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“A Formação do Conceito de Direitos Humanos”

Juliana Neuenschwander Magalhães

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À Hilário Meekes, o.f.m., que fala a língua dos anjos.

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Sumário

Introdução

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Capítulo 1. Humanitas

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1.1 Um conceito fóssil

1.2 Gregos/barbarum

1.3 Humanitas e Roma

1.4 Humanitas/divinitas

1.5 “Pessoa”

1.6 Humanitas e direito: uma preadaptative advance?

Capítulo 2. Humanitas cívica

89

2.1 O Homem na estratificação: súdito e cidadão

2.2 Superior/inferior: a diferença rei/súdito

2.3 Superior/inferior: a diferença nobre/plebeu

2.4 Superior/inferior: a diferença cidadão/não-cidadão

2.5 “Ius” e “Potestas”: a aproximação estrutural e semântica de direito e política

2.5.1 Aequalitas

2.5.2 Proprietas

2.5.3 Libertas

Capítulo 3. Natureza humana dos Direitos Humanos

146

3.1 A natureza moral do homem como natureza política

3.2 Soberanos/súditos

3.3 Tirano/povo

3.4 Católicos/protestantes

3.4.1 Direito de resistência

3.4.2 Direito de tolerância

3.4.3 Paradoxos: resistência e tolerância

3.5 A natureza humana e a natureza dos direitos: o indivíduo e a pessoa

3.6 Direitos naturais e fundação do absolutismo político

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Capítulo 4. Estrutura e função de um paradoxo: Direitos Humanos

221

4.1 A diferenciação da Economia: a propriedade como direito humano

4.2 A diferenciação da Política: a liberdade como direito humano

4.3 A diferenciação do Direito: a igualdade como direito humano

4.4 Paradoxos: universalidade e contingência dos direitos humanos

Considerações Finais

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Introdução

WAS STECKET DAHINTER? 1

“O que caracteriza o Ocidente é a retórica do universalismo. Os postulados desta forma enunciados são supostos como aplicáveis a todos sem exceção e sem diferença. O universalismo ignora as distinções do próximo e do distante. Ele é incondicionado e abstrato

Ora, na medida em que nossas possibilidades de ação se acabaram, a distância entre as

pretensões e a realidade não cessa de aumentar. O limite da hipocrisia objetiva encontra-se franqueado: é então que o universalismo revela-se uma armadilha moral”

) (

Hans Magnus Enzensberger

1 O que se esconde por detrás?

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I

“Direitos Humanos” é uma expressão que, na linguagem contemporânea, tornou-se usual. Poder-se-ia mesmo dizer que o uso tornou essa uma expressão banal, trivializada, inflacionada. O discurso dos direitos humanos é auto-legitimante, auto-evidente 2 , auto- referente, auto-reciclável. A tradição pensou esses direitos fundados na própria natureza do homem. Direitos humanos, na visão que ainda hoje é majoritária, são entendidos como direitos que os homens têm em função da natureza que os distinguiu enquanto homens. Nessa visão, os direitos, tanto quanto os homens, são portadores de uma natureza: fundar-se-iam, portanto, naquilo que “por natureza” eles guardam em comum com os homens. Ocorre que, se os direitos são tão naturais quanto os homens, é estranho que não tenha ainda sido objeto de surpresa o fato de que os direitos não podem, como os homens, serem tocados, vistos, percebidos, que possam ter sua realização observada. O drama dos direitos humanos é que deles se pode apenas falar, por eles se pode clamar, reivindicar. Nesse “falar”, precisamente, consiste a sua característica universal. Mas não é possível, em parte alguma, perceber a extensão de sua realização como “concretização”. O horizonte da realização dos direitos humanos ou é percebido como infinito ou, tragicamente, como “mínimo”. Por isso, paradoxalmente, os direitos humanos são percebidos, apenas, na medida em que são objeto e tema de reivindicação: o que ocorre, quase sempre, nas condições em que esses são negados ou “violados”. Observar essa realidade dos direitos humanos consiste, em nossa opinião, na única forma de se evitar as velhas retóricas universalista, que facilmente adquire o contorno, como mencionou Enzensberger na epígrafe acima, de “uma armadilha moral”. Por isso, ao invés de reconstruirmos uma noção de direitos humanos, procurando fugir de armadilhas desse tipo para, depois, novamente nelas nos enredarmos, procuraremos oferecer uma outra resposta, diferente. Ao invés de evitarmos os paradoxos dos direitos humanos, iremos assumir os direitos humanos como sendo, em sua constituição, paradoxal. A partir de tal assunção, consideramos que uma observação das diversas versões do paradoxo dos direitos humanos é hoje, possivelmente, a forma mais radical 3 de se “levar a sério” esses direitos. Uma observação sociológica da semântica social que forjou a idéia de

2 Conforme a Declaração de Independência dos Estados Unidos da América do Norte: „We hold these truths to be self-evident, that are men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness”. 3 No sentido que Karl Marx emprestou ao termo.

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direitos humanos permite inferir que nem mesmo aquela noção de “natureza humana”, que justificou filosoficamente a moderna invenção dos direitos é, por sua vez, natural. O que significa natureza? Autores antigos, como Fenelon, já elogiavam autores ainda mais antigos, como Virgílio e Homero, porque neles “la nature se montre partout, partout l’art se cache soigneusement” 4 . Por “natureza” se indicava, aqui num sentido positivo, a totalidade dos seres e das coisas no universo. Natureza, para o homem grego é, como disse uma vez Heidegger, “tanto o céu quanto a terra, a pedra como a planta, tanto o animal quanto o homem, assim como a história humana enquanto obra dos deuses e dos homens; enfim, e em primeiro lugar, os próprios deuses, enquanto também eles estão submetidos ao destino”. 5 Essa concepção de natureza, como veremos, já não é a mesma que depois foi construída pelo pensamento cristão, quando esse fraturou a ordem cosmológica com “uma profunda diferença qualitativa”, aquela que estabeleceu a divisão do mundo entre criador e criaturas e que, distinguiu, dentre essas últimas – numa escala de seres - o homem. O universo foi visto como manifestação da natureza, mas não mais de uma natureza qualquer, e sim “natura ars Dei”. Essa foi uma concepção também diversa daquela que, mais tarde, como

veremos, identificou a idéia de natureza dos homens com a natureza dos direitos. Aqui, a palavra “natureza” já adquirira uma outra conotação, sendo utilizada em referência a apenas uma parte do universo, suscetível de ser considerada independente do resto: natureza como o conjunto das características próprias de uma “classe” de seres, os homens. Este foi o uso que correntemente a expressão “natureza humana” encontrou no século

XVII e XVIII, em que seu sucesso realizou-se juntamente com a difusão do termo “direitos

humanos”. A expressão “natureza humana” passou a significar, então, o gênero humano enquanto formador, na natureza, de um “régne distinct”, ao qual pertencem “généralement tous les hommes qui ont une âme spirituelle et raisonnable”. 6 A razão, faculdade humana e não mais exclusivamente divina, foi dessa forma concebida como a nota distintiva dos homens em relação aos demais seres. No pensamento naturalista daquele tempo, o homem encontrou sua especificidade, enquanto “natureza humana”, ao lado da também natureza de

Deus, da natureza dos anjos e, também, da natureza dos animais. A palavra natureza passou

então a ser utilizada para designar principalmente a infinidade de seres e coisas do mundo em

Como diria bem mais

sua singularidade, ou seja, em suas particulares e diferentes naturezas

4 MERCIER, Roger. La rehábilitation de la nature humaine. Seine : Edition la Balance, 1960, p. 12.

5 HEIDEGGER, “L’epoca dell’immagine del mondo”, in Sentieri interrotti, Firenze, 1968, pp. 89-90, apud Milano, Persona in Teologia, Napoli: Edizione Devoniane, 1984, p. 16.

6 MERCIER, Roger. op. cit., p. 13.

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tarde Michel Foucault, o homem foi uma invenção do século XVII, uma recentíssima criatura fabricada pela “demiúrgica do saber”. 7 Se uma noção do homem natural não é, ela mesma natural, nossa pergunta é: como se

tornou plausível a construção segundo a qual a “natureza” dos direitos seria a mesma natureza dos homens? Por que não a dos anjos, ou a dos animais? A natureza dos direitos não é, evidentemente, a mesma dos homens. A natureza dos homens quis que eles fossem homens, e não estátuas de pedra, esculpidas para a eternidade dos direitos humanos. Os homens amam e têm raiva, são inteligentes e estúpidos, graciosos e vulgares, têm coragem e sofrem com o

medo, experimentam a alegria e a dor; são lúcidos e, em sua lucidez, insanos

foi possível ser sustentada a tese segundo a qual os homens são interpretados como homens porque têm, naturalmente, direitos, ao passo que esses direitos se deixam fundar na natureza “humana” dos homens, exatamente, porque esses são sujeitos de direitos? Como fundar de maneira plausível a noção de direitos humanos a um só tempo universal e plural? Essas são perguntas particularmente relevantes, hoje. Nenhuma época recorreu tanto à idéia de “direitos humanos” quanto a nossa. Na política e no direito, na economia e na educação, na arte e na ciência, muito se produziu em nome da humanidade dos homens. Crianças foram à escola, ainda que estas fossem instituições segregadas; regimes políticos despóticos foram derrubados, ainda que para isso fosse feita a guerra e, posto que não há guerra sem vidas ceifadas, homens fossem mortos. Falou-se em “crimes contra a humanidade” e, também, em “inimigos da humanidade”. Raras vezes, no entanto, procedeu-se a uma reflexão: o que a sociedade indica como sendo a “humanidade” na qual se funda a noção de direitos humanos? Quando a sociedade - e, portanto, a política, o direito, a arte, a economia etc - refere-se à noção de humanidade, ela está indicando a si mesma ou aponta para problemas de seu ambiente? Como se construiu uma semântica social em torno do termo “humanidade”, até que essa servisse, enquanto sinônimo de natureza humana, de base para a fundação dos direitos humanos? E como esta semântica não apenas refletiu, como também tornou possível, mudanças estruturais na sociedade? E, finalmente, qual é a realidade da humanidade dos homens? Na tentativa de encontrar respostas para essas perguntas, procuraremos ao longo dessa pesquisa refazer o percurso semântico-evolutivo do conceito de “direitos humanos”. Os autores costumam apontar os séculos XVII e XVIII como o momento do nascimento da

Como, então,

7 “Prima della fine del XVII secolo, l’uomo non esisteva, come non esistevano la potenza della vita, la fecondità del lavoro, o lo spessore storico del linguaggio. È una creatura recentissima quella che la demiurgica del sapere fabbricò con le sue mani, meno di duecento anni or sono”. FOUCAULT, Le parole e le cose, p. 332, apud MILANO, cit., p. 18.

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moderna concepção de direitos humanos. Nesta pesquisa, não estamos interessados em descrever o processo histórico de fundamentalização e, conseqüentemente, de constitucionalização daqueles direitos, assim como, tampouco, estamos interessados em catalogar tais direitos ou até mesmo indicar como aquele elenco inicial foi acrescido por sucessivas “gerações” de direitos declarados Nossa pesquisa volta-se para a observação dos problemas sociais que foram resolvidos mediante a invenção da moderna noção de direitos humanos. Se olharmos para os problemas sociais que se pretendeu solucionar através das solenes declarações de direitos humanos, veremos que tais problemas remontam a uma época muito anterior àquela em que foram concebidos como “humanos” os direitos (ainda que, então, aqueles fossem problemas que se apresentavam e se deixavam resolver de maneira diversa). Os direitos humanos foram uma resposta para o problema tipicamente moderno da diferenciação funcional dos sistemas político e jurídico. A modernidade da sociedade moderna consiste, precisamente, na

diferenciação funcional dos sistemas sociais, com o abandono das referências estratificatórias que caracterizavam a sociedade que a precedeu. Esse passo se tornou visível na ciência e na

economia, no direito e na política, na moral, na religião, na educação, na arte

Para

distinguir-se das formas de sociedade precedentes, a sociedade funcionalmente diferenciada se autodenominou “moderna”. 8 O conceito de moderno pode ser entendido apenas como uma estratégia da autodescrição da sociedade que consiste em deslocar a referência desta sociedade, para a construção de sua identidade, desde o passado até o futuro. Para a nossa pesquisa, no entanto, importante é considerar qual é a mudança estrutural que a noção de “moderno”, no sentido moderno do termo, veio marcar. Essa diferença estrutural que faz da sociedade moderna algo diferente das sociedades que a precederam é ocultada pelo deslocamento temporal do passado para o futuro. Sempre nessa direção, a sociedade contemporânea acaba por apontar o futuro em relação àquele futuro que, outrora, se denominou moderno. O futuro do futuro, desse modo, acaba por ser descrito mediante um outro rótulo, “pós-modernidade”. Pós-moderna, se ensina, é a sociedade que já não é capaz de se reconhecer nas certezas oferecidas pela razão,

8 Observamos, com Luhmann, que a palavra "moderno" não é, por sua vez, moderna. Isso parece soar paradoxal e, na realidade, é paradoxal. Na verdade, a semântica da palavra antecede a mudança estrutural que essa, na "modernidade", veio mais tarde indicar. Uma observação desta semântica traz a constatação de a expressão “modernus” conheceu, na Antigüidade e na Idade Média, um uso retórico: "la distinzioni antiqui/moderni serviva allora solo per distribuire lode e biasimo, mentre l'attribuzione a questo o a quello veniva lasciata all'autore e ai suoi intenti retorici". Com o surgimento da imprensa e a decorrente consciência das transformações sociais, a distinção antigo/moderno passou a referir-se à sociedade ou a “partes” desta, principalmente no que diz respeito às ciências e às artes. A sociedade passou a descrever a si mesma a partir desta distinção, sendo que, se na antigüidade e no período medieval o antigo era percebido como o lado positivo, na modernidade o valor positivo da diferença antigo/moderno é identificado com o outro lado, moderno. Cf. LUHMANN, Osservazione sul moderno, Roma, Armando Editore, 1995, p. 11.

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que já não é capaz de se garantir em relação ao futuro, que já não pode se autodescrever mediante as categorias da modernidade: liberdade, propriedade, direitos humanos, soberania Fala-se em pós-modernidade, paradoxalmente, exatamente para apontar a não- realização da modernidade. Mas como se pode falar de um “pós” de algo que não existiu? Por isso, não vemos sentido em se falar já em uma “pós-modernidade” e nem entendemos que, na atualidade, haja uma revolução estrutural capaz de nos obrigar, também, a usar de uma nova categoria semântica para descrever essa sociedade. É certo que, hoje, as características da sociedade moderna tornaram-se mais visíveis do que há quinhentos anos atrás, quando o processo de diferenciação funcional apenas se iniciava. O fato de que nessa sociedade existam distâncias regionais que não são podem ser reconduzidas à diferença cento, ou que não podem ser atribuídas tão somente às distinções de classe, sem que, com isso, se incorra no risco da hiper-simplificação, é apenas um sinal desse fato. Da mesma forma, apenas porque essa é uma sociedade global é possível falar-se em “globalização”, por exemplo, como um processo que evidencia, paradoxalmente, aquelas diferenças regionais. Tudo isso revela o fato de que, nessa sociedade, não há um princípio garantidor da inclusão generalizada de todos (os homens) em todos os sistemas sociais. Nem mesmo quando se pretende fazer isso mediante o apelo aos chamados “direitos humanos”.

II

A difusa ilusão de uma pós-modernidade obriga-nos, no entanto, a iniciar nossa

discussão pelo último capítulo da história dos direitos humanos. Essa é uma longa história, na qual conquistas semânticas não só refletiram como consentiram, na sociedade, profundas mudanças estruturais. Como se verá, evitaremos indicar um momento em que teve origem a idéia de direitos inatos dos homens. Recordaremos passos, passagens e instantes que, por sua particular relevância ou por mero acaso, foram delineando, ao longo dos séculos, a estranha idéia de que o direito é uma expressão da humanidade do homem. O momento grandioso desse sonho foi aquele da realização das Revoluções, no contexto das quais os direitos humanos exerceram sua força desestabilizadora das antigas hierarquias, da velha ordem dos privilégios. Depois, adormeceram os direitos humanos nas molduras das declarações penduradas nas paredes dos gabinetes e repartições. Por certo que os direitos dos homens tornaram esses mais próximos dos direitos; mas é também verdade que, em nome de seus inatos direitos, tantos homens perderam qualquer

O último capítulo da história dos direitos não relata a força transformadora ou

direito

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revolucionária deles, não fala de como o sonho da condição humana como condição de iguais teria se tornado possível. Aqui se escreve, ainda, a luta de uma ciência do direito por seus fundamentos, na tentativa desesperada de salvar seus antigos princípios, numa sociedade que já não se reconhece nesses princípios e que, por isso, ainda que a modernidade não tenha passado de um projeto inconcluso, se declara “pós-moderna”. Na visão de muitos, a sociedade “pós-moderna” é globalizada, o que significaria que é dominada pela economia. 9 “Globalização” é a palavra da moda. Sob esse rótulo se recolhem as perplexidades dos juristas e dos sociólogos, habituados a pensar o direito e a política como um produto dos Estados nacionais. 10 Para eles, a globalização é uma espécie de chave com a qual se pretende abrir os mistérios do presente e do futuro 11 . O fato de ser uma palavra "de moda" fez com que “globalização”, mesmo tendo surgido para supostamente apontar algo novo, esteja já desgastada pelo uso excessivo e pouco rigoroso que dela se tem feito. Hoje já há um certo cansaço da idéia de globalização. Esse certo "cansaço" da expressão reflete o fato de que globalização é, na verdade, um termo vazio de novidade, na medida em que o fenômeno a que se refere não é, de fato, novo. E, como já observou Raffaele De Giorgi, “as modas conceituais são idênticas às demais: inundam o mercado, dão segurança aos consumidores, gratificam por seu ineditismo e são fugazes” 12 . A nova moda é culpar a “globalização” pelas mazelas sociais e, principalmente, pelos assustadores níveis de exclusão social observáveis na sociedade contemporânea. 13 A globalização – entenda-se a transnacionalização dos mercados – transformaria a exclusão num fenômeno, também, transnacional. Para além das diferenças internas aos Estados, são agora os próprios Estados (e com eles, sua população) os excluídos da sociedade global. A contrapartida do discurso da globalização é a reivindicação universal (e também global?)

9 Essa não é, como já acenamos acima, uma visão da qual compartilhamos.

10 Günther Teubner chega mesmo a dizer que a globalização está matando o “pai da soberania” e tornando o paradoxo visível. TEUBNER, “'Global Bukowina': Legal Pluralism in the World Society", in: Global Law without a State. Edited by Gunther Teubner. Singapore, Sydney: Dartmouth, 1997.

una sorta di chiave con la quale si vogliono aprire i misteri del presente e del futuro". BAUMAN, Dentro

a globalizzazione, Roma-Bari: Laterza, 1998, p. 3. A diferença entre o passado e o futuro, em perspectivas desse tipo, é frequentemente marcada pelo fenômeno da transnacionalização dos mercados que, por sua vez, teria levado à constituição de formas político-jurídicas que dispensam a idéia de soberania dos Estados. A conseqüência seria o aparecimento de formas não centralizadas de exercício do poder, de ausência de um comando da economia e, também, de formas não centralizadas de produção do direito, dentro e fora do Estado.

12 DE GIORGI, Direito, democracia e risco, Porto Alegre: Sérgio Fabris Editor, 1998, p. 38.

13 As opiniões dos autores que hoje tratam do tema oscilam entre aquelas em que "'globalizzazione' vuol dire tutto ciò che siamo costretti a fare per ottenere felicità", e outras onde "la globalizzazione é la causa stessa della nostra infelicità". Neste passo, Bauman aponta o surgimento de uma "élite global" , que vive uma experiência da não territorialidade do poder e que passa a vida "em movimento", enquanto os que estão abaixo da "pirâmide" social estariam condenados ao imobilismo, à "gaiola do Estado", do estar sempre o mesmo e no mesmo lugar. A elite global, "grazie alla nuova 'incorporeità' del potere espressa nella forma principale del potere finanziario, ( ) diventano davvero extraterritoriali anche se, con il corpo, continuano a restare 'al loro posto' ". BAUMAN, Dentro la globalizzazione, Roma-Bari: Laterza, 1998, pp. 20-26.

11

"(

)

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pelos “Direitos Humanos”. No contexto de uma sociedade globalizada, o direito e, particularmente, os direitos humanos, conclui o discurso teórico de maior circulação, cumprem um papel fundamental: os direitos são vistos como o corretivo para as desumanidades do mercado, para a desintegração social supostamente promovida por um sistema econômico que, comandado pela lógica do capital, faz menos da humanidade dos homens. “Direitos Humanos” parece ser uma resposta adequada, portanto, tanto para o problema de se encontrar para uma sociedade que se reconhece global uma referência universal, quanto para o problema de se fundar o direito e a política para além do Estado nacional. O processo de positivação do direito, associado ao processo de organização da política através do direito, que se iniciou no século XVI, aparentemente encontra-se superado por novas formas de produção do direito e de organização do poder que prescindem da referência à dimensão propriamente estatal. O que se conheceu sob o rótulo “positivação” correspondeu, na verdade, apenas ao processo de crescente visibilização do caráter positivo do direito. O constitucionalismo, ao mesmo tempo a realização e o declínio da Filosofia do Direito Natural, representa o ponto de chegada deste processo que, desde o século XVI, progressivamente foi-se impondo na Europa e América: primeiro com a transcrição dos costumes do reino, depois com a permissão do rei para derrogar esses mesmos costumes e, depois finalmente, a de que este pudesse dispor do direito explicitamente na forma da lei, assim como o povo o fazia enquanto costume. Às constituições escritas seguiram-se as codificações que, no contexto do reconhecimento do caráter histórico e positivo do direito, pretendiam substituir a ordem do direito natural pela ordem, também esta reputada perfeita, dos códigos. De um lado, afirma-se que todo direito é direito positivo (deixa de ter sentido pensar-se o direito como natural) e, de outro, assenta-se que todo direito positivo é direito legislado, ou seja, posto legitimamente pelo Estado. O direito positivo moderno foi progressivamente liberando-se dos condicionamentos externos, naturais, capazes de construir externalizações, ou seja, autolimitações. 14 Depois de ter se referido à natureza e à vontade de Deus, no contexto da descoberta da necessidade de um fundamento para a positividade do direito e de um fundamento para a "estatalidade" da política, é que foi preparada aquela noção jurídica-política de soberania que, desde o século XVI apoiou uma concepção política da fundação do direito: do direito do direito dizer aquilo que é direito e aquilo que não é direito. É certo que o sentido da soberania foi-se deslocando desde a afirmação do "direito como ordem do soberano" até a afirmação do "direito como

14 DE GIORGI, Direito, democracia e risco, Porto Alegre, Sérgio Fabris Editor, 1998, p. 155.

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soberano", no contexto do Estado de Direito (Rechtstaat), assim como é certo que teorias comprometidas com um modelo de ciência pura atacaram desde o início do século XX o “dogma” da soberania para oferecer, como sucedâneo desse, um novo dogma: “norma fundamental”. 15 Essa, também, uma precária explicação acerca da gênese do direito a partir do próprio direito: se todo o direito é direito positivo, assume desde o início Kelsen, como pode ser o fundamento do direito uma norma que, por sua vez, não é positiva? Embora seja evidente que, na Teoria Pura do Direito, o problema da fundação do direito tenha deixado de ser uma questão ontológica para tornar-se um problema epistemológico, o paradoxo permanece, por detrás daquela diferença entre ontologia e epistemologia, evidente. 16 A evidência do caráter artificial de um “direito puro” como objeto de uma teoria também pura do direito apontou para a necessidade de, mais uma vez, buscar-se por um fundamento para o direito. O desafio da doutrina jurídica do final do século XX consistiu em buscar explicar a fundação do direito tendo em vista tanto as fronteiras do jusnaturalismo como também aquelas do positivismo jurídico: de um lado, a excessiva abstração da realidade e, de outro, o desprezo pela instância material, com o abandono das questões de justiça e interpretação. Tornava-se necessária uma resposta a um só tempo pós-positivista e não jusnaturalista. Nesse quadro inscreveram-se diversas teorias, que não serão objeto de análise em nossa pesquisa, mas que em comum têm o fato de apontarem para o caráter fundacional da noção de direitos humanos. Essas teorias trataram de reconstruir o discurso clássico dos direitos, em Ronald Dworkin, por exemplo, a partir da experiência do constitucionalismo liberal norte-americano e, em Habermas, mediante uma reelaboração em chave discursiva do sentido dos direitos humanos. A "tese dos direitos" é a resposta oferecida por Ronald Dworkin tanto ao positivismo quanto ao utilitarismo, simultaneamente. Enquanto Dworkin concebe os direitos desde uma perspectiva tanto moral quanto política e jurídica, 17 Habermas vê o direito, na forma reflexiva da ação comunicativa, como o mecanismo que alarga e transforma as relações concretas existentes entre pessoas naturais na relação abstrata de mútuo reconhecimento

15 A soberania como dogma foi combatida por Kelsen já em 1920 (Problem der Souveränität, trad.it. Il Problema della sovranità, Milano: Giuffrè, 1998), antes da “invenção” da norma fundamental como resposta jurídica para o velho problema da fundação do direito.

16 Sobre o paradoxo da “norma fundamental” em Kelsen, ver Luhmann, para quem Kelsen mais uma vez lança mão de uma referência externa ao direito para fundar o próprio direito, desta vez no sistema da ciência. LUHMANN, “Die Rückgabe des zwölften Kamels“ in TEUBNER, Gunther (Org.), Die Rückgabe des zwölften Kamels, Stuttgart: Lucius & Lucius, 2000, p. 10.

17 Para Dworkin, a constituição funde questões jurídicas e questões morais, fazendo com que a questão da validade das leis dependa de complexas questões morais, “como o problema de se estabelecer se uma determinada lei respeita a igualdade inata de todos os homens”. DWORKIN, I diritti presi sul serio, Bologna: Il Mulino, 1982, p. 266.

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destes como sujeitos de direito. 18 O medium direito, na visão de Habermas, pressupõe a anterioridade dos direitos, ali interpretada essa anterioridade não no sentido jusnaturalista dos séculos XVII e XVIII, mas na forma de se traduzir a autonomia privada dos cidadãos como sinônimo de liberdade comunicativa. 19 Essa fundação discursiva dos direitos humanos, no contexto da pesquisa que aqui apresentamos, consiste tão somente na mais nova e sofisticada versão da tentativa de se reconduzir a um princípio fundante o paradoxo da unidade da diferença entre direito e política. Esse paradoxo, ocultado, reaparece sob a forma de um outro paradoxo: direitos humanos. Esse paradoxo, no entanto, apresenta um grande potencial operativo, porque consente ao direito realizar operações que, sem o recurso aos direitos humanos, não seriam possíveis. Todavia, as teorias dos direitos humanos por si só não estão em grau de oferecer garantias quanto à “humanidade” de sua utilização. Essas garantias não podem ser oferecidas, tampouco, por uma análise sociológica dos direitos humanos. Essa não é, por isso, nossa pretensão. Mas a sociologia encontra-se em condições de, ao olhar de uma forma não dogmática para os direitos humanos, observando como esse símbolo circula no sistema, propor alternativas às teorias tradicionais.

