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Lacan et la dialectique
Vladimir Safatle
A Sandra, devant qui les mots de reconnaissance sont toujours trop faibles
Valentina, qui est ne avec ce livre
Et, surtout, Bento Prado Jnior (in memorian),
Avec qui jai tout commenc
Table de matires
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Introduction, 15
Une exprience dialectique,
17
Sur le besoin de soutenir l'impratif de reconnaissance,
21
La rsistance de la catgorie de sujet, 24
Une synthse non-totalisante: penser travers des constellations, 28
La dialectique entre conceptualisation et formalisation, 30
Considrations finales pour lintroduction,
33
Premire partie: Une rationalit la praxis analytique considrations sur le recours lacanien la notion
d'intersubjectivit
53
Chapitre IV: L'acte au-del de la Loi: Kant avec Sade comme point de
torsion de la pense lacanienne
tats de lieux: vers le dsir de la Loi, 137
L'intersubjectivit entre Kant et Lacan, 142
La Loi morale est le dsir en tat pur, 145
Das Ding, das Gute et la jouissance au-del du plaisir, 148
Le pige sadien,
153
Acte et division subjective, 156
Est-il possible de juger l'acte? 159
Chapitre V: La perversion comme figure de la dialectique du dsir
L'immanence perverse, 165
La perversion et ses coordonnes structurales, 167
Dolmanc comme objet, 172
Masochisme, vrit du sadisme, 175
Kant avec Sacher-Masoch, 178
La ngation ftichiste comme production des semblants, 182
L'acte analytique au-del de la perversion, 186
Chapitre VI: Traverser le fantasme travers le corps
Penser le fantasme, 190
Gense et structure du fantasme, 192
L'objet a entre fantasme et Rel, 198
209
320
10
Les citations de loeuvre de Lacan seront indiqus par S (pour les sminaires
suivie du volume), E (pour les Ecrits), AE (pour les Autres crits) e PPRP
(pour De la psychose paranoaque dans son rapport la personalit). Dans
le cas dAdorno, TE indique Thorie esthtique et DN Dialectique ngative.
Dans le cas de Hegel, PhE indique Phnomnologie de lEsprit (dans la
traduction de Jean Hyppolite).
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12
Prface
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dtermin par sa place dans une structure. Il est donc affront au rien dont il
est leffectuation. Et on ne sort des illusions de compltude que par ce que
Lacan nomma le dsir pur, seule faon pour un sujet de se dsidentifier
dune chane constitutive mais alinante. Or cette pente de la pense de
Lacan nest corrige, justement, que par son insistance sur limportance de
lobjet : objet du dsir, li encore une configuration signifiante, mais aussi
objet de la pulsion, laquelle lanalyste ramne lanalysant, lui permettant
par l de traverser lidalisation de lamour de transfert. Le moment
structuraliste ntait donc quun moment, dont limportance de lobjet, cause
du dsir, prlev sur lAutre et pourtant opaque car inassimilable, libre.
Le trajet dAdorno est tout diffrent : lexprience de la cration
artistique est pour lui ce qui libre des illusions dune reconnaissance
intersubjective dont J.Habermas et A.Honneth esprent encore pouvoir tirer
une thorie de la socialit. Un artiste sidentifie avec ce qui ne peut pas tre
lui dans ce quil cre. Mme, il frquente limpersonnalit des choses et la
duret de linanim, car cela seul permet le sjour, sans la recouvrir dun
voile dharmonie, dans ltrangret du monde social de la modernit. Toute
problmatique de la reconnaissance interhumaine qui fait lconomie de
lopacit des choses, de la nature, des matriaux, ne peut que reconduire un
rationalisme instrumental qui aline lhomme des socits contemporaines
en niant ce moment ftichiste et magique de notre condition. Seul lart
reconnat ce ftichisme de lobjet et le transforme en oeuvre au lieu de le
laisser dployer dans la ralit conomique et sociale ses effets
universalisants et alinants.
Lacan se bat contre lexistentialisme et les philosophies de la
conscience, Adorno se bat contre une philosophie de la communication, ple
cho de la philosophie kantienne de luniversel comme horizon de la
reconnaissance.
Le travail de Vladimir Safatle donne envie de poursuivre dans la
direction quil dessine: si des problmatiques aussi diffrentes peuvent
finalement aborder une mme question, cest que Lacan comme Adorno,
malgr tout, se confrontent Hegel.
Ce dernier, en effet, na jamais rduit le droit la mise en forme
langagire de lagir communicationnel, toute reconnaissance passe non
seulement par la mdiation, mais il faudrait dire, - en lisant V.Safatle - par
lopacit des objets. On retient gnralement, dans la tradition marxiste de
lecture de Hegel lide que lhistoire, cest la transformation sociale de la
nature. La nature travaille est alors ce qui doit tre spiritualis pour que
lesprit devienne rel. Et la matrialit est le simple instrument de la
mdiatisation.
14
Monique David-Mnard
Universit de Paris VII
15
Introduction
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19
Car cette 'Autre-chose' dite par les noncs hgliens serait, en fait,
la condition pour la ralisation:
Dun rvisionnisme permanent, o la vrit est en rsorption constante dans ce
quelle a de perturbant, ntant en elle-mme que ce qui manque la ralisation du
savoir4.
LACAN, E. p. 837.
Idem, E, p. 797. Lacan continuera dans la mme voie lorsqu'il affirme, propos de la
dialectique hglienne: La notion que la vrit de la pense est ailleurs quen elle-mme,
quelle est chaque instant ncessite de la relation du sujet au savoir, et que ce savoir luimme est conditionn par un certain nombre de temps ncessaires, constitue une grille dont
nous ne pouvons assurment, tous les dtours de notre exprience, que sentir
lapplicabilit (idem, S XVI, p. 273).
5
Comme nous verrons, nous sommes trs proches de ce qu'Adorno a en vue lorsqu'il affirme:
La qualification de la vrit comme comportement ngatif du savoir qui pntre lobjet
qui donc supprime lapparence de son tre ainsi immdiat rsonne comme le programme
dune dialectique ngative (ADORNO, DN, p. 130.
4
20
En ce sens, Badiou, qui reconnat clairement que "Lacan est dialecticien", nous donne une
formule prcise. Selon lui: "Ce dfaut de tout critre, qui soustrait la vrit au principe
d'adquation ou tout aussi bien de certitude, donne la pense de Lacan sa touche sceptique.
Mais on dira aussi bien que, reprsentant la vrit comme processus structur et non comme
rvlation premire, elle lui donne sa touche dialectique" (BADIOU, Lacan et Platon in
MAJOR (org.), Lacan avec les philosophes, Paris: PUF, 1992, p. 137).
21
Cf. Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien. Cest vrai que
Lacan dit clairement que : Toute la dialectique du dsir que jai dvelopp devant vous (...)
sen sparait trs nettement [de la dialectique hglienne] (LACAN, S VII, p. 160). Mais la
vraie question est : sur quel plan ces dialectiques se sparent ? Sur le plan phnomnologique
ou sur le plan logique ? Et en quoi la dialectique lacanienne du dsir est encore dialectique ?
8
Jai lintention dintroduire la dialectique o je prtends vous enseigner situer ce quest
rellement la sublimation (Ibidem, p. 130).
9
Idem, S XI, p. 153
10
DELEUZE et PARNET, Dialogues, Paris: Flammarion, 1977, p. 100
22
En ce sens, voir, par exemple, la faon dont Jacques Alain-Miller s'en sert du concept
lacanien d'apparole, dont le dvoilement nous amnerait la fin de l'analyse: Pour lui,
"L'apparole, c'est ce que devient la parole quand elle est domine par la pulsion et qu'elle
n'assure pas communication mais jouissance". Une telle dichotomie entre la jouissance de
l'apparole et le dialogue montrerai comment: "au niveau o il s'agit de l'apparole, il n'y a pas
de dialogue, il n'y a pas de communication, il y a autisme. Il n'y a pas l'Autre avec un grand
A" (MILLER, Le monologue de l'apparole, La cause freudienne, n. 27, 1994, p.13). La
formule est tres intressante cause de son caractre courageux. et il est possible que Miller
n'ait pas tort d'indiquer cette tendance dans certains crits de Lacan. Mais nous pouvons nous
demander s'il ne s'agit l que d'un moment (le moment de la disjonction) dans un mouvement
de subjectivation qui surmonte cette jouissance muette dans une parole rnouvelle.
Rappellons, par exemple, quen parlant de la destitution subjective propre la fin de
lanalyse, moment o nous pouvons atteindre le niveau de lapparole, Lacan soit oblig
dinsister que : De toute faon cette exprience ne peut pas tre lude. Ses rsultats doivent
tre communiqus (LACAN, AE, p. 255)
23
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25
Sil nest pas un livre sur le rapport entre Lacan et Adorno, cest parce que jai voulu
surtout montrer les mouvements internes la pense lacanienne sans transformer Adorno dans
une espce doutil dclairage et de contextualisation pour Lacan. Stratgie deux fois
superflue. Dabord, la pense lacanienne doit tre interroge partir de ses propres
prssuposs, cela si lon veut vraiment comprendre la spcificit du rythme de sa dmarche.
Dautre part, je ne crois pas que la pense dAdorno avec sa complexit naturelle puisse servir
un tel usage.
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Mais nous pouvons dire deux choses ce propos. D'abord, ni toutes les
synthses sont fondes sur l'effacement des antinomies. Le sens majeur de la
dialectique ngative, par exemple, consiste exactement dans l'avnement
d'une synthse non-totalisante, synthse forme partir de l'ide de
'constellation' (Konstellation), o la ngation aux procdures
d'universalisation totalisante est conserve. L'ide de constellation permet
l'avnement d'une pense de la synthse o: "on ne progresse pas partir des
concepts et par tapes jusqu'au concept gnrique le plus gnral, mais qu'ils
entrent en constellation". Le modle pour ce processus de 'rentrer en
constellation' nous est fourni (et l on ne pourrait pas tre plus lacanien) par
le "comportement de la langue (Sprache)". Selon Adorno:
Elle ne prsente pas un simple modle un simple systme des signes pour des
fonctions cognitives. L o elle apparat essentiellement comme langue, l o elle
devient prsentation (Darstellung), elle ne dfini pas ses concepts. Leur objectivit,
elle la leur assure travers le rapport dans lequel elle place les concepts centrs sur
une chose (Sache) (...) En se rassemblant autour de la chose connatre, les
concepts dterminent potentiellement son intrieur18.
Cette notion d'une opacit foncire de la chose qui s'exprime dans une
constellation de concepts qui s'articulent sans jamais dsigner la rfrence de
faon immdiate, cette ide d'une "dficience dterminable de tout concept
(bestimmbare Fehler aller Begriffe)" qui pose le besoin "d'en faire intervenir
d'autres"19 afin de former des constellations, enfin, cette ide d'une
constellation de concepts qui garde le sujet comme lment opaque auquel se
17
LACAN, S X, p. 313
ADORNO, DN, p. 160. Pour ce rapprochement entre la notion adornienne de constellation
et la logique lacanienne du signifiant, voir ZIZEK, Ils ne savent pas ce qu'ils font, Paris: Point
Hors Ligne, 1990.
19
ADORNO, idem, p. 59.
18
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20
Cf. FREUD, Esquisse d'une psychologie scientifique in Naissance de la psychanalyse,
Paris: PUF, p. 348
21
ADORNO, idem, p. 161 (traduction modifie)
22
LEBRUN, La patience du concept. Paris: Gallimard, 1971, p. 360
30
L'tant devient et se change, le fini se perd dans l'infini, l'existant merge de son
fondement (Grunde) dans le phnomne et va au gouffre (geht zugrunde); l'accident
(Akzidenz) manifeste la richesse de la substance tout comme son pouvoir ; dans
l'tre c'est le passage (bergang} dans autre-chose, dans l'essence [le] paratre
(Scheinen) dans quelque chose d'autre par quoi se rvle le rapport ncessaire23.
31
Voir ce propos MILNER, Luvre claire, Paris: Seuil, 1995, pp. 132-140 et BADIOU,
L'tre et l'venment, Paris: Seuil, p. 275-279
27
Voir par exemple LACAN, Lituraterre in Autres Ecrits, Paris: Seuil, 2001
28
Pour donner un exemple de l'instabilit de cette pulsation rappelons comment Lacan a pu
affirmer: "tre ventuellement inspir par quelque chose de l'ordre de la posie pour
intervenir en tant que psychanalyste? c'est bien ce vers quoi il faut tourner (...) C'est n'est pas
du ct de la logique articule - quoi que j'y glisse l'occasion - qu'il faut sentir la porte de
notre dire" (idem, S XXIV, sance du 19/04/77). Ce qui ne l'empche pas de poser un chiasme
entre mathmatique et esthtique: "Heureusement", dira-t-il, "que Parmnide a crit en ralit
des pomes. N'emploie-t-il pas - le tmoignage du linguiste ici fait prime - des appareils de
langage qui ressemblent beaucoup l'articulation mathmatique, alternance aprs succession,
encadrement aprs alternance?" (idem, S XX, p. 25).
29
ADORNO et HORKHEIMER, Dialectique de la raison, Paris : Gallimard, 1974, p. 40
30
ADORNO, TE, p. 86
31
Ibidem, p. 148
32
ADORNO, DN, p. 19
LACAN, S XI, p. 23
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I.
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1. Histoires de renversements
37
38
Idem, E, p. 216.
LACAN, E, p. 289
41
Soulignons, par exemple, la notion d'intersubjectivit prsente dans cette faon propre au
jeune psychiatre Lacan de comprendre la psychose : Les conceptions mmes de la psychose,
quelque discrdit que leur porte leur motivation radicalement individuelle qui est le fait mme
du dlire, traduisent pourtant curieusement certaines formes, propres notre civilisation, de
participation sociale (idem, PPRP, p. 317).
40
39
Des annes plus tard, Lacan continuera soutenir l'importance d'une ontologie de la
premire personne l'intrieur de la psychanalyse. Contre l'interprtation de Laplanche et
Leclaire (LAPLANCHE et LECLAIRE, L'inconscient : une tude psychanalytique in
LAPLANCHE, Problmatiques IV, Paris : PUF, p. 230) propos de l'impossibilit de
l'articulation de l'inconscient la premire personne, Lacan dira: Ailleurs jai bien dit que la
vrit parle Je . Pour lui, la vraie question se trouve dans la dtermination de la structure du
Je : ce qui ne vient lide, ni de lauteur, ni de Politzer, cest que le Je dont il sagit est
peut-tre innombrable, quil ny a nul besoin de continuit du Je pour quil multiplie ses
actes (LACAN, S XVII, p. 73).
43
Idem, S VI, sance du 13/05/59.
44
Idem, E. p. 279.
45
Ibidem, p. 373.
46
A ce moment-l, Lacan n'a pas peur de se servir du terme de dialogue pour caractriser
l'interlocution analytique. Ce que nous voyons dans des affirmations comme celle-ci :
L'Idal de l'analyse n'est pas la matrise de soi complte, l'absence de passion. C'est de
rendre le sujet capable de soutenir le dialogue analytique [italique VPS], de parler ni trop tt,
ni trop tard (LACAN, S I, p. 9).
40
41
Ibidem, p. 23.
Ibidem, p.11.
53
Idem, Figures de la pense philosophique, Paris : PUF, 1971, p.215.
54
LACAN, S II, pp. 91-92.
52
42
43
FREUD, La ngation In Rsultat, ides, problmes - II, Paris: PUF, 1998, p. 137.
Ibidem, p. 137.
60
Idem, La malaise dans la culture, op.cit., p. 252.
59
44
45
FREUD, Formulation sur les deux principes du cours des vnements psychiques in
Rsultats, ides, problmes, Paris : PUF, 1998, p. 136.
65
HYPPOLITE, idem, p. 884.
66
LACAN, S III, p. 97.
46
67
LACAN, E, p. 382.
Idem, S I, p. 215.
69
Idem, E, p. 388.
70
Idem, S XIV, sance du 16/11/67 ;
68
47
71
Idem, E, p.388.
Voir BADIOU, Lacan et Platon : le mathme est-il une ide ? in MAJOR (org.), Lacan
avec les philosophes,op. cit., p. 137.
73
LACAN, E, p. 288.
74
Ibidem, p. 388.
75
Comme le rappelle Derrida : Lacan a reconduit Dasein au sujet (DERRIDA, La carte
postale, Flammarion: Paris, 1980, p. 498) c'est--dire quil a utilis la structure
heideggerienne d'articulation de l'tre mais quil l'a dplace vers le topos du sujet. En ce sens
Lacan reste fidle l'ontologie kojvenne qui tait le rsultat d'une haute-couture
philosophique entre le Dasein heideggerien et le sujet hglien.
76
Soulignons ici cette affirmation sur le point essentiel de la dcouverte freudienne : le
point essentiel c'est que ceci, en aucun cas, ne veut dire : un retour la pense de l'tre. Rien
dans ce quapporte Freud, qu'il s'agisse de l'inconscient ou du a, ne fait retour quelque
chose qui, au niveau de la pense, nous replace sur ce plan de l'interrogation de l'tre. Ce n'est
qu' l'intrieur - et restant dans les suites de cette limite de franchissement, de cette cassure
par quoi, la question que la pense pose l'tre, est substitue, et sous le mode d'un refus, la
seule affirmation de l'tre du je - c'est l'intrieur de ceci que prend son sens ce qu'amne
Freud, tant du ct de l'inconscient que du a (LACAN, S XIV, sance du 11/01/67).
72
48
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85
Aristote dira que des deux sries de contraires, l'une est la privation de l'autre (idem,
1004b, 25), cela aprs avoir distingu ngation et privation : La ngation est l'absence de la
chose en question, tandis que, dans la privation, il y a aussi, subsistant dans un sujet, une
nature particulire dont la privation est affirme (idem, 1004a, 10).
86
HEGEL, Science de la logique II, op.cit., p. 36.
87
Ibidem, p. 72.
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54
55
LACAN, E, p. 7
56
prsuppos par son dsir lui-mme. Il pose comme limite une diffrence
extrieure qui, en vrit, n'est que la manifestation mme de son tre
actuel 96. Elle doit se reconnatre dans ce qu'elle nie comme absolument
tranger et hors de son dsir. En ce sens, le premier rle de l'interprtation
analytique consistera alors permettre au sujet d'internaliser de faon
rflexive une diffrence interne qui lui est apparue d'abord comme une limite
extrieure. Et ici Lacan pense surtout des affirmations freudiennes comme
celle-ci : Elle avait raison : son pre ne voulait pas se rendre compte du
comportement de M. K. envers sa fille, afin de ntre pas gn dans sa
relation avec Mme. K. Mais elle avait fait exactement la mme chose. Elle
s'tait fait complice de ces relations et avait cart tous les indices qui
tmoignaient de leur vritable nature 97.
Cette relation de complicit envers un tat de choses dont le moteur
premier est le dsir du pre rvle comment le dsir de Dora est attach de
faon constitutive au dsir de l'Autre paternel. C'est autour de ce dsir que
gt tout le drame. Le premier renversement dbouche donc sur le
dvoilement d'une relation oedipienne constitue par une identification au
pre. partir du Sminaire IV, en 1956, l'identification au pre gagnera
clairement la forme d'identification au signifiant phallique.
Ce dvoilement permettra la dissolution d'une grande partie des
symptmes de conversion. Des symptmes lis l'oralit (accs de toux,
enrouement, dyspne, aphonie) et qui rvlent l'inscription, dans le corps
sexu, d'une modalit d'identification et de demande envers le pre. Lacan
parlera de limportance du rle du pre dans lhistoire de la formation du
corps rogne de Dora. Une importance visible dans la faon dont
lrogneit de son corps est dplace vers loralit ce qui ne laisse pas
dindiquer la reprsentation orale de la relation sexuelle (fellation) propre
un pre impuissant, ainsi que les plaisirs de suceuse venus de la premire
enfance et qui posent la jouissance dans un espace de complicit envers le
pre98.
Le deuxime renversement est une espce de dploiement de cette
reconnaissance de l'identification au pre vers l'identification aux choix
d'objets du pre. Freud se demande d'o vient le caractre prvalant
(berwertiger) de la rptition des penses de Dora relatives aux rapports de
96
Ibidem, p. 172.
FREUD, Fragments d'un cas d'hystrie in Cinq Psychanalyses, Paris : PUF, p. 24.
98
Cest ce que souligne Monique David-Mnard : si elle sacharne tant dans les reproches
quelle adresse son pre, cest en effet que quelque chose ne passe pas, reste coinc dans la
gorge, quelle voque de faon rptitive et toujours aussi peu parlante, dans sa toux, son
asthme dit nerveux ou son aphonie (DAVID-MENARD, Lhystrie entre Freud et Lacan,
Paris : Editions Universitaires, 1983, p. 97).
