(jirJ ..,,' H'irhunu rlr'r hfo,n h/tr nirlri :rr
denlN~n .

.'J. IJnhei /,ommt llltli ohrr rlif' }J;r.':i!nlitlthtif Jr'."tr !:rint'.~1/'f~ys. nur ul:-: hi.t.lnf'i ..,~hr Frs.rhf'itlll!i!f in Hrirwl11. "\}s ftistoJ'i:;.clu Er.t/!eiliu!ly ;...;! (.'hri:.;lf!s ritu' ~JPit'lllti!!l' Gn!ltsv{fr~HfHlrtJll:J non urnf~artiytr }/!Jiu'il. Jlildr unr/1\roft; alur
er fsr rlod1 ::uylehh <'illf' histuri.wh !w~if'r'll~-.11~ fndinir!twfif<'it
;(til den Sf'hrani.-Nt ..::t'illf's. l"o/hf'.'l und :wintr ll'it nntl mit
drn lwsonrlf'J't'll Sdnm~l.r'IJ. rfi(~ ihm sf'iu fHopllf'lisf'lter {?e1'11/ aufrrlr;;l Iw!. dos llf'i/)1 mit rlf'!' :JIIfl:t'il /:'insritiul~f'if
eitP','-1 allrs an J drn f'l'!i(;is(:Jt Gn!twkt~ll und auf das bt~-

28. Die VeTknpfungdor Erlbnu:1g mit der histor, ~eraUnlichkeitJet:~u uew,

347 _

vorstehende Ende konzentrierenden Willens. Die darin


liegende schroffe Einseitiglwi! gegenber allen innerweltlichen Gtern ist vor <Jl/em in der Geschichte des christlichen Ethos oft schwer empfunden worden. Diese historischen Schranken hat der Tod zerbrochen, und zugleich
hot er deJI in dieser Erscheinung enthaltenen Geist als ein
fortwirkendes, mit der Zeit und ihren Bedrfnissen sich
vxmdelndes Prindp entbunden. Der Geist Christi beh!!
seinen Halt in der historischen Erscheinung und nimmt lltUl
ihr alle Grundgedo.nken; allein er bildet die in ihm enthaltene Grundrichtung lebendig fort und fhrt in alle
Wahrheit, indem er neue Probleme und neue Lebenslagen
mit neuen ErscMie ungen beantwortet. Daf1 er den Geist
freigemacht hat, das ist die Bedeutung des Todes, und
da dies Freiwerden des Geistes eine Tat der Aufopferung
nnd Seelenkraft W(lr, das bezeichnet diesen Geist als den
aus dem Tode Christi zu Liebe und Kraft entbundenen.
Der Geist Chri.sti ist so die beseelende und treibende Kraft
der Gemeinde, ein Prinzip der fortwhrenden Ausbreitung
11nd Vertiefu.ng der christlichen Gotteserkenntnis. Das ist
die tiefsinnige Bedeutung der paulinisch-johanneischen Lehre vom Geist. Sie berwindet die Schranken
der Historie, macht Christus gegenwlirtig und' zeigt ihn
als eine Kraft des Werdens und der Fortbildung, tVO die
einfachen religisen Grundgedanken des Evangeliums einer
immer neuen, freilebendigen Anwendung fhig werden,
Dieser tiefe Sinn der paulinisch-johanneischen Lehre ist
von der Dogmatil< noch lange nicht erschpft. Schleiermacher hat sie aufzunehmen versucht, aber dabei den
llauptptmkt, den Unterschied der zeitlich und individuell
gebundenen historischen Erscheinung von dem freien
Geite, nicht beachtet. Diese Erkenntnis lst auch ers! den
vorher konstatierten Zirkel auf. Tm Geite isl ChriBtus ein
Goties Erlsung zur Erfahrung bringendes Prinzip, das
doch Quelle, Halt und Autoritt in der historischen Erscheinung hat, aus der der Geist entbunden wurde.

3.18

Zweiter Teil. Viertes Kapitel. Der christliche Erlsungabcgritf.

lt. Dieser Sachverhalt bringt es mit sich, da innerhalb


der Darstellung der christlichen Glaubensgedanlcen die Erlsung als gegenwrtige mit dem im Geiste gegenwrtigen
Christus verknpft wird, und da die Verlmiipfung des
Erlsungsbegriffs mit der historischen Person lesu
lceine andere ist als die der anderen christlichen
Hauptbegriffe. Das Ganze des christlichen Glaubens
wirkt die Erlsung, und in dem Ganzen dieses Glaubens
ist, vermittelst des Geistes und der Gemeinde, Christus
gegenwrtig. Die Erlsung /rann daher hier im System rein
als gegenwrtiges Erlebnis dnrgestellt werden, nnd
es bedarf bei diesem Begriff keines besonderen Rclcgriffs
in die Historie und keiner an diesem Ort erst zu entwickelnden Lehre von der religisen Bedeuttmg Christi.
Die besondere religise Wrdigung der Person Christi geht
vielmehr dem Ganzen der christlichen Glaubensgedanken
voran, und alle einzelnen gehen aus seinem Geiste hervor
und haben in seiner geschichtlichen Erscheinung ihren
festen Grund. Daher hat auch die dogmatische Lehre von
der religisen Bedeutung Christi der Gesamtdarstellung
der christlichen Glaubensgedanlcen als deren Voraussetzung
und Grundlegung l!oranzugehen, wie dm in dieser Darstellung auch geschehen ist, und sie ist nicht erst in die
Darstellung des Erlsungsbegriffs einzuflechten, wie das
noch Sehteiermacher und Ritschl getan haben, obwohl sie
im ganzen die hier geschilderte Auffassung l!crtraten. Die
Voranstellung der dogmatischen Lehre von Christus heit
auch nicht eine religise Stellunrl zu Clristus gewinnen
wollen, ohne vorher eine religise Stellung zu dem
Ganzen des christlichen Geistes gewonnen zu haben. Denn
dem ersten Teil mit der l--ehre von Christus geht ja die
prinzipielle Grundbetrachtung voran, die im Christentum
als Ganzes religionsvergleichend durch pmktisch-religise
Stellunngnahme die zentrale religise Lel!enswohrlwit Wterkennt. Die Lehre von Christus als der gttlichen Offe/1barung geht von der bereits entschiede11en Gesamtposition aus und bildet den Unterbau der detaillierten

