Vonkantbishegel 01 Kron

VON KANT
Bl S
HEGEL
GRUNDRISS
DER
PHILOSOPHISCHEN
WISSENSCHAFTEN
IX
VKUrsiXDUN
Ml'l'
KARL -lOKL, ERICH KAUFMANN, RlCHARi.) KRONER.

EUGEN KHNEMANN, HEINRICH MAJ KR, ADOLFO RAVA,
HEINRICH RICKERT, f WILHELM WINDELBAND
VSD ANDEKEX FACHGEXOSSKN
HKRAUSGEGKUKN VOX
FRITZ M EDI
VERLAG VON
J.
CLIS
TBINGEN
C. B. MOHR (PAUL
1921
SIEBECK)
VON KANT
HEGEL
BIS
VON
RICHARD KRONER
KHSTKir
BAND
THlNGEN
VERLAG VON
,1.
C.
B.
MOHR
1921
(PAUL SIEBECK)
Alle Rechte vorbehalten.
24.
Brck TOD H.
Tj
11.
au p
i)
5i
jv in
Tbingen.
Was du
ererbt
von deinen Ttern hast
ERSTER BAND
VON DER VERNUNFTKRITIK

ZUR NATURPHILOSOPHIE
Digitized by the Internet Archive

in
2009 with funding from

University of Toronto
http://www.archive.org/details/vonlontbishegel01kron
VII
Vorwort.
Bei der Drucklegung dieses Buches waren mir Herr
Prof. Dr. Fritz Medicus (Zrich)
und Herr
Weise
Lichtenstein in liebenswrdigster
stud. phil.
behilflich;
Hans
ihnen,
sowie den Herren Verlegern, die sich trotz der bedrngten

Verhltnisse unserer Zeit dazu entschlossen haben, ein Werk
und dieses Umfangs herauszubringen, spreche ich

Dank aus.
wrmsten
Der zweite Band, der die
meinen
Geschichte der Entwicklung von der Naturphilosophie zur
Philosophie des Geistes enthalten wird, soll im nchsten
dieser Art
Jahre
dem
ersten folgen.
Fr ei brg
i.
B.,
November
1921.
Richard Kroner.
IX
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Einleitung
I.
Allgemeine Charakteristik der Epoche

Hegel ein Ende.
Die eschatologische Stimmung.
Die
Das Thema des deutschen Idealismus.
Die
idealistische Mission des deutschen Volkes.
Das Schema
Kant-Deutung des Kantianismus.
der Entwicklung.
II.
...
Methode und Absicht der folgenden Darstellung

Die kulturgeschichtliche, biographische und systematische Methode.
Heutiger Stand der Forschung
Ausund Berechtigung einer neuen Darstellung.
wahl und Anordnung des Stoffes.
17
Erster Abschnitt.
Die Vernunftkritik
35
und Kants tran-
Piatons Ideenlehre
szendentaleLogik
Plato,
Aristoteles
und
Leibniz.
35
Leibniz
und
Kant.
s 1 1
h re
Herkunft der
g se
KantischenPhilosophie
Ichphilosophie und Weltphilosophie
40
Die kritische Logik
46
Die
1 i
1 i
I.
a)
42
46
Grundgedanken
Metaphysik, mathematische Naturwissenschaft und transzendentale Logik

Die
46
Platonisch-Aristotelische
Philosophie
und
lahaltsverzeichois.
Seite
Galilei.
Galilei
und Kant.
Seins-
und
Selbst-
Erkenntnis.
DasGrundproblem
Ontologie und transzendentale Logik.
nistheorie und Seins-Eikenntnis.
b) Transzendentale Aesthetik
Erkennt-
nnd Analytik
55
58
BewutseinundGegen stand
58
Das Problem der englischen Erkenntnispsychologie

und das der kritischen Logik.
Wahrheit und Gegen-
stand.
Dastranszendentale Bewutsein
DieRegelnapriori
VerstandundAnschauung
62
65
67
Transzendentale
Urteilskraft
und
Grundstze des reinen Verstandes
KritischeBetrachtung
.
68
73
Der Zirkel ira transzendentalen Beweise.

Erfahrung und Metaphysik.
Die transzendentale Subsumtion.
Subsumtion und Synthesis.
Synthesis
und transzendentales Bewutsein.
Synthesis der
Giganstze.
Subsumtion und Schematismus.
Transzendentales Bewutsein und produktive Einbildungskraft.
Der echte Kern der transzendentalen Deduktion.
c)
Das Ding an
95
sich
DingansichundErscheinung
95
Der Standpunkt von 1770.

Das Problem der mathematischen Physik.
Ding-Formen und Dinge an
sich.
Doppsldeutigkeit der Lehre Kants.
Das Ding
an sich der Aesthetik.
ff zieren und Rezipieren.
Unser" Verstand und der anschauende.
103
Transzendentale und anthropologische Subjektivitt.

Das Api-iori der Sinnlichkeitsformen.
Unser" Verstand, Gegenstnde berhaupt und
Dinge an sich.
Die Entzweiung des Denkens und
der anschauende Verstand.
109
Ding an sich und Ich an sich.

Selbsterkenntnis und transzendentale Logik.
Das Problem der
Wahrheit und das des absoluten Verstandes.
Das
Inhaltsverzeichnis.
Wahrheitsganze.
tiver Verstand.
XI
Transzendentales
Seite
Ich und intui-
d) Die Ideenlehre
119
120
DieldeealsAufgabe
Verstand und Wille.
Die
unendliche Bestimm-
barkeit.
DieldeealsTotalitt
126
Der absolute Gegenstand und

tt.
die Idee als Totali-
Die Dialektik.
130
Die Auflsung des dialektischen Scheins.

sierende
und
Kriti-
Dialektik und
Empiristische und transzendentale Deutung der Ideenlehre.
kritisierte Vernunft.
Selbsterkenntnis.
Der
Weg
der spekulativen Logik
Kritische und spekulative Logik

Spekulative Selbsterkenntnis.
Selbstbegrenzung
Selbstbe-
139
139
und Reflexion.
Synthetische Logik.
wegung der Vernunft.
Mathematische Naturwissenschaft, transzendentale Logik und Naturphilosophie

Form und
146
Inhalt.
- Der
philosophische Gehalt
der mathematischen Naturwissenschaft.
f)
Uebergang zur praktischen Philosophie
152
Die Bedeutung der Ethik fr Kants
Philosophie
152
Transzendentales und sittliches Bewutsein.

Die gemeinsame Wurzel von Verstand und Vernunft.
^Die Spontaneitt des Verstandes.

Verstand-Idee.
Verstand und
Der Primat der praktischen Vernunft

als Voraussetzung fr Kants ,,K opernikanischeTat"
Erscheinung" imd praktische Vernunft.
Transzendentalphilosophie
kenntnis.
II.
als
sittliche
Die kritische Ethik und Religionsphilosophie

a)
Grundgedanken
DasmoralischeGesetz
159
Kants
Selbst-Er-
....
166
166
166
XII
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Theoretische Idee und absolutes

Autonomie.
Der Wille und das Gute".
Die TotaliGebot.
tt der Zwecke.
DieFreiheitslehre
Freiheit als Imperativ.
Freiheit als
172
Kausalitt.
176
causa noumenon und die VerstandesmetaNatrliche und intelligible Kausalitt.

physik.
UeberObjektivitt und Realitt der Freiheit.
sinnliche Anschauung und transzendentales Be-
Die
greifen.
Theoretische, praktische und spekulative
Vernunft.
Der Primat der praktischen Vernunft.
Die Einheit des
Die Maximen der Klugheit".
Der
sinnlichen und des sittlichen Bewutseins.
empirisch bedingte reine Wille.

b)
Der Vernunftglaube
200
Die Dialektik der reinen praktischen
Vernunft
DiePostulatenlehre
c)
204
205
Unstimmigkeit in Kants Gedanken.

Wille
Die transzendente Realitt Gottes.
Die Liebe.
und Glaube.
200
Die Religion
Vernunft
innerhalb
Grenzen
der
der
bloen
215
Hauptgedanken
215
KritischeBetT-achtung
219
Die religise Vorstellung".

heimnisse".
Die religisen GeBedeutung der Religionsphilosophie
fr die Problementwicklung.
III. Die Kritik der Urteilskraft
a) Die Einleitung zur Kritik der Urteilskraft
....
224
224
Ueberschau ber das Ganze der Vernunftkritik
Der systematische
224
Dichotomie und Trichotomie.

Sinn der Kantischen Dialektik.
DerZweckbegriff
Die formale Zweckmigkeit der Natur
Der glckliche
Zufall".
Das transzendentale
228
231
Inhaltsverzeichnis
XIII
Seite
Problem der reflektierenden Urteilskraft und das

bersinnliche Substrat".
Aesthetische
und
teleologische
Ur-
teilskraft
236
und
Reflektierende Urteilskraft
Selbst-Kritik.
238
Kritik" und Philosophie".

Selbst-Kritik und
der Urteilskraft.
Die transzendentale
Deduktion im Lichte der Einleitung zur K. d. U.
Kritik
Der glckliche Zufall" und die Idee Gottes.

Theoretische und praktische Notwendigkeit.
b) Die Kritik der sthetischen Urteilskraft
256
Die Analyse des Geschmacksurteils

Das Geschmacksurteil.
256
Das Erhabene.
Die Deduktion des Geschmacksurteils

Die Dialektik der sthetischen Urteilskraft
261
263
KunstundGenie
265
267
Das Genie und das bersinnliche Substrat".

und sthetisch-reflektierende Urteilskraft.
Aesthetische Synthesis und spekulativer
Widerspruch.
Die Identitt von Begriff und
Kritisierende
Gegenstand.
c)
Die Kritik der teleologischen Urteilskraft
....
279
DieldeedesOrganismus
279
DieldeederNaturtotalitt
282
Die Dialektik der teleologischen Urteilskraft

Das Naturganze und der intuitive Verstand
286
289
Die Subjektivitt der reflektierenden Urteilskraft.

Absolutheit und Objektivitt.
Die Wider-
spruchslosigkeit der Idee des intuitiven Verstandes.
Die Synthesis des Allgemeinen und des Besonderen.

Die Vernunft als Organismus.
Mechanismus und Teleologie.
285
XIV
Inlialtaverzeichnis.
Seite
Zweiter Abschnitt.
Von der Vei nunflkritik zur Wisseiischaftslehrc
I.
Friedrich Heinrich Jacobi
303
303
Die Bedeutung Jacobis fr die Ent-
wicklung des deutschen Idealismus

Jacobis Kritik an der Kantischen Philosophie
Die unmittelbare Gewiheit
II.
Karl Leonhard Reinhold
Theorie des menschlichen

stellungsvermgens
Vor316
322
KritischeBemerkungen
III.
308
312
315
Die
Reinhold und Locke.
303
Aenesidemus.
Salomon Maimon
326
Die Grundlagen der Maimonschen Philosophie
328
Menschlicher und gttlicher Verstand.

Ding an
sich und Erscheinung.
Kategorie und Idee.
Gegeben" und gedacht".
MaimonsSkepsis
337
Zweifel an der Geltung apriorischer Naturgesetze.

Subsumtion und Synthesis.
Tieferer Sinn der
Skepsis Maimons.
Die Formen der Sinnlichkeit und die
Mathematik
344
Unbeweisbarkeit der mathematischen Stze.

Verstand und Einbildungskraft in der Mathematik.
Eaum und Zeit als Bilder des Verstandes". Die

Anwendung" der Kategorien.
Bewutsein und
Ttigkeit.
DieTheoriederDifferentiale
DerSatzderBestimmbarkeit
Die Verbindung der Merkmale im
Der objektive Grund der Synthesis.
Begriffe.
353
356
Die Bedeutung des Bestimmbarkeits- Satzes fr die Entwicklung des deutschen Idealismus.
IV. Vernunftkritik und Wissenschaftslehro
362
Der spekulative Primat der prakti-
schenVernunft
362
XV
luhaltsverzeichnis.
Seite
Die Einheit der Philosophie.

Die Grenze der
Der ethisch-spekulative
spekulativen Reflexion.
Ethische Selbst-Kritik.
Die TatStandpunkt.
handlung.
Die Paradoxie des Fichteschen Stand-
punkts
375
Das Absolute
Kantischen
Die
als Freiheit.
Dialektik.
Das
Vertiefung der
antisystematische
Prinzip des Systems der W.L.
WissenundWollen
381
Beschrnkung des Wissens durch das Wollen bei

t)ie Freiheit als Prinzip der SelbstbeKant.
Die absolute Schranke
grenzung des Wissens.
Der sich selbst besclirnkende abdes Wissens.
Wille und Ding an sich.
solute Wille.
Spekulative
Ethik
Logik
und
spekulative
392
des kritischen Standpunkts in der W.L.

Der Widerspruch zwischen der spekulativ-logischen Forderung und dem spekulativ-ethischen
Wahrung
Prinzip des Systems.
Dritter Abschnitt.
Die Wissenscliaftslelire von 1794
I.
397
Methode und Prinzipien
397
Die Methode der Wissenschaftslehre
397
Der absolute Machtspruch der Vernunft".

und Selbst- Setzung des absoluten Ich.
Der erste Grundsatz
Prinzip und System.
Ideal
als
Hypothesis".
KritischeBetra,chtng
Die
analytische
Dialektik.
402
Der methodische
Zirkel.
Anfang und Ende der W. L

Das strebende Begreifen und der Abschlu des
Spekulative Synthesis und analytische
Systems.
Die Selbstzersetzung des ethischen
Dialektik.
Systems.
Praktisch- theoretische und absolute Ver-
nunft.
405
407
XVI
Inhaltsverzeiclinis.
Seite
Diebeidenersten Grundstze
416
Der Widerspruch im ersten Grundsatze.
Das
Die Doppellieit des AusgangsDer Widerspruch

punktes bei Kant und Fichte.
im zweiten Grundsatze. Das Vernunftganze.
absolute Nein.
423
Grundstze und DenkmoZwei Absoluta.

Reflexion, Abstraktion und intellektuelle
mente.
Anschauung. Intellektuelle Anschauung und
Selbstanschauung.
DerdritteGrundsatz
430
Synthesis und Antinomie.

und Welt.
Nicht-Ich und das identische Bewutsein.
Gott, Ich
Ich,
Thesis,
Antithesis
und Synthesis.
436
und
Pichte
Heg.l.
Transzendentale Abstraktion und analytischeDilektik
439
Analytische und emanatistische Logik,

Begriff und Bild.
Das spekulative Kernproblem.
n. Die theoretische Wissenschaftslehre
445
Die produktive Einbildungskraft
448
Das Schweben der Einbildungskraft.

Kants
transzendentale Apperzeption und Fichtes Einbildungskraft.
Der in der Einbildungskraft ge-
dachte Widerspruch.
a) Die
Deduktion der produkt. Einbildungskraft
Das Schema derDeduktion
452
452
Die drei Zwecke der Deduktion.

Ich und
Nicht-Ich in kausalem und substantiellem Verhltnisse.
Abhngige und unabhngige Ttigkeit.
Der dialektische Gang der Deduktion
458
Mate'iale Ttigkeit: die unabhngige durch die

abhngige bestimmt.
Formale Ttigkeit: d.e
abhngige durch die unabhngige bestimmt.

Wechsel Verhltnis beider Ttigkeiten.
Der Weg zur hchsten theoretischen

Synthese
Dogmatischer
Realismus.
Idealismus und dogmatischer

Absolutes Entgegensein der Wech-
465
XVII
Inhaltsverzeichnis.
Das
Seite
Quantitativer Idealismus, quantitativer Realismus und

Das S ch-von-sich-AusIdealismus der W.L.
Relation
schlieen der absoluten Substanz.
Zusammenfassen und
und Bestimmbarkeit.
Ansto und Aufgabe.
Zusarmnentreffen.
Das Faktum der Einbildungskrait.
selglieder.
mittelbare Setzen.
KritischeBe trachtung
478
Theoretische Erfahrung und philosophische ReEthisch-spekulative und absolat-spekuflexion.

Menschlicher und gttlicher
lative Metaphysik.
Geist.
Schweben und Streben.
b) Die
486
Deduktion der Vorstellung
Die Aufgabe der Deduktion

Die Deduktion der Empfindung, Anschauung und Wahrnehmung (Erfahrung)
488
Die
Die ,, Anwendung" der Kategorion.
Empfindungsttigkeit.
Das Anschauen und das
Angeschaute.
Das B.ld und das Ding.
Die Wah n ^hmung.
Die Deduktion vor)
und Zeit.
Der B jziehungs :?rund des als zu llii? und d<is
Kontinuitt,
als notwendig Wahrgenommienen.
Sinn und
Grenzenlosigkeit und Teilbarkeit.
486
Raum
497
S nn-bild.
503
IIL Die praktische Wissenschaitslehre
503
a) Prinzipielles
Das Verhltnis von absolutem, theoretischem und praktischem Ich

Kritische Betrachtung
.
503
507
Absolutes und endl ches Ich.

Der fr de
W.L. tdliche Widerspruch. Das absolute Ich
und der Ansto. Ich und Ichmoment.
Deduktion des absoluten Triebes
513
SinnundPIanderDeduktion
513
b) Die
Das Verhltnis von

th'ioretlscher und praktischer W.L.
Der T. ieb
als Trieb d^s Vjrnun twjsens.
Trieb und sittStreben und Rellexion.
liche
Selbstbestimmung.
XVIII
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Der Gang der Deduktion

Das Zwan^sgefhl.
521
Das Sehnen.
Der Trieb
des Bjstimmens, der Empfindungs- und Anschau un;strieb.

Das Gefhl des Beifalls und
der Trieb um des Triebes willen.
Kritische Schlubetrachtung
528
Spekulation und praktischer Trieb.

Die ursprngliche Selbstsetzung als die des Lebens und
als die des absoluten Ich.
Die ursprngliche
Gespaltenheit des Ich.
Die Harmonie des
Systems.
Vierter Abschnitt.
Ton der
I.
Wissenscliaftslehre zur Naturphilosophie
Schellings
535
Anfnge
535
Die Schriften von 1794 bis 1797
535
Das Unmittelbare und der Begriff.

Schelling
und Spinoza.
Wille und Anschauung.
Kant,
Pichte und Schelling. -- Die Absage an den
ethischen Idealismus.
Intellektuelle Anschauung
und reflektierendes Denken.
Sein und Handeln.
Analytisch,
und
Thesis
Antithesis.
und synthetisch.
II,
550
thetisch
Der Progi'essus".
Wissensehaftslehre und Naturphilosophie
556
a) Naturphilosophie und Ichphilosophie
556
Die Weltphilosophie innerhalb der Ichphilosophie.

Empirie und Spekulation.
Die
Schranke des Verstandes.
Das imbeschrnkte
Empirie und
Streben und die Dialektik.
Dialektik.
Die Metaphysik in der Physik.
b) Praktisch-
und theoretisch-spekulativer Idealismus
568
Das Theoretische als Ethisches.

