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GIANLUCA DE CANDIA

HOC ESr CORPUS.

Contribucin de la teologa a la filosofa del cuerpo
El cuerpo del hombre es un misterio. Somos cuerpo, y el cuerpo impone sus ritmos o nuestro vido. Quin ho podido joms descifror los
enigmos del cuerpo y de su ambivolente relocin con el espritu? El
cuerpo nos contienej estomos bojo su influjo y no ocobomos de descubrir sus secretos mientros esperomos lo muerte. Represento e/ /ugor de frontero entre el ser y e/ tener, entre subjetividod y objetividod,
entre obsolutez y precoriedod. Si observomos lo historio de lo reflexin
sobre Io corporeidod, tonto en filosofio como en teologo, osistimos o
uno permonente oscilocin entre intelectuolismo y reolismo, entre formos extremos de subjetivizocin del cuerpo e iguolmente extrernos
intentos de objetivizocin del mismo. Vomos o reposor sucintamente
lo historio de esto doble tendencio en filosofio y teologo. Luego posoremos por lo historio del orte como un primer loborotorio de conciliocin de lo dicotomo cuerpolespritu. Finolmente buscoremos en lo lgico de lo "encornocin" (en expresin de lo cristologo de Colcedonio) lo estructuro hermenutico regulodoro de lo relocin entre corporeidod y subjetividod, entre e/ yo y el otro, entre el hombre y Dios.

Hoc est Corpus. ll contributo dello teologo ollo filosofo del corpo,
Rassegna di Teologia 54 (2013) 221-242.

LA DEVALUACIN Y LA RECUPERACN F!LOSFICA

DEL CUERPO
Platn y Aristteles
La reflexin filosfica sobre el
cuerpo tiene un pasado largo y
controvertido. A la zagade las tracliciones rficas y pitagricas. Pla-

tn desarrolla una antropologa

rlualista que distingue en el hombre el alma y el cuerpo. Si lo milamos bien, esta distincin no
coincide con la que desarrollar
I)escartes en la poca moderna:

ste distingue entre dos sustancias

distintas, mientras que para Platn

el alma tiene una consistencia

"cuasi-corporal": pinsese cfiro,
en el Fedro, se pretende que el alma tenga "alas". Con todo, Platn
pensar que el lin del hombre es el
de ir elevndose hacia Io inteligible, por una catarsis y separacin
de su parte inferior y corprea.
Con Aristteles, la reflexin sobre la relacin alma-cuerpo se hat5

ce ms equilibrada: el alma es la
"forma" del cuerpo; el cuerpo tiene una funcin de mediacin en lo
que respecta a lo material (hyle),
pero no es una materia cualquiera
que recibe una forma desde fuera,
sino que, indica Aristteles, es una
materia propia y especfica (oikeia
hyle), no como la de cualquier otra
cosa. Hay que decir, pues, que el
pensamiento griego considera, en
conjunto, el alma y el cuerpo como realidades muy estrechamente

corprea, ya que slo en l se identifican "el pensante" y "lo pensa-

do". En cambio, el cuerpo fsico

sera algo secundario y extrao a
Ia autorreflexin. Sin embargo, co-

mo observa Merleau-Ponty, Permanece en Descartes un rasgo fe-

nomenolgico que escapa a su

propia codificacin filosfica:
cuando habla del dolor (Meditacin

VI)

se aproxima a una expe-

riencia lmite en la que no puede

Con todo, hay que hacer una precisin: se dice que el alma es la
"forma" del cuerpo, pero no se admite la relacin inversa. En Ia relacin alma-cuerpo habra, segn
Aristteles. una asimetra. un desbordamiento a favor de la parte inmaterial, ya que el cuerpo no llega
a ser el centro ms ntimo de la
personalidarl.

dejar de reconocer tna permixtio

de alma y cuerpo. El que sufre en
la carne no experimenta un dao
comparable al que pudiera pensarse en la pieza de una mquina que
es reparada, sino que el que sufre
es el propio "yo": el cogito participa en la condicin del cuerpo y viceversa. Diramos que hay aqu
una ref-erencia al nivel que hoy nosotros llamaramos "psicosomtico".

La antropologa aristotlica pasar a la tradicin cristiana gracias

As pues, a pesar de su hipoteca dualista, no parece que haya que

Aquino. ste rechazar la lectura de Duns Scoto, quien

pretenda que haba que admitir al

considerar a Descartes como padre de todos los errores modernos

acerca de la corporeidad. Descartes ciertamente ha expresado en
forma extrema el hiato entre lo cor-

relacionadas (B. Waldenfelds).

a Toms de

menos dos "formas sustanciales"

en el hombre, considerando al alma como "forma subsistente" del
cuerpo, el cual sera como tal in-

dependiente e incorruptible (E.

Bretoni).

poral y lo espiritual; y la filosofa

subsiguiente no habra podido

aportar aquel reequilibrio que en
el fondo se presupone en la doctrina cartesiana.

Descartes
El idealismo
En la poca moderna, Descartes distingue claramente la res crgitans de la res extensa. El cogito
es algo superior a la dimensin

l6

Gianluca de Candia

rrrticula el proceso de espiritualit,acin en un espritu que vuelve

sobre s mismo a travs de la corroreidad. Solo con Schopenhauer
y Nietzsche asistimos a la gran revolucin de atribuir la primaca a
lr corporal. En contraste con el

idealismo y con el cristianismo,

(lue parecan quererse emancipar
rle lo fsico, Nietzsche, con su voluntad de "fidelidad a Ia tierra", im-

nueva concepcin del hombre que

propici el nacimiento del hitlerismo y de su ideologa de la raza. Es
as como se pasa desde la espiritualizacin el cuerpo, propia de la
filosofa antigua, hasta la extrema
objetivacin del cuerpo en la modernidad (que acab en las extre-

mas torturas corporales de los

campos de exterminio).

l)one que haya que hablar del cuerpo como de la nica "ganrazn".

lll hombre no tiene un cuerpo: es

un cuerpo. "Yo soy totalmente
cuerpo", proclama Nietzsche.