18 HABERMAS, Fatti e Norme, Milano: Guerini, 1996, p. 266. 19 Junatamente a Klaus Günther, Habermas entende a “liberdade comunicativa” como “a possibilidade – mutuamente pressuposta no agir orientado ao entendimento – de tomada de posição seja quanto às declarações da contraparte seja quanto às implícitas pretensões de validade que com tais declarações postulam um reconhecimento intersubjetivo”. HABERMAS, Fatti e Norme, Milano: Guerini, 1996, p. 145.

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Capítulo 1

Humanitas

A formação do conceito de Direitos Humanos, ou seja, da noção de que existem direitos ligados à condição humana dos homens, é uma idéia que se afirmou apenas após os séculos XVII e XVIII, nas condições dadas pela modernidade da sociedade. O interesse por uma investigação desse tipo remete, portanto, a uma compreensão da sociedade moderna e da função que o direito humano, nessa sociedade, vieram cumprir. Como hipótese de partida para uma investigação acerca da formação semântica dos Direitos Humanos, assumiremos a convicção de que a história dos direitos humanos e das sucessivas e cada vez mais generosas gerações desses direitos corresponde à tentativa de através do direito enfrentar-se o drama maior de uma sociedade que, porque pretendeu uma universal inclusão de todos os homens, também praticou uma forma universal de exclusão social. Isso significa que, a contrário do que as teorias tradicionais afirmaram, a apologia dos direitos humanos nada mais reflete que o agudo mal estar moderno em face da exclusão social. Partimos, nessa pesquisa, da constatação de que, muito antes que a idéia de “humano” coincidisse com a noção de “direito”, o apelo à “humanidade” do homem serviu para estabelecer critérios de inclusão e, portanto, também de exclusão social. Considerando tal fato, assumiremos uma abordagem dos direitos humanos como mecanismo de inclusão e, portanto, também de exclusão social. Nesta direção, procuraremos verificar como a invenção dos “direitos humanos” refletiu e permitiu novas formas de inclusão (e, portanto, também de exclusão) social. Mas, nesse passo, surge uma outra curiosidade, dado que os direitos não incluem, mas permitem margens de exclusão: a de saber porque uma referência de inclusão generalizada dos homens na sociedade tornou-se, para esta, necessária. Aponta-se, com isso, uma linha investigativa sobre a função dos direitos humanos. Se os direitos humanos expressam os mecanismos de inclusão dos homens na sociedade, mas não estão em condições de, por si só, incluí-los, isso então significa que eles expressam, sobretudo, as formas toleráveis de exclusão social numa sociedade em que se afirmou, através do sistema jurídico, a inclusão generalizada. A função dos direitos, portanto, não é aquela com base na qual eles

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supostamente se afirmaram. É outra. Esconde-se por detrás das afirmações da igualdade, da liberdade, da “humanidade” Nossa hipótese é a de que, na modernidade, os “direitos humanos” consistiram numa referência comum à política e ao direito, interessados em indicar uma fundação onde não há uma fundação. No século XVIII, juntamente com a noção de soberania popular, a noção de direitos humanos foi o sucedâneo da referência tradicional de ambos esses sistemas a um só fundamento, qual seja, a noção absoluta e “jurídica-política” de soberania. Como veremos, as

diferenças entre direito e política, já então visíveis, justificam a referência concomitante aos conceitos de soberania popular e direitos humanos. Esses conceitos nem sempre são coincidentes em suas implicações semânticas e estruturais; muitas vezes, de fato, manifestaram-se como conceitos antagônicos: e isso até o ponto em que, mediante o apelo à noção de direitos humanos, tornou-se possível, inclusive, reconhecer a irrelevância da soberania. Mas esses antagonismos são obscurecidos enquanto dura a plausibilidade destes conceitos para a solução da legitimidade da política e da validade do direito. De um lado, a afirmação de uma soberania popular mostrou-se adequada para uma fundação da política num soberano que, afinal, nada decide: o povo 20 . De outro, a construção dos direitos humanos como pano de fundo para a fundação do próprio direito, transformou-se numa explicação aparentemente convincente sobre o nascimento da legitimidade a partir da legalidade e, também, de uma legalidade que pudesse ser afirmada, simultaneamente, como sinônimo da própria legitimidade. Essa construção, evidentemente, não encontra embaraços

no fato de que as pessoas, efetivamente, não sejam todas livres, iguais e proprietárias

Ocorre

que, na verdade, não há antagonismo ou contradição entre direitos humanos e soberania popular. Conforme veremos ao longo de nossa investigação, o que há são dois conceitos que pretenderam, de maneira diversa, solucionar mediante uma referência única dois distintos problemas: aquele relativo à fundação do sistema político e aquele relativo à fundação do sistema jurídico. São conceitos que procuram oferecer fundação a sistemas que não conhecem um princípio fundador, porque se produziram a si mesmos. São, portanto, invenções, assimetrias, que visam ocultar o paradoxo da autofundação dos sistemas sociais e, mais especificamente, do direito e da política. Por isso, acabam eles mesmos, soberania popular e direitos humanos, revelando-se conceitos paradoxais.

20 Essa realidade não impede, no entanto, que a democracia também seja uma realidade. Sobre a semântica da soberania popular, nosso trabalho História semântica do Conceito de Soberania: o paradoxo da soberania popular. Tese de Doutorado orientada por Raffaele De Giorgi e Menelick de Carvalho Netto. Belo Horizonte:

Faculdade de Direito da UFMG, 2000.

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Por isso, funcionalmente a noção de “direitos humanos” é análoga àquela

desempenhada por outros conceitos que, outrora, serviram de fundamento para o direito e para

a política: natureza, Deus, razão, soberania

significa: através dos direitos humanos são indicados e “solucionados” problemas tanto iguais quanto diversos daqueles que se pretendeu resolver, no passado, com aquelas referências

(Deus, natureza, razão) e, no presente, com o concomitante apelo à noção de soberania popular. Esses problemas estão relacionados, conforme indicamos acima, com a expectativa

tipicamente moderna de que, através do direitos, possam ser solucionadas as questões ligadas à exclusão/inclusão social. Nossa investigação consiste numa tentativa de reconstrução da semântica que, através da noção de direitos humanos, refletiu o apelo à inclusão generalizada dos homens na sociedade como necessária para a fundação do direito e da política na modernidade. Neste percurso, seguiremos a formação de um conceito que veio refletir problemas sociais que, através dele, encontraram uma solução. A solução jurídica da afirmação dos direitos é uma construção tipicamente moderna, porque só a modernidade ofereceu as pré-condições que tornaram possível o reconhecimento e, portanto, também a efetivação (ainda que esta tenha se dado, sobretudo, por negação) dos direitos. Os problemas sociais que os direitos vêem resolver não são, por sua vez, tipicamente modernos: são problemas que, de outras formas, já se manifestavam também em outros momentos da evolução social. Neste passo, essa investigação poderá trazer considerável contribuição se olhar, também, para os “conceitos fósseis” que possibilitam identificar, também na sociedade antiga e medieval, a construção de soluções para a inclusão e, portanto também da exclusão, social. Tal foi o caso do conceito de humanitas, da diferença entre gregos e bárbaros, entre senhores e escravos, fiéis e infiéis, nobres e servos, soberanos e

Nosso percurso teórico, seguirá esses “guias fósseis” como um fio

súditos, ricos e pobres

Mas, se é análoga, não é idêntica. O que

condutor, capaz de oferecer uma orientação na trilha da construção dessas diferenças. Partiremos da noção de humanidade. Humanidade é um conceito que, como veremos,

se deixou sedimentar como pressuposto e produto do processo de diferenciação social. É um conceito que, embora se expresse na forma de uma unidade, se deixou construir a partir de diferenças. A afirmação da “humanidade” requereu a indicação daquilo que, a cada época,

fosse considerado seu contrário: a “não-humanidade”, o lado negativo, sombrio, excluído

A

história semântica da construção da idéia de humanidade revela esse jogo de construção de diferenças, de reentrar de diferenças nas diferenças, o jogo no qual formas tornaram possível a

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produção de novas formas. 21 Nesse jogo de diferenças que produzem diferenças, de formas nas quais reentram formas, a sociedade foi afirmando sua identidade em relação ao seu ambiente, ou seja, foi-se diferenciando como um sistema social distinto de seu ambiente. O modo como a humanidade dos homens foi descrita na evolução social é, na verdade, um problema relativo ao modo como a sociedade refletiu esse seu processo de auto-

identificação. Isso até o ponto em que a diferença entre sociedade e humanidade foi assinalada como sendo não uma diferença, mas uma unidade. Paradoxalmente, foi precisamente quando

a sociedade descreveu a natureza dos homens como única, indivisível (e o homem foi,

finalmente, representado como individuum) que a sociedade descreveu-se como resultado da vontade dos homens: e isso sem que a ninguém causasse surpresa que, não obstante as vontades fossem concorrentes, o mundo não fosse exatamente como “pensado”. A noção do homem como indivíduo é, como notório, uma construção da modernidade. Integra aquela gama de idéias que, nas palavras de Raffaele De Giorgi na bela

apresentação da edição italiana de Vertrauen, são perversas porque produzem cegueira com sua excessiva luminosidade. 22 Esses conceitos ocultam o fato de que processos de auto- identificação que os homens fazem de si mesmos não são resultado da natural racionalidade desses, mas constituem uma operação social. São processos de diferenciação social, mediante

o qual se construiu não apenas a humanidade dos homens, mas também a diferença entre os

homens e a sociedade. Aquilo que a sociedade chamou de humanidade dos homens (Menschenlichkeit) não é um dado da natureza, porque não existe fora da sociedade. Na natureza existem “homens”, mas não as virtudes humanas, ou a racionalidade dos homens. O “ser” do homem é um produto da imaginação social. Enquanto isso, a “natureza humana” encontra sua existência, enquanto interioridade e “consciência”, apenas no ambiente da sociedade. Essa interioridade e consciência são, tragicamente, inacessíveis à comunicação. Ou seja, aquilo que a sociedade diz sobre a humanidade dos homens não apenas é uma invenção

social, como também é irrelevante, para a sociedade, que essas descrições correspondam ou não à realidade dos homens. Através de observações, a sociedade “imagina” como são ou deveriam ser os homens, desta forma construindo identidades e diferenças, realizando operações sociais. Foi mediante esse processo de auto-identificação e, portanto, de autodiferenciação que a sociedade (e não os homens) construiu sua própria identidade. O homem, enquanto consciência, permaneceu excluído da sociedade, recluso em sua

21 Utilizamos a expressão “forma”, aqui, no sentido preciso em que Niklas Luhmann e Raffaele De Giorgi tomaram de George Spencer Brown, utilizando-o na Teoria della Società. LUHMANN & DE GIORGI, Teoria della Società, Milano: FrancoAngeli, 1993, p. 17. 22 DE GIORGI, „Presentazione dell’edizione italiana“ in LUHMAN, Niklas. La Fiducia. Bologna: Il Mulino, 2002, p. XI.

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interioridade. A sociedade, enquanto comunicação, continuou a falar do homem em sua indivisibilidade, em sua individualidade, em sua consciência e necessidades

1.1 Um conceito fóssil

Uma pesquisa como a nossa não é fruto, apenas, de uma curiosidade histórica. Nossa expectativa é que de as reflexões que aqui desenvolvemos possam contribuir para uma descrição da estrutura e da função dos direitos humanos na sociedade atual e, com isso, produzir novas direções para a própria realização dos direitos humanos. Uma nova modalidade de observação dos direitos humanos parece-nos imperativa. Nosso interesse não é o de através da descrição das diferentes compreensões dos direitos humanos, alcançarmos um novo conceito: atual, inovador, “pós-moderno”, modisch. Mediante nossa reconstrução da história semântica da noção de direitos humanos, queremos tão somente descrever operações sociais; e, através deste tipo de observação, verificar as mudanças estruturais e semânticas que o recurso aos direitos humanos consentem à sociedade. A partir da deconstrução 23 da história semântica da palavra “humanidade”, nós intentamos reconstruir o processo de condensação do moderno conceito de “direitos humanos”. Esse conceito, entre os séculos XVII e XVIII, forjou na associação da natureza humana com a natureza dos direitos, uma fundação para a fundação do direito e da política na modernidade. Essa referência aos direitos humanos como fundação do sistema político e jurídico consagrou-se, naquele período, como um mecanismo de inclusão social dotado de pretensões de hegemonia. Mas também anteriormente a idéia de humanidade esteve subjacente a todos os modelos includentes e excludentes que a sociedade construiu para si mesma, ainda que não fosse referida à noção de “direitos”. Muito antes que surgisse a noção tipicamente moderna de “direitos humanos”, a expressão “humanidade” já era invocada, seja no terreno jurídico, político ou religioso. De maneira que a evolução semântica da noção de “humanidade” muito nos revela sobre o sentido atual dos direitos humanos: humanidade é uma palavra que, em sua trajetória, forjou diferentes conceitos, dentre esses, o de “direitos humanos”. Os vários sentidos que se condensaram em torno da palavra “humanidade” refletiram, como veremos, os mecanismos

23 “Deconstruction draws attention to the fact that differences are only distinctions and change their use value when we use them at different times and in different contexts” LUHMANN, “Deconstruction as Second-Order Observing” in: New Literary History, 1993, 24, p. 764.

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de inclusão e exclusão social experimentados em diferentes momentos da evolução da sociedade. Essas compreensões mudam e, com isto, mudam também os significados da expressão “humanidade”, neste sentido apresentada como um conceito histórico. E, como disse uma vez Luhmann, conceitos históricos são conceitos que fazem diferença na história, que movem a história. Isso não quer, apenas, dizer que estes são conceitos que surgem historicamente ou são conceitos que "fazem diferença na história", mas significa, sobretudo, que essa diferença torna-se parte de seu sentido. 24 Isso significa que, se a idéia de direitos humanos, assim como as noções de humanidade, se deixaram conduzir pelas mudanças estruturais da sociedade, elas também permitiram que, mediante o recurso a tudo aquilo que inspiraram, a sociedade promovesse, por sua vez, novas transformações sociais. Em torno dos conceitos sedimentam- se sentidos, que se transformam como expressão de uma modalidade da descrição social, na medida em que se modifica, também, a própria sociedade. Nesta direção, podemos falar em uma evolução histórica da semântica do conceito de humanidade e de direitos humanos. Podemos observar como a sociedade, ao descrever a si mesma, lançou mão da noção de humanidade. Observar essa semântica, como ela se construiu e como ela evolui, é fundamental para a compreensão do significado desse conceito, dado que qualquer definição de "conceitos históricos" como direitos humanos pode abranger, apenas, parte daquilo que significam. Para que o conceito de direitos humanos possa ser compreendido de uma forma mais abrangente, é necessária uma compreensão da situação histórica em que se tornou necessária, para que a sociedade descrevesse a si mesma, a invenção de tal conceito. 25 Mais especificamente, é necessário olhar de perto o problema social específico que, mediante a introdução de tal conceito, se pretendeu resolver, ou seja, qual é sua “função”. O termo “humanidade” foi utilizado, na Antiguidade, para designar tanto a própria “condição humana” como as qualidades a ela inerentes, como a “caridade” (Menschlichkeit). Até o século XVIII, a expressão “humanidade” foi utilizada para apontar qualidades dos homens, oscilantes a cada época e, até mesmo, discrepantes entre si. Foi justamente quando

24 Assim explica Luhmann a propósito de um outro conceito histórico, o de Estado: "(…) the notion of the state became an historical concept. By this term I mean not only a concept that has been used in history. Historical concepts are concepts that make a difference in history. They thereby move history. This historical difference, then, becomes part of their meaning. The state is, in fact, the modern state" LUHMANN, Essays on self reference. New York: Columbia University Press, 1990, p. 168.

25 O que se dá, também, com o conceito de Estado. Para uma compreensão deste, importante é observar-se "the situation in which something like 'the state' became necessary, that is, the situation in which a formula for the self-description of the system had to be invented, given the only alternative: that the political system will not operate at the required level" . LUHMANN, Essays on self reference. New York: Columbia University Press, 1990, p. 168.

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essas qualidades exprimiram-se como sinônimo de “faculdades jurídicas”, isto é, de direitos, que o substantivo “humanidade” adquiriu um sentido também quantitativo, passando a ser empregado no sentido de “totalidade dos homens” (Menschheit) 26 . Hodiernamente, a expressão é utilizada nesses dois diferentes sentidos que, como veremos, na verdade acabaram por consistir, ambos, em componentes da noção de humanidade. Se o sentido qualitativo de “humanidade” afirmou-se mediante a distinção da natureza humana daquilo que, por não ser “humano”, é indicado como diversa - a animalidade (“Tierheit”) ou a natureza divina (“Gottheit”) - o aspecto quantitativo do termo passou a ocupar maior espaço, exatamente, quando o apelo à noção de “natureza” já não produzia consenso e, portanto, sentido. Essa passagem é relevante para a construção de nossa hipótese. Aponta para a convergência entre generalização e juridicização do termo. Vista como qualidade jurídica, a “humanidade” encontra-se presente em todos os homens ou, pelo menos, em todos aqueles que mereçam serem tratados como tais. Revela, também, a ambigüidade do termo, sua extrema flexibilidade e, portanto, sua absoluta não-naturalidade. Mesmo quando empregada como sinônimo de “natureza humana”, a palavra “humanidade” denotou distintas qualidades nos homens. No uso antigo e medieval, essas eram qualidades indicadas em contraposição à natureza dos animais ou de Deus, de onde à “humanidade” do homem correspondeu a certeza de que estes, enquanto homens, poderiam se diferenciar tanto dos animais (positivamente) quanto de Deus (negativamente) 27 . Contemporaneamente, “humanidade” foi sinônimo de um ideal ético, para o qual os homens se autodeterminariam. Nesse caso, a evolução da noção de “humanidade” veio traduzir as transformações na compreensão que os próprios homens têm do significado de sua humanidade, ou seja, da idealidade de sua condição humana. Assim que o termo acabou por adquirir, neste segundo percurso semântico, uma dimensão propriamente normativa que, posteriormente, estaria presente na associação desse ideal com o conteúdo dos direitos. Até meados do século XVIII, tanto no sentido de essência quanto no sentido histórico de idealidade, a palavra “humanidade” encontrou sua significação num contexto que era fortemente dominado pela religião. Para o cristianismo, a natureza essencial do homem poderia ser conhecida apenas em Jesus Cristo. Nesta visão, o homem foi visto como nada

26 BRUNNER, Otto; CONZE, Werner e KOSELLECK, Reinhardt. Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikum zur politisch-sozial Sprache in Deutschland. Stuttgart: Keelt-Cotta, Band 4, 1979. p. 1063.

27 „Von diesem Begriff ‚Menschheit’ als der natürlichen Bestimmtheit des Menschen ist ‚Menschheit’ als die Bestimmung des Menschen zu unterscheiden“ Idem, ibidem, p. 1063.

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mais sendo que uma imperfeita criatura de Deus 28 . A partir do século XVII, o “giro antropológico” impôs uma noção de humanidade desvinculada da religião, onde esta apareceu como sinônimo de auto-determinação e, portanto, da subjetividade dos indivíduos. Neste momento, o conceito penetrou mais incisivamente no discurso jurídico-político como um princípio regulador da política e do direito. Por óbvio, já anteriormente, e mesmo na Antiguidade, fez-se um uso político-jurídico do conceito de humanidade. Mas apenas no século XVIII a noção de “humano” foi invocada como princípio fundador do direito e da política. Na mesma época, iniciou-se a utilização do termo como um substantivo coletivo, que veio substituir noções mais antigas como “cristandade” para designar a totalidade dos homens. No século XIX, o termo “humanidade” já havia se mundanizado, perdendo sua significação qualitativa para se tornar um termo capaz de expressar, exclusivamente, o significado coletivo de “totalidade dos homens”. Nossa pesquisa orientar-se-á por esses diferentes momentos, nos quais poderemos observar que aquilo que foi indicado como uma unidade, a “humanidade”, permitiu a introdução de novas diferenças.

1.2 Gregos/Barbarum

O mundo grego não conheceu expressão equivalente àquela que, em Roma, exerceu uma função determinante nas transformações das instituições políticas-jurídicas:

“humanitas”. No mundo romano, a expressão humanitas surgiu como sua criação autônoma, ainda que o impulso para a formação da palavra tenha se dado a partir da filosofia grega 29 . Isso porque o homem visto como ideal é uma criação grega, traduzida numa noção de educação como um processo consciente, conforme observa Werner Jaeger: “Os gregos viram pela primeira vez que a educação tem de ser também um processo de construção consciente. ‘Constituído de modo correto e sem falha, nas mãos, nos pés e no espírito’, tais são as palavras pelas quais um poeta grego dos tempos de Maratona e Salamina descreve a essência da virtude humana mais difícil de adquirir”. 30 Desse sentido da formação do homem

die Wesennatur des Menschen nur in Jesus Christus gewusst und nur durch ihn verwirklicht gesehen hat,

bedeutet ‚Menschheit’ insofern dann das Menschsein als eine unvollkommenen Gottesgeschöpfes“ Idem, ibidem, p. 1064.

29 Cf. SCHULZ, Fritz. Principios del derecho romano. 2a ed. trad. Manuel Abellán-Velasco. Madrid: Civitas, 2000. pp. 211-212.

30 JAEGER, Werner. Paidéia, São Paulo: Martins Fontes, 1989, pp. 09-10.

28

„(

)

23

grego é que se revestiu a palavra humanitas desde o tempo de Cícero: “tal é a genuína paidéia grega, considerada modelo por um homem de Estado romano”. 31 Os gregos conheceram helenos e bárbaros, senhores e escravos, cidadãos e estrangeiros, mas não assinalaram os respectivos lados “positivos” de tais distinções (helenos, senhores, cidadãos) como uma unidade, uma totalidade, passível de ser representada por um conceito como “humanidade” . Para tais fins utilizaram-se, simplesmente, da palavra “grego”, ou seja, utilizaram-se exclusivamente da referência positiva da diferença entre gregos e não- gregos para assinalar a unidade desses dois lados. Por um lado à noção de “grego” correspondia ao ideal do homem cultivado, que depois os romanos identificaram com a palavra humanitas. Mas a noção de “grego” equivalia, desta forma, não à totalidade dos homens, mas apenas a uma parcela desses: o que significava, em contrapartida, que os não- gregos não eram homens. Contemporaneamente, a qualificação que os gregos fizeram de si mesmos deu-se por meio da indicação de sua diferença em relação aos “não-gregos”. 32 Conforme observa Reinhart Koselleck, a qualificação de si mesmo e dos demais é inerente à sociabilidade cotidiana dos homens 33 . Niklas Luhmann e Raffaele De Giorgi indicam isto como uma forma de auto- observação do processo de comunicação 34 . A auto-observação permite a continuidade da própria comunicação e, nesta, a primeira das diferenças a ser observada é, possivelmente, a diferença entre Ego e Alter. Apenas a partir desta diferença é possível comunicar sobre a comunicação, identificando-se, a um só tempo, quem “comunica”, sobre o que se comunica e quais são os destinatários da comunicação. Ego e Alter são conceitos que indicam as posições comunicativas e, portanto, também a possibilidade de participação no processo de comunicação: ambos participam da comunicação, e isso mesmo quando nela se constrói uma diferença que permite afirmar Ego como superior, mais virtuoso, forte ou corajoso que Alter (e, portanto, mais adequado ao exercício de alguns “papéis” sociais). A diferença Ego-Alter corresponde à construção de um primeiro mecanismo de inclusão (e, via de consequência, também de exclusão) social. O fato de que a compreensão da comunicação, na atualidade, tem

31 JAEGER, Werner. Paidéia, São Paulo: Martins Fontes, 1989, p.10. 32 Segundo Moses FINLEY, os gregos levaram mais de mil anos até encontrarem um nome que lhes fosse próprio: “Dans nos jours, ils en portent deux. Dans leur propre langue, ils sont des Hellènes, leur pays s’appelle l’Hellade. Graeci est le nom que leur donnèrent les Romains e qui fut plus tard adopté de façon générale en Europe (…) Le histoire de ces dénominations est très obscure (…) De même, toute spéculation reste vaine sur la date de l’application d’un nom unique à tous les Grecs ». FINLEY, Moses. Le Monde d’Ulysse, Paris: Éditions la Découverte, 1986, p. 18.

33 Cf. KOSELLECK, Reinhart. Futuro pasado. Para uma semántica de los tiempos históricos. Barcelona, Buenos Aires, México: Ediciones Paidós, 1993. p. 205.

34 LUHMANN, Niklas & DE GIORGI, Raffaele. Teoria della società. 7ªed. Milano: FrancoAngeli, 1993. p.

117.

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como central a categoria “sujeito” – mesmo quando se fala em “intersubjetividade” – obscurece a compreensão de que Ego e Alter não são sujeitos (mas sim posições comunicativas) e participam da comunicação se, e apenas se, cada qual deles é, simultaneamente, ambos 35 . O que significa: a identidade de Ego se deixa construir, apenas, em relação a Alter; da mesma forma que Alter é Alter, apenas, em relação a Ego. A observação da construção da identidade do homem grego, através da observação de como eles há seu tempo se auto-observaram, revela a plausibilidade deste ponto de vista. Como os gregos, então, construíram sua diferença em relação ao resto do mundo, ou seja, em relação àquilo que foi identificado como “não grego”? Essa diferença foi desenhada no espaço do mundo que, na visão grega, identificava-se com a noção de “physis”. Na visão do mundo como natureza que tinham os gregos, existiam “homens” e “não-homens”, homens e animais. O homem foi indicado como diverso dos animais e, ambos, animais e homens, foram indicados com partes de um mesmo universo, de uma mesma natureza. Aristóteles indicava a particularidade dos homens em relação, de um lado, aos animais, a partir de uma concepção da natureza política da agregação dos primeiros (o que obviamente refletia a primazia da Polis na sociedade grega: o homem como zoo politikon); de outro, diferenciava os homens em relação a outros “homens” que eram, na verdade, “não homens”: bárbaros, mulheres e escravos. A noção de natureza, enquanto perfectibilidade, assinalava assim o lado “homem”, enquanto que a natureza “corrompida” manifestava-se ou como animalidade, barbarismo ou condição feminina. Em relação aos bárbaros, os gregos afirmaram sua identidade, que não era ainda vista como individualidade mas como um ideal a ser construído, em relação a homens que, por “balbuciarem”, serem grosseiros e rudes, não mereciam ser chamados (e tratados como tais) de homens. A identidade do homem grego, do homem da “velha Europa”, afirmou-se assim como sinônimo de “logos”, ou seja, razão. 36 Desta forma, a identidade dos gregos foi construída em relação aquilo que os gregos mesmos indicaram como sendo deles distinto: os bárbaros. A marca dessa distinção colocava em relevo uma característica negativa daqueles que então se chamou “bárbaro”; bárbaro foi

35 Idem, ibidem, pp. 117-118. 36 Ao mesmo tempo em que a razão foi identificada com a “natureza dos homens”, essa - como de resto a noção de natureza em geral - foi assimilada como sendo algo corruptível. Segundo Luhmann, dessa forma Aristóteles escondeu um paradoxo, colocando em seu lugar uma idéia ambivalente. É possível conhecer a natureza apenas em sua natureza, não em sua corruptibilidade. “Das hatte dann zur Bestimmung des Menschseins durch Vernunft geführt. Vernunft wurde dabei als Natur des Menschen begriffen und Natur, wie alle Natur, als korruptionsanfällig. Aristoteles hat hier eine Paradoxie versteckt in einer strategisch placierten Ambivalenz: Man könne die Natur nur an ihre Natur, nicht an ihren Korruptionen erkennen. Die Natur kann also natürlich und widernatürlich sein. Deshalb bleib die Theorie des Menschen und der Stadt eine in Physik und Metaphysik rückversicherte Ethik, also gebunden an das Normschema von konform/abweichend“. LUHMANN, „die Tücke des Subjekts und die Frage nach den Menschen“ in Soziologische Aufklärung 6. Die Soziologie und der Mensch. Darmstadt: Westdeutscher Verlag, 1985, p.155.

