"I SAID: YOU ARE GODS":

PSALM 82:6 AND JOHN 10

JEROME H. NEYREY, SJ.
Biblical texts that called mortals "gods" attracted attention from commentators and became
the focus of ingenious interpretations and exegetical principles. [1]This is certainly true of Ps 82:6,
"I said: 'You are Gods.'" The present study examines the use of Ps 82:6 in John 10:34-36. It is my
hypothesis that the Fourth Gospel understands Psalm 82 very much the way it was understood in
Jewish midrash, for which it might be the earliest extant example. An examination of the
understanding and function of Ps 82:6 in John 10:34-36 will necessarily entail a survey of Jewish
interpretations of that Psalm to put the Johannine passage in its proper perspective.
I. Status Questionis
In the 1960s, a debate emerged over the interpretation of Ps 82:6-7 in relation to John 10:3436, the general lines of which were summarized by Anthony Hanson. [2] He called attention to
four different ways in which Psalm 82 was understood in Jewish traditions, with reference to (a)
angels, (b) Melchizedek, (c) judges, and (d) Israel at Sinai. All four interpretations are attested to
in midrashic literature, but which one relates to John10:34-36?
Angels. In an early study on Psalm 82, J. A. Emerton [3] argued that in the targum to the
Psalms, [4] Qumran, [5] the Peshitta, and the Fathers, elohim in Psalm 82 was understood to refer to
"angels." Emerton suggests that elohim refers to superhuman beings to whom the nations were
allotted (e.g., Deut 4:19; Daniel 10), whom the Jews regarded as angels but whom the Gentiles
called gods (see 1 Cor 10:20).
Melchizedek In llQMelch, Psalm 82 was cited apropos of Melchizedek The modern editor of
llQMelch described the document as an "eschatological midrash" which cast Melchizedek in the
role of judge. [6] Emerton, who had argued that the "gods" mentioned in Psalm 82 were "angels,"'
now saw the Melchizedek = Elohim reference in llQMelch strengthening his earlier
interpretation of Psalm 82; he suggested that Melchizedek was being identified with the
archangel Michael. [7] Hanson conceded that Melchizedek might be called "god," but rejected its
relevance for John 10. [8]
Judges. Psalm 82 has also been interpreted in Jewish tradition to refer to the judges of Israel,
evidence for which comes from b, Ber. 6a and Midr. Ps. 82. [9]This interpretation of the psalm
enjoyed considerable popularity during a certain period of Johannine scholarship. [10] Returning to
the issue of Melchizedek in llQMelch, Joseph Fitzmyer, [11] who basically agreed with van der
Woude's original interpretation of the passage, paraphrased line 10 of this fragment as follows:
"Elohim (Melchizedek) has taken his stand in the assembly of El (Yahweh), in the midst of gods
(angelic court) he gives judgment." [12] He understands Melchizedek's role in that text not as an
angel but as a judge. [13]
Israel at Sinai. As far back as Billerbeck, [14] it was argued that Ps 82:6-7 was historicized in
Jewish traditions to refer to Israel at Sinai when God gave it the Torah, making it holy and so

deathless. This midrash, which has become a popular understanding of the use of Ps 82:6-7 in
John 10:34-36, [15] implies that Israel experienced a new creation at Sinai. Because God gave
Israel the word of Torah, to which it became obedient, Israel became deathless once more as it
resumed the "image and likeness of God" given it at creation. James Ackerman, the chief
proponent of this argument, suggested that the Johannine Prologue bears striking resemblances to
the "Sinai myth,"' indicating how Wisdom once dwelt on earth with humankind (Ps 82:6), thus
making them immortal; but because Wisdom was rejected and returned to heaven, sinful mortals
now die (Ps 82:7). [16]
As regards these interpretations and John 10, Hanson rejected the traditions that interpret
"god" as either angels or judges. [17] He correctly concluded that only the last interpretation of
Psalm 82 (Israel at Sinai) has any bearing on the argument in John 10. [18] All of the studies cited
above, however, are deficient for several reasons. First, they tend to argue for an extrinsic
interpretation of Psalm 82 in John 10: if Jews in their scriptures or tradition can call a man "god,"
then Jesus is not totally out of line in being called a divine figure. [19] This type of extrinsic
argument shows little respect for the midrashic understanding of Psalm 82 or other texts
from scripture about the justification in the first place for calling any human "god," even by
extension. Are there intrinsic reasons in the midrash on Psalm 82 which give warrant to such a
predication? Second, those who treat the background of Psalm 82, even in passing, do not
present an adequate exegesis of the argument in John 10 to see on what grounds Jesus is
acclaimed "equal to God" (10:30, 33) and what Psalm 82 has to do with that argument- There are
some commentators who deny that Psalm 82 in any way responds to the charges. [20] There is,
then, much work left to be done. We turn now to a more detailed exegesis of John 10 to see what
is being argued, so that we might assess more clearly the meaning and function of Psalm 82 in
relation to that argument.
II. The Argument in John 10:28-37
Unless Psalm 82 is used in a purely extrinsic manner [21] in John 10:34-36, then we must
investigate how it functions as an apology to a specific charge in the forensic dynamics of John
10. The starting place is 10:30, where Jesus claims "I and the Father are one (or equal)." The
crowds correctly interpret this to mean that Jesus in some way claims "equality with God." His
claim leads them to a judgment, "blasphemy, because you, being a man, make yourself God"
(10:33). Several questions arise: In what respect are Jesus and God "one" (or equal)? Is it true
that Jesus "makes himself" God? This means that we must examine both the earlier part of John
10 to see in what sense Jesus and God are "equal" and the subsequent apology in 10:34-38 to see
how Psalm 82 relates to the claims of equality.
The First Forensic Proceeding (10:1-28a)
After Jesus claimed to be the door and the shepherd (10:1-16), the Gospel describes
confusion in the crowd about these claims: Is he a demon or a saint (10:19-21)? So intense is this
popular confusion that a formal forensic process is begun in 10:22-27 about Jesus' claims. Since
the crowd, who is an uneducated 'am ha-ares (7:47-49), could not possibly decide these claims, a
solemn assembly gathers "in the temple, in the stoa of Solomon" (10:23). There it puts a formal
question to Jesus: "Tell us plainly, if you are the Messiah?" (10:24). Thus, 10:1-28a can be seen
as a forensic proceeding [22] which formally examines Jesus' claims:

Claim:
Judgment:
Apology:

Jesus is the Door, Good Shepherd (10:1-16)

Tell us plainly if you are the Christ? (10:24)
Defense of Jesus as Shepherd (10:25-27)

Jesus' defense of his claim contains no new material which proves its truth, but is itself a
judgment on his judges, [23] an actual demonstration of how his claims work.
10:1-16
1. The (true) sheep hear
his voice (10:3b)
2. 1 know my own
and my own know me (10:14)
3. The sheep follow him, for
they know his voice (10:4)

10:27-28a
1. My sheep hear
my voice (10:27a)
2. I know them (10:27b)
3. And they follow me (10:27c)

By Jesus' criteria of judgment, then, he proves that his judges are not his sheep nor is he their
shepherd. According to the Gospel's logic, these self-confessed non-sheep have rejected Jesus'
basic claims to be God's agent and so are convicted of sin and unbelief (see John 3:18, 20; 5:4045; 9:39-41; 12:46-48). Yet the forensic process is not yet finished.
The Second Forensic Proceeding (10:28b-39)
In 10:28-30 Jesus makes newer and bolder claims Although formerly this Gospel claimed
that believers by their own judgment come to life and pass beyond death (3:16-19; 5:24), now
Jesus asserts that he himself is the giver of eternal life: "I give them eternal life and they never
perish" (10:28a). He asserts that "no one shall snatch them out of my hand" (10:28b). [24] Thus,
Jesus now functions as the active agent of life, as giver of eternal life and as protector of his
sheep even in death. Yet these claims would put him on a par with the all-powerful God.
10:29 states two things about God. First, God is "greater than all" [25] in virtue of God's ruling
or executive power as pantocrator, despotes, and basileus.[26] Second, of God it is said, "My
Fatherhas given them [the sheep] to me and no one is able to snatch them out of the Fathers
hand" (10:29). Concerning the latter remark, then, Jesus and God are alike, even equal.
Jesus (10:28)
I give them eternal life
and they shall not perish
forever,
and no one shall snatch
them out of my hand.

The Father (10:29)

My Fatherhas given
them to me
and no one is able to snatch
them out of the Fathers hand.

To underscore the boldness of Jesus' claims, the text emphasizes that "God is greater than
all (10:29b), thus raising God above all other creatures, be they of no power or great power. Yet
Jesus claims that he is "equal to" God who is "greater than all," when he draws the conclusion in
10:30, "I and the Father are hen."

Literally hen means "one." But the context suggests that this adjective be translated as "equal
to" or "on a par with." Jesus claims far more than mere moral unity with God, which was the aim
of every Israelite; such moral unity would never mean that mortals had become god; as Jesus'
remark is understood in 10:31-33. The very argument in John, then, understands hen to mean
more than moral unity, that is, "equality with God." By way of confirmation, 1 Cor 3:7 indicates
that hen can mean "equality." [27] In virtue of the comparison noted above, Jesus claims equality
with God, who is "greater than all," because there is no snatching out of their hands. To what
does this refer?
In the context of 10:28, Jesus claims both the power to give eternal life so that his sheep do
not perish and the power to guard them from being snatched. Being snatched, then, has to do
with life and death, such that Death [28] has no ultimate power over Jesus' sheep. Conversely, this
implies that Jesus has such power from God so that he is the one who gives eternal life and
rescues the dead from the snares of Death (see John 5:25, 28-29; 6:39, 44, 54; 8:51; 11:25). Since
God alone holds the keys of life and death, Jesus claims an extraordinary power which belongs
exclusively to God. [29] There is substance, then, to the claim that Jesus and the Father are "equal"
(10:30).
I have shown at great length that the Fourth Gospel clearly and formally argues that Jesus is
"equal to God" (5:18; 10:33) because God has given him full eschatological power (5:2129). [30] God gave him power (1) to give eternal life (5:21; 10:28), (2) to judge (5:22, 27; 8:2130), (3) to be honored as Lawmaker and Judge (5:23), (4) to have life in himself (5:26; 10:1718), and (5) to raise the dead and judge them (5:28-29). In fact, 5:21-29, a summary of Jesus'
eschatological power, functions as a topic statement which the Gospel subsequently develops in
chaps, 8, 10, and 11. [31] The claims in 10:28-30, then, continue the exposition of Jesus' full
eschatological power.
Our exegesis of 10:22-30 yields the following information. A second forensic process begins
in 10:28-30. Jesus is formally on trial, not just concerning whether he is "the Christ" (10:23-24),
but especially about his claim to be "equal to God" (10:30, 33), The chief issue that is contested,
moreover, concerns ultimate power over death, whereby Jesus is equal to God.
Claim: I and the Father are one. (10:30, 33), i,e., power over death (10:28-30):
(a) I give them eternal life
(b) "they do not perish forever"
(c) "no one snatches them out of my hand"
Judgment: "Blasphemy, because you, being a man, make yourself equal to God" (10:33)
Apology: Use of Ps 82:6 (10:34-36): their judgment is false, because God makes Jesus to be
"Son of God"

Our focus necessarily turns to the apology in 10:34-36. How does the Fourth Gospel
understand and use Psalm 82, and does this usage have any relationship to the claims made in
10:28-30? As we begin, let us pay special attention to the form of the charge in 10:33. Jesus is
accused of "making himself" equal to God, a charge that dominates the many forensic
proceedings against him:

5:18
10:33
19:7
19:12

"making himself God"

"you, a man, make yourself God"
"he made himself the son of God"
"who makes himself king" [32]

The evangelist distinguishes two elements of the judgment against Jesus: (1) Does Jesus make
himself God or equal to God? (2) In what sense is Jesus equal toGod or god? The distinction is
important, for the Johannine Gospel denies the former half, that is, that Jesus makes
himself anything, but carefully explains and defends the assertion of his equality with God. [33]
Psalm 82 as Apologetic Response
In response to the charge of blasphemy, Jesus advances an argument from scripture using
Psalm 82. When he cites Ps 82:6 in 10:34, he establishes the mode of argument by comparing
two things: if scripture was not in error calling mortals "gods" (Ps 82:6), then neither is there
error in calling the one whom God consecrated and sent into the world "the Son of God" (10:3536).
Jesus' reference to "Son of God" in 10:36 does not weaken the argument by reducing the
claim from god to son of God, because if one continues reading Ps 82:6, the two terms are
considered parallel and equivalent there ("I said, 'You are gods, all of you, sons of the Most
High'"). [34] In claiming to be the consecrated "Son of God," he does not claim less than what is
claimed by being "god" according to Ps 82:6. On the contrary, he claims more.
Yet how does the Fourth Gospel understand Ps 82:6? One stream of critical opinion takes the
citation extrinsically, on a literal level as a mere play on words. If mortals, for whatever reason,
can truly be called "gods" according to scripture, then the term is not a priori preposterously
applied to Jesus. This type of explanation does not ask under what circumstances mortals might
be called "gods," and it sees Jesus basically engaging in an evasive maneuver.
Such reasoning, however, does not mesh with the Johannine perspective for several reasons.
The Fourth Gospel always criticizes people who take things literally, either Jesus' word or the
scriptures. Regularly we find a pattern where Jesus makes a statement, which his
hearers misunderstand because they take it on a literal level, which leads Jesus to issue
a clarification which exposes the spiritual or inner meaning of his words. [35] It seems improbable,
then, that the Fourth Gospel is dealing superficially with Psalm 82, asking readers to take its
phrases and argument on a literal or extrinsic level. This is all the more true since the Gospel
constantly maintains that spiritual vision is needed to see the inner meaning of texts from the
scriptures which Jesus fulfills (see John 2:17, 22; 6:31; 8:56, 58, etc.).

A literal reading of Psalm 82, moreover, seems inconsistent with the more typical pattern of
Johannine Christology. Wayne Meeks noted that when something claimed about Jesus causes a
reaction from the synagogue, the Johannine community tends not to moderate its claim, but to
rephrase it in such a way as to cause even greater offense. [36] Thus, if mortals may be called
"god," then Jesus, whom God consecrated and sent into the world, can be called "Son of God,"
meaning "equal to God." A purely extrinsic reading of Ps 82:6 in regard to John 10:34-36 hardly
seems warranted.
How, then, does the Fourth Gospel understand and use Psalm 82? The chief clue to a special
reading of Ps 82:6 lies in 10:35, when we observe the way the Gospel interprets Ps 82:6 as part
of its argument: If he called them 'gods' to whom the word of God came Whoever, then, is
called "god" is so named because "the word of God came" to them. Scholars have long argued
that this refers to Israel at Sinai when God gave it the Torah, which I think is absolutely
correct. [37] Yet what is the shape of the midrash on this and how might it apply to the Fourth
Gospel?
B. F. Westcott, for example, argued that when the Fourth Gospel speaks of "those to whom
the word of God came," the evangelist refers to the preexistent Word who regularly gave
theophanies to Israel's patriarchs. [38] Although the Fourth Gospel indeed develops an argument
that Jesus is the appearing deity of the OT, [39] it is not apparent that an allusion is being made to
that tradition in John 10, nor is it clear how such an allusion really advances the argument that
Jesus is rightly called "god." The evangelist, moreover, does not propose here the argument
which was made in the prologue, that the "Word came unto his own and his own received him
not" (1:11). [40] Israel is not being reproached here for rejecting once more God's revelation to it.
III. Ps 82:6 in Jewish Midrash
The emphasis in John 10:35 is not on Jesus, the preexistent Word, but on "those to whom the
word of God came," who are called gods. Who were these people? Although it is not the only
stream of interpretation of Ps 82:6-7 in Jewish literature, there is a clear sense that Ps 82:6-7 was
understood in terms of Israel at the Sinai theophany. A second-century midrash goes as follows:
If it were possible to do away with the Angel of Death I would. But the decree has long ago
been decreed. R. Jose says: It was upon this condition that the Israelites stood up before
Mount Sinai, on the condition that the Angel of Death should have not power over them. For
it is said: I SAID: YE ARE GODS (Ps 82:6). But you have corrupted your
conduct. "SURELY YE SHALL DIE LIKE MEN" (Ps 82:7). [41]
Commentary: the occasion is Sinai (Israel stood up before Mount Sinai), when God descended
on the mountain to give the Torah. According to Exod 20:18-19, when the Israelites saw the
mountain blazing with lightning and heard the thundering, they said to Moses: "You speak to us,
and we will hear; but let not God speak to us, lest we die." In light of this, the Mekilta indicates
that God restrained the Angel of Death, so that Israel did not die. And so because Israel
became deathless,that is, beyond the power of the Angel of Death, Ps 82:6 applied to them, I
said You are gods. Gods, then, because deathless. But with the worship of the golden calf,

Israel sinned, and suffered once more the penalty for sin, which is death: "You shall die like
men" (Ps 82:7).
An important variation of this midrash occurs in b. 'Abod. Zar: 5a. The context is a
discussion of Deut 5:25-26 where Israel received the Sinai revelation. The author comments that
they have seen God and yet still live (recall the discussion of Exod 20:18-19 above); therefore,
they ask, "why should we die?" This question becomes the occasion for comment about the
fluctuating power of the Angel of Death.
R Jose said: The Israelites accepted the Torah only so that the Angel of Death should have no
dominion over them, as it is said: I SAID: YE ARE GODS AND ALL OF YOU SONS OF
THE MOST HIGH (Ps 82:6). Now that you have spoilt your deeds, "YE SHALL DIE
LIKE MORTALS' (Ps 82:7). [42]
Commentary: the occasion is Sinai; Israel is once again called god because deathless. But now
we find the explicit note that being called god and being deathlessare linked to the reception of
Torah. In fact, Israel chooses God's Torah for the express purpose that the Angel of Death should
not have power over it. Something else, then, is operative here which suggests that receiving
God's word (Torah) makes one holy, and if holy, then sinless, and if sinless, then deathless.
A third early midrash can help to clarify the basic lines of this interpretation of Ps 82:6-7.
The context is a reflection on Deut 32:20, "I will see what their end will be," which is seen
referring to a fickle, perfidious people.
You stood at Mount Sinai and said, "All that the Lord hath spoken will we do, and obey"
(Exod 24:7), (whereupon) "I SAID: YE ARE GODS' (Ps 82:6); but when you said to the
(golden) calf, "This is thy god, 0 Israel" (Exod 32:4), I said to you, NEVERTHELESS,
YE SHALL DIE LIKE MEN (Ps 82:7).[43]
Commentary: at Sinai Israel received God's word of Torah ("all that the Lord hath spoken") and
became holy and sinless ("...we will do and obey"), for which reason they are called gods.
Although it is not explicitly stated here, this argument assumes that holiness leads
to deathlessness, which is a godlike quality, for which reason Israel is called god. Yet with
Israel's new sin comes death, the typical fate of sinful mortals ("ye shall die like men").
The basic lines of the midrashic understanding of Ps 82:6-7, then, are clear. When Israel at
Sinai received God's Torah and obeyed, this led to genuine holiness which resulted in
deathlessness; hence, Israel could be called god because deathless. But when disobedient and
sinful, Israel deserved the wages of sin, that is, death; hence, Israel could be called man.
Yet this type of argument presumes some biblical understanding of death and deathlessness
as well as of the nature of humanity and God. In short, the link between obedience-holinessdeathlessness lies back in the Genesis exposition of Adam in God's "image and likeness," [44] an
implicit scenario made explicit in the following midrash. The segment is somewhat long, but
because of its importance and the complicated argument in it, it deserves to be cited as fully as
possible.

R. Eleazar b. R. Jose the Galilean remarked: The Angel of Death complained to the Holy
One, blessed be He: 'I have then been created in the world to no purpose!' The Holy One,
blessed be He, replied: I have created you in order that you shall destroy idol-worshippers,
but not this people, for you have no jurisdiction over them. That they should live and endure
for ever; as it says, "But ye that did cleave unto the Lord your God are alive every one of
you" (Deut 4:4). In the same strain it says, "The writing was the writing of God,
graven (haruth) upon the tables" (Exod 32:16). What is the signification of "haruth"? R.
Judah says: Freedom (heruth) from foreign governments; R. Nehemiah says: From the Angel
of Death; and Rabbi says: From suffering. See then the plan the Holy One, blessed be He,
had made for them! Yet forthwith they frustrated the plan after forty days. Accordingly it
says, "But ye have set at nought all my counsel" (Prov 1:25). The Holy one, blessed be He,
said to them: 'I thought you would not sin and would live and endure for ever like Me; even
as I live and endure for ever and to all eternity; I SAID: YE ARE GODS, AND ALL OF YOU
SONS OF THE MOST HIGH (Ps 82:6), like the ministering angels, who are immortal. Yet
after all this greatness, you wanted to die! INDEED, YE SHALL DIE LIKE MEN (Ps 82:7)-Adam, i.e. like Adam whom I charged with one commandment which he was to perform and
live and endure for ever'; as it says, "Behold the man was as one of us" (Gen 3:22). Similarly,
"And God created man in His own image" (Gen 1:27), that is to say, that he should live and
endure like Himself. Yet [says God] he corrupted his deeds and nullified My decree. For he
ate of the tree, and I said to him: "For dust thou art" (Gen 3:19). So also in your case, I
SAID YE ARE GODS; but you have ruined yourselves like Adam, and so "INDEED,
YE SHALL DIE like Adam" (Num Rab. 16.24) [45]
The typical features of the midrashic understanding of Ps 82:6-7 are clearly evident: (a) Sinai
and the giving of the Torah, (b) Israel's obedience ("cleaving unto the Lord"), (c) deathlessness or
immortality ("freedom from the Angel of Death" .."live and endure for ever like Me"), and hence
(d) Israel being called god (Ps 82:6). This midrash makes explicit the generally assumed doctrine
of the relation of sin and death found primarily in Genesis 1-3, for it points out that God created
Adam in His image and likeness, that is, deathless. Adam was deathless because holy and
obedient (I charged with one commandment which he was to perform and live and endure for
ever). Adam died precisely because he sinned and lost God's holiness and "image." This
midrash also makes clear that interpreters of Ps 82:6-7 saw Sinai as a new creation, when the
obedience, holiness, and deathlessness of Adam were restored to Israel, thus linking the Adam
myth with the Sinai myth, as the following diagram suggests.
Adam in Paradise
1. created in holiness
2. and so deathless
3 yet sinned (ate fruit)
4. and so died,

Israel at Sinai
1. reconstituted in holiness
2. and so deathless,
3. yet sinned (worshiped calf)
4. and so died.

The midrashim we are examining all presume a complex yet traditional explanation of the
source of death. Good biblical doctrine states that God created Adam in a state of holiness. He
was, moreover, created in God's image and likeness, which Wisdom 2:23 explains as a state of
deathlessness: [46]

God made man for incorruption

and made him in the image of his own eternity.

Deathlessness (or eternity) was conditioned upon holiness. God said, On the day you eat it
you shall die (Gen 2:17; 3:3). The tempter deceived Eve that if she broke Gods commandment
You shall not die (Gen 3:5), which was a lie; for of the sinful Adam God said, You are dust
and to dust you shall return (Gen 3:19).
Although we have surveyed only four instances of the midrashic understanding of Psalm 82,
many more can be found in Jewish literature. Yet as we investigate those other citations of Psalm
82, they only confirm what has just been shown. In general, it can be stated that when Psalm 82
is cited in Jewish midrash, writers generally understand that Israel is called god because of its
holiness and/or its deathlessness. [47]
Evidently some midrashim contain a fully developed exposition of the Psalm, while others
have but fragments of an explanation. Yet even the earliest midrash cited above,
the Mekilta, implies as much as it states, probably because it reflects a very common tradition
which is presumably well known. Not all of the elements of the midrash, moreover, need be
explicitly mentioned when the Psalm is interpreted, for midrash is like an iceberg. As much is
implied as is visible. With this survey of midrashic interpretation of Ps 82:6 in mind, we return to
John 10:34-36. Does the Fourth Gospel interpret Psalm 82 in a midrashic manner, and, if so, how
much of the midrash does it know and use?
IV. Midrash in John 10:34-36
If the Fourth Gospel understands Psalm 82 in a midrashic manner, we would want
to see where John 10:34-36 stands in regard to three issues which regularly arise in the
midrashim. First, the historical occasion of Psalm 82 is regularly seen to be Israels reception of
Gods word at Sinai. Second, the midrash on Psalm 82 does not call Israel gods for purely
extrinsic reasons, but links godlikeness with deathlessness and/or holiness. Finally, even the
simple midrash assumes some biblical notion of death and deathlessness, which implies an
understanding of Genesis 1-3 or some popular myth of the origin of death in the world. With
these points in mind let us return to John 10.
As we noted above, the Fourth Gospel seems to understand Psalm 82 in a midrashic sense as
referring to Israel at Sinai. For the evangelist interprets the content of I said, You are gods
apropos of those to whom the word of God came (10:34-35). People, then, are not
called god gratuitously, for there is intrinsic content to the predication. The Fourth Gospel does
not explicitly state that gods...those to whom the word of God came refers to Israels
deathlessness, but only to its holiness in virtue of an obedient hearing of Torah. Although
deathlessness is not explicitly mentioned in 10:34, I would argue that it is assumed in the link
between holiness and godlikeness. After all, it is not the mere physical hearing of the Word of
God, but hearing in faith and obedience which constitutes holiness. Such is the hearing that is
celebrated in John 5:24; 8:37; 9:27. This Gospel clearly sees an intrinsic link between hearing in
faith and passing to eternal life. Nevertheless, John 10:34-36 does not explicitly link godlikeness
with deathlessness, but only with holiness.

