INTRODUCCION

Este artculo plantea un marco analtico dirigido a resear y avanzar el potencial

emancipatorio que tiene la poltica de derechos humanos en el actual contexto de
la globalizacin y fragmentacin de culturas e identidades. Dado que los derechos
humanos pueden (y han sido) utilizados para avanzar tanto formas hegemnicas
como contra-hegemnicas de globalizacin, es imperativo especificar las
condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ser usados como un
instrumento contra-hegemnico, es decir, uno que avanza la agenda del
cosmopolitismo subalterno. Mi argumento es que esto implica el reconocimiento
de la naturaleza incompleta de cada cultura y la necesidad de entrar en dilogos
entre culturas, lo cual denomino la hermenutica diatpica. Finalmente,
considero una serie de condiciones bajo las que la hermenutica diatpica puede
llevar a un discurso y una prctica de derechos humanos cosmopolitas.

Este libro se centra en los retos planteados a los derechos humanos cuando estos se ven confrontados con
los movimientos que reivindican la presencia de la religin en la esfera pblica. Estos movimientos,
crecientemente globalizados, y las teologas polticas que los sustentan, constituyen una gramtica de
defensa de la dignidad humana que rivaliza con la que subyace a los derechos humanos y muchas veces la
contradice. Las concepciones y prcticas convencionales o hegemnicas de los derechos humanos no son
capaces de enfrentarse a esos retos y ni siquiera imaginan que sea necesario hacerlo. Como procuran
demostrar estas pginas, solo una concepcin contrahegemnica de los derechos humanos puede estar a la
altura de dichos desafos.

En los ltimos aos me ha sorprendido hasta dnde los derechos

humanos se han convertido en el lenguaje de las polticas progresistas. En
verdad por muchos aos, tras la Segunda Guerra Mundial, los derechos
humanos fueron en gran medida parte y paquete de las polticas de la guerra
fra, y as fueron considerados por la izquierda. Estndares dobles, complacencia
hacia dictadores amigables, defensa de los intercambios entre los
derechos humanos y el desarrollo, todo esto hizo sospechar de los derechos
humanos como guin emancipador. En los pases centrales o a lo largo del
mundo en desarrollo, las fuerzas progresistas prefirieron el lenguaje de la
revolucin y el socialismo para formular una poltica emancipadora. No obstante,
con la crisis aparentemente irreversible de estos anteproyectos de

emancipacin, estas mismas fuerzas progresistas se encuentran hoy acudiendo

a los derechos humanos para reconstituir el lenguaje de la emancipacin.
Es como si los derechos humanos fueran llamados para llenar el
vaco dejado por las polticas socialistas. Puede de hecho el concepto de
derechos humanos llenar tal vaco? La respuesta es un s cualificado. De
acuerdo con esto, mi objetivo analtico aqu es especificar las condiciones
bajo las cuales los derechos humanos pueden ser puestos al servicio de
polticas emancipadoras, progresistas.
La especificacin de tales condiciones nos conduce a desentraar
algunas de las tensiones dialcticas que yacen en el ncleo de la modernidad
occidental1. La crisis que ahora afecta estas tensiones seala mejor que
cualquier otra cosa los problemas que hoy en da afronta dicha modernidad.
La poltica de derechos humanos al final del siglo es un factor clave
para entender tal crisis.
Se pueden identificar tres tensiones. La primera ocurre entre la
regulacin social y la emancipacin social. He sostenido que el paradigma
de la modernidad est basado en la idea de una tensin dialctica creativa
entre la regulacin social y la emancipacin social, que todava puede ser
escuchada, aunque por lo menos dbilmente, en el lema positivista de orden y
progreso. A finales de este siglo esta tensin ha dejado de ser una
tensin creativa. La emancipacin ha dejado de ser el otro de la regulacin
para convertirse en el doble de la regulacin. Mientras que hasta finales de
los 70 la crisis de la regulacin social fue afrontada por el fortalecimiento de
las polticas emancipadoras, hoy en da presenciamos una crisis social doble:
la crisis de la regulacin social simbolizada por la crisis del Estado
regulatorio y del Estado de bienestar, y la crisis de la emancipacin social,
simbolizada por la crisis de la revolucin social y del socialismo como paradigma
de la transformacin social radical. La poltica de derechos humanos,
que ha sido a la vez una poltica emancipadora y regulatoria, est atrapada

en esta crisis doble, mientras que intenta, al mismo tiempo, superarla.

La segunda tensin dialctica se presenta entre el Estado y la sociedad
civil. El Estado moderno, aunque minimalista, es potencialmente un
Estado maximalista, en la medida en que la sociedad civil, como el otro del
Estado se reproduce a s misma por medio de leyes y regulaciones que
emanan del Estado y para las que parece no existir lmite, en tanto sean
respetadas las reglas democrticas para la creacin de leyes. Los derechos
humanos estn en el ncleo de esta tensin: mientras que los derechos
humanos de primera generacin fueron diseados como una lucha de la
sociedad civil contra el Estado, considerado como el nico violador de los
derechos humanos, los derechos humanos de la segunda y tercera generacin
recurren al Estado como el garante de los derechos humanos.

Finalmente, la tercera tensin se presenta entre el Estado nacional y

globalizacin. El modelo poltico de la modernidad occidental es un modelo de
Estados nacionales soberanos que coexisten en un sistema internacional de
estados igualmente soberanos, el sistema interestatal. El Estado nacional es la
escala y la unidad privilegiada de la regulacin y la emancipacin social. Por
una parte, el sistema interestatal siempre ha sido concebido como una
sociedad ms o menos anrquica, gobernada por una legalidad muy blanda;
por la otra, las luchas emancipadoras internacionalistas, a saber, el
internacionalismo de la clase trabajadora, siempre ha sido ms aspiracin que
realidad. Hoy, la erosin selectiva del Estado nacional debida a la
intensificacin de la globalizacin plantea la cuestin de si la regulacin social
y la emancipacin social van a ser desplazadas al nivel global. Hemos
comenzado a hablar de una sociedad civil global, del gobierno global, de la
igualdad global, de esferas pblicas transnacionales. El reconocimiento
mundial de la poltica de los derechos humanos est a la vanguardia de este
proceso. La tensin, no obstante, reside en el hecho de que en aspectos muy
cruciales la poltica de los derechos humanos es cultural. Tanto es as que
incluso podemos pensar que al final del siglo los derechos humanos
simbolizaron el retorno de lo cultural e incluso de lo religioso. Pero hablar de
religin y cultura es hablar de diferencia, de lmites, de particularidad. Cmo
pueden ser a la vez los derechos humanos una poltica global y cultural?
Mi propsito aqu es, en consecuencia, desarrollar un marco analtico para
resaltar y apoyar el potencial emancipador de la poltica de los derechos
humanos en el doble contexto de la globalizacin, por un lado, y de la poltica
de la fragmentacin cultural y la identidad, por el otro. Mi intencin es
establecer tanto la competencia global como la legitimidad local para una
poltica progresista de derechos humanos: los derechos humanos como la
fuerza motriz y el lenguaje de unas esferas pblicas locales, nacionales y
transnacionales siempre incluyentes.

BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS

BIOGRAFIA

Boaventura
de
Sousa
Santos (Quintela, So
Pedro
de
Alva, Penacova, Combra, Portugal, 15 de noviembre de 1940) es doctor en
Sociologa del derecho por la Universidad de Yale y profesor catedrtico de
Sociologa en la Universidad de Combra. Es director del Centro de Estudios
Sociales y del Centro de Documentacin 25 de Abril de esa misma universidad;
adems, profesor distinguido del Institute for Legal Studies de la Universidad de
Wisconsin-Madison. Se lo considera uno de los principales intelectuales en el rea
de ciencias sociales, con reconocimiento internacional, con especial popularidad
en Brasil, principalmente, despus de su participacin en varias ediciones del Foro
Social Mundial en Porto Alegre. Es uno de los acadmicos e investigadores ms
importantes en el rea de la sociologa jurdica a nivel mundial.
Sus escritos se dedican al desarrollo de una Sociologa de las Emergencias, que
segn l pretende valorizar las ms variadas gamas de experiencias humanas,

contraponindose a una "Sociologa de las Ausencias", responsable del

desperdicio de la experiencia. Una herencia contractualista bien marcada en sus
obras y sus textos se entremezcla con una organizacin de contratos sociales que
sean verdaderamente capaces de representar valores universales. ]
Tambin es poeta, autor del libro Escrita INKZ: antimanifesto para uma arte
incapaz.
Una de sus preocupaciones es acercar la ciencia de "sentido comn" con vista a
ampliar un acceso al conocimiento.
Defensor de la idea de que unos movimientos sociales y cvicos fuertes son
esenciales para el control democrtico de la sociedad y el establecimiento de
formas de democracia participativa, fue inspirador y miembro fundador en 1996 de
la Asociacin Cvica Pro Urbe (Coimbra).
Su trayectoria reciente est marcada por la cercana con los movimientos
organizadores y participativos del Foro Social Mundial y por su participacin
coordinando la elaboracin de una obra colectiva de investigacin denominada
"Reinventar la Emancipacin Social: Para Nuevos Manifiestos".

Combra (Portugal), 15 de noviembre de 1940. Doctor en Sociologa del derecho por la Universidad de Yale y
profesor catedrtico de la Facultad de Economa de la Universidad de Combra. Es director del Centro de
Estudios Sociales y del Centro de Documentacin 25 de Abril de esa misma universidad. Es profesor
distinguido del Institute for Legal Studies de la Universidad de Wisconsin-Madison. Es actualmente uno de los
principales intelectuales en el rea de ciencias sociales, con reconocimiento internacional, con especial
popularidad en Brasil, principalmente, despus de su participacin en varias ediciones del Foro Social
Mundial en Porto Alegre. Es uno de los acadmicos e investigadores ms importantes en el rea de la
sociologa
jurdica
a
nivel
mundial.
Sus escritos se dedican al desarrollo de una Sociologa de las Emergencias, que segn l pretende valorizar
las ms variadas gamas de experiencias humanas, contraponindose a una "Sociologa de las Ausencias",
responsable del desperdicio de la experiencia. Una herencia contractualista bien marcada en sus obras y sus
textos se entremezcla con una organizacin de contratos sociales que sean verdaderamente capaces de
representar valores universales. Tambin es poeta, autor del libroEscrita INKZ: antimanifesto para uma arte
incapaz.
Defensor de la idea de que unos movimientos sociales y cvicos fuertes son esenciales para el control
democrtico de la sociedad y el establecimiento de formas de democracia participativa, fue inspirador y
miembro fundador en 1996 de la Asociacin Cvica Pro Urbe (Combra).

Algunas obras publicadas

1991: Estado, Derecho y Luchas Sociales.

 1998: La globalizacin del derecho: los nuevos caminos de la regulacin y

la emancipacin. Bogot: ILSA, Ediciones Universidad Nacional de
Colombia.
1998: De la mano de Alicia. Lo Social y lo poltico en la postmodernidad.
Bogot: Siglo del Hombre Editores y Universidad de los Andes.
2000: Crtica de la Razn Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia.
Bilbao: Editora Descle de Brouwer.
2004: Democracia y participacin: El ejemplo del presupuesto participativo
de Porto Alegre. Mxico: Quito: Abya-yala. ISBN 9681672550
2004: Democratizar la democracia: Los caminos de la democracia
participativa. Mxico: F.C.E. ISBN 9681672550
2005: Foro Social Mundial. Manual de Uso. Barcelona: Icaria.
2005: El milenio hurfano: ensayo para una nueva cultura poltica. Madrid:
Trotta. ISBN 9788481647501
2005: La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrtica y
emancipadora de la universidad (con Naomar de Almeida Filho). Mio y
Dvila Editores.
2006 : The Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique, Law
& Society Review, 40, 1: 39-75.
2007: La Reinvencin del Estado y el Estado Plurinacional. Cochabamba:
Alianza Internacional CENDA-CEJIS-CEDIB, Bolivia
2007: El derecho y la globalizacin desde abajo. Hacia una legalidad
cosmopolita. Con Rodrguez Garavito, Csar A. (Eds.), Barcelona: Univ.
Autnoma Metropolitan de Mxico / Anthropos. ISBN 9788476588345
2008: Conocer desde el Sur: Para una cultura poltica emancipatoria. La
Paz: Plural Editores.
2008: Reiventar la democracia, reinventar el estado. Espaa: Sequitur.
2009: Sociologa Jurdica crtica: Para un nuevo sentido comn del derecho.
Madrid: Trotta. ISBN 9788481649833
2009: Pensar el estado y la sociedad: Desafos actuales. Argentina: Hydra
Books. ISBN 9789872517816
2009: Una epistemologa del SUR. Con Mara Paula (Eds.) Mxico: Siglo
XXI Editores.

