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Sociohermenutica trgica
de la modernidad
Razn, interpretacin e identidad
ndice
PRLOGO
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INTRODUCCIN
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CAPTULO I
CAPTULO II
El carcter trgico de la hermenutica al interior
de la teora de la interpretacin perspectivstica
Friedrich Nietzsche y la liberacin potica de la consciencia
moderna: metfora y perspectivismo
Estatuto hermenutico de la iguratividad perspectivstica:
perspectivismo nietzscheano y simbolismo ortiz-osesiano
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CAPTULO III
CAPTULO IV
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CONCLUSIN
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razn
sentido
esperanza
Prlogo
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PRLOGO
y colonizar cualquier futuro) es, cuando menos, paradjico. Tambin dramtico. Y, si se atiende a alguna de las iguras y estructuras
estudiadas en este libro que el lector contempla(r), profesional y
vocacionalmente trgico.
Fugitivo de sus pasados, e incluso hostil a ellos, nuestro presente, el
presente que somos o que nos es, ha optado inalmente por ensayar
todas las modalidades de la cita: cita explcita e implcita, abierta
o clandestina, enemiga o cmplice. Los pasados son una y otra vez
citados, una y otra vez re-citados, reiterados y requeridos. Quiz
porque, cancelada la garanta de un tiempo que desplaza y supera,
queda tan slo un amplio espacio: adecuado para acometer y consumar esa cita mltiple. Un presente que, biblioteca o museo, continente hospitalario de contenidos diversos (y aun perversos), se
prodiga en reclamos. Y cuntas iguras acuden a la llamada! Hay
ocasiones en las que su abolengo nos intimida, otras en las que su
equilibrio, aun ajado, nos seduce; otras en las que su espectralidad nos asusta. Pero acuden solcitas: citadas, re-citadas.
Pero nuestro presente, fugitivo de sus pasados, tambin ha desertado de sus futuros. Aquellos que antao imantaban las conciencias, y atraan con un incontestado vigor. Otrora garantizados, los
futuros pre-vistos se ocultan, se desvanecen. Esquivos a la mirada,
parecen negarse incluso al deseo. Y se genera la impresin, desagradable, de que tenemos, ya, todo el futuro a la espalda. Y ya no hay
ms. Nada. Despus de todo nada.
El presente paradjico, dramtico, tal vez trgico ha de confrontarse consigo mismo. Se sospecha hijo (o hurfano) de la (in)
cesante modernidad; se insina heredero (sin testamento ni albaceas) de esa misma modernidad acaso insolvente. La sospecha
y la insinuacin han de ser (a)probadas. Y slo en el ejercicio de
la confrontacin, de las mltiples confrontaciones, puede nuestro
presente que no es moderno sin poder ser otra cosa, esclarecer
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PRLOGO
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Introduccin
INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
nes de resguardo pastoril de su rebao ante el temor de la posibilidad del sinsentido junto con la desbordada conianza en la tradicin expresada en sus facultades para llevar el oicio o el destino
racional de la historia. Articula su voluntad y poder en funcin de
mantener a cualquier precio y riesgo las aspiraciones de(l) sentido
moderno. La modernidad desventurada, desamparada correspondiente al hombre loco, desaliento de la metafsica nihilista y
alienada por la ignorancia de la ausencia, verbaliza la delirante conciencia de la isura, de la lejana, del extraamiento por la retirada
de Dios. Articula su desnimo y debilidad en funcin de la apariencia y de la memoria nostlgica de los tiempos pasados que no
se pueden fusionar en virtud de principios operativos o narrativas,
ahora vaciados de su consistencia vinculante, como lo sostiene la
postmodernidad como una plataforma de sostenimiento y mantenimiento diferencial de un modo anorxico de modernidad, como
aquel que hace referencia a un caminar noctmbulo y enlaquecido
de la Revolucin que nos ha conducido a la mera rebelda, del
sentir trasnochado del torbellino social inaugurado por la Ilustracin y que la revolucin reposa en un movimiento de inercia, no
inerte ante las tensiones del sistema tecno-econmico de la globalizacin. En este sentido, la situacin medial frente a la clausura de
la modernidad que hemos recorrido tiene por objetivo abrir una
perspectiva que conluya en una interpretacin igurativa de la modernidad fundada en el proceso de triple metamorfosis del espritu
de los personajes simbo-hermenuticos, como aquel proceso que
encuentra su resonancia en la transformacin de la misma modernidad desde un proceso de fundacin en las teoras dominantes de
modernidad, consolidacin en las teoras crticas de modernidad y
inalmente, en la crisis de las postmodernizadoras de modernidad.
La hermenutica contempornea articula un decisivo proceso de
radicalizacin y universalizacin de la signiicatividad del comprender en el mbito epistemolgico y ontolgico y del interpre18
INTRODUCCIN
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CAPTULO I
COORDENADAS
HERMENUTICAS DE LA TRAGICIDAD DE LA
MODERNIDAD
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imprimiendo un carcter dinmico a los problemas y a las preguntas ilosicas, suponiendo un progreso o evolucin en tanto esclarecimiento o clarividencia creciente de aquello que pensamos sobre
uno mismo, el otro, el mundo y Dios.
Nuestra inmediatez histrica se deine a partir de revoluciones,
giros y lxicos nuevos, plataformas interpretativas renovadas, estableciendo perodos de pensamiento en los que se resuelven las
formulaciones signiicativas que servirn para ijar el carcter dinmico de nuestro pensar. El perodo o la etapa metafsica del
pensamiento, fue eminentemente un discurso sobre substancias
inaprensibles materialmente u objetos suprasensibles o no-empricos: siendo la pregunta ilosica sobre lo que es o lo que
hay ousa, substancia, hypokimenon, esencia un presupuesto
de nuestro conocimiento. El perodo siguiente es el trascendental,
el que determinar la pregunta epistemolgica, es decir, la pregunta por el conocimiento mismo, siendo el concepto de verdad
su clave fundamental, su formulacin ser sobre la objetividad,
es decir, por las condiciones de posibilidad del objeto con aspiraciones de validez universal. Este paso es el giro que inaugura
Descartes donde Dios jugaba un papel fundamental pese a la radicalizacin de la subjetividad y que culmina en Kant, donde el
conocimiento encuentra su legitimidad en s mismo sin recurrir
a una instancia externa. Este perodo es el discurso por el conocimiento del objeto, es la pregunta por saber de lo que hay, es
decir, el fundamento innatismo, experiencia, fenomenismo, razn, intuicin pura, etc.. La pregunta epistemolgica sobre el
conocimiento de lo que hay absorbe a la pregunta ontolgica por
lo que es, pues para saber lo que hay presupone que puede ser
conocido. As, la pregunta epistemolgica resulta ser ms fundamental que la pregunta metafsica, pues sta supone lgicamente
a la primera. Actualmente, la ilosofa y el ilosofar se realizan en
un proceso de escisin en dos tradiciones ilosicas fundantes del
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Rorty, Richard (1995). La ilosofa y el espejo de la naturaleza. Madrid, Ctedra, pg. 154.
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la ilosofa) en el Espejo de la Naturaleza (la mente como metfora), como una correspondencia ya sea entre conceptos y estados de
cosas, neuronas y estmulos externos, ideas y propiedades a priori
de la mente humana, ideas claras y distintas versus la confusin y
el accidente. Tras la idea de conversacin, Rorty propone el reconocimiento de que las justiicaciones y la apreciacin de verdades
debe bastante ms al medio social y a las relaciones interpersonales en un sentido holstico, global como lo entendieron Sellars
y Quine, ms que al atomista y particularizado de la supuesta
correspondencia entre representaciones o ideas y objetos: La
premisa fundamental de este argumento es que entendemos el conocimiento cuando entendemos la justiicacin social de la creencia, y, por tanto, no tenemos ninguna necesidad de considerarlo
como precisin en la representacin.2
Rorty propone que la bsqueda de la validez del conocimiento
debe ser hecha en direccin contraria a la de la tradicin ilosica
iniciada por Descartes en la introspeccin del individuo. Seala
a Wittgenstein con sus Investigaciones ilosicas y a Kuhn con la
Estructura de las revoluciones cienticas como dos notables ejemplos
de progresos realizados en esta nueva bsqueda:
Para entender las materias que Descartes quera entender la
superioridad de la Nueva Ciencia sobre Aristteles, las relaciones entre esta ciencia y las matemticas, el sentido comn, la
teologa y la moralidad hemos de dirigirnos hacia afuera en vez
de hacia adentro, hacia el contexto social de la justiicacin ms
que a las relaciones entre las representaciones internas.
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Rorty entiende por conmensurable aquello que es capaz de ser sometido a un conjunto de reglas que hablan del cmo podra llegarse a un acuerdo sobre lo que resolvera el problema en cada uno
de los puntos donde parece haber conlicto entre las airmaciones.
Seala que, de acuerdo al enfoque pragmtico del conductismo
epistemolgico segn el cual slo podemos explicar la racionalidad, airmar cosas y atribuir relevancia y autoridad epistemolgica
por referencia a lo que la sociedad nos permite decir y no al revs, la posibilidad de hacer conmensurables discursos diferentes
uniicndolos en uno solo coherente, o que esto no pueda hacerse,
depende exclusivamente de que estos discursos pertenezcan a un
mismo paradigma, es decir, que pueda darse la diferencia entre un
discurso normal y uno anormal, tal como Kuhn entiende la divisin entre ciencia normal y ciencia anormal. Esta ampliacin de
los conceptos de Kuhn sobre otros aspectos de cultura, adems de
las ciencias, permite a Rorty plantear que la hermenutica busca
una racionalidad donde ya sabemos que no podemos acordar sus
bases y cuando hemos perdido toda posibilidad de recurrir a una
disciplina como la ilosofa que pueda ayudarnos a establecer
un acuerdo:
[La] hermenutica es el estudio de un discurso anormal desde
el punto de vista de un discurso normal el intento de dar cierto sentido a lo que est pasando en momentos en los que an
no estamos seguros sobre ello como para hacer una descripcin
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del mundo y, por tanto, de uno mismo, como un intento de evitar la responsabilidad de elegir el propio proyecto. Para Sartre,
decir esto no es decir que el deseo de conocimiento objetivo de
la naturaleza, de la historia o de cualquier otra cosa est condenado al fracaso, ni siquiera que tenga que resultar engaoso. Es
decir, simplemente, que presenta una tentacin al auto-engao
en la medida en que pensemos que sabiendo qu descripciones
dentro de un conjunto dado de discursos normales se aplican a
nosotros, por eso mismo nos conocemos a nosotros. Para Heidegger, Sartre y Gadamer, la investigacin objetiva es perfectamente posible y muchas veces real lo nico que hay que decir
en su contra es que proporciona slo algunas, de las muchas formas de describirnos a nosotros mismos, y que algunas de ellas
pueden diicultar el proceso de ediicacin.8
Nuestra instalacin en la realidad nos exige una comprensin triple: del mundo, del hombre y de la relacin entre ambos, lo que
implica un acercamiento integral, global y adecuado que incluya
el dinamismo social, la pregunta por la verdad y nuestro contexto
cultural y temporal, con el in de constituir un marco de referencia
o paradigma. Esta instalacin temtica, pero tambin existencial
y cultural, social y racional, poltica y emocional, es desarrollada
por la fenomenologa hermenutica como medio de unir criterios
subjetivos en variables histricas.
La hermenutica encuentra su origen en el ininitivo griego hermeneein, que designa al menos tres direcciones de signiicado:
expresar airmar y hablar; explicar interpretar y aclarar; y,
traducir trasladar. Sin embargo, los determinantes hermenuticos de la accin interpretativa que acentan la eicacia lingstica
del trmino dar a conocer y penetrar, son expresar e interpretar,
pues lo verdaderamente importante de esta accin, es que algo
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dem.
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aquello interpretable debe hacerse comprensible esclarecimiento o que ese algo debe ser comprendido desvelamiento,
es decir, intelegir el signiicado oculto a la comprensin humana,
pero inscrito por el carcter de la interpretacin como bsqueda de
ese algo. Esta bsqueda se vuelve para el ser humano un desafo,
dada la necesidad de un mediador, un intercesor que domine el
arte de comprender las contradicciones propias de la existencia:
el dios Hermes, un elevado, un daimon transmisor e interpretativo,
complemento e intermediario de geniales capacidades de inventiva
y manejo en el trico de mensajes, dichos, susurros, miradas de
complicidad entre los dioses con los hombres y viceversa; un intrprete que maneje una lengua divina y una humana, a in de hacer
humano el mensaje divino y representar adecuadamente las necesidades, splicas y sacriicios de las personas frente a la sublime
instancia. Hermes en cuanto mediador, trabaja en los extremos, en
los lmites polares de los mundos, conjuntando lo que est separado, ayudando a la comunicacin en todas sus formas. De aqu surgen las labores fundamentales de la hermenutica: la transferencia,
interpretacin y comprensin de sentidos contenidos en formas
simblicas ms all de las modernas aspiraciones epistemolgicas
y determinaciones tericas absolutas.
Desde su utilizacin en el siglo XVIII como arte del comprender o
tcnica de la correcta comprensin acuerdo, avenencia, compenetracin, armona, la hermenutica hace referencia a la ciencia
o arte de la interpretacin de textos bblicos, legales y literarios
(teologa, derecho y ilologa) y se atiene a la condicin de herramienta para dar determinadas reglas para la interpretacin; su in
era preferentemente auxiliar, normativo e incluso tcnico, ya que
brindaba instrucciones metodolgicas a las ciencias interpretativas
medievales ars interpretandi para evitar arbitrariedades y malos
entendidos tanto en el campo exegtico de la literatura bblica
hermeneutica sacra como en el del derecho hermeneutica juris
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humana, y asimismo, reconocer a la interpretacin como una cuestin fundamental para la ilosofa. La hermenutica reclama para
s, teorizar las aporas de la initud humana desde la perspectiva de
la temporalidad que le deine, como tambin la situacin del lenguaje en tanto mdium y condicin para el acceso comprensivo de
la realidad y su fundamento metafrico, arquetpico e instituyente
del conocer que trabaja con anterioridad a toda conceptualizacin
y proyecto existencial. Con Heidegger, la hermenutica cambia de
objeto y inalidad la interpretacin de textos para dar un giro
existencial, abandonando su estatuto tcnico para ser concebida como una forma de ilosofa. Gadamer, desde su vinculacin
con la raz fenomenolgica husserliana, pero especialmente con el
pensamiento de Heidegger, intenta esclarecer el fenmeno de la
comprensin mediada por el lenguaje desde su determinacin histrica, y viene a completar urbanizar, ediicar la hermenutica
heideggeriana de la facticidad de corte ontolgico-existencial del
ser y de la comprensin, al proveer los fundamentos ontolingsticos e histrico-dialgicos del comprender. El lenguaje alberga la
comprensin e interpretacin, de ello surge la implicacin hermenutica entre el lenguaje y el ser: el ser que puede ser comprendido
es lenguaje, sostiene Gadamer, evidenciando la coniguracin intralingstica del ser, en la que la comprensin es la bsqueda de la
inteligibilidad desde la misma existencia, pues el ser del hombre es
el que comprende y da forma a esa comprensin. La interpretacin
es la forma-molde de la comprensin; a su vez, el comprender gesta el sentido de la interpretacin desde la existencia. Para ambos
autores, tanto la interpretacin como la comprensin, constituyen
un destino y uno de los modos de existir en el que el hombre con
el mundo conforman nudos lingsticos, discursivos y prcticos
de caracteres ontolgicos, existenciales e histricos. Las caractersticas del nudo interpretacin-comprensin que podemos
denominar como a priori hermenutico se pueden resumir en:
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reiere a que este acontecimiento relexivo que se efecta en el momento de la comprensin, se debe a que se es parte y deudor de una
tradicin22, es decir, de una accin de dar a travs, una donacin
esencial, diadokh (sucesin) griega o cbala (articulacin fsicoespiritual) hebrea como objeto de la experiencia hermenutica de
legado histrico.
Dada esta donacin, se posee una historia, y desde este reconocimiento es posible emprender un proceso de interpretacin de lo
real por medio de discursos signiicantes: La interpretacin no es
ninguna descripcin por parte de un observador neutral, sino un
evento dialgico en el cual los interlocutores se ponen en juego por
igual y del cual salen modiicados; se comprenden en la medida en
que son comprendidos dentro de un horizonte tercero, del cual no
disponen sino en el cual y por el cual son dispuestos.23
Un proceso que tiene como centro de su movimiento al lenguaje en
cuanto forjador de existencias y vinculador con el mundo: hombre
(ser/espritu/razn) y realidad (ser/naturaleza/mundo)24, y como
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tal posee un carcter ontolgico como realidad esencial, pues posibilita la posesin de un mundo y hace posible todo tipo de interpretacin en el espacio de la historia y de la tradicin: toda comprensin de la tradicin opera el momento de la historia efectual, y que
sigue siendo operante all donde se ha airmado ya la metodologa
de la moderna ciencia histrica, haciendo de lo que ha devenido
histricamente, de lo transmitido por la historia, un objeto que se
trata de establecer igual que un dato experimental.25
La propuesta de Gadamer por una universalidad ontolgica del
lenguaje radica en cuanto envuelve la experiencia lingstica del
apalabrar sobre el mundo como exhibicin manifestativa de(l)
sentido, en un dilogo entre singularidad de la tradicin y totalidad de la historia, entre universalidad interpretadora y pluralidad
interpretativa: Para el hombre el mundo est ah como mundo en
una forma bajo la cual no tiene existencia para ningn otro ser vivo
puesto en l. Y esta existencia est constituida lingsticamente.26
La existencia es conformada, entendida, ordenada y comprendida
a partir del lenguaje como aquella realidad intermedia y aparece
[] como la verdadera dimensin de la realidad27 que hace que
exista el mundo y que se maniieste al hombre como mundo o totalidad ordenada de signiicaciones en interaccin dialgica.
El lenguaje y la tradicin histrica articulan la experiencia humana de comprensin presentada bajo la forma de dilogo entre inPara compensar esa carencia, el hombre est obligado a interpretarse a s mismo
y a su entorno, intercalando un lenguaje interpretativo que se alza como una
segunda naturaleza. Vid. Gehlen, Arnold (1987). El hombre. Su naturaleza y su
lugar en el mundo. Salamanca, Sgueme, pgs. 227-295.
25
VM, pg. 16.
26
VM, pg. 536.
27
Gadamer, Hans-Georg. Texto e interpretacin (1984), en (2004) Verdad y
mtodo II. Salamanca, Sgueme, pg. 327. En adelante VM II.
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De tal forma, el lenguaje no es un ente preexistente de manera independiente, sino que anuncia un todo de sentido31 y reclama
para s la aparicin del mundo de sentido como acontecer hermenutico32 que le subyace y se expresa en la tradicin histrica como
eje de subjetividades interpretadoras.
El planteamiento del problema hermenutico trasciende los lmites impuestos por el mtodo de la ciencia moderna y se extiende
a otras formas de experiencia, tales como el arte, la historia y la
ilosofa, formas de carcter pre-cientico y que elevan, cada una
en su mbito, una pretensin de verdad tan legtima como la de la
ciencia. Slo as ser posible enfrentar las aporas del historicismo
y a los planteamientos epistemolgicos neokantianos y liberar a las
ciencias del espritu de una confrontacin terica con un modelo
de cientiicidad que les es fundamentalmente extrao: En cualquier caso el sentido de mi investigacin no era proporcionar una
teora general de la interpretacin y una doctrina diferencial de sus
mtodos [], sino rastrear y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender: que la comprensin no es nunca un comportamiento subjetivo, respecto a un objeto dado, sino que pertenece a
la historia efectual, esto es al ser de lo que se comprende.33
La comprensin tal como se trata aqu de los acontecimientos
histricos y la accin de autocomprensin, no puede hacerse bajo
el modelo cientico-tcnico o conforme a criterios de la lgica
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[En] realidad la cuestin de la historia no afecta a la humanidad como un problema de conocimiento cientico, sino de su
propia conciencia vital. Tampoco se trata slo de que los humanos tengamos una historia en el sentido de que vivimos nuestro
destino en fases de ascenso, plenitud y decadencia. Lo decisivo
es que precisamente en este movimiento del destino buscamos
el sentido de nuestro ser. El poder del tiempo que nos arrastra
despierta en nosotros la conciencia de un poder propio sobre
el tiempo a travs del cual conformamos nuestro destino. En la
initud misma indagamos un sentido.38
54
Gadamer presenta en una triple restitucin la experiencia hermenutica: la esttica el juego, la historia tradicin y el lenguaje
ser/comprensin, y aqu entenderemos por experiencia hermenutica como el correlato de la comprensin, es decir, aquella
experiencia de apropiacin de(l) sentido del comprender con el
in de alcanzar la clariicacin de la relacin entre comprensin y
vida, entre interpretacin y experiencia, entre perspectiva y sentido como la labor primordial de la hermenutica como plataforma
comprensora/interpretativa de la iguratividad moderna y de su
proceso transformativo.
La experiencia hermenutica resulta ser intrnsecamente histrica y la comprensin su resultado, por ello, es extrnsecamente
metahistrica, debido a que la experiencia y la comprensin se
revelan lingsticamente: expresin y comprensin de un mundo
que viene a permanecer delante de nosotros y en nosotros mediados por el lenguaje. Y a travs de este medio relacionador, la
experiencia hermenutica es dialctica en el sentido de ampliacin
e iluminacin de la autocomprensin desde el encuentro, el legado
que no es precisamente mera captacin conceptual, sino un acontecimiento en el que un mundo se le abre a l como algo que no
exista antes. En este acontecimiento basado en la lingisticidad
y posibilitado por la dialctica con el signiicado transmitido, la
experiencia hermenutica encuentra y alcanza su realizacin. Asimismo, comprensin y lenguaje cumplen una funcin ontolgica,
dando el carcter de ontolgica a la experiencia hermenutica en
tanto que revelan el ser de las cosas iluminndolo y revelando lo
que signiica ser ms all del simple ser de un objeto o cosa; por
ello, la hermenutica es una experiencia del acontecer del lenguaje
que hace el mundo comprensible para nosotros. Y este acontecimiento no habla de otra cosa que de la manifestacin veritativa del
ser en tanto que desocultamiento que es ms bien un ocultamiento simultneo de la verdad en su plenitud inagotable: la verdad no
55
Vid. Husserl, Edmund (1997). Ideas relativas a una fenomenologa pura y una
ilosofa fenomenolgica. Mxico, FCE, 27-29, pgs. 64-68.
43
Ibd., 27-30, pgs. 64-69, Vid. adems Husserl, Edmund (1991). La crisis
de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Una introduccin a la
ilosofa fenomenolgica. Barcelona, Crtica, 33, pgs. 124-129.
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En esto, propone Gadamer la descripcin de lo que hay en la tradicin y en la comn participacin en un solidario sentido comu-
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Todo lo que el hombre puede experimentar, se incluye en esta esfera de la experiencia de mundo de manera abarcante sobre el fenmeno de la comprensin: un contenido de verdad que penetra
y acta en el mbito de nuestra existencia. La comprensin no es
un modo o aspecto meramente gnoseolgico, sino un constitutivo
ontolgico del ser del hombre, pues rebasa la radical initud del
comprender, toda fundamentacin ltima como asimismo toda
pretensin de irrefutabilidad absoluta, siendo el comprender pura
posibilidad de ser como rasgo ontolgico de un ser que es puro
proyecto en lo histrico.48 Adems, toda comprensin es mediata,
pues se encuentra en medio de conformaciones histricas, prejuicios, pre-opiniones, valoraciones que delinean toda comprensin
que a su vez, es la estructura previa de toda interpretacin como
despliegue de esta misma estructura comprensiva: Comprender
es el carcter ntico original de la vida humana misma. [] Hei47
48
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dem.
VM, pg. 327.
degger [descubre] as el carcter de proyecto que reviste toda comprensin y piensa esta misma como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es.49
Por ello, se hace visible la estructura de la comprensin histrica
en toda su fundamentacin ontolgica, sobre la base de la futuridad existencial del estar ah humano.50 El comprender supone
estar siempre pendiente del hacer de la historia y de la tradicin
que determinan al sujeto en el aqu y en el ahora y que provoca la
apertura hacia el dilogo51, que es la mecnica de la comprensin:
El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la
tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua
mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado dominada por la idea de un procedimiento, de
un mtodo.52
La pretensin de universalidad hermenutica resulta fundamental
para entender el proyecto hermenutico de Gadamer: el aspecto
universal de la hermenutica radica en el lenguaje como se ha
tratado aqu y en el carcter lingstico de entender53 planteando una pregunta universal54 al mundo y reconociendo la propia
initud del comprender que alcanza in-initud en la historia como
estructura ontolgica del ser del hombre como ser histrico.
La hermenutica como se ha planteado aqu es una herramienta de comprensin y anlisis de las representaciones de identidad
VM, pg. 325.
VM, pg. 326.
51
Vid. Gadamer, Hans-Georg, La incapacidad para el dilogo (1971), en VM
II, pgs. 203-210.
52
VM, pg. 360.
53
VM, pg. 451.
54
VM, pg. 458.
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El quehacer histrico del pensamiento se aloja en la conciencia dialgicamente fundada y proyectada en expectativas de un mundo
posible y no dado, pues es cierto que si un da se acaba el preguntar, se habra acabado tambin el pensamiento.58 El conocer, el
conocer-se y el conocer-al-otro, son experiencias histricas, constituyen el fundamento comprensor de la historia, y como tal, una
forma que se sabe a s misma como efectual59:
En el comienzo de toda hermenutica histrica debe hallarse
[] la resolucin de la oposicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la misma.
Por tanto, el efecto de la tradicin que pervive y el efecto de la
investigacin histrica forman una unidad efectual cuyo anlisis
slo podra hallar un entramado de efectos recprocos. En este
sentido haremos bien en no entender la conciencia histrica
como podra sugerirse a primera vista como algo radicalmente nuevo sino ms bien como un momento nuevo dentro de lo
que siempre ha sido la relacin humana con el pasado. En otras
palabras, hay que reconocer el momento de la tradicin en el
comportamiento histrico y elucidar su propia productividad
hermenutica.60
61
creto trabajo que la historia realiza en nosotros en tanto que condicin de acceso coextensivo a la realidad. Por ello, se reiere al hecho de que cada interpretacin de la historia es, a su vez, histrica
y viceversa.62 Tal acontecimiento histrico no quede recluido en
el acontecer, sino que trascienda proyectando su inluencia en el
futuro, permaneciendo en y por sus efectos que no son otra cosa,
que las interpretaciones que provoca en el tiempo como cadenas
de sentido: Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra situacin
hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de
la historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que
nos va a parecer cuestionable y objeto de investigacin.63
La consideracin de la comprensin como el modo de ser del ser
humano y asume igualmente por estructura de la comprensin al
crculo hermenutico o crculo del comprender resulta central en
el pensamiento gadameriano: El crculo de la comprensin no es
en este sentido un crculo metodolgico sino que describe un momento estructural ontolgico de la comprensin.64
Una circularidad comprensora que designa el dinamismo recproco entre los polos subjetivos y objetivos de la comprensin desde
que experimentamos su inluencia transformativa sobre la raigambre (comprensin) en el mundo. Adems, hace referencia a una
llamada metodologa gadameriana de la comprensin, la que surge
en el momento de requerir la comprensin de un texto, sea necesario anticipar el sentido de su totalidad, a partir de sus partes como
piezas que encajan en el modelo de sentido anticipado comprender la totalidad desde las partes, es la condicin de posibilidad para
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El concepto de historia efectual o teora de la conciencia expuesta a los efectos de la historia o conciencia de la eicacia histrica, como la deine Ricoeur siguiendo nuestra argumentacin,
clariica la consideracin hermenutica de la cultura como horizonte de la identidad, sobre la base de una particular manera
de comprender cmo la historicidad de la cultura se apropia de
los individuos hasta condicionar su proceso de comprensin: la
conciencia como determinacin, es un producto histrico, pues
la comprensin pertenece al ser de aquello que se comprende71.
Por ello, el verdadero sujeto de la comprensin es la tradicin o el
ser de la humanidad transmisin histrica de sentido y su accin determina un horizonte en el que nos movemos y existimos,
somos en la tradicin:
[Nuestra] tradicin histrica, si bien es convertida en todas sus
formas en objeto de investigacin, habla tambin de lleno desde su
propia verdad. La experiencia de la tradicin histrica va fundamentalmente ms all de lo que en ella es investigable. Ella no es
slo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crtica
histrica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que
hay que lograr participar.72
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guaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia histrico-inita del hombre consigo mismo y con el mundo84
en tanto que mediacin primaria para el acceso al mundo.85
El giro hacia el lenguaje realizado en el siglo XX por la ilosofa,
se relaciona con el derrumbamiento de la metafsica como pensamiento fundamentador de la cultura. El sujeto y la conciencia operan expuestos a la fragmentacin nihilista de una realidad que no
transa sus transformaciones materiales. As, la ilosofa renuncia
a la relexin sobre conciencia y realidad, apostando por una meditacin sobre el hombre como ser-en-el-mundo y por el mundo
como nuestro mundo, quedando coimplicados como ser-en-el-lenguaje. Este giro o torsin a la habitual manera de entender la accin
humana con su palabra lenguaje y a la acostumbrada forma de
recepcin del lujo histrico sentido apunta a una estructura
universal-ontolgica, a la constitucin fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin. El ser que puede ser
comprendido es lenguaje.86
La comprensin como fenmeno hermenutico devuelve la universalidad que de suyo la compone a la constitucin ntica de
lo comprendido en cuanto determina lingsticamente su sentido
universal como interpretacin, pues la lingisticidad de nuestra
experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente.87 El lgos opera la estructuracin
69
interna del ser en tanto que lenguaje y las referencias sobre el mundo88: el lenguaje es la medida de todos los mundos humanos.
Permanecemos as en el terreno de la hermenutica, en la heredad
de lo simblico y representacional e ingresamos al taller de manufactura de las signiicaciones, a la dimensin semitica del signiicado y del sentido, en in, a la urbanizacin gadameriana de la provincia heideggeriana89 de la relexin sobre la hermenutica del ser:
el ser humano capaz de preguntar y preguntar-se sobre s mismo,
lo que es, justamente, aquello que caracteriza su modo de ser. De
esa forma el Dasein, el ser aqu y ahora, existe comprendiendo-se,
sabiendo-se, pues la comprensin del ser es, ella misma, una determinacin de ser del Dasein90: Lo hermenutico, pues, no slo
signiica el interpretar sino, con prioridad, el traer un mensaje y el
dar noticia del ser del ente, pero de un modo tal que el ser mismo
llegue a brillar en su apariencia.91
El comprender referido a la esfera ontolgica es una capacidad para poder hacer aparecer y valer la forma de darse el Dasein,
facilitando su poder-ser, proyectar y dejar que se realice el seren-el-mundo: Al modo de ser del ente que llamamos Dasein le
pertenece la comprensin del ser.92 De tal forma, la analtica existenciaria del Dasein permite descubrir al ser como una situacin de
comprender, de sentido y de interpretacin93, desde la aperturidad
como forma esencial del ser del Dasein. Tal aperturidad, tal estar-
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El problema hermenutico de comprensin en tanto participacin y apertura y no manipulacin y control; en tanto experiencia
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y no conocimiento, dialctica y no metodologa estribara, entonces en cmo se establece la conexin entre el horizonte del presente
y el horizonte del pasado para que pueda realizarse la comprensin. Es necesario que uno y otro horizonte se mezclen, se fundan
o se empalmen (smbolo), produciendo una tensin radical entre
lo transmitido por la tradicin y la situacin hermenutica abierta
por la pregunta, por la interpelacin de la historia104. La historicidad enlaza el horizonte presente, que se mueve con el sujeto y con
el horizonte pasado ahora unido por la tradicin al presente.105
El comprender es un proceso de fusin de presuntos horizontes
para s mismos106: pasado y presente fundidos en tradicin horizntica o eslabonados en un horizonte tradicional en y desde la alteridad histricamente mediada:
Todo encuentro con la tradicin realizado con conciencia histrica experimenta por s mismo la relacin de tensin entre texto y presente. La tarea hermenutica consiste en no ocultar esta
tensin en una asimilacin ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la razn por la que el comportamiento hermenutico est obligado a proyectar un horizonte histrico que
se distinga del presente. La conciencia histrica es consciente de
su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradicin
respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es,
como hemos intentado mostrar, sino una especie de superposicin sobre una tradicin que pervive, y por eso est abocada a
recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el in de medirse
consigo misma en la unidad del horizonte histrico que alcanza
de esta manera.107
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La fusin horizntica posibilitada por el lenguaje, revela el acontecimiento signiicante de la unidad del sentido desde un dilogo
histrico transmitido y establecido por la tradicin: el dilogo es la
epifana lingstica como totalidad de signiicatividad de(l) sentido.
Recordemos que Heidegger fundaba el crculo de la comprensin
en una estructura de anticipacin que constitua el modo de ser del
Dasein108. Gadamer, por su parte, interpreta esa estructura como
una pre-estructura de la comprensin bajo la igura de prejuicios
o estructuras previas de sentido que hacen posible y determinan
nuestra comprensin situacin ontolgica del comprensor/interpretador y que coniguran la realidad histrica de nuestro ser,
desaiando a la razn ilustrada y a la hegemona de la subjetividad,
otorgndoles el sentido de condicin de posibilidad de toda comprensin: [L]os prejuicios de un individuo son, mucho ms que
sus juicios, la realidad histrica de su ser.109
Como condicin necesaria para toda comprensin, Gadamer establece la pre-comprensin desde su carcter prejuicial que consiste
en la proyeccin de un horizonte de sentido para todo objeto. Los
prejuicios designan, en una primera instancia, la pre-estructura de
la comprensin como determinantes de nuestras experiencias inmanentes en la historia, y en segunda instancia, determinan el arraigamiento histrico de nuestro ser con el mundo, es decir, nuestra
encarnacin temporal a partir de nuestro acceso a las cosas mismas
desde un punto de vista determinado, por ello tambin designan
nuestra apertura inita, limitada al mundo como disposicin original:
La relexin hermenutica ha elaborado as una teora de los
prejuicios que, sin menoscabar el sentido de crtica de todos los
prejuicios que amenazan al conocimiento, hace justicia al sen-
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Vid. Heidegger, Martin (1998), o.c., 22, pgs. 127-130; 32, pg. 177.
VM, pg. 344.
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El lenguaje de la razn, es el lenguaje que puede ser comprendido: la interpretacin no es un medio para alcanzar la comprensin,
sino que aqulla se introduce por s misma en el contenido de lo
que se comprende.119
Recapitulando a la luz de las consideraciones anteriores, podemos advertir que el camino recorrido es aquel que comienza en la
clariicacin del concepto de comprensin entendindolo como la
puesta de acuerdo con el otro sobre algo a travs del lenguaje como
medio universal cuyo in es el consenso, de all que el dilogo sea
la concrecin de la comprensin en aras de la correcta interpretacin, accin encerrada en la dialctica de la pregunta y respuesta120
en un crculo comprensor, y justamente, esta dimensin lingstica
de la comprensin seala el acopio de la conciencia de la historia
efectual, donde la tradicin consiste en el medio del lenguaje ahora
situado en un horizonte que fusiona las interpretaciones y donde
el pasado se actualiza en el presente, reconociendo su sentido:
El lenguaje es en s mismo investigacin. En la tradicin ilosica, el lenguaje no es ms que un vestigio del que uno puede
desprenderse o que se puede corregir, como el soma-sema, como
el cuerpo animal convertido en tumba y signo, como las tcnicas,
como las artes. El lenguaje es la nica sociedad del hombre (chchara, cotilleo, familia, genealoga, ciudad, leyes, charla, cantos,
aprendizaje, economa, teologa, historia, amor, novela) y no se
damer se sirve de la tesis aristotlica: Y tambin resulta claro [] que no corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podra suceder, esto es, lo
posible segn la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta
no se diferencian por decir las cosas en verso o prosa []; la diferencia est en
que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podra suceder. Potica, 1451a
36-1451b 5.
