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UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU

Emerson Ferreira da Rocha

O ESTADO DE NATUREZA: MEDO E ESPERANA EM HOBBES

So Paulo
2010

UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU


Emerson Ferreira da Rocha

O ESTADO DE NATUREZA: MEDO E ESPERANA EM HOBBES

Dissertao de Mestrado apresentada ao


Departamento
de
Filosofia
da
Universidade So Judas Tadeu USJT,
sob a orientao do Prof. Dr. Paulo Jonas
de Lima Piva.

Rocha, Emerson Ferreira da


O estado de natureza: medo e esperana em Hobbes / Emerson Ferreira da
Rocha. - So Paulo, 2010.

99 f. ; 30 cm

Orientador: Paulo Jonas de Lima Piva


Dissertao (mestrado) Universidade So Judas Tadeu, So Paulo,
2010.

1. Hobbes, Thomas, 1588-1679 - Crtica e interpretao. 2.


Natureza humana. I. Piva, Paulo Jonas de Lima. II. Universidade
So Judas Tadeu, Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em
Filosofia. III. Ttulo

CDD 192
3

FOLHA DE APROVAO
EMERSON FERREIRA DA ROCHA

O ESTADO DE NATUREZA: MEDO E ESPERANA EM HOBBES

Dissertao apresentada ao Programa Ps-Graduao para


obteno do ttulo de Mestre em Filosofia na Universidade So
Judas Tadeu - USJT.
So Paulo, 09 de agosto de 2010.

Orientador:

_____________________
Prof. Dr. Paulo Jonas de Lima Piva
Universidade So Judas Tadeu
Examinador:

______________________
Prof. Dr. Floriano Jonas Cesar
Universidade So Judas Tadeu
Examinadora:

______________________
Profa. Dra. Eunice Ostrensky
Universidade de So Paulo- USP
4

DEDICATRIA

aos meus pais, que, muito cedo, deixaram o serto nordestino para construir uma
vida na cidade grande; e minha noiva e futura esposa Denize Donato, a qual,
com todo amor, me ajudou nos momentos difceis deste trabalho.

AGRADECIMENTOS

coordenao e ao corpo docente da Universidade So Judas - USJT, em especial ao


professor Dr. Paulo Jonas Lima Piva, que, com enorme pacincia, ajudou-me; minha
famlia e noiva pela ajuda prestada; e aos meus amigos, em especial, a Leandro Lopes e
Juliana Moura.

RESUMO

O propsito principal deste trabalho tratar do estado de natureza em


Thomas Hobbes (1588-1679), mais exatamente, promover uma reflexo sobre o
papel das paixes humanas nessa situao, na qual o Estado inexiste, em
especial, o papel do medo e da esperana. Para tal empreendimento, tomaremos
por base sobretudo o Leviat (1651), obra mais desenvolvida e pertencente fase
de maturidade do filsofo. Faremos isso em trs momentos. Num primeiro
momento, apresentaremos as paixes humanas e a sua origem de acordo com o
nosso autor. Em seguida, passaremos a expor como as paixes agem entre os
homens durante o estado de natureza. Finalmente, abordaremos o tema da
passagem dos homens do estado de natureza para o estado civil e como essas
paixes impulsionam tal passagem.
Palavras chave: estado de natureza- paixes esperana medo.

ABSTRACT

The main purpose of this study is to address the state of nature, Thomas Hobbes
(1588-1679), more exactly, to promote reflection on the role of human passions in
this situation, in which the state does not exist, in particular the role of fear and
hope. For this undertaking, we shall mainly based on the Leviathan (1651), a work
further developed and owned by the maturity of the philosopher. We will do this in
three stages. At first, we present the human passions and their origin according to
our author. Then we will expose how the passions of men act during the state of
nature. Finally, we discuss the theme of the passage of men from the state of
nature to the marital status and how those passions drive this transition.
Keywords: state of nature- passions - hope - fear.

SUMRIO

INTRODUO..........................................................................................................p. 10

CAPTULO 1
O homem que deseja: Hobbes e as paixes...............................................................p. 18

CAPTULO 2
O homem que deseja: as paixes entre os homens....................................................p. 40

CAPTULO 3
Razo e esperana: as paixes no estado civil...........................................................p. 67

Concluso..................................................................................................................p. 96

Bibliografia....................................................................................................................p. 98

INTRODUO

Thomas Hobbes figura entre os mais importantes filsofos da histria da


filosofia poltica. Nasceu em 1588, na Inglaterra, em Malmesburg, durante o ano
da incrvel armada, que foi uma esquadra reunida pelo rei Filipe II, rei da
Espanha, em 1588, na tentativa de pr fim sua guerra contra a Inglaterra. Esta
batalha foi a maior batalha da Guerra Anglo-Espanhola e consolidou a tentativa de
Filipe II se impor no domnio dos mares. Hobbes tambm viveu durante o
conturbado perodo da guerra civil inglesa. Segundo Julio Bernardes, no seu livro
de introduo ao pensamento do filsofo, o perodo histrico no qual viveu
Hobbes marcado por contendas ideolgicas, conflitos polticos e religiosos e
pelas recentes descobertas de novos continentes 1. Os escritos do nosso autor
sero profundamente marcados por esses conflitos. O filsofo viveu at 1679.
Hobbes fora um aluno brilhante e a sua facilidade com as letras rendeu-lhe
alguns trabalhos na rea de traduo. Essa habilidade para traduzir textos antigos
era extremamente valorizada na poca em que viveu, tanto que, em 1629, ele
publica uma traduo da Guerra do Peloponeso, de Tucdides.
O filsofo tambm trabalhou durante muitos anos para a famlia Cavendish,
com quem esteve ligado, mesmo que indiretamente, por toda a sua vida. A famlia
Cavendish, vale dizer, era uma das famlias aristocrticas mais ricas e influentes
na Inglaterra desde o sculo XVI. Nosso autor foi nomeado, em 1608, preceptor
do filho de Willian Cavendish, primeiro conde de Devonshire. O trabalho na casa
dos Cavendish rendeu a Hobbes o contato com muitas pessoas influentes do
mundo poltico e acadmico, dentre elas, personalidades como cardeais de Roma
e personalidades de Genebra. Em 1634, por exemplo, Hobbes encontrar-se com
Galileu numa viagem. Esses encontros foram possibilitados nas trs primeiras
viagens de Hobbes com o filho do conde. O prprio Hobbes, na carta dedicatria
1

Bernardes. Julio. Hobbes & A Liberdade. p. 08. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, 2002.

10

do De Cive (1642), cujo livro foi dedicado ao conde William de Devonshire,


reconhece a importncia e a influncia dessa famlia nos seus estudos. Vejamos:
Por conseguinte, ofereo este livro em primeiro lugar, no ao
favor de vossa senhoria, mas a vossa censura. (...). Vossa senhoria h
de aceit-lo como penhor de minha gratido, pois que os meios de estudo
que sua bondade me proporcionou eu consagrei a procurar merecer o
2

seu favor .

Alm do contato do filsofo com o ambiente dessas personalidades, o


contato com as mudanas provocadas pela nova cincia tambm foi
determinante na sua formao. A esse respeito, Bernardes afirma: Pode-se dizer
que duas coisas mudaram definitivamente a vida intelectual de Thomas Hobbes: o
espanto com as verdades a priori da geometria de Euclides e a fsica de Galileu 3.
J Renato Janine Ribeiro, na introduo da edio brasileira do De Cive,
afirma que devemos salientar esse enamoramento de Hobbes pela cincia dos
corpos4. Alis, o prprio Hobbes confirma que, ao terminar o Leviat em 1651, ele
ficara feliz em poder voltar para as suas especulaes iniciais sobre os corpos
naturais. Na verdade, ainda segundo Janine Ribeiro, as questes polticas da
Inglaterra, especialmente as ocorridas entre os 1625 e 1649, e os conflitos
internos, fizeram Hobbes adiantar-se na publicao dos seus estudos sobre a
poltica5. Janine Ribeiro continua:
Hobbes planejava escrever a sua obra em trs etapas. A
primeira se voltaria para o exame dos corpos; seria sua fsica. Na
segunda, consideraria, dentre os corpos, em particular o dos homens o

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 3. Ed. Martins Fontes. So Paulo, 2002.


Bernardes, Julio. Hobbes & A Liberdade. p. 12.
4
Cf. Ribeiro, Renato Janine. In. De Cive. p. 21.
5
Cf. Idem. p. 22.
3

11

que em linguagem de hoje chamaramos sua psicologia. Na terceira,


6

finalmente estudaria os homens enquanto cidados: a poltica .

Com o Renascimento, carreiras como a escolhida por Hobbes, isto , ser


preceptor do filho de um conde e tradutor de textos clssicos, eram extremamente
valorizadas. Para os renascentistas, conhecer os clssicos era um meio de formar
homens que pudessem, mediante a poltica, melhorar a vida social. A retomada da
literatura clssica, como a de Ccero, por exemplo, podia fazer do homem
moderno um cidado mais atuante na transformao do seu meio social. Vejamos
como Richard Tuck, na introduo do Leviat, apresenta esse contato dos
renascentistas com Ccero:
O objetivo do conhecimento dos clssicos era equipar um
homem para o tipo de servio pblico que heris como Ccero haviam
desempenhado: o melhor modo de vida (acreditavam eles) era a do
cidado ativo e comprometido, lutando pela liberdade da repblica ou
usando as suas habilidades oratrias para convencer outros cidados a
7

lutar com ele .

Esse ideal presente na poltica ciceroniana ser por Hobbes abandonada,


trocando-o pelo pensamento de Tcito. No foi s Hobbes que comeou a
abandonar Ccero; muitos intelectuais da poca fizeram o mesmo, como nos diz o
mesmo Tuck: No lugar de Ccero, liam (e escreviam como) Tcito, o historiador
dos primrdios do imprio romano 8. Nos escritos de Tcito a poltica aparece
como domnio da corrupo e da traio e a noo de manipulao dos
governados est mais presente:
a ideia que a tradio de Tcito tinha dos agentes humanos era
precisamente de que estavam abertos manipulao causal de um tipo

Ribeiro, Renato. P.22.


Tuck, Richard. In. Hobbes, Thomas. Leviat. p.15. Ed. Martins Fontes. So Paulo, 2003.
8
Ibidem
7

12

mais ou menos fidedigno, e a filosofia de Hobbes em relao a essa rea


9

incorporou as ideias dessa tradio .

Outra referncia importante para a formao intelectual de Hobbes foi


Francis Bacon, que era amigo dos seus patres e algum por quem eles nutriam
grande respeito e admirao.
Feitas essas rpidas consideraes sobre a vida do nosso autor, que
mostram o quanto Hobbes estava envolvido com o seu tempo, avancemos agora
para o foco deste trabalho.
O ponto central desse trabalho o estudo da concepo hobbesiana das
paixes humanas e a sua vivncia pelo homem, primeiro, durante o estado de
natureza, em seguida, no estado civil. Para isso, priorizaremos as reflexes de
Hobbes sobre o assunto contidas no Leviat, de 1651, sua obra mais acabada.
Recorreremos ao De Cive, de 1642, quando necessrio. Em suma, o que nos
importa aqui percorrer o itinerrio do pensamento hobbesiano sobre as paixes,
comeando pelas manifestaes destas no estado de natureza, em seguida, no
processo de passagem do estado de natureza para o estado civil, e, por fim, no
estado civil.
Num primeiro momento, iremos nos concentrar na investigao do filsofo
sobre a origem das paixes. Para tal, tomaremos como ponto de apoio o captulo
6 do Leviat, no qual Hobbes trata exatamente da origem das paixes.
Neste primeiro captulo trataremos das paixes no estado de natureza, da
sua origem e definio, portanto, lanaremos os fundamentos conceituais do
pensamento hobbesiano a respeito. Noes como movimento, desejo e averso
sero de importncia estratgica para a compreenso do processo no qual as
paixes efetivam-se como o motor dos homens durante as suas vidas,
influenciando principalmente suas escolhas.
Embora o Leviat seja a obra capital do nosso trabalho, comecemos
analisando o De Cive, o qual, de certa forma, no s retomado no Leviat,
9

Tuck, Richard. In. Leviat. p. XXIX.

13

como, sobretudo, ousaramos dizer, aprimorado e transformado na prpria obra


Leviat.
O De Cive est dividido em trs partes: Liberdade, Domnio e Religio. Na
primeira parte, com quatro captulos, Hobbes trata das questes relativas
condio humana fora da sociedade civil e tambm das leis de natureza. Na
segunda parte, Hobbes desenvolve os temas concernentes ao governo civil. Por
fim, a ltima parte ocupa-se da relao entre a obedincia ao soberano e a
obedincia a Deus. As reflexes que mais nos interessam so as da primeira e
segunda parte. Quando necessrio, recorreremos aos captulos dedicados
religio. O Leviat, por outro lado, est dividido em quatro partes: Do Homem, Da
Repblica,

Da

Repblica

crist

do Reino

das trevas.

Interessa-nos

especificamente a primeira e a segunda parte, mais exatamente os captulos VI,


XIII, XIV, XVI e XVII.
Um aspecto que merece destaque o quanto Hobbes tenta transmitir de
maneira clara as suas ideias para os seus leitores. Como j salientamos, uma
chave de leitura para a compreenso do pensamento poltico hobbesiano o
contexto histrico dentro do qual suas idias foram geradas, ou seja, distrbios
sociais e a crise de autoridade vivida na Inglaterra no perodo da guerra civil
(1642-1649). O prprio Hobbes cita no De Cive que no h guerra travada com
tanta ferocidade como aquelas travadas pelos grupos de uma mesma cidade, ou
seja, a guerra civil10.
No nosso caso, o contexto histrico no ser o mais importante. Na
verdade, pretendemos tom-lo apenas como pano de fundo para salientar
algumas questes do pensamento do nosso autor. Sendo assim, no iremos nos
aprofundar em mincias histricas do perodo no qual viveu Hobbes. Mas,
evidentemente, no relegamos a importncia dos fatos histricos presentes nos
sculos XVII para a vida do nosso autor.

10

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 30. Editora Martins fontes. So Paulo, 2002.

14

No segundo captulo, iremos mostrar como se efetivam as paixes entre os


homens. Se, no primeiro captulo, faremos uma anlise da gnese das paixes, no
segundo captulo iremos mostrar como as paixes influenciam o agir humano.
Num primeiro momento, abordaremos a questo do medo que os homens
vivenciam no estado de natureza e o quanto este sentimento leva os homens
antecipao no uso da violncia. Acuados pelo medo de serem atacados no
estado pr-social, onde no existe nenhuma regra e todos os homens tm direito a
todas as coisas, o indivduo, movido pelo instinto de autopreservao, ataca antes.
Depois, passaremos anlise do desejo de glria que h nos homens, do
quanto esse desejo de precedncia pode ampliar as tenses existentes no estado
de natureza. Em seguida, discorreremos sobre a lgica do homem hobbesiano, o
qual age sempre em benefcio prprio. Ou seja, iremos tratar do desejo que h
nos homens de tirar proveito, em seu prprio benefcio, de todas as coisas. E,
neste caso, como essa lgica egosta no estado de natureza os conduz a um
estado permanente de conflitos.
Finalmente, passaremos a expor como na raiz da sada dos homens do
estado pr-social para o estado civil esto as paixes do medo e da esperana.
Nestas duas paixes residiria a fora que move os homens na direo do pacto
social. Em outras palavras, sero o medo da morte violenta e a expectativa que os
homens possuem de uma vida longa e em segurana que os levaro a buscar um
acordo de paz.
J no terceiro captulo entraremos no debate em torno da dinmica das
paixes e suas conseqncias entre os homens durante o estado civil. Ou seja,
esse captulo vai mostrar como as paixes continuam atuantes mesmo depois do
estabelecimento do pacto e da coero com a consolidao do Estado. Contudo,
antes vamos discorrer sobre alguns aspectos que envolvem o pacto social.
Primeiramente, vamos tratar das leis de natureza. O objetivo entrar nas mincias
do trecho do Leviat que consideramos, seno o mais importante, certamente um
dos mais importantes, a saber:
15

Que todo homem concorde, quando os outros tambm o faam,


e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para defesa
de si mesmo, em resignar o seu direito a todas as coisas, contentandose, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos
outros homens permite em relao a si mesmo

11

Nesse sentido, ao abordarmos o pacto social, trataremos de assuntos como


as condies para o acordo, a busca da paz, o direito natural de todos a todas as
coisas, e, por fim, a questo da liberdade.
No que tange s condies para que o pacto social acontea,
discorreremos sobre o quanto o Estado importante para garantir o pleno
cumprimento do contrato que h entre os homens. Em outras palavras, o Estado
que dar aos homens as garantias necessrias para que o acordo se realize.
Posteriormente, nos debruaremos sobre a busca da paz como marca
registrada da poltica de Hobbes. E ainda, que para se viver em paz e em
segurana preciso a presena forte do Estado.
O captulo ainda tratar de outro dois aspectos do pacto social: a alienao
do direito que os homens tm a todas as coisas e as consequncias do pacto
social, dentre elas a instituio do Estado como obstculo a determinadas aes
humanas.
Ainda no captulo 3, empreenderemos o debate sobre a relao entre lei de
natureza e razo em Hobbes. Para tal, iremos nos apoiar na ideia de que Hobbes
nos traz uma nova noo de razo. Contrariando os antigos clssicos que
colocavam a razo como elemento superior aos demais apetites, ele apresenta
uma razo calculadora e que tambm seria muito influenciada por fatores
externos.
Finalmente, concluiremos o captulo 3 na perspectiva de que Hobbes tinha
como projeto intelectual fazer da filosofia poltica uma cincia capaz de conduzir
os homens paz, a grande esperana, alis, dos homens do seu tempo. Cabe
11

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 113.

16

ressaltar que Hobbes pretendeu ser o fundador de uma cincia poltica to precisa
quanto a geometria.
Ser o fundador de uma nova cincia poltica implica deixar de lado todo um
passado especulativo do pensamento poltico, o qual muitas vezes Hobbes far
questo de critic-lo. No difcil encontrarmos nos textos de Hobbes passagens
que falem abertamente que os homens que pensaram a poltica at ele ou nada
sabiam ou estava tratando a natureza humana muito superficialmente 12.
Hobbes, no pretendia ser apenas o fundador de uma nova cincia poltica;
ele tambm queria deixar essa cincia profundamente alicerada, o que a tornaria
praticamente irrefutvel. Para isso fez do rigor da matemtica o mtodo do seu
projeto:
O importante em sua obra porm foi trazer o mtodo dito
galilaico o que consistia em resolver o objeto dado em seus elementos
constituintes, para depois comp-lo novamente em sua complexidadepara a considerao da poltica. Pretendeu com isso, tornar a poltica
uma cincia (...), e sobretudo faz-la irrefutvel

13

Mesmo correndo o risco do clich, impossvel no encontrar no


pensamento poltico de Hobbes elementos vivos e ainda atuais, alguns deles
tratados a seguir.

12
13

Cf. Hobbes, Thomas. De Cive. p. 26.


Cf. Ribeiro, Renato Janine. In. Apresentao. De Cive. p. 23.

17

CAPTULO 1

O HOMEM QUE DESEJA: HOBBES E AS PAIXES

Na primeira parte do Leviat, Hobbes ocupa-se do homem, ou seja, faz


uma anlise dos aspectos principais que compem a natureza humana. Conhecer
em detalhes a natureza humana, sua essncia, e, por conseguinte, a condio
humana num hipottico estado pr-social e pr-poltico.
J na introduo da obra, Hobbes assim define a vida: Pois, considerando
que a vida no passa de um movimento dos membros, cujo incio ocorre em
alguma parte interna, por que no poderamos dizer que todos os autmatos
possuem uma vida artificial?