Sobre las globalizaciones

La globalizacin es muy difcil de definir. Muchas definiciones se
concentran en la economa, es decir, en la nueva economa mundial que
ha emergido en las tres ltimas dcadas como consecuencia de la
globalizacin de la produccin de bienes y servicios, y de los mercados
financieros. ste es un proceso a travs del cual las corporaciones
transnacionales y las instituciones financieras multilaterales han
alcanzado una preeminencia nueva y sin precedentes como actores
internacionales. Para mis propsitos analticos prefiero una definicin de
la globalizacin que es ms sensible a las dimensiones culturales,
sociales y polticas. Parto de la suposicin de que lo que usualmente
llamamos globalizacin consiste en grupos de relaciones sociales;
cuando estos grupos de relaciones sociales cambian, la globalizacin
tambin lo hace. Estrictamente no hay una entidad singular llamada
globalizacin; hay, ms bien, globalizaciones, y debemos usar el trmino
nicamente en plural. Cualquier concepto comprehensivo debera ser
siempre procedimental, en lugar de sustantivo. Por otra parte, si las
globalizaciones son paquetes de relaciones sociales, lo ltimo est atado
a la generacin de conflictos, por tanto, de perdedores y ganadores. Ms
a menudo que el caso contrario, el discurso sobre la globalizacin es la
historia de los ganadores tal y como es contada por los ganadores.
Actualmente, la victoria es aparentemente tan absoluta que los
derrotados al final desaparecen completamente de la narracin. Aqu
est mi definicin de globalizacin: es un proceso por el cual una entidad
o condicin local tiene xito en extender su alcance sobre el globo y, al
lograrlo, desarrolla la capacidad para designar una entidad o condicin
social rival como local. Las implicaciones ms importantes de esta
definicin son las siguientes: primero, bajo las condiciones del sistema
mundial del capitalismo occidental no existe una globalizacin genuina.
Lo que llamamos globalizacin es siempre la globalizacin exitosa de un
localismo dado. En otras palabras, no hay una condicin global para la
cual no podamos encontrar una raz local, un empotramiento cultural
especfico. La segunda implicacin es que la globalizacin supone la
localizacin. En consecuencia, sera igualmente correcto en trminos
analticos si definiramos la actual situacin y nuestros temas de
investigacin en trminos de localizacin, en lugar de globalizacin. La
razn por la cual preferimos el ltimo trmino es porque el discurso
cientfico hegemnico tiende a preferir la historia del mundo tal y como
es contada por los ganadores. Pueden ser dados muchos ejemplos de
cmo la globalizacin supone la localizacin. El idioma ingls, como
lingua franca, es uno de tales ejemplos. Su expansin como lenguaje
global ha supuesto la localizacin de otros idiomas potencialmente
globales, a saber, el idioma francs. En consecuencia, una vez un
proceso de globalizacin dado es identificado, su significado completo y
explicacin no podran ser obtenidos sin considerar los procesos

adyacentes de relocalizacin que ocurren en tndem* y que estn

entrelazados con l. La globalizacin del sistema de estrellas de
Hollywood puede implicar la etnizacin del sistema de estrellas hind
producido por la alguna vez fuerte industria cinematogrfica de la India.
Similarmente, los actores italianos o franceses de los sesenta de
Brigitte Bardot a Alain Delon, de Marcello Mastroiani a Sofia Loren,
quienes entonces simbolizaban la manera universal de la actuacin, hoy
parecen, cuando vemos sus pelculas de nuevo, ms bien tnica o
parroquialmente europeos. Entre entonces y ahora, la manera
hollywoodesca de actuacin se las ha arreglado para globalizarse a s
misma.
Una de las transformaciones ms comnmente asociadas con la
globalizacin es la condensacin del tiempo y del espacio, es decir, el
proceso social por el cual un fenmeno acelera y se esparce a lo largo
del globo. Aunque aparentemente monoltico, este proceso en verdad
combina situaciones y condiciones altamente diferenciadas, y por esta
razn no puede ser analizado independientemente de las relaciones de
poder que explican las formas diferentes de movilidad del tiempo y del
espacio. Por una parte, existe la clase capitalista transnacional, que est
a cargo de la condensacin del tiempo y del espacio, y que es capaz de
modificarlo en funcin de su propio beneficio. Por otra parte, las clases y
grupos subordinados, tales como los trabajadores migratorios y los
refugiados, que tambin estn haciendo mucho movimiento fsico pero
de ninguna manera con control sobre la condensacin del tiempo y del
espacio. Entre los ejecutivos corporativos, los inmigrantes y los
trabajadores, los turistas representan un tercer modo de produccin de
la condensacin del tiempo y del espacio.
Tambin estn aquellos que pesadamente contribuyen a la globalizacin
pero que, sin embargo, permanecen prisioneros de su tiempo-espacio
local. Los campesinos de Bolivia, Per y Colombia, al cultivar coca,
contribuyen decisivamente a la cultura mundial de la droga, pero ellos
mismos siguen tan localizados como siempre. Justo como los
habitantes de las favelas de Ro de Janeiro, quienes permanecen
prisioneros de la vida del invasor de tierras, mientras que sus canciones
y bailes forman parte de una cultura musical globalizada. Finalmente, y
desde otra perspectiva, la competencia global requiere algunas veces la
acentuacin de la especificidad local. Muchos de los lugares tursticos de
hoy deben ser altamente exticos, vernaculares y tradicionales si
quieren llegar a ser suficientemente competitivos para ingresar al
mercado mundial del turismo. Para explicar estas asimetras, la
globalizacin, como he sugerido, debera siempre ser mencionada en
plural. En un sentido ms bien relajado, para dar cuenta de esta
diversidad podramos hablar de diferentes modos de produccin de

globalizacin. Distingo cuatro modos de produccin de la globalizacin,

los cuales generan cuatro formas de la misma. La primera podra
denominarse localismo globalizado. ste consiste en el proceso por el
cual un fenmeno local dado es exitosamente globalizado, bien sea en la
operacin mundial de las corporaciones transnacionales, en la
transformacin del idioma ingles en lingua franca, en la globalizacin de
la comida rpida o la msica popular estadounidense o en la adopcin
mundial del derecho de propiedad intelectual estadounidense y la nueva
lex mercatoria. La segunda forma de globalizacin podra denominarse
globalismo localizado. ste consiste en el impacto especfico de las
prcticas e imperativos transnacionales en las condiciones locales que
son de ese modo desestructuradas y reestructuradas para responder a
los imperativos transnacionales. Tales globalismos localizados incluyen:
enclaves de libre comercio; deforestacin y masivo agotamiento de los
recursos naturales para pagar la deuda externa; el uso turstico de
tesoros histricos, de los lugares religiosos o ceremonias, de los artes y
oficios, y la vida salvaje; desechos ecolgicos; la conversin de la
agricultura orientada a la exportacin como parte del ajuste
estructural; la etnicizacin del lugar de trabajo.
La divisin internacional del globalismo asume el siguiente patrn: los
pases centrales se especializan en localismos globalizados, mientras
que la opcin de los globalismos localizados es impuesta a los pases
perifricos. El sistema mundial es una red de globalismos localizados y
de localismos globalizados3.
No obstante, la intensificacin de las interacciones globales conlleva
otros dos procesos que no pueden ser adecuadamente caracterizados ni
como localismos globalizados ni como globalismos localizados. Al
primero podra denominarlo cosmopolitismo. Las formas predominantes
de dominacin no excluyen la posibilidad para Estados-nacin, regiones,
clases
o
grupos
sociales
y
sus
aliados
de
organizarse
transnacionalmente en defensa de intereses que se perciben como
comunes, y de usar en su beneficio las capacidades para la interaccin
transnacional creadas por el sistema mundial. Las actividades
cosmopolitanas incluyen, entre otras, dilogos y organizaciones Sur-Sur,
nuevas formas de internacionalismo laboral, redes transnacionales de
grupos de mujeres, de pueblos indgenas y organizaciones de derechos
humanos, servicios legales alternativos transfronterizos, solidaridad
Norte/Sur anticapitalista, ONG de abogaca transformativa, redes de
desarrollo alternativo y grupos de medio ambiente sostenible,
movimientos literarios, artsticos y cientficos en la periferia del sistema
mundial en busca de valores culturales no imperialistas, y mucho ms. A
pesar de la heterogeneidad de las organizaciones involucradas, la
contestacin a la reunin de la Organizacin Mundial del Comercio en
Seattle (noviembre 30 de 1999) fue un buen ejemplo de lo que llamo
cosmopolitismo4. El otro proceso que no puede ser descrito
adecuadamente ni como un localismo globalizado ni tampoco como un

globalismo localizado es la aparicin de asuntos que, por su naturaleza,

son tan globales como el globo mismo y que denominara, redactando
libremente desde el derecho internacional, la herencia comn de la
humanidad. stos son asuntos que slo tienen sentido como referidos al
globo en su totalidad: la sostenibilidad de la vida humana en la Tierra,
por ejemplo, y asuntos semejantes como la proteccin de la capa de
ozono, del Amazonas, de la Antrtica, de la biodiversidad del lecho
marino profundo. Adems, incluira en esta categora la exploracin del
espacio exterior, de la luna y de otros planetas, dado que las
interacciones de estos ltimos con la Tierra forman parte tambin de la
herencia comn de la humanidad. Todos estos asuntos se refieren a
recursos que, por su misma naturaleza, deben ser administrados por
fideicomisarios de la comunidad internacional en beneficio de las
generaciones presentes y futuras. El inters por el cosmopolitismo y la
herencia comn de la humanidad ha sufrido un gran desarrollo en las
ltimas dcadas; pero tambin ha generado una resistencia poderosa.
En particular la herencia comn de la humanidad ha estado bajo el
ataque constante de los pases hegemnicos, especialmente de Estados
Unidos. Los conflictos, las resistencias, luchas y coaliciones que se
agrupan alrededor del cosmopolitismo y de la herencia comn de la
humanidad muestran que lo que llamamos globalizacin es en realidad
un conjunto de arenas de luchas transfronterizas. Para mi propsito en
este ensayo, resulta til la distincin entre la globalizacin desde arriba y
la globalizacin desde abajo, o entre la globalizacin hegemnica y la
globalizacin contrahegemnica. Lo que denomino como localismo
globalizado y como globalismos localizados son globalizaciones desde
arriba; el cosmopolitismo y la herencia comn de la humanidad son
globalizaciones desde abajo.
Los derechos humanos como guin emancipatorio La complejidad de los
derechos humanos radica en que pueden ser concebidos o bien como
una forma de localismo globalizado o como una forma de
cosmopolitanismo o, en otras palabras, como una globalizacin desde
arriba o desde abajo. Mi propsito es especificar las condiciones bajo las
cuales los derechos humanos pueden ser concebidos como
globalizaciones del ltimo tipo. En este ensayo no cubrir todas las
condiciones necesarias sino slo las culturales. Mi argumento es que
mientras los derechos humanos sean concebidos como derechos
humanos universales, tendern a funcionar como un localismo
globalizado, como una forma de globalizacin desde arriba. Concebidos,
como lo han sido, como universales, los derechos humanos siempre
sern un instrumento del choque de civilizaciones descrito por Samuel
Huntington, es decir, de la lucha del Oeste contra los dems. Su
competencia global ser obtenida a costa de su legitimidad local. Por el
contrario, el multiculturalismo progresista es una precondicin para una
relacin balanceada y mutuamente reforzada entre competencia global y

legitimidad local, los dos atributos de una poltica contrahegemnica de

derechos humanos en nuestro tiempo. Sabemos, por supuesto, que los
derechos humanos no son universales en su aplicacin. En nuestro
tiempo son consensualmente distinguidos cuatro regmenes de derechos
humanos en el mundo: el europeo, el interamericano, el africano y el
rgimen asitico5. Pero son universales como artefactos culturales,
como una especie de invariable cultural, una cultura global? Mi
respuesta es no. Aun cuando todas las culturas tienden a definir sus
valores ltimos como los ms extendidos, slo la cultura occidental
tiende a concentrarse en la universalidad. La pregunta por la
universalidad de los derechos humanos traiciona la universalidad de lo
que interroga por la forma como lo pregunta. En otras palabras, la
pregunta por la universalidad de los derechos humanos es particular, de
la cultura occidental. El concepto de derechos humanos descansa sobre
un conjunto bien conocido de presuposiciones, todas las cuales son
indistintamente occidentales, a saber: que existe una naturaleza
humana universal que puede ser conocida por medios racionales; que la
naturaleza humana es esencialmente diferente de y superior al resto de
la realidad; que el individuo tiene una dignidad absoluta e irreducible
que debe ser defendida de la sociedad o del Estado; que la autonoma
del individuo requiere que la sociedad sea organizada de una forma no
jerrquica, como una suma de individuos libres (Panikkar, 1984:30).
Teniendo en cuenta que todas estas presuposiciones son claramente
occidentales y liberales, y fcilmente distinguibles de otras concepciones
de dignidad en otras culturas, uno podra preguntar por qu la cuestin
de la universalidad de los derechos humanos ha llegado a ser tan
calurosamente debatida, por qu, en otras palabras, la universalidad
sociolgica de esta pregunta ha superado su universalidad filosfica.
Si miramos la historia de los derechos humanos en el periodo de
posguerra, no es difcil concluir que las polticas al respecto han estado
claramente al servicio de los intereses econmicos y geopolticos de los
Estados capitalistas hegemnicos. El discurso generoso y seductor de los
derechos humanos ha permitido atrocidades inenarrables, evaluadas y
manejadas de acuerdo con estndares dobles que resultan repulsivos. Al
escribir en 1981 sobre la manipulacin de la agenda de derechos
humanos en Estados Unidos en complicidad con los medios masivos de
comunicacin, Richard Falk habl de la poltica de la invisibilidad y de
la poltica de la supervisibilidad (1981). Como ejemplos de la poltica
de la invisibilidad mencion el bloqueo total de los medios de
comunicacin de noticias sobre la masacre del pueblo Maubere en Timor
Oriental (que tom ms de 300.000 vidas) y la situacin de los casi cien
millones de intocables en la India. Como ejemplo de la poltica de la
supervisibilidad Falk mencion el entusiasmo con el que fueron
reportados en Estados Unidos los abusos posrevolucionarios contra los
derechos humanos en Vietnam e Irn. Actualmente, lo mismo se puede
decir de los pases de la Unin Europea, siendo el ejemplo ms

conmovedor el silencio que mantuvo escondido de los europeos por ms

de una dcada el genocidio del pueblo Maubere, facilitando de ese modo
el prospero y silencioso comercio internacional con Indonesia. El sello
liberal occidental en el discurso dominante de los derechos humanos
puede ser rastreado en muchas otras instancias: en la Declaracin
Universal de 1948, que fue preparada sin la participacin de la mayora
de los pueblos del mundo; en el reconocimiento exclusivo de los
derechos individuales, con la nica excepcin del derecho colectivo a la
autodeterminacin que, no obstante, fue restringido a los pueblos
sometidos al colonialismo europeo; en la prioridad dada a los derechos
civiles o polticos sobre los derechos econmicos, sociales y culturales, y
en el reconocimiento del derecho a la propiedad como el primero y, por
mucho aos, nico derecho econmico. Pero sta no es toda la historia.
A lo largo del mundo, millones de personas y miles de organizaciones no
gubernamentales han estado luchando por los derechos humanos, a
menudo corriendo un gran riesgo, en defensa de las clases sociales
oprimidas y de grupos que en muchos casos han sido victimizados por
Estados capitalistas autoritarios. Las agendas polticas de tales luchas
son usualmente implcita o explcitamente anticapitalistas. Se ha
desarrollado un discurso y una prctica de derechos humanos
contrahegemnica, han sido propuestas concepciones no occidentales
de derechos humanos, se han organizado dilogos interculturales sobre
derechos humanos. La tarea central de las polticas emancipadoras de
nuestro tiempo, en este terreno, consiste en transformar la
conceptualizacin y la prctica de los derechos humanos de un localismo
globalizado a un proyecto cosmopolita.
Cules son las condiciones para semejante transformacin? La primera
premisa es que es imperativo trascender el debate sobre el
universalismo y el relativismo cultural. Dicho debate es inherentemente
falso, cuyos conceptos polares son conjunta e igualmente perjudiciales
para una concepcin emancipadora de los derechos humanos. Todas las
culturas son relativas, pero el relativismo cultural, como postura
filosfica, es errneo. Todas las culturas aspiran a valores y asuntos
ltimos, pero el universalismo cultural, como postura filosfica, es
errneo. Contra el universalismo debemos proponer dilogos
interculturales sobre preocupaciones isomrficas. Contra el relativismo,
debemos desarrollar criterios procedimentales interculturales para
distinguir las polticas progresistas de las reaccionarias, el
apoderamiento del desapoderamiento, la emancipacin de la regulacin.
Teniendo en cuenta que el debate provocado por los derechos humanos
puede convertirse en un dilogo competitivo entre diferentes culturas
sobre los principios de la dignidad humana, es imperativo que tal
competencia incentive a las coaliciones transnacionales a correr hacia la
cima y no hacia el fondo (cules son los estndares mnimos absolutos?
Cules son los derechos humanos ms bsicos? Cules son los