The focus on holiness, moreover, continues in the application of Ps 82:6 to Jesus in 10:36. If
Israel, who became holy, may be called god, then it is not blasphemy if Jesus, whom God
consecrated and sent as his apostle into the world, is called god and Son of God. Holiness or
sinlessness again serves as the ground for calling someone, Israel or Jesus, god.
Throughout the Fourth Gospel. Jesus holiness or sinfulness has been a formal topic of
debate. As regards his alleged sinfulness, the Gospel repeatedly takes note of the popular
judgment of Jesus as a sinner (9:16, 24), a judgment based on his two healings on the sabbath
(5:1-17; 9:1-7). His enemies, moreover, charge him with being thoroughly evil, that is, possessed
of a demon (7:20; 8:48; 10:20). Here in 10:33 and 36 he is charged with a new sin, blasphemy,
for claiming to be equal to God.
In the face of these accusations, the Fourth Gospel denies any sin on Jesus part. John 10:36
represents but the most recent evidence of this defense, as it proclaims that
God consecrated Jesus. After all, Gods judgment of Jesus must surely have greater weight than
that of his peers (see 5:31-46). We have, moreover, heard of Gods evaluation of Jesus elsewhere,
that The Father loves the Son (3:35; 5:30). Sinners, of course, find no place in Gods presence,
yet Jesus was face to face with God (1:1-2) and in Gods bosom (1:18). And Jesus will return
to Gods presence at the completion of his mission (13:3; 17:5, 24). God, then, judges Jesus to be
sinless and worthy to stand in the divine presence.
Nor could anyone convict Jesus of sin (8:46). His working on the sabbath constituted no
breach of Gods law, but must be perceived precisely as obedience to Gods will (5:31; 7:21-23).
In fact, Jesus very ability to open the eyes of the blind testifies to his closeness to God (9:31-33).
Jesus holiness (6:69) and his consecration (10:36) attest to his preeminent sinlessness or
holiness.
Divine consecration of Jesus, moreover, suggests a picture of him as one totally set aside
for Gods purposes [48] and completely obedient to Gods will. This radical image of
commissioning evoked for Rudolf Schnackenburg the sense of a person sealed with the Holy
Spirit, [49] a comment that makes us recall the testimony of the Baptizer in 1:30-31. John testified
that he saw Gods Spirit not only descend on Jesus but remain on him (1:32-33), which
suggests that divine power and holiness were no passing phenomenon for Jesus. Because of the
dwelling of the Holy Spirit on Jesus, John testifies that he is the Son of God (1:34), a figure
whose task was to purify others with the Spirit which remained in him (1:33). Jesus, then, is no
sinner, but Gods Holy One.
Thus far we have noted that 10:34-35 understands Ps 82:6 to mean that obedience to Gods
word leads to holiness and godlikeness. As we saw with the midrashim, this interpretation
presumes some notion of deathlessness linked with holiness. Yet it is important to pay attention
to where and how Ps 82:6 functions in the forensic structure of 10:28-36. The Fourth Gospel
uses Psalm 82 as a refutation of part of the charge. Jesus judges judged wrongly when they
accused him ofmaking himself god or equal to God, because God Himself makes Jesus Son of
God, just as God mode Israel god by delivering the Torah to it. At a minimum, then, Jesus
refutes the essence of the charge by maintaining that God makes him what he is, namely, a
consecrated servant, agent, and apostle, a person totally set apart by God for sacred

duty. [50] The apology based on Psalm 82, then, argues two things: it refutes the charge that
Jesus makes himself Son of God, even as it affirms his radical holiness against the charge of
blasphemy. But if it confounds his accusers (10:31-33), does it explain or support the claims
made in 10:28-30 which precipitated the forensic controversy in the first place?
We claimed above that Jesus is equal to God because of his power over death. In regard
to this, Ps 82:6 does not seem to play a significant part.
Claim:

Equal to God: power over death (10:28-30)

Judgment: Blasphemy, you a man, make yourself a god (10:33)

Apology: Charge refuted: it is God who makes Jesus Son of God because
of his holiness (Ps 82:6//John 10:34-36)
Ps 82:6, then, functions in a limited way; it proves the judges judgment is false, but it hardly
pertains to the substance of Jesus claims in 10:28-30. Psalm 82, moreover, would not be a
satisfactory explanation for Jesus equality with God according to the Fourth Gospel. Even
when made deathless, Israel always remained less than God, merely mortal; the Angel of Death
might still have power over them. Of Jesus, however, this Gospel claims that he is no mere
mortal, but a divine figure. He has power over the Angel of Death, not vice versa. Ps 82:6 may
function to prove the judges judgment wrong (he does not make himself anything; God makes
him Son of God), but it is not exploited as an adequate explanation for the Johannine assertion
that Jesus has power over death (10:28-30). Ps 82:6 functions only to prove that the judges
judgment is false.
What then of the forensic claims themselves? Jesus and God are equal in terms of power
over death. Yet is Jesus himself deathless? Whence comes his power over death? Friend and foe
both know that he died on the cross. Friends proclaim that his death was Gods will and plan
(Acts 2:23; 4:28) and that he was fully obedient to God, even unto death (Phil 2:8; Mark 14:3536). The Fourth Gospel, moreover, proclaims a more remarkable thing about Gods involvement
in Jesus death. In 10:17-18 Jesus asserts that God loves him precisely because he dies: For this
reason the Father loves me, that I lay down my life, that I may take it again (10:17). Death is
usually a sign of Gods wrath, not love. Jesus death, then, is clearly not the result of sin, as the
midrash on Ps 82:7 argues. Nor is Jesus the helpless victim whose life is taken from him, either
by men or the Angel of Death. For, as he declares, No one takes it from me, but I lay it down of
my own accord (10:18a). Furthermore, his death occurs in strict obedience to God, not as
punishment for sinfulness on his part: This commandment I have received from my Father
(10:18b). In 10:28-30, moreover, Jesus claims to be equal to God in having Gods own power
over death. Jesus, then, while not literally deathless himself, has fullpower over death.
Indisputably Jesus dies, but the Fourth Gospel steadfastly maintains that Jesus has power
over death, both the death of his followers and his own. We noted earlier how this Gospel
proclaims that Jesus has Gods eschatological power to the full, one aspect of which is to give
life to others (5:21; 10:28) and to raise the dead (5:25, 28-29; 11:25). Yet Jesus has power
over his own death, to lay down his life and to take it back (10:17-18); this power was received
when God gave him to have life in himself (5:26), just as God has life in Himself. And so
Jesus is proclaimed deathless in a special way: although he dies, he has complete power over

death, his own and that of his followers. He raises himself from death to life and he raises his
followers from death as well.
Ps 82:6 in the midrashim explains deathlessness, but in a way that is not adequate to the
claims made in the Fourth Gospel about Jesus power over death. For this reason, I suggest, the
evangelist did not employ the full midrashic understanding of Psalm 82 which was available to
him.
IV. Conclusions and Further Questions
In summary, John 10:34-36 can be said to understand Ps 82:6 and use it in specific ways. (1)
According to 10:34-35, Ps 82:6 (I said, You are gods) is understood to refer to Israel at Sinai
when it received the Torah (to whom the word of God came, 10:35). (2) Implied in this
understanding is the intimate link between holiness :: deathlessness :: godlikeness. The Fourth
Gospel cites only an abbreviated form of this, holiness :: godlikeness (3) Ps 82:6b (sons of the
Most High) is cited by Jesus when he calls himself Son of God (10:36), and it refers to his
godlikeness in terms of holiness (see consecrated and sent). (4) Ps 82:6 does not touch the
substance of the claims made in 10:28-30 which precipitated the forensic process in 10:31-39. It
functions as an adequate refutation of the erroneous judgment of Jesus judges, who charged that
he, a man, makes himself equal to God, This judgment is false because God makes him Son of
God. (5) According to the apology in 10:34-36, holiness is linked with godlikeness in ways that
are appropriate to human beings, first Adam, then Israel. Jesus would be a mere human being
even if acclaimed god/Son of God, as was Israel. But the forensic argument in John 10 claims
much more. No mere human being, Jesus is a heavenly figure who is equal to God. His
equality rests not on holiness but on divine powers intrinsic to him, that is, full eschatological
power.
(6) Jesus claims in regard to power over death always remain important in John 10. In this
Gospel, his deathlessness [51] does not formally derive from sinlessness/holiness as in the case of
the midrash on Ps 82:6, but from full eschatological power which God gave him over death
(5:21-29; 10:17-18). In 5:18 and 10:30, Jesus may be called equal to God for a much greater
reason than ever justified calling Israel god, namely, because of powers intrinsic to him. Power
over death is the specific content of equal to God.
(7) If we are correct that Ps 82:6 is understood in 10:34-36 in line with its basic midrashic
interpretation, then the remark in 10:28-29 that no one shall snatch them out of my hand
probably echoes what the midrash discusses in terms of the Angel of Death whose power over
Gods people was restrained. The Angel of Death will not snatch Jesus followers/sheep either
from his hand or Gods hand. (8) Although the midrashim studied above were written
considerably later than the Fourth Gospel, the understanding of Ps 82:6 in John 10:34-36 belongs
in that same trajectory of interpretation. It might be the earliest extant witness of that tradition,
although not the most complete example.
This study has not by any means exhausted the inquiry into John 10:31-39. But it does raise
new questions. It focuses on the formal forensic process which structures the narrative in 10:2128a and 28b-39, highlighting especially the claims made by Jesus. The use of Psalm 82 in 10:34-

36 only deflects the judges false judgment; a full exposition of Jesus claims in 10:28-30 and
their adequate apology in 10:37-38 remains to be examined. The relationship of 10:28b-30 to
issues of Jesus eschatological power in 5:21-29; 8:21-59; 11:1-41 remains to be considered.
The use of midrashic traditions is not confined to 10:34-36. [52] Appreciation of Johns use
not only of the scriptures but especially their midrashic understanding will go a long way toward
clarifying the context of the Johannine community. Finally, if there is substance to the argument
about two forensic processes narrated in 10:21-28a, 28b-39, this might provide further clues to
the historical development of the Johannine community. It would stand as another piece of
evidence for a development from a low Christology (Messiah) to high Christology (equal
to God). [53]

Notes
[1]

Forexample,Exod7:1,whereGodsaystoMoses,ImakeyouasgodtoPharaoh.Thiscausedno1ittle
difficultytoPhilo,ashewrestledwithitsinterpretationinLegAll.1.40;Sac.9;Det.3940,16162;Migr.84,
169;Mut.1920,125,12829;Somn.2.189;QuodOmn.4344;seealsoPost.4344andVit.Mos.1.158.
[2]
AnthonyHanson,"John'sCitationofPsalmLXXXIIReconsidered,"NTS13(196667)36367.
[3]
J.A.Emerton,"SomeNewTestamentNotes,"JTSII(1960)32932.
[4]
SeeLuisDiezMerino,TargumdeSalmos(BiblioPoliglotaComplutenseIV,1;Madrid:InstitutoFrancisco
Suarez,1982)142and269.
[5]
SeeJohnStrugnell,TheAngelicLiturgyatQumran4QSerekSirot'OlatHassabbat,inCongress
Volume:Oxford1959(VTSup7;Leiden:Brill,1960)esp.33642.
[6]
TheoriginalstudywasbyA.S.vanderWoude,MelchisedekalshimmlischeErlosergestaltindenneugefundenen
eschatologischenMidraschimausQumranHohleXI,inOudtestamentlicheStudienXIV(Leiden:Brill,1965)354
73;seealsoMarinusdeJongeandA.S.vanderWoude,11QMelchizedekandtheNewTestament,NTS12(1965
66)304.
[7]
J.A.Emerton,MelchizedekandtheGods:FreshEvidencefortheJewishBackgroundofJohnX.3436,JTS17
(1966)400401.
[8]
Hanson,John'sCitationofPsalmLXXXIIReconsidered,366.
[9]
SeeW.G.Braude,TheMidrashonthePsalms(NewHaven:YaleUniversityPress,1959)2.5960.
[10]
Forexample,B.F.Westcott,TheGospelAccordingtoStJohn(London:JohnMurray,1908)70;M.J.
Lagrange,EvangileselonSaintJean(Paris:Gabalda,1948)290;andR.H.Lightfoot,StJohn'sGospel(Oxford:
ClarendonPress,1956)209.
[11]
JosephA.Fitzmyer,FurtherLightonMelchizedekfromQumranCave11,JBL86(1967)2541,whichisalso
foundinhisEssaysontheSemiticBackgroundoftheNewTestament(Missoula,MT:ScholarsPress,1974)24567.
[12]
Ibid.,26162.
[13]
Ibid.,25153.
[14]
SeeStrB,2.543.
[15]
Forexample,seeC.K.Barrett,TheGospelAccordingtoSt.John(2ded.;Philadelphia:Westminster,1978)384
85;andNilsDahl,TheJohannineChurchandHistory,inJesusintheMemoryoftheEarlyChurch(Minneapolis:
Augsburg,1976)10910.
[16]
SeeJamesAckerman,TheRabbinicInterpretationofPsalm82andtheGospelofJohn,HTR59(1966)18691.
[17]
NotallagreewithHanson;forexample,seeE.Jungkuntz,"AnApproachtotheExegesisofJohn10:34
36,"CTM35(1964)55665.
[18]
Thisinterpretationhasalreadybeenurged;seeJamesAckerman,"RabbinicInterpretation;"18691.
[19]
JungkuntzsummarizeshowmanymoderncommentatorsseetheuseofPsalm82eitherinanad
hominemargumentorconsideritsimplyirrelevanttothenarrative'sclaims("AnApproachtotheExegesisofJohn
10:34,"55658).
[20]
Forexample,RudolfBultmann,TheGospelofJohn(Philadelphia:Westminster,1971)389.

[21]

Thatis,"aplayonwords";see,e.g.A.Loisy,LequatriemeEvangile(Paris:EmilNourry,1921)335.
SomesuggestionshavebeenmadeabouttherelationshipofJohn10:2239andthetrialbeforetheSanhedrinin
theSynopticGospels,butnoanalysishasbeenmadeoftheJohanninepassageintermsoftheformalelementsofa
forensicproceeding;seePaulWinter,"Lukexxii66b71,"ST9(1955)11215;RaymondBrown,TheGospel
AccordingtoJohn(AB29;GardenCity,NY:Doubleday,1966)1.4046;andRudolfSchnackenburg,TheGospel
AccordingtoSt.John(NewYork:Crossroad,1982)2.306.OnforensicprocessinJohn,seeJ.H.Neyrey,"Jesusthe
Judge:ForensicProcessinJohn8,2159,"Bib68(1987)50941.
[23]
ItisvintageJohannineargumenttoturnajudgmentagainstJesusintoajudgmentagainsthisaccusers(e.g.,5:31
46;3:612);seeJ.H.Neyrey,"JohnIIIADebateoverJohannineEpistemologyandChristology,"NT23(1981)
11718.Often"judgment"intheFourthGospelisselfjudgment,sothatifpeoplejudgeJesusincorrectly,theyjudge
themselves.
[24]
RobertAytounpointedoutthat10:2830bearsstrikingresemblancetoJohn17:12("NoOneShallSnatchThem
OutofMyHand,"ExpTim31[191920]47576).Whilethereareclearparallels,Aytoundidnotnoticethat10:28
30speaksaboutJesus'poweroverdeath,but17:12speaksaboutprotectingthedisciplesfromdeathtwoquite
differentissues.
[25]
C.K.Barrettdealtconvincinglywiththetextualissuehere(Gospel,38182);seealsoJ.Birdsall,"John
X.29,"JTS11(1960)34244.
[26]
SeeJ.Whittaker,AHellenisticContextforJohn10,29,VC24(1970)24144.
[27]
SeeJ.Bernard,ACriticalandExegeticalCommentaryontheGospelAccordingtoSt.John(Edinburgh:T.&T.
Clark,1926)366;andBarnabasLindars,TheGospelofJohn(London:Oliphants,1972)370.
[28]
OnerecallshowPaulpersonifiesDeathinRomanswhenhespeaksof"Deathreigned"(5:14,17,21).
[29]
JewishlorenotesthatGodgaveElijah,Elisha,andEzekielthekeytothreethingsthatareexclusivelyinGods
power,viz.,thekeytorain,thewomb,andthegrave;seeb.Ta'an.2a;b.Sanh.113a;Midr.Ps.78.5;seealso
Barrett,Gospel,260.
[30]
SeeJ.H.Neyrey,AnIdeologyofRevolt:JohnsChristologyinSocialSciencePerspective(Philadelphia:
Fortress,1988)993:aprecisofthiscanbefoundin"'MyLordandMyGod:TheDivinityofJesusinJohn's
Gospel,"SocietyofBiblicalLiterature1986SeminarPapers(ed.K.H.Richards;Atlanta:ScholarsPress,1986)
15459.
[31]
SeeNeyrey,AnIdeologyofRevolt,3334.
[32]
SeeHeb5:5.Thesubstanceofthischargeisbestunderstoodfromtheperspectiveofculturalanthropology,which
woulddescribeMediterraneancultureintermsof"honor"and"shame";Jesuspeersinterprethisremarksasclaims
toverygreathonor,claimsthatseemvaingloriousforapersonwhohasneverstudied(John7:15);seeBruceJ
Malina,TheNewTestamentWorld:InsightsfromCulturalAnthropology(Atlanta:JohnKnox,1981)2733.
[33]
InJohn5:1929,forexample,theFourthGospelrejectstheassertionthatJesus"makeshimself"anything;see
Neyrey,AnIdeologyofRevolt,2022.
[34]
SeeBrown,Gospel,1.409.
[35]
OnthisformintheFourthGospel,seeHerbertLeroy,RatselundMisverstandnis(Bonn:PeterHanstein,1968)
4547,5367;andNeyrey,AnIdeologyofRevolt,4243.
[36]
WayneMeeks,TheManfromHeavenInJohannineSectarianism,JBL91(1972)7071.
[37]
IhastentoaddthatJohn5:37,whichalludestotheSinaitheophany,deniesthatIsraelactuallysawGod:"His
(God's)voiceyouhaveneverheard,Hisformyouhaveneverseen."Thistextbasicallyarguestherepeatedclaimin
theFourthGospelthatnoonehaseverseenGod(3:13;6:46);itfunctionstodiminishtheauthorityofIsrael's
previousrevealers,suchasMoses,Elijah,Abraham,andtheprophets,byreplacingthemwithJesus,theunique
revealerofGod(1:18).SuchanargumentdoesnotdenythattheophaniesindeedtookplaceinIsraelshistory,but
ratherthatitwasJesus,therevealingdeity,whoappearedinthem(see8:58;12:41).AlthoughIclaimthat10:3435
referstoIsrael'sreceptionofTorahatSinai,thisinterpretationisnotcontradictedby5:37becausethetwopassages
arearguingquitedifferentpoints.
[38]
Westcott,Gospel,70;amodernversionofthisisarguedbyA.T.Hanson,"John'sCitationofPsalmIxxxii.John
x.336,"NTS11(196566)15862.
[39]
SeeJ.H.Neyrey,JacobAllusionsinJohn1:51,CBQ44(1982)58994.
[40]
Forthistypeofargument,seeR.H.Lightfoot,St.JohnsGospel,208.
[41]
MekiltadeRabbiIshmael,TractateBahodesh9(trans.JacobLauterbach;Philadelphia:JewishPublication
SocietyofAmerica,1933)2.272.
[22]

[42]

Trans.I.Epstein,TheBabylonianTalmud(London:SoncinoPress,1935)19.
Sifre:ATannaiticCommentaryontheBookofDeuteronomy,Piska320(trans.ReuvenHammer;NewHaven:
YaleUniversityPress,1986)329.
[44]
Onthispoint,seeJacobJervell,ImagoDei(Gottingen:Vandenhoeck&Ruprecht,1960)103,11319.AsJervell
noted,Gen1:26("imageandlikenessofGod")playedamoreimplicitroleintheexplanationsofdeathlessness;the
morefrequentlycitedtextinthisregardwasGen3:22("themanhasbecomelikeoneofus").
[45]
ThetranslationisfromMidrashRabbah(H.FreedmanandM.Simon;London:SoncinoPress,1939).
[46]
SeeJeromeMurphyO'Connor,"ChristologicalAnthropologyinPhil.,II,611,"RB82(1976)3137.
[47]
Besidesthethreeexamplescited,otherinstancesoftheuseofPs82:6wouldinclude:Exod.Rab.32:7;Lev.
Rab.4.1and11.3;Num.Rab.16:24;PirqeR.El.47;Pesiq.R.1.2;14.10;33.10;TanhumaBLev7:5;Pesiq.Rab.
Kah.4;EliyyahuZuta4;EliyyahuRabbah24.
[48]
SoBarrett,Gospel,385.
[49]
Schnackenburg,Gospel,2.311.
[50]
SeePederBorgen,"God'sAgentintheFourthGospel,"inReligionsinAntiquity(ed.JacobNeusner;Leiden:
Brill,1968)13748;andmorerecentlyGeorgeW.Buchanan,ApostolicChristology,SocietyofBiblical
Literature1986SeminarPapers(ed.K.H.Richards;Atlanta:ScholarsPress,1986)17282.
[43]

[51]TheFourthGospelhasveryconflictingmaterialaboutdeathlessness.Concerningdisciples,onemightliterallytakestatementssuchas3:16;5:24;6:50,54tomeanthattruedisciplesdonotdie;
somecharactersinthenarrativearesaidtobelievejustthis(8:5153;11:21,32).ItisevensuggestedthattheBelovedDisciplewouldnotdie(21:23).YettheGospelseemstohavequicklycorrected
thatliteralreadingofJesus'words.ConcerningJesushimself,however,hisfollowerscouldneverclaim"deathlessness"forhim,givenhisevidentdemiseonthecross.Yettheydidclaimthathe
overpowereddeath(8:28;13:13).Hisresurrectionfromdeathisseenashisownactofpower(10:1718),thusaffirminghispoweroverdeath,ifnotdeathlessnessitselfinanotherform
[52]

Forexample,concerningtheJohannineuseofmidrashictraditionsaboutJacob,seeJ.H.Neyrey,Jacob
TraditionsandtheInterpretationofJohn4:1026,CBQ41(1979)41937.
[53]
SeeJ.LouisMartyn,GlimpsesintotheHistoryoftheJohannineCommunity,inhisTheGospelofJohnin
ChristianHistory(NewYork:Paulist,1979)90121.

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LA MORAL JONEA:
UNA MORAL DE LA VERDAD
Ignace de la Potterie, S.J.

Sobre la moral jonea se ha escrito relativamente poco. De 1957 a 1970 se han

publicado
tres libros sobre el tema: uno, de un protestante, O. Prunet(1); los otros dos,
escritos por
catlicos, eran tesis presentadas en Roma: la primera de un canadiense, Nol
Lazure,
preparada para la Academia Alfonsiana(2); la otra de un argentino, J.M. Casab
Suqu,
sustentada en la Gregoriana(3).
Las tres obras no estn lo suficientemente logradas, porque no han conseguido
hacer ver
el carcter especfico, el alma profunda que constituye la unidad de la moral
jonea. Aos
antes, sin embargo, aquella unidad profunda haba sido bien descrita, y de modo
sinttico,
por dos connotados especialistas de los escritos joneos: J. Bonsirven y F.-M.
Braun. El
primero, como conclusin de su comentario a las Cartas de Juan, escriba ya en
1954: (La
gnosis cristiana que nos presenta Juan) es profundamente mstica. En contraste
con un
moralismo natural o alguna estrecha forma de ascetismo, no se preocupa (...) por
dar
directivas prcticas para alcanzar una perfeccin humana; busca ante todo la
comunin con
Dios(4). En el mismo ao de 1954 F.-M. Braun, en un artculo sobre Moral y
mstica en San
Juan, explicaba an ms claramente que, estrictamente hablando, Juan no nos
ha dejado

una moral en el sentido ordinario de la palabra, sino ms bien una mstica, que
contiene
implcita una moral. Sin embargo, agregaba inmediatamente, esta mstica
contiene (una
moral), elevndola a su nivel, para hacer de ella un camino en la Luz revelada, y
una vida
conforme a la dignidad de los hijos de Dios(5).
Esta alusin a la vida filial de los cristianos en relacin a la moral nos invita a
ilustrar tal
referencia a la mstica jonea con un ejemplo concreto en el que se trata
directamente de la
vida moral: pensemos en los dos textos en los que San Juan el nico en
hacerlo en el
Nuevo Testamento no teme decir que el hijo de Dios no puede ya pecar (1Jn
3,6-9; 5,18).
Esta afirmacin audaz ha desconcertado a casi toda la exgesis latina. Pero la
tradicin
griega le ha dado espontneamente una interpretacin al mismo tiempo precisa,
profunda y
mstica. Vemoslo para el texto de1Jn/05/18: Todo el que ha nacido
(gegennmenos) de
Dios no peca; pero el Engendrado (genntheis) de Dios (=el Hijo de Dios) le
guarda, dice
Juan; y he aqu el comentario de Ecumenio: Cuando aquel que ha nacido de
Dios se ha
entregado completamente (heauton ekdous) al Cristo que habita en l mediante la
filiacin,
queda fuera del alcance del pecado(6). Como se ve, el autor parte aqu de la
experiencia
subjetiva, pasiva y mstica de la vida del hijo de Dios, es decir de su crecimiento
espiritual en
Cristo, y de Cristo en l. Notemos que esta interpretacin no es de ningn modo
arbitraria:
los elementos que la fundan se encuentran en el texto paralelo de /1Jn/03/09,
como
veremos. Interpretaciones semejantes, y an ms explcitas, son propuestas por
otros
Padres griegos, como Clemente Alejandrino, Severo de Antioqua, Gregorio de
Nisa, Mximo
el Confesor y Focio, Patriarca de Constantinopla en el siglo IX (7).

Pero para dar una base objetiva y slida a nuestro argumento regresemos al
nivel
directamente exegtico, y hagamos algunas observaciones preliminares, pero
decisivas,
sobre el vocabulario joneo, es decir sobre el modo en el que Juan reinterpreta y
transforma
los trminos y las expresiones que eran usadas en la tradicin anterior para
describir el
variado comportamiento moral de los creyentes.
Primera observacin: en su modo de hablar de las virtudes y de los pecados de
los
cristianos, Juan se concentra poderosamente en lo esencial. Mientras los
Sinpticos y los
autores de las Cartas del Nuevo Testamento hablaban de diversas virtudes por
ejemplo,
en Gl 5,22: caridad, alegra, paz, paciencia, bondad, benevolencia, confianza,
mansedumbre, dominio de s Juan parece conocer solamente dos virtudes: la
fe y el
amor. Una constatacin complementaria se debe hacer para los vicios: se dira
que existen
solamente dos, que son precisamente lo contrario de las dos virtudes indicadas
anteriormente: la incredulidad (que para Juan es el pecado fundamental, casi el
nico: es la
iniquidad, el pecado del mundo) y luego el odio a los hermanos (quien odia
demuestra
que verdaderamente camina en las tinieblas: tambin en l se encuentra la
ausencia de la
verdad, 1Jn 2,4-9). Por ello no sera excesivo afirmar que toda la moral jonea se
compendia en dos palabras: en la verdad y en el amor (2Jn 4). Se podra
tambin decir:
en la fe y en la caridad. Una confirmacin nos viene del hecho de que toda la
Primera
Carta de Juan est construida sobre el desarrollo progresivo de estas dos
virtudes, para
concluir con el grito de triunfo: sta es la victoria que ha vencido al mundo,
nuestra fe...
(1Jn 5,4). Tambin aqu se ve que el amor viene slo en segundo lugar con
respecto a la fe;
es, por as decirlo, su fruto maduro.