Al

parecer, detrs de este grito

se oculta una fuerte exigencia de

I

iberacin de todos los moralismos

tlc inhibicin y de resentimiento

tlenigradores de la corporeidad.
l:ste pathcts por lo vital influenciaen una doble direccin, todo el
siglo XX: por una parte ha impulsado una creciente atencin hacia
el cuerpo subjetivo, hasta llegar -en
cl 68- a la reivindicacin de los delcchos del propio cuerpo: mientras
tue los movimientos pro lfe inlluenciarn el catolicismo de marrcra positiva acerca del respeto a
lr vida en todas sus fases. Por otra
pxte, el pathos por la corporeidad
lirvorecer nuevas formas de adher cncia de la subjetividad al cuerpo:
t'l cuerpo deja de vivirse como un
rrrodo de existencia para adherirse
totalmente al Yo: en el lenguaje de
I lcidegger, el cuerpo biolgico del
r'i.

l)usein delimita trgicamente su

Si seguimos adelante, en el
idealismo de Hegel el cuerpo representa como el punto donde se

Levinas ha visto el origen de una

"roder-ser". En este nuevo sentirnicnto de la corporeidad, del ser

'('ncadenado" al propio cuerpo,

Husserl y sus discpulos

Pasando a la fenomenologa,
vemos que sta pone de relieve, por
1o que se refiere a la experiencia
del cuerpo, la dimensin de la no-

coincidencia en la coincidencia. En
la quinta de sus Meditaciones Cartesianas. Husserl establece una diferenciacin term inolgica entre
Krper y Leib. Krper designa el
aspecto material-objetivo del cuerpo, mientras que Leib indicara el
cuerpo vivido como unidad de autopercepcin y movimiento. Es este segundo aspecto de la corporeidad, el propio cuerpo, Io que cons-

tituye la peculiaridad (Eigenheit)

del hombre, que lo distingue de
cualquier otro elemento del mundo. Con todo, el mismo Husserl se-

ala que la experiencia de la corporeidad est permanentemente

expuesta a una inversin: el cuerpo vivido queda siempre susceptible de ser degradado en cuerpocosa, es decir, en prdida del dominio de s. El cuerpo representa,
pues, una zona lmite, un punto de
trnsito o intercambi o (Ums c hlag s -

Hoc est corpus. Contribucin de la teologa a la filosofa del

cuerpo

17

telle) entre interioridad y exterioridad. El cuerpo como Zei constituye el punto cero de cualquier
actividad y orientacin de la conciencia hacia la realidad circundante. En adelante, no podr darse
un saber de la conciencia que no
sca lncdiado por el sentir del cuerpo.

podra decirse ms unitarir (Henry) y otra que afirma ntrs bien la

inapropiabilidad o exposici(rn (ex-

peau-sition) del cuerpo (Nancy,

Deleuze). Nancy escribe expeausition -en lugar de exposition- insertando en el cuerpo de la palabra
el trmino peau (.piel), indicando

as la autoposicin, la existencia

Los cliscpulos de l-lusserl danin prr adcrririda la distincin en-

lrc Ki)rtcr y Laib y proseguirn la

rcflexin fenomenolgica hacia
nuevas direcciones. Por ejemplo,
Edith Stein ampla la reflexin de
Husserl sobre la "empata" (Ein.fiihlung), concibindola como dimensin intersubjetiva por la que
se alcanza Ia percepcin del Leib
de los dems. Merleau-Ponty proftndizar en la dimensin de "ser
en el mundo" del sujeto corpreo,
en tanto que sujeto de movimiento
que no puede pensarse si no es en
referencia al ambiente mundano en
el que se inscribe.

misma del sujeto. como exposicin). Y no parece que la predileccin por la inconciliabilidad de la
articulacin cuerpo-espritu (es decir, la opcin de mantener la rela-

La perspectiva fenomenolgica
sobre el cuerpo constituye un ele-

mento imprescindible en la reflexin filosfica del siglo XX: J.L.

Mario, M. Henry, G. Deleuze; J.
Derrida. J.L. Nancy. En una mirada de conjunto, podemos decir que
estos autores, con lneas de pensa-

de hallarse en el arte (pintura,

escultura, msica...), aunque hemos de reconocer que la filosofa

mensiones inconmensurables que

tradicin esttica.

constituyen el individuo) sea una

respuesta adecuada a la cuestin
sobre el cuerpo.
En el "sentir" postmoderno podemos intuir cmo la falta de articulacin entre cuerpo y espritu
(presupuesta en un nivel terico)
se manifiesta con su carcter de
laceracin real en el nivel prcti-

co-biogrfico. De hecho, la filoso-

ta el cuerpo sensible, el sentido

agudo de la personalidad, de la
singularidad, del cuidado propio
(wellness), de la psico-higiene que
busca un cuerpo sano, relajado, libre, "de vitrina". Por otra parte, la
postmodernidad registra de hecho
una extrema cosificacin del cuer-

po (pornografa, doping, ciruga

plstica, intervenciones muy discutibles sobre el cuerpo). Parecera que el cuerpo "estresado" (neo-

logismo de estos tiempos)

siempre la oscilacin entre subjetivismo y objetivismo en la corporeidad; entre una concepcin que

representara el sntoma negativo

de aquella profunda e irremediable laceracin.

Gianluca de Candia

Un primer intento de mediacin entre el mundo de la interioridad y el de la corporalidad pue-

y la teologa se han quedado siempre retrasadas en relacin con la

miento diversas, dejan abierta

l8

Mundo, interioridad y
mediacin artstica

cin quismica entre las dos di-

fa de la vida contempornea exal-

Fenomenologiay
postmodernidad

LA EXPERIENCIA ESTTICA COMO LUGAR DE

VERIFICACIN CRTICA

Antes de que Descartes pusienfasis en el ego cogito a expensas de la res extensa. introduciense

do en la modernidad Ia escisin
mente/cuerpo, Boticelli (14451510) con su Nacimiento de Venus

celebra la belleza corporal como

una sintona entre la sutileza femenina y la sobreabundancia de la
gracia. Miguel Angel (1415-1564)
pintar la escena deljuicio universal en el fresco dantesco de la Sixtina, donde la teologa escatolgica se expresa de manera impresio-

nante con el lenguaje del cuerpo.

