Filosofía de la Historia I

Ander Errasti Lopez

MEMORIA PROGRESIVA
o la revisión pragmatista de la historia como fundamento de un
progreso sostenible

ÍNDICE:

1. LA MEMORIA DEL MAL EN WALTER BENJAMIN

2. J. HABERMAS Y J. B. METZ: teoría de la acción

comunicativa como paradigma del progreso decadente.

3. RELATIVISMO CULTURAL: La laguna de la memoria del mal

en el S. XX

4. MEMORIA Y GLOBALIZACIÓN: la necesidad de una relectura

del pasado en clave pragmatista

INTRODUCCIÓN:
La cuestión de la memoria es un elemento central de la Filosofía de la Historia, de
la Filosofía Política, etc. y como tal es afrontado por Benjamin en su intento de
profundizar – junto a otros pensadores como Adorno, Horkheimer, Marcuse, etc. –
en el problema del desarrollo de la historia en relación a los seres humanos que la
viven. Para Benjamin el error de la filosofía de la historia precedente era el haber
analizado la historia desde una perspectiva cosista, es decir, partiendo de una
continuidad del tiempo, lo que, en su opinión, la pervertía. Critica, asimismo, la
noción de progreso presentada como alternativa a la visión cosista, por
considerarla que no hace justicia a la memoria del mal; de los males pasados.

Esa crítica a la noción de progreso la hace, asimismo, desde una perspectiva más
teológica J. B. Metz quien, en su crítica a la teoría de la acción comunicativa de
Habermas, remite a la tesis sobre el progreso presentada por Benjamin en el
análisis del cuadro de Klee y la figura del ángel que no puede detenerse a corregir

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la historia. La alternativa que plantea es una suerte de memoria comunicativa que

haga justicia a los males del pasado basándose en la recuperación de la
conciencia de temporalidad del hombre.

Sin embargo, las pretensiones teológicas de Metz hacen que su crítica, aun siendo
interesante, sea filosóficamente incompleta (considera, entre otras cosas, que la
religión es la salida final al problema de la memoria del mal). De ahí que, aun
siendo necesario que Habermas asuma parte de lo que Metz le achaca en relación
a su visión del progreso, entiendo que la obra de Habermas se puede continuar
profundizando desde la búsqueda de una trascendencia moral que, sin caer en los
errores de la tradición metafísica ya superada, remita a la intersubjetividad no
sólo en el ámbito de las expectativas futuras sino también en el de la memoria de
lo experimentado. Sólo así podrá consolidarse una teoría de la memoria del mal
que evite el relativismo presente en algunas etapas del pragmatismo,
consiguiendo reconciliar el pasado sin condicionantes geopolíticos.

Esto se presenta necesario al atender un fenómeno histórico de magnitudes

catastróficas como es la IIª Guerra Mundial que tan tristemente condensa todas
los puntos a los que remiten las diversas teorías sobre la memoria del mal. Sin
embargo, este acontecimiento es aun susceptible de ser revisado en la medida en
que la memoria de los males ocurridos en el ha sido saldada desde una
perspectiva estrictamente occidental, remitiendo al olvido los males acaecidos y
causados en aquellas poblaciones geográficas cultural y económicamente
distanciadas de occidente. Esta situación, trasladable a otros conflictos y
situaciones, es parte de la estetización lingüística a la que la filosofía occidental
ha arrastrado a la historia desde la perspectiva del relativismo cultural y el
posmodernismo.

Ante esta paradójica arbitrariedad con la que las teorías de la memoria del mal
han juzgado el pasado más reciente, se hace necesaria la implantación de una
memoria cuyo criterio de validez moral sea dotado de una trascendencia post-
metafísica o secular. De manera que, salvando el relativismo derivado del
posmodernismo, se retomen las teorías del pragmatismo americano (presentes
en las obras de Habermas, Rorty y Wittgenstein, entre otros) y se pueda
fundamentar un criterio de revisión de la historia en el que la memoria del mal
pueda ser definitivamente subsanada.