28. Die Verknpfung der ~rlsung mit der hietor, PeranlichkeitJes.u u8w. 349

Auseinanderlegung der erlsenden christlichen Gotteserkenntnis in die einzelnen in ihr zusammengefaten Begriffe. Daher erfordert die Durchfhrung des Erlsungsbegriffs als des Zentralbegriffs nur eine Rckverweisung
auf das erste Kapitel und die Aufzeigung des Zusammenhanges der Erlsung mit dem dort dogmatisch gefaten
Begriff der Bedeutung Christi.
Diese Art der Anknpfung der Erlsung an die Persan
Christi unterscheidet sich stark von der in der altkirchlichen Dogmatik vollzogenen. Aber diese Verlmpfung
hat als Unterstrmung und als praktische Stellungnahme
doch die ganze Tdrchliche dogmatische Religion erfW
und ist in der paulinisch-johanneischen Lehre geradezu
die Hauptsacl!e. Die Lehre vom Geiste, von der Gemeinde
1md der Zueignung des in Christo gegebenen Heils hat in
der Hauptsache immer den angegebenen Sinn gelwbt. Dagegen beru.ht die Lehre ~'On einer im Werke Christi
stattgefundenen Einwirlwng auf Gott als Vmstimmung, Vershnung des Zornes auf den Resten der
jtidischen Vergeltungsordnung und auf einem naiven
Anthropomorphismus, und vor allem auf dem Bedrfnis,
dem Tode Christi einll Erklmng Hnd Rechtfertigung zu
ver~chafjen. Das lconnte nur geschehen, wenn dieser Tod
als m bestimmten gtichen Zwecken notwendig wurde
nnd wenn seine besondere W irhung mit der besanderen
bermenschlichen Natur Chtisti in Verbindung gebracht
wurde. Die i11 der urchristlichen Gemeinde ausgebildeten
Begriffe des stellvertretenden Opfers und die von Paulus
in den Dienst seiner Lehre non der Gesetzesabrogation gestellte Lehre vom stellvertretenden Leiden des Unschuldigen sind Reste jdisch-gesetzlich-vergeltungsmfJiger
Argumentationen, die aus der f'ortbildung des Erlsungsgedankens in dem christlichen Sinne der Gnadenerlsung
ausgeschieden werden mssen. Die modernen Versuche
durch Umwandlung des stellvertretenden Strafleidens in
Shne vder stellvertretende Schuldempfindung faUen entweder in die alte Lehre zurck und lehren eine Umstim-

350

Zweiter Teil. Viertes Kapitel. Der christliche ErlsungshegrifF.

mung Gottes als Wesen der Erlsung, oder sie sind ein
versteckter Ausdruck der hier vorgetragenen Lehre, da
die Erlsung in der Wirlwng de.< Lebens und Geiste~
Christi auf die Menschen und der Bewirlwng der Snden~
erkenntnis und Krftigung des religisen Lebens bestehe,
wobei die Wirkung Christi auf Gott nur die der Frbitte
und Stellvertretung ist 11nd die Gemeinde vor Gott. in dem
gottwohlgeflligen Haupte zusammenfat.
Dabei behlt nun aber doch das Leiden und der Tod
J esu eine besondere Bedeutung. Zwar die Bedeutung, die
er im Paulismus als Gesetzesabrogation, im Katholizismus
als V rbild aller stellvertretenden Jl erdienste und dann ganz
besonders als Zentraldogma des Pro/estantismus gehabt
hat, ist nicht aufrechtzuerhalten. Der Protestantismus ist
durch die zentrale Stellung des Satisfnktionsdogmas
geradezu gehemmt worden, indem dieses Dogma in der
Verbindung mit der Rechtfertigungslehre in aller wirklichen Ethik eine Beeintrchtigung der absolu.ten Sndenvergebung durch den GenugttiUngstod erkannte. Allein
eine mehr als geschichtliche Bedeutung des bloen
Mrtyrertodes bleibt ihm doch. Er bezeichnet a) den
wesentlichen Konflikt der christlichen Idee mit dem Sinn
der Welt, das heit des natrlichen endlichen Wesens, der
immer wieder in irgendeiner Form eintreten wird; b) die
Bedeutung des Leidens als der hchsten Bewhrung und
als des belebenden Erkenntnismittels fr die wahren Werte
und Ziele des Lebens; c) den Liebescharakter der chri.<tlichen Demeinde, wobei Aufopferung und Hingabe der
eigentliche Hhepunkt der Gottesoffenbarung in Christo
ist; d) die bleibende Bupredigt, wobei er zeigt, wie die
Menschen das Gttliche noch z11 verletzen und zu befehden
berall geneigt sind und sich so an dem Heiligen .elbst
vergriffen haben; e) die Bedeutung der Gemeinschaft und
des Opfers, WO einer fr den anderen leidet und den,
anderen vertritt und ein Lebenszusammenhang allen die
Wirkungen des einzelnen zufhrt.

28. Die Verknpfung der Erlsungmit der histor. PcrsnlicbkeitJ esu uaw,

351.

Im Begriff der christlichen Erlsung vereinigen sich die Vortrag


bisher geschilderten Begrille und flieen zu einem Ganzen ~::;.
zusammen. Wenn der Gottesbegriff der heiligen Liebe gilt, fnng)
wenn die Welt von dieser heiligen Liebe durchwaltet ist, und
der unermeliche Wert der Seele besteht, dann mu sich
aus diesem allen notwendig das Postulat ergeben, da der
Gott der heiligen Liebe den in der Welt gefangenen Seelen
die Kraft der berwindung von Welt und Snde in einer
Gottesgemeinschaft gibt, die das Wesen der Erlsung bedeutet. Wir haben nur darzustellen, was bereits immanent
in den anderen Begriffen lag.
Der erste Eindruck gegenber dem Erlsungsbegriff ist
der, da die christliche Erlsung nicht die einzige hedeutei.
berall in der Religion, wo der innere Unterschied von Gott
und Welt empfunden wird, zeigt sich auch der Erlsungsglaube. Der Buddhismus geht vllig darin auf. Aber auch
die am meisten gesetzliche Religion des Judentums ist Erlsungsreligion in ihrein Messiasglauben. Der Islam findet
seine Erlsung im Jenseits, wo die Leiden der Gerechten
durch die Seligkeit des Himmels berwunden werden. So
hat sich denn die Kirchenlehre damit abgefunden, da auch
auerhalb ihrer Erlsung gepredigt wird, nur sagt sie: Qort
ist es Wahn, hier ist es Wahrheit. Solche Stze sind in
Dogmatiken natrlich leicht mglich, aber wie knnen sie
angesichts der Wirklichkeit behauptet werden? Hier soll
Erlsung real sein und dort bei frommen, gtigen
Buddhisten Einbildung? Sind etwa unsere Staaten mit
ihren Panzerschiffen und Mordmaschinen Beispiele fr die
Realisierung der christlichen Erlsung? Jeder bessere Mohammedaner hlt uns fr entsetzlich macht- und geldgierig. Die Inder fhlen sich bei ihren Reisen durch die
Lnder der christlichen Liebe auerordentlich betroffen:
berall verschlossene Tren, Soldaten und Polizeibearnte,
die vor Gaunern warnen I Das reine Gegenteil der Erlsungslehren, die man ihnen gepredigt hat! Also vom Gedanken der Realisierung der Erlsung her ist die Unterscheidung der christlichen Erlsung von anderen Er-

lsungslf.:ducn
unmrdich.
\\"ir knncn nitJJJand vcr:..;cwalv
v
v
tigcn, nur urn unsere Dogmatik lt:irhler aufzubaiH'Il. ~icht
um die Frage nach Erlsung hPrlJaupl l~:l!lll ('~ :-:ich hier
hCJnUdn_. sondern um den bcsunckrcn lnlwlt d(s chrislliclH~n
Erlsungsgcdankcll~. )lil di,spr Fragtsll'ilun~ aiH'r wird ~~s

dann leicht. ant.uerkermeJL rl:d~, Cr>lt si('h :11H'h dr:Hd~,Pil und

oft ~ehr ,,grot,arli[.{u lwzcllgllwl.