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considerado aquele que fazia bar-bar, ou seja, aqueles que balbuciavam, aqueles que, por falarem outra língua que não o grego, não eram “gregos”. 37 Os gregos, nesta visão, eram o lado positivo da distinção grego/bárbaro. A “humanidade” grega, ainda que aos gregos faltasse a palavra, constituía-se na unidade da diferença entre helênicos (Ego) e bárbaros (Alter). Durante os séculos IV e V a.C, este par de conceitos desempenhou o papel de indicar a universalidade dos homens como a unidade da diferença entre os homens, ordenados em grupos espacialmente separados. Os distintos lados – gregos e bárbaros - não se tratavam de

contrários 38 , ainda que a diferença revelasse, sem dúvida, uma assimetria 39 . Essa assimetria, na realidade, corresponde à indicação de um destes lados – helênicos – como sendo positivo e, outro – bárbaro – como sendo negativo. Essa diferença entre gregos e bárbaros, hierarquizada mediante a indicação da supremacia do lado positivo, era uma tradução da forma de diferenciação social prevalecente nas altas culturas da pré-modernidade, em que as hierarquias permitiam a identificação de um centro (polis) e uma periferia (campo, estrangeiro). A afirmação dos gregos como lado positivo tornava possível a seleção dos bárbaros como aqueles que ocupavam a periferia da sociedade. Nessa direção, o traço negativo do conceito de barbarum se deixava revelar não apenas no fato de que estes 40 eram indicados como não-gregos, estrangeiros, mas também naquelas negativas referências: se a princípio bárbaro era aquele que balbuciava, não podia falar ou compreender a língua grega, depois esses passaram a serem descritos como também covardes, cruéis, grosseiros e glutões, de forma que o conceito de bárbaro, inicialmente

colocado como negativo, arrastava consigo outros traços negativos

Isso reforçava a auto-

representação dos gregos, por sua vez, como um povo educado, com seu idioma e sua arte, sua ciência e sua vida política. 41

37 CHAUVOT, Alain. Opinions romaines face aux barbares au siècle IV Ap. J.C., Paris : De Boccard, 1998, p.

8.

38 Para Koselleck, os lados são “contrários” e “assimétricos”: „Llamaremos ‚asimétricas’ a aquellas coordinaciones desigualmente contrarias y que sólo se aplican unilateralmente” KOSELLECK, Op. cit. p. 205.

39 Quando Koselleck fala em conceitos assimétricos, entende que estes e nvolvem dois lados que se excluem reciprocamente Pares de conceitos assimétricos deste tipo, prossegue, serviram para tentar abarcar o conjunto de todos os homens; são conceitos binários de pretensão universal: e tais são os conceitos opostos de helênicos e bárbaros, cristãos e pagãos, homem e não-homem ou, ainda, super- homem e infra-homem. Idem, ibidem, p. 207.

40 “Le culture sviluppate pre-moderne poggiano su forme della differenziazione che, in luogo decisivo della struttura, possono prendere in considerazione le disuguaglianze e trarne vantaggio. Se sono pienamente sviluppate, quelle culture utilizzano tanto la differenziazione stratificatoria, quanto la differenziazione centro- periferia. In virtù delle acquisizione alle quali sono pervenute, esse possono essere definite come società della nobiltà o anche come società cittadine: tuttavia, questi caratteri che esprimono prominenza interessano rispettivamente, solo una piccola parte della popolazione.” LUHMANN, Niklas e DE GIORGI, Raffaele. Op. cit., p. 275.

41 Buckhardt descreveu „con moderada simpatia lo ‚barbaramente’ que los helenos se trataron a sí mismos tanto en lo justo de su juicio sobre sí mismos como en lo que no correspondía o era ideal” Cf. KOSELLECK, Op. cit., p. 213.

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Como observa Koselleck, essas diferenças entre gregos e bárbaros eram remetidas – como se vê em Aristóteles - à “peculiaridade” que faltava aos estrangeiros: a fundação da polis como uma organização de cidadãos, oposta à monarquia oriental, na qual se reuniam os helênicos em toda sua pluralidade, e da qual estavam, naturalmente, excluídos os bárbaros. Ou seja, na polis grega, helênicos são os incluídos, e bárbaros aqueles que, preferencialmente, situam-se na periferia da sociedade. Neste passo a polis desponta, no mundo grego, como a representação da sociedade daquele tempo, ou seja, como a unidade da diferença entre gregos e bárbaros, na qual somente os primeiros estão incluídos, precisamente porque os estrangeiros estão excluídos. Esta diferenciação entre gregos e bárbaros produziu, na cultura grega, muitas outras distinções. Por exemplo, a diferença entre a guerra feita por “gregos e gregos” e aquela entre “gregos e bárbaros”. Qualquer disputa entre gregos era tida como uma disputa entre irmãos, uma guerra civil - stasis – e, portanto, como uma enfermidade a ser evitada ou conduzida com a máxima moderação. Já a guerra contra os bárbaros – polemos – é justificada por sua própria natureza, devendo tender à sua aniquilação 42 . Outro exemplo, ainda, é a diferença que os gregos faziam entre homens livres e escravos. Na Política, Aristóteles naturaliza de tal modo a diferença entre gregos e bárbaros, que conclui que os bárbaros são escravos por natureza, ao passo que os gregos, criadores da politeia pela arte de sua inteligência e força, estão determinados a dominá-los 43 . Essa naturalização da diferença grego/bárbaro como uma diferença não apenas espacial, mas sobretudo qualitativa, permitiu que esta funcionasse na polis grega como critério de inclusão e exclusão, também, no interior da cidade 44 . No centro, ou seja, na cidade, foi reproduzida a diferença centro/periferia. Isto fez com que os bárbaros, ainda que vivessem na polis, continuassem a estar na periferia da sociedade. Mediante esta duplicação da diferença centro/periferia, tornou-se possível, também, a consolidação de um centro no centro: a nobreza. Enquanto na periferia da polis todos são igualmente bárbaros, na polis existem nobres e não-nobres e, também, os bárbaros. Os bárbaros são, aqui, o terceiro excluído; reduzidos a uma condição próxima da animalidade, estes são verdadeiras “ferramentas animadas”, adequadas ao trabalho escravo: “a slave is an animate tool, and a tool is an inanimate cave“ ·.

42 “Así, en virtud del dualismo asimétrico debía fundarse un espacio interior político y proteggerlo frette a la totalidad do mundo exterior.” Cf. KOSELLECK, Op. cit., p. 213.

43 Segundo Aristóteles, “barbarian and slave are the same in nature", de um lado; de outro, os gregos são “both spirited and intelligent; hence it continues to be free and to have very good political institutions, ando to be capable of ruling all mankind”. Politics, 1252b, 1327b.

44 Koselleck aponta Aristóteles como sendo o responsável pela introdução da diferença dentro/fora no mundo

Aristóteles introdujo la separación de dentro y fuera que caracterizó, en primer lugar espacialmente,

la oposición entre helenos y bárbaros, para la fundamentación del sistema interno de gobierno” KOSELLECK,

Op. cit., p. 214.

grego: “(

)

27

A utilização da diferença grego/bárbaro envolveu na Antiguidade, também, a

dimensão temporal. Na literatura da época, é freqüentemente relatada a proximidade dos costumes gregos dos tempos primitivos com os costumes bárbaros de então 45 . Neste quadro,

a diferença entre bárbaros e gregos adquiriu relevância na auto-observação que os gregos

faziam de si mesmos, ao se diferenciarem, também, em relação a seus antepassados primitivos, também eles incultos, se comparados ao homem grego da época clássica. A própria idéia de educação, de formação, pressupunha essa distinção em relação ao passado. Assim, olhar para o passado tornava também evidente a artificialidade da distinção entre gregos e bárbaros. Se, em outros tempos, também os gregos foram bárbaros, tornou-se difícil sustentar uma tese naturalista com base na diferença dos costumes. Se os costumes se alteram ao longo do tempo, esses já não servem como critério diferenciador, dado que não podem ser naturalizados, ou seja, não podem ser interpretados como physis. A diferença foi “salva”, então, mediante a introdução de uma assimetria em relação ao

tempo: o lado dos gregos marca o tempo presente, ao passo que os bárbaros indicam, em relação àqueles, o passado. A diferença aparece como uma diferença temporal, capaz de indicar diferentes estágios culturais. Nesse sentido, gregos poderiam ter sido bárbaros, assim como os bárbaros poderiam vir a se tornarem gregos: fala-se de cultura e de barbárie. Não apenas essa maior consciência da historicidade da própria cultura grega, mas também a sua expansão fez com que a diferença grego/bárbaro fosse perdendo sua relevância. O expansionismo exigiu, também, uma expansão da noção de pertinência. Já alguns séculos antes que surgisse a idéia de uma ordem política universal, Diógenes cunhou a expressão cosmopolitas, capaz de superar aquela bipartição tradicional entre gregos e bárbaros. Nas visões posteriores cosmopolita, defendidas sobretudo pelo pensamento estóico,

a condição de grego ou bárbaro desaparece ante a condição de cosmopolitas. Na visões

tradicionais, gregos e bárbaros eram posições auto-excludentes, pois ninguém poderia ser grego e bárbaro a um só tempo (embora um gênero pudesse ter sido, no passado, o outro). O expansionismo do mundo grego tornou perfeitamente plausível, com o cosmopolitismo, com a concepção segundo a qual um cidadão grego poderia, também, ser cidadão do cosmos. Reforçando o enfraquecimento da distinção, Alexandre promoveu a fusão de gregos e

45 “En es época los helenos habrían participado de la toquesdad y sencillez de las costumbres bárbaras: aparecer

vestidos en el combate, llevar armas en la ‘paz’ y salir a corso, comprar a las mujeres, escribir con mal estílo,

privilegiar al acusador en el proceso, elegir voluntariamente a un gobernante despótico ( cit., p. 216.

)” KOSELLECK, Op.

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bárbaros. Como conseqüência, os gregos passaram a se identificar como a unidade de uma pluralidade 46 . Sob Alexandre, a humanidade experimentável e sua organização política pareciam

quase coincidir 47 . O horizonte desta nova unidade é descrito como homonoia e, mais tarde, concordia de todos os homens. A antiga diferença entre gregos e bárbaros passou a ser aplicada de “forma horizontal“ · e qualitativa para indicar como “grego” qualquer pessoa educada (grego ou não grego) e como bárbaro o resto, notadamente aqueles que não falavam

grego corretamente, aqueles que “balbuciavam”

uso, já não são mais características naturais, ou ainda, naturalizadas. Sequer a situação espacial é relevante. A dicotomia permaneceu, apenas, como um critério hábil a diferenciar, na universalidade dos homens, aqueles educados dos grosseiramente bárbaros. Neste uso, houve mesmo onde se indicasse o lado positivo da distinção como sendo o dos bárbaros: na escola cínica, por exemplo, o ideal a ser perseguido é o do homem bárbaro, simples, não cultivado, próximo da natureza e, também, da sua natureza. Já o pensamento estóico bateu-se contra a concepção aristotélica da diferença entre gregos e bárbaros, afirmando ser esta uma contraposição antinatural, mas manteve a diferença naquilo que servia para sua própria auto- identificação. Ao mesmo tempo em que rechaçava os costumes ou o idioma como critérios contingentes de diferenciação, Plutarco definia as virtudes como gregas e a perversidade como bárbara 48 . A nova unidade foi representada, pelo estoicismo, como “cosmos”. Na Cosmópolis estavam incluídos tanto gregos quanto bárbaros, tanto homens livres quanto escravos. Os dualismos, neste quadro, adquiriram uma função diversa, pois não se tratava de antagonismo ou contraposição, mas de conceitos complementares, conforme se pode observar, já no contexto romano, sob a influência do pensamento de Stoa: Marco Aurélio tinha, enquanto “Antonino”, por pátria Roma; enquanto homem, sua pátria era o cosmos 49 . De toda sorte, a dicotomia grego/bárbaro passou a desenhar-se no horizonte de um mundo que, de uma forma ou outra, fazia as contas com a descoberta – ou seja, o reconhecimento – de sua pluralidade. A distinção original perde sua força de convencimento, para depois ser reutilizada em outros contextos. A pluralidade do mundo exigiu o reconhecimento de que, para além dos gregos, outros povos poderiam também ser cultos e

As características diferenciadoras, neste

46 As guerras persas, escrevem Luhmann e De Giorgi, “resero i greci consapevoli della loro identità sia prima che dopo – una identità appunto, che unisce la pluralità delle città”. LUHMANN, Niklas e DE GIORGI, Raffaele. Op. cit., p.244.

47 KOSELLECK, Op. Cit., p. 217.

48 Cf. KOSELLECK, Op. cit., p.218.

49 MARCO AURÉLIO, Comm., 6, 44, apud KOSELLECK, Op. cit., p.220.

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educados. Da reformulação da originária distinção entre gregos e bárbaros ocuparam-se sobretudo os romanos que, da perspectiva tradicional grega, eram considerados bárbaros. A tarefa dos filósofos de Roma, como Cícero e o próprio Marco Aurélio, consistiu tanto numa relativização da diferença grego/bárbaro - seja mediante a reivindicação da condição de “grego” por parte dos romanos, seja mediante estratégias que afirmavam uma origem grega para Roma – quanto, também, no estabelecimento de uma nova tripartição, gregos/romanos/bárbaros. Essa última foi a solução encontrada por Marco Túlio Cícero que, neste passo, afirmou que a diferença entre gregos e bárbaros ou era meramente nominal e, portanto, nada significava, ou servia simplesmente para indicar os costumes, sendo então os romanos iguais aos gregos 50 . Um tertius genus desta forma surgia, e a tríade "romanos, gregos e bárbaros" tornou-se usual.

1.3 Humanitas e Roma

A palavra que pudesse expressar a unidade da diferença entre gregos e bárbaros para além da referência específica à Grécia enquanto unidade política é, como já acenamos acima, um produto da cultura romana: humanitas. No contexto romano, o termo surgiu com um sentido, a princípio, exclusivamente qualitativo. É evidente a inspiração grega para a formação da palavra: aquelas qualidades positivas que eram identificadas como necessariamente gregas, em contraposição aos traços necessariamente negativos dos bárbaros, agora passam a receber um nome capaz de deslocá-las da referência à Grécia como unidade político-cultural. Com o termo humanitas os romanos pretenderam, primeiramente, exprimir a dignidade própria do homem, aquilo que o faz distinto e superior às outras criaturas do mundo 51 . Na utilização então corrente, o termo humanitas, enquanto expressão de uma unidade, remetia a uma diferença, na medida que veio indicar o comportamento amável e valioso dos homens – de alguns homens. Aqui se revela a ambigüidade do termo, já em suas origens. Se, de um lado ele surgiu com uma conotação qualitativa (dignitas), de outro lado aquela qualidade designada como humanitas foi identificada não com a totalidade dos homens, mas mais uma vez com uma “determinada” totalidade de homens, aquela que se inscreve no espaço social da civitas romana. Isto revela um elemento quantitativo do termo.

50 CÍCERO, Rep., 1, 58. 51 É certo que, aqui, não está sequer esboçada a noção do homem enquanto individuum que, como veremos, é uma construção tipicamente moderna.

30

De fato, mesmo na utilização aparentemente exclusivamente qualitativa da palavra humanitas, os aspectos qualitativo e quantitativo acabaram por se fundirem, e a humanidade do homem é pensada a partir da totalidade da civitas. Nossa hipótese, neste passo, é que a invenção do termo humanitas permitiu, no mundo romano, a reutilização da diferença entre greci e barbari, agora desenhada como a diferença humanum/barbarum. A civilização romana, ao se representar como modelo de uma civilização fundada sobre sua auto-suficiência, apropriou-se da diferença para produzir diferentes níveis de inclusão e, portanto, também de exclusão. Em face de Roma existiu uma “barbárie” em diversos níveis e, sobretudo, com diversos rostos (interna e externamente). Os bárbaros orientais foram descritos, em suas características (preguiçosos) de maneira diversa dos ocidentais, tidos como grosseiros. Esta reutilização permitiu que Roma, por exemplo, justificasse suas incursões em territórios bárbaros como uma empresa civilizatória, o que pressupôs a compreensão da barbárie como um estado, ou uma condição natural capaz de ser transformada. 52 No século IV, quando a presença bárbara em Roma era crescente, expressões como “semibárbaro” tornaram-se correntes, da mesma forma em que passaram a ser usuais expressões como “cair na barbárie” ou “sair da barbárie”. 53 Os bárbaros eram, nesta ótica, vistos como romanos em potencial. Em algumas situações, a reutilização da diferença grego/bárbaro em Roma mostrou-se muito mais feroz do que jamais poderiam pensar os próprios gregos. A novidade da (re)utilização romana da diferença, sob o pano de fundo da idéia de humanidade, foi a de que aquelas qualidades que se passou a indicar como humanitas são essenciais e, portanto, necessárias à condição humana do homem. A utilização da diferença nessa perspectiva permitiu que, interpretados como “bestas”, homens fossem jogados às feras. A humanidade do homem era tida como derivada do conjunto de qualidades que receberam o nome de humanitas, de modo que os bárbaros não eram apenas os não-romanos; estes eram, também, não-humanos. Aqui há tanto a ressonância da identificação da humanidade com costumes e valores, já presente na noção de “grego”, quanto há a “desumana” tendência em se negar a qualidade de humano a alguns homens. É claro que, como observamos acima, também no pensamento grego o escravo (mais que o bárbaro) foi representado como não-humano, sobretudo quando se tratava de justificar a escravidão como não sendo, por sua vez, barbárie. Na visão romana, a interposição da noção

52 Cf observa Chauvot, César referiu-se com muito menos frequência aos galeses como bárbaros do que aos teutônicos ou bretãos, criando a imagem dos “celtas assimiláveis”, enquanto Cícero os indicou como os mais tpipicos representantes da bárbarie. CHAUVOT, Op. cit., p. 11.

53 CHAUVOT, Op. cit., p. 479.

31

de humanidade veio reforçar aquela convicção aristotélica de que nem todos os homens são humanos. Mas, diferentemente de Aristóteles, no pensamento romano a “animalidade” dos bárbaros não foi tratada como uma condição natural necessária destes: despontava, a contrário, como uma ausência daquela nova noção de “humanidade”, na qual o homem desempenhava um papel ativo. Na direção desta convicção, foi fundamental o influxo do estoicismo em Roma. E isso mesmo que, diferentemente dos filósofos de Stoa (que rejeitavam com veemência a escravidão, indo de encontro ao argumento aristotélico), autores como Marco Túlio Cícero tenham tolerado a escravidão. É certo que Cícero raramente referiu-se à humanidade do homem em contraposição à animalidade dos animais (ou de outros homens), preferindo conferir àquele termo um sentido exclusivamente ético. Mas, ainda que já no pensamento sofista do século IV a.C fosse encontrada a máxima “a divindade fez todos livres, não fez ninguém escravo“ ·, quando o assunto era escravidão, o autor da República furtou-se

a aplicar diretamente a palavra humanitas, que já lhe era tão cara naquele tempo, ao escravo e

à sua relação com seu senhor. Por outro lado, Cícero teve o mérito de ter chamado atenção, através de sua noção de “humanidade”, para a força criadora dos homens 54 , projetando a humanidade destes como produto de sua formação ética e intelectual. É neste sentido que emprega a palavra “humano” no Orador, quando desaconselha o abuso na utilização do gênero retórico que chama de circumscriptio, típico dos tribunais e do Forum, face ao perigo de que aquele que dele se utilize perca o “senso do humano“ ·. A qualidade da humanidade é atributo dos homens de alta cultura, ou seja, da nobreza. Resta evidente que, na República romana, o termo humanitas foi utilizado com uma função estratificatória, qual seja, a de diferenciar a aristocracia dos demais estratos sociais. Através do apelo à humanidade tornou-se possível uma distinção na distinção, e os romanos, tanto quanto os gregos haviam realizado com a distinção gregos/bárbaros, desfrutaram desta possibilidade para a construção de uma sociedade aristocrática. O conceito de humanitas vale, portanto, apenas para a ordem social romana; os que fora dela vivem, ou não possuem o complexo de qualidades conhecidas como humanitas, permanecem sendo chamados de barbaren 55 . Ser homem não era reputado uma condição natural, mas sim a imagem da perfeição projetada pelos romanos, de acordo com os ideais aristocráticos, como um homo novus. O homo novus descrito por Cícero 56 é aquele que, por

54 Cf. BRUNNER, Otto; CONZE, Werner e KOSELLECK, Reinhart. Op. cit. p. 1065.

55 Cf. BRUNNER et alli, Op. cit., p. 1065.

56 Nas Tusculanae disputationes, Cícero busca apontar as qualidades ideais do homem: “But what is there in man better than a mind that is sagacious and good? The good of such a mind then we must enjoy if we wish to be happy; but the good of the mind is virtue: therefore happy life is necessarily bound up with virtue. Consequently all that is lovely, honourable, of good report, as I have said above, but I must say it again, it seems, with rather

32

possuir certos atributos, pode ser chamado de homem 57 . Nas suas Noctes Atticaes, também Aulius Gelius emprega o termo humanitas no sentido de eruditionem institutionemque in bonas artes, aquelas que servem para o aperfeiçoamento da personalidade, ensinando os

homens a tratarem com benivolentia seus vizinhos 58 . Essa idéia de humanidade, antes vista como patrimônio exclusivo de apenas um grupo reduzido de homens de alta cultura, passou progressivamente a estender-se a outros âmbitos. E isto tanto para permitir também às mulheres um tratamento “humano”, quanto para radicalizar na concepção de que alguns homens mereciam serem expulsos da ordem e, portanto, ser tratados como não-humanos. No campo do direito, a idéia se difundiu, adquirindo tanto a conotação de clementia, quanto o caráter de justificativa para a crudelitas. A influência da idéia de humanidade permitiu, por exemplo, uma mudança na forma de regulação do casamento. O direito romano conheceu dois tipos de matrimônio: o matrimônio cum manu e o matrimônio livre, em virtude do qual a mulher não se submete ao marido. O matrimônio livre poderia ser convertido após um ano 59 , por usucapião, em matrimônio cum manu. A noção de “humanidade”, durante o período republicano, serviu para se afastar a aplicação da usucapião naquele caso: é pouco

E, assim como

respeitoso à dignidade humana aplicarem-se normas criadas para as coisas

no caso do matrimônio, outros institutos do direito romano foram, paulatinamente, “humanizados”: em matéria de sucessão, permitindo-se a realização de testamentos entre os cônjuges ou, ainda, com a humanização da relação entre pais e filhos. No direito privado, a influência da noção de humanidade se fez sentir em mandamentos como “respeitar aos demais”, “exercitar o próprio direito com moderação”, “prestar ajuda aos pobres e aos

fracos”, “não se valer do rigor da lei a não ser para usar a indulgência”, “não especular com as palavras e com as formas, e sim interpretar os negócios jurídicos segundo seu conteúdo e

intenção“ ·

No campo do direito penal, a influência da humanitas permitiu a limitação da

pena morte, desde a Lei das XII Tábuas conhecida como o único desfecho possível de um processo penal público 60 , inspirando também a regra segundo a qual só aquele que for culpado

more expansion, is full of joys; but seeing that is clear that happy life comes from unceasing fulness of joys, it follows that it comes from rectitude”. CICERO, Tusculanae disputationes, V, 67-68.

appelari ceteros homines, esse solos eos qui essent politi propriis humanitatis artibus”. CÌCERO, Da

República, 1, 28. 58 Cf. HONIG, Richard M. Humanitas und Rhetorik in spätrömischen Kaisergesetzen. Göttingen: Verlag Otto & Co, 1960. p. 28.

59 “La manus se adquiría por usucapión, a no ser que la mujer interrumpiera esta usucapión mediante la ausencia durante tres noches de la casa conyugal”. SCHULZ, Fritz. Op. cit., p. 214.