'Iintoretto (l 519-1594), al contrario que Tiziano, pone nfasis en el
aspecto objetivo del cuerpo o, en
palabras de Sartre, "toma partido
ror la pesadez" y ejerce una inau-

dita presin sobre el cuerpo de la

Virgen, de Cristo y de los Santos.
Si Tiziano, en obsequio a la poltica de la repblica de Venecia, sureclitaba el movimiento al orden y
rintaba slo la individualidad de
krs grandes, Tintoretto subvierte el

rito del orden establecido y materializa la opacidad de la carne y la

pesadez de todo, incluso del cielo.
Tambin en la pintura de Rubens
(1577-1640) asistimos a un xtasis
de la corporeidad con las dimensiones extremas de sus figuras desnudas. Toda la pintura barroca es
un triunfo de cuerpo emergente,
donde se encuentran subjetividad
y objetividad, mstica y eros, como aparece de manera impresionante en tantas esculturas de cuerpos en xtasis.
Con Descartes (1596-1659) y la
ciencia moderna este equilibrio se
tambalea: comienza a dominar la

objetivacin del cuerpo, bien expresada en la Leccin de anatoma

de Rembrandt (1606-1669). Con

todo, el mismo Rembrandt no renuncia a descifrar los movimientos fluidos de la propia interioridad, el aspecto subjetivo de lo
corporal, como se manifiesta en
los numerosos autorretratos que
hizo a lo largo de su vida. Podra
decirse que el arte del retrato burgus es el intento de mediar entre
la res cogitans y la res extensa, de
captar la presencia del espritu en
cualquier rostro, cosa que la filosofa tal vez no ha conseguido hasta nuestros das.

El arte del siglo

Sin embargo,

XX
decir verdad, ni

Hoc est corpus. Contribucin de la teologa a la filosofa del cuerpo

t9

siquiera el arte en su conjunto ha

estado a la altura de esta conciliacin. El arte del siglo XX se halla

dividido entre la objetivacin del

cuerpo (pinsese en Les Demoisell<'.t d'Avignon de Picasso. quien

deconstruye violentamente los

clrerpos de las amantes; o tambin
cn el eslilo de De Chirico con sus
pcrsonajes sin rostro) y la abstrac-

cirin, transfiguraci(rn o espiritualizrcirin clcl cucrpo en Mondrian,

Kantlinsky, Klee, Mir, Chagall.
l,as f isonomas nuevas que aparect:n en la televisin del siglo XX
tienen aspectos inquietantes: rostros dcscnfbcados o geomtricos,
quebrados o cortantes... Ellos indican un estado de turbacin, de
peligro: en lugar de afirmar una
identidad, parecen ser un interrogante lanzado a no se sabe quin.

Pinsese en el Autorretrato de
Francis Bacon o de Gino Severini.
en la Bizantina de Alexej von
Jawlensky, el Busto de mujer de
Picasso, ola Mu.jer en Ro.io de Jacques Villon.

La tcnica

te- Io que se ofrece

un sujeto en
un instante determinado. Despus
de la llegada de la fbtografa y de
la televisin. todo intento de realismo parece superado. Ser tal
vez por esto que el siglo XX se ha
er

visto obligado a refigurar el cuerpo de otra manera, haciendo salir

\'xperiencia del aislamiento imruesto por la Alemania nazi se le

jLrnt una forma de artritis aguda

su vertiente abstracta, transfigura-

tue deriv en parlisis, l se entre-

da, subjetiva? La misma "filosofa

del rostro" de Emmanuel Levinas,
en la que el otro es como epifana
del infinito, parece responder a esta misma exigencia.

rr a pintar un nico tema en una

scrie. las famosas "Cabez.as". dontlc el rostro de la mujer amada, ca-

Sobre el abstractismo en el arte

merece la pena atender a la lectura
que hace P. Ricoeur. Alexperimentar con el arte abstracto, el hombre
ha logrado finalmente liberarse de
la mimesis. del reconocimiento objetivante, abriendo as la puerta a
dimensiones de experiencia que antes quedaban ocultas a causa de la

representacin mimtica. El arte

abstracto permite a la libertad del
artista y del observador acceder a
"dimensiones de la experiencia que

no existan previamente" (Ricoeur). El acontecimiento esttico,

pues, da paso a otro nivel de expe-

podra interpretarse como signo de

una oculta rebelin de los artistas
contra la invasin de la tcnica fotogrfica y del video. La toma fotogrfica reproduce mi mticamente un instante de la realidad. Fija
un rostro en una expresin, inmoviliza un paisaje. Reproduce fielmente -y a veces despiadadamen-

riencia y de autorrelacin en el
complejo corpreo-espiritual, que
permite una libertad de reconoci-

Gianluca de Candia

da vez ms descompuesto en

sus

elementos constitutivos, se va
transformando lentamente en el
rostro humano de Cristo dolorido.
Aqu el arte aparece como un proceso de meditacin y de transfbrmacin de la mirada interior: el ca-

mino libre y sufriente del artista

hacia un reconocimiento que llegar a encontrar finalmente la mirada de quien previamente estaba
all y le reconoca.

LA DEVALUACN Y LA RECUPERACN TEOLGICA

DEL CUERPO

El arte abstracto

En la llamada "sociedad de la
imagen", Io abstracto en la pintura

20

Este es el momento de recordar

lu experiencia esttica que vivi
Alexej von Jawlensky en sus ltinros aos. En las circunstancias
rrrs duras de su vida cuando. a la

miento tanto en el artista como en

el observador, cosa que representa
una realidad que se acerca ms que
ninguna otra al acontecimiento inefable del reconocimiento de la verdad teolgica.

Teologa y antropologa
hebraicas

fuego que acompaa al pueblo en

su xodo hacia la tierra prometida:

Al reexaminar la concepcin
r'ristiana del cuerpo es inevitable
lcner que comenzar con una refercncia a la teologa y antropologa

Ex 13, 2l).Para el hebreo, obedecer a las tablas de Ley entregadas

a Moiss es la manera de corresponder alaalianza con Yahv. El
Dios de los hebreos no tiene otro
cuerpo que el clrpus de la Ley y
de los sacrificios litrgicos.

lrcbraicas. Por lo que se reflere a su

r'oncepcin de Dios, los hebreos lo

t'onsideraban como el Absoluto,

llamndolo Yahv, Io cual es en
rcrlidad la manera de referirse a Ia
('\periencia de un Dios que no tierrc propiamente ni nombre ni imarcn. Aunque se revela como liberrclor del pueblo, se trata de un Dios
rrrdecible, innominable: "Yo soy el
l)ios de Abrahn, tu padre: no ternas, porque yo estoy contigo" (Gn
'6,24)"Laalianzacon El no viene
rrrcdiada por una revelacin directrr de su rostro, sino que se realiza

Si la imagen del Dios hebreo es

total mente inmaterial, la antropo-

travs de figuras mediadoras (pa-

del alma (nefesh) y del espritu

(ruah), ha de ser interpretado a

iarcas y profetas) y se manifiesta

, on "signos" (como la columna de
tr

loga hebraica no teme confesar

bien alto el valor de la carne. La
mentalidad hebrea rechaza toda
forma de dualismo, y considera al
hombre como un "todo" que se ca-

racteriza por tres dimensiones

abiertas a la relacin consigo mismo, con los otros y el ambiente, y
con Dios. El lenguaje bblico sobre el hombre, cuando habla del
elemento corpreo-carnal (b as ar),

partir de esta concepcin unitaria.