denominadores comunes ms bajos?). El comentario cauteloso

expresado con frecuencia contra la sobrecarga de la poltica de los
derechos humanos con derechos nuevos y ms avanzados o con
concepciones diferentes y ms amplias de los derechos humanos
(Donelly, 1989: 109-24), es una manifestacin tarda de la reduccin de
los reclamos emancipadores de la modernidad occidental al nivel ms
bajo de emancipacin hecho posible o tolerado por el capitalismo
mundial. Los derechos humanos de baja intensidad, como la otra cara de
la democracia de baja intensidad. La segunda premisa es que todas las
culturas tienen concepciones de dignidad humana pero no todas ellas la
consideran como un derecho humano. En consecuencia, es importante
buscar preocupaciones isomrficas entre diferentes culturas. Diferentes
nombres, conceptos y Weltanschuungen pueden comunicar aspiraciones
o preocupaciones similares o mutuamente inteligibles. La tercera
premisa es que todas las culturas son incompletas y problemticas en su
concepcin de la dignidad humana. La incompletud se deriva del hecho
mismo de que existe una pluralidad de culturas. Si cada cultura fuera tan
completa como reclama ser, habra una nica cultura. La idea de
completud est en el origen de un exceso de significado que parece
atormentar a todas las culturas. La incompletud, entonces, puede
apreciarse mejor desde afuera, desde la perspectiva de otra cultura. Una
de las tareas ms cruciales en la construccin de una concepcin
multicultural de los derechos humanos es elevar la conciencia de la
incompletud cultural a su mximo posible.
La cuarta premisa es que todas las culturas tienen versiones diferentes
de la dignidad humana, algunas ms amplias que otras, algunas con un
crculo de reciprocidad ms grande que otras, algunas ms abiertas a
otras culturas que otras. Por ejemplo, la modernidad occidental se ha
desdoblado en dos concepciones y prcticas de derechos humanos
altamente divergentes la liberal o la socialdemcrata o marxista la
primera enfatizando los derechos civiles y polticos, la segunda
priorizando los derechos econ- micos y sociales6. Finalmente, la quinta
premisa es que todas las culturas tienden a distribuir a las personas y
grupos sociales de acuerdo con dos principios competitivos de
pertenencia jerrquica. Una opera a travs de jerarquas entre unidades
homogneas. La otra opera por medio de la separacin entre
identidades nicas y diferencias. Los dos principios no se traslapan
necesariamente y por esta razn no todas las igualdades son idnticas y
no todas las diferencias son desiguales. stas son las premisas de un
dilogo intercultural sobre la dignidad humana que eventualmente
puede conducir a una concepcin mestiza de los derechos humanos, una
concepcin que en lugar de recurrir a falsos universalismos, se organice
como una constelacin de significados locales mutuamente inteligibles,
como redes de referencias normativas de apoderamiento.

HACIA UNA HERMENETICA DIATPICA

En el caso del dilogo intercultural, el intercambio no es nicamente
entre conocimientos diferentes sino tambin entre culturas diferentes, es
decir, entre diferentes, en un sentido fuerte, universos de sentido
inconmensurables. Estos universos de
sentido consisten
en
constelaciones de topoi fuertes. Estos son los lugares comunes
preeminentes de una cultura dada. Funcionan como premisas de
argumentacin, haciendo posible de esta manera la produccin e
intercambio de argumentos. Los topoi fuertes se hacen altamente
vulnerables y problemticos cada vez que son usados en una cultura
distinta7. Lo mejor que les puede pasar es que sean bajados de
premisas de argumentacin a argumentos. De esta manera puede
resultar bastante difcil, sino completamente imposible, entender una
cultura determinada desde el topoi de otra cultura. Quiero proponer en
consecuencia una hermenutica diatpica. En el campo de los derechos
humanos y la dignidad, la movilizacin de apoyo social a las
reivindicaciones emancipadoras que contienen potencialmente slo es
alcanzable si tales reivindicaciones han sido aprehendidas en el contexto
cultural local. La aprehensin, en este sentido, no se puede obtener a
travs de la canabalizacin cultural. Ella requiere dilogo intercultural y
hermenutica diatpica.
La hermenutica diatpica est basada en la idea de que los topoi de
una cultura individual, sin importar qu tan fuertes puedan ser, son tan
incompletos como la cultura misma. Dicha incompletud no es apreciable
desde la cultura, dado que la aspiracin a la incompletud induce a tomar
pars pro toto. El objetivo de la hermenutica diatpica no es, en
consecuencia, alcanzar la completud siendo ste un objetivo
inalcanzable sino, por el contrario, elevar la conciencia de la
incompletud a su mximo posible participando en el dilogo, como si se
estuviera con un pie en una cultura y el otro en la restante. Aqu yace su
carcter diatpico8. Una hermenutica diatpica puede ser llevada a
cabo entre el topos de los derechos humanos en la cultura occidental, el
topos del dharma en la cultura hind y el topos del umma en la cultura
islmica. Puede ser argido que es incorrecto e ilegtimo comparar o
contrastar una concepcin secular de la dignidad humana (la occidental)
con concepciones religiosas (la islmica y la hind)9. En contra de este
argumento, tengo dos respuestas. Primero, la distincin secular/religioso
es distintivamente occidental y en consecuencia lo que distingue cuando
es aplicada a la cultura occidental no es equivalente a lo que distingue
cuando es aplicada a una cultura no occidental. Por ejemplo, lo que se
considera como secular en una sociedad en la que predominan una o
varias culturas no occidentales es usualmente considerado, cuando es
visto desde estas culturas, como una variedad de lo religioso. La
segunda respuesta es que la secularizacin nunca ha sido

completamente alcanzada en occidente. Lo que se considera como

secular es el producto de un consenso, en el mejor de los casos
democrticamente obtenido, sobre un compromiso con un anhelo
religioso. Por esta razn, las concepciones del secularismo varan
abiertamente dentro de los pases europeos. En cualquier caso, las
races judeocristianas de los derechos humanos empezando con las
tempranas escuelas del derecho natural moderno son todas demasiado
visibles10. Bajo tales condiciones, la propia distincin secular/religioso
debe ser sometida tambin a la hermenutica diatpica
De acuerdo con Panikkar, el dharma es lo que mantiene, da cohesin y,
por tanto, da fuerza a cualquier cosa, a la realidad y, en ltimas, a los
tres mundos (triloka). La justicia conserva unidas las relaciones
humanas; la moralidad lo conserva a uno mismo en armona; el derecho
es el principio vinculante de las relaciones humanas; la religin es lo que
mantiene al universo en existencia; el destino es lo que nos une con
nuestro futuro; la verdad es la cohesin interna de una cosa. Un mundo
en el que la nocin de dharma es central y casi omnipresente no se
preocupa por encontrar el derecho de una persona contra otra o del
individuo frente a la sociedad, sino ms bien por estimar el carcter
dhrmico (correcto, verdadero, consistente) o adhrmico de una cosa o
una accin dentro de todo el complejo antropocsmico de la realidad
(1984:39)11.
Vistos desde el topos del dharma, los derechos humanos son
incompletos en cuanto no logran establecer el vnculo entre la parte (el
indivi-duo) y el todo (la realidad), o an ms firmemente, en que se
concentran en aquello que es meramente derivado, en los derechos,
ms que en el imperativo primordial, el deber de los individuos de
encontrar su lugar en el orden de toda sociedad, y de todo el cosmos.
Vista desde el dharma y, en verdad, tambin desde el umma, la
concepcin occidental de los derechos humanos est plagada de una
simetra simplista y mecanicista entre deberes y derechos. Otorga
derechos slo a aqullos a quienes puede exigir deberes. Esto explica
por qu la naturaleza no tiene derechos de acuerdo con los derechos
humanos occidentales: porque no se le puede imponer ningn deber. Por
la misma razn es imposible otorgar derechos a las generaciones
futuras: no tienen derechos porque no tienen deberes. Por otra parte,
visto desde el topos de los derechos humanos, el dharma es tambin
incompleto debido a su fuerte prejuicio no dialctico a favor de la
armona del statu quo social y religioso, ocultando de ese modo
injusticias y descuidando totalmente el valor del conflicto como un
camino que conduce hacia una armona ms rica. Adems, el dharma no
se preocupa por los principios del orden democrtico, ni por la libertad
individual y la autonoma, y niega el hecho de que, sin derechos

primordiales, el individuo es una entidad demasiado frgil para evitar ser

superado por cualquiera que lo/la trascienda. Adems, el dharma tiende
a olvidar que el sufrimiento humano tiene una dimensin individual
irreducible: las sociedades no sufren, las personas s.
En otro nivel conceptual, la misma hermenutica puede ser intentada
entre el topos de los derechos humanos y el topos del umma en la
cultura islmica. Los pasajes del Corn en donde aparece la palabra
umma son tan variados que su significado no puede ser definido con
rigidez. Esto, no obstante, parece ser cierto: siempre se refiere a cuerpos
de personas tnicos, religiosos o polticos que son objetos del plan divino
de salvacin. A medida que la actividad proftica de Muhammad
progresaba, las bases religiosas del umma se hicieron cada vez ms
aparentes y por consiguiente el umma de los rabes fue transformado
en el umma de los musulmanes. Vistos desde el topos del umma, la
incompletud de los derechos individuales reside en el hecho de que
sobre su base es imposible fundamentar los vnculos individuales y
colectivos sin los cuales ninguna sociedad puede sobrevivir, mucho
menos florecer. Aqu yace la dificultad en la concepcin occidental de los
derechos humanos para aceptar los derechos colectivos de los pueblos o
grupos sociales, sean las minoras tnicas, las mujeres o los pueblos
indgenas. La anterior es de hecho una instancia especfica de una
dificultad ms amplia: la dificultad de definir la sociedad como un
escenario de solidaridad completa, y como una obligacin poltica
horizontal. Central para Rousseau, esta idea de comunidad fue
desechada por la dicotoma liberal que coloca a la sociedad civil por
debajo del Estado. A la inversa, desde el topos de lo derechos humanos
individuales, el umma sobreenfatiza los deberes en detrimento de los
derechos y, por esta razn, est obligado a condonar lo que de otra
manera seran iniquidades abominables, como la desigualdad entre
hombres y mujeres y entre musulmanes y no musulmanes. Tal y como es
develado por la hermenutica diatpica, la debilidad fundamental de la
cultura occidental consiste en que crea una dicotoma demasiado
estricta entre el individuo y la sociedad, lo que la hace as vulnerable al
individualismo posesivo, al narcisismo, a la alienacin y a la anomia. De
otro lado, la debilidad fundamental de las culturas hind e islmica
consiste en que ninguna de ellas logra reconocer que el sufrimiento
humano tiene una dimensin individual irreducible que slo puede ser
tratada de manera adecuada en una sociedad organizada no
jerrquicamente. El reconocimiento de la incompletud y debilidad
recprocas es una condicin sine qua non para un dilogo intercultural.
La hermenutica diatpica edifica sobre la identificacin local de la
incompletud y la debilidad, y sobre su inteligibilidad translocal. En el
rea de los derechos humanos y la dignidad, el apoyo social para las
reivindicaciones emancipadoras que potencialmente contienen slo es
alcanzable si dichas reivindicaciones han sido apropiadas por el contexto

cultural local. La apropiacin, en este sentido, no puede ser obtenida a

travs de la canabalizacin cultural. sta requiere del dilogo
intercultural y de la hermenutica diatpica. Un buen ejemplo de la
hermenutica diatpica es dado por Abdullahi Ahmed Annaim
(1990;1992).
Existe un debate prolongado acerca de las relaciones entre el islamismo
y los derechos humanos, y la posibilidad de una concepcin islmica de
los mismos12. Este debate abarca una amplia serie de posiciones, y su
impacto se extiende mucho ms all del mundo islmico. Corriendo el
riesgo de una excesiva simplificacin, en este debate pueden ser
identificadas dos posiciones extremas. La primera, absolutista o
fundamentalista, es sostenida por aqullos para quienes el islam, la
Shari, debe ser aplicada totalmente como el derecho del Estado islmico.
De acuerdo con esta posicin, existen inconsistencias irreconciliables
entre la Shari y la concepcin occidental de los derechos humanos, pero
la Shari debe prevalecer. Por ejemplo, en el caso del estatus de los no
musulmanes, la Shari dictamina la creacin de un Estado para los
musulmanes como los nicos ciudadanos, mientras que los no
musulmanes no tienen derechos polticos; la paz entre musulmanes y no
musulmanes es siempre problemtica y las confrontaciones pueden ser
inevitables. En lo relativo a las mujeres, no existe la cuestin de la
igualdad; la Shari ordena la segregacin de las mujeres y, de acuerdo
con algunas interpretaciones ms estrictas, incluso las excluye
completamente de la vida pblica.
En el otro extremo estn los secularistas o modernistas, quienes creen
que los Musulmanes deberan organizarse bajo la forma de Estados
seculares. El islam es un movimiento espiritual y religioso, no poltico, y,
como tal, las sociedades musulmanes modernas son libres para
organizar su gobierno de la manera que estimen apropiada y acorde con
las circunstancias. La aceptacin de los derechos internacionales es un
asunto de decisin poltica en el que no interfieren consideraciones
religiosas. Slo un ejemplo entre muchos: una ley tunecina de 1956
prohibi completamente la poligamia con base en el argumento de que
sta ya no era aceptable y que la exigencia cornica de justicia entre coesposas era imposible de cumplir en la prctica por cualquier hombre,
excepto para el Profeta. An-naim critica las dos posiciones extremas. La
va per mezzo que propone busca establecer una base cross-cultural
para los derechos humanos, identificando las reas de conflicto entre la
Shari y los estndares de derechos humanos, y buscando una relacin
y reconciliacin positiva entre los dos sistemas. Por ejemplo, el problema
de la Shari histrica es que excluye de este principio a las mujeres y a
los no musulmanes. Entonces, es necesaria una reforma o
reconstruccin de la Shari. El mtodo propuesto para tal reforma
islmica est basado en una aproximacin evolucionista a las fuentes
islmicas, que busca en ellas el contexto hist- rico especfico dentro del
cual la Shari fue creada a partir de las fuentes originales del Islam por