Segunda serie de observaciones: veamos qu verbos y sustantivos estaban en

uso en la
tradicin anterior para describir el actuar moral de los cristianos. Juan retoma
usualmente
estos trminos, pero conectndolos con el tema de la verdad. He aqu los casos
principales.
Notemos primero el uso de los sustantivos.
a) La obra, la accin del hombre (ergon). Este trmino hace pensar
inmediatamente en la
dialctica paulina entre la fe y las obras (h pstis/ta erga) en la justificacin (ver
Rom 3,27).
Tambin en 1Jn 3,18 es recordada la importancia de las obras en la vida cristiana;
pero no
se trata ya de dialctica sino de profundizacin regular hasta la raz ltima de las
obras, la
cual se encuentra precisamente en la verdad: Debemos amar con las obras y en
la
verdad, es decir debemos tambin ser de la verdad (1Jn 3,19); esto equivale a
decir que
la verdad debe ser en nosotros la fuente de nuestras obras (1Jn 3,16).
b) La ley (nomos). Pablo haba ya reprochado a los judos el pensar que, en la ley
mosaica, ellos posean el paradigma de la ciencia y de la verdad (Rom 2,20). Juan
acenta
el contraste: si la ley ha sido dada (edoth) por medio de Moiss, la gracia de la
verdad ha
acontecido (egeneto) slo en Jesucristo (Jn 1,17). La nueva ley del cristiano, por
tanto, ya
no es la ley: es la verdad de Cristo, un evento que es una gracia del Padre.
Estamos ms
all del nivel de la moral.
c) El mandamiento (entol). Para Juan, obviamente, los mandamientos se
concentran en
el del amor; pero aquel que pretende conocer a Dios y no observa los
mandamientos, dice
Juan, demuestra que en l no est la verdad (1Jn 2,4), permanece en las
tinieblas (1Jn
2,9); en cambio, quien ama al hermano permanece en la luz (1Jn 2,10); la raz

del
mandamiento es la verdad.
d) Observaciones similares se pueden registrar para el uso de los verbos que
describen
el actuar moral de los hombres, por ejemplo hacer (poiein), caminar
(hagiazein),
adorar (proskynein). En el Nuevo Testamento, slo Juan usa estos verbos en
conexin
formal con la verdad: hacer la verdad (Jn 3,21; 1Jn 1,6), caminar en la verdad
(2Jn 4;
3Jn 3,4), santificar en la verdad (Jn 17,17), adorar en el Espritu y en la
verdad (Jn
4,23).
Una confirmacin decisiva nos ha venido de los resultados alcanzados despus
de
nuestro largo trabajo sobre el tema de La verdad en San Juan(8). El abundante
material
recogido ha sido organizado en 12 captulos, que han sido luego distribuidos en
tres
grandes partes: Jess y la verdad, el Espritu y la verdad, el creyente y la verdad.
Ahora
bien y es un hecho muy significativo esta tercera parte, notablemente ms
larga que las
otras dos juntas, llena ella sola todo el segundo volumen de la obra (ms de 600
pginas)(9). Es decir que los textos en los cuales Juan describe el significado
concreto de la
verdad para los creyentes son ms abundantes que los que indican la relacin de
la verdad
con Cristo y el Espritu. La conclusin es obvia: esta tercera parte nos presenta
la estructura
fundamental de aquello que hemos llamado la moral jonea de la verdad. Es
precisamente
ste el tema que quisiramos brevemente sintetizar aqu: para Juan toda la vida
de los
verdaderos cristianos debe ser un vivir en la verdad.
Ahora bien, los seis captulos de este segundo volumen han sido dispuestos en
un orden
gentico y progresivo. Al principio se analiza la frmula hacer la verdad:

significa que la
vida del hombre es un camino hacia la fe, una asimilacin de la verdad (cap. VI).
Luego se
ve cmo aquella vida de fe se ahonda con la lenta penetracin en nosotros de la
verdad de
Cristo (cap. VII: conocer la verdad; cap. VIII: ser de la verdad). Todo el
comportamiento
concreto del verdadero creyente, por tanto, consiste a fin de cuentas en un
autntico y
variado modo de vivir y de actuar en la verdad (cap. IX). Dos captulos
complementarios
explican adems que el cristiano puede ser de este modo liberado por la verdad
(cap. X), a
condicin evidentemente de que l se esfuerce siempre por cooperar con la
verdad (cap.
XI). Como se ve, el principio interno de todo este nuestro camino moral como
creyentes es
siempre la verdad que permanece en nosotros (ver 2Jn 2).
Frente a estas constataciones convergentes se comprende cunto nos
impresion el
ttulo tan joneo elegido por el Papa para la encclica sobre la moral: Veritatis
splendor.
La idea global era que, para una autntica vida moral, el cristiano debe intentar
vivir en el
esplendor de la verdad. Semejante frmula, sin duda inusual como ttulo de una
encclica,
nos sorprendi. Una investigacin histrica nos ha permitido aceptar que un
ttulo de esa
naturaleza estaba probablemente inspirado en la antigua tradicin latina
patrstica y
litrgica, especialmente en los escritos de San Gregorio Magno. Pero cualquiera
que sea la
precisa proveniencia del ttulo, permtasenos citar al menos dos textos que hacen
ver muy a
las claras su idea fundamental, es decir que la verdad interior del creyente debe
siempre
expresarse en una irradiacin exterior, en su comportamiento moral. San
Gregorio, por
ejemplo, escriba que en el corazn de la Iglesia viven almas radiantes por la luz
de la

verdad(10). La misma metfora se encuentra en una oracin litrgica an actual,

pero que
proviene de un antiguo Sacramentario: Oh, Dios, que con la gracia de la
adopcin has
querido que furamos hijos de la luz, haz, (te) rogamos, que no seamos envueltos
en las
tinieblas de los errores, sino que permanezcamos siempre radiantes en el
esplendor de la
verdad(11).
Es tiempo ya de tratar directamente de los textos de Juan. Lo haremos en dos
etapas. En
un primer momento, diremos sintticamente lo que es para Juan la verdad en sus
relaciones
objetivas con Cristo y con el Espritu. Luego nos detendremos ms largamente
sobre
nuestro tema especfico, con una presentacin gentica de lo que hemos llamado
la moral
jonea de la verdad, esto es la relacin entre la verdad y el creyente, de una
parte, y el
actuar cristiano, de otra.

I. La verdad en su relacin con Jess y con el Espritu

El trasfondo literario con el que se enlaza el tema joneo de la verdad es el
judasmo
palestinense, especialmente la tradicin apocalptica y sapiencial, a la que se
suman
tambin los escritos de Qumrn. En esta tradicin la verdad es la revelacin del
plan
salvfico de Dios. El libro de la verdad, mostrado por Daniel en sus
peregrinaciones
celestes (Dn 10,21), es el libro en el que permaneca escrito ese plan divino de
salvacin.
Cuando el libro sea abierto, el plan de salvacin ser revelado (ver Ap 5,1-10).
Observamos
tambin que la expresin el espritu de la verdad, usada en el Nuevo
Testamento slo por
Juan, exista ya en el judasmo precristiano, pero su contenido ser obviamente
reinterpretado en los escritos joneos.

Qu encontramos luego en los escritos paulinos? El Apstol describe su

ministerio como
la manifestacin de la verdad (2Cor 4,2); l habla de la verdad del Evangelio
(Gl
2,5.14). Es ms, segn Ef 4,21, la verdad est en Jess. Este primer uso
cristiano del
tema prepara los desarrollos posteriores que encontramos en los escritos
joneos. Como ya
se ha dicho, es fundamental aqu la distincin de las dos relaciones de la verdad
con Jess
y con el Espritu.
1. Jess y la verdad
J/VERDAD: Para el aspecto cristolgico es suficiente recordar dos pasajes
esenciales del
Cuarto Evangelio.
El primero es el final del Prlogo: el Verbo que se ha hecho carne est lleno de
la gracia
y de la verdad (Jn 1,14), a lo que el evangelista aade luego: La ley fue dada
por medio
de Moiss; la gracia de la verdad aconteci (egeneto) por medio de Jesucristo
(Jn 1,17).
La verdad es, por tanto, un evento histrico, pero un evento revelador, salvfico.
Es el
evento escatolgico de la revelacin mesinica. Se ha desarrollado en
Jesucristo, un
hombre que se ha manifestado en la historia como el Verbo venido de junto al
Padre, como
el Hijo unignito de Dios.
El otro pasaje a recordar es la gran declaracin de Jess en la Cena: Yo soy el
camino,
la verdad y la vida (Jn 14,6). El sentido de estas palabras encaja perfectamente
con aqul
del Prlogo: Jess Verdad se presenta como la manifestacin, la epifana viviente
del Padre,
y precisamente por ello como el camino hacia el Padre (Jn 14,6b), como el
hombre que nos
comunica la vida del Padre. Algunos comentadores recurren aqu con acierto a la

imagen de
la transparencia: el hombre Jess es para nosotros la Verdad porque, viviendo
entre
nosotros como Hijo de Dios y como Mesas, es totalmente transparente a la
palabra y a la
vida del Padre(12).

2. El Espritu y la verdad
Para abordar la relacin de la verdad con el Espritu, citamos simplemente los
dos textos
fundamentales.
Ante todo el versculo de 1Jn 5,6 que, despus de lo dicho hasta aqu sobre
Jess, puede
parecer una paradoja: El Espritu es la verdad. Pero el Espritu no es la verdad
en el
sentido de que nos trae una nueva verdad, diferente de aqulla de Jess.
Tambin la
accin del Espritu remite a la verdad de Cristo mismo, pero a un nivel que ya no
es
solamente el exterior del evento histrico.
As debe ser comprendida tambin la expresin el Espritu de la verdad, que
encontramos en el Nuevo Testamento solamente en Juan (Jn 14,7; 15,26; 16,13;
1Jn 4,6),
siempre en referencia a Cristo. Significa que no podemos verdaderamente
conocer y
comprender la verdad de Jess sin el Espritu: el Espritu de la verdad nos hace
recordar y
comprender todo lo que Jess ha dicho (Jn 14,26). Precisamente as l nos
introduce en la
verdad completa (Jn 16,13), de esta manera nos develar el misterio de Jess y
del Padre.

3. Sntesis
Esta doble conexin de la verdad, la una con Cristo y la otra con el Espritu, nos
sita ante
un problema hermenutico fundamental. Problema que ha sido poco observado
hasta

ahora, pero que ser decisivo para lo que queda por decir en adelante sobre la
moral
jonea de la verdad: Querer tener en cuenta solamente la dimensin cristolgica
de la
verdad ya sea aqulla de la persona de Jess, ya sea aqulla de sus palabras

significara reducir la verdad del Evangelio a la verdad histrica de Jess o a la

de sus
preceptos, exponindonos a una peligrosa reduccin de tipo historicista o de
tipo moralista.
Al contrario, tomar en consideracin slo la relacin de la verdad con el Espritu
pondra en
peligro la verdad como evento real, el de la revelacin histrica y mesinica que
se ha
cumplido solamente una vez en la historia, es decir en el hombre Jess.
Lo ha expresado magnficamente H. de Lubac a propsito de Joaqun de Fiore:
Existen
dos modos de separar a Cristo de su Espritu: el soar con un Reino del Espritu
que
llevara ms all del Cristo, y el imaginar un Cristo que remitira siempre ms ac
del
Espritu(13). Esta advertencia resulta muy preciosa para nosotros.
Seguidamente, al tratar
del lugar de la verdad en la vida de los creyentes, veremos justamente que Juan
nos
propone una moral equilibrada, que hace precisamente la sntesis de las dos
dimensiones
de la verdad que acabamos de indicar. Debemos, pues, vivir en la verdad de
Cristo, pero
esta verdad de Cristo puede ser entendida slo en el Espritu de Cristo.

II. La moral jonea de la verdad

Despus de haber visto el vocabulario joneo sobre la moral y la verdad en
sus
relaciones objetivas con Cristo y con el Espritu, afrontemos ahora el tema del
puesto de la
verdad en la vida del creyente.

Antes debemos aclarar un equvoco, precisamente respecto de la nica

dimensin
formalmente cristolgica de la verdad: por una parte, el hombre Jess es la
verdad como
evento revelador; pero por otra parte, hay ya una estrechsima relacin entre su
palabra y la
verdad(14).
Justamente por ello es necesario hacer todava una distincin ms: aquello que
ya otras
veces hemos llamado los dos niveles de la interioridad.
El primer nivel es el de la fe(15), es decir de la interiorizacin de la palabra de
Cristo:
aquella palabra interiorizada que es llamada metafricamente por Juan el agua
viva (Jn
4,14). Aquella agua que el discpulo sediento debe beber (Jn 7,37) para que
est en l
(Jn 4,14), ms an, para que pueda convertirse en l en una fuente de vida(16).
Aquella
palabra de Cristo es presentada en otra parte como una semilla que permanece
en
nosotros (1Jn 3,9), o bien como un crisma, un leo de uncin que hemos
recibido de l,
pero que debe permanecer en nosotros (1Jn 2,27)(17).
Sin embargo, estamos todava y solamente en el primer nivel de interioridad: el
de la
permanencia interior de la palabra reveladora, la cual es sin duda ya la verdad, si
bien an
de modo incoado. Pero esta palabra debe ser interiorizada. Jess, en efecto,
reprocha a los
judos: Mi palabra no encuentra lugar en vosotros (Jn 8,37; ver 15,7). En
nombre de sus
cristianos, Juan, en cambio, puede decir: (Amemos) en la verdad (...), por la
verdad que
habita en nosotros (2Jn 2).
En todo caso, todo esto es solamente una introduccin, una preparacin para el
segundo
nivel de interioridad: el de la verdad como misterio de la comunin realizada, es

decir de la
comunin con Cristo, que es l mismo la verdad, y por tanto el camino de acceso
al Padre,
ms an, la puerta del Padre. Este segundo nivel es el de la comunin con el
Padre y con
su Hijo, Jesucristo (1Jn 1,3). El esquema implcitamente presente aqu es el
clsico de la
nueva Alianza, anunciada por Jeremas (Jer 31,31-34)(18). Esta comunin
profunda es
expresada en la oracin de Jess al Padre: Que ellos sean uno en nosotros...;
yo en
ellos...; yo en ellos (Jn 17,21.23.26). El creyente debe permanecer en Cristo (1Jn
2,27).
sta es la ms profunda, la autntica interioridad cristiana. Con Pablo, se podra
decir:
Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria (Col 1,27). Para Juan, la vida
cristiana ya
no es ms que la presencia de Jess en el alma del creyente (D. Barsotti).
Todo esto, sin embargo, parece alejarnos mucho de nuestro tema especfico: el
de la
moral jonea. Pero esto slo en apariencia, porque, despus de haber insistido
tanto sobre
la idea de la interioridad de la verdad a un doble nivel, como hemos visto
Juan invierte
completamente la orientacin de su reflexin: como un nadador que despus de
un salto
profundo emerge nuevamente del agua, as el evangelista, despus de haber
insistido
sobre el doble nivel de la interioridad, alcanza nuevamente la superficie de la
exterioridad,
de las obras concretas de los creyentes, de su conducta en la comunidad, que
es
precisamente el nivel de la moral cristiana. Por tanto, esta moral se presenta ya
como una
moral de la verdad, pero de la verdad asimilada, de la verdad que se ha hecho
nuestra.
Ahora bien, un hecho muy significativo es que las dos direcciones opuestas que
acabamos de describir (primero hacia abajo, luego hacia arriba) correspondan a
los dos

movimientos contrastantes segn los cuales est construido todo el segundo

volumen de
nuestra obra sobre La verdad en San Juan. En efecto, en el orden gentico, los
seis
captulos de este volumen describen sucesivamente dos movimientos
complementarios: ab
extra ad intra, luego ab intra ad extra. El primer movimiento es el de la
interiorizacin
progresiva de la verdad; el segundo, en cambio, se remonta de nuevo hacia la
exterioridad,
hacia arriba, es decir hacia las relaciones con los hermanos y hacia la vida
comunitaria.
stas son las dos etapas que intentaremos ahora describir sintticamente. La
idea
fundamental que brotar de este anlisis es clara: la fuente profunda y escondida
de la
exterioridad cristiana puede ser solamente la interioridad del creyente, su
comunin
profunda con la verdad de Cristo que est en l. La moral cristiana para l ser
entonces
necesariamente el esplendor (exterior) de la (su) verdad (interior), segn el
ttulo de la
encclica de Juan Pablo II.

1. Ab extra ad intra: descubrimiento y asimilacin de la verdad

El redescubrimiento, y por tanto una nueva valoracin, de la verdad en los
escritos
joneos se hace hoy en un contexto epistemolgico particularmente favorable.
Diversos
autores modernos y contemporneos se muestran nuevamente sensibles a una
gran
intuicin que se remonta a San Agustn: Noli foras ire; in teipsum redi; in
interiore homine
habitat veritas(19) (No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo,
porque en el
hombre interior reside la verdad). Esta intuicin ser luego retomada y
acentuada por San
Gregorio Magno. Para la poca moderna, recordamos las estimulantes
reflexiones de
filsofos como B. Pascal(20), A. Rosmini, M. Blondel, G. Marcel, M.F. Sciacca y,

especialmente, A. Forest(21); pero tambin de telogos como Newman,

Laberthonnire,
Evdokimov y G.Ph. Widmer. ste ltimo escriba, hace aproximadamente veinte
aos:
Lintriorit est le lieu de la vrit (...). Ainsi la vrit est insparable de son
appropriation(22) (La interioridad es el lugar de la verdad [...]. As, la verdad es
inseparable de su apropiacin).
Es precisamente en este sentido que nos orienta el mismo San Juan. Despus de
haber
insistido tanto en dos aspectos cristolgicos, por tanto todava exteriores,
histricos y
objetivos de la verdad es decir en que la palabra de Jess es la verdad, como
tambin en
que Jess mismo es la verdad, l exige igualmente recordar la accin del
Espritu de la
verdad, es decir la interiorizacin de la verdad de Cristo, esto es su asimilacin
subjetiva. Y
esto precisamente en relacin inmediata con el actuar cristiano, con la vida
moral. Nos lo
recuerda formalmente San Juan con dos expresiones que son exclusivamente
suyas en el
Nuevo Testamento: hacer la verdad y conocer la verdad.
a) Hacer la verdad (Jn/03/21; 1Jn/01/06)
No por casualidad es precisamente sta la misma expresin usada por Juan
tanto en el
Evangelio (despus del Prlogo) como en la Primera Carta, para hablar de la
verdad.
Ciertamente la frmula hacer la verdad exista ya en la tradicin anterior, pero
ahora es
radicalmente reinterpretada por San Juan. Ella no describe ya una conducta
exterior del
hombre conforme a la verdad ya conocida (ver la ortopraxis de hoy). No se
trata, como
queran los judos, de hacer las obras de Dios (Jn 6,28). La obra de Dios (en
singular)
responde Jess, consiste en el creer en aquel que Dios ha enviado (Jn 6,29).
Hacer la
verdad significa por tanto hacer propia la verdad de Cristo, apropiarse
progresivamente de

su verdad, creer. Lo han explicado magnficamente los Scholia vetera in Ioannem:

Hacer la
verdad quiere decir apresurarse hacia el cristianismo(23). Por tanto, la
frmula describe
el camino hacia la fe y en la fe, precisamente para venir a la luz (Jn 3,21). Un
camino, sin
embargo, que el cristiano tambin debe recorrer continuamente. Por ello, segn
la Primera
Carta, pueden ser consideradas como equivalentes las expresiones hacer la
verdad, la
verdad que est en nosotros y su palabra que est en nosotros (1Jn 1,6.8.10).
Hacer
la verdad, hacerla penetrar y crecer en nosotros, nos purifica de los pecados y
realiza
progresivamente la koinnia entre los hermanos (1Jn 1,7)(24).
b) Conocer la verdad (Jn/08/32; /2Jn/01)
Tambin esta expresin se encuentra en el Nuevo Testamento solamente en
Juan. Ella
seala, para aquellos que ya han hecho la verdad, una etapa posterior en la
apropiacin
de la verdad. Jess hace observar a los judos que ya han respondido a sus
palabras con la
fe (Jn 8,31) que deben permanecer en su palabra para hacerse verdaderamente
sus
discpulos: slo as podrn conocer la verdad (Jn 8,32). Juan llama a estos
verdaderos
discpulos de Jess en 2Jn 1 aquellos que poseen el conocimiento (...) de la
verdad. De
estos autnticos cristianos la tradicin patrstica dir que, despus de la etapa de
su fe
inicial, han alcanzado el nivel de la verdadera gnosis, del autntico
conocimiento. La
verdad que ellos conocen es la revelacin del misterio de la filiacin de Cristo,
de su
relacin con el Padre. As se explica que aqu se presente la equivalencia entre
la verdad
os har libres (Jn 8,31) y el Hijo os liberar (Jn 8,36; ver Jn 8,35).

2. Ab intra ad extra: hacia la moral de la verdad

Es precisamente en este punto de nuestro anlisis del vocabulario joneo de la

moral de
la verdad que podemos descubrir el total cambio de orientacin del cual hemos
hablado. Lo
hemos indicado en el ttulo de esta segunda seccin: Ab intra ad extra. El
cambio radical
aparece de modo clarsimo en la frmula particularmente sugerente que
examinaremos a
continuacin: ser de la verdad. sta abre la perspectiva hacia la exterioridad.
a) Ser de la verdad (1Jn/02/21; Jn/03/18-19; Jn/18/37)
Esta expresin jonea, nica en toda la Biblia, ha sido ciertamente acuada por
el
evangelista. Es muy caracterstica por su estilo, porque Juan utiliza con
predileccin
construcciones con la formula ser de (einai ek)(25). Cmo comprenderla
filolgicamente? Ser de expresa dos ideas: describe de una cierta manera
ser de
alguien; pero, para explicar su comportamiento, se aade la preposicin de.
sta indica
de dnde proviene tal comportamiento. Ser de, por tanto, describe la
pertenencia
espiritual de alguien a una realidad, de la cual l recibe un influjo secreto: una
pertenencia
que explica precisamente su modo de ser exterior.
Tomemos como ejemplo /Jn/08/47, que presenta dos miembros con una bella
construccin en quiasmo: Quien es de Dios (=ho n ek tou theou) escucha las
palabras de
Dios (=ab intra ad extra); por esto ustedes no escuchan, porque no son de Dios
(=ab extra
ad intra). La actitud exterior de alguien que escucha la palabra de Dios se
explica por el
hecho de que l recibe interiormente el influjo de Dios. El caso es muy similar al
de ser de
la verdad en Jn 18,37: Todo aquel que es de la verdad escucha mi voz, dice
Jess a
Pilato. Es decir que la sumisin exterior del discpulo a la voz de Cristo se debe al
hecho de
que l, interiormente, es de la verdad.

Por tanto, ser de la verdad describe el modo constante de ser de alguien,

pero bajo
el influjo adquirido e interior que le viene de la verdad. Con O. Prunet, se puede
afirmar
que para ese hombre la verdad se ha convertido interiormente en la fuente de un
modo de
vida(26). Vive habitualmente bajo el influjo de la verdad que est en l. La
verdad
impregna su manera de ser, de actuar exteriormente, es decir su docilidad a la
voz de
Jess (Jn 18,37; ver Jn 10,16), pero tambin su amor eficaz hacia sus hermanos
(1Jn
3,18-19).
b) Vivir en la verdad
En cierto sentido se puede decir que hemos llegado al aspecto central de nuestro
anlisis
de la moral jonea de la verdad. De todas las expresiones en las que Juan usa el
sustantivo
altheia(27), la frmula en ti altheiai(28) es por mucho la ms frecuente (11
casos, con
diversos verbos). Pero es importante observar que la preposicin en, en todos
estos textos
solamente en escritos joneos nunca tiene un valor instrumental, sino
siempre un
sentido local, espacial. La expresin, por tanto, debe ser siempre traducida: en
la verdad.
Es decir, la verdad es considerada como el espacio sagrado de la revelacin en el
que viven
los creyentes, la atmsfera espiritual en la que stos deben realizar toda su
accin. No est
fuera de lugar citar aqu una frase del p. Mollat: Podramos llamar mstico este
(...) aspecto
del espacio joneo, porque recubre el misterio cristiano en aquello que tiene de
ms interior
y espiritual(29). l agregaba que este misterio cristiano es tanto el misterio de
Cristo,
como el misterio del creyente(30).
Este modo concreto de vivir y de actuar en la verdad es luego especificado por
Juan

con el uso de diversos verbos: caminar, amar, adorar, santificarse, que son como
una
sntesis de la moral jonea. Pero, repitmoslo, este modo preciso de actuar
concretamente
en la verdad presupone siempre un doble nivel de interiorizacin de la verdad,
de la cual
aqul es al mismo tiempo la expresin exterior.
Caminar en la verdad (2Jn 4; 3Jn 3.4) significa conducir una existencia
cristiana en la
luz de la verdad. Amar en la verdad (2Jn 1; 3Jn 1) es la praxis del amor
propiamente
cristiano, es decir del amor iluminado e inspirado por la revelacin del amor de
Dios que ha
sido hecha en Cristo. Lo mismo vale para la frmula que describe ms
concretamente el
amor fraterno: Amar segn las obras y en la verdad (1Jn 3,18).
Las otras dos frmulas tienen un carcter ms personal: describen las relaciones
del
creyente con Dios.
La primera se encuentra en el dilogo con la Samaritana, sobre el lugar del
culto
mesinico: Adorar al Padre en el Espritu y en la Verdad (Jn 4,23-24). Aqu
tambin la
preposicin en mantiene todo su sentido local: Jess-Verdad es el nuevo templo
en el cual,
en el Espritu, se practica la adoracin del Padre.
La ltima frmula pertenece a la gran oracin de Jess al Padre: Ser
santificados en la
verdad (/Jn/17/17-19). sta es usada paradjicamente tanto para el mismo Jess
como
para los discpulos. El hombre Jess se ha santificado en la verdad (ver Jn
17,19) en
cuanto que ha vivido integralmente en la perfecta obediencia al Padre y en el
amor filial
hacia l. Esta santificacin de Cristo debe ser el modelo de la nuestra.
No es necesario examinar ms atentamente las otras dos frmulas que Juan

utiliza,
tambin en conexin con la verdad: La verdad os har libres (Jn 8,32) y
hacerse
cooperadores de la verdad (3Jn 8), porque, despus de todo lo dicho
anteriormente, su
sentido global ya est bastante claro.
Conclusin
Los anlisis precedentes han mostrado suficientemente esperamos que la
moral
jonea se presenta como una moral de la verdad, en el sentido de que para este
evangelista todo el actuar del creyente debe ser inspirado, guiado, e iluminado
desde
dentro de la verdad cristiana, es decir desde la revelacin de Cristo. Sin embargo
para
usar una expresin de Laberthonnire sta presupone siempre como condicin
previa
l'intussusception de la vrit (el camino de internalizacin de la verdad)(31),
es decir
presupone que la verdad haya sido acogida en nosotros. Para los verdaderos
creyentes,
entonces, la verdad se convertir en el agua viva que como una fuente en
primavera
irriga su existencia(32). Ser para ellos un verdadero alimento para el sustento
de toda
su vida (pabulum veritatis, epulae veritatis)(33), ser la lumen veritatis(34) que los
guiar
por todas partes. Por tanto, cuando estos cristianos, en la plenitud de su fe, se
esfuercen en
decir abiertamente algo de Dios explica San Gregorio, ellos se presentarn
siempre
ante los hombres como instrumentos de la verdad (organa veritatis)(35).
IGNACIO DE LA POTTERIE
Ignace de la Potterie, S.J., sacerdote belga, es profesor emrito del Pontificio
Instituto
Bblico de Roma. Es un reconocido especialista en Sagrada Escritura y autor de
numerosos
estudios especializados y trabajos de divulgacin. Particip como perito en el
Concilio
Vaticano II. Entre sus obras traducidas al castellano se cuentan La verdad de

Jess; Mara
en el Misterio de la Alianza; La Sagrada Escritura y el Vaticano II; entre otras.
........................
1 O. Prunet, La morale chrtienne d'aprs les crits johanniques (Evangile et
ptres), Pars
1957.
2 N. Lazure, Les valeurs morales de la thlogie johannique (Evangile et ptres),
Pars 1965.
3 J.M. Casab Suqu, La teologa moral en San Juan, Actualidad Bblica 14, Fax,
Madrid 1970.
4 J. Bonsirven, ptres de Saint Jean, Pars 1954, pp. 57-58 (las cursivas son
nuestras).
5 F.-M. Braun, Morale et mystique lcole de Saint Jean, en Morale et requtes
contemporaines, Pars 1954, p. 82 (ver pp. 71-84). Una observacin anloga se
encuentra en
O. Prunet, ob. cit., V: L'thique jaillit de la mystique (La tica brota de la
mstica).
6 Ver nuestro artculo L'impeccabilit del cristiano secondo 1 Gv 3,6-9, en I. de la
Potterie - S.
Lyonnet, La vita secondo lo Spirito, condizione del cristiano, Roma 1992, pp. 234258 (el texto
de Ecumenio est citado en la p. 236, nota 4).
7 Ver all mismo, p. 236, nota 3 y p. 255, nota 43; para Focio y Clemente
Alejandrino, ver
nuestra obra La vrit dans Saint Jean, t. II, Analecta Bblica 74, Biblical Institute
Press, Roma
1977, p. 610 y p. 1001, nota 278.
8 Ver la nota precedente.
9 Ver los ttulos: tome II (troisime partie): Le croyant et la vrit (tomo II
[tercera parte]: El
creyente y la verdad), pp. 479-1128.
10 Moralia, 19,10,17 (CC 143 A, 968). El texto latino es el siguiente: veritatis luce
resplendentes
animas.
11 Esta oracin se lee tambin el XIII Domingo del Tiempo Ordinario (en nuestra
traduccin, sin
embargo, seguimos de cerca el original latino y no la versin oficial del Misal: ut
in splendore
veritatis semper maneamus conspicui). Otros textos antiguos, tanto patrsticos
(especialmente de San Gregorio) como litrgicos, sobre la relacin entre la
verdad cristiana y

la vida moral del creyente, se pueden encontrar en La vrit dans Saint Jean, t. II,
ob. cit., pp.
1033-1046. Queremos citar por lo menos otra oracin litrgica, muy semejante a
aqulla
transcrita anteriormente y que se remonta probablemente al mismo Papa Gelasio
(492-496)
(ver La vrit dans Saint Jean, t. II, ob. cit., pp. 1039-1040, incluidas las notas):
Oh Dios que
manifiestas la luz de tu verdad a quienes andan errantes para que puedan
regresar al camino
recto, concede a todos los que se profesan cristianos rechazar aquello que es
contrario a este
nombre y seguir aquello que le es conforme (Lunes de la III Semana del Tiempo
Pascual).
Subrayamos algunos detalles: la verdad que viene de Dios es una luz para los
hombres, una
revelacin (veritatis tuae lumen) que se ha manifestado tambin a los que andan
errantes; los
que se profesan cristianos deben intentar seguir aquello que se conforma a este
nombre; en
otros trminos, la fe de los cristianos debe, por una parte, ser profesada; por otra
parte debe
funcionar tambin como norma en el seguimiento, es decir en el actuar cristiano;
para los que
andan errantes, en cambio, aquella luz de la verdad de Dios debe ser una
invitacin a
regresar al recto camino.
12 Ver algunos textos citados en La vrit dans Saint Jean, t. I, ob. cit., pp. 276277.
13 H. de Lubac, Exgse mdivale, II, 1, Coll. Thologie 42, Pars 1961, p. 558.
14 Ver La vrit dans Saint Jean, t. I, ob. cit., pp. 39-78, cap. 1: Parole et vrit
(Palabras y
verdad).
15 Remitimos aqu a nuestro trabajo Lascolto e linteriorizzazione della Parola
secondo S.
Giovanni, en Parola, Spirito e vita, 1 (1980), pp. 120-140.
16 La vrit dans Saint Jean, t. II, ob. cit., pp. 684-696: L'eau vive et l'adoration
des temps
messianiques (El agua viva y la adoracin de los tiempos mesinicos).
17 Ver L'unzione del cristiano con la fede, en I. de la Potterie - S. Lyonnet, La vita
secondo lo