1. MEMORIA DEL MAL EN WALTER BENJAMIN

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Dentro de las diversas nociones defendidas por el filósofo alemán Walter

Benjamin en sus tesis sobre el concepto de historia, la visión del museo, al igual
que la fotografía, como elemento que dulcifica, es de vital importancia. Sin
embargo, esa visión, al ser llevada a la escritura, tal y como señala R. G.
Cuartango, ejerce el mismo efecto sobre la propia historiai (entendida en clave
benjaminiana como fantasmagoría). Sin embargo, la historia se refleja en lo
escrito como aquello que permite al individuo superar la instancia limitada de la
memoria individual para pasar a formar parte de un colectivo. Ahora bien, ello no
quiere decir que la propia memoria – tanto en su vertiente positiva como en la
negativa; el olvido – sea configurada por la historiografía, sino que la memoria
colectiva a largo plazo, la que convierte al individuo en parte de una cultura y, por
ende, en ciudadano, escribe la historia, pasando a convertirse en una suerte de
compendio de intrahistorias – siguiendo la terminología de Baroja -. Para W.
Benjamin, todo intento de romper con el poder de esa fantasmagoría – la ilusión
de una historia que trascienda de facto la memoria colectiva, imponiéndose a ella
– tendrá que adoptar una estrategia dividida en dos ramas: una ideología (por
ejemplo, criticar la visión cosista de la historia, etc.) e ir más allá del puro
razonamiento, es decir, combatir, por ejemplo, la idea contenida de pensar la
historia como una locomotora. La cuestión de fondo, sin embargo, es la de la
primacía de la historia frente a la acción humana entendida como libre o
viceversaii.

La postura dominante a principios del siglo XX, expresada en las ideologías de

Marx y Heidegger y materializada en los regímenes Comunista y Nacional
Socialista respectivamente – aunque expresarlo así sea una reducción simplista
desde una perspectiva hermenéutica, la simplificación cuenta con el suficiente
grado de verdad como para ser expresada sin temor a empañar por ello las tesis
aquí expuestas -, era la postura cosista de defensa del progreso científico-
tecnológico como vías temporales en las que se encarrilla el avance de la historia
hacia su perfeccióniii. En estos planteamientos, la fe en la razón como motor del
progreso era tal que la libertad de los individuos se coartaba a base de torturas y
vejaciones justificadas siempre en un futuro mejor. En la visión cosista, la carga
cultural que se traspasa de una generación a otra es tal que a la larga resulta
inalterable, dando lugar a que la novedad no tenga lugar y lo individual quede
oculto e incluso solapado por lo colectivo. Las fantasmagorías y las especies
sociales derivadas de esa asunción llevan a que los seres humanos surjan en
forma de tipos, de sujetos de mercado o meros engranajes. Ello deriva en que el
refugio interior (no el alma o la psike, sino el hogar) quede eliminado, pues se
convierte en un lugar falso cuyo objetivo es resolver los problemas que uno tiene
en el exterior – frente a la noción de historia entendida como aquello a lo que
contribuimos activamente, aunándonos -, del mismo modo en que la historia
dulcifica la realidad. En ese sentido, la fantasmagoría de la ciudad, de la
arquitectura y el urbanismo, oculta la vejez del mito como negación de la novedad

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del sujeto, emergiendo así una visión de la historia, una proyección del cosmos en
la que lo efímero se convierte en eterno y el individuo se pierde en esa eternidad.
Lo central para superar tal desenfocamiento del concepto de historia será, por lo
tanto, la oposición de Benjamin a la visión historicista de la historia y a la idea de
progreso presentadas en “Sobre el concepto de la historia”, siendo de vital
importancia la representación del progreso que observa en el ángel de Kleeiv, pues
ahí se condensa su crítica a la noción cosista de la historia.

El elemento más relevante de los criticados por Benjamin a los planteamientos

cosistas de la historia es el de la noción del tiempo como algo unidireccional en el
que la historia acaece de manera lineal y continuav. Esta visión, en palabras del
filósofo alemán, sería válida de no ser porque la potencialidad que abre la libertad
humana lleva a que los sucesos no sean siempre previsibles. Para que la novedad
sea asumida por la historia ésta debe de entenderse como un instante, es decir,
como todo momento supeditado a la acción humana – entendido por Horkheimer
y Adornovi en “Dialéctica de la Ilustración”, más allá de las diferencias entre éstos
y Benjamin, como tiempo mesiánico – como desencadenante de la historiavii. Esa
acción estará dirigida, al contrario que en la visión lineal del tiempo, a
reconciliarse con el pasado, única vía por la que se podrá construir el futuro tras
corregir la memoria del mal. Ahora bien, por mucho que se de la acción redentora,
Benjamin no niega que la historia pueda desbocarse por sendas inesperadas,
pues la indeterminación de la libertad humana no asegura un camino, sino que, al
contrario, lo abre. Esa prioridad de la praxis frente a la visión cosista de la historia
que desencadena en la barbarie es abordada con acierto por Paul Ricoeur, quien
hace una reflexión sobre lo malo pero con miras a aclarar, leer e interpretar las
grandes imágenes que en la tradición se han puesto al mal, sin intentar explicarlo.
Porque, según afirma, buscarle una teoría explicativa sería justificarlo y el
problema del mal no puede sintetizarse, explicarse, sino – apuntando de nuevo a
Benjamin –, redimirse.