14

. Para ele, corao, nervos e juntas seriam

anlogas s molas, cordas e rodas; todas estas particularidades do corpo humano


lhe imprimiriam o movimento, esta, uma idia chave para compreender o
pensamento hobbesiano15.
O filsofo compara o corpo natural do homem ao Estado, este, um corpo
artificial. Seguindo o raciocnio do autor na introduo do Leviat, o corpo humano
comparado ao corpo poltico, ou seja, ao corpo social. Na viso de Hobbes, o
Estado seria o homem artificial e o principal objetivo deste deve ser garantir
proteo e defesa ao corpo natural daqueles que juntos formam esse corpo
artificial, ou seja, os sditos. Segundo nosso autor, a alma artificial a soberania,
pois ele entende que a soberania que d vitalidade a todas as partes do corpo:
a soberania uma alma artificial, pois d vida e movimento ao corpo inteiro

16

14

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 11. Ed. Martins fontes. So Paulo, 2003.


Cf. Idem. p. 11
16
Idem. p. 11.
15

18

Magistrados e funcionrios seriam as juntas desse corpo; a funo dos nervos


seria promover a recompensa e os castigos; a riqueza e a prosperidade
corresponderiam fora; os conselheiros seriam a memria do corpo; as leis, a
vontade, a equidade e a razo17. J a concrdia corresponderia ao que no corpo
a sade; a sedio, por sua vez, seria a doena. Por fim, a guerra concebida
como a morte do corpo social18. Em seguida, Hobbes refere-se ao pacto social,
que seria aquele momento em que cada homem aliena o seu direito a todas as
coisas para um soberano, que leva ao nascimento do Estado. Para tal, Hobbes
compara a instituio do Estado criao do homem encontrada no livro bblico
do Gnesis. De acordo com o nosso autor, o pacto assemelha-se ao Fiat
(Faamos) de Deus quando este criou o homem19.
Aps esta breve apresentao da descrio hobbesiana do homem contida
na introduo do Leviat, a questo que devemos pensar : at onde essa
explicao do homem serve como base para fundamentar a sua teoria poltica?
Ou seja, at que ponto a anlise que Hobbes faz das paixes determinante para
as concluses a que ele chegou posteriormente no campo da poltica? E ainda,
qual a fora que teriam as paixes na passagem de um estado pr-social para o
estado civil? Mais: as paixes so a fora motriz que impulsiona os homens a
fazer o pacto social?
Nesse sentido, mais indagaes se colocam: o que a natureza humana e
como se articulam as paixes no seio da teoria de Hobbes sobre a poltica? Qual
seria a importncia do estudo das paixes para chegarmos ao cerne do
pensamento do nosso autor?
Sobre o estudo das paixes, a propsito, escreve Maria Isabel Limongi:
Desta cincia das paixes ou, se no dela, pelo menos da experincia das
paixes se retiram, por sua vez, os princpios da cincia civil

20

17

Cf. Idem 12.


Idem. p. 11.
19
Idem. p. 11.
20
Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. Edies Loyola. So
Paulo, 2009. p. 36.
18

19

Vejamos ento como no estado de natureza as paixes se originam e se


manifestam em cada indivduo, sobretudo pelo estudo do captulo VI do Leviat,
intitulado da Da origem interna dos movimentos voluntrios vulgarmente
chamados PAIXES, e da linguagem que os exprime. Na verdade, Hobbes, ao
analisar as paixes, vai ater-se mais a um juzo de fato do que de valor. Em outras
palavras, ele est mais preocupado em descrever as paixes do que propriamente
julg-las como boas ou ruins. Primeiramente, ele faz um levantamento daquilo que
a natureza humana . Vamos a ele.

O autor do Leviat, no captulo seis, destaca a origem das paixes e como


elas so expressas mediante a linguagem. Primeiramente, Hobbes distingue os
tipos de movimentos. No seu entender, h dois tipos de movimentos fsicos: um
vital e outro voluntrio. O vital, que tambm poderamos cham-los de
involuntrios, so aqueles que encontramos na circulao do sangue, nos
batimentos cardacos, nos processos respiratrios e digestivos. J o movimento
voluntrio seria uma resposta a aquilo que primeiramente passa pela imaginao,
em ltima instncia, pelo crivo da razo: O outro tipo de movimento dos animais,
tambm chamamos movimentos voluntrios, como o andar, o falar, mover
qualquer dos membros, da maneira como primeiro imaginamos em nossa mente
21

. Para Hobbes, o movimento seria a causa primordial das aes humanas. Em

breves palavras vamos situar a teoria hobbesiana das paixes em relao sua
concepo de movimento, que ser permeada pelos elementos da fsica do sculo
XVII.
Em linhas gerais, poderamos afirmar que a viso que Hobbes tem da
natureza e dos corpos uma viso mecanicista. Sem entrar na complexidade e no
mrito da questo, limitamo-nos a dizer a respeito que Hobbes deixa de lado a
viso teleolgica de natureza, segundo a qual todos os corpos dirigiam-se para um
fim determinado, e passa para viso mecnica e causal, segundo a qual os corpos

21

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 46.

20

dirigem-se para um fim no determinado, mas almejado. Observemos a mudana


de paradigma na questo do movimento contrapondo muito rapidamente Hobbes
e Aristteles.
De acordo com Iara Frateschi, ao estudarmos Aristteles, um dos alvos
privilegiados da filosofia poltica de Hobbes, que encarna perfeitamente essa viso
teleolgica, podemos chegar seguinte concluso: Para Aristteles, o movimento
natural teleolgico, causado pela tendncia natural do corpo a obter a sua
completude, a atualizar a sua essncia

22

. Em Hobbes, a ideia de movimento

apenas mudana de lugar, indiferente a qualquer processo teleolgico: os homens


se movem no na direo da atualizao do que so potencialmente, mas na
direo dos benefcios almejados, exclusivamente por efeito de causas eficientes
23

.
Podemos perceber que o pensamento do filsofo sobre a origem dos

movimentos, ou seja, sobre a sua causa, tem uma forte relao com a fsica. Na
verdade, o que Hobbes faz com a sua teoria sobre o movimento dos corpos uma
fsica do movimento. Ele comea o captulo II do Leviat, no qual trata do tema da
imaginao, com as seguintes palavras: Nenhum homem duvida da verdade da
seguinte afirmao: quando uma coisa est em repouso, permanecer sempre em
repouso, a no ser que algo a coloque em movimento24. O movimento dos corpos
seria ento o resultado de uma ao causal eficiente que, no limite, tende a fazlos movimentarem-se ao infinito caso no haja uma fora contrria que os faa
parar.
Dessa reflexo sobre o movimento dos corpos podemos levantar algumas
questes: seria o homem, na concepo hobbesiana, um corpo descontrolado?
Por isso a necessidade de um poder, no caso o do Estado, para dar-lhe uma
conteno e direo? Em outras palavras, a funo deste Estado seria disciplinar

22

Frateschi, Iara A. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. Ed. Unicamp. Campinas-SP, 2008 p. 62.
Idem. p. 62.
24
Thomas, Hobbes. Leviat. p. 17
23

21

os apetites humanos, dos quais falaremos com mais detalhes adiante, para uma
direo que os faa sair do estado de guerra perptua para o estado social?
Surge, nesse caso, outra questo pertinente s consequncias promovidas
pelo novo modelo de movimento sustentado por Hobbes: a questo da liberdade,
mais precisamente, da liberdade entendida como livre-arbtrio. Se os movimentos
dos corpos so infinitos, conseqentemente, Hobbes tambm entender a
liberdade, como ausncia de obstculos ao movimento, como infinita. E
exatamente o que se percebe na prpria definio de liberdade dada pelo nosso
autor:
Por LIBERDADE entende-se, conforme significao prpria da
palavra, a ausncia de impedimentos externos, impedimentos que muitas
vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer, mas
no podem obstar a que use o poder que lhe resta, conforme o
25

julgamento e poder que lhe reste .

Para Hobbes, toda relao de movimento pressupe outro corpo que aja
sobre aquele corpo em repouso ou em movimento26. Toda a fsica do movimento,
em Hobbes, ser marcada pelos corpos que so capazes de agir ou padecer
diante da ao de outro corpo, ou seja, de um obstculo que se coloque como
fora contrria ao movimento desses corpos.
Voltando, a propsito, ao texto do Leviat, aps breve pausa para tratamos
da questo do movimento, Hobbes, para tratar do desejo e da averso, comea
falando de esforo. Segundo ele, quando um esforo efetiva-se na direo de um
objeto, a isso damos o nome de desejo ou apetite. Caso esse movimento seja
contrrio ao objeto, o nome que dado averso: As palavras apetite e
averso vm do latim e ambas designam movimentos, um de aproximao e o
outro de afastamento

27

. Interessante perceber que Hobbes, quando trata das

25

Idem. p. 112.
Cf. Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. p. 40
27
Hobbes, Leviat. p. 47
26

22

paixes, prefere falar de movimento. Maria Isabel Limongi d-nos uma


contribuio importante sobre o assunto ao afirmar o seguinte: A paixo parece
no ser seno o nome que normalmente se d ao que Hobbes prefere, no entanto
conceitualizar em termos de movimento

28

. Na verdade, o que Hobbes diz que,

o que normalmente as pessoas chamam de paixo o nome vulgar que se utiliza


para movimentos da mente 29. O prprio ttulo do captulo 6 do Leviat, alis, dnos clareza a respeito do assunto: Da origem interna dos movimentos voluntrios
vulgarmente chamados paixes; e da linguagem que os exprime

30

Lemos no Leviat que o prprio homem quem determina o que bom ou


mal com base nesse critrio de desejo e averso. Segundo ele, seja qual for o
objeto do apetite ou do desejo de qualquer homem, esse objeto aquele que cada
um chama de bom; ao objeto do seu dio e averso chama de mau 31. As ideias
de amor e dio tambm esto relacionadas s coisas que os homens desejam
perto ou longe deles: Aquilo que os homens desejam se diz tambm que AMAM,
e que ODEIAM aquelas coisas que sentem averso 32.
Na verdade, o critrio para dizer o que bom ou ruim subjetivo, no
sendo a moral, portanto, um conhecimento objetivo: descrio sobre bom ou
mal so projees de nossas sensaes internas sobre o mundo externo, assim
como vermelho e verde33. Estaria ento o homem hobbesiano agindo sempre
em benefcio prprio uma vez que o critrio do que bom ou mal determinado
pelo desejo ou pela averso que tem de determinadas coisas?
Sobre essa questo do benefcio prprio, no podemos esquecer que, para
Hobbes, o comportamento humano determinado, principal e primeiramente, por
uma tendncia natural e no por imperativos irredutivelmente morais

34

. Segundo

Richard Tuck, o fundamento da moral hobbesiana est na autopreservao, ou


28

Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. p. 37.
Cf. Idem. p. 36
30
Hobbes, Thomas. Leviat. p. 46
31
Thomas, Hobbes. Leviat. p. 48.
32
Idem. p. 47
33
Richard, Tuck. In. Apresentao do Leviat. p. 29.
34
Frateschi, Iara. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. p. 72.
29

23

seja, os homens fogem daquilo que possa causar-lhes dor, sofrimento e,


consequentemente, a morte. A manuteno da vida, nesse caso, seria um valor
absoluto de todos os indivduos. Vejamos em linhas gerais como Tuck entra nesse
debate dos fundamentos da moral em Hobbes.
No entender de Tuck, Hobbes concebeu uma filosofia para resolver os
problemas do seu tempo. O filsofo nutria uma ambio utpica35 de pensar a
filosofia em termos prticos. Entre tantas questes prticas pensadas por Hobbes
est a de como encontrar um padro objetivo para definir o que certo ou
errado36. Para afirmar que o fundamento da moral, isto , de um saber que ajude o
homem a escolher entre o bom e o ruim, est na autopreservao, Tuck diz que o
desejo fundamental de se preservar da morte o nico desejo destitudo de um
componente cognitivo fundamental37. Dito de outro modo, nas palavras do
prprio Tuck:
As paixes que aparentemente nos movem tm na maioria dos
casos um componente cognitivo fundamental de modo que, por
exemplo, a alegria provm da imaginao do prprio poder e capacidade
de um homem, ao passo que a tristeza se deve convico de falta de
38

poder .

Tuck continua: O nico desejo destitudo de contedo cognitivo o desejo


fundamental de preservar se preservar da morte

39

. Como podemos perceber, o

fim ltimo que movimenta os homens o de preservar a sua prpria existncia,


como dir mais tarde Hobbes: No pois absurdo, nem repreensvel, nem
contrrio aos ditames da verdadeira razo , que algum use todo o seu esforo

35

Richard, Tuck. Tuck. In. Apresentao. Leviat. p. 29.


Idem. p. 29.
37
Idem. p. 31
38
Idem. p. 31
39
Idem. p.31
36

24

para preservar e defender seu corpo e seus membros da morte e dos sofrimentos
40

.
A linguagem tambm de fundamental importncia para definir o que seria

o bem e o mal, pois por meio dela que o homem diz o que considera prazeroso e
proveitoso ou recusa aquilo que causa desprazer e lhe nocivo. Para concluir
essa anlise sobre os fundamentos da moral em Hobbes, lembremo-nos que as
noes de justo ou injusto s existem no estado social, ou seja, no estado de
natureza os homens no podem falar em injustia; seriam, portanto, convenes.
Aps falar de desejo e da averso no captulo VI do Leviat, Hobbes
envereda por uma longa descrio das paixes humanas: medo, alegria, tristeza,
dor, sofrimento, entre outras. Mas antes de comear a descrever cada uma delas,
o filsofo trata do problema da linguagem. Ele afirma que pela linguagem que o
homem expressa o que para ele bom ou ruim.
Para prosseguirmos com a anlise desse captulo seis, julgamos
interessante valorizarmos mais essa relao entre linguagem e paixes humanas.
Para tal, o livro Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes, de
Ismar Dias Matos, pode nos ajudar nesse debate. O autor discute alguns aspectos
importantes do problema da linguagem em Hobbes, a saber, a linguagem como
identificao do humano e a linguagem como instrumento poltico.
Segundo Matos, em sua anlise do captulo 6 do Leviat, o que diferencia
essencialmente os homens dos animais o uso da linguagem, uma vez que
ambos obedecem ao critrio das sensaes, ou seja, as noes de prazer e
desprazer so levadas em considerao por eles no momento em que fazem as
sua escolhas41. Neste caso, o que haveria no Leviat um processo de
hominizao, pois Hobbes, segundo Matos, tenta mostra que o homem loquens
transformado no homo faber, ou seja, naquele que capaz de construir a paz,

40

Thomas, Hobbes. De Cive. Ed. Martins Fontes. So Paulo, 2002. p. 31.


Cf. Matos, Ismar D. Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. Ed. AnnaBlume. So
Paulo, 2007. p. 58.
41

25

de sair do estado de natureza para a vida em sociedade42. Em outras palavras,


nenhum outro animal teria essa capacidade.
Vejamos essa relao entre homem, linguagem e construo da paz nas
palavras do prprio Matos: Pela palavra o homem capaz de comunicar aos
demais homens o desejo de construir a paz, de criar um ambiente mais propcio
para a vida se desenvolver43. Essa relao entre linguagem, objeto e semelhante
importante no processo de entendimento das paixes, pois o homem procura,
por meio da linguagem, comunicar-se e dizer o que so os objetos aos outros e,
neste caso, se lhe so benficos ou danosos.
Sendo assim, seria intil ao homem fazer conhecer a sua vontade se no
houvesse um interlocutor, ou seja, por meio da linguagem que os homens
expressam aos outros os seus desejos, incluindo a o desejo de construir a paz.
Portanto, entender a questo da linguagem em Hobbes fundamental, pois pela
linguagem que os homens iro formalizar o pacto, portanto, pela linguagem que
os homens saem do estado de natureza e caminham para o estado civil.
Evidentemente, a linguagem sozinha no ter fora suficiente para controlar
os homens nas suas paixes. Para tal, preciso que haja a fora do Estado para
garantir o cumprimento daquilo que foi acordado por meio das palavras.
Para Hobbes, o critrio do que para o homem deleitoso ou perturbador do
esprito est nas sensaes. Assim, as sensaes de luz, cor, som e olfato
provocam em ns boas ou ms sensaes. Do mesmo modo so as paixes44. A
tendncia que o homem fuja daquilo que lhe cause algum tipo de desconforto e
procure as coisas que lhe dem conforto. Hobbes entende tambm que todos
esses movimentos esto ligados manuteno da vida: Este movimento a que se
chama apetite e, em sua manifestao, deleite e prazer, parece constituir uma
corroborao do movimento vital e uma ajuda prestada a este

45

. Aps essas

consideraes sobre o movimento, a linguagem e as sensaes, Hobbes comea


42

Cf. Matos, Ismar D. Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p. 58.
Matos, Ismar Dias de. Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p. 60.
44
Idem. p. 49
45
Idem. p. 50
43

26

a descrever cada uma das paixes at quase o final de todo o captulo seis do
Leviat.
De acordo com Hobbes, chamamos de prazerosos os objetos que
contribuem para a manuteno da vitalidade e de molstias as coisas que nos
causam algum tipo de perturbao vital. Os prazeres podem ser divididos em duas
categorias: prazeres dos sentidos e prazeres do esprito. Hobbes entende que
todos os objetos que apetecem, ou seja, que atraem algum dos nossos sentidos e,
por conseqncia, nos trazem sensao de conforto e prazer, ns os
denominamos de prazeres dos sentidos, ao passo que os objetos que causam
transtornos a algum dos cinco sentidos, quando temos algum desprazer, essa
sensao recebe o nome de dor46. Quanto aos prazeres do esprito, afirma o
filsofo: Outros prazeres ou deleites derivam da expectativa provocada pela
previso do fim ou conseqncia das coisas, quer essas coisas agradem ou
desagradem os sentidos

47

. Segundo o filsofo, tanto a alegria quanto a tristeza

residem nas consequncias de uma espera futura, na possibilidade ou no do


contato com um objeto que possa causar ou no algum benefcio ou dano
pessoa que entrar em contato com esse objeto.
Hobbes continua o captulo seis analisando cada um dos desejos humanos
e como esses so movidos por sucessivas causas. Dito de outro modo, um desejo
sempre impulsiona outro desejo que, consequentemente, gera um novo desejo.
Hobbes vai articulando os desejos e as paixes humanas. No final, constata que
eles se expressam e se realizam numa cadeia de causalidades.
Feita essa exposio sobre as paixes iniciaremos agora um esforo para
tentar explicar em que medida em Hobbes a sua concepo de ser humano seria
essencial na fundamentao da sua teoria poltica.
Quando observamos as paixes, de acordo com a leitura que Hobbes faz
delas, constatamos que as paixes geram guerras, conflitos e insegurana; do
mesmo modo, que elas so em parte responsveis pelo controle da natureza
46
47

Cf. Hobbes, Thomas. Leviat. p. 50


Idem. p. 50

27

humana. Vamos tentar entender ao longo deste captulo essa dupla funo das
paixes. Mas, para tal empreitada, ser necessrio seguir os passos da
apresentao das paixes feita pelo filsofo no captulo VI do Leviat. Vejamos
como o autor costura essa teia de relaes entre desejos e paixes.
O desejo, ou melhor, o apetite, quando ligado crena da conquista recebe
o nome de ESPERANA, ao passo que o desejo sem a crena da conquista
recebe o nome de DESESPERO. Quando somos repelidos pelo medo de alguma
das consequncias ruins que podem ser causadas por um objeto, damos o nome
a esse movimento de afastamento do objeto de MEDO. Se, ao contrrio,
decidimos enfrent-lo, a essa atitude de enfrentamento damos o nome de
CORAGEM. Hobbes pondera e diz que a coragem sbita pode tornar-se
COLRA, que entendemos ser a falta de controle no uso da virtude da coragem48.
Se considerarmos as paixes como o principal alicerce do edifcio poltico
do pensamento de Hobbes, certamente o medo e a esperana tero lugar de
destaque. Dito de outro modo, se as paixes tm um papel decisivo na cincia
poltica pensada por Hobbes, sero o medo e a esperana os pilares desse
projeto. Voltemos ao Leviat.
Para Hobbes, a esperana constante chama-se CONFIANA, essa falta de
confiana ou DESCONFIANA em si mesmo recebe o nome de desespero. Nesse
caso, o desespero aparece tanto para falar da falta de confiana num futuro
promissor quanto para falar da falta de expectativa em relao prpria vida.
Muitas paixes, segundo Hobbes, assim como o desespero, so causadas por
expectativas futuras.
A clera, quando bem direcionada, pode tornar-se indignao. De acordo
com Hobbes, esse ato de indignar-se surge perante um grande dano feito a
outrem, quando pensamos que foi feito por injria