97
57
son pre avec Mme. K. Son analyse dmontre que la jalousie envers Mme. K
est une pense ractionnelle (Reaktionsgedanke) qui cache une pense
inconsciente oppose (Gegensatz). Lanalyse aura pour rle de permettre le
renversement dans l'oppos : Le moyen propre enlever l'ide prvalante
sa force trop grande est alors de rendre consciente l'ide inconsciente qui lui
est oppose 99. C'est un travail qui permet l'analyste de montrer comment
la jalousie n'tait quun genre de manifestation de l'identification la place
du sujet-rival. Place occupe par ces deux femmes aimes, lune jadis et
lautre maintenant, par son pre 100. La haine peut donc se renverser dans
son oppos, l'amour. Un mouvement pulsionnel que Freud appellera plus
tard renversement dans le contraire (Verkehrung ins Gegenteil) et que Lacan
souligne en parlant de cette inclination homosexuelle fonde sur
l'attachement fascin de Dora par Mme. K 101. Car toute la situation
sinstaure comme si Dora avait se poser la question Quest-ce que mon
pre aime dans Mme. K ? 102
Posons une question de mthode avant de continuer l'analyse
lacanienne. Jusqu' prsent, rien ne nous empche de penser l'interprtation
analytique comme auto-reflxion de la conscience pure et simple permettant
au sujet de renverser ses mconnaissances en une remmoration capable
d'historiciser les noyaux traumatiques. Jusqu' prsent les interventions de
l'analyste ont essay d'ouvrir au sujet les voies pour qu'il puisse poser ce qu'il
mconnat, au sens de la dngation. Nous ne sommes pas trs loigns
d'une thorie de la fin de l'analyse comme historicisation des contenus
refouls et des noyaux traumatiques qui se dploie dans un horizon
convergent des processus de
symbolisation. Cela expliquerait des
affirmations du type : La reconstitution complte de l'histoire du sujet est
l'lment essentiel, constitutif, structural, du progrs analytique 103.
Ce qu'on a vu jusquici avec Dora, c'est l'assomption par le sujet de
son histoire travers des procdures de construction et d'interprtation
analytique forte tendance hermneutique. L'inconscient apparat donc
comme quelque chose qui, grce au progrs symbolique dans l'analyse, aura
t ; enfin, c'est quelque chose qui sera ralis dans le symbolique. Ce qui
rend exhaustif la ralisation symbolique de l'histoire du sujet nous
permettrait d'intgrer les dterminations opaques qui donnaient corps aux
contenus refouls.
99
58
LACAN, S I, p. 258.
Idem, S II, p. 287.
106
Selon Paul Verhaeghe, Freud adopte la position du matre en transformant le cas dans un
grand expos explicatif propos dune sortie normative de lOedipe. En ce sens, Dora aurait
refus lidentification au matre et au savoir du matre (Cf. VERHAEGHE, Paul, Does the
woman exist ? From Freuds hysterie to Lacans feminine, New York : Other Press, 1990, pp.
55-65). Cest partir de cette perspective quon peut comprendre la question de Lacan :
105
59
60
61
62
114
Nous verrons que le concept de dsir chez Lacan est ici plus proche du Trieb freudien que
de son concept de Wunsch. La distinction foncire entre dsir et pulsion n'a pas t encore
pose par Lacan et c'est son absence qui rend instable le paradigme de l'intersubjectivit.
63
64
Idem, S X, p. 248
Idem, S VIII, p. 432. Ou encore : Nous mconnaissons toujours ainsi, jusqu un certain
degr, le dsir qui veut se faire reconnatre, pour autant que nous lui assignons son objet, alors
que ce nest pas dun objet quil sagit le dsir est dsir de ce manque qui, dans lAutre,
dsigne un autre dsir (LACAN, S V, p. 329).
118
LACAN, S XI, p. 248. Nous verrons comment ce changement de route dans la direction de
la clinique doit tre compris comme le rsultat de la critique lacanienne de Kant et, plus
prcisment, comme le rsultat de l'affirmation lacanienne de la Loi morale kantienne comme
dsir ltat pur.
119
Idem, S II, p. 261.
120
KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 12.
117
65
LACAN, S I, p. 197.
Idem, S II, p. 130.
123
Nous considrons le narcissisme comme la relation imaginaire centrale pour le rapport
interhumain (Idem, S III, p. 107).
122
66
Dans ce cas, cet trange manque qui n'est ni de ceci ni de cela n'est
que le rgime d'exprience subjective de la structure transcendantale du
dsir. Transcendantale parce que le manque--tre est la condition a priori
de la constitution du monde des objets du dsir humain. Nous pouvons parler
d'a priori parce que le manque n'est driv d'aucune perte empirique. Il n'y a
pas quelque chose comme une origine empirique du dsir. Cest pourquoi
Lacan semble vouloir faire une vraie dduction transcendantale de ce
dsir pur, puisque, contrairement Freud, il n'identifie pas la cause du
manque propre au dsir la perte de l'objet maternel produite par
l'interdiction venue de la Loi de l'inceste127. Il est vrai que Lacan affirmera
124
BADIOU, L'tre et l'vnement, op. cit., p. 472. C'est une telle articulation entre
transcendentalit et ngativit dans la fonction du sujet qui permettra aussi Slavoj Zizek de
lire Kant de faon lacanienne : l'enseignement majeur de la conscience de soi
transcendantale est totalement oppos la transparence de soi absolue et la prsence soi.
Je suis conscient de moi-mme, je tourne de faon rflexive vers moi-mme parce que je ne
peux jamais me trouver moi-mme dans ma dimension noumnale, comme la Chose que
je suis actuellement (ZIZEK, Slavoj, The ticklish subject, London : Verso, 2000, p. 304).
125
LACAN, S VIII, p. 102. Pourquoi, au lieu de parler d'une permanence transcendantal du
dsir , Lacan ne parle-t-il pas tout simplement d'une transcendance du dsir, comme le
fait Kojve ? Serait-il en train de confondre transcendance et transcendantalit ? Il est vrai
que, d'un ct, le dsir pur transcende toute possibilit de ralisation phnomnale, puisqu'il
est dpourvu d'objet empirique et se manifeste comme pure ngativit. Mais, d'un autre ct,
Lacan ne s'engage pas dans une espce de gense empirique de la ngativit du dsir. Au
contraire, il semble plus intress dfendre une dduction transcendantale du dsir et
penser le dsir comme condition a priori de l'exprience, ce qui nous amne parler d'une
transcendantalit du dsir.
126
Idem, SII, p. 261.
127
Nous pouvons suivre ici une remarque de Bernard Baas : Car en montrant que la pense
de Lacan est ainsi travaille par la procdure de questionnement transcendantal, cette
interprtation permet aussi de rendre compte du sens proprement critique du retour Freud,
67
que l'objet de la psychanalyse n'est pas l'homme ; c'est ce qui lui manque non pas manque absolu, mais manque d'un objet 128. Mais nous devons
souligner que cet objet qui lui manque n'est pas exactement un objet
empirique, comme nous le verrons.
Un sujet transcendantal pour la psychanalyse ?
Il faut donc demander si le sujet lacanien du dsir n'est pas une
version psychanalytique du sujet transcendantal. C'est ici que nous mesurons
la particularit de la filiation lacanienne au discours philosophique de la
modernit. Si le dsir est condition a priori de la constitution des objets du
monde, il ne s'agit pas d'un dsir dont le sens se dvoilerait travers l'autointuition immdiate d'un moi. Autrement dit, ce dsir ne demande aucun
concept d'ego transcendantal capable d'apparatre comme destin privilgi
des processus de rflexion129. Au contraire, comme le dsir est dtermin de
faon inconsciente par la structure sociolinguistique externe qui constitue a
priori les coordonns de toute exprience possible (selon le sens de la
formule : le dsir de l'homme est le dsir de l'Autre - dans laquelle l'Autre
apparat comme le vrai lieu transcendantal o le sujet a surgir de la
donne des signifiants), le sujet sera ncessairement dtermin
empiriquement par la structure.
Soulignons l'importance de ce motif structuraliste majeur : les
conditions a priori de l'exprience sont dj donnes avant la constitution du
sujet et grce l'antriorit du signifiant. Dans le cas lacanien, le dsir de
l'Autre est dj constitu avant la subjectivation du dsir par le sujet.
Rappelons, par exemple, comment la place de l'enfant est dj constitue
l'intrieur de la constellation familiale travers les conventions des
structures de la parent, le prnom qui parfois lidentifie dj son grandpre et la ligne du dsir prsente dans l'Idal du moi des parents. Mais cette
antriorit temporelle est surtout antriorit logique, pour autant qu'il n'est
en ce qu'elle explicite comme illusion transcendantale le mythe dans lequel la psychanalyse a
toujours menac de verser et auquel Lacan n'a cess de s'opposer. C'est le mythe de l'origine
perdue, le mythe de l'exprience originaire de jouissance, autrement dit : le mythe de
l'empiricit de la Chose (BAAS, De la chose lobjet, Louvain : Peeters, 1998, p. 32). Nous
pouvons trouver un exemple de ce qui peut donner une lecture raliste du dsir lacanien
dans l'affirmation de Butler : Pour Lacan, le sujet vient l'existence seulement travers un
refoulement originaire des plaisirs incestueux pr-individuels associs au corps maternel
(maintenant refoul) (BUTLER, Gender trouble, New York : Routledge, 1999, p. 57).
128
LACAN, AE, p. 211.
129
Le Je transcendantal, c'est celui que quiconque a nonc un savoir d'une certaine faon
recle comme vrit, le S1, le Je du matre. Le Je identique lui-mme, c'est trs prcisment
ceci dont se constitue le S1, de l'impratif pur (LACAN, S XVII, p. 70).
68
69
131
70
71
est rfrence l'image d'un autre dans une position de moi idal. Il n'y a
donc rien de propre dans l'image du corps. Cette image sera d'ailleurs
soumise la structure symbolique prsente dans le stade du miroir travers
le retournement de lenfant qui cherche dans le regard de lAutre symbolique
lassentiment de la reconnaissance imaginaire. Cela permettra Lacan
d'affirmer, plus tard, que l'image du corps propre est d'abord le topos
fantasmatique dans lequel le moi se pose pour devenir l'objet du dsir de
l'Autre135. Pour Lacan, tre corps, cest tre attach au regard de l'Autre.
Ainsi le moi sera toujours lieu de mconnaissance, puisqu'il ne
pourra apparatre comme instance d'auto-rfrence qu' travers la dngation
(sans renversement) de sa dpendance l'autre. En ce sens, la structure de la
perspective transcendante d'apprhension du monde ressemblait celle d'un
regard rifi et affect d'un composant narcissique. Il ne s'agit pas tout
simplement de la projection du moi dans le monde des objets. En fait, Lacan
apporte une proposition encore plus radicale en disant que l'image de l'autre
est la perspective d'apprhension des objets.
Le psychanalyste renverse donc la proposition traditionnelle selon
laquelle, si je constitue le monde, je ne peux pas penser l'autre. Le monde
des objets du dsir est toujours constitu travers la perspective du dsir de
l'autre (une perspective subordonne la structure symbolique du dsir de
l'Autre). Cela ne signifie pas l'instauration de l'exprience de l'altrit
l'intrieur de soi-mme, puisque l'agressivit qui se fait sentir dans cette
intersubjectivit imaginaire , entre le moi et l'autre, montre l'impossibilit
du moi de penser l'identit comme moment interne de la diffrence.
Mais si la logique du narcissisme peut tre production des identits
travers un systme de mconnaissances, c'est parce qu'elle opre travers un
investissement libidinal d'images. Autrement dit, la critique du narcissisme
est, principalement, une critique du primat des images dans les modes de
connaissance propres au moi et une conception trs particulire que Lacan
se donne du rgime de l'Imaginaire136.
La rduction de l'Imaginaire au narcissique et au spculaire a conduit
le psychanalyste dvelopper une conception strictement gestaltiste de
l'image. En ce sens, l'image n'est pas une reprsentation passive qui naurait
quune fonction dinformation dun donn auquel elle ressemblerait, mais
elle est depuis le dbut une Gestalt, cest--dire une bonne forme dont
l'internalisation a une puissance formatrice.
135
Voici ce qui a pouss Lacan affirmer que le corps propre est en vrit corps de l'Autre :
Le corps lui-mme est, d'origine, ce lieu de l'Autre, en tant que c'est l que, d'origine,
s'inscrit la marque en tant que signifiant (LACAN, S XIV, sance du 31/05/67).
136
Voir, par exemple, JAY, Downcast eyes : the denigration of vision in twentieth-century
French thought, Stanford : University of California Press, 1994, pp. 329-370.
72
137
73
Lacan a toujours associ l'image une stase de ltre 139, une fixation
synchronique qui empche la perception diachronique de la temporalit. A
travers l'image, les identits sont naturalises. Lacan utiliserait la mtaphore
des acteurs quand sarrte de tourner le film 140 afin de souligner
comment l'image nous fait perdre l'apprhension des mcanismes de
production du sens, pour autant qu'ils prsupposent l'accs la dimension de
la temporalit. Il y a dans limage quelque chose qui transcende le
mouvement, le muable de la vie, en ce sens que limage survit au vivant 141.
Dans le cas du moi, ce mouvement indique les processus de
renversement propres la dtermination de l'auto-identit de l'instance
d'auto-rfrence. Comme il mconnat sa dpendance envers lautre, le moi
se fixe dans une image de soi qui empche les passages dans loppos. Cest
pourquoi Lacan parle de la mentalit anti-dialectique qui dtermine le
principe didentit du moi. La dialectique ici est nouveau rduite une
logique de la contrarit.
Ainsi, entre l'image et la temporalit, il y a un abme aussi grand que
celui qui existe entre le moi et le sujet. Cette faon de rduire la fonction de
l'image l'alination amnera Lacan affirmer, la fin de son enseignement
qu une image bloque toujours la vrit 142. Pour Lacan, les images sont
toujours irrflexives (sauf dans une condition trs particulire, c'est--dire
dans la sublimation o l'image peut dissoudre son caractre non-temporel nous analyserons ce point dans le chapitre IX).
Notons ici la spcificit de la conception lacanienne de la
temporalit propre au sujet. Si elle a t construite dans sa diffrence par
rapport l'image, c'est parce que Lacan cherche une pense du temps non
soumise au langage et au paradigme de la spatialit. Autrement dit, il s'agit
de penser le temps non comme juxtaposition de moments inertes et
indpendants, mais comme mouvement dynamique d'auto-annulation de
l'identit. Cette ngativit propre la puissance lmentaire du temps nous
renvoie Hegel et sa notion du temps comme activit ngative idelle
et tre du sujet lui-mme 143. Elle trouvera sa cristallisation dans la
comprhension de la dynamique de la parole comme l'espace o peuvent se
joindre prsence et disparition.
139
Ibidem, p. 172.
Ibidem, p. 111.
141
Idem, S VIII, p. 409.
142
LACAN, Confrences et entretiens dans des universits nord-amricaines in Scilicet,
1976, n. 6/7, p. 22.
143
HEGEL, Cours d'Esthtique III, Paris: Aubier, 1996, p. 143.
140
74
75
demande une spontanit qui ne peut pas tre trouve dans l'image : le
schme d'un concept de l'entendement est quelque chose qui ne peut
nullement tre mis en image (Bild), mais qui est tout simplement la synthse
pure exprimant (ausdrckt) la catgorie selon une rgle de l'unit par
concepts en gnral 148.
Nous voyons ici comment le schme transcendantal est une
reprsentation mdiatrice, aussi bien homogne aux catgories (dans la
mesure o il est universel, rgle a priori et vise l'unit du gnral) qu'aux
phnomnes (dans la mesure o il unifie directement les dterminations
particulires de la sensibilit en fournissant l'objet qui se soumettra
l'apprhension catgorielle). Il arrive Kant de parler du schme comme
concept sensible de l'objet 149 (sinnliche Begriff eines Gegenstandes) afin
de souligner son caractre mdiateur.
En rapprochant son concept d'Imaginaire du schme transcendantal
kantien, Lacan semble surtout inspir par le Heidegger de Kant et le
problme de la mtaphysique. Dans ce livre visant fournir, entre autres,
une critique de l'intuitionnisme kantien, Heidegger dmontre comment le
schme possde ncessairement un certain caractre d'image 150. A travers
l'analyse des trois sens diffrents du terme image (Bild)151, Heidegger
souligne lexistence dun concept d'image comme vue d'un objet
quelconque permettant au schme de se poser comme concept sensible
de l'objet , ou encore comme transposition sensible du concept.
Pour qu'il y ait une transposition sensible du concept, il faut une
rgle capable de prescrire l'insertion du sensible dans une vue possible,
prescription qui cre une image du concept de l'objet, et non pas une image
de l'objet particulier. Heidegger peut alors soutenir que la perception
immdiate d'un donn, par exemple de cette maison, contient dj
ncessairement une vue pralable schmatisante de la vision en gnral ;
c'est par cette pr-vision [Vor-stellung] seule que l'tant rencontr peut se
manifester comme maison, peut offrir la vue d'une maison donne 152.
C'est un concept d'image qui s'accorde bien avec la notion lacanienne
d'image gestaltiste comme puissance formatrice des objets.
148
KANT, Kritik der reinen Vernunft in Kants gessamelte Schriften, Berlin : Walter de
Gruyter, 1969, Vol. XII, A 142/B 181.
149
Ibidem, A 146/B 186.
150
HEIDEGGER, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris : Gallimard, 1981, p. 155.
151
Il y a, selon Heidegger, trois modes de dfinition d'image : a) vue immdiate d'un tant, b)
vue du dcalque qui reproduit un tant, c) vue d'un objet quelconque. Cette troisime
dfinition est vue pralable schmatisante de la vision en gnral et se rapproche de la
fonction du schme kantien.
152
Ibidem, p. 159.
76
77
par un cachet), limagination est, au mme temps, active et passive (ce que
nous explique pourquoi, dans la physiologie cartsienne, lespace de
limagination est ncessairament la surface pinal o lam sunit au corps).
En suivant une ligne classique, Descartes affirme quimaginer nest autre
chose que contempler la figure ou limage dune chose corporelle. Cette
image peut tre prsente lorsque la chose est absente, ce qui montre que lka
mmoire (corporelle) ne serait quun cas de limagination.En tant la chose
absente, limagination peut composer des images, comme un paintre
compose des formes nouvelles partir des oprations dassociation et de
similarit. A cause de cette libert cratrice, limagination ne peut pas
fournir une voie daccs la vraie connaissance des choses.
En fait, Lacan accepte la thse classique selon laquelle limage est le
rsultat des modes daffection du corps. Limaginaire est une connaissance
travers le corps. Nanmoins, Lacan insiste dans un anti-ralisme radical
lorsquil affirme que le corps porte dj un monde. Rappellons-nous ici des
emprunts lacaniens des tudes dtologie animal de Jacob von Uexkll. Nous
savons comment Uexkll insiste que le corps est, en fait, rapport un
Umwelt, rapport au milieu propre chaque espce vivant, milieu qui
dtermine la configuration des objets prsents dans le monde de chaque
espce. LUmwelt est donc un genre de bulle qui envelope chaque espce.
Ce qui permet Lacan daffirmer : Chez lanimal, connaissance est
coaptation, coaptation imaginaire. La structuration du monde en forme
dUmwelt se fait par la projection dun certain nombre des relations, de
Gestalten, qui lorganisent, et le spcifient pour chaque animal 154. Principe
holiste qui serait prsente aussi dans le monde humain (dont la nature
serait nimenent sociale). Ainsi, en insistant que le corps est produit travers
la production dun Umwelt, Lacan peut montrer comment penser le corps
signifie dvoiler un mode de perception et daction qui coupe le continum de
lexistence fin de configurer un milieu vcu. Cette configuration est, en
fait, conformation limage. Lacan peut alors parler, comme MerleauPonty : Le corps est le vhicule de ltre au monde, et avoir un corps cest
pour un vivant se joindre un milieu dfini, se confondre avec certains
projets et sy engager continuellement 155. Cela signifie que le corps est une
contradictoire perception active qui constitue ses objets dans le mme
mouvement quelle les peroit. La perception nest pas passive mais, dpuis
le dbut, elle est activit projective de conformation du continum sensoriel
des images dobjet. Do la raison qui amne Lacan parler: cest limage
154
155
LACAN, S I, p. 190
MERLEAU-PONTY, Phnomenologie de la perception, op. cit,.p. 96
78
de son corps [du corps de lhomme] qui est le principe de toute unit quil
peroit dans les objets .
Ainsi, Lacan peut noncer sa thse sur le narcisisme fondamental et
affirmer que lhomme ne rencontre dans son milieu que des images des
choses quil mme a project : cest toujours autour de lombre errante de
son propre moi que se structureront tous les objets de son monde. Ils auront
tous un caractre fondamentalement anthropomorphique, disons mme
gomorphique 156. Dans la domination de la nature par limage nous
trouvons le noyau de cette : subvertion de la nature qui est lhominisation
de la plante 157. Cest la mme subversion qui amenera Heidegger dire :
il nous semble que partout lhomme ne rencontre plus que lui-mme.
Heisenberg a eu pleinement raison de faire remarquer qu lhomme
daujourdhui le rel ne peut se prsenter autrement 158.
La subjectivation du manque entre Sartre et Lacan
Nous ne croyons pas l'objet, mais nous constatons le dsir 159.
Cette affirmation tardive de Lacan illustre bien l'impratif qui animait le
paradigme de l'intersubjectivit. La critique de la structure narcissique du
primat de l'objet imaginaire tait faite au nom de la reconnaissance du dsir
comme transcendance ngative insistant au-del de toute fixation imaginaire.
Car il naurait que la ngativit du dsir pour briser le cercle narcisique de
lImaginaire. D'o l'affirmation canonique : le manque--tre est le cur
de l'exprience analytique 160. Un manque--tre qui ne pouvait tre dvoil
qu' travers la dissolution de l'objet comme ple imaginaire de fixation
narcissique. Il s'agissait donc de montrer comment la relation centrale
d'objet, celle qui est dynamiquement cratrice, est celle du manque 161.