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VM, pg. 567.
120
VM, pg. 446 y ss.
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Del latn textus: tejido, la accin de tejer de manera igurada las oraciones,
las palabras y las ideas.
125
Ortiz-Oss, Andrs (1996). La diosa Madre. Interpretacin desde la mitologa
vasca. Madrid, Trotta, pgs. 110-111.
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CONSTITUCIN
SUJETO Y PROGRESO
Entendemos por modernidad, desde su conceptualizacin ilosica y sociolgica, como un proceso de profundo cambio en los patrones intelectuales de la cultura occidental y expresa con ello, un
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terreno de las bellas artes. Esto implica por qu la expresin modernidad, modernit, ha mantenido hasta hoy un ncleo semntico de tipo esttico que viene acuado por la autocomprensin del
arte vanguardista.129
Esta profunda separacin de lo pasado que realiza la moderna experiencia temporal, es el relejo de una transicin constitutiva de
cada conciencia de poca. Sin embargo, la modernidad se desprende de su raigambre etimolgica, para legitimarse autocomprensivamente en la historia y hacer, de sus oposiciones, su mecnica funcional. El mundo moderno se despega temporalmente del mundo
antiguo, substancializando al presente, es decir, otorgndole una
presencia cultural.
El trmino modernus se utiliza, por primera vez, en la ltima dcada del siglo V, en la poca de transicin de la antigua Roma con su
pagana cultura al nuevo mundo cristiano, con el in de caracterizar
un cambio de poca, un quiebre respecto de la tradicin. Esta separacin entre la vieja y la nueva concepcin de mundo, progresivamente va ampliando sus connotaciones hasta convertirse con
Casiodoro en el siglo V en una separacin en la que Roma ya
forma parte del pasado modlico como poca progresiva admirable (antiqui: antiguo; antiquitas: antigedad), mientras que el cristianismo (moderni: moderno) es lo nuevo, lo actual, lo de hoy
opuesto a lo de ayer, nostris temporibus, sculis modernis, lo propio
de una poca que an est por formarse, pero que ya ha iniciado
esa tarea, atribuyndole una signiicancia histrica de superacin,
innovacin, renovacin, superacin.
En plena Edad Media, en el siglo IX durante la poca carolingia,
el trmino modernus adquiere una gran difusin, aplicndosele a
Habermas, Jrgen (1989a). El discurso ilosico de la modernidad (Doce lecciones). Madrid, Taurus, pg. 19. En adelante DFM.
129
86
la poca de Carlomagno. Aunque posteriormente, durante el Imperio alemn, esa poca moderna de Carlomagno como seculum
modernum, pasa a ser una visin de lo antiguo por su intencin de
restaurar el Imperio Romano. En el terreno de la ilosofa y de la
poesa, los autores grecorromanos son considerados como los antiguos, mientras que los cristianos, con Boecio como lmite, forman
parte de los modernos moderni.
Uno de los momentos fundamentales en esta disputa, sucede en el
ao 1170, conocido como el renacimiento del siglo XII, cuando algunos autores enmarcados en el programa de los modernos maniiestan que existe una clara superioridad con respecto a lo antiguo,
quedando lo antiguo simplemente sublimado tipolgicamente
dentro de lo moderno en su perspectiva (Chartres), siendo lo moderno como una especie de progresivo desvelamiento del sentido
pleno y objetivo de la verdad (De Francia), como un orgullo de
pertenecer a la modernidad por su progreso en historia universal
(De Troyer), en in, como una contundente superioridad del presente (Map).130 En el siglo XIII, se establece la diferencia entre los
Antiqui que enseaban en Pars durante el perodo 1190-1220 y
los Moderni que son los que introducen el aristotelismo, desplazando el platonismo que hasta entonces se mantena como la lnea
ilosica dominante. Esta diferenciacin sienta las bases para que
en el siglo XIV se establezca la disyuncin entre la denominada
via antiqua, representada por Duns Escoto, y Toms de Aquino,
que deiende el realismo y la permanencia del aristotelismo, heredera de los moderni del siglo XIII y la via moderna con Ockham
como cabeza, que aboga por el nominalismo y por una crtica al
aristotelismo, lo que impuls el desarrollo de la ciencia en el Renacimiento.131
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principios del mundo moderno mayormente en trminos de estamentos profesionales. Con todo, la modernizacin del mundo
de la vida no viene determinada solamente por las estructuras de
la racionalidad con arreglo a ines. E. Durkheim y G. H. Mead
vieron ms bien los mundos de la vida determinados por un trato, convertido en relexivo, con tradiciones que haban perdido
su carcter cuasinatural; por la universalizacin de las normas
de accin y por una generalizacin de los valores, que, en mbitos de opcin ampliados, desligan la accin comunicativa de
contextos estrechamente circunscritos; inalmente, por patrones
de socializacin que tienden al desarrollo de identidades del yo
abstractas y que obligan a los sujetos a individualizarse. sta es
a grandes rasgos la imagen de la modernidad tal como se la presentaron los clsicos de la teora de la sociedad.134
DFM, pg. 12. Vid. Habermas, Jrgen (1987). Teora de la accin comunicativa. Racionalidad de la accin y racionalizacin social, tomo I. Madrid, Taurus,
pgs. 286-316.
134
89
divino que organiza la sociedad; bsqueda de un principio inmanente, en el pensamiento Ilustrado la naturaleza humana aparece como
el principio inmanente del orden. El sujeto requiere y puede construir una convivencia pblica, pues tambin es un agente moral, ya
que detenta valores con los que puede construir un orden social. La
secularizacin destina a la poltica la funcin integradora que cumpla
anteriormente la religin: el fundamento divino es sustituido por el
principio de la soberana popular; absolutizacin del concepto de
razn y progreso, las revoluciones burguesas que encuentran su
mejor expresin en la revolucin francesa de 1789 y, concomitante a ellas, el acelerado proceso de urbanizacin e industrializacin,
facilitado por los inusitados avances tecnolgicos, van acompaadas
de una ilimitada conianza en las posibilidades que ofrece la ciencia
y la razn. Con la Edad Moderna se constituye la idea de historia
como progreso, de la aceleracin de los acontecimientos histricos
y la idea de simultaneidad cronolgica de evoluciones histricas asimultneas; y, conciencia de ruptura con el pasado, la modernidad se
entiende a s misma como una poca histrica, en cuanto sta toma
conciencia, como un problema histrico, de su ruptura con el carcter ejemplar del pasado. Se trata de una concepcin liberadora que
hace frente a las formas tradicionales de organizacin social y cultural y que pugna por crear tanto un mundo nuevo como un sujeto
nuevo en permanente cambio.
La Ilustracin se caracterizaba fundamentalmente por su conianza plena en la razn humana, en la ciencia y en la educacin, y cuyo
objetivo era, por una parte, mejorar la vida humana, y por otra,
aportar una visin optimista de la vida, de la naturaleza y de la
historia inscrita en la perspectiva de progreso de la humanidad,
junto con la difusin de posturas de tolerancia tica y religiosa y
defensa de la libertad del hombre y sus derechos como ciudadano. La importancia de la razn crtica, que es pensar con libertad,
y que ha de ser la luz de la humanidad. Todo cuanto se oponga,
90
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92
El cuestionamiento postmoderno de interpretacin del saber moderno, se dirige especialmente al concepto de una razn deductiva
y al intento de elaborar un pensamiento sistemtico; pero tambin
142
Casullo, Nicols (1998). Modernidad y cultura crtica. Buenos Aires, Paids,
pgs. 71-72.
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transmitida por generaciones o instituciones, siempre est contenida y conservada una experiencia ajena.153 Por su parte, la expectativa ligada a personas, siendo a la vez impersonal, se efecta en
el hoy, es futuro hecho presente, apunta al todava-no, a lo no experimentado, a lo que slo se puede descubrir. Esperanza y temor,
deseo y voluntad, la inquietud pero tambin el anlisis racional, la
visin receptiva o la curiosidad forman parte de la expectativa y la
constituyen.154
A pesar de corresponderse experiencia y expectativa, de estar
presentes recprocamente, no son simtricos complementarios, es
decir, tienen modos de ser diferentes y diferenciables: El pasado
y el futuro no llegan a coincidir nunca, como tampoco se puede
deducir totalmente una expectativa a partir de la experiencia. Una
vez reunida, una experiencia es tan completa como pasados son sus
motivos, mientras que la experiencia futura, la que se va a hacer,
anticipada como expectativa, se descompone en una ininidad de
trayectos temporales diferentes.155
Estamos frente a una apora que slo el paso del tiempo puede
podr resolver, pues es imposible deducir la expectativa totalmente a partir de la experiencia, cayendo en error; como tambin
no basar la expectativa en la experiencia, pues tambin se yerra:
es una caracterstica estructural de la historia que suceda siempre
algo ms o algo menos de lo que est contenido en los datos previos.156 Lo pensado por esperar, lo impensado por venir. La estructura temporal de la experiencia reposa en el poder de modiicacin
respecto al tiempo histrico: En la medida en que el propio tiem-
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respecto a la interpretacin correcta y al uso correcto de los conceptos; por ejemplo, Democracia se ha convertido en el concepto
universal de organizacin que todos los mbitos pretenden para s,
pero de modos muy diferentes; y c) distribucin perspectivista de
los conceptos: los mismos conceptos se pueden distribuir perspectivistamente, airma Koselleck. Como conceptos con aspiraciones
universales, los conceptos polticos modernos ejercen una fuerza
de ocupacin cualesquiera que sean las experiencias concretas o
las expectativas que entren a formar parte de ellos: de esta forma
se produce un litigio acerca de la verdadera interpretacin poltica,
acerca de las tcnicas de exclusin que tienden a impedir que el
adversario diga y quiera con la misma palabra lo mismo que uno
dice y quiere al emplearla. Se propaga una crtica ideolgica cuyo
arte ya no consiste en descubrir mentiras, aclarar errores, o eliminar prejuicios de las teoras y conceptos ideolgicos en nuestra
modernidad. Eso sera una crtica esttica, sustantiva, de esencias.
Con la modernidad, los litigios ideolgicos tienen lugar porque los
mismos conceptos polticos que en ella irrumpen son artefactos
que admiten y aun exigen ser distribuidos perspectivsticamente,
es decir, ser distribuidos en un horizonte civil donde devendrn en
una pluralidad de interpretaciones generadoras de tensin social, o
dicho resumidamente, de vida poltica.
En resumen, para Koselleck: la determinacin de la modernidad como tiempo de transicin no ha perdido en evidencia epocal desde su descubrimiento. Un criterio infalible de esta modernidad son sus conceptos de movimiento como indicadores del
cambio social y poltico y como factores lingsticos de la formacin de la conciencia, de la crtica ideolgica y del control del
comportamiento.165
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pueden modiicarse, aunque consideradas desde el punto de vista de lo que se hizo en una ocasin son siempre las mismas: por
contener recuerdos errneos que son corregibles, porque nuevas
experiencias abran nuevas perspectivas. La experiencia es una y la
misma; pero inevitablemente se ir modiicando con el tiempo a la
luz de las nuevas circunstancias que vayan concurriendo a lo largo
de la existencia posterior de aquel que la tuvo. Las experiencias
se superponen, se acumulan, se impregnan unas de otras, nuevas
esperanzas y desengaos abren brechas y repercuten en ellas. sta
es la estructura temporal de la experiencia, que no se puede reunir sin
una expectativa retroactiva. Es decir, a la luz de lo que yo espero
hoy de mi actual y querido todava-no modiico mi ayer.168 Mis
expectativas actuales me pueden llevar a modiicar en profundidad
la memoria de mis experiencias pasadas, asignndoles uno u otro
valor, uno u otro signiicado. En resumidas cuentas, que si existe
algo modiicable y susceptible de cambios, sas son las experiencias: no hay experiencias puras cuyo signiicado quede estabilizado
de una vez y para siempre.
Por su parte, la estructura temporal de la expectativa: es diferente
lo que ocurre en este caso. La expectativa no se puede tener sin la
experiencia. Para esperar algo, es preciso haber acumulado algn
tipo de vivencia que me predisponga en cierto sentido a esperarlo.
Pero las expectativas que se basan en experiencias ya no pueden
sorprender cuando suceden. Slo puede sorprender lo que no se
esperaba: entonces se presenta una nueva experiencia. La ruptura
del horizonte de expectativa funda, pues, una nueva experiencia.
La ganancia en experiencia sobrepasa entonces la limitacin del
futuro posible presupuesta por la expectativa precedente. Entendmoslo bien: lo que dice Koselleck es que una expectativa implica
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En una intuicin intelectual coherente con la poca, Lanceros postula que el debilitamiento de la modernidad se debe, fundamentalmente, a la misma modernidad debido al olvido del propsito de su
difcil gestacin, es decir, la modernidad est cansada de s misma, de
las imgenes que proyecta y de los mrgenes que ha dilatado como
de aquellos que an no ha podido explorar y explotar satisfactoriamente. Se trata de una merma de las energas movilizadoras con las
que los ciclos temporales de lo moderno modernus han operado
en la historia, como asimismo, desgaste al interior de la tensin entre
lo que podemos llamar meta expectativa y mecanismo experiencia. El modo con el cual la modernidad ha modulado su discurso
sobre la historia, es decir, el lugar del sujeto en su devenir, la relacin
objetivada con la naturaleza, la promesa autoincumplida de progreso
referente a la negligencia de su aparato crtico de revisabilidad, pero
sobre todo, el desmedido patrn que capitanea la proporcin de desarrollo racional del sujeto con el desarrollo material de la realidad,
es el carcter, estilo, condicin y guio con que la modernidad se ha
presentado ante la historia. La modernidad tarda viene marcada por
la sensacin de ausencia de algo deinitivo que haga de centro indiscutible en nuestras vidas. Una idea central en las preocupaciones de
Simmel, siguiendo esta lnea, radica en lo que podemos llamar, la
ausencia del carcter trascendente de la vida:
La ausencia de algo deinitivo en el centro de la vida empuja
a buscar una satisfaccin momentnea en excitaciones, satisfacciones y actividades continuamente nuevas, lo que nos induce a
una falta de quietud y de tranquilidad que se puede manifestar
como el tumulto de la gran ciudad, como la mana de los viajes,
como la lucha despiadada contra la competencia, como la falta
especica de idelidad moderna en las esferas del gusto, los estilos, los estados de espritu y las relaciones.173
Simmel, Georg (1977). La ilosofa del dinero. Madrid, Instituto de Estudios
Polticos, pg. 84.
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Siguiendo estas imgenes, la modernidad opera una suerte de superacin del tiempo y desplazamiento del modo175, es decir, maniobra una inimitable e inigualable superacin histrica respecto a
su pasado ms prximo, desequilibrando la proporcionalidad entre acumulacin temporal del progreso e combinacin progresiva
en el espacio: un descentramiento, una ex-centricidad que arroja
la expresin del ncleo moderno de un modo lmite-modal de la
proporcin y medida como pivotes de la razn, de la accin, de la
tica, de sus criterios morales y maneras de hacer, pensar, creer y
decir sobre los mltiples modos que modulan la modernidad:
En la modernidad en cada modernidad hay una exhibicin
y una promocin de modo y de modelo, una idea o imagen de
proporcin y medida que se expone como adecuada y, en algunos
casos, se impone como necesaria, o como meramente obligatoria. Por ello cada modernidad, y cada proceso de modernizacin,
muestran su pretensin de modelar y moldear (con violencia o
astucia, por la persuasin o por la fuerza) el pensamiento y la
accin, muestran su voluntad de deinir un estilo.176
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experiencia que ella misma ha internalizado en el sujeto y proyectado a la realidad de manera distorsionada. En otras palabras, la
ingeniera moderna-ilustrada ha carecido de la tcnica para llevar a
puerto la empresa de conexin de lmites, pero s de la arquitectnica de la razn progresista:
Pero dnde reside el problema de la tcnica? Dnde puede estribar, dado que cada uno de los objetos tcnicos, de cuya existencia depende la construccin, no plantea ningn otro problema
que el problema, tcnico a su vez, de su mejora o inutilidad; por
lo dems, en relacin con la fundamental comprensibilidad de su
plan de construccin, se trata de algo aproblemtico. El contemplador de un rbol se encuentra ante una dimensin inabarcable
y, como nos vemos obligados a creer hoy da, tericamente inagotable; quien contemple una locomotora tiene ante sus ojos una
cosa cuyos datos estn guardados, en su totalidad, en las oicinas
de diseo de una fbrica. [] El problema de la tcnica parece resultar de una suma de aquellos problemas que tienen que ver con
los efecto secundarios de las prestaciones tcnicas: el accidente de
trico, el ruido de las mquinas, los escapes, los desperdicios, las
aguas residuales de las instalaciones industriales, el tempo impuesto a nuestro trabajo por las mquinas y la desviacin de los ritmos
de vida naturales, la monotona del trabajo industrial, etc. [sencillamente] son problemas inmanentes a la tcnica, frecuentemente
ya solucionados por la misma tcnica, pero cuyas soluciones o no
son todava econmicamente rentables o son poco importantes
para el prestigio social, demorndose, por ello, su realizacin. Este
tipo de problemtica no puede ofrecernos el problema de la tcnica, porque, al in y al cabo, no hace sino dejarnos ver que el mbito
de las cosas y las prestaciones tcnicas an es demasiado poco tcnico, quedndose detrs de sus propios principios.177
Blumenberg, Hans (1999). Las realidades en que vivimos. Barcelona, Paids,
pg. 36.
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Vid. Berman, Marshall (1988). Todo lo slido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. Madrid, Siglo XXI, pgs. 1-12.
179
Harvey, David (1998). La condicin de la post-modernidad. Investigacin sobre los orgenes del cambio cultural. Buenos Aires, Amorrortu, pg. 10.
180
MC, pgs. 20-21.
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Se trata de la apertura histrica, del iln abierto por la modernidad, la vena por la que corre el lujo que hace poca y la veta de la
cual se extraen los materiales con los que se anudan indiscerniblemente y aspiran, uno [el tiempo] a la perpetuacin y el otro [el
modo] a la perfeccin. As el modo se prolonga y se completa en
el tiempo, y ste se llena de valor y sentido con la venia de aqul.
La imagen de la evolucin y el esquema del progreso, el dogma de
la perfectibilidad y la devocin del futuro se convirtieron para la
modernidad hace falta repetirlo? en las condiciones del pensamiento y de la accin. Por ello la modernidad ha podido diferenciarse en mil modos y diferirse en el tiempo. Y ha podido dar
la impresin de que el mismo modo se completa en el tiempo.182
Este esquema, en Kant deviene clave interpretativa y clave compresiva de un nuevo tiempo de creacin binaria de proceso-progreso,
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dem.
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MC, pgs. 23-24.
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nuestro presente se exponga quizs a ser otra cosa frente, por, con,
para, contra otros:
Quizs la modernidad ya no nos protege con su aura ni nos
ampara con sus promesas. Pero tampoco nos seduce un preijo.
La apuesta y el reto no son ya ganar tiempo sino pensar y actuar
de otro modo. O modiicar sin garantas, sin la coartada de
ningn absoluto los modos que nos instruyen en este tiempo.
De un modo a otro, de un modo u otro. No de cualquier modo.188
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en un contexto como el actual, ms diferenciado y complejo, menos proclive al optimismo ilustrado. Para lograr tal propsito es
preciso cobrar una cierta distancia. Eso es precisamente la postmodernidad: un lapso de indeterminacin, un espacio para la
interrogacin irnica, una oportunidad para la interpretacin.193
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124
En un giro propositivo sobre los nexos entre revolucin y modernidad, Lanceros sita al relato revolucionario en una dimensin
mitolgica, es decir, un relato fantstico que se enuncia y se escribe. Se re-cita. Y la cita que retorna, que en cada recitado se renueva,
es siempre la misma y siempre otra. Diferente y diferida [como la
modernidad], crea espacio y da tiempo, al tiempo [para recorrerlo como] un paisaje transitable197 por sujetos modernos que
responden a un llamado, a una cita con la Revolucin, y ella, solcita y esquiva, no es que no llegue, es que no acaba de llegar.198 La
revolucin impone una mecnica de sentido y direccin que daba
lugar y tiempo199 a la modernidad distendida.
125
La fecha fue la noche del catorce de julio de 1789, en Pars, cuando Luis
XVI se enter por el duque de La Rochefoucauld-Liancourt de la toma de la
Bastilla, la liberacin de algunos presos y la defeccin de las tropas reales ante un
ataque del pueblo. El famoso dilogo que se cruz entre el rey y su mensajero es
muy breve y revelador. Segn se dice, el rey exclam: Cest una rvolte, a lo que
respondi Liancourt: Non, Sire, cest une rvolution. Todava aqu, por ltima
vez desde el punto de vista poltico, la palabra es pronunciada en el sentido de la
antigua metfora que hace descender su signiicado desde el irmamento hasta la
tierra; pero, por primera vez quiz, el acento se ha trasladado aqu por completo
desde la legalidad de un movimiento rotatorio y cclico a su irresistibilidad []
lo que ahora se subraya es que escapa al poder humano la posibilidad de detenerlo y, por tanto, obedece a sus propias leyes. Arendt, Hannah (1967). Sobre
la revolucin. Madrid, Revista de Occidente, pg. 55. En las paredes de Nanterre
durante el Mayo de 1968, se escribi irnica, sentenciosa y quizs razonablemente: Esto no es una revolucin, majestad, es una mutacin.
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Asimismo, la modernidad como lo hemos dicho antes, es un proceso cultural de cambio, de mutacin, de metamorfosis en las disposiciones, en las pautas normativas y/o descriptivas y en sus formas de produccin y modos de vida. Es el mbito de tensin entre
el pasado, el presente y el futuro, que representa el litigio entre lo
viejo y lo nuevo entre tradicin y progreso, si se quiere, forma
parte del patrimonio, agnico y polmico, de la modernidad en todas sus fases204, desde aquellas etapas fundacionales y fortiicadas
hasta las actuales pocas agnicas, cansadas y en crisis por el paso
de un tiempo que le es esquivo: la modernidad contempornea no
es ya (o no es slo) futuro y promesa; es ya pasado o es tambin pasado. Es ya herencia y testamento, es tradicin y rutina. Es, tal vez
como los viejos dolos abolidos, residuo y supersticin. Y tambin
ella, como todo y como todos, es sometida a procesos de acoso y
derribo; tambin ella es amenazada por disoluciones y evaporaciones, por licuefacciones y liquidaciones.205
La condicin moderna es la tensin entre tiempo y estilo, entre
modo y espacio, tirantez que nos hace hablar de las modernidades.
La dinmica moderna se impone ante la resistencia del mundo al
menos en alguna proporcin y lugar, que en sus movimientos supera en velocidad a la misma y aleja a las terminales o estaciones de
destino libertad, igualdad, fraternidad ijndolas en sus espacios
y en sus tiempos, mientras pasivas sufren las secuelas del movimiento incesante de este mundo.
A este movimiento o conjunto de mltiples procesos, se ha denominado globalizacin, como un conjunto de mltiples procesos
que estratiican los movimientos que estratiica por medio de
movimientos, que conigura un mundo de distintas velocidades;
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que se encuentra en la base de la dialctica no puede sino llevar al reconocimiento de lo condicionado, de lo heternomo que
trabaja interiormente a la identidad misma.211
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Ibd., p 176.
dem.
Ibd., pg. 184.
Ibd., pgs. 197-198.
La sombra de la modernidad, es la irrenunciabilidad por el Progreso y la obcecacin del Progreso: la globalizacin como apertura
libertad econmica de inversin, venta y compra y de produccin con mnimo riesgo y restriccin gubernamental, es posible por
el cruce entre los procesos polticos, econmicos y culturales que
renuevan las energas progresistas de la Ilustracin, y acreditan la
presencia del fenmeno econmico, cultural y comunicacional de
globalizacin que transforma la organizacin, distribucin y forma del poder econmico y poltico; no es slo un factor ms de
transformacin de la isonoma social contempornea, sino que es
el factor preponderante que moviliza y determina el curso, destino
y experiencia espacio/temporal de nuestra sociedad, que independiente del proyecto moderno ilustrado y de su esfuerzo terico, se
alza como el resultado de la revolucin tecnolgica en el mbito
de la economa y de la informacin. Como proceso histrico, es
el resultado de la innovacin humana y el progreso tecnolgico y
se reiere a la creciente integracin de las economas mundiales,
especialmente a travs del comercio y los lujos inancieros, de los
servicios y capitales, de la mano de obra y del trabajo, proceso que
se ha desarrollado continuamente desde la Segunda Guerra Mundial. Los motores de este proceso de integracin son los cambios
tecnolgicos especicamente la reduccin del coste de los transportes y comunicaciones, y la disminucin de las barreras arancelarias circulacin de bienes, servicios y capitales decidida por los
gobiernos.
Traigamos a colacin como forma de introducirnos en el marco
histrico de la modernidad globalizada, algunos pasajes de sorprendente actualidad terica y de agudeza visionaria sobre los ritmos transformativos de la sociedad contempornea, en la denuncia
de Marcuse sobre los males de nuestra poca, como airma Habermas, la ciega lucha por la existencia, la competitividad despiadada, la productividad despilfarradora, la represin engaosa, la
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Cuanto ms racional, productiva, tcnica y total deviene la administracin represiva de la sociedad, ms inimaginables resultan
los medios y modos mediante los que los individuos administrados pueden romper su servidumbre y alcanzar su propia liberacin. [] El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada
es la sofocacin efectiva de aquellas necesidades que requieren ser
liberadas liberadas tambin de aquello que es tolerable, ventajoso y cmodo mientras que sostiene y absuelve el poder destructivo y la funcin represiva de la sociedad opulenta. Aqu, los
controles sociales exigen la abrumadora necesidad de producir y
consumir el despilfarro; la necesidad de un trabajo embrutecedor
cuando ha dejado de ser una verdadera necesidad; la necesidad de
modos de descanso que alivian y prolongan ese embrutecimiento; la necesidad de mantener libertades engaosas tales como la
libre competencia a precios polticos, una prensa libre que se autocensura, una eleccin libre entre marcas y gadgets.223
La tecnologa ha transformado la realidad, pero tambin transforma la percepcin que tiene el individuo de s mismo y de su entorno:
La tecnologa sirve para instituir formas de control social y de
cohesin social ms efectivas y ms agradables [ y] como tal
no puede ser separada del empleo que se hace de ella; la sociedad
tecnolgica es un sistema de dominacin que opera ya en el concepto y la construccin de tcnicas [ y] conforme el proyecto
se desarrolla, conigura todo el universo del discurso y la accin,
de la cultura intelectual y material. En el medio tecnolgico, la
cultura, la poltica y la economa, se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el crecimiento potencial de este sistema estabilizan la
sociedad y contienen el progreso tcnico dentro del marco de la
dominacin. La razn tecnolgica se ha hecho razn poltica.224
223
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La promesa del progreso, el espejismo de las realizaciones materiales y espirituales de la racionalidad progresista, eso es lo que deine
a las sociedades en su fase de avance industrial:
Las reas ms avanzadas de la sociedad industrial muestran estas dos caractersticas: una tendencia hacia la consumacin de la
racionalidad tecnolgica y esfuerzos intensos para contener esta
tendencia dentro de las instituciones establecidas. Aqu reside la
contradiccin interna de esta civilizacin: el elemento irracional
en su racionalidad. Es el signo de sus realizaciones. La sociedad
industrial, que hace suya la tecnologa y la ciencia, se organiza
para el cada vez ms efectivo dominio del hombre y la naturaleza, para la cada vez ms efectiva utilizacin de sus recursos. Se
225
Luego de lo anterior, podemos adentrarnos en lo complejo del fenmeno de globalizacin como totalizacin del mercado y en los
contornos enigmticos de su sombra. El pluriforme y polismico
concepto de globalizacin designa una determinada combinacin
de procesos econmicos, sociales, polticos, ideolgicos y culturales
con acelerada extensin e intensiicacin de las relaciones sociales
capitalistas y hace referencia fundamentalmente al surgimiento de
regiones supranacionales, las cuales buscan constituirse en nuevos
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Asimismo, es posible establecer una delimitacin histrico-conceptual de la globalizacin, a saber, desde la conceptualizacin
como aldea global planteada por McLuhan en los aos 60 como
pronstico de las grandes transformaciones que sucedern especialmente en el siglo XXI. Esta idea de aldea global cobr realidad
con la entrada e implantacin de la red Internet, la que prescinde
de lmites polticos y geogricos para su desarrollo.
El trmino sistema-mundo entra en escena en los aos 70 por
Wallerstein, para referirse a la actual coniguracin econmica de
la sociedad en su fase capitalista en un estado de crisis, referida
especialmente a la modernidad que presenta un mundo coherente
en sus relaciones sociales, en equilibrio funcional y/o en constante
conlicto entre objetivos y resultados:
La globalizacin del moderno sistema-mundo se ha producido
pues mediante una serie de rupturas en los modelos establecidos
de gobierno, acumulacin y cohesin social, en el curso de los
cuales el orden hegemnico establecido entraba en decadencia,
mientras en sus intersticios emerga un nuevo orden que con el
tiempo se converta en hegemnico []. La expansin inanciera global de los aproximadamente ltimos veinte aos no constituye una nueva fase del capitalismo mundial ni anuncia una
incipiente hegemona de los mercados globales. Por el contrario, indica claramente que nos hallamos inmersos en una crisis
de hegemona. Como tal, cabe esperar que esa expansin no sea
sino un fenmeno temporal que acabar ms o menos catastricamente dependiendo de cmo gestione la crisis la potencia
hegemnica en declive.229
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dem.
Hinkelammert, Franz (2001). El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalizacin. Santiago de Chile, LOM, pg. 29.
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tiempo/espacio, la aceleracin de la interdependencia y el encogimiento del mundo. Una diferenciacin pertinente frente a la misma deinicin de la globalizacin la encontramos en Beck, quien
distingue globalismo, globalidad y globalizacin. El trmino globalismo alude a la concepcin segn la cual el mercado mundial
desaloja o sustituye al quehacer poltico; es decir, la ideologa del
dominio del mercado mundial o la ideologa del liberalismo.236 La
inluencia de los pases avanzados para imponer un orden estratgico con el in de situarse como centro institucional del sistema que
gobierna sobre la periferia. La globalidad apunta a la constatacin
de estar viviendo en una sociedad mundial donde no existen espacios cerrados, de pretensin cerrada e irreversible, ya que responde
a procesos paralelos de diversa profundidad: globalizacin econmica, poltica, social, cultural, ecolgica, mezclando a todos
aquellos procesos en virtud de los cuales los Estados nacionales
soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder, orientaciones,
identidades y entramados varios.237
Por globalizacin, se entender entonces el lujo de estos entramados que privilegian lo global, es decir, posibilitan la preponderancia
de los niveles globales por sobre los locales en detrimento de los
espacios territoriales tradicionales modernos, para resaltar procesos globales de economa, cultura, comunicacin, informacin,
poltica mundial policntrica y de una geopoltica deslocalizada, es
decir, una globalizacin [que] signiica la perceptible prdida de
fronteras del quehacer cotidiano en las distintas dimensiones de
la economa, la informacin, la ecologa, la tcnica, los conlictos
transculturales y la sociedad civil y, relacionada con todo esto, una
Beck, Ulrich (1998). Qu es la globalizacin? Falacias del globalismo,
respuestas a la globalizacin. Barcelona, Paids, pg. 27.
237
Ibd., pg. 29.
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Giddens Anthony (2000). Un Mundo desbocado. Los efectos de la globalizacin en nuestras vidas. Madrid, Taurus, pgs. 25-26.
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La globalizacin como maquinaria movida por fuerzas no naturales, humanamente creadas, de dimensiones estructurales tales
como el tecno-econmico, el sociopoltico y por ltimo el cultural conigura un proceso que podemos llamar homogeneizador
al interior de la cultura, aunque las tendencias tericas no parecen
esclarecer un escenario difuso en su signiicacin si es constatada
y sentida en una implantacin de modas, gustos y preferencias al
estandarizar el consumo.
La inluencia de los medios de comunicacin parece homogeneizar
la cultura en su transmisin masiva, desterritorializando la cultura
hacia un esquema global de corte electrnico sin geografa especica, lo que ha llevado a hablar de una cultura estereotipada y de
uniformacin transnacional, de una dinmica homogeneizadora
que menoscaba la idiosincrasia y la identidad de cada nacin. Sin
embargo, la globalizacin de la cultura no es un proceso deinitivo
ni menos reduccionista a una forma exclusiva y hegemnica de cultura, pues la globalizacin cultural no es un fenmeno teleolgico,
es decir, no se trata de un proceso que conduce inexorablemente
a un in que sera la comunidad humana universal culturalmente integrada, sino que es un proceso contingente y dialctico que
avanza engendrando dinmicas contradictorias. Asimismo la cultura como proceso integrador de dismiles elementos, la constituyen sin reducir a un elemento primordial su expresin. El mensaje
cultural, la transferencia de informacin que contiene la cultura, le
es fundamental y en esta accin la globalizacin encuentra su nexo,
su conexin y tensin radical, a saber, que lo que la vehicula, es
a la vez, aquello que la asla; aquello que le supone liberacin, le
engaa en contornos difuminados y promesas de poder.
La globalizacin cultural o la cultura globalizada, incluso la cultura
que luye de forma global, no es un fenmeno de contornos precisos con los cuales saber de qu se est tratando y as, proyectar
perspectivas apocalpticas o alternativas de consumacin. En este
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Expresin que dista mucho de la aparente comprensin, deinicin, uniicacin y universalizacin de la globalizacin, incapaz
de producir una conciencia de mundo como unidad, un universo
planetario, ms bien un multi-universo en el que pases, regiones y
sistemas de regiones se enfrentan y compiten entre s desde perspectivas que fragmentan la totalidad bajo la apariencia de la unidad. Competencia que se juega en el caudal de capitales, bienes y
mensajes, pero que se juega cruelmente en el lujo de personas242
que llevan su cultura de un lugar a otro, multiculturalismo, transculturalidad, exilio, inmigracin, salvacin, condenacin.
El trmino globalizacin alude, en deinitiva, a una red dinmica
de intereses mediatos e inmediatos de realizacin, la que si bien
intenta cubrir al Planeta, lo que hace, de manera externa a l, es generar una imagen global de s misma sin constituirse globalmente,
y lo hace por su capacidad de inaprehensibilidad virtual, usando simultneamente una potencia envolvente, un desplazamiento progresista como nunca se haba visto y una habilidad para instalarse
y hacer-se necesaria como custodio de un sentido que trasciende
las decisiones personales del sujeto determinando su presente
y futuro, des-personalizndolo ms all de los pilares culturales
post-modernos de individualismo centrfugo y la fragmentacin
diferencial, superados por la des-localizacin, la dispersin y la
masiicacin de la sociedad global(izada).