49

. O que Hobbes entende por

injria est claro no De Cive: Violar um compromisso, ou exigir de volta algo que

48
49

Idem. p. 51
Idem. p. 50

28

j demos o que se chama injria

50

. Essa palavra injria, no entender de

Hobbes, significa qualquer tipo de ofensa a um direito individual de alguma


pessoa, pois, segundo ele, a ningum se faz injria, exceto com queles que
contratamos 51.
Ao descrever a benevolncia, a boa vontade, a caridade e a bondade
natural, Hobbes relaciona todas essas paixes ao desejo que os homens tm de
ver o bem dos outros. O interessante perceber que no De Cive o autor fala que
os homens no tiram nenhum proveito da companhia uns dos outros, que muitas
vezes a convivncia social penosa e complicada 52.
Quando o desejo est direcionado para riquezas chama-se cobia.
Segundo Hobbes, a cobia sempre vista pelos civilizados com reprovao moral,
mas ela deve ser considerada e relacionada aos meios empregados para
conseguir quando se almeja riquezas 53. O mesmo pode-se dizer sobre a ambio,
que o desejo de por altos cargos.
A virtude da magnanimidade, que pode ser entendida como uma grandeza
de esprito, est ligada s grandes ajudas, aos grandes feitos de coragem,
sobretudo quando esses colocam em risco a vida do seu praticante. Ao contrrio,
o desejo pelas coisas pequenas chamado de pusilanimidade. O pusilnime, no
uso do dinheiro, torna-se mesquinho54. Da virtude do amor derivam a gentileza, a
lascvia natural, a luxria, a paixo do amor e o cime. J o cime provm do
medo de no ter o amor correspondido 55.
Quando Hobbes fala da curiosidade, ele ressalta que esse desejo de saber
a causa e a razo intrnseca das coisas no existe em nenhum outro ser vivente a
no ser no homem: Nos animais, o apetite pelo alimento e outros prazeres dos
sentidos predominam de modo tal que impedem toda e qualquer preocupao

50

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 54


Idem. p. 55.
52
Cf. Idem. 26
53
Cf. Hobbes, Thomas. Leviat. p. 51.
54
Idem. p. 51.
55
Idem. p. 52.
51

29

com o conhecimento das causas

56

. Para Hobbes, o homem no est apenas

sujeito ao efeito das coisas, mas ele tambm busca as suas causas, em outras
palavras, ele busca o conhecimento na tentativa de compreender as coisas.
Ainda no captulo seis, Hobbes fala da religio, da superstio e da
verdadeira religio. A superstio, no seu entender, teriam como fonte histrias
imaginadas:
O medo dos poderes invisveis, inventados pelo esprito ou
imaginados com base em histrias publicamente permitidas, chama-se
religio;

quando

essas

histrias

no

so

permitidas,

chama-se

superstio. Quando o poder imaginado realmente o que imaginamos,


chama-se verdadeira religio

57

O medo seria a causa da religio? No entender de Hobbes, sim. Mesmo no


caso daquela religio que ele chama de verdadeira religio ele atribui ao medo o
seu principal fundamento. O medo que nos leva a imaginar e a inventar a religio
o mesmo para a falsa religio, para as religies oficiais e para a verdadeira
religio. O que fica claro que Hobbes diferencia a religio pblica daquela que
a verdadeira religio. Na verdade, nem sempre a religio que publicamente
aceita corresponde verdadeira religio. Em outras palavras, as histrias pelos
homens inventadas, na tentativa de solucionar um problema causado pelo medo
daquilo que eles no vem, podem ser proibidas e, por isso, chamadas de
superstio; podem ser aceitas e, consequentemente, serem chamadas de
religio; e se aquilo que os homens imaginam corresponde realidade, a essa
imagem pelo homem criada d-se o nome de verdadeira religio.
Parece que a verdadeira religio pode subsistir apenas no corao do
homem. Para Hobbes, a verdadeira religio no precisa ser necessariamente
aquela institucionalmente aceita. No sculo XVII, falar desse modo de religio era
pisar em um terreno minado, pois a influncia da religio nos assuntos da poltica
56
57

Idem. p. 52
Idem. p. 52

30

era constante. O problema de conceber Deus como uma inveno com base na
imaginao e no medo das coisas invisveis est no fato de que essa afirmao
contraria toda uma tradio crist, pois, para o cristianismo dominante na poca
de Hobbes, Deus teria se revelado ao ser humano.
Hobbes continua o texto falando da vangloria e do por que ela seria v. Ele
afirma que a alegria que produzida pela imaginao do poder que acreditamos
ter o que chamamos de glria58, ou seja, a glria fruto da expectativa que um
homem cria em relao quilo que os outros pensam dele e do seu poder. Sendo
assim, quando a glria no se concretiza, ela se torna vangloria, pois no
corresponde realidade. Diferentemente da confiana que tem resultados
eficazes, a v glria no conduz a nada. Nas palavras do filsofo, a confiana
bem fundada leva eficincia, ao passo que a suposio do poder no leva ao
mesmo resultado e portanto justamente chamada v59. Ao falar das relaes
humanas, Hobbes cita a vangloria como causa das discrdias entre os homens.
Vejamos como Hobbes encaminha essa anlise.
No De Cive, nosso autor afirma que as reunies humanas no so
motivadas pelo amor ou pela considerao ao prximo, mas o contrrio: Toda
associao (...) ou para o ganho ou pela glria- isto : no tanto para o amor de
nossos prximos, quanto pelo amor de ns mesmos

60

. No Leviat, o filsofo

mais explicito ao tratar da relao entre v glria e discrdias: De modo que na


natureza do homem encontramos trs causas principais de discrdia. Primeiro, a
competio; segundo, a desconfiana; e terceiro, a glria

61

. Aqui podemos

perceber como Hobbes articula as paixes humanas com as relaes sociais.


Ainda falando sobre o De Cive, nele que Hobbes desenvolve, no primeiro
captulo, as consequncias da vangloria para o convvio entre as pessoas.
Segundo Hobbes, a discrdia nasce da comparao das vontades

62

, ou seja,

58

Cf. Idem. 53.


Idem. p. 53
60
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 28.
61
Hobbes, Thomas. Leviat. p. 108.
62
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 30.
59

31

quando uma pessoa discorda frontalmente da opinio da outra. Esta discordncia


gera uma situao de extrema ferocidade, pois ningum gosta de ser contrariado
na sua vontade; a esta atitude Hobbes d o nome de combate entre os espritos:
como o combate entre os espritos de todos o mais feroz, dele necessariamente
devem nascer as discrdias mais srias

63

. Na opinio do filsofo ainda, quando

uma pessoa discorda da opinio da outra em muitos assuntos, o mesmo que


chamar essa pessoa de louca ou insensata64. E continua afirmando que todo
prazer da mente consiste em encontrar pessoas que, se nos comparamos com
elas, nos fazem sentir triunfantes e com motivo para nos gabar

65

. Na viso

hobbesiana, a glria pessoal conta consideravelmente nas relaes humanas.


Para Hobbes, a glria no pode ser dividida, pois qualquer tipo de louvor
consiste na elevao da pessoa. Somos demais vaidosos, acredita o autor, de
modo que, se todas as pessoas so elevadas, ento, nenhuma delas tirar
proveito algum dessa elevao: essa glria como a honra, pois consiste em
comparao e precedncia66. Esse desejo de precedncia, na viso de Hobbes,
uma das causas do desejo que os homens tm de se ferirem mutuamente no
estado de natureza. O filsofo afirma que existem duas origens para os homens
quererem causar danos uns aos outros: a primeira causa surge da avaliao que
cada pessoa faz da igualdade que existe entre os seres humanos no estado de
natureza (Dessa causa nos ocuparemos no prximo captulo) e a segunda causa
o resultado justamente da v glria: (...), supondo-se superior aos demais,
querer ter licena para fazer tudo o que bem entenda, e exigir mais respeito e
honra do que pensa serem devidos aos outros 67.
Hobbes, ainda no captulo 6, continua a sua descrio das paixes
abordando a vergonha, a crueldade, a emulao e a inveja68.

63

Idem. p. 30.
Cf. Idem. p. 30.
65
Idem. p. 30.
66
Idem. p. 28.
67
Idem. p. 29.
68
Cf. Hobbes, Thomas. Leviat. p. 54.
64

32

Como j aludimos acima, Hobbes termina o captulo seis do Leviat, onde


ele fala da origem das paixes, falando sobre a liberdade. Quando os diversos
desejos e averses surgem ao mesmo instante no ser humano, quando ele
precisa tomar uma deciso sobre o que melhor ou pior, isto , o que ir lhe
causar mais prazer e menos dor, esse movimento em busca de uma alternativa
Hobbes o chama de deliberao.
Segundo Hobbes, antes da deliberao vem a vontade: Na deliberao, o
ltimo apetite ou averso imediatamente anterior ao ou omisso desta que
se chama VONTADE, ou ato(e no faculdade) de querer.

69

Para ele, os animais

tambm deliberam e, portanto, tambm tm vontade. Depois Hobbes contraria as


tradicionais definies de vontade, onde a vontade apetite racional

70

. Ele

entende que a vontade no pode ser apetite racional, pois nenhum ato voluntrio
poderia ir contra a razo, ou seja, algumas vontades contrariam a razo, no
entender de Hobbes.
Segundo Matos, no que se refere vontade, Hobbes no poderia deixar de
afirmar que seres humanos realizam alguns atos deliberadamente, e define a
inteno desses atos como paixes

71

. Dito de outro modo, quando um ser

humano procura se afastar de algum objeto, ele o faz em busca de menor ou


maior prazer, ou seja, o critrio para a escolha o que vai causar-lhe maior ou
menor dano. Ainda sobre a deliberao, afirma Matos: A diferena fundamental
entre os homens e as bestas o grau de desenvolvimento provenientes do uso da
linguagem 72. O prprio Hobbes afirma:
Fica assim manifesto que as aes voluntrias no so as que tm
origem na cobia, na ambio, na lascvia e em outros apetites em
relao a coisa proposta, mas tambm aquelas que tm origem na

69

Idem. p. 55.
Idem. p. 55.
71
Matos, Ismar Dias. uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p. 56.
72
Idem. p.56.
70

33

averso ou no medo das consequncias decorrentes da omisso da


ao

73

Na perspectiva hobbesiana, existe uma linguagem que o homem utiliza


para comunicar os seus desejos, como j aludimos anteriormente quando falamos
da linguagem como construo da identidade humana e da linguagem com uso
poltico.
O segredo de uma vida feliz estaria na previso, na capacidade de prever
as consequncias das aes. Para o nosso autor, o ser humano que consegue
prever com mais preciso quais as consequncias das suas deliberaes ser
feliz:
Como na deliberao os apetites e averses so suscitados pela
previso das boas ou ms consequncias e seqelas da ao sobre a
qual se delibera, os bons ou maus efeitos dessa ao dependem da
previso de uma extensa cadeia de consequncias, cujo fim ultimo
poucas pessoas so capazes de ver

74

O filsofo atribui ao bom uso da razo ou experincia essa capacidade de


enxergar longe os resultados das aes. Assim, quem possuir, graas
experincia ou razo, maior grau de segurana das consequncias ser mais
capaz de deliberar para si, e ter mais condies, (...) de dar aos outros
conselhos 75. O ser humano, na perspectiva de Hobbes, est sempre preocupado
ou calculando as suas decises com base nos seus anseios futuros.
A relao entre as paixes humanas e o futuro est sempre presente nos
textos de Hobbes. Quando o autor trata no De Cive e no Leviat da igualdade de
condio entre os homens, e, por conseguinte, da possibilidade que cada um tem
de usar da sua prpria vontade para se defender do jeito que melhor lhe aprouver,

73

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 56.


Idem. p. 57.
75
Idem. p. 57.
74

34

Hobbes fala de uma ao futura. Ele afirma que os homens se antecipam a uma
possvel violncia que poder ser cometida contra ele. Dito de outro modo, quando
os homens esto no estado de natureza, no h alternativa para se proteger a no
ser o ataque, visto que no h nada nessa situao que contenha ou controle as
paixes humanas 76.
Hobbes termina o captulo VI falando da felicidade e da viso beatfica, que
seria o encontro com Deus no cu. O que podemos perceber desde j na anlise
das paixes que o homem, para Hobbes, conduzido pelas paixes. Nas
palavras do professor Matos, a filosofia hobbesiana apresenta uma multiplicidade
de seres humanos individuais, conduzidos, cada um, por suas paixes que so,
em si mesmas, diferentes formas de movimento

77

. Em suma, para Hobbes, cada

ser escolhe o que melhor para si mesmo.


Pelo que podemos perceber, o filsofo d um papel de precedncia s
paixes nas aes humanas. Na verdade, os homens agem movidos por
impulsos, levado por paixes. Dito de outro modo, as relaes humanas esto
aliceradas nos movimentos das paixes.
Sendo assim, no estado de natureza, onde no h um poder comum que
controle as aes dos indivduos, cada homem relaciona-se com o seu
semelhante tendo por base os seus desejos e suas averses. Visto de outro
modo, procuramos sempre o que nos d prazer e deleite e nos afastamos do
sofrimento e do desprazer. Com isso, as relaes humanas ficam merc,
quando no h um poder comum capaz de colocar todos os homens na mesma
direo, dos critrios estabelecidos por cada um na hora de fazer as suas
deliberaes.
Neste caso, pergunta se as paixes so fundamentais para a filosofia
poltica em Hobbes, a resposta est no modo como o prprio autor articula as
suas duas principais obras, a saber, o De Cive e o Leviat. Em ambos, Hobbes

76
77

Cf. Hobbes, Thomas. De Cive. p. 32.


Matos, Ismar Dias. uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p. 57.

35

comea pela anlise dos homens no estado de natureza para depois falar deles
no estado civil. Vejamos melhor.
Na introduo do De Cive, Hobbes salienta quais seriam os passos por ele
desejado quando pensou na elaborao de um sistema filosfico: primeiro, o
estudo dos corpos, o que seria a fsica de Hobbes; depois, do homem; e por fim a
pesquisa sobre a poltica, que pretendia que fosse uma cincia to rigorosa como
a geometria

78

. Acontece que, no meio do caminho desses estudos, a guerra civil

inglesa eclodiu e Hobbes se viu obrigado a adiantar o seu projeto, colocando a


poltica em primeiro plano, como ele mesmo afirma:
(...), aconteceu, nesse nterim, que meu pas, alguns anos antes que as
guerras civis se desencadeassem, j fervia com questes acerca dos
direitos de dominao, e da obedincia que os sditos devem, questes
que so as verdadeiras precursoras de uma guerra que se aproxima; e
isso foi a causa para que (adiantando todos os demais tpicos)
amadurecesse e nascesse de mim a terceira parte. Assim sucede que
aquilo que era ltimo na ordem veio a lume primeiro no tempo, e isso
porque vi que esta parte, fundada nos seus prprios princpios
suficientemente conhecidos pela experincia, no precisaria das partes
79

anteriores .

Essa afirmao de Hobbes de que a poltica independe das outras duas


partes, ou seja, da fsica e da antropologia, para ser exposta, aparentemente
contradiz todo o nosso projeto de colocar as paixes como fundamento da poltica.
Pelo contrrio, essa afirmao que depois ser comprovada nos primeiros passos
que Hobbes d no De Cive vem corroborar com a nossa tese, uma vez que, logo
no incio da referida obra o autor afirma: As faculdades da natureza humana
podem ser reduzidas a quatro espcies: fora corporal, experincia, razo e
paixo. Partindo delas para a doutrina que se segue (...)80. Percebamos o quo
78

Hobbes, Thomas. Prefcio do autor. In. De Cive. p. 17.


Idem. p. 18
80
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 25.
79

36

sutil o trecho em que Hobbes fala sobre o motivo que o levou a escrever
primeiramente sobre a poltica. Na verdade, ele no fala que a antropologia no
importante, mas simplesmente que a experincia, que a vivncia dos homens,
dispensava-no de expor os detalhes do homem no estado de natureza, coisa que
ele far no Leviat.
Tomando por base o assunto acima abordado, podemos salientar uma
diferena importante de outras entre os textos polticos do De Cive e do Leviat,
que a abordagem metodolgica que Hobbes utiliza em cada um deles. No De
Cive, Hobbes parte da experincia das paixes para justificar esse comportamento
belicoso, ao passo que no Leviat ele faz uma inferncia partindo das paixes.
Segundo Limongi, a condio natural do homem uma condio de guerra de
todos contra todos. Eis uma concluso qual se pode chegar por duas vias: pela
experincia de nossas paixes ou por uma inferncia, feita a partir das paixes

81

bem verdade que o tempo todo Hobbes est inferindo da experincia os


resultados que mostram que a natureza dissocia os homens, mas, segundo ele
prprio, no seria preciso a experincia para confirmar a tese de que os homens
tendem por natureza guerra, como podemos ler a seguir:
Poder parecer estranho a algum que no tenha medido bem
estas coisas que a natureza tenha dissociado os homens, tornando-os
capazes de se atacarem e destrurem uns aos outros. E poder portanto
talvez desejar, no confiando nesta inferncia feita das paixes, que ela
seja confirmada pela experincia

82

Neste caso, a experincia apenas confirma o que j seria possvel inferir


pelo estudo das paixes. Afirma Limongi mais uma vez a esse respeito:
No De Cive, Hobbes percorre a primeira via, salientando que o
recurso experincia permite conferir certa autonomia cincia poltica
81
82

Idem. p. 85.
Hobbes, Thomas. Leviat. p. 109.

37

em relao s primeiras partes do sistema- uma cincia do corpo e uma


cincia do homem-, que na ordem das razes do hobbesionismo
deveriam anteceder poltica, no fosse a guerra civil inglesa ter exigido
que o posterior na ordem viesse primeiro na exposio

83

Onde est a diferena entre inferir a teoria poltica de Hobbes tendo como
ponto de partida as paixes e entend-la partindo da experincia? Para Hobbes,
no De Cive, possvel a cada homem, olhando para si mesmo, perceber como se
comporta em relao ao seu semelhante, bem como perceber que a natureza
dificulta nossa associao: Assim esclarece a experincia, a todos aqueles que
tenham considerado com alguma preciso maior ou mais usual os negcios
humanos, que toda reunio, por mais livre que seja, deriva da misria recproca

84

Ainda que a experincia sirva como prova adicional inferncia, e ainda


que possa at mesmo tomar o seu lugar, como se faz no De Cive, no
preciso ter a experincia de tais paixes para que se possa inferir o
estado de natureza a parir delas

85

Sendo assim, podemos concluir que no De Cive a teoria poltica


hobbesiana estava sem um dos seus pilares que anlise do homem? Segundo
Hobbes, no. Pois a experincia esclarece

86

. Quando Hobbes mostra, no De

Cive, recorrendo experincia, como os homens no estado de natureza vivem em


estado de guerra, ele economizou um longo caminho que, posteriormente, foi
percorrido no Leviat, ou seja, no era preciso analisar pontualmente a natureza
humana para saber como o comportamento de cada homem, bastando a
experincia. A inferncia porm, permite das razes aos fatos, explicar o porqu
de nossas paixes, fornecendo-lhes a gnese 87.

83

Limongi. Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Hobbes. p. 85.


Hobbes, Thomas. De Cive. p. 27.
85
Limongi. Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Hobbes. p. 86.
86
Hobbes. Thomas. De Cive. p. 27.
87
Limongi. Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Hobbes. p. 86.
84

38

Trata-se talvez de um equvoco pensar a filosofia poltica de Hobbes


sem considerar os aspectos fundamentais do homem no estado de natureza, a
saber: primeiro, os homens so movidos por impulsos e esses impulsos, quando
no h um poder comum capaz de direcion-los, so descontrolados. Depois,
entender as paixes (mesmo que seja por meio da experincia) de fundamental
importncia para estudarmos a filosofia poltica em Hobbes. Em outras palavras,
ao que nos parece, no possvel dissociar a teoria poltica de Hobbes da sua
antropologia. Seja pela via da inferncia ou da experincia, a natureza humana
fundamenta e justifica a cincia poltica de Hobbes.
Sendo assim, procuraremos mostrar no captulo subseqente como se
comporta a natureza humana, como vimos, dominada pelas paixes, no estado de
natureza, nesse hipottico estado pr-social e pr-poltico.