Spirito, condizione del cristiano, ob. cit., cap. V, pp. 125-199 (para San Juan ver
pp. 148-171);
Struttura letteraria (Atti del IV Simposio di Efeso, 1993), pp. 85-86.
18 Ver La vrit dans Saint Jean, t. II, ob. cit., p. 1000, nota 275.
19 De vera religione, 39 (PL 34, 154). Sobre este principio, ver La vrit dans Saint
Jean, t. II, ob.
cit., p. 954 y nota 132.
20 Para Pascal ver el bello trabajo de A. Forest, Pascal ou lintriorit rvlante,
Pars 1971. En la
p. 73, precisamente en relacin a la idea de verdad, cita un texto de evidente
inspiracin
agustiniana, un texto que era muy preciado para Pascal y que le haba venido de
los
ambientes de Port-Royal: Le coeur est le lieu naturel de la vrit (El corazn
es el lugar
natural de la verdad).
21 Aim Forest es quizs el ms importante de estos autores. Ha escrito varias
veces sobre el
tema de la interioridad. Adems del libro citado en la nota anterior, ver tambin
Vrit et
intriorit selon Michele Federico Sciacca, en M.T. Antonelli - M. Schiavone (dirs.),
Studi in
onore di M.F. Sciacca, Miln 1959, pp. 135-149.
22 G.-Ph. Widmer, La conception thologique de la vrit et le retournement
pistmologique, en
Istina, 18 (1973), p. 36 (ver pp. 24-43). En nuestra obra La vrit dans Saint
Jean, t. II, ob.
cit., p. 1014, nota 5, hemos citado un texto de P. Evdokimov, quien tambin insiste
en la
necesidad de (une) intriorisation fondamentale de la vrit chrtienne (una
interiorizacin
fundamental de la verdad cristiana).
Otro autor tambin se ha expresado de modo particularmente significativo: R.
Habachi,
Promozione dellinteriorit, en Studium, 72 (1976), pp. 471-489. All escribe:
...el umbral al
que ha llegado la humanidad, este muro del crecimiento cuantitativo contra el
cual sta se
tropieza, no podra ser derrumbado sino por una transformacin cualitativa que
sostenga su
trascendencia horizontal con una trascendencia vertical. La humanidad debe

hacer un salto en
s misma, en su propia interioridad (...); (es necesario) hacer que el progreso pase
del exterior
al interior, de la cantidad a la calidad, de la horizontalidad a la verticalidad (pp.
418-419). La
urgencia de esta promocin de la interioridad ha sido subrayada en trminos
incisivos por J.
Green, segn el cual nosotros vivimos hoy una conspiracin contra la
interioridad.
23 Scholia vetera in Ioannem, en h.1 (PG 100, 1229 B).
24 Ver La vrit dans Saint Jean, t. II, ob. cit., p. 518, nota 76 y p. 535, nota 105,
donde citamos
algunos textos de L. Laberthonnire, uno de los autores modernos que mejor ha
evidenciado
le besoin dintrioriser la vrit (la necesidad de interiorizar la verdad). l
afirma tambin:
Nous avons faire progressivement la vrit en nous; la vrit du Christ (...) a
toujours
besoin de grandir en nous (Debemos hacer progresivamente la verdad en
nosotros; la
verdad de Cristo [...] siempre tiene necesidad de crecer en nosotros).
25 En todos los escritos paulinos einai ek se encuentra solamente 11 veces, pero
est 52 veces
en los escritos joneos.
26 O. Prunet, ob. cit., p. 7.
27 Es decir verdad (n. del t.).
28 Es decir en la verdad (n. del t.).
29 D. Mollat, Remarques sur le vocabulaire spatial du quatrime vangile, en
Studia Evangelica,
TU 73 (1959), p. 325 (ver pp. 321-328).
30 All mismo, p. 321.
31 Citado en La vrit dans Saint Jean, t. II, ob. cit., p. 1059.
32 Ver el texto de Clemente Alejandrino citado en la primera pgina de La vrit
dans Saint Jean,
t. II, ob. cit., p. 471.
33 Ver diversos ejemplos citados en La vrit dans Saint Jean, t. II, ob. cit., p.
1036, nota 73.
34 All mismo, p. 1036, nota 72.
35 Moralia, 30,81 (PL 76, 569 C).
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La llamada a la santidad en san Pablo

martes, 26 de enero de 2010
Juan Chapa

Dilogos de Almud 2009

Juan Chapa es Profesor de Sagrada Escritura. Facultad de
Teologa de la Universidad de Navarra
Sumario
Introduccin.- 1. Santidad en el mundo pagano y judo.- 2. El
concepto de "santidad" en 1 Tesalonicenses.- 3. La llamada a la
santidad en San Pablo.
?
Introduccin

Si tuviramos que sealar algn texto de San Pablo sobre la

llamada a la santidad, inmediatamente nos vendran a la mente las
palabras de la Primera Carta a los Tesalonicenses, la ms antigua
de las obras de Pablo que se nos han conservado. En el captulo
cuatro, despus de saludar a la comunidad que l mismo haba
fundado y dar gracias a Dios por el fruto de la evangelizacin y por
la fidelidad de sus destinatarios (1,2-3,13), el apstol exhorta a los
tesalonicenses a llevar una vida santa en la esperanza de la
segunda venida de Cristo (4,1-5,28). En este contexto escribe:
"Porque sta es la voluntad de Dios: vuestra santificacin" (4,3).
Qu quera decir San Pablo al escribir estas palabras? Qu
pudieron entender con ellas los destinatarios de su mensaje?
Benedicto XVI desea que con ocasin de este ao paulino la figura
del apstol recobre vida y nos hable hoy como habl hace dos mil
aos [1]. Secundando sus deseos, el objetivo de estas lneas es
tratar de hacer presente y revivir en el momento actual la llamada
de Pablo a la santidad, tal como la pudieron comprender los
destinatarios inmediatos de sus cartas y especficamente los de
la Primera Carta a los Tesalonicenses. De la misma manera que
Pablo les indic cmo deban vivir para seguir adelante y "agradar
al Seor" (4,1), as contina el apstol exhortando al cristiano de
todos los tiempos a responder a la llamada a la santidad que Dios
le hace.
Ahora bien, al afrontar el tema de la santidad en San Pablo
podemos encontrarnos con algunas dificultades. En concreto,
quisiera referirme a dos:
(1) La primera surge ante el aparente poco relieve que ocupa el
tema de la santidad en el epistolario paulino. Si preguntaran de
improviso a una persona con buena formacin cristiana, pero no
demasiada experta en temas bblicos, en qu textos habla el
apstol de la santidad, esa persona quiz adujera la cita de 1
Tesalonicenses, pero no pudiera referir muchas ms. En efecto, no
resulta fcil que vengan espontneamente a la mente citas de
Pablo sobre este punto, si lo comparamos, por ejemplo, con otros

temas paulinos como la justificacin, la redencin, la Iglesia, etc.

[2]. Ms an, si nos dejramos llevar por la influencia de estudiosos
luteranos expertos en temas paulinos, podramos concluir que el
tema de la santidad en el apstol apenas tiene incidencia en la vida
moral del cristiano. La santidad, segn la comprensin comn
heredada de la Reforma que otorga una primaca absoluta a la fe,
tendra sobre todo una orientacin escatolgica. Se referira al
punto final de un proceso en el que se logra la plena unin con
Dios. Puesto que la fe es entendida como aceptacin confiada de
una promesa, cuyo cumplimiento hace referencia casi
exclusivamente a la consumacin final en la que se dar una
santidad plena, la posibilidad de progresivo llamada a la santidad
no se contempla.
Al respecto se pueden citar unas palabras de un autor protestante
sobre el concepto de santidad en el Nuevo Testamento: "La
santidad o santificacin es la aceptacin total de la santidad de
Dios por parte de los creyentes, de tal manera que ellos puedan
entrar en comunin con l. Pero no es un paulatino progreso hacia
una perfeccin religiosa y moral" [3]. Da la impresin que, en
conformidad con la comprensin luterana del pensamiento paulino,
al cristiano le basta creer y por los mritos de Cristo llegar a la
santidad, a la comunin con Dios. Pero esa santidad de Dios no
parece incidir en la vida del creyente. Al cristiano, el afn de crecer
en "santidad" le resulta ajeno.
En este sentido resulta ilustrativo un pequeo suceso de la vida de
Dietrich Bonhffer, que recoge J.L. Illanes en su tratado de Teologa
espiritual. El telogo alemn cuenta en una carta que escribi
desde el campo de concentracin nazi en el que haba sido recluido
la impresin que le produjo la confidencia que le hizo un da de
1931 uno de sus amigos: " he escogido como finalidad de mi vida
la de hacerme santo". Comenta Bonhffer que ese comentario le
desconcert. Formado en un luteranismo estricto, haba
considerado hasta ese momento que la fidelidad a la condicin
cristiana reclamaba, sin duda, "aprender a creer", pero no

consideraba necesario plantearse la cuestin de la santidad. Su

meditacin le condujo a un ensayo que public en 1937,
titulndoloNachfolge (Seguimiento) el libro est traducido al
castellano como El precio de la gracia. La gracia, el don que Dios
hace de S, no puede ser algo que se difunde o distribuye a bajo
precio, como si no tuviera valor, sino que se trata de una realidad
de enorme valor y que, en consecuencia, cuesta, hasta el punto de
que hay que dar la vida por ella. Sin embargo, y aqu est el punto
que nos interesa, en conformidad con su luteranismo, Bonhffer
limit su reflexin a unas consideraciones entre libertad y entrega y
no dio respuesta al crecimiento en la vida de la gracia, al que remite
el vocablo santidad [4].
Podramos decir por tanto que, conforme a esta comprensin
aparentemente en sintona con la doctrina bblica pero sin duda
condicionada por los presupuestos de la Reforma, San Pablo no
habra hablado estrictamente de una llamada a la santidad. La
vocacin a la santidad habra que limitarla a una llamada a creer, a
la espera de la unin definitiva escatolgica.
(2) La otra dificultad que plantea el estudio de la llamada a la
santidad en el apstol de las gentes es el mismo texto de 1
Tesalonicenses que hemos citado al principio. Su comprensin
a simple vista no ofrece problemas. Se trata de una afirmacin neta
y contundente. San Pablo parece estar convencido de que Dios
quera que los cristianos fueran santos. Este es el sentido de las
palabras prout iacent. Sin embargo, si nos fijamos en el contexto en
el que se insertan, podemos deducir que quiz la santidad a la que
Pablo se refiere no es el concepto habitual que hoy en da se
maneja cuando se habla de ella en mbito catlico. Segn el uso
habitual, la santidad se identifica con una vida cristiana eximia, tal
como lo reconoce la Iglesia con las beatificaciones y
canonizaciones. En cambio, del contexto en el que se sitan esas
palabras de San Pablo podramos colegir que el apstol tiene un
concepto de santidad poco elevado. Al menos eso parece
desprenderse de una lectura contextualizada del texto de 1

Tesalonicenses 4,3. Junto a los dos versculos siguientes, el pasaje

dice as: "Porque sta es la voluntad de Dios: vuestra santificacin;
que os abstengis de la fornicacin: que cada uno sepa guardar su
propio cuerpo santamente y con honor, sin dejarse dominar por la
concupiscencia, como los gentiles, que no conocen a Dios".
A tenor de estas palabras no debera pensarse que la santidad a
la que Pablo se refiere es difcilmente conciliable con las exigencias
con las que se asocia actualmente ese vocablo? No da la
impresin de que para el apstol santidad se identifica y se limita
con un no dejarse llevar por la concupiscencia? Si esto es as, la
llamada que hace a la santidad est lejos de la llamada a la
santidad que hace hoy la Iglesia y en consecuencia habra que
concluir que no parece especialmente til recurrir al epistolario
paulino para fundamentar este tema.
En las pginas que siguen, partiendo de la Primera Carta a los
Tesalonicenses, tratar de afrontar la doble dificultad que acabo de
sealar: el posible concepto esttico de santidad, como el final de
un proceso en el que el cristiano de alguna manera est inmerso,
pero en el que apenas puede colaborar; y una consideracin de la
santidad negativa y poco exigente, limitada al rechazo de una vida
de pecado. No abordar cada una de estas cuestiones
separadamente sino que, tenindolas como trasfondo, procurar
dar respuesta conjunta a ambas, intentando mostrar el concepto de
santidad que poda tener Pablo. Empezar por recordar algunas
nociones sobre la santidad en el mundo pagano y judo y luego me
fijar en el lxico de la santidad en la Primera Carta a los
Tesalonicenses. Para finalizar, har algunas consideraciones sobre
la llamada a la santidad en el apstol de las gentes.
1. Santidad en el mundo pagano y judo
Es probable que entre los destinatarios de la Carta a los
Tesalonicenses la mayora procediera del mundo gentil [5] y que los
cristianos de origen judo fueran poco numerosos. Para unos y
otros el concepto de santidad connotaba aspectos diversos y para

todos sin duda tena algo o mucho de novedad. Para los que
procedan de la gentilidad, el trmino "santo" que utilizaba San
Pablo significaba mucho ms de lo que estaban acostumbrados a
or. Para los que venan del judasmo, el concepto
veterotestamentario de santidad con el que estaban bien
familiarizados haba adquirido ahora un nuevo sentido por la muerte
y resurreccin de Cristo.
Entre los paganos el concepto "santo" (hagios) era ms bien pobre
[6]. Se utilizaba en relacin con lo divino para indicar eso que se
debe temer y por lo que hay que sentir respeto, sea como objeto de
veneracin sea como objeto de maldicin. Para los historiadores
griegos, por ejemplo, eran "santos" los lugares de culto, los templos
o santuarios, especialmente los orientales. Para Demstenes o
Aristteles, eran "santos" los ritos mistricos. En la tradicin
filosfica, se consideraban "santos" los juramentos (Aristteles) y
los contratos (Platn), as como la vida moral y la patria. Tambin
se calificaba de "santos" a los dioses, sobre todo a los egipcios y
sirios, y en general a los orientales como Isis, Sarapis, Baal. Y
aunque es posible que los discpulos de Epicuro designaran a su
maestro como "santo", en poca clsica hagios no se aplicaba a los
hombres (para ello se utilizaba agns) sino a otras realidades. En
todo caso, se puede afirmar que era un trmino poco utilizado y
cuando se empleaba, nunca se usaba como expresin de una
cualidad tica o personal del hombre, ni tampoco designaba la
santidad (de lo divino) en s misma. Expresaba la santidad de
aquello que exiga respeto, veneracin y temor. Slo en poca
helenstica se hizo ms frecuente su uso, por el influjo del concepto
oriental de "santidad", para manifestar personas o cosas que se
hallaban en una determinada relacin con Dios.
En cambio, en el Antiguo Testamento el campo semntico de la
santidad es muy rico [7]. El Pueblo de Israel conoce a Dios como el
Santo por excelencia: slo Dios puede ser llamado Santo y como
tal es saludado por los serafines en Is 6,3, que "clamaban entre s
diciendo: Santo, Santo, Santo es el Seor de los ejrcitos! Llena

est toda la tierra de su gloria!". Con este atributo, especfico y

exclusivo de Dios, se mostraba la total diversidad de Dios de los
otros seres, como proclama el cntico de Moiss: "Quin como t,
Seor, entre los dioses? Quin como t, glorioso en santidad,
temible en tus proezas, que obras maravillas?" (Ex 15,11). Por
tanto, "santo" enunciaba la santidad de Dios como un ttulo y una
exigencia fundados en su poder y perfeccin.
Esa santidad era sobre todo una santidad cultual. Afectaba a todo
lo que entraba en contacto con Dios. Tanto personas como objetos
que eran "tocados" por Dios se hacan sagrados, es decir, se
sustraan al uso profano y ordinario, y quedaban reservados
exclusivamente para Dios. De esta manera, el templo, el sacrificio,
el altar eran santos, as como en general todo el mundo del culto
era "santo". Y por encima de las cosas, los sacerdotes, que
entraban en la esfera de Dios, eran tambin "santos". An ms, el
pueblo en su conjunto, en cuanto que era un pueblo sacerdotal con
el que Dios haba sellado una alianza, era "santo". As pues, la
santidad se relacionaba con la eleccin del pueblo por parte de
Dios y expresaba consecuentemente el derecho de propiedad que
Dios tena sobre su pueblo [8]. Por extensin, a las personas
piadosas que hacan justicia a ese ttulo y a esa exigencia de Dios,
se las llamaba "santas" [9]. De modo que, si Dios es santo y lo que
pertenece a Dios era santo, el verbo "santificar" (hagiazo en la
Biblia griega) se entenda como el proceso de dedicacin y entrega
de cosas y personas a Dios, por el cual stas quedaban sustradas
al uso cotidiano [10].
Por otra parte, la santidad de Dios exiga pertenecer por completo a
l, lo que se traduca en una santidad moral por parte del pueblo,
tal como lo atestigua el libro del Levtico: "Sed santos porque yo, el
Seor, vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2), y subrayaron los profetas.
stos insistieron en que haba que dejar entrar la santidad de Dios
en todos los mbitos de la existencia, adhirindose prontamente a
su voluntad. De modo que la santificacin se realizara en la fe, en
la obediencia y en el amor [11]. La santidad se deba "ver", sin que

este aspecto externo excluyera una comprensin ms interior o

espiritual de tipo helenista (como, por ejemplo, la de Filn, para
quien el alma era "santa").
En cualquier caso, la santidad ocupaba un lugar esencial en la vida
del judo piadoso y no faltaron quienes trataron de llevar la pureza
(santidad) que corresponde al culto de Dios a todos los mbitos de
la vida. stos fueron sobre todo los fariseos, nacidos del grupo de
judos llamados hasidim (literalmente, "piadosos"), asideos en
griego, que aparecen por primera vez como un movimiento de
judos celosos de la Ley que se unen a la revuelta macabea [12].
Aunque al principio haba entre ellos algunos sacerdotes, los
fariseos eran fundamentalmente laicos de clase media, que tendan
a extender el mbito de lo sagrado a la vida cotidiana. Frente a los
peligros del helenismo subrayaban la separacin del modo vivir
pagano, aplicando a las circunstancias ordinarias de la vida la
observancia de la pureza que se exiga al sumo sacerdote en el
Templo. A esta tradicin perteneca Pablo y de ella es heredera el
rabinismo.
Esta breve panormica veterotestamentaria y juda permite
observar la tendencia a una radical separacin entre el mundo de lo
santo y el mundo profano. La santidad exiga verse libre de
cualquier mancha. Por eso, el modo de permanecer en el mbito de
Dios vena regulado por las normas de la pureza cultual. Las
transgresiones contra la pureza cultual eran manchas contra la
santidad de Dios. Al cometer esas faltas se perda la pertenencia a
Dios [13].
As pues, en el Antiguo Testamento la distancia entre el mbito de
Dios y el mbito humano vena subrayada por la necesidad de un
continuo mantenerse puros, lo que llevaba a una cierta
comprensin negativa de la santidad y de lo santo. Santo es el no
contaminado y no haba trmino medio. O se estaba en el mbito
Dios o no. Eso no quita, como veremos ms adelante, que hubiera
comprensiones ms equilibradas y menos ritualistas.

2. El concepto de "santidad" en 1 Tesalonicenses

Pablo, despus de dejar Filipos, haba llegado a Tesalnica
acompaado de Silas, probablemente hacia el verano del ao 50.
La misin se insertaba en su segundo gran viaje apostlico (aos
49-52), no ms de dos dcadas desde la muerte y resurreccin de
Jess y unos quince aos despus de que el Seor Jess le
eligiera como apstol de las gentes [14]
La ciudad de Tesalnica, la actual Salnica, situada a orillas del Mar
Egeo, junto al Golfo Termaico, tena en aquella poca una gran
actividad comercial, gracias a su floreciente puerto y a encontrarse
situada en la Via Egnatia, una ruta construida por los romanos en el
siglo II a.C., que se extiende desde Tracia y Macedonia hasta la
antigua Iliria, recorriendo el sur de los Balcanes y uniendo Roma y
el este. La ciudad haba sido fundada por Casandro en el ao 316
a.C., al norte de la antigua ciudad de Terme. Su fundador le haba
puesto el nombre de su esposa, hermana de Alejandro Magno.
Haba sido sometida a la dominacin romana en 168 a.C., y era
una de las ciudades ms importantes de Macedonia en tiempos de
San Pablo. All haba pasado Cicern seis meses de su exilio el ao
58 a.C.
La poblacin estaba constituida por macedonios de origen, griegos
y romanos, judos y orientales, que vivan fundamentalmente del
comercio. En consonancia con la mezcla de gentes que la
habitaban, la vida religiosa se caracterizaba por una gran variedad
de cultos. Las esculturas de dioses y de sacerdotisas que las
excavaciones arqueolgicas han sacado a la luz nos permiten
saber que los tesalonicenses veneraban a dioses indgenas,
grecolatinos, egipcios y otras divinidades orientales. Es muy
probable que entre las prcticas religiosas de la ciudad destacara el
culto a Dionisios, pues se haba originado en aquella regin (en
Macedonia fue donde Eurpides escribi su ltima tragedia,
las Bacantes, en la que celebra la omnipotencia del dios).

La comunidad juda de Tesalnica era importante y por la

informacin de los Hechos de los Apstoles sabemos que dispona
de una sinagoga (en cambio, San Lucas refiere que en Filipos los
judos slo tenan una casa de oracin). San Pablo, siguiendo su
costumbre, acudi a ella y se dirigi en primer lugar a los de su
raza para anunciarles la Buena Nueva.
Aunque slo nos conste que predic durante tres sbados en la
sinagoga [15], posiblemente permaneci en Tesalnica unos dos
meses, alojado en casa de Jasn. San Lucas nos dice que, como
fruto de su predicacin, creyeron muchos judos y gentiles, e
incluso bastantes mujeres de la nobleza [16], pero que su actividad
apostlica suscit envidias entre algunos de raza hebrea. Acusaron
a Pablo y a sus acompaantes de actuar en contra de los edictos
imperiales y Pablo se vio obligado a dejar la ciudad aquella misma
noche, dirigindose a Berea y, ms tarde, a Atenas y Corinto [17].
Durante el tiempo que estuvo Pablo en Tesalnica no sabemos
cuntos se adhirieron a la fe. Seguramente no fueron grandes
multitudes, pero la marcha precipitada de la ciudad haba dejado a
Pablo inquieto ante la situacin en la que se haban quedado los
recin convertidos a la fe. Cuando Timoteo llega a Corinto y le
anuncia a Pablo buenas noticias sobre la situacin de la
comunidad, el apstol dirige a los tesalonicenses una emotiva carta
en la que les exhorta a preservar en el camino emprendido, a la vez
que resuelve algunas de las dudas que se les haban planteado
sobre la venida gloriosa del Seor Jess. Es en este contexto en el
que les exhorta a la santidad [18].
En la carta, con anterioridad a las palabras que centran nuestra
atencin ("sta es la voluntad de Dios: vuestra santificacin"), los
tesalonicenses haban escuchado ya varias veces en la misma
carta la palabra "santidad" o el trmino "santo". En los primeros
compases de su escrito, Pablo les haba hablado de su tarea
evangelizadora y de cmo haba predicado la palabra con el poder
del Espritu "Santo" (1,5) y cmo ellos la haban recibido con el
gozo de ese mismo Espritu "Santo" (1,5-6) [19]. Y un poco

despus, al acabar de exponer los motivos que le haban llevado a

escribir su carta, haba dirigido una oracin a Dios Padre y al Seor
Jess en la que peda que el Seor hiciera a los tesalonicenses
rebosar de caridad en una "santidad" sin tacha ante Dios, cuando el
Seor Jess viniera con todos sus "santos" (3,13) [20].
En el mismo contexto del pasaje que nos interesa, Pablo hace otras
referencias al tema de la santidad. Exhorta a los tesalonicenses a
tratar al cuerpo "santamente" (4,4) y ratifica su enseanza
recordando a sus destinatarios que Dios no les ha llamado "a la
impureza, sino a la santidad" (4,7) [21]. Asimismo, al final de la
carta, volver a interceder por sus queridos tesalonicenses pidiendo
al Dios de la paz que les "santifique plenamente" hasta la venida de
nuestro Seor Jesucristo (5,23) y se despedir de sus destinatarios
saludando a todos los hermanos con el beso "santo" (5,24) [22].
Como se puede ver, el campo semntico de la santidad queda bien
representado en esta breve carta y, por las veces que aparecen los
trminos relacionados con este concepto, se puede afirmar que en
la teologa paulina la santidad no es algo trivial. Veamos
brevemente cada uno de estos trminos.
a) "Santificacin" y "santificar".- La palabra griega que emplea
Pablo para hablar de santificacin eshagiasms, un nombre de
accin del verbo hagiazein. Fundamentalmente por
eso hagiasms no significa "santidad" sino "santificacin" [23].
Las dudas de los tesalonicenses sobre la segunda venida del Seor
y que Pablo trata en la segunda mitad de la carta le sugieren al
apstol unas exhortaciones encaminadas a animar a sus
destinatarios a progresar ms y ms en la santidad (4,1-8), en la
caridad (4,9-12), y a avivar en ellos la esperanza en la resurreccin
futura (4,13-5,11).
San Pablo parece querer decirles que para esperar la venida del
Seor es necesario crecer en una santidad que ha de vivirse en la
prctica. El centro teolgico del pasaje se fundamenta en la

voluntad de Dios que exige que todos sean santos (4,3) y la base
de la exhortacin de Pablo es la necesidad de agradar a Dios,
situndose en plena comunin con su voluntad, nico y supremo
criterio de accin. En este clima de confianza, las normas
impartidas por el apstol son efectivamente recibidas como normas
"de parte del Seor Jess" (4,2) y son aceptadas como expresiones
de la voluntad divina, que viene mejor precisada en la santificacin
(4,3).
Teniendo en cuenta la procedencia gentil de la mayora de sus
destinatarios, esta voluntad se manifiesta, entre otras cosas, en el
rechazo de uno de los vicios principales del mundo pagano: la
fornicacin. La fornicacin proliferaba en aquella poca y era la
lacra que ms chocaba con la mentalidad juda. San Pablo es
contundente en afirmar la incompatibilidad entre la fornicacin y la
vida cristiana. La fornicacin implica la bsqueda desenfrenada de
una autosatisfaccin que se opone radicalmente a la lgica del
amor, que es donacin y atencin al otro y que est en la base de
la santidad. Por eso, Pablo exhorta a sus destinatarios a no ser
vctimas de este vicio porque tienen el Espritu como principio de
vida (4,1-8), y por eso tambin les anima a poner en prctica el
amor fraterno, advirtindoles de todo lo que pudiera oscurecer su
empeo y desarrollando as positivamente su vocacin a la
santidad (4,9-12).
Ciertamente, la santidad empieza por el rechazo de la impureza. En
este sentido Pablo comparte la visin rabnica. Segn ella exista
una intensa conexin entre santidad y castidad. "Ser santo"
significaba "ser separado", separado sobre todo de los pueblos
paganos y de sus cultos idoltricos, mantenindose lejos del
pecado, en especial de la lujuria. As lo testimonia Jehuda b. Pazzi,
que dice en Lev. R. 24,6 (34d): "Quien se mantiene lejos de la
lujuria es llamado santo". De manera que, en el tardo-judasmo,
"santos" y "castos" vendrn a ser sinnimos.
En el mundo de San Pablo, la akatharsa, la impureza, se opone a
la santidad y caracteriza al paganismo. El paganismo es impuro por