60 “En el tempo posterior a las XII Tablas, la pena de morte está notablemente limitada, y a partir del siglo II a. C. Esto sucede claramente por influencia de la idea de humanitas. Había, escribe CÍCERON, ‘hombres esforzados’ que pensaban poder renunciar a la pena de muerte. Es cierto que ésta no fue abolida formalmente, pero de hecho no se aplicó nunca sino al homicidio y a la alta traición, e incluso aquí sólo raramente; en su lugar se impusieron penas pecuniárias y la exclusíon de la comunidad (aquae et ignis interdicitio). Bajo el Principado la pena de muerte recobra vigor; el tribunal consular-senatorio y el del emperador no sólo condenaban a muerte, sino que

57

“(

)

33

pode ser castigado. No processo penal, o influxo da idéia de humanitas consentiu ao acusado as garantias frente ao poder dos governantes, com a exigência de que não fosse praticada a tortura contra o acusado e as testemunhas. Finalmente e com maior dificuldade, a idéia de humanitas repercutiu também na regulação da escravidão. Na literatura greco-romana, observe-se o exemplo de Cícero, apenas raramente a humanitas é invocada como motivo contrário à escravidão. O escravo, na ordem jurídica da República romana, ocupava uma posição única, não comparável nem à dos homens dotados de humanitas e, tampouco, a dos animais. O direito, enquanto negava ao escravo a capacidade jurídica de direito privado, afirmava sua capacidade penal, podendo o escravo cometer tanto delitos públicos quanto delitos privados e podendo este, portanto, ser submetido a um processo penal público. A condição jurídica do escravo envolvia tanto a negação da capacidade deste para casar quanto, curiosamente, sua capacidade para herdar (desde que com a autorização de seu dono). Fato é que, diferentemente do que já ocorria em outros campos 61 , e mesmo no que diz respeito – ainda que modestamente - ao tratamento jurídico dispensado às mulheres, o conceito de humanitas pouco repercutiu na discussão romana sobre a escravidão. Essa situação se modificou um pouco na época do Império, quando a reivindicação de humanitas alcançou mais incisivamente aquela discussão. Sêneca clamou, ainda que não pela abolição da escravidão, por mais humanidade nas relações entre senhor e escravo, visão essa que foi aquela acolhida pelo pensamento cristão dos primeiros tempos. A literatura traz exemplos interessantes deste novo ponto de vista: “Amigos, também os escravos são homens, também eles beberam do mesmo leite que nós, ainda que o destino lhes tenha „maltratado“ 62 . Paralelamente à diminuição do número de escravos e da perda de sua importância econômica, essas transformações no discurso jurídico traduzem, também, modificações no modo como os escravos eram efetivamente tratados. É o caso da decisão de Claúdio, quando este declarou livres escravos que haviam sido abandonados por estarem velhos ou doentes, e também quando puniu como crime de homicídio a morte de um escravo nestas condições (sendo que Constantino, finalmente, catalogou como homicídio o assassinato de escravos). Nos séculos seguintes a Cristo a palavra humanitas prosseguiu seu percurso evolutivo, sendo utilizada sobretudo no sentido ético e filantrópico de “perfecto sublimis

hacían ejecutar la pena. Pero jurídicamente estos casos son excepcionales, y bajo Trajano, Adriano, Antonino Pio y Marco Aurelio, tal debió suceder también de hecho. Sólo en el siglo tercero llegó la muerte a ser pena ordinaria para los crímines muy graves, aunque se aplicó también a delitos menores” Idem, ibidem, p. 225. 61 Ver SCHULZ, Op. cit, pp. 211-242. 62 PETRONIO, Cena Trimalc., 71, 1 “Amici, inquit, et servi homines sunt et aeque unum lactem biberunt, etiam si illos malus fatus oppresserit” apud SCHULZ, Op. cit., p. 239.

34

naturae humanae”. Nesta concepção, humanitas era um conceito que condensava muitos

outros: dignitas, honestas, lepos, facetia, aequinamitas, comitas, benignitas, clementia, hospitalitas, munificentia, liberalitas, constituindo-se no núcleo dos ideais imperiais, ou na expressão concentrada da reivindicação de “soberania” pelo Imperador. Nos séculos II e III d.C., humanitas é uma qualidade auto-evidente do titular do poder, sendo que o Imperador se auto-intitula a incarnação da humanitas 63 . E, enquanto que, na codificação de Justiniano, o termo humanitas como sinônimo de divinitati exerceu uma particular importância política, no discurso jurídico a conotação da palavra permaneceu aquela de aequitas, conforme a usavam

já os juristas do período clássico (Gaio, Juliano, Ulpiano, Papiniano etc). Assim que o termo

humanitas transformou-se no Leitmotiv das construções jurídico-políticas da época, traduzindo a preocupação do governo com o bem-estar dos súditos. Nem sempre, no entanto, as decisões traduziam, exatamente, aquilo que os juristas clássicos chamaram de humanidade. Muitas decisões do período clássico foram desta forma revertidas durante o Império, adquirindo um sentido contrário sob o apelo, também, à idéia de humanidade. Schultz descreve esta situação em matéria de contratos. Os ideias traduzidos como humanitas justificaram, na República, um maior apego ao rigor formalista, como reflexo da crença clássica na força educadora de um ordenamento claro e constante. No

periodo pós-clássico essa orientação se modificou, atenuando-se o rigor formalista e passando

a se atribuir maior importância à vontade do que à sua declaração. Isto é explicado, por

Schultz, como resultado da influência do cristianismo e da idéia de solidariedade humana. Assim que, ao serem revertidas as decisões clássicas, a estas eram acrescentadas fórmulas

como “sed mellius est

Ao mesmo tempo, também neste contexto de progressiva “humanização” do direito romano, a diferença humano/bárbaro continuou a exercer seu papel excludente. Em relação aos bárbaros, ou peregrinos, a noção de humanidade manifestou-se como a proverbial “clemencia romana” nas relações entre estes e os romanos. Diferentemente dos gregos, que tinham por prática aniquilar os povos bárbaros, posto que esses por eles eram indicados como

sendo sua própria negação, os romanos quando conquistavam um território deixavam que os povos que nele viviam permanecessem com seu direito, sua língua, sua cultura, enfim, sua autonomia. Não se tratava, na verdade, de um reconhecimento da condição do bárbaro de “incluído” na sociedade romana. O bárbaro permanecia bárbaro, confinado em seu território cultural; ou seja, no interior da sociedade romana, a condição de bárbaro era motivo para o estabelecimento de situações assimétricas. Assim que o repúdio à pena de morte não alcançou

”,

“sed benignius est

64

.

63 BRUNNER, Otto; CONZE, Werner e KOSELLECK, Reinhardt. Op. cit. p. 1065. 64 Cf. SCHULZ, Op. Cit., p. 231.

35

os peregrinos, e sob Augusto, chegou-se a executar num só dia trezentos homens, naturalmente todos eles peregrinos 65 . Ao mesmo tempo, o termo bárbaro, antes aplicado para todo aquele que fosse não-romano, era raramente utilizado para fazer referência a alguns não- romanos em particular, como era o caso dos persas ou outros povos que viviam em centros urbanos. 66 Ao contrário do que possa parecer, nada disto foi reputado como contraposto à noção ética de humanidade da República. No século III a palavra humanitas foi usada por Tertuliano e outros não mais no sentido estritamente ético, mas para indicar o “genus humanus, homines” (sentido este em que também foi empregada no século IV e início do século V por Martianus Capella e, no século VI, por Ennodius, Boetius, Fulgentius, Cassiodor e Mutianus). Na realidade, aquela compreensão permitiu com que fossem negados, àqueles que não fossem portadores das qualidades designadas como humanitas, a condição de homem. Os homens sem qualidades, neste passo, aproximam-se da animalidade (e podem ser jogados aos leões!). A força desta idéia exerceu um papel central no direito penal do final da Antiguidade. Em primeiro lugar, serviu de base para que o aparato protetor das leis penais não alcançassem o bárbaro, sendo exclusivo do cidadão romano. Isto refletia aquela que, afinal, era a única finalidade do processo penal: a exclusão do criminoso, ele mesmo (independentemente de nascido ou não em Roma) considerado um bárbaro. No direito penal romano era imperativo o banimento dos criminosos da ordem social; ou mediante a mera segregação social (prisão, exílio, etc) ou, muito freqüentemente, pela morte. Isto valia mesmo no caso de um senhor que, ao invés de simplesmente castigar seu escravo, o torturasse até a morte “com a crueldade dos selvagens „bárbaros“ 67 . Entre os anos 303-304 d.C. Lactantius definiu a barbárie como uma condição natural, similar a dos animais. 68 Aqueles homens sem qualidades foram, pouco a pouco, sendo definidos como “inimigos da humanidade” para, com isto, ficarem reclusos à condição de

65 Os relatos encontram-se em Sêneca (De ira, 2, 5) e Cícero (in Verren, II, 5, 26, 66: “nihil est victoria dulcius

quam quos saepe metueris, eos te vinctos ad supplicium duci videre”);

66 Cf, BURNS, Thomas. “Imperial propaganda and the Barbarians: Marius, Cesar, and Augustus” in BARCELÓ, Pedro e ROSENBERGER, Veit (Org.) Humanitas – Beiträge zur antiken Kulturgeschichte. München: Verlag Ernst Vögel, 2001. p. 65.

67 „Der Herr, der seinen Sklaven nicht nur züchtigt, sondern ihn ‚mit de Grausamkeit der ‚wilden’ (oder der ‚bestialischen’ bzw. ‚unmenschlischen’) Barbaren’ – saevitia immanium barbarorum – zu Tode quält, macht sich des Mordes schuldigt (CTh 9.12.1, a.319)“. FÖGEN, Marie Theres „Inimici humanis generis. Menscheitfeinde und Glaubensfreunde in der Spätantike“ in MAYALI, Laurent et MART, Maria M. (Org.). Of Stranges and Foreigners. Berkeley: Robins Collection, University of California at Berkeley, 1993, p. 3. Esta menção ao assassino como “bárbaro”, embora traduzisse com precisão o pensamento da época, todavia não era comum na legislação romana.

68 O que lhe permite inferir que um comportamento bárbaro em um romano é decorrente de sua origem étnica:

“Tel est, écrit Lactante, le cas de Galère: possedant une ‘Barbarie naturelle’ telle une ‘bête’, il ne pouvait être que d~origine étrangère, transdanubien par sa mère » Cf. CHAVOUT, Op. cit., p.99.

SCHULZ, Op. Cit., p. 235.

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“não-humanos”. Era usual que os bárbaros, uma vez vencidos, fossem jogados às feras, em cruenta spectacula; no ano de 306 dC, uma “multidão de adultos” foi enviada ad bestias em Tréves e, em 313, naquela mesma cidade, uma multidão de “cativos” também foi jogada às feras. 69 Ser jogado aos leões tornou-se comum para aqueles considerados bárbaros: e esses já não eram, necessariamente estrangeiros, mas também cidadãos romanos que cometessem delitos graves ou que praticassem a magia. A referência a uma natureza humana distinta da dos animais reflete a “bestialização” de alguns homens. Neste quadro, a idéia de que os bárbaros eram, por natureza, bárbaros (peregrini naturae) foi reutilizada com toda sua força para oferecer a um novo tipo de delinqüente um tratamento dispensado às feras. Definiu-se esse novo tipo de delinqüente como uma pessoa que, através de suas artes mágicas, “embaralham os Elementos” e destroem a vida de homens sem culpa. Tais eram os magos, definidos também como algo mais do que bárbaro. O Codex Theodosianus determinou que os magos fossem jogados às feras: “hos, quoniam peregrini naturae sunt, feralis pestis absumat” 70 . O que significava: os magos deveriam ser eliminados da sociedade da forma correspondente à sua própria natureza (peregrini naturae). O criminoso e os magos dessa forma foram “barbarizados”. Nos primeiros tempos do cristianismo, aquele também foi o castigo que coube aos que professavam a nova fé, reputados bárbaros. A perseguição aos discípulos de Cristo que, após sua morte, fundaram a nova seita (“os cristãos”), conheceu a ferocidade que era dedicada, pelos romanos, aos homens que não mereciam este nome. Enquanto os pagãos viviam na civitas, os cristãos eram constrangidos a se esconderem nas catacumbas ou, do contrário, tais como os magos, seriam jogados às feras. Neste quadro, os cristãos eram considerados pelos pagãos bárbaros, assim como os pagãos do mesmo modo qualificavam os cristãos: “le païen Libanius accuse les chrétiens d’être des barbares et le chrétien Prudence rapproche les païens de barbares, en assimilant le paganisme gréco- romain, manifestationde la Barbarie, au paganisme barbare”. 71 Neste passo, enquanto os cristãos do tempo das catacumbas clamavam por igualdade – e portanto, por sua própria inclusão – da outra parte o Império ainda pagão reafirmava a nova diferença, aquela entre pagãos e cristãos, como uma distinção que fazia diferença, enquanto

69 CHAUVOT, Op. cit., p. 75.

70 Na tradução de Marie Theres Fögen: “Weil sie fremde der menschlischen Ordnung sind, sollen sie den Tieren vorgeworfen werden”. A autora explica porque traduziu Naturae como “ordem humana”: “Naturae bezeichnet in den Gesetzestexten der Spätantike sowohl die physische Natur oder Realität wie auch die ‚menschliche Ordnung’ oder die ‚Sozialer Normalität’ (G. Lanata, Legislazione e natura nelle novelle giustinianee [Neapel 1984], 165ff.). Feralis pestis kann sowohl ‚todbringende Pest’ wie auch ‚bestialisches (von ferus=wild, unzivilisiert) Verdeben heißen. Die Gegenüberstellung von natura und feralis legt es jedoch nahe, natura eben nicht als (biologisch-physikalische) Natur, sondern als menschliche Ordnung zu verstehen. Denn erst dann entfaltet sich der rhetorische Gegensatz: hier die Menschen, dort die Tiere; hier die Zivilisation, dort die Bestialität“. Cf. FÖGEN, Op. Cit. p. 3.

71 CHAUVOT, Op. Cit., p. 475.

37

critério de exclusão, na sociedade romana. Assim explica-se a utilidade, para os romanos

ainda pagãos, de uma identificação dos cristãos dos primeiros tempos com os adeptos da

magia. Explica-se, também, a necessidade dos cristãos (não obstante nos primeiros tempos

clamassem pela igualdade e, portanto, pela irrelevância das distinções) construírem sua

identidade com base na diferença que estabeleceram entre si mesmos, de um lado, e os magos,

de outro. Isso é particularmente evidente nos diálogos travados, no ano de 250 d.C, entre um

juiz romano (Marciano) e um cristão (Acácio) ao longo de um interrogatório, no qual Acácio

confessou sua fé (sem que por isso, excepcionalmente, tivesse sido condenado e executado):

Marciano - ¿ Donde están los otros magos compañeros de tu

arte, y los maestros de esta engañosa falacia? Acácio – Nosotros todo lo recibimos de Deus, y aborrecemos toda secta de arte mágica. – Nosotros todo lo recibimos de Deus, y aborrecemos toda secta de arte mágica. – Nosotros todo lo recibimos de Deus, y aborrecemos toda secta de arte mágica. Marciano – Por eso sois magos, porque habéis introducido no sé que nuevo modo de religión ( )"

“(

)

72

Na argumentação que justificava a perseguição aos cristãos dos primeiros séculos,

estes eram, portanto, identificados com os magos, os primeiros “inimigos da humanidade”.

Aos cristãos atribuía-se o odium humani generis, segundo a impressionante narrativa de

Tacitus sobre a perseguição aos primeiros cristãos e o incêncio provocado por Nero, no ano

de 64. 73 O tratamento dispensado aos cristãos os equiparava aos bárbaros, às bestas, através de

uma sua aproximação com os magos, anteriormente qualificados de “inimigos da

humanidade”. Na construção dessa idéia, todos os argumentos valiam: que os discípulos de

Jesus Cristo realizavam práticas condenáveis, que eram canibais e incestuosos e conspiravam

com seu mestre, ele mesmo um mago, ou seja, que sua natureza era aquela dos bárbaros, das

feras, das bestas

É curioso observar que, mais tarde, o argumento da natureza humana vai ser utilizado

para se indicar, desta vez, não os cristãos, mas o próprio Nero como inimigo da humanidade.

Nesta prática, dado que Nero havia sido um romano, não vale a noção qualitativo-quantitativa

de humanidade, em que esta aparecia ligada ao grau civilizatório da sociedade concebida

72 Acta del Martirio de Acacio, obispo de Antioquia de Pisidia, in : Actas Selectas de Mártires, tomo I. Sevilla:

Ed. Apostolado de Sevilla, 1991. p. 59. 73 “So verhäftete man zunächst diejenigen, die ein Geständnis ablegten, dann wurde auf ihre Anzeige hin einer haßerfüllten Einstellung gegenüber dem Menschengeschlecht schuldig gesprochen. Und als sie in den Tod gingen, trieb man noch seinen Spott mit ihnen in der Weise, daß sie, in die Felle wilder Tiere gehüllt, von Hunden zerfleischt umkammen oder, ans Kreuz geschlagen und zum Feuertod bestimmt, sobald sich der Tag neigte, als nächtliche Beleuchtung verbrannt wurden“. TACITUS, Annalen, Livro XV, 44. München, Zurich:

Artemis & Winkler Verlag, 1992. pp. 748-751. A expressão odium humanis generis foi traduzida, para o alemão, como “haßerfüllten Einstellung gegenüber dem Menschengeschlecht“.

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como sociedade política. Plínio, governador da Bitinia no ano de 112, descreve Nero como um “inimigo da humanidade”; ao refletir sobre os homens que contra naturam nasceram pelos pés, cita como exemplo Nero, que pelos pés deve ter vindo ao mundo e que em seu reinado governou como um “inimigo da humanidade”, “toto principatu suo hostem generis humani”. Contemporaneamente, por mais que o cristianismo fosse considerado “bárbaro” e os cristãos fossem descritos com aquelas características assimiladas como “bárbaras”, de outra parte os cristãos não se deixavam enquadrar na dualidade gregos/bárbaros. O cristianismo dos primeiros tempos trazia consigo uma reivindicação de igualdade nunca antes vista: “Não há mais nem judeus nem gregos, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher; porque vocês nada mais são que todos em um em Jesus” (Ep. ad Galat, III, 28). Mesmo ao se proclamar a abolição dessas diferenças, não se construiu no interior das comunidades apostólicas, todavia, nenhum conceito para os “cristãos”. Conforme observa Koselleck, embora os cristãos se considerassem não comparáveis aos romanos, aos gregos e aos judeus, a denominação “cristão” foi apontada desde fora, ainda que, por negação, os membros daquelas comunidades já se definissem como “não-pagãos“ ·. Momentaneamente, seguiu-se aplicando as diferenças já disponíveis, dando-se a essas a moldura da fé cristã. Neste passo, São Paulo ora distinguiu os homens entre circuncidados e não circuncidados (desde sua visão judaica e dirigindo-se a todos da mesma maneira), entre gregos e bárbaros (adotando a perspectiva helênica), entre educados e não educados; ora utilizou-se de uma fórmula mais ampla, reunindo os homens como gregos e judeus 74 . Assim que a diferença autoconstruída entre cristãos e pagãos manifestou-se, também, no campo do direito. Nos primeiros anos do cristianismo, os cristãos, proscritos da sociedade romana, criaram um verdadeiro direito à parte, paralelamente ao direito do Império 75 . Desde o primeiro século da Igreja, os casamentos foram realizados em rituais exclusivamente religiosos e, a união que não se desse mediante esses ritos públicos, em que os fiéis se reuniam, seria não apenas reprovada pela comunidade, como também seria considerada ilícita. Enquanto as regras do direito romano imperial em matéria de casamento permaneciam valendo, no contexto da comunidade cristã a condição civil dos esposos, se estes eram romanos ou não, escravos ou livres, era irrelevante. Para Deus, não existem “ni barbare ni Grec, ni esclave ni libre“ ·. Nas sepulturas das esposas cristãs não eram encontradas as palavras concubina ou contubernalis, fossem elas estrangeiras ou escravas. Na expressão de

74 Idem, ibidem, Op. cit., p.222. 75 „Quel contraste entre la législation officielle de l’Empire et les règlements obscurs de cette societè proscritte! “ GIDE, Paul. Étude sur la condition privée de la femme dans le droit ancien et moderne. Paris : Durand et Pédonne-Lauriel, 1867. p. 196.

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Jerônimo, “autres sont les lois des Césars, autres les lois du Christ ; autres les préceptes de Papinien, autres ceux de l’apôtre Paul » 76 . Quando o Império assumiu o cristianismo como religião oficial, nem o discurso dos antigos cristãos e nem o discurso dos outrora pagãos resultou vencedor. Uma das leituras possíveis da reprovação que fez Juliano a Constantino, quando afirmou este ter “elevado a baixeza bárbara” é, exatamente, a de que o termo bárbaro aqui tenha sido utilizado como sinônimo de “cristão“ ·. De fato, o imperador convertido não apenas relevou, mas também subverteu a diferença entre cristãos e pagãos. Isto implicava em diferenciar os cristãos dos pagãos, sem que com isso resultasse numa condenação da velha aristocracia romana, ainda pagã e, ao mesmo tempo, de modo a especificar os cristãos como o lado positivo desta diferença. A estratégia que tornou possível essa nova especificação resultou no fortalecimento do discurso contra os magos, contemporaneamente à cristianização do Império Romano. Os magos foram qualificados, no discurso legal, como humani generis inimici. A natureza dos magos fazia desses, na expressão dada por Constâncio II, “inimigos da humanidade”: “omnis magi, in quacumque sint parte terrarum, humani generis inimici credenti sunt” (CTh. 9.16.1,a.358) 77 – e, portanto, não-homens. Fögen indica que, na verdade a figura do “mago” permitiu a identificação de um “inimigo” para além da diferença tradicional entre pagão e cristão. 78 Em relação à magia, tanto os pagãos quanto os cristãos eram suspeitos. Mas ao tempo em que a descrição dos magos como “inimigos da humanidade” entra no discurso legal, já não eram estes os verdadeiros inimigos. Para a velha aristocracia cultivada, os magos não representavam perigo: os aristocratas os ridicularizavam, neles acreditavam apenas as pessoas simples; para os cultivados pagãos, eles eram “pouco apetitosos”. Parece que desta forma foi traduzida a necessidade dos cristãos – e, portanto, do próprio Imperador - de, na ferocidade do discurso contra os magos, se auto-afirmarem como distintos daqueles. Nem grego, nem romano, nem senhor, nem escravo, nem bárbaro, haviam dito os primeiros cristãos. Esse discurso igualitário dos apóstolos havia, finalmente, realizado seu sucesso: a hierarquia havia sido invertida. Na nova diferenciação que surgiu, cristão/não- cristão, o lado negativo é indicado como sinônimo de herege, enquanto que o lado positivo era indicado como sendo aquele que, nos séculos anteriores, fora identificado com o negativo

76 São Jerônimo, ep. ad Oceanum, apud GIDE, Op. Cit., p. 198.

77 “Todos os homens magos, em qualquer parte do mundo que se encontrem, são considerados inimigos da humanidade”. Cf. FÖGEN, Op. Cit., p. 4. 78 “Im magus hat Constantius also einen Repräsentanten gefunden, der für Heiden und Christen suspekt war. Dieses inimicus humani generis war polykulturell verstehbar, gewiß kein christliches wesen, aber auch kein Träger heidnischer Ideale“. FÖGEN, Op. Cit. p. 17.

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conceito de bárbaro. Os cristãos já não eram mais bárbaros, atravessaram a diferença, passaram a ocupar o outro lado da forma. Mas a diferença que constrói o mundo, ainda, exigia bárbaros: os magos permaneciam sendo bárbaros; mas já não o são os cristãos. Naquele contexto, os magos, na verdade, passaram a simbolizar toda sorte de bárbaro, entendendo-se por bárbaro todo aquele que “embaralhasse os elementos” do cristianismo. Ao mesmo tempo,

essa barbarização da magia permitiu se inferir que nem todo pagão resultaria, de fato, bárbaro. Como se vê em João Crisóstomo que, por volta de 399/400, acenou que existem bárbaros que não são somente bárbaros, mas magos, ímpios por excelência. 79 A referência ao termo bárbaro claramente, aqui é colocada em segundo plano. A diferença indicada como “cristão” sobrepunha-se a todas as outras diferenças, com pretensões de se apresentar como uma unidade: o Império. A unidade do ordem política passou a exigir que todos fossem cristãos. Concomitantemente ao endurecimento do tratamento dado aos magos, pela salvação dos cristãos, o próprio conceito de humanidade foi cristianizado, e isso não apenas porque se assumiu como modelo da humanidade do homem Cristo e seus ensinamentos, mas também porque, agora, também os cristãos (diferentemente dos magos), são homens. Aquele sentido clássico de humanitas como filantropia recebeu os influxos da nova religião e, na nova compreensão, os homens foram descritos como criaturas imperfeitas, e sua imperfeição foi demarcada como contraposta à perfeição divina. Neste sentido, a expressão

foi empregada também no código de Justiniano: in divinitate perfectus

perfectus (Codex Iustiniani, 1, 1, 8) 80 . O uso do termo humanitas associou-se, ainda no século

in humanitate

et

IV, às características da “substantia humana Christi” (ao passo que, dois séculos depois a humanitas foi interpretada como “infirmitas humana”, em oposição às características divinas) 81 . A distinção omnis/inimicus humani generis – homens/magos - foi desta forma reutilizada, ao final do século IV, também para descrever os apóstatas heréticos e outros não- cristãos como, também, inimigos da humanidade, agora identificada com a sociedade cristianizada. O Código Teodosiano prescreveu, para os apóstatas, a perda de toda honraria e dignidade, bem como o afastamento e destituição de todas suas funções. Já os heréticos, ao contrário dos apóstatas, não foram a princípio combatidos, apesar de terem sido indicados por expressões depreciativas como huiusmodi hominum genus (CTH. 16.5.6 pr., a.381) ou, ainda, tales hominum genus et grex (CTH. 16.5.7 pr, a. 381). Mas este gênero de homens, dizia o

79 Homélie VIII, Patrologia Graeca, 63, 501-502, apud CHAUVOT, Op. cit., p. 433.

80 Cf. BRUNNER, Otto; CONZE, Werner e KOSELLECK, Reinhardt. Op. cit. p. 1067.

81 Cf. HONNIG, Richard M. op. cit., p. 34.

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Código, não partilham dos costumes e leis dos outros homens: “huic hominum generi nihil ex moribus, nihil ex legibus sit commune cum ceteris” (CTH. 16.5.40 pr., a. 407). Como observou a este propósito Marie-Therese Fögen, a justificativa para a diferença de tratamento entre apóstatas (aqueles que abandonavam a fé cristã) e os heréticos (aqueles que professam outras crenças) é a de que os primeiros eram referidos como animais, equiparando-se aos magos, enquanto os heréticos não “se transformavam em animais” em virtude de sua crença. Por isso, aos heréticos não era dada a mesma destinação dos dos magos (que, ao embaralharem os “elementos” afastavam-se da condição de humano), aquele de serem devorados pelos seus “semelhantes”. Diferentemente dos magos, os heréticos deveriam, então, ser separados dos ceteri, do resto do Mundo (Rest der Welt) 82 . Essa noção de “Resto do Mundo” recebeu, em diferentes momentos, diferentes nomes. Apontava a unidade do mundo, ocultando, desta forma, as diferenças que subsistiam sob a indicação do lado positivo como unidade. Os membros desta sociedade já não eram homens, eram fiéis: o outro lado, o lado repudiado e excluído, são os infiéis. A diferença fiéis/infiéis levou à identificação destes últimos como, também, inimigos da humanidade. Cinquenta anos após Constâncio, a expressão inimicus humanis generis reapareceu nos textos legais, agora apresentada como inimicus catholicae sectae 83 . Todos aqueles que fossem inimigos da igreja católica (omnis secta catholicis inimica) – heréticos, matemáticos, cismáticos - deveriam ser expulsos de Roma (Cth. 16.5.62, a.425). A pena, novamente, é a exclusão. E o motivo, agora, no contexto de uma Roma tocada pela solidariedade cristã, é o “bem comum”. Essa expressão apareceu quando, trinta anos após Constâncio, Valenciniano exigiu que todo aquele que soubesse sa existência de um mago deveria apresentar este que agora era chamado também de “inimigo do bem comum” às autoridades: “ad publicum protrahat et iudiciorum oculis communis hostem salutis ostendat” (Cth. 9.16.11, a.398) 84 O influxo dos ideais cristãos permitiu o alargamento da noção de humanidade, até a identificação desta com a noção de cristandade. Assim, os heréticos não são mais apenas “inimigos da comunidade”, mas também “inimigos do bem comum 85 . Os pagãos, aqueles que cultuavam os antigos deuses romanos, por sua vez já não são reputados“ inimigos „; conforme observa Fögen, os textos legais sequer os nominavam, limitando-se a indicar sua estrutura de fé como “superstitio”, “insania”, “dementia”, “error” ou “furor”.