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La globalizacin se ha instalado como destino ineludible, un fenmeno econmico de alcances culturales, un proceso irreversible de naturaleza ambivalente a partir de una nueva comprensin
espacio-temporal de los lujos de informacin y humana, pues los
usos del tiempo y el espacio son tan diferentes como diferenciadores. La
globalizacin divide en la misma medida que une: las causas de
la divisin son las mismas que promueven la uniformidad del globo. Bajo iguras interconectadas de profunda ambigedad: planetarizacin emergente de los negocios, las inanzas, el comercio y
el lujo de informacin; y la localizacin insidiosa, como puesta en
marcha de un proceso localizador, de ijacin al espacio. 243
Para Lanceros, globalizacin es un trmino sinnimo de una modernidad que desde sus inicios [] puede interpretarse como
una verdadera revolucin [] de la movilidad, los lujos, los intercambios y los desplazamientos: como la evaporacin de todo lo
slido.244 Movilidad que no respeta lmites ni supone remanso de
continentes de certidumbre ni mecanismos de seguridad y defensa, de proteccin y de estabilidad, que coniguran un espacio e
instituan un tiempo en que lo slido y lo slito (lo acostumbrado,
lo habitual) se imponan a lo inslito, a lo insolente: a la penetracin
de lo extrao, de lo algeno corrupto y contagioso, a la circulacin
de lo imprevisto y tal vez desestabilizador245 que hiciera peligrar
el decurso de su variacin histrica:
La modernidad [] destruy, desde el principio (en todos los
sentidos del trmino) muchas barreras, tanto horizontales como
verticales. No slo complet un proceso de conquista planetaria sino que alter las jerarquas tradicionales y problematiz
Vid. Bauman, Zigmunt (2003). La globalizacin. Consecuencias humanas.
Mxico, FCE, pg. 8.
244
PM, pgs. 166-167.
245
PM, pg. 167.
243
151
las otrora invulnerables garantas religiosas. La palabra y la accin cambiaron de fundamento y de horizonte. Y el progresivo
paso de la teo-loga a la tecno-loga propici otra historia de la salvacin. No ya una teodicea sino una tecnodicea: de la que todava
parecemos devotos; o de la que ya hemos hecho apostasa.246
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El lugar que debe ocupar la poltica254 aquella poltica de la co-accin y de la ob-ligacin, es entre la accin disolvente del mercado
y la reaccin absorbente de los refugios identitarios. Una poltica
consciente de su propia in-trascendencia, es decir, de su falibilidad,
contingencia y artiicialidad: En el mundo de la economa globalizada y de las culturas localizadas, es la poltica la que corre el riesgo
de caer abatida entre el fundamentalismo del mercado y los varios
251
dem.
PM, pg. 185.
253
dem.
254
Vid. Lanceros, Patxi, Poltica, en Ortiz-Oss, Andrs y Lanceros, Patxi,
dirs. (2005), o.c., pgs. 451-458.
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256
tales instituciones, hbitos y narraciones la hegemona o el monopolio normativos. La epopeya moderna se inicia en ese todo
y en ese menos.257 En esta operacin se expresa la clave de la
distancia, de la identidad y de la diferencia con que se piensa la
modernidad crepuscularmente: la fe en la razn y en sus prolongaciones funcionales, se han vuelto vulnerables a la rplica histrica, perdiendo reservas para su universalidad y normatividad,
despoblando el paraso de las profecas racionales [Nietzsche,
Weber] o el mundo de ideales de la razn moderna [Kant, Habermas], dejando el terreno preparado al menos eso es lo que
esperamos ilosicamente a la interpretacin y a la crtica como
aquellas acciones y actitudes que remiten a la pregunta por el
sentido en cuanto sentido-de-ser258:
La pregunta, histricamente desplegada, nos obligara a la elaboracin de una arqueologa [] que mostrara los desplazamientos del fundamento en el lenguaje, las instancias que han
ocupado el centro del pensamiento y del discurso y a las que se
habra coninado, o de las que se habra demandado, una embajada de sentido. As la naturaleza (physis la llamaban los griegos)
en los albores del decir ilosico que todava hoy nos convoca.
As el dios, como condensacin y desplazamiento del sentido
(sentido de la vida, sentido del mundo, sentido-de-ser), como
metfora y metonimia; o la razn en la poca moderna, ltimo
avatar de un lgos que no admite en su cometido de dar sentido
a lo que hay y a lo que en el haber deviene.259
156
administra el sentido bajo un sistema presuntamente autorregulado por su propia lgica de desarrollo, generando su propia
necesidad y universalidad, bajo la coniguracin de una alianza
entre economa y tecnologa. Ambas detentan la pretensin de
delimitar, deinir el espacio lgico y legal con un desptico dialecto que construye realidad mundo, pues en su seno se articulan las categoras del ser y del poder, porque en ellas se decide
el presente y se disea el futuro, y porque ellas surten al imaginario colectivo de paisajes utpicos: tanto los que promueven la
esperanza como los que anticipan el terror.260 Se alza, entonces,
como una re-coniguracin del creer, del pensar, del hacer y del
ser:
Coniguracin del ser y trama de sentido. Eso pretende ser
la tecnologa, elevada al rango de razn universal, de razn y
sentido de(l) todo. O, ms bien, la coalicin tecnolgico-econmica. A la ontoteologa [un mundo de valor y sentido determinado por Dios] y la onto-ratiologa moderna [un mundo de
valor y sentido determinado por la razn], sucedera ahora una
ontotecnologa. Una poca en la que las categoras del pensardecir (en expresin de E. Tras) tcnico deiniran la realidad y
conferiran legitimidad tanto al discurso como a la accin.261
Un pensar-decir que deine el saber quin manda, y en este posicionamiento Lanceros resita el antiguo problema del arch griego, del fundamento-principio en esta nueva re-coniguracin paradigmtica abierta por la tecnologa o la universal organizacin
tecnocientica del mundo (Vattimo262). Saber quin manda es saber quin impone los lenguajes, determina y deine los conceptos,
Lanceros, Patxi. Globalizacin y tecnologa, en Ortiz-Oss Andrs, Lanceros Patxi dirs. (2004), o.c., pg. 153.
261
PM, pg. 204.
262
Vattimo, Gianni (1992b), o.c., pg. 69.
260
157
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el que nos comunicamos, adems [] de los elementos de cultura material de los que nos servimos.265
Se acrecienta el reino de la tcnica que determina los medios fsicos aspecto prctico con el in de alcanzar concretamente un
objetivo aspecto terico, reduciendo la accin humana a un
trabajo tcnico organizado, ya que la tecno-loga se impone como
un conjunto de discursos y prcticas que tiene pretensiones de
radical autonoma; y pretensiones de totalidad explicativa y tal vez
normativa [y lo hace] en el momento en el que la fe en la razn se
desvanece como tal fe, en el momento en que ya no promueve el
mltiple impulso entusiasta266:
En nuestra poca, la tecnologa se ha convertido en un sistema
cerrado: considera al resto del mundo como su entorno: una
fuente de alimento, de materia prima para someter al tratamiento tecnolgico, o el basurero para los desechos supuestamente
reciclables de ese tratamiento, y deine las desgracias o infracciones como efectos de su propia insuiciencia, y los problemas
resultantes, como una exigencia de ms de lo mismo: mientras
ms problemas genera la tecnologa, ms tecnologa se necesita. Slo la tecnologa puede mejorar la tecnologa, curando
los males de ayer con las medicinas milagrosas de hoy, antes de
que se conozcan sus efectos secundarios y se necesiten nuevas
medicinas mejoradas. ste es, probablemente, el nico problema
suscitado por los avances tecnolgicos que son verdaderamente
irresolubles: no hay salida del sistema cerrado.267
Lanceros, Patxi, Globalizacin y tecnologa, en Ortiz-Oss Andrs, Lanceros Patxi, dirs. (2004), o.c., pg. 153.
266
PM, pg. 209.
267
Bauman, Zygmunt (2004b). tica posmoderna. Buenos Aires, Siglo XXI,
pg. 212.
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La razn cientico-tcnica se nos presenta como el mejor camino para resolver los problemas que se le plantean; resuelve, al
parecer, con eicacia la pretensin de dominar progresivamente
la realidad con el mximo rendimiento y el mnimo costo. Pero,
adems de fuerza de produccin, se ha convertido en ideologa
dominante y, para muchos, hasta en horizonte utpico (tal vez,
por la conianza en su ilimitado progreso).270
Con su poder de explicacin e intervencin, es la racionalidad concreta como poder-hacer ser que ha reemplazado a la moderna razn carismtica, vinculante y universal, imponindose como igura
del lgos, como brjula de la voluntad prctica de la vida y como
horizonte que marca la distancia entre lo que somos y lo que seremos, y an ms, entre lo que queremos ser y lo que nos dejarn
que seamos:
El Mercado no siente. Ni consciente. [] Si hoy el mundo
puede, con cierta precipitacin no exenta de riesgos, ser descrito
como sistema, ese sistema es el Mercado. Y el Mercado no es slo,
como quiz lo fuera en el quicio inicial de la modernidad, un
sistema econmico: es un sistema poltico y un sistema cultural.
Lo cual quiere decir que ha conseguido superar [], absorber y
someter tanto a las instituciones polticas como a las instituciones culturales, que se validan y se convalidan, precisamente, en
el Mercado en el que, como todo y como todos, cotizan. Quiere
decir que ha conseguido imponer su lgica, o imponerse como
igura del lgos.271
La globalizacin fusiona mercado con tecnologa, los sistemas econmicos con los sistemas simblicos, las trasferencias racionales
Conill, Jess (1991). El enigma del animal fantstico. Madrid, Tecnos, pg.
281.
271
PM, pg. 230.
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CAPTULO II
apropia de aquellas signiicaciones desatadas de los relatos tradicionales, cruzando impertinentemente las fronteras de lo interpretado y de lo imaginario.
FRIEDRICH NIETZCHE
Y LA LIBERACIN POTICA DE LA
169
170
Nietzsche, Friedrich (1992). Fragmentos pstumos 1881-1888. Santaf de Bogot, Norma, otoo 1885 - otoo 1886, pg. 91.
2
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173
La consideracin epistemolgica nietzscheana evidencia la estructura intralingstica de la voluntad de poder y con ello su iliacin
arquitectnica con la interpretacin, y versa sobre si el lenguaje
constituye al conocimiento o si ste se reduce a una convencin o
negocio social en el que las designaciones humanas sin percibirlas
como maquinaciones fantsticas tienen su conato en las cosas,
pues slo la ilusin objetivista de que sus interpretaciones puedan
ser verdaderas, junto a sus icciones de conocimiento, le coniere
seguridad al ser humano. La existencia humana posee una estructura lingstica y con ella determina el modo de apropiacin del
mundo. Segn Nietzsche, el lenguaje es esencialmente igurativo
y encuentra su fundacin en el recurso metafrico, el que no es un
adorno discursivo para el lenguaje, sino ms bien, la expresin ms
propia y primigenia de su funcin conformadora de la vida humana. Esta consideracin es la que nos hace comprender los alcances
de la mxima no existen hechos, sino slo interpretaciones con
la que Nietzsche asume la condicin paradjica del lenguaje. Por
su parte, el umbral del lenguaje es crear metforas a partir de una
intuicin originaria, es decir, el conocimiento inmediato, directo
e individual proporcionado por los sentidos queda oculto tras la
palabra que aspira a ser su imagen. Estamos pues, ante un primer
falseamiento. La palabra, esa metfora convencionalmente aceptada, se transforma en concepto en cuanto sirve de instrumento
de comunicacin entre los individuos. Pero, estos se forman por
equiparacin de casos no iguales, es decir, cuando una palabra no
sirve para la experiencia singular sino que busca la universalidad y
la identidad de la experiencia. A su vez, el abandono de las diferencias individuales resulta arbitrario, pues en l radica la convencin
sobre aquello que se decide que exprese, de ah su carcter antropomrico. El concepto hace referencia a algo comn entre realidades distintas y se produce un nuevo falseamiento sobre el anterior.
Si la metfora falsea la intuicin, el concepto falsea la metfora.
175
Qu es entonces la verdad en esta mecnica de mentiras y falseamientos convencionales? Una mentira soterrada, encubierta, que
se acepta como tal en cuanto sirva al control social y al consenso
pblico y privado.
Para Nietzsche entonces, el lenguaje no accede a los objetos, a la
esencia de lo real o a un mundo en s, sino tan slo a las relaciones supericiales y secundarias que el sujeto entabla en estos planos. Los polos del conocer seran los de la signiicacin simblica
consistente en imgenes producidas poticamente por estmulos
externos y el polo de una verdad ijada convencional e interesadamente, polos que encuentran en la metfora la conexin de subjetividad creadora, en el marco de las formas gramaticales primitivas.
A la metfora hay que entenderla aqu hermenuticamente, es decir, como aquella trasposicin, integracin y transporte del signiicado de una cosa a otra, de un trmino, de una parte del signiicado
o de otro por medio de una imagen. La metfora es la similitud
referencial inscrita en la realidad y descrita por otro referente. En
esta direccin, posibilita la tensin entre un es como, pero no
es, aun cuando lo desemejante resalte su accin antes que su resultado e insista en su capacidad de transferencia de sentido: entender
la metfora como ncleo hermenutico permite disear mundos
posibles, forzando connotativamente los lmites de las imgenes
dispares o anacrnicas y ampliando los alcances de su signiicatividad. En segundo lugar, el perspectivismo es la teora en la que
toda mirada o perspectiva se considera una interpretacin con una
dinmica vital que reconoce y le otorga valor y sentido a las cosas a
medida que le imprime una direccin en lo imprevisible y siempre
cambiante de lo real que busca una base iable para orientarse en el
caos existencial de nuestra experiencia en el mundo. Nietzsche intenta introducir nuevamente el delirio creador de la vida tal como
lo experimentaron los griegos, esttico si se preiere, perdido en la
fosilizacin de la racionalidad metafsica, con el in de abrir nuevas
176
posibilidades de aproximacin a la realidad mediada por una libertad creativo-interpretativa que encuentra en el perspectivismo su
condicin fundamental y condicionamiento mismo para romper,
en una multiplicidad de interpretaciones posibles, la unidad de lo
invariable. No hay un mundo verdadero de corte metafsico ni absoluto ni ideal, sino distintas interpretaciones que se crean exponencialmente cuando necesitamos encontrar un sentido al mundo y a
nuestro quehacer en su interior. Esta creacin de interpretaciones,
constituye una vida formada por una multitud de perspectivas de
la que surge la fuerza potica, metafrica y artstica de un lenguaje
no sometido a las reglas de la gramtica ni a la inconceptuabilidad
exhaustiva del mundo que nos rodea, sino de la apoteosis de una
pluralidad de interpretaciones todas son vlidas. La pluralidad interpretativa que dona el perspectivismo permite expandir las diferentes experiencias vitales que toda verdad recubre de una capa de
conceptualidad y abstraccin. Desde Nietzsche ya no se tratar de
encontrar una esencia verdadera que es imposible conocer sino
de experimentar la plenitud de la individualidad, recrearla, aprender a vivirla como pluralidad. Este tipo de experimentar el devenir,
es el trmino de vida. La vida es inconceptualizable, por ello acepta
la contradiccin, la diversidad, el cambio para construir y reconstruir sus sentidos al tiempo que vive su asombrosa diversidad.
El perspectivismo nietzscheano, por su parte, se sostiene de dos
ideas fundamentales: la concepcin pragmtica del conocer y la
sentencia hermenutica no hay hechos, solamente interpretaciones. Estas teoras sirven de base tcita que remite a la instancia
prerracional del orden de las cosas o contexto de anticipacin de
sentido. El perspectivismo conjuga la multiplicidad de interpretaciones que interpretan intensamente la realidad incluso la misma
interpretacin con una realidad compleja y vertiginosa que acepta
tanto las lgicas de diferencia y de contradiccin. Esta naturaleza
interpretativa de las interpretaciones, que no parte de un sentido
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ESTATUTO
HERMENUTICO DE LA FIGURATIVIDAD
Foucault, Michel (2009), Las palabras y las cosas. Buenos Aires, Siglo XXI,
pg. 43.
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gin con las narrativas de la modernidad. Nuestro trabajo hermenutico se sostiene de la intuicin que al interior del pensamiento
nietzscheano hay un orden crtico que auspicia las narrativas de la
modernidad y adelanta una peculiar disposicin representativa de
su experiencia, orden que se muestra al incorporarle el elemento
igurativo a la interpretacin.
La iguratividad descubre, en primer lugar, que estos personajes
son uno o, en otras palabras, son versiones de s mismos cumpliendo diversos roles desplegados al interior del pensamiento nietzscheano, y en segundo lugar, revela un ajuste de similitudes entre
los diversos roles de los personajes junto con sus propsitos, intenciones y estrategias crticas y la propia metamorfosis moderna
ante lo distinto de sus tantos orgenes, lo mltiple de sus muchas
versiones y lo diverso de sus mltiples propsitos. En torno a estos
descubrimientos, se levanta un umbral hermenutico, un umbral
que ya es interpretacin. Las iguras se hacen posibles en un espacio y tiempo determinados, y por ende, requieren de un receptculo que las albergue: la modernidad. A su vez, si la modernidad
hace posible un repertorio global de nuevas experiencias, requiere
de un medio que las revele hermenuticamente: la iguratividad.
Ambas comparten una suerte de vocacin extratemporal acerca de
la experiencia de modernidad, plasmada en los discursos crticos
sobre la moral, la religin y el saber junto a una detencin histrica
de un presente que hace futuro sin mirar por su pasado: un eterno
instante que absorbe sus presentes y sus pasados, incorporando
una categora temporal de signiicaciones peculiares, pues seala
tanto la novedad o apunta a la actualidad, como tambin a la transitoriedad del tiempo presente por comparacin con la ijeza del
pasado. Y que la modernidad realice este movimiento auspiciado
por las iguras arquetpicas contenidas una en otra, desplegadas en
planos de sentido conectados subterrneamente, hace que revele su
arquitectnica: un estar mvil de modos en el tiempo; un no-estar
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mico, junto con la tecnologizacin global del saber y una naturaleza que cobra venganza por la explotacin de que el hombre la
ha hecho objeto durante generaciones. Por su parte, el pastor de
la metafsica sugiere las ideas de origen e historia, vinculndose
con la nocin de genealoga trabajada aqu. Sugiere la segunda experiencia de transiguracin. Reposando el pastor luego de haber
arriado su rebao y creyendo que su misin de resguardo cuenta
con el consentimiento divino, se ve enfrentado a los cambios en
la naturaleza y al implacable destino histrico de la exigencia de
superacin humana, que depende de la nica decisin: destruir lo
que implica la serpiente negra que se le ha introducido en la boca
o terminar por matarle, si es que no hace algo para salvarse a s
mismo desde su libertad. La serpiente negra no slo representa la
tentacin, sino que adems representa la necesidad de ser el que se
es: un transigurado que deja la piel del ascetismo para advertir el
visionario enigma de lo que vendr. El pastor es el len que dice no
a la contaminacin metafsica y opta por la libertad demoledora
del destino que le depara la experiencia de la transiguracin para
dejar la piel del ascetismo radical y advertir el enigma visionario de
la transformacin histrica ante la muerte de Dios y el nihilismo.
El pastor es la encarnacin de los discursos revisionistas de una
modernidad inconclusa y siempre diferida en la promesa, nos referimos a Habermas y la narrativa histrica de la modernidad. La
modernidad es la poca del acrecentamiento de la diferencia entre
pasado y futuro: el tiempo en que se vive se experimentar como
ruptura, como transicin, fractura de lmites a travs de la cual
una y otra vez aparece algo nuevo e inesperado. La modernidad
forma un proceso histrico-comprensor del tiempo que hace poca, cuyo centro de movimiento responde a un mito revolucionario
que nombra y narra un suceso inicial que abre un nuevo horizonte
de expectativas, con el que se reconoce retrospectivamente el momento en que se comprueba aquello que tuvo que suceder para dar
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Se entrega al destino de un mundo en el cual la estructura metafsica tanto con su mbito espacio-temporal ms all de lo terrenal,
como el tpos de la verdad de los sentidos, ha perdido fuerza activa,
afectiva y efectiva. El sacerdote-pastor-hombre loco, se entrega al
delirio de la desaparicin del sentido unitario de la historia. Para
Nietzsche, el hombre loco es un hroe-artista, un sensible poeta o
aquel hombre intuitivo y febril buscador del perspectivista conocimiento que merece alcanzar la sabidura artsticamente creadora y percibir el lujo continuo de claridad, animacin y liberacin
con que comprender la vida; es el nio del nuevo comienzo y de la
reconiguracin cultural, expresada en las narrativas postmodernizadoras de Lyotard, para quien la postmodernidad expresa una
conciencia de agotamiento de la razn, tanto por su incapacidad
de abrir nuevas vas de progreso humano como por su debilidad
terica para vislumbrar lo que viene, a pesar de suponer una suerte
de superacin de la modernidad ilustrada que tan slo ha dado
paso a un proceso lento de desnutricin de la misma, debido a la
querella en torno a su clausura, a las modulaciones y artilugios de
autoconservacin y a las advertencias de inalizacin, superacin y
reemplazo. Y esta conciencia se convierte en un discurso de varias
lecturas, pero que sin embargo, no consigue un consenso unitario
para dibujar el nuevo mapa cultural del mundo moderno.
La clave de iguratividad surge del cruce de la categora nietzscheana de perspectivismo interpretativo con la comprensin efectual
gadameriana y se sirve de imgenes escogidas del ideario nietzscheano que representan puntos inscritos que responden a las formulaciones histrico-genealgicas y hermenutico-interpretativas
que buscan comprender la modernidad tarda como aquel espacio
temporal propio como otro espacio signiicativo o complejo sistema trans-histrico revelado por la iguratividad.
Qu hermenutica puede convencernos hoy como ilosofa hermenutica del sentido situada en el horizonte provocador de la
190
terpretaciones para un radical desenmascaramiento de la razn moderna, cuyo epicentro es el lenguaje que desintegra la solidez interpretativa de los cnones metafsicos y su monoltica comprensin.
La razn con su subjetividad radical concebida como autoconocimiento mediador y autonoma interpretativa, rebasara los mrgenes modernos de su fundacin dominante de corte trascendental
kantiano, y sita Nietzsche al autodesenmascaramiento como eje
de la ruptura crtico-hermenutica con la tradicin post-socrtica
de la ilosofa occidental: la crtica al fundamento lgico-retrico
del discurso metafsico revela que en el lenguaje verbo, gramtica es donde se cristaliza la concepcin onto-teolgica de lo real
como sentido y destino del pensar. El sometimiento lingstico a la
metafsica, la canonizacin de ciertas metforas junto con el olvido
de su accin en la sociedad, producen una apariencia de correspondencia entre los productos del entendimiento con la realidad y sta
con la verdad, debido a la creencia del sujeto que sus estructuras
gramaticales han adquirido un estatus ontolgico, y esta traslacin
de la estructura gramatical como fundamento de la realidad misma,
es de naturaleza icticia y causa de una historia de errores, fbulas
y mentiras.
En lo siguiente, intentaremos desarrollar una variable hermenutica a favor de una iguratividad que explore ciertas representaciones
interpretativas con el in de evaluar la viabilidad y el rendimiento
hermenutico de un eslabonamiento de compatibilidad narrativa y
conmutabilidad interpretativa entre iguras de interpretacin con
la crtica nietzscheana a la moral, al conocimiento y a la religin: el
sacerdote asceta de la resentida moral con su represin y venganza,
el pastor de la metafsica custodio de la voz del rebao en nosotros
y el hombre loco posedo por la visin de la lejana o retiro de Dios
a manos de la autonoma moderna, organizando un triedro hermenutico como umbral para la accin recproca e ininita de las
interpretaciones. Las iguras de interpretacin o unidades especu192
193
La concepcin nietzscheana de voluntad de poder, es aquella ltima instancia de la interpretacin, en la que el sujeto de la interpretacin es, por lo tanto, un constructo, una coniguracin particular
de hechos, ya que la interpretacin es lo primero y el sujeto es l
mismo un efecto de la interpretacin. El proceso de la interpretacin va contra toda ijacin de algo permanente, lo que decide el
carcter de la misma en tanto expresin del proceso de extensin
de un quantum de poder en oposicin y lucha al resto de quanta.
La concepcin de voluntad de poder se vincula entonces con el
elemento genealgico de la fuerza, diferencial y gentico a la vez.
La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a un
tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relacin, y la cualidad que, en esta relacin, corresponde a cada fuerza []: es el
principio de la sntesis de las fuerzas5, que no ser otra cosa que
la vida entendida como el elemento energtico que diferencia cualidad y cantidad de fuerzas y sta no aporta ningn contenido determinado, ninguna inalidad especica al querer de la voluntad6,
pues no debemos concebir por voluntad de poder aquella voluntad [que] quiera el poder; [pues] no implica ningn antropomorismo, ni en su origen, ni en su signiicacin, ni en su esencia.
Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es
el elemento gentico y diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es esencialmente creadora7, viviicante, es decir,
cualiicante, donde lo que quiere en la voluntad (y no lo querido
por ella, no algo de lo que carece, sino justamente aquello que la
194
que el eterno retorno elimina son, precisamente, todas las instancias que yugulan las diferencias10 con el in de establecer el grado
de fuerza que exige tanto pensar la idea de que todo vuelve como
la experiencia de sentirlo como un acontecimiento positivo, lo que,
desde la ptica de la metafsica dualista, parecera conigurarse
como la extrema vacuidad y absurdo de la existencia: es el conjuro
con que Nietzsche se opone a su concepcin de temporalidad, a
la soteriologa escatolgica del pensamiento judeo-cristiano y a la
inclinacin por absolutizar todo imperativo tico-moral impuesto
sobre toda accin y pensamiento humanos frente a la equivalencia
de los instantes constitutivos de los acontecimientos insertos en el
lujo vital del devenir.
La interpretacin, para Nietzsche, es el modo de expresin fundamental de la voluntad de poder que subyace a la forma diversa
de los discursos signiicantes: la voluntad de poder deviene interpretante de manera constante e ininita. La funcin esencial de la
vida es introducir un sentido en el mundo al identiicar ser con
vida como eterno devenir y luir vital, lo que conlleva que el ser
no es ms que interpretacin de esa experiencia vital de sentido.
Lo incombustible de la voluntad es la interpretacin que convierte
al sentido en comprensin y a la interpretacin en sentido, pues
ahora interpretar [ser] determinar la fuerza que da sentido11
a un mundo que se ha vuelto, una vez ms, ininito [], en la
medida en que no podemos soslayar por ms tiempo la posibilidad de que l contenga dentro de s ininitas interpretaciones12. Expresa tambin la desmitiicacin de lo ilusorio como restauracin
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plicacin causal, por la imaginacin o por las categoras del entendimiento, esto es, por haberse vuelto un yo separado de su actividad
racional. Nietzsche se reiere al hombre moderno como el hombre
objetivo, es decir, aquel intelectual que, desenmascarado en su bsqueda de la verdad, justiica sus propias teoras con el in de que resulten triunfantes para que la aparencialidad se imponga por sobre
la realidad. El hombre objetivo es de hecho un espejo: habituado
a someterse a todo lo que quiere ser conocido, sin ningn otro placer que el que le proporciona el conocer, el relejar ese hombre
aguarda hasta que algo llega, y entonces se extiende con delicadeza,
para que sobre su supericie y piel no se pierdan tampoco las huellas
ligeras y el fugaz deslizarse de seres fantasmales19.
En razn de lo anterior, tanto el sujeto como el pensamiento estn
instalados frente a un trasfondo que sera el de una voluntad que
persigue y posibilita la interpretacin, pues slo a partir de nuestras
necesidades cognitivas, sociales, culturales, interpretamos al mundo,
percibimos el dinamismo de nuestros afectos y ensayamos perspectivas que no se uniican en el objeto, sino en la voluntad de poder
que funda la aparencialidad en virtud de la vida, ya que para Nietzsche la objetividad no es una contemplacin sin inters [...] Hay slo
una perspectiva que ve, slo una perspectiva que conoce; y cuantos
ms afectos dejamos que se maniiesten sobre una cosa, cuantos ms
ojos, diferentes ojos, podemos utilizar para observar una cosa, ms
completo ser nuestro concepto de esa cosa, nuestra objetividad20.
El ideal del conocimiento, el descubrimiento de la verdad, los sustituye Nietzsche por la interpretacin y la evaluacin. Una ija el sentido, siempre parcial y fragmentario, de un fenmeno; la otra determina el valor jerrquico de los sentidos y totaliza los fragmentos,
Nietzsche, Friedrich (1993a). Ms all del bien y del mal. Madrid, Alianza,
207, pg. 145. En adelante MBM.
20
GM, pgs. 138-139.
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Nietzsche desarrolla la hiptesis antikantiana de que el conocimiento no es una consecuencia de la evolucin de la raza humana, sino
ms bien una invencin para alcanzar ingeniosamente un grado de
perfeccin a travs del control de los medios racionales para asegurar la vida humana. El conocimiento, entonces, queda encerrado
dentro de los mrgenes de las necesidades vitales, ya que resulta
intrascendente tanto por su origen como por su efecto, pues sus
productos son ilusiones y icciones tiles ligadas ms a un sistema
precario [y gregario] de poder [,] de relaciones [que] estn por
detrs del conocimiento25, que ligadas a la bsqueda desinteresada
por el saber y la verdad, la que se juega en el conlicto, en la batalla
de la creencia dominante ante el problema de la tolerancia e intolerancia respecto de la mentira. El sujeto colectivo y dialcticohistrico no percibe el fondo de pulsiones que late en la realidad
(intereses, conlictos, creencias, valores), olvidando el origen instintivo del saber, entregndose a la voluntad de dominio de todo lo
por saber. Nietzsche quiere recobrar la fuente vital de las pulsiones
que subyacen en la realidad frente al control tecnocientico de una
modernidad triunfante por su calculabilidad y objetividad, en otras
palabras, recuperar la sincrona entre vitalidad y razn, propia de la
voluntad creadora e interpretadora de sentido. Nietzsche rechaza
la actividad conceptual de construccin [] preigurada en el lenguaje [que ordena] categorialmente los contenidos metafricos26,
por el hecho de que estas volatilizan las iguras como expresiones
metafricas sobre la realidad. La esquematizacin de la realidad (ilosica, metafsica, fsico-matemtica), la evaporizacin conceptual
de las primitivas impresiones intuitivas, de aquellas primigenias
impresiones instintivas que igurizan la historia, es correspondien-
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sus icciones de conocimiento, le coniere seguridad28 al ser humano. La verdad slo es un convencionalismo lingstico, pues la
comprensin se juega en la aceptacin intersubjetiva de reglas. Los
polos del conocer seran la signiicacin simblica consistente en
imgenes producidas poticamente por estmulos externos y la verdad ijada convencionalmente, polos que encuentran en la metfora
la conexin de subjetividad creadora con el sentido, en la que se
consuma realmente siempre en el marco de las formas gramaticales primitivas. Si nos movisemos slo en el estrato de las metforas
quedaramos cautivos del mundo de los sueos. Slo el aparato de
conceptos y abstracciones funda un mundo intersubjetivo de vida
despierta. Esta construccin de conceptos est preformada en el
lenguaje [donde] estn incluidas las reglas segn las cuales nosotros
ordenamos categorialmente los contenidos metafricos29.
La iguratividad constituye intra-discursivamente los coherentes,
determinados y dinmicos factores hermenuticos nietzscheanos
de perspectivismo y genealoga junto con el de interpretacin
desde los cuales se cristaliza la representacin. El perspectivismo
nietzscheano se sostiene de dos ideas fundamentales: su interpretacin sobre la verdad y el conocimiento y su sentencia hermenutica:
no hay hechos, solamente interpretaciones30 y es la teora en la
que toda mirada o perspectiva es una interpretacin vlida constituyente de sentido, y pregunta por una base iable para orientarse
en el caos existencial de nuestra experiencia de mundo, conjugando
diversos elementos de una realidad compleja y vertiginosa que acepta las lgicas de la diferencia, contradiccin y multiplicidad cuando
se interpreta intensamente la realidad, incluso la misma interpreta28
dem.
Ibd., pg. 46.
30
Nietzsche, Friedrich (2002). El nihilismo: escritos pstumos. Barcelona, Pennsula, pg. 60.
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cin, ya que envuelve la ptica que determina el valor vital del saber
que ahora se revela ilimitado en perspectivas sobre un mundo al
que es inevitable e indispensable la interpretacin: la experiencia de
descentramiento y fragmentacin del sujeto que interpreta interpretaciones, cuya dinmica vital reconoce y otorga signiicado a las
cosas a medida que busca un sentido en la dinmica imprevisible
y siempre cambiante entre universalidad y pluralidad de interpretaciones de lo real. El pluralismo integral de interpretaciones supone un desplazamiento de perspectivas [que] abre la posibilidad
de producir mltiples contextos singulares de interpretacin [dndole]
sentido a cada perspectiva como momento singular dentro de un
devenir mltiple y exuberante en perspectivas31, interpretado por
un sujeto que, a la vez, es interpretable, producindose una mecnica
entre universalidad y pluralidad, tolerancia e intolerancia, tradicin
y renovacin de interpretaciones, mediada por la intensidad y desenfreno de una libertad creativo-interpretativa, y de toda vida que
encuentra en el perspectivismo su condicin fundamental32. Con
esto Nietzsche intenta introducir nuevamente el delirio creador de
la vida perdido en la fosilizacin de la racionalidad metafsica, con el
in de abrir posibilidades de aproximacin a la realidad mediada por
la intensidad y desenfreno de una libertad creativo-interpretativa
que dota de signiicatividad al mundo, y a una vida que encuentra en el perspectivismo su condicionamiento mismo para romper
lo ptreo de lo invariable en una multiplicidad de interpretaciones
posibles, en un juego entre creatividad y destruccin, desenmascaramiento y conirmacin de perspectivas.
El perspectivismo que opone Nietzsche al estrechamiento del
campo de visin terica, o incluso dogmatismo, con que caliica el
Hopenhayn, Martn (1998). Despus del nihilismo. De Nietzsche a Foucault.
Santiago de Chile, Andrs Bello, pg. 168.
32
MBM, pg. 18.