naturaleza porque se halla fuera del culto del verdadero Dios y

adora a demonios "impuros". De la idolatra se deriva la inmoralidad
(sobre todo sexual). De ah que la santidad cristiana, como se
observa en el texto de 1 Tesalonicenses, empiece por definirse por
oposicin a la vida pagana [24] y a la impureza: "que cada uno
sepa guardar su propio cuerpo en santificacin (en hagiasm) y con
honor" (4,4); "porque Dios no nos llam a la impureza (akatharsa),
sino a la santificacin (en hagiasm)" (4,7). De hecho, conforme a
esta concepcin del paganismo que tiene Pablo, los paganos son
pecadores que quedan "santificados" al desposarse con un
cristiano: los hijos nacidos de tal matrimonio son "santos" (1 Co
7,14).
A partir de la incorporacin a Cristo por el bautismo [25], el cristiano
se hace una nueva criatura, hija adoptiva de Dios, miembro de una
nacin santa. La nueva vida empieza por reclamar en el creyente
una pureza del cuerpo. As aparece tambin en la Carta a los
Romanos, cuando Pablo habla de la libertad del pecado que obra el
bautismo. El cuerpo debe quedar al servicio de la santificacin:
"ofreced ahora vuestros miembros al servicio de la justicia para la
santificacin" (Rm 6,19). Es decir, la santificacin es la finalidad
moral de la pureza fsica: "Ahora, en cambio, liberados del pecado y
hechos siervos de Dios, dais vuestro fruto para la santidad; y tenis
como fin la vida eterna" (Rm 6,22). As es como debe entenderse
tambin el termino hagiasms que aparece en el pasaje de 1
Tesalonicenses que estamos comentando, en el que Pablo exhorta
a vivir la unin matrimonial o a tratar el cuerpo (la palabra que
utiliza el apstol es skeuos, literalmente "recipiente", que se puede
entender como "cuerpo" o como "mujer") "santamente (en
hagiasm) y con honor" (4,4). Es claro que para el apstol, el
proceso de santificacin parte de la pureza corporal y, como
veremos, se encamina a la vida eterna.
Este proceso no es, sin embargo, una mera no contaminacin con
el pecado. El texto de 1 Ts 5,23, en el que Pablo pide que el Dios
de la paz "santifique plenamente" a los destinatarios de su carta,

manifiesta que es Dios quien est en el origen del proceso y que

por parte del hombre pueden darse ciertos grados de "santidad". El
adjetivo que emplea Pablo para expresar el resultado deseado de
la accin santificadora de Dios en los tesalonicenses es holoteleis,
"de forma completa", expresin que alude al perfeccionamiento que
se da en un proceso. La santidad, pues, posee un dinamismo que
mira a un final al que cuesta esfuerzo llegar. As lo manifiesta el
apstol cuando manifiesta en 1 Tm 2,15 que el cristiano debe
perseverar "con modestia en la fe, en la caridad y en la tarea de la
santificacin (hagiasm)".
Pero la accin expresada tanto por hagiasms como
por hagiazo slo puede partir de una persona santa. Slo puede
santificarse a s mismo quien, habiendo adquirido con el perdn de
los pecados la amistad de Dios, se encuentra ya en cierto estado
de santidad segn el principio formulado en Ap 22,11: "el santo, que
se santifique todava ms". As
pues, hagiasms y hagiazo presuponen todo un proceso interior, en
cuyo origen est la reconciliacin con Dios, y que se encamina
hacia una meta que supone la unin definitiva con Dios.
En definitiva, a partir de la amistad con Dios conferida al cristiano
en el bautismo, la santificacin es la forma de vida que se deriva de
esa amistad y el presupuesto necesario para la plena comunin con
Dios.
b) "Santidad".- El trmino hagiosyne, muy cercano a hagiasms,
slo es empleado en el Nuevo Testamento por Pablo. Se refiere a la
santidad no tanto como modo concreto de ser sino como categora
abstracta.
Se trata de una santidad dada por Dios al hombre que se opone a
la impureza y que se debe perfeccionar con la voluntad y la lucha
moral, "en el temor de Dios", que es la actitud propia del hombre
que entra en contacto con lo sagrado. El carcter moral de esta
"santidad", hagiosyne, lo confirma las palabras de 1 Ts 3,13, en las
que el apstol pide al Seor que los corazones de los

tesalonicenses se confirmen "en una santidad sin tacha ante Dios,

nuestro Padre". Slo quien tiene el corazn puro puede confirmarlo
en la santidad segn el diseo y la voluntad de Dios.
Lo mismo se observa en la Segunda Carta a los Corintios. Cuando
Pablo establece cmo deben relacionarse los corintios cristianos
con los paganos, despus de haberles recordado que son "templos
de Dios" (2 Co 6,10), les exhorta a mantenerse limpios y santos, y
perfeccionar la santidad: "Por tanto, queridsimos, teniendo estas
promesas, purifiqumonos de toda mancha de carne y de espritu,
llevando a trmino (epitelountes) la santificacin en el temor de
Dios" (2 Co 7,1). Aqu la santidad, como hemos visto en el caso de
la santificacin, es vista como una propiedad de los miembros del
pueblo santo que empieza por la pureza de cuerpo pero que no se
limita a ella. La santidad implica un proceso que se debe consumar
(epiteleo), que se debe perfeccionar.
c) El "Espritu Santo".- En el Nuevo Testamento, el
adjetivo hagios ocurre sobre todo calificando al Espritu [26]. Como
se ha sealado, Pablo se refiere al poder y al gozo de ese Espritu
Santo al comienzo de la Primera Carta a los Tesalonicenses (1,5-6).
Y aunque en esta carta no se diga expresamente, a l se atribuye el
proceso de santificacin, tal como aparece en Rm 1,4, donde se
habla del "espritu de santidad" (pneuma haigiosynes). Es claro que
es el Espritu el que da la energa vital que permite la santificacin
del cristiano, como lo confirma laSegunda Carta a los
Tesalonicenses: "porque os eligi Dios como primicias para la
salvacin, mediante la accin santificadora del Espritu (en
hagiasm pneumatos) y por la fe en la verdad" (2 Ts 2,13). En este
caso, la expresin en hagiasm pneumatos no indica
como pneuma hagion una cualidad del Espritu. Lo que expresa
ms bien es su eficacia, que consiste sobre todo en la santificacin.
Los ejemplos se podran multiplicar, pero dada la amplitud de este
tema, es suficiente lo dicho [27].
d) Los "santos".- Mediada la carta, cuando Pablo pide que Dios
santifique a los tesalonicenses para que los encuentre sin tacha el

da de la Parusa, menciona que el Seor Jess vendr con todos

sus "santos" (hagion).
El uso absoluto del adjetivo sustantivado (hoi) hagioi aparece en
escritos ltimos del Antiguo Testamento para designar a los que
pertenecen a Dios [28]. La existencia de un grupo tal se remontaba
a la enseanza de los profetas y haba ido hacindose ms fuerte a
medida que las corrientes apocalpticas extendieron sus doctrinas.
La expresin se utilizaba tambin en la comunidad de Qumrn, que
se designaba a s misma como "la comunidad de los santos"
(1QSb 1,5) o como los "santos de su pueblo" (es decir, del pueblo
de Dios; 1QM 6,6, cf., adems 1QS 5,18.20; 11,8 y passim).
Tras la muerte y resurreccin de Jess, sus seguidores entendieron
que haban comenzado los tiempos escatolgicos. Los miembros
de la primera comunidad se consideraban, pues, el resto santo de
Israel, la comunidad de los "santos" de los ltimos tiempos, en la
que caban todos. As lo manifiesta Pablo, que utiliza esta
expresin, "santos", principalmente para referirse a los que
formaban parte de la comunidad primitiva de Jerusaln [29], pero
tambin para designar a los convertidos del paganismo [30]. En
Pablo no hay ninguna diferencia de principio entre los santos de la
comunidad primitiva y la de las iglesias de la misin. En ambos
casos, la santidad deriva de Cristo. Para todas las iglesias de los
santos vale el mismo orden porque son partes orgnicas del cuerpo
de las iglesias. Las ekklesiai singulares son "santas" (1 Co 14,33)
junto con sus miembros como partes de la iglesia "santa e
inmaculada" (Ef 5,27).
Los cristianos no son santos por naturaleza sino por la llamada de
Dios. Han sido segregados de su mundo circundante y llamados
(kletoi) a la relacin directa con Dios, de tal manera que ahora son
miembros de una comunidad santa. Sus cuerpos son templo santo
de Dios (1 Co 3,17; Ef 2,21) y, como santos, pertenecen a una
comunidad cultual fundada sobre el sacrificio de Cristo: "como
elegidos de Dios, santos y amado" (Col 3,12).

e) El "beso santo".- Al final de la carta, Pablo saluda a todos los

hermanos con el "beso santo" (1 Ts 5,24) [31]. Dar un beso a
alguien era una seal de bienvenida y de adis, y parece que cuaj
como una nueva forma de saludarse entre los cristianos. El
calificativo de "santo" implica que era un beso sagrado, un medio
de expresaragape, como la Primera Carta de Pedro muestra
claramente: "saludaos mutuamente con el beso de la caridad" (1 P
5,14). El beso santo expresaba la nueva realidad afirmada en el
bautismo y expresada en Ga 3,28: "Ya no hay diferencia entre judo
y griego, ni entre esclavo y libre, ni entre varn y mujer, porque
todos vosotros sois uno solo en Cristo Jess". Pablo lleva el
concepto de santidad al mundo cotidiano en el que la gente vive la
unicidad que han experimentado en el bautismo y en la Iglesia. Si
se saluda a los cristianos como "santos", el beso santo no es otra
cosa que el beso que los "santos" se dan unos a otros cuando se
encuentran. El "beso santo" es una declaracin pblica de su
pertenencia a una comunidad santa.
3. La llamada a la santidad en San Pablo
Despus de este repaso terminolgico a 1 Tesalonicenses, ilustrado
con referencias de otras cartas paulinas, podemos tratar de
sistematizar algunas de las ideas de San Pablo sobre la santidad.
Por una parte, un anlisis del campo semntico de este trmino
permite afirmar que la "santidad" para el apstol parte e implica una
ruptura con el pecado pero no se limita a ella. Lleva consigo
tambin un estilo de vida que debe perfeccionarse. La nueva
amistad entre el hombre y Dios obrada por la redencin de Cristo
confiere a la vida del cristiano un carcter esencialmente cultual,
incompatible con una vida de pecado, y exige una voluntad de
perfeccionamiento moral.
Dicho esto, conviene tener presente que el estudio del concepto de
la santidad en Pablo no puede limitarse al anlisis terminolgico.
Ms bien, ese anlisis debe fundarse y completarse, por una parte,
en las relaciones entre santidad y cumplimiento de la voluntad de

Dios, y, por otra, en los presupuestos teolgicos del apstol a partir

del giro que tom su vida tras el "encuentro" con Cristo camino de
Damasco. Como fariseo, la preocupacin principal de Pablo era la
Tor y la justificacin de cara a la salvacin. Lo que Dios quera de
l se explicitaba en la Ley. Pablo, como judo observante y celoso
de la Ley, entenda que la razn de su vida consista en la
observancia de "toda la Ley" (Ga 5,3), es decir, en el cumplimiento
de las 613 prescripciones y prohibiciones de que sta constaba.
[32]. Sin embargo, despus de su encuentro con Cristo, entendi
que la Tor haba cumplido su papel. Desde ese momento, supo
que "ser justificado" no dependa de sus posibles buenas obras
sino de la pura gracia de Dios. Como escribe a los romanos, todos
"son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redencin
que est en Cristo Jess" (Rm 3,24).
Para entender cmo comprenda Pablo la justificacin y con ella la
santidad antes de su conversin y despus de ella, puede resultar
ilustrativo recurrir a algunas de las reflexiones de Jacob Neusner
en Un rabino habla con Jess [33], libro que se ha hecho clebre
por las citas que de l hace Benedicto XVI en su obra sobre Jess
de Nazaret.
El profesor y rabino judo ofrece una iluminadora comprensin del
concepto de santidad tal como se encuentra en la tradicin
veterotestamentaria y se recoge en la tradicin rabnica. Hacia final
del libro, cuando Neusner se imagina acompaando a Jess
camino de Jerusaln y escucha su respuesta sobre cul es el
mandamiento ms importante, el autor seala lo que en su opinin
(de Neusner) es verdaderamente importante: qu es lo que Dios
quiere de m? Comentando la respuesta que haba dado Jess a la
pregunta sobre cul es el mandamiento mayor de la Tor "Amars
al Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma y con toda
tu mente Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Mt 22,37-39), el
rabino americano le reprocha al Maestro de Nazaret la omisin de
Lv 19,2 ("Habla a toda la comunidad de los hijos de Israel y diles:
Sed santos, porque Yo, el Seor, vuestro Dios, soy santo"). A juicio

del profesor americano ste es el pasaje en el que habra que

contextualizar el precepto de amar al prjimo como a uno mismo de
Lv 19,17-18, al que se haba referido Jess. "Seor le pregunta
Neusner qu pasa con Sed santos? Qu es lo que la Tor
quiere que sea cuando me dice que sea santo? En realidad, seor,
nuestros sabios, de feliz memoria, ven en el mandamiento de la
santidad todo el Declogo, y ser santo significa cumplir esos
mandamientos. Esto es lo que ensean nuestros sabios Seor,
en un tiempo venidero los sabios leern la Tor y mostrarn cmo
este pasaje que estamos estudiando juntos Levtico 19, que
ensea a Israel a ser santo repasa los Diez Mandamientos.
Demostrarn, y te voy a ensear cmo, que en los mandamientos
de Levtico 19 estn los Diez Mandamientos de xodo 20. Tengo
pues una buena razn para cumplir los Diez Mandamientos: que he
de ser santo, porque Dios es santo. Yo quiero ser como Dios, y los
Diez Mandamientos, reformulados en Levtico 19, me ensean
cmo ser como Dios" [34].
Vemos, por tanto, que para un judo piadoso y celoso de la Ley y
esto se podra aplicar a Pablo la conciencia de que deba ser
santo ocupaba sin duda un papel central y sobrepasaba el aspecto
de la pureza legal o la no contaminacin por el pecado al que a
veces podra reducirse la comprensin de la santidad en el mundo
judo a partir de los textos veterotestamentarios. Ser santo equivala
a cumplir los mandamientos, pero no se limitaba a ello: permita
"ser como Dios".
El dilogo ficticio entre Neusner y Jess contina en torno al
problema de cmo se es como Dios, hasta que el americano se
despide corts y amablemente de Jess y cada uno sigue su
camino. Neusner marcha a la sinagoga de una pequea ciudad y
se rene con el rabino del lugar. Comentando los avatares del da,
el americano le pregunta al maestro local dnde est el meollo de
la Tor y qu significa "sed santos, porque Dios es santo". Entonces
el rabino le contesta con unas palabras recogidas en el Talmud de
Babilonia, Makkot 24A-B, sobre los 613 preceptos que estableci

Moiss ("365 negativos, correspondiendo a los das del ao solar y

248 positivos, correspondiendo a las partes del cuerpo del
hombre"). En este pasaje del Talmud, se lee cmo distintos
personajes de Israel (David, Isaas, Miqueas, Ams) van
reduciendo esos 613 preceptos a unos pocos bsicos hasta llegar a
Habacuc, que los fundament en uno solo: "Pero el justo vivir por
la fe" (Ha 2,4). Citado el texto, se entabla el siguiente dilogo entre
el maestro de aquel pueblo y Neusner:
"Es esto lo que el sabio Jess tena que decir?
Yo: No exactamente, pero casi.
l: Qu dej fuera?
Yo. Nada.
l: Entonces, qu aadi?
Yo: A s mismo. ()
l: Entonces, por qu ests tan preocupado esta noche?
Yo: Porque creo realmente que hay una diferencia entre Sed
santos, porque yo, el Seor, vuestro Dios, soy santo y Si quieres
ser perfecto, anda, vende lo que tienes, ven y sgueme.
l: Supongo que depende entonces realmente de quin es ese
me" [35].
Aparece aqu lo que ha sido el tema recurrente de todo el libro de
Neusner: el papel que desempea Jess en la relacin del hombre
con Dios. La perplejidad del rabino americano y su rechazo hacia el
Maestro de Nazaret surgen de la centralidad del Yo de Jess en el
mensaje que predica. Lo que no admite Neusner es que la
perfeccin, el ser santo como lo es Dios, tal como la predica Jess,
consiste ahora en seguirle a l.

Pues bien, precisamente el papel de Jess en la salvacin del

hombre es lo que entendi Pablo tras su encuentro con el
resucitado. Por encima pero sin excluirlas de las llamadas
explcitas a la santidad, de las llamadas a ser como Dios, con las
connotaciones que tienen de lucha por evitar el pecado, de no
contaminarse con lo que mancha, Pablo comprende que el cristiano
debe esforzarse continuamente por lograr la perfeccin, el "ser
como Dios", mediante el cumplimiento de los mandamientos pero
en conformidad con el sentido que Cristo les dio.
Para el Pablo fariseo la perfeccin consista en el cumplimiento de
"toda la Ley" (Ga 5,3), con sus 613 prescripciones y prohibiciones.
Sin embargo, despus de su encuentro con Cristo, entendi que la
Tor haba cumplido su papel. Desde ese momento, supo que "ser
justificado", es decir, la perfeccin, la santidad, no dependa de sus
posibles buenas obras sino de la pura gracia de Dios. Frente a un
cumplimiento ms o menos ritualista y voluntarista, Pablo presenta
una nueva manera de "ser como Dios": la vida de la gracia en
Cristo. Y aqu es obvio que cabe un crecimiento. Siempre se puede
ser ms parecido a Cristo.
Resultara demasiado extenso tratar de esta cuestin, pero basta
recordar la insistencia de San Pablo en la imitacin e identificacin
con Cristo en expresiones tan conocidas como "vivir en Cristo" (Ga
2,20; Flp 3,9; etc.), "morir en Cristo" (Flp 1,23), "el tener los mismos
sentimientos de Cristo" (Flp 2,5), para sustentar esta afirmacin
[36]. Como seala Benedicto XVI en una de sus catequesis
paulinas, "ser justo [que es lo mismo que ser perfecto o ser santo]
consiste sencillamente en estar con Cristo y en Cristo" [37].
Podemos decir que el problema de la santidad, del ser como Dios,
que para Pablo fariseo pasaba antes por el cumplimiento de la Ley,
se resuelve ahora en el cumplimiento de la nueva ley de gracia y
amor fundada en Cristo [38]. Se es santo, se es "como Dios",
tratando de ser como Cristo. Lo que comprende Neusner y no
acepta, lo comprendi tambin Pablo y lo acept.

A la luz de esta visin es como se deben interpretar los trminos

relacionados con la santidad que utiliza Pablo y de manera especial
el de 1 Tesalonicenses al que hacamos alusin al principio del
artculo. Ser santo es la voluntad de Dios para los cristianos, es
decir, ser santo equivale a cumplir la Ley como un judo deba
cumplirla, slo que ahora la Ley es sustituida por Cristo. La nueva
vida en Cristo que confiere el bautismo constituyendo al cristiano en
"santo", en alguien separado del poder del pecado, inicia un
proceso que supone el rechazo de lo que mancha esa condicin y
el crecimiento en el ser como Cristo hasta llegar a la plena
comunin con l al final de los tiempos.
La santificacin es en ltima instancia la colaboracin del hombre a
la accin santificadora de Dios mediante su Espritu. Tal
colaboracin se expresa, negativamente, como apartamiento del
pecado y, positivamente, como vida de fe y de caridad (Rm 6,19),
como vida nueva en Cristo. Slo en el esfuerzo continuo, aunque
sea fatigoso, el Seor "podr ser glorificado en sus santos" en el
da de su Parusa (2 Ts 1,10; 2,14).
En definitiva, aunque Pablo parezca no ocuparse por extenso del
tema de la santidad, sta penetra todo su pensamiento. El cristiano
es elegido, separado, santo y no debe mancharse con el pecado.
Pero sobre esa base debe cooperar con el Espritu de Dios a
desarrollar en l la nueva vida en Cristo. Y aqu no hay los lmites:
"Ser santo no es fcil, pero tampoco es difcil. Ser santo es ser
buen cristiano: parecerse a Cristo. El que ms se parece a Cristo,
se es ms cristiano, ms de Cristo, ms santo" [39].
Notas
[1] "Pablo no es para nosotros una figura del pasado, que
recordamos con veneracin. Tambin para nosotros es maestro,
apstol y heraldo de Jesucristo. Por tanto, no estamos reunidos
para reflexionar sobre una historia pasada, irrevocablemente
superada. San Pablo quiere hablar con nosotros hoy. Por eso he
querido convocar este Ao paulino especial: para escucharlo y

aprender ahora de l, como nuestro maestro, la fe y la verdad en

las que se arraigan las razones de la unidad entre los discpulos de
Cristo" (Benedicto XVI, Celebracin de las Primeras Vsperas de la
Solemnidad de San Pedro y San Pablo con ocasin de la
inauguracin del Ao Paulino, Baslica de San Pablo extramuros,
28 de junio de 2008).
[2] Cerfaux, comentando las palabras de Pablo: "De l os viene que
estis en Cristo Jess, a quien Dios lo hizo para nosotros sabidura,
justicia, santificacin y redencin" (1 Co 1,30), seala que la
santificacin no es en San Pablo objeto de una amplia exposicin.
San Pablo no ha tenido ocasin de insistir en este tema, porque los
aspectos de santidad y santificacin han penetrado todo su
pensamiento religioso. Cf. Lucien Cerfaux, Jesucristo en San Pablo,
Bilbao: Descle de Brouwer, 1960, 255.
[3] Horst Baltz Gerhard Schneider (eds.), Diccionario exegtico
del Nuevo Testamento, I, Salamanca: Sgueme, 1999, 62.
[4] Jos Luis Illanes, Tratado de Teologa Espiritual, Pamplona:
Eunsa, 2007, 127.
[5] 1 Ts 1,9: "Ellos mismos cuentan qu acogida nos dispensasteis
y cmo os convertisteis a Dios abandonando los dolos, para servir
al Dios vivo y verdadero"; 2,14: "Pues, hermanos, os habis hecho
imitadores de las iglesias de Dios que estn en Judea, en Cristo
Jess, puesto que habis sufrido tambin de vuestros compatriotas
lo mismo que ellos han sufrido de los judos".
[6] Para una visin del concepto "santo" en el mundo pagano, ver
Otto Procksch, s.v. hagios, en Gerhard Kittel Gerhard
Friedrich, Theologische Wrterbuch zum Neuen Testament,
Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1933 (ed. italiana, Grande Lessico
del Nuovo Testamento, vol. I, Brescia: Paideia, 1965), 234-37. Baltz
Schneider,Diccionario exegtico del Nuevo Testamento I, 48-62
con bibliografa.

[7] La principal raz hebrea para indicar "ser santo", "santificar",

es qds y aparece como verbo, nombre y adjetivo ms de 850
veces. Lo opuesto a "ser santo" es "profanar, desacralizar". En los
LXX qds se traduce por hagios que aparece ms de 700 veces
(hieros y hosios quedan muy por detrs en cuanto a importancia).
[8] Cf., por ejemplo, Lv 11,44s; Sal 33,9; Os 11,12.
[9] Ex 19,6: "Vosotros seris para m un reino de sacerdotes y una
nacin santa"; cf. Dt 7,6.
[10] Ex 13,3.
[11]
[12] 1 M 2,42.
[13] Lv 19,2ss.
[14] Para la misin de Pablo en Tesalnica, ver, por ejemplo,
Rinaldo Fabris, San Pablo. El apstol de las gentes, Madrid: San
Pablo, 1999, 248-257.
[15] Hch 17,2.
[16] Hch 17,4.
[17] Hch 17,5-10a; 18,1.
[18] Sobre esta carta, se puede consultar Alessandro
Sacchi, Lettere Paoline e altre lettere (Logos. Corso di Studi Biblici,
6), Leumann (Torino): Elle di Ci, 1996, 87-106; Francis Vouga, "La
Primera Carta a los Tesalonicenses", en Daniel Marguerat
(ed.), Introduccin al Nuevo Testamento. Su historia, su escritura,
su teologa, Bilbao: Descle de Brouwer, 2008, 243-253, con la
bibliografa de ambas obras.
[19] "Porque nuestro evangelio no se os predic slo con palabras,
sino con poder, con el Espritu Santo y con plena conviccin. Bien

sabis cmo nos hemos comportado entre vosotros para vuestro

provecho. 6 Ciertamente os hicisteis imitadores nuestros y del Seor,
acogiendo la palabra con el gozo del Espritu Santo, aun en medio
de grandes tribulaciones".
[20] 1 Ts 3,12-13: "Que el Seor os colme y os haga rebosar en la
caridad de unos con otros y en la caridad hacia todos, como es la
nuestra hacia vosotros, para que se confirmen vuestros corazones
en una santidad sin tacha ante Dios, nuestro Padre, el da de la
venida de nuestro Seor Jess con todos sus santos. Amn"
[21] 1 Ts 4,6-7: "En este asunto, que nadie abuse ni engae a su
hermano, pues el Seor toma venganza de todas estas cosas,
como ya os advertimos y aseguramos; porque Dios no nos llam a
la impureza, sino a la santidad".
[22] 1 Ts 5,23-26: "Que l, Dios de la paz, os santifique
plenamente, y que vuestro ser entero espritu, alma y cuerpo
se mantenga sin mancha hasta la venida de nuestro Seor
Jesucristo. El que os llama es fiel, y por eso lo cumplir. Hermanos,
orad tambin por nosotros. Saludad a todos los hermanos con el
beso santo".
[23] En los LXX el trmino es raro y no tiene un equivalente hebreo
preciso. En el Nuevo Testamento aparece en las cartas, a menudo
con la preposicin eis o en para designar el objetivo total de la
nueva conducta de los creyentes, normalmente en oposicin con
actitudes impropias del cristiano. Rm 6,19: eis hagiasmn (por
oposicin a eis ten anoman, "al servicio de la iniquidad") o en 6,22
(por oposicin a la muerte como fruto de la vida bajo el poder del
pecado); 1 Ts 4,4.5-8: en hagiasm (por oposicin a me en pathei
epithymas, "sin dejarse llevar por la concupiscencia" y por
oposicin a epi akatharsa, "en la impureza"); 1 P 1,2: en
hagiasm pnumatos: "en la santificacin obrada por el Espritu".
Cf. tambin en sentido general 1 Ts 4,3, Hb 12,14.