Cette stratgie nous pose la question de savoir ce que pourrait
signifier l'assomption de ce manque capable de dissoudre toute fixation
l'intrieur de la relation d'objet. Lacan serait en train de soutenir un genre
dataraxie travers laquelle le sujet pourrait prendre distance de toute
relation dobjet pour jouir de lindiffrence absolue lgard des objets
empiriques (indiffrence dont serait toujours li la dpersonalisation du
moi)? Souvenons-nous par exemple que, dans le Sminaire XI, lorsquil
insiste sur la variabilit de lobjet de la pulsion, Lacan ne laisse pas de
156
79
Idem, S XI, p.153. Sur quelques implication de cette affirmation lacanienne, voir DAVIDMENARD, Les contructions de luniversel, pp. 8-12.
163
SARTRE, Ltre et le nant, Paris : Gallimard, 1989, p. 61.
164
Idem, La transcendance de l'Ego, Paris : Vrin, 1992, p. 82.
165
Idem, L'tre et le nant, op. cit., p. 634.
80
Ibidem p. 617. La rflexion jouit de tout, saisit tout. Mais ce mystre en pleine lumire
vient plutt de ce que cette jouissance est prive des moyens qui permettent ordinairement
l'analyse et la conceptualisation (Ibidem, p. 616).
167
FRIE, Subjectivity and intersubjectivity in modern philosophy and psychoanalysis,
Maryland : Rowman and Littlefield, 1997, p. 170.
168
Cf. FREUD, L'interprtation des rves, Paris : PUF, 1987, pp. 480-482.
81
82
peut tre remplac volont tout au long des destins que connat la
pulsion 175. Lacan profite de cette remarque pour rappeler que, si l'objet
empirique est ce qu'il y a de plus variable dans la pulsion, c'est parce qu
aucun objet ne peut satisfaire la pulsion 176. Comme nous verrons, cela
veut dire sinon que la pulsion est une pure ngativit qui passe par des objets
empiriques sans se raccrocher aucun.
Il est vrai qu'il y aurait beaucoup dire sur cette dialectique de la
pulsion o la satisfaction est atteinte sans que la pulsion arrive son but,
ainsi que sur le prtendu caractre pr-subjectif de la pulsion soutenu par
Lacan dans le sminaire sur Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse. Nous y reviendrons dans le chapitre VIII. Pour l'instant, il faut
souligner que, dans la mtapsychologie lacanienne, la pulsion est l'hritire
de la problmatique provoque par cette articulation entre ngativit et
transcendantalit prsente dans le concept de dsir pur. Mais gardons-nous
de dire que la pulsion est un concept transcendantal177, pour autant que la
fonction du glissement du dsir comme manque--tre de la pulsion sera
d'oprer un retour au sensible dont nous analyserons les conditions
ultrieurement.
Nous pouvons schmatiser le rapport complexe entre dsir et pulsion
travers le problme des modes de ngation. Le dsir lacanien est une
catgorie engendre par le nouage entre ngation et transcendantalit.
Comme consquence de ce nouage, le dsir sera pris dans l'alternative soit de
rentrer dans un mauvais infini mtonymique dans la qute impossible de son
adquation un objet empirique, soit de s'unir au signifiant d'une Loi
symbolique situe dans un lieu transcendantal 178. La pulsion est une
catgorie pense partir d'une ngativit ontologique comprise comme
mode de prsence du Rel de l'objet. En ce sens, il est trs significatif que
Lacan ne parle jamais d'un objet du dsir179 (il n'y a que l'objet cause du
dsir), mais qu'il parle d'un objet de la pulsion180. Car, mme si aucun objet
[imaginaire] peut satisfaire la pulsion, elle peut trouver la satisfaction dans
175
83
181
84
187
85
Hegel se lie une tradition qui nous renvoie Platon et qui voit le dsir
comme manifestation du manque. Cela est trs clair dans un passage de
lEncyclopdie o, en parlant du dsir, Hegel affirme que
le sujet intuitionne dans lobjet son propre manque, sa propre unilatralit, - il voit
dans lobjet quelque chose qui appartient sa propre essence et qui, pourtant, lui fait
dfaut. La conscience de soi est en tat de supprimer cette contradiction, puisquelle
nest pas un tre, mais une activit absolue188.
La satisfaction narrive pas parce que le dsir nest pas une fonction
intentionnelle lie au remplissement dun besoin naturel. Il est une opration
dautoposition de la conscience : travers le dsir, la conscience cherche
sintuitionner dans lobjet, se prendre soi mme comme objet. Cela est le
vrai moteur de la satisfaction. En fait, travers le dsir, la conscience se
cherche soi mme. Do laffirmation de Hegel selon laquelle le dsir
apparat toujours dabord dans son caractre goste. Dj dans la
Philosophie de lesprit, de 1805, Hegel offrait la structure logique de ce
mouvement qui sert de moteur au dsir : Le voulant veut, c'est--dire qu'il
veut se poser (es will sich setzen), se faire objet (Gegenstande machen). Il
est libre, mais cette libert est le vide (das Leere), le formel, le mauvais 190.
lavnement de ce que Hegel appelle Geist) mais il n'est pas sr que cela signifie
ncessairement l'absolutisation du sujet, comme nous le verrons la fin du chapitre V.
188
HEGEL, Encyclopdie des sciences philosophiques III. Paris : Vrin, 1988 427
189
HEGEL, PhE, p. 152.
190
Idem, Jenaer Realphilosophie, Hamburg : Felix Meiner, 1969, p. 194.
86
Nous pouvons voir dans cette affirmation une tentative pour fournir
une sortie au problme de la conscience-de-soi, cest--dire de la conscience
qui se prend soi mme pour objet. Mais il sagit dune sortie qui nest pas
dpendante du clivage entre moi empirique (objet pour la conscience) et
moi transcendantal. Si, lorsque la conscience de soi est lobjet, elle est
aussi bien le Moi que lobjet , comment poser une telle dualit sans tomber
dans la dichotomie entre moi empirique et moi transcendantal ?
Initialement, dans la Phnomnologie, Hegel a prsent, travers la
notion de vie, lide dun fondement commun dont sujet et objet sont
extraits. Au lieu de la fondation des oprations dauto-dtermination
travers la position des structures transcendantales, Hegel a prsent un sol
commun qui sexprime aussi bien dans le sujet que dans lobjet. Nanmoins,
la vie est un fondement imparfait parce que non rflexif. Comme elle nest
pas pour-soi, la vie ne peut pas tre pose de faon rflexive.
Hegel prsente alors la notion plus complte de rflexion
double (gedoppelte Reflexion), cest--dire la notion selon laquelle la
conscience ne peut se poser que dans un objet qui ne soit exactement un
objet, mais une rflexion, un mouvement qui consiste passer lautre et
revenir soi. Cest pourquoi la conscience ne peut tre conscience-de-soi
quen se posant dans une autre conscience-de-soi. Lobjet doit se montrer
comme tant en soi mme ngation , cela au sens de porter en soi mme
ce manque qui lamne chercher son essence dans son tre-Autre.
Ainsi, le problme du fondement de la conscience-de-soi ne peut tre
rsolu que par le recours la dynamique de la reconnaissance des dsirs.
Dynamique de reconnaissance qui nous amne vers un moi qui est nous et
un nous qui est moi , cest--dire vers un Esprit qui nest autre chose quun
ensemble de pratiques sociales et de processus dinteraction apprhends de
faon rflexive et capables de remplir des aspirations duniversalit.
Derrire ce moi qui est nous et ce nous qui est moi, il y a la certitude que la
191
87
conscience ne peut tre reconnue que lorsque son dsir nest plus dsir dun
objet du monde, mais dsir dun autre dsir, dsir de reconnaissance.
Nanmoins, au-del cette certitude, il faut comprendre que le particularisme
du dsir est une illusion puisque ce qui anime la conscience dans son action
sont des exigences universelles de reconnaissance de soi par lAutre, des
exigences dtre reconnue non pas simplement comme personne
lintrieur dordres juridiques contextuels et dinstitutions lies des
situations socio-historiques dtermines, mais comme conscience-de-soi
singulire dans toute situation socio-historique, par-del tout contexte. Cest
pourquoi la conscience doit tre reconnue par un autre que ne soit pas une
autre particularit, mais un Autre qui puisse supporter des aspirations
universelles de reconnaissance.
Ainsi, si Hegel soutient que la satisfaction du dsir est bien la
rflexion de la conscience de soi en soi-mme (die Reflexion des
Selbstbewusstisen in sich selbst), ou la certitude devenue vrit 192, cest
pour montrer comment l'impasse du dsir est supprime grce une
rflexion de la conscience de soi en soi-mme, rflexion double qui a un
nom dans la philosophie hglienne : travail (Arbeit). C'est travers la
catgorie de travail que Hegel hypostasie une notion minemment ngative
de dsir pur193.
Nanmoins, avant de dployer quelques considrations sur la
spcificit de la catgorie hglienne de travail, il est utile de revenir
Lacan. Car nous connaissons bien l'insistance avec laquelle il distingue sa
dialectique du dsir de celle de Hegel. Cette distinction est supporte par
deux stratgies. La premire tient dans l'affirmation que la dialectique
hglienne du dsir est imaginaire :
Dans Hegel, concernant la dpendance de mon dsir par rapport au dsirant quest
lAutre, jai affaire, de la faon la plus certaine et la plus articule, lAutre comme
conscience [...]. LAutre est celui qui me voit, et cest ce qui, soi tout seul, engage
la lutte, selon les bases o Hegel inaugure la Phnomnologie de lEsprit, sur le plan
de ce quil appelle le pur prestige, et cest sur ce plan que mon dsir est intress194.
192
Ibidem, p. 153.
La comprhension avertie du problme du dsir chez Hegel dans son rapport au motif du
travail ne nous permet pas de suivre Guyomard dans son affirmation sur la thmatique
lacanienne du dsir pur comme rsultat de ladhsion passagre de Lacan aux charmes de la
dialectique et de la matrise dialectique de la ngation et de la ngativit (GUYOMARD,
La jouissance du tragique, op. cit., p. 133). Sil faut chercher une similitude structurale avec
le problme du dsir pur, il est fort possible que le meilleur faire soit de la chercher chez
Kant, comme le fait Lacan lui-mme en affirmant que la loi morale kantienne nest rien
dautre que le dsir ltat pur (LACAN, S XI, p. 247). Pour une analyse dtaille de cette
approche, voir BASS, Le dsir pur, op. cit., pp. 22-82.
194
LACAN, S X, p. 33
193
88
195
Hegel dira ainsi propos des objets que leur acquisition est conditionne et mdiatise,
d'une part, par la volont des possesseurs qui, comme particulire, a pour but la satisfaction
des besoins diversement dtermins, ainsi que d'autre part, par la production, qui se
renouvelle toujours, de moyens changeables, grce [un] travail propre ; cette mdiation de
la satisfaction par le travail de tous constitue la fortune (Vermgen) universelle (HEGEL,
Encyclopdie, op.cit, 524).
196
LACAN, S VIII, p. 410.
197
Idem, E., p. 810.
89
90
91
Ibidem, p. 164.
92
Ibidem, p. 165.
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, p. 213.
204
HEGEL, PhE I, p. 259.
203
93
94
Dsirer la Loi
Nous avons vu jusqu'ici comment le problme de la rduction des
relations d'objet la dimension du narcissisme et de l'imaginaire a amen
Lacan penser le programme de la cure analytique comme reconnaissance
d'un dsir pur, dpourvu de toute procdure naturelle d'objectivation. Il
s'agissait d'instituer le manque l'intrieur de la relation d'objet travers la
soumission de ce dsir pur un dsir fondamental de reconnaissance
La premire condition pour la ralisation d'un tel programme est
apparue dans la distinction stricte entre les domaines de l'Imaginaire et du
Symbolique. Cela a permis Lacan de poser une diffrence entre
l'intersubjectivit imaginaire205, lie la parole narcissique qui circule entre
le moi et l'autre, et ce que Lacan appelait relations authentiquement
intersubjectives 206.
En vrit, il s'agit ici d'un motif structuraliste majeur. Les relations
interpersonnelles sont dtermines inconsciemment par un systme
symbolique de lois. Il suffit de rappeler l'affirmation de Lvi-Strauss selon
laquelle le problme de la communication entre les sujets passe par
lapprhension (qui ne peut tre quobjective) des formes inconscientes de
lactivit de lesprit , puisque l'opposition entre moi et autrui pourrait nous
amener l'incommunicabilit si elle ne pouvait tre surmonte sur un
terrain, qui est aussi un terrain o l'objectif et le subjectif se rencontrent,
205
206
95
207
96
97
bien qu'il n'a rien faire avec elle en ce qui concerne ses exigences les plus
obligatoires211.
98
Elle est un pur jeu de substitution entre deux signifiants qui ont des
contextes et des systmes de signification totalement autonomes l'un par
rapport l'autre.
Lacan s'est servi de cette notion de substitution de signifiants afin de
rendre compte de la structure du symptme. Comme la mtaphore, le
symptme fait appel l'existence d'une autre chane signifiante qui insiste
dans la chane qui compose le texte de la pense de la conscience, pour
autant qu'il est un signifiant qui vient la place d'un signifiant refoul. Dans
214
215
99
100
Cependant, Lacan glisse d'une faon assez symptomatique l'ide de la mtaphore comme
ngation du Rel. Pensons, par exemple, son affirmation propos du caractre
mtaphorique propre au travail du Witz : Tout ce que Freud dveloppe dans la suite [de ses
considrations sur le Witz] consiste montrer l'effet d'anantissement, le caractre
vritablement dtruisant, disrompant, du jeu de signifiant par rapport ce que l'on peut
appeler l'existence du rel (LACAN, S IV, p. 294). Si la mtaphore est ngation du Rel,
alors le Rel aura le mme statut que l'empirique. Nous pouvons pourtant essayer de
comprendre cette affirmation de Lacan en disant que le Rel est ce qui, dans la rfrence, se
prsente comme hors symbolisation. Il ne se confond pas totalement avec la rfrence (pour
autant que la rfrence est toujours intuitionne travers le cadre de l'Imaginaire). Mais il
indique ce qui, dans la rfrence, ne s'puise pas dans l'image et dans le signifiant. Lacan est
trs clair en ce sens lorsqu'il soutient que le rferent est toujours rel, parce qu'il est
impossible dsigner, moyennant quoi il ne reste plus qu' le construire (Idem, S XVIII, p.
28). En ce sens, le jeu signifiant peut avoir un effet d'anantissement du Rel parce qu'il
perptue le Rel comme hors symbolisation.
101
102
225
103
d'abord par le signifiant pur et ensuite par la lettre : quelque chose que le
discours en ratissant peut arriver cerner 229.
Mais il faut insister aussi sur un autre aspect de la mtaphore : son
caractre performatif (et non pas son caractre suppos constatatif) dont la
force perlocutionnaire est capable d'instaurer et de transformer une ralit
socialement reconnue, ainsi que les sujets qui y sont engags230. Pensons ici,
par exemple, aux considrations lacaniennes sur la parole pleine (ne perdons
pas de vue que, pour Lacan, tout usage du symbole est mtaphorique), dont
les cas majeurs sont des actes de parler 231 comme Tu es ma femme .
Lacan est clair sur la force perlocutionnaire de ses exemples. A ce propos, il
dira que l'unit de la parole en tant que fondatrice de la position des deux
sujets, est l manifeste 232. L'avnement du signifiant est une instauration
de la ralit partage par les sujets.
Mais si l'on s'interroge sur le critre qui empche la performativit
de l'interprtation mtaphorique de devenir une simple opration de
suggestion, la rponse ne peut tre que celle-ci : la conviction qu'elle veille
viendrait de sa capacit tre symbolisation qui conserve la ngativit du
dsir pur. D'o le rle majeur de la mtaphore comme criture de
l'inadquation entre dsignation et signification. Grce son caractre
d'criture de l'inadquation, la mtaphore pourrait manifester, dans le
systme symbolique, cette transcendance du dsir .
Lacan cherchera ainsi sa conception de la mtaphore dans la
mtaphore surraliste, la mme mtaphore qui affirme que toute conjonction
de deux signifiants serait quivalente pour constituer une mtaphore.
Comme le dira Breton, propos du jeu surraliste de l'un dans l'autre :
N'importe quel objet est contenu dans n'importe quel autre 233. Cette
formalisation
esthtique
d'une
notion
d'indiffrenciation
et
229
104
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106
242
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108
lui-mme 244. Nous trouvons cette inertie dans les considrations de Lacan
sur l'conomie de l'inconscient dans la psychose. S'il est vrai que, dans la
psychose, l'inconscient se prsente ciel ouvert : contrairement ce qu'on
avait pu croire, qu'il soit l ne comporte par soi-mme aucune rsolution,
bien au contraire, mais une inertie toute spciale 245. Cette signification
inerte est le signe d'un langage rduit l'conomie imaginaire du discours,
langage naturalis et chosifi, pour autant qu'il n'a pas la dimension de
l'Autre. C'est un langage o l'Autre est rduit l'autre, ce qui produit une
supplance du Symbolique par l'Imaginaire246. Lacan construit sa thorie de
la psychose travers l'ide d'une rduction du dsir l'imaginaire,
rduction lie la forclusion du Nom-du-Pre (qui peut aussi tre compris
comme forclusion du caractre mtaphorique du pre). L o la parole
[mtaphorique] est absente, l se situe l'Eros du psychos 247.
Toujours propos de l'inertie propre au langage psychotique,
souvenons-nous comment Freud a caractris ce langage comme un
langage qui traite les mots comme les choses 248. Cette considration est
illustre par l'analyse de Victor Tausk qui fut conduite la clinique aprs
une dispute avec son bien-aim : mes yeux (Augen) ne sont pas comme il
faut, ils sont tourns (verdreht) de travers . C'tait le rsultat de la
chosification de la mtaphore : mon bien-aim est un hypocrite, un
tourneur d'yeux (Augenverdreher). Car si Freud affirme que, dans la
schizophrnie, il y a prdominance de la relation de mot sur la relation de
chose, c'est parce que les mots ont t chosifis.
244
109
249
110
simulacre simulacre, de double double 252. Mais cette lecture peut tre
relativise si l'on insiste sur la comprhension mtaphorique du Phallus et
du Nom-du-Pre.
tre reconnu par un pre mort
Afin d'introduire l'analyse des consquences du caractre
mtaphorique de la fonction paternelle, rappelons que le Nom-du-Pre et le
Phallus sont les dispositifs majeurs de la logique de reconnaissance
intersubjective du dsir pur. C'est dans son identification au Nom-du-Pre
que le sujet peut se faire reconnatre par l'universalit des autres sujets
(puisque, pour Lacan, la fonction logique du Nom-du-Pre mconnat des
variantes historico-gographiques). Par ailleurs, c'est travers l'articulation
du dsir au Phallus que les sujets, aussi bien fminins que masculins,
peuvent produire la reconnaissance du dsir par l'Autre. Analysons d'abord
le Nom-du-Pre.
L'importance du Nom-du-Pre dans la logique de la reconnaissance
du dsir est explicable. Lacan comprend la multiplicit des ordres
symboliques selon une perspective univoque. Depuis Freud, la psychanalyse
admet un principe logique de similitude structurale entre l'autorit familiale
et l'autorit qui supporte les autres liens sociaux, tels que les liens religieux
et politiques. Cest pourquoi, par exemple, Lacan articule ses considrations
propos du Nom-du-Pre avec le problme du Nom de Dieu dans la
tradition judo-chrtienne (hi ashr hi).
Une telle similitude structurale entre des sphres de valeurs
apparemment autonomes (famille, religion, politique etc.) nous montre
pourquoi celui qui porte le Nom-du-Pre est le reprsentant d'une Loi qui
n'est pas simplement loi de la famille, mais loi qui dtermine le principe
gnral des liens sociaux. C'est le rsultat d'un systme de pense qui voit
dans le complexe d'dipe le fondement de notre relation la culture 253.
La premire stratgie de Lacan a consist montrer comment la
psychanalyse pouvait trouver chez Lvi-Strauss un alibi lorsquelle
prsuppose une similitude structurale entre des sphres autonomes de
valeurs. Si la loi qui structure le systme des changes matrimoniaux
responsable de la production des identits sociales est soutenue par
l'interdiction primordiale de l'inceste, alors il est possible d'lever le
complexe d'dipe au rang de fondement de notre relation la culture254.
252
111
112
est pos comme tel 257. Il arrive Lacan de parler du Pre comme de
l'nonciateur qui promulgue la Loi, en rintroduisant la fiction du lgislateur
dans la thorie du Symbolique (un imposteur 258, dira plus tard Lacan,
mais fiction fondatrice tout de mme).
Nanmoins, le lieu du Pre est marqu par la contradiction, puisqu'il
remplit le rle impossible d'Autre de l'Autre, ce niveau [impossible] o le
savoir fait fonction de vrit 259. Le Nom-du-Pre est un signifiant pur, un
terme de la structure dont la fonction consiste totaliser et produire le sens
de ce dont il fait partie. Il est donc un signifiant qui a l'trange pouvoir de
reprsenter la signification de l'Autre mais qui, afin d'tre fondement, doit
tre exclu du processus rflexif de dtermination de la valeur des lments
constituant la chane signifiante260.