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proceder de sus dos principales contrincantes, supone, por lo pronto, una apertura y lexibilidad en el estilo de pensar que adems de
suspender la garanta de necesidad y universalidad ofrecida por el
uso sistemtico de los principios metafsicos, asume la posibilidad
del error y la mentira, de la no-verdad, y de la pluralidad de los
valores veritativos, como elementos constitutivos del ejercicio de
todo pensar. Y lo seran, en tanto Nietzsche abre a su vez el espectro de valoracin de lo propiamente humano hacia todo aquello
que la tradicin ha considerado como deiciencias, precariedades o
signos de la presencia del mal en el hombre: el orgullo, la vanidad, el
egosmo, el engao. Pero la radicalidad de este perspectivismo no se
agota con lo que pudiera considerarse como la simple enumeracin
de estas deiciencias propias a conductas meramente domsticas,
reveladoras de una cotidianidad que carece de distancia relexiva y
moral con respecto a s misma. Esas precariedades tambin pueden
formar parte de lo que se considere como ms elevado o fundamental para la vida: de la lgica del pensar, del sistema de la consciencia,
puesto que ms elaboradas y sutiles del pensar ilosico desde el
primario sistema de instintos y afectos, de la voluntad en que se
ainca la vida33. Multiplicar las perspectivas desde las que se mira
y se hace el mundo y desde aquellas con que se coordina el habitar en l, expresa el carcter interpretativo de todo acontecer. No
hay ningn suceso en s. Lo que acontece es un grupo de fenmenos seleccionados y resumidos por un ser interpretador34. Para el
perspectivismo del conocer, la realidad se deine a partir de su transitoriedad como estructura que se genera y se sostiene en la recproca alternancia de fuerzas interpretativas en la que la diversidad
de las perspectivas y de las interpretaciones [radica en que] existe
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acontecimientos, dejando al sujeto expuesto a la initud, empiricidad, positividad. En in, opera un desmantelamiento minucioso
de la tradicin a partir de perspectivas, convirtindola en historia
de perspectivas (lectura de interpretaciones e interpretacin de
lecturas) cuyo centro sera el retorno o repliegue a los orgenes en
cuanto origen y se opone al carcter absoluto de los valores y a
su carcter relativo o utilitario. La genealoga signiica el elemento
diferencial de los valores, del cual deriva su valor mismo [] quiere
decir, pues, origen y nacimiento, pero tambin diferencia o distancia
en el origen41. Por ello, Nietzsche rechaza una bsqueda por el
origen percibiendo el carcter fundamentalmente interpretativo de
nuestra experiencia en el mundo, pues buscar tal origen es tratar
de encontrar lo que exista, el eso mismo de una imagen exactamente adecuada a s misma; tener por adventicias todas las peripecias que han podido suceder, todas las astucias y todos los disfraces;
comprometerse a quitar todas las mscaras, para desvelar el in de
una identidad primera42. Lo que busca Nietzsche es insistir en
las meticulosidades y azares de los comienzos; prestar una atencin
escrupulosa a su irrisoria mezquindad; prepararse a verlos surgir, al
in sin mscaras, con la cara de lo otro; no tener pudor en ir a buscarlos all donde estn [] darles tiempo para ascender del laberinto en el que jams verdad alguna los ha tenido bajo custodia43.
Perspectivismo del conocer y genealoga del interpretar, se acoplan
para hacer visible una nueva interpretacin al descubrir que en la
raz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, tan slo la exterioridad del accidente, la proyeccin de los afectos, la apoteosis de la vida y la inaprensibilidad de la interpretacin,
pues no hay ningn estado de hecho, todo es luido, inaprensible,
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iguras de interpretacin. La metfora vehicula verdades, racionalidades, creencias al reorganizar una misma realidad y/o descubre
otra, revela nuevos elementos y relaciones pre-existentes bajo la
forma paradjica de una insistencia indiscreta y desbordante, de
una remanencia sobreabundante, de una repeticin intrusiva, dejando siempre la seal de un trazo suplementario de un giro ms, de
un re-torno y de un re-trazo (re-trait) en el trazo (trait) que habr
dejado45 en la misma narracin. Si la metfora permite la conceptualizacin y reconceptualizacin del mundo, lo hace tambin con la
organizacin y articulacin de iguras de interpretacin al expresar
relaciones lingsticas entre los componentes de la crtica, siendo
capaz de sincronizar, aun atemporalmente, relaciones que guarden
coherencia interna y parentesco con el in de re-estructurar, modiicar, re-conceptualizar lo real desde una ptica interpretativa igurada en cuanto constructo del lenguaje cuyo in es el interpretar. Las
metforas como fuentes de sentido, en su vinculacin con las iguras
de interpretacin, no son una forma derivada, marginal o aberrante del lenguaje, sino que es el paradigma lingstico por excelencia.
La estructura igurativa no es un modo lingstico entre otros, sino
que caracteriza el lenguaje como tal46 y recibe su itinerario del poder del lenguaje. El discurso de las iguras de interpretacin sincrnico intra-discursivamente en su identiicacin, diferenciacin y
delimitacin que se despliega entre lneas de segundo plano, es
difractado: sin retrica y en contigidad reverberada como unidades discursivas para la bsquedas de un orden fundamental subyacente, enfoque compatible con la crtica que est a medio camino
entre las iguras de interpretacin y las conveniencias secretas de los
discursos, es decir, el discurso igurativo es el espejo de las iguras
Derrida, Jacques (1989). La deconstruccin en las fronteras de la ilosofa. Barcelona, Paids, pgs. 37-38.
46
De Man, Paul (1990). Alegoras de la lectura. Barcelona, Lumen, pg. 128.
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misma igura implicados intra-narrativamente en una intempestiva compatibilidad narrativa y radical conmutabilidad interpretativa. Es posible distinguir la incorporacin de la iguratividad en las
operaciones realizadas por los personajes en asimilacin o provecho
efectivo, para lo cual bastar con indicar la evolucin de las posiciones del enunciado de los personajes relacionados con la trama de
la crtica nietzscheana, su distribucin respectiva u orden narrativo
y respecto de las representaciones que estos personajes hacen de
ellas, pues la iguratividad rompe los lmites de la representacin de
los personajes aunque permaneciendo dentro de sus propios lmites
trazados de manera diferenciada y articulada.
Las iguras de interpretacin cambian, permutan, metamorfosean
su compatibilidad para mantener una similaridad revelada de su
representacin crtica. La iguratividad en su similaridad forma un
sistema de representacin que tiene una doble signiicacin, de una
forma interna, implica limitacin y deinicin; de una forma externa,
implica interpretacin y comprensin, las que narran las representaciones lotantes en el tiempo, apropindose de aquellas signiicaciones desatadas en los relatos tradicionales para dejar ver lo desconocido desde lo conocido: no se engaa por las formas inmediatas de
la sensibilidad ni por los discursos que abusan del lenguaje. Para los
personajes la iguratividad ser la contrasea para recorrer el camino
del sentido y escuchar los rumores orientadores para deambular por
la tradicin nihilizada. Y al interior de este sistema de representacin igurativa, el sacerdote asceta en tanto que habitculo del saber,
administrador de la moral, narrador de las promesas y profecas de
la fe, instructor del hacer y del pensar, articula la voluntad y su poder
en concordancia con las necesidades psico-espirituales de los otros
segn los grados de carencia de sentido o proximidad horrorosa al
vaco. Para perpetuarse en estas acciones, se sirve de una segunda
mscara con la cara de lo otro, con el in de permanecer en el trico
de signiicaciones: la rogativa es altamente dramtica, pues el viajero
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216
ubica entre las iguras visibles de la historia y las conveniencias secretas de los discursos. La hermenutica persigue una aperturidad
para la comprensin de las diversas interpretaciones y se ocupa de
aquello que no slo debe tener o no tener un sentido determinado,
que pueda mantenerse a travs de todas las pocas, sino de lo que,
justamente por su polisemia, asume en su signiicacin sus variadas
interpretaciones [con] la capacidad de enriquecerse mediante una
interpretacin continuamente nueva, [] nuevas formas de lectura,
en ser soporte de nuevas interpretaciones. nicamente con el tiempo y en amplios horizontes [narrativos] se realiza lo que no puede
estar ni ser posedo simultneamente, de una vez para siempre, en
un estado de univocidad52.
Lo que hemos intentado conceptualizar con nuestra propuesta hermenutica, es un modelo igurativo que en su aplicacin abra nuevos espacios de reinterpretacin que reloten las relaciones ocultas
al interior de la representacin nietzscheana como hallazgos interpretativos, para lo cual hemos apuntado lneas de sucesin, vnculos
de familiaridad narrativa como eslabones de una cadena de discursos, que alineados en perspectiva, describan la metamorfosis de su
crtica. Hemos ganado un resultado, la obtencin inconsciente de
una hermenutica entendida segn un modelo conjugador e interimplicador de consideraciones igurativas sobre aquello oculto de
la representacin desenterrado por la iguratividad, sobre aquello
que no reparamos cuando representamos y que no obstante forma
la trama y urdimbre de un proceso agazapado detrs de discretos
actos que parecen demostrar una interpretacin, pero que lo hacen
de forma parcial, fragmentaria. Se presenta ante esto, entonces, una
exigencia de una hermenutica que emplace su camino frente a la
pluralidad de perspectivas situada en una inter-implicacin igu-
52
Blumenberg, Hans (2000). La legibilidad del mundo. Barcelona, Paids, pg. 23.
217
misma de implicacin. Se trata de una experiencia que incluso escapa de s53, en la que se expresa la limitancia del sentido y el sentido
de lo limitado: pertenecemos a la referencia simblica del sentido
desde la huida, la retirada, la esperanza y la bsqueda.
Entendemos aqu por smbolo, como una suerte de cdigo o salvoconducto que abre el paso a pliegues o rincones de un mundo que
se desdobla y se muestra para fundar nuestra comprensin (aqu recuperamos la capacidad del smbolo de coimplicar contrarios complexio oppositorum cumpliendo la funcin de insular sentido a las
paradojas, a los quiebres donde se refugia el lenguaje que habla de
un sentido). Una visin que supone la comprensin de la totalidad
de los componentes de la realidad, en tanto que subsidiaria de la
consideracin de que el lenguaje no exterioriza una representacin
preexistente en m: pone en comn un mundo hasta ahora mo. El
lenguaje efecta la entrada de las cosas en un ter nuevo en el que
reciben un nombre y llegan a ser conceptos54. El lenguaje, entonces, estara [] dotado de una capacidad creativa propia capaz de
conigurar en imgenes el caos de las sensaciones, de una fuerza
potica que genera metforas a travs de las cuales lo real adquiere
una primera y difusa comprensibilidad55. El smbolo de manera
inslida funda una dimensin de la existencia vertebrando conigurativamente la realidad, y dice esencialmente con-iguracin y, por
tanto, igura o imagen mediadora entre la realidad y su profunda
signiicatividad. El smbolo expresa, para Ortiz-Oss, la otra parte
de la urdimbre o textura de la realidad, aquella que se ha llevado el
husped en su partida y que atesora como memoracin, al sealizar
54
219
la otra mitad ausente pero impresa en la estructura que intenta designar/disear. Esta otra mitad ausente, es lo nominal, lo subyacente que late bajo el sinsentido: el sentido.
Tal facultad se despliega en otra posibilidad humana: el lenguaje
que comunica la experiencia humana mediante la articulacin de
sonidos y signos cargados de signiicados que conectan las capacidades esenciales de lo humano: smbolo y lenguaje instituyen al ser
humano en tanto que capaz de articular su lenguaje-palabra, el lenguaje del habla humano en tanto animal loquax que continuamente
est hablando consigo mismo56 y en esta accin parlante, conscientemente relexiva, radica la distincin esencial respecto a los otros
seres vivos. Entonces, si de algo predicamos que es real es porque
ha mediado una interpretacin que as nos lo hace aparecer mediante la actividad o clave como un eslabn intermedio [] que
podemos sealar como sistema simblico57. El smbolo hace que
el ser humano encaje en el mundo que le recibe como un extrao,
pero justamente esa misma experiencia de extraeza, le constituye
como humano, pues se in-corpora en l situndose. Extraeza que
provoca una fractura ontolgica originaria entre el ser humano y el
mundo. Esta fractura hace del ser humano un peregrino en constante bsqueda de un sitio que le devuelva la armona entre l y la
naturaleza: el sentido. El smbolo media ante esta fractura, y hace
prximos los extremos sin anular la separacin originaria, haciendo
aparecer lo que sutura esta separacin, el sentido como puente de
conexin de los caminos de la interpretacin.
Lo anterior evidencia que la actividad simblica es una actividad
medial, primaria, previa, pues entraa una signiicacin que desplie-
56
220
ga todo un sistema sgnico que construye, genera, viviica y organiza la complicada urdimbre de la existencia humana y las relaciones
socio-culturales ms all de su entorno fsico y sus determinaciones poltico-morales, pues el ser humano no vive solamente en un
puro universo fsico, sino en un universo simblico58 en el que la
realidad se desdobla exigiendo para s una comprensin completa.
Para Cassirer el mundo no es sustancia, sino forma simblica que
permite abarcar la totalidad de los fenmenos en los que lo sensible
se presenta como manifestacin de sentido.
El smbolo es sentido-conocimiento, pues alcanza la totalidad de
sus expresiones en cuanto manifestaciones de sentido, abarcando
por tanto, a todas las funciones de mediacin entre hombre y mundo, a travs de las cuales el espritu y la conciencia, el lgos/fundamento conigura la percepcin y el conocimiento; fragua sentidos,
es decir, representaciones de lo que se muestra como real, articulando la experiencia humana con el mundo, con este mundo-crisol de
mundos humanos equivalentes a la polisemia de interpretaciones.
Sin duda, el smbolo implica una vivencia que va constituyendo, formando y conformando el propio sujeto-aqu en este-mundo como
conjunto ordenado de signiicados y valores, pues eleva un objeto o
cosa por sobre los restantes, aadindole un nuevo valor o un plus
de sentido y como tal, el sentido es el ncleo posibilitador de la
comprensin de la realidad. El smbolo es la estructura de signiicados que sostiene al sentido, pues se le reconoce por su hospitalidad
para con un sentido [como] tessera hospitalis [que opera como] condicin de contra-sea o credencial que [] facilita la magia del reconocimiento59. Abre un horizonte de interpretacin gracias a su
acogida y recepcin, horizonte trans-temporal y trans-material que
Ibd., pg. 47.
Bayn, Fernando, Smbolo, en Ortiz-Oss, Andrs y Lanceros, Patxi dirs.
(2005), o.c., pg. 507.
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esta fusin/funcin del smbolo con la razn/palabra: la interpretacin es la que puede abrirnos de nuevo las puertas de la comprensin; de esta manera vuelve a soldarse por medio de la hermenutica
la donacin del sentido, caracterstica del smbolo, con la iniciativa
inteligible y racional, propia de la labor crtico-interpretativa63.
Esta soldadura entre el smbolo que da y la crtica que descifra64
expresa el presupuesto previo para la crtica ilosica en aras del
sentido de la racionalidad de los fundamentos de la realidad y de la
existencia.65
Los mitos son formas simblicas que narran las cosas que se cuentan en la vida. Son palabras esceniicadas, relexiones sapienciales
expresadas en discursos narrativos, son emociones y representaciones dichas y vividas. Por ello, los mitos tienen que ver con lo primordial, lo prioritario, lo primigenio, lo previo y principal. Podran
deinirse como relatos arquetpicos de lo primordial. Los mitos nos
guan, nos inspiran y nos permiten vivir en un universo que en ltimo trmino es incontrolable y misterioso. Los mitos son smbolos
desarrollados en forma narrativa. Maniiestan algo sobre lo originario, lo decisivo, lo valioso en la vida. Los mitos dan que pensar. Por
eso expresan aquello que conceptualmente resulta inexpresable y,
en cuanto narraciones tradicionales y memorables socialmente relevantes, permiten interpretar los ejes fundamentales de los pueblos
y las culturas.
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229
red simblica de interpretaciones (cultura, sociedad, religin66, iIntentar deinir la religin es deinir lo inefable. Hay un sinfn de deiniciones. Desde una perspectiva hermenutica-simblica podran deinirse las
religiones como condensaciones simblico-rituales del sentido, religadoras y
co-implicadoras. Las religiones re-ligan vinculando con esa dimensin primigenia y ltima de lo Real y re-uniendo a los grupos humanos en virtud de una
ligazn numinosa, sobrecogedora y fascinante. Estamos ante una nocin que no
tiene etimologa ni uso claro. Parece provenir de una doble etimologa: relegere
y religare. La primera se atribuye a Cicern. Segn ste lo esencial de la religin
radica en la repeticin cuidadosa de un orden original. El trmino latino religio
sealaba la suma de las obligaciones tab del culto romano. El plural religiones
abarcaba la totalidad de las prescripciones rituales, el cumplimiento de los deberes jurdicos rituales frente a lo numinoso, frente a la voluntad de los dioses. De
aqu se deriva la nocin de religin como relectura interpretativa. La segunda,
religare, se atribuye a Lactancio (siglo III). Segn l, este trmino ha sido derivado de religare, porque Dios se liga con el hombre y lo ata por la piedad. Esta
nocin judeocristiana ha dominado todo el intelecto occidental y ha hecho que
se reduzca la religin a una relacin con Dios (Toms de Aquino). En el siglo
XVIII la crtica de la Ilustracin al cristianismo y las crecientes investigaciones sobre cultos y mitologas extraeuropeos desembocaron en una ampliacin
del concepto de religin. Desde mediados del siglo XIX los estudios histricoreligiosos y etnolgicos avanzaron hasta intentar deinir la religin a partir del
material histrico de que por aquel entonces se dispona. Se hizo a partir de
supuestos como el naturalismo, el positivismo, el evolucionismo, la obsesin por
los orgenes de la religin y el comparativismo (Vid. Morris, Brian (1995). Introduccin al estudio antropolgico de la religin. Paids, Barcelona). Se eligieron
como explicacin determinados fenmenos que se pensaban comunes a todas
las religiones: la fe en Dios (Schmidt, Widengren), la conviccin de la existencia
de poderes anmicos en las plantas, los animales, los hombres (animismo, B. Taylor), una conducta reverencial y suplicante distinta de la magia (Frazer admiti
una etapa prerreligiosa mgica), etc. Pero se fue viendo que cuanto ms aumentaba el nmero de hechos religiosos, ms disminuan las constantes religiosas
comunes y esenciales a todas las religiones. En el siglo XX se deine la religin
a partir de lo sagrado. Durkheim comprende las religiones como la esencia de
los pueblos pensados simblicamente de manera hiposttica. El telogo dans
Martensen considera la religin como el sentimiento de una ilimitada veneracin ante el poder de lo sagrado y Otto concibe la religin como una vivencia de
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los seres humanos formulando cosmovisiones y revistindolas con una efectividad tal que la afectividad parece de un realismo nico. Desde una interpretacin
hermenutico-simblica podramos deinir las religiones como condensaciones
simblico-rituales del sentido, religadoras y co-implicadoras.
67
Lanceros, Patxi (1997). La herida trgica. El pensamiento simblico tras
Hlderlin, Nietzsche, Goya y Rilke. Anthropos, Barcelona, pg. 10.
232
mecnica de encubrimiento-desencubrimiento del sentido, organizando el acontecimiento hermenutico de este entre que expresa la
totalidad de sus signiicados, es decir, como un estado intermedio
de la comprensin, una complicidad de elementos interpretativos,
una colaboracin o participacin de sujetos con lo real y una situacin interior o resguardo de un sentido.
Para Ortiz-Oss, la hermenutica, entendida de forma genrica
como teora de la interpretacin y comprensin (de contextos y
textos) desemboca en una teora del sentido, por cuanto toda interpretacin y comprensin lo son en ltima instancia del sentido.
En cuanto teora del sentido entra en contacto tanto con la teora
de la comunicacin (lingstica) como con la teora de la signiicacin (semiolgica), de cuyos modelos especicos se vale incardinndolos a su vez en un mbito ilosico universal y generalizado.
Se trata de la interpretacin del sentido en su signiicado ms fundamental, no de la captacin del sentido en su signiicado ms regional o parcial. Se trata del lenguaje (el lgos humano) y no de un
lenguaje, una lengua, signo o sistema de signos. La hermenutica
trata la interpretacin lingstica del sentido: la comprensin del
sentido por medio del lenguaje.
Pero el sentido en la hermenutica no es slo el objeto de la comprensin o interpretacin, sino tambin el sujeto del comprender
o interpretar, de modo que el sentido resulta objeto y sujeto de la
hermenutica, ya que captamos el objeto (la verdad-sentido) a partir del sujeto (razn-sentido). Esto quiere indicar que el sentido no
est dado como una verdad objetiva, pero tampoco est puesto por
una razn subjetiva: el sentido no est ni dado objetivamente ni
puesto subjetivamente, sino interpuesto objetiva-subjetivamente
por cuanto es un sentido lingstico, algo dado en relacin al hombre, algo objetivo dicho subjetivamente, sentido medial.
233
forma, potencia-acto, etc.), obteniendo el segundo trmino una valoracin positiva mientras que para el primero, se reserva una carga
negativa68. Esta interpretacin supone una retro-interpretacin de
la matriz pre-conceptual como estructura de la pretensin de sentido en aras de un complemento de nuestra unilateralidad individual
y colectiva o plural. Aqu, para Ortiz-Oss, la ilosofa se proyecta
como un amistamiento o amigamiento de los contrarios realizado
mediante la interpretacin (consciente) de los productos culturales
(textos: ergon) como interpretaciones (simblicas), como resultado de un proceso (energeia) en el que la realidad inmediatamente
vivida, lo sentido en la oscuridad de la inconsciencia sale a la luz
de la consciencia, aparece, se expresa, maniiesta o revela, transponindose en imagen69 que abre o libera una realidad encerrada en
la presin/prisin binaria de los contrarios metafsicos tradicionales. Y aqu radica la tarea de la hermenutica ortiz-osesiana: el
intento de suturar simblicamente la herida real de una naturaleza
desgarrada entre su fondo simblico y su consolidacin formal, entre los lmites absolutizados que ocultan valencias del ser o de la
contextura de lo real. Aqu no se trata de contemplar las fronteras
de lo absoluto, sino de transitarlas de la mano del simbolismo, ya
que la razn simblica no es una razn pura, sino relacional. Las
caractersticas de la razn y de la verdad llamadas clsicas, es que
son puras, puristas o puritanas, mientras que el sentido que OrtizOss preconiza es im-puro. La impureza del sentido se debe a su
carcter de trascendencia inmanente, ya que el autntico sentido es
una trascendencia que articula una inmanencia, es decir, una sobrerrealidad que cobija un abismo: la sutura de una isura. La clave
Garagalza, Luis (2005). Hermenutica del lenguaje y simbolismo, en Endoxa: Series Filosicas, N 20, 245-262.
69
Garagalza, Luis (2002). Introduccin a la hermenutica contempornea: simbolismo, cultura y sociedad. Barcelona, Anthropos, pg. 56.
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Blumenberg, Hans (2000). La legibilidad del mundo. Paids, Barcelona, pg. 23.
Vattimo, Gianni (1992c). La sociedad transparente. Paids, Barcelona, pg. 23.
240
CAPTULO III
La hermeneuticidad personiicada por el sacerdote asceta, el pastor y el hombre loco, o mejor dicho, la iguratividad desplegada
hermenutica y perspectivsticamente, se funda en el ideario histrico y simblico nietzscheano. Sus voces son tanto metforas del
estado psico-espiritual como seas de la condicin cognitiva del
sujeto y de sus alcances en la cultura moderna. Estas iguras portan las mscaras de(l) sentido moderno en una poca que reclama
para s una hermenutica coherente con su rechazo a la metafsica
y frente al conlicto de interpretaciones como la poca de la declinacin ontolgica, de la muerte de Dios, de la impugnacin de
la fundamentacin moral, en in, en la poca de la dialctica entre
decisin y destino y que aqu, revelamos como el eje de la mecnica transformativa y, a la vez, el ncleo que conecta las iguras de
signiicacin hermenutica de(l) sentido con el proceso evolutivotransformativo de la modernidad que ms adelante expondremos.
Estas iguras de signiicacin hermenutica de(l) sentido representan el proceso de dislocacin del diseo moderno de las esferas culturales y, por ello, coniguran determinantemente su matriz: identidad y subjetividad, secularizacin y misterio, tragedia y sentido
encuentran su genealoga, signiicado y explicacin bajo el signo
de la narratividad, y por ello, se trata de acontecimientos interpre-
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A travs de toda esta gigantesca operacin [empresa organizadora de prcticas signiicantes], nica y poliforma puesta en obra del
sentido, las marcas del deseo y los trazos de la signiicacin son ininitamente homlogos o intercambiables. Se dejan reunir bajo las
dos rbricas genricas de la carencia y del proyecto. [] El sentido
falta, y es esta carencia la que desencadena todas las formas son
todas las iguras del deseo, la impaciencia y la voluntad cartesianas,
la frustracin humeana, la insatisfaccin kantiana, la agitacin ichteana, la desdicha hegeliana, la iebre nietzscheana, la angustia
kierkegaardiana, la historia marxiana, el lan bergsoniano, la intencionalidad husserliana, etc. [] El proyecto responde a la falta:
el sujeto se arroja hacia adelante en la direccin del sentido ausente o, ms exactamente, y porque esta ausencia impide dar a priori
la direccin, es el gesto mismo de lanzarse hacia adelante el que
proporciona la direccin como por una especie de espontaneidad
anticipadora del sentido.1
Al interior de esta moderna empresa organizadora de prcticas y
teoras signiicantes, situamos la fbula zaratustriana de la metamorfosis del espritu y de la existencia como una muestra de la deformacin de la subjetividad. Se trata del desafo de la autenticidad
en la narratividad del proceso evolutivo del sujeto que va desde
la alienacin dualista del platonismo metafsico-moral hasta la liberacin creadora de la autodecisin, y expresa la capacidad de la
modernidad y de sus personajes fundantes de sobrevivir dentro de
nosotros, incluso cuando creamos superadas las contradicciones
externalizadas por la modernidad:
Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camello, y el camello en len, y el len, por
in en nio.
245
llega hasta la modernidad con la Ilustracin. Las caractersticas bsicas del camello son la humildad, el sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesadas cargas que la historia ha depositado
en su espalda como carga moral: el resentimiento hacia la vida, de
tal forma, el camello representa la deformacin de la subjetividad
al soportar el peso de la trascendencia y de la voluntad divina. El
len representa al espritu crtico de las estrategias de preservacin,
encarna la accin nihilista que destruye los valores establecidos,
toda la cultura y estilo vital occidental, desenmascarando, desmitiicando, relativizando y disolviendo el peso de los valores heredado
y soportado como una carga. Y el nio encarna al hombre que sabe
de la inocencia del devenir, que inventa valores, que toma la vida
como juego, como airmacin, es el s radical al mundo dionisiaco
y a su experiencia.5
Es la anunciacin del hombre del futuro: el superhombre. El camello signiica el hombre que se inclina ante la omnipotencia de
Dios, ante la moral, que se carga voluntariamente los grandes pesos. El camello no desea tener facilidades, desprecia la ligereza de la
vida, quiere tareas en las que demostrar su fuerza y quiere cumplir
mandamientos pesados y difciles. Est sometido voluntariamente
al mandamiento del t debes como determinante de su voluntad
y de su praxis vital: como todos aquellos [] que en un tiempo
arrastraron cadenas, oye ruidos de tales por doquier.6 El camello
se transforma en len disruptivo que abre la posibilidad de la sinsible. Metafsica signiica, pues, pensamiento de afuera, que se produce afuera,
fuera del mundo y del lenguaje, en esa exterioridad en la que se supone que se
incluye el verdadero lgos, es decir, el pensar metafsico. Tras, Eugenio, La superacin de la metafsica y el pensamiento del lmite, en Vattimo, Gianni, comp.
(1992a), o.c., pg. 284.
5
Cfr. Snchez Meca, Diego (2005). Nietzsche. La experiencia dionisaca del
mundo. Madrid, Tecnos.
6
GC, Broma, Astucia y Venganza, 32, El atado, pg. 46.
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transformacin superadora. El pastor es un estadio intermedio entre la nostalgia del pasado y la perspectiva que se abre en la visin
enigmtica de lo por-venir.
El sacerdote asceta es quien, habiendo perdido la facultad administrativa del sentido de la existencia humana, de cualquier sentido
ante el horror vacui, busca a Dios en el ltimo lugar posible con
lmpara encendida a medio da, manifestando la oscuridad interior y la opacidad exterior: en el mercado donde se renen aquellos
que ya no creen en Dios, anuncia la sentencia que este mundo se
ha desembarazado de Dios, que l est desprovisto de la autoridad histrica, simblica y cultural, como tambin de la orientacin
vital. Seguimos esta huella de interpretacin: Pero con qu inalidad existes t, como individuo, pregntate esto y, si nadie te lo
puede decir, trata de justiicar el sentido de tu existencia de alguna
manera a posteriori, proponte un objetivo, una meta, una inalidad, una alta y noble inalidad. Si pereces en el intento? Yo no
conozco ningn objetivo mejor en la vida que perecer por lo grande
e imposible, anim magn prodigus.10
Se entrega al destino por todos construido: un mundo en el cual
la estructura metafsica con su mbito espacio-temporal ms all
de lo terrenal, con el tpos de la verdad ms all de los sentidos, la
revelacin y desocultacin del sentido han perdido fuerza activa,
afectiva y efectiva. El pastor de la metafsica se ha dormido (su
siesta no es fortuita, sino destinal) de aburrimiento por su cesante
accin en la historia, accin que no tiene asidero en las nuevas signiicaciones culturales modernas.
10
250
Las coordenadas histrico-conceptuales respecto de la actualidad, las situamos de la siguiente manera: modernidad hace referencia a una poca histrica que arranca en el Renacimiento,
alcanza su mxima expresin en la Ilustracin y su depotencializacin romntica en el modernismo artstico de la primera mitad del siglo XX. La modernidad designa la contemporaneidad
de una poca cualitativamente nueva, que incluso se trasciende
a s misma, teniendo la capacidad de distanciar el presente del
pasado ms reciente, constituyendo la historia en reiteracin del
presente signiicativo como transicin perpetua hacia el futuro
indeterminado. Por su parte, la modernidad como idea-proyecto
destaca la novedad del presente como ruptura con el pasado, insistiendo en las ideas de innovacin, progreso y moda. Por modernismo entenderemos a partir de los aos 50 una serie de
formaciones ideolgicas y culturales caracterizadas por articular
y defender el proyecto de la modernidad. Por su parte, la modernizacin se deine por constituir una serie de procesos, ms o
menos planiicados, que introducen cambios al orden moderno
de una sociedad. La postmodernidad viene a signiicar un corte
radical a los modos de la modernidad social poltica, esttica,
econmica y cultural. La postmodernidad es deinida a partir de
una determinada realidad socio-histrica acompaada de una
condicin epistemolgica especica, lo que la diferencia y aleja
de la modernidad, y de ah la idea de su superacin. La postmodernizacin aunara los procesos contemporneos de transformacin material y cambio social que se expresan en la globalizacin econmica y en la sociedad o red informacional.
La narrativa de la promesa o del proyecto moderno, se sustenta en
la tesis del progreso o emancipacin que habran posibilitado la
articulacin de la universalidad del individuo y de la razn con la
pluralidad de las conveniencias y de procesos teleolgicos impulsadores de la historia. Tal narrativa cuenta con la existencia de un
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buenos ojos las virtudes del poderoso: esa mirada posee escepticismo y desconianza, es sutil en su desconianza frente
a todo lo bueno que all es honrado, quisiera convencerse de
que la misma felicidad no es all autntica. A la inversa, las
propiedades que sirven para aliviar la existencia de quienes
sufren son puestas de relieve e inundadas de luz: es a la compasin, a la mano afable y socorredora, al corazn clido, a la
paciencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad a lo
que aqu se honra, pues stas son aqu las propiedades ms
tiles y casi los nicos medios para soportar la presin de la
existencia. La moral de los esclavos es, en lo esencial, una moral de la utilidad []. La anttesis llega a su cumbre cuando,
de acuerdo con la consecuencia propia de la moral de esclavos,
un soplo de menosprecio acaba por adherirse tambin al bueno de esa moral [], porque, dentro del modo de pensar de
los esclavos, el bueno tiene que ser en todo caso el hombre no
peligroso: es bonachn, fcil de engaar, acaso un poco estpido, un bonhomme [buen hombre].15
256
y circunstancias de las que aqullos surgieron, en las que se desarrollaron y modiicaron.17 Es importante destacar que el propsito
radica en la explicitacin de las condiciones tanto de invencin,
interiorizacin e instalacin de los valores; ms que una investigacin sobre los orgenes de esos valores, es poner en evidencia su
historicidad, pues el genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen.18
El genealogista se pregunta por la conciencia de la historicidad de
los valores y de la interpretacin de los mismos, vale decir, se sumerge en el minuto de emergencia y desarrollo de las tradiciones
histricas que conforman los juicios de valor del ser humano:
La indicacin de cul es el camino correcto me la proporcion el
problema referente a qu es lo que las designaciones de lo bueno acuadas por las diversas lenguas pretenden propiamente
signiicar en el aspecto etimolgico: encontr aqu que todas
ellas remiten a idntica metamorfosis conceptual, que, en todas
partes, noble, aristocrtico en el sentido estamental, es el concepto bsico a partir del cual se desarroll luego, por necesidad,
bueno en el sentido de anmicamente noble, de aristocrtico,
de anmicamente de ndole elevada, anmicamente privilegiado: un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que
hace que vulgar, plebeyo, bajo, acaben por pasar al concepto
malo.19
En GM20, Tratado Primero: Bueno y malo, malvado y bueno, tratado destinado a revelar la psicologa del cristianismo (el
Ibd., 2, pgs. 22-23.
Foucault, Michel (1988), o.c., pg. 11.
19
GM, I, 4-5, pgs. 33-36.
20
Vid. Nietzsche, Friedrich (1994b). Ecce homo o cmo se llega a ser lo que se es.
Madrid, Alianza, pgs. 109-110. Nietzsche presenta en estas pginas su arte
de la sorpresa [de un] contraideal [la] transvaloracin de todos los valores.
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no se conformaron sino con una radical inversin de todos los valores nobles, vale decir, con el acto de venganza ms grandioso y
espiritual ocurrido en la historia29. Invirtiendo la ecuacin valrica
aristocrtica que identiicaba al bueno, al amado de Dios con el
noble, el poderoso, el hermoso, el feliz, se establece ahora una nueva
equivalencia: el bueno es slo el impotente, el humilde, el pobre, el
sufriente, el infeliz; slo stos son los amados por Dios. Los poderosos y los nobles son ahora los malvados, crueles e impos, los sin
Dios, quienes sern condenados y malditos por toda la eternidad.
Esta revolucin de los esclavos en moral, comienza cuando el resentimiento llega a ser creador e institucionalizador de valores que
surgen como expresin del triunfo de la transvaloracin de todos
los valores, sobre todos los dems ideales, sobre los ideales ms
nobles: El resentimiento: Por tu culpa, por tu culpa Acusacin
y recriminacin proyectiva. Si soy dbil e infeliz, es por tu culpa.
La vida reactiva se sustrae a las fuerzas activas, la reaccin deja de
actuar. La reaccin se convierte en algo sentido, en resentimiento, que se ejerce contra todo lo que es activo. Se hace que la accin
sienta vergenza: la vida misma es acusada, separada de su potencia, separada de lo que puede.30
La moralidad noble se desarrolla a partir de una triunfante airmacin de s misma; el modo de valorar noble acta y crece espontneamente desde esta airmacin. Su concepto valrico negativo
malo, que se identiica con bajo, comn, es slo una imagen secundaria, derivada por contraste de su concepto bsico positivo,
lleno de vida y pasin. Ser incapaz de tomar demasiado en serio
por mucho tiempo los propios enemigos, los propios accidentes e
263
incluso, los propios delitos, constituira el signo de estas naturalezas fuertes, enteras, en las que hay un exceso de poder para formar,
para reponerse, para olvidar. En medio de ellas podra darse, si es
posible que exista, el autntico amor al prjimo, ya que el noble
siente reverencia hacia su enemigo, que es su igual, y esta reverencia es lo que lo conecta con el amor.
La moralidad del esclavo, en cambio, no acta ni crece espontneamente, necesita de la existencia de un medio hostil en el que
asentarse, luego contra el cual reaccionar y inalmente ante el que
rebelarse. El hombre del resentimiento no olvida, se calla, espera,
provisionalmente humilde. Una raza de tales hombres est destinada a llegar a ser ms inteligente que la raza noble, y honrar
ms la inteligencia, pues la concibe como una herramienta para
una condicin de importancia y rango.
