O que existencialismo?

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A metfora clssica da conscincia como um continente onde contedos se alojariam
d lugar metfora moderna de um movimento, uma ao
Sabe-se que a rubrica existencialismo foi uma inveno da mdia francesa para dar
nome a um movimento intelectual surgido no ps-guerra a bem da verdade, ao que se
tomou por um movimento, pois isso, ao menos no incio, no esteve em questo para os
autores. O termo, ainda que Sartre o julgasse mais tarde idiota, no deve ter-lhe
parecido assim to absurdo, pois o prprio Sartre dele se serviu em escritos menores
(por exemplo, no texto daquela clebre conferncia O existencialismo um
humanismo, que foi, por sinal, renegada por ele); e o mesmo fez Merleau-Ponty,
publicando na recm-criada Les Temps Modernes alguns pequenos artigos sobre o
assunto (A querela do existencialismo, O existencialismo em Hegel etc.). A bem da
verdade, Merleau-Ponty preferiu mais tarde adotar uma outra rubrica, a filosofia da
existncia; com isso, ele pretendia no tanto marcar identidade prpria, j que, com o
tempo, o existencialismo terminou por confundir-se com a doutrina de Sartre, mas
sobretudo abrir o horizonte para alm da cena francesa do momento; mais do que isso,
pretendia mostrar que a filosofia da existncia o trao distintivo de todo o pensamento
moderno: menos que uma doutrina particular, uma doutrina entre outras (uma doutrina
apropriada, como se diz ainda hoje, s angstias daqueles tempos ferozes), o
existencialismo francs apenas retoma uma tarefa que prpria dos Tempos Modernos.
So esses os nossos tempos o que Sartre e Merleau-Ponty j indicavam pelo ttulo da
revista criada por eles e o seu comeo remonta, ao contrrio do que possa parecer, no
a Descartes, embora em Descartes uma virada decisiva tenha se produzido com o
aparecimento da subjetividade (em sentido estrito, ignorada pelos antigos e medievais),
to decisiva que toda a filosofia, ainda hoje, no pode ignor-la, como no podemos
ignorar uma espinha de peixe cravada em nossa garganta; mas no ainda Descartes
que define as tarefas que so as nossas, pois, se ele o descobridor da moderna
subjetividade, ele ainda a faz apoiar-se em um pensamento do infinito: se, por exemplo,
Descartes tematiza a percepo, menos para mostr-la em sua contingncia e finitude
do que para pens-la segundo um critrio que a ultrapassa. Na formulao de Foucault,
a questo colocava-se para os clssicos (Descartes entre eles) da seguinte maneira: dado
que a verdade o que , como acontece de perceber como percebemos. A questo dos
Tempos Modernos, ao contrrio, comea por dar um sentido positivo finitude.
O comeo dos Tempos Modernos, aqueles de que o existencialismo se julga herdeiro, se
encontra em Hegel, que, como se sabe, era uma obsesso naqueles dias um Hegel,
verdade, aclimatado pelos clebres cursos de Kojve, dos anos 1930, e sobretudo o
primeiro Hegel, o da Fenomenologia do esprito. Foi esse o primeiro passo a infletir a
filosofia em uma direo que permanece, para o existencialista, a nossa direo, pois foi
ali que apareceu um novo conceito de razo, uma razo alargada, capaz de explorar o
irracional, o contingente, o singular; a tarefa que os existencialistas se davam (e que
ainda a nossa tarefa) hegeliana: trata-se de explorar e integrar o irracional a uma razo
mais alargada, mais compreensiva que o entendimento, e no ser surpresa se, no final
das contas, a filosofia tiver de abandonar a idia de uma esfera prpria e realizar-se na