los juristas fundadores de los siglos VIII y IX. A la luz de dicho contexto,
una construccin restringida del otro fue probablemente justificada. Pero
esto ya no es as. Por el contrario, en el contexto presente existen dentro
del Islam justificaciones plenas para una lectura ms ilustrada. Siguiendo
las enseanzas de Ustadh Mahmoud, An-naim muestra que un examen
detenido del contenido del Corn y del Sunna revela dos etapas o niveles
del mensaje del Islam, uno del periodo temprano de la Meca y el otro del
periodo subsiguiente de Medina. El mensaje temprano de la Meca es el
eterno y fundamental del Islam, y enfatiza la dignidad inherente de
todos los seres humanos, sin importar su gnero, creencia religiosa o
raza. Bajo las condiciones histricas del siglo XVII (el periodo de Medina)
este mensaje fue considerado demasiado avanzado, fue suspendido, y
su implementacin fue pospuesta hasta que las circunstancias
apropiadas emergieran en el futuro. El tiempo y el contexto, asegura Annaim, estn ahora maduros para ello. No me corresponde evaluar la
validez especfica de esta propuesta dentro de la cultura islmica. Esto
es precisamente lo que distingue a la hermenutica diatpica del
orientalismo. Lo que quiero resaltar en el enfoque de An-naim es el
intento de transformar la concepcin occidental de los derechos
humanos en una intercultural que vindique la legitimidad islmica en
lugar de renunciar a ella. De manera abstracta y desde afuera, es difcil
juzgar si un enfoque religioso o secularista tiene ms probabilida des de
xito en un dilogo intercultural sobre los derechos humanos basado en
el Islam. No obstante, teniendo en mente que los derechos humanos
occidentales son la expresin de un profundo, aunque incompleto,
proceso de secularizacin que no es comparable con nada de la cultura
islmica, me inclinara por sugerir que, en el contexto musulmn, la
energa necesitada para movilizar un proyecto cosmopolita de derechos
humanos sera generada ms fcilmente dentro de un marco religioso
ilustrado. Si es as, la aproximacin de An-naim es bastante
prometedora. En la India se persigue una va per mezzo similar por
algunos grupos de derechos humanos y, particularmente, por
reformadores sociales intocables. sta consiste en basar la lucha por la
justicia y la igualdad de los intocables en las nociones hindes de
dharma y kharma, revisndolas y reinterpretndolas, o incluso
subvirtindolas selectivamente de tal forma que las convierta en fuentes
de legitimidad y fuerza para protestas y manifestaciones. Una ilustracin
de dichas revisiones es el creciente nfasis dado al dharma comn
(sadharana dharma) en oposicin al dharma especializado (visesa
dharma) de las reglas, rituales y deberes de casta. De acuerdo con
Khare, el dharma comn:
basado en la mismicidad espiritual de todas las criaturas,
tradicionalmente promueve un sentido compartido de cuidado mutuo, el
eludimiento de la violencia y el dao, y la bsqueda de la imparcialidad.
Tradicionalmente promueve actividades de bienestar pblico y atrae a

los reformadores progresistas. Los defensores de derechos humanos

pueden localizar aqu un impulso indgena hind convergente. La tica
del dharma comn ajusta adems eminentemente a los reformadores
sociales intocables (1998:204).
El impulso hind del dharma comn otorga a los derechos humanos
arraigo cultural y legitimidad local, por lo cual dejan de ser un localismo
globalizado. De esta manera la revisin de la tradicin hind para crear
una abertura para las reivindicaciones de derechos humanos es otro
buen ejemplo de la hermenutica diatpica. El resultado es una
reivindicacin culturalmente hbrida de la dignidad humana, una
concepcin mestiza de los derechos humanos. La hermenutica
diatpica no es una tarea de una sola persona que escribe dentro de una
nica cultura. La aproximacin de An-naim, aunque es un verdadero
ejemplo de la hermenutica diatpica, es conducida con consistencia
desigual. En mi opinin, An-naim acepta muy fcil y acrticamente la
idea de los derechos humanos universales. Aunque se suscribe a una
aproximacin evolutiva y est atento al contexto cultural de la tradicin
islmica, se hace sorprendentemente ahistrico e ingenuamente
universalista en relacin con la Declaracin Universal. La hermenutica
diatpica no slo requiere un tipo de conocimiento diferente, sino
tambin un proceso diferente de creacin de conocimiento. Requiere la
creacin de un saber colectivo y participativo basado en intercambios
cognitivos y emotivos iguales, un conocimiento como emancipacin, ms
que un conocimiento como regulacin13. La hermenutica diatpica
llevada a cabo por An-naim, desde la perspectiva de la cultura islmica,
y desde las luchas de derechos humanos organizadas por movimientos
feministas islmicos populares siguiendo la idea de reforma islmica
propuesta por l, debe ser confrontada por una hermenutica diatpica
realizada desde la perspectiva de otras culturas y podra decirse que
desde la perspectiva de la cultura occidental. sta es posiblemente la
nica forma de arraigar en la cultura occidental la idea de derechos
colectivos, derechos de la naturaleza y de las generaciones futuras, y de
los deberes y responsabilidades colectivas vis--vis entidades colectivas,
bien sea la comunidad, el mundo, o incluso el cosmos.
LAS DIFICULTADES DE UN MULTICULTURALISMO PROGRESISTA
La hermenutica diatpica ofrece una amplia gama de posibilidades para
los debates que tienen lugar en las diferentes regiones culturales del
sistema mundial, sobre los temas generales del universalismo, del
relativismo, del marco cultural de la transformacin social, del
tradicionalismo y del resurgimiento cultural14. No obstante, una
concepcin idealista del dilogo intercultural fcilmente olvidar que
dicho dilogo slo se hace posible por la simultaneidad temporal de dos
o ms contemporaneidades diferentes. Los compaeros en este dilogo
son slo superficialmente contemporneos; cada uno de ellos se siente

contemporneo o contempornea nicamente en relacin con la

tradicin histrica de sus culturas respectivas. ste es el caso ms
comn cuando las diferentes culturas involucradas comparten un pasado
de intercambios desiguales entrelazados. Cules son las posibilidades
de un dilogo intercultural cuando una de las culturas presentes ha sido
moldeada por violaciones masivas y prolongadas de derechos humanos
perpetradas en el nombre de otra cultura? Cuando las culturas
comparten tal pasado, al momento de iniciar el dilogo el presente que
comparten es, en el mejor de los casos, un quid pro quo y en el peor un
fraude. El dilema cultural es el siguiente: desde que en el pasado la
cultura dominante consider como impronunciables algunas de las
aspiraciones a la dignidad humana de la cultura subordinada, es ahora
posible pronunciarlas en el dilogo cross-cultural sin que de ese modo se
justifique o fortalezca su impronunciabilidad?
El imperialismo cultural y el epistemicidio son parte de la trayectoria
histrica de la modernidad occidental. Tras siglos de intercambios
culturales desiguales, es justo el igual tratamiento de las culturas? Es
necesario considerar impronunciables algunas de las aspiraciones de la
cultura occidental para dar espacio a la pronunciabilidad de otras
aspiraciones de otras culturas? De maneera paradjica y en oposicin al
discurso hegemnico es precisamente en el campo de los derechos
humanos en donde la cultura occidental debe aprender del Sur15, si la
falsa universalidad que en el contexto imperial es atribuida a los
derechos humanos quiere ser convertida en un dilogo intercultural en la
nueva universalidad del cosmopolitismo. El carcter emancipador de la
hermenutica diatpica no est garantizado a priori, y el
multiculturalismo puede ser la seal de una poltica reaccionaria. Basta
con sealar el multiculturalismo del primer ministro de Malasia o la
gerontocracia china, cuando hablan de la concepcin asitica de los
derechos humanos. Una de las presuposiciones ms problemticas de
la hermenutica diatpica es la concepcin de las culturas como
entidades incompletas. Puede ser argido que, por el contrario,
nicamente las culturas completas pueden ingresar en el dilogo
intercultural sin correr el riesgo de ser superadas por otras, o
definitivamente disueltas dentro de otras culturas ms poderosas. Una
variacin de este argumento seala que nicamente una cultura
poderosa histricamente victoriosa, como la cultura occidental, puede
permitirse el privilegio de proclamar su propia incompletud sin
arriesgarse a la disolucin. En verdad, la incompletud cultural puede ser,
en este caso, la herramienta definitiva de la hegemona cultural.
Ninguna de las culturas no occidentales puede permitirse hoy tal
privilegio. Esta lnea de argumentacin es particularmente convincente
cuando es aplicada a aquellas culturales no occidentales que soportaron
en el pasado los encuentros ms destructivos con la cultura
occidental. De hecho, fueron tan destructivos que en muchos casos

ocasionaron la destruccin cultural absoluta. ste es el caso de las

culturas de los pueblos indgenas de Amrica, Australia, Nueva Zelanda,
India, etc. Estas culturas han sido tan agresivamente incompletadas por
la cultura occidental, que la exigencia de incompletud, como una
precondicin para la hermenutica diatpica es, por lo menos, un
ejercicio absurdo16. El problema con esta lnea de argumentacin es que
conduce, lgicamente, a dos resultados alternativos, los dos igualmente
inquietantes: al cierre cultural o a la conquista como las nicas
alternativas realistas para los dilogos interculturales. En una poca de
prcticas transnacionales sociales y culturales intensificadas, el cierre
cultural es, en el mejor de los casos, una aspiracin piadosa que oculta e
implcitamente condona los procesos caticos e incontrolables de
destruccin, contaminacin e hibridacin. Tales procesos descansan en
relaciones de poder desiguales y en intercambios culturales desiguales,
tanto as que el cierre cultural se convierte en la otra cara de la
conquista cultural. La cuestin entonces es si la conquista cultural puede
ser reemplazada por dilogos interculturales basados en condiciones
mutuamente acordadas, y si es as en cules condiciones. El dilema de la
completud cultural, como podra denominarlo, puede ser formulado de la
siguiente forma: si una cultura dada se considera completa, no
encuentra ningn inters en entrar en dilogos interculturales; si, por el
contrario, entra en dicho dilogo sin el sentido de su propia incompletud,
se hace vulnerable y, definitivamente, se ofrece a la conquista cultural.
No hay una salida fcil para este dilema. Manteniendo en mente que el
cierre cultural es autoderrotista, no veo otra forma de salir que no sea el
elevar los estndares del dilogo intercultural a un umbral lo
suficientemente alto para minimizar la posibilidad de la conquista
cultural, pero no tan alto para disminuir del todo la posibilidad del
dilogo (en cuyo caso se retornara al cierre cultural y, por tanto, a la
conquista cultural).
LAS CONDICIONES PARA UN MULTICULTURALISMO PROGRESISTA
Las condiciones para un multiculturalismo progresista varan
ampliamente a travs del tiempo y del espacio y, principalmente, en
funcin de las culturas especficas involucradas y de las relaciones de
poder entre ellas. No obstante, me arriesgo a decir que las siguientes
orientaciones
procedimentales
contextuales
e
imperativos
transculturales deben ser aceptados por todos los grupos sociales
interesados en dilogos interculturales.
1. De la completud a la incompletud
La completud cultural es el punto de partida no el punto de llegada.
La completud cultural es la condicin prevalente antes de que el

dilogo intercultural comience. El verdadero punto de partida de este

dilogo es un momento de descontento con la propia cultura, una
sensacin difusa de que la propia cultura no proporciona respuestas
satisfactorias a mis dudas, perplejidades o expectativas. Esta
sensibilidad difusa est vinculada a un saber vago y a una curiosidad
inarticulada acerca de otras culturas posibles y sus respuestas. El
momento de descontento incluye un entendimiento previo de la
existencia y posible relevancia de otras culturas, y se traduce a una
conciencia reflexiva de la incompletud cultural. El impulso colectivo o
individual para un dilogo intercultural y, de ese modo, para la
hermenutica diatpica, empieza aqu.
Lejos de convertir a la incompletud cultural en completud cultural, la
hermenutica diatpica afianza, en tanto progresa, la incompletud
cultural, y transforma la conciencia de su existencia vaga, y en gran
medida irreflexiva, en una conciencia autoreflexiva. El objetivo de la
hermenutica diatpica entonces es crear una conciencia
autoreflexiva de la incompletud cultural. En este caso,
autoreflexividad significa el reconocimiento en el dilogo de la
incompletud cultural de la propia cultura como es vista en el espejo
de la incompletud cultural de la otra.
2. De versiones estrechas de culturas a versiones amplias de culturas
Lejos de ser entidades monolticas, las culturas tienen una rica
variedad interna. La conciencia de dicha variedad aumenta a medida
que la hermenutica diatpica progresa. De las diferentes versiones
de una cultura dada, debe ser seleccionada aquella que dentro de
esa cultura represente el crculo ms amplio de reciprocidad, la
versin que vaya ms lejos en el reconocimiento del otro. Como
hemos visto, de dos interpretaciones diferentes del Corn, An-naim
escoge aquella del crculo ms amplio de reciprocidad, la que incluye
como semejantes a los musulmanes y no-musulmanes, a los hombres
y a las mujeres. De la misma manera y por la misma razn, los
reformadores sociales intocables enfatizan el dharma comn en
detrimento del dharma especializado. Lo mismo debe ser realizado
dentro de la cultura occidental. De las dos versiones de derechos
humanos que existen en nuestra cultura la liberal o la social
demcrata o marxista la social demcrata o marxista debe ser
adoptada pues extiende a las esferas econmicas y sociales la
igualdad que la versin liberal slo considera legtima en la esfera
pblica.
3. De tiempos unilaterales a tiempos compartidos
El momento para entablar los dilogos interculturales no puede ser
establecido unilateralmente. Cada cultura y, en consecuencia, la

comunidad o comunidades que la apoyan, deben decidir s y cundo

estn listas para el dilogo intercultural. A causa de la falacia de la
completud, cuando una cultura determinada comienza a sentir la
necesidad de un di- logo intercultural tiende a creer que las dems
culturas sienten una necesidad semejante y que estn igualmente
entusiasmadas en entablar el dilogo. ste es probablemente el caso
de la cultura occidental que por siglos no sinti la necesidad de
dilogos interculturales mutuamente aceptados. Ahora, como la
conciencia irreflexiva de la incompletud se asienta en Occidente, la
cultura occidental tiende a creer que las dems culturas deberan o
en verdad deben reconocer su propia incompletud y estar listas y
entusiasmadas para entrar en dilogos interculturales con Occidente.
Si el momento para entrar en un dilogo intercultural debe ser
acordado por las culturas y grupos sociales involucrados, el momento
para finalizarlo provisional o permanentemente debe ser dejado a la
decisin unilateral de cada cultura o grupo social involucrado. No
debera haber nada irreversible en relacin con la hermenutica
diatpica. Una cultura determinada podra necesitar una pausa antes
de entrar en una nueva fase del dilogo, o sentir que el dilogo le ha
ocasionado ms daos que beneficios y, de acuerdo con esto, que
debera ser finalizado indefinidamente. La reversibilidad del dilogo
es en verdad crucial para defender a esta ltima de su perversin en
un cierre cultural recproco no asumido o en una conquista cultural
unilateral. La posibilidad de dar marcha atrs es lo que hace del
dilogo intercultural un proceso poltico abierto y explcito. El
significado poltico de una decisin unilateral de dar por finalizado el
dilogo intercultural es diferente cuando la decisin es tomada por
una cultura dominante o por una cultura dominada. Mientras que en
el segundo caso puede ser un acto de autodefensa, en el primero
muy probablemente ser un acto de chauvinismo agresivo. Depende
de las fuerzas polticamente progresistas dentro de una cultura dada
y a lo largo de las culturas lo que denomin cosmopolitismo
defender las polticas emancipadoras de la hermenutica diatpica de
las desviaciones reaccionarias.
4. De partes y asuntos impuestos unilateralmente, a partes y asuntos
escogidos mutuamente
Ninguna cultura posiblemente iniciar un dilogo con cualquier
cultura sobre cualquier asunto. El dilogo intercultural es siempre
selectivo tanto en trminos de partes como de asuntos. El requisito
de que tanto partes como asuntos no pueden ser impuestos de
manera unilateral, y que en su lugar deben ser mutuamente
acordados, es la condicin ms exigente de hermenutica diatpica.
El proceso especfico histrico, cultural y poltico por el cual la
otredad de una cultura determinada llega a ser significativa para otra