Nos referimos a que el hombre del resentimiento, lejos de sentir
reverencia por su enemigo, lo concibe como malvado, pero este
malvado es su propia creacin, su acto, su concepto bsico contrapuesto del cual extraer secundariamente el concepto de bueno. Este malvado de la moralidad esclava ser, precisamente el
bueno de la moralidad noble, el poderoso, el hermoso y feliz. He
aqu la inversin de valores del resentimiento, la cual denota una
alteracin de las perspectivas de valoracin moral, social y poltica.
Trueque que surge de la gozosa airmacin de la propia voluntad
de poder, la cual, enfrentada a la que nace no de la airmacin de s
misma, sino de la negacin de la otra, de su opuesta.
Esta inversin se completa con la elaboracin del concepto bueno.
En l, los hombres del resentimiento identiican la debilidad con
la bondad, la impotencia con la virtud y inalmente, se identiica
con el malo de la moral noble. Hablamos aqu sobre dos pares de
valores contrarios entrecruzados: para la moral noble, el concepto primario de bueno se identiica con el concepto primario de
264
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hasta entonces, pierden eicacia. Slo queda inferir, coordinar causa y efecto. Los antiguos instintos, sin embargo, no dejan de plantear sus exigencias, slo que es ya imposible satisfacerlos y hay que
buscarles gratiicaciones subterrneas.
Esos instintos, impedidos de descargarse hacia afuera como antes,
se internalizan: La mala conciencia: Por mi culpa Momento de
la introyeccin. Desde el momento en que se ha pescado la vida,
como con un anzuelo, las fuerzas reactivas pueden regresar a s
mismas. Ellas interiorizan la culpa, se llaman culpables, convidan
a la vida entera a reunirse, adquieren el mximo poder contagioso
forman comunidades reactivas.31
La hostilidad con la crueldad, la alegra de perseguir, de atacar y
de destruir se vuelven contra el poseedor de esos instintos, dando
origen a la conciencia culpable. Este nacimiento de una conciencia que se percibe como autoculpable por sentimientos donados e
invertidos, origina el olvido de s no-natural. El cambio al que se
hace referencia y que trajo como consecuencia el surgimiento de
la conciencia culpable, no es un cambio gradual ni voluntario; no
present una adaptacin orgnica a nuevas condiciones, sino que
fue un quiebre, un salto brusco, una compulsin. Fue una situacin
instituida por un acto de violencia, sostenida y perfeccionada por
otros actos de violencia ms sutiles. El Estado primitivo surgi
as, como una temible tirana, como una mquina represiva carente
de todo remordimiento; como resultado de la accin de una raza
conquistadora que, organizada para la guerra, impone su dominio
sobre un pueblo quizs superior en nmero, pero an informe y
nmada en lo social y cultural.
En las comunidades tribales originales, la generacin viva reconoca siempre un deber jurdico hacia las generaciones anteriores,
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En sntesis, la funcin y caracterstica fundamentales del ideal asctico, es que hizo alcanzar a los sentimientos humanos un estado
valrico en s, desvirtuando su naturaleza y emigrndolos de la
tierra a un sitio ultraterreno, haciendo surgir una moral como contranaturaleza34. Adems, paralizando el movimiento natural de los
valores en una llamada vida contemplativa, en la aceptacin muda
de las culpas inocentes y en la elevacin de la bsqueda de la verdad en el error donde la razn resulta el autoescarnio asctico
de la razn35, es desde donde se deriva la funcin del sacerdote
asceta: la del salvador predestinado de esta vida. Su misin histrica consiste en aliviar el sufrimiento, en dominarlo y con este in se
esfuerza por alterar la direccin del resentimiento36 y combate slo
el desconcierto del sufriente, no combate la causa del sufrimiento
y la verdadera enfermedad que son la conciencia culpable, el sentimiento de culpa y el pecado. El dominio sobre quienes sufren en
su reino37, es su felicidad y se sirve de algunos medios para manejar la direccin de los sentimientos del que sufre y, sobre todo, del
instinto de autosuperacin.
Los medios utilizados por el sacerdote asceta para este combate,
son los inocentes y los culpables. Respecto de los primeros, los
ideales ascticos tienden a abolir o, por lo menos, a minimizar el
deseo, con el in de reducir la vitalidad a un estado de hibernacin,
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Nietzsche en GM bosqueja entonces, la hiptesis de que el sacerdote asceta no logra de verdad una cura real, cosa que, por lo dems, probablemente no ha pretendido. Todo se reduce a una cierta
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El sacerdote modiica la direccin del resentimiento, y dice al enfermo: t mismo eres el culpable! Con esto, se salva la vida, sin
embargo no se cura la enfermedad50, la medicacin asctica no
tiende a curar enfermedades, sino a combatir el desplacer de la
depresin, a aliviarlo, a adormecerlo51: Si quieres una vida fcil,
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Oyarzn, Pablo (2001). La desazn de lo moderno. Problemas de la modernidad. Santiago de Chile, ARCIS-Cuarto Propio, pgs. 399-400.
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La Ilustracin consagra la liberacin del hombre mediante la razn a travs del proceso desmitiicador que termina all donde el
hombre ve en la naturaleza no una fuerza extraa y terrible, sino
el relejo de su misma racionalidad realizada en el dominio tcnico
de esa naturaleza, para ello, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en seores.
Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de
una triunfal calamidad. El programa de la Ilustracin era el desencantamiento del mundo. Pretenda disolver los mitos y derrocar
la imaginacin mediante la ciencia59: la Ilustracin, pese a todas
sus airmaciones de haber superado la confusin mitopoitica mediante la introduccin de un anlisis racional, se habra convertido
ella misma en vctima de un nuevo mito. [] En la raz del programa de dominacin de la Ilustracin, denunciaban Horkheimer y
Adorno, haba una versin secularizada de la creencia en que Dios
controlaba el mundo. Como resultado, el sujeto humano confrontaba al objeto natural como otro inferior, externo. El animismo
primitivo al menos, pese a toda su falta de conciencia de s, haba
expresado un conocimiento de la interpretacin de las dos esferas.
Esto se haba perdido totalmente en el pensamiento de la Ilustracin, donde el mundo estaba visto como compuesto de tomos
intercambiables, inertes [] Esta manipulacin instrumental de
DI, pg. 59. Las preocupaciones que motivan DI son aquellas que guardan
relacin con la conversin de la Ilustracin bajo la igura positivista, y que esta
igura esconde una nueva mitologizacin: mito de la inmanencia como principio
explicativo del acaecer y de su regularidad. La legalidad cientica y la fundamentacin kantiana de la experiencia se disuelven en el dominio sobre la naturaleza. Sobre el seoro que otorga la ciencia al ser humano y su entusiasmo, ya
Descartes se refera en trminos de jefe y poseedor abrindole nuevos cielos
y nuevas tierras en la nueva relacin conciencia-mundo desde la conquista
metodolgica del conocimiento, Vid. Descartes, Ren (1981). Discurso del mtodo. Madrid, Alfaguara, pg. 44.
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El socavamiento de la credibilidad de la Razn a manos de la industria y su encarnacin histrica en el capitalismo, como asimismo la ruptura de la relacin entre modernizacin y calidad de vida,
la desconexin entre los mbitos racionales, en in, la imposicin
de la razn instrumental que reclama como suyas las consideraciones de los valores y los ines para arbitrar las reglas del conocer,
del hacer, del pensar y del creer, entendemos aqu que lo que se ha
producido en la modernidad tarda es hegemona de los medios
sobre la heterogeneidad de los ines y supremaca del hacer/tener
sobre la diversidad del saber/desear.
El peculiar modelo moderno de racionalidad como eje del proyecto ilustrado ha fallado espectacularmente en su empeo por
extinguir cualquier rastro de su propia autoconciencia (la obra de
Adorno y Horkheimer es, con seguridad, una de las pruebas ms
vvidas de ese fracaso), como tambin de que el pensamiento destructor de mitos (que la Ilustracin no pudo sino reforzar en vez
de marginar) prob ser no tanto autodestructivo como destructivo
de la ciega arrogancia del proyecto moderno, de su despotismo y
Wellmer, Albrecht, Crtica radical de la modernidad vs. teora de la democracia moderna: dos caras de la teora crtica, en Leyva, Gustavo, ed. (2005). La
Teora Crtica y las tareas actuales de la crtica. Barcelona. Mxico, AnthroposUniversidad Autnoma Metropolitana, pg. 27.
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La racionalidad moderna moldea su destino paradjicamente negndose a s misma en un desencuadre entre teora y prctica, entre
idealidad y realidad, entre individuo, sociedad y naturaleza. Ya no
hay un principio racional superior para que el sujeto se conduzca
segn reglas universales de la razn entendidas como metas. Se
produce, entonces, una fractura en la modulacin estructural de
su eje racional esfera de las verdades terico-conceptuales o
racionalidad formal: intelectualizacin del mundo y racionalidad
prctico-moral: el deber ser, el reino del sentido que no se contenta
con descripciones de lo que es, sino que exige ampliar y explicitar el
subjetivo reducto destinal de aquellas verdades por las que merece
la pena vivir. Notemos el poder autodestructivo de la racionalidad
valorativa inscrito en los procesos de modernizacin: los procesos de racionalizacin caractersticos de la modernidad implican
una desertizacin de los valores humanos, que ahora funcionan al
margen de los intereses de la optimizacin sistmica de su propio
rendimiento.
La Teora Crtica se opone fundamentalmente al modelo racionalista-empirista de enunciados tericos predominantes hasta el
positivismo lgico, el que presupone que una teora es un conjunto
de enunciados o axiomas matemticos unidos entre s de modo
que ciertos enunciados bsicos, den lugar por derivacin lgica a
otros enunciados juicios de experiencia que deben ser comprobados empricamente. Una de las caractersticas esenciales de la
teora tradicional, es su capacidad de aplicacin en principio a
todas las ramas del conocimiento, aunque su funcionamiento es
ms eiciente en las ciencias naturales y, por ello, se ha procurado
extenderlas a las ciencias del espritu y sociales. Para Horkheimer,
la teora como estructura de modos de pensar, se ha desarrollado
en una sociedad dominada por las tcnicas de produccin instrumental e industrial.
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la conversin histrica de la razn en razn instrumental, utilitaria y pragmatista preparada para la adaptacin a los ritmos econmicos impuestos por el
capitalismo. Asimismo, con la recuperacin de la razn objetiva. El individuo,
ahora convertido en un complejo histrico, siente la ausencia de fundamentos
y destinos. Y frente a esta situacin, Horkheimer se pregunta por el rol de
la ilosofa al interior de la crisis civilizatoria: el rescate de la realidad por el
lenguaje.
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DI, pg. 56.
78
DI, pg. 80.
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DFM, pg. 137.
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La consiguiente apora se expresa en la autodestruccin de la Ilustracin90, en la perversin del dominio racional sobre la naturaleza
en la medida en que han devenido en exclusiva razn instrumental, convertida en totalidad irracional [perdiendo] su propio fundamento normativo91, desplegada en un mundo mediatizado y
pragmatizado frente a una naturaleza objetivada: el progreso como
la verbalizacin de la maldicin [de] la imparable regresin92:
Hoy se ha privado del lenguaje a la naturaleza. Una vez se crey
que toda manifestacin, toda palabra, todo grito o todo gesto
tenan un signiicado interior; hoy se trata de un mero proceso
[]. La historia del nio que, mirando al cielo, pregunt: Pap,
de qu es un anuncio la luna?, es una alegora de aquello en lo
que ha venido a convertirse la relacin entre hombre y naturaleza en la era de la razn formalizada. Por una parte la naturaleza
se ve desprovista de todo valor interior o sentido. Por otra, el
hombre ha sido privado de todos los ines salvo el de autoconservacin. Intenta transformar todo cuanto tiene a su alcance
en un medio para este in. Toda palabra o frase indicativa de
otras relaciones que no sean las pragmticas resulta sospechosa.
Cuando a un hombre se le incita a admirar una cosa, a respetar
un sentimiento o una actitud, a querer a una persona por ella
misma, barrunta en ello sentimentalismo y recela que alguien le
est tomando por loco o le quiera vender algo.93
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Beck, Ulrich (1998). La sociedad del riesgo. Barcelona, Paids, pg. 241.
Nisbet, Robert (1991). Historia de la idea de progreso. Barcelona, Gedisa,
pg. 456.
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Sobre la base de que [] el miedo al futuro existe [ante] las amenazas ecolgicas [las que] han ido sustituyendo a las fantasas del
pasado, y su carcter cientico las hace todava ms espantosas102,
vemos la presencia de una situacin de verdica coaccin de sta
para el futuro de la humanidad, pero a la vez, apreciamos que paradjicamente, se alza y se instala como la encargada de la donacin
de su sentido en la realidad, pues no se trata exclusivamente del
aprovechamiento de la naturaleza, sino de los problemas que surgen como consecuencia del desarrollo tcnico-econmico mismo,
produciendo una condicin lquida y ambivalente (Bauman103),
desembarazada o desmembrada (Giddens104), relexiva (Beck105) y
de riesgo (Luhmann106).
SEGUNDA INTER-IMPLICACIN:
EL PASTOR DE LA METAFSICA
JRGEN HABERMAS
La modernidad adolece en su funcin operativa para cargar de sentido a la historia y, lo que consideramos an ms importante, es
incapaz de asignarle un sentido a la historia moderna sobre el sujeto
actual. En la operacin de transferencia de sentidos desde la orgnica espiritual medieval a la mecnica racional moderna, se produjeron fugas, escapes, iltraciones que el debate sobre la superacin de
Martini, Carlo Maria, La esperanza hace de un in `un in, en Eco, Umberto (1998). En qu creen los que no creen? Un dilogo sobre la tica en el fin
del milenio. Madrid, Planeta, pg. 24.
103
Cfr. Bauman, Zygmunt (2004a). Modernidad lquida. Mxico, FCE.
104
Vid. Giddens, Anthony (1995). o.c., pgs. 21-49.
105
Vid. Beck, Ulrich (1998), o.c., pg. 26.
106
Vid. Luhmann, Niklas, El Concepto de Riesgo, en Beriain, Josetxo, comp.
(1996). Las consecuencias perversas de la modernidad. Barcelona, Anthropos,
pgs. 123-153.
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Mi mano tir de la serpiente, tir y tir: en vano! No consegu arrancarla de all. Entonces se me escap un grito: Muerde!
Muerde!
Arrncale la cabeza! Muerde! ste fue el grito que de m se
escap, mi horror, mi odio, mi nausea, mi lstima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en m con un solo grito.
Vosotros, hombres audaces que me rodeis! Vosotros, buscadores indagadores, y quienquiera de vosotros que se haya lanzado con velas astutas a mares inexplorados! Vosotros, que gozis
con enigmas!
Resolvedme, pues, el gran enigma que yo contempl entonces,
interpretadme la visin del ms solitario!
Pues fue una visin y una previsin: qu vi yo entonces en smbolo? Y quin es el que algn da tiene que venir an?
Quin es el pastor a quien la serpiente se le introdujo en la garganta? Quin es el hombre a quien todas las cosas ms pesadas,
ms negras, se le introducirn as en la garganta?
Pero el pastor mordi, tal como se lo aconsej mi grito; dio un
buen mordisco! Lejos de s escupi la cabeza de la serpiente y se
puso de pie de un salto.
Ya no pastor, ya no hombre, un transigurado, iluminado, que
rea! Nunca antes en la tierra haba redo hombre alguno como
l rio!
Oh hermanos mos, o una risa que no era risa de hombre, y
ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca.
Mi anhelo de esa risa me devora: oh, cmo soporto el vivir an!
Y cmo soportara el morir ahora!110
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No debe haber equivocacin al respecto: la visin muestra que todas las cosas que ocurren suceden por puro azar y no ocurren en
sucesin ordenada, sino como totalidad que se hace presente en
cada instante. Y aqu reside el valor del instante: en que el instante
hace presente la totalidad. Por cierto que, esto es difcilmente comprensible como idea, como explicacin, en deinitiva, como teora.
Adems de ello, est lo horrible evocado en la imagen del rostro
del pastor: el azar, el acaso, que posiblemente se libra de ser el
completo caos por ese poco de razn y sabidura que dispone. No
es extrao que, considerando tal visin/perspectiva, el visionario
pugne por volver al orden, a la racionalidad y a la initud que ahora
aparecen como salvadoras de su embarazosa situacin de violencia
desgarradora. Sin embargo, para salvarse autnticamente, es decir,
para devenir superhombre, se hace necesario morder y tirar de la
112
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serpiente y de todas las signiicaciones que guarda. Se hace necesario, en suma, aceptar y asumir la vida de cara al azar; pero no slo
eso, sino que, primariamente, es necesario querer cada hecho azaroso, y querer la totalidad que se expresa en cada hecho azaroso.
La voluntad de poder triunfante, segn esto, es que quiere el todo
y por ello quiere cada cosa.
La visin del ms solitario: pensar a la sombra de la modernidad
y pensar desde la sombra de la modernidad; la perspectiva del ms
solitario: sentir con la sombra de la modernidad y sentir fuera de la
sombra de la modernidad. Es la visin de la modernidad autodeterminndose en la historia como aquel anhelo de superacin de su
pasado metafsico y de sus conatos trascendentales, pero colapsada, agobiada por su destino, tensada entre la tradicin y la novedad
que le exige cumplir con su palabra/promesa. Lo desconcertante
de la visin y de la accin del pastor, es la obediencia a los gritos de
Zaratustra, que despiertan en l la necesidad terrible de despejar
los atascos de su boca y respiracin, para alcanzar la superacin y la
risa. No hay otra opcin: la propia vida o la misma muerte, la liberacin o el sojuzgamiento, la risa o la vergenza, la petriicacin de
la identidad o el vrtigo de la superacin, el sentido o la desentizacin de la existencia. Para la modernidad no hay punto de retorno,
pues se ha convertido en el eje de eternidades hacia atrs y hacia
adelante, y este eje proyecta una sombra, la sombra del progreso
enmascarado que no sabe su destino:
Viajero, quin eres t? Veo que recorres tu camino sin desdn, sin amor, con ojos indescifrables; hmedo y triste cual
una sonda que, insaciado, vuelve a retornar a la luz desde toda
profundidad qu buscaba all abajo?, con un pecho que no
suspira, con un labio que oculta su nusea, con una mano que
ya slo con lentitud se aferra a las cosas. Quin eres t? Qu
has hecho? Descansa aqu: este lugar es hospitalario para todo
el mundo, recuprate! Y seas quien seas: Qu es lo que ahora
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integradora que cumpla anteriormente la religin: el fundamento divino es sustituido por el principio de la soberana popular;
absolutizacin del concepto de razn y progreso, las revoluciones
burguesas que encuentran su mejor expresin en la revolucin
francesa de 1789 y, concomitante a ellas, el acelerado proceso
de urbanizacin e industrializacin, facilitado por los inusitados
avances tecnolgicos, van acompaadas de una ilimitada conianza
en las posibilidades que ofrece la ciencia y la razn. Con la Edad
Moderna se constituye la idea de historia como progreso, de la
aceleracin de los acontecimientos histricos y la idea de simultaneidad cronolgica de evoluciones histricas asimultneas; y, conciencia de ruptura con el pasado, la modernidad se entiende a s
misma como una poca histrica, en cuanto sta toma conciencia,
como un problema histrico, de su ruptura con el carcter ejemplar
del pasado. Se trata de una concepcin liberadora que hace frente
a las formas tradicionales de organizacin social y cultural y que
pugna por crear tanto un mundo nuevo como un sujeto nuevo en
permanente cambio.
La concepcin revisionista o consensual sobre la condicin moderna del saber y de los elementos constituyentes de la cultura moderna ilustrada, ahora alineados de manera eiciente para cumplir el
cometido para el que haban sido asignados, se funda en la nocin
de proyecto y en el afn reconstructor del pensamiento neomoderno ilustrado de Habermas heredero del giro lingstico y del
entendimiento intersubjetivo de cuo weberiano, neo-kantiano y
de las ciencias del espritu, con su consenso universal apologtico
e institucionalizador por medio del dilogo de argumentaciones
sobre la defensa de la modernidad como proyecto y el idealismo
subjetivo, entendiendo por sujeto individual moderno desde una
valoracin sustantiva de su estructura, de su libertad y de su capacidad racional y crtica para construir su mundo de la vida y escapar
de la jaula de hierro del sistema econmico capitalista y gestiones
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reacciona ante la unilateralidad hegemnica de la racionalidad teleoggica moderna. Cmo afrontar el diversiicado itinerario de
la autocomprensin moderna? A esta pregunta Weber responde
ofrecindonos un retrato de la racionalidad moderna de enorme
inluencia en el pensamiento posterior: una modernidad como
triunfal celo positivista de su racionalidad cientica; una modernidad como burocrtico apropiacionismo de sus instituciones
poltico-econmicas cobrado sobre la realidad entera; y una modernidad como autodivinizacin de la razn y desencantamiento
del mundo:
Pero all donde el conocimiento racional emprico realiza consecuentemente el desencantamiento del mundo, transformndolo en un mecanismo causal, aparece plena la tensin contra el
postulado tico de que el mundo es un universo ordenado por
Dios y que, por tanto, se rige por un sentido tico. En efecto,
la consideracin emprica del mundo, y tambin la matemticamente orientada, genera por principio el rechazo de toda consideracin del mundo que pregunte por un signiicado del acontecer intramundano. Todo avance del racionalismo de la ciencia
emprica desplaza progresivamente la religin de lo racional hacia lo irracional, convirtindola en el poder suprapersonal irracional o antirracional por antonomasia.116
Weber atisba, como centro del problema, que las sociedades industriales avanzadas han restringido la racionalidad lgos, ratio, episteme a una racionalidad teleolgica, es decir, aquella racionalidad
que desarrolla los medios para la consecucin de los ines previstos
desde un acoplamiento mecanicista. El impulso de la modernizacin se deba fundamentalmente a una racionalidad instrumental
que vinculaba medios con ines sin la necesidad de que los ines
116
312
estuviesen justiicados o, al menos, diferenciados entre la racionalidad de los ines adaptacin de los medios a unos ines y la
racionalidad del valor o en la valoracin de la prctica vital. Responsabilidad de la Ilustracin de hacer coincidir el crecimiento de
la ciencia y la libertad humana universal.
El avance de la racionalizacin tcnica, como herramienta de dominio y expresin de un talante moderno, conducen a un progresivo cuestionamiento de las fuentes de sentido, aliento y realizacin.
Esta isonoma del racionalismo de la cultura occidental moderna
no se trataba de una simple cuestin mental, sino de algo ms profundo y que se instalaba supletoriamente a lo psicolgico, es decir,
consista en una cuestin institucional en cuanto organizacin econmica y poltica operada por una racionalidad justiicada por su
eiciencia enmarcada en el Estado, como asimismo de una forma
vital de existir. A partir de ahora, el progreso racional equivaldra
a progreso tecnolgico representado por el arranque en el siglo
XVII de la relacin entre religin y capitalismo, como asimismo
su decadencia en los siglos XIX, XX, debido al movimiento
que hace la modernidad ilustrada al interpretar el progreso en la
razn encarnada en la tecnologa como nico criterio de racionalidad, donde el empresario, el cientico, el poltico y el lder carismtico representan y llevan a cabo una peculiar voluntad para hacer
frente a la pregunta por el sentido del hacer en el nuevo escenario
de una sociedad secularizada.117
Segn Weber, el legado cultural de la tica protestante es la conduccin racional de la vida sobre la base de la idea profesional118.
El estilo de vida burgus es el estilo que expresa la orientacin de la
Weber, Max (1997). La tica protestante y el espritu del capitalismo. Barcelona, Pennsula, pgs. 72-78. En adelante EPEC.
118
EPEC, pg. 257.
117
313
divisin del trabajo y su signo tico, que sabe equilibrar accin con
renuncia a la universalidad como condicin del obrar valioso.119
La divisin del trabajo y la especializacin, signiican el in de una
poca cultural: la humanidad bella y plena de la construccin integral de la personalidad, dando paso a la poca cultural del trabajo,
el hombre culto es sobrepasado por el especialista. Como resultado de esta desligacin transformadora, se asoma la compulsin:
el puritano quera ser un hombre profesional, nosotros tenemos
que serlo.120 Es el paso al mundo de la necesidad por sobre el de la
libertad, es el paso del mundo de la obligacin por sobre el mundo
de la voluntad: ahora la autonoma est condicionada a la mquina
del capitalismo, que determina hoy con fuerza irresistible el estilo de vida de cuantos individuos nacen en l.121 Un mecanismo
devorador autnomo, el cual ha adquirido un poder creciente y,
en ltimo trmino, irresistible sobre los hombres, como nunca se
haba conocido en la historia.122 La cosiicacin y la prdida de
sentido: donde antes haba espritu, ahora yace una desesperada
compulsin que expresa una paradoja: el punto de llegada de la
racionalizacin no guarda relacin con las buenas intenciones del
origen.
Weber se centra en el proceso de consolidacin de una forma
metdico-racional de conducirse en la vida, cuya clave constitutiva
rastrea en el ethos asctico-racional que resulta de la racionalizacin de la religin de salvacin judeocristiana. [] Esta conduccin metdica de la conducta en todos los rdenes de la vida, y no
otro, es para Weber el elemento esencial de la modernizacin, el
centro explicativo genuino de la eicacia social de las estructuras de
119
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la formacin de una mentalidad econmica, de un ethos econmico, ijndose en el ejemplo de las conexiones entre la moderna
tica econmica y la tica racional del protestantismo asctico127:
El poder ejercido por la concepcin puritana de la vida no slo
favoreci la formacin de capitales, sino, lo que es ms importante,
fue favorable sobre todo para la formacin de la conducta burguesa y racional desde el punto de vista econmico, de la que el
puritano fue el representante ms tpico y el nico consecuente;
dicha concepcin, pues, asisti al nacimiento del moderno homo
conomicus.128
En in, EPEC lleva a cabo una reconstruccin gentica de la racionalizacin de la conducta del hombre profesional, erigida en estilo
de vida moderno, tomando como clave interpretativa de su conformacin la presencia de un ethos asctico-racional cuya raz ltima
remite a la ascesis cristiano-protestante.129 Weber sostiene sobre
esto: La exposicin precedente debe haber mostrado que uno de
los elementos constitutivos del moderno espritu capitalista (y no
slo de ste, sino de la cultura moderna), a saber, la conduccin racional de la vida sobre la base de la idea de profesin, tuvo su origen
en el espritu de la ascesis cristiana.130
En este contexto, la racionalizacin cobra la forma de potencialidad dominadora, y por ende, aquello que desequilibra los polos
respecto al desarrollo del mbito terico-cognitivo, asumido por
una parte como positivo, y que se expresa en la tarea que emprende
el pensamiento sistemtico con la imagen del mundo, [tarea] que
aumenta su dominio terico de la realidad mediante la utilizacin
127
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316
de conceptos abstractos cada vez ms precisos.131 Una racionalizacin equivalente a intelectualizacin en cuanto proceso necesario para la coniguracin de la imagen del mundo desde el aumento
de la complejidad de la estructura formal y la sistematizacin de
los patrones interpretativos de la realidad: en la intelectualizacin
concurren tanto un saber tcnico de ordenamiento de la realidad,
como una valoracin normativa que persigue la orientacin de un
mundo con sentido. Y, por otra parte, de negativo, es decir, sinnimo de desencantamiento o desacralizacin progresiva del mundo natural y social, dejando al mundo a merced de una totalitaria
interpretacin de dominio racional que el progreso cientico y el
positivismo cientico representan:
El desencantamiento del mundo es un proceso que atraviesa
los tiempos modernos. No se realiza plenamente. Se desarrolla,
reitera, diversiica y contina. No termina nunca, e incluye la ilosofa, las ciencias y las artes, tanto como los modos de ser, pensar, sentir, actuar, imaginar y fabular. Se traduce como formas
de sociabilidad, de organizacin del trabajo y la produccin, las
relaciones, los procesos y estructuras de dominacin y de apropiacin, enajenacin y emancipacin.132
Entiende Weber el desarrollo de la modernidad como aquel proceso de diferenciacin que se produce al interior del concepto tradicional de razn como razn sustantiva133, una razn separada en
esferas autnomas a partir de una radical desconianza respecto
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La organizacin racional de la modernidad, entonces, es un destino inapelable para el sujeto, y este destino tiene las imgenes weberianas de jaula de hierro y desencantamiento del mundo como
318
La reaccin de Weber ante los derroteros especicos de la dinmica de racionalizacin sociocultural de la tradicin occidental, de la
autocomprensin moderna y de su proceso de diferenciacin binaria de las esferas del saber, es retratndola como el triunfal pathos
positivista de su racionalidad cientica, el irreversible apropiacionismo administrativo de las instituciones poltico-econmicas,
como la autodivinizacin de la razn explicada por la signiicacin
cultural de desencantamiento (racionalizacin, intelectualizacin
y racio-cientizacin) del mundo138 y, inalmente, como un descentramiento cosmovisional, que altera las perspectivas iluminadas
sobre el futuro y que trastoca las jerarquas de valor sustituidas
por un sistema de medida/magnitud.
Habermas, Jrgen (1989b). Ciencia y tcnica como ideologa. Madrid, Tecnos, pgs. 53-54.
138
ESR, pg. 83.
137
320
321
totalidad-unidad. La dialctica del progreso negativiza y desrealiza la razn humana, ya que sta no se concibe como el resultado del despliegue histrico, sino como una ruptura en el continuo
devenir del progreso y obstculo para la accin burocrtica de la
racionalidad instrumental. La capacidad humana de construirse y
destruirse expresa un despropsito entre el poder que alcanzamos
y el saber que proyectamos, entre las tcnicas que disponemos y
la tica que practicamos. Weber prevea que el destino de nuestra
poca se caracteriza por la racionalizacin y la intelectualizacin
expresadas en el desencantamiento del mundo, por la desaparicin
de la magia, de los espritus, de los demonios, por la extincin del
profetismo en manos del triunfo de la racionalidad instrumental y
del ethos econmico del capitalismo moderno: la racionalidad consiste en la conjuncin entre el afn de lucro no de valor y la organizacin burocrtica del trabajo que ha canibalizado cualquier
negatividad, la de la historia y la del trabajo, en tono sarcstico; literalmente: es el devorador de la sustancia misma del ser humano,
para transformarla en su esencia de ser productivo. Ha devorado la
dialctica sin mayores miramientos, mediante la asuncin pardica
de los trminos opuestos, mediante la superacin pardica de sus
propias contradicciones. Lo que estamos presenciando es el triunfo
pardico de la sociedad sin clases, la realizacin pardica de todas
las metforas utpicas: el hombre del ocio, el pluralismo transdisciplinario, la movilidad y disponibilidad de todos los signos141:
La intelectualizacin y racionalizacin crecientes no signiican,
pues, un creciente conocimiento general de las condiciones generales de nuestra vida. Su signiicado es muy distinto; signiican que se sabe o se cree que en cualquier momento en que
se quiera se puede llegar a saber que, por tanto, no existen en
Baudrillard, Jean (1997a). La ilusin del in o la huelga de los acontecimientos.
Barcelona, Anagrama, pgs. 83-84.
141
322
Tal como se plantea aqu, Occidente opera una modalidad de racionalidad que desemboca en un proceso desmitiicador de mundo
y/o desmoronamiento del imaginario religioso deviniendo en una
cultura profana donde los valores ltimos y ms sublimes han
desaparecido de la vida pblica y se han retirado, o bien al reino
ultraterreno de la vida mstica, o bien a la fraternidad de las relaciones inmediatas de los individuos entre s143:
La racionalidad en el sentido de Max Weber muestra aqu su
doble rostro: ya no es slo la instancia crtica del estado de las
fuerzas productivas, ante el que pudiera quedar desenmascarada la represin objetivamente superlua propia de las formas de
produccin histricamente caducas, sino que es al mismo tiempo un criterio apologtico en el que esas mismas relaciones de
produccin pueden ser tambin justiicadas como un marco
institucional funcionalmente necesario. A medida que aumenta
su fecundidad apologtica, la racionalidad queda neutralizada como instrumento de la crtica y rebajada a mero correctivo
dentro del sistema; lo nico que todava puede decirse es, en el
mejor de los casos, que la sociedad est mal programada. En la
etapa del desarrollo cientico y tcnico, las fuerzas productivas
parecen entrar, pues, en una nueva constelacin con las relacio-
142
143
Una cultura moderna occidental como producto de que las ciencias experimentales modernas, [] las artes convertidas en autnomas, y con las teoras de la moral y el derecho fundadas en
principios, se desarrollaron aqu esferas culturales de valor que
posibilitaron procesos de aprendizaje de acuerdo en cada caso con
la diferente legalidad interna de los problemas tericos, estticos
y prctico-morales.145 Es decir, las esferas de valor (cognitivas,
normativas y expresivas) se autonomizan y pierden el vnculo con
la realidad y con el sujeto que las experimenta, ahora de forma
inconexa, lo que genera la autonoma de las prcticas sociales (conocimiento, autorregulacin moral y poltica, y las expresiones
artsticas):
De esta manera, se deca que en las sociedades complejas modernas los criterios de validez en el mbito del conocimiento (las
discusiones en torno a la verdad/falsacin de los enunciados
cienticos y descriptivos), en el mbito de la justicias (los diversos modelos de teoras de lo justo o lo correcto), en el mbito
individual (las formas de la autenticidad de los sujetos, tanto en
trminos ticos como en su autopresentacin expresiva) y en el
mbito esttico (los debates sobre qu se puede entender como
arte mismo y sobre los diversos criterios o factores que se consideran relevantes para deinir cualquier producto cultural como
producto artstico) caminaban por rutas distintas y, sobre todo,
se coniguraban en prcticas y en instituciones diferentes.146
Habermas, Jrgen (1989b). Ciencia y tcnica como ideologa. Madrid, Tecnos, pg. 57.
145
DFM, pg. 11.
146
hiebaut, Carlos, La mal llamada postmodernidad (o las contradanzas de
144
324
A lo que nos conduce interpretar a la modernidad cargada de procesos y vaciada de progresos, es a insertar la existencia humana
con su articulacin de sentidos, motivaciones, intenciones y inalidades, con su horizonte de razones y alcances de sus signiicados,
merced a considerar que:
Si el programa moderno entenda que esas lgicas y esas prcticas mantenan entre s alguna suerte de equilibrio, bien sea ya
en programa epistemolgico determinado (pensemos, en Kant y
en el neokantismo) o bien sea en alguna suerte de modelo social
(y pensemos, a estos efectos, tanto en la perspectiva analtica de
Weber como en los modelos polticos del liberalismo), la sensibilidad crtica por ejemplo, tal como se expres en la Escuela
de Frankfurt acentu siempre en la diferenciacin de lgicas,
prcticas e instituciones conlleva no pequeas dosis de ambigedad: por una parte, la dimensin sentido (el lugar en el que
se clariica y articula el signiicado de la accin y donde se establecen los procesos sociales que lo dotan de coherencia explicativa) no le corresponde ya, en exclusiva, a ninguna de esas lgicas diferenciadas y, a diferencia de las sociedades no modernas
y no racionalizadas, permanece en una esfera en cierto sentido
indiferenciada, sin instituciones que la vehiculen en exclusiva;
pero, por otra, la misma autonoma de esas lgicas permite que
algunas de entre ellas se apresuren a reclamar el privilegio de
acaparar y monopolizar la dimensin sentido que ha quedado
en un difuminado estatuto.147
los moderno), en Bozal, Valeriano ed. (1996). Historia de las ideas estticas y de
las teoras artsticas contemporneas, vol. II. Madrid, Visor, pg. 380.