Hoc est corpus. Contribucin de la teologa a la filosofa del cuerpo

2t

Romper esta unidad en la concepcin del hombre sera traicionar la

mentalidad semtica.

vista, esto anuncia ya el pathos de

la encarnacin.

como basar, la teologa bblica se acerca

rns al concepto husserliano de
Laib que al de Krper, aunque stc l t i nlo no pueda ser del todo ext'ltitkr. lJtt.ttt'sc rclicre siempre a

Por el contrario, los dolos son

"plata y oro", obra de las manos
del hombre, tienen boca pero no
hablan. tienen ojos y no ven. tienen orejas y no oyen... Quien confa en ellos es como el que los fabrica (SI 115, 4-8). El que sigue a

rrrra cxrcr.icncia subjetiva: t la concicllcir crlrp<'rrca cuc ticne el hombrc clc s corr.lo scr vulncrable. sen-

ye la posibilidad de mantenerse
abierto con la sensibilidad del

Al indicar la carne

siblc, cxpuesto en su actividad

personal. En cambio, la energa vital como fuente de necesidades y
deseos se expresa con el trmino
nefesh, al cual se asocia a menudo

el trmino lev, corazn, como sede de los sentimientos y pasiones

que atraviesan la carne. Por fin,
ruah indica el soplo divino, con el
que Dios sopl en las narices de
Adn y con el que el hombre se
convirti en partcipe del mismo
Espritu de Dios.
Como observ justamente A.J.
Heschel, a causa de esta valoracin altamente positiva de la corporeidad, el AT no tiene miedo de
aplicar un lenguaje antropomrfico incluso a Yahv. No es raro que

la Biblia hable de la "boca" de

Dios, de su "mirada", de sus "odos" (Ex 3,3-14), de su "brazo"
que salva o de su "mano". La diferencia entre el Dios de la Biblia

los dolos, dice el salmista, destru-

hombre creado, entra en un proceso gradual de deshumanizacin.

Cambio de lenguaje
Con el NT se pasa del lenguaje
semtico al griego y se produce una

transposicin de significados. El
hebreo basar se traslada a soma y
sarx.Elprimero de estos trminos
designa la dimensin estrictamente propia del cuerpo-cosa (Krper),

sin excluir el "ser-en-el-mundo"

del hombre y la capacidad de relacionarse. Por otro lado, sarx hace
referencia a la caducidad creatural.
a la carne como fragilidad expuesta a lo negativo, alacerrazn,ala
pecaminosidad y a la muerte. Pertenece al pnewma, espritu, la ca-

pacidad de rehabilitar al hombre

para la autentica relacin con Dios
y con las criaturas, una capacidad
afectada por el pecado. que sugiere la presencia en el hombre de un

ma. Con todo, si es verdad que en

el NT la carne es la dimensin hu-

to descendente (a nt ro p o tro p i s mo:

Heschel). Desde nuestro punto de

2,

Gianluca de Candia

La prueba mxima de la dignirlud que el cristianismo atribuye al

, uerpo es el mismo acontecimieno de la encarnacin del Logos, exrrcsado en el evangelio de Juan con
,rna exprcsin escandalosa para el
r

nrundo griego: "El Logos se hizo

t'lrrfle". Lo que ms haba de repugrutr tanto a griegos como a judos
('r'1. no tanto que un dios adoptara
rrna imagen corprea para manilcstarse a los hombres (cosa que era

y los dioses paganos est precisamente aqu: Yahv es sensible a

los acontecimientos humanos, interviene, se compromete con la
historia de Israel en un movimien-

22

riscencia de la carne"), todava la

urne no se considera totalmente
,retrnciliable con el pnertma. sino
(lLle espera ser sanada por 1.
,

espritu rebelde a toda heteronomana ms afn al pecado (cf. lJn

16, donde se habla de la "concu-

lrabitual en la religin griega), sino

tue el Logos nico y universal se
Iraga presente en la ^arx como en
su realidad personal (sin que la
rr,'{ sea una mera realidad mediarlora, como en la gnosis de Filn).
lrl Absoluto se hace "carne'', exl)Lresta a la vulnerabilidad, con torlas las consecuencias: gestacin en

t'l tero de una mujer, nacimiento

t'ntre lgrimas y sangre, etc., hasta
llcgar a lo ms bajo de la corporeirlad, al dolor y la tortura que acalran en la muerte real en una cruz.

Adopcionismo y docetismo
No podemos aqu recorrer el
lrrrgo debate teolgico que se pro,lrrjo en la Iglesia antigua hasta llelrrr a una elaboracin doctrinal que

cidas, respectivamente, de la confrontacin con eljudasmo y con

el helenismo: la primera (adopcionismo) reduce la plena divinidad
de Jess; la segunda (docetismo)
reduce su verdadera humanidad.

La cristologa adopcionista
considera a Jess como uno de los
profetas del AT, o bien como un
ngel/mensajero de Dios (ebionitas). Pablo de Samosata piensa a
Jess como utadynamis impersonal del Padre. Por el lado opuesto,
los docetas hablan de la encarnacin como en sentido espiritual: la
humanidad de Jess y sus sufrimientos en la cruz son solo algo
aparente (doke ma,sembl anza corporal sin verdadera realidad carnal. Esta controversia (de la que
encontramos huellas en los primeros escritos del NT) est bien presente en los apologistas del siglo II
y se extender en la polmica gnstica y arriana, hasta que se llegue
a un primer intento de sntesis en

el Concilio de Nicea (a.325, homoousios).