\Yir YlTtllfit!cll
Ztl s;J!ft'll:
Die
u

'
christliclw Hdigion i . . l :mdtnn Bcdigiont'll iiiHrlt:!-!"t'll dnrch
die rcjne, tiefe J\r:lfl ihrl'r \\Tll- nnd llidt>niilHnrirHkndtll
lnncrlichkeil.. durch ihrt Cr:wif~dJ('it dtr .'iii!ldcJln~rgtlH'n'
den gi)ltlichen Gnade. iiHT .-\lni('ltnlg auf di1 \ ollttHlwl~
des persllliehen ncislcs und durch dit~ hi'whslt .\k!irit:il
der YO!l ihr u:r:sliirklen (;f'sinJJllll!!.
,, ~i~~ isl ;dwr nith! iillt'rIC'gcn durch Hcali!iil. ~otH.It~l'll t;ollt:--; Erzii'IJt111g ii1d~Hr! :--;i('h
in der g:lllZCil \L:Ils('hhcil., tntd iH'J':dl. wo dtr C:hrt.!Jt' an
Erlsung echt ist, d:1 ist Erliistmg.
JJamjt. jsl Jn~ilic:h 1:itw fil'fgdundc .\1,\\l'icl,ntl,!! \"IJ/1 dtr
allen Dogtllalik gcg-tIHrt. clit ihntn irtntrsfcn 1\trll tl;H"h 1.11
einer au/;JerciJrisllithrtt l:rli",sllllg kcirH' jHJsili\T ~ll'lltttlg
finden l\<)llJlle. f)cr l~nll'r:whicd 11iit1gl ;Jil folgcndr'lll: f)it'
:die .Dognwlik IPhr! ('i!Jr' .\ rl \"Oll all.t..;t'!ll('irwr \ trgi flllllf.!"
durchdiPeinmalige ~rhu/d drr l'rolopla.dtJJ, dit durch dtJJ
tn!spr~:('hl~JJdf'tl c~iJJlll:digttt \kt drr J:rliJsiJII,L'. da:-: lwif~d
durch das .'d.cdlrr:rln:lr;ndr ;.itr:J !"ltidl'Jl (;hri:.;[i atrf"~thoh('ll
\YUJ'dP. Chrislus trsdwinl :tls d1r znTil1
\d:1111: \\i~ dt'!'
c:rsle diP Folgf'll ckr .".iirHI1 iillf'r dit ~:1!1:1.1' \li'llSI'hiHit
hcra11fheschwor~ so fHbl. r],.,. zwPilt .\d:1111 :-:i1 wirrltr at1f.
Dir ErJij.-:ung ;sl. llif'l' al:-;o tin illtlaph.'"~isdll'l' \"orga11~
zwjschcn Gotlunrl d1~lll ~!tssi:ts. Dit Erliisllll,L: dtr ('inzc.lllt'll
Seele hesf.clil. d:~nn <brin, rlat~ :-;jp sirh cb.-.; \ trdicnsl ( :hri:-;ti
in suhjr~kliYcm (;];udH:n odt:r rlntTh Ernpfall.(.! clt~r ~a/u;~
mcnle ;nwignl'.l, di1 i11 d1r 1\.ir~hc als l'in l\apil;d zum lltil
der Ser~lr~n bn]'(:il Iit~gen. Dicsr ~:tli.r:Jllll'tllakn Eingi,entllf!t'l"l
der Gnade hat die~ Hrfonnation prinzipi1ll a11 l'f!''ltohtn: wo
sie das Snkranu:nl hr~ihdJiill, fal~d si1 I'S als .. vPrlnnn \'i.-.;il)ile". Der Cl;ndw ;tri diP l~rlii,nnL; "'"'c.h den .'i!clhtrlrdtJl~

"

de11 Sh11elod Christi bleibt "her :11rch auf ihtTill B"d""

28. Die Verknpfung der Erlsung mit der histor. PersnlichkeitJesu usw. 353

bestehen, ebenso der Charakterder Kirche als Heilsanstak


Die Konsequenz dieser Lehre mute dann na trlieh die
sein, da es auerhalb des Christentums und der Kirche'
keine Erlsung gab, denn es fehlte ja dort an den Voraussetzungen, das heit an der Einsicht in die objektiven
Heilstatsachen.
Wir mssen einmal einen Augenblick lang alle Zweifel
und Einwnde fortdenken und uns die ungeheure Energie
dieses altdogmatischen Gedankens vergegenwrtigen. Gott
hat. seines einigen Sohnes nicht verschont: alle Flle der
gLLiichen Gnade und alle Tiefe des Sndenbewutseins
liegen darin! Diese Lehre halle ihre Gre! Majesttisch
tnt sie aus den Werken eines Bach und aus den Liedern
eines Luther. Die katholische Messe bewahrt ihre Gewalt
bis heute. Poetisch und musikalisch vertragen wir diese
Dinge noch; aber sobald wir sie gedanklich beweisen
wollen, zerbricht uns der Boden. Wir vermgen die Vorstellung dieses stellvertretenden Shnetodes nicht mehr
nachzufhlen. Dazu stehen wir zu stark unter dem Eindruck der Kontinuierlichkeil und Einheitlichkeit des ge~
samten Weltgeschehens. Hierzu kommen dann noch die
ethischen Bedenken, die sich gegen das Leiden eines
Schuldlosen erheben, und die historisch-biblischen von
seilen der Verkndigung Jesu, wo die Vergebung der
Snden nirgends an ein Shneopfer gebunden wird und
jedenfalls nicht an ein stellvertretendes. Endlich kommen
hinzu als schwerste Bedenken die religisen: die ganze
Konstruktion dieser Erlsungslehre setzt einen juristischen
Gottesgedanken voraus, dessen ungeheurer Anthropomorphismus berdies noch den inneren Widerspruch enthlt,
da es eben doch im Grunde Gott selbst ist, der sich in der
Veranstaltung dieses Erlsungstodes Genugtuung schafft.
Damit ist nun aber immer noch nicht alles gesagt. Die
rckhaltlose Konsequenz der Lehre vom stellvertretenden
Shnetod wrde erfordern, da nun auch wirklich alle e~"
lst wren. Diese Konsequenz ist aber von der kirchlichert
Dogmatik nicht gezogen worden. Sondern indein. der
Troelttch.