En definitiva, para el autor alemán no se trata de pensar en un futuro mejor, sino

en pensar en un concepto de historia que sigue escribiéndose, siendo más positivo
el odio que el amor como algo que conduce políticamente. La diferencia más
radical de la memoria histórica es la diferencia entre la memoria de las víctimas y
la memoria de los verdugos: las primeras tienen un empuje que los segundos no
tienen. La historia, dirá Benjamin, no es sólo una ciencia- conocimiento teórico -,
es también una forma de rememoración; uno entra en sí y descubre algo que
puede aflorar (memoria). Así, lo que la ciencia únicamente constata, la
rememoración, puede llegar transformarlo siempre y cuando no esté acabado. Si
bien el filósofo alemán asume que ello es teología, considera que el resultado es
ateológico, pues no cree que pueda pensarse la historia de modo estrictamente
ateológico. De ahí que no sea de extrañar, tal y como se atenderá en el siguiente

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punto, que una de las voces que en la segunda mitad del siglo XX más énfasis
puso en defender las tesis de Benjamin fuese J. B. Metz, un teólogo.

2. J. HABERMAS Y J. B. METZ: teoría de la acción

comunicativa como paradigma del progreso decadente.

Antes de entrar a la confrontación entre Habermas y Metz es necesario atender a

la visión que el primero da de la noción de historia de Benjamin, en cuanto que de
ellas sacará sus propias conclusiones sobre la idea de progreso a las que se
enfrentará Metz. Como es habitual en la obra de Habermas, el perfil filsófico-
político que hace de Benjamin está realizado desde la cercanía terminológica y
contextual, es decir, no desde el lugar común de la doctrina de Habermas, sino
desde los terrenos filosóficos descubiertos y tratados por Benjamin; en suma, del
análisis filosófico del arte como paradigma de los problemas políticos, históricos y
sociales más relevantes de su época. Habermas comienza su excurso atendiendo
al hecho de que el trato que otorga Benjamin al arte, tomándolo como aquello que
ha de morir para que se salve la verdad, es un claro reflejo del concepto de
historia que maneja. Un concepto que, en opinión de Habermas, es cláramente
conservador, en tanto que centra toda su atención en que el presente no pierda su
concordancia con el pasado. De ahí que Habermas vea en Benjamin una visión
catastrofista del progreso en la que la acción del hombre está llamada a actuar
como detenedora del tiempo, como fuerza mesiánica capaz de reconducir el
presente corrigiendo el pasado. Lo que Habermas le achaca (viii) a Benjamin es que
en ese esfuerzo de instaurar la crítica salvadora trató de poner a su servicio al
materialismo histórico mezclando la praxis con la poiesis, obviando así su objetivo
inicial: instaurar la verdad como aquello que hace justicia a lo bello, entendiendo
lo bello como aquello contenido en la verdad, no como desocultado o desvelado,
sino revelado. Su perfil sobre Benjamin concluye, por tanto, señalando que su
visión resulta maniqueístaix en la medida en que niega los factores positivos del
progreso al situarlo lejos de la opción por el bienestar y obvia que las regresiones
a las que lleva el progreso son corregidas por la acción política.

Esta crítica a Benjamin se ve reflejada en el fondo del “Discurso Filosófico de la

Modernidad”, obra cumbre de la bibliografía del profesor de la Escuela de
Frankfurt. Para Habermas el discurso de Benjamin no es más que una
radicalización de la conciencia históricax – enfrentada a una forma de
historicismo, pero no a su esenciaxi - que busca invertir la interpretación habitual
que distingue entre el futuro como lugar de las expectativas, y el pasado como
aquello propio de la experiencia. La conciencia histórica, en sus diversas
corrientes, es vista por Habermas como aquella visión que defiende tanto la
tradición - como determinante de los flujos históricos - como el predominio de la
innovación - como condición inherente de la existencia de la propia tradición -. En