82 FÖGEN, op. cit., pp. 5-6. 83 FÖGEN, op. cit., p. 7. 84 Cf. FÖGEN, op. Cit., p. 4. 85 “wer gegen die Gesetze verstößt, welche mehrfach für das Gemeinwohl, das heißt für den Nutzen der katholischen allerheiligsten Kirche, (gegen Häretiker und Anhänger der diversen Lehren) erlassen wurden“. FÖGEN, op. Cit., p. 8.

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A diferença pagão/cristão, neste período, havia perdido sua relevância. Os novos inimigos do império cristianizado são os próprios cristãos, também chamados apóstatas, que mediante opiniões divergentes e rebeldia, perturbavam a unidade da comunidade dos fiéis. Contemporaneamente, o termo humanitas prosseguia sendo utilizado, pelos doutores da Igreja, naquele sentido de uma natureza humana decaída em contraste com a perfeição da divinitas. Segundo Santo Agostinho, aquilo que a humanas facultas nunca poderia ser, a divina potestas é com facilidade 86 . Com isto uma nova diferença surge: a diferença

humanitas/divinitas. Depois de se identificar a partir da diferença entre sua humanidade e a natureza dos animais, apontando a condição de humano como o lado positivo, os homens na sociedade cristianizada identificam sua natureza em contraste com aquela de Deus e, neste

passo, apontam para sua própria essência como decaída, frágil, corrompida

A unidade da

diferença entre Deus e os homens, aquilo que na antiguidade clássica fora representado como “humanidade” recebe um nome: cristandade. No século V, a comunidade de todos os homens recebeu um nome definitivo: ecclesia, fides, communio ou lex catholica.

1.4 Humanitas/divinitas

A palavra humanitas chega ao período medieval, portanto, com o sentido correspondente à expansão do cristianismo: quando então se falava em humanidade, esta era indicada, num sentido positivo, não como uma característica de um homem qualquer, mas mas como a humanidade de Cristo. Sob o ângulo do cristianismo, a palavra foi usada sentidos diversos, em diversas épocas, ora para expressar (1) o amor dos homens – benignas et h. Salvatori, (2) o sentido cristão da bondade, humanidade, hospitalidade, (3) a natureza humana, como sinônimo de capacidade humana – passa est ultra humanitatem, (4) as características ou conjunto de características comuns a todos os homens – in comprehendit in se ea quae cadunt in definitione hominis (Tomás de Aquino), (5) o tamanho e estatura dos homens e, também, (6) o caminho dos homens. 87 Todos esses usos refletiam, afinal, a progressiva identificação da noção de humanidade, durante o período medieval, com aquela de cristandade. Para isso, num primeiro momento o cristianismo promoveu um nivelamento de todas as diferenças anteriormente praticadas. Isso se deu nos primeiros tempos da Igreja, quando por exemplo São Paulo

86 Cf. BRUNNER, Otto; CONZE, Werner e KOSELLECK, Reinhardt. op. cit. p. 1066. 87 BLAISE, Albert. Dictionnaire Latin-Français des auteurs du Moyen-Age. Turnhout : Brepols Editores Pontifici, 1975. pp. 445-446.

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dirigiu-se aos homens em seu conjunto, usando uma só palavra – ethnai – para se referir tanto aos helênicos quanto aos judeus, ao invés de repetir a fórmula greci para apontar o lado positivo da antiga distinção greci/barbarus. Essa solução resolveu, momentaneamente, o problema que mais tarde seria solucionado através do termo “cristão”, na medida em que permitiu reunir helênicos e judeus como possíveis cristãos, enquanto bárbaros permaneciam sendo aqueles que estavam fora da fé cristã. As diferenças entre gregos e judeus foram niveladas enquanto potencialidade, ou seja, enquanto possibilidade de que, ambos, pudessem se tornar cristãos. Com isto, Paulo abriu caminho para a existência tanto de “cristãos judeus” quanto de “cristãos pagãos”, o que lhe permitiu concluir que “judíos y helenos son distintos destinatarios de la predicación, pero non se diferencian entre si ante la alternativa que les ofrece el cristianismo“ ·. A eliminação, no discurso dos padres da Igreja, das diferenças anteriormente praticadas não significou, como veremos, maior igualdade; assim como maior igualdade não significa, como também veremos, a eliminação das diferenças. O processo de diferenciação social exige, de fato, diferenciação. O que significa:

apenas a partir de diferenças se produzem novas diferenças, isto é, novas referências sociais. Na distinção paulina, de um lado colocam-se os homens e, de outro, os cristãos. Koselleck vê, nessa construção, “um paradoxo linguístico”, na medida em que Paulo confronta conscientemente o imcomparável para, mediante a negação do mundo experimentável, fazer com que aconteça aquilo que, aparentemente, não é possível 88 . Realmente, na construção de São Paulo evidencia-se um paradoxo. Mas esse não é um paradoxo linguístico, não consistindo numa impossibilidade lógica de coexistência dos contrários. Em Paulo já desponta aquele que será, depois, talvez o mais trágico dos paradoxos, que se ocultou sob o nome “igualdade”. Na sua igualdade, qualquer homem pode ser cristão. A diferença entre crentes e não crentes surge, neste quadro, como uma decorrência da profissão de uma fé, e não mais como um dado da natureza. O que significa: gregos e judeus, ao não aderirem ao cristianismo, cometiam o mesmo pecado: “quien dice humanidad dice humanidad no redimida“ ·. Na visão paulina, todas as diferenças foram diluídas sob a fé; isso para que depois, com base também na fé, fossem reintroduzidas novas diferenças. A certeza da salvação residia na eliminação das distinções anteriores: grego ou bárbaro, senhor ou escravo, tudo isto era indiferente para a construção da diferença que, daí em diante, passaria a produzir empiricamente todas as outras diferenças: ser cristão ou não-cristão. São Paulo, afirma Koselleck, operou uma temporalização da diferença homem/cristão, com vistas à eliminação daquilo que se entendeu um paradoxo. O lado cristão assinala a diferença e, portanto, as desigualdades: todo aquele

88 Idem, ibidem, p.223.

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que não for cristão, está excluído da humanidade, isto é, da cristandade. De um lado, a totalidade (atual) dos homens e, de outro, a generalidade (potencial) dos cristãos. Assim que, enquanto homens, todos são iguais, porque todos são igualmente possíveis cristãos. A condição de cristão é superior à condição humana e, assim, a hierarquia se subverte: os cristãos marcam o lado positivo da assimetria cristãos/humanos. O lado cristão assinalou a diferença e, portanto, as desigualdades: todo aquele que não for cristão, está excluído da humanidade, isto é, da cristandade. Se, enquanto homens, todos são iguais, porque todos são igualmente possíveis cristãos, enquanto cristão já não o são. A condição de cristão foi indicada como superior à condição humana, subvertendo-se a antiga hierarquia: os cristãos marcam tanto o lado positivo da assimetria humanos/cristãos quanto indicam, também, a parte na qual novas diferenças podem ser construídas. Sob a fé, todos eram iguais; fora da fé, se praticava a desigualdade de maneira equânime: por ser certa a não salvação dos inféis, certa também era a sua exclusão social. Todo homem deveria ser cristão ou, do contrário, iria ao encontro da condenação eterna. O apelo à igualdade dos primeiros doutores da Igreja já permitia aquilo que, depois, se tornaria sempre mais evidente: a igualdade praticada sob a fé produziu a mais extrema desigualdade; paradoxalmente esta só foi igualdade na desigualdade. O paradoxo revela-se, portanto, quando observamos que, se o cristianismo dos primeiros tempos abraçou a causa da igualdade, a igualdade é algo que se praticou apenas fora (ainda que sob sua pressuposição) da cristandade. Todos são iguais enquanto possíveis cristãos. Mas os não-cristãos, definitivamente, não podem ser nivelados aos cristãos, ainda que em potencial. Essa diferença se reproduziu no interior da cristandade, quando alguns homens eram indicados como sendo mais próximos de Deus do que outros homens. A dualidade paulina (“por un lado, todos los hombres; por otro, los liberados por Cristo”), afirma Koselleck, permitia apenas aquela solução, consistente em sua temporalização 89 . “El cristiano o, más exactamente, el que vive en Cristo es el hombre nuevo que ha abandonado al viejo (Col 3,9; Ef.4, 24)”. 90 Enquanto os gregos haviam também estabelecido seu critério de diferenciação em relação aos bárbaros mediante uma referência temporal (o passado, no qual os próprios gregos mereceriam serem chamados de bárbaros), também os cristãos utilizaram-se da dimensão temporal do sentido para se afirmarem como a atualidade de um horizonte de expectativas futuras: o homem novo. Assim, enquanto no caso da diferença grego/bárbaro a

89 KOSELLECK, op. cit., p. 224.

90 Charitas enim Christi urget nos aestimantes hoc, quoniam si unus pro omnibus mortuus est, ergo omnes

mortui sunt

Si qua ergo in Christo nova creatura, vetera transierunt: ecce facta sunt omnia nova (2 Co 5, 14

ss)” apud KOSELLECK, op. cit., p. 224.

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referência ao passado possibilitou um alargamento da noção de grego, desterritorializando aquela referência (de modo que os bárbaros poderiam eventualmente ser gregos, isto é, tornarem-se pessoas cultivadas), a referência ao futuro também projetava a cristandade como uma humanidade sem território, única apenas em sua fé. Ocorreu, então, concomitantemente ao processo de institucionalização da Igreja, uma subversão da hierarquia tradicional, mediante a qual o conceito de humanidade deixou-se impregnar de referências negativas. Neste processo, as doutrinas da fé católica enrijeceram-se, transformou-se em dogmática e a Igreja, como organização, se hierarquizou. Tanto o enrijecimento das doutrinas, quanto a organização da cristandade na hierarquia da Igreja foram consentidas pela introdução, após o “nivelamento” paulino, de novas diferenças. Essas novas diferenças, na verdade, não foram tão inovadoras assim. Consistiram na reutilização de velhas diferenças abandonadas ou desprezadas no discurso dos padres da Igreja. Aqueles fósseis semânticos continuaram disponíveis à comunicação e, quando necessário, mostraram- se úteis para a introdução de novas possibilidades comunicativas, isto é, novas possibilidades de negação. Na interpretação de Koselleck, a temporalização da diferença homem/cristão permitiu que todos os povos (helenos, gentes) que foram “convertidos” pelo discurso cristão em pagãos (gentiles, pagani), pertencessem enquanto tais ao passado: gracas à morte de Cristo, o futuro foi apontado como uma exclusividade dos cristãos 91 . Deste modo, afirma Koselleck, pôde-se novamente territorializar a oposição cristão/pagão, na mesma medida em que se relacionou a espiritualidade da fé cristã àquela Igreja que se deixava reconhecer enquanto instituição 92 . A diferença homem/cristão foi, portanto salva, mediante a (re) introdução de novas diferenças. Primeiro, com a inversão dos pólos positivo e negativo desta distinção e, depois, com a reintrodução das diferenças fósseis, indicando-as no lado que, então, se passou a apontar como positivo, o lado indicado como “cristão”. Se, num primeiro momento, o povo cristão quis se afirmar como igual face aos pagãos, reclamando por seu reconhecimento e inclusão, tão logo o Império se cristianizou “el pueblo cristiano – gens totius orbis, en palabras de Tertuliano – en su esperanza y certeza en la salvación se remitió al mismo mundo que fue dominado por los no „creyentes“ 93 . Lentamente impôs-se uma escala que, da perspectiva cristã, possibilitou a inversão da polaridade da diferença homens/cristãos. Uma nova semântica se construiu e nela, o grego se converteu, enquanto

91 KOSELLECK, op. cit., p. 224.

92 A relação entre os cristãos e o resto do mundo – que permaneceu existindo enquanto outro lado da diferença – espiritualizou-se de tal modo que novamente aplicou-se o modelo estóico de dentro e fora, cf. KOSELLECK: “se podía ser cristiano sin dejar por ello de ser heleno o bárbaro, franco o romano, rey o campesino, libre o esclavo, hombre o mujer. En la reformulación espiritual o territorial de la paradoja paulina estribaba su oportunidad de supervivencia” op. cit, p. 225.

93 KOSELLECK, op. cit, p. 225.

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politeísta que sempre lhe fora consentido ser, em mero “pagão”. Os gregos, que anteriormente encarnaram a representação da humanidade enquanto ideais éticos (educados, corajosos, fortes), agora são indicados negativamente como pagãos. A palavra humanitas continuou a ser empregada num sentido qualitativo, mas agora para indicar o complexo de qualidades presentes na “perfectio sublimis naturae humanae”:

dignitas, honestas, lepos, facetia, aequinimitas, comitas, benignitas, clementia, hospitalitas, munificentia,liberalitas. O termo foi usado pelos autores, desde Cícero até Santo Agostinho. Aqueles, traduzindo ideais que foram teologizados e, desta forma, identificados com as características do Cristo e os valores cristãos. O termo “helênico” tornou-se sinônimo de apistos, paganus, gentilis e a palavra “helenismo” passou a significar, então, paganismos e “hellenizein”, ou seja, “sentir de forma pagã”. 94 No século IV, tanto gregos quanto bárbaros passaram a ocupar, igualmente, uma mesma posição, a de pagãos, posição aquela que se indicou como oposta à de cristão. A diferença grego/bárbaro perdeu, desta forma, seu significado, dando lugar à distinção entre cristãos (Christiades) e pagãos (heidones). Gregos e bárbaros se igualam enquanto pagãos (heidones). Na literatura, a posição de Eusébio, na primeira metade do século IV, ilustra este deslocamento semântico. Eusébio parte de uma descrição de um estado primitivo da humanidade, no qual os homens são descritos como nômades próximos da condição de animais, selvagens. Para Eusébio, mesmo aqueles homens eram dotados de razão, motivo pelo qual podiam conhecer a civilização; nessa visão, o homem em seu estado primitivo é um selvagem, mas não é verdadeiramente um bárbaro. 95 Mas o que significa bárbaro, para

Eusébio? A distinção grego/bárbaro em Eusébio adquire a significação da diferenciação entre aqueles que já foram convertidos ao cristianismo e aqueles que são potenciais fiéis. Eusébio reconhece que existem no mundo não-grego (ou seja, não cristão) leis e costumes que, não necessariamente, se opõem à civilização 96 . Isso significa, de outra parte, que a barbárie pode se situar também internamente ao Império. 97 A qualidade de bárbaro, desta forma, aproxima- se daquela de pagão, ao passo que grego é todo aqueles já convertidos ou suscetíveis de

conversão: os romanos, portanto, não são bárbaros

Ser bárbaro pode significar, nesta

94 KOSELLECK, op. cit, p. 226. Lembra Koselleck que, no curso dessa substituição da palavra, os helênicos de Constantinopla tiveram que, uma vez cristianizados, trocar de nome, convertendo-se em rhomaioi, de modo a poderem unir, como cidadãos cristãos, o título de legitimidade do Império Romano com a salvação da Igreja Universal.

95 A partir dessa nova percepção da barbárie Eusébio introduziu o tema, fundamental para o pensamento cristão so século V, da “queda”.

96 “C’est en effet dans un monde dénommé barbare (le monde juif) et marqué par un progrès de la législation e des mœurs qu’est apparu le Christ ». CHAUVOT, op. cit., p.

97 Eusébio utiliza-se desta construção para afirmar que o brilho do Imperador “remplit tout lieu, (

EUSÉBIO, L’histoire

tant grecque que barbare, des dédicaces de ses maisons royales e de ses temples divins ecclésiastique, apud CHAUVOT, op. cit., p. 91

) toute le cité,

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perspectiva, estar ligado a Satã 98 . Nesta visão, o comportamento bárbaro pode se dar tanto interiormente quanto exteriormente ao Império. No interior, ele aparece sobretudo na atitude dos pagãos, quando esses perseguiram os cristãos 99 . Com construções desse tipo, e na medida em que as distinções anteriores foram tidas como irrelevantes, o cristianismo apresentou-se em condições de, no horizonte das expectativas do final da Antiguidade, representar-se como a única alternativa possível para que a sociedade pudesse prosseguir seu processo de diferenciação. Isso era imperativo, dado que apenas mediante novas diferenciações poderia a sociedade se transformar, isto é, evoluir. Neste passo, foram considerados igualmente inimigos da humanidade os demônios e os bárbaros. A essa dualidade, correspondeu também a concepção de uma natureza humana dual:

invisível e visível. 100 Com isto, abriu-se o caminho para uma nova distinção que, nos séculos seguintes, foi utilizada para que a maior desigualdade pudesse ser praticada: Christiades/heidones ou, ainda, divinitas/humanitas. A força política desse par de conceitos já se fazia sentir no pensamento do século IV. Demônios e bárbaros são ambos inimigos da humanidade e têm, portanto, uma relação. Os bárbaros são amigos dos demônios, “et non même de véritable réalité que là où ceux-ci existent”. 101 A oposição entre o Império Romano cristianizado e a barbárie demôniaca permite a representação da vitória do Imperador sobre os bárbaros como manifestação da vitória de Deus sobre os demônios. Esses dois aspectos de uma mesma vitória refletiam a dupla finalidade da expansão do Império Romano: a transformação daqueles que viviam sem lei e na selvageria em seres que vivem segundo a razão e a lei. O imperador romano emergiu como o único capaz de dar cabo a essa tarefa, como agente de Deus por excelência 102 . Humanitas , neste quadro, é um termo que desempenhou a função de indicar a autolegitimação dos imperadores. Em alguns textos legais dos séculos IV e V aparecem as expressões “imperatoria humanitate”, que veio significar as características do imperador:

clementiae, mansuetudinis, pietatis e liberalitatis. Em alguns destes textos 103 , o imperador

98 “Ainsi apparâit un sens dérivé du mot barbare: celui-c, quel qu’l soit, ni’est pas seulement un homme grossier, au sens moral, mais un homme du diable, au sens spirituel » CHAUVOT, op. cit., p. 92.

99 Este fato é, para Eusébio, inescusável: “les Romains, qui n’ étaient pas de barbares, en tant qu’hèretiers de la paideia grecque, auraint été, en principe, bien prépares à ne pas avoir un comportement anti-chrétien de nature barbare ». Cf. CHAUVOT, op. cit., p. 92.

100 EUSÉBIO, L’histoire ecclésiastiqu VII, apud CHAUVOT, Op. cit., p. 96.

101 EUSÉBIO, L’histoire ecclésiastique VII,12, apud CHAUVOT, op. cit., p. 96.

les condictions sont réunis pour qu’on puisse penser que la fonction de l’ empereur chrétien soit de

dominer un monde destiné à accueillir la parole divine: c’est à quoi mène irrésistiblement sa double qualité de Romain e de chrétien ». CHAUVOT, op. cit., p. 96.

103 HONIG indica vários, em particolar as Novela Theodosiana VIII, Valeriana XIII e XXXIII. Na Nov. Theod. VIII o imperador indicou a si mesmo como imperatoria humanitate, enquanto Valeriano optou pela fórmula humanitatis nostrae. V. HONIG, op. cit., pp. 85 ss.

102

“(

)

48

representou-se mediante características sacras como aeternitas, perenitas, numen e maiestas. Ao fazer apelo a essas características religiosas, o imperador indicava a salvação de Roma através de um reenvio a si mesmo. Com isso, a fundação do poder político já não se deixava situar no culto à tradição de Roma, mas na personificação, na figura do imperador, das características do único Deus que Roma finalmente abraçou na religião. Termos como maiestas, utilizados a princípio em referência às divindades pagãs 104 , foram então invocados para indicar as características do imperador que, por ser cristão, poderia apresentar-se como portador do esplendor e da glória divinos. 105 A diferença que se estabelecia, então, era claramente aquela entre Deus e os homens. O imperador era o “terceiro excluído” dessa diferença, o que lhe permitia representar-se como a personificação de um dos lados dessa diferença (de fato, com o lado positivo, agora indicado como Deus). Deus aparece como o Deus-observador, aquele capaz de apontar e, portanto, construir todas as diferenças: aquelas que se estabelecem com a indicação de um dos lados como, novamente, perfeição, como verdade, como sinônimo de si mesmo. O paradoxo de um Deus que é a um só tempo observador e lados indicados, que é Criador e Criatura, Pai e Filho, permenaceu latente a todos os esquemas interpretativos da Idade Média. Mas pode esse Deus absolutamente perfeito criar a si mesmo? 106 E isso tanto quando Deus é indicado como “vontade” (Santo Agostinho), quanto quando Deus é representado como “Razão” (Tomás de Aquino). Em ambas as visões, que refletem diferentes veredas do pensamento medieval, Deus é o início e o fim: é a expressão da Natureza perfeita que ele mesmo indica como sinônimo de perfeição e que, portanto, pode apenas ser auto- referencial. Com base nesse paradoxo, tornou-se possível a progressiva hierarquização da sociedade, num contexto em que a tradicional diferença centro-periferia já não traduzia a forma predominante da diferenciação social. Primeiro, porque então já não se podia falar em um centro: Roma, invadida pelos bárbaros, já não era capaz de representar a si mesma como unidade. Exatamente por isso, o esquema romano/bárbaro, que já nos últimos anos do Império perdera sua força de convencimento, não mais poderia valer como critério de diferenciação. A única herança da velha unidade que se indicou por Roma era a religião cristã, que, por sua vez, se deixara fundar politicamente (quando, por outro lado, havia servido os imperadores

104 Cf. BLAISE, op. cit., pp.553 - 554.

105 “Und mehr noch: Indem die Kaiser sich mit diesen Fähigkeiten und Eigenschaften identifizierten, benutzten sie das rhetorische Mittel der Personificatio, um zum Ausdruck zu bringen, dass sie das Reich nach den Grundsätzen regierten, auf die sie sich bei ihnen Regierungsantritt verplichtet hatten“. HONIG, op. cit., p. 86.

106 “Ein absolut perfekter Gott ist ein Gott, der sich selbst nichts hinzufügen kann. Aber kann ein solcher Gott einen Unterscheid machen?“. LUHMANN, Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, p. 155.

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romanos enquanto fundação da sua legitimidade). Durante os séculos V e VI a Igreja

permaneceu sozinha, passo a passo que a unidade do Império do Ocidente era esfacelada pelas invasões bárbaras. Formou-se, no ocidente romano onde já não existia mais um centro, uma pluralidade de “centros” (regnum). 107 Enquanto portadora da herança espiritual de Roma, a Igreja era a única instituição em condições de, progressivamente, colocar-se como a legítima mediadora entre Deus e os homens e, portanto, também entre Deus e o governante. Esse já não era o todo-poderoso

imperador romano, mas reis bárbaros, disponíveis ao processo civilizatório cristão

munida unicamente de sua autoridade moral, assumiu um papel missionário, mediador e pedagógico, promovendo a um só tempo a cristianização e a romanização dos povos bárbaros. Para isso, contribuiu a difusão do latim entre os povos bárbaros, um latim “que cheirava a incenso”, que se praticava nos mosteiros e que vinha, portanto, carregado das expressões de fé. Mas não apenas isso: quando o governante bárbaro pretendia transformar em lei o direito que já se exprimia como costume de seu povo, deveria ele dirigir-se aos conventos, aos clérigos, que se tornaram, desta forma, consultores onipresentes dos reis germânicos. 108 Reversamente, também a Igreja se “semibarbarizou” nos séculos VI e VII, com a presença de um número maior de clérigos “bárbaros”: de um lado, isso a tornou capaz de combinar elementos da cidadania romana e da liberdade bárbara na noção cristã de libertas; mas, de outro, produziu como resultado uma Igreja endurecida por práticas outrora consideradas afrontosas à velha noção de humanitas . Por exemplo, o XI Concílio de Toledo sancionou com a servidão perpétua os filhos dos sacerdotes; enquanto que em outro concílio os bispos discutiram se Cristo, ao usar a expressão “homem”, intencionava referir-se também às mulheres, ou seja, debateu sobre se as mulheres têm ou não alma Na fé cristã, com suas características de universalidade e suas pretensões de exclusividade (um só Deus), a sociedade progressivamente encontrou um vértice e, na Igreja Católica, a expressão dessa hierarquia. Isso significou, também, uma nova forma de inclusão social, dirigida pelos critérios da fé, ou seja, pelos critérios da pertinência ou não à Igreja como organização. 109 Essa hierarquia estabelecia, a partir da diferença cristão/pagão, diferentes níveis de inclusão (e, portanto, também de exclusão), entre os quais não se praticava qualquer espécie de mobilidade, sobretudo no que dizia respeito à exclusão social. O

A Igreja,

107 “L’histoire du Moyen Age est par conséquent l’ histoire d’une lutte pour Rome, et non celle d’une lutte contre Rome » SCHMITT, Carl. Le nomos de la terre. Paris : Presse Universitaires de France, 1988, p. 63.

108 Cf. CAVANNA, Adriano. Diritto e priorità etica della persona umana nell’Alto Medioevo” in BIFFI, Franco (Org.) I diritti fondamentali della persona umana e la libertá religiosa. Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1985. p. 39ss.