no-filosofia. Que se tome o conceito de experincia em operao na Fenomenologia do

esprito: ele deve incorporar todas as manifestaes do esprito, as que residem tanto
nos costumes, nas estruturas econmicas, nas instituies jurdicas, quanto nas cincias;
ele deve incorporar a experincia moral, esttica, religiosa e deve faz-lo de modo a
revelar sua lgica imanente, em lugar de subsumi-la, por encadeamento, a uma
construo conceitual. Da porque Hegel interessava tanto aos existen-cialistas: ao
recobrar para a experincia essa dimenso, ele abria a via para revelar o que ela tem de
metafsica. A questo que se coloca j no , como em Kant, a de saber quais as
condies de possibilidade de uma experincia, que , em Kant, puramente cientfica e
cujo correlato o mundo das cincias da natureza, mas a de revelar as condies de
realidade da experincia efetiva, da experincia humana em todos os seus setores.
Mas h o Hegel do fim, do sistema, o Hegel contra o qual Kierkegaard no cessa de
apontar suas crticas, aquele que julga o desenvolvimento do mundo e o declara acabado
no Estado prussiano; esse Hegel aquele que finge ignorar sua inerncia histrica,
aquele que finge colocar-se fora de qualquer situao, o Hegel que se esquece de sua
prpria subjetividade. No foi tanto Hegel, mas Kierkegaard, o primeiro a usar o termo
existncia em seu sentido moderno, diz Merleau-Ponty, e esse sentido precisamente
aquele consubstanciado na crtica de Kierkegaard a Hegel: a existncia no se deixa
absorver pelo conceito, pelo sistema, pela idia. A existncia implica de imediato uma
inerncia, uma encarnao, uma situao que inultrapassvel pelo conceito. Verdade,
nota Sartre, que a religio que Kierkegaard quer defender, verdade que ele um
cristo romntico que luta contra a racionalizao da f, verdade que ele procura,
incansavelmente, escapar terrvel mediao e que, por isso mesmo, seu subjetivismo
religioso pode passar por cmulo do idealismo, mas resta que ele tem razo contra
Hegel e representa um progresso em relao a ele: ao afirmar que a vida subjetiva,
enquanto vivida, no pode jamais ser objeto de um saber, Kierkegaard afirma a
irredutibilidade do vivido, isto , de um certo real ao pensamento e o seu primado.
essa incomensurabilidade entre o real e o saber que resta para o existencialista, o ganho
definitivo de Kierkegaard ainda, certo, que ele envolva riscos de um irracionalismo,
da afirmao obstinada de uma subjetividade vazia; da porque, contra Kierkegaard,
Hegel tambm tem razo: em lugar de deter-se em paradoxos da subjetividade, Hegel
exige o ultrapassamento, a passagem, a mediao. Da porque, para o existencialista,
a questo menos a de afirmar os direitos inalienveis da subjetividade, mas a de
encontrar nela sua prpria transcendncia; menos que mostr-la insubmissa ao conceito,
a questo mostrar que o conceito se funda nessa estrutura existencial.
Assim, por exemplo, no momento em que Hegel vai tratar da alteridade (e esse tema
uma inovao hegeliana: ele vai de par com a inovao do conceito de experincia),
Sartre nota que Hegel fala do ponto de vista de uma totalidade, no de seu prprio ponto
de vista: se Hegel pode falar em um Todo, em um mundo humano que mais que um
agregado de sujeitos, mais que uma soma de indivduos, porque ele encontra um lao
que une intimamente os sujeitos e os faz depender uns dos outros; ora, mas Hegel s
pode fazer isso, objeta o existencialista em registro kierkegaardiano, abstraindo de sua
prpria conscincia, visando relao entre as conscincias dos outros, tornando
equivalentes o seu ser e o ser dos outros; a esse preo que ele pode falar em totalidade,
ao preo de esquecer-se de si mesmo, de sua prpria existncia. O idealismo de Hegel
est aqui, na passagem ao ponto de vista do Todo. No entanto, da no se segue o
momento hegeliano tal como o existencialista o interpreta que os sujeitos estejam
ilhados em suas conscincias, que eles no formem um mundo humano, que a