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la inversión de Benjamin la tradición está fundada en las heridas del pasado y el

individuo es por tanto responsable no sólo del futuro, sino del pasado que
predomina sobre ese horizonte de expectativas (memoria solidaria)xii. Este
planteamiento, según Habermas – al igual que para Todorov, entre otros – no
hace más que cargar de responsabilidad a las generaciones presentes y futuras,
cayendo en el error opuesto al de los ilustrados, es decir, en una excesiva fijación
en la memoria de los males particulares que a la larga resultan incorregibles en su
totalidad. Así, nos encontraríamos en una situación en la que frente a la ausencia
de miedo perseguida por los ilustrados – cuyo resultado no era otro, tal y como
coinciden Benjamin y el propio Habermas, que un progreso catastrófico,
decadente – se daría un exceso de miedo, eliminando así la novedad y dando
lugar a un conservadurismo incorregible.

Frente a esa lectura de la obra de Benjamin y en clara oposición con los

planteamientos de Habermas, aparece la obra de J. B. Metz, para quien una
correcta teoría de la memoria del mal es una manera de resistir sin explicar en la
medida en que articula la prioridad de la praxis y tiene esta oscuridad
impenetrable que caracteriza el problema. En ese sentido se pregunta por el
papel que tiene que jugar y los límites de la memoria del mal entendida como
reconciliación con el otro. El teólogo alemán diferencia dos planteamientos frente
al problema del mal que llevan a dos visiones de la filosofía de la historia: la que
dice que es posible una sociedad futura justa que justifique el mal sufrido por las
sociedades anteriores y la visión enfrentada que afirma que es incompatible la
idea de una sociedad justa con la idea de una sociedad que justifique aquellos
males. Esa sociedad es descrita por Metz como una sociedad en la que el
concepto de evolución ha adquirido la magnitud de mito, siendo la lógica del
progreso científico-técnico la única que rige las acciones humanasxiii. Para Metz el
error de la visión utópica es que parte de un presupuesto equivocado:
la atemporalidad, la disolución del tiempo, etc., cuando lo que parece más
verosímil es pensar en su finitud. Ello se debe a que en opinión de Metz la
conciencia de la finitud es más activadora de la acción que la de la atemporalidad,
pues cuando nos damos cuenta de que el tiempo se acaba es cuando vemos que
hay cosas para hacer. De lo contrario, siempre hay tiempo para todo y se niega la
novedad, mientras que al negar el continuo en el tiempoxiv, se posibilita la
novedad. Para Metz, al igual que para Benjamin, hay una solidaridad
rememorativa o razón anamnética que es necesaria en la reflexión presente, una
especie de razón comunicativa con presencia del pasado, de los que habrían
podido ser interlocutores en el pasado. Tanto para Metz como para Benjamin, el
error está precisamente en la omisión que ,desde el ideal de progreso, se ha
hecho de la memoria del mal particular y, en este sentido, la idea de Todorov de
que la memoria hace un uso abusivo cuando no es ejemplificadora, se hace
cuestionable.

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Asimismo, Metz comenta la contraposición entre la postura de Habermas -

de quien dice que, como representante de esta posición ilustrada sobre el
progreso, ha cometido el error de olvidar algo básico en su "razón comunicativa" –
y su postura convencida de que habría que hablar de una "razón anamnética" o de
"solidaridad rememorativa" en la que a la comunicación se le añada el pasado, la
comunicación con los que habrían podido ser interlocutores en el pasado. El
esquema progresista nos ha llevado a una disminución de la conciencia temporal,
a la atemporalidad y la disolución del tiempo, cuando, según señala Metz, parece
más verosímil pensar que todo se acaba porque de eso es de lo que tenemos
experiencia. De ahí que plantee una alternativa en la que la conciencia y
experiencia de la finitud se transformen en un vivir determinado por ella – una
suerte experiencia de la medida, de cuántos días me quedan – que nos recuerda
el consejo de Sant Benet a sus monjes: "hacer las paces antes de la puesta de
sol". Hacer las paces es actuar. Y esta acción es la que abre la puerta a la novedad
(que no tiene acepción positiva ni negativa, contrariamente al "progreso"). En ese
nuevo contexto presentado por Metz, lo que haría la religión, o cierto discurso
filosófico, es mostrar esta grieta en el continuo, poner atención en este momento
de grieta que es el mal. Trataría, por tanto, de corregir el desajuste entre la lógica
de la técnica y la lógica del actuar humano que, a diferencia del primero, tiene
finalidades, tiene un sentido.