cultura en un momento dado vara ampliamente. Pero, en general, el

colonialismo, las luchas de liberacin y el poscolonialismo, han sido
los procesos ms decisivos detrs de la aparicin de la otredad
significativa. En lo que se refiere a los asuntos, el acuerdo es
inherentemente problemtico no slo porque los asuntos de una
cultura dada no son traducibles con facilidad a otra cultura, sino
tambin porque en toda cultura existen siempre asuntos que no se
negocian o de los que no se habla, siendo los tabes un ejemplo
paradigmtico. La hermenutica diatpica tiene que concentrase,
ms que en los asuntos parecidos, en las preocupaciones
isomrficas, en las perplejidades e inquietudes comunes de las cuales
emerge el sentimiento de incompletud.
5. De la igualdad o la diferencia a la igualdad y la diferencia
Probablemente todas las culturas tienden a distribuir a las personas y
los grupos de acuerdo con dos principios competitivos de pertenencia
jerrquica intercambios desiguales entre iguales, como la
explotacin, y reconocimiento desigual de la diferencia como el
racismo o el sexismo y, de este modo, de acuerdo con concepciones
competitivas de la igualdad y la diferencia. Bajo tales circunstancias,
ni el reconocimiento de la diferencia ni el reconocimiento de la
igualdad sern suficientes para fundar una pol- tica multicultural
emancipadora. El siguiente imperativo transcultural debe entonces
ser aceptado por todas las partes en el dilogo si la hermenutica
diatpica quiere tener xito: las personas tienen el derecho a ser
iguales cuando la diferencia las haga inferiores, pero tambin tienen
el derecho a ser diferentes cuando la igualdad ponga en peligro la
identidad.
Conclusin
Como son ahora predominantemente entendidos, los derechos
humanos son una especie de esperanto que difcilmente puede
convertirse en el lenguaje cotidiano de la dignidad humana a lo largo
del globo. Depende de la hermenutica diatpica antes esbozada
transformar los derechos humanos en una red de poltica cosmopolita
mutuamente inteligible y traducible a los lenguajes nativos de la
emancipacin. Este proyecto puede sonar un tanto utpico. Pero,
como lo dijo Sartre una vez, antes de ser realizada una idea tiene un
extrao parecido con la utopa.

Boaventura de Sousa Santos, director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de

Coimbra (Portugal), profesor de la Universidad de Wisconsin (USA) y uno de los ms prestigiosos

cientficos sociales de nuestro tiempo, muestra en sus investigaciones recientes una especial
sensibilidad intelectual hacia el papel de las religiones y de las teologas polticas progresistas en
los procesos de reinvencin del conocimiento, refundacin del Estado, reinvencin de la
democracia y reconstruccin contrahegenmica de los derechos humanos y en los movimientos
sociales. Es este un campo en el que ha hecho aportaciones relevantes en dilogo fecundo entre la
teora crtica de la sociedad y las teologas de la liberacin, que ahora llegan a su zenit con su
obra Si Dios fuese un activista de los derechos humanos.
Vivimos, constata, en un tiempo en el que las escandalosas injusticias sociales y los sufrimientos
humanos no generan la indignacin moral debida y la voluntad poltica para combatirlas ni para
construir una sociedad ms justa e igualitaria. En estas circunstancias, no podemos desperdiciar
ninguna de las experiencias sociales de carcter emancipatorio que puedan contribuir a dicha
construccin. A este respecto observa que muchos activistas en la lucha por la justicia socioeconmica, ecolgica, tnica, sexual y poscolonial apoyan su activismo y sus reivindicaciones en
creencias religiosas y espiritualidades: cristianas, judas, islmicas, hindes, budistas, indgenas,
etc. Emergen, as, nuevas subjetividades que intentan compaginar la militancia alter-mundialista
con referencias trascendentes o espirituales, que, lejos de alejarlas de las luchas materiales e
histricas por otro mundo posible, las comprometen con ms radicalidad y profundidad.
Todas las religiones, reconoce, tienen un gran potencial para desarrollar teologas polticas
liberadoras, capaces de integrarse en las luchas contra-hegemnicas por los derechos humanos y
contra la globalizacin neoliberal y de ser una fuente de energa radical en dichas luchas. De
Sousa Santos hace un anlisis riguroso tanto por su contenido y profundidad, como por su
amplitud de conocimientos- de tales teologas polticas: cristiana, juda, musulmana, palestina,
teologas feministas, teologas interculturales e interreligiosas, que fundamentan tericamente la
relacin entre la experiencia religiosa y el compromiso por la defensa de la dignidad humana y
remiten a prcticas emancipatorias. A su vez, identifica los principales desafos que estas teologas
plantean a los derechos humanos.
Estos discursos religiosos no se atienen a la concepcin ilustrada de la religin, que sita a esta en
la esfera privada y la recluye en los lugares de culto, sino que defienden su presencia en la esfera
pblica, pero no por la va de alianza con el poder, sino ubicada en los espacios de marginacin y
exclusin, vinculada a los movimientos sociales, respetuosa, al tiempo que crtica, con el proceso
de secularizacin, y sin pretensin alguna de confesionalizar la sociedad.
En definitiva, lo que hace el profesor de Coimbra es un ejercicio de traduccin intercultural de las
dos polticas normativas que pretenden operar globalmente: la de la concepcin contrahegemnica
de los derechos humanos y la de las teologas polticas liberadoras, buscando zonas de contacto
de las que puedan surgir energas nuevas para llevar a cabo una transformacin radical.
Si Dios fuese un activista de los derechos humanos es ciertamente un condicional metafrico al
que de Sousa Santos da una respuesta metafrica: Si Dios fuera un activista de los derechos
humanos, l o Ella, andaran definitivamente en busca de una concepcin contrahegemnica de
los derechos humanos y de una prctica coherente con la misma. Al hacerlo, antes o despus, este

Dios se enfrentara al Dios invocado por los opresores y no encontrara ninguna afinidad con Este o
con Esta.
El nexo de unin entre esta concepcin de los derechos humanos y las teologas liberadoras es la
epistemologa del Sur, una de las ms relevantes aportaciones filosficas y sociolgicas de
Boaventura, que ilumina la oscuridad del presente en estas disciplinas.

V. EL ORDEN COSMOPOLITA DE LOS DERECHOS Son dos las premisas

bsicas para la construccin de un orden cosmopolita de los derechos
humanos: a) La formulacin de una nueva teora de la ciudadana
que extinga la lucha entre derechos humanos y derechos del
ciudadano. b) La inscripcin intercultural de los derechos humanos. 1.
Una nueva teora de la ciudadana En primer lugar, para la
construccin de una nueva teora de la ciudadana, sta tiene que dar
respuesta a los desafos que se presentan en el rgimen internacional
de los derechos humanos. La ciudadana debe ser desterritorializada
(menos racional y ms igualitaria) y desacralizada (menos sagrada y
ms democrtica), para superar los fetichismos jurdicos como el
pasaporte y la visa que laceran la dignidad humana. 2. La inscripcin
intercultural de los derechos humanos Por otra parte, De Sousa ha
entrado a formar parte del extenso debate europeo, de las diversas
escuelas de la losofa del derecho, sobre la universalidad de los
derechos humanos. Al respecto, De Sousa advierte los peligros de
entender la universalidad de los derechos bajo la ideologa de la
globalizacin 9 , es decir, concebir la expansin de los derechos
humanos como parte del fenmeno 9 Por globalizacin el autor
entiende el proceso a travs del cual una determinada condicin o
ente local extiende su mbito de inuencia en todo el globo y,
hacindolo, adquiere la capacidad de identicar como locales las
condiciones o los entes competidores. Estos argumentos son
profundizados en la reciente obra del autor La globalizacin del
derecho. Los nuevos caminos de la regulacin y la emancipacin,
Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Derecho, Ciencias
Polticas y Sociales, Instituto Latinoamericano de Servicios Legales
Alternativos (ILSA), 1998, p. 56.

propio de la globalizacin que l dene como localismo global,

glocalismo o como una suerte de lucha por el dominio de Occidente
hacia el resto del mundo. Bajo esta perspectiva, los derechos
humanos esconden las desigualdades del sistema mundial econmico
y la pertenencia cultural diferenciada. Por localismo global
(globalizad localism) De Sousa entiende el procedimiento mediante el
cual un determinado fenmeno local es adecuadamente globalizado,
por ejemplo, la transformacin del ingls en lengua franca. El
localismo global es un procedimiento cultural a travs del cual una
cultura local hegemnica come y digiere, como un canbal, a otras
culturas subordinadas. Y con respecto a la universalidad de los
derechos, De Sousa se interroga si es una cuestin exclusiva de la
cultura occidental, si es un producto cultural o puede explicarse
desde una cultura global. En sus reexiones, termina armando que
la concepcin de los derechos humanos descansa bajo la gida del
paradigma liberal occidental: la naturaleza humana, la dignidad

irreductible del hombre que debe ser defendida contra la sociedad y

el Estado y la libertad del individuo, que rechaza cualquier forma
jerrquica de organizacin social.
Un ejemplo emblemtico del discurso occidental de los derechos
humanos es la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de las
Naciones Unidas y lejos de concebirla como el ideal universal de la
humanidad o conciencia comn de los pueblos, De Sousa
desenmascara la exclusin de la gran mayora de los pueblos en su
elaboracin, as como la superioridad del reconocimiento de los
derechos individuales, civiles y polticos con respecto a los derechos
econmicos, sociales y culturales. Para evitar los peligros de la falsa
universalidad de los derechos humanos, propone una poltica
cosmopolita para transformar esta universalidad en una nueva
universalidad del cosmopolitismo. Con base en lo anterior, nuestro
autor propone reinscribir los derechos humanos multiculturalmente.
Bajo esta perspectiva, De Sousa concibe el multiculturalismo como
la precondicin para una relacin equilibrada entre competencias
globales y legitimidad local, los dos aspectos de una poltica de los
derechos humanos contrahegemnica de estos tiempos. Para eludir
la amenaza de que los derechos humanos puedan convertirse en una
nueva forma de colonialismo de Occidente o glocalismo, De Sousa
rearma la importancia de la promocin de dilogos interculturales
basndose en principios transculturales. Este dilogo puede
comenzar a travs de conceptos isomorfos (isomorphic concerns)
para varias culturas, por ejemplo, dignidad humana, umma y
dharma entre las culturas occidentales, islmicas e hindes. De
esta manera, el mayor objetivo es la transformacin prctica de los
derechos en un proyecto cosmopolita. Asimismo, de este modo, se
podr eventualmente formular una concepcin mestiza de los
derechos humanos, que se libere del falso universalismo y que pueda
tener signicacin para las diversas culturas. A pesar de lo anterior,
el socilogo puntualiza algunos aspectos necesarios que sirvan de
plataforma para dar inicio a la funcin emancipadora de los derechos
humanos, entre los cuales estn: Trascender el mbito o el debate
del universalismo y del relativismo cultural, el cual conduce a un falso
debate, por cuanto ambos trminos van en detrimento de una
concepcin emancipadora de los derechos. De Sousa rearma el
hecho de que todas las culturas son relativas y, por consiguiente, el
relativismo cultural como aproximacin losca es inadecuado. Al
mismo tiempo, todas las culturas pretenden la imposicin de valores
y conceptos absolutos; por consiguiente, es inadecuada la posicin
del universalismo cultural. De igual forma, es necesario distinguir
distintos criterios procedimentales interculturales que permitan
diferenciar las polticas progresivas de aquellas regresivas, el
empowerment del disempowerment, la emancipacin de la
regulacin: Against universalism, we must propose cross-cultural

dialogues on isomorphic concerns. Against relativism, we must

develop cross-cultural procedural criteria to distinguish progressive
politics
from
regressive
politics,
empowerment
from
disempowerment, emancipation from regulation 10. La
reconstruccin cultural de los derechos humanos tiene como premisa
la existencia de polticas de reconocimiento de las diferencias que
sean capaces de acoger y encauzar las exigencias locales de los
colectivos con la emancipacin adecuadamente entendida. Algunas
de las claves para alcanzar estos objetivos son los derechos
colectivos y los de grupos. En consecuencia, el cosmopolitismo
jurdico deber prever una poltica de los derechos en la cual tanto
los derechos individuales como aquellos colectivos, en vez de
canibalizarse entre s, se refuercen. En este sentido, coincide con esta
perspectiva la escuela conictualista-realista italiana de Florencia de
Danilo Zolo.
Sin embargo, los desafos de esta propuesta son, por una parte,
promover la creacin de esferas pblicas subalternas por parte de
grupos marginales o excluidos, e incrementar la capacidad de
movilizar sus estrategias polticas y por otra, el cosmopolitismo
jurdico. Todas las culturas tienen una concepcin particular de la
dignidad humana. Todas las culturas tienen una formulacin
incompleta y problemtica de la dignidad humana. En efecto, ellas
tienen diferentes versiones de la dignidad humana, algunas ms
amplias y otras ms restrictivas, otras ms abiertas y otras ms
cerradas. Al mismo tiempo, las insuciencias de las culturas se
verican y refuerzan en el hecho de su diversidad. Y la misma idea
de plenitud e integridad obedece a la propensin de exceso de
signi- cado que penetra todas las culturas.