39

CAPTULO 2

O HOMEM QUE DESEJA: AS PAIXES ENTRE OS HOMENS

Como as paixes humanas se expressam e se efetivam e quais suas


conseqncias nas relaes sociais? Como os impulsos, desejos e apetites
concernentes natureza humana se manifestam no estado de natureza e,
sobretudo, como sero administrados no estado civil, segundo Hobbes?
Enfrentaremos tais questes seguindo o itinerrio lgico-argumentativo do De Cive
e recorrendo sempre que necessrio ao Leviat.
Comecemos ento diferenciando as noes de estado de natureza e de
natureza humana. Em seguida, valendo-se de uma leitura bastante rente ao texto
do De Cive e do Leviat, apresentaremos o pensamento de Hobbes sobre a
condio da natureza humana fora do estado civil, ou seja, no estado de natureza.
O prprio ttulo do captulo 1 do De Cive j sugestivo, na medida em que
apresenta os fundamentos da teoria poltica de Hobbes, ou seja, a natureza
humana e as suas particularidades: Da condio humana fora da sociedade civil.
E uma questo que podemos impor de imediato aos textos do De Cive e do
Leviat : o que o estado de natureza?
A natureza humana e o estado de natureza podem ser facilmente
confundidos numa primeira abordagem do texto hobbesiano. Apesar de terem
uma relao intrnseca, elas no so a mesma coisa. Natureza humana para
Hobbes aquela situao na qual a prpria natureza colocou todos os homens,
sua situao original, digamos, aquela bem antes de viverem de maneira
organizada em sociedades. Alm disso, como mostrei no captulo anterior, uma
condio na qual os homens seguem sem rdeas os movimentos das mais
variadas paixes. Ao passo que, estado de natureza a condio natural dos
40

homens na vida pr-social. Em outras palavras, o que configura o estado de


natureza a ausncia de sociedade. Talvez, a melhor maneira de diferenciar o
estado de natureza da natureza humana seja por meio dos textos do filsofo. Ou
seja, da mesma maneira que apresentamos aspectos da natureza humana no
primeiro captulo, cabe agora salientar como agem os homens, evidentemente que
movidos pela natureza humana, no estado de natureza.
Duas caractersticas pelo menos- dos homens no estado de natureza so
medo e a esperana, ou seja, os homens no estado de natureza so impelidos,
sobretudo, por essas duas paixes. Em outras palavras, ao mesmo tempo em que
os homens no estado de natureza encontram-se numa situao de medo, eles
possuem a expectativa de uma vida longe de qualquer ameaa. Podemos ainda
salientar outras caractersticas do estado de natureza: todos os homens so
iguais; todos so juzes; no h paz; h guerra perptua de todos contra todos;
existe a desconfiana contnua; no h propriedade; no h sociedade.
O que leva os homens a viverem todas essas situaes, supracitadas, no
estado de natureza? Na nossa viso, so duas (podendo ter outras que se
configurem a elas) as principais causas: a igualdade natural e o direito natural.
De acordo com Hobbes, a natureza humana fez os homens todos iguais.
Lembremo-nos que Hobbes est falando de um estgio pr-social, pois podemos
incorrer no erro de tentar analisar essa igualdade do ponto de vista da vida social,
o que nos levaria a uma concluso errnea do estado de natureza, pois a
desigualdade, segundo Hobbes, fruto do estado civil88.
Essa igualdade, segundo o nosso autor, tem duas vertentes que so, a
saber, a de que os homens so iguais quanto fora corporal e quanto ao
esprito:
A natureza humana fez os homens to iguais, quanto s faculdades do
corpo e do esprito, que embora, por vezes se encontre um homem mais
forte de corpo, ou de esprito mais vivo do que o outro, mesmo assim,
88

Cf. Hobbes, Thomas. De Cive. p. 29.

41

quando se considera tudo isso no conjunto, a diferena entre um e outro


homem no considervel para que um deles possa com base nela
reclamar algum benefcio que o outro no possa igualmente aspirar

89

Quando fala de igualdade natural no estado de natureza, o filsofo


fundamenta a sua afirmao de que os homens so iguais, utilizando os seguintes
argumentos: Quanto fora corporal o mais fraco tem fora suficiente para matar
o mais forte, que por secreta maquinao, quer aliando-se com outros que se
encontrem no mesmo perigo 90.
E ainda, no diz respeito s faculdades do esprito, de acordo com Hobbes,
existe uma igualdade bem maior, pois O que talvez possa tornar inacreditvel
essa igualdade simplesmente a presuno vaidosa da prpria sabedoria, a qual
quase todos os homens supem possuir em maior grau do que o vulgo. (...)

91

Expliquemos melhor. Segundo o filsofo, os homens tm uma viso sempre


positiva da prpria sabedoria, que ele mesmo chama de faculdades do esprito,
pois a maioria dos homens, normalmente, julga-se sempre mais sbio do que os
demais, ou seja, boa parte dos homens atribui a si mesmos uma sabedoria maior
do que aquela que eles possam realmente possuir. Para tal, o nosso autor, com
base na tese de que cada homem sente-se superior aos demais em sabedoria,
vale-se do seguinte argumento:
Pois a natureza dos homens tal que, embora sejam capazes
de reconhecer em muitos outros maior sagacidade, (...) dificilmente
acreditam que haja to sbios como eles prprios, porque vem a prpria
sagacidade bem de perto, e dos outros homens distncia. Ora, isto
prova que os homens so iguais quanto a esse ponto, e no que sejam
desiguais. Pois geralmente no h sinal mais claro de um distribuio

89

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 106.


Hobbes, Thomas. Leviat. p. 106.
91
Idem. p. 107.
90

42

equitativa de alguma coisa do que o fato de todos estarem contentes com


a parte que lhe coube

92

Gostaramos de levantar duas questes em cima dos argumentos utilizados


para justificar a suposta igualdade existente entre os homens no que diz respeito
s faculdades do esprito: primeiramente, no seria essa igualdade fruto de uma
viso errnea que cada homem tem de si mesmo ao se auto-avaliar? Pois, na
medida em que os homens se comparam, e Hobbes afirma no De Cive que os
homens sempre se comparam93, eles acabam, normalmente, mesmo percebendo
que outros homens possuem mais eloqncia e sagacidade que eles, emitindo
sempre um parecer favorvel a sua pessoa. Em outras palavras, essa analise
estaria comprometida, pois cada um tende a buscar o prprio favorecimento.
Outra questo seria a de que os homens aceitam a distribuio feita pela
prpria natureza das faculdades referentes ao esprito. Pois bem, esse no seria
um sentimento de conformismo e at mesmo estratgico de cada homem para
benefcio prprio? Uma vez que, afirmar que os outros homens so mais
eloqentes, sagazes e astutos que ele, no seria colocar-se numa condio
extremamente desfavorvel, tendo em vista que o homem hobbesiano sempre
visa o benefcio prprio? O que pretendemos dizer que, em outras palavras, o
fato dos homens no reconhecerem em outros homens maior sabedoria, poderia
ser uma estratgia do homem que vive amedrontado no estado de natureza.
Pois bem, o fato que a igualdade natural vai ser uma das causas do medo
que existe no estado de natureza, pois, como afirmamos acima, o homem no
estado de natureza vive amedrontado.
Segundo Hobbes, o medo que existe no estado de natureza
conseqncia dessa igualdade que h entre os homens, conforme ele afirma no
De Cive: O medo recproco consiste, em parte, na igualdade natural dos homens,

92
93

Idem. p. 107.
Cf. Hobbes, Thomas. De Cive. p. 30.

43

em parte na mtua vontade de se ferirem

94

. Sendo assim, de onde provm o

medo que alimenta os homens no estado de natureza?


A origem do medo e da desconfiana dos homens em relao aos outros no
estado de natureza surge de mltiplos fatores que permeiam a natureza humana.
Na verdade, como se existisse para Hobbes uma ao em cadeia no estado de
natureza que levar os homens fatalmente h um estado permanente de guerra e
intranqilidade. Dito de outro modo, a igualdade dos homens no estado de
natureza gera a desconfiana, que trs consigo o medo, que sugere, por sua vez,
a antecipao ao ataque alheio e que tem por conseqncia a guerra
generalizada.
Outro aspecto que cabe ressaltar que os homens, conhecedores da sua
prpria natureza, sabem quais so os sentimentos que tambm movem os seus
semelhantes, ou seja, o que move os homens s aes so basicamente os
mesmos desejos e averses pelas coisas. Neste caso, alguns desejos ampliariam
a tenso existente entre os homens no estado de natureza, a saber: o desejo de
glria; o desejo de lucro e o medo da morte, ou seja, a preservao da prpria
existncia.
Sendo assim, cabe-nos mostrar essa reao em cadeia que surge com as
paixes e que terminar por colocar os homens num estado de constante ameaa
e guerra no estado de natureza.

No entender de Thomas Hobbes, h nos seres humanos uma vontade


natural de causar dano aos outros95. Segue-se disso que a intranqilidade, mais
exatamente o medo que a marca registrada do homem hobbesiano no estado de
natureza, pois o medo que ele tem de receber algum tipo de ofensa fsica ou moral
constante. Hobbes tenta explicar de onde provm esse desejo de ferir os outros
seres humanos, ou melhor, o desejo de se ferirem mutuamente.

94
95

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 29.


Cf. Thomas, Hobbes. Leviat. p. 29.

44

De acordo com o filsofo, entre as causas da vontade de causar danos aos


outros, no estado de natureza, estariam a v glria e a necessidade de
autodefesa. Nas palavras do prprio Hobbes: No estado de natureza, todos os
homens tm desejo e vontade de ferir, mas no procede da mesma causa, e por
isso no deve ser condenado com igual vigor

96

. E acrescenta: Pois um,

conformando-se aquela igualdade natural que vige entre ns, permite aos outros
tanto quanto ele requer para si (que como pensa um homem temperado, e que
corretamente avalia o seu poder)

97

. Esse homem, avaliando a condio dos

outros seres humanos no estado de natureza, faz da antecipao aos ataques a


sua defesa, como sugere o prprio Hobbes ao dizer que a vontade de ferir o outro
provm da necessidade de se defender, bem como sua liberdade e bens, da
violncia daquele 98 Maria Isabel Limongi interpreta dessa forma:
Nota-se: no se trata de dizer que tendemos efetivamente
disputa, como se nossa natureza se inclinasse irremediavelmente a ela,
seja em que condies for, mas de dizer que, numa situao de
igualdade, e no caso de algum se colocar como obstculo consecuo
dos nossos fins, somos levados disputa.

99

Lembremos que o homem hobbesiano, que movido por paixes, no


aceita obstculos. Uma vez que, como vimos no captulo anterior, paixes so
movimentos e a noo que se tem de movimento aquela que est prxima da lei
dos corpos inerciais: o movimento tende ao infinito. Neste caso, qualquer pessoa
que se coloque como obstculo preservao do movimento das paixes ser
para aquele que impedido um inimigo.
Sendo assim, a antecipao a forma mais prtica de garantir a segurana,
melhor dizendo, a sobrevivncia, pois ela no d aos meus supostos adversrios

96

Idem. p. 29.
Ibidem.
98
Ibidem.
99
Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. p. 88.
97

45

nenhuma possibilidade de ataque. Nas palavras de Limongi, esse comportamento


razovel:
A razoabilidade deste comportamento (que se segue da
circunstncia da nossa igualdade e que no pressupe nenhuma tese
acerca de uma inclinao irreparvel para a disputa que estivesse desde
sempre e para todo escrita nos nossos coraes) suficiente para tornar
razovel que cada um se antecipe a ela, garantindo-se pela fora ou pela
astcia

Limongi entende que esse comportamento belicoso dos homens que


Hobbes constata no tem origem em uma inclinao natural, mas conseqncia
de uma situao de igualdade natural. Ao contrrio do que pensa Limongi, parecenos que o homem hobbesiano tem um sentimento natural que o leva sempre a
uma antecipao dos seus atos, ou seja, a antecipao no apenas uma
conseqncia da igualdade natural como prope a autora, mas seria o resultado
de uma natureza que movida por impulsos e que no mudar nem mesmo no
estado civil. Em outras palavras, mesmo aps a passagem do estado de natureza
para o estado civil, vrios aspectos da natureza humana continuam latentes.
Sobre esse assunto, o prprio Hobbes nos adverte: E poder portanto talvez
desejar, no confiando nesta inferncia feita das paixes, que ela seja confirmada
pela experincia

100

Hobbes usa vrios exemplos prticos para mostrar que

mesmo depois da instituio das leis a preveno continua a existir. Dito de outro
modo, a intranqilidade e a desconfiana permanecem:
Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando
empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado; quando
vai dormir fecha as suas portas; mesmo quando est em casa tranca os

100

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 109.

46

seus cofres, embora saiba que existem leis e servidores pblicos


armados, prontos a vingar qualquer dano que lhe possa ser feito

101

Observemos que Hobbes fala de leis e servidores armados, ou seja, ele


no est obviamente falando do estado de natureza. Sendo assim, podemos
concluir que o estado de natureza continua latente mesmo no estado civil, no qual
no h mais igualdade, pois, segundo Hobbes: a desigualdade que hoje
constatamos encontra-se na lei civil
Essa necessidade de antecipao da ao gera, como j aludimos acima,
uma condio perptua de guerra. Com isso, Hobbes est demonstrando os
passos que os homens seguem para chegar ao conflito permanente que a vida
no estado de natureza. Neste caso, a expectativa que cada homem cria em
relao ao outro homem importante para entendermos a lgica dessa guerra
perptua. Portanto, valiosa a apresentao da origem desse comportamento
hostil que h entre os homens, pois com base na gnese que fazemos do tema
que podemos entender o motivo desse comportamento:
Sendo possvel mostrar a gnese deste comportamento e, nessa
medida, oferecer sua razo, justificvel inferir que os homens assim se
comportem. E esta inferncia justifica que nos comportemos de igual
maneira a fim de nos precaver, o que, por sua vez, justifica o
comportamento dos outros no mesmo sentindo e assim por diante: a
lgica da guerra est instaurada

102

Como podemos notar, segue-se dessa situao, acima descrita, que o


medo vai se apoderando dos homens no estado de natureza e os leva a agir de
maneira violenta na direo do outro, que possivelmente, poder hoje ou amanh
tornar-se um obstculo s minhas aspiraes.

101
102

Ibidem. p. 110.
Limongi. Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Hobbes. p. 89.

47

Nas palavras de Limongi: a lgica da guerra est instaurada

103

. O que

podemos notar a reao em cadeia que leva os homens ao estado de guerra.


Primeiro existe uma igualdade entre os pares. Depois, dessa igualdade nasce a
desconfiana que, por sua vez, gera antecipao e que, por fim, traz a tona o
estado de guerra permanente.
Poderamos ento dizer que no existe paz no estado de natureza?
Na viso de Hobbes, sim. Pois, segundo ele, para a guerra no necessrio o
ato: Pois o que a guerra, seno aquele tempo em que a vontade de contestar o
outro pela fora est completamente declarada, seja por palavras, seja por atos?
O tempo restante denominado paz 104. Analisando essa passagem do De Cive e
confrontando-a com a lgica aqui por ns exposta, acreditamos que no existe
esse tempo restante que Hobbes usa para falar de paz.
A vida dos homens no estado de natureza, segundo Hobbes, est muito
longe de ser uma vida pacfica, pois o tempo todo ou existe o confronto ou o
desejo de confrontar-se (o que por vezes torna-se manifesto por meio da
antecipao). Sendo assim, conclui-se que uma das causas do medo existente no
estado de natureza decorre justamente dessa condio de guerra perptua.
Mas, no s a paz que no possvel no estado de natureza. No
verdade, no h sociedade e, sendo assim, no existe nenhuma possibilidade de
vida civilizada, pois em tempo de guerra no h motivos para que os homens
confiem nos seus semelhantes. Dito de outro modo, em tempos de guerra a
infidelidade, a desconfiana e o ataque so constantes, fazendo assim com que
qualquer tipo de pacto ou contrato no tenha nenhuma garantia de cumprimento.

Tendo abordado uma das causas que levam os homens a se feriem,


Hobbes salienta no De Cive e no Leviat outra causa: o desejo de glria. No
entender de Hobbes, a anlise que os homens fazem de si mesmos por vezes

103
104

Idem. p.89
Thomas, Hobbes. De Cive. p. 33.

48

est equivocada. Se, por um lado, existe aquele que vai atacar para se defender,
como vimos acima, o prprio Hobbes salienta que:
O outro, supondo-se superior aos demais, querer ter licena para fazer
tudo o que bem entenda, e exigir mais respeito e honra do pensam
serem devidos aos outros (o que exige um esprito arrogante). No
segundo a vontade de ferir vem da v glria, e da falsa avaliao que faz
da prpria fora

105

A v glria para Hobbes seria a falsa imagem que cada homem cria de si
mesmo e das expectativas que ele tem em relao aos outros. O desejo de glria
entraria como um fator multiplicador dos demais impulsos humanos, pois, como j
argumentamos, todos precisam defender-se de um futuro ataque ou de uma
possvel dominao. Deste modo, aquele que busca se defender o faz justamente
pelo fato de que h algum que busca por todos os meios, mesmo que
erroneamente, se impor pela dominao.
Podemos assim levantar uma questo: se o estado de natureza igual
em todos os homens, por que Hobbes diferencia o caso daquele que busca a
defesa por medo do ataque e aquele que procura por algum tipo de benefcio
mediante a dominao? Ele mesmo ressalta que ambos no devem receber a
mesma condenao 106.
O que conseguimos auferir das leituras dos textos hobbesianos aqui
analisados a de que os homens buscam o lucro (agem sempre em benefcio
prprio) e a conservao da prpria vida e que, nenhum homem est livre de
nenhuma desses aspectos, ou seja, eles so naturais. Dito de outro modo, esses
impulsos de glria e dominao (que garante a manuteno da prpria vida) so
expresses da natureza humana. Portanto, a v glria entraria como um elo entre
o desejo de lucro e a necessidade de lutar pela prpria segurana, pois, aos
homens, no suficiente apenas obter lucro, mas tambm receber as glrias que
105
106

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 29.


Cf. Idem. p. 29.

49

uma posio superior pode trazer. Ao passo que, o lucro sem as garantias da vida
no tem nenhum sentido.
Nota-se que o desejo que cada homem tem de se sentir melhor que os
demais decorrente de uma condio intrnseca a ele, ou seja, esse desejo
conseqncia da vontade que ele possui de receber os ttulos de reconhecimento.
Segundo Limongi:
Dificilmente as duas primeiras causas da guerra nos conduziriam a uma
situao de disputa generalizada, no fosse este fator multiplicador que
nos dispe a disputar no apenas pelos bens necessrios
sobrevivncia mas tambm pelos signos de reconhecimento

107

. (Trata-

se da segurana e do lucro a referncia que o texto faz s duas primeiras


causas).

O desejo de glria conseqncia de um erro de clculo que os homens


comentem quando se analisam. Cabe aqui um olhar sobre esses dois conceitos:
glria e v glria. J deu para perceber que, para Hobbes, so conceitos distintos.
V glria uma falsa compreenso que os homens tm de si mesmo, seja do seu
prestgio ou da sua fora. J a glria so os benefcios que um lugar de destaque
pode trazer a esse homem. Por isso, os homens buscam a glria, mas so
acometidos pela v glria quando se investigam, pois, na maioria dos casos, no
conseguem fazer uma analise de si mesmos livre de erros.
Esse erro de clculo que leva os homens a vangloriar-se to grave que
Hobbes o coloca como mais uma das causas das discrdias que ele mesmo
chama de comparao das vontades: a discrdia nasce da comparao das
vontades

108

. Segundo o filsofo, nenhum homem gosta de ser contrariado em

suas opinies, pois contrariar algum a mesma coisa que cham-lo de louco.
Por isso, Hobbes afirma que o combate entre os espritos normalmente se
mostra feroz, como ele mesmo diz: O combate entre os espritos de todos o
107
108

Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Hobbes. p. 93.