3. RELATIVISMO CULTURAL: La laguna de la memoria del mal

en el S. XX y el problema de la alteridad

El problema central de la memoria del mal, desde una perspectiva que aúne la
reconciliación con los males del pasado con la afirmación del progreso científico-
técnico como vía para corregir algunos de esos males, encuentra en la aplicación
del concepto habermasiano de mundo de la vida un escollo todavía sin salvar. Tal
planteamiento – enraizado en la búsqueda de Peirce de un contexto científico
omniabarcante –, si bien presenta la clave con la que poder interpretar la mayoría
de los sucesos socio-políticos acaecidos en el siglo XX, es también la explicación
del mayor error en el que ha incurrido la sociedad occidental en general y los
filósofos occidentales en particular: la determinación impuesta de los mundos de
la vida que componen la humanidad como solapamiento de la alteridad. Este
fenómeno ha sucedido, en gran medida, debido a la propensión habitual de
occidente a aplicar sus avances filosóficos al resto de entornos socio culturales
que habitan el planeta. Sin negar que la proliferación de la teorización filosófica
occidental ha sido superior y que ello justifica, hasta cierto punto, tal hegemonía a
lo largo de la historia, es innegable que toda pretensión de que la visión
habermasiana funcione estará supeditada a una fijación del mundo de la vida
desde la propia intersubjetividad que caracteriza el sistema del filósofo alemán.
No, como critica Rorty, con miras a un pensamiento totalizador reduccionista, sino
como una acción intersubjetiva plena que actúe como corrector y constructor a la

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vez, sin negar la alteridad desde el ser de cada uno pero enderezando los errores
que desde la totalidad intersubjetiva del ser se consideren oportunos. Sólo así se
podrá, desde la acción comunicativa que el propio Metz dirige a lo acaecido,
ampliar los horizontes de la humanidad, que dejará de ser el ego cartesiano
occidentalxv para pasar a ser todo el conjunto de acciones comunicativas que
conforman el verdadero contexto de lo propiamente humano. En definitiva, de lo
que se trata es de superar la visión propia de occidente de “lo otro”, como lo
incivilizado o bárbaroxvi, de manera que, siguiendo los planteamientos del filósofo
argentino Dussel, pero ampliando su campo geográfico de aplicación, los pueblos
oprimidos sean partícipes de la conciliación con la memoria del mal de la
humanidad.

Para calibrar mejor la magnitud de ese desequilibrio no hay más que remitirse a
las cifras ocultas tras los 70 millones de muertos causados por la Segunda Guerra
Mundialxvii: 30 de ellos eran asiáticos, de los 11 millones de soldados británicos, 5
provenían de las colonias, sólo en Bengala murieron entre 2 y 4 millones de
personas por la hambruna posterior a la guerra. Unos datos que lejos de formar
parte de los manuales de Historia – creados por y para Occidente, aunque
después se tomen como versiones “oficiales” de la historia – son solapados o
dulcificados por una historiografía que peca de ese carácter de fantasmagoría
criticado por Benjamin. Prueba de ello es que las tareas de revisión
pretendidamente crítica que se han acometido desde el final de la citada guerra,
tal y como señala el profesor Kuma Ndumbe, han realizado mayores esfuerzos en
concretar desde la “justicia histórica” el lugar propio de los causantes de la guerra
– Alemania y Japón, entre otros – que de aquellos que sin voluntad aparente
padecieron sus consecuencias. Detrás de estas cuestiones, ampliamente
debatidas, se encuentra el problema del relativismo cultural y la respuesta
insuficiente que a éste se ha dado. Atendiendo la visión de Rorty expresada en
“Consecuencias del Pragmatismo” en la estela de las teorías de Dewey y de
Jamesxviii, este señala que el relativismo, tomado al modo en que lo tomaban
Platón o Kant, no es más que una ficción, por lo que su superación no es completa
y puede desembocar en derivas más peligrosas que las denunciadas por aquellos.