[24] Rm 6,22: "Ahora, en cambio, liberados del pecado y hechos

siervos de Dios, dais vuestro fruto para la santidad; y tenis como
fin la vida eterna"; 1 Co 6,11: "Y esto erais algunos. Pero habis
sido lavados, habis sido santificados, habis sido justificados en el
nombre de Jesucristo el Seor y en el Espritu de nuestro Dios".
[25] 1 Co 1,30: "De l os viene que estis en Cristo Jess, a quien
Dios lo hizo para nosotros sabidura, justicia, santificacin y
redencin".
[26] En 90 de los 230 casos en que aparece, se emplea en la
combinacin fija "Espritu Santo" (pneuma hagion), que tiene su
centro de gravedad en Lucas (donde ocurre 13 veces en el
Evangelio y 41 en los Hechos).
[27] Para el papel del Espritu Santo en la vida cristiana, ver JeanPierre Lmonon, "LEsprit saint dans le corpus paulinien", en Louis
Pirot - Andr Robert et al. (eds.), Dictionnaire de la Bible.
Supplment, XI, Paris: Letouzey & An, 1987, 257-327 y Benedetto
Rossi, "La vita ello Spirito", en Alessandro Sacchi, Lettere Paoline e
altre lettere, 477-95.
[28] Dn 7,21; Tb 8,15; 12,15; 1 M 1,46.
[29] Rm 15,25.26.31; 1 Co 16,1 y passim; ver tambin Hch
9,13.32.41 y 26.10.
[30] Rm 1,7; 1 Co 1,2 y passim. El origen exacto de este uso no es
claro. Podra remontarse al hecho de que los cristianos haban
recibido el Espritu del Seor el da de Pentecosts, y por eso eran
"santos", o por ser los habitantes de la ciudad "santa". En cualquier
caso es el trmino favorito de San Pablo para referirse a los
miembros de esta comunidad y por extensin a todos los cristianos
(Rm 8,27; 16, 2; 2 Co 1,1; 13,12; Ef 6,18 etc.).
[31] Cf. tambin Rm 16,16; 1 Co 16,20; 2 Co 13,12. Las veces que
aparece en el Nuevo Testamento es siempre al final de una carta,

cuatro de ellas dentro de las indicaciones de saludar a personas.

Posiblemente Pablo entendi el beso santo como algo que los
cristianos deban practicar cuando se vieran, normalmente durante
las asambleas litrgicas, aunque no hay indicacin de que estuviera
conectado con la Eucarista. Esta prctica aparece explcitamente
por primera vez con Justino.
[32] Hans Dieter Betz, "Paul", en David Noel Freedman
(ed.), Anchor Bible Dictionary, V, New York: Doubleday, 1992, 186201, esp. 193-196.
[33] Jacob Neusner, Un rabino habla con Jess, Madrid: Encuentro,
2008.
[34] Ibid., 127.
[35] Ibid, 139-40.
[36] Se puede consultar al respecto Cerfaux, Jesucristo en San
Pablo, 263-286.
[37] Benedicto XVI, Audiencia general, 19 de noviembre de 2008.
[38] Betz, "Paul", 195.
[39] San Josemara Escriv, Forja, n. 10.

A Service of Sacrificial Love:

Footwashing (John 13:1-11)

Hugo Zorrilla
Few chapters of the Bible have had so many focuses, such varied interpretations and so
many ecclesial practices as John 13, and in particular, John 13:1-11. Indeed, the gospel of
John is not a biography of Jesus. It is a Christological understanding of the practices of
Jesus. We recognize that every approach to the gospel text as a hermeneutical option
lets us see that we are interpreting an interpretation. That is to say, the believing
community subordinated the historical facts to the theological interpretation of Jesus,
the Christ.
Footwashing speaks to christological and missional matters.
The literary and theological cohesion in the Fourth Gospel is found in the
Christological understanding of the life and the practice of Jesus. Jesus is condemned
and executed by those who did not receive him, and they were his own people. This line
of Johannine interpretation is central and runs through the whole gospel. Parallel to this
also is the command to Jesus disciples that they be obedient. This will take them in the
same path as their Master. The practice and mission of Jesus is continued by the
practice and mission of his own in the midst of a hostile and violent world. These
thematic lines illuminate the understanding and the appropriation of our text. {75}

THE GENERAL CONTEXT

John 13:1-11 lies within a larger context that has to do with Jesus final trip to
Jerusalem. He attended all the Jewish feasts during his ministry (Passover, Pentecost,
Tabernacles and Dedication). This last feast will be the scene for Jesus again to show his
love, even to death, for his own. It will also serve to separate the Jewish Passover from
the Christian Passover. Also, with this text, the second part of the gospel begins. In this
second part, other emphases are given: Jesus now dedicates Himself exclusively to his
disciples (chaps. 13-21). Before, in the first part the love of the Father is revealed to the
world (chaps. 1-12). But the world rejects his Son, and many of the disciples who
followed Jesus deserted his ranks. The central theme in this first part is life given to the
world. Jesus is life and he is the giver of life. Now, in this second part, Jesus gives his life
as a demonstration of this sacrificial love. It is worthy to note that the theme of life
begins to decrease in the gospel and the theme of love begins growing: in chapters 1-12

life appears 50 times and love only 6 times; while in chapters 13-21, life appears 6 times
and love 31 times.
Since his hour has come, Jesus dedicates himself to his disciples. In a farewell
setting because he is going to the Father, Jesus seeks with his words and actions to
commit his disciples to obedience in the midst of a repressed setting of a world which
hates them to death. In other words, with the footwashing, the challenge for the
disciples to follow in the steps of the Master begins. In effect, the Christological
emphasis on obedience in 13:1-11 is expressed concretely in the missionary history of the
disciples. For this, Jesus prays (17:18) and he commissions them again when he is
glorified.
Another aspect that should be considered in Johannine theology is the
characterizations of Judas and of Peter in their roles of desertion and denial in following
Jesus. Here in chapter 13, in the context of the last supper of Jesus with his disciples,
Judas and Peter appear in conflict with the demands of Jesus, powerless and incapable
of assimilating the demands of following him. Likewise, they appear in chapter 6 after
the bread of life discourse. Judas is chosen along with Peter as one of the twelve, but is
identified as the devil (6:70; cf. 13:2). It appears that, for the evangelist, in this last
supper charged with profound feelings of farewell and of commitment, the role of Judas
is more than scandalous: he is the traitor because he rejects the divine identity of Jesus
as the Messiah. Of the eight times Judas is mentioned in this gospel, four are in
connection with the last supper.
It is helpful to ask: How did the first readers of the gospel understand the words
and expressions of Jesus in 13:1-11? Possibly this section of the {76} footwashing was
always seen together with the last supper in a context of farewell. That is to say, if the
evangelist implies the institution of the Lords Supper, then it is to be intimately related
to the servile expressions of Jesus in the washing of the feet of his disciples. The
synoptic gospels do not record this incident, just as John does not make the details of
the last supper explicit. Luke 22:22-27, where Jesus presents himself as an example in
giving his life, is the closest to Johns record; Mark 10:45, where his service is to give his
life in ransom for many, has a tone not unlike Johns story.

THE LITERARY CONTEXT

John 13:1-11 forms a stylistic and thematic part of the five chapters connected with
the Passover of Jesus. These chapters, a discursive block, contain a clear Christological
elaboration unique in the gospels. Their content serves not only as a farewell, but as a
theological foundation for the new community of believers.
The larger literary framework (chaps. 13-17) shows a thematic unity in relation to
the Passover of Jesus. He goes out of this world where He leaves his disciples and he
returns to the Father. Jesus gives the glory of the Father to his disciples. In fact, it is
here in the context of chaps. 13-17 that for the last time the theme of the glory appears
(17:5, 22, 24). All this discursive section has the footwashing narrative as a vestibule to
the passion of Jesus which begins in 18:1. Between the narrative passage of the
footwashing (13:1 ff.) and the delivery and death of Jesus (18:1 ff.), there is a discursive
body where the hour arrived for Jesus. Here his love for his own and the presence of
the Father who had given him all things are prominent.
As in the gospel of Matthew the teaching of Jesus is centered in the so-called
Sermon on the Mount (chaps. 5-7), so the gospel of John is centered in the so-called
Farewell Discourses (chaps. 13-17). New Testament criticism recognizes that the
Johannine material is organized into two categories: narration (signs) and discourses
(dialogue). The signs serve to motivate the dialogue, the discussion or the conflict. The
narrative as well as the discursive aspect seek to have the readers discover the revelation
of the love of the Father and, through the Christological emphasis, the messianic
identity of Jesus.
In chapters 13-17 we find a structure familiar within the gospel, not only as to type
of material but as to the way in which the material is organized. There is a sign,
expression or example in the supper; then the discursive material appears in the same
unit of time and space. A change is signalled in 18:1: having said these things . . .. Thus
the gospel takes {77} us to the sign, par excellence, outside the city at Calvary. The
material is framed in a temporal unit, Before the Passover, a time which was seen to
have come as the fulfillment of his hour (the Passover was near 11:55; six days
before the Passover 12:1), and in a spatial unit which is the place where they dined. Also

the characters are identified as interlocutors of Jesus. They are his own, those whom
the Father had given him, and whom Jesus himself had chosen (13:1; 15:16, 19; 17:6, 9,
11).
Chapters 13-17 have great theological importance since they shed light on the
earlier chapters (1-12), and without them, the following chapters (18-21) would not be
understood. Using literary analysis, it is noted that the material in chaps. 13-17 is
organized between the narrative and the discursive, and that it is structured in a
concentric, circular or chiasmic form as follows:
A. 13:1-30 An act of love with the disciples
B. 13:31-14:31 Desertion and discourses of comfort
C.
D.

15:1-17 Unity and love with Christ in the persecution

15:18-25 United to Jesus before the hatred of the world

C. 15:26-16:4b United to Jesus in the persecution

B. 16:4c-33 Discourses of comfort
A. 17:1-26 Acts of love for the disciples.

Since the setting is the farewell, there is little narrative but much discursive
material. This way of organizing the material comes from the tradition of the farewells
of the Old Testament. To this tradition belong the farewells of Isaac (Gen. 27), Jacob
(Gen. 49), Moses (Deut. 31-33), Joshua (Josh. 24) and Samuel (1 Sam. 12). This form of
expressing the history and the teaching of the biblical characters in their last goodbye
continued as a legacy or a spiritual testament in the pseudepigraphic book Testament
of the Twelve Patriarchs. The farewell of Paul to the brethren in Ephesus also follows
this form (Acts 20:17-38). 1
The structural elements of farewells in John 13-17 are identified as follows:
SettingHe who is leaving or will die calls his own so that they are together before the
separation (13:4, 5; 17:9).

MemoryExperiences lived with the children or the disciples are remembered (13:33;
14:9, 25, 26; 15:14, 15).
ExhortationThe departing one calls for love and loyalty (13:14, 34, 35; 15:4, 5).
AdmonitionBefore the danger, now that they are alone an admonition is given
((16:1-4).
TransferPowers for the entrusted task are given (14:16-20; 16:7; 17:18). {78}
ExpectationsExpressions of hope in the promises of God are made (14:3; 15; 17:24).
A discrepancy is introduced in this farewell: the violent death of Jesus and the
certainty of reuniting with his disciples. Perhaps because of this, the allegory of Jesus as
the true vine is central in this farewell material. The disciples had to continue united to
him, in the midst of a hostile world, if they were to bear fruit. To separate themselves
from the Lord represented disloyalty, and placed into question their identity as the sons
of God. The spiritual testament of Jesus is transmitted fundamentally so that his
disciples fulfill the task of witnesses in the world. That is why he left them the
commandment of love and the presence of the Spirit in the community.
John 15:18-25 is the center of the chiasm. As such it plays a basic role in the whole
section; it also reflects the setting of the aggressions in which the Johannine community
lived. Because of this, any interpretation that tends to separate the commitment to Jesus
from the act of footwashing, jeopardizes a direct appropriation between the disciples,
the immediate readers of the gospel and the future believers. The element of continuity
between the hearers of the testament of Jesus and the readers of this testament is real
and genuine through the Spirit sent, and because each one has been a witness and
continues testifying of Jesus in the world (17:14-18).

LITERARY ANALYSIS OF JOHN 13:1-11

The text under study begins with a very solemn introduction, one characterized by
indifference toward the Jews of Jerusalem. This city is not mentioned after 12:12,
something that is surprising, above all, considering the happenings of the final week.

From this point on, everything is directed to the community of believers. Jesus dies
crucified near the city. He returns glorified to be in the midst of his own. The Jews
remain in darkness associated with the hatred of the world.
At this last supper, with its expression of the Masters sacrificial love, the figure of
a traitor stands out prominently, especially so if one keeps in mind the loving manner in
which Jesus washed the feet of all the disciples. The traitor appears in the story
structure on a semantic level of enmity, hatred, delivery and homicide, and so on a line
opposite to love, service, friendship and loyalty to Jesus by his own. The act of Judas,
coming out of the darknesses of night (13:30), precipitates death. Such an act
disconnects him from the community of the faithful. The lineal form of the text can be
diagrammed as follows: {79}

The first understanding of the expression of Jesus, (vv. 6-10) as well as the second
(vv. 12-20) are two readings of the same tradition:
you will understand laterv.
7

Understanding v. 12 Do you know what I had

done.

if I dont wash you v. 8

Commitment v. 14 Also you should wash . . .

and you will be clean v. 10

The traitor v. 18 I do not speak of all of you

because he knows v. 11

Acknowledging v. 18 He who sits with me

In verses 6-10 the emphasis on Jesus action results in the cleansing or purification
of the disciples, while in vv. 12-20 the emphasis is on the example of the humility and
love of the Master. The most immediate context of the passage under study is chapter
13, whose contents can be textually organized in a circular or chiasmic form. 2
A.

vv. 1-5 The expression of love in service

B.

vv. 6-11 The theme of cleansing

C.

vv. 12-17 The example of the Master

D.
C.
B.
A.

vv. 18-20 The commitment to Jesus

vv. 21-26 The example of the Master

vv. 27-30 The theme of treason

vv. 31-38 The expression of love in service

The center on which all the structure of the chiasm turns and is understood is
precisely in vv. 18-20. Faithfulness to the Lord is shown in receiving those whom he has
chosen, and those the Father has received, In the background of this missiological focus,
the figures of Judas and Peter are reflected: it is very possible that Jesus is thinking not
only of the disciples listening to his words, but also of the future readers who will receive
the message that is sent.

TEXTUAL ANALYSIS OF JOHN 13:1-11

The material of John 13:1-11 can be organized into four moments: 1) the
introduction where the sacrificial love of Jesus for his own can be seen and where, from
the point of view of the confabulation against the Master, Judas plays a central part (vv.
1-3); 2) the description of footwashing {80} (vv. 4-5); 3) the resistance of Peter and his
lack of understanding this act of Jesus (6-10); and 4) the treacherous attitude of Judas
(v. 11). We will examine each element separately.
The hour of Jesus, vv. 1-3.

The evangelist emphasizes the Christological plan that has been shown in the
whole gospel. At the same time, with this introduction, that which has been the glory of
God manifested to the world, is separated from the glory of God which will be revealed
to his disciples.
Jesus knows that he will return to the Father and that he has put everything under
his power. For this reason he performs this act of washing the disciples feet, even
though there is a spirit of treason in the very center of the Upper Room.
A.

Jesus knowing that his hour had come . . .

B.

Loving his own who were in the world . . .

B.
A.

During the last supper, as the devil prompted Judas . . .

Jesus knowing that the Father has given all . . .

A and A are similar through their verbal structure, leaving B and B in the center
of the chiasm as sentences of participation which allude directly to the disciples. Before
the feast of the Passover and during the supper are concrete temporal facts.
Everything in the scenario of this supper will be very different and nontraditional. In
fact, the footwashing is not before the meal as was customary, neither was it after. It
came during the meal. While eating Jesus demonstrates a very radical service of
sacrificial love.
With this so-solemn introduction, Jesus appears as the owner of the situation;
nothing takes him by surprise. He knows that his hour has come, which is finally
fulfilled with his exclamation in 19:30: It is finished! From his first sign in Cana, he
does not hasten the events toward his hour, even though the authorities look for
opportunities to end his life, cutting short his time (2:4; 4:21, 23; 7:6, 8, 33; 8:20;
12:23).
It is very clear that the temporal idea is intimately related to the idea of death that
Jesus suffered at Calvary. For the evangelist, it is a return to where he had come from. It
is an assent (anbasis), a being elevated because he had come down (katbasis). Now
the evangelist uses two verbs of knowing: ginsko (to know, to find out, to experience, v.
2) andoda (to understand, to recognize, to acknowledge, v. 3). Every time the evangelist
speaks of the familiarity of Jesus, or puts knowing Jesus on his lips, he uses the
verb oda in different tenses and modes.
Jesus shows how much he loved his disciples: until the end. This is a
prepositional phrase that can be understood quantitively, until the {81} final instant,
or qualitatively, to the extreme or completely. Now, how did he show this love to his
own? Three answers can be given: 1) in the footwashing; 2) in death at Calvary; and 3) in
both signs as expressions of the same Christological revelation. This love is expressed
before and after the supper and thus 13:1 remains in the center. In the same way Jesus
action of taking off his outer clothing and of putting it on again has its parallel in

10:17 and in 15:13 as a direct reference to the death of Jesus in his hour. He gives his life
and he takes it again. This parallelism can be diagramed as follows:

The sign of Jesus (vv. 4,5).

The previous verses serve as a preamble to the expression of Jesus. Also, they are
worded in such a way that they justify and take steps toward the action. They are
temporal, causal, and modal explanations, and they join v. 1 with v. 2:

There is a drastic change in the wording of verses 4 and 5, with the verbs in the
historic present. This love of Jesus is expressed concretely in the very specific actions in
the Upper Room. It is so much so that there are eight verbs in these two brief verses. It
is a compressed description of the activity of Jesus, utilizing verbs.
The sacrificial love of Jesus is a permanent service which makes history in the
open wound of his side (19:34) from where blood and water issued. It is surprising to
see how the evangelist describes Jesus actions in detail. Jesus wrapped the towel of
service around his waist, but the narrator never indicates that he removed it to put on
his outer garments and return to the table again (vv. 4-5). For the evangelist, the action
by the Master of being a servant is important and therefore he insists that Jesus wraps
the towel around himself (v. 4) and that he washes the feet of the disciples. In a
reiterative way the evangelist explains that the towel was wrapped around him (v.
5). {82}
The rejection of Jesus (vv 6-10).

It is very probable that Jesus began to wash the disciples feet without any special
order. Peter manifests a lack of understanding. He protests and rejects the role that
Jesus plays here. Peter calls Jesus Lord, but objects to the lordship of Jesus in the action

of washing, and to the person of the Master himself: Lord, are you going to wash my
feet? Since this is a technical wording of John, the dialogue shows the lack of
understanding, and at the same time indicates the new teaching of Jesus which brings
about the revelation of his messianic identity.
For Jesus there is a now and a later. This temporal tension is seen in the gospel
where the identity and the words of Jesus are not understood. In fact, the final wording
of the gospel is given in the later time of the Johannine community. Jesus
declarations will be written from the historic memory or from recall (2:22; 7:39; 12:16).
Others also, like Peter (13:810; 21:15), do not readily apprehend what Jesus tells them:
Nathanael (1:48-51), Nicodemus (3:3-5), Martha (11:20-27), and Thomas (20:2629).
The expression not have a part with Jesus has been understood in different ways.
It may be the Holy Spirit, the resurrection, the missionary task, or sacrificial love. All
those interpretations have in common an inescapable commitment of the disciple to
follow the Master, even if it cost him his life. In the background of this very point the
figure of Judas continues projecting itself (v.8).
From the dialogue, two levels of understanding emerge: one is what the
interlocutor understands, and another is what Jesus explains. In the dialogues there is a
hermeneutical intention or movement of Jesus. From the material, literal and particular
plane Jesus moves to the figurative, spiritual and general plane.
This sign of Jesus ends with a general principle where the term cleanse (katars)
is used with a meaning beyond the physical and literal level. Jesus makes them
understand that this cleansing distinguishes Peter from the world. There remains only
one who is not clean because he has opted for treason.
This gospel is interested in restoring Peter after his resistance and his denial. For
this reason it is important in chapter 21 to clarify that part of the ministerial
recuperation of Peter is the prophecy that the apostle himself will be dressed as a
faithful servant of his Lord (21:18), and that his death will be a glorification as was
Jesus death (21:19). Thus to be dressed carries the meaning of death or glorification
(12:33 = 21:19). {83}

Judas (v. 11)

The first interpretation ends with a reference to the traitor, which is made more
explicit in the second interpretation of this act of Jesus. Jesus does not discriminate
against his enemy, but he lets him participate in the footwashing and in the moistened
bread.
In the gospel the traitor is always presented as a participant: he who was going to
betray (6:64; 13:11; 18:2, 5), but here he is identified in a nominal way: not all (13:10,
18), one of you (13:21), one to whom (13:26). From the subtle the narrator goes to
the obvious, from the indirect to the direct, from the vague to the specific. Judas now is
not of the community. He has no part with Jesus because he opted for the world and he
did not understand that the love of the Master went so far as to give his life for his
friends.

A THEOLOGICAL ANALYSIS OF JOHN 13:1-11

What is the meaning of this passage? What demands does the footwashing
incedent make on the Church today? Whatever the hermeneutical focus or the method
used in exegesis, it is necessary to attend to the fundamental theme in the Fourth
Gospel: the demonstration that Jesus is the Christ, the Lamb of God who does the works
of the Father. This footwashing cannot be separated from the Christological emphasis
with which the gospel seeks to decipher the divine identity and filiation of Jesus. Also,
this act of service of Jesus cannot be separated from the whole sacrificial context which
brought him to death. To limit all this activity to only a liturgical act or a symbolic
expression betrays the whole argument of the gospel, namely the sent one who sends his
own in love to a world who hates them.
This text has had many interpretations throughout history, such as: sign of
humility (Chrysostom), symbol of preparation for the preaching of the gospel (Origen),
expression of purification (Bultmann, Boismard, Wilkenhauser), a teaching about the
death of Jesus (Hoskyns, Robinson, Barrett), baptismal teaching (Cyrille, Corell,
Cullmann), penitence (Augustine), or the eucharist (Bauer, Goguel). In all these
interpretations, a profound Christological challenge emerges which the evangelist
synthesizes with the intention of Jesus: I have set you an example that you should do as

I have done for you (13:15). The whole text under study is connected with the mission
of Jesus. He knows what he is doing. He gives his life and he takes it again. No one takes
it from him. He does so of his own free will in love and in obedience. For this reason the
Father loves him.
The power and the mandate that Jesus gives to his followers is for them to show
the love of servants in the world. Footwashing serves the {84} gospel as hermeneutical
criterion and Christological space to discover, on the one hand, the messianic identity of
Jesus and, on the other hand, to show the disciples the commitment of obedience in the
task as witnesses in the world. Or, here are seen more clearly two elements bound in the
same task: the Christological and the missiological. In both cases a sacrificial love is
demanded. Thus, to have a part with Jesus is also to participate in the way to Calvary,
it is to wet your feet. Or, it is to form a part with those crucified in our history today.
What does this text tell us today? What demands does it make on us for our
discipleship? Whatever the biblical-theological approach might be to footwashing, we
must acknowledge that as believers we have abandoned the practice of this example of
Jesus. In a seminary class two years ago, I asked the twenty-one students how many had
participated in or celebrated a footwashing service in their churches. Only three replied
affirmatively. This year I asked the same question to forty Hispanic pastors and leaders
in California. Not one had celebrated or had even had a similar experience in their
ministry.
This example of Jesus is not only a commitment to his task, but a challenge within
the believing community. It must be remembered that footwashing gave a sense of
solidarity in the devotion of the believers in a communitary context. This devotion can
only be understood through the key of surrender in sacrificial love. As Jesus was sent by
the Father, so he sends those the Father has given him.
The communitary practice of footwashing is the most genuine expression of
solidarity in service, which demonstrates what coming to, receiving, or believing in
Jesus as the Son of God signifies. In other words, it is to participate with him in the
challenge of the cross. Jesus created his community around a table and he commits it to

a sacrificial life with its feet in the water. Today we have to get our feet wet if we want
to follow the way of the cross.

ENDNOTES
1

Enric Corts presents an exhaustive study of structures in the farewell discourses in his
workLos discursos de adis de Gn 49 a Jn 13-17 (Barcelona: Herder, 1976).

Mlakuzhyil, George, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel (Rome:
Editrice Pontificio Instituto Biblico, 1987), 221 ff; Maloney, F. J. A Sacramental Reading of
John 13:1-38, CBQ 53 (2, 1991), 237-256.

BIBLIOGRAPHY

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Press, 1978. {85}

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Boismard, MA. Le lavement des pieds, Revue Biblique 71 (1964), 5-24.

. Lvangile de Jean. Paris: Les Editions du Cerf, 1977.

Brown, Raymond. The Gospel According to John. Garden City: Doubleday & Co.,
1970.

Bultmann, Rudolf. The Gospel of John: A Commentary. Philadelphia: The

Westminster Press, 1976.

Corts, Enric. Los discursos de adis de Gn 49 a Jn 13-17. Barcelona: Herder, 1976.

Culpepper, A., The Johannine Hypodeigma: A Reading of John 13, Semeia 53
(1991), 133-152.

Mateos, J.Barreto, J. El evangelio de Juan. Madrid: Cristiandad, 1979.

Morris, Leon. The Gospel According to John. Grand Rapids: Eerdmans, 1984.

Michaels, Ramsey J. John. Hendrickson; Peabody, 1984.

Schnackenburg, Rudolf. El evangelio segn San Juan. Barcelona: Herder, 1980. van
den Bussche, Henry, El evangelio segn San Juan. Madrid: Studium, 1972. Weiss,
Harold, Food Washing in the Johannine Community, Novum Testamentum 21 (1979),
298-325.

Dr. Hugo Zorrilla is Professor of Biblical Studies/Spanish at Fresno Pacific

College, Fresno, California.

EL MAESTRO EN LA BIBLIA

Actas del Seminario internacional sobre

"Jess, el Maestro"
(Ariccia, 14-24 de octubre de 1996)

por Mons. Gianfranco Ravasi

Introduccin:
La ambigedad y el valor del magisterio
Nuestro discurso, presentado de manera muy esquemtica, ser un simple
itinerario abierto dentro de un horizonte temtico de mil matices y aspectos.
La figura del "maestro" en la Biblia tiene gran relieve, sobre todo cuando lo
examinamos en algunas reas literarias del Antiguo Testamento. Pero
tambin dentro del Nuevo, la figura del didskalos es relevante. Sin embargo,
conviene decir desde el principio que el trmino "maestro" y la figura misma
del "maestro" pueden tener en s elementos de riesgo. Pensemos en el
vocablo hebreo, con el que se define el "maestro": rabb.
Rabb es un termino ambiguo en algunos aspectos. De hecho, literalmente
significa "mi grande" (de rav, grande, potente). Es, por tanto, un ttulo de
prestigio. Y este elemento aparece tambin en otras lenguas: el
latn magister significa uno que es "magis", o sea ms, superior al otro; y el
francs matre significa "amo", y como tal seor del otro. Se entiende as una
frase de Mateo (23,8-10): Vosotros no os dejis llamar rabb,pues
vuestro didskalos (maestro) es uno solo y vosotros todos sois hermanos. Y
no os llamaris kazeguetai unos a otros. La palabra"kazeguetai" la Vulgata
la traduce con magistri; en realidad el trmino en griego significa "quien gua",
quien indica el camino o recorrido. Por qu no debis dejaros
llamar kazeguetai? Porque uno solo es vuestro kazeguets, vuestro gua.
Hay por tanto que hacer preliminarmente esta consideracin: la actividad del
maestro es una actividad arriesgada, peligrosa, que puede entraar
arrogancia del poder y una superioridad despectiva. Este aspecto era propio
de los escribas, los maestros por excelencia, que despreciaban a esa plebe
que no conoce la ley y est maldita. En este sentido se puede ser maestrosamos, maestros de muerte en fin de cuentas.