Die Undenkbarkeit" und das (absolute) Wollen.
Grundsatz und Imperativ.
Die spekulative Tat der
W.L.
Glaube und Erkenntnis.
Denkbarkeit
und Undenkbar keit.
c)
Theoretisch-spekulativer Idealismus
sophie
und Naturphilo581
XIX
Inhaltsverzeichnis.
Denkbarkeit und Spekulation.
Die Rckkehr
Die Gleichberechtigung von Ich- und

zu Kant.
Intellektuelle Anschauung
Naturphilosophie.
Einheit des
als hchste Stufe des Denkens.
theoretischen und praktischen Moments im absoIch und Natur.
luten Prinzip.
d) Ichphilosophie,
Naturphilosophie
und Naturwissen592
schaft
Subjektive und
Die spekulative Empirie.
Reflexionsphilosofhie"
objektive Totalitt.
Die Naturphilosophie als ,, reelle
und Realitt.
Anschauung und
philosophische Wissenschaft".
Die empiDas absolute Produkt.
Rellexion.
rische Naturwissenschaft und das Lebin".
Die NaturDie Natur als Subjekt-Objekt.
philosophie als dialektische Naturwissenschaft.
Zitiert
werden:
Kants Werke nach der Aust^âbe der K gl. Preu. Akademie, 1902 ff.,
mit Ausnahme der Kritik der reinen Vernunft, diese nach
der ersten oder zweiten Aullage (A. oder B.).
1825).
Jacobis Werke nach der Gesamtausgabe (6 Bde., Leipz g 1812
Fichtes Werke nach der von J. H. Fichte veranstalteten Ausgabe,
1845 f. (die nahgel. Werke, hrsg. von dems., 1834 f. mit
vorgesetztem N.).
Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel. Von
seinem Sohne J. H. Fichte. 2. Auil., 2 Bde. 1862, mit L. u. B-.
Schellings Werke nach der von F. W. J. v. Schelling veranstalteten
Ausgabe, 1856 ff. (die zweite Abteilung mit vorgesetztem N.).
Hegels Werke nach der Vollstndigen Ausgabe durch einen Verein
Joh.
Gottl.
von Freunden des Verewigten, 1832
ff.
Einleitung.
&
I.
Allgemeine Charakteristik der Epoche.
Die Entwicklung des deutschen Idealismus von Kant

Hegel umfat im wesentlichen die Jahre von 1781 bis
wenn man sie im Erscheinungsjahre der Kritik der
reinen Vernunft beginnen lt und ihren Abschlu mit der
Verffentlichung von Hegels letzter grerer Schrift, seiner
bis
1821,
In diesem verhltnismig kurzen Zeitraum von 40 Jahren hat sich eine

Rechtsphilosophie, fr erreicht ansieht.
geistige
Bewegung
vollzogen, die iliresgleichen in der Ge-
schichte der Menschheit nicht besitzt.
Die einzige Erschei-
nung, die zum Vergleiche herangezogen werden darf, die

Entwicklung der griechischen Philosophie, umfat eine sehr
viel lngere Zeitspanne
und weist nirgends
eine so gedrngte
Flle groer Systeme auf wie die des deutschen Idealismus.
In der atemberaubenden Schnelligkeit, mit der hier System

auf System folgt
um 1800 herum macht das Tempo fast
schwindeln
in dem explosionsartigen Charakter, mit dem
die Schpfungen hervortreten, und der die ganze Entwicklung in einen einzigen groen Augenblick zusammenzuballen
scheint, liegt nicht zum wenigsten das Geheimnis der ungeheuren Kraft beschlossen, mit der diese Denker die Probleme anpackten und zu bewltigen suchten. Es ging durch
die Epoche etwas von dem Hauche der eschatologischen
Hoffnungen aus der Zeit des entstehenden Christentums;
K r o n e r Von Kant big Hegel I.
1
Einleitung.
2
jetzt
oder niemals
mu
der
Tag der Wahrheit anbrechen,
Schon
Dasein
ruft,
dem
ist
von
Kant, der die
Bewutsein erfllt, der Menschheit ihre brennendste theoretische Frage fr alle Zeiten beantwortet zu haben. ,,Der
kritische Weg ist allein noch offen. Wenn der Leser diesen
in meiner Gesellschaft durchzuwandern Geflligkeit und Geduld gehabt hat, so mag er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es
ihm behebt, das Seinige dazu beizutragen, um diesen Fusteig zur Heeresstrae zu machen, dasjenige, was viele
Jahrhunderte nicht leisten konnten, noch vor Ablauf des
gegenwrtigen erreicht werden mge: nmhch, die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wibegierde jederzeit, bisher
er ist
nahe, wir sind berufen, ihn herbeizufhren.
ganze Bewegung
ins
aber vergeblich, beschftigt hat, zur vlligen Befriedigung
zu bringen" (B. 884). Dieser stolze Ton klingt durch die

ganze Entwicklung des deutschen Ideahsmus hindurch, er
ist unabhngig davon, wie die einzelnen Denker sich inhalthch zu den Problemen stellen, ob sie der Vernunft grere
oder geringere Ansprche auf die Erkenntnis der Welt zu-
Er findet sich bei Fichte, bei Schelling, bei Hegel

In dem kurzen Schluworte ,,ber die Wrde des
Menschen", das Fichte nach dem Vortrage seiner Wissenschaftslehre im Jahre 1794 sprach und ,,als Ausgu der
hingerissensten Empfindung nach der Untersuchung" seinen
Gnnern und Freunden widmete ,,zum Andenken der seligen
Stunden, die er mit ihnen in gemeinschaftlichem Streben
nach Wahrheit verlebte", finden sich Stze, in denen das
gesteigerte Gefhl des Beginnes einer groen Epoche bebt.
bilhgen.
wieder.
Mensch reit gewaltig sein Zeitalter auf eine

hhere Stufe der Menschheit herauf; sie sieht zurck und
erstaunt ber die Kluft, die sie bersprang; der khere
Mensch reit mit Riesenarmen, was et ergreifen kann, aus
,,Der hhere
dem Jahrbuche
des Menschengeschlechtes heraus"
^).
1) I, 414. Vgl. die Worte, die Jacobi an Pichte richtet: Wie vor
1800 Jahren die Juden in Palstina den Messias, nach welchem sie
Man
lesen,
um
braucht nur die ersten Schriften Schellings zu

von dem heien Atem prophetischen Glaubens
sich
anwehen zu
lassen, der diese Jahre kennzeichnet. Die Ueberzeugung davon, da ein neues Evangelium in der Welt er-
schienen
ist,
hallt auf jeder Seite dieser Schriften wieder.
sein, da wir endlich

Scheidewege stehen, wo die Trennung unvermeidhch ist,
froh, da wir das Geheimnis unseres Geistes erforscht haben,
kraft dessen der Gerechte von selbst frei wird, whrend
der Ungerechte von selbst vor der Gerechtigkeit zittert, die
." (I, 341). Jeder kennt die ergreifenden
er in sich nicht fand
Worte, mit denen Hegel seine Zuhrer bei Erffnung seiner
Heidelberger Vorlesungen anredete ,,Der Mut der Wahrheit,
,,
Nicht klagen wollen wir, sondern froh
am
der Glaube an die Macht des Geistes
ist die erste Bedingung

Der Mensch, da er Geist ist, darf und soll
sich selbst des Hchsten wrdig achten, von der Gre und
Macht seines Geistes kann er nicht gro genug denken; und
mit diesem Glauben wird nichts so sprde und hart sein, das
sich ihm nicht erffnete. Das verborgene und verschlossene
Wesen des Universums hat keine Kraft, die dem Mute des
Erkennens Widerstand leisten knnte; es mu sich vor ihm
auftun, und seinen Reichtum und seine Tiefen ihm vor Augen
legen und zum Gensse geben" ^). Das persnliche Selbstbewutsein dieser Mnner ist gro, -wenngleich es nichts
der Philosophie.
so lange sich gesehnt, bei seiner wirklichen Erscheinung verwarfen,

weil er nicht mit sich brachte, woran sie ihn erkennen wollten; weil
weder Beschneidung noch Vorhaut, sondern eine

so haben auch Sie ein Stein des Anstoes und
ein Fels des Aergernisses denen werden mssen, die ich Juden der
spekulativen Vernunft heie" (III, 14). Bezeichnend fr die Stimmung der Zeit sind auch Worte, die Hlderlin am 1. Jan. 1799 seinem
Bruder schreibt: ,,Kant ist der Moses unserer Nation, der sie aus
der gyptischen Erschlaffung in die freie einsame Wste seiner Spekulation fhrt, und der das energische Gesetz vom heiligen Berge bringt."
Aehnlich die Schlustze der Berliner Antritts1) XIII, 6.
er lehrte, es gelte
neue Kreatur:
rede VI,
XL.
1*
Einleitung.
Ueberhebliches hat, es entspricht der
Wucht
ihrer Leistungen
und befindet sich in vollkommenem Gleichgewicht mit der

Gre ihrer ragenden Schpfungen. Sie fhlen, da sie zu
jenen seltenen Auserwhlten gehren, zu denen der Weltgeist lauter und vernehmlicher spricht als zu der brigen
Menge der
Sterblichen.
Leidenschaft
werden
sie
Von
einer groen Welle geistiger
emporgetragen.
,,Es
war
eine
schne Zeit", so erinnert sich der alternde Schelling, ,,in der

diese [seine frhere] Philosophie entstanden war, wo durch
Kant und Fichte der menschhche Geist entfesselt sich in
der wirklichen Freiheit gegen alles Sein
und berechtigt
zu fragen, nicht: was
kann
ist,
sondern: was
sein,
wo
sah,
zu-
hohes Muster knstlerischer Vollendung

vorleuchtete" (N. III, 89). Mit Wehmut bhckt er auf diese Zeit
gleich
Goethe
als
zurck, im stillen vielleicht sich gestehend, da die Genialitt

seiner eigenen Aeuerungskraft mit
dem Zauber
minute zugleich dahingeschwunden war.

wir, welche Gewalten es sind, die den
Wunder
jener Welt-
Vergeblich fragen
,,
Geist entfesseln",
Mit
aufnehmen,
unsere
Brust
Ehrfurcht und Ernst es in uns
weit und gro und unseren Sinn heil genug machen, um das
Erhabene und Tiefe, das da an den Tag gekommen ist, zu
verstehen und zu wrdigen, das ist alles, was wir tun knnen^).
Die Ideen dieser groen kurzen Epoche werden immer
lebendig bleiben und Gegenwart sein in jeder geistig strebenden Gegenwart. Die Welle aber, die sie hervorbrachte, ist
verebbt. Dieses Stck Geistesgeschichte unterscheidet sich
dadurch von andern, da sich, so deutlich und eindeutig
wie das
einer solchen Geisterstunde entsteht.
1) In seinen Mnchner Vorlesungen zur Geschichte der neueren

Philosophie sagt Schelling (X, 73): ,,Das Urteil der Geschichte
wird sein, nie sei ein grerer uerer und innerer Kampf um die
hchsten Besitztmer des menschlichen Geistes gekmpft worden,

in keiner Zeit habe der wissenschaftliche Geist in seinem Bestreben
tiefere und an Resultaten reichere Erfahrungen gemacht als seit
Kant."

sein Beginn, so sicher
legen lt.
knstlers,
aus
Denn
um
und
zweifelsfrei
auch sein Ende
5
fest-
es bedarf nicht des historischen Scheide-
das Ganze dieser Entwicklung als Ganzes

des Werdens herauszuheben und zu be-
dem Strome
grenzen:
es rundet sich in sich selbst
gleichsam selbst aus
dem
und schneidet
sich
geschichtlichen Verlaufe heraus.
Ueber den Anfang braucht man nicht zu reden. Wenn es

auch tricht wre, Kant aus allem Zusammenhange mit dem
vorangegangenen Denken zu reien, wenn man auch mit
Recht sagen kann, da er ein Kind seiner Zeit, ein Sprling des Jahrhunderts der Aufklrung und selbst in gewissem Sinne ein Aufklrer war, so ragt er doch viel zu steil
und gewaltig aus seiner nahen und weiten Umgebung hervor, so ist doch die Wendung, die er herauffhrt, viel zu einschneidend und umstrzend, als da die im wahren Sinne
des Wortes epochemachende Bedeutung seiner Philosophie
je verkannt oder ernstlich bestritten werden knnte. Aber
auch das Ende der Entwicklung ist in sichtbarer Schrift
verzeichnet, wenngleich es wahr ist, da noch heute das
Sternbild der groen Denker ber unserer wissenschaftlichen Arbeit gebietend leuchtet, da es vielleicht knftighin noch gebieterischer in seiner Ganzheit unser Forschen
beeinflussen und lenken wird. Dennoch ist Hegel ein Ende;
mit ihm endet eine Zeit, deren Kultur gehalt er den umfassendsten und abschlieenden philosophischen Ausdruck
verleiht.
,,Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt,
dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden und mit Grau
in Grau lt sie sich nicht verjngen, sondern nur erkennen;
die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden
Dmmerung ihren Flug" (VII, 20/21.) Es wird sich spter
zeigen, in wie tiefem Sinne es berechtigt ist, Hegel ein Ende
zu nennen. Der Impuls der Entwicklung ist mit ihm erschpft, der An- und Aufstieg vollzogen. Ein Ueber-ihnhinaus war nicht mehr mglich. In der eingeschlagenen
Richtung konnte das durch Kant in Bewegung gesetzte
Einleitung.
Denken
nicht mehr weiter schreiten; es war bis zu einem

Punkte gekommen, an dem es notwendig Halt machen
mute. Wenn Windelband einmal sagt: Kant verstehen
heit ber ihn hinausgehen", so knnte man auch sagen,
Hegel verstehen heit einsehen, da ber ihn schlechterdings
nicht mehr hinausgegangen werden kann. Sollte es noch
Hegel" geben, so mute ein neuer Anfang
ein ,,Nach
gemacht werden. Es war daher nicht zufllig, sondern im
Innersten des Geistes begrndet, da der Gedanke, der von
Hegel auf die hchste Spitze getrieben worden war, aus
dieser Einsamkeit herabstrzte, und da damit der stolze,
khne, titanische Schwung, der ihn emporgerissen hatte,
jh abbrach. So rechtfertigt es der eigene Gang und Gehalt dieser Entwicklung, da wir in ihr ein Ganzes sehen, einen
in sich zusammenhngenden, aus sich heraus verstndlichen,
nicht ber sich hinausweisenden Abschnitt des Denkens.
Der menschliche Geist hat in ihm einen unvergleichlich

groartigen Anlauf genommen, um das Problem seiner selbst,
das ihm zum Probleme der Welt g;eworden war, zu lsen.
Das Thema, ber welches der deutsche Idealismus
philosophiert, stichwortartig oder in Leitstzen anzugeben,
wird immer nur in bedingter oder einseitiger Weise mglich

sein.
Es kann fragUch erscheinen, ob irgendein Problem
in ihm eine so beherrschende Stellung innehat, da man es
als
das Problem des deutschen IdeaUsmus

Man wird sogar darber streiten knnen,
bezeichnen
drfte.
ob es berhaupt irgendein Problem gibt, das als dasselbe, identische

von Kant bis Hegel festgehalten worden ist, fr das die verschiedenen Denker verschiedene Lsungen bieten, oder ob
sich nicht mit der Entwicklung des Gedankens auch das
Problem fortentwickelt. Wie man sich dazu aber auch stellen
mag, die problemgeschichtliche Darstellung wird jedenfalls
einen innerhalb des Denkens selbst sich offenbarenden Zusammenhang aller in dieser Epoche auftauchenden Probleme
annehmen und aufsuchen, wenn anders
sie
sich nicht des
Rechtes berauben will, die von ihr verfolgte Entwicklung

diejenige Eines Gedankenkomplexes zu erfassen.
Es
als
sinnlos, vom deutschen IdeaHsmus zu sprechen, ohne

anzuerkennen, da in ihm eine Einheit des Mannigfaltigen
wre
herrscht, die eine Einheit der Probleme
lsungen bedeutet.
Mag
und der Problem-
der Kantische Idealismus von
dem
Hegeischen noch so sehr abweichen, mag, was Kant Idee

und Ideal nennt, noch so verschieden sein von dem Sinn der
gleichen Worte, wenn Hegel sie verwendet: im sprachlichen
Gleichklang mu eine sachliche Gleichheit sich ankndigen,
die von Kant eingeschlagene Richtung, die er selbst als
transzendentalen Idealismus bezeichnet, mu die gleiche
sein, in der sich alle Denker bewegen, die der Entwicklung
von Kant bis Hegel angehren.
Man pflegt zur Charakteristik einer philosophischen

Bezeichnung, zumal einer solchen, die eine ganze Richtung
zusammenfassend benennen
will,
meist die ihr gegenstz-
Danach mte der deutsche IdeaHsmus

seinem allgemeinen Thema nach sich gegen einen ihm ent-
liche heranzuziehen.
gegengesetzten Realismus
abgrenzen.
eine Einmtigkeit der deutschen
Zweifellos
lt sich
Denker gegenber reahstisch
gerichteten feststellen: ein Idealismus der Gesinnung, wie

er sich
zum
ersten Male in der Platonischen Philosophie
einen umfassenden und gewaltigen Ausdruck gegeben hat,

ist
ihnen allen gemeinsam
so schwer es auch fallen mchte,
diesen Gehalt in eine begriffliche Formel zu pressen, da das
Bemhen
des deutschen Idealismus gerade darauf ausgeht,
den Gegensatz von Idealismus und Realismus zu

Schon Kant will in seinem transzendentalen
Idealismus der Wahrheit des empirischen Reahsmus zu
ihrem Rechte verhelfen, beide schheen einander so wenig
aus, da sie sich vielmehr gegenseitig fordern und bedingen.
Wie der Transzendentalphilosoph nur idealistisch denken
darf, so der Empiriker nur realistisch. Der transzendentale
Idealismus allein ist fhig, den empirischen Realismus zu
begrifflich
berbrcken.
Einleitung.
Auch Fichte
begrnden.
verknpfen,
einander
will die
Extreme aufs engste mit-
transzendentale
der
oder
kritische
nach ihm wesenseins mit einem kritischen

Realismus. Die Wissenschaftslehre ist demnach realistisch"
Alles ist seiner Idealitt nach abhngig vom Ich,
(I, 279).
Idealismus
in
ist
Ansehung der Realitt aber
aber es
ist
das Ich selbst abhngig;
nichts real fr das Ich, ohne auch ideal zu sein,
ist
ihm
und Realgrund
eins und eben dasWissenschaft sichre hlt zwischen

beiden Systemen [dem dogmatischen Idealismus und dem
dogmatischen Realismus] bestimmt die Mitte, und ist ein
mithin
selbe
ist in
.
."
Ideal-
,,Die
(280).
den man auch einen Real-Idealismus

oder einen Ideal-Realismus nennen knnte" (281). Schelling
und Hegel halten an dieser Vereinigung fest, ja ihre Systeme
kritischer IdeaUsmus,
lassen sich geradezu als Versuche auffassen, den Gegensatz
immer
und
zu berwinden. Dennoch
auch zur Bezeichnung ihrer
Systeme gerechtfertigt. Obwohl beide Denker dahin streben,
die Realitt fr die Philosophie zu erobern, obwohl der eine
bleibt
vollstndiger
der
Name
in der Realitt
tiefer
Idealismus
der Natur,
der andere in der des Geistes
das Wesen
aller Dinge zu ergrnden sucht, obwohl besonders

Hegel bei jeder Gelegenheit unterstreicht, da die Philo-
sophie es nicht mit dem Abstrakten und UnwirkHchen zu

tun habe, nicht mit dem, was blo sein soll, ohne zu sein,
da vielmehr das Wirkliche ihr Element und Inhalt sei, so
gipfelt doch bei ihm alle Erkenntnis im Denken der Idee,
und
Reahtt siegreich berstrahlt. Der

und Hegel nicht zugunsten eines
ReaUsmus abgeschwcht, sondern er ist so sehr gesteigert,
so machtvoll geworden, da er fr einen mglichen, ihm entgegengesetzten Reahsmus gar keinen Raum mehr brig lt.
Die Idee hat die Realitt in sich ganz aufgenommen, nicht
aber ist sie der Realitt gewichen. So sagt Schelling: ,, Idealismus ist und bleibt daher aUe Philosophie, und unter sich
begreift diese wieder Realismus und Idealismus, nur da
sie ist es, die alle
Idealismus
ist
in Schelling
jener erste absolute Idealismus nicht mit diesem anderen,
welcher blo relativer Art
ist,
verwechselt werde^'
(II, 67).
Der Idealismus ist das letzte Wort des Hegeischen Denkens.

Das Allumfassende ist die Idee.
Sucht man nach einem Ausdruck, der das gemeinsame
Ueberzeugungsgut der deutschen Idealisten von Kant bis
Hegel in einer populren, der begrifflichen Prgung noch
einen weiten Spielraum lassenden
man am
Form
ausspricht, so wird
besten Hegels Worte anfhren:
wahr, gro und gttlich
,,Was im Leben
durch die Idee; das Ziel

wahrhaften Gestalt und Allgemeinheit zu fassen." ,, Alles, was das menschliche Leben
zusammenhlt, was Wert hat und gut, ist geistiger Natur,
und dies Reich des Geistes existiert allein durch das Bewutsein von Wahrheit und Recht, durch das Erfassen der Ideen"
(VI, S. XL). Die deutschen Idealisten sehen bereinstimmend
im Wesen der Dinge etwas Gttliches und weichen nur in
der Anschauung darber ab, wie weit dies Gttliche sich
erkennen lasse, und wie es zu bestimmen sei. Sie unterscheiden sich daher deutlich und unzweifelhaft von Denkern,
die das Absolute fr ungttlich halten, mgen sie es zu einer
gegen die hchsten Werte gleichgltigen Materie machen
und kein anderes als das tote Geschehen der Natur, keine
andere als die Bewegung von Atomen im Rume zulassen,
oder mgen sie fr die letzte Triebfeder alles menschlichen
Handelns und das hchste Erkenntnisprinzip aller menschlichen Kultur die Eigensucht-, den Selbsterhaltungstrieb
oder den Willen zur Macht erklren. Die deutschen Ideahsten
sind von dem Glauben erfllt, da in Wirklichkeit und Leben
ein Sinn sich offenbart, den wir als das Wahre, das Gute,
das Schne erstreben, lieben und verehren, da diese Ideen
nicht nur Bilder der menschlichen Phantasie sind, sondern
da wir in ihnen etwas ergreifen, was absolut gilt und Ausdruck des Absoluten ist.
Mit solchen Umschreibungen ist
jedoch zunchst nur ein sehr weiter Rahmen gegeben, in
der Philosophie
ist, sie
ist,
ist es
in ihrer
Einleitung.
10
den noch vielerlei Arten von Philosophie sich einfgen lassen.