109 LUHMANN, Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, p. 208.

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destino de um pagão, independentemente de ele ser bárbaro ou romano, era apenas um, ser

excluído; os meios através dos quais praticava-se a exclusão eram variados, os que incluíam a

perseguição e a sofisticação dos processos inquisitoriais

senão mediante mecanismos de inclusão e, conseqüentemente, de exclusão. O que significava que, internamente a cada um deles, praticava-se a igualdade, ao passo que a hierarquia dos estamentos pautava-se pela desigualdade e, portanto, pela exclusão. Dessa forma, a organização hierárquica da Igreja apoiou a diferenciação da sociedade em hierarquias, isto é, em estratos. Nas sociedades medievais, cuja forma de diferenciação predominante é a estratificatória, a igualdade dos estratos foi moldada pela extrema desigualdade entre os estratos. Nunca se falou tanto em igualdade e, ao mesmo tempo, nunca se praticou tanto a desigualdade 110 . Na medida em que progredia o reentrar da distinção humano/divino naquilo que a tradição clássica havia indicado como humanitas, a sociedade construía sua estrutura rigidamente estratificada. Os diferentes estratos reproduziam a hierarquia das distinções que, ao distinguir, tornavam possíveis outras diferenciações. O princípio a ser indicado internamente à sociedade como positivo já não foi mais a humanitas clássica. Humanitas, então, despontou como o lado negativo da diferença e, quando a forma humanitas/divinitas reentrou em si mesma, subvertendo a si mesma, novas distinções foram construídas. O reentrar da forma na forma permitiu com que se inferisse que, dentre os homens, existem criaturas que se aproximam mais da perfeição divina, ao passo que outras têm a natureza da queda. A partir daí, todas as outras diferenças são construídas, porque do lado corrompido, indicado como “homem”, a diferença entre perfeição e corrupção, positivo e negativo, também se reproduz 111 . De uma parte, essas diferenças se deixavam hierarquizar: a natureza do sexo masculino é a perfeição; a da mulher, decaída. De outra parte, elas construíam hierarquias: “Überall im alteuropäischen Denken findet man diese Struktur der hierarchisierten Opposition, der sich selbst übertrumpfenden Hierarchie“. 112 Há homens mais próximos de Deus, por exemplo.

Esses níveis não se comunicavam,

110 “Inclusive hierarchies are, as it were, natural forms of system formation (

to stratificatory differentiation requires a reversal of this principle in its opposite. Symmetry must produce assymetry. Inclusive must produce exclusive hierarchies, i. e., orders of rank among the mutually exclusive subsystems “. LUHMANN, “The Paradox of System Differentiation and the Evolution of Society” in ALEXANDER, Jeffrey C. & COLOMY, Paul. Differentiation Theory and Social Change. New York: Columbia University Press, 1990, p. 448.

The transition from segmentary

)

111 Assim, o homem como fundamento da diferença entre homem e mulher, a cidade como base da diferenã polis/oikos etc. Nas palavras de Luhmann,“den Man als Grund für die Unterscheidung Mann/Frau; die Stadt

(oder das Politische) als Grund für die Unterscheidung polis/oikos (

Unterscheidung wahr/unwahr; das Sein als grund für die Unterscheidung Sein/Nichtsein”.LUHMANN, idem, p. 185.

112 LUHMANN, Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, p. 185.

das Wahre als Grund für die

)

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A oposição pagão/cristão foi desta forma utilizada na construção das diferenças que consentiram a estratificação social, com o surgimento da nobreza como estrato que se distinguia, qualitativamente, dos demais. 113 O tratamento dado à mulher durante o período medieval também reproduziu esta hierarquia, no interior de cada estrato. A mulher “nobre” não é como a mulher não nobre, mas tampouco é igual aos homens nobres. Desde os padres da Igreja, a natureza da mulher foi considerada decaída; para eles, a mulher nada mais era que um instrumento da tentação e uma oportunidade de queda. 114 Com base nessa idéia construiu- se uma noção de superioridade moral do homem em relação à mulher, justificando-se a subordinação desta àquele 115 . Apesar do novo esquema diferenciador, o direito canônico, no que se refere a condição da mulher, nada mais fez que copiar o direito romano, adotando também o cristianismo o princípio pagão “In multis articulis, deterior est conditio feminarum quam masculorum” 116 . A noção de “queda”, elaborada por Santo Agostinho, refletiu aquela subversão da hierarquia. Na construção de Santo Agostinho, a antiga noção de humanitas enquanto perfectibilidade da condição humana serviu para indicar exatamente o seu contrário: a imperfectibilidade da natureza “decaída” do homem face à perfeição da natureza de Deus. Humanitas passou a ser o lado negativo de uma nova distinção, aquela entre divinitas e humanitas, na qual o lado positivo foi apontado como sendo a divinitas. Essa diferenciação ofereceu a Agostinho os meios de construção de sua teoria das duas cidades, a dos homens e a de Deus. A contraposição entre a “cidade de Deus” e a “cidade dos homens” foi a surpreendente resposta agostiniana em face de um paradoxo: Roma havia se tornado potente com o paganismo e, com o cristianismo, havia conhecido sua decadência. Isto era particularmente problemático na medida em que a Igreja havia vinculado o reinado de Cristo à duração de Roma e que esta, Roma, uma vez cristianizada, viu-se acossada pelos bárbaros 117 .

113 “Los habitantes de Europa se describen como nobles y valientes que, viviendo en un clima benigno, estarían

llamados – trás la divisíon de la Tierra entre los hijos de Noé – a ser superiores a los hijos de Cam en Africa y de Sem en Asia”. KOSELLECK, op.cit., 232.

114 “Femme, dit Tertullien, tu devrais toujours être vêtue de deuil et de haillons, n’offrant aux regards qu’une pénitente noyée dans les larmes, et rachetant ainsi la faute d’avoir perdu le genre humain! Femme, tu est la porte du démon! C’est toi qui as corrompu celui que Satan n’osait attaquer en face ; c’est à cause de toi que Jésus- Christ est mort » De cultu feminarum, I, 1 (t.I, p. 426) apud GIDE, op. cit., p. 204.

115 “L’homme seul a été crée à l’image de Dieu, mais non la femme : en conséquence, la femme doit être la subordonnée, est presque la servante et l’esclave de l’homme ». Can. 13-19, caus. XXXIII, qu.5: “…Mulier non

Hinc apparet quemadmodum subditas feminas viris et pene famulas lex esse voluerit

uxores », apud GIDE, op. cit., p. 204.

116 Fr.9, D.I, 5 apud GIDE, op. cit., p. 204.

est facta ad imaginem Dei

117 A estratégia de Santo Agostinho consistiu, como é notório, na desvinculação da ordem de Deus da ordem dos homens. O reino de Deus atua sobre o dos homens, envolvendo-o; na Terra, o Reino de Deus faz-se presente na Igreja, mas a comunidade dos fiéis encontra-se sempre em peregrinação, seu reino está edificado somente sobre

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Como resposta aos que afirmavam que a queda de Roma estaria relacionada à sua

cristianização, a tese de Agostinho aponta para a correspondência entre Roma e a transcendente civitas terrena, e na sua escatologia, infere qualquer sucesso ou fracasso no reino dos homens a umas decisões prévias e últimas, divinas. A diferença civitas dei/civitas terrena, desta forma, não se deixa reconduzir a uma localização espacial ou territorial; esta é uma diferença que se constrói no tempo, na medida em que um e outro lado da forma existem, na simultaneidade, enquanto “contrários” que guardam uma relação de co-dependência: “No es que todos los malos se vayan a convertir en buenos, pero nadie puede hacerse bueno si es que antes no era malo” 118 . A resposta de Agostinho, portanto, ao paradoxo de um império que encontrou sua falência quando se cristianizou apresenta-se na forma da projeção para o futuro, na forma de uma promessa de salvação. A queda do Império, desta perspectiva, é um mal necessário, que aponta para a perspectiva de renovação, ou seja, de salvação: a salvação que se pode encontrar na civitas dei e que conforma o horizonte das expectativas dos fiéis, precisamente, quando a fé é confrontada com a catástrofe. A diferença entre o bem e o mal – que remete a uma tautologia, na medida em que um lado dessa diferença se afirma como a negação do outro – foi descrita portanto como uma diferença temporal, sendo que a própria temporalização, enquanto estratégia de interrupção do paradoxo, consistiu num mecanismo legitimador das hierarquias. O bem foi assinalado como

o lado positivo desta diferença, o que permitiu se inferir que a perseguição dos cristãos por

parte dos pagãos é injusta, ao passo que a perseguição dos pagãos pelos cristãos é justa. 119 O mal, por sua vez, foi definido por negação: o mal é o contrário do bem e quem conhece o bem é apenas Deus, “los juicios de Dios siguen siendo definitivamente desconocidos: son secretamente justos y justamente secretos”. 120 A unidade da diferença entre o bem e o mal, expressava-se na fórmula Deus, o que justificava a diferença entre os tementes e não temantes

a Deus.

a esperança. Para Koselleck, o par de conceitos cidade de Deus/cidade dos homens relacionam-se assimetricamente, constituindo-se de forma entrelaçada, num suceder processual que conduzirá, inevitavelmente, à vitória do Reino de Deus, tendo em vista as leis imutáveis e hierárquicas da ordem cósmica. “De este modo, cualquier suceso terrenal sigue estando relativamente ordenado sin perder su unicidad en el Juicio Final. En el ámbito del mundo terrenal expuesto al pecado, cualquier acontecimiento adquiere el rango de una resolución previa, respecto a la resolución ultima. De este modo se temporaliza la asimetría. No es que todos los males se vayan convertir en buenos, pero nadie puede hacerse bueno sí es que antes no era malo” . KOSELLECK, op. cit., p. 228.

118 Idem, ibidem, p. 228.

119 Agostinho, Epíst. 185,11, apud KOSELLECK, Op. cit., p. 230.

120 Os sofrimentos da terra são, aparentemente, os mesmos para todos os homens: os que sofrem, no entanto, são diferentes (De civ. Dei, 1, 8). Esta construção agostiniana, argumenta Koselleck, constituiu-se num potencial elástico de argumentação, capaz de, simultaneamente, tanto condenar quanto justificar a miséria humana. “la asimetría de la oposición permitía, según la situación, hacer que apareciera como justificado el éxito de los malos o el sufrimiento de los buenos, como obvia la recompensa para los buenos y el castigo para los malos”.KOSELLECK, op. cit., p. 230.

53

Assim que, enquanto Agostinho partira da fórmula credere non potest [homo] nisi violens, segundo a qual as questões de fé não podem ser impostas por meio da violência, para chegar a uma concepção de “perseguição por amor”, tanto a generalização da prática da violência quanto o enrijecimento de suas próprias estruturas levou a Igreja a adotar uma outra postura em relação ao paganismo. Agostinho defendera o abandono da prática da tortura e da aplicação da pena de morte para os infiéis, apostando na crença em uma função reeducadora das punições a lhes serem aplicadas e, portanto, visando mais sua conversão do que propriamente punição. Em 408, Agostinho suplicou a um magistrado que não fizesse morrer aqueles “cuja conversão pedimos ao Senhor”, visto que tal atitude resultaria num aumento da

audácia dos adversários, sendo conhecida a vontade dos cristãos de “di morire di loro mano piuttosto che consegnarli al giudice perché siano condannati a morte”. 121 Segundo Cavanna, foi graças a essa posição da Igreja que a pena capital para os heréticos ou pagãos, prevista nas constituições imperiais, teve aplicação apenas excepcionalmente. A Alta Idade Média exigia prudência ao lidar com o paganismo, dado que os restos de

Roma encontravam-se submersos num mar de reinos bárbaros e, ou seja, ainda pagãos

tratamento a esses dispensado exigia prudência, persuasão, mansuetudo, compreensão, caridade. O resultado dessa gigantesca empresa foi a cristianização dos povos bárbaros, consolidada com a aliança da Igreja com os francos no final do século VIII. A diferença entre civitas Dei e civitas terrena encontrou, finalmente, uma sua unidade, chamada então Christianitas. A unidade indicada como Christianitas apresentou-se como um “duplo vértice”, uma dupla face: ela é a um só tempo espiritual e temporal. Essa acumulação de funções, no entanto, não resultou na acumulação dos dois tipos de poder, espiritual e temporal, nas mãos de um só homem. A diferença entre autorictas e potestas foi sugerida como representação de uma subsistente diferença numa mesma unidade global, permitindo que a unidade entre poder espiritual e temporal permanecesse sendo observada como a unidade de uma diferença, na qual o papa e o imperador exercem diferentes funções, ainda que um se apoiasse na autoridade, ou na potestas, do outro. Assim que a aliança entre poder

O

espiritual e temporal permitiu que a diferença civitas dei/civitas terrena se deixasse reproduzir, enquanto diferença entre autorictas/potestas, no interior da civitas terrena, isto é, no interior da ordem política reconhecível e experimentável. Ou seja: a cidade dos homens

E mais: na diferença entre a cidade de Deus e a cidade

dos homens, enquanto unidade, o lado assinalado como positivo foi, novamente, a cidade de

Deus, tendo ela permanecido espiritualmente superior à cidade dos homens. Essa nova

contém, também, a cidade de Deus

121 CAVANNA, op. cit., p. 61.

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unidade exigiu, portanto, um novo fundamento. A Igreja valeu-se, para os propósitos da construção da noção de Cristandade, de uma nova doutrina, aquela do corpo místico. A doutrina do corpo místico a Igreja e o Império encontraram, ambos, sua autofundação enquanto instância universal não apenas espiritual, mas também política. Essa doutrina concebeu uma noção tanto comunitária quanto unitária de sociedade, à qual pertenciam, no entanto, apenas os estados cristãos, independentemente destes viverem sob o direito romano ou germânico. A Igreja, enquanto “universalis ecclesia”, apresentou-se como legítima representante dessa nova unidade. Foi com base na noção de “universalis ecclesia”, concebida originalmente como “Corpus Christi”, que Agobardo, arcebispo de Lyon, por volta do ano 817 pediu ao imperador Ludovico que fosse superada, na unidade, a multiplicidade das leis, assim como: “omnes reconciliati sunt in uno corpore Deo et in uno spirito”. 122 A noção de Christianitas (ou seja daquilo que outrora se indicara como humanitas) foi então entendida como sinônimo do corpo místico do Cristo e, neste quadro, não havia espaço para os não crentes: qualquer indivíduo ou comunidade política que não aderisse ao cristianismo atentava contra o próprio Cristo, o que importava, em ambos os casos, na pena de exclusão eterna. No interior desta ordem, um novo sentido foi dado à velha oposição cristão/pagão, à qual subjazia, durante a Alta Idade Média, a noção de humanidade enquanto “genus humanus”. Segundo aquela noção, que inspirara Santo Agostinho e outros, a humanidade consistia na comunidade dos fiéis, na qual os não-crentes também estavam compreendidos, enquanto potenciais fiéis 123 . No novo esquema, assim como a diferença civitas Dei/civitas terrena reentrou nela mesma, também a forma fiéis/infiéis encontrou sua re-entry. À cristandade, como comunidade dos fiéis, tem-se acesso através do batismo. O batismo não é apenas um sacramento, é a senha para a inclusão e, portanto, também para a exclusão, dos indivíduos na sociedade; o batismo adquiriu, assim, uma importância secundária, em relação ao seu sentido meramente sacramental original 124 . O homem, através do batismo, afastava-se

122 Cf. VISMARA, Giulio. Impium foedus. Le origine della “Respublica Christiana”. Milano: Giuffrè Editore, 1974, p. 8. 123 BRUNNER, Otto; CONZE, Werner e KOSELLECK, Reinhardt. Op. cit. p. 1067. 124 “The sacramental act of baptism was also endowed with effects in the public field since as baptized Christian the individual was said to have become a new creature, was said to have undergone a metamorphosis – he ceased to be a mere man; he ceased to be, to use Pauline language, a man of nature, a man of flesh, an ‘animalic man’. As a result of the working of divine grace, he had divested himself of his natural humanity, his humanitas and had become a participant of the divine attributes themselves”. ULMANN, The individual and society in the Middle Ages. Baltimore, Maryland: The Johns Hopkins Press, 1966. pp.7-8.

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de sua decaída condição de humano, de sua humanitas, para aproximar-se da divinitas, tornando-se membro da comunidade dos fiéis 125 . Assim, não obstante a idéia de igualdade que subjazia à reivindicação de humanitas como expressão de uma unidade, então chamada Christianitas, a diferença entre fiéis e não- fiéis assumiu o caráter de um poderoso critério de diferenciação no contexto medieval. O

outro lado da forma, que se colocava como oposto à unidade indicada como Christianitas, foi descrito como um “corpus” diabólico, cujos membros são filhos do demônio, provocadores

Ao “consortium christianitatis” contrapõe-se

o “consortium infidelium”. A cidade terrena à qual pertencem todos os homens, cinde-se em dois corpos, um do Cristo, o outro do demônio 126 . A distinção entre fiéis e infiéis foi desta forma, a um só tempo, radicalizada e territorializada, até chegar ao ponto em que a tensão nela

presente assumiu a dimensão de luta, de imposição de fé. No século X, a Cristandade abandonou sua posição defensiva e persuasiva em relação aos infiéis, tal como preconizara Agostinho, passando a adotar uma postura beligerante e impositiva contra os ímpios. O pagão, antes visto como um potencial cristão, passou a ser encarado como um inimigo da Cristandade (assim como os cristãos outrora foram considerados “inimigos da humanidade”). Nessa direção, em primeiro lugar estabeleceu-se a diferença entre pagãos e heréticos. Os pagãos eram reputados cristãos em potencial mas, uma vez convertidos ao cristianismo, não podiam retornar ao paganismo, caso em que se convertiam em heterodoxos ou heréticos (haereticus). São Tomás de Aquino, nesta direção, afirma que era necessário proceder-se de modo mais drástico contra os heréticos que contra os judeus ou pagãos, pois estes se encontram na ante-sala do caminho até Deus. 127 Conforme observa Koselleck, o pagão era um ainda não-cristão, enquanto o herege era um já não- cristão, o que lhes conferia diferentes qualidades 128 . Progressivamente, essa distinção temporal foi-se esvaecendo, e a diferença se enrijeceu, na medida em que também se territorializou. O processo de cristianização deixou de ser visto como um processo civilizatório, de persuasão. Tratava-se de impor a fé e, a um só tempo, avançar a Cristandade pelos territórios dos não crentes. Nas palavras de Inácio de Antióquia, criador da expressão

da ira divina, sujeitos a um “ius diabolicum”

125 “The concept of humanitas became equated with the merely carnal, the main reason being to bring into clearer relief the contrast to the elevated status of the Christian himself”. ULMANN, The individual and society in the Middle Ages, cit, p.8. Neste sentido, o batismo pode ser interpretado, cf. Ullmann, como um “renascimento”, o homem enquanto cristão é uma nova creatura (II Cor., 5:17; Gal. 6:15).

126 “La ‘civitas terrena’, alla quale, secondo la concezione agostiniana, tutti gli uomini appartengono, si scinde così in due corpi, l’uno del Cristo, l’altro del demonio”. VISMARA, op. cit., p. 41. 127 TOMÁS DE AQUINO, Summ. Theol., II, sec.2, quest.10, art.8 apud KOSELLECK, Op.cit., 232. 128 KOSELLECK, op.cit., 232.

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christianismus, “el cristianismo no tiene que llegar a la fe en el judaísmo, sino el judaísmo a la fe en el cristianismo” 129 . A idéia de “Guerra Santa” 130 , que traduz o fato de que a Igreja se incumbe da tarefa de “romanização” 131 dos povos bárbaros, santificando a guerra, começou a circular: “La guerre contre les barbares a pour but d’essaucier sainte cretienté’ (Chanson de Roland)” 132 . A diferença entre fiéis e infiéis serviu de motivo para a realização das cruzadas: “Ubi nunc paganismus est, christianitas fiat” 133 . Os pagãos, naquele período, já não são mais inimigos

A unidade que Deus exprime manifesta-se,

concretamente, como Igreja e, todos aqueles que são inimigos da religião enquanto instituição religiosa e política – enquanto Christianitas - são também inimicus Dei, ou seja, aqueles que têm sua eliminação justificada por sua própria natureza. Observe-se que, na linguagem dessa época, foi revalorizado o uso do termo “bárbaro”, para indicar, mais uma vez, aqueles que se situam fora do modelo civilizatório dominante, no caso a christianitas. Esses foram indicados com palavras de cunho negativo; nesse discurso, os bárbaros não são mais os que “balbuciam” por não dominarem a língua grega, mas são os infideles, impii, increduli, perfidi, inimici Dei, ou seja, os não versados na arte da fé cristã. Ocorreu uma espécie de re-barbarização dos pagãos. Esses são, também, identificados com rituais mágicos diabólicos, sendo também de cor negra, “de tal modo que matar como a perros a estos paganos significaba hacer bien a Dios”. 134 A territorialização das diferenças sociais deu-se, portanto, não apenas porque a estrutura feudal encontrava-se indissoluvelmente ligada ao domínio da terra e, portanto, também das coisas e pessoas a ela ligadas, mas também porque a própria diferença cristão/pagão deixou-se territorializar. A conversão da Terra Santa, ingrata em relação ao Deus que por todos os homens morreu, era uma missão da Cristandade, em nome da salvação daqueles povos e, também, daqueles que se dispusessem a cruzar o continente 135 .

da humanidade, são inimicos Dei

129 KOSELLECK, op. cit., p. 231.

130 „La guerre sainte, c’est en premier lieu celle que la chrétienté livre contres les étrangers qui l’environnement et la ménace : Sarrasins, Normands, Hongrois, Slaves, plus tard Turcs et Mongols, tous ennemis que le vocabulaire du temps désigne sous le même nom de païens. Elle n’est que la continuation de celle que depuis plusieurs siècles l’empire romain, la romanitas, la respublica romana, menait contre les barbares » VILLEY, Michel. La Croisade. Essai sur la formation d’une théorie juridique.

131 Roma, aqui, é sinônimo de christianitas, de República Cristã.

132 VILLEY, op. cit., p. 27.

133 GUIBERT VON NOGENT, PL 151, col. 578 apud KOSELLECK, Op. Cit., p. 231.

134 KOSELLECK, op.cit., 233.

N’est-ce pas une merveilleuse

135 “Voici (

occasion de salut, que Dieu seul pouvait inventer? Les homicides, les brigands, les adultères, les parjures, tous les enchaïnés dans le crime, le Tout-Puissant daigne les convoquer à son service. Heureuse cette génération, qui a rencontré le temps de la grâce, l’anné de la clémence divine, et l’anné vraiment jubilaire!”.MIGNE,

CLXXXII, p.560, apud VILLEY, op. cit., p. 118.

) fréres, le temps favorable, voici le jour de l’abondance du salut!

57

As cruzadas refletiram, em nome da conversão (e, portanto, de uma operação que se dá no tempo), exatamente, a também crescente territorialização da diferença cristão/pagão. No século XI, que marca o início das cruzadas, a Canção de Rolando apontava a radicalidade daquela diferença: Paien unt tort e chretiens unt dreit; os pagãos não têm razão, os cristãos a têm. 136 As cruzadas alcançaram também as heresias e os cristãos revoltados. Em relação às primeiras, não se tratava de conversão: as cruzadas visavam sua eliminação. O quarto Concílio de Latrão ofereceu indulgências também para aqueles que se empenhassem naquela tarefa, a exemplo das indulgências oferecidas aos participantes das cruzadas em Terra Santa 137 . Mas as cruzadas tiveram uma paradoxal conseqüência: a transformação na compreensão da condição do “pagão”. A representação que se fez dos pagãos foi, progressivamente, sendo modificada ao final da Idade Média. Em princípio, como vimos, os pagãos foram representados de maneira análoga àquela em que, em outras épocas, se representaram os bárbaros. Ser pagão era o equivalente funcional, na Idade Média, da condição de bárbaro na Antiguidade, simbolizando, para aquela sociedade, a autonegação necessária para a construção de sua identidade. Na literatura de cavalaria os pagãos são descritos ao modo dos antigos bárbaros, com o acréscimo dado pelas referências teológicas:

os bárbaros eram traidores, covardes, odiosos etc

do inimigo vai se territorializando e prescindindo da referência à condição destes de pagãos:

Mais adiante, no entanto, a identificação

existem francos e sarracenos, persas e turcos. Dentre esses, alguns são mais pagãos que outros, o que fundamentalmente dependia das alianças que esses realizavam com os cruzados. Os pagãos, neste passo, poderiam se converter também em heróis, de modo que se, a princípio, o adversário era mal por ser pagão, depois passa a poder ser considerado bom apesar de ser pagão para, por último, ser nobre por ser pagão. 138 Matrimônios e concessões feudais interconfessionais tornaram-se freqüentes e, se na Canção de Rolando, Deus separava os cadáveres dos inimigos, em Wolfram os inimigos já sepultaram conjuntamente a seus mortos. Wolfram deduziu da compreensão teológica de humanitas a noção aristocrática de natureza humana como unidade. Neste sentido, o conceito indicou a nobreza como ethos, traz um conceito cristão de humanitas, utilizado num sentido aristocrático. Enquanto ethos aristocrático, o termo assume uma dimensão moral e é identificado com qualidades dos indivíduos, ou seja, dos nobres, tais como “civilidade”, “filantropia”, “gentileza”, “educação”.

136 Cf. KOSELLECK, op.cit., 232.

137 “(…) les catholiques, promulgue-t-il, qui ayant pris la croix se sont armés pour extermination des herétiques jouissent de la même indulgence et du même privilège que l’on concède à ceux qui se rendent en Terre Sainte”. Quarto Concílio de Latrão, Mainsi, XXII, 1050, apud VILLEY, op. cit., p. 225.

138 KOSELLECK, op.cit., 233.

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Essas eram qualidades que poderiam, também, aparecer naqueles anteriormente indicados como bárbaros. É certo que a condição de nobre era dada por ascendência, mas essa ascendência era tida pela referência comum última a ancestrais honrados e conhecidos. 139 Neste quadro, tanto a expansão do cristianismo quanto a progressiva ligação das estruturas sociais à propriedade de terras contribuíram para que a escravidão antiga fosse superada, o que ocorreu ainda no século IX. Nos tempos primitivos do cristianismo, a igualdade de senhor e escravo, enquanto ambos fossem cristãos, manifestava-se no fato de que senhores e escravos compareciam junto aos cultos secretos 140 . Sob o influxo do cristianismo as leis romanas concederam ao escravo uma dimensão de maior dignidade, o que se manifesta, por exemplo, no reconhecimento da família escrava como uma instituição jurídica. Paradoxalmente, no entanto, a maior contribuição para a abolição da escravidão, após o século V, veio dos bárbaros, quando esses transformaram a escravidão antiga na servidão feudal. O cristianismo havia se empenhado em suprimir o que há de imoral na

escravidão, mas não em extinguir essa prática evidentemente contrária aos princípios cristãos. Os bárbaros fixaram os escravos aos feudos, ligando-os à propriedade de terras: em 732, uma abadessa de nome Adèle fez uma doação de uma vila a um mosteiro perto de Tréves e, com

141 Construiu-se

uma diferença entre o escravo móvel e o escravo imóvel. Ambos os tipos de escravos eram igualados a coisas, mas a diferentes coisas: enquanto um escravo imóvel estava ligado à terra, ele era tratado da mesma forma que eram os campos, as vinhas e as casas; já o escravo móvel recebia o mesmo tratamento dado às demais coisas móveis, como as jóias ou o ouro, as armas ou as preciosas vestes No final do século IX, quase já não existiam mais escravos móveis e os escravos, móveis ou imóveis, são finalmente transformados em servos da gleba. 142 A servidão feudal, é uma forma de inclusão social, isto é, de exclusão social, que se deixa territorializar. Enquanto o escravo era o bárbaro que, não identificado com a humanitas, fora tratado como coisa (salvo

ela, também as casas, os campos, os escravos, as vinhas, os bois e os rios

139 Aqui é curioso observar que, ao final da Idade Média, a proximidade do termo “gentilicius”, empregado em Roma para designar os bárbaros ou pagãos, com as expressões que se referem às camadas mais elevadas da estratificação: “gentilis” é o homem nobre, cultivado, culto, belo; “gentilia” é a nobreza.