VI. LA HERMENUTICA DIATPICA

Adems del dilogo intercultural, De Sousa completa su propuesta con lo que
l mismo dene como hermenutica diatpica. Esta aproximacin
metodolgica tiene como fundamento principal la idea de que el topoi de una
cultura individual, no importa que tan fuerte sea, es incompleto como la cultura
misma. El objetivo de la hermenutica diatpica no es adquirir perfeccin o
plenitud por parte de la cultura, sino que cada cultura pueda alcanzar el
reconocimiento recproco de sus insuciencias y debilidades, porque ste es
un hecho comn a todas las culturas. sta es la condicin que De Sousa seala como requisito sine qua non para empezar el dilogo intercultural. As,
partiendo de un topoi occidental, se puede realizar una hermenutica diatpica que evidencie las debilidades y las carencias de todas las culturas. Sin
embargo, nuestro socilogo se ha dado cuenta de que la hermenutica
diatpica conduce a la creacin de un conocimiento que tiene que ser
colectivo, interactivo, intersubjetivo y en red. De este modo, De Sousa propone

un mtodo constructivista y rechaza el anlisis hermenutico de posiciones

aisladas y desde una sola perspectiva cultural. Esta forma de generar
conocimiento se ha puesto en prctica con la realizacin de los Foros Sociales,
donde la premisa fundamental es otro mundo es posible.

Los Derechos Humanos como campo de luchas por la diversidad

humana: Un anlisis desde la sociologa crtica de Boaventura de
Sousa Santos
La Declaracin Universal de los Derechos Humanos establece que todos los
seres humanos son iguales en dignidad y derechos. Sin embargo, existen
muchas y poderosas razones para cuestionar la supuesta universalidad
atribuida a los derechos humanos. El objetivo principal de este artculo es el de
realizar una crtica a la concepcin universalista de los derechos humanos a la
luz de las aportaciones de la sociologa de Boaventura de Sousa Santos. Este
autor plantea, a partir de dilogos interculturales sobre las diferentes
concepciones de la dignidad humana, una reconstruccin cosmopolita y
emancipadora de los derechos humanos que sea capaz de evitar sus actuales
sesgos eurocntricos y responder a las exigencias de nuestras sociedades
culturalmente pluralistas y democrticas. Palabras clave: derechos humanos,
globalizacin hegemnica, globalizacin contrahegemnica, dilogo
intercultural, emancipacin social.

Hacia una concepcin

multicultural de los
derechos humanos

9082008
Boaventura de Sousa Santos
May/1997
publicado en anlisis poltico
INTRODUCCIN
En los ltimos aos, me ha intrigado el problema de hasta qu punto los derechos humanos
se han convertido en el lenguaje de la poltica progresista. Indudablemente, hasta mucho
despus del fin de la Segunda Guerra Mundial los derechos humanos eran en buena medida
parte integral de la poltica de la Guerra Fra, y as los consideraba la izquierda. La doble
moral, la complacencia hacia dictadores aliados, la defensa de la nter cambiabilidad entre
los valores de los derechos humanos y del desarrollo: todo esto echaba una sombra de duda
sobre los derechos humanos como libreto emancipa torio. Fuera en los pases centrales o en
el mundo en desarrollo, las fuerzas progresistas preferan el lenguaje de la revolucin y el
socialismo a la hora de formular una poltica emancipatoria. Sin embargo, con la
aparentemente irreversible crisis de estos patrones de emancipacin, aquellas mismas
fuerzas progresistas estn volvindose hacia los derechos humanos para reconstruir el
lenguaje emancipa torio. Es como si se invocara a los derechos humanos para llenar el
vaco dejado por la poltica socialista. Pueden en efecto llenar los derechos humanos
semejante vaco? Mi respuesta es un s calificado. De acuerdo con ello, mi objetivo
analtico es especificar aqu las condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden
ser puestos al servicio de una poltica progresista y emancipatoria.
La especificacin de tales condiciones nos lleva a desanudar las tensiones dialcticas que se
encuentran en el corazn de la modernidad occidental1. La crisis que ahora afecta tales
tensiones pone de relieve mejor que nada los problemas que la modernidad occidental
enfrenta hoy en da. Desde mi perspectiva, la poltica de los derechos humanos al final de
este siglo es un factor clave para entender semejante crisis.
Identifico tres de tales tensiones. La primera se produce entre la regulacin social y la
emancipacin social. He estado sosteniendo que el paradigma de la modernidad se basa en
la idea de una tensin dialctica creativa entre regulacin y emancipacin social que
todava puede escucharse, as sea apagadamente, en el motto positivista de orden y
progreso. Al terminar este siglo, esta tensin ha dejado de ser creativa. La emancipacin
ha dejado de ser la alteridad de la regulacin, para pasar a ser el doble de la regulacin.
Mientras que hasta el final de los 60 la crisis de la regulacin social fue enfrentada con un

fortalecimiento de la poltica emancipatoria, hoy asistimos a una doble crisis social. La

crisis de la regulacin, simbolizada por la crisis del Estado, y la crisis de la emancipacin,
simbolizada por la crisis de la revolucin y el socialismo como un paradigma de
transformacin social radical. La poltica de los derechos humanos, que ha tenido tanto de
poltica regulatoria como de emancipatoria, est atrapada en esta crisis doble, al mismo
tiempo que intenta superarla.
La segunda tensin dialctica se produce entre el Estado y la sociedad civil. El Estado
moderno, aunque minimalista, es potencialmente maximalista, en la medida en que la
sociedad civil, como el otro del Estado, se reproduce a travs de leyes y regulaciones que
emanan del Estado y para las cuales parece no haber lmite, en tanto se respeten las reglas
democrticas de produccin de leyes. Los derechos humanos se encuentran en el ncleo de
esta tensin: mientras la primera generacin de derechos humanos fue designada como una
lucha entre la sociedad civil y el Estado, las generaciones segunda y tercera recurren al
Estado como un garante de los derechos humanos.
Por ltimo, la tercera tensin ocurre entre el Estado-nacin y lo que llamamos
globalizacin. El modelo poltico de la modernidad occidental es el de los Estados-nacin
soberanos que coexisten en un sistema internacional de Estados soberanos iguales, el
sistema interestatal. La unidad privilegiada y la escala tanto de la regulacin social como de
la emancipacin social es el Estado-nacin El sistema interestatal siempre se ha concebido
como una sociedad ms o menos anrquica, regulada por una legalidad muy blanda, e
incluso el internacionalismo de los trabajadores ha sido siempre ms una aspiracin que
una realidad. Hoy, la erosin selectiva del Estado-nacin debido a la intensificacin de la
globalizacin pone sobre el tapete la pregunta acerca de si tanto la regulacin social como
la emancipacin han de ser desplazadas al nivel global. Hemos comenzado a hablar de
sociedad civil global, de gobernabilidad global, de igualdad global. El reconocimiento
mundial de la poltica de derechos humanos est al frente de este proceso. La tensin, sin
embargo, reside en el hecho de que en muchos sentidos cruciales la poltica de derechos
humanos es una poltica cultural. De hecho, podemos incluso pensar los derechos humanos
como simbolizando el retorno de lo cultural e incluso de lo religioso al final del siglo. Pero
hablar de cultura y religin es hablar de diferencia, de lmites, de particularidad. Cmo
pueden los derechos humanos ser almismo tiempo una poltica global y una poltica
cultural?
Mi propsito es, por tanto, desarrollar un marco analtico para resaltar y apoyar el potencial
emancipa torio de la poltica de los derechos humanos en el doble contexto de la
globalizacin, por, una parte, y de la fragmentacin cultural y la poltica de la identidad, por
el otro. Mi objetivo es tener en la mira tanto la capacidad global como la legitimidad local
para una poltica progresista de los derechos humanos.
SOBRE LAS GLOBALIZACIONES
Comenzar especificando qu entiendo por globalizacin. La globalizacin es muy difcil
de definir. La mayora de las definiciones se centran en la economa, esto es, en la nueva
economa mundial que surgi en las ltimas dos dcadas como una consecuencia de la
mundializacin de la produccin de bienes y servicios y de los mercados financieros. Este

es un proceso a travs del cual las corporaciones transnacionales han alcanzado una
preeminencia nueva y sin precedentes como actores internacionales.
Para mis propsitos analticos, prefiero una definicin de la globalizacin que sea ms
sensible a las dimensiones sociales, polticas y culturales. Comienzo por el supuesto de que
lo que usualmente llamamos globalizacin se compone de conjuntos de relaciones sociales;
en la medida en que tales conjuntos de relaciones sociales cambian, tambin lo hace la
globalizacin. En estricto, no hay una entidad nica llamada globalizacin; hay ms bien
globalizaciones, y deberamos usar el trmino solamente en plural. Cualquier concepto
general debera ser procedimental, ms que sustantivo. De otro lado, si las globalizaciones
son haces de relaciones sociales, ellas son proclives a producir conflictos y, por tanto,
ganadores y perdedores. Con frecuencia, el discurso de la globalizacin es la historia de los
ganadores contada por los gana dores. De hecho, la victoria es aparentemente tan absoluta
que el derrotado termina desapareciendo totalmente de la escena.
Aqu est mi definicin de la globalizacin: es el proceso por medio del cual una condicin
o entidad local dada tiene xito en extender su rango de accin sobre todo el globo y,
hacindolo, desarrolla la capacidad de designar a una condicin o entidad rival como local.
Las ms importantes implicaciones de esta definicin son las siguientes. Primero, en las
condiciones del sistema mundial capitalista de occidente no hay genuina globalizacin. Lo
que llamamos globalizacin es siempre la globalizacin exitosa de un localismo dado. En
otras palabras, no hay una condicin global para la que no podamos encontrar una raz
local, un anda cultural especfica. En realidad, no podra dar un ejemplo de alguna entidad
que no est localmente situada. El nico candidato posible pero improbable sera la
arquitectura de los aeropuertos. La segunda implicacin es que globalizacin conlleva
localizacin. De hecho, nosotros vivimos en un mundo de localizacin, as como vivimos
en un mundo de globalizacin. Por lo tanto, sera igualmente correcto en trminos
analticos definir la situacin actual y los temas de investigacin en trminos de
localizacin en lugar de globalizacin. La razn por la que prefiero este ltimo trmino es
bsicamente porque el discurso cientfico hegemnico tiende a preferir la historia del
mundo tal como la cuentan los ganadores. Se pueden dar muchos ejemplos de cmo la
globalizacin implica la localizacin. Uno es el idioma ingls como lengua franca. Su
expansin como lenguaje global ha significado la localizacin de otros lenguajes
potencialmente globales, como el francs.
Por lo tanto, una vez se identifica un proceso de globalizacin, su significado pleno puede
no ser obtenido si no se consideran los procesos adyacentes de relocalizacin que se
entrelazan y ocurren junto con aquel. La globalizacin del sistema de estrellas de
Hollywood puede significar la etnizacin del sistema de estrellas hind producido por la
alguna vez fuerte industria de cine hind. Igualmente, los actores franceses o italianos de
los 60 de Brigitte Bardot a Alain Delon, y de Marcello Mastroiani a Sofa Loren que
alguna vez simbolizaban la forma universal de actuar parecen hoy, cuando vemos sus
pelculas de nuevo, ms bien tnica y parroquialmente europeos. Entre entonces y hoy, el
estilo hollywoodense de actuar ha encontrado la manera de globalizarse.

Una de las transformaciones ms comnmente asociadas a la globalizacin es la

compresin del espacio-tiempo, esto es, el proceso social por medio del cual los fenmenos
se aceleran y se diseminan por el globo. Aunque aparentemente monoltico, este proceso
combina situaciones y condiciones altamente diferenciadas, y por esta razn no puede ser
analizado independientemente de las relaciones de poder que dan cuenta de las diferentes
modalidades de tiempo v movilidad espacial. De un lado, hay, una clase capitalista
transnacional, realmente apropiada de la compresin espaciotemporal y capaz de usarla
para su beneficio. De otro lado, los grupos y clases subordinados, como los trabajadores
migrantes y los refugiados, tambin estn involucrados en una gran cantidad de
movimiento fsico pero no tienen en lo ms mnimo un control de la compresin espaciotiempo. Entre los ejecutivos de las corporaciones y los refugiados e inmigrantes, los turistas
representan un tercer modo de produccin de compresin espacio-temporal.
Tambin estn aquellos que contribuyen significativamente a la globalizacin pero que, no
obstante, permanecen prisioneros de su espacio-tiempo local. Los campesinos de Bolivia,
Per y Colombia, al cultivar coca, contribuyen decisivamente a la cultura mundial de la
droga, pero ellos mismos permanecen ms localizados que nunca. Exactamente lo mismo
sucede con los residentes de las favelas de Ro de Janeiro, que permanecen prisioneros de
su vida de habitante tugurial, mientras que sus canciones y bailes son hoy parte de la
cultura musical globalizada.
Por ltimo, y todava desde otra perspectiva, la competencia global requiere a veces poner
el acento sobre la especificidad local. La mayora de los lugares tursticos deben ser hoy
altamente exticos, vernculos y tradicionales para volverse lo suficientemente
competitivos y entrar al mercado mundial del turismo.
Para dar cuenta de estas asimetras, la globalizacin, tal como lo suger, debera ser siempre
nombrada en plural. En un sentido ms bien laxo, podramos hablar dediferentes modos de
produccin de la globalizacin. Distingo cuatro de ellos que, segn creo, dan origen a
sendas normas de globalizacin.
El primero es lo que llamara localismo globalizado. Es el proceso por medio del cual un
fenmeno local dado se globaliza exitosamente; verbigracia, la cooperacin mundial de las
corporaciones transnacionales, la transformacin del ingls en una lingua franca, la
globalizacin de la comida rpida o la msica popular americana, o la adopcin en todo el
mundo de las leyes de derechos de autor para el software de computador.
La segunda modalidad es el globalismo localizado. Consiste en el impacto especfico de las
prcticas e imperativos transnacionales sobre las condiciones locales que por tanto son
desestructuradas y reestructuradas para responder a los imperativos transnacionales. Estos
globalismos localizados incluyen: enclaves de libre comercio; la deforestacin y la
destruccin masiva de recursos naturales para pagar la deuda externa; el uso turstico de
tesoros histricos, sitios v ceremonias religiosas, artes y artesanas y la vida natural; el
dumping ecolgico; la conversin de una agricultura de subsistencia en una orientada hacia
la exportacin como parte del ajuste estructural; la etnizacin del lugar de trabajo.