Bestimmter wird das Bild erst, wenn eine eigentmhche
Farbe aufgesetzt wird, die diese Systeme vor anderen auszeichnet und sie zu transzendental-idealistischen macht bei ihnen allen steht im Mittelpunkte des
Denkens das Bewutsein, das Ich, das Subjekt, die Intelligenz, der Geist, oder wie die Namen lauten mgen.
Die Geschichte beweist, da es innerhalb des europi:
schen Gesamtgeistes die besondere Mission des deutschen

Volkes gewesen ist, alle groen Bewegungen in das Innere
der menschhchen Seele hineinzuziehen und in der Tiefe des
Gemtes ausschwingen zu lassen. So hat in den Zeiten der
Hochscholastik Meister Eckehart den Intellektualismus der
Philosophie mit seinem innig
fromrden Gefhle ergriffen und in eine Mystik umgewandelt,
die im Innersten, im Inwendigen der Seele, wo Gott sich
Aristotelisch-Thomistischen
hineingebiert, ihren eigenen Quellpunkt sieht und zugleich

den Berhrungspunkt des menschlichen mit dem gtthchen
Wesen. Im Grunde unserer selbst finden wir aller Wahrheit
Grund. ,,So mut du denn schon in deinem Wesen, in
deinem Grunde weilen und wohnen, und dort mu Gott
dich anrhren mit seinem einfachen Wesen, ohne Vermittlung
eines
Bildes"^).
Wenn
wir
unsere Sinne vor
dem
Ein-
drucke der Auenwelt verschlieen und die Bilder bannen,

die diese Eindrcke in uns zurcklassen,
wenn wir im
brennenden Gemte" eine ,, schweigende Stille" erzeugen,
dann kann die Seele sich mit Gott verbinden und wesenseins
mit ihm werden, dann hrt sie auf, Kreatur zu sein, und wird
selber Gott. Sein ewiges Wôrt ist verborgen in uns und wird
ihm Gehr schenken. ,,Es ist ganz und

drauen; sondern durchaus innen" ^).
denkt hier nicht an Schillers Verse, aus denen die Ge-
offenbar, so bald wir
gar
Wer
drinnen,
nicht
1) Meister Eckeharts Schriften und Predigten, bersetzt und

herausgegeben von H. Bttner, Leipzig 1909, I, 37.
2)
Ebenda
I, 41.
11
sinnung des ganzen deutschen Idealismus herausklingt: ,,Es

ist nicht drauen, da sucht es der Tor; es ist in dir, du bringst
es ewig hervor!" Von Eckehart fhrt eine grade Linie bis
zu Luther und Jakob Bhme, Wie sehr die Reformation
eine Verinnerlichung des Glaubens anstrebte und erreichte,
wie sehr sie die Frmmigkeit in das Gewissen zurckfhrte
und im Gemte, im Willen, in der Subjektivitt die ursprngliche Heimat der Religiositt aufdeckte, braucht hier
nicht gesagt zu werden. Der Mystizismus Bhmes und seiner
Nachfolger beruht auf der Verinnerlichung der naturphilosophischen Bewegung, die mit der Renaissance einsetzte
in Giordano Bruno ihre eindrucksvollste Gestalt gewann, sie beruht auf der Rckwendung der Erkenntnis von
der Natur in das Ich, auf der Einsicht, da im Willen die
Wurzel der Dinge gesucht werden msse, da Gotteserkennt-
und
nis sich auf
Selbsterkenntnis grndet.
,,Es
ist
der erste,
noch tastend unsichere Schritt, die Natvirwissenschaft in

eine ideahstische Metaphysik emporzuheben" ^). Den letzten
Schritt in dieser Richtung vor Kant tat wiederum ein Deutscher: Leibniz. Auch er findet im Bewutsein, in der Seele
den Ankergrund alles Erkennens, das Prinzip, von dem
aus die gesamte Natur erst verstndlich gemacht werden
kann. Das ,,neue System der Natur", das er lehrt, steht im
Gegensatze zu Spinoza, der ber das Subjekt
hinwegschreitend unmittelbar das gttliche Wesen als Natur
schrfsten
zu begreifen versucht. Wie Eckehart behauptet auch Leibniz,

die Seele es sei, die in sich die absolute Wahrheit finde.
da
Erkennen ist fr ihn ein Erkennen dessen, was im

Grunde des Bewutseins sich unbewut bildet, ist daher
Die Monaden
seinem tiefsten Wesen nach Selbsterkennen.
haben keine Fenster, sie mssen in sich hineinschauen,
wenn sie zur Wahrheit und zu Gott gelangen wollen ^).
Alles
1)
2)
Windelband, Geschichte der Philosophie , 308 ( u. i 316).

ist dieser leitende Gedanke in der sog. Monado-
Kurz und klar
logie (besonders
1 bis
30) ausgesprochen.
Einleitung.
12
Wie
die
sophische
scholastische,
die
kirchliche,
die
Bewegung durch den deutschen
naturphilo-
Geist
in
die
erkennenden, wollenden und fhlenden

Subjekts hineingefhrt werden, so wird eine vierte euro-
Innerlichkeit
des
von England ausgeht, und sich von

da nach Frankreich und Deutschland verpflanzt, die der
Aufklrung, im gleichen Sinne durch die Kantische Philosophie aufgegriffen und vertieft, und dadurch das Fundament fr die gewaltigen Bauwerke der groen spekulativen
Systeme des deutschen Idealismus gelegt. Das bei Eckehart,
Bhme und Leibniz angeschlagene Thema: aus dem Wesen
des Ich das Wesen der Dinge zu verstehen, wird hier aufs
neue bearbeitet und aufs groartigste durchgefhrt. So
wie jene sich zu Thomas, Bruno und Spinoza verhielten,
so steht Kant zu Hume. Die begrifflichen Werkzeuge werden
im Vergleiche mit jenen lteren Versuchen unendlich verfeinert und verschrft, der zu bewltigende Stoff in viel
hherem Mae systematisch gegliedert und mit viel grerer
Strenge zu einem wissenschaftlichen Ganzen zusammengefgt.
Die Kantische Erkenntnistheorie, die immer als
eine vllig neue Wendung des philosophischen Denkens
berhaupt geschildert und gefeiert wird, erscheint in diesem
historischen Zusammenhange als Glied einer weit zurckreichenden Kette, als Erneuerung eines von bedeutenden
Vorgngern wiederholt unternommenen Versuches. Damit
pische Bewegung, die
soll ilir
der
und
Ruhm
nicht abgesprochen werden, der ihr ge-
werden. Denn
wenn auch die Tat, durch die Kant nach seinem eigenen
Worte zum Kopernikus der Erkenntnistheorie wurde. Eines
Geistes ist mit dem tiefsten deutschen Denken berhaupt,
wenn auch die Rckwendung ins Innere des Subjektes
durchaus der Richtung gem ist, die Eckehart, Bhme und
bhrt,
ihr Verdienst nicht verkleinert
Leibniz eingeschlagen hatten, so bleibt dennoch die begriffliche Strenge, mit der Kant verfuhr, die bestimmte Fassung
des Problems
und
seine
Lsung durchaus
sein
Eigentum.
13
jedoch wesentlich, die Stetigkeit des deutschen Denkens

aufzuzeigen, da Kants groe Nachfolger die bestimmte
Fassung seiner Gedanken in gewissem Sinne wieder zer-
Es
ist
brachen, ohne doch
dem
Geiste untreu zu werden, der
Kant
Schpfung seiner Gedanken geleitet hatte. Man

mu nur diesen Geist als den des deutschen Idealismus
im weitesten Sinne, das heit als den des deutschen idealistischen Wesens berhaupt begreifen, dann wird man von
bei
der
der Nachfolger nicht mehr sprechen.

,, Abfall"
Die Kant-Forschung und -Deutung des 19. Jahrhunderts
einem
stand noch allzusehr unter der Einwirkung der materialistischen Epoche, die vorausgegangen war, um diese Einheit
Kants und der ilim folgenden Denker zu sehen. Die Er-
innerung an den Zusammenbruch der groen Systeme und

an den dadurch verursachten Absturz des philosophischen
Geistes war noch zu frisch, als da man den spekulativen
Systemen htte unbefangen gegenbertreten knnen, man

konnte sie nur mit dem grten Mitrauen und mit offener
Die Naturwissenschaft beFeindseligkeit behandeln ^).
herrschte den allgemeinen Geist in so hohem Grade, ihre
Methoden erschienen so vorbildlich fr alles wissenschaftliche Denken, da die Auffassung der Kantischen Philosophie diesem bermchtigen Einflsse erliegen mute.
Man machte
die kritische Erkenntnistheorie zur
Naturwissenschaft,
sie
schien nicht
um
Magd
der
ihrer selbst willen
1) Die Haltung der namhaften Kantforscher, eines Liebmann,

Cohen, Riehl u. a. ist dafr typisch. Sie stimmt im wesentlichen
mit dem Urteil berein, das F. A. Lange in seiner Geschichte des
Materialismus fllt: ,, Mi Verstndnisse und ungestmer Produktionsdrang haben sich die Hand gereicht, um in einer geistig reich bewegten Zeit die strengen Schranken, welche Kant der Spekulation
gezogen hatte, zu durchbrechen. Die Ernchterung, welche dem
metaphysischen Rausche
folgte,
trieb
rialismus gegenber sah, der einst mit

spurlos verschwunden war."
um
so
mehr zur Rckkehr
dem MateAuftreten Kants fast

(Wohlfeile Ausgabe S. 355 f.).
in die vorzeitig verlassene Position, als
man
dem
sich wieder
Einleitung.
14
da zu
sein,
um
um
oder gar
ein philosophisches Weltbild zu be-
den Bestand der mathematischen

Die Metaphysik oder die
spekulative Erkenntnis des Wesens schien verdrngt durch
grnden,
sondern
Naturwissenschaft
zu sichern.
die
exakte Naturwissenschaft,
die
Aufgabe
zugeteilt,
und der Philosophie wurde
diesen Sachverhalt erkenntnistheo-
nachzuweisen, um dadurch die Naturwissenschaft

vor skeptischen Angriffen zu schtzen, alle metaphysischen
Ansprche aber abzuweisen. Der Kantische Kritizismus
retisch
leistete diese
stens
Aufgabe aufs beste und schien damit, wenig-
in theoretischer
Hinsicht,
erschpft.
Whrend
die
Philosophie in der Verinnerlichung des Denkens ihre wahre
wurde sie so lediglich zur Sttzung des auf die

Natur gerichteten Erkenntnisstrebens verwandt. Zerstrung
aller spekulativen Hoffnungen und Ansprche, Begrndung
und Begrenzung der mathematischen Naturwissenschaft,
Preisgabe des eitlen Pathos der Metaphj^sik, statt dessen
Ansiedelung in dem fruchtbaren Bathos der Erfahrung
das erklrte man fr den Kern des Kantischen Idealismus.
Freilich konnte man mit solcher Gesinnung den Systemen
eines Fichte, Schelling und Hegel keine Gerechtigkeit zuteil
werden lassen. Es blieb nur brig, sie als abstruse Verirrungen zu betrachten, die um so tiefer in Irrtum und
Tiefe hat,
Dunkelheit
hineingeraten
waren,
je
hher
sie
sich
ber
So wenig
geleugnet werden soU, da sich in Kant alle jene Elemente,
die man aus ihm heraushob, auch vorfinden, da sogar seine
persnhche Stimmung zeitweise vielleicht der jener Interpreten verwandt gewesen sein mag, so wenig wird doch
durch solche Einschtzung und Deutung das wahre Wesen,
jenes fruchtbare Bathos hatten erheben wollen.
der tiefste Sinn seiner Gedanken getroffen.
Der von Kant ausgehende ideahstische Gedanke beschreibt auf seinem
Wege
bis
Hegel eine Kurve, die sich
schematisch etwa folgendermaen darstellen lt. Der von

Kant formulierte Gegensatz von Idee und realem Stoff,
der schon bei ihm kein starrer

gegenseitiges Sichbedingen
ist,
15
sondern ein vielartiges
und Sichtragen,
ein Ineinander-
und Miteinander- Verflochtensein bedeutet, drngt

innigere Verschmelzung und Vershnung hin,
wobei die Idee in immer hherem Grade den Primat erringt und zum synthetischen Prinzip wird, das sich und sein
Gegenber, den Stoff, umschliet. Neben diesem Grundgegensatz, der inhaltlich im Verlaufe der Entwicklung eine
stetige Bereicherung erfhrt, macht sich ein zweiter, noch
bedeutsamerer geltend, den man populr etwa als den von
Ich und Welt bezeichnen kann. Die beiden Gegensatzpaare
Eingreifen
auf
immer
stehen in naher Beziehung zueinander.

sich die Idee
und der
Stoff.
Dabei wird
wicklung, bei Kant, der Stoff als ein
Im Ich begegnen
am Anfang der Ent-
dem
Ich entgegentreten-
ihm fremdes Prinzip gefat, whrend die Idee als das

Mittel gilt, vermge dessen sich das Ich des Stoffes zu bedes,
mchtigen wei; Resultat des Bemchtigungsprozesses sind

die Welten, die durch das Erkennen, das sittliche Handeln,
die schpferische Ttigkeit des Genies entstehen: die
der Natur, der Freiheit und der Kunst.
Welten
Die Gegenstzlich-
und seiner Welten aber verhert im Gange der

Entwicklung allmhlich ihren schroffen, unerbittlichen Charakter. Da der Stoff von der Idee immer mehr umfat und
in sie hineingezogen wird, so mssen entsprechend die
Welten immer mehr in das Ich verlegt werden, das Ich
keit des Ich
mu
sie selbst in sich
verlegen, es tritt nicht
mehr aus
sich
um
den ihm fremden Stoff zu ergreifen, sondern

dieser wird von Anfang an als ein in ihm und von ihm Gesetztes verstanden, so da auch die Welten zu Sphren des
in ihnen sich entfaltenden, dennoch bei sich selbst bleibenden Ichs werden mssen. Dabei wchst aber das Ich aus
einem der Gegenstze heraus zur Einheit der Gegenstze, d. h.
es entwickelt sich aus einem endlichen zu einem unendlichen,
aus einem relativen zu einem absoluten Prinzip. Auf der Bahn,
heraus,
die das idealistische
Denken
beschreibt,
bis es
zur vollen
16
Einleitung.
Anerkennung und Ausgestaltung
dieses Prinzips gelangt, ent-
an einer Stelle bis zur Gefahr des Bruches mit

sich selbst von seinem Ausgangs- und Herzpunkte, dem Ich,
und strebt dahin, das Schwergewicht der Absolutheit auf
fernt es sich
die Gegenseite, d. h. auf die Welt, zu legen.

sich die Absolutheit des Ichs nur durchsetzen
falten knnte,
nachdem der Welt zuvor
alles ihr
Es ist, als ob
und voll ent-
zukommende
an der Absolutheit selbst zugesprochen

und gesichert worden wre. Durch dieses Abschwenken
Recht und
ihr Anteil
aus der rein idealistischen Linie wird erst ganz klar erkennbar, da das ber die Gegenstzlichkeit gegen die Welt
erhabene Ich nicht mehr das endliche oder menschliche,

sondern das gttliche Ich ist, das im tiefsten Grunde des
menschlichen lebt. Das Denken kommt erst zu seinem Abschlsse,
indem
es,
aus der Welt zu sich zurckkehrend, in
Wesen Gott erkennt und

aus Gott hinwiederum die Welt sich rekonstruiert: dies ist
der groe und erhabene Gang, den der deutsche Idealismus
sich als sein eigenstes, innerstes
In Kant kehrt das Denken bei sich selber ein,

im Ich den Grund der Welt zu finden. In Fichte
entdeckt es Gott auf dem Grunde des Ich. In Schelling
neigt es dahin, unter Uebergehung des Ich Gott unmittelbar
in der Welt zu suchen (Annherung an Spinoza und Bruno),
zurcklegt.
um
in sich,
dem absoluten oder gttlichen

Ich die Welt, die Welten zu erbauen. Es gibt kein Stillestehen auf diesem Wege. Wer ihn beginnt, wird in die Bein Hegel endet es damit, aus
wegung
ist
ein
und bis zum Ende fortgetrieben. Es

Wahn, da der von Kant eingenommene Stand-
hineingerissen
punkt der strengen Forderung logischer ,, Exaktheit" deshalb mehr entsprche als der Fichtesche oder Hegeische,
weil er in der
,, Erfahrung",
in den ,, Tatsachen" besser begrndet wre. Diese Kriterien sind berhaupt keine Instanzen fr eine Philosophie, die wie die Kantische in den
aller Erfahrung und Erfahrbarkeit entrckten Ideen ihre

hchsten Prinzipien sieht und sich die Aufgabe stellt, die Be-
Methode und Absicht der folgenden Darstellung.
17
dingungen fr die Mglichkeit aller Erfahrung" zu erforschen,

zu welchem Zwecke sie sich offenbar ber alle Erfahrung
erheben mu. Die Forderung logischer Exaktheit aber,
isoliert genommen, gibt an sich niemals einen zureichenden
Mastab fr die Wahrheit einer Philosophie ab; denn ein
System von Gedanken kann auerordentlich konsequent gedacht und dabei doch ganz leer und deshalb auch ganz wahrheitslos sein, ein anderes aber mag trotz vieler Widersprche
oder Dunkelheiten dennoch zu tiefen Wahrheiten gelangen.
Um hier eine Entscheidung fllen zu knnen, gilt es aber
in erster Reihe zu verstehen, welche Krfte die Bewegung
hervorgerufen haben, und wie
sie
im einzelnen
verluft.
IL Methode und Absiebt der folgenden Darstellung.
Man kann
drei mgliche Arten philosophiegeschichtDarstellungsmethoden unterscheiden, die sich konzentrisch in immer engeren Kreisen um den begrifflich sachlichen Gehalt der Systeme bewegen: die kulturgeschichtliche,
licher
die biographische
und
die systematische.
kulturgeschichtliche
Die
Methode
will
die
Systeme im Rahmen der Gesamtgeschichte des Geistes behandeln, sie mit dem zeitgenssischen einzelwissenschaftlichen,
knstlerischen und religisen Leben in Verbindung bringen und sie so gleichsam aus dem Mutterboden,
dem sie entstammen, erneut hervorgehen lassen. Diese Aufgabe ist ohne Zweifel vom historischen Standpunkte aus die
umfassendste, aufschlureichste. Aber ihrer Bedeutung entstaatlichen,
spricht die Schwierigkeit ihrer Bewltigung;
kaum
ein
Werk
den Anforderungen Genge, die man an ein solches

Unternehmen zu stellen berechtigt ist, obwohl einige Schriftsteller den Anspruch erheben, von dieser hohen Warte aus
die Dinge gesehen und erfat zu haben ^). Anstze, Bruchtut
Biedermann, Die deutsche Philosophie von Kant

W. Windelband, Geschichte der
neueren Philosophie, 2 Bde. 1878 1880, ^1904.
1)
Z. B. C.
bis auf unsere Zeit, 2 Bde., 1842.
e r
Vou Kant
bis
Hegel
I,
18
Einleitung.
stcke, Material dazu gibt es wohl, fr die Geschichte der

neueren Zeit bis Kant besonders bei Dilthey; fr die nachkantische Philosophie sind erst wenig Vorarbeiten vorhan-
den
Eine Geschichte des deutschen Geistes"

ein Werk der Zukunft.
1).
ist
noch
biographische
Darstellung macht die PerDenker zu ihrem Mittelpunkte und

sucht aus dem Wesen und dem Schicksal der Mnner
heraus ihre Welt- und Lebensanschauung und deren philosophische Gestaltung zu verstehen. Auch hier wird die
Die
der
snlichkeiten
Wirklichkeit
gerecht.
nur selten der
Nicht oft
ist es
Idee
dieser
Behandlungsart
Werk nahe
gelungen, Mensch und
genug aneinander zu bringen,
um
sie
wechselseitig durch-
Das Uebliche ist es, eine im engeren

Sinne biographische Abhandlung vorangehen zu lassen und,
einander zu erhellen.
innerlich wie uerlich getrennt davon,
die philosophische
Entwicklung anzuschlieen, wie es z. B. Kuno Fischer tut.

Eine wahre Biographie, d. h. eine Nachverfolgung des geistigen
Erlebens mte vielmehr die Entstehung und Bildung der
Gedanken zum eigentlichen Gegenstande haben, sie mte

Werdens der Denkerpersnhchkeit, ihrer Kmpfe, Irrfahrten, Entdeckungen sein und
,,das Werk" auflsen in die Subjektivitt und Innerlichkeit
eine Geschichte des inneren
der Seele.
Die
Dafr besitzen wir nur wenig Beispiele
dritte
Darstellungsart,
die
^).
systematisch
ge-
nannte, schlingt endlich den engsten Kreis um den sachhchphilosophischen Gehalt des Geschichtlichen; ihre Methode
1)
Auer den Werken von Rudolf
Haym und Wilhelm
Dil-
Meinecke, Vom Weltbrgertum zuua

^Nationalstaat E. Kircher, Philosophie der Romantik; E. Cassirer,
Freiheit und Form; Ders., Idee und Gestalt.
2) Fr das Gebiet des deutschen Idealismus auer Diltheys
Monographien ber Schleiermacher und den jungen Hegel noch
etwa die Bcher von F. Medicus ber Fichte; E. Cassirer, Kants
Leben und Lehre (Bd. XI der Werke Kants, hrsg. v. E. Cassirer);
Bosenzweig, Hegel und der Staat.
they lieen
sich
;
nennen:
kann daher keine

vereinigen, sie
kritisch
ist,
rein historische
sondern
systematischen,
zur
mu
vorgehen.
sie
mehr
mu
sein
19
im Gegensatze
beide
miteinander
historisch-systematisch oder historisch-
Wie
eine
solche
Vereinigung mgUch
darber soll hier nichts ausgemacht werden; das in ihr
liegende Problem des Verhltnisses der Philosophie zu irer
Geschichte
ist
zu verwickelt und zu bedeutsam, als da es
Einleitung errtert werden knnte: es

Untersuchung fr sich, die selbst nur im
Rahmen einer systematischen Gesamtanschauung gefhrt
werden kann. Hier mag nur soviel gesagt sein, da die folgende Darstellung ihren systematischen oder kritischen
Standpunkt nicht auerhalb des von ilir Dargestellten einnimmt, sondern da sie den Mastab der Prfung aus der
geschichtlichen Entwicklung selbst schpft. Die systematische
Methode lt sich nmlich auf zweierlei Weise verstehen.
Man kann an den philosophiegeschichtlichen Stoff entweder
mit der Frage herantreten was ist absolut wahr und was ist
absolut falsch an ihm, oder mit der Frage: was ist wahr
an ihm im Sinne der Entwicklung, d. h, im Hinblick auf
das Ziel, welches die Entwicklung erreicht ? Freilich lt
sich so nur fragen, wenn man, wie es hier geschehen soll,
die Entwicklung einer bestimmten Periode des Denkens
zum Gegenstande der Darstellung macht. Die Systeme
der Idealisten sollen daher hier nicht von irgendeinem systematischen Standpunkte aus kritisiert oder gar abgeurteilt",
sondern sie sollen zum Verstndnisse gebracht und in ihrer
Entstehung auseinander begriffen werden.
Die historisch-kritische Methode fordert ein Absehen
von allen Beziehungen der Philosophie zur geistigen Ge-
beilufig in dieser
erfordert
eine
,,
samtkultur, die gerade in der Periode des deutschen Idealis-
mus
sehr innige
und bedeutsame sind und, wie Windelband
es ausgesprochen hat,
sich tragen.
,,das
Geheimnis jener Bltezeit" in
Sie erfordert ebensosehr ein Fortlassen alles bio-
graphischen Materials.
Die Entwicklung des einzelnen Den0*
20
Einleitung.
kers darf nur soweit verfolgt werden, als sie sich mit der
Entwicklung des Denkens der ganzen Epoche deckt. Der

groe Zug der Gedanken, die von Kant ausgehend bis zu
Hegel sich fortbilden, soll zur Darstellung kommen: die
Entwicklung des deutschen Ideahsmus. Daher mssen die
einzelnen Denkerpersnhchkeiten als solche hinter den
Leistungen, durch die sie an der Entwicklung teilhaben,
zurcktreten. Nur so lt sich die immanente Notwendigkeit des Fortschreitens aufzeigen. Der einzelne Denker wird
zum Vertreter der Idee, die in der Entwicklung heranreift
und ins Dasein drngt. Die Individualitt der gesamten
Entwicklungskette bleibt dabei erhalten. Deshalb ist jene
immanente Notwendigkeit keine ,,rein" begriffliche, keine
rein" systematische; die
es
nirgends
mit
,,
Geschichte der Philosophie hat
reinen", sondern
individuellen Begriffen zu tun, sie
rischen
unterschiedene,
,,rein
mit historisch
berall
kann
von der
eine
histo-
logische" Notwendigkeit
in
der Aufeinanderfolge der Gedanken nicht anerkennen, viel-
mehr
ihr auch als kritischer Problemgeschichte die