354

Zweiter

Teil~

Vjertes Kapitel. Der christliche Erlsungsbegriff.

. zentrale Glaube an die sndenvergehende Gnade mit der


Vorbedingung des zu leistenden Glaubens an den Shnetod
helastet wird, entsteht das Problem des Verhltnisses von
menschlichem und gltlichem Anteil an der Erlsung der
einzelnen Seele, eine Frage, die im Grunde die Erlsung
durch den Shnetod wieder relativiert. Von hier aus erwachsen die unendlichen Verrechnungen der vor- und
nachreformatorischen Zeit. Sie beruhen auf einer flachen
und dem modernen religisen Empfinden unertrglichen
Auffassung des Verhltnisses von Freiheit und Gnade,
deren innere Spannung sich ja gerade im religisen Erlebnis lst.
Unendlich viele knnen daher mit dem christlichen Erlsungsgedanken berhaupt nicht mehr viel anfangen.
Sollte aber die Idee keiner Wiedergeburt fhig sein, so
wrde das die Auflsung des Christentums bedeuten. Es
gbe dann nur noch christlich gefrbte Stimmungen, aber
keine Gesamtheit der Christenheit mehr. Es mu mglich
sein, das alte Dogma preiszugeben und eine neue Fassung
zu finden.
Der christliche Erlsungsgedanke ist denn auch von den
Zeilen sehr verschieden gedeutet worden. Das Alte Testament glaubte an eine innerweltliche, aber zuknftige Erlsung, an eine "Ruhe, die dem Volke Gottes beschieden",
an ein neues Israel. Von da wirft sich der Glaube in die
weiter ausgreifende Zukunft. Er sieht ein Reich der Gerechtigkeit, wo dem Armen und Unterdrckten sein Recht
geschafft werden wird. In dieser Gestalt lebt die Erlsung
auch in der Predigt Jesu: sie ist das Reich, wo der Wille
des himmlischen Vaters geschieht, wo die gottvertrauenden
kindlichen Seelen das Knigtum der Liehe schauen. Eine
Atmosphre des Jubels und der Freudigkeit umgibt statt
der Strenge der Propheten die Verkndigung Jesu. So
nimmt er voraus, was da kommt; aber dennoch bleibt das
Gottesreich ihm ein kommendes: Jesus bezeichnet seine
Tat nicht als vollzogene Erlsung. Er sagt nicht: "Ich
werde euch mit meinem Tode das Heil erwerben", sondern

28. Die Verknpfung derErleungmitder bietor, Peranlicl!keitJeeu UIIW.

356

nur: "Das Reich des Himmels ist nahe!" Seine nhere Beschaffenheit hat er in seiner Keuschheit und Naivitt nicht
ausgemalt. Anders bei Paulus. Seine Zeit blickt schon zurck auf den Herrn und Meister. Fr ihn lautet das
Problem: Wa'rum mute er leiden? Wie ist sein Tod zu
deuten als Heilsbedeutung? Jesus im Fleisch geht uns nichts.
an, sondern nur noch der Auferstandene: Die Erlsung ist
der Tod Jesu. Er bedeutet den Shnetod und die Oberwindung des Reiches der Dmonen. So wird die Erlsung
zu einer vergangenen; aber zugleich ist sie eine kommende
durch die Erwartung der Wiederkunft Christi. Die Urgemeinde lebt in der Doppelorientierung: wir sind teuer
erkauft worden, und doch ist alles nur das Angeld dessen,
was da kommt. Die weitere kirchliche Entwicklung lt
dann den eschatologischen Gedanken zurcktreten: Jesu
Reich kam nicht. An seine Stelle tritt die Kirche. So fllt
mehr und mehr aller Schwerpunkt auf die vergangene.Erlsungstat. Fr den Katholizismus steht nicht der Tod Jesu
an erster Stelle, sondern die Stiftung der Kirche. J esus ist
ihr Hoherpriester, gegenwrtig bis heute und regierend
durch den Papst und seine Priester. Die Kirche ist das
groe gttliche Erlsungswunder der Menschheit. Fr den
Protestantismus fllt die Vergttlichung der Kirche: es
gibt als Erlsung nur den Shnetod J esu. Diese vollkommene Zusammenziehung des Erlsungsgedankens auf
den Shne.tod wurde erschttert durch die Zeit der Aufklrung, die daran Ansto nahm, durch den Tod Jesu selig
zu werden, und vielmehr Jesu Leben als Vorbild vor Augen
stellte. Das bedeutete eine Verarmung des christlieben Gedankens. Die Erlsung durch eine uns einzuflende hhere
Kraft tritt erst wieder bei Schleiermacher hervor. Sie geht
vom Zusammenhang mit Jesus aus, aber in dem Sinne
einer bertragung seines Lebens und seiner Kraft: Erlsung ist Gewiwerdung Gottes im Aufblick zu der Person
Jesu. Diese Gedanken gehen ber auf die Ritschlsche
Schule und Herrmann. Noch eine andere Fassung bietet
Hege!: hier herrscht der Gedanke der Wesenseinheit von
'2:5 ~

356

Zweiter Teil. Viertes Kapitel. Der christliche Erlsungsbcgrifi'.