Cette place ek-sistante du Nom-du-Pre dans son rapport la chane
signifiante peut expliquer pourquoi Lacan essayera ensuite de dfaire le lien
entre Nom-du-Pre et pre symbolique, en le dfinissant comme un
quatrime nud qui soutient le Symbolique, l'Imaginaire et le Rel261. Cette
dissolution s'insre dans un mouvement plus large de la thorie lacanienne
concernant la nature de la performativit des processus de symbolisation.
Comme nous le verrons, il y aura chez Lacan un rapprochement entre
symbolisation signifiante et production de fantasme. Il est vident dans
l'articulation d'ensemble entre Symbolique et Imaginaire travers la notion
de semblant. Lacan sera donc oblig de distinguer formalisation et
symbolisation afin de permettre la psychanalyse de penser des processus
de formalisation qui ne soient pas des symbolisations fantasmatiques. Ainsi,
la force des processus de subjectivation investis dans le Nom-du-Pre
s'avouera indpendante de la capacit du Nom-du-Pre symboliser, pour
autant que celui-ci finira par se transformer en une espce de signifiant
dpourvu de toute force de symbolisation.
257
Ibidem, p. 257.
LACAN, E., p. 813.
259
LACAN, S XVII, p. 125.
260
Ce qui nous montre comment le Nom-du-Pre, tel que le Phallus, suit le paradoxe bien
point par Badiou : le problme fondamental de tout structuralisme est celui du terme
double fonction qui dtermine l'appartenance des autres termes la structure en tant qu'il en
est lui-mme exclu par l'opration spcifique qu'il y fait figurer seulement sous les espces de
son reprsentant (BADIOU, Le (re)commencement du matrialisme dialectique in
Critique, n. 240, 1966, p. 497).
261
Cest ce que nous pouvons dduire de cette remarque : je poserai, si je peux dire, cette
anne, la question de savoir si, quant ce dont il s'agit, savoir le nouement de l'imaginaire,
du symbolique et du rel, il faut cette fonction supplmentaire en somme, d'un tore en plus,
celui dont la consistance serait rfrer la fonction dite du pre (LACAN, S XXI, sance
du 12/02/75). Sur cette question, voir PORGE, Les noms du pre chez Jacques Lacan,
Ramonville Saint-Ange : res, 1997, chapitres I et VII.
258
113
Mais revenons aux premires articulations concernant le Nom-duPre. Ce paradoxe du lieu du Pre (au mme temps fondement et lment de
la chane) est d'abord compris comme le dveloppement de l'affirmation le
pre est une mtaphore 262. Grce sa condition de mtaphore, le Pre peut
rsoudre le problme du fondement de la chane signifiante. D'ailleurs, c'est
aussi la voie pour comprendre comment l'identification au Nom-du-Pre
peut tre le seul modle possible de socialisation du dsir pur.
Profitons de la distinction pose entre les deux niveaux de la
mtaphore (jeu de substitution entre deux signifiants venus de systmes
diffrents et ngation de la rfrence). Quand Lacan dit du Pre qu'il est une
mtaphore, il fait allusion ce procs double que nous avons dcrit plus
haut. Il y a dabord le fameux jeu de substitution entre le signifiant du Dsirde-la-Mre et le Nom-du-Pre. Ce dsir de la mre est dj une Loi. Il arrive
Lacan de parler d'une premire symbolisation par laquelle l'enfant peut
dsirer le dsir de la mre, symbolisation faite grce au couple de signifiants
prsents dans le jeu du Fort-Da. Grce ce couple, l'enfant peut symboliser
la prsence et l'absence de la mre en tant que totalit distincte du jeu des
bons et des mauvais objets partiels. Cette constitution de la mre comme
totalit produit un changement dans le rapport de l'enfant aux objets qu'il
veut retenir auprs de lui. Ils ne seront plus des objets qui obissent
l'conomie autorotique des plaisirs spcifiques d'organe, mais la marque de
cette puissance quest la mre.
Mais Lacan rduit la loi propre de la mre une loi de caprice pour
autant que cette loi est tout entire dans le sujet qui la supporte, savoir
dans le bon ou mauvais vouloir de la mre, la bonne ou la mauvaise
mre 263. Une telle indtermination propre la loi maternelle conduira
Lacan construire certaines images : un grand crocodile dans la bouche
duquel vous tes - c'est a la mre 264. Cest pourquoi il essaye de dplacer
le ple du conflit dipien, de la paire fils/pre vers la paire mre/pre. Ce
dplacement lui permet de relativiser la fonction paternelle de menace de
castration du fils, afin de dvelopper l'ide du pre comme barrage contre le
Dsir-de-la-Mre265. Car la loi maternelle est une loi sans transcendance,
elle est, rptons-le, tout entire dans le sujet qui la supporte , c'est--dire
quelle n'a aucune nonciation sur le plan transcendantal, d'autant plus
qu'elle est totalement lie l'apptit de la mre. Cette loi rduit le sujet
262
LACAN, S V, p. 174.
LACAN, S V, p. 188.
264
Idem, S XVII, p. 129.
265
Ce message [l'nonciation de la loi du pre] n'est pas simplement le Tu ne coucheras pas
avec ta mre adress dj cette poque l'enfant, c'est un tu ne rintgreras pas ton produit
adress la mre (Idem, S V, p. 202).
263
114
Ibidem, p. 162.
Le pre symbolique est, lui, une ncessit de la construction symbolique, que nous ne
pouvons situer que dans un au-del, je dirais presque une transcendance (Idem, S IV, p.
219).
268
LACAN, S XI, p. 103.
267
115
116
273
117
Lorsque je dis, par exemple, une rose est une rose , on voit que
lattente ouverte par lnonciation une rose est... , o le sujet apparat en
tant que forme vide et encore non dtermine, comme quelque chose en
gnral , comme son priv de sens 274, est inverse la fin de la
proposition. La rose qui apparat en position de sujet est un cas particulier ;
cest une rose qui, en soi-mme, nest que ngation vnement contingent
dpourvu de sens, tandis que la rose en position de prdicat apparat d'abord
comme reprsentation universelle abstraite qui fournira la signification
(Bedeutung) du sujet. On peut mme affirmer quelle est lextension dun
ensemble encore vide. Pour Hegel, en nonant une rose est une rose , on
dit en fait que lensemble est identique lun des ses lments, on dit que le
singulier est luniversel275. Telle est du moins l'interprtation que nous
pouvons donner cette affirmation : dj la forme de la proposition est en
contradiction avec elle [la proposition A=A], car une proposition promet
aussi une diffrence entre sujet et prdicat ; or celle-l ne fournit pas ce
quexige sa propre forme 276. Cest pourquoi, dans son commentaire sur
l'exemple majeur de notre discussion propos du Nom-du-Pre, Hegel
soutient que si quelqu'un ouvre la bouche et promet d'indiquer c'est qui est
Dieu, savoir Dieu est - Dieu, l'attente se trouve trompe, car elle envisageait
une dtermination diffrente 277.
Hegel aurait compris lexistence, dans la forme gnrale de la
proposition, dune scission structurale entre le rgime gnral de
prsentation et la dsignation nominale de lvnement particulier. Car le
premier moment de laffirmation le singulier est luniversel pose en fait
linessentialit du singulier et la seule ralit de luniversel. Une rose sera
toujours une rose. Cest le prdicat qui pose le sujet et, partir du moment
o le sujet (encore indtermin) est pos, il sefface : ce qui tait prdicat
advient comme sujet. cause de la forme gnrale de la proposition, lacte
dnonciation de lidentit produit toujours la position dune alination. Car
si on dit aussi : leffectivement rel (Wirkliche) est lUniversel,
leffectivement rel comme sujet svanouit (vergeht) dans son prdicat 278.
Mais la rflexivit propre la forme gnrale de la proposition peut
produire des inversions d'autant que dans le jugement, l'universel se donne
274
118
279
HEGEL, Science de la logique III, p. 112. Ici nous pouvons suivre Zizek : l'universel est
le contraire de lui-mme dans la mesure o il se rfre soi dans le particulier, autant qu'il
parvient son tre-pour-soi sous la forme de son contraire (ZIZEK, Hegel passe : le plus
sublime des hystriques, Paris : Point Hors Ligne, 1999, p. 57).
280
Il peut sembler que Hegel fasse ici une confusion entre prdication et identit. Il semble
ngliger qu'il y a au moins deux emplois diffrents du terme est . Frege nous a montr que
est peut avoir au moins deux fonctions (Cf. FREGE, Ecrits logiques et philosophiques,
Paris : Seuil, 1971, p. 129). Est peut avoir la fonction de forme lexicale d'attribution afin
de permettre la prdication d'un concept un objet. Ainsi, dans une rose est odorante ,
odorante est la prdication conceptuelle d'un nom d'objet (rose). Mais, d'autre part, est
peut avoir la fonction de signe arithmtique d'galit afin d'exprimer une identit entre deux
noms d'objets (comme dans le cas de la proposition l'toile du matin est Vnus ) ou
l'autogalit d'un nom d'objet soi mme ( Vnus est Vnus ). Il nous semble que, en
vrit, la dialectique doit, dans une certaine mesure, confondre prdication et identit. Le
fondement de la comprhension spculative du langage tient dans l'exprience de
l'vanouissement de l'objet sous son nom. Pour Hegel, un nom d'objet ne peut pas tre une
dnotation positive de l'objet et il n'y a pas un nom qui puisse faire converger dsignation et
signification. En ce sens, l'identit doit devenir ncessairement une prdication, pour autant
que la position de l'identit amne ncessairement le sujet passer la prdication de
diffrences oppositionnelles. C'est prcisment le passage qui intresse Hegel.
281
LACAN, S XXII, sance du 13/03/75.
282
PORGE, Les noms du pre chez Jacques Lacan, op. cit., p. 105.
283
HEGEL, Science de la logique, tome II., p. 18.
119
120
Sur cette question voir ZIZEK, Three fathers in The ticklish subject, op. cit., pp. 210-223.
SILVESTRE, Demain, la psychanalyse, op. cit., p. 247 qui appelle ce Urvater le PreJouisseur.
289
LACAN, AE, p. 61.
288
121
290
Ce problme est bien soulev par Borch-Jacobsen : que signifie rtablir la Loi, tel que
Lacan essaye de le faire, par son identification la Loi du symbole et du langage ? Ne serait-il
mieux d'admettre qu'elle a t dfinitivement efface ? (BORCH-JACOBSEN, The Oedipus
Problem in Freud and Lacan in PETTIGREW et RAFFOUL, Disseminating Lacan, New
York : SUNY, 1996, p. 312). On voit des chos de cette problmatique dans laveu de Michel
Silvestre : cest la prcarit de cet artifice [le Nom-du-Pre] que sont confronts les
analystes lorsquils constatent, voire dplorent, linefficacit croissantes des interprtations
oedipiennes, faites au nom du pre, sous le couvert de cette autorit demprunt
(SILVESTRE, idem, p. 260).
291
Voir la formule : le Nom-du-Pre, on peut aussi bien s'en passer, condition de s'en
servir .
122
123
que le Phallus est le seul signifiant qui puisse se signifier lui-mme 296,
pour autant que son nonc s'gale sa signification 297.
Ces formules, comme nous l'avons vu avec l'impossible de la
tautologie du pre, indiquent la formalisation d'un impossible, et non pas la
possibilit de ralisation effective d'une proposition d'auto-identit. D'o le
besoin lacanien de dire que le Phallus est toujours voil, imprononable,
d'autant qu'il est l'internalisation de sa propre ngation.
Cette importance du signifiant phallique a plusieurs consquences.
D'abord, elle montre que le sujet ne peut pas chapper un horizon formel
de totalisation et de synthse. Le Phallus est le signifiant fondamental par
quoi le dsir du sujet a se faire reconnatre comme tel, qu'il s'agisse de
l'homme ou qu'il s'agisse de la femme 298. travers le Phallus, le sujet
partage une fonction sociale sous la forme d'un avoir qui est don (dans le cas
de la position masculine) ou d'un tre qui n'est qu'tre pour l'Autre et non
pas indication d'un attribut essentiel (dans le cas de la position fminine). Ce
qui montre comment le signifiant phallique est l'emblme de toute
symbolisation possible du dsir. Le Phallus peut apparatre comme
dispositif d'indexation de tout espace possible de reconnaissance
intersubjective, comme le centre de l'conomie libidinale, parce que, pour
Lacan, le champ de la sexuation est le champ mme de la reconnaissance.
Le sujet ne peut tre reconnu qu'en tant que sujet sexu, ce qui ne signifie
pas soumettre la transcendance absolue du dsir un donn anthropologique
de la sexualit ou de la diffrence anatomique entre les sexes, pour autant
que la clinique analytique nous dmontre une relation du sujet au phallus
qui s'tablit sans gard la diffrence anatomique des sexes 299.
Cette place majeure du Phallus correspond une soumission de la
diversit possible des modes de sexuation au primat de la fonction
phallique. Ainsi, la sexuation fminine sera d'abord pense partir du
Penisneid et de la faon de le surmonter en faisant des attributs fminins les
signes des revendications phalliques et que Lacan, en suivant Joan Rivire,
appelle la masquerade. Cest l la faon proprement lacanienne d'interprter
l'affirmation freudienne selon laquelle toute libido est ncessairement
masculine.
Lacan revient l-dessus lorsquil dit que pas tout d'une femme est
inscrit sur la fonction phallique. Mais ce pas tout ne signifie pas
ncessairement ngation du gnrique de la fonction phallique et de la
296
124
125
Lacan a affirm que le Phallus tait prsence relle du dsir, c'est parce qu'il
est en fait prsence du ngatif ou
symbole gnral de cette marge qui me spare toujours de mon dsir, et qui fait que
mon dsir est toujours marqu de l'altration qu'il subit par l'entre dans le
signifiant304.
LACAN, S V, p. 243.
C'est partir de cette perspective qu'on peut comprendre Lacan lorsqu'il parle du rapport
significatif de la fonction phallique en tant que manque essentiel de la jonction du rapport
sexuel avec sa ralisation subjective (Idem, S XIV, sance du 22/02/67).
306
Idem, S X, p. 222
307
Idem, E., p. 823.
308
Idem, S X, p. 237
309
Idem, S XIV, sance du 24/05/67.
305
126
127
LACAN, S V, p. 345. Nous pouvons encore ajouter que ce n'est pas parce que le pnis
n'est pas l que le phallus n'y est pas. Je dirais mme au contraire (Idem, S IX, sance du
21/02/62).
314
Idem, S V, p. 344.
315
Cest pourquoi la castration n'est rien d'autre que ce qui instaure dans son ordre vrai la
ncessit de la frustration, ce qui la transcende et l'instaure dans une loi qui lui donne une
autre valeur (Idem, S IV, p. 99).
316
LACAN, S XVIII, p. 34
128
317
129
130
Cf. LACAN, E., p. 690 et Idem, S V, p. 346. Lacan utilise le terme simulacre afin
d'indiquer le statut du en Grce antique.
319
Idem, AE, p. 17.
320
Idem, S XVIII, p.34
321
Rappelons, par exemple, comment Lacan revient sur le problme platonicien du statut
d'imitation d'une apparence (PLATON, Rpublique, 598b). Il dira que le tableau ne
rivalise pas avec l'apparence, il rivalise avec ce que Platon nous dsigne au-del de
l'apparence comme tant l'Ide. C'est parce que tableau est cette apparence qui dit qu'elle est
ce qui donne l'apparence, que Platon s'insurge contra la peinture comme contre une activit
rivale de la sienne (LACAN, S XI, p. 103).
131
132
133
330
134
Idem, S XVIII, p. 35
LACAN, S V, p. 351.
337
Idem, S X, p. 223
338
Idem, S XX, p. 36.
336
135
136
II.
137
138
139
depuis Freud, nous enseigne, pour autant que la Verneinung est ngation
d'un contenu mental pralablement symbolis. En ce sens, la Verneinung ne
peut pas fournir un mode de ngation comme prsence objective de ce quil
y a de rel dans le sujet.
En parallle la Verneinung, nous avons vu comment la ngation
propre la Verwerfung apparaissait comme expulsion du Rel hors du
systme symbolique. Un Rel irrductible la symbolisation et au
renversement dialectique, mais qui pouvait revenir comme construction
imaginaire (hallucination, acting-out etc.). Nous avons aussi diffrenci la
forclusion du Rel et la forclusion du Nom-du-Pre afin de laisser ouverte la
question de savoir quel tait le destin, l'intrieur de la clinique analytique,
de ce Rel forclos o s'est loge la pulsion. Lacan oscillait entre la possibilit
de sa symbolisation et la reconnaissance du besoin de penser des nouvelles
modalits de formalisation. Une oscillation symptomatique, puisque la
relation entre Rel et structure symbolique sera le moteur de la rvision de la
mtapsychologie lacanienne partir des annes soixante.
Mais il restait une question centrale : quel genre de ngation Lacan
cherchait-il afin de rendre compte de la structure dune subjectivit dont
lexpression se basait sur un dsir pur ? Fallait-il la trouver dans l'hypostase
d'une purification du dsir qui ne peut tre atteint que dans cet tat
d'indiffrenciation absolue qui est la mort (souvenons-nous comment Lacan
a pos la subjectivation de la mort comme horizon de la fin de l'analyse342) ?
Et si tel tait le cas, penser la fin de lanalyse comme subjectivation de la
mort ntait-il pas une manire dlever la position masochiste la limite du
progrs analytique ?
Nous avons vu combien la rponse lacanienne tait ruse et passait
ncessairement par la comprhension de la complexit du rapport entre le
sujet et la Loi symbolique. Car il ne faut pas confondre l'intersubjectivit
lacanienne avec une simple ralisation communicationnelle des procdures
de comprhension auto-rflexive entre des sujets. Le point central du
problme lacanien de la reconnaissance intersubjective se trouve dans les
modes de relation entre le dsir et la Loi. Une Loi qui ne cache pas ses
aspirations universelles et inconditionnelles.
Sur ce point, Lacan dveloppe les consquences du postulat majeur
du structuralisme : la valeur des objets pour un sujet est dtermine par la
place qu'ils occupent l'intrieur d'une structure symbolique. Lorsqu'il fait
un choix d'objet, le sujet a tendance perdre de vue la mdiation des
structures sociolinguistiques qui dterminent sa conduite. La psychanalyse
342
Cest donc bien l que l'analyse du Moi trouve son terme idal, celui o le sujet, ayant
retrouv les origines de son Moi en une rgression imaginaire, touche, par la progression
remmorante, sa fin dans l'analyse : soit la subjectivation de sa mort (LACAN, E., p. 348).
140
141
142
Cela pose videmment des limites notre dmarche. Dans cette partie, notre mthode
consiste assumer la proximit entre le Lacan thoricien de l'intersubjectivit dans la
psychanalyse et la philosophie pratique de Kant afin de dvoiler les dfis de la perversion
(soit dans la figure de Sade, soit, ensuite, dans la figure de Sacher-Masoch). Cette option est
risque et suppose des choix prcis dans le corpus kantien. Nous croyons pourtant qu'elle
reste valable au moins pour la comprhension des certaines questions lintrieur de la
pense lacanienne. De toute faon, nous verrons comment cette lecture lacanienne se
rapproche des critiques la dtermination transcendentale de la volont pure faites par
Adorno et Hegel.
143
344
144
l'exprience morale a une gnse empirique pour autant quelle est le rsultat
du sentiment de culpabilit venu de la rivalit avec le pre.
La reconnaissance de la prsence de la Loi morale en tous les
hommes rend possible un horizon pour rguler la conduite rationnelle. Cet
horizon intersubjectif amne le sujet guider ses actions vers la ralisation
de ce que Kant nomme le rgne des fins , c'est--dire la liaison
systmatique de divers tres raisonnables par des lois communes 347. A
travers la thmatique du rgne des fins, Kant montre comment la Loi morale
peut apparatre comme lment capable de fonder un espace transcendantal
pour la reconnaissance intersubjective de l'autonomie et de la dignit des
sujets348.
Mais une question demeure : quel est le rapport entre cette
intersubjectivit kantienne et l'intersubjectivit lacanienne, dans laquelle la
ngativit du sujet est reconnue travers une Loi phallique et paternelle
constitue comme signifiant pur ? Il faut tout d'abord souligner la faon dont
Lacan dfend lui aussi la possibilit d'une Loi d'aspiration universelle
capable de fonder un espace de reconnaissance intersubjective. L'importance
de la fonction de l'Universel de la Loi dans la clinique amne Lacan
affirmer qu il ny a de progrs pour le sujet que par lintgration o il
parvient de sa position dans luniversel 349. Mais nous avons vu que
l'Universel est construit par la Loi phallique qui montre comment le sujet
nest reconnu qu' partir du moment o son dsir passe par la fonction
universelle de la castration.
Ce glissement inattendu de la Loi morale la Loi phallique peut tre
expliqu si l'on se rappelle que la psychanalyse a essay d'introduire une
rotique au-dessus de la morale. Tel est le rsultat d'une certaine perspective
matrialiste qui essaye de mettre le rapport homme/femme au centre de
l'interrogation thique 350.
Il est vrai que Kant n'a jamais introduit la diffrence sexuelle
l'intrieur des considrations thiques. Il a prfr s'adresser au gnrique de
tout homme. Pour Kant, introduire ici la diffrence sexuelle reviendrait
confondre les domaines de l'anthropologie et de la morale et soumettre la
transcendantalit du sujet l'ordre matriel de la loi de la nature. Mais si la
psychanalyse suit Kant dans son programme pour rconcilier la raison avec
sa dimension pratique, elle nous signale que la fondation du Logos doit tenir
347
145
Une ide bien dvelopp par DAVID-MNARD, Les constructions de l'Universel, op. cit.,
p.19.