Notwendigkeit zugleich eine historisch nachzuerlebende und nachzu verstehende. Freilich liee sich diese
historische Notwendigkeit in Absonderung aller kulturgeschichtlichen Tatsachen und Einwirkungen sowie aller
bleibt
logische
biographischen
als
Momente
nicht
aufzeigen,
von
ihr
liee
wenn nicht die Gedanken

Gedanken nacherzeugbar, wenn nicht der systematische
sich berhaupt
nicht
Antrieb
sprechen,
als solcher rekonstruierbar wre.

lung des deutschen Idealismus eine
Da
die Entwick-
Denkbewegung
da die Systeme im Kampfe der Grnde und Gegengrnde entstehen und sich mit den Waffen nicht der rhetorischen Ueberredung, sondern der beweisenden Vernunft
durchzusetzen suchen, so mu es mglich und erlaubt sein,
ist,
sonstigen Faktoren, die auf die Entwicklung eingewirkt

haben, wie die Charaktere und Temperamente der Denker,
alle
ihre rein persnlichen
Stimmungen und Erfahrungen ebenso
Methode vmd Absicht der folgenden Darstellung.
21
wie alle in derselben Zeit auftretenden Kulturerscheinungen

nur insofern zu bercksichtigen, als sie sich in Motive des
Denkens selbst, in Beweisgrnde umgewandelt haben; nur
soweit ragen sie in die systematisch-historische Untersuchung
hinein.
Der deutsche Idealismus von Kant bis Hegel soll in seiner

Entwicklung als ein Ganzes erfat werden: als eine Linie, die
sich einem ir innewohnenden, aber nur in ihr sich ausprgenden Gesetze gem, in einer groartigen Kurve aufschwingt.
Die Kraft, aus der diese BcAvegung quillt, will die Darstellung
nacherleben lassen; sie will die Systeme in statu nascendi
auffassen oder sie in diesen Zustand zurckversetzen, sie will
die ,, Lehren" nicht nur ihrem dogmatischen Lehrgehalte
nach wiedergeben, sondern sie in den Strom der Entwicklung, in den Ursprung des lebendigen Geistes zurcktauchen
und aus diesem flssigen Elemente wiederum gestaltet hervorgehen lassen. Auch zu diesem Zwecke wird sie jedoch
nicht auf das ,, Erlebnis", nicht auf die Entstehung der Gedanken in der Seele, im ,, Leben" des einzelnen Denkers
zurckgehen, sondern sie wird sich allein im Medium des
Denkens selbst aufhalten. Sie wird zu zeigen haben, wie
der Gedanke von Stufe zu Stufe vorwrtsdrngt, wie er
einem Ziele zueilt, und wie das Ziel gleichsam jeden Tritt
beflgelt. Daher ist schon der Anfang mit Rcksicht auf
das Ende zu betrachten, und der Zweck dieses entwicklungsgeschichtlichen Versuchs liee sich auch dahin ausdrcken:
werden, wie aus der Kantischen VernunftHegeische Philosophie des Geistes erwchst, welche
es soll geschildert
kritili die
Vernderungen und Erweiterungen die ursprngliche Gedeutschen
stalt
des
letzte
Formung
Idealismus
erfhrt,
um
diese
ihre
zu finden.
Die historische Erforschung der idealistischen Systemist in ein neues Stadium getreten, seit man damit
begonnen hat, die bisher unverffentlichten Manuskripte
der groen Systematiker ans Tageslicht zu ziehen. So haben
bildungen
22
Einleitung.
Herausgabe der Jugendschriften Hegels, seines ersten

Jenenser Systems, die erneuerte Bearbeitung der geschichts-
die
philosophischen Vorlesungen, die Beitrge des Hegel- Archivs

unsere Kenntnis der Entwicklung des Hegeischen Denkens
und
durch die Entdeckung

jenes sonderbaren
Hand nicht nur
die Entstehung des Schellingschen Systems, sondern des
Systemgedankens im deutschen IdeaUsmus berhaupt, blitzartig erhellt und die Frage des Verhltnisses von ScheUing
und Hegel neubelebt worden ^) so ist weiterhin durch die
Mitteilung der Jenaer Kollegnachschrift der Fichteschen
Vorlesung ber die Wissenschaftslehre von 1797 2) und schon
vorher durch die ,, Studien zur Entwicklungsgeschichte der
Fichteschen Wissenschaft slelire" von Kabitz, sowie durch
andere, kleinere Publikationen unser Wissen um die Genesis
der Fichteschen Philosophie erweitert worden. Und noch
harren viele ungedrucktc Manuskripte, besonders aus Hegels
Feder, der Jenaer Zeit entstammend, der Verffentlichung ^).
Unter diesen Umstnden kann es als ein vermessenes Vorhaben, es kann als eine unzeitgeme Unternehmung erscheinen, das Ganze des deutschen Idealismus entwicklungsgeschichtlich zu behandeln, da die Akten ber die einzelnen
Stufen dieser Entwicklung noch nicht geschlossen, die historischen Einzelprobleme noch nicht gelst sind, da alle bisvielfach bereichert
vertieft, so ist
Blattes
von Hegels
1) Vgl. P. Rosanzweig, Das lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. (SitTiungsber. d. Heidalbg. Akad. d. Wiss., Phil.hist. Kl., 1917, 5. Abhandig).
Auch die Rolle, die Hlderlins
Anregungen bei der frhesten Konzeption der Systeme Schellings
und Hegels gespielt haben, ist zu einem wichtigen, bisher noch ungeklrten Problem der deutschen Goistesgeschichte geworden. Vgl.
Cassirer, Idee und Gestalt 1921, 111 ff., bes. 130.
2) Siegfried Berger, lieber eine unverffentlichte Wissenschaftslehre J. G. Fichtes (Marburger Diss. 1918).
3) Uebar das Handschriftenmaterial zur Geschichte der nachkantischen Philosophie s. Misch und Nohl in Kant-St. XVII (1912),
111 ff.
Methode und Absicht der folgenden Darstelkmg.
23
herigen Ansichten ber den Zusammenhang der Denker und der
Gredanken anscheinend im Begriffe stehen zu veralten, alle

Fragen, welche diese Geschichtsperiode stellt, heute in der
Schwebe sind und bestimmte Antworten noch nicht gestatten.

So knnte man gegen den Plan dieses Versuches, ein zusammenfassendes Bild der Periode zu geben, einwenden, er sei im
Augenblick unzulssig, weil verfrht, die Lage der Forschungsergebnisse fordere fr jetzt Beschrnkung, sie verlange Vertiefung in Einzelheiten, Aufklrung der bestehenden Dunkelheiten, Durcharbeitung des unverffentlichten Materials.
Man
kann hinzufgen, die Gesamtentwicklung sei in unberbietbarer Weise durch Joh. Ed. Erdmann erschlossen, durch Kuno
Fischer sowie durch Windelbands Jugendwerk ,,Die Bltezeit der deutschen Philosophie" (2. Band der Geschichte
der neueren Philosophie) einem greren Publikum zugnglich gemacht worden, und diese Werke, zu denen sich
neuerdings noch der mit bewhrter Meisterschaft geschriebene
dritte Band von Cassirers Geschichte des Erkenntnisproblems
gesellt hat, seien fr das Studium zureichende Hilfsmittel,
das Bedrfnis einer neuen Darstellung sei nicht vorhanden.
Wenn der folgende Versuch dennoch ein Daseinsrecht
fr sich in Anspruch nimmt, so wird es ihm durch die systematische Absicht, die ihn leitet, und durch den Augenblick,
in
dem
er hervortritt, verliehen.
Zwar
ist
der deutsche Idealismus als Epoche eine Ge-
Geschichte geworden, seine Gedanken aber leben,

beginnen lauter und lauter zu uns zu sprechen, wir fhlen
stalt der
sie
da wir auf diese Stimmen hren mssen, wenn sie

nicht zu Anklgern in uns selber werden sollen. Das 19. Jahrhundert hat nach dem ,, Zusammenbruch" der spekulativen
Philosophie zwar nie aufgehrt, die Namen der groen
die herrschende Wissenschaft aber
Denker zu preisen
sah in ihnen nur Phantasten und Schwrmer und wute
mit ihnen nichts anzufangen. Heute haben wir erkannt,
da diese ,, trunkenen Begriffsdichter" nicht nur in tiefalle,
24
Einleitung.
sinnigen,
dem nchternen Verstnde
stigen
sondern da sie eine

Orakelsprchen geredet
nehmende, schwere und harte Denkarbeit ge-
ernst
leistet
zu
und an-
unfalichen
haben, der gegenber alle folgende schlerhaft ist;

ein, da der absprechende Eigendnkel der ver-
xAv sehen
gangenen Jahrzehnte seiner selbst gespottet hat, ohne zu

wissen wie, und da wir nichts Besseres tun knnen, als bei
diesen ,, Romantikern" zu lernen, was nchtern-scharfes
Denken bedeutet, und welche Khle des Verstandes dazu ge-
um der Glut geistiger Leidenschaft einen solchen Ausdruck zu verleihen. Wir beginnen heute wieder zu ahnen,
da die Philosophie ihren Mastab der Wissenschaftlichkeit
nicht den nicht-philosophischen Wissenschaften entnehmen
hrt,
darf
wenn
sie
nicht
dem
Schicksal
anheimfallen will
Anforderung ihre eigene wissenschaftliche

Form vielmehr gerade einzuben; wir beginnen zu verstehen, da die spekulativen Systeme in einem unerreicht
hohen Grade diejenigen Eigenschaften besitzen, die das
durch
solche
Wesen
philosophischer
Wissenschaftlichkeit
kenn-
zeichnen.
Noch
ein weiterer Gesichtspunkt ist geltend zu
machen,
uns heute dazu bestimmen sollte, bei den deutschen Idealisten wieder in die Schule zu gehen. Der wissenschaftliche Geist beginnt, sich mit fieberhafter Spannung
auf die zentralen Probleme der Weltanschauung zu richten,
denen er lange vorsichtig aus dem Wege gegangen ist, er
der
fngt an, wieder zu fordern, da die Philosophie

haben msse. Die von Kant gestellte Frage:
,,
Gehalt"
Meta-
ist
physik mglich, die in den letzten Jahrzehnten keine ernsthafte Aufmerksamkeit
mehr fr sich in Anspruch nehmen zu

drfen schien, weil es nmlich fr ausgemacht galt, da sie
negativ zu beantworten sei, drngt sich heute wieder in den
Es ist ein offenes Geheimnis, da unsere
nach einer wissenschaftlichen Lsung der metaphysischen
Probleme verlangt, da sie sich danach sehnt, sich im InnerVordergrund,
Zeit
25
sten des denkenden Greistes eine Heimat zu grnden, sich

den ihr gemen begrifflichen Ausdruck fr ir Lebensund Weltgefhl zu schaffen. Will sie dabei nicht dilettantisch verfahren oder in bloen Deklamationen stecken
bleiben, so mu sie sich aufs neue an den Systemen schulen,
deren Schpfer von demselben Drange beseelt waren; sie
mu lernen, ber die metaphysischen Gegenstnde wieder
wissenschaftlich zu denken.
So gewinnt nicht nur die Periode der nachkantischen

spekulativen Systeme, sondern der Ausgangspunkt der Ent-
wicklung des deutschen Idealismus, die kritische Philosophie

selbst, eine neue Anziehungskraft. Ist es Kant wirklich gelungen, den Beweis zu fhren, da Metaphysik unmglich
ist
Hlt die Lehre von den Grenzen unserer Erkenntnis
einer
historisch-systematischen
Beurteilung
stand
Oder
haben die Nachfolger recht, die den idealistischen Gedanken

ber den kritizistischen triumphieren und aus dem Scheiterhaufen der durch Kant gerichteten und verurteilten spekulativen Philosopheme der Menschheit den Phnix einer
neuen Metaphysik hervorgehen lassen ?
Der moderne
Kantianismus ist in eine Krise eingetreten. Er geht einem
schweren Kampfe entgegen. Wenn auch der spekulative Trieb
in ihm selbst niemals vllig erstickt gewesen ist, wenn auch
die Marburger Kantianer trotz heftigster Bekmpfung der
Systeme Fichtes und Hegels sich dennoch in vieler Hinsicht
ihnen wieder genhert haben, wenn auch in der Windelband
Rickertschen Schule das Streben ber Kant hinaus immer

mchtig war und die Neigung bestand, das Denkgut Fichtes
und Hegels fr die Auslegung und Neuprgung der Transzendentalphilosophie zu
verwerten
^),
so
war man
sich
So umspannt insbesondere das System von Heinrich Rickerfc

Weite einer Kulturphilosophie, wie sie von den spekulativen
Denkern, vor allem von, Hegel errichtet wurde, ja Rickert erklrt
ausdrcklich, da ihm ,,Kanfc und sein System, fr die Probleme
der Weltanschauung heute nicht mehr gengt" und weist auf Goethe
1)
die ganze
26
Einleitung.
dennoch beiderseits in der Ablehnung der spekulativen

Metaphysik einig, man war berzeugt, da Kant hinsichtlich
der Frage nach den Grenzen der Erkenntnis ein fr allemal
die entscheidende Antwort gegeben habe.
Ist
physik
Metaphysik unmglich
Was
berhaupt
ist
Das vorliegende Werk mchte der Diskussion
Metadieses
den Menschengeist
ihn
am
tiefsten bewegenden Proberhaupt brennendsten,
blemes dienen, soweit eine historische Arbeit das vermag.
Es wird sich daher diesem systematischen Zwecke entsprechend vorzugsweise mit den Hauptdenkern und den
Hauptgedanken der Epoche beschftigen. Ohne systematische ,, Deutungen" zu vollziehen, ohne die Systeme zu
fr alle Philosophie entscheidendsten, fr
,, systematisieren",
will es zunchst einmal das schlichte
Verstndnis der spekulativen Denkmotive und Denkergeb-
nisse frdern,
den heute Lebenden den Zugang zu den meta-
physischen Gedankengebuden der deutschen Idealisten er-
und dadurch das Philosophieren der Gegenwart,

An der Bewertung der Systeme im groen wird
die Verffentlichung dieses oder jenes noch ungedruckten
Manuskriptes kaum etwas ndern knnen; die Frage, ob
der transzendentale Gedanke auf dem Wege von Kant zu
Hegel sich fortentwickelt und vertieft hat, oder aber, ob
seine ursprngliche, von Kant verkndete Wahrheit bei
den Nachfolgern wieder verloren gegangen ist, ob sie das
durch Kant ber die Metaphysik verhngte Veto mit Unrecht umgestoen haben, lt sich unabhngig von der
leichtern
befruchten.
historischen Einzelforschung untersuchen. Die Entscheidung
hngt nicht so sehr davon ab, wer bei der Entdeckung oder
Ausgestaltung dieses oder jenes Gedankens der Fhrende
oder Anregende war, nicht so sehr davon, wie die einzelnen
auf den
,,in gewisser Hinsicht Hegel geistesverwandten

(System der Philosophie, erster Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie, 1921, XII.) Vgl. auch Windelband, Einl.
hin,
als
Dichter".
i.
d. Phil., 1914, 2
f.,
16
f.,
213 u.
a.
27
Anschauungen in den einzelnen Denkern entstanden sind

und sich gewandelt haben, sondern vielmehr von einer sachlichen Ergrndung und kritischen Beurteilung des ideellen
Gehalts der Problemlsungen, von dem Verstndnis der
spekulativen Systemmotive und ihrer Auswirkung in den
die Entwicklung entscheidend bestimmenden Schriften.
Deren Darstellung und Auslegung macht sich daher
Er
dieser historisch-systematische Versuch zur Aufgabe.
will jenes Wort: Kant verstehen heit ber ilm hinausgehen, in die Tat umsetzen. Er will den Kantianern die
Augen dafr ffnen, da die groen Nachfolger Kants ber
ihn hinausgegangen sind,
weil
sie
ihn verstanden,
weil
sie
ihn besser verstanden haben, als er sich selbst verstand. Es gibt
keinen krzeren Weg, zu einer gerechten Wrdigung der

spekulativen Systeme zu gelangen,
als
den,
die kritische
Philosophie ihren eigenen, tiefsten Motiven nach durchzudenken: der Weg, den die Geschichte gegangen ist, mu heute
noch einmal in historisch-systematischer Absicht zurckgelegt werden. Daher wird dieser Versuch mit einer kritischen Darstellung der Kantischen Philosophie beginnen und
aus ihr die folgende Entwicklung herauswachsen lassen. Die
Geschichte des deutschen Idealismus kann weder derjenige,
der
vom Standpunkte
blickt
und dessen
Hegels aus auf Kant vornehm herab-
,, Reflexionsphilosophie" als die Schpfung
beschrnkten Kopfes betrachtet, noch derjenige, der

Kantische Vernunftkritik als wissenschaftlich ernst
zu nehmende Leistung bewertet, alles Folgende aber als
,, Abfall" und Rckfall in ein durch Kant ein fr allemal berwundenes, ,, metaphysisches", unwissenschaftliches Philosophieren verwirft, wahrhaft verstehen und kritisch durch-
eines
allein die
So einseitig sind aber bisher fast alle Historiker

Die Kantianer haben in den Spekulationen
der Nachfolger hchstens die Bereicherung an Stoffgebieten anerkannt, welche der Idealismus durch sie erfahren hat, sie haben aber die Methodik Kants als die
dringen.
verfahren.
Einleitung.
28
allein strenge
und
zuverlssige behauptet
i),
die Hegelianer
dagegen waren mit ihrem Denken zu dogmatisch in Hegel

verwurzelt, als da die Kantische Philosophie fr sie
die Bedeutung htte haben knnen, die sie jetzt nach
jahrzehntelanger Herrschaft des Neukantianismus besitzt.
Deshalb wird dem Historiker, der die NotAvendigkeit des
Fortschreitens aus der Vernunft kritik heraus aufzeigen will,
heute eine bisher ungekannte Aufgabe gestellt. Er hat mit
Rcksicht auf das durch die moderne Kantforschung sowie
durch die neukantische Bewegung vertiefte Verstndnis
Kants den Zusammenhang zwischen ihm und seinen Nachfolgern im positiven wie im negativen Sinne neu zu ergrnden 2). Diese Aufgabe ist es, welche das vorliegende
Buch lsen Will. Es stellt sich daher nicht von vornherein
auf den Standpunkt Hegels, sowenig es auf dem Kants
verharrt; es wird vielmehr dartun, da gerade derjenige,
der sich bemht, die kritische Philosophie aus ihr selbst
heraus zu verstehen, ber sie hinaus- und fort getrieben wird
zu den Spekulationen der Nachfolger ^).
Nach dem
Urteile Cassirers scheint die nachkantische Beden ersten Blick keine ,, Entwicklung", sondern .Auflsung und Zerfall" der Kantischen Philosophie zu bedeuten. Aber
nher zugesehen trifft dieses Urteil nur ihren ,,Schulbc'griff", whrend
sie ihrem ,, Weltbegriffe" nach sich in den Systemen der Xachfolger
entfaltet hat und aus ihnen ,,nur um so klarer und befestigter hervortritt". Trotz dieser Anerkennung, die C. den spekulativen Systemen zollt, bekennt er, ,,sich schlielich auf die Methodik Kants,
1)
wegung
fr
als das eigentlich sichere
Fundament, von allen Seiten her zurckgewiesen" zu sehen, wodurch er jene positive Aeuerung in hohem
3rae wieder einschrnkt. Statt eine Entwicklung zuzugeben, sielit
er vielmehr als geschichtliches Verdienst dieser Lehren nur an, da
sie ,,den Problemkreis Kants und der kritischen Philosophie erweitert haben." (Gesch. d. Erkprobl. III, 1920, Vorwort und Einleitung. )
2)
Eine in mancher Hinsicht noch heute beachtenswerte Dar-
stellung der Kantischen Philosophie gibt H. Ulrici, Geschichte

Kritik der Prinzipien der neueren Philosophie, 1845.
3)
und
Ein Ansatz zu der hier verfolgten Absicht findet sich in
29
Aus den bezeichneten methodischen Richtlinien und

aus der Absicht dieses Versuches ergibt sich die nhere Art
der Behandlung des Stoffes. Zunchst regelt sich dadurch
Auswahl der Denker und Denkgebilde. Nur wer sich
an der in Hegel ausmndenden Entwicklung beteiligt hat,
gehrt in die Darstellung hinein. Daher scheiden ohne
weiteres Denker wie Schopenhauer und Herbart aus. Obwohl beide zeitlich mit ihren Hauptschriften in die Epoche
von 1781 bis 1821 hineinfallen, liegen ihre Systeme dennoch
auerhalb der hier zu schildernden Gedankenbewegung.
Schopenhauer ist seiner ganzen Physiognomie nach ein
Vertreter der nachhegelschen Philosophie, wie auch sein
Hauptwerk (1819) erst zu wirken begann, nachdem sich
der deutsche Geist von Hegsl abgewandt hatte. Selbst
wenn man einrumt, da Schopenhauers Grundbegriffe aus
der Vorratskammer Fichtes und Schelhngs entlehnt sind ^).
wre er doch nur als ein Seitentrieb am Baume des deutdie
schen Idealismus anzusehen, der
dem Wuchs
des
Stammes
bestimmende Richtung verliehen hat. Wer aber