147
Ibd., pg. 381.
325
326
El diseo del cambio modulado por la modernidad, tiene su conato en una realidad moldeable bajo presupuestos preestablecidos,
pero carentes de una iabilidad intrnseca:
El diseo tiene sentido en la medida en que, en el mundo existente, no todo es como debera ser. Y, lo que es an ms importante, hace valer sus mritos disponibles o esperados de hacer las
cosas diferentes. La meta del diseo consiste en dibujar ms espacio para lo bueno y menos espacio, o ninguno, para lo malo.
Es lo bueno lo que convierte a lo malo en lo que es: malo. Lo
malo es el residuo del perfeccionamiento.150
149
327
Vid. Sol, Carlota (1998). Modernidad y modernizacin. Barcelona, Anthropos, pgs. 13-29.
154
DFM, pg. 12.
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329
Parsons, en los aos 50, se refera a este cambio social de la cultura moderna paso de una sociedad como un todo orgnico a un sistema autorregulado proporcionado por la ciberntica durante y a inales de la Segunda Guerra
Mundial, a partir de cinco variables tipolgicas de la accin, llamadas variables-pauta u opciones valorativas antitticas: difusividad-especiicidad, particularismo-universalismo, adscripcin-adquisicin, emotividad-neutralidad afectiva y orientacin colectiva-orientacin individual. Cfr. Parsons, Talcott (1976).
El sistema social. Madrid, Biblioteca de la Revista de Occidente.
155
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social y cultural, abarcando las estructuras econmicas, jurdicas, administrativas, burocrticas y artsticas. El crecimiento de
la razn instrumental no conduce a una realizacin concreta
de la libertad universal sino a la creacin de una jaula de hierro de racionalidad burocrtica dentro de la cual nadie puede
escapar.156
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334
Wellmer, Albrecht, Razn, utopa y la dialctica de la ilustracin, en Giddens, Anthony et al. (1991), o.c., pg. 95.
167
Vid. Habermas, Jrgen (1989c). Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid, Ctedra, pgs. 471-475.
166
335
A pesar de los errores/horrores de la modernidad ilustrada, Habermas propone que en lugar de renunciar a la modernidad como una
causa perdida, deberamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que han intentado negar la modernidad168 y, por
ello, refuta el proceso de racionalizacin como patrn autodestructivo
de la Ilustracin y cree que es necesario distinguir entre modernidad
como idea y modernidad como proyecto, y poder as rescatar las ideas
fundamentales de la misma: una racionalidad diferenciadora para el
desarrollo de una ciencia objetiva, una moralidad y una ley universales, como tambin de un arte autnomo. Y frente a la instalacin de
la postmodernidad como una variable socio-cultural, Habermas la
rechaza por no aportar una energtica transformacin utpica que
supere la propuesta moderna ilustrada y su proyecto.
El relato moderno se fundaba en la posibilidad de establecer una
suerte de comunicacin o dilogo entre las diversas esferas de la
experiencia humana con el in de homologar discursivamente las
diferencias entre sujeto y realidad, entre sujeto y objeto, que eran
asumidas interpretativamente como parte de un orden y fundamento. La ambigua nocin de proyecto en su inicio ilustrado an
conservaba ingredientes ideolgicos, ideales, morales, estticos y
polticos, que con el tiempo se fueron concentrando en la nocin
de progreso como ncleo direccional de tal proyecto. La crisis de
la nocin de proyecto surge, especicamente, cuando la nocin de
progreso reemplaza el mpetu emancipador de las esferas tericoprcticas y lo homologa por el afn totalitario y desmedido del desarrollo instrumental de la razn.
Centrado en la consideracin de la modernidad esttica y de la adquisicin de sus periles en la teora del arte de Baudelaire y de las
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reducen a procesos de ajuste y gestin a muy corto plazo, condicionados por la bsqueda de equilibrios inancieros y contables. En segundo lugar, el Estado tambin ha perdido su funcin de promotor
del crecimiento y el empleo, pues ya no puede regular la demanda
y la inversin. La imposibilidad de aplicar esquemas keynesianos,
tanto a causa del agotamiento del modelo de consumo, como por
la tendencia creciente de las empresas a privilegiar las inversiones
en tecnologa y capital, ahorrando mano de obra, impide cualquier
tentativa de regulacin de la actividad econmica y por restablecer
el pleno empleo. En tercer lugar, el Estado ha perdido tambin sus
funciones de redistribucin de los ingresos y moderador de las tensiones sociales, por estar obligado a recortar los gastos pblicos y
desmantelar los sistemas sociales. Los desequilibrios econmicos y
inancieros surgidos en los aos setenta y la acentuacin del contexto delacionario en que se ha movido la economa mundial a inales
del siglo XX, pesan cada da ms sobre la capacidad tributaria de
los Estados, lo que resulta en un crculo vicioso de la deuda, del
saneamiento inanciero y de los recortes sociales.
Como resultado de este proceso, se puede airmar que el Estado de
Bienestar ha entrado en estado de crisis, al no poder ms asumir
sus funciones de promotor del desarrollo, regulador de la actividad
econmica y mediador de las tensiones sociales, al mismo tiempo
que el Estado-nacin se vuelve obsoleto al no servir ms de soporte para la expansin de un capital en fase de internacionalizacin acelerada ni de marco institucional para la elaboracin de los
compromisos sociopolticos. La crisis del Estado de Bienestar y la
crisis del Estado-nacin son as dos caras de un mismo proceso,
donde el Estado no puede ms asumir sus funciones socioeconmicas mientras que se encuentra marginalizado en el contexto de
la mundializacin del capital.
El desplome del Estado Tutelar tuvo inmensas consecuencias en
los planos interno y externo. En lo interno, y al igual que en el
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Los trminos de facticidad y validez, surgen bajo la operacin tensional a partir del doblez del mecanismo jurdico, es decir, como
encomendado a la vigilancia de la efectividad de la aplicacin y al
seguimiento de las normas mediante la formulacin y ejecucin de
sanciones, y como mediador de la pluralidad e indeterminacin de
los requerimientos de legalizacin.
Habermas ha desarrollado un modelo normativo de democracia
en el que se incluye un procedimiento ideal de deliberacin y toma
de decisiones: el modelo de la poltica deliberativa, cuyo propsito radica en extender el uso pblico de la palabra y, con ello, el
de la razn prctica, a aquellas cuestiones concernientes al eicaz
ordenamiento de la sociedad. La potencia terica y prctica de la
poltica deliberativa reside en un tejido de discursos y neografas
de negociacin que tienen como in alcanzar la solucin de asuntos pragmticos, morales y ticos. La nocin de poltica deliberativa slo adquiere un status emprico solo cuando se entiende la
pluralidad de formas de comunicacin en las que se conigura una
voluntad comn (autocomprensin tica), sino tambin por medio de: a) alianzas de intereses y compromisos; b) eleccin racional
de medios en relacin a un in; c) fundamentaciones morales y, d)
comprobacin desde el punto de vista jurdico.
Habermas elabora una concepcin republicana del Estado, concebido como una comunidad tica (una suerte de republicanismo
kantiano), as como en relacin con la concepcin liberal del Estado concebido como guardin de la sociedad centrada en el subsistema econmico; de tal forma, con razn, podemos establecer que
esta propuesta puede ser considerada como un tercer modelo democrtico. Modelo sostenido y garantizado en y por las condiciones comunicativas bajo las cuales el proceso poltico tiene para s la
conjetura de producir resultados racionales debido a que es vehiculado y realizado en toda su extensin bajo el signo deliberativo.
344
La novedad habermasiana radica en que este modelo democrtico forja una conexin al interior de las negociaciones, dentro de
los discursos de autocomprensin y disertaciones vinculadas a la
justicia, y cimenta la presuncin de que bajo tales condiciones se
alcanzan resultados racionales o, al menos, equivalentes. Las comunicaciones construyen escenarios donde acontece una formacin racional (dentro de lo posible) de la opinin pblica y de la
voluntad comn sobre temticas relevantes para el conjunto de la
sociedad y que solicitan alguna regulacin. El poder producido comunicativamente se transforma en poder utilizable administrativamente.
La teora discursiva enclava la idea de que los procedimientos y
presupuestos comunicativos de la formacin democrtica de la
opinin funcionan como esclusas cardinales y decisorias que persiguen la racionalizacin discursiva de las decisiones de un gobierno y de una administracin sujetos a derecho. Un sistema poltico
como subsistema especializado en la toma de decisiones que permiten la vinculacin colectiva, a la vez que las estructuras comunicativas del espacio pblico se perciben como constituyendo una
extensa red de sensores que reaccionan ante la presin de los problemas que afectan a la sociedad en su conjunto y que espolean la
generacin de opiniones inluyentes.
El proceso de formacin pblica de opinin y de voluntad, ha de
facturarse a travs de formas de comunicacin que hagan valer el
principio de discurso teniendo en cuenta: a) clariicar las contribuciones, los temas, las razones y las informaciones, con la inalidad
de que los resultados que se alcancen obtengan una aceptabilidad
racional; b) establecer relaciones de entendimiento que fomenten
la fuerza productiva que representa la libertad comunicativa.
Se puede observar entonces que el camino seguido por la tica discursiva ha sido el tratar de conseguir que el mbito de la pragm-
345
pblica ramiicados de forma compleja. No se trata as de una incorporacin de lo propio y una exclusin de lo ajeno. La propuesta
habermasiana indica ms bien que los lmites de la comunidad han
de encontrarse abiertos para todos, tambin para aquellos que son
extraos para los otros y quieren continuar sindolo.
La democracia deliberativa consiste, entonces, en vincular la resolucin racional de conlictos polticos a prcticas argumentativas
o discursivas en diferentes espacios pblicos. El principio de legitimidad estriba en la consecucin de consensos sobre normas o
decisiones polticas lo ms amplios posibles. Los discursos polticos no reclaman conformidad o menos unanimidad, sino exigen
el principio de la mayora, aun en el caso que las decisiones de la
mayora puedan ser siempre prescriptibles. No obstante, para el
funcionamiento de la democracia deliberativa es necesario el principio de representacin parlamentaria, personiicado en partidos
polticos, movimientos sociales, ONG, organizaciones cvicas,
etc., reforzando la esfera pblica, encarnada en la sociedad civil,
espacios soberanos de la neutralizacin estatal y exponentes de la
espontaneidad social an no regulada por el aparato mercantil ni
por los largos brazos de los medios de comunicacin, como una
estructura inluyente, evaluadora y crtica de la poltica.
Finalmente, de lo que se trata, es de alcanzar una suerte de hermanamiento entre poder comunicativo y la creacin del derecho legtimo, expresado en el papel central dado a los procesos de creacin
de voluntad colectiva, es decir, al principio democrtico. Lo esencia
aqu es que el poder administrativo o poltico no cobre autonoma
respecto de los pertinentes y necesarios controles y exigencias de
corte comunicativo-democrticos.
Pasemos revista a la conceptualizacin de Habermas de opinin
pblica poltica, con la cual aspira a que sirva de herramienta operativa, explicativa y normativa de su proyecto tico-discursivo de la
348
174
El poder comunicativo se convierte en poder administrativo siempre y cuando promueva la instauracin de leyes bajo el ordenamiento del Derecho: propongo considerar el derecho como el
medio a travs del cual el poder comunicativo se transforma en
administrativo. Pues la transformacin de poder comunicativo en
poder administrativo tiene el sentido de un facultamiento o autorizacin, es decir, de un otorgar poder en el marco del sistema o
jerarqua de cargos establecidos por las leyes. La idea de Estado de
derecho puede interpretarse entonces en general como la exigencia
de ligar el poder administrativo, regido por el cdigo poder, al
poder comunicativo creador de derecho, y mantenerlo libre de las
interferencias del poder social, es decir, de la fctica capacidad de
imponerse que tienen los intereses privilegiados.175
La concepcin articulada en trminos de teora del discurso adopta una posicin transversal respecto de las concepciones clsicas.
Si la soberana comunicativamente luidiicada de los ciudadanos
se hace valer en el poder de discursos pblicos que brotan de espacios pblicos autnomos, pero que toman forma en los acuerdos de
cuerpos legislativos que proceden democrticamente y que tienen
la responsabilidad poltica, entonces el pluralismo de convicciones
e intereses no se ve reprimido, sino desatado y reconocido tanto en
sus decisiones mayoritarias susceptibles de revisarse como en compromisos. Pues entonces la unidad de una razn completamente
procedimentalizada se retrae a la estructura discursiva de comunicaciones pblicas y tiene su asiento en ella. No reconoce ausencia
de coercin y, por tanto, fuerza legitimante a ningn consenso que
no se haya producido bajo reservas falibilistas y sobre la base de
libertades comunicativas anrquicamente desencadenadas.176
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bien, en estrecha relacin con el proyecto socio-cultural de Ilustracin. Siguiendo a Weber, Habermas se reiere a la separacin de
la expresin metafsico-religiosa de la razn sustantiva y su fragmentacin tratadas en la Edad Moderna como cuestiones, es decir,
desde la deriva de las esferas axiolgicas de la ciencia, la moral y el
arte a puntos de vista especicos de la verdad, la justicia normativa,
la autenticidad o la belleza, que sern tratadas como cuestiones de
conocimiento, de justicia o de gusto respectivamente.177 La deriva
hacia la consideracin de las esferas de valor como cuestiones, se
traduce en la elaboracin profesional de especialistas de la crtica
artstica, en la elaboracin profesional de la tradicin cultural bajo
el aspecto de validez abstracta pone de maniiesto las peculiaridades normativas del complejo del conocimiento en los aspectos cognitivo-instrumentales, prctico-morales y esttico-expresivos178,
vale decir, los procesos de aprendizaje vienen a reemplazar las evoluciones lineales de la historia, escrita ahora de manera interna.
Por otra parte, como un segundo aspecto, aumenta la distancia
entre la cultura de los expertos y el gran pblico. El crecimiento de
la cultura por medio de la elaboracin y relexin especializadas no
pasa sin ms a disposicin de la prctica de la vida cotidiana. La racionalizacin cultural amenaza ms bien con empobrecer el mundo
vital devaluado en su sustancia relacional.
Habermas, entonces, intenta recuperar el equilibrio perdido en el
proceso de diferenciacin sistmica de esferas, con el in de tender
un puente por encima del abismo que separa el discurso del conocimiento, del discurso de la tica y la poltica, franqueando as un
pasaje hacia la unidad de la experiencia.179
Ibd., pgs. 272-273.
dem.
179
Lyotard, Jean-Franois (1996). La posmodernidad (explicada a los nios).
Barcelona, Gedisa, pg. 13.
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Por tanto, este proyecto formulado en el siglo XVIII por los ilsofos de la Ilustracin consiste, en lo esencial, en desarrollar las
ciencias objetivadoras, los fundamentos universalistas de la moral
y tica post-religiosa y el derecho y el arte autnomo, sin olvidar las
caractersticas peculiares de cada uno de ellos y, al mismo tiempo,
[] liberar de sus formas esotricas las potencialidades cognoscitivas que [] maniiestan y aprovecharlas para la praxis, esto es,
para una coniguracin racional de las relaciones vitales.180 Este es
el optimismo perdido en el siglo XX por la inconluencia de las potencialidades cognoscitivas en el progreso tcnico, en el crecimiento econmico y en la administracin racional, es decir, las energas
reguladoras de la razn moderna no afectan a una experiencia vital
condicionada por unas tradiciones ciegas.181 Esta separacin es el
problema que surge de la particularidad de las esferas diferenciadas, que al mismo tiempo, maniiesta los intentos frustrados de
superar la cultura de especialistas apartada de la experiencia de la
vida cotidiana.
La intencin revisionista de Habermas respecto al proyecto de la
modernidad, es de aprender de los extravos que han acompaado al programa de la Modernidad y de los errores del desvariado
programa de superacin [y no] dar por perdida la Modernidad y
su proyecto. Quizs podamos tomar el ejemplo de la recepcin del
arte para indicar cuando menos una salida de las aporas de la Modernidad cultural.182 Habermas, con esto, se reiere al lugar de
la esttica como aquella experiencia capaz de relacionar el mbito esttico con los problemas vitales, pues la experiencia esttica
no slo renueva las interpretaciones de las necesidades a cuya luz
percibimos el mundo, sino que interviene al mismo tiempo en las
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interpretaciones cognoscitivas y las expectativas normativas y cambia la forma en que todos estos momentos remiten unos a otros.183
Se trata, en deinitiva de utilizar ese poder exploratorio vitalmente
orientador que surge de la percepcin esttica y sirve como gua al
sentido de una biografa personal y social:
Una reorientacin diferenciada de la cultura moderna con una
praxis de la vida cotidiana, basada en las herencias vitales, pero
empobrecida por el mero tradicionalismo, solamente se conseguir
cuando la modernizacin capitalista tambin pueda orientarse por
otras vas no capitalistas, cuando el mundo vital pueda extraer de
s instituciones que limiten la peculiar dinmica sistmica de los
mecanismos de accin econmicos y administrativos.184
En in, Habermas intenta conciliar la cultura de especialistas con la
cultura vital a partir de una apropiacin de una perspectiva de sentido, y con ello, ampliar la vida til del proyecto de la modernidad
gracias a la articulacin comunicativa de las esferas axiolgicas en
instituciones que administren el desarrollo cognoscitivo o intelectual y el desarrollo econmico con las expectativas prctico-morales
y expresivo-estticas185, formuladas en una racionalidad centrada en
el sujeto, pero horizontalizada en perspectiva comunicativa. Para
Habermas la razn que se puede preguntar por el bien o por el mal,
por lo justo o injusto, antes que ser un componente constitutivo del
yo humano, es un producto de la interaccin social, se construye en
el contexto de la internalizacin de normas sociales. En Habermas,
la moralidad se construye sobre la base de un proceso comunicativo
libre de dominacin. La vida colectiva se realiza a travs de acciones
comunicativas en las que los individuos estn en posicin de ha-
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Foucault, Michel (2005). Las palabras y las cosas: una arqueologa de las ciencias humanas. Buenos Aires, Siglo XXI, pg. 375. Vid. Adems GM, I, 13, pg.
53, donde Nietzsche airma que el sujeto ha sido hasta ahora en la tierra el
mejor dogma de la razn moderna.
192
Bell, Daniel (1977). Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid,
Alianza, pgs. 33-34.
193
Touraine, Alain (2000), o.c., pg. 209.
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TERCERA INTER-IMPLICACIN:
EL HOMBRE LOCO O
JEAN
FRANOIS LYOTARD
La tercera va para clariicar las conexiones secretas entre metamorfosis y iguratividad, entre metfora e historia, con el in de
llegar al tpos problemtico de la modernidad, viene franquea-
197
da por el hombre loco que busca a Dios en el mercado. Encarna la expresin moderna de la forma en que los dioses mueren
desde que el hombre y la historia les han hecho un lugar, es la
narrativa de la initud. Hlderlin y su lamento de la lejana de
los dioses198, y Hegel con su Dios ausente en la cultura como
un dolor histrico expresado en el viernes santo especulativo: el sentimiento sobre el que se basa la religin de la poca moderna, el sentimiento de que Dios mismo ha muerto199.
El enigmtico relato sobre la sombra de Dios que se alza amenazante de cubrir, a lo menos, parte de la historia racional y espiritual
de Occidente, maniiesta la opaca lnea que separa el acontecimiento200 que relata y la conciencia que se tiene de l y sus consecuencias.201 Lobreguez que alcanza nuestros tiempos de manera radical,
pues expresa las simbolizaciones fracturadas, sus -lusiones, a-lusiones e i-lusiones por un porvenir costoso y trabajoso en relexiones e
364
Vid. Z, II, La ms silenciosa de todas las horas, pgs. 217-220; IV, La ofrenda de miel, pgs. 328-331.
203
Vid. Z, I, De la virtud que hace regalos, 3, pgs. 126-127; II, En las islas
afortunadas, pgs. 135-138; II, De los compasivos, pgs. 139-142; III, De los
apstatas, pgs. 256-260; III, De las tablas viejas y nuevas, 11, pgs. 285-286;
IV, Jubilado, pgs. 356-357, IV, Del hombre superior, 1 y 2, pgs. 389-390;
IV, La cancin de la melancola, 2, pgs. 403-404; IV, La iesta del asno, 1,
pgs. 423-425.
204
Dios ha muerto, dijo Nietzsche, con una frase demasiado clebre. En el
aadido: y nosotros lo hemos matado se trasluce una arrogancia racionalista,
se percibe el vmito Dios le haya perdonado! de una fanatismo iluminista.
Colli, Giorgo (1988), o.c., Vida eterna y larga vida, pg. 73.
205
Heidegger, Martin, La frase de Nietzsche: Dios ha muerto, en Heidegger,
Martin (1995). Caminos de bosque. Madrid, Alianza, pg. 196. El destacado es
nuestro.
206
Ibd., pg. 197.
202
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366
La historia y su narracin, los polos de muerte de Dios y de superhombre, resultan los ejes de un despliegue errtico tomado
por la historia, de un nihilismo que se presenta, a su vez, en tres
coordenadas que vienen a signiicar, de una manera provisional,
la orientacin al interior de un proceso de contornos difusos, las
coordenadas tanto de lmite212 como desafo213 y sntoma214: coordenadas que puntualizan el derrumbe histrico de la potencia de
los conceptos y valores que la tradicin tena como normativos y
368
explicativos para la existencia humana; asimismo, supone el descrdito para proponer una inalidad, incorporar un orden y, por
tanto, aportar un sentido que en el cristianismo, en la moral, en
la ilosofa se encontraban establecidos con el carcter de leyes o
verdades absolutas y inalmente, pierde su validez como fuerza
normativa e imperativa:
El nihilismo hace ahora su aparicin no porque el displacer
ante la existencia sea mayor que antes, sino porque se ha llegado
en general a ser desconiado con respecto a un sentido en el
mal e incluso en la existencia. Una sola interpretacin sucumbi;
pero, por el hecho de haber pasado por ser la interpretacin, parece como si no hubiese ningn sentido en la existencia, como si
todo fuese en vano.
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nerada por una voluntad de poder determinada a partir de la manipulacin de conceptos: la metafsica y la moral platn-cristiana
han sido el subsuelo para un determinado modo de sobrevivir. Por
ejemplo, la moral cristiana, al conferir al hombre un valor absoluto como hijo de Dios, contrarrestaba la insigniicancia de ste y
su naturaleza contingente en el lojo aniquilador del devenir y del
desaparecer. Tambin otorga al mundo un carcter de perfeccin
como creacin divina a pesar del mal. Y hace creble la posibilidad
de un conocimiento de verdades absolutas.219
La metafsica y la moral cristianas fundan una cultura, que para
Nietzsche resulta una cultura enferma como producto de un hombre enfermo y, como tal, se maniiesta ahora con toda crudeza en su
momento terminal. Esa estructura metafsica de la realidad o teora abstracta de la realidad material, fue el resultado de una larga
historia de valoracin negativa de la Vida220 que es esencialmente
apropiacin, atencin, conquista, exploracin, imposicin de formas propias, voluntad de poder que muestra su inconsistencia
y carcter decadente cuando al inal del proceso de desarrollo de
su dinmica interna desemboca en la muerte de Dios, en la nada,
en el nihilismo. La hermenutica metafsico-cristiana palidece las
fuerzas vitales en tanto que autonegacin valorativa articulada en
una moral de la autonegacin, al hacer entrar en crisis los binomios
materialidad sensible e inmaterialidad suprasensible, entre materialidad cambiante e inmaterialidad invariable y eterna:
Los valores superiores, a cuyo servicio deba vivir el hombre,
especialmente cuando disponan de l de manera dura y costosa,
estos valores sociales se constituyeron con el in de fortalecerle,
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La primera fase, que personiica claramente al pensamiento platnico, presenta la existencia de un mundo verdadero, suprasensible,
pero que sin embargo, an no se ha cristalizado en una entidad enteramente ideal, sino que tan slo alcanzable, entendible para algunos sabios. En la segunda fase del nihilismo platonizante, se abre la
brecha, la fractura en el mundo en su divisin sensible-suprasensible,
inmanencia-trascendencia, mundo que en cuanto promesa se convierte en inalcanzable incluso para los sabios, y para el pueblo: ahora
es el cristianismo como platonismo popular en cuanto promesa del
ms all. Una tercera fase representa al pensamiento kantiano, en
el sentido en que el mundo verdadero se excluye de la experiencia
y ha sido declarado indemostrable para la razn terica, pero queda un consuelo: el concepto enlaquecido atado al imperativo moral
universal. La cuarta fase representa el escepticismo e incredulidad
respecto a la metafsica que sigue al kantismo y al idealismo, identiicada con el positivismo. Luego de la declaracin kantiana de que el
mundo verdadero es incognoscible, no se deduce que haya sido superado, sino que es irrelevante desde el punto de vista moral-religioso.
En las fases que siguen, Nietzsche las reserva para presentar su perspectiva ilosica: la abolicin del mundo verdadero incluyendo en
su cada al mundo aparente, pero no con la intencin de caer en la
nada, sino de superar la dicotoma ontolgica introducida por el platonismo, abriendo una va alternativa para una nueva concepcin de
lo sensible y su relacin con lo no sensible que nos haga salir del horizonte platnico y de sus categoras metafsicas de verdad, unidad,
Nietzsche, Friedrich (1994c), o.c., Cmo el `mundo verdadero acab convirtindose en fbula, pgs. 51-52. Vid. adems Nietzsche, Friedrich (1993a),
o.c., De los prejuicios de los ilsofos, 10, pgs. 29-30.
225
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universalidad, etc. y ampliar el horizonte hacia la Vida. La decadencia obstaculiza aquellos instintos que tienden a la conservacin y a la
elevacin del valor de la vida, tanto multiplicador de la miseria de los
sentimientos como conservador de todo lo miserable; la compasin,
el resentimiento, el ascetismo, persuaden a entregarse a la nada, al
ms all, lugar que para Nietzsche no hay nada. Ms all de lo real
hay nada y no mundo, o al menos el mundo ideal.
El nihilismo es entendido como la nadiicacin de una manera de
hacer mundo, de cmo se ha escrito y se ha hecho legible interpretable. En este sentido, como producto de los acontecimientos
histricos, el nihilismo es un trnsito propio de nuestra cultura,
es la manifestacin del cansancio del espritu de Occidente que,
agotado ya de sostener el mundo verdadero, se torna nihilista al
descubrir la mentira metafsica y el sinsentido de los valores morales que en ella se fundamentaban: Dios como mscara de la nada y
el sujeto como mscara de la razn moderna.
El sujeto pierde la conianza en los criterios con los que haba guiado
su existencia: la verdad se ha mostrado como el error ms profundo
y los valores han perdido su estimacin, desdibujando el horizonte
de sentido. Un terrible vaco paralizante se instala en la conciencia porque slo queda la tierra, este mundo terreno, desprestigiado,
incluso despreciado por veinticinco siglos de plato-cristianismoracionalista. Durante siglos el cristianismo administr el sentido de
la existencia, ahora autnomos, pero inconscientes de la hazaa cometida, deambulamos buscando el valor de hacernos a la altura de
la historia y su devenir, pues ha irrumpido la forma ms extrema
de nihilismo: la nada (la ausencia de sentido) eternamente!226.
Las certezas, los temores, los anhelos e intereses mundanos escuchan la diana del nihilismo que avisa que nuestro deseo se ha
226
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se present como su ley, y con esto pierde tambin sentido el imperativo de la verdad y, en ltima instancia, esto ocurre porque
las condiciones de existencia son ahora menos violentas y, por lo
tanto y sobre todo, menos patticas.231
378
Los acontecimientos de nihilismo,muerte de Dios y descentramiento del lgos divinizado como referencia discursiva de la verdad y del
consecuente desalojo de las presencias en el mbito metafsico, resultan ser la insignia y santo y sea de la postmodernidad, entendiendo
por el preijo -post como una declinacin o un deslizamiento, es decir,
como la metfora de legibilidad o conceptuabilidad de su crisis.
Segn Vattimo, los cnones de la hermenutica236 encuentran su
Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000). El pensamiento dbil. Madrid,
Ctedra, pgs. 26-27.
236
Cuando hablamos de hermenutica [es] mediante dos preceptos: a)
distanciamiento del fundamento metafsico (esto es, de la filosofa de los
primeros principios []; pero tambin de la filosofa como consciente
develamiento de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de la ciencia
[]; b) concepcin del mundo como conflicto de interpretaciones. Estos dos
rasgos [] son claramente homlogos [] con los caracteres que definen la
modernidad y el proceso de modernizacin en la descripcin clsica de Max
Weber: tanto la disolucin del fundacionalismo como la liberacin del conflicto
de las interpretaciones son correlatos, aunque no efectos mecnicos, de la
235
379
los que desmienten el embuste que l mismo es: son los ieles los
que han asesinado a Dios238
Por ello, la idea de Dios encarna el ltimo metarrelato sostenedor del saber pre-moderno y sus proyecciones morales desde la
ilosofa, la metafsica y la teologa hasta las ciencias rigurosas,
sociales y humanas disciplinadoras y teo-metafsicas u ontoteolgicas a una modernidad sin tristezas240 ni melancolas,
pues ya no siente nostalgia del viejo Dios ni asume neurticas actitudes por el Dios muerto.241 Adems, el relato fundante sobre
Dios, se desdibuja en una galaxia abierta de narraciones e interpretaciones de mltiples sentidos sobre lo Absoluto, lo Ininito,
lo Trascendente, lo Otro, etc.:
Sin voluntad ni conciencia, los acontecimientos se liberan en
una multiplicidad sin medida, sin criterios, sin signiicado, sin
sentido, sin valor. Los sustitutos posibles del Dios muerto provocan risa y el desasosiego de un Nietzsche que se sita a la disVattimo, Gianni (1995), o.c., pg. 44.
Frank, Manfred (2004). Dios en el exilio. Lecciones sobre la nueva mitologa.
Madrid, Akal, pg. 19.
240
Wellmer, Albrecht (1993). Sobre la dialctica de la modernidad y la postmodernidad. La crtica de la razn despus de Adorno. Madrid, Visor, pg. 59.
241
Vattimo, Gianni (1989). Ms all del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenutica. Barcelona, Paids, pg. 23.
238
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tancia: la prdida del horizonte vaca la propuesta de la modernidad, que celebra el deicidio sin reparar en sus consecuencias.242
Inconsciente del trastrocamiento en el orden, pero especicamente respecto al encargado de mantener este ordenamiento, pues la
liberacin del encarcelamiento de la voluntad de poder parece fraguarse independientemente de quien detente tal funcin, y que el
precio de tal liberacin la fe no resulta alcanzable y de inters
de pagar para el sujeto:
Presos. Una maana entran los presos al patio del penal; faltaba
el carcelero. Unos, como de costumbre, se pusieron de inmediato
al trabajo; otros se quedaron ociosos y mirando desaiantes alrededor. Entonces sali uno y dijo en alto: Trabajad cuanto queris
o no hagis nada, es igual. Vuestros planes secretos han salido a la
luz, el carcelero os ha estado espiando hace poco y en unos das os
someter a un juicio deinitivo y espantoso. Ya le conocis, es duro
y rencoroso. Pero atended: hasta hoy no me conocais; yo no soy
lo que parezco, sino mucho ms: soy el hijo del carcelero, y hago
valer ante l lo que sea. Puedo salvaros, y quiero salvaros, pero que
quede claro, slo a aquellos que creis que soy su hijo; los dems
cosecharn los frutos de su incredulidad. Entonces, dijo tras un
silencio un preso viejo, qu se te puede dar a ti de que te creamos
o no? Si de verdad eres su hijo y puedes lo que dices, dile algo en
nuestro favor; eso s que sera bondadoso de tu parte. Pero deja
a un lado toda esa palabrera de creer o no creer! Y adems, se
meti voceando un joven, yo no le creo: slo es algo que se le ha
metido en la cabeza. Apuesto a que en ocho das nos encontraremos aqu igual que hoy, y a que el carcelero no sabe nada. Y si se
ha enterado de algo, ahora ya no entera de nada dijo el ltimo de
los presos, recin entrando al patio; el carcelero acaba de morir de
repente. Vaya!, vocearon varios a la vez, vaya! Y qu, seor hijo,
cmo va lo de la herencia? Acaso ahora somos presos tuyos?. Ya
os lo he dicho, replic manso el aludido, liberar a quienquiera
242
382
que crea en m, tan cierto como que mi padre an vive. Los presos
no se rieron, pero se encogieron de hombros, y lo dejaron estar.243
Cuando Zaratustra baja de las montaas y encuentra a un anciano eremita alienado por la proteccin materna de la espesura del
bosque, quien coniesa amar y alabar a Dios, se asombra diciendo: Ser posible! Este viejo santo en su bosque no ha odo todava nada de que Dios ha muerto!244
Como es sabido, el acontecimiento ilosico-teolgico e histricoespiritual del alejamiento, desviacin y extravo del sujeto posedo
por la pasin del espritu y de la razn que raya con la locura, es
anunciado en La gaya ciencia:
El hombre loco. No habis odo hablar de aquel hombre loco que
en pleno da encendi una linterna, fue corriendo a la plaza y grit sin cesar: Busco a Dios! Busco a Dios! Como en aquellos
momentos estaban all reunidos muchos de los que no crean en
Dios, provoc gran regocijo. Es que se ha perdido?, dijo uno.
Es que se ha extraviado como un nio?, dijo otro. O se te est
escondiendo? Es que nos tiene miedo? Se ha embarcado?
Emigrado? as gritaron y rieron a coro. El hombre loco salt
hacia ellos y los fulmin con la mirada. Dnde se ha ido Dios?,
grit. Os lo voy a decir! Lo hemos matado vosotros y yo! Todos
nosotros somos sus asesinos! Pero cmo hemos hecho esto?
Cmo pudimos vaciar el mar? Quin nos dio la esponja para
borrar todo el horizonte? Qu hicimos al desatar esta Tierra de
su Sol? Hacia dnde va ella ahora? Adnde vamos? Alejndonos de todos los soles? No estamos cayendo continuamente?
Hacia atrs, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados?
Existe todava un arriba y abajo? No estamos vagando como a
Nietzsche, Friedrich (2003a). El paseante y su sombra. Madrid, Siruela, 84,
pgs. 53-54.
244
Z, Prlogo de Zaratustra, 1, pg. 36.
243
383
Nietzsche en GM, III, 25, pg. 178, se reiere en los siguientes trminos a
esta errancia especicamente conectada con el mundo moderno y su declinar:
A partir de Coprnico el hombre parece haber cado en un plano inclinado,
rueda cada vez ms rpido, alejndose del punto central, hacia dnde?, hacia la
nada?, hacia el horadante sentimiento de su nada?...