Hobbes, Thomas. De Cive. p. 30.

50

mais feroz, dele necessariamente devem nascer as discrdias mais srias

109

Esse combate ao qual se refere Hobbes seria aquele que travado no campo das
ideias? E ainda, seria um reflexo da situao social que vivia a Inglaterra do
sculo XVII, ou seja, uma situao de guerra civil? A essas perguntas, Hobbes
responde com as seguintes afirmaes:
Pois no aprovar o que um homem afirma nada mais do que acus-lo,
implicitamente, de errar naquilo que est dizendo; de modo que discordar
de um grande nmero de coisas o mesmo que chamar de louco quele
de quem discordas

110

E ainda, continua afirmando que as disputas que acontecem no campo


das ideias so em geral as mais ferozes. Vejamos:
Isto transparece no fato de que no h guerras que sejam travadas com
tanta ferocidade quanto as que se opem seitas da mesma religio, e
faces da mesma repblica, quando a contestao portanto incide quer
sobre doutrinas, quer sobre a prudncia poltica

111

Nestes dois textos podemos perceber o quanto para Hobbes o desejo de


glria pode trazer resultados de instabilidade e guerra para as relaes humanas.
Seria essa a condio das relaes humanas no estado de natureza, ou seja, uma
situao de guerra permanente, pois todos os homens agem de acordo com a sua
natureza. E, neste caso, estamos apontando mais um dos motivos que leva os
homens a fazer guerra, a saber: a alegria que eles sentem quando recebem
qualquer benefcio que os coloquem acima dos demais. Observemos como o
prprio autor explicito ao falar sobre o assunto:

109

Ibidem.
Ibidem.
111
Ibidem.
110

51

Todo prazer e alegria da mente consiste em encontrar pessoas que, se


nos comparamos a elas, nos fazem sentir triunfantes e com motivos para
nos gabar; por isso impossvel que os homens no venham
eventualmente a manifestar algum desprezo ou desdm pelo outro, seja
por meio da risada, ou de palavras, ou de gestos, ou se um sinal
qualquer

112

possvel constatar que o autor apresenta situaes bem concretas que


levam os homens a um estado de guerra generalizada, ou seja, no h
possibilidade (pelo menos no estado de natureza) de sair dessa condio de
guerra, pois ela inerente a todos os homens. Mesmo que algum no tivesse o
desejo de glria, esse algum teria que lutar ao menos para se defender das
humilhaes que viriam da parte dos outros homens: No h maior humilhao
para o esprito humano do que esta, e possivelmente nada poder causar maior
desejo de ferir

113

. O desejo de ferir seria tambm resultado do desejo que cada

um tem de buscar a prpria glria.


Em suma, podemos perceber o quanto a auto-imagem decisiva para
gerar conflitos no estado de natureza. Pois com base em uma expectativa
equivocada que cada homem faz de si mesmo que eles buscam as vantagens e
os benefcios dessa vida. Logo, no poderia ter algum que caminha mais
rapidamente para o caminho do lucro do que aquele que trilha pelas veredas da
glria, ou seja, aquele que recebe os benefcios do reconhecimento por parte dos
outros homens tem mais facilidade de auferir os lucros das diversas situaes que
envolvem a vida humana. Trata-se, neste caso, de uma relao constante entre
glria, poder e lucro.
O problema o seguinte, como possvel que algum alcance a
glria no estado de natureza, dado que todos os homens tm a mesma condio
de igualdade? Ou seja, segundo o prprio Hobbes, quando todos tm a mesma
coisa, ento ningum a tem, j que, especificamente no caso da glria, essa
112
113

Ibidem.
Ibidem.

52

uma condio que exige precedncia. Como no estado de natureza todos so


iguais, no h possibilidade de que ningum alcance essa glria desejada.

O desejo de tirar proveito de todas as circunstncias da vida cotidiana


parte tambm das reaes dos homens no estado de natureza, talvez no apenas
durante o esse estgio pr-social, pois esse fenmeno tambm pode ser
constatado no estado civil. Sendo assim, o desejo de lucrar em todas as situaes
, assim como o desejo de glria e segurana, uma das paixes que conduzem os
homens para a guerra, ou seja, o desejo desmedido por lucro leva os homens ao
conflito permanente.
No De Cive, Hobbes afirma que os homens normalmente desejam as
mesmas coisas ao mesmo tempo

114

. Portanto, possvel concluir o que acontece

quando todos desejam o mesmo objeto, ou seja, quando os homens querem algo
que a eles no possvel ter acesso ao mesmo tempo. O resultado ser a disputa:
Mas a razo mais freqente por que os homens desejam ferir-se uns
aos outros vem do fato de que muitos, ao mesmo tempo, tm apetite pela
mesma coisa;que, contudo, com muita freqncia no podem nem
desfrutar em comum, nem dividir; do que se segue que o mais forte h de
t-la, e necessariamente se decide pela espada quem mais forte

115

Diante desta situao e do desejo natural que os homens tm de tirar


proveito de todas as coisas, o resultado que eles, no estado de natureza, por
conta da situao de igualdade onde todos tm direito a tudo, tendem a agir de
maneira belicosa para conseguir desfrutar de algum bem. Dito de outro modo, no
estado de natureza todos os homens tm liberdade e igualdade total, ou seja, eles
podem desfrutar de tudo quanto lhes for apetecvel. Sendo assim, o conflito nasce
justamente do fato de que as paixes no tm limites e podem como apontamos
no primeiro captulo deste trabalho , por todos os meios, levar os homens a usar
114
115

Cf. Ibidem.
Ibidem.

53

de todos os recursos possurem o bem desejado. Portanto, o resultado dessa


combinao entre desejos incontrolveis (pelo menos no contidos no estado de
natureza), liberdade total e igualdade de condio no poderia ser outro, seno a
guerra de todos contra todos, como estamos procurando demonstrar.
O problema est no fato de que quando todos tm direito a todas as
coisas, logo ningum tem direito a nada. Pois, o direito que cada homem tem de
fazer uso de todos os bens, o seu semelhante o tem na mesma proporo. Sendo
assim, no existe a segurana necessria para desfrutar de bem algum, como
salienta Hobbes no De Cive:
Mas foi pequeno benefcio para os homens assim terem em comum
direito a todas as coisas; pois os efeitos desse direito so os mesmos,
quase, que se no houvesse direito algum. Pois, embora qualquer
homem possa dizer, de qualquer coisa, isto meu, no poder porm
desfrutar dela, porque seu vizinho, tendo igual direito e igual poder, ir
pretender que dele essa mesma coisa

116

Para compreendermos melhor o que significa esse direito de gozar, no


estado de natureza, de todas as coisas, necessrio que recorramos aos textos
do Leviat e do De Cive para vermos como Hobbes trata os alguns conceitos
como lei, direito e liberdade.
Tanto no De Cive, quando no Leviat, Hobbes define direito, lei e
liberdade. Em ambos, direito e lei esto ligados necessidade natural que os
homens tm de preservar a sua prpria vida. Visto que, no estado de natureza
reina a intranquilidade, ento, preciso que eles usem de todos os meios para
defender a prpria vida, como afirma o autor, por exemplo, no De Cive:
No pois absurdo, nem repreensvel, nem contraria os ditames da
verdadeira razo, que algum use de todo o seu esforo para preservar e
defender os seus membros da morte e dos sofrimentos. (...) pois, pela
116

Hobbes, Thomas. De Cive. P. 33.

54

palavra direito, nada mais significa do que aquela liberdade que todo
homem possui para utilizar suas faculdades naturais em conformidade
com a reta razo

117

Sendo assim, se o desejo de lucrar parte da natureza humana e, este


mesmo ser humano vai empreender todos os meios para alcanar alguma coisa
que ele deseja, ento, o desejo de obter lucro coloca os homens em uma condio
de guerra permanente. Por isso, Hobbes salienta que no estado de natureza reina
o direito natural que cada homem tem de preservar a prpria vida: No estado de
natureza, cada homem juiz em causa prpria, isto , no h a quem se possa
apelar 118.
O direito natural que, como j aludimos acima, o direito que cada
homem possui de usar de todos os meios para conseguir preservar a prpria vida
, na nossa viso, uma importante causa do medo que permeia os homens no
estado de natureza. Por que o direito de preservar-se e de usar todos os meios
para faz-lo traz aos homens medo?
O medo, neste caso, proveniente do fato de que cada homem
conhecendo-se a si mesmo e, sabendo de tudo o que ele capaz para
preservar a prpria vida, saber que o seu semelhante tambm capaz das
mesmas coisas e, quem sabe, de outras ainda piores para alcanar os bens
desejados. Portanto, o mundo hobbesiano durante o perodo em que cada homem
pode fazer uso do direito que ele tem a todas as coisas temeroso, pois o medo
de perder os bens e at mesmo a prpria vida constante.
O pior de tudo que, no estado de natureza os homens no tm apenas
direito a todas as coisas, eles ainda possuem liberdade total.
A liberdade outra caracterstica dos homens no estado de natureza. No
De Cive, como citamos acima, Hobbes diz que liberdade e direito esto
intimamente ligados. Quando o autor fala sobre o assunto no Leviat, ele diz que

117
118

Idem p. 31.
Matos, Ismar Dias de. Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p.70.

55

liberdade a ausncia de impedimentos externos, impedimentos que muitas


vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer 119.
O problema que no estado de natureza (e no apenas) os homens
sero obstculos uns para os outros, ou seja, o mesmo espao que um homem
deseja ocupar poder ser ao mesmo tempo desejado por outro; o mesmo objeto
que um homem deseja possuir poder estar nos planos de outro homem; Ento,
consequentemente, esses homens iro disputar o bem desejado.
Sendo assim, poderamos dizer que no estado de natureza temos foras
reagindo umas contra as outras constantemente? Talvez sim. Pois, pelo que
percebemos a vida, no estgio pr-social, fortemente marcada pelo desejo de
ocupar espao e possuir bem e glria. Ento, seria o homem hobbesiano um
ganancioso? Na verdade no. O que temos no homem no estado de natureza
(onde no pode haver julgamentos morais) um homem inclinado a defender a
prpria vida.
Neste caso, a defesa da prpria vida passa, necessariamente, pela
obteno de bens, domnio sobre os demais e, consequentemente, a glria. Uma
vez que, entre as formas de garantia da prpria vida est o domnio, ou seja,
quanto mais um homem amplia o seu domnio sobre os bens e sobre os homens,
mas protegido, em tese, ele estar.
Quanto lei, Hobbes no Leviat faz questo de diferenciar direito de lei
e de dizer que muitos erram porque tratam destas duas coisas como se fossem
iguais. A Lei natural a obrigao que cada homem tem de usar de todas as
suas foras para se preservar. Ao passo que direito a liberdade de usar ou no
dos meios que ele bem entender para alcanar os fins desejados. Nas palavras do
filsofo direito e lei no correspondem mesma coisa:
Pois o DIREITO consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo
que a LEI determina ou obriga a uma dessas duas coisas. De modo que

119

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 112.

56

a lei e o direito se distinguem tanto como a obrigao e a liberdade, as


quais so incompatveis quando se referem mesma questo

120

Como j aludimos nem sempre possvel aos homens desfrutar das


mesmas coisas juntos. Neste caso, temos um srio conflito entre o direito que os
homens tm a todas as coisas e a impossibilidade da realizao deste direito.
Pois, segundo o prprio Hobbes, no estado de natureza a vontade de cada
homem que determina o que bem. Com isso, segue-se que:
A natureza humana deu um o direito a tudo; isso quer dizer que, num
estado puramente natural, ou seja, antes que os homens se
comportassem por meio de convenes ou obrigaes, era lcito cada um
fazer o que quisesse, e contra quem julgasse cabvel, e portanto possuir,
usar e desfrutar tudo o que quisesse ou pudesse obter

121

No estado de natureza a natureza humana coloca os homens num


estado constante de disputa e tenso, pois mesmo que os homens no estajam
disputando de fato, apenas o desejo de disputar j suficiente para tensionar as
relaes humanas. Neste caso, o que possvel perceber que a vida no estado
de natureza no apenas marcada pela guerra, mas tambm sofre com a
desordem generalizada. Numa tal condio o lucro torna-se invivel:
Numa tal condio no lugar para o trabalho, pois o fruto incerto;
consequentemente no h cultivo de terra, nem navegao, nem uso das
mercadorias que podem ser importadas pelo mar; no h construes
confortveis. (...) E a vida do homem solitria, miservel, srdida, brutal
e curta

122

A desordem que existe no estado de natureza vem corroborar para


ampliar a sensao de medo e insegurana entre os homens. Sendo assim,
120

Ibidem.
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 32.
122
Hobbes, Thomas. Leviat. p. 108.
121

57

possvel a algum homem auferir lucro numa tal condio? Provavelmente sim,
mas este homem teria dificuldades para desfrutar dos benefcios desse lucro.
Nesta condio de guerra, desordem e impossibilidade de lucro e, quem
sabe de conservao at mesmo da prpria vida, qual seria o melhor caminho a
ser tomado? Segundo Hobbes, a condio para sair do estado de guerra de todos
contra todos ser o acordo entre os homens. o que vermos no prximo captulo
deste trabalho. Fica aqui a pergunta, o contrato entre os homens, que possibilita a
passagem do homem do estado de natureza para o estado civil impulsionado
pelo medo que eles tm uns dos outros ou pelo desejo que eles possuem de ter
segurana, honra e lucro? Certamente, esses desejos so impossveis num
estado de guerra. Talvez a resposta esteja tanto no medo, quanto nos desejos que
os homens possuem de uma vida tranqila e segura, os quais Hobbes chama de
esperana.
Em resumo, o desejo que os homens tm de obter lucro torna-se
impossvel de ser realizado no estado de natureza, pois a guerra que h entre eles
impede que aspectos bsicos, por exemplo, o direito de propriedade seja
desrespeitado. Sendo assim, o melhor encontrar um caminho que possibilite
esses bens.
De acordo com Hobbes, o comeo da sociedade civil provm do medo
recproco 123. Hobbes, no primeiro captulo do De Cive, faz uma crtica ao modelo
clssico de poltica, que acreditava ser a sociedade natural:
A maior parte daqueles que escrevem alguma coisa a propsito das
repblicas ou supe, ou nos pode ou requer que acreditemos que o
homem uma criatura que nasce apta para a sociedade. Os gregos
chamam-no de zoon politikon;(...) Um erro que procede de consideramos
a natureza humana muito superficialmente

123
124

124

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 25.


Idem. P. 26.

58

Portanto, de acordo com o nosso autor, as sociedades s existem porque os


homens tm medo uns dos outros, como afirma Frateschi: a sociedade civil o
meio mais eficaz que encontram os homens para se livrarem do medo
generalizado que os acompanha no estado de natureza 125.
No nosso entender, para Hobbes existem duas paixes que impulsionam
os homens vida social: o medo e a esperana. Para entendermos melhor esse
medo, voltemos definio que Hobbes d de medo no Leviat: A averso,
ligada crena de dano proveniente de objeto, chama-se MEDO

126

. Sendo que,

as paixes humanas so conduzidas pelos impulsos de desejo e averso. Neste


caso, para os homens no estado de natureza, medo seria a averso a qualquer
objeto ou pessoa que possa causar-lhe qualquer tipo de dano. Na verdade, os
homens fogem a toda e qualquer sensao de desprazer.
Nota-se tambm que o medo o resultado de uma expectativa que cada
ser humano cria em relao ao outro. Neste caso, como j afirmamos, a vida no
estado de natureza permeada de desconfianas e suspeitas.
A suspeita e a desconfiana geram, como j observamos acima, uma
antecipao ao ataque que pode ou no acontecer. Sendo assim, a guerra no
estado de natureza conseqncia de uma anlise subjetiva da situao?
Provavelmente no, pois Hobbes procura sempre deixar claro que a experincia
mostra que a guerra uma condio natural de todos os homens. Na verdade, o
clculo que os homens fazem de si mesmos e dos outros os levam concluso de
que diante de uma situao sem um poder capaz de manter a todos em paz, se
corre srio risco. Portanto, a guerra no estado de natureza o resultado da soma
de mltiplos fatores, como podemos notar nas palavras do prprio Hobbes:
Se agora, a essa propenso natural dos homens a se ferirem uns aos
outros, que eles derivam de suas paixes mas, acima de tudo, de uma v
estima de si mesmos, somarmos o direito de todos a tudo, graas a qual

125
126

Frateschi, Iara. A fsica da poltica. P. 39.


Hobbes, Thomas. Leviat. p. 51.

59

um com todo direito invade, outro, com todo direito resiste, e portanto
surgem infinitos zelos e suspeitas de toda parte

127

Podemos contemplar o medo em Hobbes sobre dois aspectos: o medo


que move para a guerra e o medo que move para vida. Parece contraditrio, pois
como possvel que uma nica paixo mova os homens para a vida e para a
guerra? No entender de Hobbes, existe sim uma contradio entre a guerra (que
tem como uma das consequncias a antecipao pelo medo) e o desejo que
existe em cada homem de fugir do que danoso a ele.
Discutindo a questo do medo na obra de Hobbes, Renato Janine
Ribeiro coloca-o como a chave para o entendimento dessa mesma obra: O medo,
gmeo de um pensador, marcando-o desde o nascimento, enlaado com ele feito
herana ou gene, como seu direito ou natureza; a vida e a obra de Hobbes so
pontuadas por essa paixo

128

. Neste caso, ao falar da relao entre o nosso

autor e o medo, Renato alertava para atmosfera de medo que existiu durante os
sculos XVI e XVII, nos quais viveu Hobbes:
Existiu na Inglaterra um grande medo de 1588: a nao protestante
aguardando a invaso espanhola, as povoaes ribeirinhas espreitando o
desembarque da armada que se temia incrvel. No faltavam alarmes
falsos (...); num desses pnicos, nasceu Thomas Hobbes, de parto
prematuro- minhas me pariu eu e o medo- como recordar,
autobigrafo, da a noventa anos

129

Na verdade, Janine Ribeiro vincula o medo no somente obra de


Hobbes, mas tambm sua prpria vida, uma vez que, de acordo com ele,
quando Hobbes, no captulo XVII do Leviat, fala daqueles homens que fogem do
campo de batalha (aqueles que no tm coragem para lutar pela ptria), o filsofo
127

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 33.