La divisin internacional del globalismo adquiere el siguiente patrn: los pases centrales se
especializan en localismos globalizados, mientras que a los pases perifricos se les impone
la escogencia de globalismos localizados. El sistema mundial es una red de localismos
globalizados y de globalismos localizados.
Con todo, la intensificacin de interacciones globales implica otros dos procesos que no se
pueden caracterizar adecuadamente ni como localismos globalizados ni como globalismos
localizados. Llamara al primero de ellos cosmopolitismo. Las formas prevalentes de
dominacin no excluyen la oportunidad de que Estados-nacin, regiones, clases y grupos
sociales subordinados y sus aliados se organicen transnacionalmente en defensa de sus
intereses comunes percibidos, y usen para su beneficio las capacidades de la interaccin
transnacional creada por el sistema mundial. Las actividades cosmopolitas implican, entre
otras cosas, los dilogos y organizaciones Sur-Sur, las organizaciones mundiales del trabajo
(la Federacin Mundial de Sindicatos y la Confederacin Internacional de Sindicatos
Libres), la filantropa transnacional Norte-Sur, las redes internacionales de servicios legales
alternativos, las organizaciones de derechos humanos, las redes mundiales de grupos de
mujeres Organizaciones No Gubernamentales, redes de grupos de desarrollo alternativo v
desarrollo sostenible, movimientos literarios, artsticos v cientficos de la periferia del
sistema mundial, que buscan valores culturales alternativos, no-imperialistas, se
comprometen en investigaciones postcoloniales y estudios subalternos, v as
sucesivamente.
Los otros procesos que tampoco pueden ser descritos como localismos globalizados o como
globalismos localizados es la emergencia de temas que, por su propia naturaleza, son tan
globales como el globo mismo, que llamara, usando laxamente el derecho internacional la
herencia comn de la humanidad. Estos son asuntos que slo tienen sentido si se refieren al
globo en su totalidad: la sostenibilidad de la vida humana en la tierra, por ejemplo. O temas
ambientales como la proteccin de la capa de ozono, el Amazonas, la Antrtida. Tambin
incluira en esta categora la exploracin del espacio, la Luna y otros planetas puesto que
sus interacciones con la Tierra tambin son un patrimonio comn de la humanidad. Todo lo
anterior se refiere a recursos que deben ser administrados por fideicomisarios de la
comunidad internacional en nombre de las generaciones presentes y futuras.
La preocupacin por el cosmopolitismo v la herencia comn de la humanidad ha tenido un
gran desarrollo en las ltimas dcadas; pero tambin ha originado poderosas resistencias.
En particular, la herencia comn de la humanidad ha estado bajo permanente ataque por
parte de los pases hegemnicos, especialmente Estados Unidos. Los conflictos resistencias,
luchas y coaliciones que se agrupan al rededor de cosmopolitismo y la herencia comn de
la humanidad muestran que lo que llamamos globalizacin es de hecho un conjunto de
reas de confrontacin.
Para el propsito de este artculo, es til distinguir entre globalizacin desde arriba
globalizacin desde abajo, o entre globalizacin hegemnica y contra hegemnica. Lo que
llame localismo globalizado y globalismo localizado son globalizaciones desde arriba: el
cosmopolitismo y la herencia comn de la humanidad son globalizaciones desde abajo.
LOS DERECHOS HUMANOS Y EL LIBRETO EMANCIPATORIO

La complejidad de los derechos humanos consiste en que pueden ser concebidos como una
modalidad de localismo globalizado o como una forma cosmopolitismo en, otras palabras
como una globalizacin desde arriba o como una globalizacin desde abajo. Mi propsito
es especificar las condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ser concebidos
como Estudios Hacia una concepcin multicultural 6 una globalizacin del segundo tipo.
En este artculo no me referir a todas las condiciones necesarias para ello me centrar
mas., bien slo en las culturales Mi tesis es que mientras que los derechos humanos sean
concebidos como derechos humanos universales, tendern a operar como localismo
globalizado, una forma de globalizacin desde arriba. Para, poder operar como una, forma
cosmopolita y contrahegemnica de globalizacin, los derechos humanos deben ser
conceptualizados como multiculturales. Si, como se ha hecho, se les concibe como
universales, los derechos humanos sern siempre un instrumento de lo que Samuel
Huntington llama el choque de civilizaciones esto es la lucha Occidente contra el resto del
mundo. As, la competitividad global de los derechos humanos se obtendr a costa de su
legitimidad local. Por el contrario, el multiculturalismo, tal como lo entiendo, es una
precondicin de relaciones balanceadas y mutuamente reforzantes entre competitividad
global y legitimidad local, los dos atributos de una poltica contrahegemnica de derechos
humanos en nuestro tiempo.
Sabemos, por supuesto, que los derechos humanos no son universales en su aplicacin.
Consensualmente se distinguen cuatro regmenes de derechos humanos en nuestro tiempo:
el europeo, el interamericano, el africano y el asitico2. Pero son universales como un
artefacto cultural, como una especie de invariante cultural, como una cultura global? Todas
las culturas tienden a definir los valores ms extendidos como los valores ltimos. Pero
slo la cultura occidental tiende a concentrarse en la universalidad. La cuestin de la
universalidad de los derechos humanos traiciona la universalidad de lo que pone en
cuestin por la manera en que lo pone en cuestin. En otras palabras, la pregunta de la
universalidad es una pregunta particular, una pregunta cultural de Occidente.
El concepto de derechos humanos descansa sobre un conjunto de presupuestos bien
conocidos, todos los cuales son claramente occidentales, a saber: hay una
naturalezahumana universal que puede ser conocida por medios racionales; la naturaleza
humana es esencialmente distinta de, y superior a, el resto de la realidad; el individuo tiene
una dignidad absoluta e irreducible que debe ser defendida de la sociedad o el Estado; la
autonoma del individuo requiere de una sociedad organizada de manera no jerrquica,
como una suma de individuos3. Como todos estos supuestos son claramente occidentales y
liberales, y fcilmente distinguibles de otras concepciones de la dignidad humana en otras
culturas, uno podra preguntarse por qu la cuestin de la universalidad de los derechos
humanos ha generado tan intensos debates o, en otras palabras, por qu la pregunta por
universalidad sociolgica ha terminado siendo ms importante que la pregunta por la
universalidad filosfica.
Si observamos la historia de los derechos humanos en el perodo de Posguerra, no es difcil
concluir que las polticas de derechos humanos han estado, por mucho, al servicio de
intereses econmicos y geopolticos de los Estados capitalistas hegemnicos. El discurso
seductor y hegemnico sobre los derechos humanos ha permitido inauditas atrocidades, y
tales atrocidades han sido manejadas de acuerdo con una clara doble moral. Escribiendo en

1981 acerca de la manipulacin de la agenda de los derechos humanos en los Estados

Unidos en conjuncin con los medios masivos de comunicacin, Richard Falk se refiri a
una poltica de invisibilidad y a una poltica de supervisibilidad4. Como ejemplos de la
poltica de invisibilidad, mostr cmo los medios ignoraron completamente al pueblo
Maubere de Timor Oriental que estaba siendo diezmado (lo cual cost ms de 500.000
vidas), as como la condicin de cien millones de intocables en la India. Como ejemplos de
la poltica de supervisibilidad, Falk mencion la presteza con la que los abusos contra los
derechos humanos de los regmenes revolucionarios de Irn y Vietnam fueron denunciados
por los Estados Unidos. De hecho, en buena medida lo mismo podra decirse de los pases
de la Unin Europea, siendo el ejemplo ms notable el silencio que mantuvo oculto a los
europeos el genocidio del pueblo Maubere, lo que facilit el entonces floreciente y fluido
comercio internacional con Indonesia. Pero la marca occidental, ciertamente occidental
liberal, en el discurso dominante de los derechos humanos tambin puede ser rastreada en
otras muchas instancias: en la Declaracin Universal de 1948, que fue producida sin la
participacin de la mayora de los pueblos del mundo; en el reconocimiento exclusivo de
los derechos individuales, con la nica excepcin del derecho colectivo a la
autodeterminacin que, adems, estaba restringido para los pueblos sometidos al
colonialismo europeo; en la prioridad dada a los derechos civiles y polticos sobre los
econmicos, sociales y culturales, y en el reconocimiento del derecho de propiedad como el
primer y, durante muchos aos, nico derecho econmico.
Pero este no es el nico aspecto de la cuestin. En todo el mundo, millones de personas y
miles de organizaciones no gubernamentales han venido luchando por los derechos
humanos, con frecuencia corriendo grandes riesgos, en defensa de las clases sociales
oprimidas y de grupos sociales que con frecuencia han sido victimizados por estados
capitalistas autoritarios. Las agendas polticas de tales luchas son con frecuencia explcita o
implcitamente anti-capitalistas. Un discurso y una prctica anti-hegemnicos de derechos
humanos han venido apareciendo, se han propuesto concepciones no-occidentales de los
derechos humanos y se han organizado dilogos trans-culturales sobre ellos. La tarea
principal de la poltica emancipatoria de nuestro tiempo, en este terreno, consiste en lograr
que la conceptualizacin y la prctica de los derechos humanos pasen de ser un localismo
globalizado a un proyecto cosmopolita.
Cules son las premisas de semejante transformacin? La primera es que resulta
imperativo trascender el debate entre universalismo y relativismo cultural. Este es un
debate esencialmente falso, cuyos polos conceptuales son ambos igualmente perjudiciales
para una concepcin emancipatoria de los derechos humanos. Todas las culturas son
relativas, pero la postura filosfica del relativismo cultural est equivocada. Todas las
culturas aspiran a tener valores ltimos y preocupaciones centrales, pero el universalismo
cultural, en tanto postura filosfica, es errneo. Contra el universalismo, debemos proponer
dilogos transculturales de problemas isomrficos. Contra el relativismo, debemos
desarrollar criterios procedimentales transculturales para distinguir entre polticas
progresistas y regresivas, entre apoderamiento y desapoderamiento, entre emancipacin y
regulacin. En la medida en que el debate suscitado por los derechos humanos pueda
evolucionar hacia un dilogo competitivo entre diferentes culturas acerca de los principios
de la dignidad humana, es menester que tal competencia genere coaliciones transnacionales
que propongan nivelaciones por lo alto ms bien que por lo bajo (cules son los estndares

absolutos mnimos? Los derechos humanos ms bsicos? Los mnimos comunes

denominadores?). El frecuente llamado a la prudencia de no sobrecargar la poltica de los
derechos humanos con derechos nuevos, ms avanzados o con concepciones diferentes y
ms amplias de los derechos humanos5, es una manifestacin tarda de la reduccin de las
reivindicaciones emancipatorias de la modernidad occidental al bajo nivel de emancipacin
posibilitado o tolerado por el capitalismo mundial. Los derechos humanos de baja
intensidad aparecen como la otra cara de la democracia de baja intensidad.
La segunda premisa es que todas las culturas tienen concepciones de la dignidad humana,
pero no todas las conciben como derechos humanos. Es, por tanto, importante aprehender
las preocupaciones isomrficas entre diferentes culturas.
Nombres, conceptos y visiones de mundo diferentes pueden transmitir preocupaciones
yaspiraciones similares y mutuamente inteligibles.
La tercera premisa es que todas las culturas son incompletas y problemticas en sus
concepciones de la dignidad humana. Esta incompletitud deriva precisamente del hecho de
que hay una pluralidad de culturas. Si cada una de ellas fuera tan completa como pretende
serlo, habra una cultura nica. La idea de la completitud es la fuente de una sobrecarga de
sentido que parece infestar todas las culturas. Por ello, la incompletitud es ms visible
desde afuera, desde la perspectiva de otra cultura. Para elevar el nivel de conciencia sobre
la incompletitud cultural a su mximo posible, la tarea de la construccin de una
concepcin multicultural de los derechos humanos es una de las tareas ms cruciales.
La cuarta premisa es que todas las culturas tienen versiones diferentes de la dignidad
humana, algunas ms amplias que otras, algunas con un mayor comps de reciprocidad que
otras, algunas ms abiertas a otras culturas que otras. Por ejemplo, la modernidad
occidental se ha desdoblado en dos concepciones y prcticas altamente divergentes de los
derechos humanos -la liberal v la marxista-; la una prioriza los derechos civiles y polticos,
la otra los derechos sociales v econmico6.
Por ltimo, la quinta premisa es que todas las culturas tienden a distribuir a la gente y a los
grupos sociales por medio de dos principios competitivos de pertenencia jerrquica. Uno
opera a travs de jerarquas entre unidades homogneas. El otro opera a travs de la
separacin de diferencias v de entidades nicas. Los dos principios no necesariamente se
yuxtaponen, y por eso no todas las igualdades son idnticas y no todas las diferencias
generan desigualdad.
Estas son las premisas de un dilogo trans-cultural sobre a dignidad humana que pueda
eventualmente conducirnos a una concepcin mestiza de los derechos humanos;
unaconcepcin que, en lugar de restaurar falsos universalismos se organice a s misma
como una constelacin de significados locales mutuamente inteligibles y de redes que
transfieran poder a referencias normativas.
Pero este es apenas el punto de partida. En el caso del dilogo trans-cultural, el intercambio
es no solamente entre diferentes saberes sino tambin entre diferentes culturas, esto es,
entre universos de sentidos diferentes e inconmensurables en un sentido fuerte. Tales
universos de sentido constan de constelaciones de topoi fuertes. Los topoi son los lugares

comunes ampliamente extendidos de una cultura dada. Funcionan como premisas de una
argumentacin, haciendo as posible la produccin y el intercambio de argumentos. Los
topoi fuertes se vuelven ampliamente vulnerables cuando se usan en una cultura
diferente. Lo mejor que les puede pasar es ser degradados de premisa de la
argumentacin a argumento. Entender una cultura dada desde los topoi de otra puede ser
muy difcil, si no imposible. Por tanto, propondr una hermenutica diatpica.
En el rea de los derechos humanos y de la dignidad, la movilizacin y el apoyo a las
reivindicaciones emancipatorias que potencialmente contienen slo se pueden lograr si tales
reivindicaciones han sido apropiadas en el contexto local cultural. Requieren de un dilogo
transcultural y de una hermenutica diatpica. La hermenutica diatpica se basa en la idea
de que los topoi de una cultura individual son tan incompletos como la cultura en que se
producen, no importa lo fuertes que sean. Tal incompletitud no es visible desde adentro de
la propia cultura, puesto que la aspiracin a la totalidad induce a tomar la parte como el
todo. El objetivo de la hermenutica diatpica no es, por tanto, alcanzar la completitud
puesto que este en un objetivo imposible de alcanzar- sino, por el contrario, elevar lo
mximo posible la conciencia de la incompletitud recproca, involucrndose en un dilogo
con un pie en cada cultura. Aqu reside su carcter diatpico7.
Es posible adelantar un dilogo diatpico entre el topos de los derechos humanos de la
cultura occidental y el topos hind del dharma o el topos del umma en la cultura islmica8
De acuerdo con Panikkar, el drama es aquello que da a cualquier cosa su realidad ltima,
que la mantiene y le da cohesin La justicia mantiene unidas las relaciones humanas; la
moralidad lo mantiene a uno en armona; la ley es el principio obligatorio de las relaciones
humanas; la religin es lo que mantiene la existencia del universo; el destino es lo que nos
vincula con el futuro; la verdad es la cohesin interna de una cosa Ahora bien, un mundo
en el que el dharma es central v prcticamente lo penetra todo, no se preocupa por hallar el
derecho de un individuo contra otro o de un individuo vis--vis la sociedad, sino ms bien
en evaluar el carcter dhrmico (correcto, verdadero, consistente) o adhrmico de la cosa o
la accin dentro de toda la complejidad csmica de la realidad9.
Desde el punto de vista del topos del dharma, los derechos humanos son incompletos en el
sentido de que no estn en capacidad de establecer el vnculo entre la parte (el individuo) y
la totalidad (la realidad), o todava ms fuertemente, en el sentido de que se centran en lo
que es apenas un derivado, los derechos, en lugar de focalizar en el imperativo primordial,
el deber de los individuos de encontrar su lugar en el orden de la sociedad y el cosmos.
Desde el punto de vista del dharma, y ciertamente tambin del umma, la concepcin
occidental de los derechos humanos est plagada de simetras muy simplistas y mecnicas
entre derechos y deberes.
Esto explica por qu, de acuerdo con los derechos humanos occidentales, la naturaleza no
tiene derechos: porque no se le pueden imponer deberes. Por la misma razn, es imposible
otorgarle derechos a las generaciones futuras: no tienen derechos porque no tienen deberes.
De otro lado, desde el topos de los derechos humanos, el dharma tambin es incompleto
debido a su fuerte y no dialctico sesgo a favor de la armona, que oculta por tanto las
injusticias y desatiende totalmente el valor del conflicto como una va hacia una armona
ms rica. Ms an, el drama no se preocupa por los principios del orden democrtico, por la