Para el filósofo americano, el error de la tradición es considerar que existe un

fundamento elevado por encima de la realidad en cuya búsqueda se han de
embarcar los filósofos. De ahí que tachen de relativista – en sentido peyorativo - a
aquel que considere válida la ausencia de criterio a la hora de decantarse por
planteamientos filosóficos de carácter contradictorioxix. Según dice Rorty, el
problema de fondo es que tal fundamento subyacente a la realidad no existe,
pues el proceso es inverso, por lo que el relativista en sentido peyorativo sólo
podría ser aquel que, proponiendo determinadas tesis para una situación real
estudiable, asumiera las contradicciones como válidas. Mientras que en el campo
de la pura reflexión filosófica esa postura no sería errónea en la medida en que no
existen fundamentos en los que basarse para la decantación absolutamente

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certeraxx. La superación planteada por Rorty – no defendida, en tanto que opta por
no posicionarse - es la que resuelve los problemas del relativismo que él
contempla, siendo en algunos aspectos similar a la solución planteada por
Habermas en su “Conciencia Moral y Acción Comunicativa”: el pragmatismo que
asume como fuente de la reflexión filosófico-política la realidad, sin pretender
elevar circunstancias esenciales de ella al nivel de fundamentos trascendentales.
Considera que sólo desde esa perspectiva se podrá dar un auténtico diálogo en el
que el objeto de la deliberación sea más relevante que el método con el que se
aborda el propio objeto de diálogo. Porque, en definitiva, entiende que esa
deliberación y no la propia naturaleza de las cosas es la que forma los objetos del
mundo de la vida, constituyendo a los individuos como parte activa de los mismos.
Tesis que, aplicadas a la historia, encuentran la clave para entender una visión de
la historia que no sea un mero estudio historiográfico sino un reflejo de la
memoria colectiva formada por el cúmulo de todas las acciones individuales, es
decir, una visión de la historia que acoja en ella a los individuos que la han forjado.
Ahora bien, aun siendo una réplica válida al relativismo, el planteamiento de Rorty
se queda corto a la hora de resolver el problema real del relativismo cultural
histórico, pues al negar que esos objetos, tras la deliberación, puedan
considerarse fundamentos, resta fuerza al concepto de acción comunicativa de
Habermas y posibilita que la concepción de los mundos de la vida – y, por ende,
de la historia - caiga en manos de la visión excluyente y exclusiva de occidente.

4. MEMORIA Y GLOBALIZACIÓN: La necesidad de una

relectura del pasado en clave pragmatista
Si retomamos las tesis de Habermas en las que plantea que la verdad moral surge
en la conversación, en la acción comunicativa, que se da en el mundo de la vida,
podemos ver las bases de una filosofía de la historia, de una teoría de la memoria
del mal, que se presenta como marco válido del progreso. Es cierto que el
planteamiento de Habermas, tal y como le recrimina Metz, no es completo en la
medida en que no pone el énfasis necesario en situar la acción comunicativa en el
pasado. Pero no es menos cierto que no por ello sea imprescindible renunciar al
resto de su teoría y polarizarse a la posición benjaminiana del tiempo mesiánico o
a la visión cosista de la historia. Porque, una vez más, la virtud de la obra de
Habermas reside en que su carácter de crítica constructiva hace de su obra un
discurso que concilia la mayoría de voces que procuran destruir para comenzar de
nuevo, de manera que si bien a veces no profundiza lo suficiente – como han
venido demostrando las críticas que ha ido recibiendo de Rorty, Derrida, Metz, etc.
-, allana el terreno para llevar a cabo aquello que tanto defiende: la acción
comunicativa que nos acerca a una verdad válida por su carácter intersubjetivo.
De ahí que, en relación a la problemática de la memoria del mal, su esquema aun
siendo incompleto, sea una base válida y necesaria desde la cual partir. Pues la
acción comunicativa centrada en el pasado es la que permite conciliar la memoria

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de los sujetos que forman la historia, es decir, el pragmatismo peirceano por el

que aboga Habermas en el campo de lo socio-político será el que nos permita
dotar de fundamento una revisión histórica válida. Si a esa conciliación se le
añaden la determinación de Rorty de superar el relativismo buscando la verdad en
la propia realidad – no necesariamente incompatible con el “fundamento” de
Habermas, en tanto que ese fundamente no trascendería a lugares metafísicos,
sino al lugar común legado por la intersubjetividad -, se llega a la conclusión de
que la recuperación de la memoria del mal no sólo no ha sido efectuada sino que
además, es una exigencia previa a toda propuesta de progreso sostenible.