En realidad. el enunciado cristolgico con el que Nicea quiere
mantener la fidelidad a la naturaleza de Cristo revelada en el NT
representa una des-helenizacin
del cristianismo. Y lo ms notable
es que esta des-helenizacin se ha-

ce con un instrumento lingstico

griego, el homoosios, que en realidad proceda de la gnosis emanatista valentiniana. "El dogma niceno representa la entrada del pensa-

rrrcncionar las dos tendencias na-

miento ontolgico-metafsico en la
predicacin y en la teologa de la
Iglesia' (W. Kasper).

l)crmitiera hablar con sentido del

rt'ontecimiento escandaloso de la
('ncarnacin y de la crucifixin Y
rnrerte del Hijo de Dios. Baste

Hoc est corpus. Contribucin de la teologa a la filosofa del

cuerpo

23

El movimiento del pensamiento cristolgico de los primeros siglos mantiene una tensin bipolar

entre "realismo" (Antioqua) y

"docetismo" (Alejandra), en una
clialctica que se asemeja a la que
hcmos notado en el mbito filosfico cn lo que se refiere a las relaciorrcs cucrpo/espritu.

Et concilio de feso

sible que el Hijo clc,Dios se haga

realmente hombrc, [tf-eso elige subrayar la unidacl dc las "dos naturalezas" de Cristo. articulndolas
en una "unin hiposttica" o unidad de persona. Luego, el concilio
de Calcedonia (451) tendr que responder a la lectura del monje Eutiques, quien conceba la unin hi-

posttica como una "mezcla"

(krasis) entre la naturaleza humana y la divina, en la que de hecho

la naturaleza divina absorba y

La segunda etapa importante
en la clarificacin de la doctrina de

la encarnacin comienza con el

concilio de feso (431). Si el problema de Nicea era el de comprender que Jess haba sido verdaderamente Hijo de Dios, el de f-eso
ser comprender en qu sentido el
Hijo de Dios se hizo hombre en Jess. El realismo escandaloso de la
encarnacin impona que se repensase la idea filosfica del Dios "in-

mutable". El deveni la mutabilidad, ya no deba concebirse ms

como una imperfeccin. La doctrina de la encarnacin viene a decirnos que. aunque Dios es inmutable, puede devenir otra cosa sin
renunciar a su inmutabilidad; y esta posibilidad no ha de pensarse
como un signo de indigencia sino,
ms bien, como la cima de su perfeccin, la cual se vera disminuida si no pudiera realmente devenir
cualquier otra cosa (K. Rahner).

El concilio de Calcedonia
Para comprender cmo es po-

24

Gianluca de Candia

anulaba la naturaleza humana. Por

ello, segn Eutiques, Cristo procedera "de" (eft) dos naturalezas, pero, despus de la encarnacin ya
no permanecera "en" dos natura-

lezas. Respondiendo a esta cuestin, Calcedonia clarificar la modalidad de la unin entre humanidad y divinidad en Cristo: en el
misterio de Jesucristo hay que admitir la coexistencia de la unidad
y la distincin: es uno en dos naturalezas, "sin confusin ni alteracin", "sin divisin ni separacin".
La divinidad no absorbe la humanidad, ni viceversa: las propiedades de la divinidad y de la humanidad permanecen ntegras en la

unin hiposttica.

As pues, en el cristianismo el
discurso sobre el cuerpo no puede
prescindir de este ritmo calcedonense. La relacin entre cuerpo y
espritu viene iluminada en el plano teolgico por esta concepcin
de la encarnacin, en la cual se expresa no solo el acontecimiento de
la revelacin de Dios como hom-

bre, sino tambin el misterio del

hombre mismo. Al pensar la es-

lructura de la conciencia singular

tle Jess bajo el ritmo de inconfu,tc et indivise (sin confusin y sin
,livisin) se nos ol'rece un criterio

interpretativo indito de la relacin

cntre Krpery Leib, entre cuerpoobjeto y cuerpo-sujeto, entre carne
, alma, entre interioridad y exterioridad, entre visible e invisible,
cntre el s mismo y el otro... Se tralu de extender a la filosofa del

cuerpo la estructura ontolgicofirrmal del Verbo encarnado en

llnto que smbolo real de la prescncia del espritu en un vivir cor-

rrireo. Quizs fue por esto que

Merleau-Ponty, provocado por el
lcnmeno cristiano se atrevi a

lrl'irmar que "la encarnacin lo

t'lrmbia todo".
Con todo, el lenguaje dogmti,'o, ligado a una determinada me-

tafsica, no ha conseguido an una

adecuada traducc in f'enomenolgica. La teologa apenas ha iniciado el proceso de acogida de las in-

terpelaciones que le vienen de la

f'enomenologa. En l podra tener

cabida incluso aquel pensamiento

que, mediante la de-construccin,
contina poniendo de relieve, sa
contrario, la carga de verdad que

se contiene en

el cristianismo

(Nancy, Agamben). Y esto, no solo por una voluntad de aperturaad

exra por parte de la teologa, ni

solo para rellcnar el discurso teolgico con citas artiliciales, sino
por una fidelidad renovada a la manifestacin de Dios en la carne de
Jess y en la carne racional del
pensamiento. Desde este punto de
vista estamos todava en los puros

comienzos.

EL CUERPO EFECTIVO PERO INTOCABLE

DE LA VERDAD CRISTIANA
El

cuerpo de Jess de Nazaret

I-a flgura de Jess que se pasea

i or) gr&n seoro en los evangelios
rros toco y se deja tocar. Son nuilrr'r-osos los pasajes en los que Je,rrs cjerce su accin taumatrgica
rrrt'rliante el lenguaje de los sentir Ios. con un toque suave pero efect rr

o (cf. Mc 1,42; 3, 0; 5,27-28,

, t, .). Precisamente por eso la mu, lrt'rlumbre le segua, se agolpaba

, r lorno a l y "buscaba tocarlo,

r.rrpte sala de l una fuerza que

, rnrbt a todos" (Lc 6, l9). Ms

an, "todos los que le tocaban

curaban" (Mt 14,36).

se

Si esta referencia concreta al

cuerpo concreto de Jess de Nazaret no provoca grandes perplejidades (excepto, tal vez,por la presuncin de sus capacidades taumatrgicas), el relato de Ia resurreccin
de su cuerpo con caracteres gloriosos (y, por eso, distintos de los
de un simple cadver reanimado)
solo puede ser acogido por el pen-

samiento filosfico como ridculo.

como sucedi cuando Pablo predic sobre el tema en el Arepago

Hoc est corpus. Contribucin de la teologa a la filosofa del

cuerpo

25

gnosis o un humanismo cristiano.

El cristianismo es el anuncio de un

ba las manos y kls pics. Pero, como a causa del gran gozo estaban
estupefactos, les clicc: fenis algo
de comida? Y lc ol'rccieron un poco de pescado asado. y l lo tom
y lo comi delante de ellos" (Lc

acontecimiento en principio im-

24,38-42).