Pero el maestro tiene tambin un gran valor, es una figura positiva de mucho
relieve. Ante todo y sobre todo es Cristo quien nos ensea cmo ser
verdaderos maestros. Lo atestigua una frase capital en el evangelio di Juan
(13,13-15): Vosotros me llamis ho didskalos kai ho kyrios, y con razn,
porque lo soy. Cristo acepta, pues, para s, ambos ttulos, ambas
dimensiones de la palabra rabb: didskalos, maestro, y kyrios,seor. Pero
enseguida viene la descripcin del modo justo para ser verdaderos maestros
y seores: Pues si yo, ho kyrios kai ho didskalos, el seor y el maestro, os
he lavado los pies, tambin vosotros debis lavaros los pies unos a otros. Y
aade: Os dejo un ejemplo para que igual que yo he hecho, hagis tambin
vosotros. El camino autntico del verdadero ministerio de la enseanza, del
verdadero magisterio, es el del servicio y de la entrega.
Jess junta intencionalmente a kyrios y didskalos, ttulos autoritativos, el
gesto del lavatorio de los pies: un acto que en el mundo bblico, hebreo, no
deba imponerse ni siquiera al esclavo. En un relato apcrifo, Jos y
Aseneth, una historia popular que arranca del episodio de Jos el Egipcio del
Gnesis, la mujer, la esposa di Jos dice: Por amor a ti estoy dispuesta
incluso a lavarte los pies. Es el gesto supremo y extremo del amor, hacerse
esclavo del otro, por entrega. Jess dice: el kyrios, el didskalos autntico lo
es cuando se hace siervo, cuando da su sabidura sin usarla como
instrumento de poder.
De este magisterio como servicio por parte de Jess subrayaremos tres
ejemplos, tomados de los evangelios.
Mc 4,38 (en el momento trgico de la tempestad): Maestro (y bajo este
ttulo se incluye el significado de "seor"), no te importa que
perezcamos?. El maestro debe preocuparse de la vida del discpulo.
Lc 17,13 (los diez leprosos): Jess maestro (o jefe: epistta, es decir
quien est erguido ante otro, la verdadera posicin del seor y del
maestro), ten compasin de nosotros. La cercana, no la distancia,
caracteriza al verdadero maestro.
Lc 11,1: Seor (kyrios), ensanos a orar. Otra funcin de servicio en
la enseanza: el servicio espiritual.
Dos observaciones para cerrar la presente introduccin: la primera est
tomada de Pablo (1Cor 12,28 y Ef 4,11): Dios ha establecido algunos como
maestros. Est bien, por tanto, llamarse "maestros", si uno lo es con espritu

de servicio. Diversamente seremos amos. No es contradictorio, pues,

atribuirse el nombre de maestros, como hizo el P. Alberione, que se llam
Primer Maestro, y como hizo tambin Pablo: De este evangelio me han
nombrado didskalos, maestro (2Tim 1,11).
Segunda consideracin. Hay tambin falsos maestros, precisamente por la
ambigedad indicada antes: quienes no estn al servicio de la comunicacin
de la vida y de la verdad, sino al servicio de s mismos. Los escritos
duteropaulinos, sobre todo, hablan con insistencia y con dureza de estos
falsos maestros (cfr 2Tm 4,3; 2Pt 2,1ss). Se da, pues, tambin un horizonte
oscuro en la misma cristiandad de los orgenes, respecto al magisterio. Se
trata de una fortsima tentacin. Tenemos, quizs, sutilmente presente dentro
de nosotros, la hybris del "maestro" que desprecia, que condiciona al otro,
que es amo. El rabb ya no es, por tanto "maestro mo", sino "seor potente
mo".
Naturalmente este riesgo se da sobre todo cuando se tienen en las manos
instrumentos de comunicacin cada vez ms avanzados. Efectivamente la
comunicacin de hoy, por ejemplo a travs de la televisin, constituye a
menudo un camino de magisterio que es dominio sobre el otro, hegemona
sobre el otro, condicionamiento del otro, frecuentemente ms para la muerte
que para la vida.

I. La Parbola anticotestamentaria del Ensear

Hablamos de "parbola" porque se trata di describir una especie de recorrido,
que comprende dos etapas: 1 Primaca de la teofana, o sea el Seor que es
Maestro; 2 El hombre, que a su vez deviene maestro, tras haber escuchado
a Dios Maestro. (regrese al sumario)
1. Primado de la teofana
El punto de partida es siempre la gracia. Al principio est la epifana de Dios.
Al principio est la Palabra divina que rompe el silencio de la nada y de la
ignorancia del hombre. Dijo Dios: "Que exista la luz". Y la luz existi. Al
comienzo est esta Palabra, radical y fundamental, sin la cual se tendra el
vaco, la nada. Ninguna otra palabra resonara. Al principio est esta
presencia absoluta del nico Seor y Maestro que es Dios.

San Pablo (en Rm 10,20) se sorprende ante una bellsima frase di Isaas: El
profeta se atreve a decir: "Yo, el Seor, me hice encontradizo de los que no
me buscaban, me present a los que no preguntaban por m". El hombre se
ira por sus veredas, se perdera por el infinito lejano, si en una encrucijada
no se le presentara la epifana de Dios, su Palabra. Al principio, pues, est la
Sabidura de Dios. En el Gnesis (1,3) tenemos precisamente esta frase:
Dijo Dios. O en el Nuevo Testamento: En arj n ho logos, al principio ya
exista la Palabra (por excelencia), la gran teofana inicial, sin la cual non
hay ninguna enseanza. Sin la gracia no existe nuestra palabra; sin la
Palabra de Dios no hay palabras nuestras. (regrese al sumario)
Los (tres) lugares de la teofana.
Dnde y cmo se manifiesta Dios? Recordemos tres lugares en los que se
ofrece la "leccin" de Dios, la primera leccin absoluta.
1. La Palabra o leccin de Dios se manifiesta ante todo en la Torh (nombre
derivado de una raz hebrea, jrh, que significa "ensear"). Es laenseanza por
excelencia, la "doctrina" por excelencia de Dios. Por ello debemos escuchar
la primera leccin divina mediante la escucha de la Ley. Todo el Salmo 119
(118 de la Vulgata) es un himno grandioso, monumental, a la Palabra de Dios
ms que a la Ley (Torh). Pascal lo recitaba todas las maanas; antes, por lo
menos en el breviario del rito ambrosiano, se rezaba enterito todos los das,
durante las horas de la jornada. Es una alabanza continua, una especie de
movimiento perpetuo: no slo presenta una construccin en 22 estrofas, con
el consabido juego alfabtico, sino que cada versillo lleva al menos una de las
ocho palabras con que se define la Palabra de Dios. Y bien, este canto
continuo de la Palabra de Dios es la celebracin de la primera y fundamental
leccin que debemos escuchar, una leccin de vida (es tambin ley), no slo
una leccin de conocimiento del misterio de Dios.
En el Salmo 25 (versos 4, 5, 8, 9, 10 y 12) se pide continuamente a Dios que,
revelndonos su Palabra, nos indique el camino. Yo soy el camino, la verdad
y la vida, dir Cristo. Con un pequeo particular: en hebreo, el trmino
camino, derek, tiene probablemente una raz de origen cananeo que significa
el vigor sexual, la energa vital. Por eso, decir: Yo soy el camino y la vida
puede expresarse casi con una palabra sola: Yo soy el camino. Indicar el

camino quiere decir tambin indicar el camino de la vida. Por otro lado, el
camino en todas las culturas es un gran smbolo de la existencia misma. En
este sentido la celebracin del camino que la Torh nos ofrece es la
celebracin, como dice el Salmo 119, de la lmpara que ilumina los pasos de
nuestra existencia (v. 105).
Por fin, en el Salmo 143,10 pedimos: Ensame (es el verbo del maestro,
dirigido a Dios!), ensame a cumplir tu voluntad, pues t eres mi Dios. Tu
aliento benfico me gue por tierra llana. Encontramos aqu las dos
imgenes, las dos componentes: Ensame tu voluntad, no slo tu
misterio, sino un misterio eficaz, que acta en m. Y luego me guiars por
tierra llana, en el sendero de la existencia.
2. La epifana del Maestro-Seor se presenta en sus obras salvficas, en sus
acciones de salvacin, como leemos en el Salmo 103 (verso 7): Ense sus
caminos a Moiss y sus caminos [hazaas] a los israelitas. Por la ley del
paralelismo, aqu se describen no ya "mis caminos", sino "los caminos de
Dios". Y cul es el camino de Dios? Son sus obras, sus hazaas de
salvacin en la historia. La Biblia es la historia de Dios y la celebracin del
Dios de la historia, la Biblia es una historia de la salvacin.
Algunas consecuencias de esta tesis fundamental. Los hebreos llamaron por
mucho tiempo a Moiss con un apelativo: morenu, que significa "nuestro
maestro". Y cmo se configura este "nuestro maestro"? Yo estar en tu
boca, dice el Seor a Moiss, y te ensear lo que tienes que decir (Ex
4,12; cfr 24,12). Y qu har despus Moiss? Hablar y salvar. O sea que
Dios se sirve tambin de maestros concretos. Para su historia de la salvacin
pasa a travs nuestro, aun siendo frgiles. A Moiss habra que haberle
elegido el ltimo como maestro: era balbuciente, incapaz de hablar, sufra una
deficiencia constitucional: Manda a otro (se excusa en Ex 4,13; como
sucede en otros relatos de "vocacin con objecin").
Una segunda consideracin. Qu debemos transmitir o narrar en nuestra
catequesis? Qu ensear? La respuesta se encuentra en el Salmo 78 (el
segundo ms largo de la Biblia, tras el 119), que podemos titular come hace
la Bible de Jrusalem: Las lecciones de la historia de salvacin. Lo que
hemos de transmitir y anunciar es no el Dios remoto y abstracto, no el Dios

de los filsofos (para usar la famosa expresin del Memoriale de Pascal), no

el Dios de los sabios, sino el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, el Dios
salvador.
3. Despus de la epifana de Dios en la Torh y en la historia, la epifana de
Dios se manifiesta tambin en la oscuridad de la prueba, en la tiniebla, en su
silencio. A este respecto, dos libros del Antiguo Testamento son
particularmente interesantes y significativos: Qolet y Job. En ellos se logra
ver la revelacin de Dios dentro del silencio.
Pero no nos dan la manifestacin del Dios-Maestro, que en cambio
encontramos explcitamente en un versillo del Deuteronomio (8,5): El Seor,
tu Dios, te ha educado como un padre educa a su hijo. Es hermosa esta
imagen del maestro-padre (estos dos aspectos coinciden tambin en los
Proverbios: el maestro es asimismo padre, el discpulo es hijo). Este maestro
conoce incluso el camino de la dureza, un camino que el discpulo no alcanza
a comprender: Vuestros caminos no son mis caminos (Is 55,8).
Hay, pues, una paideia, si queremos usar la expresin griega, una pedagoga
divina purificadora. Hay una palabra divina que desconcierta, en el bien y en
el mal. En Jeremas (23,29) la Palabra de Dios est representada como un
martillo que rompe la roca, una llama ardiente que quema y consume.
Frecuentemente, en el Antiguo Testamento, la Palabra de Dios se
autopresenta con imgenes "ofensivas". Y esto sucede tambin en el Nuevo:
la carta a los Hebreos (4,12) evoca la Palabra de Dios come espada que
hiende la superficie, la piel, y penetra hasta las junturas, los huesos, la
mdula. Hay, pues, una paideia que se desarrolla en la oscuridad (un tema
muy bello y sugestivo). En vez de sentirse embarazados, es necesario dar
gracias a Dios de que en el Antiguo Testamento haya un libro come Qolet
tambin l Palabra de Dios, un libro de la crisis, crisis de la Sabidura: un
maestro que no cree ya en lo que ensea, y que tal vez ya no espera nada,
pero que de todos modos reflexiona sobre este misterioso hablar-ensear de
Dios a travs de su silencio, a travs del vaco. Asimismo es significativo que
en el Antiguo Testamento encontremos pginas como las del libro de Job,
donde el protagonista blasfema. En ese momento, Dios pasa casi a travs de
la negacin de s mismo. Como deca Bonhoeffer, Dios no nos salva en virtud
de su omnipotencia en cuanto Seor y Maestro o Dueo; Dios nos salva

en virtud de su debilidad, hacindose hermano del hombre en Cristo, a travs

de su impotencia, del sufrimiento. Por eso, hablando de la enseanza del
Maestro divino a travs del silencio y de la prueba, es necesario recordar que,
tambin en ese momento, Dios sigue siendo el Maestro que sirve; ms an,
quizs entonces est ms cercano que nunca al hombre.
Oseas (11,3-4) expresa la ternura paterna aun en la severidad: Yo ense a
andar a Efran y lo llev en mis brazos... Con correas de amor los atraa, con
cuerdas de cario. Efran se mostr rebelde, pero este padre, aunque el hijo
no entiende, tiene siempre vnculos de amor, incluso cuando le castiga, como
un padre corrige al hijo. A este respecto hay una preciosa imagen del gran
pensador dans Soeren Kierkegaard, en su libro Temor y temblor, dedicado
en su mayor parte a Gn 22 (el sacrificio de Isaac). Soeren Kierkegaard usa
esta imagen, que por lo dems es real en Oriente: la madre, cuando debe
destetar al hijo, se tizna de negro el seno, para que el nio deje de desearlo y
empiece a nutrirse por s solo. En ese momento el nio odia a su madre,
porque sta le quita la fuente del sustento y tambin del placer (pensemos en
lo que dice el psicoanlisis al respecto); y sin embargo, l no sabe que en tal
momento la madre, mientras lo separa de s y parece cruel, nunca lo ha
amado tanto, pues lo est ayudando a ser hombre capaz de vivir por s
mismo en el mundo, lo hace criatura libre (y cuantas madres no han
separado al hijo del seno, si bien no en el sentido material, hacindole
todava dependiente!). As pues, aun en el momento de la prueba, no
debemos nunca olvidar el misterio del Dios Padre y Madre. (regrese al
sumario)
2. El hombre maestro
El hombre instruido por Dios se vuelve a su vez maestro, es enviado como
maestro. Tres breves consideraciones al respecto. (regrese al sumario)
a) El padre al hijo
El magisterio fundamental es el que pasa a travs de la comunicacin
interpersonal, la catequesis familiar, una relacin de amor. Tenemos ejemplos
muy iluminadores al respecto. En Proverbios, el padre continuamente dice:
Hijo mo..., y al hijo le da su sabidura. En este caso el maestro, que es

padre, no puede sino desear que el discpulo crezca; cosa que en cambio el
maestro-amo no quiere, porque es celoso de su supremaca intelectual. El
padre piensa: "A l le toca crecer, a m menguar", como el Bautista (cfr Jn
3,30). Y el captulo 31 (de Proverbios), con ese extrao final del elogio de la
mujer sensata, es probablemente tambin la conclusin de un itinerario
didctico Tras haber desarrollado su leccin, el maestro-padre saluda al hijo
que ha encontrado esposa. sta es una mujer ideal, perfecta, pero es
tambin la Sabidura: el joven se ha convertido a su vez en maestro, en
sabio. Tal habra de ser nuestra finalidad: desaparecer, enseando a los
otros. Debemos hacer que el otro sea capaz de crecer en la fe y en el
conocimiento, y luego retirarnos.
En xodo 12, con la descripcin del rito pascual, encontramos lo que los
hebreos hacen a travs de la haggadh. sta es una narracin que incluye un
dilogo entre el padre y el hijo sobre el significado de los ritos, para llegar al
descubrimiento de la accin de liberacin de Dios. Vemos aqu cul es la
funcin del maestro en la familia, en la relacin de amor: es la funcin de
ensear la libertad, dar a conocer un Dios que es liberador, no uno que te
echa encima la capa de plomo de sus normas, sino quien te indica el camino
gozoso de su voluntad, que es libertad y salvacin.
Por ltimo, el Salmo 78 en sus primeros diez versos nos ofrece una sugestiva
representacin de la catequesis. Qu es la verdadera catequesis eclesial?
Es un continuo comunicar, de padre a hijo, de generacin en generacin, las
grandes obras de Dios, la gran lnea dinmica de salvacin en la que
estamos inmersos. (regrese al sumario)
b) Los sacerdotes-profetas-sabios
Entre los maestros estn tambin los sacerdotes, los sabios, los profetas.
Podramos ofrecer muchos datos sobre este tipo de enseanza. Baste citar
como ejemplo 1Sam 3. El sacerdote El, maestro de Samuel, es el director
espiritual por excelencia: no se sustituye al discpulo, sino que le ensea
cmo descubrir su vocacin, de quin es la voz que le llama de noche.
Otro modelo, muy interesante para el aspecto de la inculturacin, sera el
maestro que hacia el ao 30 a.C. escribi el libro de la Sabidura. l se

presenta como Salomn, el supremo sabio, y su libro es un intento de

reescribir la gran leccin de Israel con las categoras filosficas del mundo
griego, en otro horizonte cultural. Pablo es el ms alto ejemplo de esta
operacin de mediacin cultural, de inculturacin, de retranscribir el mensaje
semtico de Cristo en nuevas coordinadas, en modalidades nuevas.
En Nehemas 8, el personaje dominante es Esdras, el sacerdote, que
presenta su leccin sobre la Palabra de Dios. Es un maestro significativo
porque nos revela cmo podemos llegar a ser maestros de la Palabra de
Dios. En el episodio cabe adivinar siete "estrellas", o sea una constelacin de
siete componentes que son la representacin de este magisterio de la
palabra:
1. Leer la Palabra de Dios, por partes separadas, se dice. Sobre el
hecho de leer ya cabra dar toda una leccin, en nuestros das, cuando
la lectura resulta cada vez ms difcil y menos practicada. Nuestros
jvenes ven, pero no leen; todo lo ms escuchan. Los hebreos no
llaman a la Biblia "escritura", como nosotros; la llaman migra, o sea "la
lectura"; es la misma raz de la palabra quran, el Corn es la "lectura"
generosa.
2. Explicar. Incluye la exgesis. Sin la penetracin en las palabras, en
el sentido de las palabras, cmo puedo entender la Palabra?. Esta
es una frase de Mximo el Confesor, un mstico palestino, nacido en las
alturas del Goln, de padre samaritano y madre esclava persa;
habiendo vivido en la tierra de Jess, tuvo un final emblemtico tambin
para un maestro: le cortaron la lengua y la mano derecha, los dos
elementos de la palabra y de la accin, para castigarle como
anunciador de la verdad del evangelio. Mximo el Confesor, tal vez el
ltimo de los Padres griegos, deca pues: Si no conoces las palabras,
cmo puedes conocer la Palabra?. Explicar! Rompamos una lanza a
favor del estudio serio de la Palabra, contra las tentaciones pentecostalmisticoides, contra ciertas formas carismticas (decir: "Toma la Palabra
tal como suena, lee y practica", puede llevar al fundamentalismo).
3. Comprender. El "entender" bblico, como deca acertadamente
Maritain, es una connaissance savoureuse, un conocimiento
sabroso. El conocer bblico, como tambin el "amar", es precisamente
un conocimiento circular, simblico. As pues, tres palabras-estrellas en

la primera lnea: leer, explicar, comprender; en cambio, las otras cuatro

estrellas estn en la lnea existencial.
4. Escuchar. Toda la gente segua con atencin la lectura. Aplicaban el
odo. En la Biblia el mismo verbo shama indica tanto "escuchar" como
"obedecer". Por tanto schma Israel non es slo "escucha, Israel!", sino
tambin "adhiere!". Adoni elohnu adoni ehd (el Seor es
nuestro Dios, el Seor es uno) indica no slo un conocimiento de tipo
intelectivo, sino el descubrimiento de una relacin (cfr Dt 6,4ss). De ah
lo que sigue: Lo amars con todo el corazn.... Amar viene
enseguida de escuchar. Por eso en el Salmo 40 se dice literalmente
(verso 7): Me has cavado odos, me los has agujereado como se
haca con el esclavo; yo soy tu esclavo, tengo la oreja agujereada, en el
sentido de que te he dado completamente mi adhesin.
5. Los ojos se llenan de lgrimas: los oyentes se echan a llorar, es decir
se convierten. La Palabra de Dios te hace llorar tus pecados. Es otro
elemento producido por una verdadera leccin: la inquietud de las
conciencias; la Palabra de Dios atenaza el alma, diversamente, todo
queda en una simple informacin. El ultranonagenario escritor Julien
Green afirmaba: Si yo tuviera que resumir cuanto he escrito, lo
expresara con esta frase: "Mientras uno tiene inquietud, puede estar
tranquilo". Mientras hay desasosiego la inquietud
agustiniana:"inquietum est cor nostrum", se puede estar en paz.
6. Las manos llevan porciones de comida a los pobres. La leccin
recibida de la Palabra de Dios me constrie a ir hacia los
menesterosos, a ofrecer el pan de la Palabra y tambin el pan material.
7. La fiesta, la liturgia de las Chozas, tercera fiesta hebrea. La grande y
ltima enseanza se produce en la liturgia.
As pues, siete palabras: leer, explicar, comprender; escuchar, llorar, dar,
celebrar. Tal es la trayectoria de la enseanza efectuada en seno a la
comunidad eclesial mediante los varios ministerios del anuncio. (regrese al
sumario)
c) Pedagoga global

La pedagoga bblica es global, no es slo un proceso intelectual. Veamos

una breve anotacin filolgica. Lamad, ensear, es el verbo fundamental del
maestro. O mejor, lamad no quiere decir ensear, sino "aprender". Pero,
curiosamente, en la forma intensiva, limmed, resulta "ensear". La misma raz
no distingue entre aprender y ensear. Se establece un circuito. El verdadero
maestro es uno que tambin aprende, y el verdadero discpulo al fin es capaz
de ensear. Si el circuito no se cierra, no se da un verdadero magisterio. El
maestro no atento al discpulo, queda de suyo condenado a la soledad, a la
torre de marfil de su elaboracin, sin dejar rastro. Para quien est
acostumbrado a hablar frecuentemente en pblico, es fundamental, incluso
como tcnica, ver si hay un ambiente de resonancia, si se da la escucha.
Diversamente se habla, pero no se dialoga. Ensear es dialogar, aun cuando
el otro calla. Hay que darse cuenta de que se ha entrado en el crculo de la
comunicacin, gracias tambin a las preguntas presentadas por el otro. Oscar
Wilde deca: Todos son capaces de dar respuestas; pero el plantear
verdaderas preguntas es cosa propia de genios. Y es exacto. Las grandes
preguntas, que hacen progresar el conocimiento, las plantean slo los genios.
No por nada, la interrogacin la escribimos no con una lnea sencilla (como la
exclamacin), sino con un signo que se ovilla sobre s mismo, que por tanto
lastima, atenaza, hace sangrar.
Otro verbo recurrente en la pedagoga bblica es jarh; jarh-torh, que indica
una enseanza que es "camino y vida", como vimos.
Un paso ms: jasar, de donde deriva el sustantivo musar, significa la
"disciplina", o sea el compromiso serio y asctico del conocer. Para ser
verdaderamente maestros se necesita la paciencia de estar horas y horas
estudiando, fatigndose.
Y, por fin, el verbo jada que significa "conocer" e implica todas las
dimensiones, la globalidad simblica de la enseanza bblica: el aspecto
intelectivo, afectivo (sentimiento), volitivo (querer), efectivo. "Conocer" indica
incluso el acto sexual, pues se conoce tambin con la pasin y la accin, con
la comunin de los cuerpos, con la convivencia, con la accin, construyendo
juntos un proyecto.

Concluyendo la parbola anticotestamentaria de la enseanza, hay que

sealar una cosa paradjica: finalidad del maestro es hacerse intil. Lo
hemos visto ya, pero ahora hay que decirlo con ms fuerza, acudiendo a la
dimensin escatolgica. En los ltimos tiempos ya no existirn maestros,
pues habr un Maestro interior. Hay una frase intensa en el evangelio de
Juan (6,45), citando a Isaas 54,13: Est escrito en los profetas: "Todos
sern theodidktoi, amaestrados por Dios"; todo el que escucha al Padre y
aprende se acerca a m. Ya no hay mediadores. "Es el Padre quien te habla
y t vienes a m", dice el Seor. El texto de Isaas en hebreo (Juan cita el
griego en la traduccin de los LXX) dice exactamente: Todos tus hijos sern
discpulos del Seor. Hermosa definicin de la comunidad escatolgica:
todos sern "discpulos" del Seor!
Ms relevante an es el orculo de Jeremas (31,31-34) sobre la "nueva
alianza", el ms clebre de todos los orculos profticos, que constituye
tambin la cita ms larga del Antiguo Testamento en el Nuevo (Heb 8,8-12).
Cmo ser la grande y perfecta alianza del nuevo Sina? Cmo ser el
momento cuando tengamos una comunidad completamente en comunin con
Dios? Responde Jeremas: Meter mi Torh en su pecho, la escribir en su
corazn. Ya no tendrn que ensearse unos a otros: no habr ya maestro,
sacerdote, profeta, sabio que deba decir al otro: "Tienes que conocer al
Seor". Porque todos, grandes y pequeos, me conocern

II. Jess Divino Maestro

Entramos en el Nuevo Testamento y, ms particularmente, en los evangelios.
El ttulo dado a esta seccin, Jess Divino Maestro, nos permite trazar un
verdadero y propio perfil de la figura de Jess como didskalos. Vamos a
hacerlo en dos momentos.
1. El retrato de Jess Maestro
En el Nuevo Testamento se usa el trmino didskalos 58 veces, de ellas 48
en los evangelios, prevalentemente aplicado a Jess; y 95 veces el
verbo didskein, ensear, dos tercios de ellas en los evangelios, tambin en
este caso prevalentemente aplicado a Jess. Por tanto ste es por
excelencia el "maestro" de la comunidad cristiana.

Semejante retrato lo esbozamos con tres trazos:

1. Jess es llamado rabb. Dos pasos entre otros, como ejemplo: Mc 9,5 y
10,51. Es un rabb que habla en pblico, como hacan los maestros de Israel:
en las sinagogas, en las plazas, en el templo. Jess es un maestro rodeado
de mazeti (discpulos), tiene su escuela.
Adems, Jess usa las tcnicas de los maestros, dispone de un cierto utillaje
pedaggico, didctico. Sin duda tiene algo de original, sobre todo un aspecto
curioso digno de subrayarlo enseguida: diversamente de los otros rabb de
Israel, l se elige sus discpulos. Justamente lo contrario de lo que hacan
los rabb; stos se comportaban como los predicadores de Hyde Park:
empezaban a hablar en las plazas, y quien se dejaba convencer les segua.
Jess va en direccin opuesta. Los estudiosos hablan al respecto de una
"discontinuidad" del Jess histrico con el mundo-ambiente y la cultura en
que se mova. A los discpulos les dice en los discursos de la ltima cena:
No me elegisteis vosotros a m, os eleg yo a vosotros (Jn 15,16).
2. Jess es un maestro acreditado. Marcos (1,22) lo dice con frase incisiva:
Les enseaba como quien tiene autoridad, no como los letrados. Es un
maestro que se yergue no a fuerza de autoritarismo, sino con la autoridad del
acreditado. Otro paso de Marcos (12,14) es muy significativo: Maestro,
sabemos que eres sincero y que no te importa de nadie, porque t no miras lo
que la gente sea. No, t enseas de verdad el camino de Dios. Retrato
estupendo del verdadero maestro, que no dobla las rodillas, no ensea segn
conveniencias. Cuntos maestros son falsos en este sentido! T enseas
de verdad el camino de Dios: otra vez camino y verdad unidos, y
concretamente camino yvida juntos.
3. La raz de su enseanza es transcendente. Dos pasos son emblemticos
al respecto: No hago nada de por m, sino que propongo exactamente lo que
me ha enseado (didskein) el Padre (Jn 8,28), y Al Padre lo conoce slo
el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27). La enseanza
de Jess es la enseanza del misterio del Padre, es una enseanza
transcendente.

Hemos visto algunos rasgos esenciales del retrato de Jess Maestro.