Ribeiro, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. p.17. Ed. UFMG. 2.
Ed. Belo Horizonte, 2004.
129
Idem. p. 17.
128

60

estaria praticamente assinando uma confisso: No foi ele, de tantos, o primeiro a


fugir? Leal sdito que se considerou sempre, nunca se sentiu obrigado a tomar em
armas

130

. Quando Hobbes fala da coragem, ele classifica-a como a averso

(assim como o medo) de qualquer objeto que possa causar-nos algum dano, mas,
com a esperana de conseguir evitar o dano por meio da resistncia

131

Neste caso, o Estado hobbesiano no ser construdo pela resistncia


(coragem), mas pelo medo que os homens tm da morte violenta e dos danos
provenientes da guerra. Por isso, aludi Janine Ribeiro: Mas seria pouca coragem
um defeito? para homens que no querem morrer (como Hobbes, como a
grande maioria de ns), para que ns homens no queiramos morrer, que se
constri o Estado hobbesiano 132.
Analisando essa questo do medo na obra do nosso autor, at que
ponto toda essa situao de contendas vividas na Europa durante os sculos nos
quais viveu Hobbes teria influenciado os escritos do nosso autor? Difcil saber. O
que certo que o medo presente na atmosfera do sculo XVII invadiu os textos
hobbesianos e deram-lhe uma tnica: a condio natural da humanidade, das
suas teses se no a mais importante sem dvida a mais revoltante, de medo
generalizado de todos contra todos; e, das paixes que inclinam os homens
paz, a primeira o temor da morte 133.
O medo da morte violenta talvez possa ser colocado como uns dos
principais medos, sobretudo, porque numa condio de desconfiana, antecipao
e guerra. Visto desse ponto, razovel que se tenha medo da morte. Na verdade,
o medo da morte seria at certo ponto racional, pois o pensamento do homem no
estado de natureza a autopreservao. Sobre isso, no final do primeiro captulo
do De Cive, Hobbes faz a seguinte afirmao:

130

Idem. p. 20.
Cf. Hobbes. Leviat. p. 51.
132
Ribeiro, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. p. 20.
133
Idem. p. 20.
131

61

Mas os homens no podem esperar uma conservao duradoura se


continuarem no estado de natureza, ou seja, de guerra, e isso devido
igualdade de poder que entre eles h, e a outras faculdades com que
esto dotados. Por conseguinte o ditado da reta razo- isto , da lei de
natureza- que procuremos a paz, quando houver qualquer esperana
de obt-la, e, se no houver nenhuma, que nos preparemos para a
guerra

134

Ao mesmo tempo em que os homens no estado de natureza vivem o


direito natural, onde cada um juiz de si mesmo e tem direito a todas as coisas,
eles tambm obedecem a lei de natureza que
um preceito ou regra geral, estabelecido pela razo, mediante o qual
se proibi a um homem fazer tudo o que possa destruir a sua vida ou
priv-la dos meios necessrios para a preservar, ou omitir aquilo que
pense melhor contribuir para a preservar

135

Se por um lado o direito natural faz com que os homens usem de todos
os meios para garantir a prpria sobrevivncia, mesmo que para tal seja
necessria a guerra permanente, por outro, a lei natural obriga (o prprio Hobbes
assim fala quando diferencia lei e direito136) aos homens o afastamento de tudo
aquilo que possa por fim sua existncia, neste caso, estaria inclusa a guerra de
todos contra todos.
A vida no estado de natureza movida por uma paixo chamada medo.
O mesmo medo que move os homens luta, tambm os leva a buscar a paz, pois,
como vimos na definio de Hobbes para o medo, medo averso a todas as
coisas que possam nos causar qualquer tipo de dano. Por isso, os homens sabem
que no lhes possvel viver em segurana no estado de natureza.

134

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 36.


Hobbes, Thomas. Leviat. 112.
136
Cf. Idem. 112.
135

62

Sendo assim, o medo que os leva a procurar por outro caminho: Se


monstruosa a natureza do homem, com ou sem o Estado, o terror a sua matria
e, domado, instrumento de paz

137

. Dito de outro modo, o medo est na origem de

toda sociedade civil para o filsofo. Essa afirmao se confirma quando


observamos no Leviat as paixes que nos fazem tender para a paz, a saber o
medo da morte violenta e o desejo de conseguir bens necessrios para a vida: As
paixes que fazem os homens tender para a paz so o medo da morte, o desejo
daquelas coisas necessrias para uma vida confortvel e a esperana de
conseguir por meio do trabalho 138.
Parece contraditrio que se diga que o princpio da guerra de todos
contra todos encontra-se na natureza humana, justamente pelo fato de que os
homens, no estado de natureza, movidos pelas suas paixes, fazem a guerra,
mas nesta mesma natureza que se encontra a soluo para esse impasse
trazido pela guerra, pois o medo que os homens tm de morrer os faz procurar o
pacto com os outros homens para pr fim ao risco da morte violenta que esse
estado representa.
Criticando Macpherson, que pretende reduzir o homem hobbesiano ao
burgus139, Renato Janine Ribeiro reala a ideia de que a soluo para o fim da
guerra permanente est na natureza humana:
Ser possvel, porm, desqualificar assim a ruptura que o contrato,
fabricao do Estado? Ao realar a continuidade, ao derivar o homem
burgus o natural, Macpherson omite que para Hobbes o conceito de
natureza se divide em direito e lei- por ela pode cada homem lutar pela
vida, contra todos, mas tambm deve procurar a paz, renunciando a
plena liberdade de guerrear e matar

140

137

Ribeiro, Renato Janine Ribeiro. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. p. 21.
Hobbes, Thomas. Leviat. p.111.
139
Cf. Ribeiro, Renato. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. p. 24.
140
Idem. p. 25.
138

63

A tnica do nosso trabalho movimenta-se em torno da questo das


paixes, sobretudo o medo e a esperana como fora essencial para a sada do
estado de natureza para o estado civil. Foi assim que percebemos que a natureza
humana tem sim uma contribuio importante na busca da paz. Na verdade, as
paixes do medo e da esperana manifestam-se como fora propulsora na direo
da paz (tambm agem na direo contrria), o que podemos ver tambm em
Janine Ribeiro: A natureza dinmica, comportando tanto a guerra total quanto a
sua possvel superao, pois nas paixes (e na razo) humanas se enraza a
possibilidade da paz 141
Como j foi possvel perceber, no apenas o medo que faz com que os
homens busquem a paz, mas tambm a esperana de uma vida tranqila os
impulsiona a buscar com mais vigor a paz. Bem como, existe uma relao
intrnseca entre medo, esperana e razo. Ou seja, buscar a paz , antes de
qualquer coisa, um ato racional, pois qualquer guerra leva naturalmente os
homens morte, o que totalmente contrrio a qualquer lei que exija que os
homens preservem-se.
Fica aqui uma questo que ser trabalhada no prximo captulo: se a lei
natural diz aos homens o que eles devem fazer, por que ento o Estado
necessrio? Qual a utilidade do contrato se os homens poderiam seguir
unicamente a reta razo? No seria a razo suficiente para domar a descontrolada
natureza humana? De acordo com Hobbes, no. Para ele, o conhecimento das
leis de natureza (bem como das leis de natureza) no suficiente para evitar a
guerra.
Sendo assim, no existem muitas garantias de que os homens iro
seguir os preceitos da lei natural, como o filsofo salienta no captulo V do De
Cive:
as aes dos homens procedem de sua vontade, e essa vontade
procede da esperana e do medo, de tal modo que, quando vem que a

141

Idem. p. 25.

64

violao das leis provavelmente lhes acarretar um bem maior, ou um


mal menor, do que traria a sua observncia, eles facilmente as violam

142

Neste caso, para ele, o que garante o garante o cumprimento dos


preceitos da lei natural algo externo ao homem, artificial, ou seja, o Estado,
como veremos com mais detalhes no prximo captulo:
no basta ao homem compreender corretamente as leis naturais para
que, s por isso, tenhamos garantida a sua obedincia a elas; e por isso,
enquanto no houver garantia contra a agresso cometida por outros
homens, cada qual conservar o seu direito primitivo autodefesa (...),
ou direito de guerra

143

Sumariamente falando, o medo que leva os homens a fazerem muitas


coisas durante o estado de natureza; por causa deste sentimento que eles se
antecipam ao ataque; mas inspirado nele que eles buscam a paz. No estado civil
o medo se apresenta como o fator que fora os homens a cumprirem as leis.
Neste caso, os homens deixam de temer os seus semelhantes para passarem a
temer o Estado, que tem o poder de puni-los.
Apesar dessas duas principais paixes aqui apresentadas expressaremse como mola propulsora para conduzir os homens a uma vida longe dos conflitos
da guerra, elas no so as nicas causas responsveis pela passagem do estado
de natureza para o estado civil. Junto com o medo e a esperana est a razo: a
razo sugere adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem
chegar a um acordo

144

. Sobre esse tema, a propsito, Limongi faz a seguinte

afirmao: A passagem do estado de natureza para o estado civil marca, alm


disso, uma conquista da razo, que deve passar a organizar o conjunto das
relaes sociais 145.
142

Hobbes, Thomas. De cive. p. 91.


Idem. p. 91.
144
Hobbes, Thomas. Leviat. p. 111.
145
Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. p. 143.
143

65

No decorrer deste trabalho apresentamos as paixes dando nfase ao


medo e esperana, em particular neste segundo captulo. Resta-nos agora o
debate em torno da razo. Qual a participao da razo no acordo que levou os
homens a criarem o Estado?
Segundo Limongi, no possvel dissociar a razo do estado de guerra,
assim como tambm no possvel dissoci-la do estado civil:
No possvel pensar o estado de guerra nem o que Hobbes entende
ser a soluo se nos colocarmos exclusivamente sob a perspectiva das
paixes. O estado de guerra no apenas uma dinmica passional,
assim como a instituio do Estado no passa exclusivamente por uma
reorganizao dessa dinmica

146

Percebemos que ao lado das paixes caminha a razo, sobretudo


porque mediante a lei natural se expressam os ditames da razo que indicam aos
homens o caminho da paz. A participao da razo na criao do Estado vai dar a
este uma das suas principais caractersticas (como veremos no prximo captulo):
a racionalidade.

146

Idem. p. 143.

66

CAPTULO 3

RAZO E ESPERANA: AS PAIXES NO ESTADO CIVIL.


No estado de natureza, segundo Hobbes, as leis de natureza silenciam.
Para discorrer sobre tal condio, o autor recorrer metfora da guerra, uma vez
que, numa situao de guerra as leis perdem a sua fora: um dito corrente que
todas as leis silenciam em tempo de guerra, e verdade, no apenas falando das
leis civis mas tambm das naturais

147

. Sendo assim, numa condio onde cada

homem pode fazer uso de todos os seus direitos naturais, ou seja, por todos os
meios que pudermos, defendermo-nos a ns mesmos 148, as leis de natureza no
teriam fora suficiente para tirar os homens do estado de guerra permanente, uma
vez que, como j falamos no captulo anterior, uma condio na qual cada homem
juiz de si mesmo tem como principal resultado a guerra de todos contra todos.
Em outras palavras, nessa condio a guerra se sobrepe lei natural.
Numa tal condio, a de guerra de todos contra todos, ser preciso
encontrar uma sada para o conflito que existe entre direito natural e lei natural,
uma vez que, levando a agir pelo direito de natureza, os homens buscam por meio
de todos os recursos garantirem a sua autopreservao, ao passo que a lei natural
os obriga a buscarem a paz. Portanto, existe claramente um conflito entre as leis
de natureza e o direito natural.
Segundo Hobbes, nesse conflito que estaria a causa da insegurana que
reina entre os homens no estado de natureza. De acordo com ele, enquanto
perdurar esse direito natural de cada homem a todas as coisas, no poder haver
para nenhum homem (por mais forte e sbio que seja) a segurana de viver o

147
148

Hobbes, Thomas. De cive. p. 91.


Hobbes, Thomas. Leviat. p. 113.

67

tempo que a natureza geralmente permite aos homens viver

149

. A soluo estaria

no fato de cada homem abrir mo do direito a tudo e a todos garantido pelo seu
direito de natureza. Deste modo, nenhum homem poderia usar dos prprios
recursos para garantir a sua prpria segurana, passando ao Estado tal funo:
Que um homem concorde, quando outros tambm o faam, na
medida em que considere necessrio para a paz e para a defesa de si
mesmo, em resignar o seu direito a todas as coisas, contentando-se, em
relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros
homens permite em relao a si mesmo

150

Essa sentena do Leviat, supracitada, pode ser considerada o cerne do


pensamento do nosso autor. Observemos cada aspecto desse texto.
Que os homens concordem, quando os outros tambm o faam: na
verdade, abrir mo do direito natural no possvel durante o tempo em que os
homens vivem uma guerra de todos contra todos, pois aquele que abrisse mo
desse direito, sem um prvio acordo, ficaria extremamente exposto violncia do
outro, portanto, ficaria com a prpria vida ameaada. Do mesmo modo no
possvel firmar acordos durante o estado de guerra de todos contra todos, pois
no existe nenhuma instncia, nenhum poder capaz de fazer com que os homens
cumpram o que prometeram. Sobre isso, Hobbes salienta no De Cive:
As convenes que sejam firmadas segundo um contrato de
confiana recproca- quando nenhuma das partes cumpre prontamente o
que lhe compete-, (...) Pois aquele que primeiro cumprir (...) expor-se-
vontade maldosa daquele com quem contratou

151

149

Idem. p. 113.
Idem. p. 113.
151
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 44.
150

68

Ou seja, para que o acordo entre os homens tenha fora, este precisa de
algumas garantias necessrias.
Tanto no Leviat quanto no De Cive Hobbes faz a diferenciao entre pacto
e contrato. De acordo com ele, a transferncia mtua de direitos aquilo que se
chama CONTRATO

152

. J quando um contratante entrega a sua parte e

permanece na esperana de que o outro cumpra com o prometido, essa situao,


segundo Hobbes, recebe o nome de pacto: um dos contratantes pode, de sua
parte, entregar a coisa contratada, e deixar que o outro cumpra a sua parte num
momento posterior determinado, confiando nele at l. Nesse caso, as sua parte o
contrato chama-se PACTO ou CONVENO 153.
Dado que, no entender de Hobbes, as palavras so fracas e os homens
tendem a seguir as inclinaes para a glria, o lucro e a competio, somente um
poder comum ser capaz de fazer com que os pactos efetivem-se: porque os
vnculos das palavras so demasiados fracos para refrear a ambio, a avareza, a
clera e outras paixes dos homens, se no houver um medo a algum poder
coercitivo

154

. Neste caso, o Estado o nico expediente capaz de agregar todos

esses pr-requisitos para assegurar que a palavra dada pelos homens ter pleno
cumprimento, como veremos mais posteriormente no texto.
Primeira caracterstica do pacto social ento: necessrio um poder capaz
de impor aos homens, pelo medo, a obrigatoriedade do cumprimento do pacto
firmado, uma vez que, sem essa garantia comum de que os outros homens iro
cumprir o prometido, no h possibilidade de pacto, pois o medo do seu no
cumprimento torna-o nulo: Quando se faz um pacto em que ningum cumpre
imediatamente a sua parte, e uns confiam nos outros, na condio de simples
natureza, a menor suspeita razovel torna nulo o pacto 155.
Neste caso, as suspeitas podem tornar os pactos nulos, porque os homens
estariam voltando ao estado pr-social, onde a vida marcada pela desconfiana.
152

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 115.


Idem. p. 116.
154
Idem. p. 119.
155
Idem. p. 118.
153

69

Cabe ressaltar que no apenas o medo que valida os pactos, mas a


esperana entra tambm como um componente fundamental para garantir a sua
validade. Neste caso, o medo e a esperana permanecem como molas
propulsoras das aes humanas tambm durante o estado civil. A diferena
estaria em que os homens deixam, em tese, de temer os seus semelhantes e
passam a temer a fora do Estado. E ainda, a esperana de uma vida tranqila
depositada na figura do Estado. Ou seja, as expectativas de uma vida longe dos
perigos da morte violenta so transferidas para o Estado.
Outra caracterstica a de que o pacto deve ser firmado por muitos, ou
seja, o Estado hobbesiano no pode conter fissuras. Hobbes nos alerta para esse
aspecto quando fala da defesa do Estado contra os inimigos externos. Em outras
palavras, somente um acordo firmado por muitos homens (necessariamente pela
maioria) pode garantir um Estado forte e suficientemente capaz de garantir que
todas as pessoas vivam conforme as leis de natureza, bem como a segurana
necessria para uma vida longa: Mas em primeiro lugar evidente que o
consentimento de dois ou trs no pode tornar suficiente uma tal segurana;156.
Mesmo com a garantia da unio mediante um acordo de muitos, isso ainda
no ser suficiente para garantir a paz, sem que haja um poder capaz de manter a
todos, como afirma o filsofo:
por maior que seja o nmero dos que se renem para a
autodefesa, se contudo eles no concordarem entre si sobre algum meio
excelente para promov-la, mas cada um ficar usando dos seus esforos
a seu prprio modo, nada se ter conseguido; porque, divididos em suas
opinies, cada um deles constituir um obstculo para o outro

157

Neste caso, o Estado que ter o monoplio da fora, da violncia e


tambm da opinio, como podemos ler a seguir, na interpretao de Frateschi:

156
157

Thomas, Hobbes. De Cive. p. 92.


Idem. 93.

70

Por maior que seja o nmero de homens envolvidos, essa


coalizo no traz a marca distintiva de uma sociedade, a menos que haja
um poder comum, artificialmente estabelecido, que os obrigue a se
158

manterem firmes na direo do fim que os reuniu

A questo acima levantada sobre a disputa que h entre os homens para


impor aos outros a prpria opinio um dos maiores obstculos para a construo
da paz. A esse respeito Hobbes fala quando trata da comparao das vontades
como uma das causas da discrdia:
O combate entre os espritos de todos o mais feroz (...) neste
caso odioso no s quem nos combate, mas tambm que
simplesmente no concorda conosco. Pois no aprovar o que um homem
afirma nada mais do que acus-lo, implicitamente, de errar naquilo que
est dizendo

159

Por essa razo Hobbes afirma que as guerras travadas por aqueles de uma
mesma religio, seita ou repblica so as mais violentas

160

. Portanto, Hobbes

entende que o medo que os homens tm do Estado evita esses conflitos internos.
Caso no consiga evit-los, que pelo menos eles sejam minimizados:
E algo mais deve ser feito para que esses que consentiram, pelo
bem comum, em ter paz e fornecer auxlio uns aos outros, possam ser
contidos pelo medo, a fim de posteriormente no voltem a divergir
quando o seu interesse particular lhes parecer discrepar do bem comum
161

Portanto, como j aludimos acima, o pacto deve ser o mais amplo possvel
para a gerao do Estado. Dito de outro modo, a transferncia do direito que cada
158

Frateschi, Iara. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. p. 43.


Hobbes, Thomas. De Cive. Idem. p. 30.
160
Cf. Idem. p. 30.
161
Idem. 93.
159

71

homem possui de ser juiz de si mesmo para um soberano precisa ser aceita pela
maioria dos homens.
Ao falar que somente a concrdia que existe entre os homens no
suficiente para garantir os pactos firmados, Hobbes critica o modelo clssico de
poltica, mais exatamente, o modelo aristotlico. No De Cive, ele explica porque os
governos de certas criaturas (dos animais) podem ser tranquilamente firmados
apenas na concrdia. Mas, baseado no modelo poltico dos animais auferir
serem os homens naturalmente polticos, no teria sentido. Isso se deve ao fato
dos homens seres conduzidos por suas paixes162.
Hobbes expor os motivos que o levam a considerar absurda a tese de que
as sociedades humanas podem ser comparadas s associaes dos animais.
Para tal, lanar mo de seis argumentos que passo a expor.

a) O argumento da busca de honra e precedncia entre os homens:


Segundo Hobbes, os animais (que no so dotados de razo) no
procuram a companhia uns dos outros para obteno de honra e glria.
Os homens, pelo contrrio, so sempre impelidos pelo desejo de se
vangloriar. Portanto, de acordo com o nosso autor, entre eles h uma
disputa por honra e precedncia, enquanto os animais no tm nada
disso. Da que s para os homens haja dio e inveja, enquanto os
animais no tm nada disso 163.

b) Depois, o argumento de que os homens no pensam no bem comum,


mas agem sempre em benefcio prprio: De acordo com o filsofo, as
abelhas, por exemplo, so sempre movidas pelo bem comum, ou seja, o
xito delas est na realizao do bem comum. J os homens,

162
163

Cf. Idem. 94.


Idem. p. 94.