(Ac

Nos acercamos as al
corazn de la cuestin: a la dife17, 32).

rencia decisiva entre lo que es la fe

cristiana y lo que puede ser una

rcnsable -y clcl cual solo hay algu-

lros tcstinronios- que permanece

crr cl ticnrpo corno fuerza capaz de
rbrir nucvas clinrcrsiones de cogrurscibilidacl aun para aqucllos que

no f'ueron contcmporneos del

acontecimiento, pero entran a participar de 1. El autor de la prirnera carta de Juan lo expresa as:

"Lo

que era desde el principio, lo que

hemos odo. lo que hemos visto
con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos
acerca de la Palabra de vida (pues

la vida se manifest, y nosotros la

hemos visto y damos testimonio y
os anunciamos la vida eterna, que
estaba con el Padre y se nos manifest), lo que hemos visto y odo,
os lo anunciamos a vosotros, para
que vosotros estis tambin en co-

munin con nosotros..."(l Jn l,

l-3). Segn esto, el lugar de verificacin de la encarnacin es la resurreccin, y viceversa.

Los evangelios nos muestran

cmo la corporeidad de los gestos
de Jess se extiende incluso a su
vida post-pascual (pinsese en el
encuentro con Mara Magdalena o
con el escptico Toms). A los discpulos les dice: "Mirad mis manos y mis pies: soy yo. Tocadme y

miradme: un fantasma no tiene

carne y huesos como veis que tengo yo. Y diciendo esto les mostra-

26

Gianluca de Candia

El materialismo pneumtico de
la resurreccin resulta escandaloso, no solo para la filosofa (Kant),
sino ya desde el principio para
aquellos que haban seguido a Jess y haban huido de miedo ante
la condena, la pasin y la muerte
infame; y ahora, espantados, son
interpelados a que acojan el misterio de su cuerpo glorioso. Con el
acontecimiento de la resurreccin
se inaugura, pues, una nueva gramtica de lo sensible: el lenguaje
de los "sentidos espirituales".

La visin de Jess resucitado

se revela "interpelante": con una
interpelacin que exige de cada
uno un reconocimiento libre (cf.
Lc 24,13--55). Esta es la experiencia fundante del cristianismo: una

dinmica de reconocimiento (o
mejor, de reconocerse reconocido)
que introduce a "dimensiones de
la experiencia que no existan an-

tes del acontecimiento" (cf. Ricoeur sobre la experiencia esttica). En este sentido, abusando un
tanto de los trminos, podramos

realidades metafricas y carnales

lrara hacerse presente. En esta
i

"in-

erpelacin comprometedora" po-

tlemos descubrir que se cumple, en

cl plano de una fenomenologa

simblica de la encarnacin, el rittt'to indivise et inconfuse (sin divisin y sin confusin) que constitu1,c el corazn de Ia relacin tentlrica. A la Iuz de todo esto insino
hrevemente (sin ninguna pretensin de exhaustividad) algunos lurares teolgicos y antropolgicos
sobre la forma en que el Dios crislirno se hace presente (simblicanrcnte) en la realidad concreta y
opaca del cuerpo.

Los sentidos espirituales

Los sentidos constituyen las

oordenadas fundamentales que
nos orientan en la realidad. No hay
\'()nocimiento si no es a travs de
Ios sentidos. El hombre se sirve de
krs sentidos para conocer, pero, a
l;r vez, los sentidos no bastan para
,,rrrantizar un conocimiento fi able.
\adie sabr jams qu timbre tierr,.' la propia voz en el odo de otro,
,lu olor produce en el olfato del
(

\'\tr"ao, qu aspecto tiene ante los

crtica a mltiples niveles (trascendental, metafrico, existencial, positivista, de-constructivo) de la ex-

periencia cognoscitiva de los

sentidos y del pensamiento, as como de la relacin recproca entre
stos en referencia al propio yo, a
los otros y al mundo. La teologa,
por su parte, refleja el mismo circulo entre ver-or-gustar-tocar y la

referencia al Otro. como trnsito

metafrico en el que el monologion (monlogo) de la carne se descubre como precedido y sometido
por el proslogion ("logos hacia" o
dilogo) del espritu. Los sentidos
se convierten, as, en cifra sensible
en la que se anuncia lo sobrenatural. Se trala de una presencia que
no es mera virtualidad, sino que
afecta y modifica el sentimiento de
s mismo y cualiflca de diversas
maneras la valoracin espontnea

del mundo y del propio desrino

(pinsese en el cambio de perspec-

tiva que se da en los discpulos de

Emas, cuando su corazn pasa del
desnimo y la tristeza al enardeci-

miento gozoso; o tambin, en la

experiencia suprema de la mstica,

cuando un cuerpo femenino es

atravesado y sellado con la sbita
irrupcin de lo divino). El tema

rlt'rns. Uno ha de recibirse a s

r ismo de los otros. fiarse de la re()nancia que la propia presencia
,rtlduce en presencia de los otros.
'ir _va en los niveles ms elemental' .. no puede darse sensatez sin rel('rencia al otro (Levinas), mucho

clsico de los "sentidos espirituales" viene hoy reconsiderado dentro de una teora del "consenso
afectivo", o bien con una lectura
en clave fenomenolgica.

rrris esto ser verdad en una lectu, r tcolgica cle los sentidos.

Elcuerpo en la Biblia

el acontecimiento de la verdad
cristiana tiene necesidad de tantas

l.a filosofa hacc una lectura

decir que los relatos de la resurreccin son una obra maestra de artc
abstracto.

Tal vez debido a esta cualidad

de interpelacin comprometedora,

r r

Jess no rtrej escrito alguno. Su

Hoc est corpus. Contribucin de la teologa a la filosofa del

cuerpo

27

carne es la Escritura, la cual prolonga hasta hoy el gesto corpreo

de Jess y se convierte en mediadora de su intocable presencia. Por
su mismo carcter material -escritas sobre pergamino-, las Escrituras implican fuertemente un ele-

mento corpreo. En realidad,

rcpresentan el final de una larga
tarca dc escuchr, dictado, transcripcitin, copia. El amanuense ha
dc.jaclo sobre aquel los documentos
su propia lirma, las huellas de su

largo trabajo, que, a veces, puede

incluir errores o ausencias. Las Escrituras guardan todava algo de la

voz del rabino que las dict y la

historia corporal del amanuense

que, pegado a su pergamino, ha
grabado con fucrza el mensaje que
ha recibido.
Este primer elemento corpreo,

propio de todo proceso literario,

recibe en el cristianismo su legitimacin cuando se establece el ca-

non bblico. La Escritura se convierte en un corpus cannico. La

fuerza interpelante del libro sagrado alcanza su punto mximo en la
proclamacin litrgica de la palabra escrita. El lector, prestando su
voz alaPalabra, materializa la eficacia sanante de la voz corporal de
Aquel que ha inspirado el texto. Esta dinmica puede explicar el gran
respeto que los cristianos sienten
por el Libro Sagrado. El cristianismo no es una religin del Libro en
un sentido estricto. sino solo en la
medida en que las Escrituras viven
como representacin de Aquel que,
a travs de ellas. vuelve a tocar el

28

Gianluca de Candia

corazn del que las oye.