Gott und Mensch in Jesus. Diese Verschmelzung von Gttlichem und Endlichem in ihm wirkt fort und verzehrt auch
in uns das Endliche. So sehen wir den Gedanken durch die
ganze christliche Geschichte berall gewandelt. Das gibt
uns ein Recht, ihn auch unsererseits nach unserer Weise
zu fassen.
Wir schlieen uns hier Schleiermacher an: Erlsung ist
lediglich Glaube, ist Gewiwerdung Gottes durch den Eindruck des Bildes Christi. Sie ist kein ein fr allemal stattgehabter gttlicher Eingrill, ~ondern ein immer aufs neue
sich vollziehender rein innerlicher Vorgang zwischen Gott
und der Seele. Gott spricht in die Seele hinein, was kein
anderer hrt! Es bedarf keines metaphysischen Eingrills
Gottes, keiner Aneignung des Verdienstes Christi, sondern
Gott ist prinzipiell aus seinem eigensten Wesen heraus zur
Gnade geneigt. Alles hngt einfach daran, da wir uns ein
Herz fassen zu seiner sndenvergebenden Liebe. Wir haben
also den christlichen Erlsungsgedanken darzustellen, wie
wir gem unserer ganzen Methode die einzelnen Gedanken
unserer Glaubenslehre darstellten: nmlich als Deutung
des frommen Bewutseins und nicht als autoritatives
Dogma.
Daraus ergibt sich dann: 1. die Ablsung des Erlsungsgedankens von der Kirche, die den Eindruck Christi nur
vermittelt; 2. die Ablsung der Bedeutung Jcsu vom
Shnetod; 3. die Wandlung in der Aneignung der Erlsung: wir haben kein Kapital, von dem man zehrt, kein
objektiv Gegebenes, sondern es bedarf der Hingebung an
die bei jedem Glubigen sich neu erweisende Tat Gottes.Fr die Darstellung des Erlsungsbegriffs handeiL es sich
dann lediglich um eine Zusammenfassung des bereils :m anderen Stellen Gesagten. Grundlegend bleibt die Erkenntnis
vom Doppelcharakter unserer gesamten Wirklichkeit. Wir
haben gleichzeitig die Brutalitt einer gewaltigen Natur,
und wir haben die Entwicklung eines sich atufkmpfenden
Geisteslebens. Gegenber der kirchlichen Lehre von der
Vollkommenheit des Urslandes und der aUgemeinen Welt-

28. Die Vctknplung der Erlsung mit der hi!tor.PersnlichkeitJesu usw.

307

vergiftung durch die Snde erkennen wir Leid, Snde und


Schwachheit als mit dem Wesen und den Bedingungen des
organischen Lebens zugleich gesetzt und im Schpferwillen
Gottes begrndet. Wir haben keine die gttlichen Plne
durchkreuzende menschliche Freiheit, sondern wir haben
eine werdende Freiheit. Wir haben keine Wiederherstellung .. des ursprnglichen Schpfungsgedankens, sondern die Vollendung des Schpfungsgedankens: Erlsung ist zu verstehen als die Emporhebung der endlichen
Seelen aus der kreatrlichen Verhaftung zum gttlichen
Geistesleben.
In die Naturhaftigkeit eingefangen, stt der Mensch im
blo!5en Ausleben seiner Triebe schlielich auf die Grenze,
wo sich die bloe Naturhaftigkeit an sich selbst zerreibt,
und wo es dann fr ihn heit: "Im Genu verschmacht' ich
nach Begierde." Auf sein eigenes Innere zurckgeworfen,
findet er im Suchen nach dem wahren Sinne seines Daseins
eine tiefere Schicht seines Wesens, als die erste war. Indem
er sich nun dieser neuen Motivation hingibt, vollzieht er
den Bruch mit der bloen Naturhaftigkeit. Das geschieht
aber nicht in eindeutig aufsteigender Entwicklung, sondern
gerade, indem der Mensch sich dem hheren Leben in der
Tat der Freiheit hingibt, stt er berall auf die Schranken
seiner kreatrlichen Begrenztheit und Selbstgerechtigkeit,
bis er schlielich in der radikalen Zerbrechung der eigenen
endlichen Kraft und Leistung die vollkommene Selbstbergabe an Gott vollzieht und sich von Gott zurckempfngt als
ein neues Wesen. Und dieses 'Wiedergehorenwerden
aus Gott ist es nun, was wir Erlsung nennen. Es ist
die Erlsung von Welt und Weltleid, aber nicht wie der
Buddhismus erlst in dem Sinne, da wir Welt und Leid
hinter uns lassen. Wir kennen keine Brechung des Lebens,
die der Sinn des Lebens sein soll! Wir haben keine Erlsung
vom persnlichen Leben, sondern zum persnlichen Leben.
Unsere Erlsung bedeutet das Erflltwerden mit positiven
Lebensinhalten, die uns aus der engen, zersplitternden Gefangenschaft des Ich emporwachsen lassen zur berwin-

358

Zweiter T~il Yie.r~a Knpltel. Der christii~ho Ediulngabagria'.

dung der Nichtigkeiten des l.ebens. Die Mittel der stlichen


Religionen sind Versenkung und Erkennen, also die Mittel
der Selbsterlsung. Fr uns aher gilt es nicht in erster Linie
zu erkennen, sondern Anteil zu gewinnen am gttlichen
Leben, das uns !rotz aller Dunkelheilen und Schmerzen
nnd oft gerade in ihnen sucht. Fiir die stlichen 1\eligionen
ist das von der Erlsung Trennende in erster Linie '!a Leid.
Fr uns !t das Strende zwischen Mensch und Gott Yiel
tiefer als Leid, nmlich Schuld. Darum ist die Gewi~
werdung der Erlsung uns vor allem Gewil3werdlmg ber
Gottes sndenvergebende Liebe, so dal3 wir im Aufblick zu
ihrn die Schuld niederschlagen drfen. GoU verlangt nur
die Selhstverurteilung, die in Wahrheit Selbsthingabe ist.
Die christliche Erlsung von der Schuld ist, ebenso wie
die Erlsung vom Leid, "in rein innerlicher Vorgang. Sie
hat nichts mit Belehrung oder mit Befolgung irgendwelcher ritualen Vorschriften :r;u tun, sondern sie ist die
dern Menschen gerade in der Tiefe seiner Schuld aufleuchtende GewiheiL der gttlichen Vergebung. Sie ist
nichts anderes als Glaube.
Aber wir fassen nicht nur nach rckwrts Vcrtmuen, ondern auch nach vorwrts. Auf der ein<m Seite steht dns
Fallen der Schuld, auf der anderen der Mut zu ncuem Handeln. Die christliehe Erlsung von der Schuld i;L zugleich
Erlsung von der sittlichen Unkrafl, dD.S heit Erhhung
der menachlichen Kraft durch die Kraft aus Gott. Dieses
ist es, was die kirchlich<: Sprache mit dem Bogri:U der
Heiligung meint. Sie i..t nicht, v>ie die alte Dogmatik lehrt,
Hinwegnahme eines Hindernisses oder Wicderher~tellung
eines ursprnglichen Zustandes, sondern die Schpfung
eines neuen Menschen, sie ist die GaUeskindschaft dno
Menschen. Nicht da uns dadurch das Leben problemlo~
wrde, nher wir werden iiber die Probleme hinaus vorwrts
gcriMen. Die Erlsung von der sillliehen Unkra{t bedculet
nicht das vllige Vcr~~eltwinden <les Bsen, sondern da wir
prinzipiell aui eine neue Basis gestellt sind. Es handelt
si<:h nicht um Bin Oberaufgebot der eigenen Kraft, sondern