72

dificilmente considera boa qualquer coisa cujo gozo no porte alguma


proeminncia a avantaj-lo 164.

c) Terceiro argumento: a guerra civil sempre iminente entre os homens,


pois constantemente eles divergem uns dos outros quanto ao melhor
modelo de governo, ao passo que as criaturas privadas do uso da
razo no vem defeito, ou pensam no v-lo, na administrao de suas
repblicas 165.

d) Quarto argumento: a linguagem est entre as principais causas da


discrdia: E a lngua do homem trombeta de guerra e sedio

166

Hobbes tem conscincia de que por meio da articulao das palavras,


ou seja, por meio do discurso, que os homens criam e resolvem os seus
problemas.

e) Quinto argumento: os homens tm claras para si as noes de injria e


dano, coisa que no existe nas outras criaturas: sendo assim, os
homens tendem a quebrar o convvio pacfico quando percebem que
algum tipo de dano foi a eles causado. Quando Hobbes discorre sobre a
Injria no De Cive, ele o faz ligando-a noo de direito. Ou seja,
cometer uma injria afetar negativamente o direito alheio, como ele
mesmo afirma: Violar um compromisso, ou exigir de volta algo que j
demos o que se chama injria. Consiste, sempre, numa ao ou
omisso 167.

f) Sexto argumento: a sociedade civil artificial. Em outras palavras,


diferentemente dos animais, que so associados pela natureza, os
164

Idem. p. 94.
Idem. p. 94.
166
Idem. p. 95.
167
Idem. 54.
165

73

homens geram as suas sociedades por meios dos pactos, como


podemos ler nas palavras do prprio autor:
o consentimento de tais criaturas brutas natural, o dos homens apenas
por pacto, ou seja, artificial. (...) De modo que o consentimento ou
contrato de associao, sem um poder comum pelo qual os particulares
sejam governados por medo ao castigo, no basta para construir aquela
segurana que requisito para o exerccio da justia natural

168

Neste caso, a justia natural tem o mesmo sentido que lei natural e, como j
vimos, para Hobbes, o cumprimento da lei de natureza depende no apenas de
um acordo entre os homens, mas tambm de um poder que os faa, por medo,
colocar em prtica aquilo que foi acordado.
Na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de
si mesmo. Aqui podemos salientar aquele princpio, outrora evocado, de que os
homens, que so movidos essencialmente por paixes, agem sempre em
benefcio prprio. Esses homens, mesmo quando abrem mo do direito de
governar a prpria vida em favor do Estado, pensando em si prprios que o
fazem.
A busca da paz outra caracterstica do pacto social, visto que a lei de
natureza obriga os homens a procurarem a paz, como afirma o filsofo: Que todo
homem se esforce pela paz, na medida em que tenha esperana de a conseguir, e
caso no a consiga pode procurar e usar de todas as ajudas e vantagens da
guerra

169

. Em outras palavras, o Estado, na viso de Hobbes, deve garantir a

paz. O tema da paz ser uma constante na obra de Hobbes. Em todo momento,
Hobbes evoca o desejo que os homens tm de uma vida pacfica. Seja quando
fala dos homens no estado de natureza ou mesmo quando fala deles no estado
civil.
168
169

Idem. 95
Thomas, Hobbes. Leviat. p. 113.

74

Neste caso, figura do Estado estar associada a imagem da paz. O


Estado que Hobbes pensou deve, antes de qualquer coisa, garantir a paz dos
seus cidados. Sendo assim, qualquer sinal de intranquilidade (falta de paz) deve
ser imediatamente reprimido pela fora tranqilizadora do Estado. No parece
contraditrio que para garantir a paz o Estado tenha que usar a fora? O uso da
fora no estado civil uma prerrogativa do Estado, neste caso, a mo violenta
do Estado que tranqiliza os homens. Tanto no De Cive quanto no Leviat,
Hobbes fala sobre a violncia que deve ser exercida pelo Estado e, em quais
casos, os homens podem resistir a essa violncia.
Qual o processo que leva aos homens a aceitarem o monoplio da fora
exercido pelo Estado? Por que todos os homens devem se submeter paz que
exercida pelo Estado?
De acordo com Hobbes, primeiramente, os homens devem abrir mo da
prpria vontade. Como j vimos anteriormente, quando cada homem governa a
prpria vida, temos a desordem do estado de natureza. Para tal, segundo Hobbes,
a multido deve ser reduzida a uma s pessoa. Em outras palavras, quando os
homens esto, mesmo que juntos em uma multido, seguindo cada um a sua
prpria vontade. Neste caso, ainda no podemos dizer que temos um Estado,
pois, cada homem ainda estaria sendo levado unicamente pelas paixes que
produzem a guerra, como afirma o prprio autor: Alm disso, uma multido que
no tenha sido reduzida a uma pessoa nica, (...), continua valendo aquele
mesmo estado de natureza no qual todas as coisas pertencem a todos

170

Recordando que o Estado, para Hobbes, no pode ter fissuras, o que


aconteceria se um dos homens no aceitasse o pacto que foi feito pela maioria? O
Estado pode usar da fora e esse homem seria obrigado a viver de acordo com os
princpios da lei civil, como podemos notar nas palavras do nosso autor: E, se
algum no consentir, apesar disso os demais constituiro a cidade entre si e sem
ele. Disso decorre que a cidade conserva contra quem dissente seu direito

170

Thomas, Hobbes. De Cive. p. 102.

75

primitivo, isto , o direito de guerra que ela tem contra um inimigo

171

. Em outras

palavras, o Estado usa da fora para garantir a paz, bem como usa da mesma
fora para levar todos os homens a viver o pacto, mesmo aqueles que no
queiram.
Mesmo com todo o aparato estatal para assegurar que os homens vivam
em paz, a possibilidade da paz absoluta lhes impossvel. Estaria, ento, o
estado de natureza latente mesmo durante o estado civil? Provavelmente. A esse
respeito Hobbes fala em vrios pontos da sua obra:
Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando
empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado;
quando vai dormir fecha as portas, mesmo quando est em casa tranca
os seus cofres, embora saiba que existam leis e servidores armados,
prontos para vingar qualquer dano que posa lhe ser feito

172

O estranho perceber que mesmo com a presena do Estado a


desconfiana entre os homens permanece. Essa desconfiana seria a mesma que
existe no estado de natureza e que leva os homens a se atacarem mutuamente?
De acordo com Hobbes, no. Pois, durante o estado civil no possvel garantir
que todos estejam livres dos danos que possam ser causados por outros, a
desconfiana que existe durante o estado civil no justifica o medo que leva os
homens a se anteciparem uns aos outros na violncia: Na verdade, impossvel
dar aos homens uma segurana completa contra quaisquer danos recprocos, (...).
Mas pode providenciar para que no haja causa justa para o medo 173.
O que significa dizer que no haja causa justa para o medo? No nosso
entendimento, o medo durante o estado civil amenizado pela confiana que os
homens depositaram na figura do Estado.

171

Idem. 102.
Hobbes, Thomas. Leviat. p 110.
173
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 103.
172

76

Mas, alm de buscar a paz, o Estado existe porque os homens pensam na


prpria defesa, como afirmou o nosso autor acima: para a defesa de si mesmos.
O que mais uma vez impulsiona os homens seria o agir sempre em benefcio
prprio?
Tudo indica que sim. Pois, pelo que percebemos nos estudos dos textos de
Hobbes os homens somente seriam capazes de submeter as suas paixes, ou
pelo menos os impulsos passionais, se fosse para conseguir algo para o seu
prprio proveito.
Em resignar174 o seu direito a todas as coisas: de acordo com Hobbes,
entre outras causas, o desejo que os homens tm pelas mesmas coisas que
gera a guerra perptua no estado de natureza: Mas a razo mais freqente por
que os homens desejam ferir-se uns aos outros vem do fato de que muitos, ao
mesmo tempo, tm um apetite pela mesma coisa

175

. Sendo assim, segundo ele

mesmo, a sada dessa situao estaria na resignao do direito que os homens


tm- no estado de natureza- a todas as coisas.
Segundo Hobbes, o que resignar a um direito? Neste caso, fala-se do
direito natural, ou seja, do direito que cada homem tem a todas as coisas. De
acordo com ele, Resignar a um direito a alguma coisa o mesmo que privar-se
da liberdade de impedir outro de beneficiar-se do seu prprio direito mesma
coisa 176.
Voltamos com essa afirmao de que preciso renunciar ao direito a todas
as coisas quela questo anterior sobre o conflito entre direito natural e lei natural.
Como fica essa questo durante o estado civil? Ser justamente o Estado que
por um fim a esse conflito entre o desejo e a possibilidade que os homens tm a
todas as coisas e a lei natural que os obriga a buscar a paz.

174

Resignar: renunciar voluntariamente a; submeter-se sem revolta a; conformar-se.


Idem. p 30.
176
Hobbes, Thomas. Leviat. p. 113.
175

77

Neste caso, o Estado tambm colocar um fim no direito que os homens


tm para eleger os fins que garantam o bem escolhido por cada um deles, sobre
esse direito, saliente Hobbes no De Cive:
Mas, como vo algum ter direito ao fim se for negado os
meios que sejam necessrios, decorre que, tendo todo homem direito a
se preservar, deve tambm ser-lhe reconhecido o direito de utilizar todos
os meios, e praticar todas as aes, sem as quais ele no possa
preservar-se

177

O que parece que, na figura do Estado concentrar-se- tambm os meios


para garantir o acesso de homens a alguns direitos. O que temos que entender
o seguinte: os homens no estado civil devem resignar o direito que eles tm a
todas as coisas, mas isso acontece, sobretudo por meio da renncia dos meios
para obter os bens por eles desejados. Em outras palavras, o direito de garantir
sobretudo a prpria vida permanece, que , alis, o maior direito, o que deixa de
ser responsabilidade dos homens so os meios pelos quais ele chegaria a
autopreservao. Neste caso, os meios para garantir a preservao dos homens
cabero unicamente ao Estado.
Sobre isso, Hobbes faz questo de salientar que da responsabilidade do
Estado, por meio das leis, dizer o que lcito ou ilcito aos homens. Neste sentido,
por meio da lei civil que o Estado administra os diversos direitos. E ser com
base nela, e no mais pela lei de natureza, que os homens iro balizar as suas
relaes:
O roubo, o assassnio e todas as injrias so proibidas pela lei
de natureza; mas o que h de se chamar roubo, o que assassnio,
adultrio ou injria a um cidado no se determinar pela lei de natureza,
porm pela lei civil

177
178

178

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 31.


Idem. p. 112.

78

Ainda sobre o direito que cada homem tem a todas as coisas, Hobbes
mantm um nico direito, o direito que todo homem tem de resistir a tudo o que
possa tirar-lhe a prpria vida e ou lev-lo ao crcere:
ningum pode renunciar ao direito de resistir a que o ataque pela
fora para lhe tirar a vida, pois impossvel admitir que com isso vise
algum benefcio prprio. O mesmo se pode dizer dos ferimentos, das
cadeias e dos crceres, tanto porque desta resignao no pode resultar
benefcio

179

Se os homens transferem, por meio do pacto social, o direito natural que


eles possuem a todas as coisas para o Estado, por que tambm no podem
transferir o direito autopreservao? A resposta est na lgica do homem
hobbesiano, o qual age sempre em benefcio prprio. Neste caso, devemos
considerar que os homens no fazem o pacto social movidos pela benevolncia,
mas pela convenincia de uma vida segura.
Contentado-se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade
que os outros homens permitem a si mesmos: quando Hobbes prope aos
homens que abram mo do direito de usar, ou seja, da liberdade de usar dos
meios para garantir a autopreservao, na verdade, a tentativa de convencer os
homens a garantirem o seu principal e soberano direito, o de viver.
Neste caso, o que se cria com a instituio de um poder artificial um
obstculo para a conteno das paixes que, em si mesmas so desordenadas, e
o seu ordenamento para que garantam uma convivncia pacfica entre os
cidados do Estado. Ou seja, o Estado torna-se um empecilho para as paixes
que levam os homens a buscarem a guerra, tornando-se um forte e repressor
obstculo a toda e qualquer ao que possa trazer a instabilidade e a
179

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 115.

79

intranquilidade. Assim, o Estado usar das leis e da fora para obstacularizar as


aes humanas: Mas, do mesmo modo que os homens criaram um homem
artificial, a quem chamamos de repblica, para alcanar a paz e com isso a prpria
conservao, tambm criaram laos artificiais, chamados leis civis

180

Segundo Hobbes, a liberdade ausncia de impedimentos externos 181, o


que pressupe que, ao firmar o pacto, os homens no estariam apenas abrindo
mo da liberdade de usar dos meios para alcanar os seus objetivos, mas,
tambm colocando obstculos a prpria ao livre. Dito de outro modo, com o
pacto o Estado passa a ser um impedimento para as aes dos homens, pois, no
poder mais cada homem usar da sua liberdade como bem quiser. Em outras
palavras, podemos contemplar o pacto, no que diz respeito liberdade sobre dois
aspectos: o primeiro diz respeito renncia do direito de usar dos meios
adequados para alcanar os fins desejados (como j tratamos acima). Ao passo
que o segundo, apresenta o Estado com um obstculo s paixes, que outrora no
estado de natureza levaria os homens guerra.
Parece contraditrio afirmar que o Estado, ao colocar obstculos s
paixes, estaria garantindo aos homens a sua maior liberdade, a de viver. Apesar
disso, quando observamos o homem hobbesiano, percebemos que o seu maior
desejo viver em paz, com segurana e conforto 182.
Janine Ribeiro discute essa questo da liberdade, afirmando que o
soberano deixa aos homens ainda um vasto campo de ao, isso significa dizer
que o Estado hobbesiano no pretende ocupar todas as esferas da vida humana.
Janine Ribeiro, citando Hobbes afirma:
A liberdade dos sditos- comea Hobbes no Leviat- consiste no
silncio das leis (nas aes pala lei ignoradas) resto que ainda no foi
ordenado, mas poderia s-lo. Contudo, embora nada proba o soberano

180

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 181.


Idem. p.112.
182
Cf. Idem. p. 111.
181

80

de ampliar infinitamente as suas ordenaes: ele no o far; pois certas


questes o soberano ignora necessariamente

183

Sobre esses aspectos da liberdade, que tratam de algumas questes


nas quais o Estado silencia, o prprio Hobbes salienta no Leviat:
Portanto, a liberdade dos sditos est apenas naquelas coisas
que, ao regular as suas aes, o soberano preteriu: como a liberdade de
comprar e vender, ou de outro modo realizar contratos mtuos; de cada
um escolher a sua residncia, a sua alimentao, a sua profisso, e
instruir os seus filhos conforme achar melhor, e coisas semelhantes

184

Mas o Estado no existe apenas para colocar obstculos quelas


paixes que possam levar os homens guerra. Antes, existe toda uma ao de
convencimento dos homens que viver de acordo com as leis, ou seja, sem o
direito (a liberdade de usar livremente o direito a todas as coisas), e que esse
modo de vida seria o mais prximo daquilo que ordena a reta razo: Por
conseguinte o ditado da reta razo- isto , a lei de natureza- que procuremos a
paz, quando houver qualquer esperana de obt-la e, se no houver nenhuma,
que nos preparemos para a guerra

185

. Dito de outro modo, aceitar a restrio da

liberdade quelas paixes que impedem os homens de provocarem a guerra um


ato racional.
Para aqueles que no aceitam que o Estado lhe garanta a segurana do
seu maior patrimnio, que a prpria vida, resta-lhes submeter-se espada
pedaggica do Estado186, como podemos ver em Janine Ribeiro, que chama a
ateno para essa relao entre liberdade, vida cotidiana e aqueles que no
aceitam essas imposies:

183

Ribeiro, Renato Janine. Ao leitor sem medo. p. 92.


Hobbes, Thomas. Leviat. p. 182.
185
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 36.
186
Cf. Ribeiro, Renato. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. p. 92.
184

81

No entanto, antes de admitir essa liberdade do cotidiano Hobbes


faz uma severa advertncia: no tem sentido os homens reclamarem
liberdade contra o governante, pois da liberdade em sentido prprio, a
de se moverem, eles manifestadamente gozam e, quando o jus que
consiste na iseno das leis, apenas serviria para os outros dominarem a
suas vidas. Os queixosos so inconscientes: querem o que j tm; e,
tambm o que lhes far mal. Desconhecem a sua condio; assim a
dominao se justifica (a espada os proteger de sua prpria
inconscincia. Gldio pedagogo: ensina os homens o que so, o que tm,
e o que lhes convm

187

Ainda sobre a questo do gldio pedagogo, podemos entender que o


Estado pretende, pelo medo, impor aos homens o caminho que os levar paz.
Mais uma vez, podemos perceber o medo como principal motivador das aes
humanas, mesmo durante o estado civil. Certamente, ser o medo que esse
homem ter das sanes que lhe sero impostas pelo Estado caso ele no
colabore naquelas coisas que tragam a paz.
Em resumo, a lei fundamental da natureza diz:
Que cada homem concorde, quando os outros tambm o faam,
na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa
de si mesmo, e resignar o seu direito a todas as coisas, contentando-se,
em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros
homens permite em relao a si mesmo

188

Dela decorre uma srie de implicaes, a saber: o pacto entre os homens; a


segurana e a conservao da prpria vida que decorre do acordo entre os
homens; a alienao do direito a todas as coisas, bem como do direito de usar dos
meios necessrios para tal; e finalmente, da conteno das paixes do estado de
natureza.

187
188

Ribeiro, Renato. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. p. 92.
Hobbes, Thomas. Leviat. p. 113.

82

Quando Hobbes fala Das outras leis de natureza no captulo III do De Cive
e no captulo IV da mesma obra quando associa as leis de natureza com a lei
divina, o nosso autor faz um paralelo interessante entre os preceitos das leis de
natureza com os preceitos divinos do antigo e novo testamento.
Ao elencar as outras leis de natureza, Hobbes destaca pelo menos vinte
leis de natureza:

Cumprir os contratos Evidentemente, essa lei entra como garantia a todas


as outras leis, pois sem o cumprimento dos contratos, o pacto social seria nulo:
Isto, porm, s conduzir paz na medida em que ns mesmos cumprirmos o
que combinamos com os outros

189

. Bem como, a lei divina tambm obriga os

homens a manterem os contratos: E nos provrbios 6-1-2: Filho meu, se ficaste


por fiador do teu companheiro, se deste a tua mo ao estranho, enredaste-te com
as palavras da tua boca: prende-te com as palavras da tua boca 190
No ser ingrato Na verdade, quando Hobbes discorre sobre a relao
entre a ingratido na lei de natureza e a sua relao com a lei divina, ele no
apresenta citaes bblicas que tenham qualquer relao com gratido ou
ingratido, pelo contrrio, as citaes bblicas expostas pelo nosso autor tratam
das leis de servido e dominao191.
A lei de natureza que obriga os homens sociabilidade O quarto preceito
de natureza que todo homem se faa til aos demais

192

. De acordo com ele,

essa sociabilidade fruto de um acordo tanto na lei de natureza193, quando na lei


divina. O estranho perceber a citao bblica que Hobbes faz para falar da lei
divina que nos obriga a sermos teis aos outros: xodo, 23, 4 e 5: Se encontrares

189

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 53.


Apud. Hobbes, Thomas. De Cive. p. 78.
191
Cf. Idem. p. 78.
192
Idem. p.59.
193
Cf. Idem. p. 59.
190

83

o boi do teu inimigo, ou o seu jumento, desgarrado, sem falta lhe reconduzirs 194.
Como podem os homens no estado de natureza prestar qualquer tipo de ajuda
aos outros? Na verdade, como j aludimos s leis de natureza, durante o estado
de natureza perdem a sua fora, pois no estado de natureza prevalece a lgica do
benefcio prprio.
Na quinta lei temos a definio de perdo e a sua relao com a paz Para
Hobbes, perdoar algum dar-lhe a paz, como ele mesmo afirma: perdoar o
passado, ou relevar uma ofensa, nada mais do que conceder a paz a quem
pede

195

. Neste caso, durante o estado de natureza, a possibilidade do perdo

no existe, pois o que h entre os homens a guerra permanente, ou seja, como


afirmamos anteriormente, a paz impossvel durante o estado de natureza.
Quanto lei divina que estabelece o perdo, o filsofo cita as passagens do
evangelho que ordenam aos homens que dem aos outros o perdo 196.
A punio deve ter em vista o bem futuro Tal qual Deus, que pune os
homens para lhes garantir que andem sempre pelos caminhos Dele197, assim
tambm o Estado deve punir aqueles que saem dos caminhos das leis sempre
com um carter pedaggico198.
Ao falar da proibio que a stima lei de natureza faz aos insultos, o filsofo
faz uma critica aos magistrados do seu tempo que julgam com desdm e
humilhaes aqueles que so acusados de algum crime. De acordo com ele,
esses homens agem contra a lei de natureza, e por isso devem ser considerados
contumeliosos 199 200. Hobbes ainda, ao falar da lei divina que probe a difamao,
afirma ser insensato aquele que promove a difamao201.

194

Apud. Idem. p. 79.