352
KANT, Mtaphysique des moeurs I., p. 125.
353
Idem, Critique de la raison pratique, op.cit., p. 20.
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147
148
sujet ne peut tre reconnu en tant que sujet qu' partir du moment o il
assume son identification avec une Loi qui est pure forme vide et dpourvue
de contenu positif. Dans le cas de Kant, il s'agit de la Loi morale. Dans le cas
de Lacan, nous avons la Loi phallique et paternelle. Nous sommes devant
deux procdures symtriques d'ouverture la ralisation d'un champ
transcendantal de reconnaissance intersubjective par le biais dune
identification du dsir la Loi.
Das Ding, das Gute et la jouissance au-del du plaisir
Ces symtries ne sont pas hasardeuses. Kant et Lacan dfinissent le
sujet partir d'une fonction transcendantale (dans le cas de Lacan il faut
parler d'une fonction de transcendance du sujet qui s'articule partir d'un
questionnement transcendantal du dsir) et cherchent penser les
consquences d'un tel cheminement dans un champ pragmatique (mme si
Lacan opre avec une notion large de pragmatique dans laquelle thique,
rotique et esthtique se mlent). La transcendantalit apparat dans la
dimension pratique comme rsistance la tentative d'expliquer la totalit de
la rationalit de la praxis travers des arguments utilitaristes. Kant est clair
sur ce refus de confondre le bien et l'utile. Il lui arrive de souligner le
sentiment de douleur que das Ding produit, puisque le sujet doit sacrifier la
qute inconditionnelle du bien-tre et humilier son amour de soi. Lacan, de
son ct, ne permet pas que l'thique de la psychanalyse se transforme en
une meilleure faon d'organiser le service des biens selon un principe
utilitariste. Le philosophe allemand et le psychanalyste parisien peroivent
tous deux, dans le vritable acte moral, l'affirmation d'une satisfaction audel du principe de plaisir.
Cependant, cette dtermination transcendantale de l'acte ne peut pas
avoir seulement une dfinition ngative, en tant que ce qui rsiste aux
arguments utilitaristes. Elle doit aussi avoir une dfinition positive en tant
qu'acte fait par amour pour la Loi. De cette faon, Kant promet une
rconciliation dans la conformit parfaite de la volont la Loi, o la
volont deviendrait logos pur. Das Gute se confond ici avec l'amour de la
Loi, ce qui permet Kant de rintroduire le concept aristotlicien de
Souverain Bien en tant que synthse entre la vertu et le bonheur. Synthse
qui produirait une agrable jouissance de la vie [Lebensgenuss] et qui
cependant est purement morale 363. Cette jouissance propre au contentement
de soi (Selbstzufriedenheit) venu du respect de la Loi apparat dans l'horizon
rgulateur du Souverain Bien. Retenons cette formule : la conformit
363
149
150
365
151
152
il est en fin de compte concevable que ce soit comme trame signifiante pure, comme
maxime universelle, comme la chose la plus dpouille de relations l'individu, que
doivent se prsenter les termes de das Ding373.
373
153
est-ce que la Loi est la Chose ? Que non pas. Toutefois je n'ai eu connaissance de la
Chose que par la Loi. En effet, je n'aurais pas eu l'ide de la convoiter si la Loi
n'avait dit - Tu ne la convoiteras pas. [...] Sans la Loi la Chose est morte376.
Autrement dit, lorsque la Loi dit ce que l'on doit ou ce que l'on ne
doit pas faire (Tu ne convoiteras pas), elle produit une mauvaise dialectique
entre dsir et Loi. Car elle produit des situations semblables celle d'un
nvros qui a besoin des chanes pour pouvoir les transgresser. La Loi
nomme das Ding comme le lieu marqu par l'interdiction, par exemple
lorquelle nomme la mre comme das Ding : c'est en tant que la loi
l'interdit qu'elle impose de la dsirer, car aprs tout la mre n'est pas en soi
l'objet le plus dsirable 377. En ce sens, Lacan peut dire qu'on dsire au
commandement . Un mode de dsir qui, la fin, ne peut produire que le
dsir de mort : le rapport dialectique du dsir et de la Loi fait notre dsir ne
flamber que dans un rapport la Loi, par o il devient dsir de mort 378. Le
dsir se transforme donc dans un pur dsir hystrique de destruction de la
Loi.
Mais c'est la premire impasse qui nous intresse, puisqu'elle
obligera Lacan reformuler radicalement le programme de rationalit de la
cure analytique.
Le pige sadien
Laissons pour l'instant cette question de la Loi, das Ding et das
Gute. Elle sera rgle grce un dtour par Sade puisque, aux yeux de
Lacan, Sade apporte la vrit de la raison pratique kantienne. Mais que
signifie, dans ce contexte, faire une comparaison entre Kant et Sade ? Loin
de se limiter donner une dignit morale l'entreprise sadienne, l'objectif
majeur de Lacan consiste montrer comment la Loi morale se trouve dans
l'incapacit d'annuler le dfi du discours pervers. C'est--dire que, pour le
psychanalyste, on peut tre pervers et kantien en mme temps.
Par ailleurs, s'il est vrai que Kant apparat dans ce contexte comme
un double spculaire de Lacan, alors Sade doit apporter la vrit de Lacan,
ou tout du moins de la Loi lacanienne, pour autant que le problme de la
perversion met en chec une rationalit analytique fonde sur la
reconnaissance du dsir pur dans la pure forme de la Loi. Sade reprsente un
dfi la praxis analytique de Lacan au sens o il autorise un retournement de
la reconnaissance intersubjective en perversion.
376
154
155
383
156
Je suis ici une intuition fort intressante prsente de BAAS, Le dsir pur:De la chose
lobjet : Jacques Lacan et la traverse de la phnomnologie, Louvain : Peeters, 1998, p. 40.
Notons que, dans un jeu dcriture trs utilis au XVIII sicle, les lettres des trois personages
composent le nom propre S A D- E. Ce qui renforce lhypothse lacanienne de la division
du sujet.
391
KANT, Mtaphysique des moeurs - II, op.cit, p. 296.
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le devoir, ce but pur, est ce qui est sans effectivit 402. La tentative d'indexer
l'effectivit sur un dispositif transcendantal est impossible. Nous ne pouvons
jamais agir en conformit la Loi.
Mais y a-t-il un sens rendre le sujet coupable de quelque chose qui
est marqu par l'impossible ? Notons comment nous sommes proches d'une
problmatique lacanienne. Nous pouvons aussi nous demander quel sens il y
a valuer une action partir d'une conformit entre un acte et une Loi du
dsir qui est impossible, sauf dans la perversion ou grce un retour de la
certitude subjective immdiate. Devons-nous alors abandonner le
commandement de ne pas cder sur son dsir ?
Dans ce contexte, le recours Hegel est extrmement utile pour
comprendre l'thique du dsir sans tomber dans une impasse. Car, dans ces
deux cas, le jugement thique est compos d'un double mouvement qui
montre comment le sujet doit assumer la Loi et la surmonter, en posant un
acte au-del de la Loi.
Revenons ce moment o la conscience agissante se confesse
ouvertement l'autre [en fait, c'est l'Autre de la Loi], et attend de son ct
que l'autre, comme il s'est en fait mis sur le mme plan qu'elle, rpte aussi
son discours, et exprime dans ce discours son galit avec elle 403. Cette
confession de la conscience ouvre la possibilit dune rconciliation avec
leffectivit. Hegel parle ce propos de l'tre-l effectuant la
reconnaissance (das anerkennende Dasein eintreten werden) . Pourtant,
la confession du mal Voil ce que je suis (Ich bins), ne succde pas la
rponse d'une confession du mme genre 404.
Un double mouvement permet ici la rsolution de limpasse. Se
confesser en disant Voil ce que je suis et en reconnaissant de
linadquat, du contingent lintrieur de lacte, cela signifie deux choses.
D'abord tre une particularit abolie et reconnatre la Loi dans son cur.
C'est grce la confession que le sujet peut rompre toute immdiatet avec
l'action et poser un principe de transcendance qui lui permet de se
reconnatre comme sujet de la Loi. Il reconnat son action comme mauvaise
et, ainsi, sen distingue.
Mais demander que la Loi rpte aussi le discours de la confession,
ce nest pas simplement reconnatre la non-identit entre Loi et action. La
conscience agissante veut que la Loi reconnaisse la rationalit de la nonconformit de l'acte un cadre transcendantal. Il faut donc admettre
l'opacit radicale de l'acte car il y a en lui un reste pathologique qui n'est
402
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413
165
L'immanence perverse
Nous pouvons maintenant dvelopper la dernire considration
lacanienne, et srement la plus polmique, sur le rapprochement structural
entre la philosophie pratique de Kant et la fantasmatique sadienne. Afin que
l'immanence de l'Autre de la Loi au sujet soit possible, il faut une opration
ralise par le concept psychanalytique de fantasme. Il y a une mdiation du
fantasme dans toute identification possible entre le sujet et la pure forme de
la Loi. Il n'y a pas d'identification la Loi qui ne soit supporte par un
fantasme fondamental. C'est cela que Sade nous montre.
Avant de cerner ce concept de fantasme, rsumons quelques acquis.
Nous avons vu que le problme de l'intersubjectivit lacanienne consistait
penser une procdure de reconnaissance du dsir pur par la Loi qui
rapprochait Lacan du dispositif kantien de dtermination transcendantale de
la volont. Mais Sade pensait aussi l'acte moral dans le cadre de la
reconnaissance du dsir pur par la Loi. Cette convergence entre Lacan, Kant
et Sade signifie-t-elle que tout dispositif de reconnaissance du dsir dans la
pure forme universelle de la Loi nous amne ncessairement vers la
perversion ?
Il semble que Lacan soit prt assumer une telle conclusion - ce qui
explique pourquoi, partir de Kant avec Sade, il cherche les coordonnes
capables de dterminer aussi bien un acte au-del de la Loi quune
jouissance au-del de la jouissance phallique. Car un renversement de la Loi
en perversion est virtuellement inscrit au cur de la Loi et de la rflexion du
dsir comme dsir pur.
166
Car le pervers semble reconnatre que, un certain niveau, il y a toujours une jouissance
attache l'nonciation de la loi morale (FINK, A clinical introduction to lacanian
psychoanalysis, Harvard : University Press, 1997, p. 190).
415
ADORNO et HORKHEIMER, Dialectique de la raison, p. 95.
416
LACAN, S XXII, sance du 08/03/75.
167
168
assumer que sous la forme des symptmes. Il faut toujours souligner qu'il y a
des pervers qui ne passent pas l'acte alors que certains nvross ne peuvent
s'empcher de le faire. L'incidence des comportements lis la polymorphie
de la sexualit n'est donc pas une condition suffisante pour dterminer un
diagnostic de perversion.
D'autre part, s'il est vrai qu'il n'y a pas de diffrence entre des
fantasmes nvrotiques et des scnarios pervers, pour autant qu'il n'y a pas de
fantasmes exclusifs des pervers (ce que Freud nous avait dj montr dans
Un enfant est battu), cela ne sert qu' montrer que le fantasme pervers n'est
pas la perversion 420. La comprhension du fantasme pervers ne donne pas
la structure de la perversion - qui est fonde sur une relation particulire du
sujet la Loi de la castration.
Le ftichisme montre cela d'une faon vidente, puisque que le
ftiche est un objet dont la fonction consiste se substituer au pnis
manquant de la femme - plus prcisment, de cette femme qui est le premier
Autre du sujet : l'Autre maternel. L'horreur de la castration, dit Freud, s'est
rig un monument en crant ce substitut 421. Par la production d'un objet
ftiche, le pervers peut se dfendre de l'angoisse de castration. Dans ce cas,
l'objet a une certaine fonction de complmentation par rapport quelque
chose qui se prsente comme un trou, voire comme un abme dans la
ralit 422.
Il y a encore beaucoup dire sur la modalit ftichiste de dni de la
castration de la femme. Cest un mode de ngation plus complexe que
l'expulsion propre la Verwerfung et que la dngation nvrotique prsente
dans la Verneinung, puisquil sagit dune ngation qui accepte un certain
genre de savoir sur la castration.
La conception lacanienne de la perversion part de lide dune
dfense contre l'angoisse de castration par la production d'un objet de
substitution. Lacan transforme la logique ftichiste de production d'un objet
capable de dnier la castration de la femme en un paradigme qui inclut
l'ensemble des procdures perverses. Le ftichisme devient ainsi la
perversion des perversions 423. Souvenons-nous, par exemple, de cette
affirmation canonique :
tout le problme des perversions consiste concevoir comment l'enfant, dans sa
relation la mre [...] s'identifie l'objet imaginaire de ce dsir [de la mre] en tant
que la mre elle-mme le symbolise dans le phallus424.
420
169
425
Ibidem, p. 818.
170
171
pervers est quelque chose qui est jauger d'une faon autrement riche [...]. Il est
celui qui se consacre boucher ce trou dans l'Autre432.
432
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173
174
LACAN, S X, p. 252
175
Selon la formule du systme du pape Pie VI : il faudrait, pour la mieux la servir encore
[la nature], pouvoir s'opposer la rgnration rsultant du cadavre que nous enterrons. Le
meurtre n'te que la premire vie l'individu que nous frappons ; il faudrait pouvoir lui
arracher la seconde, pour tre encore plus utile la nature (SADE, Histoire de Juliette,
Paris : 10/18, 1997, p. 78).
176
447
177
dsir 452. La plus radicale aussi du point de vue de son analyse, pour autant
qu'il n'y a plus rien ici dvoiler.
Tandis que le sadique refoule sa position de support de la Loi, le
masochiste, dans ses fantasmes et dans les pratiques qu'il conditionne, la met
en scne en la transformant en pice matresse qui soutient le cadre de la
jouissance fantasmatique :
Bref, ce quil recherche, cest son identification l'objet commun, l'objet d'change.
Il lui reste impossible de se saisir pour ce qu'il est, en tant que, comme tous, il est
un a453.
452
178
456
179
Comme le rappelle Paulo Arantes, l'ironie rapproche et met au mme niveau des
contenus incommensurables en se moquant des dterminations essentielles que soutiennent la
reproduction de la socit (ARANTES, Ressentimento da dialtica, So Paulo : Paz e Terra,
1996, p. 279). Voir aussi BEHLER Ernst, Ironie et modernit, Paris : PUF, 1997, pp. 13-33.
462
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, op.cit., p. 77.
463
DELEUZE, idem, p. 77.
464
Cf. idem, Logique du sens, Paris : Minuit, 1969 (d. 1997). p. 166.
465
Ibidem, p. 78.
180
467
181
pervers reste sujet dans tout le temps de l'exercice de ce qu'il pose comme
question la jouissance 468. Il reste sujet mme en jouant le rle de pur
objet. Le contrat masochiste devient alors l'acte suprme d'humour. A travers
cet humour, le scnario de soumission masochiste devient construction d'un
espace de semblants en tant que semblants. Il devient jeu de simulacres
absolument consistent avec des impratifs de diginit et dautonomie propre
la Loi morale. Voici un point majeur pos par le masochisme lorsquil
insiste sur la signification de lautonomie pouvant soutenir la mise en scne
de la servitude : il est possible dinverser les dsignations de la Loi sans
rentrer dans une contradiction propos de sa signification, car il y a un mode
de ralisation de la reconnaissance de la Loi travers des semblants.
Ce processus de renversement devient plus visible si lon se souvient
que le contrat masochiste est pass normalement avec une femme bourreau
soumis aux protocoles de ftichisation. Ces protocoles nous renvoient au
problme du statut de l'objet dans l'conomie masochiste de jouissance.
Reste la question de savoir comment il est possible de concilier les
aspirations d'une volont libre de tout primat de l'objet imaginaire avec des
procdures de fixation ftichiste.
Ce rapport peut tre pos. Il faut comprendre l'idalisation ftichiste
d'abord comme l'annulation de toute dtermination qualitative et de
l'intgralit des attributs imaginaires d'une femme. Elle devient un objet qui
est pass par une dsaffection, pur support d'un trait (une fourrure, un
soulier, un certain brillant sur le nez etc.) qui dtermine sa valeur l'intrieur
de lconomie fantasmatique de la jouissance. En ce sens, nous pouvons dire
que le ftiche est prsence relle de l'objet comme absent 469, pour autant
qu'il permet lavnement d'une fminit qui se prsente dans le vide de
l'effacement de toute femme.
L'humour masochiste consiste ici transformer la fixation ftichiste
dans la reconnaissance de l'inadquation foncire entre le vide du dsir et les
objets empiriques. Il admet l'existence d'une inadquation entre la Loi et les
objets empiriques, mais il agit comme s'il ne le savait pas. Lacan se sert, par
exemple, de la mtaphore fort instructive du ftiche comme voile o ce qui
est au-del comme manque tend se raliser comme image . Mais cette
ralisation du manque comme image se fait travers une trange
transformation du ftiche dans l'idole de l'absence 470 - o le terme idole
qu'il prenne l'air le plus triste possible. Il ne retient qu'avec peine son rire (LACAN, S XIV,
sance du 14/06/67).
468
Ibidem, sance du 31/05/67.
469
REY-FLAUD, Comme Freud inventa le ftichisme et re-inventa la psychanalyse, Paris :
Payot, 1994, p. 100.
470
LACAN, S IV, p. 155.
182
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184
185
479
Le mot ftiche vient du portugais fetiche, qui articule deux sources tymologiques
distinctes. L'une vient de feitio et signifie un certain genre de magie. L'on dit en portugais,
par exemple : Ela me enfeitiou pour dire elle ma fascine . L'autre source vient de
factcio qui a le mme sens que le mot franais factice.
480
LACAN, S IV, p. 86.
481
RABANT, Inventer le rel : le dni entre perversion et psychose, op.cit., p. 132.
482
MANONNI, Clefs pour l'imaginaire ou l'Autre scne, Paris : Seuil, 1969, pp. 9-33. Ou
encore : d'un ct, il [le pervers ftichiste] sait qu'un pied est un pied, mais que, de lautre, il
maintient quand mme, en mme temps, qu'un pied est autre chose qu'un pied (REYFLAUD, Comment Freud inventa le ftichisme et r-inventa la psychanalyse, op.cit., p. 100).
En ce sens, nous pouvons suivre aussi les considrations de Migeot sur le dni pervers dans la
figure des libertins de Laclos : c'est un discours rou o le sujet n'adhre jamais son dit
puisqu'il n'est jamais totalement l o il parle, puisqu'il n'est qu' demi dans ce qu'il dit ; c'est
encore un discours de la drision, puisqu'aucune assertion ne peut tre assume sans tre
aussitt assortie d'une autre qui devient en quelque sorte sa doublure. Le discours devient un
jeu, un art, voire une matrise place sous le signe de la toute-puissance laquelle aspire le
pervers (MIGEOT, (D)ngation - dni - nvrose - perversion dans Les liaisons
dangereuses in Ngation, Dngation, Annales Littraire de l'Universit de Besanon, 1993,
p. 55).
186
484
187
188
BASS, Difference and disavowal: the trauma of Eros, Stanford University Press, 2000
LACAN, AE, p. 348.
488
Ibidem, p. 358.
487
189
Sygne de Cofontaine, tout acte moral demande un deuxime temps qui est
position de la volont morale comme volont de soutenir lopacit de lobjet
et de lacte. La fin de lanalyse doit penser le dsir partir d'un retour au
sensible, d'un retour l'objet afin d'empcher la fixation dans le jeu infini
des renversements et des impasses de la Loi. Sur ce point, nous le verrons,
Lacan est proche de la dialectique ngative et de ses exigences de primat de
lobjet.
Lacan disait que les Anciens mettaient laccent sur la tendance
elle-mme, alors que nous, nous la mettons sur son objet . Peut-tre
navions-nous pas tort de mettre l'accent sur l'objet, condition maintenant
de penser ce que peut tre l'objet aprs cette exprience de travers de la
Loi .
190
Penser le fantasme
Jusquici, nous avons suivi l'puisement du paradigme de
l'intersubjectivit chez Lacan et ses consquences. Nous avons vu comment
l'intersubjectivit lacanienne n'tait pas lie l'largissement de l'horizon de
comprhension auto-rflexive. Elle tait un rgime d'identification entre la
ngativit d'un dsir sans objet et le vide de la Loi du Symbolique. Ainsi, au
moins sur ce point, la dmarche lacanienne tait proche de la dmarche
kantienne de dtermination transcendantale de la volont libre.
L'impossibilit d'empcher les renversements de la moralit en perversion a
montr Lacan le besoin de traverser ce paradigme de rationalit analytique
et de chercher d'autres modes de subjectivation dans l'analyse. Il doit
relativiser une clinique dont les pices matresses taient la critique du
primat de l'objet et la subjectivation comme symbolisation du manque
travers la reconnaissance du sujet dans une Loi transcendantale. Il doit donc
penser les consquences cliniques du constat que : nul phallus demeure,
nul phallus tout puissant, n'est de nature clore par quoi que ce soit
dapaisant la dialectique du rapport du sujet l'Autre, et au rel 489.
En revanche, Lacan gardera le besoin de penser la clinique
analytique comme processus de reconnaissance et de subjectivation. Il ne
s'agit plus de penser les modes de subjectivation du manque propre au dsir
489
LACAN, S X, p. 276
191
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491
192
193
dsir495. Lorsqu'il n'y a pas de fantasme, c'est le silence brut de l'angoisse qui
parle.