246
Los acontecimientos y pensamientos ms grandes y los pensamientos
ms grandes son los acontecimientos ms grandes son los que ms se tarda
en comprender: las generaciones contemporneas de ellos no tienen la vivencia
de tales acontecimientos, viven al margen de ellos. Ocurre aqu algo parecido
245
384
Este acto para ellos est todava ms lejos que los astros ms
lejanos y sin embargo, han sido ellos quienes lo cometieron!. Se
cuenta que ese mismo da el hombre loco penetr en varias iglesias y en ellas enton su requiem ternam deo [descanso eterno
para Dios], y cada vez que lo expulsaron y le pidieron cuentas se
limit a replicar: qu entonces son an estas iglesias si no son
las tumbas y monumentos fnebres de Dios?247
La igura del hombre loco, es la imagen del descentramiento cosmovisional, de la ruptura histrica y de la isura de sentido. La locura expresa la clarividencia de una mirada que ve ms all de los
acontecimientos presentes, y expresa por ello, la emotiva tragedia
del eclipse de Dios y de la posibilidad de hallar sustituto, sustitutos o incluso sustitutas, y monta el trasfondo de la experiencia de
la modernidad: la autonoma a travs del poder humano desde la
muerte de Dios para revelar y develar sus mltiples signiicaciones y alcances.
Quin es el hombre loco? Nietzsche en su manuscrito original
habra escrito una Z (Zaratustra) que luego tach. Es sin duda, el
portavoz de Nietzsche, es un personaje que habla por y habla para,
y siguiendo nuestra interpretacin, consideramos que el exaltado,
es el sacerdote asceta, aquel sacerdote que ha sufrido demasiado,
por esto quieren hacer sufrir a otros248. Adems, es un conocedor
del ejercicio de la fe, es decir, el hombre loco al momento de ser ex-
pulsado de las iglesias por entonar el requiem ternam deo, maniiesta un conocimiento que va ms all del manejo de los creyentes
corrientes, es decir, denota un dominio de los rituales eclesisticos
bsicos, pero no populares. Adems, el grito del hombre que busca a Dios rozando la desesperacin, maniiesta la exterioridad del
acontecimiento, es decir, no es una muerte de Dios que se produce en el interior de los hombres, sino en la imaginacin religiosa,
no se niega a Dios insensatamente, sino que se busca a Dios pues
su presencia est en la semioscuridad, y las indicaciones que conducen a l, resultan vagas y poco operativas: el privilegio divino
de resultar incomprensible249, pero que resultan en enigmas de
transiguracin de la mediacin de la igura de signiicacin hermenutica de pastor.
La palabra que hace pedazos250, y la mirada que traspasa [la] legibilidad silenciosa de la direccin del mundo251 y de la muerte de
Dios, expresan la inminencia de la lejana, es decir, del acontecer
que an no llega, pero que se espera: el acontecimiento introduce
en el mundo el temor, la inquieta certeza de que Dios haya muerto,
o est muerto o que efectivamente morir.
La alegra, la jovialidad, la soltura y la excesiva levedad que otorga
la liberacin por la bsqueda de justiicaciones que re-estructuren
la vida ahora sin los residuos del viejo Dios y situada en los debilitados contornos de la historia dibujados por la herida del acontecimiento:
Como est nuestra alegra. El ms grande de los acontecimientos
recientes que Dios ha muerto, que la creencia en el Dios cristiano se ha desacreditado empieza ya a proyectar sus primeras
249
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251
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La visin nietzscheana de la muerte de Dios tiene una doble vertiente de signiicacin. Por una parte, tiene que ver con el descrdito
de la creencia judeo-cristiana occidental, que ha devenido descreble, se ha revelado nihilista y radicalmente absolutista en lo terico.
Cul es esa creencia? Es la tesis introducida por Platn del mundo
verdadero aquella que versa que Dios es la verdad, y la verdad es divina en el cristianismo y que se convierte en un eje terico-conceptual,
que posteriormente en Kant se ve transformado el mundo verdadero
en un orden moral del mundo trascendente. Por otra parte, la declaracin mortuoria de Dios supone varias otras muertes y exigencias que cargarn los hombros del nuevo hombre en tanto que ideal:
la muerte de un sujeto que se autodeine como criatura, efecto o
analoga de un principio que lo trasciende desde un comienzo; la
muerte de la metafsica, entendida como perspectiva que establece la
GC, V, 343, Como est nuestra alegra, pgs. 253-254; Hemos dejado la
tierra irme y nos hemos embarcado! Hemos destruido el puente tras nosotros
ms an, hemos destruido la tierra tras nosotros! Ahora, barquita, cuidado! A
tu lado est el ocano, es verdad que no siempre brama y que a veces se explaya
cual seda y oro y ensueo de bondad. Pero horas llegarn en que te dars cuenta
de que es infinito y que nada hay tan pavoroso como la infinitud. Ay del pobre
pjaro que se ha sentido libre y ahora choca contra las paredes de esa jaula! Ay
de ti, cuando te asalte la aoranza de la tierra firme, como si all hubiese habido
ms libertad, pero no hay ms tierra! GC, III, 124, En el horizonte del ininito, pg. 160. Sobre la misma metfora, Vid. GC, IV, 279, Amistad de estrellas,
pgs. 205-206; GC, IV, 283, La fe en s mismo, pg. 209; GC, IV, 289, A las
naves!, pgs. 211-212; GC, V, 371, Nosotros los incomprensibles, pg. 299; GC,
V, 374, Nuestro nuevo ininito, pgs. 302-303; GC, V, 382, La gran salud?,
pgs. 311-313 y GC, Apndice, Hacia nuevos mares, pgs. 323-324.
252
388
cin, all donde no hay ms que mar y mar. Dnde queremos ir?
Queremos atravesar el mar? Adnde nos arrastra esta pasin
poderosa, que supera a toda otra pasin? A qu viene ese vuelo
desesperado hacia el punto donde hasta ahora todos los soles han
declinado y se han extinguido? Puede que un da se diga de nosotros que echamos a navegar hacia el oeste esperando llegar a unas
Indias desconocidas, pero que nuestro destino era naufragar en
el ininito. O tal vez se diga ms bien, hermano mo, que254
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La declaracin mortuoria de Dios, se presenta en tres partes claramente distinguibles. Se puede atender primeramente a un smil
representado en sol-existencia mxima expresin de herosmo
frente a lo trgico de la existencia con el asesinato-prdida de
sentido mxima expresin de la despotencializacin de las fuerzas vitales. Comienza con la imagen de la accin del asesinato
atribuyndole al hombre la capacidad de desatar la existencia de la
tierra del sol. Cmo pudo provocar el descalabro y colapso del sistema solar, acto que evidentemente escapa a todo poder humano?
Esta pregunta pone de relieve otras dos cuestiones: primero, que si
bien Dios, tanto en las preguntas e ironas de los ateos259, como en
la tesis de que se lo ha asesinado, aparece siendo como un hombre,
y segundo, que el asesinato de Dios se muestra como un hecho
autnomo de l, siendo que, al modo de la tierra respecto del sol,
recibe de l la vida y en tal sentido depende esencialmente de l.
Por eso el destino de la tierra, del hombre, es tener al sol, a Dios,
como su centro, y poder girar en torno a l.260
La aspiracin de la tierra de autonoma respecto del sol, es un
imposible, pues se descentra radicalmente la existencia humana,
Z, I, De las moscas del mercado, pgs. 90-93. Veamos aquellos smbolos
representacionales de la crtica nietzscheana que aplica a su poca. En el mercado pululan dos tipos de personajes de caractersticas peculiares, las moscas
y el pueblo vienen a representar a aquellos hombres que slo tienen sentidos
para los representadores que seducen a los hombres con sus movimientos de
grandilocuente comedia. Frente a estos, surge la igura de un hombre cuyo hogar
es la soledad, un hombre que supera el s y el no y que no necesita airmarse
en los inventos de los comediantes, siendo capaz de airmarse a s mismo en la
profundidad de s mismo. Y esta autoairmacin molesta al pueblo, quien siente
relejada toda su miseria en la seguridad de s del hombre que vive en la soledad.
260
Valadier obtura esta accin de desvinculacin como un resultado ateo de la
propia tradicin cristiana, pues la descreencia ha desembocado en el asesinato
de Dios en la conciencia de los hombres, pues les presenta un Dios que se ha
vuelto no creble. Valadier, Paul (1982), o.c., pg. 455.
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Nietzsche, Friedrich (1994c), o.c., 5, pg. 49. Adems en GM resalta especialmente: deberamos permitirnos el concebir tambin el origen del lenguaje
como una exteriorizacin de poder de los que dominan: dicen esto es esto y
aquello, imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y
con esto se lo apropian. GM, I, 2, pg. 32.
266
Nietzsche, Friedrich (2005). Correspondencia. Madrid, Trotta, Carta a Elizabet Nietzsche, 11 de junio de 1865, pgs. 336-337.
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Zaratustra replica dando un nuevo matiz sobre los atributos negativos de Dios: era ambiguo. Era tambin oscuro. Cmo se irritaba
con nosotros, resoplando clera, porque le entendamos mal! Mas
por qu no hablaba con mayor nitidez? Y si dependa de nuestros
odos, por qu nos dio unos odos que le oan mal? Si en nuestros
odos haba barro, bien! Quin lo haba introducido all?272
Ante esto, el ltimo Papa contesta:
Demasiadas cosas se le malograron a ese alfarero que no haba
aprendido del todo su oicio! Pero el hecho de que se vengase
de sus pucheros y criaturas porque le hubiesen salido mal a l,
eso era un pecado contra el buen gusto. [] Tambin en la piedad existe un buen gusto: ste acab por decir Fuera tal Dios!
Mejor ningn Dios, mejor construirse cada uno su destino a su
manera, mejor ser un necio, mejor ser Dios mismo!273
Esta primera hiptesis cuenta la historia de la idea del Dios cristiano: la depuracin del concepto de Dios a lo largo del pensamiento
occidental. El progreso en la civilizacin de ese Dios Oriental culmina con su propia desaparicin: l mismo se ahoga en su piedad
y es sta misma la que debe rechazar a semejante Dios. La idea
de Dios se hace progresivamente inaceptable para la estructura de
pensamiento nacida del entramado histrico-social tejido precisamente en torno a esa misma idea:
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En segundo trmino, la muerte de Dios surge de la propia evolucin de la idea religiosa de Dios, a saber: la evolucin que lleva
del judasmo al cristianismo paulino. Pablo el inventor del cristianismo sin Cristo es aquel representante del ascetismo frente al
misticismo personiicado por Jess:
En otro tiempo Dios tena nicamente su pueblo, su pueblo
elegido275. Entre tanto, al igual que su pueblo mismo, l march
al extranjero, se dio a peregrinar, desde entonces no ha permanecido ya quieto en ningn lugar: hasta que acab teniendo su
casa en todas partes, el gran cosmopolita, hasta que logr tener
de su parte el gran nmero y media tierra. Pero el Dios de gran
nmero, el demcrata entre los dioses, no se convirti, a pesar
de todo, en un orgulloso Dios de los paganos: sigui siendo judo, sigui siendo el Dios de los rincones, el Dios de todas las
esquinas y lugares oscuros, de todos los barrios insalubres del
mundo entero!276
dijo el diablo. Pero cmo puede uno enamorarse de los hombres! Nietzsche, Friedrich (2003b), o.c., 287, pg. 108.
275
Sac a su pueblo con alegra, a sus escogidos con aclaraciones, Salmo
105, 43. Nietzsche se reiere desde la esfera moral en su relacin con el poder:
Los judos, que se sienten el pueblo elegido entre los pueblos, porque entre
ellos el genio moral (en virtud de la capacidad de despreciar al hombre en s ms
profundamente que ningn otro pueblo) los judos gozan de su monarca y
santo divino en forma parecida al goce que Luis XIV proporcion a la nobleza
francesa. Esta nobleza se haba dejado despojar de todo su poder y seoro, volvindose despreciable: para no sentir esto, para poder olvidar esto, necesitaba un
esplendor real, una autoridad y un poder real sin par, al que slo la nobleza tena
acceso. Elevndose en virtud de esta prerrogativa hacia las alturas de la corte y
viendo desde ellas a todo lo dems inferior y despreciable, se superaba toda irritabilidad de la conciencia. As, la torre del poder real, se levantaba a propsito
cada vez ms alto, hasta las nubes, cediendo para tal in hasta el ltimo sillar del
propio poder. GC, III, 136, El pueblo elegido, pgs. 167-168.
276
Nietzsche, Friedrich (1993b), o.c., 17, pgs. 41-43.
401
Para Nietzsche, el Dios judo, el dios sacerdotal del odio y la venganza, se hace cosmopolita en el cristianismo, en un proceso de
conversin desde el Dios judo que da muerte a su hijo para reaparecer como el Dios del amor, un amor que es piedad y compasin,
que se entrega como un sacriicio por los hombres y su redencin.
Pero tal amor nace del odio, el Dios cosmopolita no deja de ser
judo. Y la doctrina de Pablo277 se consuma con la transformacin:
A la buena nueva le sucedi inmediatamente la peor de todas: la
de Pablo.278
Se repite lo hecho con el Redentor, que, clavado en la cruz una
vez, Pablo lo perpeta con su lgica implacable de odio como fruto
del resentimiento y del ascetismo. Con la conciencia de la culpa
muri a causa de nuestros pecados toda la existencia humana,
sensible, terrenal qued despreciada, invertida en su sublimidad.
Pero no slo esta existencia qued marcada por tal sacriicio, sino
que la falsiicacin de Pablo se extiende hasta la otra vida con una
utilizacin simblica con el in de erigirse como seor de la comunidad naciente, para as organizar y dominar la masa de fe279: El
centro de gravedad de toda aquella existencia, Pablo lo desplaz
sencillamente detrs de esa existencia, lo situ en la mentira del
Jess resucitado.280
Con ello el Dios del amor es el Dios del amor a la vida despreciada
y reactiva: l mismo es tambin el Juez del odio eterno, del castigo
a los culpables del resentimiento vengativo.
Una sntesis de las aspiraciones espirituales y polticas de Pablo, como asimismo de las consecuencias histricas para el cristianismo, Vid. Nietzsche,
Friedrich (2000a), o.c., I, 68, pgs. 52-56.
278
Nietzsche, Friedrich (1993b), o.c., 42, pg. 73.
279
Ibd., 42, pgs. 73-74; 44, pgs. 76-78.
280
Ibd., 42, pg. 73.
277
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284
Admitiendo esta crnica blica del acontecimiento mortuorio divino y en el contexto victorioso de la modernidad progresista, la identidad desaparece en la disolucin de los modelos y fundamentos
metafsicos, pues se fractura la unidad-identidad-totalidad como
soporte de los acontecimientos, se pierde el horizonte referencial
285
406
sensorial referidas a los modos de vida individual y colectiva, inventando tantas maneras de hacer sociedad como la construccin de
nuevas identidades o modos de concebirse a s mismos.
Esta situacin emplaza otro modo de relexionar sobre los procesos socio-histricos: asumir los actuales tiempos de evanescencia y vaciamiento, pero ocuparse de las acciones de reivindicacin
identitaria cultural en virtud de una articulacin de signiicados de
presencialidad y creatividad en la invencin de referentes frente a
la diversidad de territorios tpos mediatizados en una red de relaciones debilitadas, fragmentadas y descentradas entre las oleadas
globalizadoras de nuestra poca transitiva.
La modernidad entroniza diversas narrativas libertad, desarrollo,
democracia, bienestar, igualdad, etc. condensadas en el reino sublimado de(l) progreso, es decir, en el mito evolutivo de progreso
concebido como el despliegue de las narrativas de la Razn o de
la racionalizacin, de la realizacin de la subjetividad, de la construccin de instituciones, el enseoreamiento sobre la naturaleza y
global proceso civilizatorio occidental:
La racionalizacin del mundo est en marcha, incluyendo las
relaciones, procesos y estructuras con los que se perfeccionan la
dominacin y la apropiacin, la integracin y el antagonismo. Es
una racionalizacin que profundiza y generaliza el desencanto
del mundo. [] Entre otros, stos son algunos de sus signos,
emblemas o fetiches: progreso, tecniicacin, europeizacin,
americanizacin, occidentalizacin.286
286
Ianni, Octavio (2004). La sociedad global. Mxico, Siglo XXI, pg. 45.
408
En un proceso de identiicacin entre racionalidad moderna y organizacin sistemtica, la idea de modernidad anuda historia, progreso, razn y sujeto, pero tambin metafsica, nihilismo, secularizacin e individualismo, por ello, tambin anula la conianza en la
racionalidad del proyecto y el horizonte histrico dibujado por los
trazos ilustrados:
La modernidad se puede caracterizar, en efecto, como un fenmeno dominado por la idea de la historia del pensamiento,
entendida como una progresiva iluminacin que se desarrolla
sobre la base de un proceso cada vez ms pleno de apropiacin
y reapropiacin de los fundamentos, los cuales a menudo se
conciben como los orgenes, de suerte que las revoluciones,
tericas y prcticas, de la historia occidental se presentan y se
287
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289
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291
411
412
Garca Canclini, Nstor (1989). Las culturas hbridas. Estrategias para entrar
y salir de la modernidad. Mxico, Grijalbo, pgs. 31-32.
296
Vattimo, Gianni (1996a), o.c., pgs. 10-11.
295
413
414
empricamente demostrables, encuentran en el proceso de aclaracin universal y de transformacin prctica de la Ilustracin una
modulacin peculiar: nexos de la revolucin en la cual lo nuevo se
identiica con lo valioso y lo reciente con lo nico; una articulacin
de la potencia terica y de la fuerza prctica para la transformacin de la realidad; una suerte de re-inicio histrico para un nuevo
sujeto que deja de ser un residente en un kosmos pagano o judeocristiano para pasar a ser un eje central de toda concepcin sin un
soporte externo o imagen del mundo acerca de lo otro, de la realidad y de s mismo, posibilitada (ir)racionalmente.
Para Jauss la poca histrica moderna est coronada por un acontecimiento al que se asoci una empresa temporalizadora fascinante:
la vinculacin de un acto poltico-social a un mito de nacimiento
como medio de produccin de la conciencia epocal de la Modernidad bajo las diferentes estrategias de temporalizacin son una buena vara de medir el deterioro o, sin connotaciones peyorativas, la
transformacin de los procesos modernos, por ejemplo la fe en la
posibilidad de sostener un concepto unitario, inmanente y totalizador de Historia Universal dotada de estructuras slidas, ritmos racionales y progresivos, as como metas reconocibles y compartidas.
La operatividad de la modernidad decanta en una suerte de mitologa que reinscribe el proyecto en un nuevo comienzo histrico:
Jauss se reiere sobre este intento originante de la modernidad,
como un inicio del mito revolucionario del nuevo comienzo de
la historia. La poca histrica moderna est enmarcada por el
acontecimiento conector y temporalizador de un acto polticosocial entendido, internalizado y proyectado como un mito de
nacimiento, como la fundacin de la conciencia epocal de la modernidad, expresada en la fe en la posibilidad de un concepto
unitario, inmanente y totalizador de la Historia, dotada de estructuras institucionales slidas y progresivos ritmos racionales
disciplinadores, como de metas reconocibles y compartidas:
415
416
299
300
Coincidimos con Vattimo en que la hermenutica, si quiere ser coherente con su rechazo de la metafsica, no puede sino presentarse
como la interpretacin ilosica ms persuasiva de una situacin,
de una poca, y, por lo tanto, de una procedencia. No teniendo
evidencias estructurales que ofrecer para justiicarse racionalmente, puede argumentar su propia validez slo sobre la base de un
proceso, desde su perspectiva prepara lgicamente una cierta salida. En este sentido la hermenutica se presenta como una ilosofa
de la modernidad (en el sentido subjetivo y objetivo del genitivo)
y reivindica tambin ser la ilosofa de la modernidad: su verdad
se resume en la pretensin de ser la interpretacin ilosica ms
persuasiva del curso de eventos del que se siente resultado [] su
valor estriba en la capacidad de hacer posible un marco coherente
301
418
racionalidad objetiva de la ciencia ni de la tecnologa del progreso: los aires del progreso soplan hacia otra direccin y cambian el
rumbo de la modernidad y las luces del conocimiento son ensombrecidas y amenazan cubrir fantasmagricamente el mundo. El
frenes ha revelado una nueva etapa en el proceso transformativo
del espritu de la modernidad: la exigencia histrica de estar a la
altura de las circunstancias y acontecimientos que se han desatado
desde la autonoma y la secularizacin de la racionalidad para posicionarse en el individualismo y pluralismo que insisten en la particin y fragmentacin de la realidad en lugar de la coimplicacin
de perspectivas. El pastor ahora loco escucha los golpes funerarios
de las grandes y supremas verdades y los himnos de avance de los
relatos interpretadores de la poca que viene. Estos antes descansaban en las narraciones sobre un Dios base de nuestra existencia
terica y prctica, relatos sustituidos por la efectividad de la ciencia
que se autolegitima, repara en el agotamiento de las energas de
sentido, ve cmo las expectativas se retrotraen en meros epiciclos
temporales de la historia, y que la desfundamentacin prometida no tiene salvacin, que ha perdido su base de revisin crtica y
que los monstruos que ha creado el sueo de la razn han venido
para quedarse: El verdadero trnsito a la posmodernidad es ese
acontecimiento que Nietzsche llama la muerte de Dios [] del
hecho de que el hombre moderno ya no necesita a un Dios como
fundamento primero del mundo.303
La postmodernidad es la isura interpretativa de los contenidos
temporales y axiolgicos de la modernidad, expresados en una
unitaria lgica lineal de la historia como valor supremo, que coincide con el acontecimiento de la muerte de Dios en lo referido a
la desaparicin del sentido unitario de la historia, pensado como
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Los fundamentos ilosicos de la modernidad en tanto que proyecto, es decir, aquellos que segn Lyotard cobran la igura de metadiscursos fundantes del proyecto cultural moderno, son el universitario de Humbolt y la ilosofa del espritu de Hegel en cuanto
coincidentes en su aspiracin: derivarlo todo de un principio original [actividad cientica] [] referirlo todo a un principio ideal
[prctica social] [] reunir ese principio y ese ideal en una nica
Idea, que asegura que la bsqueda de causas verdaderas en la ciencia no puede dejar de coincidir con la persecucin de ines justos en
la vida moral y poltica.313
La ciencia est legitimada por el devenir de la Idea y de la razn en
la historia y su consecuente progreso: coincidencia y consecuencia
del saber cientico en una nica idea conforme al itinerario del autoconocimiento del espritu. El saber encuentra su fundamento en
s mismo, en la existencia de un metaprincipio que funda el desarrollo, a la vez que del conocimiento, de la sociedad y del Estado en
la realizacin de la vida de un Sujeto.314 El conocimiento se alza
as en la actividad que media para que el sujeto sea Sujeto universal, racional, reconciliado con la inalidad del proyecto: el progreso,
que distribuye y justiica las ciencias. Si en Hegel315, el proyecto encuentra la legitimacin del saber especulativo, es en Kant316 donde
alcanza su sentido prctico ms all del conocimiento, pues para
Kant el saber no encuentra su validez en s mismo, en un sujeto
que se desarrolla al actualizar sus potencialidades de conocimiento, sino en un sujeto prctico que es la humanidad.317
Lyotard, Jean-Franois (1984). La condicin postmoderna. Informe sobre el
saber. Madrid, Ctedra, pgs. 65-66. En adelante CPM.
314
CPM, pg. 68.
315
Vid. Hegel, Georg Wilhem Fredrich (1985). Enciclopedia de las ciencias ilosicas. Madrid, Alianza, 377-405.
316
Cfr. Kant, Immanuel (1990). Crtica de la razn prctica. Argentina, Losada.
317
CPM, pg. 69.
313
426
De tal forma, el sujeto es un sujeto prctico-moral que internaliza un proyecto emancipador que vence la heteronoma y la impone a los otros de manera imperativa y universal. Razn y praxis coinciden en la conformacin de un mundo y en un discurso
emancipador individual y colectivo. Asimismo y en coordinacin
con este proceso, el propio racionalismo ilustrado entra en crisis:
la idea de una racionalidad desmitiicadora incuba la posibilidad
de volverse contra s misma y, por tanto, la crtica se vuelca sobre
la misma razn arquitectnica del progreso, sobre su autoairmacin histrica: la Primera Guerra Mundial signiica la cada de
la civilizacin occidental del siglo XIX, es decir, de lo imperios,
del capitalismo mercantil y del liberalismo, y la Segunda, signiica el genocidio judo y las bombas atmicas, dando entrada a la
paradjica Edad de Oro del progreso material por el crecimiento
econmico extraordinario. Para la conciencia progresista ilustrada, Auschwitz cobr la igura epifnica de mal absoluto. Desde
tal experiencia toda la ilosofa adorniana el anlisis de la realidad social, la historia, la cultura, el individuo carga con la culpa
del sufrimiento extremo, del sufrimiento indecible. La ilosofa
de Adorno se alimenta de la responsabilidad que la existencia
de Auschwitz impone al pensamiento por haberlo posibilitado e
incluso por pervivir despus de la ruptura de todo discurso que
supone la objecin ms radical a cualquier detencin del pensamiento en el comprender. Ms bien constituye una motivacin
persistente para la renovada relexin sobre lo incomprensible de
una catstrofe que se produjo en medio de la cultura occidental y
de sus supuestos logros civilizatorios.318 Incorporando las condiciones de posibilidad de cualquier discurso tico-religioso: la
razn se ha autoliquidado en cuanto medio de inteleccin tica,
318
La crisis de efectualidad y efectividad de la razn, debido a la fundacin del objeto en la subjetividad, no expresa otra cosa que la
voluntad de dominio sobre ese objeto ente, naturaleza, realidad,
que se traduce en la modiicacin de las formas de experiencia de
comprensin sobre lo real y el sujeto mismo. El sujeto de liber-
CRI, pg. 56. Adorno ilustra la exigencia tica y espiritual frente a esto:
Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categrico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y accin de modo que
Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante. Este imperativo
es tan reacio a toda fundamentacin como lo fue el carcter fctico del imperativo kantiano. Tratarlo discursivamente sera un crimen: en l se hace tangible
el facto adicional que comporta lo tico. Tangible, corpreo, porque representa
el aborrecimiento, hecho prctico, al inaguantable dolor fsico a que estn expuestos los individuos, a pesar de la individualidad, como forma espiritual de
relexin, toca a su in. Adorno, heodor W. (1992). Dialctica negativa. Madrid, Taurus, pg. 365.
320
Adorno, heodor W. (1987), o.c., 149, pg. 241.
319
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Crespi, Franco, Ausencia de fundamento y proyecto social, en Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000). El pensamiento dbil. Madrid, Ctedra, pg. 343.
322
Ibd., pg. 350.
323
Vattimo, Gianni (2004), o.c., pg. 10.
324
CPM, pg. 76.
321
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cambio en el horizonte epocal donde el pensamiento contemporneo se ve in-cluido y excluido es decir, dentro y fuera de las formas de mediacin simblica, sin que ese saber le permita resolver
su situacin, com-prendindose. [El] pensamiento reconoce el carcter inconciliable de la situacin existencial y de la carencia de una
superacin deinitiva de sus contradicciones; por tanto, no existe
tlos alguno de la historia, sino que sta, al contrario, se presenta
como experiencia repetitiva a travs de mediaciones simblicas
siempre nuevas y con distintos grados de conciencia de la misma
imposibilidad de conciliacin.325
Se tratara entonces de una hiptesis sobre nuestra cultura postAuschwitz y la dinmica de discontinuidad econmica en su camino hacia la paradjica racionalizacin total de la estructura social
el control total requiere de la totalidad de energa en su aplicacin, de desestabilizacin de los signiicados y destruccin del
orden simblico, una nueva modalidad de subjetividad oscilante,
variable, descentrada, intermitente en el sentido y descomprometida en las convicciones polticas, religiosas, colectivas, que marca
distancia de la Ilustracin e instala nuevas perspectivas culturales, estticas o artsticas, cienticas y sociales en oposicin a los
relatos, usos y organismos modernos.
La sociedad postmoderna ejecuta una retraccin del tiempo social
e individual, a la vez que impone la necesidad de prever y organizar
el tiempo colectivo: agotamiento del impulso modernista hacia el
futuro, desencanto y monotona de lo nuevo, cansancio de una sociedad que consigui neutralizar en la apata aquello en lo que se
funda: el cambio. Los tiempos modernos sealan una obsesin por
lo nuevo, por la evanescencia de las modas, las desilusiones del progresismo a la vista de sus resultados, empuja a los sujetos al cultivo
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sabemos, todo lo que somos. [] Los entornos y las experiencias modernos atraviesan todas las fronteras de la geografa y la
etnia, de la clase y la nacionalidad, de la religin y la ideologa:
se puede decir que en este sentido la modernidad une a toda
la humanidad. Pero es una unidad paradjica, la unidad de la
desunin: nos arroja a todos en una vorgine de perpetua desintegracin y renovacin, de lucha y contradiccin, de ambigedad
y angustia. Ser modernos es formar parte de un universo en el
que, como dijo Marx, todo lo slido se desvanece en el aire.331
Se trata de una radical re-coniguracin socio-cultural como rgimen dominante de justiicacin cognitiva, moral, esttica y pragmtica: un nuevo marco de referencia que
[Enfatiza] las tendencias centrfugas de las transformaciones sociales actuales y su carcter disgregador y, en este sentido, supone
una radicalizacin de los procesos de integracin por diferenciacin que ya haban caracterizado a la modernidad. Considera al s
mismo de la modernidad avanzada como disuelto o desmembrado por la fragmentacin de la experiencia. Interpreta la pobreza
que padecen los individuos en el seno de las tendencias a la globalizacin. Advierte del vaciamiento de sentido de los contextos
de accin de la vida diaria como un resultado de la intrusin de
sistemas abstractos (dinero y poder), este aspecto enfatizado asimismo por los crticos de la modernidad que no comulgan con
el diagnstico postmoderno. Critica el pretendido universalismo
del racionalismo occidental que ha permitido la espantosa Shoah
(Zygmunt Bauman). La Razn, la representacin y la Historia
han sido elementos constitutivos de la modernidad, que se han
desplegado como fundamentos raz, como borde-lmite y como
devenir social-histrico, respectivamente. La Razn insiste en
que los objetos son entendidos como transformaciones raciona-
331
434
Estas modernas formas de clasiicacin epistemolgica se han disuelto en momentos mecnicos de repeticin, pues la clasiicacin
es una condicin del conocimiento, no el conocimiento mismo, y
el conocimiento vuelve a disolver la clasiicacin.333 Esta radicalizacin en la re-coniguracin socio-cultural de la modernidad
determina signiicativamente la experiencia, el carcter, estilo, subjetividad, sensibilidad y temple del sujeto histrico que ve cmo los
avatares de su tiempo lo hacen transitar desde las pretensiones y el
optimismo de la modernidad ilustrada hacia la eleccin individual
desvinculada y fragmentaria de la modernidad tarda; del universalismo de la razn hacia el pluralismo insensible; desde la unidad
del mtodo cientico hacia la duda y anarqua epistemolgicas; y
desde la unidad cultural hacia el multiculturalismo transnacional.
En in, se produce una desorganizacin sistmica entre las esferas
universal-permanente-necesaria y las esferas particular-indeterminada-contingente.
La encrucijada cultural que abre la postmodernidad, es un desafo
que habla de una conciencia de transicin hacia algo ms nuevo,
Beriain, Josetxu (2000). La lucha de los dioses: del monotesmo religioso al politesmo cultural. Barcelona-Caracas-Pamplona, Anthropos-Universidad Central
de Venezuela-Universidad Pblica de Navarra, pgs. 11-12.
333
DI, pg. 263.
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hacia una crisis334 que impulsa un cambio ante el optimismo ingenuo de la Ilustracin, pues se ha cambiado la manera de enfrentar el problema del sentido ahora desde la conciencia de la falta
de valor de las actividades humanas, de las relaciones humanas
y de las invocaciones naturales, como airma Lyotard, proponemos que la postmodernidad es la narrativa de la nostalgia por lo
imposible335 que una modernidad crey y prometi, pero que slo
alcanz lo posible.
Siguiendo ests lneas de crtica histrica-cultural, Lyotard concibe postmodernidad como resultado o producto originado por lo
que hemos llamado una desacoplacin de la modernidad con un
tipo peculiar de racionalidad que apunta al clculo cientico-matemtico en aras del Progreso o modernizacin instrumental del
saber, dando paso a la llamada era postmoderna o cultura posterior
a la crisis de los relatos, es decir, al desuso del dispositivo metanarrativo de legitimacin336, a la erosin interna del principio de
legitimidad del saber.337 Examinaba el destino del pensamiento
ilustrado en el umbral de la informatizacin de las sociedades, el
estado de la cultura ante las transformaciones que vienen desde
inales del siglo XIX perturbando a las reglas de la ciencia, la literatura y las artes. Sin embargo, ms all de estas consideraciones,
el problema de fondo era la crisis de legitimidad que se produca en
el funcionamiento de las democracias del tardocapitalismo: Este
estudio tiene por objeto la condicin del saber en las sociedades
436
ms desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condicin postmoderna [], simpliicando al mximo, se tiene por postmoderna la
incredulidad con respecto a los metarrelatos.338
Destaca la transformacin de la naturaleza del saber frente a la
hegemona del conocimiento informtico:
El antiguo principio de que la adquisicin del saber es indisociable de la formacin del espritu, e incluso de la persona, cae y
caer todava ms en desuso. Esa relacin de los proveedores y
de los usuarios del conocimiento con el saber tiende y tender
cada vez ms a revestir la forma que los productores y los consumidores de mercancas mantienen con estas ltimas, es decir, la
forma de valor.339
La idea del avance progresivo la insistencia de entender modernidad como progreso y no como un proceso histrico-cultural de
avance de lo humano ya no sera capaz de organizar la ininidad
de acontecimientos que constituye la estancia en este mundo, sincronizar eicacia progresista y complejidad humana, pues el desarrollo tecnolgico posee una mecnica y ritmo propios, independientes de las necesidades humanas. En palabras de Lyotard, hoy
se ha hecho imposible seguir legitimando el desarrollo apelando a
la emancipacin de la humanidad, incluso no importa que, en cierto sentido, la conciencia de crisis venga constituyendo la certeza
bsica del orden moderno.340
El modo de la modernidad es ser proyecto341 de orden, y su actividad fundamental, velar por el funcionamiento de ese orden, el
respeto de su jeraquizacin y la garanta de su mantenimiento en
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saje/referente, sino en virtud de la performatividad de sus enunciados, sobre el eje destinador/destinatario (pragmtico).343
Se intuye una sensacin generalizada de prdida de sentido, sobre todo en el descubrimiento de que no existe ya relacin alguna
efectiva entre adquisicin del saber y formacin del espritu en aras
a la verdad. La verdad retrocede ante el poder del dato cuando el
conocimiento se produce para ser vendido, despojado por completo de su valor de uso y la enseanza el humanismo, la formacin,
la Universidad se reduce, en consecuencia, a un mero subsistema
del sistema social regido por la leyes de mercado.