Schopenhauer fr den wahren Erben und Nachfolger Kants
wird zugestehen
hlt
fr den er sich selber ausgab
da er sich keinesfalls an der Entwicklung des Denkens
von Kant bis Hegel beteiligt hat, da seine Lehre sich auf
einer anderen Linie bewegt. Das Gleiche gilt fr Herbart.
so ist
Man mag auch ihn emen ,, Idealisten" nennen^),
er es doch in einem ganz anderen Sinne als Kant, Fichte,
Schelling und Hegel ^), wie er auch von diesen Denkern
keine
unbercksichtigt
gebheben
ist.
neuester Zeit bei J. Ebbinghaus, Relativer und absoluter Idealismus,

1910.
1) Vgl. Herbarts Kritik an Schopenhauer. XII, 369391.
Windelband, Geschichte der neueren Philosophie II ^, 353.
i0 479).
2) Windelband, Geschichte der Philosophie MGS (ûnd
II
(1911/12),
Logos
usw.
Die
Bewegung
Vgl.
Nohl,
deutsche
H.
3)
359.
Fichte ist auf Herbart, der in Jena sein Schler war, aufmerksam geworden (Herbart, XII, 337). Vgl. auch Fichte N. III, 395.
30
Einleitung.
Schwieriger gestaltet sich die Frage, inwieweit der sptere" Fichte und der sptere" Schellingin die Darstellung auf-
zunehmen sind. Zwar gilt auch fr sie ohne Zweifel, da sie an

dem Werdegange des idealistischen Gedankens, wie er in Hegel
seine uerste Zuspitzung und Vollendung erfhrt, nicht
mehr teilgenommen haben. Aber, wird man sagen, die
Formung, die sie selbst in ihrer eigenen Entwicklung diesem
Gedanken gegeben haben, darf aus der Geschichte des Idealis-
mus
nicht fortgelassen werden, ohne da seinem Organismus
dadurch bedeutende
Glieder
verunstaltet wird.
also
Es
ausgerissen
werden,
und
er
jedoch nicht in der Absicht dieses Buches, die Geschichte des Idealismus in ihrer
gesamten Flle zu verfolgen. Nicht extensiv, sondern intensiv will es verfahren.
Es
liegt
will ein geschichtliches
Bild des
Kampfes entwerfen, der den Inhalt der Epoche ausmacht,

und dieser Kampf spiegelt sich deutlich genug in der Aufeinanderfolge des Hervortretens der bedeutendsten Schriften
wider.
steller
dem
Fichte verstummt
und
beteiligt
sich
als Schrift-
an der wissenschaftlichen Bewegung nicht mehr, nachSchelling mit seinem System des transzendentalen
Idealismus hervorgetreten
ist;
die spteren Vortrge ber
die Wissenschaftslehre bleiben ungedruckt,

lre Aufstze
und Reden werden von ihm
ScheUing hrt zwar nach
nur noch popuverffentlicht.
dem
Erscheinen der Phnomenologie des Geistes nicht sofort auf, mit der Feder zu wirken,
aber seine Schpferkraft lt fhlbar nach, er gibt nur
noch eine grere systematische Schrift zum Druck i). In

seinen Arbeiten ist nicht mehr der groe Schwung, der die
frheren kennzeichnet: er hat die hell beleuchtete Zone,
die im Lichte der Weltgeschichtlichkeit liegt, durchschritten,
er
ist
in
den Schatten getreten. Diese Tatsachen haben

Bewegung selbst begrndeten Sinn. Der Kampf
einen in der
1)
Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der mensch-
lichen Freiheit
(1809).
und
die
damit zusammenhngenden Gegenstnde
31
einem unerbittlichen Schicksal

gem, demzufolge der Sieg von dem einen zum andern
Denker berspringt. Wir sehen die Streiter antreten, einen
nach dem anderen, wir sehen, wie sich immer an einem Orte
des Schlachtfeldes alle Krfte sammeln, wie hier und hier
allein um den hchsten Preis gerungen wird. Dieses Epos
gilt es zu schildern.
In seinem Fort gange prgt sich die
immanente Notwendigkeit des Fortschrittes aus, der von
Kant zu Hegel fhrt. Daher hat sich das Augenmerk der
Darstellung allein auf die Punkte zu richten, die jeweils
die Brennpunkte des Kampfes sind. Nur so kann es ge-
der
Geister vollzieht
lingen,
diese
sich
einzigartige
Denkbewegung wieder lebendig
zu machen.
Es mag untunlich
sein,
heute davon zu sprechen, da
,, metaphysischen"
Probleme im Vordergrunde der Ausfhrungen stehen werden, denn noch schweben Wort und
Sache im Unbestimmten, von der Parteien Ha und Gunst
verwirrt. Dennoch wird manchem dieser Ausdruck sagen,
worauf die folgende Arbeit das Hauptgewicht legt
die
es
lt
sich
schwerlich
ein
anderer,
besserer finden,
um
den Kern dessen zu bezeichnen was alle Philosophie im

Grunde anstrebt. Es ist ein deutlicher Beweis fr die
UniversaUtt dieser Probleme
da ihre Lsung bald
mehr im Gebiete der Erkenntnistheorie, bald mehr in
dem der Ethik oder der Aesthetik oder der Logik gesucht
wird
gerade die Verlegung des metaphysischen Schwerpunktes aus dem einen ins andere Gebiet ist bezeichnend
fr die Entwicklung der Probleme von Kant bis Hegel
und macht zum guten Teil das Wesen ihrer Geschichte aus.
Die ,, Hauptgedanken" sind diejenigen, die das metaphysische Problem zu ihrem Gegenstande haben.
Es bildet
den Nerv der historisch wirksamsten Schriften, der drei
Kritiken Kants, der Wissenschaftslehre Fichtes, der Naturphilosophie Schellings und seiner beiden groen System,
darstellungen
(des
transzendentalen
Idealismus
und der
32
Einleitung.
sogenannten authentischen von 1801), der Phnomenologie,

Logik und Enzyklopdie Hegels. Mit diesen Werken und
ilirem Verhltnis zueinander wird sich daher die folgende
Darstellung in erster Reihe beschftigen.
Es darf nicht
als Vorwurf gelten, da ,,die geschichtliche Arbeit immer
wieder auf die Wissenschaftslehre von 1794 konzentriert
wird" 1). Denn wenn es gewi auch richtig ist, da Fichte
die Darstellung seiner Wissenschaftslehre
als eine
Lebens-
da ihre erste Ausfhrung ihn nicht befriedigte,

so bleibt dennoch die erste Gestalt diejenige, die den Kantischen
Gedanken auf eine neue Stufe emporri, die den Durchbruch
arbeit ansah,
ins Spekulative vollzog und damit der folgenden Entwicklung die Bahn wies. Die Wissenschaftsichre von 1794 ist das
Werk, welches auf die Zeitgenossen den grten Einflu
ausbte, Schelling
in
m seinen Bann
zog und untilgbare Spuren

Deshalb wird sie immer als ein
Wer Fichte kennen lernen will,
Hegels Geist hinterlie.
klassisches
wnd
Buch
gelten.
freilich bei ihr nicht
stehen bleiben drfen.
Wer
aber
Entwicklung des deutschen Idealismus ins Auge fat,

fr den mu sie der Markstein sein und bleiben, der Wendedie
punkt, der die nachkantische, die spekulative Epoche von

der im engeren Sinne Kantischen, die ihr vorangmg, scheidet.
Auch hat die historisch-kritische Arbeit sich noch lange
nicht eindringlich genug auf dieses bahnbrechende
richtet.
,,Die Geistesfunlien
sprhen"
-)
in
Buch geihm noch heute,
die Probleme, die es anrhrt, sind noch lange nicht erschpft,
werden voraussichtUch die denkende Menschheit noch

werden sie immer in Atem halten. Man ist noch
weit davon entfernt, dieses Buch auch nur verstanden zu
sie
lange, sie
haben.
Vielleicht ist heute der Augenblick gekommen, wo

man es wagen darf, sich im wieder ernsthaft zuzuwenden,
wo man fhig geworden ist, seine Bedeutung zu wrdigen.
1) S.
usw.,
Berger, Ueber eine unverffentlichte Wissenschaftslehro
4.
2)
Fichte an Reinhold
am
21. 3. 1797, L. u. B.
H,
236.
33
Die problemgeschichtliche Methode erlaubt eine doppelte

Art der Durchfhrung. Man kann den Versuch machen, die
Probleme nach sachlichen Gesichtspunkten zu Problemgruppen zusammenzuordnen, und dann die Entwicklung dieser
verschiedenen Themen jedesmal durch die ganze Epoche
hindurch verfolgen, oder man kann den problemgeschichtlichen
Faden durch
drngenden,
Nach der
zeitlich
die Darstellung der einander sich ver-
folgenden Systeme hindurch festhalten.
Windelband seine einbndige

Die groen Vorzge
einer solchen Sichtung und Schichtung der Probleme sind
nicht zu verkennen. Allein die Entwicklung des deutschen
ersteren Art hat
Grcschichte der Philosophie abgefat.
Idealismus bietet keine gnstigen Mglichkeiten fr eine
Den
ihr gewidmeten Abschnitt

Paragraphen ein: das Ding
an sich, das System der Vernunft und die Metaphysik des
Irrationalen.
Sachlich lt sich aber das Ding an sichProblem von dem des Vernunftsystems gar nicht trennen;
es bleibt daher auch recht willkrlich, was unter dem einen
oder andern Titel z. B. von Fichtes Gedanken untergebracht
ist, ja, der systematische Kern der Probleme wird durch die
Zerreiung eher verhllt als herausgestellt. Die Metaphysik
des Irrationalen hat, wie oben gesagt wurde, aus der Entwicklungsgeschichte des Idealismus von Kant bis Hegel
berhaupt auszuscheiden. Doch auch jede andere Zerteilung
des Stoffes, etwa in theoretische und praktische oder in
naturund geistesphilosophische Probleme, scheitert daran,
da das Verhltnis dieser Problemgruppen zueinander im
Verlaufe der Entwicklung sich wandelt, und da in der Art
dieser Wandlung gerade der wesentliche Gehalt der Ent-
derartige
Gruppierung.
tet Windelband
in
drei
die
liegt. Daher bleibt das zweitgenannte Verfahren,

der zeitlichen Folge gem die Probleme zu entrollen, ire
Verschlingungen und Entwirrungen aufzuzeigen, hier das einzig
wicklung
Dabei darf ein Hinberspringen von dem einen

zum andern Denker, wenn die zeitHche Folge ihrer Schriften
mgliche.
Kro
e r
Von Kant
bis
Uegel
I.
34
Einleitung.
es verlangt, nicht vermieden werden.
Die Kantische Philo-
sophie hat sich gebildet, ohne da ein Nachfolger in

gegriffen htte; die Hegeische
wiederum hat
sie ein-
sich erst zu
entfalten begonnen, als die systemschaffende Kraft Schellings
schon erloschen war, so da sie sich ohne Strung nach allen

Seiten hat ausbreiten und in sich selbst vollenden knnen.
Die Fichtesche und Schellingsche Philosophie dagegen
haben sich gegenseitig gedrngt und gestoen. Dem mu
die Betrachtung
Rechnung tragen.
35
Erster Abschnitt.
Die Vernunftkritik.
Piatons Ideenlehre und Kants transzendentale Logik,

Die Kantische Philosophie kann man, alle Beziehungen
lassend, die sie mit der ilir unmittelbar vorangehenden verknpfen, als eine Erneuerung des Platonischen
beiseite
Idealismus aus deutschem Geiste ansehen.
Man
hat neuer-
dings versucht, im umgekehrten Verfahren, das Verstndnis
zu vertiefen, da man die Kantischen

dem Griechen wiederfinden wollte ^). Ohne
Zweifel wu'd man Plato dadiu"ch gerechter, als wenn man
ihn von minder hohem Standpunkte aus, wie es so oft geschehen ist, betrachtet. Man darf sich nur nicht verfhren
lassen, ber dem Gleichen das Verschiedene zu bersehen.
Der deutsche Grcist unterscheidet sich von dem griechischen
fr Plato dadurch
Gedanken
bei
dadurch, da er den Idealismus in die Innerlichkeit des

Subjekts versenkt, da er im Gemte, im Selbst und nicht
am
berhimmlischen Orte die Ideen wahrnimmt, oder da1)
lehre,
Als erster tat dies H. Cohen
und
die
in seiner Schrift: Piatos Ideen-
Mathematik 1878, ihm schlo sich Natorp
Hartmann
in Pia-
Logik des Seins"

1909 und S. Marck (Die Platonische Ideenlehre in ihren Motiven 1912)
an. Vgl. auch Natorp, Ueber Piatos Ideenlehre, Vortrag der Kanl-
tos
Ideenlehre" 1903, N.
Ges. 1914
in Piatos
und O. Wichmann, Plato und Kant
1920.
3*
Erster Abschnitt.
36
Die Vernunftkritik.
durch, da er nicht die Ideen, sondern das Bewutsein der
zum
Erkennens macht. Trotzbestimmten

Sinne erlaubt, Kant den
einem
dem ist es in
Erneuerer der Platonischen Philosophie zu nennen, denn er
ist es, der zuerst dem deutschen Denken wieder die Richtung
auf das von Plato entdeckte Reich der Ideen gab, und die
wunderbare Verschmelzung des deutschen und griechischen
Geistes anbahnte, die sich in Hegel vollzog. Dasselbe Motiv, das zur Schpfung der Platonischen Ideenlehre geflirt
hat, leitete auch Kant bei der Begrndung seiner TranszenDieses Motiv macht sich bei der Platodentalphilosophie.
nischen Besinnung auf die Mglichkeit der Erkenntnis geltend.
Wenn es Erkenntnis des Seienden geben soll, so mu in
den vernderlichen und vergnglichen Dingen etwas sein,
das beharrt; dies Beharrende mu als das wahrhaft Seiende
betrachtet werden, d. h. als das, worber wahr geurteUt
werden, was zum Gegenstande eines allgemeingltigen
Wissens gemacht werden kann. Allgemeingltige Urteile
aber lassen sich nur ber allgemeine Gegenstnde fllen, nicht
ber das einzelne Ding, das bei seiner Vernderlichkeit und
Vergnglichkeit eine rationale Erkenntnis nicht gestattet.
Die Wahrheit wechselt nicht, sondern ist ewig; so mu auch
das, worber die Erkenntnis zur Wahrheit gelangen will,
ein Ewiges sein. Das wahrhaft Seiende, das seiend Seiende,
wie Piaton sagt, mu daher von der Allgemeinheit des Begriffes sein, ber den das Wissen Wahres aussagt:
dies
Seiende, welches das wahre Wesen aller einzelnen Dinge
ausmacht, nennt Plato Idee. Die Idee ist daher zugleich
logischer Allgemeinbegriff logisches ,, Subjekt" eines Urteils
und in den Dingen seiende und wirkende Substanz. Sie ist
Ideen
letzten Prinzip alles
eine logisch-ontologische Wesenheit.
Um die historischen Um-
stnde zu bercksichtigen, unter denen in Kant die Platonische Ideenlehre wiedererwacht, ist ein kurzer RckbUck
auf den Zustand, in
wendig.
dem
er die
Metaphysik antraf, not-
Piatons Ideenlehre und Kants transzendentale Logik.
37
Die gesamte neuere Philosophie steht seit der Renaissance

dem entscheidenden Einflu der mathematischen Naturwissenschaft, dem sich weder der Rationalismus noch
der Empirismus, weder idealistisch noch realistisch geunter
Denken entziehen knnen.
sinntes
Die Verdrngung der
griechisch-mittelalterlichen Naturauffassung durch die
mo-
derne des Galilei hat ein Verlassen der idealistischen Gedankengnge, wie sie seit Plato und Aristoteles das abendbeherrschen, im unmittelbaren
mit der teleologischen Deutung des
Natursystems, mit der Lehre von den ,, substantiellen Formen" zugleich die Ideenlehre ber Bord. Selbst Leibniz,
lndische
Gefolge.
Philosophieren
Man
wirft
der eine Wiederanknpfung an die griechisch-mittelalterliche Philosophie
in seinen Monaden
neuem Leben erweckt,
bewut anstrebt und
die Entelechien des Aristoteles zu
geht doch nicht dazu ber, die substantiellen Einheiten als

eir)
oder
ldai, d. h. als Begriffe, als logische
Wesenheiten,
zu verstehen und so die Metaphysik auf die Logik zu sttzen,

wie die Griechen es taten, sondern er verbleibt dabei, in
seinen
Monaden
eine Art
von
Naturganzen
der Atome setzen will. Seine Metaletzten Teilen des
zu sehen, die er an Stelle

physik bedeutet daher keine Auffrischung des Platonischen,
in der Logik wurzelnden Idealismus, sondern den Versuch, die
moderne Naturphilosophie der Platonisch-Aristo-
telischen zu unterwerfen.
Naturphilosophie
ist
seine Meta-
physik trotz der Verinnerlichung, die sie dadurch erfhrt,

da sie die letzten Einheiten der Natur als seelische Krfte
denkt.
Der Ausgangspunkt seines Philosophierens, der
Brennpunkt, in dem die Grundbegriffe letzten Endes stehen,

wird bei ihm durch die Naturwissenschaft bestimmt, einen
wie groen Platz auch immer die logische Besinnung in
seinem Denken einnimmt. Piatos Blick richtet sich zuerst
auf die Ideen, auf die begrifflichen Urbilder alles Seins,
und geht erst in zweiter Reihe auf die Natur, die Erscheinungswelt. Leibniz gelangt umgekehrt zur Konzeption der Mo-
Erster Abschnitt.
38
um
naden,
Die Vernunftkritik.
eine Erklrung fr die Naturerscheinungen zu
gewinnen; die wahre Natur will er denkend erfassen. Da

da die mathematische Naturerkenntnis auerstande ist, ein metaphysisches Naturbild zu begrnden, so
er einsieht,
er ber
dringt
Hilfe
1).
Denn
sie
hinaus und ruft die Aristotelische zu
Aristoteles deutet weit
mehr
Plato den
als
Idealismus naturwissenschaftlich aus. Seine el'?; haben den

Charakter der Ideai in gewissem Sinne
rein-begrifflichen
eingebt;
sie
sind
nicht
mehr vorzgUch
nach denen das Denken sich
Urbilder,
die
richtet, die allem
Denken
zu-
grundeliegen und alles Denken begrnden, sondern in hherem Grade die Urkrfte, die alles Geschehen bewirken ~).
Immerhin behalten auch bei Aristoteles die elrj ihre logische
1) S. Philos. Scliriften hrsg. v.