Resumiendo: Jess es un Maestro histrico, que usa las tcnicas del mundo
donde est inserto (las parbolas por ejemplo), pero tiene ya algo de diverso
y de original, como la eleccin de los discpulos; adems es maestro
acreditado y libre; por fin, es un maestro transcendente, que ensea una
verdad ms all de los confines del saber humano, pues dimana de una
revelacin. (regrese al sumario)
2. Las siete cualidades de Cristo Maestro
Por fidelidad a la simblica de los nmeros y al sistema didasclico frecuente
en la Biblia, podemos resumir en siete elementos las cualidades de Cristo
Maestro en accin. Con estos siete rasgos (naturalmente ejemplificativos)
intentamos representar las modalidades con las que Cristo ensea, cmo
presenta su mensaje.
1. Cristo es maestro del anuncio fundamental del Reino. Cristo es el
anunciador perfecto de la sustancia del mensaje cristiano. Baste recordar el
primer pregn de Jess (redaccional, claro est), tal como nos lo presentan
los Sinpticos y la primitiva catequesis cristiana. Lo encontramos bien
formulado en Marcos (1,15). Los contenidos del anuncio de Jess
comprenden cuatro elementos: dos segn la dimensin teolgica y dos segn
la dimensin antropolgica.
a. Se ha cumplido el plazo, o sea, segn el verbo griego pleron, el tiempo
ha llegado a plenitud. Cristo afirma haber venido para dar sentido a la
historia. Como dice el ttulo de un ensayo de Conzelmann sobre la teologa
de Lucas, Cristo es die Mitte der Zeit, el punto del medio, el centro, el quicio
del tiempo. Afirmando que se ha cumplido el plazo, Jess quiere decir: "Yo
doy sentido, con mi palabra y con mi accin, a toda la andadura secular de
las obras salvficas de Dios". El tiempo, compuesto de tantos elementos
dispersos, de tantos actos diseminados, recibe un nudo de oro que lo unifica
y da sentido.
b. Est cerca el reinado de Dios. El trmino griego nguiken (del
verbo engzein) merece nuestra atencin, pues tiene varios significados. Ante
todo el verbo est en perfecto y por tanto indica el pasado: quiere decir que el

reino di Dios ya est actuado, acaecido, instaurado en Cristo. Pero el perfecto

en griego indica una accin del pasado cuyo efecto perdura en el presente.
Quiere, pues, decir que el reino de Dios est an en accin hoy. Adems, el
verbo, semnticamente, indica algo concerniente al futuro: est cercano,
prximo. Se subraya, por tanto, que el reino de Dios abraza todas las
dimensiones de la historia de la salvacin. Nosotros estamos en el hoy, pero
participamos de un acontecimiento pasado, cuyo efecto acta dinmicamente
en el hoy, a la espera de la plenitud, o sea de aquella cercana que est
siempre en accin y que se completar slo al final de la historia. El reino de
Dios significa el proyecto de salvacin de Dio, que atraviesa toda la historia.
Estas son las dos dimensiones de la accin de Dios, que Jess Maestro
anuncia: "el tiempo tiene su plenitud en m", y "es un tiempo irradiado todo l
por el reino de Dios", o sea por la accin el proyecto de gozo, de libertad y de
esperanza que Jess ha venido a anunciar. Por consiguiente:
c. Metanoite, convertos, enmendaos. Es la reaccin que el creyente o
discpulo debe asumir: cambiar de mentalidad y de vida, tras haber
escuchado esta leccin.
d. Pistuete t euanguelio, creed sobre el evangelio, como dice el griego,
retranscribiendo el hebreo. En la Biblia el verbo del creer, el amen, rige la
preposicin be-, que indica "apoyarse sobre" (literalmente, "basarse en"):
fundad vuestra vida sobre el evangelio. En esta primera gran leccin de
Cristo, Maestro del anuncio, encontramos tambin el contenido de nuestro
anuncio: debemos anunciar el reino. Y este anuncio genera conversin y fe;
ha de ser acogido en la fe y en la existencia.
2. Jess es un maestro sabio, que usa la parbola, el smbolo, la narracin,
la paradoja, la imagen fulgurante. Esto se ve leyendo los evangelios; no hace
falta aadir ms. Respecto a nuestras esculidas, grises, modestas
predicaciones, que pasan por encima de las cabezas de los fieles, Jess
hablaba como dice un estudioso pasando por los pies, las manos, el
polvo de la tierra. Consideremos, por ejemplo, Lc 11,11-12: Quin de
vosotros que sea padre, si su hijo le pide un huevo, le va a ofrecer un
alacrn?. Jess habla desde la realidad: en Palestina hay un escorpin el
alacrn blanco y venenoso parecido a un huevo, que anida en los
pedregales del deserto. A partir de esta imagen, construye Jess de manera

natural su leccin sobre el amor del Padre. Si t le pides un huevo, jams te

dar l un escorpin que te envenene. Otro ejemplo: Jess va a presentar su
propia muerte y su funcin salvfica; los telogos usaran (y con razn) todas
las categoras de la soteriologa..., y la gente quedara insatisfecha. Jess, en
cambio, parte del grano de trigo (Jn 12,24): Si el grano de trigo, una vez
cado en la tierra, no muere, permanece l solo; en cambio, si muere,
produce mucho fruto. El morir y el entrar en el sepulcro, comparado al morir
de la semilla a la que sigue luego el tallo y la espiga, expresa la fecundidad
pascual de la muerte de Cristo, y tambin la del creyente.
Son ejemplares sus parbolas. Cmo ensear el amor mejor que con la
parbola del buen samaritano? Jess saca brillo al relato cambiando la
acentuacin desde la objetividad del prjimo: Quin es mi prjimo?, a la
subjetividad: Quin se hizo prjimo?, marcando as una radical diferencia
en la visin moral cristiana. Igualmente la parbola de las diez vrgenes,
sobre el tema de la tensin escatolgica. Las parbolas de Jess parten
siempre de la historia concreta, de la existencia: hijos en crisis, porteros
nocturnos, relaciones sindicales (parbola de los trabajadores de la via),
jueces corrompidos, previsiones meteorolgicas, el ama de casa, los
pescadores, los campesinos, la polilla, los pjaros, los lirios, etc. Este modo
de hablar introduce la Palabra de Dios en lo cotidiano, fecundndolo.
Un refrn rabnico dice: Es mucho mejor una pizca de guindilla que un cesto
de melones. La enseanza prolija como el cesto de melones, el hablar en
tono gris, incoloro, inspido no aguanta el cotejo con la pizca de guindilla, que
logra dar sabor a un montn de comida. Jess us tambin la imagen de la
levadura y de la sal, ensendonos as una comunicacin sabrosa, vivaz,
incisiva y "narrativa". Hemos de recuperar, siguiendo a Jess y a la Biblia,
nuestra capacidad de comunicacin, las grandes dotes de la tradicin
cristiana para anunciar la fe mediante el relato, la imagen, la belleza, la
esttica. Aprendamos la leccin de von Balthasar y de los grandes autores
cristianos del pasado, por ejemplo san Agustn, que posea todo el rigor
incluso del lenguaje formal, cuando era necesario, pero que acostumbraba
hacer "teologa del t", del dilogo: una teologa-oracin, con toda la riqueza
de la comunicacin humana, que constituye una aventura extraordinaria del
espritu. El mundo es rico, la historia es siempre creativa, nuestro lenguaje va

continuamente detrs de la realidad. Borges, el clebre escritor argentino,

tiene este verso: el universo es fluido y cambiante el lenguaje rgido. Es
siempre necesario un esfuerzo para hacer el lenguaje sobre todo el
religioso cada vez ms clido, ms dctil. Jess es un gran maestro
tambin en esto.
3. Jess es un maestro paciente, que se adapta a nuestro lento caminar, a
nuestro gradual aprendizaje. En el evangelio de Marcos encontramos un
Jess maestro "progresivo", que paulatinamente lleva la luz al discpulo,
pasando a travs de la oscuridad de las resistencias humanas. Primero lo
conduce al reconocimiento de la mesianidad (T eres el Cristo: Mc 8,2729) y luego le desvela la plenitud, al final del evangelio, cuando el pagano,
centurin romano, llega a la fe y dice: Verdaderamente este hombre era hijo
de Dios (15,39). Pero qu camino ms largo hay que hacer! El camino de la
cruz. Jess, que es un maestro "progresivo", nos hace pasar de la oscuridad
a la luz no de una manera desconcertante, sino de modo paciente y lento. El
captulo 9 de Juan (el ciego de nacimiento) ilustra este camino con los ttulos
cristolgicos usados en progresin. Se parte de ese que se llama Jess y
se llega a la ltima frase: Creo, kyrie, te doy mi adhesin, Seor: es ya el
descubrimiento de Jess como el kyrios por excelencia, o sea como Dios.
4. Jess maestro polmico. En Lc 11, y ms an en Mt 23, Jess se
presenta tambin como un maestro polmico, provocador, enojado. Sus siete
"ayes" o "maldiciones" (usadas segn un gnero proftico presente en Is
5,8ss) son un testimonio de que el verdadero maestro no teme denunciar los
males, como hizo por su parte el Bautista: No te est permitido! (Mt 14,4).
El verdadero maestro corre inclusive el riesgo de la impopularidad. Cristo fue
condenado tambin por sus palabras, autnticos latigazos. La expresin del
Maestro conoce no la rabia ni la clera, que son un vicio, pero s el enojo, que
es una virtud: Jess nos ha revelado a menudo su mensaje mediante una
palabra de fuego, como l mismo ha dicho: No he venido a sembrar paz sino
espadas; he venido a enemistar al hombre con su padre, a la hija con su
madre, a la nuera con la suegra... (Mt 10,34-35). Este aspecto hay que
recuperarlo tambin en nuestra comunicacin religiosa. No est en
contradiccin con el precedente: hemos de tener paciencia, pero tambin,
cuando es necesario, hemos de introducir la palabra que desconcierta, la

palabra de los profetas: decir "s s, no no; todo lo dems viene del maligno"
(cfr Mt 5,37). Por justa reaccin a una retrica o al nfasis del pasado (los
grandes predicadores que aterrorizaban!), non debe perderse la dimensin de
la palabra que ataca, que no se deja adulterar o mercadear (cfr 2Cor 2,17;
4,2); hemos de reconocer que la Palabra de Dio es frecuentemente, como
dijimos, ofensiva.
5. Jess ha sido tambin un maestro proftico, en el sentido autntico del
trmino. Profeta no es quien ve de lejos, adivinando el futuro. El profeta
bblico es quien interpreta los signos de los tiempos; el hombre del presente,
quien actualiza la Palabra. A este respecto es ejemplar el sermn de Jess en
la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16ss): toma la Palabra de Dios segn Isaas; la
lee y la comenta. Cmo? Hoy ha quedado cumplido este pasaje ante
vosotros que lo habis escuchado . He aqu la actualizacin! La Palabra di
Dios se encarna en un acontecimiento, en una persona presente! Todo el
Nuevo Testamento va en esta lnea. El Apocalipsis tantas veces presentado
como el horscopo del fin del mundo es una leccin para las Iglesias de
Asia Menor en crisis interna y externa, perseguidas. La Iglesia de Laodicea,
por ejemplo (cfr Ap 3,14-22), produce nuseas a Cristo. Es una imagen
dursima, expresada con el verbo emsai, vomitar, indicando las bascas de
Cristo ante una comunidad tibia. Pues bien, a esa Iglesia en crisis la Palabra
de Dios le llega con la funcin de darle un sentido, de indicarle una meta. El
Apocalipsis, en efecto, no ensea el fin del mundo, sino la finalidad del
mundo. No es la representacin de la destruccin, sino la del trmino hacia el
que estamos orientados. El profeta ensea hacia dnde debemos caminar
mientras estamos en la historia, en el presente. En este sentido nos da Lc
24,19 (episodio del viaje a Emas) la definicin de Jess: Un profeta
poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo. Justamente
eso es Jess, "maestro proftico".
6. Jess maestro-Moiss. Con una expresin paradjica, Lutero deca: Jess
es el Mosssimus Moyses, Moiss a la ensima potencia. La referencia va al
Discurso de la montaa, que es la plenitud de la Torh: Jess subi al
monte, se sent y se le acercaron sus discpulos. l tom la palabra
y eddasken, se puso a ensearles as (Mt 5,1ss). Evidentemente, el
Discurso de la montaa es una leccin, y tiene lugar en un monte

indeterminado (ms an, Lucas, ms atento a la historia, fija el discurso en un

llano "campestre": Lc 6,17). Tal monte para Mateo es el nuevo Sina. Esta
leccin marca el comienzo del "pentateuco cristiano". Jess no hace sino
llevar a plenitud el mensaje de la Torh: el suyo es un mensaje que no
propone una ley limitada en su secuencia de apartados, artculos o normas,
sino una ley tendente al infinito. Jess ensea la radicalidad: Sed buenos
del todo..., no como un santo, sino como es bueno vuestro Padre del cielo
(Mt 5,48). Tal es el mensaje cristiano: un infinito viaje en el infinito misterio de
Dios. No hay una meta de llegada, vamos siempre ms all hasta entrar en
Dios. La enseanza del verdadero Maestro, del verdadero Moiss cristiano,
va unida a una "ansiedad" continua, a una superacin sistemtica; hay que ir
siempre allende. Es justo lo contrario de cierto tipo de enseanza nuestra,
fundada tantas veces slo en el buen sentido, con un mensaje que podra ser
el mnimo comn denominador de todas las religiones: una genrica y vaga
solidaridad, una imprecisa fe sentimental en Dios. Al contrario, elMosssimus
Moyses es radical. Teresa de vila tiene al respecto dos observaciones: Los
predicadores hoy no mueven ya a conversin porque tienen demasiado buen
sentido y les falta el fuego de Cristo. Y tocante a la oracin dice: Seor,
lbrame de las necias devociones de los santos cariacontecidos. Es
necesario, pues, retomar el anuncio y el compromiso radical del Mosssimus
Moyses.
7. Jess es maestro supremo, el Maestro Divino. Cmo anunciaban los
profetas en el Antiguo Testamento? Declaraban: Koh amar Adonai:As habla
el Seor, es decir, yo soy la boca del Seor. Jess ha retomado esta frase,
pero deformndola de manera casi blasfema: Eg d lgo hymn: pues yo
os digo; se mand a los antiguos, pero yo os digo. Una palabra eficaz,
imperativa, extrema. Una palabra decisiva frente al mal; una palabra que
desafa los tiempos; una palabra eterna. En este contexto es donde hemos de
entender la frase: Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6). Es una
palabra supremamente "blasfema", porque se arroga todo lo que es de Dios.
Ms an, es una palabra tan divina que sigue resonando por los siglos,
mediante el Espritu que Cristo manda a la Iglesia y a cada persona.
Juan 14,26 refiere las palabras de la ltima noche terrena de Jess: el Padre,
en el nombre de Cristo, mandar el Espritu Santo y l os lo ir enseando

todo, recordndoos todo lo que yo os he expuesto. Quin es, pues, el

Divino Maestro que continuamente acta en nosotros ahora, en la Iglesia, en
cada individuo y en la comunidad? Es el Espritu Santo, mandado por el
Padre en nombre de Cristo, para "recordar". La memoria bblica no es una
evocacin plida, no es la conmemoracin de la fiesta nacional, sino la
memoria viva, operante, el memorial celebrativo y eficaz.

III. La IGLESIA docente

La Iglesia es docente porque Cristo le ha dado este encargo obligatorio. El
texto capital est en Mt 28,19-20, particularmente el verso 20. Nos
encontramos ante el gran saludo, el testamento dejado por Cristo resucitado
a su Iglesia: Id, pues, mazetusate (ntese la raz, de
discpulo:mazets), haced discpulos, panta ta ezne: de todos los pueblos,
de todas las naciones. "Haced discpulos", no slo "amaestrad" o "ensead",
sino "haced discpulos". Cmo? Didskontes, o sea, enseando,
llegando a ser maestros. La Iglesia tiene una funcin magisterial. Todos los
discpulos tienen una funcin magisterial.
Y cul es el objeto de la enseanza? Enseadles a guardar todo lo que os
mand. No debo, pues, ensear slo un aspecto del mensaje de Cristo, un
aspecto dulce o severo; debo ensear todo el evangelio, que es fermento, sal
y semilla. Como deca Bernanos: Cristo no nos ha mandado ser la miel de la
tierra, sino la sal de la tierra. La sal es spera. Cristo, continuaba el
escritor francs, nos ha puesto en la mano una palabra que es como un
hierro incandescente. Imposible no quemarse.
Qu hizo la Iglesia de los orgenes, tal como vemos por el Nuevo
Testamento? Consideremos brevemente algunos puntos.
1. En Hechos 2,42 (uno de los famosos sumarios de Lucas) tenemos un
retrato de la Iglesia de Jerusaln, sostenida por cuatro "columnas", que
podemos compendiar as:
a) La enseanza, la didaj tn apostlon. Cristo dice
paradjicamente Pablo en 1Cor 1,17 no me mand a bautizar, sino a
dar la buena noticia. Lo primero es el anuncio. Si no hay quien

anuncie, cmo podrn creer? (Rom 10,14); cmo podrn llegar a

los sacramentos? Infelizmente, muchas veces nos hemos conformado
con la sacramentaria, olvidando que la primaca absoluta es el anuncio.
Sin el anuncio, el sacramento es magia. Y cuntas veces en nuestras
iglesias se celebran sobre todo ritos, en los que la gracia de Dios llega
generosamente, s, pero sin darse lo que el sacramento requiere, pues
el sacramento es dilogo, no magia. Falta, en efecto, la respuesta del
hombre, el opus operantis. Vemos por tanto la importancia del
anuncio: didaj tn apostlon.
b) La koinona, la comparticipacin, es como el regazo del amor. No
hay an sacramento, pero la Palabra engendra una fraternidad, una
comunin de amor. Sobre esto Pablo es categrico (1Cor 11): si no se
da la koinona fraterna, no se celebre la Eucarista. Aplicando este rigor
en nuestras comunidades, deberamos quedarnos casi siempre en la
mera liturgia de la Palabra... Porque la plenitud de la Eucarista llega
slo con la koinona.
c) La klsis to rtou, es decir la fraccin del pan, la Eucarista.
d) Las oraciones comunitarias, o sea toda la vida espiritual de la
comunidad.
Este retrato es importante para lograr entender tambin el orden de los
valores: didaj, koinona, eucarista, espiritualidad. Por eso se dice en Hechos
5,21: Entraron al alba en el templo, y se pusieron a ensear; y en 5,42: Ni
un solo da cesaban de ensear en el templo y por las casas, dando la buena
noticia de que Jess es el Mesas. He aqu el anuncio: Jess es el Seor, el
Cristo que anunciamos, el reino.
Veamos an cul es el cometido, la herencia que recibimos de Cristo cuando
ste est para subir al cielo. Qu deja l a su Iglesia? El encargo de que
predique a todas las gentes la conversin [enmienda] y el perdn de los
pecados (Lc 24,47). Dos realidades inseparables, o una sola realidad con un
doble aspecto: de justicia y de amor. La conversin, cambio profundo en la
existencia, una "torsin de la mente y de la vida" (Karl Barth); y luego
el perdn de los pecados. Las dos cosas son inescindibles, como lo expres
Pascal imaginando un dilogo entre Dios y el alma: Si conocieras tus
pecados le deca Dios al alma, te desesperaras.... Entonces

replicaba el alma, si t me iluminas con tu Palabra, me desesperar. Pero

Dios responda: No te desesperars, porque tus pecados te sern revelados
en el momento mismo en que te sean perdonados. As pues, conversin y
perdn son contemporneos: delito, castigo y perdn, tal es la lgica del
anuncio bblico.
2. Las mujeres. Es verdad que en el Nuevo Testamento hay todo el peso y los
condicionamientos de la historia: por ejemplo el que la mujer "debe callar" en
las asambleas (cfr 1Cor 14,34). Con todo, Pablo, concluyendo la carta a los
Romanos (16,7), habla de mujeres que sonapstolos: hay una tal Junas
llamada apstolos insigne del evangelio. Y encontramos otras muchas
mujeres anunciadoras del evangelio, maestras tambin en la fe.
En la maana de Pascua son ellas los primeros testigos de la resurreccin:
Id, decid a sus discpulos, y en particular a Pedro: Va delante de vosotros a
Galilea (Mc 16,7). Ellas son las primeras que deben anunciar la
resurreccin. Ms an, la funcin de las mujeres consiste en ser las
anunciadoras a los propios apstoles.
Otro tanto significativa es la figura de Mara de Mgdala (Jn 20,17-18): Ve a
decirles a mis hermanos: Subo a mi Padre, que es vuestro Padre , o sea:
"Vete a anunciar mi resurreccin". Mara fue anunciando a los discpulos: He
visto al Seor en persona, y me ha dicho esto y esto. Comunic, pues, su
testimonio personal y la palabra del Resucitado.
As pues, en el anuncio cristiano hay espacio para el magisterio femenino.
Una Iglesia sin las voces femeninas es incompleta. Por supuesto, cada
miembro de la comunidad cristiana tiene sus funciones especficas, pero esta
del anuncio es para toda la comunidad eclesial. En el sacerdocio ministerial y
en el sacerdocio comn, algunos son maestros, algunos tienen otras
funciones, como recuerda Pablo enumerando la multiplicidad de los
carismas... (cfr 1Cor 12). Pero todos deben tener su voz anunciadora del
evangelio. Ay de una Iglesia que careciese de las voces femeninas!
El Salmo 148 resalta el canto de toda la comunidad creyente, un coro
formado por voces graves (reyes, prncipes, jefes, ancianos), pero asimismo
por la voz blanca de jvenes y doncellas y de nios. Jess present tambin

como modelo a un nio (cfr Mt 18,2), ponindolo en medio de los discpulos

como "maestro", pues tpica actitud del maestro es estar en medio. Tambin
el nio nos ensea la fe, justo con su ademn de abandono.
Todos deben ejercer el ministerio del anuncio. La Iglesia constituye una
autntica sinfona de voces, un mosaico polcromo: si faltan algunas teselas,
el mosaico resulta imperfecto. Es necesario, pues, hablar de la Iglesia
docente teniendo en cuenta tambin la voz de las mujeres.(regrese al
sumario)

CONCLUSIN
Al final de este anlisis, ms bien esquemtico y didctico, cabe sugerir
algunas propuestas o indicaciones para ulteriores desarrollos.
1. La enseanza es una gracia y nace de una gracia: tiene una gnesis y un
fin transcendente, es una teofana, una manifestacin de Dios, a la que luego
siguen las palabras del enviado. Lo sugiere tambin Pablo en 1Cor 1,6-7,
hablando del martyrion to Christo: As se vio confirmado entre vosotros el
testimonio de Cristo, hasta el punto de que en ningn don os quedis cortos
. El P. Lyonnet nota que se trata de un genitivo subjetivo y no objetivo: es un
testimonio que Cristo mismo da de s a los suyos. Ciertamente, es necesario
acoger esta gracia, inclusive mediante la contemplacin, dejndose irradiar
por ella. A este respecto presenta aspectos interesantes la pelcula Luces de
invierno de Ingmar Bergman, con la historia de la crisis vocacional de un
pastor. El sacristn comprende el drama de este pastor, que sigue siendo un
ptimo predicador, pero ha perdido la fe. Y es precisamente el sacristn quien
le ayuda, recordndole la experiencia de Cristo en Getseman y en el
Calvario, marcada por el silencio de Dios. En nuestra vida llegar el momento
en que no se enciende la luz de la teofana, pero Dios no nos abandona.
Nunca caemos fuera del calorcillo de las manos de Dios; somos siempre,
como dicen los profetas y los salmos, obra de sus manos. A nosotros nos
toca estar siempre abiertos a esta luz; de lo contrario seremos slo
"propagandistas", "publicitarios" del evangelio (algo muy diverso de
anunciadores).

2. Objeto del anuncio, de nuestra "leccin", son las acciones de Dios: Cristo,
el reino Dios mismo. Por tanto, ante todo y sobre todo la Palabra, el misterio
de salvacin revelado, la verdad del evangelio..., que es una Persona, un
acontecimiento, una accin que incide en la historia.
3. El mtodo. Es necesario, como nos ensea Jess, adoptar un lenguaje
propio, conocer las tcnicas del anuncio; es indispensable un adiestramiento
del hombre que se pertrecha a anunciar con temor y temblor (Flp 2,12),
como dice Pablo. l intent varios modos; alguno lo abandon. La tcnica de
Atenas, del Arepago, es diversa de la usada, por ejemplo, en Corinto. Es
precisa la inculturacin. La relacin entre teofana y mtodo es, en cierto
sentido, paralela a la de gracia y fe. La gracia es por excelencia don; sin ella
nos toca quedar en silencio. Pero cuando se enciende la gracia de la
revelacin, hemos de responder con nuestra libertad y con todas nuestras
capacidades. Cuntos actos de omisin, de descuido, de impreparacin...,
que pueden ir desde la trivialidad a la superficialidad de tipo exegtico,
teolgico, lingstico, comunicativo, didctico! En este campo los Paulinos
son maestros, pero deben ser tambin discpulos. El don divino se ha dado
cuando habis elegido esta vocacin porque os han llamado; pero a partir de
aquel momento empieza un compromiso que debe ser renovado
continuamente.
4. El horizonte de nuestra leccin cristiana.
a. Todos son sujetos con funciones diferentes, hombres y mujeres, apstoles
y discpulos. Todos estn llamados a ejercer el anuncio, en las formas ms
diversas, incluso sin la palabra, con el compromiso de la caridad.
b. Destinatarios: todas las gentes, pnta t zne. No slo los grupos, las
comunidades, la Iglesia. Hemos de tener la respiracin del mundo, sin miedo
a entrar en horizontes o en mbitos que son del todo refractarios. Slo que
para entrar vale siempre el principio precedente, el del conocimiento.
c. Destinatario es todo el ser humano, la globalidad de la persona. No est
slo el anuncio de la palabra, sino tambin el anuncio del ejemplo, del
testimonio: el anuncio de la donacin de la vida. El "maestro" da la vida por la
persona amada, se da a s mismo; el verdadero maestro es un testigo.

5. Acto de amor. La enseanza as debemos sentirlo profundamente es

como un acto de amor, que nace de la pasin. Quien no se siente afectado
por este estremecimiento interior no puede ser un verdadero maestro. El
magisterio nace del amor y tiende al amor. Deca un escritor-filsofo alemn
del siglo pasado, Ferdinand Ebner: Toda desventura en el mundo deriva de
que raramente los hombres saben decir la palabra justa. La palabra sin amor
es siempre una palabra errada y constituye ya un abuso humano del don
divino de la palabra. La palabra puede ser correctsima, fundada, motivada,
pero sin amor es ya una palabra que lleva en s algo resquebrajado, es ya un
abuso.
Y este es el ltimo elemento de nuestra consideracin: hemos de ponernos
las pilas para ser discpulos de Jess Divino Maestro, discpulos de un
Fundador que se ha llamado Primer Maestro. Es necesario reencontrar al
fin el regazo de amor del que nace el comunicar. Un comunicar preparado,
serio, con objetivos precisos, pero que nace de esta atmsfera, que est
inmerso en este clima.
Terminamos con una cita, un tanto larga, tomada del Pseudo-Dionisio
Aeropagita (VI siglo). Es acerca de la comunicacin hecha con humildad y
amor:
No consideres victoria el usar la violencia contra una forma de culto o una
opinin. No es que por haber confutado inapelablemente a otro, slo por eso,
tu posicin sea ya buena.... Tu posicin no es de suyo correcta, porque
hayas confutado al otro, porque le hayas derrotado. Eso no es an la verdad.
Si me permites darte un consejo, haz as: Cesa de polemizar contra los
otros y hblales de la verdad en modo tal que todo lo dicho sea inatacable....
Aqu tenemos la parte de la seriedad y de la preparacin. Debe presentarse
de manera rigurosa el contenido del mensaje. Tengo la conciencia
prosigue el texto de no haber polemizado nunca contra griegos u otra
gente, pues creo que es suficiente, para hombres honestos, poder conocer y
exponer lo verdadero en s mismo.... Estamos en la otra parte, la de la
humildad, que nace del amor, del convencimiento, como deca Galileo, de
que los hombres saben poqusimo; alguno sabe un poquito ms; quien lo
sabe todo es solamente Dios. Por ello concluye el Pseudo-Dionisio: Cada

uno dice poseer la moneda regia (de la verdad), pero en realidad quizs
tenga apenas una imagen engaosa de una partecita de la verdad.
S, tenemos una imagen engaosa inclusive de una partecita de la verdad.
Esta declaracin un tanto paradjica est dicha para hacernos saber siempre
que nuestro conocimiento es como deca la antigua tradicin greco-cristiana:
La verdad es como una piedra preciosa: tiene mil caras: t logras ver slo
algunas, slo Dios las ve todas.
Con este espritu, nuestra enseanza ser cada vez ms respetuosa, pues
toda la verdad slo Dios la posee.