El Corpus Domini o Eucarista

Lo que Nancy reconoce como

tpico de toda escritura, vale muy
particularmente para la Escritura
Sagrada: "La Escritura tiene su lu-

La manifestacin de Dios en
rura historia corprea tiene su ex-

gar propio en el lmite: si en la escritura llega a suceder algo, esto

sucede solo cuando llega a tocar.
Lo que sucede es que llega a tocar
el cuerpo (o mejor, tal o cual cuerpo singular) con aquel elemento

incorpreo que es el "sentido",

consiguiendo as que lo incorpreo pueda tocar, y que el sentido
sea un toque". Es obvio que no se
habla aqu de una Iiteratura tocante o impactante en un sentido sen-

timentalista. Para Nancy el "tacto"

se realiza a travs del cuerpo de
los escritos, ya que leyendo u oyen-

do leer "no sucede nada y, con todo, all uno es tocado". El cuerpo
del cscrito es un acercamiento que
desflora y penetra el cuerpo del
lector, dejando en l un carcter
indeleble, producido por el peso de
la carga de sentido que el escrito
comporta.

En la experiencia cristiana de
la Escritura, esta venida y presencia de la verdad. aunque siga siendo una "presencia en la ausencia",

permanece como rasgo indeleble

porque tiene la capacidad de hacer
que el oyente cuestione sus expectativas y reconfigure su visin del
mundo. Aqu, igual que en la elacin entre gneros literarios e inspiracin divina, se sigue el mismo

ritmo de Calcedonia: sin divisin

y sin confusin.

rresin mxima en la Eucarista.

La historia de la teologa del sacrarnento es interesante: muy sintticrmente podemos decir que las

l)osturas teolgicas acerca de la

rresencia "real" del Cristo glorioso en la hostia han tomado dos carn

inos fundamentales: por una par-

lc, un realismo extremo; por otra,

un extremo simbolismo. No es stc el lugar para dar cuenta de toda
l:r controversia teolgica en esta
cuestin, hasta que se lleg a una
sntesis expresada con el concepto
rle "transustanciacin" que, de hecho, viola la lgica de Calcedonia.

El sacramento eucarstico asurne totalmente el elemento material en el hecho de la asimilacin

de las especies. El acto de comer
cs asumido como el centro mismo
de la liturgia cristiana, testimortiando que la expresin ms elernental de la vida humana entra sin
reservas en el proceso mstico de
la comunicacin con la divinidad.

El elemento sensible resulta

tambin protagonista en la prctica de la adoracin eucarstica. Si
en la celebracin de la eucarista
se pone nfasis en el gusto (evidentemente. sin excluir los dems sentidos), en la adoracin eucarstica

se exalta

particularmente el senti-

clo de la vista. La exposicin del

Santsimo Sacramento es la exposicin de su Presencia a la mirada
clel hombre, quien, a su vez, se ex-

pone a la mirada del Misterio. En

la adoracin eucarstica se da la
dinmica de un recproco reconocimiento, la experiencia esencial
en la fe por la que uno "se reconoce reconocido". Aqu contemplar
es la capacidad de mantener, a la
vez, con una mirada sinptica, la
venida de la presencia misma de
Dios (der Leib Cltristi, segn los
sentidos espirituales), y su reduccin al tiempo (der Kiirper Chrisri, segn los sentidos reales). Lo
que se ve y se gusta permanece
pan; lo que se contempla y nos nutre es la vida divina.

El antiguo himno atribuido

Toms de Aquino deca.'Adoro te

devote latens deitas, quae sub his
.figuris vere latitas... Visus, tactus,
gustus in te.fallitur; sed awditu solo tuto creditur..." (Te adoro devotamente, deidad escondida, oculta
realmente bajo estas figuras... La

vista, el tacto, el gusto pueden

errar sobre ti; slo con el odo se
cree con seguridad). La expresin
"vere latitas" condensa la inasibilidad interpelante de la verdad
cristiana contemplada: ests escond ido. pero ests verdacleramente. El adverbio vere es de una enorme densidad: ests de una manera

real, has venido para permanecer,

has venido con una presencia significativa (transignifl cacin); y, con
todo, ests oculto (latitani). La dinmica cognoscitiva de Ia presencia crstica en las especies resulta
as semejante a la del cuerpo glorioso en el camino de Emas: una
presencia que resulta inasible: en
el momento supremo del recono-

Hoc est corpus. Contribucin de la teologa a la filosofa del cuerpo

29

cimiento, el divino caminantc desaparece. Cuando uno piensa tocarla, la Verdad divina se aleja para
hacerse buscar de nuevo.

El Corpus Mysticum o lglesia

La expresin "cuerpo de Cristo" est preada de significados.
lreneo de Lyon fue el primero que
elabor una teologa de las diversas valencias de esta frmula. Esta
se refiere, en primer lugar, al cuerpo subjetivo del Cristo histrico, a
su cuerpo en paales, como nio,
joven, adulto..., y finalmente tortu-

rado, crucificado, transfigurado,

escatolgico. En segundo lugar,
"cuerpo de Cristo" significa la permanencia de su condicin comunicativa en la Palabra, la Eucarista, la lglesia.