En dfinissant le fantasme travers cette stratgie, Lacan cherchait
montrer comment sa vraie fonction logique consistait n'tre qu'une barrire
de dfense contre l'angoisse produite par l'innommable du dsir. Une
angoisse qui apparat souvent sous la forme d'angoisse de la castration : ce
dvoilement de l'impossibilit du sujet produire une reprsentation
adquate du sexuel.
Ici, rappelons la raison qui a amen Lacan insister sur le rle du
fantasme dans les expriences morales kantienne et sadienne. Nous avons vu
comment il faudrait un troisime terme intermdiaire pour passer de
l'indtermination totale d'une Loi transcendantale et universelle qui n'nonce
aucune norme, qui ne dit rien sur ce que je dois faire pour atteindre la
jouissance, la ralisation effective et particulire de l'action. Sinon, la
prsence de la Loi ne pourrait produire que l'angoisse du vide. Ce troisime
terme doit tre capable de produire quelque chose comme une norme, un
cadre spatio-temporel qui m'enseigne comment dsirer. Pour Lacan, ce terme
n'est autre que le fantasme.
Ici, une question centrale demeure : comment le fantasme est-il
capable de produire un objet propre au dsir ? C'est--dire comment peut-on
inscrire et rendre positif ce manque--tre qui se dtermine comme essence
du dsir ? Soulignons limportance de la question, puisque c'est travers la
problmatisation de la gense propre au fantasme que Lacan dveloppera le
concept mtapsychologique qui, daprs lui, tait lun des seuls quil ait luimme forg : l'objet a. Mais si l'on veut comprendre le problme de la
genese du fantasme, il est ncessaire de revenir la thorie freudienne du
dsir.
Nous avons vu comment, pour Freud, le mouvement du dsir tait
coordonn par la rptition hallucinatoire des expriences premires de
satisfaction. Ces premires expriences laissent des images mnsiques de
satisfaction dans le systme psychique. Lorsqu'un tat de tension ou de dsir
rapparat, le systme psychique actualise d'une faon automatique ces
images, sans savoir si l'objet correspondant limage est ou n'est pas
effectivement prsent. Nous avons vu travers cette thmatique de la
rptition comment le dsir essayait de retrouver un objet perdu li aux
premires expriences de satisfaction.
495
Cf. le commentaire de Klein sur Dick : le moi avait cess d'laborer une vie
fantasmatique et de tenter d'tablir quelque relation la ralit. Aprs un faible dbut, la
formation symbolique s'tait arrte (KLEIN, Essais de psychanalyse, Paris : Payot, 1972,
p. 268).
194
Abraham parle en fait d'un stade de l'amour partiel o l'objet des sentiments amoureux et
ambivalents est reprsent par une de ses parties introjectes par le sujet (ABRAHAM,
Esquisse d'une histoire du dveloppement de la libido, in Oeuvres compltes 1915-1925,
Paris : Payot, 2000, p. 220).
497
Cest en ce point que se situe, par exemple, une critique fort pertinente de Deleuze et
Guatarri : ds la naissance, le berceau, le sein, la ttine, les excrments sont des machines
195
196
Pour Lacan, dire que l'amour pour une femme particulire tait caus
par l'identification, dans cette femme, de l'objet a signifiait assumer l'chec
de toute relation interpersonnelle possible. Car
avec vos proches, vous n'avez fait que tourner autour du fantasme dont vous avez
plus au moins cherch en eux la satisfaction. eux, ce fantasme a plus au moins
substitu ses images et ses couleurs502.
501
Idem, E., p. 676. Ou encore : la partie n'est pas le tout, comme on dit, mais d'ordinaire
inconsidrment. Car il faudrait accentuer qu'elle n'a avec le tout rien faire. Il faut en
prendre son parti, elle joue sa partie toute seule (Ibidem, p. 843).
502
LACAN, S VIII, p. 319
503
Nous pouvons donner une autre raison pour l'impossibilit de passer de l'amour partiel
l'amour pour des reprsentations globales de personnes: "Les aspirations les plus archaques
de l'enfant sont la fois un point de dpart et un noyau jamais entirement rsolu sous un
quelconque primat de la gnitalit, ou une pure et simpleVorstellung de l'homme sous la
forme humaine, si total qu'on l'a suppose, par fusion androgyne" (Idem, S VII, p. 112)
504
LACAN, S XX, p. 26
197
comme ensemble des objets partiels qui arrive la scne. On comprend alors
que :
il n'y a pas de rapport sexuel parce que la jouissance de l'Autre prise comme corps
est toujours inadquate - perverse d'un ct, en tant que l'Autre se rduit l'objet a et de l'autre, je dirais folle, nigmatique [rsultat de la comprhension lacanienne
de la jouissance fminine comme proche de la jouissance mystique]505.
Ibidem, p. 131
D'o cette affirmation : ces objets antrieurs la constitution du statut de l'objet
commun, communicable, socialis. Voil ce dont il s'agit dans le a (LACAN, S X, p. 108).
507
Idem, E., p. 817.
508
Idem, S XIV, sance du 21/06/67.
506
198
199
512
LACAN, S X, p. 51
Idem, AE, p. 326.
514
Idem, S XI, pp. 168-169.
515
Ce qui peut nous expliquer comment l'objet a c'est a, ce qui s'attrape au coincement du
symbolique, de l'imaginaire et du rel comme nud (Idem, La troisime, confrence nonpublie).
516
Idem, S II, p. 130.
517
BOOTHBY, Richard, Freud as philosopher, New Your : Routledge, 2001, pp. 275-276.
513
200
LACAN, S X, p. 258
WINNICOTT, Jeu et ralit,Paris : Gallimard, 1975, p. 13.
201
202
n'est pas tant qu' l'occasion le sein manque au besoin du sujet, c'est plutt
que le petit enfant cde le sein auquel il est appendu comme une part de
lui-mme 523.
Au-del de l'objet perdu, il faudrait donc parler de l'objet cd
l'Autre comme morceau sparable. Ces objets partiels apparaissent donc
comme des objets que le sujet a cds afin de dterminer le dsir de l'Autre
(s'il peut les cder l'Autre, c'est parce que l'Autre les dsire). Et si le
fantasme est le cadre de production de l'objet par o le dsir va apprendre
se situer, c'est parce que la topologie de l'objet du fantasme nous permet
d'oprer cette liaison entre le dsir du sujet et le dsir de l'Autre (rappelons le
graphe du dsir, o le fantasme apparat comme supplance au Che vuoi ? de
l'Autre). On voit, dans cette thmatique de l'objet a comme objet cessible,
que le fantasme est le scnario o le sujet arrive produire un objet pour le
dsir de l'Autre. Il est une procdure de nouage entre le dsir du sujet et le
dsir de l'Autre et, pour ainsi dire, un mode de demande de reconnaissance
envers l'Autre qui se produit d'abord dans la scne du fantasme524.
Le dernier pas de Lacan consiste faire converger ces deux
thmatiques de l'objet travers une interprtation du jeu enfantin de la
bobine, rapport par Freud dans l'Au del du principe du plaisir. Lacan
donnera plusieurs versions de l'interprtation de ce jeu essentiel pour la
comprhension du processus de symbolisation de l'enfant, mais la version
qui nous intresse le plus est celle qui apparat dans la cinquime sance du
Sminaire XI.
En observant le comportement de son petit-fils d'un an et demi,
Freud s'interroge sur la signification d'un jeu rpt compulsivement et qui
consiste faire disparatre une bobine, attache une ficelle, en la jetant par
dessus le rebond dun petit lit rideaux pour la faire ensuite rapparatre.
Ces deux mouvements taient accompagns par les vocables fort (pour la
disparition) et da (pour le retour). En comprenant le jeu comme un processus
de symbolisation capable de rpondre au renoncement pulsionnel auquel
523
LACAN, S X, p. 362
En ce sens, la formule de Dews nous semble prcise. D'un ct : l'introduction de l'objet
a la fin des annes 50 a t le rsultat de la comprhension lacanienne que quelque-chose
dessentiel au sujet ne pouvait pas tre exprim dans le trsor du signifiant partag
intersubjectivement et, donc, universel . Mais, de lautre, l'objet a est l'objet de dsir de
l'Autre : la mdiation entre le sujet et l'Autre est rinstaure par l'objet a, de cette faon
l'objet est fantasm comme tant ce qui peut rassurer l'tre du sujet par l'incorporation de cette
partie mystrieuse du sujet qui est dsire par l'Autre" (DEWS, The limit of disenchantment,
London : Verso, 1995, p. 254). Cela montre comment c'est le fantasme qui soutient la
structure de l'intersubjectivit. Nanmoins, grce la double nature de l'objet a (entre
fantasme et rel), Lacan laisse la porte ouverte un autre dispositif de reconnaissance par
l'identification du sujet l'objet a.
524
203
LACAN, S XI, p. 69
LACAN, E., p. 818.
527
Idem, S X, p. 248
528
Ibidem, p. 249.
526
204
529
Lacan nous donne une image du rel du corps dj au Sminaire II, lorsqu'il commente le
rve de l'injection d'Irma. En interprtant l'image du fond de la gorge d'Irma qui apparat dans
le rve lorsque Freud demande la patiente d'ouvrir la bouche, il parlera d'une rvlation du
rel en disant qu il y a l une horrible dcouverte, celle de la chair qu'on ne voit jamais, le
fond des choses, l'envers de la face, du visage, les scretatas par excellence, la chair dont tout
sort, au plus profond mme du mystre, la chair en tant qu'elle est souffrante, qu'elle est
informe, que sa forme par soi-mme est quelque chose qui provoque l'angoisse, dernire
rvlation du tu es ceci - Tu es ceci, qui est le plus loin de toi, ceci qui est le plus informe
(idem, S II, p. 186). Cette constellation smantique (informe, fond des choses, dernire
rvlation) nous montre une exprience du corps comme reconnaissance de soi dans l'opacit
du corps qui nous explique l'ide de subjectivation du rel prsente dans les derniers annes
de l'enseignement de Lacan.
530
LACAN, S XV, sance du 07/02/68.
205
l'amour est impuissant quoiqu'il est rciproque, parce qu'il ignore qu'il n'est que le
dsir d'tre Un, ce qui nous conduit l'impossible d'tablir la relation d'eux, la
relation d'eux qui ? deux sexes531.
Mais il y a un autre amour, celui qui vise l'tre. C'est un amour qui
dcouvre que l'essence de l'objet, c'est le ratage. On rate un rapport sexuel
lorsque le corps de l'autre ne se soumet pas totalement au cadre
fantasmatique. L'amour s'adresse alors au semblant et s'affronte l'impasse
d'un objet qui rsiste la pense identifiante du moi. Lacan soutient que
l'amour qui vise l'tre demande le courage de soutenir le regard devant
l'impasse, soutenir le regard devant l'tranget de ce corps insoumis l'image
et sa significantisation . Ou si l'on veut, comme disait Hegel, courage de
regarder le ngatif en face et de sjourner auprs de lui.
Le regard peut alors dcouvrir, travers le ratage de la qute de
l'image fantasmatique dans le corps de l'autre, que tout le corps n'est pas
pris dans le processus d'alination 532. Ainsi, le sujet arrive voir, dans
l'opacit du corps de l'autre, l'incarnation de linnommable du dsir. Je vois
dans ton corps l'image de l'opacit de mon dsir. C'est une reconnaissance,
dira Lacan, qui se donne dans un instant de rencontre o le masque du
fantasme vacille :
Cette reconnaissance n'est rien d'autre que la faon dont le rapport dit sexuel devenu l rapport de sujet sujet, sujet en tant qu'il n'est que l'effet du savoir
inconscient - cesse de ne pas s'crire533.
531
206
La femme n'ex-siste pas. Mais qu'elle n'ex-siste pas, n'exclut pas qu'on en fasse
l'objet de son dsir. Bien au contraire, d'o le rsultat. Moyennant quoi L'homme,
se tromper, rencontre une femme, avec laquelle tout arrive : soit d'ordinaire ce
ratage en quoi consiste la russite de l'acte sexuel535.
207
208
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210
211
212
213
214
III.
Destins de la dialectique
215
7. Repenser la dialectique
Dans cette dernire partie, nous allons enfin aborder de faon directe le
problme concernant la formation dun concept de dialectique capable
dexposer la rationalit de la clinique analytique lacanienne et ses modes de
subjectivation.
travers un dveloppement historique de la pense lacanienne, nous
avons vu comment le premier essai pour rapprocher psychanalyse et
dialectique devait ncessairement chouer, pour autant quil tait caractris
par lusage du concept dintersubjectivit. Lintersubjectivit lacanienne du
dsir ntait pas une dialectique, mais tait fonde sur un certain usage du
questionnement transcendantal. En ce sens, nous pouvons dire que cette
notion dintersubjectivit tait plus proche dune stratgie kantienne que
proprement hglienne. Cette thse a t soutenue travers le dvoilement
du rle majeur de Kant avec Sade dans la trajectoire lacanienne. Dun autre
ct, lchec de la notion de reconnaissance intersubjective du dsir pur
comme fondement de la direction de la cure est devenu visible partir du
moment o la clinique tait incapable dtablir des diffrences prcises entre
fin de lanalyse et perversion. Les confusions entre la structure du phallus et
celle du ftiche taient lexpression la plus aigu dune telle incapacit.
Lacan tait conscient de ces dfis et ce sont eux qui lont oblig
repenser la rationalit de la clinique analytique. Ce geste conduira la
psychanalyse passer du primat du signifiant pur un genre de primat de
lobjet, dusage clinique du pouvoir de confrontation entre le sujet et ce qui,
dans lobjet, ne se soumet pas au fantasme ou larticulation diffrentielle
des signifiants. Cest pourquoi la relation sujet/objet gagnera nouveau de
limportance lintrieur de la rflexion lacanienne en permettant, grce
216
217
218
qui n'est pas une invention subjective mais est l'essence mme de l'tre. Voil la ngation
rtablie dans sa dimension ontologique.
553
HEGEL, Encyclopdie, op. cit., 458.
219
555
220
221
explique Saussure. Aussi bien b--f que o-k-s reprsentent le mme concept
(signifi), ce qui dmontre l'arbitraire de la relation. Mais en ralit, un tel
arbitraire indique aussi un mode de relation entre signe et rfrence, puisque,
comme le rappelle Benveniste dans un texte clbre559, ils sont arbitraires
parce qu'ils se rfreraient la mme ralit extra linguistique. Autrement
dit, il y a une certaine thorie naturalise de la rfrence soutenant
l'argument de Saussure. Tout se passe comme si je pouvais identifier
l'existence d'une espce naturelle (natural kind) pour affirmer qu'elle peut
tre reprsente aussi bien par b--f, par o-k-s que par n'importe quel autre
son.
La notion d'arbitraire prsuppose la possibilit d'une comparaison
entre les contenus des reprsentations mentaux et les objets, les proprits et
les relations existant dans un monde qui serait largement indpendant de
notre discours. Nous atteignons ici dans le fameux paradoxe prsent dans la
question professionnelle pose par le scepticisme, telle qu'elle a t formule
par Richard Rorty : en quoi sommes-nous fonds croire que quelque
chose de mental peut reprsenter quelque chose qui ne l'est pas ? Comment
savoir si ce que l'il de l'esprit voit est un miroir (et peu importe qu'il soit
dformant, voire mme enchant) ou un voile ? 560.
propos de cette question sur larbitraire du signe, nous pourrions
suivre une orientation typiquement structuraliste et affirmer que l'arbitraire
recouvre de faon exactement ajuste une question qui ne sera pas pose :
qu'est-ce que le signe quand il n'est pas le signe ? qu'est-ce que la langue
avant qu'elle soit la langue ? - soit la question qu'on exprime couramment en
termes d'origine. Dire que le signe est arbitraire, c'est poser la thse
primitive : il y a de la langue 561. Cette limination de toute question sur
l'origine, amnerait la linguistique structurale adopter la thse
kantienne selon laquelle la liaison qui les rassemble [les choses] en tant
que choses ne peut rien avoir de commun avec la liaison qui les rassemble en
tant que faces d'un signe : aucune cause relevant de la premire ne peut
oprer sur la seconde 562.
Pour la dialectique hglienne, ce clivage entre la langue et ce qui
vient avant la langue, cest--dire la rfrence dans son autonomie
mtaphysique, n'est qu'un moment (absolument ncessaire) du mouvement
Nous procdons exactement comme un gomtre qui voudrait dmontrer les proprits du
cercle et de l'ellipse sans avoir dit ce qu'il nomme un cercle et une ellipse (SAUSSURE,
crits de linguistique gnrale, Paris : Gallimard, 2002, p. 51).
559
BENVENISTE, Problmes de linguistique gnrale, Paris : Gallimard, 1966, pp. 50-51.
560
RORTY, L'homme spculaire, Seuil : Paris, 1990, p. 60.
561
MILNER, L'amour de la langue, Paris : Seuil, 1978, p. 59.
562
idem, p. 58.
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582
En ce sens, Hegel peut admettre la remarque de Frege : nous ne nous contentons pas non
plus du sens ; nous supposons une dnotation (FREGE, crits logiques et philosophiques,
Paris : Seuil, 1971, p. 107). Mais il nous semble qu'il ne pourrait pas accepter qu avec le
signe, on exprime le sens du nom et on en dsigne la dnotation (idem, p. 107). C'est
exactement l'impossibilit de faire converger sens et dsignation dans le signe qui anime la
dialectique. Pour Hegel, l'objet s'vanouit lorsqu'il est dsign par le signe, il ne pourra tre
rcupr que comme ngation.
583
Disons, avec Bourgeois, que le spculatif s'enracine dans la vise - indicative,
infradiscursive - du ceci sensible, pour tre, en tout son discours, l'explication des rquisits de
l'affirmation originelle: cest, il y a . (BOURGEOIS, Etudes hgliennes : raison et
dcision,op. cit., p. 89)
584
BRANDOM, Tales of the mighty death, op. cit., p. 212.
231
LYOTARD, Dialectique, index, forme in Discours, figure, Paris : Klicksieck, 1985, p. 50.
Ibidem, p. 40.
587
Ibidem, p. 46.
586
232
588
Ibidem, p. 51.
233
On peut mme dire avec Longuenesse que le moment de la diversit est le moment de
l'empirisme dans la dialectique (LONGUENESSE, Hegel et la critique de la mtaphysique,
Paris : Vrin, 1981, p. 70).
234
235
236
237
En principe, cela semble navoir pas de sens, pour autant quil sagit
de rendre problmatique la notion de relation . Dans cette perspective, la
notion de ngation dtermine semble obscure. Car comment est-il possible
de dire que la ralisation d'un terme (au sens de sa rfrentialisation dans
lexprience) est un passage dans loppos, est la reconnaissance de son
identit avec sa ngation?
Deux (ou trois) ngations : entre l'opposition relle et la contradiction
Rpondre cette question exige que nous rentrions, de faon claire,
dans le commentaire de larticulation hglienne entre thorie des ngations
et ontologie. Lorsque nous parlons des modes de ngation chez Hegel, il ne
faut pas oublier que la pense spculative connat deux niveaux distincts (ou
mme trois) de ngation : la ngativit abstraite (abstrakte Negativitt), qui
parfois apparat sous le nom de ngation simple (einfache Negation), et la
ngativit absolue (absolute Negativitt) qui parfois apparat sous le nom de
ngation de la ngation qui produit une ngation dtermine (bestimmte
Negation). l'intrieur de la ngativit absolue, nous pouvons dterminer
encore deux autres niveaux de ngation reprsents par les renversements
propres l'umschlagen ou la Verkehrung, et par la suppression propre
l'Aufhebung. Il est possible qu'une ngation qui se veuille dialectique soit
bloque au premier niveau, propre aux renversements. C'est--dire quil peut
y avoir des renversements sans rsolution dialectique. Nanmoins, il ne peut
pas y avoir de rsolutions dialectiques sans renversements.
Ces deux systmes majeurs de ngation (abstraite et absolue)
s'articulent aux notions d'opposition relle (Realentgegensetzung et aussi
Realopposition) telle que Kant l'a dveloppe dans son Essai sur les
grandeurs ngatives, et de contradiction (Widerspruch), telle que Hegel la
conoit.
Sur la ngation abstraite, nous pouvons dire d'abord qu'elle se dfinit
par son caractre de dlimitation d'une dterminit travers l'exclusion hors
de soi de toute altrit. En ce sens, elle permet qu'une dterminit pose son
identit travers des relations d'opposition (en tant que, pour Hegel toute
relation de diffrence nous amne ncessairement une relation
d'opposition). Ainsi, par exemple, dans la proposition l'Individuel n'est pas
l'Universel , la ngation apparat comme opration permettant au sujet
modifie partir du moment o ils essaient de se raliser dans lexprience. Internaliser le
sens de lexprience signifie, pour Hegel, structurer des relations conceptuelles partir des
renversements imposs au concept par leffectivit. Nous pouvons dire que ce nest pas le
concept qui modle lexprience, mais cest lexprience qui modle le concept lorsqu elle
impose une r-orientation dans les possibilits dapplication du concept.
238
598
KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris : Vrin
1949, pp. 19-20.