28. Die Verknpfung der Erlsung mitderbistor.PeraDlichkeitJeeu usw. 359

um den schlichten Enlschlu, es auf Gott hin und mit Gott


zu wagen, der die Seele "auffahren lt wie mit Flgeln".
Darin liegt dann auch, da das Ziel des Menschen ein neues
wird. Diese Erlsung verzehrt sich nicht in bloen Selig- .
keitsempfindungen, sondern sie ergiet sich auf unsere
Brder und Schwestern. Die Gotteskindschaft ist zugleich
das Gottesreich, die Verbundenheit mit allen gleichfalls zur
Gotteskindschaft berufenen Seelen, das Aus-Gott-Handeln
jedes einzelnen fr alle und aller fr jeden einzelnen. Soweil unsere Augen reichen, bedeutet sie berall verstrkte
Aktivitt und nicht Befreitwerden von Arbeit. Hier mndet
der Erlsungsgedanke in die praktische christliche Ethik.
Wir fassen unsere Darstellung zusammen. Die christliche
Erlsung von Leid, Schuld und sittlicher Unkraft ist also
ihrem Wesen nach die innerliche Wandlung und Erhhung
des Menschen, hervorgehend aus der Hingabe an die auf-.
leuchtende Erkenntnis des gttlichen Willens und Wesens,
das heit an die vergebende, die Kreaturen zu sich aufziehende gttliche Liebe. Mit dieser Erkenntnis aber ist
nichts irgendwie rational zu Erwerbendes gemeint, noch
ein aus der Natm der menschlichen Seele durch Konzentration oder Selbstveredlung Hervorgehendes. Diese Erkenntnis steht vielmehr im Gegensatz zu allen natrlichen Wollungen und Mglichkeiten der Seele. Sie bedeutet das freie
Geschenk Gottes, sie bedeutet seine nur in tiefster Demut
zu empfangende Selbsterschlieung und OHenbarung sie bedeutet Gnade. Diese Gnade aber tritt dem Menschen
gerade darin entgegen, da sie ihn seine eigene Kraft erschpfen und sich selbst an ihr zerbrechen lt, um ihn
so aufzuschlieen fr die Mitteilung der gttlichen Kraft,
wo der Mensch das, was er aus Freiheit werden wollte,
aus Gnade wird. Hier lst sich die der alten Dogmatik so
verhngnisvoll gewordene Spannung beider Begriffe. Es
ist die Spannung, die berhaupt im Gedanken der glte
Iichen Absolutheil und der gleichzeitigen Selbstndigkeit
der kreatrlichen Welt liegt, und die durch keine Dialektik

berwunden wird, die aber berwunden ist in jede1 Hingabe des endliehen Geistes an den gtLlichen Geist.
Von hier aus erleuchtet sich uns auch dru; Verhltnis von
Gnade und Heiligkeit. Bedeutet Erlsung das alleit1ige
Werk der schenkenden gttlichen Gnade, die die Kreaturen
gerade durch Kampf, Schuld und Selbstentzweiung hindurchfhrt, um sie zu sic.h emporzuheben, so schliet sie,
wie vorn Menschen her jegliches Verdiensl., auch von Gott
her den Anthropomorphismus jeglichen Vergellungsgel dankens aus. Sund-; wi:d ~ergeben,
ihre .ll~gl~chkcit
, gegeben wurde: so 1st dJe UnverletzLhmt der llcthgkell fabar. Wie die Mglichkeit zur Snde im Wesen der heatiirlichen Schpfung begrndet liegt, so liegt die sndenvergebende Gnade im Wesen Gottes begrndet, Wi knnen
Gott nicht denken, ohne &ugleich den Gedanken det Gnade
zll denken: hier hngt nicht ein egri:ff mn anderen, sondern ein IJegriff ist schon der andere, liicr liegen .auch die
tiefsten Grnde fr die Aufgobe der Genugtuungslchrc,
Dabei ist nalilrlich jegliche Hikkwirk ung auf die ethische
Forderung abzuweisen: der Gedanke der alleinigen G1udc
bedeutet nichts weiter, wie den Ausschlu nllcs menschlichen Verdienstes.
Wir kommen zum Sr.hlupunkt dieser Zusummcn
Iasslmg. Wenn wir die Erlsung, wie sie sich in unserem
Bewutsein dartel!te, al" die immer auls neue sich vollziehende Einigung zwisdwn Gott und der endlichen Seele
erkannten, wenn die Seele sich seihst in diesem Vorgang
als zu einer neucn Wirklichkeit wiedergeboren fhlte, was
bedeutet dann diese Erl<>mng im gttlichen Leben selbst?
Die Antwort wurde bereil.ll an anderer Stelle gegeben, Sie
kann, wenn sie berhaupt gedacht werden darf, nur in dem
Sinne gedacht werden, da diese neue \Virklid1kcit der
Seele auch jedesmal fr Gott das Ilinwkommen einer
ncucn Wirklichkeit ist. Damit slnden wit wieder vor der
Notwendigkeit des Gedankens dc1 Selbsterlsung Gottes. Wirhaben nun noch diei\ufgabedet'Verknpfung de.Erlsungsgcdankcns mit seinen Offcnbarungqucllen. Die

':eil

28. Die Verkupfung der Erlsung mit der hiato1, PersnliebkeitJ eau usw.

36f

christliche Erlsung ist keine aus der religisen Autonomie


stammende: wir haben sie aus der Geschichte empfangen.
Das bedeutet nicht nur den Aufblick zu der historisch berlieferten Person Jesu, in dessen Namen wir uns ein Herz
zu Gott fassen, sondern es bedeutet auch die Anknpfung
an die Paulinisch-Johanneische Lehre vom Geist. Damit
gewinnt der Tod Jesu seine Bedeutung fr den Erlsungsgedanken zurck. Er ist die berwindung des zeitgeschichtlich Bedingten in der Person Jesu, das groe Freiwerden
seines Geistes durch Leiden und Sterben und die Mglichkeit des lebendigen Fortflutens, Fortbildans und Gegenc
wrtigbleibens von Geschlecht zu Geschlecht. So ist die Erlsung im Vertrauen auf Jesus keine rckwrts gewandte.
Erst indem die von Christi Geist durchstrmte Gemeinde,
die den Erlsungsglauben der einzelnen Seele vermittelt,
ihren Ursprung in der historischen Gestalt Jesu hat und sich
innerlich immer wieder von dort ordnet und strkt, wird
sie zu einer historisch verknpften. Die Berhrung mit
dem Geiste Christi selbst aber ist lebendiges Leben innerhalb der lebendigen Gemeinde. So behauptet sich uns in der
paulinisch-johanneischen Lehre vom Geist zugleich das
Wahrheitselement des alten Dogmas. von der Gttlichkeit
und Unberwindlichkeit der Kirche. Von den einzelnen
Kirchen gelst, das heit sie gleichzeitig einschlieend, aber
weit ber sie hinausgreifend, bedeutet es den Glauben an
den von Jesus ausgehenden berindividuellen Liebes- und
Geisteszusammenhang berhaupt, von dem wir berzeugt
sind, da er zur Vollendung in Gott bestimmt ist, was auch
immer noch im Laufe der Jahrtausende unser religises
Schicksal sein mag.
Wir kommen zum Letzten. Diechristliche Erlsung. ist
eine gegenwrtige, aber sie ist keine vollendete. Sie hat
ihre Ewigkeit in der Zeit, aber ihre Zeit 1eicht in die Ewigkeit: indem sie steigende Hingabe an Gott bedeutet, kann
sie gar nicht bei diesem Leben stehenbleiben. Der Erlsungsgedanke wird aufgenommen von der Eschat.ologie.
....