,,iVIais
Gerhardt IV, 477
depuis, ayant tach^ d approfoiidir les principes
ff.,
bes. 478:
memes de
la
Mecanique, pour rendre raison des loix de la nature que l'experienee

faisoit connoistre, je m'apper9s que la seule consideration d'une
masse ^tendue ne suffisoit pas, et qu'il falloit employer encor
la notion de la force, qui est tres intelligible, quoyqu'elle soit
Au conunencement, lorsque je
du ressort de la Metaphysique
m'estois affranchi de joug d'Aristote, j'avois donne dans le vuide
et dans les Atomes, car c'est ce qui remplit le niieux l' Imagination.
Mais en estant revenu, apres bien des meditations, je m'apperceus,
qu'il est impossible de trouver les principes d'u n e v e r itable Unit6 dans la niatiere seule
Donc pour trouver
cesunitesreelles, je fus contraict de recourir , un p o i n t
reel et anim^ pour ainsi dire .... II fallut donc rappeller et
comme
rehabiliter les
anjourd'huy
."
form es substantielles,
si
d^criês
cum
Piatone et Aristotele contra Democritum et Cartesium in corpore aliquem Vim

activum sive ivjiUytuiv agnosco, ut ita recte naihi Aristoteles
"
naturam definisse videatur principium motus et quietis
VII, 355: ,, Ainsi ce ne sont pas les Principes Mathematiques (selon
le sens ordinaire de ce terme) mais les Principes Metaphysiques, qu'il faut opposer . ceux des Materialistes. Pythagore,
."
Piaton et en partie Aristote en ont eu quelque connoissance
Vgl.
H. Maier, Die Syllogistik des Aristoteles, 2. Teil, 2. Hlfte,
2)
195 ff.
.
IV, 393:
,,.... praeterea
Piatons Ideenlehre und Kants transzendentale Logik.
39
sie sind als Formen zugleich gestaltende Naturund Erkenntnisbegriffe: eben diese Doppelheit erlaubt es, in ihnen metaphysische Substanzen zu sehen und
nicht nur Prinzipien der Physik. Die Leibnizschen Monaden
Wesenheit,
krfte
dagegen verdanken ihre metaphysische Dignitt nicht einem

solchen logisch-physischen Doppelsinne
denn sie sind
Individuen, daher keine logischen Wesenheiten, keine Allgemeinbegriffe, wie die Ideai und ('(5;/
sondern lediglich
ihrer die mathematisch-physikalische Denkungsweise bersteigenden und msofern meta-physikalischen Seinsart. Leibniz gelangt, obwohl er zur Aristotelischen Naturphilosophie
zurckstrebt, nicht zu einer Erneuerung des griechischen
IdeaUsmus, weil er die Metaphysik nicht aus der Logik,
sondern aus der Naturwissenschaft hervorgehen lt: weil
sein Denken, und gerade auch sein logisches und methodologisches Denken, letzten Endes durch das Interesse der
Naturwissenschaft gefesselt bleibt. Es ist das eigentmliche
und unvergleichliche Verdienst Kants, das wahre ideahstische Interesse der Philosophie von dem der Naturwissenschaft getrennt und ganz sich selbst zurckgegeben zu haben
eben dadurch gelang es ihm, den ursprnglichen Kernsinn
des Platonischen Idealismus aufs neue herauszuarbeiten.
Indem er ihn mit dem deutschen Idealismus der Innerlichkeit verband, entstand eine gnzlich neue Gestalt von
Philosophie: die transzendentale.
Kant
des Ich in die Logik ein.

einer
Gedanken der Selbstbesinnung

Er wird dadurch der Schpfer
fhrt als Erster den
neuen Logik.
Durch die Zurckfhrung des naturDenken der Logik wird die Wieder-
philosophischen in das
geburt der Ideenlehre ermglicht; durch die Verschmelzung

der Logik mit der Selbstbesinnung des Ich erhlt diese Lehre
Geprge. Bei Leibniz lief die Selbstbesinnung

noch (ebenso wie bei Descartes) auf eine naturphilosophische Metaphysik hinaus: Kant reit sie gnzlich
von aller aus der Naturwissenschaft erwachsenden Spekuihr neues
des Ich
40
Erster Abschnitt.
lation los
und verknpft
sie
Die Vemunftkritik.
mit der logischen Selbstbesinnung
Wenn man von Kant als dem Zertrmmerer

der Metaphysik redet, so sollte man immer hinzufgen:
nmlich der neuzeitlichen, unter dem berragenden Emflu
des Denkens,
Metaphysik.
Denn
die Platonisch-Aristotelische Ideenmetaphysik hat er durch
die Wiedererweckung des in der logischen Reflexion wurzelnden Idealismus zum wenigsten ebensosehr fortgefhrt
und neugestaltet wie zerstrt.
der
Naturwissenschaft
entstandenen
Die sittlich-religise Herkunft der

Kantischen Philosophie.
In der transzendentalen Logik Kants begegnen sich
Platonische Idealismus der logischen Reflexion, die
nicht nur formale Logik, sondern Logik des Seins, Reflexion
der
auf die gemeinsamen letzten Grnde des Seins und Erkennens

ist,
mit
dem deutschen
auf sich selbst.
Idealismus der Reflexion des Ich
Dadurch
erhlt die theoretische Philosophie

Kants, seine Erkenntnistheorie, ihre eigentliche Frbung.
Das
zur Macht gelangt, ist

bestimmend war: das Element
kritische Element, das in
dasselbe, das schon bei Plato
ilir
der logischen Reflexion, die an die Stelle naturphilosophischer
Spekulation
auf
tritt.
dem Wege
Das metaphysische Problem des Seins

das war
logischer Selbstbesinnung zu lsen
der Gedanke, durch den Plato der Schpfer der Ideenlehre
wurde.
Die logische Selbstbesinnung zugleich als eine Besinnung des Ich auf sich selbst zu verstehen und die letzten
Grnde des Erkennens und Seins nicht

sondern
als reine Verstandesbegriffe
Begriffe, die iliren
als objektive Ideen,
zu erfassen, d. h. als
Ursprung im Ich haben
das ist der
Gedanke, durch den Kant der Schpfer der transzendentalen Logik wird. Wenn es die weltgeschichtliche Tat des
griechischen Geistes gewesen
satz
ist, den philosophischen Gegenvon Idee und Sinnenwelt herausgearbeitet und das Denken
in der Reflexion auf sich selbst als das
Denken der Idee
er-
Die
sittlich-religise
Herkunft der Kantischen Philosophie.
41
kannt zu haben, so ist es die des deutschen Greistes, den tieferen

Gegensatz von Ich und Welt ans Licht gebracht und das Denken
in der Reflexion auf sich selbst als das
des
Zur
Denken des Ich und
dem
Ich zugehrigen idealen Reiches begriffen zu haben.

Aufhellung der letzten problemgeschichtlichen Zu-
sammenhnge aber mu daran
erinnert
und aufs strkste
hervorgehoben werden, da die Tat des deutschen Geistes

dem in ihm lebendig strmenden sittlich-religisen Urquell
entstammt, der in seiner historischen Wirksamkeit durch
Die
den christlichen Anschauungskreis bestimmt ist.
Innerlichkeit des deutschen Gemtes ist mit all ihren
Fasern hinein verwoben in diesen Kreis. Hier entspringt,
wie die Mystik Eckeharts, die Frmmigkeit Luthers, der
Mystizismus Bhmes, so auch die Kantische Besinnung des
Diese Herkunft der Transzendentaldurch die transzendentale Logik, durch
Obwohl
die Erkenntnistheorie nicht verdunkelt werden.
bei Kant die Selbstbesinnung des Ich zunchst als logische
Reflexion auftritt und als solche zur Grundlegung seines
Ich auf sich
philosophie
selbst.
darf
Systems dient, so lt sich doch nicht bersehen, da

Idealismus des Ich seinem Wesen nach auch bei
Kant ein sittlich-religiser ist. Durch die logische Grundlegung, die ihm durch Kant zuteil wird, durch die Verbindung, die er mit dem Idealismus der logischen Idee
eingeht, ist er zum kritischen geworden und hat sich die
wissenschaftliche Schrfe und Tiefe erworben, die ihn von
aller Mystik und mystischen Naturphilosophie, wie auch
von aller naturphilosophischen Metaphysik unterscheidet.
Der Piatonismus des Denkens lt Kant ber seine idealistischen Vorlufer, ber Eckehart und Bhme ebenso wie ber
Leibniz emporwachsen.
Aber dieser Piatonismus berwuchert nicht die idealistische Erbschaft der sittHch-religisen Verinnerlichung. Im Gegenteil: Kant wird nur dadurch die berragende Denkerpersnlichkeit, die in der
Weltgeschichte des Geistes Epoche macht, da in ihm das
der
42
Erster Abschnitt.
Moment
Die Vernunftkritik.
der sittlichen Innerlichkeit trotz des Einstrmens
des Platonischen IdeaUsmus sich behauptet, ja ber diesen
den Sieg gewinnt. Whrend das gesamte christliche Denken

des Mittelalters dem bermchtigen Anprall der griechischen
Begriffe gegenber es nicht vermochte, das wahre Wesen,
die eigene Tiefe des christlichen Glaubens innerhalb der
philosophischen Weltanschauung zur vollen Geltung zu
bringen, ist durch Kant und den deutschen Idealismus diese
weltgeschichtliche Aufgabe gelst worden. Hier zuerst wird
dem Idealismus der liaL und eîi] der ihn berragende Idealis-
mus
des Ich entgegengesetzt.
statt als objektive Idee,
Hier zuerst gelingt
als reine
und Substanz vielmehr aus der

Lebens heraus zu begreifen.
Idealismus
aber
so,
mit
dem
Form,
als erste
Gott
Ursache
es,
Tiefe des sittlich-religisen
Zwar wird der
Idealismus
des
Ich
griechische
verschmolzen,
da dabei das Ich den Vorrang behlt.
Ichphilosophie und Weltphilosophie.

Die Sphre der logischen Idee gert dadurch in Abvom erkennenden, in letzter Hinsicht aber vom
hngigkeit
sittlich
tiefsten
wollenden Ich; denn das Ich wird seinem wahren,

Wesen nach als sittlicher Wille verstanden. Kant
tut den ersten Schritt in dieser Hinsicht
der sittliche Idealis-
mus wird von ihm programmatisch behauptet, aber
als
System nicht durchgefhrt. Erst Fichte ordnet die logische

Idee vllig der sittlichen unter, indem er beide im absoluten
Ich miteinander verkettet, das absolute Ich aber als absolut
sittliches Streben, als
Streben
um
des Strebens willen be-
Indem die logische Idee dem Ich ein- und untergeordnet wird, steigt zugleich das Ich und seine Sphre in
die Hhenschicht der Platonischen Ideenwelt empor und
greift.
sie. Darin liegt die bedeutsamste und einschneidendste Tat des Kantischen Denkens. Denn dadurch wird
der philosophierende Geist gezwungen, an die Stelle des
verdrngt
Platonischen Urgegensatzes von Idee und Sinnenwelt als
Ichphilosophie
und Weltphilosophie.
43
wesentlicheren und ursprnglicheren den von Ich und Welt,
Bewutsein und Gegenstand, Subjekt und Objekt zu setzen.

Whrend Plato, der diesen Gegensatz nicht kannte, die Ideen
als Substanzen dachte, die dem erkennenden Intellekte gegenberstehen, so wird Kant dadurch, da er, statt auf die
Platonischen Ideen hinzublicken, vielmehr auf den Intellekt
zurckblickt, des gewaltigen Unterschiedes inne, der zwischen
jenem Hin- und diesem Zurckblicken, zwischen der Welt, dem

mag es sich um die sinnlichen der ErscheiSein der Dinge
nungswirklichkeit oder um die intelligiblen, die Ideen handeln
und dem Ich, dem Bewutsein besteht. Die ganze Tiefe
der Kluft, die Plato erffnete, indem er die Ideen als die unvernderlichen Urbilder des Seins dem Strome des zeitlichen
Geschehens entri und als das Ewige dem Vergnglichen gegenberstellte, tut sich jetzt von neuem auf zwischen dem Ich
und der Welt der Objekte. Abstraktion und Reflexion
werden dadurch auf eine Stufe emporgehoben, die hoch ber
der Platonischen liegt. Plato abstrahierte von der sinnlichen
Mannigfaltigkeit der vergnglichen Dinge, aber er behielt
Das
den Ideen die Urbilder zu jenen Dingen zurck.
Ich,
zu dem die Kantische Abstraktion aufsteigt, ist
in
kein Urbild fr irgendeine ursprngliche Erscheinung, es

ist in
keiner Weise objektiv, es hat kein gegenstndliches Sein,
es gehrt nicht zur Welt, zu
keinem Reiche
(es sei
denn zu
einem, das es sich selber schafft). Plato reflektierte auf das

erkennende Denken, aber nur auf die logisch-gegenstnd-
Erkennbaren und
Denkbaren, des Erkannten und Gedachten. Kant reflektiert
auf das erkennende und denkende Subjekt, er verkehrt
lichen Begriffe, auf das logische Sein des
,,natrliche", dem Erkennen sozusagen eingeborene

Richtung, er vollzieht die Rck-wendung des Denkens auf
sich selbst, die erst im wahren Sinne Re-flexion heien
die
drfte.
An
Kant die PhiloDer Gegensatz von Idee und Sinnenwelt
die Stelle der Ideenphilosophie setzt
sophie des Ich.
44
Die Vernunftkritik.
Erster Abschnitt.
dadurch ein neues Gewicht, eine neue Spannung.

absieht, da Plato in seinen
frhen Dialogen den Ideen einen mythischen Ort zuweist,
an dem sie antreffbar sind, an dem die Seelen vor ihrer
Greburt sie geschaut haben, so da alle Erkenntnis der
Ideen auf der Wiedererinnerung beruht, so bleibt der
erhlt
Auch wenn man ganz davon
entscheidende
Ontologie
Ideen ein
und
und
unterschied
der
zwischen
transzendentalen
vom Bewutsein
der
Platonischen
Logik
da
die
vllig losgelstes Sein besitzen
den Sinnendingen, der ErscheinungsBeide gehren, auf den durch Kant

erst geprgten Gegensatz Ich und Welt bezogen, durchaus
der Welt an. Man darf sagen, da alles Denken vor Kant
ein Denken der Welt war.
Erst Kant entdeckt, da es
auer der Welt noch ein Etwas gibt, das zu denken ganz
neue Zurstungcn und Einstellungen erfordert Alles Denken
richtete sich bis Kant sozusagen geradeaus, nach vorn: erst
Kant biegt das Denken in sich zurck. Die Versuche,
die vor Kant unternommen worden waren, das Innere, das
in dieser Hinsicht
wirklichkeit gleichen
^).
Selbst zu ergreifen, gediehen zu keiner logischen Reflexion,

sondern blieben im Mystischen und Mystizistischen stecken.
Es
auerhalb des Rahmens dieser Darstellung,

zu behandeln. Durch die Gegenberstellung von
Ich- und Weltphilosophie soll lediglich der Abstand zwischen Platonischer Ontologie und kritischer Reflexion grob gekennzeichnet werden.
1)
liegt gnzlich
die ,,Platofrage"
Das ontologische Problem spielt in der Entwicklung des deutschen

Idealismus selbst eine wichtige Rolle; indem die deutsche Spekulation imm er ontologischer wird, verringert sie in gewissem Sinne
jenen Abstand wieder. Trotzdem erhlt sich als ihr wesentliches
Moment
die zentrale Stellung des Ich. Das zu betonen ist allein der
Zweck der obigen, vorlufigen Betrachtungen.
Da es schon dem
der griechischen Sprache widerstrebt, die Einstellung

auf das Objektive mit der Reflexion auf das Subjekt, das Bewutsein zu vertauschen, zeigt in einer lehrreichen Abhandlung J. Stenzel,
Geiste
Ueber den Einflu der griechischen Sprache auf die philosophische

Begriffsbildung (Neue Jahrbcher fr das klassische Altertum und
fr Pdagogik, herausg. von Joh. Ilberg, 1921, 160).
und Weltphilosophie.
Ichphilosophie
45
Leibniz gab das Ich wiederum der Welt, ja sogar der Natur
anheim. Insofern Kant als erster das Ich in die heUe Be-
leuchtung der logischen Reflexion rckt, mu die gesamte

Philosophie vor ihm sich der seinen gegenber abgrenzen
und
unter
Gesichtspunkt
einheitlichem
lassen als Ich-lose Philosophie.
und Empirismus, Realismus und Idealismus
tionalismus
verschwindet zuletzt hinter
und
Ich-Philosophie
die Versuche,
Aristoteles
und
und
hinein
zusammenfassen
von Ra-
Aller Unterschied
dem
neuen, gewaltigen zwischen
Ich-loser, bloer Weltphilosophie. Selbst
Gott zu begreifen, wie sie von Plato, von

allen ihren Nachfolgern bis ins Mittelalter
bis
zur
Neuzeit unternommen worden sind,
gelangten doch nur dahin, Gott zu einer Ich-losen Substanz,
zu einer seienden Idee zu machen.

des Ich zu suchen, versetzten
ihm auch einen Platz
sie
in
dem dunklen
kausal Wirksamen
da
Statt in in der Tiefe
ihn in die Welt, mochten
auerhalb der Welt" anweisen,
Gefhle, da es etwas gbe, was jenseits
Gegenstndlichen,
alles
,,
sie
liege.
jenseits
Es
bei Plato, bei Aristoteles
bei Augustin, Descartes
alles
soll
Substantiellen
und
nicht geleugnet werden,
und den spteren Piatonikern,
und Leibniz
sich
Anstze dazu finden,

Welt zu durch-
die Schranken einer bloen Philosophie der
brechen, aber die entscheidende, erleuchtende Einsicht, die
das Ich in Gegensatz zu allem bringt, was nicht Ich ist, die
das Ich zum Prinzip der Philosophie erhebt, hat erst Kant
gewonnen ^). Erst nachdem durch Kant das endliche Ich in
seiner Auerweltlichkeit, in seiner Ueberweltlichkeit heraus-
gehoben war, konnten Fichte imd Hegel
es
wagen,
Gott
selbst als Ich, als absolutes Ich zu begreifen.

1)
Von dem Leibniz'schen
mit Recht:
Gottesbegriffe sagt Schalung einmal
was da ist, Nicht-Ich, selbst

aber auerhalb aller Negation vereinigt
ist;
kritischen System ist das Ich alles" (I, 215). Dasselbe
gilt aber von allen Gottesbegriffen vor Kant.
,,Bei Leibniz ist alles,
dem
nach dem
Gott, in
alle Realitt,
46
Die kritische Logik.
I.
a)
Grandgcdanken.
Metaphysik, mathematische Naturwissenschaft und transzendentale Logik.

Will
man
alle
nennen, insofern
vorkantische Philosophie metaphysisch
sie sich
auf die Welt, auf das Seiende richtet,
im Gegensatz zur Kantischen, die das Ich, das Bewutsein

zum Mittelpunkte des Denkens macht, so ist es gerechtfertigt, davon zu sprechen, da Kant durch seine theoretische Philosophie, die in erster Reihe eine Theorie des
Erkennens
telische
nur
um
ist, alle
Metaphysik, auch die Platonisch-Aristosich aber dabei nicht
berwunden habe. Es handelt
eine Frage der Bezeichnung, sondern
problemgeschichtlicher Erkenntnis.
um
eine solche
Solange die Sphre der
zwar von der Welt der Erscheinungen begrifflich

Welt von seienden
und wirkenden Substanzen darstellt, besteht offenbar eine
sehr nahe und wesentliche Beziehung zwischen der Ideenerkenntnis und der Erkenntnis der sinnlichen Dinge oder
ihrer Gesamtheit: der ,, Natur".
Es wurde schon erwhnt,
da Aristoteles die natm'philosophische Seite der Ideen-
Ideen,
scharf geschieden, dennoch wie sie eine
erkenntnis strker herauskehrt, als es Plato tut.

lichkeit Hegt jedoch in
dem Wesen
In gewissem
ist
Sinne
Diese Mg-
der Ideenlehre beschlossen.
zwischen
Naturwissenschaft
und
Ideenerkenntnis auch bei Plato kein deutlicher methodischer

Unterschied: auch bei ihm sind die Ideen die wahren Ur-
was an den sinnlichen Dingen einzig und allein erkennbar ist; denn erkennbar ist nur das dem Strome des Werdens und der Vernderung
sachen des Naturgeschehens,
sie
Enthobene, das Ewig- Seiende
1)
sind das,
^).
Den
sinnlichen Dingen,
Vgl. Natorp, Piatos Ideenlehre 1903, 301
ff.
Metaphysik, mathemat. Naturwissensch. u. transzendentale Logik. 47
der Erscheinungswirklichkeit entspricht keine mgliche wissenschaftliche Erkenntnis, sondern nur sinnliche Wahrnehmung
Meinung". Erst die logische Besinnung auf die Ideen

Wissen hervor. Damit hngt es zusammen, da bei
Plato hufig unter den Titel Idee ebensosehr die Begriffe
sinnlicher Dinge wie mathematischer Gegenstnde oder
logische Kategorien fallen. Nur wenn man diese Sachlage sich vergegenwrtigt, kann man verstehen, da die
Entdeckung der mathematischen Naturwissenschaften auch
fr das philosophische Denken grundstrzend wurde, da
und
,,
ruft das
mit ihr das ganze Gebude der Platonisch-Aristotelischen

Philosophie in sich selbst zusammengefallen und gnzlich
unbrauchbar geworden zu sein schien. Erst dann kann man

aber auch die Wiederaufrichtung dieses Gebudes durch
Kant und zugleich den neuen Grundri, den es in Anbetracht
Zusammenbruches
jenes
erhielt, voll
erforderte
und von Kant
wrdigen.
Die Fhigkeit, auf das Ich zu reflektieren und mit dieser

Reflexion zugleich die auf die letzten Grnde des Seins und
Erkennens zu verknpfen, konnte das europische Denken
nachdem
erst erlangen,
die,
eine Wissenschaft entstanden war,
ohne philosophisch zu
herigen Philosophie
der bloen
sein,
lste, eine
doch eine Aufgabe der
bis-
Wissenschaft, die, ohne bei
Wahrnehmung und Meinung
stehen zu bleiben,
doch auf die Erfahrung grndete, eine Wissenschaft

Verfassung nach rational und empirisch zugleich, die Gesetzmigkeit des Naturgeschehens zur Erkenntnis brachte, ohne den Anspruch der Platonisch- Aristotelischen Metaphysik zu erheben, in das ,, Wesen", in das
wahrhafte Sein" der Dinge einzudringen. Eine solche
sich
also, die, ihrer
Mathematik und ExperiEs ist nur

Galileis,
der moGesetze
sehr uneigentlich richtig, wenn man die
dernen Naturwissenschaft mit den Ideen Piatos vergliehen
Wissenschaft
ist
die exakte, auf
ment gegrndete Naturwissenschaft
48
hat

^).
Zwar wird
was Plato
ein Teil dessen,
in seiner Ideen-
lehre anstrebt, allerdings durch die Erkenntnis der mathematischen Naturgesetze geleistet. Aber Plato war es nicht
nur daran gelegen, die Naturerscheinungen wissenschaftlich
wenn man einmal von dem Unterschiede des
zu erkennen
Anspruchs ganz absieht, den Plato und den die moderne
Naturwissenschaft mit dieser Erkenntnis verbinden
Plato wollte in seiner Ideenlehre nicht nur eine Wissenschaft
von der Natur errichten, sondern in erster Reie eine Wissenschaft von den obersten metaphysischen Grnden des Seins
und Erkennens: seine Absicht ging in letzter Linie auf
eine Wissenschaft aus, wie Kant sie in seiner transzendenDaher wird man mit
geschaffen
hat.
talen Logik
grerem Rechte in den reinen Verstandesbegriffen und
Vernunftideen der Kantischen Vernunftkritik die Platonischen Ideen wiederfinden als in den mathematischen Ge-
setzen der Naturwissenschaft.

in
jenem Vergleiche:
die
Aber
dies
erhellend
bleibt
naturwissenschaftliche
Teilauf-
gabe der Platonisch-Aristotelischen Philosophie mute erst

anderweitig einmal gelst sein, ehe es mglich wurde, die
und abstrakt zu formulieren, wie

es in der transzendentalen Logik geschieht. Erst nachdem
Galilei gezeigt hatte, da die rationale Wissenschaft von der
Natur nicht logisch-dialektisch, sondern mathematisch aufgebaut werden msse, wurde eine vollstndige Loslsung
der naturwissenschafthchen von der logisch-metaphysischen
briggebliebene so rein
Problemstellung
Intention
der
denkbar.
Platonischen
Jetzt
erst
Ideenlehre
Logik begrndet werden,
konnte
erfllt,
die
tiefste
jetzt
erst
obwohl metaphysisch,
sofern sie die letzten identischen Grnde des Seins und Erkennens sucht, dennoch nicht mehr das Seiende selbst erforscht,
eine Logik, die sich bewut ist, lediglich durch Selbstbesinnung des Erkennens, schrfer, des erkennenden S u beine
1)
Windelband,
1904, 12.
die,
Geschichte und Naturwissenschaft,