599
D'o l'affirmation : mais dans l'intuition sensible o la ralit (par exemple : le
mouvement) est donne, se trouvent des conditions (des directions opposes) dont on faisait
abstraction dans le concept du mouvement en gnral et qui rendent possible une
contradiction qui sans doute n'est pas logique, puisqu'en effet elles consistent faire d'une
donne simplement positive un zro = 0 ; on ne pourrait donc pas dire que toutes les ralits
s'accordent entre elles par cela seul qu'il ne se trouve aucune contradiction dans leur concept
(KANT, Critique de la raison pure, op. cit., p. 241).
600
DAVID-MENARD, La folie dans la raison pure : Kant lecteur de Swedenborg, op. cit., p.
41.
239
Mais si Kant affirme que les prdicats opposs sont contraires sans
tre contradictoires, c'est parce qu'ils se mlangent comme des forces
positives dtermines dans le rsultat d'une ralit finale. Les opposs rels
sont, pour Kant, des proprits galement positives, ils correspondent des
rfrences objectives dtermines. Il n'y a pas de ralit ontologique du
ngatif (mme s'il y a un pouvoir transcendantal de la ngation dans la
dtermination du noumne comme concept vide par rapport l'intuition des
objets sensibles601). L'aversion et la douleur sont aussi positives (au sens
qu'elles se rfrent des objets positifs) que le plaisir. Elles ont une
subsistance positive comme objets sensibles, qui n'est pas rductible au
rapport d'opposition.
Hegel est attentif la faon dont l'opposition relle ne bouleverse
pas la notion de dtermination fixe oppositionnelle. Mme en reconnaissant
l'existence d'une solidarit entre les contraires dans le processus de dfinition
du sens des opposs (en affirmant que la mort est une naissance
ngative 602, Kant reconnat que le sens de la mort est dpendant de la
dtermination du sens de la naissance), la notion d'opposition nous empche
de demander comment l'identit des objets est bouleverse lorsque la pense
prend en compte les rapports d'opposition603. Comme le dit Lebrun : que
chacun des termes ne puisse avoir de sens que branch sur son oppos, cela,
l'Entendement le concde : cette situation est figurable. Mais que chacun
devienne ce que signifie l'autre, ici commence le non-figurable 604. Car :
Tout en admettant, contre les classiques, que le positif peut se retrancher et que le
ngatif possde en quelque sorte une valeur de ralit, Kant ne mettra jamais en
question laxiome la ralit est quelqu chose, la ngation nst rien. Cette
proposition est mme la cl de vote de lcrit sur les Grandeurs ngatives ; elle est
la condition ncessaire sans laquelle on ne pourrait discerner lopposition logique de
lopposition relle605.
240
241
242
Rappelons par exemple comment le rapport entre sujet et signifiant chez Lacan n'est pas
pens simplement travers l'arbitraire. Entre sujet et signifiant il y a surtout un rapport de
fading : lorsque le sujet apparat quelque part comme sens [ travers son alination dans le
signifiant], ailleurs il se manifeste comme fading, comme disparition. Il y a donc, si l'on peut
dire, une affaire de vie et de mort entre le signifiant unaire, et le sujet en tant que signifiant
binaire, cause de sa disparition (LACAN, S XI, p. 199).
615
SAUSSURE, Ecrits de linguistique gnrale, op.cit., p. 65.
616
Il nest pas totalement correct de dire, comme Habermas que le sujet est dj pris dans
des processus de rencontre et dchange et se dcouvre toujours dj situ dans des contextes.
Le rseau des relations sujet-objet est dj pos, les liens possibles avec les objets sont dj
tablis avant que le sujet simplique vraiment dans des rapports et rentre, en fait, en contact
avec le monde (Habermas, Wahrheit und Rechfertigung, Frankfurt : Suhrkamp, 2004, p.
191). Comme nous lavons vu, il est vrai quil ny a pas de dsignation possible dobjet qui ne
passe par une structure responsable de la production du signifi. Nanmoins, il nest pas
totalement correcte de dire que les liens possibles avec les objets sont dj tablis avant que
le sujet simplique vraiment dans des rapports . Le mouvement dchec de la dsignation
montre quil y a quelque chose qui ne peut tre rcupr par la mdiation du langage que
comme ngation et vanouissement. Cela fait une grande diffrence car cela nous empche de
voir la philosophie hglienne comme un hylmorphisme entre forme et contenu.
243
244
245
on retourne l'objet qui fut pos au dbut, mais l'essence de l'objet apparat
comme rsistance la signification produite par les schmas d'identification
propres la structure oppositionnelle de la pense. L'essence de l'objet,
cest le ratage dirait Lacan et nous avons vu les consquences cliniques de
cette affirmation. Disons que la reconnaissance de ce nouage ontologique
entre objet et ngation anime aussi la dialectique adornienne622.
Il ne s'agit pas ici de faire de l'indissolubilit (Unauflslichkeit) de
l'objet un tabou pour le sujet 623, voie certaine soit pour le scepticisme soit
pour le retour la positivit. Il s'agit surtout de reconnatre l'existence d'une
ngation venant de la rsistance de l'objet en tant que ple de l'exprience
sensible. Un peu comme Hegel montrait, mutatis mutandis, comment le
fondement de la ngation dialectique est la ngation qui vient de l'chec de la
dsignation du fait de l'vanouissement de la rfrence. Mais pour ne pas
hypostasier la ngation dans le blocage sceptique du non-savoir, cette
rsistance de l'objet ne peut tre pose que comme rsistance. Position qui
est dj une promesse de rconciliation. Cela amne Adorno pousser la
dialectique de l'universel et du particulier jusqu' sa limite.
Il faut faire une critique rciproque de l'universel et du
particulier 624, en exposant la double ngation. D'abord, la critique du
particulier. L'abstraction propre l'Universel qui soumet des tres singuliers
et de performances non-identiques (nichidentische Einselwesen und
Leistungen) un principe gnral et structural d'organisation doit tre pose
afin de briser l'illusion de l'immanence. C'est la premire ngation qui va du
langage aux choses. Hegel ne disait pas autre chose dans ses considrations
sur la puissance ngative du langage.
Mais l'auto-rflexion du penser reconnat que le vrai but de la pense
consiste entendre les aspirations de ce qui a t perdu et savoir retourner
l'objet. Dans ce retour il trouve l'objet non pas comme positivit dsigne,
mais comme point d'excs d'une opration de nomination. D'o l'importance
de la contradiction objective comme moment d'exposition de ce point
d'excs l'intrieur d'un objet qui a t structur par les procdures
d'universalisation de la pense conceptuelle. Ainsi le non-identique
constituerait l'identit propre de la chose (Sache) face ses
identifications 625. C'est le moment de ngation qui part de la chose vers le
langage.
622
Cela sans oublier que l'essence chez Adorno reoit une dfinition minemment ngative :
l'essence rappelle la non-identit, dans le concept, de ce qui n'est pas tout d'abord pos par le
sujet mais qu'il poursuit (Ibidem, p. 167).
623
Ibidem, p. 157.
624
Ibidem, p. 145.
625
Ibidem, p. 159.
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254
Il semble que notre manire de lire Hegel comme le thoricien d'une telle reconnaissance
ne peut pas rendre compte daffirmations trs claires, par exemple celle-ci : le rsultat,
amen par le concept de l'esprit, du combat pour la reconnaissance, est la conscience de soi
universelle [...] c'est--dire la conscience de soi libre pour laquelle l'autre conscience de soi
qui lui est ob-jet (Gegenstand) n'est plus [...] une conscience de soi sans libert, mais une
conscience de soi pareillement subsistante-par-soi. A ce niveau, les sujets conscients de soi
en relation l'un avec l'autre se sont, ainsi, par la suppression de leur singularit particulire
ingale, levs la conscience de leur universalit relle, de leur libert qui appartient tous et, par l, l'intuition de leur identit dtermine l'un avec l'autre (HEGEL, Encyclopdie,
op. cit., Add. 436). Nous proposons de lire l'avnement de cette conscience de soi universelle
partir de la reconnaissance de soi dans l'irrductibilit de l'opacit du pathologique. L'autre
n'est plus ob-jet pour une conscience dans la position de matrise, parce que cette conscience
(qui se posait comme pouvoir d'une conscience jugeant) s'est aussi rvle dans son
attachement l'objet pathologique. La libert vient avec la reconnaissance de l'universalit de
la scission.
641
Hegel a dfini le jugement infini comme un rapport entre termes sans rapport : il doit tre
un jugement donc contenir un rapport de sujet et prdicat ; mais un tel [rapport] en mme
temps ne doit pas y tre (HEGEL, Science de la logique III, p. 123). Nanmoins le
jugement infini, comme infini, serait l'accomplissement de la vie se comprenant soi-mme
(HEGEL, PhE II, p. 287).
642
HEGEL, PhE II, p. 296.
255
643
256
644
257
258
Idem, S XXIII, p. 86
Idem, S XI, p. 152.
652
Ibidem, p. 23.
651
259
260
261
8. Esthtique du rel
657
262
Cette notion de matriau esthtique nous vient d'Adorno. Selon lui, le matriau n'est pas la
mme chose que le contenu. Il est ce dont disposent les artistes ; ce qui se prsente eux en
paroles, en couleurs et en sons, jusqu'aux associations de toutes sortes, jusqu'aux diffrents
procds techniques dvelopps ; dans cette mesure, les formes peuvent galement devenir
matriau (ADORNO, TE, p. 209). Ainsi, Adorno parlera d'une contrainte du matriau, qui
est rsistance de l'objet son instrumentalisation par le faire de l'artiste.
659
Rappelons qu'il ne s'agit pas simplement dtablir une tiologie sexuelle des phnomnes
de l'art. L'enjeu freudien est bien dcrit par Rancire : il est d'intervenir sur l'ide de la
pense inconsciente qui norme les productions du rgime esthtique de l'art, de mettre de
l'ordre dans la manire dont l'art et la pense de l'art font jouer les rapports du savoir et du
non-savoir, du sens et du non-sens, du logos et du pathos, du rel et du fantasmatique
(RANCIRE, L'inconscient esthtique, Paris : Galile, 2001, p. 51).
263
264
265
266
267
268
676
269
270
mort cherche par la pulsion cest ltat des diffrences libres quand elles
ne sont plus soumises la forme que leur donnaient un Je, un moi, quand
elles se dveloppent dans une figure qui exclut ma propre cohrence au
mme titre que celle dune identit quelconque. Il y a toujours un on meurt
plus profond que le je meurs 681. Ainsi, le ngatif de la mort peut
apparatre comme figure du non-identique.
Le vocabulaire de la non-identit ne relve pas ici du hasard. En fait,
tout se passe comme si Lacan suivait Adorno, pour qui, comme nous lavons
vu, les hommes ne sont humains que lorsqu'ils n'agissent pas ni ne se
posent en tant que personnes ; cette partie diffuse de la nature o les hommes
ne sont pas des personnes ressemble aux linaments d'un tre intelligible,
une ipsit qui serait dlivre du moi (jenes Selbst, das vom Ich erlst
wre) : l'art contemporain en suggre quelque chose .
L'art contemporain en suggre quelque chose dans la mesure o il se
soutient dans la tension de ceux qui savent que plus l'art est impensable sans
lexpression subjective, plus il est imprieux de se dbarrasser de l lment
idologique li au caractre affirmatif de lexpression. Adorno parlera
souvent du besoin de penser une expression qui ne serait pas lie directement
lintention. Ces affirmations indiquent un changement concernant la
catgorie dexpression trs proche de ce que nous trouvons chez Lacan. Pour
quelquun comme Adorno qui a construit la catgorie dimpulsion subjective
(Impuls, Drang, Trieb) partir du concept psychanalytique de pulsion,
lexpression ne peut pas tre subordonne la grammaire des affects ou de la
positivit de lintentionnalit. Une expression pense partir de la pulsion
apparat lintrieur des uvres comme ngation des identits fixes
soumises une organisation fonctionnelle, comme incidence du ngatif dans
luvre. Dans certains cas, cette ngation apparat comme tendance vers
linforme, ce que nous voyons dans les analyses adorniennes dAlban Berg.
Adorno ne cesse de rappeler, propos de Berg, que celui qui analyse cette
musique, surtout, la voit se dsagrger comme si elle ne contenait rien de
solide 682 et il lui arrive de parler de pulsion de mort en tant que tendance
originaire des uvres, cela cause du dsir dinformit qui les habite. La
complicit avec la mort, une attitude daimable urbanit envers son propre
effacement caractrisent son uvre 683. Ainsi, ce quAdorno avait dit de
681
271
272
273
695
274
275
Lacan revient sur cette question. Pour lui, affirmer que la pulsion
peut trouver sa satisfaction dans un but qui n'est pas directement sexuel ne
signifie pas qu'elle puisse tre tout simplement dsexualise, d'autant qu'il y
aura toujours pour lui un rapport fondamental entre esthtique, thique et
rotique. La dsexualisation ne fournit pas l'explication des processus de
dtournement. Et Lacan n'oublie pas de montrer que l'objet sexuel,
accentu comme tel, peut venir au jour dans la sublimation 700. La
possibilit de dtournement sans refoulement indique simplement que la
pulsion ne se confond pas avec la substance de la relation sexuelle 701
pense comme fonction biologique de reproduction soumise au primat de
l'organisation gnitale. Autrement dit, l'objet de la pulsion n'est pas li
l'adquation l'empirie de l'objet gnital propre la fonction biologique de
reproduction. Au contraire, il est intimement li la reconnaissance de ce
que l'objet est ce qu'il y a de plus variable dans la pulsion, il ne lui est pas
originalement li 702.
La stratgie lacanienne consiste voir dans cette variabilit
structurale de l'objet (qui n'est pas une simple indiffrence l'gard de
l'objet) que le but de la pulsion est, d'une certaine faon, le mouvement
d'inadquation par rapport aux objets empiriques : son but n'est point autre
que ce retour en circuit 703. Si l'objet est ce qu'il y a de plus variable dans la
pulsion et s'il peut tre remplac volont tout au long des destins que
connat la pulsion 704, c'est parce que le but de la pulsion est la ngation de
l'objet. Cela est explicitement pos par Lacan lorsqu'il affirme que la
pulsion saisissant son objet apprend en quelque sorte que ce n'est justement
pas par l qu'elle est satisfaite [...] aucun objet, d'aucun Not, besoin, ne peut
satisfaire la pulsion 705, pour autant qu'il n'y a pas d'objet empirique adquat
la pulsion. Il est vrai que, comme dit Laplanche, la clinique
psychanalytique nous apprend que le type mme dobjet que chacun
recherche, loin dtre variable, est souvent extrmement fix et dtermin ;
lorsque nous analysons les choix amoureux de tel ou tel individu, ce nest
pas la variabilit qui nous frappe, mais au contraire un certain nombre de
traits extrmement spcifiques 706.
Nanmoins, cette fixation de lobjet de la pulsion, une fixation qui ne
disparat pas dans la fin de lanalyse, ne peut pas tre comprise comme la
700
276
708
277
278
712
279
Idem, S X, p. 51.
Idem, S VII, p. 130.
715
Il n'est d'aucune faon possible de sacquitter de ce qu'il en est de la double ngation en
disant par exemple qu'il s'agit l d'une opration qui s'annule, et qu'elle nous ramne et nous
rapporte la pure et simple affirmation (idem, S XV, sance du 28/02/68).
716
Ibidem, sance du 06/03/68.
717
On le voit dans cette affirmation : un certain usage de la double ngation n'est pas du tout
fait pour se rsoudre en une affirmation, mais justement pour permettre, selon le sens o elle
est employe, cette double ngation, soit qu'on l'ajoute, soit qu'on la retire, d'assurer le
passage de l'universel au particulier (ibidem, sance du 06/03/68).
718
Cf. idem, S VII, p.133.
714
280
719
281
282
283
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285
286
733
287
raffins, mettre dans sa crudit le vide d'une chose qui s'avre dans sa nudit tre la
chose, la sienne, celle qui se trouve au cur d'elle-mme dans son vide cruel734.
735
288
que, dans son cas, il ne sagit pas dabsorber lart dans la dimension du
simulacre et des jeux infinis dapparences dissmines : ce que nous
cherchons dans l'illusion est quelque chose o l'illusion elle-mme se
transcende en quelque sorte, se dtruit, en montrant qu'elle n'est l qu'en tant
que signifiant 736. Cette ide dune autodestruction de lillusion propre
lapparence esthtique est dcisive et nous renvoie la notion de sublimation
comme image de la destruction de limage.
Afin de mieux comprendre la particularit de la position de Lacan,
revenons ce qui lintresse dans le trompe-lil en tant que fonction
essentielle de lart :
qu'est-ce qui nous sduit et nous satisfait dans le trompe-lil ? [...]. Au moment o,
par un simple dplacement de notre regard, nous pouvons nous apercevoir que la
reprsentation ne bouge pas avec lui et qu'il n'y a l qu'un trompe-lil. Car il
apparat ce moment-l comme autre chose qu'il se donnait, ou plutt il se donne
maintenant comme tant cet autre chose737.
289
290
744
Ibidem, p. 186.
Ibidem, p. 186.
746
LACAN, AE, p. 326.
747
ADORNO, TE, p. 315.
748
Idem, DN, p. 187.
745
291
292
293
das erste Reich, das vergangen ist) 756 en laissant derrire soi la mobilit
(Beweglichen) et l'inquitude de ce qui ne peut s'exprimer qu' travers des
ruines. Depuis le premier peuple historique, le principe de subjectivit n'a
jamais cess de reconnatre la certitude de son existence dans les ruines. Et
c'est vers elles que Lacan demande au sujet de tourner ses yeux afin
d'affirmer, encore une fois, son irrductibilit.
756
HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte Band II-IV, Hambourg :
Felix Meiner, 1968, p. 414.
294
295
296
297
762
298
299
300
tant que rcupration dune affinit non conceptuelle qui se soustrait une
relation entre sujet et objet dtermine sur le mode cognitif-instrumental, le
recours adornien la mimesis semble surtout promettre une rconciliation
entre le sujet et la nature. Une rconciliation capable doprer une ouverture
par-del la soumission du divers de lexprience sensible la structure
catgorielle dune raison qui aurait hypostasi son propre concept,
soumission qui, selon Adorno, indique le processus dimbrication entre
rationalisation et domination. Mais cette faon de penser une rconciliation
fonde sur des affinits non conceptuelles semble sinscrire dans une
perspective de retour un concept de nature pens comme plan positif de
donation du sens.
Habermas, par exemple, dit que la logique de la mimesis apparat
comme une remonte aux origines o lon tente de revenir en-de de la
rupture de la culture avec la nature 768. Ce retour lorigine placerait
Adorno aux cts de Heidegger : la mmoire (Eigendenken) de la nature
tombe dans une proximit choquante avec la rminiscence (Andenken) de
ltre 769. Dans les deux cas, cette pense de lorigine et de larchaque nous
amnerait ncessairement abandonner la philosophie en dpit du recours
philosophique au pome, pour autant que la puissance mimtique de lart
peut nous indiquer ce que le concept rate toujours. Dans le cas de la mimesis
chez Adorno, on pourrait mme songer une certaine Naturphilosophie qui
na pas le courage de dire son nom. Il suffit de comprendre ce dvoilement
mimtique des multiples affinits entre ce qui existe 770 comme
rcupration dune puissance cognitive de lanalogie et de la ressemblance.
Ces interprtations, et leurs innombrables modulations possibles,
prsupposent chez Adorno un concept de nature pens comme horizon de
donation positive de sens accessible un genre dintuition. La nature
apparat comme un signe dauthenticit. Cela soppose toute pense
dialectique de la nature, pense o celle-ci nest pose ni comme horizon de
donation positive de sens ni comme simple construction discursive rifie.
Or nous tenons que cest une telle pense qui est cherche par Adorno. Il
suffit de rappeler que, du fait de la mdiation pose comme processus
universel, il est simplement impossible que la nature apparaisse comme
loriginaire ou larchaque. Si la mdiation est universelle, il ny a aucun
768
301
302
La remarque indique comment laffirmation Bororo de lautoidentit travers lidentification avec lautre (qui ici quivaut
ncessairement une identification mimtique) rvle ce qui est de lordre
des individuations modernes. Si le Je suis une ara a la mme valeur que
le Je suis citoyen de la Rpublique franaise et le Je est un autre ,
cest parce que, dans les trois cas, la rfrence soi ne se constitue que par la
mdiation de ce qui est pos comme marque daltrit. Mais si la mentalit
antidialectique stonne quun sujet puisse trouver des affinits entre lui et
une ara, cest parce que lidentit du moi moderne se fonde sur la dngation
du rle constitutif de lidentification mimtique avec lautre. Du point de vue
de la logique dialectique, nous pouvons dire que le moi de lhomme moderne
se fonde sur la ngation simple du rle constitutif de lopposition dans la
dtermination de lidentit, en tant que la dlimitation de lauto-identit du
moi ne seffectue que par l'exclusion hors de soi de toute altrit.
Noublions pas en ce sens comment, dans sa thse de doctorat,
Lacan avait dj insist sur le rapport entre la logique de ladite pense
magique et la structuration de lauto-identit du moi de lhomme moderne773.
Si, cette poque, Lacan affirmait que labsence apparente des principes
logiques de contradiction, de localisation spatio-temporelle et de lidentit
dans la pense magique pouvait indiquer une proximit avec la psychose,
772
773
LACAN, E, p. 117.
LACAN, DPPRP, pp. 294-298.
303
304
778
779
305
lespace semble ces esprits dpossds une puissance dvoratrice. Lespace les
poursuit, les cernent, les digre en une phagocytose gante. A la fin, il les remplace.