362

Zweiter Teil. VierUJ Kapitel. Der <:hristliche Erlllsunli{Bhfgrift'.

Auch sie bedeutet keinen nur christlichen Gedanken, sondern sie erhebt sich berall in der Religion, wo der Gegensatz desAbsoluten ~um Relativen erkannt ist. Es ergeben sich
alsdann zwei Mglichkeiten: die innerirdische Erlsungsvollendung und die jenseitige. In der Verkndigung Jesu
mischen sich beide. Das Gottesreich ist die innerirdische
Vollendung, erst nach ihr kommt das Endschicksal. Von
Paulus an fllt aller Nachdruck auf die jenseitige Erlsung, whrend die Realisierung des Gottesreiches von der
Kirche bernommen wird. Die letztere bildet dann, unter
Mitwirkung jdischer, platonischer und sptantiker Elemente, ihre Eschatologie mit Himmel, Hlle und Totengericht aus, die der Protestantismus im wesentlichen bernahm. Die moderne Welt hat diese Begriffe zumeist in eine
stark rationalistische Unsterblichkeitslehre verwandelt, wofern sie sich nicht mit dem bloen Gedanken eines Fortlebens in den innerirdischen Werken begngte.
Demgegenber ist, wenn auch unter Ausscheidung aller
Angleichungen an irdische Verhltnisse, die Tiefe des
christlichen Vollendungsgedankens zu behaupten, deren
Sinn nicht in der bloen Fortdauer der Seele liegt, sondern in ihrer ber das diesseitige Leben hinausreichenden
Emporentwicklung auf Gott hin. Dabei sind alle Einwnde
des modernen Unglaubens ziemlich belanglos: es gibt keine
wissenschaftliche Erkenntnismglichkeit ber das Verhltnis der ethisch-religisen Persnlichkeit gegenber der
kreatrlichen. Die erstere aber kommt allein fr die ch,istliche Vollendungslehre in Frage. Wir bewegen uns hier in
der Linie des Leibnizschen und Goetheschen Denkens. Das
Jenseits ist nur vorstellbar als eine Folge des Diesseib. Es
vollendet sich nur, was schon hier zur Vollendung ungelegt
war.

Wie haben wir uns nun diese Vollendung selbst u denken? Sie kann nur gedacht werden im Sinne einer stufenweisen Luterung und Emporhebung des endlichen Geistes
bis zur vlligen Einswerdung mit Gott. Ihre letzte Erfllung mu also zum Untergang in Gott fhren. Hier iat,

29. Die Verknpfung der Erlsung mit der histor. PerBnli~hkeit J esu UBW.

363-

wie schon frher gesagt wurde, der pantheistischen Frmmigkeit ein relatives Recht zuzugestehen. Der ungeheuere
Unterschied von ihr ist dann aber doch wieder der, da
dieses letzte Untergehen nicht ins tote All oder in die ldentilt aller Dinge erfolgt, sondern in die Flle und Seligkwt
des gttlichen Lebens. Darin liegt denn auch die Vereinigung mit allen anderen erlsten Seelen, wie sie Dantes Geist
in den Visionen seines gewaltigen Gedichtes schaute, wo
alles nach steigender Hingebung und Reinigung drngt, bis
schlielich die vllig geheiligten und verklrten Seelen,
indem sie in GoU untergehen, auch untereinander zusammenflieen.
Hier steigt noch einmal das Problem der Gnade auf. Die
Vollendung kommt zustande in der Hingebung des endlichen Geistes an die gttliche Liebe, eine Hingebung, die
nicht alle vollziehen. Somit wird die Zahl der Erlsten eine
beschrnkte. Die kirchliche Dogmatik hat sich denn auch
auf diesen Gedanken eingestellt. Katholizismus und Luthertum berufen zwar prinzipiell alle zur Seligkeit, machen
sie aber abhngig von dem irdischen Verhalten, whrend
der Calvinismus nur die Prdestinierten erlst. Zugrunde
liegt also allen drei Lehrbildungen das Bekenntnis oder die
Hinneigung zum Gedanken der Partikularilt der Gnade,
fr die sich unsere Glaubenslehre schon in der Theodicee.
entschied. Diese Partikularitt der Gnade, die wir hier behaupten, ist aber nicht zu verstehen im Sinne einer unbedingten Prdestination und jedenfalls nicht im Sinne einer
Prdestination zur Verdammnis. Sondern sie bedeutet nur
die Anerkennung der zweifellos verschiedenen Grade der
Leichtigkeit und Mglichkeit in der Erreichung des gttlichen Zieles. So liegt auch hier der Gedanke einer Luterung und Reinigung nher als der einer Selbstvernichtung
der Bsen. Damit wird der Gedanke der sogenannten
"Wiederbringung aller" dennoch eine letzte Wahrscheinlichkeit, ja diese Wiederbringung ist vielleicht sogar auf
die untermenschliche Kreatur auszudehnen im Sinne einer
durch unendliche Zeitrume sich vollziehenden Geiste

364

Zweitct Teil. Viertes Kapitel. Dl!r christliche Erlii~nngsbegrtn:

werdung der gesamten Schpfung, so da Galt endlich


allen sein wrde alles in allem. Die einzelne endliche Seele,
die auf ihrem Luterungswege dem gttlichen Zug folgte,
wrde somit die Gesamtheil des Weltprozesses widerspiegeln und zugleich mit entscheiden. Der Ausgang kehrte
zu seinen1 Ursprung zurck. Die Emanalion wrde zur
Remanalion, aber nicht im Sinne des Neuplatonismus als
Vollendung eines naturhaften Ablauh, sondern wie der
Ausgang eine Selzung des gllliehen Willens bedeutet, so
wre auch die Vollendung eine willensbestimmte durch die
Einswerdung der Hingcbung mit der Gnade.So vollendet sich uns der Erlsungsgedanke im Gedanken
der Enderlsung und damit <>hliel~,t sich der Kreis dcr
christlichen Glaubensgcdanken. 'Vir haben in ihrer Darstellung die Mglichkcjl ge.fundell anch andersartiger
Glubigkeil gerecht zu werden, aber wir sind gleichmitig
berzeugt: maguns aus vielen ()udlen Gcwil~>hcit iihc Gott.
zuflieen, das Christenturn bleibt. fiir """die tidst.e die:i!'.!"
Quellen. Und darum wollen wir Christen "'in. \Vir haben
einen Goll, der sieh t.rot.z unserer Sehwiidw unrl Erbiirmlichkcit. nicht von uns l.rcllllcn liil~,l.: "''"" diesen Glauben
bekennt., Jari getrost. sein. Dennoch: leid1t. ist. es nirht., ihn
im Leben zu behauplcn, :1her c~heuso gewig hiL~ibl, dae. die
Probe der praktischen Bcwhmng allein iiher sci11c letzte
Wahrheit. entscheidet..
Schlug uer Vorlesung.