(In Prludien 7./8. Aufl. 1921, II, 136.)
Rede
Metaphysik, mathemat- Naturwissensch. u. transzendentale Logik.
t s
49
auf sich selbst, zu den hchsten Seinsgrnden zu
gelangen.
Die durch Kant
ins
Leben gerufene Transzendental-
philosophie grndet sich auf eine solche Logik, die ihrem
Wesen nach idealistisch und erkenntnistheoretisch zugleich

sein mu. Es ist zweifellos, da die mathematische Naturwissenschaft den Blick fr die von Kant neu entdeckte transzendentale Sphre, in der die Platonische Ideenwelt ire
Auferstehung feiert, hat schrfen helfen. Indem sie das

Denken daran gewhnte, statt nach Substanzen und Ursachen der Natur vielmehr nach deren mathematischen
Beziehungen zu forschen, arbeitete sie einer Logik vor, die
auch das Reich der reinen Denkbestimmungen nicht mehr

als eine Welt selbstndiger, fr sich seiender, ideeller Substanzen, sondern als ein System von Setzungen des Ich
auffassen lehrte.
sich diesen
Es
ist
historisch
Zusammenhang
wichtig und v/ertvoll,
klar zu machen.
Ernst Cassirer-
hat sich das Verdienst erworben, in seiner Geschichte des

Erkenntnisproblems, die Entstehung der Transzendentalphilosophie nach dieser Seite hin erschpfend behandelt zu
haben. Doch darf die historische Bedeutung der mathematischen Naturwissenschaft, so hoch sie auch immer angeschlagen
werden mag, nicht dazu verfhren, das Denlcen der transzendentalen Logik dem mathematisch-naturwissenschaftlichen allzusehr anzunhern
eine Gefahr, der die Marburger Schule nicht vllig entgangen ist. Bei aller Verwandtschaft zwischen der Tat Galileis auf naturwissenschaftlichem
und der Kants auf philosophischem Gebiete, die zuletzt auf
einer gemeinsamen Struktur des modernen Geistes berhaupt beruht
mu doch auch der gewaltige Unterschied der Absicht wie der Methode nachdrcklich betont
werden. Keineswegs sucht Kant in seiner transzendentalen
Logik nur nach den hchsten und allgemeinsten Naturge-
setzen.
Selbst
wenn Kant
sich keine andere
Frage
als die
nach der Mglichkeit einer reinen Naturwissenschaft

4
K r o e r Von Kant bis Hegel I.
,
vor-
50
gelegt
htte,
sehr viel
so
mehr
schaft selbst,
bedeutet doch schon die Antwort auf
sie
Errichtung einer reinen NaturwissenErkenntnis ihrer Mglichkeit in sich

keine
die
als die
schliet.
Kants Denken ist durchaus logisch-dialektisch, wie es

das Platonische war, und nicht mathematisch; das bedarf
keines Beweises, obwohl es merkwrdigerweise hufig mi-
Die Aufsuchung der hchsten und reinsten

Naturgesetze" geschieht nicht wie in der Naturwissenschaft
an Hand des Experiments und durch die ,,resolutive" und
achtet worden
ist.
kompositive" Methode, welche die Erfahrung in mathematische Elemente zerlegt und durch Feststellung der quantitativen Beziehungen dieser
sondern
sie
Elemente berechenbar macht,
besteht in einer Analyse der Erkenntnis selbst,
Elemente zergliedert und als Verknpfung dieser

Elemente verstanden wird i). Es ist wahr, da, wie die mathematische Naturwissenschaft so auch die Transzendentalphilosophie nicht mehr nach Substanzen und Ursachen forscht.
Aber die tieferen Grnde sind in beiden Fllen doch gar sehr
verschiedene. Die mathematische Naturwissenschaft begngt
sich damit, Grenbeziehungen aufzufinden.
Indem sie
darauf verzichtet, das ,,Wesen'', den Begriff der Dinge zu
die in ihre
ergrnden, wie Plato und Aristoteles es anstrebten, scheidet

sie
aus
dem Organismus
der Philosophie aus.
schreibt sich die Loslsung der Philosophie
schaft her, wie sie sich in
Kant
vollzieht.
zicht aber keineswegs eine Befriedigung
Eben daher
von der Wissen-
Da
jener Ver-
auch nur der natur-
wissenschaftlichen Ansprche eines Plato
und
eines Aristo-
1) Kant hat in seiner vorkritischen Epoche Aeuerungen getan,

nach denen sich Physik und Metaphysik methodisch auf gleicher
Basis befinden (z. B. II, 28). Allein hier denkt Kant noch an
eine ,, naturwissenschaftliche" Metaphysik im Stile von Leibniz und
Wolfi, die er spter verwirft. Des Unterschiedes von Mathematik
und Metaphysik ist sich Kant zu derselben Zeit sehr klar bewut
gewesen (II, 290 ff.).
Metaphysik, mathemat. Naturwissensch. u. transzendentale Logik. 51

teles
in sich schliet, wird
sowohl durch die Leibnizsche
Aufkommen
Metaphysik, wde durch das

innerhalb
sophie
erlutert.
der Naturphilo-
des deutschen Idealismus erwiesen und
Die Transzendentalphilosophie dagegen hrt nicht
deshalb auf, die Verstandesbegriffe und Vernunftideen substantiell
und kausal zu denken,
Galileis,
darauf
weil
verzichtet,
sie,
die
wie die Wissenschaft
Aufgabe
in Angriff zu
nehmen, die sich Plato in seiner Dialektik, Aristoteles in

seiner Metaphysik stellte, sondern weil sie diese Aufgabe in
emem neuen Geiste lst, weil sie Kategorien und Ideen in
Beziehung zum erkennenden Ich setzt, als Erkenntnisformen
des Ich versteht. Dadurch gelingt es ilir, die ideelle Region
der hchsten Seins- und Erkenntnisgrnde in einer viel
reineren Absonderung von der Erscheinungswirklichkeit der
sinnlichen Dinge und des Geschehens zu halten.
Die innerliche, problemgeschichtliche Bedeutung der
mathematischen Naturwissenschaft fr die Wiederauferstehung der Ideenlehre im deutschen Idealismus beruht nicht
so sehr auf der Vorbildlichkeit ihrer Methode, als vielmehr
darauf, da die philosophische Abstraktion sich in ilirem
eigenen Felde viel klarer und selbstndiger zu entwickeln
vermochte, nachdem die Aufgabe, die konkreten Erscheinungen der sinnlichen Wirklichkeit rational zu erkennen,
ihr zunchst
einmal aus der
Hand genommen und
der me-
und der logischen

Rationalitt ins Bewutsein gedrungen war ^). Erst nachdem ein rationales Wissen von den sinnlichen Dingen und
thodische Unterschied der mathematischen
dem sinnlichen Geschehen auf mathematischer Grundlage

entstanden war, konnte sich die theoretische Philosophie
in Kant von der Aufgabe lossagen, die sinnliche Wahrneh-
mung
zu rationaler Gewiheit emporzulutern.
Die Pla-
1) Die Entwicklungsgeschichte Kants bis zum .Jahi'o 1770 liefert

genug Belege fi' die Kichtigkeit dieser Ansicht. 3Ian denke z. B.
an die Schrift ,, Versuch, den Begriff der negativen Gren in die
Weltweisheit einzufhren" (1763).
4*
52
tonische Dialektik
und
die Aristotelische
Metaphysik hatten,
obwohl in ihnen schon die Fragestellung der transzendentalen Logik anklingt, doch zu ihr nicht durchdringen knnen,
weil sie jene nunmehr von der mathematischen Naturwissenschaft bernommene Aufgabe philosophisch hatten lsen
v/oUen, weil physikasche
und metaphysische Rationalitt
fr sie noch nicht deuthch geschieden waren. Die Entdeckung,
da das Buch der Natur in mathematischen Zeichen gesei, da an die Stelle von Ideen sinnlicher Dinge
physikalische Gesetze zu treten haben, macht die Bahn frei
schrieben
fr eine neue metaphysische Rationalitt

tale.
Also nicht so sehr die
Verschiedenheit
Gleichheit
die transzendenals
vielmehr die
der mathematisch-physilvalischcn und
der metaphysisch-logischen Aufgaben und Methoden lt die
Frucht der Transzendentalphilosophie heranreifen. Kant vermochte die alte" metaphysische Frage nach den intelligiblen
Substanzen und Ursachen, nach den ,, Dingen an sich", nach
den wahren Krften der Natur deshalb zurckzustellen, weil er
sich klar machte, da ihre Beantwortbarkeit abhngig gemacht
werden msse von der Einsicht in das logische Wesen der mathematischen Naturwissenschaft. Nur dadurch, da eine Wissenschaft entstanden war, die mit der alten" Metaphysik
der rationalen Erkenntnis der Natur sozusagen wetteiferte,

ohne doch deren hhere Ansprche zu befriedigen, konnte
der Gedanke erwachsen, diese hheren Ansprche dadurch
zu prfen, da die neue Naturerkenntnis selbst auf ihre logi-
schen Grundlagen hin untersucht wurde. Nur die Wesensverschiedenlieit der mathematisch-physikalischen und der metaphysisch-logischen Rationalitt konnte den schon in der
Platonischen Dialektik
zum Dasein drngenden Gedanken
einer philosophischen
Selbstbesinnung,
logischen
Wissenschaft, die in erster Reihe auf die obersten Grnde
der Erkenntnis geht und in ihnen zugleich die obersten
einer
Grnde des Seins
begreift,
zur
vollen Deutlichkeit
und
Selbst gewiheit bringen. Indem die neue" Naturerkenntnis
lMetaphysik,matheinat. Natunvisseiiscli. u. transzendentale Logik.
53
das neue logische Problem stellte, zu verstehen, wie sie selbst

mgHch sei, was durch sie geleistet, und was durch sie
geleistet
nicht
werde, wurde
metaphysischen Logik
und notwendig.
In
der
in die
Vei-wandlung der alten
die
neue transzendentale mgch
Metaphysik
Platonisch-Aristotehschen
gehen
logische Selbstbesinnung und Erkenntnis der Dinge durcheinander. Ein Bewutsein der Unterschiedenheit beider ist
nicht vorhanden.
Die logische Selbstbesinnung, so lt sich

auch sagen, richtet sich, ohne sich dessen bewut zu sein,
ebensosehr auf die Erkenntnis der Dinge, wie auf die Dinge
selbst: sie will zur Erkenntnis der Dinge gelangen, nmlich
des Wesens, d. h. des Begriffes der Dmge, indem sie sich auf
diese Erkenntnis, nmlich auf deren WesensbestandteUe
die Aufgabe so gedie Begriffe, besinnt. Man sieht, da
fat
in der Tat Selbstbesinnung und Seinserkenntnis zusammenfallen. Beide suchen das ,, Wesen" der Dmge zu
bestimmen, worunter sie ebensowohl den Begriff wie das
verstehen;
Sein
setzung
ist
das
Resultat
die Idm, das sldog,
ontologische Substanzen,
geltende Begriffe sind.
dieser
unbewuten
Ineins-
logische Gebilde, die zugleich
seiende Wesenheiten, die zugleich
Das
Verhltnis, in
dem
diese logisch-
ontologischen Wesenheiten zu den sinnlichen Dingen stehen,
mu
auf diese Weise zu einem unlsbaren Probleme werden.
In ihm verbirgt sich erst die eigentHche Kernfrage der Erkenntnistheorie: wie
Wie
ist es
mglich, das Seiende zu erkennen
verhlt sich das Logische
zum
Sphre des Begriffs zur realen des Seins

der onto-logischen leai und
indem
Die Metaphysik
weicht dieser Frage aus,
?
Gebilde erzeugt, in denen
sie, ohne Reflexion auf

Tun, beide Sphren miteinander verschmolzen denkt.
sie
dies ihr
sirj
Ontischen, die ideelle
Die Platonische Idee, der Aristotelische V/esensbegriff verda sich dem griechischen Denlien die Tiefe des Problems, das es lsen will, noch gar nicht erschlossen hat:
das Logische ist ihm noch nicht als solches in seirer Abstrakt-
raten,
64
heit lind Reinheit
zum Bewutsein gekommen. Es vermag
noch nicht das auf die Erkenntnis und das auf das Sein
gerichtete Erkennen auseinanderzuhalten, es setzt beide naiv
identisch, ohne sie unterschieden zu haben, d. h. es vermischt
beide. Die Vermischung mu dazu fhren, da sich die in
der Tat vorhandene und ununterdrckbare Doppelheit der
Gesichtspunkte in einer Verdoppehmg des aufgeworfenen
Problems geltend macht: emmal wird nach dem ,, Wesen"
der Dinge gefragt und zweitens danach, wie sich das ,, Wesen"
zu den Dingen verhlt. Indem die Erkenntnistheorie Kants
beide Gesichtspunkte voneinander unterscheidet, gehngt es
ihr, das in den beiden Fragen enthaltene Problem in seiner
rein erkenntnis theoretischen Gestalt zu erfassen. Die von Kant
unternommene Untersuchung der logischen Grundlagen der
mathematischen Naturwissenschaft, in der er zugleich auf
eine Prfung der Ansprche der alten" Metaphysik ausgeht, ist von vornherein gegen die Gefahr, Selbst- und Seinserkenntnis in der Platonisch-Aristotelischen Weise miteinander zu vermischen, dadurch geschtzt, da die untersuchende und die untersuchte Wissenschaft zwei vonemander
verschiedene Arten der Rationalitt verwirklichen; die
untersuchende Wissenschaft kann nicht anders als logischdialektisch verfahren, die untersuchte aber forscht nicht nach
den Begriffen der Dinge, sondern nach deren mathematischen Gesetzen. Diese Verschiedenlieit der Gesichtspunkte und Methoden mu den Charakter der Selbsterkenntnis, mittelst deren Kant die Ansprche der Naturwissenschaft
und Metaphysik prft, zu deutlichstem Bewutsein bringen.
Wenn die mathematische Naturerkenntnis die berufene und
legitime Seinserkenntnis
ist,
so ist die sie zergliedernde
und
nach ihrer MgHchkeit fragende philosophische Wissenschaft

jedenfalls keine Seinserkenntnis. Erkenntnis der Erkenntnis
und Seinserkenntnis
sind
zweierlei.
Erkenntnistheorie
ist
philosophische Selbstbesinnung des Erkennens; die obersten
Grnde, zu denen
sie aufsteigt,
sind nicht mathematische
Das
55
GriTndprobleiii.
Substanzen
Experiment gesttzte
exakte Erfahrung zu gewinnen; die letzteren aber knnen
nie Gegenstnde einer mit dem Erkennen beschftigten
Wissenschaft werden und sind berhaupt als das Produkt
emer Selbst- und Seinserkenntnis vermischenden Denkart
Naturgesetze
die ersteren
aber auch
vermag nur
nicht
ontologische
die auf das
vllig zu verwerfen.
Das G r u n d p r o b
m.
Aber sucht nicht auch die Kantische Erkenntnistheorie

indem sie nach der Mglichkeit der Erfahrung fragt, zugleich nach den obersten Seinsgrnden ? Ist nicht also auch
sie
ihrer Tiefe ontologisch
Sind nicht auch in ihr Selbst-
und Seinserkenntnis unzertrennbar verknpft
Ist
nicht
von ontologischDiese Fragen sind sehr be-
insofern auch die transzendentale Logik
metaphysischer Beschaffenheit i) ?
rechtigt und weisen den Weg fr ein weiteres Eindringen
in die Kantischen Gedanken. ,,Die Bedingungen der Mg-
Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen

der Mglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung." (B. 197.)
Dieser Satz enthlt den Kern der gesamten theoretischen
Philosophie Kants. Es ergibt sich aus ihm mit zwingender,
unwiderleglicher Deutlichkeit, da Kant allerdings Seinsuiid Erkenntnisbedingungen miteinander identifiziert, und
da insofern auch sein Denken ein logisch-ontologisches ist.
Die erkenntnistheoretische Grundfrage wie lt das Seiende
lichkeit der
erkennen ? beantwortet ânt dahin es lt sich erkennen, weil es seiner Mglichkeit nach auf denselben letzten
Grnden beruht wie das Seinserkennen, Es gibt gewisse
logische Elemente des Erkennens, die ihm und dem Seienden
gemeinsam sind. Aber diese Elemente sind, so folgert Kant
sich
1) Philosopliia transcendentalis ist ursprnglich die lateinische
vgl. Frank, Das Prinzip der diavTo}.oyia;

lektischen Synthesis, 1911, Ergnzungsheft der Kantstudien Nr. 21,
Uebersetzung von
S. 21.
Die
56
und
ki'itische
Logik.
Denkens
hierin liegt ein groer Unterschied seines
gegenber
dem
Platonisch-Aristotelischen
nicht deshalb,
weil sie das Sein mglich machen, selber seiend.

selber seiende
Wren
sie
Gegenstnde, so bliebe die erkenntnistheo-
denn wie
retische Frage unbeantAvortet,
sollen intelligible
Substanzen das Erkennen sensibler mglich machen ? Statt

Antwort entstnde vielmehr die neue Frage nach der
Mglichkeit einer Erkenntnis inteUigibler Substanzen und
berdies die andere ontologische, wie sich die beiden Subeiner
zueinander verhalten
stanzen
jene Vexierfrage,
an der
sich Plato und Aristoteles, sowie die gesamte von ihnen abhngige Philosophie vergebens abgemht haben. Kant, der
im Jahre 1770
in seiner Dissertationsschrift
De mundi
sen-
atque mtelligibis forma et princips noch selbst zwei

Arten von Substanzen angenommen hatte, gelangt in dem
Jahrzehnt danach zur Erkenntnis des Irrtums, der im ontosibil's
Denken liegt. In seiner Vernunftkritik erhebt er

den Piatonismus, die metaphysische Logik wandelt
sich m die transzendentale um. Kant leugnet, da logische
Elemente, die zugleich Bedingungen der Mglichkeit des
logischen
sich ber
Seins
und der Seinserkenntnis
sind,
um
dieser
Identitt
und seiende
Wesenheiten zu denken seien, er behauptet vielmehr umgekehrt, da alles Seiende, weil und sofern es logische Elemente zu Bedmgungen seiner Mglichkeit hat, ein Logisches
ist.
Whrend von Plato und Aristoteles das Logische auch
willen als ontologische, d. h. als zugleich logische
sieht
ein Ontisches d. h. ontologisch gedacht wird
Kant, da das Ontische selbst immer ein Logisches, da
es ein Logisch-Ontisches ist ^).
In diesem Grundgedanken
der transzendentalen Erkenntnistheorie bewhrt sich die
Umdrehung des Denkens, die Zurckwendung auf sich
als
selbst.
Kants Blick
ist
nicht auf die Dinge, auf das Seiende,
1) Vgl. V. Weizscker, Kritischer und spekulativer Naturbegriff

(Logos VI, 193): ,,Ontologie heit Seinsartigkeit des Logischen,
Transzendentalismus Logizitt des Seins."
Das Grundproblem.
57
sondern auf die Erfahrbarkeit des Seienden gerichtet.