Porque, en definitiva, tal y como señala el Dr. Patacón en relación a lo planteado

por Dussel, la salida a esta problemática no pasa por la aceptación del no-ser de
lo otro como ser, formando una suerte de entidad humana de claros tintes
metafísicos en los que se da una comunicación en el plano de las ideas. Lo
relevante aquí, ampliando las posturas del profesor venezolano, es que la acción
comunicativa sirva como vía de comprensiónxxi, no como mero conocimiento, de lo
otro. De esta manera, desde esa comprensión intersubjetiva, se podrá calibrar y
reconciliar de manera unitaria pero plural la problemática de la memoria del mal.
De manera que la validez de los enunciados basados en la memoria se determine
bajo el prisma wittgensteiniano de la certeza – ya presente en los escritos de
Goethe sobre los colores – según el cual la verdad como tal no existe,
simplemente es un equilibrio entre las reglas y el contexto. Lo cual, trasladado a la
cuestión de la memoria del mal, vendría a decir que hay sucesos que afectan a
toda la humanidad y, por tanto habrán de ser estudiados siguiendo unas pautas,
sí, pero atendiendo a todos los contextos en los que ese suceso se dio. Lo cual
permitirá marcar el camino para que el progreso científico-técnico, sin renunciar a
él, no sea un progreso decadente que nos lleve, como observa Benjamin, a un
eterno retorno a la catástrofe y a la barbarie.

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BIBLIOGRAFÍA:

• Benjamin, Walter (1940): Tesis sobre la filosofía de la historia.

• Benjamin, Walter: El origen del drama barroco alemán, Traducción de José

Muñoz Millanes. 1963. Madrid: Taurus, 1990.

• Cuartango, Román Gutierrez (2007): Filosofía de la Historia, Montesinos.

• Habermas, Jürgen (1971): Perfiles filosófico-políticos,. (Trad. Manuel

Jiménez Redondo, Taurus, 2000).

• Habermas, Jürgen (1985): El discurso filosófico de la modernidad, Frankfurt

am Main, Suhrkamp Verlag. (Trad. Manuel Jiménez Redondo, Katz, 2008).

• Habermas, Jürgen (1983): Conciencia Moral y Acción Comunicativa,

Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag. (Trad. Ramón Cotarelo García,
Trotta, 2008).

• Innerarity, Daniel (1990): Dialéctica de la modernidad, Madrid, Rialp.

• Metz, Johanes Baptista (1999): Por una cultura de la memoria, Barcelona,

anthropos.(Trad. José María Ortega)

• Patacón, Miguel A. (2009): La filosofía de la liberación de Dussel y el

reconocimiento de América Latina como otro desde la educación,
Universidad de Carabobo, Valencia-Venezuela, comunicación presentada
en el X. Congreso de Cultura Europea en la Universtiat Internacional de
Catalunya.

• Rorty, Richard (1982): Consecuencias del pragmatismo, Mineapolis,

University of Minesota Press. (Trad. José Miguel Esteban Cloquell, Tecnos,
1996).