libertad y la autonoma, y descuida el hecho de que, sin derechos primordiales, el individuo

es una entidad demasiado frgil para impedir ser aplastado por aquello que lo trasciende.
As mismo, el dharma tiende a olvidar que el sufrimiento humano es una dimensin
individual irreductible: las sociedades no sufren, los individuos s.
Consideremos, en otro nivel conceptual, el mismo ejercicio de hermenutica diatpica entre
el topos de los derechos humanos y el topos del umma en la cultura islmica. Los pasajes
del Corn en los que ocurre la palabra umma son tan variados que su significado no se
puede determinar rgidamente. Pero algo parece ser cierto: esto siempre se refiere a cuerpos
tnicos, lingsticos o religiosos de personas que son objeto del plan divino de salvacin. A
medida que la actividad proftica de Mahoma iba progresando, los fundamentos religiosos
del umma se hicieron ms y ms explcitos y, en consecuencia, el umma de los rabes se
transform en el umma de los musulmanes. Desde el topos del umma, la incompletitud de
los derechos humanos individuales reside en el hecho de que slo sobre esta base es
imposible sustentar las solidaridades y los vnculos colectivos sin los cuales una sociedad
no puede sobrevivir y mucho menos florecer. De aqu la dificultad de las concepciones
occidentales de los derechos humanos para aceptar derechos colectivos de grupos sociales o
pueblos, sean minoras tnicas, mujeres o indgenas. sta, de hecho, es una instancia
especfica de una dificultad mucho ms amplia: la dificultad para definir comunidad como
un rea de solidaridades concretas y de obligaciones polticas horizontales. Esta idea de
comunidad, central para Rousseau, ha ido dejando su lugar a la dicotoma liberal entre
Estado y sociedad civil.
Recprocamente, desde el topos de los derechos humanos individuales, el umma enfatiza
exageradamente los deberes en detrimento de los derechos y, por esta razn, es proclive a
tolerar desigualdades aborrecibles, como por ejemplo entre hombres y mujeres, o entre
musulmanes y no musulmanes. Desvelada por la hermenutica diatpica, la debilidad
fundamental de la cultura occidental consiste en establecer una dicotoma demasiado
estricta entre individuo y sociedad, volvindose as vulnerable el individualismo posesivo,
el narcisismo, la alienacin y la anomia. De otro lado, la debilidad fundamental de las
culturas hind e islmica consiste en que ambas se muestran incapaces de reconocer el
sufrimiento como una dimensin individual irreductible, que slo se puede aprehender en
una sociedad que no est organizada jerrquicamente.
El reconocimiento de las debilidades e incompletitudes recprocas es la condicin sine qua
non de un dilogo transcultural. La hermenutica diatpico se construye sobre la
identificacin local de la incompletitud y la debilidad y sobre la inteligibilidad translocal.
En el rea de los derechos humanos y la dignidad, la movilizacin del apoyo social para las
reivindicaciones emancipatorias que potencialmente contienen slo se puede obtener si
tales reivindicaciones han sido apropiadas en un contexto cultural local.
Abdullahi Ahmed An-naim10 nos ofrece un buen ejemplo de hermenutica dia-tpica
entre las culturas islmicas y occidental. Hay un viejo debate acerca de las relaciones entre
islamismo y derechos humanos, y de la posibilidad de que haya una concepcin islmica de
los derechos humanos11. Corriendo el riesgo de una simplificacin excesiva, es posible
identificar en l dos posiciones extremas. Una, absolutista o fundamentalista, es sostenida
por aquellos para quienes el sistema legal religioso del Islam (Sharia) debe ser aplicado

plenamente como la ley del Estado islmico. De acuerdo con esto, hay inconsistencias
irreconciliables entre la Sharia y la concepcin occidental de los derechos humanos, y la
Sharia debe prevalecer. Por ejemplo, la Sharia dictamina la creacin de un Estado en el
que solamente los musulmanes sean ciudadanos, y los no-musulmanes no tengan derechos
polticos; la paz entre los musulmanes y los no musulmanes siempre es problemtica, y las
confrontaciones sern inevitables. En cuanto a las mujeres, no se debe ni pensar en la
igualdad; la Sharia ordena la segregacin de las mujeres y, de acuerdo con algunas
interpretaciones ms estrictas, incluso las excluye totalmente de la vida pblica.
En el otro extremo, los secularistas o modernistas creen que los musulmanes deberan
organizarse en Estados seculares. El Islam es un movimiento religioso y espiritual, no
poltico. Las sociedades musulmanas modernas tienen la libertad de organizar su gobierno
de acuerdo a sus preferencias y a las circunstancias. La aceptacin de los derechos humanos
internacionales es un asunto poltico con el que no deben mezclarse consideraciones
religiosas. Pongamos un ejemplo entre muchos: una ley de Tnez de 1956 prohiba
definitivamente la poligamia basndose en que ya no era aceptable, y en que la exigencia
coranica de mantener un tratamiento justo para todas las esposas era imposible para
cualquier hombre, con la excepcin del Profeta.
An-naim critica ambas posiciones extremas. La va per mezzo que propone intenta
fundamentar transculturalmente los derechos humanos, identificando reas de conflicto
entre la Sharia y los niveles de derechos humanos, buscando a la vez una reconciliacin
y una relacin positiva entre ambos sistemas. Por ejemplo, el problema de la Sharia
histrico es que excluye a las mujeres y a los no-musulmanes. Por tanto, se necesita de una
reforma o reconstruccin de la Sharia. El mtodo propuesto para ello se basa en un
acercamiento evolucionista a las fuentes islmicas, que indagan en el contexto histrico
especfico dentro del cual la Sharia fue concebida a partir de las ideas de los juristas
fundacionales de los siglos octavo y noveno. A la luz de dicho contexto, probablemente se
justificaba una construccin restringida del otro. Pero esto ya no es vlido. Por el contrario,
en el contexto actual puede justificarse plenamente una visin ms iluminada desde el
Islam.
Siguiendo las enseanzas del Ustadh Mahmoud, An-naim muestra que una revisin
detallada del Corn y de los Sunna revela dos niveles o etapas del Islam, el perodo
temprano de La Meca y el subsiguiente perodo de Medina. El primero contiene el mensaje
eterno y fundamental del Islam y hace nfasis en la dignidad inherente de los seres
humanos, independientemente de su gnero, confesin religiosa o raza. Cuando el mensaje
de Medina tuvolugar -siglo sptimo- se consider demasiado avanzado, se suspendi y se
aplaz su puesta en prctica hasta que se produjeran las circunstancias apropiadas. Segn
An-na im, ha llegado el momento de implementar aquel mensaje.
No puedo evaluar la validez especfica de esta propuesta dentro del contexto de la cultura
islmica. Esto es precisamente lo que distingue la hermenutica diatpica del orientalismo.
Lo que quiero enfatizar de la perspectiva de An-naim es el intento de pasar de una
concepcin occidental de los derechos humanos a otra transcultural, que reivindica la
legitimidad islmica, en lugar de renunciar a ella. Con todo, teniendo en cuenta que los
derechos humanos occidentales son la expresin de un profundo, aunque incompleto,

proceso de secularizacin que no tiene comparacin con nada semejante dentro de la

cultura islmica, uno estara inclinado a sugerir que en el contexto musulmn, la energa
movilizadota requerida para un proyecto cosmopolita de derechos humanos podra
generarse ms fcilmente en un marco de una religiosidad ilustrada. Si esto es as, la
perspectiva de An-naim es muy prometedora.
La hermenutica diatpica no es tarea para una sola persona, escribiendo dentro de una sola
cultura. No es, por tanto, sorprendente que el intento de An-naim, siendo una muestra
autntica de hermenutica diatpica, se haya adelantado con desigual consistencia. Desde
mi punto de vista, An-naim acepta la idea de derechos humanos universales demasiado
pronta y acrticamente. Aunque adopta una perspectiva evolucionista v trata con atencin el
contexto histrico de la tradicin islmica, se vuelve sorprendentemente ahistrico e
ingenuamente universalista cuando se trata de la Declaracin Universal de Derechos. La
hermenutica diatpica exige no slo una forma diferente de conocimiento; sino un proceso
diferente de creacin de conocimiento. Demanda que el conocimiento se produzca en red,
colectiva, interactiva e intersubjetivamente.
La hermenutica diatpica adelantada por An-naim desde la cultura islmica, y las luchas
por los derechos humanos conducidas por movimientos de base de feministas islmicas que
siguen las ideas de reforma islmica propugnadas por aquel, deben ser enfrentadas y
evaluadas desde la perspectiva de otras culturas, particularmente desde la occidental. sta
es probablemente la nica manera de introducir en la cultura occidental la idea de los
derechos colectivos, los derechos de la naturaleza y los de las generaciones futuras, as
como la de los deberes y responsabilidades frente a entidades colectivas, sean la
comunidad, el mundo o incluso el cosmos.
De manera ms general, la hermenutica diatpica ofrece un amplio campo para adelantar
debates en curso (en las diferentes regiones culturales del sistema mundial) acerca del
universalismo, el relativismo, los marcos culturales de transformacin social, el
tradicionalismo y el despertar cultural12. Sin embargo, una concepcin idealista del dilogo
transcultural fcilmente olvidar que tal dilogo es posible slo por la simultaneidad
temporal de dos o ms contemporaneidades. Los socios del dilogo slo son
superficialmente contemporneos, cada uno de ellos se siente apenas contemporneo con
respecto de la tradicin histrica de su propia cultura. Esto es ms probable an si las
diferentes culturas involucradas en el dilogo comparten un pasado de intercambios
desiguales. Qu posibilidad hay de un dilogo entre dos culturas cuando una de ellas ha
sido moldeada por violaciones prolongadas y masivas a los derechos humanos, perpetradas
en nombre de la otra? Cuando las culturas comparten tal pasado, el presente que comparten
en el momento de comenzar el dilogo es un quid pro quo, en el mejor de los casos, y un
fraude, en el peor. El dilema cultural que se presenta aqu es el siguiente: como en el pasado
la cultura dominante logr que algunas de las aspiraciones a la dignidad humana de la
cultura subordinada se volvieran impronunciables, es posible pronunciarlas en un dilogo
transcultural sin por ello justificar e incluso reforzar su impronunciabilidad?
El imperialismo cultural y el epistemicidio son parte de la trayectoria histrica de la
modernidad occidental. Despus de siglos de intercambios culturales desiguales, es
equitativo que se trate como iguales a las culturas? Es necesario hacer que algunas de las

aspiraciones de la cultura occidental se hagan impronunciables, para dejar lugar a la

pronunciabilidad de otras aspiraciones y otras culturas? Paradjicamente -y contrariamente
a como se presenta en el discurso hegemnico- es precisamente en el terreno de los
derechos humanos que la cultura occidental debe aprender del Sur, si la falsa universalidad
atribuida a los derechos humanos en el contexto imperial se ha de transformar en una nueva
universalidad cosmopolita dentro del dilogo transcultural.
El carcter emancipa torio de la hermenutica diatpica no est garantizado a priori; de
hecho, el multiculturalismo puede convertirse en un nuevo argumento para la poltica
reaccionaria. Baste mencionar el multiculturalismo del primer ministro de Malasia o de la
gerontocracia china, cuando se refieren a la concepcin asitica de los derechos humanos.
Para prevenir que esto suceda, todos los grupos involucrados en la hermenutica diatpica
deben aceptar dos imperativos transculturales. El primero establece que, de las diferentes
versiones de una cultura dada, se debe escoger la que representa el ms amplio crculo de
reciprocidad dentro de ella. Es decir, la versin que va ms all en el reconocimiento del
otro. Por ejemplo, An-naim escoge entre dos interpretaciones distintas del Corn aquella
con el ms amplio crculo de reciprocidad, aquella que involucra tanto a hombres como a
mujeres, tanto a musulmanes como a no-musulmanes. Creo que esto tambin debe hacerse
dentro de la cultura occidental. De las dos versiones de los derechos humanos que existen
en nuestra cultura -la liberal y la marxista- se debe adoptar la marxista, porque extiende al
terreno econmico y social la igualdad que el liberalismo slo considera legtimo en el
terreno poltico. Ms an, la concepcin marxista de los derechos humanos reconoce los
derechos colectivos de los trabajadores y los de las generaciones futuras de los trabajadores.
Esta concepcin debe ser revisada y expandida para incluir los derechos colectivos de otros
grupos sociales (minoras tnicas, mujeres, etc.).
El segundo imperativo transcultural es el siguiente: como todas las culturas tienden a
distribuir a los pueblos y a los grupos de acuerdo con dos principios competitivos de
pertenencia jerrquica y, por tanto, con dos concepciones competitivas de igualdad y
diferencia, los pueblos tienen el derecho a ser iguales siempre que la diferencia los haga
inferiores, pero tienen tambin derecho a ser diferentes cuando la igualdad pone en peligro
su identidad. Este imperativo es muy difcil de obtener y sostener. Estados
constitucionalmente multinacionales como Blgica se aproximan a l en algunos sentidos.
Hay una gran esperanza de que Surfrica haga lo mismo.
Como se entienden de manera predominante en la actualidad, los derechos humanos son
una clase de esperanto que difcilmente puede convertirse en el lenguaje cotidiano de la
dignidad humana en todo el globo. Depende de la hermenutica diatpica esbozada ms
arriba que se transformen en una red de poltica cosmopolita que haga mutuamente
inteligibles y traducibles los lenguajes nativos de emancipacin.
Este proyecto puede sonar ms bien utpico. Pero, como alguna vez dijo Sartre, antes de
que sea materializada una idea tiene un extrao parecido con la utopa. Sea como fuere, lo
importante es no reducir el realismo a lo que existe, en cuyo caso podramos estar obligados
a justificar lo que existe, sin importar cun injusto u opresivo fuere.