140 Em certa ocasião, um mártir argumentou: Je suis esclave de César, mais je suis chrétien, affranchi par le Christ, et admis, par son bienfait et sa grâce, dans la communauté d’ espérance de ceux que vous voyez là” .YANOSKI, De l’abolition de l’esclavage ancien au Moyen Age. Paris : L’Imprimerie Impériale, 1860. p. 107.

141 YANOSKI, op. cit., p. 82.

142 A verdadeira escravidão, no entanto, não desapareceu por completo. Ao final da Idade Média ela persiste, ainda que confinada a estreitas faixas territoriais: na Itália e em algumas províncias da Península Ibérica, bem como em algumas cidades de Castilha e Portugal. A partir de então, se difundiu uma nova forma de escravidão, em que escravos não eram mais os cativos de guerra, mulçumanos, mas africanos que eram capturados durante as viagens marítimas que então se iniciavam. Em Barcelona, os negros represnetavam 21% dos escravos importados no século XIV. Cf. HEERS, Jacques. Le clan familial au Moyen Âge. Paris : Presses Universitaires de France, 1993.

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para a prática da fé cristã), a dependência que o servo tinha em relação ao senhor feudal, que o tornava muito menos autônomo do que ele, derivava na verdade do vínculo de propriedade que ligava aquele senhor a terra. Os territórios nada mais eram do que propriedades de terras, onde as posições sociais se definiam pelo vínculo que se estabelece com a terra, com as esferas de autonomia (libertas) que eram praticadas sobre um mesmo território. A ordem feudal, assim consistiu numa sobreposição de instâncias livres – ou seja, autônomas. Essas instâncias foram hierarquizadas de forma que, no interior de cada uma delas, a hierarquia se reproduzia. As diferenças sociais, ou seja, os critérios de inclusão/exclusão sociais, também se deixaram territorializar: senhor e escravo, homem e mulher, nobre e não nobre, fiéis e infiéis

Mas a diferença cristão/pagão, tal como praticada na Idade Média, foi de tal modo significativa que, nos séculos seguintes, longe de desaparecer, ela ainda produziu muitas diferenças, acirradas quando associadas à noção de território. Em alguns momentos chegou a

associar-se a outras diferenças, como aquelas de raça. Na Espanha fortemente estratificada do século XV falava-se tanto em “velhos cristãos”, para indicar os estratos mais elevados 143 , quanto em mouros e judeus como os mais miseráveis, o que ensejou, no século seguinte, o

Sob o argumento da pureza do sangue, a Inquisição

espanhola foi inclemente com os judeus, não tendo permitido que esses prosseguissem vivos,

144 E ainda que o próprio papa (Nicolau V) na bula intitulada

culto da “limpieza de sangre”

“ainda que convertidos”

Humanis generis inimicus (1449), tivesse combatido a utilização do critério de raça para distinguir os cristãos 145 , a perseguição aos judeus convertidos – “cristãos novos” - conheceu,

por sua crueldade, a negação da noção de humanidade. Cinco séculos depois, o argumento de raça e de limpeza étnica esteve subjacente, também, ao maior extermínio em massa de que se teve notícia.

1.5 “Pessoa”

Um importante conceito, na tradição jurídica-política, deita suas raízes no período medieval. Esse é o conceito de pessoa, responsável pela introdução da diferença entre o homem enquanto “animal” e o homem enquanto “pessoa”. Enquanto o conceito de pessoa surgiu na discussão teológica medieval, o conceito de indivíduo, ao qual se associará a noção

143 “Encore que je sois pauvre, dit Sancho, je suis Vieux Chrétien et ne dois rien à personne » apud KAMEN, Histoire de l’Inquisition Espagnole. Paris : Èditions Albin Michel, 1965, p. 129.

144 Cf. KOSELLECK, op. cit., 232.

145 “Nous décrétons et déclarons, poursuivant le pontife, que tous les Catholiques constituent un seul corps dans le Christ, ainsi que nous l’enseigne notre religion”. Cf. KAMEN, op. cit., p. 44.

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moderna de direitos humanos, produziu-se apenas a partir do século XVII. O que significa:

primeiro assinala-se a diferença entre o homem e a pessoa e, apenas bem mais tarde, é que a noção de pessoa será ligada a uma outra inovação semântica, o indivíduo. Qual é a diferença entre homem e pessoa? O conceito de “homem” parece ter sido sempre correlato à idéia de natureza, o homem físico, isso é, como um corpo (saudável ou não, perfeito ou imperfeito) e um sistema psíquico (racional ou não). Esse homem natural, tanto quanto o resto do mundo físico, enquanto tal é ambiente em relação à sociedade, na

medida em que essa já não é mais compreendida como sendo o somatório dos homens. Para a sociologia contemporânea, tornou-se evidente que a sociedade não vive e não pensa: ela é tão simplesmente o sistema que produz a si mesmo produzindo comunicação. O homem “entra” na sociedade, deste ponto de vista, apenas enquanto nela se apresenta como tema da comunicação. Outra é a concepção do homem enquanto tema da comunicação, enquanto “pessoa”, não é uma realidade do mundo físico, mas sim uma construção social. Neste “excurso” ao primeiro capítulo de nossa pesquisa, interessa-nos observar como o conceito de pessoa foi condensado de maneiras diversas, seja do ponto de vista religioso-teológico, no período medieval, seja posteriormente, da perspectiva econômica, política, jurídica Na investigação do percurso semântico do termo “pessoa” a primeira pergunta a ser respondida é: porque na semântica social tornou-se necessário diferenciar-se o homem natural do homem visto como “pessoa”? Claramente, quando se indica o homem como “pessoa” não se está apontando para um “objeto” distinto do homem enquanto corpo físico. A pessoa e o homem, em geral, são coincidentes. E isso mesmo quando, com o conceito de “pessoa”, se

pretenda apontar não indivíduos humanos, mas empresas ou Deus

Por que a distinção de

conceitos quando o objeto referido é um só? Por que a teologia e, depois, a filosofia e o direito necessitaram do conceito de pessoa? Por pessoa entende-se apenas a pessoa humana? Quais são as outras modalidades de pessoa? Se a sociedade designou um mesmo “objeto” através de distintos conceitos, quis com isso marcar uma diferença: aquela entre homem e pessoa. Essa diferença revela que, a contrário do que o uso corrente do termo possa sugerir, nem todos os homens são pessoas. Assim como nem todas as pessoas são, como hoje resta evidente, humanas. A naturalidade do homem é distinta da artificialidade da pessoa. A diferença entre homem e pessoa, neste passo, é um problema que se coloca no plano da observação. Uma pessoa não é algo contrário ou diverso de um homem, mas uma forma que permite observar os homens como diversos dos

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homens enquanto tais. 146 A pesquisa em torno do significado do conceito de pessoa, portanto, deve orientar-se pela necessidade de se estabelecer uma outra modalidade de observação para os homens: os homens como pessoas. A noção de pessoa constituiu-se como uma segunda forma de qualificação dos homens, segundo a qual os homens não são apenas homens – ou seja, natureza - mas são também algo mais, ou seja, pessoas: são, por exemplo, sujeitos de

direitos. Por ora, nosso interesse é o de observar como formou-se o conceito de “pessoa”, qual foi sua função, ou seja, qual foi o problema social que esse conceito veio resolver. Porque a “particularidade” do ser humano necessitou ser indicada por um outro termo que não simplesmente “homem”? Uma breve investigação sobre o percurso semântico-evolutivo do

termo pode trazer alguma luz sobre esta questão, sem que com isso tenhamos a pretensão de,

em nossa aventura, captarmos toda a complexidade da discussão em torno desse tema.

O termo “persona”, originariamente, foi utilizado para identificar as máscaras que os atores utilizavam na Grécia antiga. Depois, foi utilizado ao final da antiguidade num sentido

muito geral para indicar o homem-indivíduo (exatamente porque não se dispunha, ainda, tanto

da idéia de que cada homem pudesse ser um indivíduo quanto o próprio vocábulo

“indivíduo”). 147 Neste sentido, o conceito de pessoa é uma construção teológica que, depois,

passo a passo que foi deixando de ser relevante para a teologia tornou-se mais relevante para

o debate filosófico e jurídico. A noção teológica de pessoa surgiu muito antes que os homens fossem qualificados como indivíduos, ainda que, em sua origem teológica, o conceito apontasse para a característica da indivisibilidade de uma unidade. Isso ao tempo em que, na Antiguidade e no período medieval, o discurso jurídico desconhecia uma noção própria de

“pessoa”. Nas fontes romanas, o termo é utilizado num sentido genérico para indicar os homens (assim nas Intitutiones de Gaio, I, 9) e, mais tarde, no sentido de “ter um papel” (“ein

Rolle

haben”) ou “in Rechtssine existent sein” (Código Theodosiano). 148 Apenas no século

XVII

a noção de “pessoa” como indivíduo penetrou no discurso jurídico, com Puffendorf e

outros, sendo por ele adotado e adaptado, conformando-se assim progressivamente uma noção de personalidade jurídica (primeiro moral e, depois, jurídica). Isso porque, como veremos

mais adiante, essa construção só foi possível uma vez realizados os pressupostos da

146 “Eine person ist dann nicht einfach ein anderer Gegenstand als ein Mensch oder ein Individuum, sondern eine andere Form, mit der man Gegenständ wie menschliche Individuen beobachtet“. LUHMANN, „Die Form ‚Person’“, cit., p.148.

147 Sobre a complexa discussão acerca do surgimento do termo, MILANO, Persona in Teologia, Napoli:

Edizione Dehoniane, 1984, pp.67 ss.

148 Cfr. COING, Der Rechtsbegriff der menschlichen Person und die Theorien der Menschenrechte“. Sonderdruck aus den Duetschen Landesreferaten zum III. Internationalen Kongreß für Rechtsvergleichung in London, 1950. pp. 195-196.

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modernidade, ou seja, uma vez que a diferenciação dos sistemas sociais permitiu uma diferenciação entre sociedade (sistemas sociais) e indivíduos Paradoxalmente, o conceito de pessoa surgiu no discurso teológico para resolver um problema que não era propriamente humano. Ao contrário: neste debate, pretendeu-se construir a possibilidade de se traduzir a particularidade de outros seres, como os anjos ou Deus, que não têm a mesma natureza dos homens. Na teologia, o conceito de pessoa cumpriu a função de designar “a concretude irredutível de uma individualidade subsistente”: Deus. A realidade de Deus é a de uma individualidade que é trina’: Deus é Pai, é Filho, é Espírito. O primeiro a apontar que o único Deus é uma “trindade” - palavra de origem latino-cristã

(trinitas) - foi Tertuliano. No século III, Tertuliano declarou que o três da trindade podem ser contados, mas de modo que a sua distinctio ou dispositio não constitua uma separatio. O três da trindade permanece unum, ou seja, não apenas individúo, mas unus. 149 Claramente, essa solução é paradoxal: como uma multiplicidade pode ser a um só tempo múltipla e una? Como uma unidade pode ser, a um só tempo, una e múltipla? A solução de Tertuliano consistiu na fórmula que encontrou sucesso não apenas no campo da teologia, mas depois também na filosofia: a diferença entre substancia e persona. Uma é a substância, três são as pessoas. Em suas obras, Tertuliano usou a princípio o termo “pessoa” para designar o indivíduo humano concreto. Mas, na discussão com os heréticos, recorreu ao termo pessoa para distinguir, nas Sagradas Escrituras, a voz de Deus, ou seja, a pessoa divina. Aqui, recorre ao antigo uso do termo como máscara teatral, para mostrar que uma determinada vox bíblica dirige-se ex persona Patris ad personam Filii, concluindo que, se é assim, essa não pode indicar um só e idêntico indivíduo, mas dois. As diferentes vozes manifestam o número de personagens que falam. 150 É claro que a construção de Tertuliano encontrou apoio no uso corrente latino do termo pessoa para indicar os indivíduos reais,

aqueles que se escondiam por detrás das máscaras

Mas, na compreensão de Tertuliano, o

sentido do termo é aprofundado. Primeiro, porque nem só homens – como Cristo - são pessoas, mas também o Espírito Santo e, finalmente, o Pai de todas as outras criaturas,

O termo “persona” que antes era utilizado para indicar a máscara que

humanas ou não

cobria o rosto dos atores, depois havia significado o próprio rosto, mais tarde o ator como homem concreto que se colocava por detrás da máscara e, finalmente, o homem como

indivíduo em geral.

149 Cfr. MILANO, cit., p. 66. 150 Cfr. MILANO, cit., p. 76. “Ed ecco che Tertulliano trova la formula capace di respingere l’eresia: l’ Scrittura dimostra la distinzione di tre personae nel noto significato di individui concreti”.

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Persona passou a ser um termo que existe independentemente do indivíduo concreto humano, cumprindo a importante função – dada a importância do debate teológico já ao final da Antiguidade - de apontar para a individualidade de um ser que não é, evidentemente, humano: Deus. O termo pessoa passa do significado de “personagem” para aquele de “indivíduo real” e, nesta passagem, opera a plausibilidade de se identificar como “individualidade” um ser que, de fato, não é humano, ainda que tenha se feito tal, através de seu filho. O outro lado da forma, ou seja, da distinção que permitiu a construção do conceito de pessoa, em Tertuliano é apresentado como substancia. Esse conceito, segundo Milano, remonta à linguagem comum dos estóicos e, etimologicamente designa um substrato permanente e constitutivo que persiste face às mutações e diversidade de qualidades. 151 A diferença entre personae e substancia permite Tertuliano inferir que, embora as pessoas sejam três, única é a substância. A expressão unitas substantiae foi utilizada, então, para indicar o corpus Dei (o espírito também é corpo!). Asssim, Tertuliano afirma que a única realidade, substância (seja corpo ou espírito) apresenta-se em Deus em três species, formae, gradus e, portanto, personae. Daí que, para o discurso cristão, a realidade de Deus é uma realidade relacional: Deus é uma individualidade que, paradoxalmente, só existe enquanto multiplicidade. Isso, sem dúvida, é um paradoxo. Na leitura da teoria dos sistemas, isso significa que“’God’ can be seen as the centralized paradox which at the same time deparadoxizes the world”. 152 Foi como forma de assimetrização do paradoxo da unitas multiplex que o conceito de pessoa foi introduzido na semântica da velha Europa. Aqueles que não aceitam esse paradoxo são chamados heréticos. 153 O esquema cristão/pagão, neste passo, pode ser observado como, também, o esquema ortodoxia/heresia. De um lado, o assentimento com o paradoxo da trindade como forma de desparadoxização do mundo; de outro, a rejeição do paradoxo, ou seja, a não aceitação da religião como fator de diferenciação social. A heresia foi indicada como um crime, um crime de “alta traição”, um crime que atentava contra a “alteza” da diferença entre superior e inferior, na qual a sociedade medieval buscava um

151 “In conessione con la sua etimologia substancia ha in Tertulliano una valenza concreta: designa il fondo di una res , il suo sostrato permanente, costitutivo, che persiste sotto le diverse qualità, gli atti, gli elementi mutevoli, e ne rappresenta la qualificazione fondamentale, determinante il suo livello nella gerarchia degli esseri”. MILANO, cit., 86.

152 LUHMANN, „Society, Meaning, Religion – based on Self-Reference“ in Essays on self-reference. New York: Columbia University Press, 1990. p. 152. 153 “(…) tutte le eresie realizzatesi storicamente sembrano ricondursi ai due aspetti fondamentali della ‘confusione’ (syncresys) e della (diálysis). Confondere o separare l’unità e la trinità di Dio, confondere o separare la divinità e la umanità di Cristo: ecco le varie forme di attentato a quella fede che invece l’ ‘ortodossia’ ha sempre voluto unire nella distinzione e distinguere nella unione”. MILANO, cit., p. 48.

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fundamento para a sua diferenciação. 154 Como havia definido o Decretum de Graciano, o herege demonstra arrogância intelectual ao preferir suas próprias opiniões àquelas emitidas pelas pessoas autorizadas a se pronunciarem em matéria de fé. Disse Hilário de Poitiers, no século IV, a respeito dos heréticos, que sua impiedade “consiste no fato de que eles não medem Deus com base na revelação de Deus, mas com base na subjetividade de seus caprichos: não sabem que inventar Deus é algo tão ímpio quanto negá-lo”. 155 Daí a exclusão dos heréticos, numa sociedade incapaz de conviver com seus paradoxos. Daí, também, a necessidade de transformar em “dogma” da fé cristã a noção de trindade. Graças a esse dogma, a Igreja construiu para si uma “semântica do mistério”, ou seja, uma possibilidade descritiva dada por conceitos que tornavam ultrapassáveis os limites dos testemunhos revelados em formulações doutrinárias normativas. 156 Ao longo da Idade Média, a noção de pessoa prosseguiu seu percurso semântico evolutivo. Onde Tertuliano havia falado em substancia, fala-se seja em noção de Logos, como hypóstasis divina 157 , seja numa noção de naturae como elemente unificante. Natura, genus, essentia, “proprietas naturae”, como falou Hilário de Poitiers, são termos equivalentes, que se opõem à persona, então usado para designar os “sujeitos divinos”, ou seja, o Pai e o Filho como uma mesma substância, mas distintas pessoas. Já Santo Agostinho, embora tenha sido um autor fundamental na descoberta da interioridade humana que, mais tarde, informaria a moderna noção de pessoa, não chegou a oferecer uma definição própria do termo, remetendo- se à tradicional definição de homem, “Homo est substancia rationalis constans ex anima et corpore”, para ressaltar que pessoa não é um conceito relativo, mas sim um termo que remete ao homem em sua particularidade, isto é, em sua solidão, “una persona, id est singulus quisque homo” (De Trinitate, XV, 7, 11). 158 Ao referir-se à interioridade do homem, Agostinho apostou na possibilidade desta se fazer à imagem e semelhança de Deus, a humanitas à semelhança da divinitas. No século V/VI, Boécio ofereceu, finalmente, um conceito teológico preciso de pessoa, aquela que iria atravessar o periodo medieval e que conheceria, até o limiar da

154 “Consequently, heresy was high treason, comitted against the divine majesty, committed through aberration from the faith as laid down the papacy”. Walter ULMANN, The individual and society in the Middle Ages. Baltimore, Maryland: The Johns Hopkins Press, 1966. p. 37.

155 “La natura della empietá loro consiste nel fatto che essi misurano Dio, non in base alla rivelazione di Dio, ma in base alla soggettività dei loro capricci: non sano che l’inventare Dio è cosa tanto empia quanto il negarlo”. In Ps. I,3: PL 9. 252, apud MILANO, cit., p. 267.

156 Cfr. MILANO, cit., p. 153.

157 „Questa concezione presuppone che Dio, come realtà personale, non è totalmente ‘legato’ alla sua natura:

l’esistenza ipostatica è flessibile, ‘aperta’ (…) implica che Dio possa personalmente e liberamente assumere un’esistenza pienamente umana sempre rimanendo se stesso, cioè Dio, il totalmente Altro”. MILANO, cit., pp.

195-196.

158 apud MILANO, cit., pp. 306-307.

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modernidade, grande sucesso. Mais tarde, sob o humanismo, aquela definição perderia sua força de convencimento, recolhendo-se ao domínio da discussão propriamente teológica. O conceito de pessoa de Boécio deixa-se construir, também, a partir de uma diferença, aquela entre natureza e pessoa. Tomando como ponto de partida essa forma, Boécio declara que não pode existir uma persona que não seja também uma natura, ou seja, que uma persona não pode predicar-se prescindindo de uma natura. Mas entre os dois lados desta forma Boécio estabelece uma hierarquia: é possível uma natura que não seja persona, mas não vice-versa. Natureza é um conceito mais amplo do que aquele de pessoa: enquanto a natureza é uma propriedade específica de qualquer substância, não se pode dizer que uma pedra seja uma pessoa, ou seja, a pessoa encontra-se apenas nas substâncias racionais. 159 Se toda natureza é uma substância e não reside nos universais mas nos indivíduos, então Boécio definiu “pessoa” como “substância individual de natureza racional”. Esse conceito de pessoa permite que o termo, utilizado para que se identifique, na linguagem comum, o indivíduo humano, possa estender-se dos homens, também aos anjos e a Deus. Essas construções mostram como, no discurso teológico, o conceito de “pessoa” surgiu precisamente com a função de indicar a particularidade de um outro ser, exatamente, em contraposição à particularidade dos homens: Deus 160 . “Deus é Deus e o homem é o homem”; qualquer redução antropológica, disse uma vez Feuerbach, significa uma negação tanto de Deus quanto dos homens. O Deus “persona” não é idêntico ao homem enquanto pessoa. Para o pensamento teológico, no entanto, o homem permanece imagem e semelhança de Deus, porque é chamado para realizar historicamente, no seu ser pessoa, a essência divina. 161 Essa caracterização de Deus como pessoa e do homem como uma pessoa ligada a Deus reflete a importância que o cristianismo adquiriu no Ocidente. A religião cristã desempenhou o papel de representar o esquema universal de inclusão na sociedade medieval. 162 Ainda que utilizado para marcar a superioridade das qualidades divinas em relação àquelas humanas, com Boécio o termo pessoa tornou-se uma espécie de palavra síntese, um termo dotado de um precioso valor semântico, pronto para incorporar-se ao arsenal de

159 Cfr. MILANO, cit., p.359. 160 Santo Agostinho traduz bem esse deslocamento semântico que aponta, novamente, para a diferença divinitas/humanitas: “Perchè persona è un nome generico, tanto che lo si puó applicare anche all’uomo, sebbene sia così grande la distanza tra uomo e Dio”. De Trin. VII, 4, 7 apud MILANO, cit., p. 307.

161 Cfr. MILANO, cit., 23-34.

162 “Never before had religion so articulated. Never before had it set up its own distinction between believers and nonbelievers, abstracting from all other distinctions such as our people/other people, citizens/strangers, or freemen/slaves. Never before was so completely on its own in regulating inclusion and exclusion. Never before had religion in this sense been a network of decision premises. And never before did its own unity of reproduction become so dependent on interpretation, i.e., professional skill in handling distinctions”. LUHMANN, “Society, Meaning, Religion” cit., p. 152.

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conceitos exclusivos da teologia e da filosofia. O termo “pessoa” que, no discurso teológico havia penetrado com a função de descrever Deus e seu Filho como distintos dos homens, em Boécio encontra uma direção que permitirá, progressivamente, a construção de uma idéia de humanidade secularizada, na qual o homem vai-se identificar não apenas pela sua filiação divina, mas também pela sua dignidade inata, que se manifesta em sua condição natural de sujeito racional e livre. Abre-se assim o espaço para uma nova colocação dos homens na hierarquia dos seres. Mais tarde, outras definições semelhantes irão se apresentar. Algumas dessas constituem interessantes antecipações da idéia de pessoa moral que, no século XVII forjaria uma noção

de “deveres dos homens” para, depois, condensar a moderna invenção dos direitos humanos.

Alexander von Hales (1185-1245), por exemplo, distinguiu “indivíduo” de “pessoa”, identificando o primeiro com a racionalidade e a segunda com a moralidade. Apenas no século XVII, no entanto, a noção de pessoa irá produzir conseqüências jurídicas e políticas.

Quando isso ocorre, torna-se evidente que o conceito de pessoa, antes apenas filosófico e teológico, era extremamente operativo para os sistemas sociais em processo de diferenciação funcional. O conceito de pessoa desempenha uma função nos sistemas sociais, servindo para que estes possam identificar seu ambiente, tornando-o acessível à comunicação. O problema

que aqui é possível observar é porque, ao observar os homens, os sistemas identificam esses enquanto pessoas e não enquanto simplesmente homens. Uma possibilidade é a de que, deste modo, o sistema seja capaz de, a um só tempo, diferenciar-se e comunicar sobre seu ambiente; isto é, produzir operações e observações. Toda observação é uma operação interna do sistema.

A diferença homem/pessoa se refere, de fato, a dois distintos lados de uma diferença. O

homem enquanto corpo físico é um sistema: um sistema que vive e pensa, um “corpo físico acoplado a um sistema psíquico”, que se diferencia portanto em relação a seu ambiente pelo seu modo específico de operar. O termo “pessoa”, por sua vez, não se refere a um sistema, porque não há um modo de operação específico das pessoas. 163 O conceito de “pessoa” aponta para o modo em que os sistemas sociais são capazes de “incluir” o homem na sociedade, identificando-os como participantes da comunicação, mas simultaneamente diferenciando-os desta, dado que os homens não são meras “partes” da sociedade. As pessoas realizam o acoplamento estrutural entre os sistemas psíquicos e sociais. 164 Nos diferentes contextos sociais, isto é, nos diferentes

163 Cfr. LUHMANN, „Die Form ‚Person’“ in Soziologische Aufklärung 6. Die Soziologie und der Mensch. Darmstadt: Westdeutscher Verlag, 1995. pp. 146-147.

164 Personen dienen der strukturellen Kopplung von psychischen und sozialen Systemen". LUHMANN, „Die Form ‚Person’“, cit., p. 153.

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sistemas sociais, o termo “pessoa” adquire um particular significado, relativo ao modo como

cada sistema social observa o homem, já então descrito como indivíduo, construindo assim sua noção de pessoa. O paradoxo da forma “pessoa”, aqui, se apresenta como o paradoxo da inclusão/exclusão dos indivíduos nos sistemas sociais. Se, de um lado, existem pessoas e, de

outro, homens (ou substancia, ou natura, ou ratio

existem “não-pessoas”. Na Antiguidade e no Alto Medievo, quando o termo “pessoa” ainda se restringia ao debate teológico, as diferenças greci (humanus)/barbarum, crentes/pagãos, cumpriram o papel de indicar o modo como os homens podiam ou não ser incluídos na sociedade.

isso significa que, dentre os homens,

),

1.6 Humanitas e direito: uma preadaptative advance?

A constatação de que o pensamento cristão tenha se empenhado em “inventar” um conceito capaz de traduzir a particularidade dos homens não nos permite inferir que o conceito medieval-cristão de pessoa traduza aquilo que, nos séculos XVII e XVIII, será indicado como “indivíduo”. Sobretudo, não nos consente deduzir que a “pessoa” medieval fosse portadora de direitos inerentes à personalidade dos homens modernos. A idéia de direito não se deixava, naquele período, ligar-se à noção de pessoa. Por isso, embora haja quem defenda a idéia que o direito canônico já prescrevesse direitos do “humanum genus” 165 , entendemos que a associação não apenas semântica, mas também, estrutural, da noção de “direitos” com aquela de humanidade é algo que só se tornou possível na modernidade. Não obstante, a partir do século XI, as transformações sociais tiveram como conseqüência uma progressiva reivindicação dos “valores humanos” por parte de parcelas da sociedade marginalizadas ou excluídas. Assim que a tutela da vida, a integridade física e a honra são valores face aos quais imperadores, reis e senhores feudais cediam, por exemplo empenhando-se em não matar ou mandar prender sem um processo penal regular 166 . Tais concessões ainda não se revestiam do papel que futuramente desempenharia a moderna concepção de “direito humanos” enquanto instrumento de limitação do poder político e de generalização dos antigos privilégios. Na verdade, entre os séculos X e XI, são difundidas na

165 Por exemplo, STAMM, “Grundrechte der Menschlichen Person im Dekret Gratians“ in I diritti fondamentali della personna umana e la libertà religiosa. Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1985, pp. 449-523. Para Stamm, já no Decreto de Graciano, a noção de direito natural coincide com a noção de direito divino, fundando-se assim a idéia segundo a qual o “humanum genus” é depositário de direitos. “Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus” (Corpus Iuris Canonici, I, 2). 166 CORTESE, „I diritti fondamentali della persona negli ordinamenti medievali fino alle esperienze precodificatorie“ in I diritti fondamentali della personna umana e la libertà religiosa. cit. p. 69.