La imagen de la Iglesia como

Cuerpo es una de las figuras ms
antiguas para expresar la relacin

mstico/sacramental entre la comunidad de los bautizados y el

Cristo glorioso. Pablo escribe as
a los de Colosas: "Todas las cosas
han srjlo creadas por l (Cristo) y
para El. El es el primero en todo,
y todo subsiste en El. EI es tambin la cabeza del Cuerpo, es decir, de la Iglesia; el principio, el
primognito de los que resucitan
de entre los muertos, para obtener
el primado sobre todas las cosas"
(Col 1, 16-18). Y a los de Corinto:

'As como el cuerpo, aunque es

uno, tiene muchos miembros. y todos los miembros, siendo muchos,

son un solo cuerpo, as sucede en

30

Gianluca de Candia

(lristo" (l Co 12,12).
[-a esencia de la Iglesia no se
limita, pues, a un conjunto de verdacles o reglas de conducta. La
Iglesia, penetrada y dirigida por el
Espritu, vive como "representacin" de la accin comunicativa
del Cristo glorioso y es mediadora
de su accin salvfica en el tiempo
(especialmente a travs de la vida
litrgica y sacramental). La comunidad eclesial est siempre marcada por una especie de hiato, de per-

manente duplicidad entre Iglesia

celeste y terrestre, entre carisma y
organizacin, entre el elemento humano y el divino. Contra toda forma de dualismo que exaltase ingenuamente el elemento carismtico
o redujese agresivamente el misterio de la Iglesia a su sistema social,
se alzara como criterio imprescin-

dible la frmula sinttica de Calcedonia. La articulacin inclivise

et inconJuse (sin divisin y sin confusin) preserva la eclesiologa de

perspect ivas parciales: mantiene a

lavezladimensin divina y la hu-

mana, no como elementos yuxtapuestos en un conjunto. sino en una

unidad en la que el misterio tendrico permanece unido ("sin separacin") siendo distinto ("sin con-

fusin").
El acontecimiento
intercorpreo de la amistad
A veces se ha acusado a la teologa, no sin razn, de ser demasiado abstracta. Aqu pretendemos
presentar una visin renovada del

rnisterio cristiano con una lectura

que no solo no excluya lo corporal,

sino que lo implique necesarialrente, con su esplendor y su opae idad. El pensamienlo cristiano
cmerge como el defensor de la carne (hasta la fe en la resurreccin
cn virtud del cuerpo glorioso de
Cristo, que ahora habita en la Tri-

nidad); y, sin embargo, no teme

confrontar la ambivalencia y rmora del cuerpo y de la realidad huInana. Ante esta ambivalencia
(asumida y superada en el Cristo
resucitado), el cristianismo anuncia una Gracia ajena, de fuera del
rnundo. pero una Gracia que presenta la forma de la reciprocidad,

la ligazn. Por esto concluimos

cchando una mirada al amor de
amistad como una de las formas
de vida sensible ms altas del

vivir

pagano y cristiano, donde, de manera sorprendente, se real iza aquel

indiv,ise et incon/use (sin divisin
ni confusin) que presida la lgica de la encarnacin.

J.L.Nancy atribua las aporas

en el tema del amor a la doble e inconciliable maLriz griega y cristia-

na que se hallan en la base de la

civilizacin occidental. Si el amor
griego (amor del objeto) mira al
otro como mero soporte para acceder a lo bello en tanto que transecntlental del ser. el amor cristiano
prescribe, al contrario, el amor al

otro, sin aadidura (hasta decir,

con Hegel, que amar es "tener en
cl otro el lugar de la propia subsistencia"). De esta suerte, en la perspectiva griega se ignora el "gozo"

del abandono confiado al otro.

mientras que en la cristiana se pierde la capacidad de "disfrute".

La incompatibilidad entre estas dos concepciones ha generado

el pensamiento moderno, con sus

conflictos entre pblico y privado,
entre gozo y disfrute, entre el yo y
el otro, entre potencia y acto. Por
eso, hoy el amor ha venido a caer
en descrdito.

Frente a esta apora, el citado

filsofo propone que "hay que permanecer en la inconcil iabilidad que
es el corazn del amor". algo que
solo puede considerarse como tensin entre deseo y abandono, entre
el yo y el otro, entre oblacin y posesin, entre un amor que se da y
un amor que se recibe; con una disociacin ms ntima. ms peligrosa -y tambin ms falsa- que deriva de la incapacidad de conciliacin
entre un cuerpo que disfruta y un
alma que goza. Despus de criticar
as la idolatra de las dos concepciones tericas del amor, Nancy se
arriesga a proponer una tercera al-

ternativa igualmente parcial

irrealizable. En realidad, no puede

ser que la regla permanente del
amor sea la vertiginosa alternancia
entre deseo y abandono, el yo y el
otro, la oblacin y la posesin, el
cuerpo y el alrna. La de-construccin de las implicaciones cristianas
que hace Nancy genera una fbrma
de teologa aportica que, a veces,
es iluminadora, pero que tambin
es desconcertante por su predileccin ldica por las aporas contrahechas.

Dentro dcl patrimonio cristia-

Hoc est corpus. Contribucin de la teologa a la filosofa del

cuerpo

3l

no, podramos responder que a las

dos formas de amor que examinaba el filsofo citado podra aadirse una tercera, que no sera una
conciliacin de aquellas. sino una
como medietas'. es el amor de
amistad, tan ampliamente recono-

cido tanto en la tradicin griega

como en la cristiana (Aristteles,
Cicern, Agustn, Bernardo, Toms de Aquino Francisco de Sales...). En la amistad felizmente
realizada se distingue el amor de
concupiscencia y el amor de benevolencia, sin que por ello se hayan
de separar el gozo y el disfrute. El
amor cristiano consiste en poder
amarse a s mismo, permanecer en

a la vez querer el bicn del

y reconocerlo como

otro

ttl, en tanto

que hay un Dios que me reconoce

a m, reconoce al otro y a la vez

reconoce nuestra reciprocidad.

Una amistad conseguida es una
realizacin encarnada del inconfuse et indivise (sin confusin ni
divisin. de Calcedonia: es una expresin que mediaentre gozo y dis-

frute, entre uno mismo y el otro,

entre pblico y privado, entre amor
que se da y amor que se recibe: es
aqu donde. desde los comienzos.
se ha expresado el genio propio del
cristianismo. donde la relacin con
Dios se convierte en acontecimien-

to intercorpreo.

Tradujo y condens: JOSEP VIVES,

S.J.

'Aqu topamos con una categora eclesiolgica fundamental, cuya significacin comienza lentamente a verse clara: la de la "re-presentacin". As
como la esencia de los sacramentos consiste en manifestar mediante signos
sensibles el misterio oculto de Dios, en proclamar ante la faz del mundo la
participacin de Dios en el drama de la historia y en anunciar en el reino de
las cosas visibles al invisible, mostrando el camino haca 1, as sucede tambin respecto del gran sacramento que es la lglesia".
J. RnrzrNcrn, Lo froterndod cristiono, Madrid, 1962.

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Gianluca de Candia