comunicao seja apenas equvoco, que o outro no possa captar-me no mago do meu
ser: a existncia do outro to certa quanto a minha e eu nem mesmo colocaria essa
questo se ela no se assentasse em uma intuio do outro. Em suma, o verdadeiro
cogito esse ultrapassamento para fora de si, essa exigncia contnua de um mundo,
de um fora, sem o qual ele nada , mas ele no pode jamais desvencilhar-se de si mesmo
e tornar-se essa exterioridade para a qual ele perptuo ultrapassamento. O sujeito
inteiramente consagrado ao mundo, ele -no-mundo, continuadamente fora-de-si, mas
no pode jamais desfazer-se de si mesmo e tornar-se outro: a sntese hegeliana travada
antes de ela passar adiante, antes de converter-se em idealidade.
Esse sujeito existencialista mais especialmente: o sujeito sartriano, pois aqui, agora,
falamos apenas de Sartre guarda alguns traos do seu homnimo mais clebre, o
sujeito cartesiano, mas o cartesianismo de Sartre mediado pelas leituras de Husserl,
sua referncia intelectual mais prxima. Sartre guarda o primado do cogito ( do cogito
que se deve partir, ele diz); acontece que esse primado, em Descartes, idntico ao
primado do pensamento, ele implica um sujeito de pensamento, de representaes, de
idias: as idias so em Descartes aquilo a que o sujeito deve se confinar se quiser
buscar a verdade. Ora, o cogito sartriano no seria possvel sem a crtica prvia de
Husserl noo de representao. Essa crtica vai implodir o sujeito clssico
enclausurado em meio a suas idias, pois dela sobressai a necessidade de distinguir ato e
correlato, a conscincia e aquilo de que ela conscincia.
Dito de outro modo: o efeito mais visvel da crtica husserliana a necessidade de voltar
descrio de modos de conscincia, modos que a noo clssica de representao
ignora (modo imaginativo, perceptivo, signitivo, intelectual etc.); assim, atos de
perceber, de imaginar, de inteligir so diferentes modos de conscincia e implica
diferentes correlatos, diferentes modos de objeto. Ou, em termos mais conhecidos:
toda conscincia conscincia de alguma coisa, implicam um correlato, conforme reza
a frmula clssica da intencionalidade. Cada um dos diferentes atos de conscincia
possui sua estrutura prpria, sua essncia, e isso que um clssico levado a ignorar
no momento em que, por um lado, traduz tais modos em termos de faculdades
(faculdade de imaginar, de sentir etc.), como se essas fossem predicados de um sujeito,
e, por outro, lida com o operador geral idia. Resulta da um duplo prejuzo: o sujeito
cartesiano um sujeito genrico, como que o suporte das diferentes faculdades, e a esse
sujeito genrico corresponde uma idia pouco clara de idia, j que ela ignora, por sua
vez, os diferentes modos do objeto.
Ora, essa crtica husserliana vai entusiasmar o jovem Sartre que dela vai fazer um uso
bem peculiar. Todos se lembram da histria contada por Simone de Beauvoir, segundo a
qual Raymond Aron teria estimulado o jovem Sartre a passar uma temporada na
Alemanha para estudar Husserl. O episdio famoso se passou em um caf, diante de um
coquetel de damasco, e Aron teria dito: Ests vendo, meu camaradinha, se tu s
fenomenlogo, podes falar deste coquetel e filosofia. A partir da, Sartre passaria
longos anos debruado sobre a obra husserliana e dela retiraria as possibilidades que ele
buscava desde jovem: a de definir novamente o sujeito, a de superar o primado do
conhecimento (to marcante na filosofia francesa de ento), a de fazer jus diversidade
da experincia humana. Da a insistncia no conceito de intencionalidade: em
interpretao sartriana, dizer que a conscincia intencional o mesmo que dizer que
ela alcana o objeto em sua transcendncia, que o mundo no pode ser convertido em
minha representao, que a conscincia no um lugar de representaes. Assim,