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Europa chartae libertatum, mas essas, ainda que posteriormente tenham sofrido uma feliz interpretação, alargando-se enquanto propriamente uma “declaração de direitos do homem” (como foi o caso da Magna Charta de 1215), nada mais são que cartas de privilégios. Tais documentos usavam de uma linguagem que, depois reutilizada no discurso individualista dos séculos XVII e XVIII, permitiu que fosse condensada a idéia de “direitos humanos”. A hipótese que iremos desenvolver ao longo deste trabalho é a de que a noção de “direitos humanos” é uma idéia tipicamente moderna, isto é, uma idéia que se pôde realizar, apenas, nas condições que só a modernidade ofereceu. Nesta idéia confluíram as tradições da noção de humanidade e do conceito de pessoa teológica e filosoficamente forjados. Essa

tradição deixou um “depósito semântico de conceitos” que, por serem abertos, se prestavam a uma reapropriação no contexto da invenção da subjetividade dos indivíduos: natureza, vida,

Mas, evidentemente, expressões como libertas

e aequalitas, eram sedimentos medievais que apenas progressivamente passaram a encontrar um novo significado, naquele novo contexto social. Observemos, por exemplo, a fórmula da igualdade. A igualdade medieval e a igualdade moderna são profundamente diferentes. A Idade Média foi a época que, mais que todas as outras, utilizou o conceito de igualdade, não obstante tenha sido também o período em que, na evolução da sociedade, se conheceu e praticou a maior desigualdade entre as pessoas. Naquele período, a noção de aequalitas traduziu a idéia grega de proporcionalidade geométrica, especificando-se como princípio de diferenciação interno a um grupo constituído, exatamente, de aequales. Na ordem estratificatória medieval, entre os iguais existia uma desigualdade externa, “mas seus status não são confrontáveis". 167 A igualdade medieval e a igualdade moderna são, portanto, "igualdades" que não são descritas adequadamente, como geralmente se faz, mediante o recurso à diferença entre igualdade formal e igualdade material. Em uma sociedade estratificada, hierarquizada, todos os homens eram reputados iguais no interior do estrato a que pertenciam. Essa igualdade era tida como plenamente compatível com a assunção de todos os homens como sendo filhos de Deus. Mais adiante veremos que, assim como a equidade era relativa a cada estrato social, e implicava portanto em profunda desigualdade entre os respectivos estratos, a liberdade não era a qualidade de um indivíduo mas sim do status que as pessoas adquiriam em função de sua pertinência a um estrato social. Libertas significou, então, tão somente “autonomia”, e era uma expressão muito mais utilizada para as cidades e feudos do que propriamente para as pessoas. Aquele era um conceito que, assim como no caso da igualdade, estabelecia-se de

igualdade, liberdade, felicidade, bem-comum

167 DE GIORGI, Direito, democracia e risc, Porto Alegre: Sérgio Fabris Editor, 1998, p. 115.

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forma relativa aos estratos ou, ainda às instâncias de autonomia. Isso explica porque, quando

no século XII os juristas já falavam numa libertas congênita como facultas naturalis 168 , era reputado também natural que com ela convivesse o instituto da escravidão, introduzido pelo ius gentium: aquela facultas naturalis não era faculdade de todos os homens, estando limitada

a apenas uma parcela desses, aqueles que não fossem escravos. Para os juristas medievais,

aquela expressão que utilizara Fiorentino no Digesto era uma mera abstração. A idéia de Irnério, “che le Questiones de iuris subtilitatibus esprimono in termini attraenti”, é de que o direito natural apresenta apenas a substancia das relações e dos status que são expressos, de formas diversas, pelo ius gentium e civil. 169 Relevantes para o jurista medieval são as formas aceitas positivamente e não a abstração contida no texto justianiano. 170 Em alguns juristas do medievo podemos colher exemplos daquilo que Talcott Parsons,

e depois Luhmann e De Giorgi, esses últimos no sentido em que utilizamos a expressão neste

trabalho, chamaram de preadaptatives advances. 171 Tal foi o caso da episódica concepção de direito natural de traço “subjetivista” que apareceu já naquele período. Rufino, na segunda metade do século XII, transformou a definição genérica que Ulpiano havia feito do direito natural, invocando as características dos animais – “ius naturale est quod natura omnia animalia docuit”, em outra que invocava a especificidade dos homens como sua realidade espiritual, recolhida “in interiore homini”. 172 Já ao final dos anos 70 daquele século, em Bologna discutia-se se o direito natural poderia ser identificado com a caridade (a qual “facit homo bonum e vitat contrarium”) ou com o livre arbítrio. Embora, em ambos os casos, já se vislumbrasse uma antecipação das características da subjetividade “descoberta” nos séculos XVII e XVIII, aquelas eram idéias ainda bastante incipientes e frágeis. Como afirma Cortese, não era difícil objetar-se que nem todos são caridosos ou que o livre arbítrio pode orientar-se, também, para a prática do mal; em contrapartida, o ius naturale é relativo a toda a humanidade e pode tender somente ao bem. Tais objeções acabaram prevalecendo, como

168 Interpretando uma passagem de Fiorentino (D, 1.5.4 e Inst. 1.3.1), um jurista da Antiguidade, referida por CORTESE, cit., pp. 70-71.

169 Cfr. CORTESE, cit., p. 71.

170 “Che la libertà sia una ‘facultas naturalis’ puó tutt’al più consentire qualche gioco intellettuale: le fonti definiscono per esempio la manomissione como una ‘datio libertatis’ (Inst. 1, 5 pr), ma se essa restituisce il servo alla condizione prevista dal diritto di natura sarebbe più esatto parlare di una semplice ‘detectio’ della realtà originaria offuscata dalla successiva servitú. Sono giochi astratti, si è detto, e come tali inutili: tanto che dal tempo del Piacentino si usa relegarli in un cantuccio”.CORTESE, cit., pp. 71-72.

171 LUHMANN & DE GIORGI, Teoria della Società, cit., p. 162. 172 “Consistit autem ius naturale in tribus, scilicet mandatis, prohibitionibus, demonstrationibus. Mandat namque quod prosit, ut ‘diliges Dominum Deum tuum’, prohibet quod ledit, ut ‘non occides’, demonstrat quod conveni ut ‘omnia in commune habeantur’, ut ‘omnium una sit libertas’”. Cfr. CORTESE, cit., p. 72. Cortese observa que a consequência daquela regra, dado seu caráter ético, terminava por ser a de indicar deveres inatos ao homem, e não direitos: “suggerendo di pensare a quella legge ‘che scritta in cor si porta’ emanata da Dio e pertanto da regole obiettive”.

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atesta o discurso teológico posterior, particularmente aquele de São Tomás, onde o habitus e a facultas tendem, necessariamente, ao bem. O conceito medieval de pessoa não é, portanto, já capaz de refletir a noção de humanidade do homem como qualidade de indivíduos sujeitos de direitos. Da mesma forma, os fósseis semânticos que podemos escavar na Idade Média (igualdade, liberdade, felicidade) representavam soluções de problemas sociais distintos daqueles que, na modernidade, viriam resolver sob a etiqueta “direitos humanos”. No próximo capítulo, iremos tratar de uma passagem particularmente interessante na “pré-história” da moderna noção de direitos humanos. No tardo-medievo, passo a passo que a noção secularizada de homem ganha espaço no pensamento jurídico-político e que, portanto, a expressão humanitas encontra nova significação e importância, os conceitos de libertas e aequalitas também são utilizados, mas não de forma correlata àquela noção, e nem como facultas dos homens, mas todavia já como uma reivindicação de caráter político, como fundação de uma comunidade política.

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Capítulo 2

Humanitas cívica

„What a piece of work is a man! How noble in reason! How infinite in faculty! In form, in moving, how express and admirable! In action, how like an angel! In apprehension, how like a god! The beauty of the world! The paragon of animals!”

Shakespeare

Na tradição da velha Europa, como vimos, a humanidade do homem foi descrita

mediante distinções. Nas distinções conviviam dois lados, aparentemente antagônicos mas

que, paradoxalmente, não poderiam existir um sem o outro: humano/bárbaro, critão/pagão,

nobre/plebeu etc. Na cosmologia grega, tal fato transparece na descrição do mundo como uma

ordem perfeita, na qual os homens são diferentes dos animais, e de tudo aquilo que lhes

parecesse, “por natureza”, diverso: escravos, mulheres, estrangeiros, bárbaros. Em face desta

necessidade de marcar as diferenças, a ordem cósmica deixou-se representar numa

“Weltarchiktetur” (Arquitetura do Mundo) na qual o mundo é mais perfeito na medida em

que “nele não existem apenas anjos, mas também estrelas, apenas homens, mas também

mulheres, não existem apenas gregos, como também bárbaros”. 173

A natureza, em sua naturalidade, foi considerada sinônimo de perfeição e essa

perfectibilidade da natureza foi traduzida como, a um só tempo, oposição e hierarquia. A

própria idéia de perfeição exigia a outra parte, ou seja, a imperfeicão, a corruptibilidade.

Assim os contrários poderiam ser assimetrizados, com a indicação de um lado positivo,

“superior” e do outro, conseqüentemente, como negativo, “inferior”. Ou seja: a simetria da

idéia de perfeição que se manifestava pela complementaridade dos “opostos”, ou seja, pela

simultaneidade dos dois lados da diferença, era interrompida mediante a introdução de uma

hierarquia: um lado é melhor que outro; um lado é positivo, o outro, negativo.

Foi uma tal visão de “natureza perfeita” que permitiu a diferenciação entre gregos

(assinalados como lado positivo) e bárbaros (lado negativo). Essa diferença, como vimos, foi

identificada com as caracteríticas da “alta cultura” que se desenvolvera na Grécia. Os gregos

173 „Die Welt ist perfekter, wenn sie nicht nur Engel, sondern auch Steine, nicht nur Männer, sondern auch Frauen, nicht nur Hellenen, sondern auch Barbaren enthält“. LUHMANN, Niklas. “Jenseits von Barbarei” in MILLER, Max & SOEFNER, Hans-Georg. Modernität und Barbarei. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996. p.

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eram cultivados, dotados de razão; os bárbaros diziam “bar-bar”, eram incapazes de se exprimirem na língua grega. Os gregos imanavam a natureza, com sua perfeição; os bárbaros exibiam, por sua vez, a corruptibilidade dessa, ou seja, exatamente o lado que permitia a observação do contraste entre aquilo que a natureza quis e aquilo que, na natureza, se degenerou (sem que isso, por sua vez, pudesse ser considerado “natural”). Essa diferença qualitativa entre gregos e bárbaros foi largamente desfrutada não só pelos habitantes da antiga Grécia, mas também por um povo que, outrora, havia também sido considerado bárbaro, os romanos. Se ser grego era sinônimo de ser bem-educado, na medida em que também os romanos alcançavam o reconhecimento de povo dotado de uma “alta- cultura”, esses pouco a pouco foram reconhecidos como um tertio genus, ou seja, como um tipo de “não-grego” ao qual, também, cabia a etiqueta “grego”. Se os romanos eram também dotados de uma civilização, então eles também poderiam se apresentar como “gregos”. Utilizada e reciclada por várias vezes, a diferença grego/bárbaro atravessou os séculos que levaram a humanidade às portas da modernidade e, ainda hoje, continua fazendo diferença, conforme iremos demonstrar ao longo dessa pesquisa. O cristianismo de uma Igreja romanizada tratou a natureza humana também a partir do esquema perfeito/corrupto para, a partir da noção de pecado original, identificar a natureza humana como decaída, ou seja, corrompida. Nesse passo, o sentido de humanitas foi revolucionado, e o homem já não mais foi distinguido em relação aos outros seres do universo, animais e anjos, mas em relação ao criador do universo: Deus. A natureza perfeita é aquela de Deus, natureza é sinônimo portanto de Deus, porque só Deus pode ser perfeito e, portanto, natural. Há aqui, claramente, uma referência que é circular: Natureza=Deus=Natureza. A interrupção desta circularidade é realizada pela indicação dos “homens” como distintos de Deus. Os homens são criaturas imperfeitas, decaídas: apontam para o outro lado da forma, para a corruptibilidade da natureza. Como vimos no capítulo anterior, os valores alocados no esquema clássico grego/bárbaro são invertidos na identificação da humanitas como diversa em relação à divinitas. O que a Antiguidade clássica apontara como expressão da Natureza perfeita do cosmos, sob a influência do cristianismo passa a ser visto exatamente como seu oposto, ou seja, como a expressão da queda, da corruptibilidade da natureza: o homem. Nesse percurso, o processo de diferenciação social apoiou-se na diferença entre cristão e pagão, produzindo com isto novas diferenças, interna e externamente – ou horizontal e verticalmente - a cada um dos lados. Essa diferenciação deu-se mediante o reentrar do lado que era apontado como positivo em cada um dos lados da distinção cristão-pagão, fundando

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assim, novamente, a sua perfectibilidade. 174 A forma “grego/bárbaro” manifestou-se de diferentes modos, reentrando naquela diferença-base entre cristão e pagão. O que significa: os pólos dessa diferença adquiriram, em contextos diversos, significados que ora expressavam um sentido positivo, ora expressavam um valor negativo. Primeiro, os cristãos foram considerados bárbaros, para depois, invertida a hierarquia e considerada a condição de cristão

o lado positivo da diferença, chegar-se a distinguir, na estratificação, ou seja, também entre os “gregos”, os cristãos dos pagãos. Esses últimos já não eram propriamente “gregos”, mesmo que mantivessem os hábitos cultivados da velha aristocracia romana: em razão de sua crença,

Do mesmo modo, dentre os bárbaros

podiam-se distinguir aqueles que, assimilados pelo cristianismo mediante alianças (impium foedus) adquiriram o status idêntico aos dos demais cristãos, e isso, em alguns casos, ainda que não fossem propriamente convertidos. Mas quando isso aconteceu, a diferença cristão/pagão já começava a ceder espaço para uma outra diferença, aquela entre nobre e plebeu. A diferença entre nobre e plebeu, ainda que sob o pano de fundo da religião, progressivamente sobrepôs-se àquela entre cristão e pagão. Com a diferença entre nobreza e plebe, entre “povo” e “povo comum”, refletiu-se a forte hierarquia que marcou as sociedades estratificadas. Sobre essa forma estratificada e hierarquizada de diferenciação social trataremos nesse capítulo, abordando como a estratificação produziu, ela mesma, os pressupostos para a superação (e também para a reintrodução) da estratificação. Sob o primado da estratificação social, a noção de “humanidade” mais uma vez refletiu o modelo segundo o qual a sociedade praticava a inclusão e, portanto, também a exclusão social. Aqui, detemo-nos à análise dessa evolução no continente europeu, onde mais tarde se desenvolveu a concepção dos direitos humanos. Na velha Europa, como indicamos anteriormente, a diferenciação social desfrutou, do final da Antiguidade até o século XVI, dos recursos oferecidos pela religião para promover, mediante o emprego da diferença cristão/pagão, tanto a inclusão quanto a exclusão social. Com base nesta diferença, a sociedade encontrou uma forma hierarquizada de estabelecer diferenças, isto é, de produzir diferenciação social. No vértice da hierarquia encontrava-se, evidentemente, Deus (“summa hierarcha”), assim como sua representante na terra, a Igreja. Sob os destroços do Império Romano, a Igreja fez-se herdeira espiritual de Roma, sendo a única instância capaz de arrogar para si um princípio de unidade no contexto de uma ordem social marcada pelo pluralidade. A

transformavam-se, ocasionalmente, em bárbaros

174 „Die ‘bessere’ Seit hat mithin eine Doppelfunktion in horizontaler und in vertikaler Richtung. Sie repräsentiert die Hierarchie in der Unterscheidung, und das wiederum begründet ihre Besserstellung“. LUHMANN, Niklas. “Jenseits von Barbarei” in MILLER, Max & SOEFNER, Hans-Georg. Modernität und Barbarei. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, p. 220.

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romanização da Igreja foi o passo seguinte à cristianização de Roma e, no século XI, esse processo foi traduzido na nova denominação dada à organizazão eclesiástica: “ecclesia Romana”. 175 Tudo isso implicou numa nova visão da humanitas. A noção de humanitas deixou-se construir no medievo, como vimos, como o contrário (o lado negativo) da divinitas. Todas as diferenças sociais daquele tempo refletiam a perfectibilidade da condição divina em oposição ao caráter decaído da condição humana. O esquema perfeito/imperfeito, mais uma vez, permitiu que o mundo fosse reconstruído sob o princípio da hierarquia. 176 Essa sacralidade da noção de hierarquia cumpriu, na sociedade medieval, uma pluralidade de funções. De um lado, a visão decaída da humanidade do homem justificou a escravidão, justificou a aniquilação dos bárbaros, justificou a exclusão social das mulheres: o lado imperfeito, o lado corrompido é o lado que, evidentemente, deve ser excluído. Por outro lado, a preferência pelo “divino” fundou, também, a preferência pelos reis que o papa houvesse consagrado, pela Igreja que assumia uma importância política e econômica crescente, pelo clero como estrato elevado na hierarquia social. Finalmente, o princípio hierárquico permitiu que, da diferença entre cristão e pagão, mediante a qual a comunidade política foi desumida como comunidade dos fiéis, derivasse uma outra distinção, aquela entre superior e inferior. Com base nessa diferença chegou-se à conclusão de que existiam homens maiores e minores. A velha diferença cristão/pagão foi, então, reformulada: onde ser falava cristão, passou-se a falar em “popolus”, em maiores ou majoritas, finalmente, em nobreza; onde se dizia pagão, falou-se em “gentes”, em “povo comum”, em “subjectos”. As novas diferenças consentiram à sociedade o estabelecimento de novas hierarquias, e a hierarquia da Igreja passou a diferenciar-se da hierarquia de pessoas. 177 A partir dos séculos XII-XIII o discurso sobre a humanidade do homem sofreu uma transformação radical, acompanhada das primeiras referências à dimensão da singularidade dos homens. A experiência da individualidade dos homens não havia, até o final da Idade Média, encontrado um registro na semântica social. Dessa experiência, os homens não tinham memória. Relatos de uma identidade individual, ainda inéditos, começaram a aparecer a partir do século XII. Por exemplo, com a pintura de retratos, que deveria espelhar não apenas o

175 Cfr. BRUNNER, Otto; CONZE, Werner e KOSELLECK, Reinhardt. Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikum zur politisch-sozial Sprache in Deutschland. Stuttgart: Keelt-Cotta, Band 7, 1979. p. 182.

176 “Hierarchia est rerum sacrarum et rationabilium ordinata potestas, debitum in subditus obtinens principatum”. BONAVENTURA, apud BERGES, Wilhelm. Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters. Stuttgart: Hiersemann Verlag, 1938, p. 55.

177 “Es wäre falsch, so warnt Bernhardt, aus der Rangordnung der kirchlichen Hierarchie eine Rangordnung der Personen zu machen, während Gott nur eine Rangordnung der Ämter will. ‚Ministerium, non Dominium! ruft er“. BERGES, Wilhelm. Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters. Stuttgart: Hiersemann Verlag, 1938, p. 53.

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rosto, mas também o caráter da pessoa retratada. Na literatura, se confrontarmos as tragédias gregas com os romances de Shakespeare, esta mudança na visão que se tem do homem é facilmente perceptível. As características pessoais de Édipo são irrelevantes para o seu destino, determinado de forma alheia à sua vontade. Já em Shakespeare, os traços pessoais de

suas personagens fazem diferença para o desenrolar de suas estórias

Otelo não teria dificuldades em lidar com os problemas de Hamlet, assim como, para Hamlet,

Otelo 178 A mesma mudança temática pode ser observada

nas artes plásticas quando, com o Renascimento, Michelangelo buscou traduzir a humanidade dos homens de uma forma que, cinquenta anos antes, seria impossível. A palavra humanitas, que até os seiscentos era utilizada no sentido pejorativo que adquirira com o sucesso do cristianismo como religião-política, recuperou progressivamente sua dignidade. Ivo de Chartres, no início do século XII, utilizou o termo no sentido clássico de filantropia e bondade, dando à palavra novamente um sentido positivo. Essa transformação semântica indica uma nova valoração da posição do homem na hieraquia social. 179 O homem, enquanto pessoa e não apenas enquanto parte de uma comunidade, passou a ocupar um lugar na hierarquia. Com a volta de um valor positivo para a noção de humanitas, há uma nova valoração dos pólos da diferença humanitas/divinitas sem que, com isso, a divinitas perdesse, também, seu valor positivo. O reconhecimento dessa “dignidade” do homem, no entanto, apenas muito mais tarde veio significar que a religião tivesse deixado de representar o vértice da hierarquia. Essa operação não chegou a consistir numa inversão dos pólos positivo e negativo da distinção divinitas/humanitas, mas preparou aquilo que mais tarde seria chamado (em nosso entender de maneira equivocada) de “secularização”. Se o homem já não era mais, necessariamente, o lado negativo, isso significava então que a diferença entre o lado positivo e o lado negativo exigia novas distinções. Essas novas distinções refletiram-se no pensamento de Tomás de Aquino. Tomás de Aquino tratou de enfrentar o paradoxo de um Deus que se apresenta a um só tempo como Criador e criatura. O homem, assim como todas as coisas, são criaturas da natureza; esta, por sua vez, em último grau remete a Deus, a um só tempo criador e criatura:

não seria um problema o drama de

Como observa Morris,

um Deus que se apresenta como divindade e, também, como humanidade. Esse paradoxo foi assimetrizado, por São Tomás de Aquino, mediante uma operação radical, que buscou sua inspiração em Aristóteles. Ser criatura significa estar em relação de emanação com Deus. O

178 MORRIS, The discovery of the individual 1050-1200. London: S.P.C.K, 1972, p. 4. 179 “Die Hierarchie gibt dem Eizelnen nicht nur eine ständische Aufgabe innerhalb des gesamten Ordos, nicht nur eine ständische Aufgabe innerhalb einer kleineren Ordnungseinheit, sie gibt ihm die persönliche Aufgabe der Selbstverwirklichung” BERGES, Wilhelm. Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters. Stuttgart:

Hiersemann Verlag, 1938, p. 56.

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que significa: há criaturas que se aproximam e criaturas que se afastam da natureza de Deus. Sobre a base dessa noção de emanação, Aquino descreveu uma hierarquia dos seres, envolvendo “criaturas puramente espirituais” (os anjos), “criaturas corporais” (as estrelas, as pedras, as plantas, os animais – com exceção do homem) e criaturas compostas de elementos corporais e espirituais, os homens. Nesta hierarquia, o homem ocupa um status de dignidade:

o homem, assim como Deus, é uma criatura inteligente, isto é, dotada de razão. A razão, portanto, aproxima Deus dos homens. Na segunda metade do período medieval, essas idéias de Tomás de Aquino encontrou eco numa filosofia capaz de recolocar o homem no centro da discussão político-jurídica. Essa forma de compreensão foi chamada de “Humanismo”. Aos humanistas dos séculos XIII, XIV e XV importava o “homem natural”, o homem que antecede, em sua dignidade, toda a discussão teológica sobre a “natureza decaída”. Quando se falava em “homem natural” no período medieval, no entanto, certamente ainda não era indicado aquilo que a modernidade depois descreverá como homem, em sua natureza de portador de direitos. O homem da Idade Média tardia não é, certamente, o indivíduo que o setecentos viu nascer. No entanto, esse amanhecer da modernidade é um período particularmente curioso, porque nele os restos da Idade Média foram fundidos aos princípios éticos da Antiguidade, no cadinho que se chamou “Renascimento”. Por isso, alguns autores defendem a importância das teses medievais acerca das relações entre “indivíduo” e sociedade, para aquilo que seria mais tarde forjado no Ocidente como doutrina dos direitos dos homens. 180 Esse novo nascimento, essa saída das entranhas do medievo trouxe à luz um novo homem: não apenas o homos novus ciceroniano 181 , mas também o homem que se descobriu parte de uma comunidade política, o cidadão. Para além dessa discussão, esse tema nos desperta uma outra curiosidade. Nossa questão diz respeito à razão pela qual, ao final da Idade Média, quando se anunciavam as mudanças estruturais que depois seriam identificadas como “modernidade” e que permitiriam finalmente à sociedade despojar-se cada vez mais das referências naturais (como aquelas de gênero, “sangue”, raça, idade), o “homem natural” despontou como o eixo norteador das novas modalidades de auto-descrição da sociedade. Em outras palavras: porque, no momento em que se anuncia o processo de diferenciação funcional da sociedade em sistemas sociais, o “homem” – ambiente da sociedade - tornou-se o conceito central nos textos

180 È o caso de Walter Ulmann (The individual and society in the Middle Age, cit), de Brian Tierney (The idea of natural rights”), de Michel Villey (Le droit e les droits de l’homme), de Colin Morris (The discovery of the individual 1050-1200). A discussão entre esses autores gira em torno do momento do nascimento de uma concepção de indivíduo e de direito subjetivo: Morris defende que isto se deu já no século XII; para Villey, o marco é Guilherme de Ockham que teria promovido verdadeira “revolução semântica”. 181 Salutati e Bruni studia humanitatis BRUNNER, cit., p.1070.

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que a sociedade construiu para contar sobre si mesma e, portanto, para se auto-identificar

enquanto sociedade que, em sua especificidade, afirma sua diferença em relação, exatamente,

à natureza dos homens? Na linha dos objetivos a que nos propomos, tentaremos oferecer

respostas a esse questionamento. Nosso problema não é, portanto, se no medievo já existia uma concepção de indivíduo ou uma noção de direitos humanos. Nesse debate, importa colher as mudanç