Funftes 1\apitel.

Die ehristliehe Lehre von del' relicrisen


1
' emeinschft
\
G
a \ F~ragmentJ.

29. Diereligiose Gemeinschaft oder dasHeich

Gottes.
. Gr, d11nIw s '. er.gcr,
' u.. bera.ll d.r.e
Person
.. l'tcI1er re l r.gwse
.
I
.
I
.
1'
I
,

.
l
..
l.
I
lV
Irr-1.1 r urr; 11.hre er nn rhmg mzt r.cm gott tc zen csen;
aber dies!! ErhO/wng der Binzelpersnlichlwil ist doch zu-

yleich im.nwr wcscnt./ich eine .Vereinigung der ver,,chiedenen lndividurm unter religisen Gesichtspunkllen. Einmol ist die Anerlwnnung der Gottheit als
einer einzelnen bergeordneten Macht zugleich eine gem"immnc Bindung und Veranl1enmg der lndividnen in
rtwns, was ihnen bergeordnet ist. Ferner bindet die religise Sanl<tion aller siUliclum rtnd morali.<chen Gebote die
Gerneinschaft auer durch rein ethisch-soziale Bande auch
durch religWse, 1md zwar so stnrl<, da in die.9en Gesetzen
geradezu der gUliehe Wille Z1lm Ausdrucl< lwmmt.
Weilerhin neigt das menschliche MWcilungs- und .4nregunrJsbediirfnis zur A11sbildung religiser Gemein-~chaf!en, in denen die subjektive WirlwnrJ massenpsycholoqischcr Gefiihh- und Siimmungsnor.<tellung gemcht
wird. Schlielich 1lerlflngl die Goliheit eine Verehrung oder
cinen;[(ullus, der in allen Formen von. der grbsten J!nthropom.orphi.<immg bis zur spirit!wlistischsien Geistes
erlwbung doch nur als gemein.samcr dem auf das Ganze
qerichteten gttlichen Willen entsprechen kann. Daher
l<ommt e.< denn, dt:J dieser Gemeimchaftsbegriff auch im
Goilesbegriff selbst seine Holle spielt, indem die Gott~
heilen als Stifter der Gemeinschaften erscheinen und
die Befestigung dieser Gemeinschaften ein wesentlicher
Bestand/ei/ ihres Willens wird. Hierin stimmen Stammes-,

Diktat
Eutwnl/

366 Zweit-erTeiL Fnfb:a K~pitel. Die cltriatJ.L-ehr.t' von d.relig. Gemeilllt.b.dl.

.IVational- und Universalreligionen /Jerein. Nur die an der


Reflexion indit>idualisierfR. u.nd in der Philosophi-e zersetzte Religion verliert diese Zweckbestimmung der Gottheit auf eine zu bildende Gemeinschaft und folgt dem
indiuidualistisch-zersplil.ternden Zuge, der der auf sich
selblt gestellten Reflexion eigenliimlich ist. Die u.ngebrochene Religion hat auch im uersten Subjektivismus, im Independententurn und im Mnchtum den Zug
rur Gemeinschaft. So hat t.kr philosophierende Bmhmanismus und Buddhismus sowie die moderne philosophische
Christlichkeil die Energie der Gemeinschaftlichkeit stark
GllfiJeliist; aber berall, wo die Gottheit nicht ein Denkprodukt, sandem ein lebendig auf den lllenselten gerichteter Wille ist, dn tritt die gemeinschaftsbildende Kraft
herror. Das Eremitenturn ist eingegen kein Ein wand; denn
dieses ist Leistung der pessimistischen Askese und setzt
die Gemeinschaft voraus, fr die der Eremit asketische
Leiittung vollbringt und die zu ihm als Ideal aufschaut.
So steht die Gemeinschaftsidee auch im Zentrum
des Christentums. Und zwar isl hier enl$prechend <lem
ganzen Gottesbegriff und religiilsen Charakter des Chrutentums 'die OemeinschGft prinzipiell und absolut befreit von
allen naturhaften Bedingungen der Stammer- Ulld Volksreligion. Es handelt sich rein um Gemeinsc/lGft der Men
sehen in Gott zu gemeinsamer Anerl<ennung; und Uebe
gegen Gott und um gemeinsamen Oehor1am gegen Gottes
Gebot. Dm ist das Wesen des die Verkndigung Jesu beherrschenden Gottesreichs, dJJfl es schlechthin universal
und rein menschlich ist. Abm darum ist tM dennoeh nicht
et!.M nur die natrliche Gemeinschaft der lllenschen l'iberhaupt, die eine gemeinsame Art und t1bsll:lmmung zu einer
groen Familie vereinigte. Sandern die Gemeinschaft des
Gottesreiches id aus der nGtrlicben Menschheil erst hervorzubringen durch die Erlsung. Nur durch Umkehr, Erneuerung und Gewinnung des Miteren glittliehen Lebem
ist die Zugehi.irigkeit zu dieser Gemeinschaft zu erreichen.
Es ist nicht die Idee der lrlenschheil, sondern die Idee einer

29. Dir nligitlae Gemeintcha.R odet' d&a Reich Gotm..

367

von Gott erwhlten, geheiligten und erfllten Menschheit.


So ist es ein engerer, aus der Menschheit erst herauszuhebender Kreis. Viele sind berufen, aber wenige sind ausPI'Whlt, und der Weg, der zum Heil fhrt, ist schmal. So
ist die religise Gemeinschaft dasKorrelat der Erlsung.
Die Erlsung zweckt ab auf die Heraushebung des erhhten
Geistesmenschen aus dem Naturmenschen und findet ihr
Ziel nur in der Schiipfung eines solchen Reiches. Diese
Gemeinschaft fhr! daher den Namen Gottesreich oder
vollkommene Herrschaft Gottes, in der Gottes Wille geschieht und alle Kinder des himmlischen Vaters sind. Und
wie die Erlsung zum Wesen Gottes gehrt, su ist Gutt der
auch die Erlsung und Emporhebung des Reich-Gottes
Schaffende. Sein WiUe ist g