Idem. p. 60.
196
Cf. Idem. 79.
197
Cf. Idem. 80.
198
Cf. Idem. 61.
199
Idem. p. 62.
200
Contumelioso aquele que comete algum tipo de injria ou insulto.
201
Cf. Hobbes, Thomas. De Cive. p. 80.
195

84

Quanto lei de natureza que probe a arrogncia O nosso autor


estabelece uma relao entre igualdade e arrogncia. Primeiramente, ele critica a
norma de Aristteles de que uns nascem para governar e outros para obedecer
202

. Depois diz que cabe ao Estado dizer que mais digno entre os homens, mas,

mesmo assim, aquele que for considerado menor dever ser tratado com o
mesmo afeto203. Usando os autores bblicos que falam da igualdade entre os
homens, Hobbes justifica a relao entre a oitava lei de natureza e a lei divina

204

Humildade relacionada com o direito do outro: nono ditado da lei natural,


ou seja: que todos os direitos que um homem reivindique para si, os mesmos ele
reconhea serem devidos a todos os demais

205

. Nota-se por que as leis de

natureza silenciam durante o estado de natureza. Pois, como pode algum


reconhecer direitos numa situao onde todos tm direito a todas as coisas. A
situao fica ainda mais complicada (se fosse, obviamente para ser vivida no
estado de natureza), quando ele fala da lei divina que obriga os homens a agirem
com humildade: Amar o prximo tal como a ns mesmos nada mais do que
reconhecer-lhe que desejaramos ter reconhecido em nosso favor

206

. Estaria

tambm nas escrituras a lgica do homem hobbesiano que sempre age em


benefcio prprio? Certamente, no. Pois o que o evangelho pretende dizer com
as palavras que amar o prximo como a si mesmo (Matheus, 22) que preciso
ter o mesmo respeito pelo outro tal qual temos pela nossa prpria vida.
No fazer acepo de pessoas207.
Das coisas que so pblicas e como elas devem ser utilizadas208
Das coisas que no podem ser usadas em comum: neste caso, a lei de
natureza ordena aos homens o sorteio209.
202

Idem. p. 62.
Idem. p. 62-63.
204
Cf. Idem. p.80.
205
Idem. p. 63
206
Idem. p. 82.
207
Cf. Idem. p. 63
208
Cf. Idem. p. 64.
209
Cf. Idem. p. 64.
203

85

Dos bens que devem ser herdados210.


Aqueles que lutam pela paz devem estar seguros, uma vez que, a primeira
lei de natureza a busca da paz211.
Quando houver controvrsias sobre a interpretao das leis de natureza,
deve ser constitudo um rbitro212.
Nenhuma pessoa pode legislar em causa prpria213.
Contra qualquer tipo de suborno queles que esto encarregados de julgar
214

.
Trata da importncia das testemunhas diante das controvrsias215
No deve haver vnculo entre aquele que julga e aquele que requer algum
216

direito

Finalmente, a ltima lei de natureza trata da gula, bem como, de todas as


coisas que impedem que os homens ajam de maneira racional: neste caso,
Hobbes chega a afirmar que ir contra alguma lei de natureza um ato irracional,
sobretudo se este estiver motivado por alguma coisa que lhe tire a conscincia: E
destroem e desabilitam a faculdade de raciocinar os que praticam o que perturba a
mente, distraindo-a de seu estado natural- como bem se evidencia no caso dos
bbados e dos glutes 217.
Para entendermos a lgica do deus civil, que o Estado, devemos nos
debruar sobre as duas paixes que permeia o nosso trabalho: o medo e a
esperana.
A temtica que envolve o nosso trabalho orbita a tese de que as duas
paixes, isto , o medo a esperana, dinamizam as relaes humanas tanto no
estado de natureza como no estado civil. Talvez pudssemos levantar a seguinte
210

Cf. Idem. p. 65.


Cf. Idem. p. 65.
212
Cf. Idem. p. 66.
213
Cf. Idem. p. 66
214
Cf. Idem. p 67.
215
Cf. Idem. p. 67.
216
Cf. Idem. p. 66.
217
Idem. p. 67.
211

86

questo: teria alguma dessas duas paixes um status mais elevado no corao do
homem hobbesiano? Neste caso, o medo da morte violenta mais significativo no
momento que ele resolve alienar o direito que ele tem a todas as coisas? Ou seria
a esperana de uma vida confortvel que o levaria com mais vigor a buscar um
pacto com o seu semelhante?
E a esperana? Como ela pode ser visualizada na obra hobbesiana? Talvez
pudssemos fazer um apanhado das passagens sobre a esperana nos textos de
Hobbes. No Leviat em particular, quando Hobbes define a esperana, ele o faz
com as seguintes palavras: O apetite, ligado crena de conseguir, chama-se
ESPERANA218. O caminho contrrio o que chamamos DESESPERO

219

No mago da passagem do estado pr-social para o estado civil est a


esperana: As paixes que fazem os homens tender para a paz so o medo da
morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias para a vida confortvel e a
esperana de as conseguir por meio do trabalho

220

. Sendo assim, a esperana,

ou seja, a expectativa de uma vida melhor do que aquela que se tem no estado de
natureza, funciona tambm como fora motriz que impulsiona os homens para o
seu fim.
Mas, pelo que podemos perceber, a esperana no suficiente para
manter os homens em ordem, ou seja, a esperana sem o medo de uma violncia
maior do que aquela que qualquer homem poderia empregar no pode conter as
paixes que conduzem os homens guerra.
Neste caso, estaria o medo estaria entre as principais causas da cadeia dos
eventos que desencadeiam a vida no estado civil? Provavelmente sim, pois pela
fora da espada que o Estado consegue convencer os homens a cumprirem os
contratos firmados, pelo menos para queles que no querem viver conforme as
leis de natureza.

218

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 50.


Cf. Idem. p. 51.
220
Idem. 111.
219

87

Outra questo se os homens tm tanto desejo de uma vida confortvel e


longe de todos os perigos, por que eles no seguem as leis de natureza, j que
so preceitos da reta razo? Essa esperana no seria suficiente para convencer
os homens a abandonar guerra? Parece que, no.
neste momento que se ergue o deus civil, ou seja, aquele que tem o
poder de impulsionar, reprimindo, os homens a viver em paz e, assim, terem a
possibilidade de uma vida segura. A propsito, lemos no Leviat:
Porque as leis de natureza (como a justia, a equidade, a modstia, a
piedade, ou em resumo, fazer aos outros o que queremos que nos
faam) por si mesmas, na ausncia do temor de algum poder que as faa
ser respeitadas, so contrrias as nossas paixes naturais, as quais nos
fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas
semelhantes. E os pactos sem a espada no passam de palavras, sem
fora para dar segurana a ningum

221

Neste caso, o Estado entra como garantidor das leis de natureza. Ou seja,
o Estado assumiu as funes do Deus todo-poderoso, o qual, por meio da
Revelao, entregou aos homens os seus preceitos na vida social. Sendo assim,
por meio das leis que o deus civil governar os seus sditos.

Depois de ter analisado os diversos aspectos que envolvem a lei natural,


resta-nos um enfoque mais preciso sobre a relao entre lei de natureza e razo.
Para tal, tomaremos como referncia os textos do De Cive que tratam do assunto.
Logo no incio da obra, o filsofo alerta-nos para as faculdades que
envolvem a vida humana, dentre as quais a razo: As faculdades humanas
podem ser reduzidas a quatro espcies: fora corporal, experincia, razo e
paixo

222

. E ainda, afirma que pretende mostrar por quais dessas faculdades o

homem torna-se apto para a vida social.


221
222

Idem. 143
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 25.

88

Falar que os homens nascem aptos para a vida social em Hobbes


impossvel. Na verdade, eles no tm nenhum prazer na vida social e s procuram
a companhia dos outros por lucro ou glria: Toda associao, portanto, ou para
o ganho ou para a glria- isto : no tanto para o amor de nossos prximos,
quanto pelo amor de ns mesmos

223

. Em outras palavras, no seria o caso de

dizer que os homens no possuem nenhuma tendncia natural para a vida social?
Num primeiro momento podemos concluir que os homens no tm
nenhuma inclinao natural para a vida social. Mesmo porque o prprio Hobbes
fala no comeo do De Cive que os homens no se amam naturalmente: Pois
aqueles que perscrutam com maior preciso as causas pelas quais os homens se
renem, e se deleitam uns na companhia dos outros, facilmente ho de notar que
isto no acontece porque naturalmente no poderia suceder de outro modo, mas
por acidente - isso porque, se um homem devesse amar outro por natureza - isto
, enquanto homem -, no poderamos encontrar razo para que todo homem no
ame igualmente todo homem 224.
Quando falamos de razo em Hobbes devemos levar em conta que este
abandona o conceito tradicional de razo, que aparecia como uma faculdade
superior no ser humano:
Desmentindo a tradio, que atribui um lugar superior razo
como uma faculdade que deve controlar as partes inferiores da alma,
Hobbes concebe a razo como nada mais do que um clculo, no se
estabelecendo entre ela e o apetite uma relao natural de comando e
subordinao

225

Na verdade, a tradio que Hobbes refuta a viso tradicional da poltica


que vem desde Aristteles. Como podemos perceber, e o prprio Hobbes faz

223

Idem. p. 28.
Idem. p. 26.
225
Frateschi, Iara. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. p. 110.
224

89

questo de deixar isso claro, contra o sistema tradicional de poltica que Hobbes
escreve. Segundo Frateschi, comentando a polmica criada pelo bispo Bramhall
em torno da questo da teoria hobbesiana e o livre-arbtrio dos homens: Presente
tanto em Bramhall quanto em Aristteles, a ideia de que os apetites devem
obedecer ao princpio racional no faz sentido para Hobbes. Homens obedecem a
homens, como podemos observar nas famlias e nas cidades 226.
Neste caso, a razo seria- assim como as paixes- mais uma faculdade da
natureza humana que- a exemplo das paixes- tambm movida por impulsos
externos: Hobbes tira da razo o estatuto de uma faculdade superior a comandar
os apetites sensveis e mostra que o homem age afetado por causas que lhe so
externas e que agem sem cessar sobre ele 227.
Partindo dessa viso, acima exposta, podemos concluir o motivo pelo qual
Hobbes fala de um poder superior para levar os homens a um convvio pacfico.
Visto que, algum poderia olhando num primeiro momento os textos hobbesianos
ficar convencido de que bastaria aos homens seguir o que indica a razo (lei
natural) e os problemas causados pela guerra estariam solucionados.
Pelo que percebemos esse silogismo que relaciona lei natural e razo com
o fim da vida belicosa no estado de natureza no to preciso. Neste caso, a
razo tem um papel importante na sada dos homens de um estado pr-social
para o estado civil, uma vez que ela sugeriu aos homens que a guerra contrria
a preservao da prpria vida. Mas, a razo operando sozinha no suficiente
manter os homens em paz. Neste caso, preciso um poder externo que faa o
papel da razo: o Estado.
Mas, neste caso, o Estado no estaria fazendo o papel da razo no sentido
clssico (aquele que coloca a razo como uma faculdade superior e que deve
ordenar os apetites). Provavelmente, sim. Pois, em todo o tempo que Hobbes fala
do Estado sempre no sentido de que este coloca obstculos s aes humanas.

226
227

Idem. 112.
Idem. 112.

90

Dito de outro modo, o Estado controla os apetites humanos, ou seja, d-lhes um


direcionamento.
Para mostrar que a lei natural no suficiente para manter os homens em
paz, o nosso autor discorre sobre a questo da justia. Como questionamos
acima, no poderia os homens seguir apenas a lei natural, j que ela um ditame
da razo? Hobbes d uma resposta a essa questo com a seguinte afirmao:
A justia e a injustia no fazem parte das faculdades do corpo
ou do esprito. Se assim fosse, poderiam existir num homem que
estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que os seus sentidos e
paixes. So qualidades que existem no homem em sociedade, no na
solido

228

Sendo assim, podemos da concluir que sem a presena do Estado as leis


de natureza no tem fora para proporcionar aos homens a paz. Neste caso, cabe
ao poder estatal colocar os homens em ordem e no caminho da paz.
Quando Hobbes no captulo XIV do De Cive, que trata Das leis e dos
crimes, ele diferencia conselho de lei. Consideramos ser possvel estabelecer uma
analogia entre as definies apresentadas por ele no captulo que trata Das leis e
dos crimes com as noes acima trabalhas sobre razo e lei natural. Vejamos.
De acordo com Hobbes, a razo sugere adequadas normas de paz

229

Provavelmente, a fora da razo, ao sugerir que os homens busquem a paz,


limitada, pois, segundo ele, um conselho no tem poder suficiente para obrigar
aquele que aconselhado a segui-lo, ao passo que a lei tem fora de obrigao:
O conselho se dirige para o fim escolhido de quem o recebe,
enquanto a lei segue o fim fixado por quem a decreta. S se d conselho
a quem o quer, mas se impe uma lei mesmo a quem no a deseja. Para
228
229

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 111.


Idem. p. 111.

91

concluir, o direito do conselheiro anulado pela vontade daquele a que


ele aconselha; mas o direito do legislador no se revoga segundo o
prazer daquele a quem se impe a lei

230

Sendo assim, as leis de natureza teriam uma fora limitada, pois no possui
um mecanismo que obrigue aquele a quem aconselha a seguir o conselho. Ao
posso que o Estado, tem do seu lado a fora das leis e as respectivas punies
para aqueles que no as cumpram.
Portanto, podemos concluir que o motivo que faz com que as leis de
natureza no sejam suficientemente capazes de colocar os homens no caminho
da paz, est no fato de que elas no tm nenhum meio de punir aqueles que
porventura no as cumprirem.

No prefcio do autor no De Cive, Hobbes critica as falsas concepes de


poltica que- de acordo com ele- no conduzem paz:
a cincia poltica deve ser de todas a primeira: porque ela diz
respeito to de perto aos prncipes, e a outros que tm por emprego o
governo da humanidade; e tambm porque boa parte dos homens se
deleita com uma falsa imagem sua; (...) Poderemos discernir melhor o
benefcio dessa cincia, quando exposta corretamente (isto , quando
derivada de princpios verdadeiros por conexes evidentes)

231

Primeiro, o filsofo est preocupado com as falsas noes trazidas pelo


pensamento poltico clssico, inclusive chega a cham-la de falsa imagem.
Depois, segundo ele, quando a cincia poltica no se orienta por princpios
verdadeiros, o estrago que ela faz imenso:

230
231

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 216.


Hobbes, Thomas. Prefcio do autor. In. De Cive. p. 10.

92

depois de considerar os males que sofreu a humanidade devido


as suas formas contrafeitas e gaguejantes: pois, naquelas matrias em
que especulamos s para exercitar nosso esprito, se algum erro no
escapar, sem nenhum dano; (...) mas, naquelas coisas que todo
homem deveria meditar para o governo (steerage) de sua vida,
necessariamente sucede que no s dos erros, mas at da mera
ignorncia nasam ofensas, conflitos e at homicdios

232

nesse sentido que Hobbes pretende construir a sua cincia poltica, ou


seja, uma cincia que vise a paz entre os homens. E para tal, vai considerar que
no apenas os erros cometidos por aqueles que elaboram as teorias polticas
podem causar danos, mas a falta de conhecimento da poltica tambm eleva o
risco de erros.
O que podemos perceber que a paz entra como elemento fundamental da
teoria hobbesiana, ou seja, no s o medo que leva os homens a se associarem,
bem como, depois no apenas por medo que os homens obedecem ao Estado.
Mas, no podemos ignorar que os homens tm o desejo de uma vida tranqila e
segura. Sendo assim, no h conflito que resista ao desejo que o corao humano
tem de buscar a paz.
Neste caso, a paz entra como elemento determinante para que os homens
resolvam sair do estado de natureza para o estado social. Sendo assim, o desejo
que os homens possuem de paz foi mais forte que qualquer paixo que os leva
guerra. O argumento que sustenta essa tese justamente a fato de que- segundo
Hobbes- os homens deixam o estado de natureza e fazem o acordo. Ou seja, a
prova de que a paz venceu est no fato de que os homens estabeleceram entre si
o pacto social.
Outro aspecto da cincia poltica, que deve conduzir os homens paz,
que ela se paute por um mtodo o qual ningum possa question-lo:

232

Idem. p. 11.

93

Quanto ao mtodo que empregarei, entendi que no basta


utilizar um estilo claro e evidente no assunto que tenho a tratar, mas que
preciso tambm- principiar mesmo pelo assunto do governo civil, e
da remontar at a sua gerao, e forma que assume, e ao primeiro
incio da justia; pois tudo se compreende melhor atravs das suas
causas constitutivas. Pois, assim como num relgio (...), a matria, a
figura e o movimento das rodas no pode ser compreendidos, a no ser
que desmontemos e consideremos cada parte em separado- da mesma
forma, para fazer uma investigao mais profunda sobre os direitos dos
Estados (...) faz-se necessrio- no, no chego a falar em desmont-los,
mas pelo menos, consider-los como se estivessem dissolvidos

233

Esse mtodo que Hobbes utiliza para falar da constituio dos governos
ser til na anlise que ele far da natureza humana. Na verdade, o que ele faz
desmontar os homens para melhor conhecer os elementos que constituem a sua
natureza.

Finalmente, passemos para as consideraes finais deste captulo.


Primeiramente, exploramos o trecho do Leviat que consideramos o cerne da
teoria hobbesiana. Neste trecho- que trata da segunda lei de natureza- Hobbes
trata dos aspectos que envolvem o pacto social. Depois, passamos a expor a
relao existente entre o Estado e o cumprimento das leis de natureza.
Primeiramente, expusemos as leis de natureza, mostrando a sua relao com as
leis divinas. Na verdade, o objetivo mostrar como o Estado passa a ser para os
homens na terra, o que para eles no cu.
Em seguida, discorremos sobre a relao entre lei natural e razo. A
inteno foi mostrar como Hobbes encara a questo da razo. Na medida do
possvel, tentamos problematizar a relao existente entre lei de natureza e razo.

233

Idem. p. 13.

94

Por fim, dissertamos sobre o objetivo do nosso autor quando ele pensou a
poltica. Na verdade, ele pretendeu pensar uma cincia que levasse os homens
para o caminho da paz.
Concluindo, a tnica desse captulo transita em torno da relao existente
entre as paixes e os homens no estado civil. Em outras palavras, como as
paixes continuam latente e impulsionado os homens mesmo durante o estado
social.

95

CONCLUSO

O propsito central deste trabalho foi o de expor a maneira como se


efetivam as paixes, especialmente no estado de natureza, segundo Thomas
Hobbes. Num primeiro momento, expusemos a explicao que Hobbes d das
paixes, problematizando-as na medida do possvel. Um primeiro ponto levantado
foi a necessidade de se investigar a concepo hobbesiana de homem para se
entender a formulao do pensamento poltico de Hobbes. Conclumos que a
concepo de natureza humana de Hobbes determina a sua concepo de
poltica, mais precisamente, de Estado, no caso, o quase onipotente e onipresente
Leviat.
Por meio da anlise sobretudo do Leviat encontramos a concepo que
o filsofo tem de paixo e como ele a define, a saber, como movimentos da
mente. Nesse sentindo, as paixes so interpretadas como foras que se
manifestam nos homens e que os levam a afastar-se daquilo que lhes causa
sensaes de desprazer e a procurar as coisas que nos causam prazer. Vimos
que para Hobbes o homem essencialmente um ser que deseja, ou seja, so os
desejos que impulsionam os homens nessa ou naquela direo. Sendo assim,
poderamos dizer que os homens no estado de natureza so conduzidos pelos
seus desejos sem nenhum obstculo ou coero. Em outras palavras, para
Hobbes, os homens em estado de natureza comportam-se como corpos
descontrolados seguindo sempre a fora do desejo. Exploramos as paixes como
foras que conduzem os homens tanto guerra como busca da paz. Notamos o
quanto algumas paixes como o desejo de glria e lucro, por exemplo, podem
ampliar a tenso existente entre os homens. Sem contar que, no estado de
natureza, impossvel a ele alcanar muitos dos benefcios almejados.

96

Vimos tambm que o homem sempre age em benefcio prprio,


egoisticamente e o quanto a guerra contrria ao desejo de autopreservao que
existe nos homens, portanto, contrrio ao seu prprio interesse.
As paixes no estado civil, tanto no momento de estabelecimento do
pacto social quanto depois do pacto j estabelecido, passam a ser reguladas pela
razo, esta entendida como clculo, o expediente mais eficaz para atingir a paz.

97

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