perceber uma rvore no desvanecer a rvore em uma mirade de sensaes coloridas,

tteis, trmicas etc., que seriam representaes: no h elementos subjetivos
imanentes, diz Sartre, de modo que perceber uma rvore alcan-la l onde ela est,
fora de ns. Da a insistncia de que Husserl libertou o mundo psquico de um enorme
peso ao lanar os contedos para fora e definir a conscincia como inteno dirigida
para o mundo.
A metfora clssica da conscincia como uma caixa, um continente onde contedos se
alojariam, d lugar metfora moderna de um movimento, um direcionar-se para algo,
uma ao: a metfora do continente tipicamente espacial, iluso oriunda do equvoco
de pensar o sujeito a partir do mundo espacial; mas o sujeito esvaziado de
representaes, ou antes, ele no um dentro por oposio a um fora, um interior
por oposio a um exterior; ele uma inteno, uma visada; assim, em vez de
espacial (e, por isso, esttico e contemplativo), o sujeito ser pensado em paradigma
temporal (e, por isso, dinmico e ativo). assim que o sujeito se dessubstancializa (e s
um sujeito temporal pode ser no substancial) e, por conta disso, ele deve ser definido
no mais por aquilo que , mas apenas por aquilo que fizer.
A via aberta por Husserl imensa e um vasto campo de trabalho se abre para Sartre.
No toa que, ainda nos anos 1930, logo depois de ter voltado de Berlim, Sartre se
dedique a fazer a fenomenologia de um desses territrios: servindo-se de instrumentos
husserlianos, Sartre se volta para a imaginao; ele escreve A imaginao, obra crtica
que procura explorar a confuso clssica entre diferentes modos de conscincia,
confuso que termina por ignorar a especificidade do ato de imaginar, e, logo depois, O
imaginrio, exerccio de psicologia fenomenolgica no qual aplica o princpio da
intencionalidade e revela a essncia desse modo de conscincia.
Mas o principal da via aberta por Husserl no est a. O principal est consubstanciado
em duas obras: em um pequeno texto, escrito ainda em Berlim, A transcendncia do
ego, e na obra maior de Sartre, O ser e o nada. que nessas obras, mais do que em
qualquer outra, Sartre traz luz a unio de duas estratgias aparentemente antagnicas:
voltar-se para o sujeito existente, para o sujeito concreto no mundo, por um lado, e
afirmar o primado do cogito, por outro. Para isso, preciso redefinir o cogito, mas,
antes disso, preciso mostrar que o ego descoberto pela reflexo uma criao dela. O
que isso significa? Significa que o campo da conscincia, em sua pureza, sem ego,
sem persona; s uma reflexo purificadora pode descortinar uma tal conscincia sem
alma. Aqui, Sartre leva ao limite o princpio da intencionalidade, tornando o prprio ego
um objeto, um objeto especial, certamente, mas um objeto transcendente visado por ns
a cada vez que operamos uma reflexo, isto , a cada vez que reunimos nossos atos
perpetuamente fluentes em uma unidade e dizemos: eu lia, eu tocava piano etc.
Com isso, Sartre deixa em aberto a possibilidade de descrever a conscincia em ao no
mundo, aquela de nossa experincia espontnea, irrefletida, tal como ela antes que
nosso olhar reflexivo lance sobre ela aquilo que ela, originalmente, no tem.
Mas da no se segue que a experincia irrefletida seja inconsciente de si mesma. Todo
ato consciente de si mesmo sem a necessidade de um concurso da reflexo, cada ato se
sabe a si mesmo de dentro porque cada um deles, autonomamente, faz unidade consigo
mesmo, e cada um se sabe a si mesmo sem que um Eu, alm desse ato, o veja realizarse, como se houvesse um pequeno Eu dentro de cada um de ns (como uma identidade
alm do fluxo dos atos) que os veria fluir e permaneceria inclume a essa fluncia. O

ato para si, ele no para um Eu. Da porque Sartre vai dizer que toda conscincia
consciente (de) si assim mesmo, com o de entre parntesis, designando com isso
que essa conscincia (de) si no representa uma segunda instncia, que ela no exige um
novo ato. Esse apuro obedece ao princpio fenomenolgico de ausncia de pressupostos,
aquele que pretende acolher o fenmeno em sua pureza.
Ora, visto de perto, cada um desses traos apontados por ns da herana de
Kierkegaard, que afirma o primado do existente, interpretao de Husserl, segundo a
qual a filosofia vai encontrar o fenmeno (isto , ela ser verdadeiramente radical) se
voltar-se para a experincia irrefletida aponta para um mesmo alvo: o existencialismo
sartriano muito facilmente pode ser confundido com uma forma de antropologia, isto ,
de um discurso que se coloca no mesmo plano das cincias empricas e que por isso
compete com elas. esse risco que coloca a questo maior ao existencialismo, questo
cuja resposta exige longas consideraes, a questo relativa ao estatuto do seu discurso:
afinal, que o existencialismo?
Luiz
Damon
Santos
Moutinho
professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paran (UFPR) e
autor de Sartre: psicologia e fenomenologia (Ed. Brasiliense)