NOTAS

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i
“La escritura; conduce la memoria por tortuosos caminos, pues al consagrar la experiencia la deja atrás o la fija
como pauta que se vuelve más tarde contra aquélla, o también suaviza el dolor que acompaña a una realidad
fracturada creando un continuo imaginario y fluidamente evolutivo”. R. G. Cuartango (2007). p. 194
ii
“¿Emancipación y progreso han de ser el resultado de la acción humana o más bien el del curso necesario de la
historia, de sus leyes, que involucran acciones humanas (más o menos) libres?” Ibid. p. 197.
iii
“Posición cosificadora característica de la racionalidad técnica y científica”. Ibid. p. 203.
iv
El texto de Benjamin sobre el cuadro de Klee Angelus Novus trata el tema de la memoria desde la perspectiva de la
idea del progreso. Así, describe a un ángel que no mira el futuro (la idea de progreso) sino que está de espaldas y
mira el pasado, aunque la onda expansiva se lo lleva hacia el futuro. Lo que ve el ángel no es un esquema de
sucesión de acontecimientos, sino que el esquema de un pasado que se acumula en el presente. El ángel quiere
pararse, quiere hacer alguna cosa, quiere actuar para "arreglar" el pasado pero no puede. Su voluntad es pues
limitada. La mirada del ángel tiene la misma connotación que la memoria, lo que hace es mirar el sufrimiento y
querría pararse y actuar para hacer justicia pero no puede. N.T.
v
“El tiempo es concebido de acuerdo con el esquema de una línea uniforme unidireccional; y la historia se monta
sobre ese continuo temporal como un tren sobre sus vías”. R. G. Cuartango. p. 206.
vi
“La idea de historia natural que el joven Adorno había tomado de Benjamin parecía haberse realizado de manera
imprevista. La historia, en el instante mismo de su máxima aceleración, se había congelado en naturaleza, se había
convertido en el calvario de una esperanza que resultaba ya irreconciliable”. J. Habermas (1985). p. 134.
vii
“El mesías, el que salva, representa también ese aspecto del corte; lo que él hace es soltar, desatar. Y además la
liberación que trae consigo no arrebata al hombre su responsabilidad”.
viii
“Una crítica que se presta a saltar sobre los ahora pasados con la finalidad de salvar potenciales semánticos, tiene
que guardar por fuerza una relación sumamente indirecta con la praxis política”. J. Habermas (1971). p. 325.
ix
“Ante la mirada Maniquea de Benjamin, que sólo es capaz de percibir el progreso en las protuberancias de la
felicidad, la historia parece la órbita de un planeta en extinción en dirección al cual de cuando en cuando cruza el
espacio algún relámpago”. Ibid. p. 331.
x
“Ese mismo impulso determina la tesis de Benjamin; sirven a la renovación de la conciencia moderna del tiempo.
Pero Benjamin incluso se siente insatisfecho con la variante del pensamiento histórico que hasta ese momento pudo
considerarse radical”. Habermas (1985). p. 22.
xi
“Cuando el progreso se coagula en norma histórica, queda eliminada la referencia la futuro – propia de la
actualidad – la cualidad de lo nuevo, el énfasis en la imprescindibilidad de todo comienzo.” Ibid. p. 23.
xii
“Aquí la fuerza liberadora del recuerdo no se refiere, como desde Hegel hasta Freud, a la disolución del poder del
pasado sobre el presente, sino al pago de una deuda que la actualidad tiene contraída con el pasado”. Ibid. p. 25.
xiii
“El mundo moderno con su civilización científico-técnica no es sin más un universo racional. Su mito es la
evolución”. J. B. Metz (1981). p. 29.
xiv
“El tiempo mismo se ha convertido en un homogéneo continuo libre de sorpresas, en una mala infinitud, en la cual
todo puede pasar, salvo una sola cosa: que en un momento se convierta en la puerta a través de la cual el Mesías
entra en la historia y en la que por este motivo el tiempo nace para el tiempo”. Ibid. p. 31.
xv
“La filosofía occidental convierte la diversidad a su misma unidad, para ella todo el Ser es uno y lo que está fuera
de la totalidad no-es. A partir de Descartes la modernidad asume una ontología de la totalidad, el ego es constituido
como la totalidad”. Miguel A. Patacón (2009). p. 2.
xvi
“(...) el legado greco-romano conduce al todo es uno, bajo el dominio de la civilización occidental. Fuera de esta
totalidad se encuentra el no-ser, la no civilización, la barbarie; es la negación de la alteridad del otro”. Ibid. p. 3.
xvii
Datos recogidos del artículo Segunda Guerra, Tercer Mundo. La Vanguardia, , edición del lunes 12 de octubre
2009 página 9. (artículo de Rafel Poch, Corresponsal en Berlín)
xviii
“Pragmatismo es una palabra vaga, ambigua y demasiado socorrida. Aun así, apela al máximo orgullo de la
tradición intelectual de nuestro país. Ningún otro escritor americano ha sugerido una propuesta tan radical para
hacer de nuestro futuro algo distinto de nuestro pasado como la de James y Dewey”. R. Rorty (essays 1972-1980). p.
241.
xix
“Adoptan estas posiciones con vistas a establecer puntos filosóficos, es decir, jugadas de una partida con oponentes
ficticios y no con participantes en un proyecto común. El que se ligue pragmatismo a relativismo obedece a la
confusión entre la actitud del pragmatista frente a teorías filosóficas y su actitud frente a las teorías de veras.” Ibid.
p. 247.
xx
“ Los antipragmatistas siguen a Platón en su afán por quedar eximido de la conversación y buscar algo atemporal
que yazca tras toda conversación posible”. Ibid. p. 256.
xxi
“Lo que se quiere decir es que la realidad latinoamericana es tan cambiante y tan compleja, que reducirla y tratar de
comprenderla desde el esquema estático de la dialéctica, impide su total y real comprensión. Se propone más bien la
investigación convivida para situarnos desde y en el lugar de comprensión que sólo la práctica de vida cotidiana de
un grupo humano puede darnos para acceder a su reconocimiento como otro”. Miguel A. Patacón (2009). p. 5.