Le corps alors se dsolidarise davec la pense, lindividu franchit la frontire de sa
peau et habite de lautre ct de ses sens. Il cherche se voir dun point quelconque
de lespace. Lui-mme se sent devenir de lespace, de lespace noir o lon ne peut
mettre de choses780.
Cet espace noir lintrieur duquel on ne peut pas mettre des choses
(puisquil nest pas un espace catgorisable, condition transcendantale de
constitution dun tat des choses) est un espace qui nous empche dtre
semblables quelque chose de dtermin. Dun autre ct, tel quel la
tendance freudienne de retour un tat inorganique, Caillois rappelle que
lanimal mimtise non pas seulement le vgtal ou la matire, mais le
vgtal corrompu et la matire dcompose : la vie recule dun degr 781.
Nous pouvons comprendre comment cette pense du mimtisme en tant
quidentification avec le milieu a permis Adorno de librer le concept de
mimtisme de sa subordination la nature en tant que plan immanent et
positif de donation du sens.
Limpratif mimtique de reconnaissance de soi dans la mort comme
ngation de la puissance dorganisation du Symbolique (Freud) et dans
lextriorit vide de concept (Caillois) nous indique ainsi o le sujet doit se
reconnatre pour saffirmer dans sa non-identit. Cest un point que Josef
Frchtl a bien compris : lambivalence envers la mimsis quil est possible
didentifier chez Adorno doit tre explique par la solidarit absolue quil
reconnat entre rconciliation et destruction 782, cest--dire entre
rconciliation avec lobjet et destruction du moi en tant quidentit
subjective fige lintrieur dun univers symbolique constitu. Put-tre
celle-ci est la consquence majeure de lassomption du programme adornien
de retour au primat de lobjet .
Nous voyons donc comment cette articulation entre Freud et Caillois
implique une identification avec une ngativit qui vient de lobjet en tant
que moteur de dcentrement. Car le problme de la mimsis montre que,
pour Adorno, lobjet est ce qui marque le point dans lequel le moi ne
reconnat plus son image, point dans lequel le sujet se voit devant un
sensible qui est matrialit sans image . La mimesis apparat comme
reconnaissance de soi dans lopacit de ce qui ne soffre que comme
ngation. Cest elle qui peut nous indiquer comment raliser cette promesse
780
306
307
308
790
Adorno insiste sur ce point en rappelant que cest: travers ces catgories traditionnelles
que la cohrence de la musique a t conserve, ainsi que le sens (Sinn) de la composition
authentique, dans la mesure o la musique nest pas un simple arrangement. Le conservatisme
de Schoenberg ce propos nest pas d un manque de consistance, mais sa crainte que la
composition soit sacrifie la prfabrication du matriau (Mittel) (ADORNO, Das Altern
der Neuen Musik in Gesammelte Schriften XIV, Digitale Bibliothek band 97, 1999, p. 150).
791
ADORNO, Philosophie de la nouvelle musique, op. cit., p. 120.
309
792
Ibidem, p. 74.
Ibidem, p. 58.
794
ADORNO, Philosophie de la nouvelle musique, op.cit., p. 133.
793
310
Spcularit et opacit
Cette discussion sur la mimesis semble trs loigne de Lacan. On
ne saurait trouver chez lui une discussion conceptuelle trs visible sur le
concept de nature . Nanmoins, si lon suit lintuition dAdorno et si lon
essaie de driver un concept ngatif de nature (la nature comme ce qui
rsiste la rflexivit du concept) partir de la thorie des pulsions, on
obtiendra une lecture possible du texte lacanien.
De toute faon, une premire approche de la pense lacanienne nous
amnerait lide quelle est fondamentalement anti-mimtique. Le domaine
de la mimesis chez Lacan semble se lier ncessairement la dimension des
rapports duels et transitifs qui sont, en fait, des symptmes des structures
narcissiques et imaginaires dapprhension des objets. Au premier abord,
Lacan semble ne pas oprer avec la distinction adornienne entre fausse
projection narcissique et mimesis.
Le stade du miroir en est un exemple. Nous savons quavant
daccder la pense conceptuelle, le bb se guide par des oprations
mimtiques. Afin dorienter son dsir, le bb mimtise un autre dans le rle
de moi idal. Ces oprations ne sont pas lies seulement lorientation du
dsir, mais ont un rle majeur dans la constitution du moi comme centre
fonctionnel et instance dauto-rfrence ; le bb introjecte limage dun
autre bb en se servant de lui comme dun miroir. Lintrojection est la
dernire tape du processus de rupture avec lindiffrenciation symbiotique
avec la mre et les objets partiels (seins, regard, voix, fces). En se sparant
des objets disposs dans une zone dinteraction avec la mre, le bb pourra
enfin disposer dune image du corps propre responsable pour lorganisation
dun schma corporel.
Cette opration mimtique dassomption des rles et des images
idales nimplique pas une consolidation du rapport communicationnel entre
des sujets. Lacan a essay de montrer comment les figures multiples de
lagressivit et de la rivalit dans le rapport lautre taient des symptmes
de limpossibilit pour le moi dassumer le rle constitutif de lautre dans la
dtermination interne de sa propre auto-identit. Le rsultat des oprations
mimtiques dassomption des rles et des images idales est ainsi une
confusion narcissique entre le moi et lautre, confusion travers laquelle le
moi constitue des processus dauto-rfrence--soi partir de la rfrence-l'autre tout en dniant cette dpendance. Do laffirmation suivante : nous
considrons le narcissisme comme la relation imaginaire centrale pour le
rapport interhumain 795. Pour Lacan comme pour Adorno, lidentit du moi
795
311
312
processus de socialisation. Mais il faut se rappeller ici que les sujets peuvent
se poser dans ce qui ne se soumet pas de faon intgrale lindividuation.
Cette opration est ncessaire pour quon puisse dissiper, avec la force du
sujet, lillusion dune subjectivit constitutive 796. Il ne sagit pas dune
opration de retour, mais simplement de comprendre le sujet comme espace
de tension entre des exigences de socialisation (soumises aux protocoles
dalination) et de reconnatre lirrductibilit de lopacit des objets
pulsionnels qui ne se conforment pas limage de soi.
Un trs bel exemple ici concerne la faon dont Lacan reprend une
certaine phnomnologie du regard prsente par Sartre dans Ltre et le
nant. En prenant en compte une longue tradition de la philosophie de la
conscience qui se sert des mtaphores scopiques afin de parler des processus
dauto-rflexion, Lacan souligne que le regard est un objet spcial car
toujours lid lintrieur des relations intersubjectives : le regard se
spcifie comme insaisissable 797, cela au sens de non-objectifiable. Il y a
donc quelque chose du sujet qui ne trouve pas de place dans le champ
intersubjectif.
fin de mieux expliquer cela, Lacan fait appel la phnomnologie
du regard chez Sartre, cest--dire cette impasse intersubjective qui apparat
surtout dans les relations amoureuses. Lamant veut tre le regard dans
lequel la libert de lautre accepte de se perdre, regard par lequel lautre
accepte de se transformer en objet. Car lamant exige une libert qui, en
tant que libert, rclame son alination 798. Ainsi, lorsque je me pose la
place du sujet, je nai jamais un regard dsirant, regard qui donne prsence
lautre. Jai seulement un regard rifi et transform en objet narcissique
dans lequel je ne vois que ma propre image. Je ne peux avoir devant moi un
regard qu la condition de me poser comme objet. Car je midentifie
totalement mon tre-regard pour maintenir la libert regardante de lautre
et, comme mon tre-objet est la seule relation possible de moi lautre, cest
cet tre-objet seul qui peut me servir dinstrument pour oprer lassimilation
moi de lautre libert 799. La reconnaissance intersubjective dun tre qui,
pour Sartre, est transcendance serait ainsi voue lchec. Le regard (de la
conscience) rduit toujours lautre la condition dobjet. Jamais tu me
regardes L o je te vois. Inversement, ce que je regarde nest jamais ce que
je veux voir , dira Lacan800.
796
ADORNO, DN, p. 10
LACAN, S XI, p. 79
798
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 415
799
Ibidem, p. 404
800
LACAN, idem, p. 95
797
313
Mais au lieu de rentrer dans cette impasse lie aux oprations dune
philosophie de la conscience, Lacan insiste sur la possibilit de poser,
travers la confrontation du sujet et de lobjet, ce qui ne trouve pas de place
dans la relation entre des sujets. Pour cela, le sujet doit faire lexprience de
ceci que du ct des choses, il y a le regard 801.
Dire que du ct des choses, il y a le regard peut passer pour une
faon nuageuse de parler du besoin dune critique capable de montrer
comment les relations intersubjectives ont t rfies. Noublions pas que
larrire-fond de ce dbat concerne la structure des relations amoureuses.
Lacan veut pourtant dire une autre chose. Pour lui, dire que du ct
des choses, il y a le regard signifie que le sujet peut se reconnatre dans la
dimension dun objet qui nest plus constitu partir de la logique
narcissique du fantasme. Cette position peut tre soutenue par Lacan dans la
mesure o le regard est exactement un de ces objets a auxquels le sujet tait
li dans les relations dindiffrenciation symbiotique prcdant les processus
de socialisation. Dans ce contexte, le regard nest pas la source dexpression
du dsir dans sa qute fantasmatique pour un objet narcissique. Au contraire,
il est lobjet non-spculaire se situant au-del des exigences expressives du
moi et li une pulsion qui est pulsion de mort. Il nest donc pas surprenant
que Lacan convoque galement Roger Caillois pour rappeler que le
mimtisme animal explique comment un sujet peut se reconnatre l o les
reprsentations, et leurs systmes didentits fixes, vacillent. On peut donc
conclure ainsi, avec Merleau-Ponty (une autre rfrence constante dans se
sminaire) :
De sorte que le voyant tant pris dans cela quil voit, cest encore lui quil voit : il y
a un narcissisme fondamental de toute vision ; et que, pour la mme raison, la vision
quil exerce, il la subit aussi de la part des choses, que, comme lont dit beaucoup de
peintres, je me sens regard par les choses, que mon activit est identiquement
passivit, - ce qui est le sens second et plus profond de narcissisme802.
Ibidem, p. 100
MERLEAU-PONTY, Le visible et linvisible, op. cit., p. 183
314
que, grce elle, Lacan et Adorno ont essay de dissiper, avec la force du
sujet, lillusion dune subjectivit constitutive.
Vers une ontologie ngative
Certainement, plusieurs questions sont rests sans rponse dans cet
exercice de rconstruction de la matrice dialectique de la pense lacanienne
travers le rapprochement entre clinique analytique et dialectique ngative.
Elles seront objet des travaux venir et jai conscience que quelques
dveloppements prsents dans ce livre sont plutt des indications des
stratgies de questionement que des conclusions. Nanmoins, il y a une
question qui peut tre pose contre le projet gnral de ce livre. Lffort pour
montrer comment les modes de subjectivation dans la clinique lacanienne
sont bass sur la reconnaissance dune ngation ontologique qui se manifeste
travers la confrontation entre sujet et objet, une confrontation qui peut
produire des oprations comme : la rcupration de lamour par dl le
narcissisme, la rconstruction de la rationalit esthtique partir de la
mimsis et la direction de la cure travers une exprience du Rel ; tout cela
semble trp dpendante d un tournant ontologique l intrieur de la
mtapsychologie.
Cest vrai, les jeux sont faits . Il sagit vraiment de soutenir le
statut ontologique de ce qui est le coeur de la mtapsychologie : la thorie de
la pulsion. Ce soutien exige penser comment les dcisions ontologiques
orientent la praxis analytique. Il ne sagit pas de dire que les champs de la
praxis sont directement soumis des dcisions ontologiques. Plusieurs
concepts mtapsychologiques sont des variables qui changent partir des
dfis imposs par la particularit de chaque cas clinique, mas pas tous les
concepts mtapsychologiques sont des variables. Il y a un noyau invariable
li la thorie de la pulsion. Cela veut dire que la modification de la thorie
de la pulsion signifie la perte de lexprience psychanalytique. Voici la vraie
essence de la critique lacanienne la lego psychology. Cela veut dire que,
pour la psychanalyse, lontologique et lontique ne sont pas dans un rgime
dexclusion mutuelle, mais ils sarticulent travers des passages dialectiques
complexes.
Certes, cette proposition demande plusieurs mdiations complexes.
Mais il me semble quelle savouera ncessaire surtout pour la clinique. Car
je crois quil faut prendre vraiment au srieux des affirmations lacaniennes
comme : "j'ai mon ontologie - pourquoi pas? - comme tout le monde en a
une, nave ou labore"803. Oui, comme apparemment ce serait le cas de tout
803
315
le monde, Lacan a aussi une ontologie qui ne se veut pas nave, la question
cest simplement de savoir o elle se trouve.
Dans ce livre, jai soutenu le besoin de chercher cette ontologie dans
la thorie de la pulsion. Ayant cela en vue, nous avons vu comment il a fallu
Lacan repenser le concept de pulsion de fond en comble, surtout le concept
de pulsion de mort et, par consquent, dobjet de la pulsion. Il revient
Lacan le mrite davoir compris la pulsion de mort au-del de la rptition
compulsive de linstinct de destruction, ce qui nous ouvre une voie nouvelle
pour penser les figures du ngatif dans la clinique. Cette stratgie de la
pense entrane aussi des consquences mtapsychologiques majeures
Ainsi, le concept de pulsion chez Lacan indique le point o la
mtapsychologie se noue ncessairement une ontologie ngative. Il suffit
de suivre la parole de Lacan lorsquil affirme que la pulsion est une: "notion
ontologique absolument foncire, qui rpond une crise de la conscience"804.
Nanmoins, il sagit ici dune ontologie ngative, cest--dire,
ontologie pense non pas comme rgime de discursitivit positive de ltre
en tant qutre, mais opration base sur la reconnaissance dun concept
ontologique de ngation en tant que mode de manifestation de lessence.
Rgime qui soutient la ralit de ce qui bloque lpuisement de ltre dans
une dtermination positive. Bien sr, il est toujours possible de penser que
nous sommes devant un genre de thologie ngative qui a peur de dire son
nom, surtout si lon prend en compte les motifs lacaniens de lobjet perdu, de
lassomption de la castration comme manque, de la jouissance impossible,
de la place vide dun sujet qui nest jamais totalement prsent. Des motifs
qui nous ameneraient vers une thique de la rsignation infinie , comme
disait Deleuze sur les lacaniens ou vers une idalisation rligieuse du
manque , comme disait Judith Butler propos du rapport lacanien entre
jouissance et Loi. Bien sr, il est toujours possible de penser cela mais ces
propostions sont fausses. En fait, le projet de Lacan consiste transformer la
confrontation avec la pulsion de mort dans le moteur du progrs analytique.
Cela veut dire : confrontation avec le caractre ngatif des objets aux quels
la pulsion se lie et dans lesquels le sujet doit se reconnatre. Pour Lacan, il
sagit de la seule possibilit pour le sujet de sauto-objetiver par dl les
modes dobjectification propres lImaginaire narcissique.
Il nous semble que Badiou montre une voie pour penser la ngation
ontologique chez Lacan lorsqu'il rappelle qu'il y a, dans la psychanalyse
lacanienne, un accs l'ontologie, pour autant que: l'inconscient est cet tre
qui subvertit l'opposition mtaphysique de l'tre et du non-tre 805.
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L'inconscient de la pulsion, le a, est cet tre qui se pense dans une ontologie
fonde sur le ngatif. Lacan doit avoir cela en vue lorsquil dit que
linconscient porte l'tre un tant malgr son non-avnement 806.
Peut-tre la difficult daccepter ces propositions est li au fait de
Lacan naimer pas la ligne droite. Rappellons-nous de ce quil parle, dans le
mme sminaire dedi aux Quatre concepts fondamentaux de la
psychanlyse, quelques jours avant daccepter quil avait une ontologie :
cest bien dune fonction ontologique quil sagit dans cette bance, par
quoi jai cru devoir introduire, comme lui tant la plus essentielle, la
fonction de linconscient. La bance de linconscient, nous pourrions la dire
pr-ontologique. Jai insist sur ce caractere trop oubli oubli dune
faon qui nest pas sans signification de la premiere mergence de
linconscient, qui est de ne pas prter lontologie , pour autant que l
inconscient : nest ni ltre, ni non-tre, cest du non-ralis 807. Cette ide
de lordre de linconscient comme du pr-ontologique nous amene
ncessairment vers Merleau-Ponty et son ontologie de la chair. Nanmoins,
nous devons rconstruire le contexte de cette affirmation lacanienne fin de
mieux comprendre son enjeu.
Dans la sance prcendent, lacan avait discut la notion de
causalit inconsciente avec laide des dernires pages de lEssai pour
introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, de Kant. Lacan
avait en vue surtout la distinction kantienne entre principe logique et
principe rel. A propos du principe logique, Kant dit, en 1763 : tant donn
un principe, nous pouvons driver une consquence logique partir de
lobissance la rgle didentit. Ainsi : Lhomme peut faillir ; il doit cette
faillibilit la finitude de sa nature ; je dcouvre en effet par lanalyse du
concept desprit fini que la possiblit derreur y est incluse, autrement dit,
quelle est identique au contenu du concpet desprit fini 808. Mais dans le
principe rel, quelque chose se suit dune autre chose sans obir la rgle de
lidentit, comme lorsque je dis que les phases de la lune sont la cause des
vagues. Kant dira que, pour rendre compte du principe rel, il ny a que :
des concepts simples et inanalysables de principes rels, dont on ne peut
nullement claircir le rapport la consquence 809. Lacan croit que cette
notion dun concept inanalysable qui donne forme au rapport causal entre un
principe rel et sa consquence est adquat pour dterminer le mode de
causalit qui opre dans linconscient. Une causalit qui tablie des rapports
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entres des termes discontinus. Cest cela que Lacan nomme bance.
Nanmoins, cette bance nannule pas une notion dontologie qui nest plus
pense partir des ides comme substance et identit . En fait, il y a
plusieurs questions discuter sur ce point, mais cela sert montrer que le
dbat nest pas clos.
Finalement, quelque considrations sur un problme assez proche
chez Adorno. En parlant de Lacan, jai indiqu le besoin clinique de
reconnatre une rsistance qui est rsistance de lobjet son
instrumentalisation par la pense identifiante. On sait que lidentification
dune telle rsistance est exactement le moteur du concept adornien de
primat de l'objet (Vorrang des Objekt). Un primat de l'objet qui, comme on a
vu plusieurs fois, n'est pas hypostase du non-conceptuel, ni retour un genre
d'immanence pr-rflexive, mais qui est pense de l'objet comme ngation.
Car, aussi pour Adorno, il y a une faon de nier qui est faon de prsenter ce
que dans le rel de lobjet ne se soumet pas au cadre de saisie conceptuelle.
Il est vident que je ne comprends pas la dialectique ngative comme
une critique totalisante de lidologie qui se retourne contre elle-mme et qui
rentre ncessairement en contradiction performative810. Lide de la
dialectique ngative comme une thologie ngative o se mlangent des
motifs eschatologiques et sensualistes de rconciliation qui ne peuvent
apparatre quex negativo ne me semble aussi pas plus fiable811. Enfin, je ne
la vois pas non plus comme une hypostase du non-conceptuel qui la placerait
dans la ligne dune certaine philosophie de la nature la Schelling cause
de lusage du concept de mimsis. Dailleurs, je crois simplement quil faut
arrter de voir dans lide adornienne de mimsis le rsidu dune philosophie
qui croit trouver dans la nature un plan dimmanence de donation du sens. Il
y a encore une difficult cerner le rle exact du concept de nature (aussi
bien externe quinterne) dans une pense dialectique, pour autant que nous
sommes devant une pense qui nadmet ni un rapport expressiviste ni un
rapport conventionnaliste avec la nature. Pour la dialectique, la nature ne se
rduit pas au rsultat dun processus de rification, mais elle nest pas non
plus un donn positif pos de faon immanente.
A mon avis, ces positions critiques envers Adorno rsultent de la
mcomprhension du noyau originel de la dialectique ngative. Ce noyau
nest autre que le nouage ontologique entre objet et ngation, faon de
soutenir un retour au primat de lobjet et du sensible sans rentrer dans la
fixation ftichiste de lexprience immdiate. Nous sommes devant une
dialectique qui reconnat une mode de ngation comme rgime ontologique
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Cette ontologie du dsespoir ne peut pas tre ontologie du nonconceptuel, de la facticit irrductible. Elle ne peut pas tre ontologie de la
diffrence. Car il sagir de ne pas poser un absolument premier comme
discours de ltre en tant qutre. Ici, poser cest nier la non-identit de ce
qui devrait tre sauv. Pour ne pas nier soi mme, une ontologie ngative ne
peut qutre prssupos comme background des discours sur la dimension
pratique. Elle ne peut apparatre que dans la latence de lhorizon qui oriente
les exigeances de rationalit et qui insiste sous des discours ontiques
comme lesthtique, la morale et la clinique. Les figures de cette ontologie
ne se montrent qu lintrieur des champs de lempirique et de la praxis,
mais elles ne sont pas des prescriptions sur la praxis. Ceux qui ne peuvent
pas admettre un mouvement semblable peut-tre ne comprendrons jamais
lenjeu de lexprience intelectuelle de Jacques Lacan et pour quoi pas ?
de Theodor Adorno.
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Index rerum
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Index nominun
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