La traslacin operada por la ciencia y la tcnica y su legitimacin
desde la verdad de sus enunciados a la utilidad de sus argumentos
sin pruebas, habla de la transformacin del estatuto del saber acorde a la entrada de las sociedades en la era postindustrial y la cultura en la edad postmoderna informacional: El tomar crticamente
conciencia de la fuerza destructora inscrita en la ratio y en la relacin ratio-dominio, no es la consecuencia de un autntico debilitamiento de la estructura de poder, sino que surge en el momento en
que, por haber alcanzado ese sistema su mximo grado de objetivacin, entran en crisis las formas ideolgicas que lo legitimaban.344
Este paso comenzado desde inales de los aos 50, expresa la
transformacin del estatuto del saber cientico al interior de la era
de la informacin o en la galaxia de las comunicaciones o en infoesfera como arquitectnica de la informacin o ms precisamente,
en la fase del capitalismo informacional345, deiniendo el trnsito
439
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348
La ciencia postmoderna cuya razn ya no se funda en la homologa de los expertos, sino en la paraloga351 de los inventores hace
teora de su propia evolucin como discontinua, catastrica, no
rectiicable, paradjica. Al producirse lo desconocido sugiere un
nuevo modelo de legitimacin: el de la diferencia, comprendida
como paraloga, una jugada hecha en la pragmtica de los saberes
con el objetivo de legitimar metodolgicamente, es decir, empricaLyotard, Jean-Franois (1996), o.c., pgs. 29-30.
Ibd., pg. 99.
351
Un paralogismo es un argumento que contiene una falacia y que es contrario
a las reglas de la lgica; para Lyotard, signiica inventiva, disenso y aceptacin
de paradojas.
349
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En este sentido, la postmodernidad operara una serie de innovaciones en las tradicionales reglas del juego aportadas por la matriz
moderna ilustrada: cuestiona la posicionada legitimidad del saber
cientico que se apoya en supuestos narrativos metarrelatos que
no son en s mismos cienticos. Siguiendo a Wittgenstein, Lyotard
emplea la teora de juegos de lenguaje355 y sostiene que la misma
ciencia es un producto de la especializacin de sus contenidos y
prcticas, pues se orienta a una fragmentacin inconmensurable
dotada de una legitimidad particular y local, es decir, la ciencia
pierde su legitimidad universal, ya que cede frente a la legitimidad
mercantil de su conocimiento por la satisfaccin consumista en lo
operativo-tecnolgico:
El recurso a los grandes relatos est excluido [] Pero [] el
pequeo relato se mantiene como la forma por excelencia que
toma la invencin imaginativa []. Por otra parte, el principio
del consenso como criterio de validacin parece tambin insuiciente. O bien es el acuerdo de los hombres en tanto que inteligentes cognoscentes y voluntades libres, obtenido por medio
del dilogo []. O bien es manipulado por el sistema [] El
consenso se ha convertido en un valor anticuado, y sospechoso.
Lo que no ocurre con la justicia.356
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358
facultad de presentacin, en la nostalgia de la presencia que afecta al sujeto humano, en la oscura y vana voluntad que lo anima a
pesar de todo. O si no, se puede poner el acento en la potencia de
la facultad de concebir [], puesto que no es asunto del entendimiento que la sensibilidad o la imaginacin humanas se pongan
de acuerdo con aquello que l concibe; y se puede poner el acento
sobre el acrecentamiento del ser y el regocijo que resultan de la
invencin de nuevas reglas de juego.359 Lo anterior, no se reiere
a una suerte de superacin dialctica y epocal que empuje ms
all de la modernidad, sino que precisamente, estamos viviendo la
fase de su radicalizacin360, de un rebasamiento o continuidad de
las tendencias modernas con resultados an ms novedosos, radicales y descontrolados para la racionalidad moderna: el post- de
postmoderno no signiica un movimiento de come back, de lask
back, de feed back, es decir, de repeticin, sino un proceso a manera
de ana-, un proceso de anlisis, de anamnesis, de anagoga y de anamorfosis, que elabora un olvido inicial.361 Representa un repliegue crtico sobre una cierta autoimagen: la Ilustracin como crisol
supratemporal de los mbitos cientico-tcnico, tico-poltico y
esttico-expresivo de la cultura como pilares de la universalidad
del proyecto, en el que la propia modernidad queda subsumida en
el proceso modernizador, desapareciendo como objeto de investigacin.
La modernidad ha fracasado en su global incursin histrica, ya
que la nocin de historicidad se ha vuelto problemtica [pues] la
idea de historia como proceso unitario se disuelve y en la existencia
concreta se instauran condiciones efectivas, no slo la amenaza de
la catstrofe atmica, sino tambin sobre todo la tcnica y el siste359
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ma de informacin que le dan una especie de inmovilidad realmente no histrica362, al permitir que la totalidad de la vida se haya
fragmentado sin especialidades independientes dejadas en manos
de la competencia de los expertos, mientras que el individuo concreto vive el sentido desublimado y la forma desestructurada no
como una liberacin, sino en el modo de ese inmenso tedio363
como parte de una masa compuesta por tomos individuales lanzados a un absurdo movimiento browniano [movimiento aleatorio
que se observa en algunas partculas nanoscpicas que se hallan en
un medio luido].364
De lo anterior, se entiende que nuestra actualidad se conciba no
slo a partir de la virulencia histrica de la crtica postmoderna, del
pattico debilitamiento ideolgico, de la orgullosa autovalidacin
de la ciencia y tecnologa traducida en transaccin material con
todo su aparataje progresista, sino tambin desde una radical desconexin que expresa un compromiso insolidario con la experiencia y expectativa histricas (Kosseleck), en un mecanismo de trueque de sentido existencial por veracidad y comprobacin: el sesgo
de la sociedad moderna no apunta ya hacia el sentido sino hacia
la verdad. La aventura moderna es fundamentalmente epistemolgica; enuncia las condiciones de la certeza, ausculta los lmites de la
razn, estudia las variables formas de adecuacin entre el hecho y la
palabra, entre el sujeto y el objeto, entre el pensamiento y el mundo
[] En este desplazamiento radican la fuerza y la debilidad del
pensar moderno: su fuerza es de ndole veritativo-funcional y se
percibe en la notable capacidad de la ciencia y la tcnica contemporneas para proponer problemas y ensayar correctivos.365
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Insistimos en que hoy esta idealizacin se ha desarticulado a partir del divorcio entre razn instructora objetiva y razn instrumental in en s mismo, producindose un giro desde lo poltico-partidista a lo econmico-empresarial, desde la sapiencia a la
mercanca informacional del dato, desde la liberacin de la minora
de edad va dominacin fctica a la opresin producto-burocrtica
del sistema neoliberal globalizado. La transformacin de la misma
modernidad y de su rumbo histrico, ha dado paso a procesos de
abandono de la misma, de su superacin y de la radicalizacin de la
crtica, de la exigencia que la semntica postmoderna verbalice una
estructura que reemplace a la agotada modernidad como asimismo
de la defensa del inconcluso proyecto moderno.
Pese a todo, no percibimos vientos de renovacin de la modernidad, sino tan slo la teorizacin instalada de la postmodernidad y
el estiramiento de los mrgenes modernos, operando estructural y
sistemticamente, administrando lo peor de la herencia moderna:
la condicin mitologizada del progreso y la ciencia, la nostalgia de
su promesa ilustrada, su autoconciencia global y autolegitimacin
tecnolgica. Es la sea de aquella modernidad que, delatada por la
teora crtica frankfurtiana, la revisin de las estructuras de poder
de Foucault, el agotamiento de los relatos culturales segn Lyotard,
el decadentismo, pesimismo, el malestar de la cultura o de angustia existencial, por las ideologas somnferas de Marx, el carcter
destructivo segn Benjamin, de un cierto malestar freudiano, de
seguro de que haya sido alguna vez completamente logocntrico); el autoritarismo e incluso el ocasional carcter represivo de lo moderno; la teleologa de
la esttica modernista cuando proceda con triunfalismo de lo ms nuevo a lo
ultimsimo; el minimalismo de gran parte de lo que tambin era modernista; el
culto del genio o el profeta, y las poco placenteras exigencias planteadas a la audiencia o el pblico. Jameson, Fredric (2004). Una modernidad singular. Ensayo
sobre la ontologa del presente. Barcelona, Gedisa, pg. 13.
449
450
Sabrovsky, Eduardo (1996). El desnimo. Ensayo sobre la condicin contempornea. Oviedo, Nobel, pgs. 14-17.
369
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CAPTULO IV
MODERNIDAD E IDENTIDAD:
ENTRE LA ASIMILACIN Y LA
CONSTRUCCIN
Recordemos que la modernidad fecund un tipo peculiar de identidad o ncleo identitario tanto individual como social, a saber, el
eje de la subjetividad. Subjetividad entendida como un corte transversal en el patrn identitario medieval: la comunidad, la iglesia
y la fe dan paso a la sociedad, al Estado y a la razn matemticoinstrumental. La armoniosa relacin entre los sujetos fue reemplazada por la funcionalidad de los pivotes de la industria, la poltica
y el mercado. Relacin universalista, integradora y centralizadora
de las subjetividades en un plano unitario. La modernidad supuso en su promesa del progreso la universalidad de su proyecto sin
visualizar los fenmenos que engendrara, comenzando a operar
un proceso de autocorrosin o automutilacin de los fundamentos
tericos y prcticos con los cuales se program a s misma.
El autocercioramiento y la autoconcepcin moderna a partir de los
resortes racionales impulsados por los ciegos anhelos progresistas,
nublaron la coniguracin identitaria del sujeto, des-realizndolo
en su conexin con la realidad en el sentido de su progresivo alejamiento en la toma de decisiones en el plano del sentido y signiicado,
como asimismo en el de la practicidad cvico-poltica y tico-moral.
La consistencia de la identidad moderna descansa en la conianza
en la capacidad racional del ser humano desplegada al ininito, por
tanto historia y pertenencia al programa ilustrado, encontraba resonancia interna en un sujeto que crea y conceba a la razn como
nica y exclusiva herramienta para acceder al conocimiento de lo que
antes quedaba en el misterio y en la revelacin a travs de la fe como
categoras o claves cognoscitivas. Empieza a operar eicazmente el
proceso de desplazamiento de la igura divina como garante de la
consistencia identitaria, y a su vez, comienza a operar eicientemente
la sustitucin de las cualidades internas de corte metafsico por las
de temple epistemolgico, alejando la fuente teolgica que haba donado de patrones identitarios durante toda la Edad Media incluso
hasta hoy, salvaguardando al sujeto de lo desconocido.
454
455
conjunta, entienden a la identidad como un proceso que se desarrolla en la interaccin social. El carcter social de la identidad posee
una doble dimensin. Primero, los individuos se deinen a s mismos
en trminos de ciertas categoras sociales compartidas. Segundo, la
identidad implica una referencia al otro. Al formar su identidad personal los individuos comparten ciertas ailiaciones, caractersticas o
lealtades grupales culturalmente deinidas tales como religin, gnero, clase, etnia, sexualidad, nacionalidad, que contribuyen a especiicar el sujeto y su sentido de identidad.3
La modernidad hizo de este proceso su estructura identitaria, la
historia que inaugura la modernidad ilustrada, posiciona al sujeto
en una dimensin categorial diferente en el sentido de superacin
a partir de la autoconcepcin racional interna, haciendo funcionar
la sustitucin de creencias de la consistencia interna de la identidad. De tal forma, la identidad supone la existencia de un soporte
o principio trascendente del mbito por delimitar, rebasando su
eje central, posicionndose como fundamento de sentido que se
inserta en el orden histrico: la historia de la identidad es una
historia del fundamento del sentido de los rdenes histricos.4 La
identidad moderna, entonces, es la tematizacin del proceso de autocercioramiento del sujeto ilustrado sobre la base del fundamento
racional y la garanta de que este proceso es trans-histrico, es decir, desplegado ilimitadamente en el tiempo, garantizado por la autonoma y lo heternomo en lo moral y religioso, como tambin en
la independencia y prepotencia de la ciencia tcnico-matemtica.
La relacin entre modernidad y Amrica Latina es bifronte, como
lo es tambin la relacin con la identidad, con la economa, la cultura y con ella misma.
3
4
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457
tar, etc. Con ello, la modernizacin signiic una nueva conformacin de la cultura moderna latinoamericana, pero sin haber pasado
por los procesos modernos de autoapropiacin poltica, autodeterminacin moral y automodelacin econmica. Esta nueva conformacin fue la respuesta con la que Amrica Latina plasm una
identidad regional, es decir, desde una pluralidad cultural con sus
productos diferenciadores, Amrica Latina fue progresivamente
entrando en la modernidad desde una diferenciacin dependiendo
del grado de inluencia de la cultura espaola, indgena y negra.
La interaccin entre los mbitos subjetivos individuales y objetivos sociales es el eje del cual gravitar la nocin de identidad.6
Frente a una aparente certeza de esta constitucin o estructura, la
postmodernidad ha arrojado la incertidumbre de aquello que aseguraba la consistencia interna de la misma. Cabe preguntarse entonces, qu es la identidad?, cul es el concepto de identidad ms
apropiado al referirse a identidad latinoamericana? La identidad
desde la perspectiva psicolgica, denominada identidad personal,
hace referencia a algo intangible, pero nico, particular e intransferible que caracteriza la personalidad, pero al mismo tiempo, resulta inmutable a lo extrao. En este sentido, la identidad es la bsqueda por la esencia que nos hace ser lo que somos y ni otra cosa.
Pero la identidad se busca en un contexto-mundo que determina
nuestra identidad. Cuando la identidad se reiere a un grupo social,
sta se caracteriza por la continuidad o regularidad en la presencia de un complejo grupo de caracteres peculiares que reconoce
a los miembros de una colectividad en un mismo ser, en un solo
rasgo cultural, es decir, en su devenir histrico y tradicin comn.
Por ello, la identidad es una construccin colectiva implicativa que
otorga pertenencia y reconocimiento que se genera en la interacVid. Tugendhat, Ernst, Identidad personal, nacional y universal, en Revista
Persona y Sociedad, vol. 10, N1, abril 1996, pgs. 29-40.
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mn, donde lo particular queda absorbido en nombre de un Estado-nacin o patria en la que una clase social o lite poltica y
econmica desarrolla un proyecto histrico de nacin, un proyecto
secular y democrtico como expresin de la cultura nacional, como
consolidacin social de la identidad bajo la mecnica de inclusin
abstracta y exclusin real.7
Constatamos por lo anterior, que el tema de la identidad es problemtico por la resistencia conceptual que contiene, trasladndose
desde una temtica intelectual a una problemtica existencial y vivencial al interior de la cultura. La identidad es una representacin
vital, social y cultural, como tambin psicolgica y existencial de
un sujeto en un contexto de constante mutabilidad como lo es la
modernidad tarda.8
La modernidad tarda junto con la globalizacin cultural, operan
como procesos transformativos de las matrices culturales modernas que ha gestado el sujeto, es decir, los procesos de coniguracin
del proceso de modernidad, conigura a su vez las matrices identitarias del sujeto. En este sentido, globalizacin es un instante ms,
determinante, pero un momento o etapa en la cual el problema de
la identidad se despliega con mayor urgencia y precipitacin. El
concepto de identidad supone un conjunto de bienes o productos
culturales, valores, signiicaciones y categoras que permiten diferenciar un sujeto de otro y cuyo origen y desarrollo, es preferentemente histrico: identidad se entiende como la posesin de una
mismidad intercambiable, comunicable y compartible, modiicable
y alterable desplegada en el tiempo histrico. Lo propio de una
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461
mundo, aportando una perspectiva sinttica de las teoras programticas sobre la identidad.9
El concepto de identidad larrainiano se entiende desde la perspectiva histrica en toda su amplitud, es decir, como historia, como
proto-historia, como genealoga, como presente y futuro. La identidad trans-histrica es una conformacin en el tiempo, en la cual
participan diversas versiones, elementos coniguradores, conectndose dinmicamente desde la fragmentacin a la unidad, desde la
ijacin hacia la integracin, a partir de la constatacin de que el ser
o el cmo se es es una cuestin que se juega en la mecnica siempre
viva de la realidad. Concepcin que tiene connotaciones ms postmodernas que modernas, pues qu ms postmoderno que la imagen fragmentada o versionada del sujeto. Para Larran se distinguen
tres concepciones alternativas de identidad: la constructivista, que
da una importancia clave al discurso y a cmo ellos crean sujetos;
la esencialista que la considera un hecho acabado, un conjunto ya
establecido de experiencias comunes y de valores compartidos que
se constituy en el pasado, y la histrico-estructural que la deine
como un proceso en permanente construccin contextual. La posicin terica de Larran, es fundamentada bajo la igura de crtica
a los estudios esencialistas de la identidad, los cuales sostienen que
la problemtica de la identidad encuentra su resolucin con una
vuelta o retorno a los valores y prcticas de comunidades indgenas
o mestizas en su encuentro con el cristianismo transmitido por
los espaoles en su llegada a Amrica. Estas teoras argumentan
la idea de que existe una esencia o matriz cultural sepultada que
hay que recuperar, congelada en el mundo indgena o bien en una
fusin mestiza originada en el Barroco americano del siglo XVII.
Cfr. Larran, Jorge (1996). Razn, modernidad e identidad en Amrica Latina.
Andrs Bello, Santiago de Chile; (2001). Identidad chilena. Santiago de Chile,
LOM.
9
462
Vid. Vergara, Jorge y Vergara, Jorge Ivn, La Identidad cultural latinoamericana. Un anlisis crtico de las principales tesis y sus interpretaciones, en Revista
Persona y Sociedad, Vol. X, N 1, abril de 1996, pgs. 77-95.
10
463
Subercaseaux, Bernardo, La constitucin de sujeto: de lo singular a lo colectivo, en Martnez, Jos Luis, ed. (2002). Identidades y sujetos. Para una discusin
latinoamericana. Santiago de Chile, Ediciones Facultad de Filosofa y Humanidades. Universidad de Chile, pg. 133.
12
Garca de la Huerta, Marcos (1999). Relexiones americanas. Ensayos de intra-historia. Santiago de Chile, LOM, pg. 139.
11
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466
A los griegos corresponde la honra de haber hecho dos experiencias fundantes de la cultura occidental: uno, la condicin ticopoltica, el ethos no asimilable, independiente y exclusivo de la naturaleza; dos, la razn terica y tcnica desplegadas en su mbito
propio, la physis. Relacin que conlleva la autonoma de un mbito
respecto del otro y la unidad o coherencia entre ambos. Sostendremos que la distincin entre la dimensin terica y tcnica por una
parte, y la prctica por otra, as como la que asla la physis y el ethos,
no responde a una experiencia originaria. El existir humano es en
su totalidad dinamismo o vitalidad en funcin de un sentido que
es su fuente dinamizante y vitalizante. Dicho sentido en cuanto
integra un mundo comn y posibilita su proyeccin en el tiempo como destino histrico, constituye el fundamento de la condicin esencial del existir humano: su relacionalidad. La prdida
de la dimensin de sentido y en consecuencia de la relacionalidad
como dimensin fundante del existir, est en la base de la versin
moderna de la separacin y que da a estos el carcter contingente
de meros hechos histricos, y consecuentemente de la concepcin
de sujeto en relacin con otro sujeto. Originariamente en la experiencia griega del mundo hay comunidad con lo divino. Esto trae
la sociedad red se basa en la disyuncin sistmica de lo local y lo global para la
mayora de los individuos y grupos sociales. As, la hiptesis que propone es
que en la situacin actual los sujetos, cuando se construyen, ya no lo hacen
basndose en las sociedades civiles, que estn en proceso de desintegracin, sino
como una prolongacin de la resistencia comunal.
Hay, por lo tanto, una reaccin contra la globalizacin que difumina las identidades. Es decir, que mientras que la identidad legitimadora parece haber entrado en crisis, las identidades de resistencia son las formas actuales de construir
la identidad, aunque quizs deriven hacia las identidades proyecto. Las nuevas
identidades proyecto no parecen surgir de antiguas identidades de la sociedad
civil de la era industrial, sino del desarrollo de las identidades de resistencia actuales. Creo que existen razones tericas, as como argumentos empricos, para
esa trayectoria en la formacin de nuevos sujetos histricos.
467
468
15
Ricoeur, Paul (1996). S mismo como otro. Mxico, Siglo XXI, pg. 51.
469
El primer paso de Ricoeur consiste en distinguir entre dos conceptos de identidad partiendo de dos trminos de origen latino,
idem lo mismo e ipse yo mismo: existe pues la identidad
que se llama idem o lo que es lo mismo sameness y la identidad
conocida como ipse o yo mismo selfhood. Vista como mismidad (lo mismo) la identidad es la continuidad ininterrumpida de
una realidad. Como el tiempo es factor de evolucin, hay que
suponer que bajo las apariencias del cambio, existe un principio
de permanencia, un elemento oculto un qu garantizando
la estabilidad. Pero dicha forma de abordar el asunto responde
ms a las personas que a las cosas. Por eso Ricoeur se orienta
ms bien hacia un segundo concepto de identidad. Vista como
ipseidad, la permanencia de una persona en el tiempo puede entenderse a partir de dos modelos. El primero es el carcter que
puede deinirse como conjunto de disposiciones duraderas por
las que se reconoce a una persona. Pero estas disposiciones duraderas tienen una historia: se han ido adquiriendo con el tiempo. Por decirlo de alguna manera, el carcter tiene pues tambin
un elemento narrativo, pero ste se ha sedimentado y aparece en
los rasgos de la persona. El segundo modelo es el de la idelidad, el de mantener la palabra dada. Mientras el carcter es un
qu, la idelidad remite directamente a quin es la persona y que
asume la responsabilidad de sus compromisos: no remite a un
algo escondido en nosotros mismos sino a una accin, es decir,
la forma como se asumen las responsabilidades en la idelidad.
La idelidad a la promesa es un desafo al tiempo. Segn Ricoeur,
la nocin de identidad narrativa est en el encuentro de estos
dos modelos que conjugan la casi-substancia del carcter con el
acto tico de consolidar lo que es la persona. Por consiguiente, la
idea de identidad narrativa permite conservar al mismo tiempo
permanencia y cambio: cuando se habla de cohesin en una vida,
se piensa a la vez en estos dos aspectos. Nuestra identidad no
470
Actualmente, la conviccin racional junto al proceso de racionalizacin del modo de vida junto con un ethos econmico, levantan
el umbral de la modernidad tarda en la que el sujeto en tanto que
dador de sentido se deine como una unidad heterognea abierta al otro, fruto de las tramas discursivas; el intento terico se ha
desplazado hacia la coniguracin de una sntesis desde la constitucin y autonoma del sujeto. La modernidad ilustrada elaborar
una identidad fundada en la unidad trascendental de la conciencia
respecto de la particularidad de las acciones y de las percepciones
de los cuerpos en el ordo geometricus, como identidad de lo real en
un tipo peculiar de racionalidad.
Precisamos nuestro lugar terico al interior de la modernidad y su
constitucin terica del sujeto bajo la trada de metamorfosis de
la racionalidad, radicalizacin de la subjetividad y desplazamiento de la metafsica. Aquella trada que hizo coherente la imagen
racional de la naturaleza con la estructura racional de un sujeto soberano en torno al conocimiento y su signiicancia cultural.
Esta condicin moderna, ha recalado en la denuncia de la Escuela
de Frankfurt sobre el saber como un dispositivo de dominacin
sobre el hombre. La raz terica, histrica y cultural del sujeto
se encuentra en la razn y su capacidad teorizante como eje de
todo proceso cognoscitivo, se funda a partir de una radical voluntad de reconstruccin, debido al descentramiento, desaparicin,
diseminacin, desmitiicacin, discontinuidad, ocultacin, anonimato, dispersin y diferencia de sus contornos deinitorios del
sujeto como centro de la representacin, articulando un rechazo
ontolgico del cogito racionalista y de los pilares sostenedores del
relato moderno ilustrado. Nuestra modernidad signiica la construccin de un nuevo tipo de hombre a partir del redescubrimiento en el lenguaje de la nueva relacin entre los seres humanos, la
naturaleza y el mundo interior de cada uno. Para Octavio Paz, la
modernidad se deine a partir de su heterogeneidad y unida a esta
472
Siguiendo las consideraciones anteriores, airmamos que el imperativo de pensar al sujeto nos convoca y nos condiciona. Y como lo
hace Ricoeur, recuperar la identidad del sujeto moderno se presenta como una exigencia terica y existencial. El problema ilosico
del sujeto implica dos direcciones interrogativas. Ricoeur intenta
recomponer al sujeto en su identidad y las estrechas vinculaciones que implica esta recomposicin subjetiva. En otras palabras,
ambos pensadores se hicieron cargo del problema ilosico de la
modernidad, aquel que parte en Descartes, cruza toda la ilosofa hegeliana, alcanza a Husserl y se propaga en toda la ilosofa
existencialista francesa hasta recalar en el pensamiento heideggeriano y la hermenutica ilosica. En otras palabras, intenta un
re-centramiento del sujeto en su identidad. Ricoeur representa la
deriva hermenutica desde la fenomenologa husserliana hacia la
ilosofa relexiva.
Ricoeur distingue dos acepciones del trmino identidad: primero,
el s mismo remite a idem, equiparable a la mismidad o lo igual
a s; segundo, remite a ipse, a la alteridad o lo distinto de s. De
acuerdo a la primera acepcin, la identidad se construye en un discurso frente a otro distinto, diverso, desigual, inverso. El s mismo
es aqu el trmino primordial de una comparacin que elude toda
dialctica: Mientras se permanece en el crculo de la identidadmismidad, la alteridad de cualquier otro distinto de s no ofrece
nada de original18. En cambio, advierte Ricoeur, [o]tra cosa sucede si se empareja la alteridad con la ipseidad. Una alteridad que
no es o no slo es de comparacin es sugerida por nuestro ttulo
[S mismo como otro], una alteridad tal que pueda ser constitutiva de la ipseidad misma. S mismo como otro sugiere, en principio,
que la ipseidad del s mismo implica la alteridad en un grado tan
18
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dem.
Ibd., pg. 141.
21
Foucault, Michel (2006). La hermenutica del sujeto. Curso en el Collage de
France (1981-1982). Mxico, FCE, pg. 277.
20
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mismo con las mismas caractersticas. No es extrao que el extremo de la privatizacin de la vida como subjetividad autorreferente,
sea la reduccin de la vida a corporalidad biolgica como sujeto de
carencias signadas por las sensaciones de placer y dolor. En efecto,
la sensacin se agota en su experiencia interna y es un fenmeno
por deinicin subjetivo, en sentido restrictivo, esto es, incomunicable e incomunicante, supuesta la ausencia o carencia de relacionalidad por parte de la subjetividad en su dimensin afectiva. Cortar los nexos relacionales es cortar los nexos y ejes identiicatorios
del sujeto, pues hay identidad en tanto que hay otro. Platn en
Alcibades27, se reiere al smil del iris del ojo, el cual relata que el
autoconocimiento, el conocerse a s mismo se juega en el relejo en
el ojo del prjimo, supeditando tal conocimiento al encuentro con
el otro desde la perspectiva de conocimiento.
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La consignacin de la importancia nuclear de este acontecimiento solar en el pensamiento de Nietzsche, cobra una real centralidad desde la cual podremos observar sinpticamente los dems
hechos, que no son sino consecuencias inmediatas del desaparecimiento total de la conianza arraigada en el tiempo de la existencia
del sujeto.
Recordemos que la proclama de que el viejo dios ha muerto es
la gran verdad que debe anunciar Zaratustra, anuncio que no es
fortuito ni abusivo, como tampoco es un deseo caprichoso o una
tarea encomendada, sino que es un acontecimiento aterrador y
formidable, del cual Zaratustra se pregunta cmo an no se tena
noticia de l.36 Con la muerte a Dios ha desaparecido todo centro
de referencia fundamental que daba sentido y orientaba al sujeto.
El sujeto se libera, pero anda errante tras un sentido radical, y este
estado errtico es absoluto y omniabarcador tanto de la ausencia
absoluta de sentido como de la imposibilidad de encontrarlo. Cabe
sealar que en este punto surge una paradoja fundamental. Si bien
el sujeto ha liberado su existencia en aras de recuperar su sentido
primigenio, este hecho an no ha llegado hasta los odos ni ojos
de los responsables materiales del asesinato. Entonces, si bien la
35
36
Savater, Fernando (1995). Idea de Nietzsche. Ariel, Buenos Aires, pgs. 52-53.
Z, pgs. 31-34.
489
490
que disponga de los barcos para zarpar rumbo a todos los peligros,
pues ah radica toda su audacia permitida exclusivamente a quien
busca el conocimiento. Y ah est el mar abierto nuevamente: ya
este mar no ser el guardin de enigmas, sino el mar que lavar la
sangre del sacriicio heroico, para as el transigurado reciba los primeros rayos del nuevo sol y redibuje el horizonte de sentido, movilice las fuerzas de la voluntad y devuelva a su lugar el nuevo orden
de su nuevo mundo. Aquel reaccionario de molculas inalterables,
aquel autoconocido que se determina a s mismo aplicando total
responsabilidad en y por su accin tanto anterior como posterior a
la decisin; aquel que muerde y mastica los sabores de la vida ms
amarga y dolida; aquel que traspasa y es traspasado por la mordaz
experiencia de superacin, debe necesariamente resultar un nuevo
sujeto que ordene y sane todo lo enfermo que se depositaba en su
existencia como apndices perdidos en la memoria y admitidos de
manera cannica.
Ahora bien, lo sucedido tras el acontecimiento de la muerte de
Dios da cabida a una nueva representacin mortuoria de un sujeto
sin dios ni horizonte absoluto, es decir, representa la muerte de
un sujeto concebido y construido como unidad y sustancia que
subyace a todos los juicios de la razn cognoscitiva y de la moral.
Al morir Dios se envanece el pegamento que hace verosmil la imagen de un sujeto continuo e ntegro. Se hace insostenible el sujeto
en tanto criatura, hecha a imagen y semejanza, capaz de responder
a un Dios que pide esta correspondencia como modo privilegiado
de relacin. Perdido el garante del valor absoluto el Dios cristiano, el individuo extrava el relejo en que airmaba su autoimagen
de sujeto-unidad. Y como en la subversin frente al padre, al negar
a Dios tambin fractura su propio narcisismo.37 Como reconoce
37
Nietzsche: En el fondo, el hombre ha perdido fe en su propio valor cuando no queda ninguna totalidad ininitamente valiosa que
opere a travs suyo; o sea que l haba concebido semejante totalidad a in de ser capaz de creer en su propio valor.38
As las interrogaciones luego del desmantelamiento de la absolutez
de Dios se enmarcan con lneas claras de autoconocimiento. Pues
de ahora en adelante, preguntas respecto de la muerte de Dios se
estribarn con el siguiente tono:
Y si no se tratase sencillamente de solventar la continuidad de la
realidad vigente, sino de tratar de vivir la realidad de esa muerte, de
pensarla a fondo, de sufrirla y gozarla a fondo? [...] Y si la muerte
de Dios, en la cual todos hemos colaborado y colaboramos, nos
exigiese un esfuerzo mucho mayor que el de apoyar en nuestros
hombros lo que El soportaba en los suyos? Y si nos exigiese desbancar lo real, demoler las instituciones privadas de fundamento,
utilizarlas de un modo inverso a como hasta ahora se han utilizado,
negar ante todo el derecho sucesorio de la Razn al trono vacante
de Dios? El enorme riesgo de la muerte de Dios ha sido visto slo
como un peligro a evitar; frente al que hay que tomar las necesarias medidas precautorias; pero poda puede tambin ser vista
no desde una debilidad amenazada, sino desde una fuerza que del
riesgo ms grave puede sacar un impulso inaudito y convertir el peligro en un mpetu colosal. Esta fue la pretensin de Nietzsche.39
Nietzsche advierte: Si nosotros no hacemos de la muerte de
Dios una grandiosa renunciacin y una constante victoria sobre
nosotros mismos, tendremos que soportar su prdida.40 EntonNietzsche, Friedrich (1994). Voluntad de podero. EDAF, Madrid, Libro I,
12 A.
39
Savater, Fernando (1995), o.c., pgs. 53-54.
40
Nietzsche, Friedrich (1976). Aforismos y otros escritos ilosicos. Andrmeda,
Buenos Aires, pg. 163.
38
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Ocaso que no es otro que el paso de la animalidad carente de autoconocimiento a la superabundancia de un nuevo estado frente a s
mismo. Zaratustra concibe que su enseanza no culmine a no ser
que el hombre aprenda que su nuevo sentido es la superacin como
estacin transitiva: Yo quiero ensear a los hombres el sentido de
su ser: ese sentido es el superhombre, el rayo que brota de la oscura
nube que es el hombre.42
El sentido que da Nietzsche al decir que el hombre es un puente al superhombre nos autoriza para hablar con propiedad de que
justamente el trnsito iniciado por la catstrofe de la muerte de
Dios, desarrollado en un autoconocimiento y culminado en una
superacin, se adecua a nuestra lnea argumentativa, pues tras el
derrumbamiento conceptual de la idea de Dios como sostenedor
de sentido, el sujeto queda engarzado entre paradojas sutiles y traicioneras. Este movimiento pendular entre una y otra paradoja, es
la elptica errancia entre el sentido y el sinsentido de la existencia
41
42
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Conclusin
Un delgado hilo cruza nuestro inters hermenutico, y es la constatacin de la idea de que la identidad se juega en el plano fenomnico de la historia y no en la abstraccin de cualidades situadas en el
tiempo. La identidad al interior del moderno movimiento terico,
que claramente tiene problemas de identidad en su presentacin
terica y prctica, contiene elementos que ratiican que el sujeto de
la modernidad tarda, se identiica a partir de dos ejes centrales: la
errancia en su representacin. La modernidad juega con los planos
de representacin del sujeto contemporneo, haciendo del proceso
de construccin de identidad, un proceso lbil y determinado a los
ritmos de la produccin del mercado.
La errancia de la identidad del sujeto contemporneo, se articulara a partir de estos ejes centrales, en el sentido de re-coniguracin
de los patrones identitarios donados por la modernidad y todo
el aparataje terico y valrico, poltico y cultural integrados en la
idea de progreso; en el sentido de huida de la promesa inconclusa
de estabilidad y consistencia interna del sujeto autnomo desde
la racionalidad moderna como nuevo garante universal. Es entonces que empieza a conigurarse una nueva nocin de identidad que
remite a los siguientes aspectos: informatizacin meditica de las
concepciones de lo humano; una aprehensin de la realidad con
su conjunto de contradicciones; la idea de unidad en la diversidad
ms all de barreras tnicas, geogricas o sociales, amplindose a
la identidad de gnero, juvenil, poltica, nacional, etc.; un requerimiento de autoairmacin desde la coparticipacin en el poder, la
495
CONCLUSIN
496
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CONCLUSIN
El componente de hiper-racionalizacin que incorpora la Ilustracin, se inscribe como el patrn identitario que cruza y deine a la
modernidad ilustrada, otorgando sentido y signiicacin a la existencia, combinando aleatoriamente autonoma y subjetividad, secularizacin y compromiso, individualidad y civilidad, libertad y
deber, pertenencia y diferenciacin. En otras palabras, la razn
ilustrada otorgaba aquel elemento amalgamador o armonizador
de los componentes de la identidad moderna, hacindola comprensible y propia: nueva identidad para un sujeto nuevo de los
nuevos tiempos modernos. La rotunda conianza en la capacidad
racional del ser humano y en la promesa del progreso vehiculado
por la ciencia y tcnica de corte fsico-matemtico, encuentra su
crtica ms profunda en el circuito que va desde Schopenhauer,
Kierkegaard, Nietzsche, Marx y Freud, pasando por los existencialistas de corte fenomenolgico a lo Heidegger y Sartre, continuando con Horkheimer y Adorno y radicalizada por los ilsofos franceses postmodernos, Lyotard, Lipovetsky, entre otros, y
Jameson, Berman, Arent, etc., y recalando en la hermenutica de
Gadamer, Ricoeur, Honneth, entre otros.
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CONCLUSIN
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Bibliografa
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