Erfahrbarkeit
bestimmt
sich
nicht
auf
Grund
einer
Die
er-
kannten Beschaffenheit der Dinge, sondern der Begriff der

Dinge bestimmt sich auf Grund ihrer Erfahrbarkeit. Da
das ist es, was sie philodie Gegenstnde erfahrbar sind
sophisch kennzeichnet, was ilir logisches ,, Wesen" ausmacht.
Kants Logik ist echte Selbstbesinnung des Erkennens. Das
Seinserkeimen wird erkannt, und dieses Erkennen des Seinsist selbst kein Seinserkennen, sondern Erkenntnis-
erkennens
erkennen
Erkenntnistheorie, Erkemitniskritik, Erkenntnis-
logik.
So einleuchtend dieser neue Gedanke der transzendenist, so unverlierbar der Gewinn, durch den die
alte Metaphysik in den Schatten gestellt und die ontologischen Wesenheiten zunchst ihres Ansehens beraubt werden,
so entstehen nun doch auf dem neu eroberten Grund und
Boden sofort neue Bedenkhchkeiten und Schwierigkeiten.
Zwar ist die Platonische Vermischung der verschiedenen
Gesichtspunkte des Seinserkennens und der logischen Reflexion auf dasselbe durchschaut.
Aber hat die transzendentale Logik wirkUch aufgehrt, Seinserkennen zu sein?
Gwi, sie verfllt nicht mehr in den Fehler, das Logische,
die Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung, die obersten
Grnde des Semserkennens fr etwas Seiendes zu halten.
Aber bedeutet nicht die Erkenntnis, da diese selben Bedingungen zugleich die Gegenstnde mglich machen, auch
eine Erkenntnis der Gegenstnde ? Wird nicht das Seiende
talen Logilc
selbst,
indem
die
Bedmgungen
Wesen" nach philosophisch

Wesen" nicht mehr im Smne der
werden, eben dadurch seinem
erkannt
Mag auch
das
,,
seiner Mglichkeit erforscht

,,
Platonischen Idee als eine seiende Substanz gedacht werden,
doch dabei, da in den Bedingungen der Mghchkeit der Gegenstnde etwas von den Gegenstnden selbst,
nmlich das, was sie logisch zu Gegenstnden macht, das
logisch Wesentliche an ihnen ergriffen wird. Und wenn das
es bleibt
58
Wesentliche an den
Gegenstnden,
das was
ilire
Gegen-
und was Plato und Aristoteles vorvon dem Substantiellen in den Dingen
sprachen, durch die Analyse des Erkennens gefunden werden
kann
ist dann nicht diese Analyse in Wahrheit doch zustndlichkeit ausmacht,
schwebte, als
sie
logische
eine
gleich
Seinserkenntnis
Anatyse des
Seienden, eine logische
Transzendentale Aestlietik nnd Analytik.
b)
Bewutsein und Gegenstand.
Um
die Schwierigkeit, die sich hier ergibt, nher zu be-
um
leuchten, ja
ire ganze
Bedeutung auch nur zu
ver-
stehen, bedarf es eines tieferen Eindringens in das Grebude
Philosophie Kants, dessen eigentlicher

Grundri bisher nur erst angedeutet wurde. Der entscheidende
Schritt, den Kant ber alle bisherige Metaphysik hinaus tut.
der theoretischen
der Schritt von der Philosophie der Welt zu der Philo-
ist
sophie des Ich.
Noch 1770
sind es die Prmzipien der Welt
der sinnlichen wie der intelligiblen
stellen strebt.
Jahre 1781
folgt.
ist
die
Kant
festzu-
Erst in der Kritik der reinen Vernunft
vom
der Durchbruch in das neue Denkland er-
Dieser entscheidende Schritt
deutet und verkannt worden.
Man
ist unendlich viel mihat seine Gre dadurch-
da man den ,, Subjektivismus" mehr oder

weniger psychologisch ausgelegt, die transzendentale Besinnung des erkennenden Subjekts auf sich selbst zu einer
psychologischen Angelegenheit gestempelt hat. Whrend
herabgesetzt,
Kant das Ich zum Schpfer der kausalen Ordnung des Weltalls, zum Urheber der Naturgesetzlichkeit macht, whrend
nach ihm nichts Seiendes mghch ist, ohne durch das Ich
bedingt zu sein, hat
nur
um
man
gemeint, es handle sich bei
die Frage, wie das erkennende Subjekt zur
Kant
Erfahrung
gelange, wde der Proze sich abspiele, durch den die sinn-
59
im Verstnde zu wissenschaftchen
Begriffen und Urteen umbildeten. Diese Frage war es,
liehen Eindrcke
sich
welche die englische Assoziationspsychologie zuerst in Locke

aufgeworfen, und die Hume mit den subtilen Mitteln seiner
Analyse zu beantworten versucht hatte.
Aber gerade
die
Humesche Untersuchung hatte Klarheit darber gebracht,

da die Erkenntnis auf diesem Wege zu keiner Gewiheit
ihrer selbst gelangen knne,
als bloes
sondern, als bloer Vorgang,
Namen
Geschehen betrachtet, aufhre, den
kenntnis zu verdienen.
Erkenntnistheorie
Das Resultat
mu immer
Er-
einer psychologischen
Skeptizismus sein.
Humes
Verdienst besteht darin, diese Konsequenz gezogen und damit

die Theorie ad absurdum gefhrt zu haben. Alle Erkenntnis
bezieht sich auf einen Gegenstand
einstimmen,
d.
h.
v/ahr sein.
und
will
mit ihm ber-
Diese Eigentmchkeit des
Erkennens, nicht nur ein Vorstellungsproze zu

ein sinnvoller
wollen,
eine
ist
Zusammenhang von
sondern
wahr
sein
keine psychologische, sondern eine logische. Nicht
Theorie der Vorstellungsbdung,
Reflexion
sein,
Urteilen, die
auf
die
obersten
logischen
sondern
allein
eine
Bedingungen kann
lehren, wie Erkenntnis mglich sei, wie Vorstellungen sich
auf einen Gegenstand beziehen und mit ihm bereinstimmen

knnen. Dieses Uebereinstimmen ist kein psychologischer
Begriff. Ein wahres Urteil entsteht psychologisch mit derselben Notwendigkeit wie ein falsches, der Proze, in
dem
beide sich bilden, unterliegt denselben psychologischen Gesetzen.
Der Unterschied zwischen ihnen
ist
nicht ein solcher
ihrer psychologischen Beschaffenheit, sondern ihres logischen
Wertes, ihrer logischen Gltigkeit.
Da
aber das Ueberein-
stimmen mit dem Gegenstande oder, was dasselbe besagt,

der Gedanke der Geltung, vom Begriffe der Erkenntnis unabtrenrdich ist, so kann dieser Begriff kein psychologischer
sein.
Kant hat keine Gelegenheit vorbergehen
lassen,
um
zu bewahren, als wre sie eine

Er hat die Humesche
Untersuchung.
blo psychologische
seine Kritik vor
dem Irrtum
60
Theorie ausdrcklich bekmpft und auf ilire UnzulnghchEs soUte daher unntig sein,
keit wiederholt hingewiesen.
und dennoch scheinbar unausrottbaren Miverstndnis des Kantischen Grundgedanbei diesem so ungeheuerlichen
kens lnger zu verweilen.
Durch Kant wird die Welt der seienden Dinge und des
m den Knoten des Ich zurckgeschlungen. Der
ganze Ernst und die ganze Schwere, die in der metaphysiGeschehens
schen Frage nach
dem Wesen
des Seins liegen, belastet die
Entscheidung, die Kant in seinem Subjektivismus
trifft.
Nicht Hume, sondern Plato ist der geistesverwandte Vorgnger Kants, mit dem er sich im tiefsten auseinanderzusetzen hat. Welche Rolle spielt das Ich in der transzendentalen Logik
Das Ich
kurz gesagt, das oberste und

hchste Prinzip der Mglichkeit der Erfahrung und der
Gegenstnde. Ohne das Ich, welches die Urteile der Erkenntnis fllt, fr welches diese Urteile gelten, ohne ein
?
ist,
Bewutsein, in dem Subjekt und Prdikat des Urteils miteinander verknpft werden, und fr das die Verknpfung
Wahrheit hat, lt sich weder Erfahrung,

Erkenntnis der Dinge, noch ein Gegenstand der Erfahrung,
das Sein der Dmge selbst, denken. Das erkennende Bewutden Wert der
sein gleicht nicht einer photographischen Platte, auf welcher
die Dinge Eindrcke hervorrufen,
ohne da sie dabei aktiv

ist.
Die photographische Platte wei nichts davon,
da sie Dinge abbildet. Das bloe Haben von Vorstellungen
ist noch kein Erkennen. Dazu gehrt ein Bewutsein, welches
ttig
Wert beimit, ber einen Gegenstand oder ein gegenstndliches Geschehen eme wahrheitsgeme Aussage zu machen, welches seine Vorstellungen
mit dem Gegenstande vergleicht und sich der Uebereinseinen Vorstellungen den
stimmung beider bewut
gelangt
sein aus sich heraus
ist.
Wie
zum Gegenstande
das Bewut-
Wie kann
es jemals
Bewutsein eines Gegenstandes werden ? Diese Frage kann

keine Psychologie beantworten. Fr die Psychologie gibt
61
nur Psychisches. Das Bewutsein des Gegenstandes

aber kann nichts Psychisches sein. Der Gegenstand wohnt
dem BewutseiQ nicht als psychischer Inlialt ein, sondern
es
das Bewutsein bezieht sich auf ihn, es richtet sich nach

ihm, wênn es ihn erkennen will. Das Bewutsein mu zum
Gegenstande transzendieren, hinbersteigen, um ihn zu

Die Transzendenz des Gegenstandes bildet das
Kernproblem der Erkenntnislogilc was ist der Sinn des Transzendierens ? Was ist der Sinn der Beziehung des Bewutseins
erkennen.
auf den Gegenstand
und Gegenstand
Eine Uebereinstimmung von Erkenntnis

wenn der Gegen-
L'ee sich niemals feststellen,
stand fr das Bewutsein unerreichbar wre,

solut jenseits des Bewutseins lge,
wenn
er
wenn er abdem Bewut-
denn dann knnte berhaupt kein

Erkenntnisproblem entstehen, weil ein transzendenter Gegensondern
stand nicht nur unerkennbar bleiben mte
sich
lenlcen,
niemals auch nur das Erkennen auf
d. h.
niemals auch nur Gegenstand fr das Erkennen werden
knnte. Der absolut transzendente Gegenstand ist kein
Gegenstand, er steht dem Erkennen nicht entgegen, er tritt
nie in den Horizont des Subjektes ein. Es hat kernen Sinn,
von einem solchen Gegenstande zu reden. Gbe es nur einen
sein transzendent wre;
transzendenten Gegenstand, so gbe es gar keinen, und so

gbe es folglich auch gar kein Erkennen, ja nicht einmal
einen Erkenntniswillen. Der Gegenstand kann also weder absolut transzendent,
noch absolut immanent
sein.
Das Bewut-
mu in ihm einen Richtpunkt fr sein Erkennen haben,

mu sich auf ihn beziehen knnen. Wie kann der Gegen-
sein
es
stand zugleich transzendent und immanent sein ? Er ist

transzendent, so lst Kant das Problem, dem empirischen,
aber immanent dem transzendentalen Bewutsein. Was
heit das ? Wie ist diese Unterscheidung zu verstehen ? Wo
ist
das transzendentale Bewutsein zu finden
62
Das transzendentale Bewutsein.

das Erkennen sich nach dem Gegenstande
und mit ihm bereinstimmen knnen, so mu
Wenn
richten
soll
er-
kenntnistheoretisch umgekehrt der Begriff des Gegenstandes
gem dem
Begriffe der Erkenntnis bestimmt werden.
In
Verknpfung von Urteilssubjekt

und Urteilsprdikat statt, denn Erkennen heit urteilen.
Nur Urteile, nicht bloe Vorstellungen knnen wahr oder
falsch sein. Auch der Gegenstand mu demnach eine gegenstndliche, d. h. mastbliche oder objektive Verknpfung
darstellen, in ihm mssen Subjekt und Prdikat vorbildlich
miteinander verknpft sein. Verknpfung aber findet nur
in einem Bewutsem statt. Die objektive (vorbildliche)
Verknpfung mu in einem objektiven (vorbildlichen) Bejeder Erkenntnis findet eine
wutsein stattfinden. Dieses

Gegenstndlichkeit,
ist
das
Objektivitt
transzendentale.
ist
schen
Urteile
knpft werden.
Bewutsein
mu
nachbildlich
abbildlich
wie objektive
soviel
(vorbildliche) Verknpftheit der Elemente,
die
im empiri-
miteinander
ver-
Das Vorbild, nach dem das empirische
sich richtet,
um
wahrheitsgem zu erkennen,
unter denselben Bedingungen stehen wie das Nachbild,
wenn anders Erkenntnis mglich
sein soll:
die oberste Be-
dingung, unter der das Erkenntnisurteil steht,
ist das urBewutsein, ohne das ein Urteil undenkbar ist,

ohne- das eine Synthesis von Subjekt und Prdikat nicht
nur faktisch nicht Zustandekommen, sondern logisch nicht
teilende
gelten kann. Folglich mu auch das Vorbild unter der Bedingung eines urteilenden Bewutseins stehen. Vom Ge-
danken der Gegenstndlichkeit
lt sich der
Bewutseins berhaupt
Gedanke
Gedanke
eines
so wenig trennen wie der
einer Verknpfung, einer Synthesis berhaupt.
Dem
empirischen Bewutsein und dem Gegenstande liegt ein gemein-
sames transzendentales Bewutsein zugrunde, ohne das sich

das empirische Bewutsein nicht auf den Gegenstand be-
Das transzendentale Bewutsein.
63
Gegenstand nicht vorbildlich fr das

emphische Bewutsem werden knnte. Das Band zwischen
dem erkennenden Subjekte und dem zu erkennenden Objekte, die Brcke zwischen beiden, die ein Transzendieren
des Subjekts zum Objekt hin ermglicht, Avird durch das
ziehen, ohne das der
transzendentale
Bewutsem
gebildet,
das
als
transzenden-
Bewutsein aber subjektiv ist.

Erfahrung ist mghch, v/eil das Erfahrbare nicht eine
dem Subjekt schlechthin fremd gegenbertretende, auerhalb, jenseits jedes Bewutseins befindliche Welt ist, sondern
weil diese Welt, insofern sie fr das Erkemien Objektivitt
besitzt, nur als bewutseinsimmanent, als subjektsbedingt
gedacht werden kann. Das Seiende ist, erkenntnistheoretisch
tales objektiv, als
begriffen,
vom
transzendentalen Ich abhngig, es unterliegt
der Bedingung, in einem Ich objektiv verknpft zu sein,

es ist ein
Seiendes nur, sofern ihm ein Ich zugrundeliegt.
um erkennbar zu sein, msse der

Gegenstand logischen Wesens, er msse Idee sein. Kant
Nicht nur logischen
sieht, da es damit nicht getan ist.
Wesens, wie der Begriff, ber den ge urteilt wird, sondern
wie das Urte selbst mu der Gegenstand sein: ein objekAuch Plato behauptet,
Um
aber Urteil zu sein, bedarf es eines idealen

Bewutseins, in dem Subjekt und Prdikat urteilsmig
verknpft sind. Die Idealitt des Gegenstandes besteht
tives Urteil.
letzthin in seiner Ich-Bedingtheit.
Das empirische und das transzendentale Bewutsein

smd nun aber voneinander nicht getrennt wie Bewutsein
und Gegenstand, sondern das empirische Bewutsein ist an
sich selbst transzendental, insofern es
wahre
Urteile
insofern es Erkenntnis besitzt oder Erfahrung macht.
fllt,
Wre
wre es nicht als erkennendes,

Wissenschaft aufbauendes mit dem transzendentalen Bewutsein identisch, so wre die Mglichkeit der Erfahrung
nicht begreiflich nur durch die Identitt der obersten
Bedingung sowohl der Erfahrung als der Gegenstnde der
es nicht selbst transzendental,
64
Erfahrung, durch die Identitt des den Erfahrungsurteilen

ebenso wie den Gegenstnden zugrundeliegenden transzendentalen Ich wird verstndlich, da sich das empirische Ich
nach den Gegenstnden richten, da es zur Wahrheit ber

sie gelangen kann.
Indem es sich nach den Gegenstnden
richtet, strebt es
danach, das transzendentale Ich in sich
dem Mae, als es wahr urteilt,

ihm diese Verwirklichung. Das transzendentale Ich
oder, wie Kant auch sagt, die transzendentale Apperzeption
wird als oberste Bedingung der Erfahrung zugleich zur obersten Regel fr dieselbe. Alles Erkennen beruht auf dem
selbst zu verwirklichen; in
gelingt
Streben, die Regel zu befolgen, die durch das transzendentale

Bewutsein dem empirischen gegeben ist nur bei Befolgung
dieser Regel kann das Erkennen objektiv werden, die Gegenstndlichkeit gewinnen, die zugleich das auszeichnende
Merkmal der Gegenstnde selbst ist. Das als wahr Erkannte
;
ist
nicht eine gegenstndliche, d. h.
substantielle
nische) Idee, sondern ein gegenstndhches, d. h.
szendentalen Bewutsein geflltes
Urteil.
(Plato-
vom
Damit
tran-
Urteile
der Erfahrung, empirische Urteile wahr, d. h. Urteile des
transzendentalen Bewutseins sein knnen,
ist
notwendig,
aller empirischen Verknpfung von Subjekt und

Prdikat eine ursprngliche Verknpfung des in der Erfahrung gegebenen Mannigfaltigen, des Erfahrungsstoffes,
da vor
vorhergegangen sei, da gewisse vorempirische Urtee als

wahr anerkannt seien, ohne die ein empirisches Urteil keine
Geltung haben kann. Nicht im zeitlichen Sinne mu vor
aUer Erfahrung ein Schauen der Ideen stattgefunden haben,
wie Plato bildlich den von Kant wieder zur Geltung gebrachten Gedanken ausdrckt, sondern im logischen Sinne
mu
aller
Erfahrung eine
ideelle, eine
transzendentale Ver-
knpfung oder Ordnung des Seinsstoffes zugrundeliegen,

auf der sich die empirische aufbauen kann. ,,Da aUe unsere
Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein
Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermgen sonst
Die Regeln apriori.
65
Ausbung erweckt werden, geschhe es nicht durch

Gegenstnde, die unsere Sinne rhren und teils von selbst
Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandesttigkeit in
zur
Bewegung
bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknpfen
oder zu trennen und so den rohen Stoff sinnUcher Eindrcke

zu einer Erkenntnis der Gegenstnde zu verarbeiten, die
Erfahrung heit ? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis

in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fngt alle
an. Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben
alle aus der Erfahrung." In diesen berhmten Einleitungsstzen der Kritik der reinen Vernunft unterscheidet Kant
aufs deutlichste zeitliche
und
logische Folge
und fhrt an-
schlieend den wichtigen Gegensatz von Erkenntnissen apriori
und
aposteriori ein.
Die Regeln apriori.

Apriorisch sind die ursprnglichen Verknpfungsformen
des transzendentalen Bewutseins, die fr das empirische

gelten
und dem Sinne nach von ihm anerkannt
sein mssen,
ehe auch nur ein einziges empirisches Urteil mglich
ist.
Darin nmlich hat Plato ganz richtig gesehen, da die Gegenstnde, ber die unsere Erkenntnis urteilt, schon immer
logischen Wesens sind, da ohne die Zugrundelegung logischer
Bedingungen kein Seinsurteil mglich ist. Aber er hat diese
Bedingungen, diese letzten Grnde aus dem Zusammenhange des Urteils isoliert, er hat sie zu selbstndigen Wêsenheiten gemacht, statt auf den logischen Akt, auf die Urteilsttigkeit zu reflektieren, in der allein diese logischen Ele-
mente zur Funktion, zur Anwendung kommen. Ihm
ist es
entgangen, da idealiter vor allen empirischen Erkenntnisbegriffen schon eine Urteilsttigkeit, eine Synthesis statt-
durch die das begriff lose Material der Erfahrung,

der Stoff, die Fhigkeit erlangt, in empirische Urteile einfindet,
Worber auch immer empirisch
zutreten.
KT
e r
Von Kant
bis
Hegel
I.
geurteilt
5
werden
66
Die kritische LiOgik.
mag, Bedingung fr die Mglichkeit des Urteilens ist, da

der bloe, an sich alogische, dem Bewutsein als eine ordnungslose Masse, als Chaos von sinnlichen Elementen gegebene Stoff zuvor ein Gegenstand der Erfahrung geworden,
durch das transzendentale Bewutsein gewissen Regeln

entsprechend verknpft sei. Dadurch erst entsteht die Obd. h.
der Gegenstnde, dadurch erst wird aus dem

Chaos eine Welt: die Natur. Das empirische Bewutsein
vermag nur transzendentales zu werden, indem es diese
Regeln befolgt; die oberste Bedmgung aller Erfahrung und
jektivitt
aller
Erfahrungsgegenstnde, das transzendentale Ich, aktuali-
den ursprnglichen, apriorischen Verknpfungsformen des Stoffes: Raum und Zeit, sowie in den reinen
Verstandesbegriffen, den Kategorien. Jeder Gegenstand, der
in den Horizont unserer Erfahrung eintritt, ber den wir
auch immer urteilen mgen, ist Gegenstand nur, insofern das aposteriorische, mit mannigfaltigen Beschaffenheiten aller Art ausgestattete Material, das ihn zum Gegenstande der Erfahrung macht, ideell verknpft ist, einen
siert sich in
Ort des
schaft
Raumes und
eines Dinges
eine Stelle der Zeit innehat, Eigen-
Dasems
hat,
Diese Bestimmungen werden
dem
eine Ursache seines
ist,
Wirkungen ausbt usw.
Stoffe nicht erst in der Erfahrung beigelegt,
machen Erfahrung, die

immer daseiende Dinge
mglich.
ist
in
Das, worber die Erkenntnis des Seienden
sie
urteilt,
aber nicht durch und durch logisch

wie die Platonische Idee; sondern ein alogischer, dem
also ein Logisches
ist es,
sondern
den bloen Stoff, sondern

Raum und Zeit betrifft, erst
ja nie
Bewutsein blo gegebener, insofern ursprnglich Ichfremder

Stoff
wird im transzendentalen Bewutsein
gewissen Regeln gem verknpft und erhlt dadurch die
logische Verfassung, die ihn geeignet macht, in empirische
Urtee
als
Subjekts-
oder
Prdikatsbegriff
einzugehen.
Alle Erkenntnis des Seienden ist deshalb Erfahrung.
Erfahrung und allen erfahrbaren Gegenstnden aber
Aller
liegt
Verstand und Anschauung.
67
gemeinsam das transzendentale Bewutsein zugrunde, das

nicht nur berhaupt
Gegenstndhchkeit, Objektivitt be-
vermge der ursprnglichen Verknpfungen

der
Urheber
Ordnung ist, auf Grund derer die empirische,
auch
aposteriorische Erkenntnis erst mglich wird. Den Nachweis dieses Zusammenhanges nennt Kant transzendendingt, sondern
tale Deduktion.
Verstand und Anschauung.

Der transzendentale Verstand
ist
der formale Grund
der Natur, ihrer verstandesmigen Ordnung, die wir GeAller Erkenntnis der Naturgesetze
setzmigkeit nennen.
geht
voraus
transzendental-logisch
die
Anerkennung der
Gesetzmigkeit berhaupt, d. h. des durch die apriorischen Regeln der Verknpfung verbrgten objektiven Zu-
sammenhanges alles Mannigfaltigen, welches die sinnliche

Anschauung auch immer empfangen mag. Die apriorischen
Regeln formuhert Kant in mehrerlei Gestalt. Er trennt
scharf Raum und Zeit als reine Formen der sinnlichen Anschauung von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien.
Zwischen die Sphre des Verstandes und die
empirisch-smnliche der seienden Dinge schiebt er die Sphre
der reinen Anschauung ein, der Anschauung apriori, die mit
Wahrnehmung gemein hat, da durch sie

dem Bewutsein etwas Siimliches, ein Fremdes, Stoffliches,
Mannigfaltiges gegeben wird dem reinen Verstandesbegriff,
der sinnlichen
der
Kategorie
faltige
sondern
kein
aber gleichsteh-t,
empirisch,
apriorische
kein
insofern
aposteriori
Bedingung
fr
jede
dieses
Mannig-
Gegebenes
ist,
sinnliche
Ge-
Daher
,, formal".
von der transzendentalen Logik
gebenheit und insofern selbst rein" und

unterscheidet
die
KLritik
Insofern jedoch das reine

raum-zeitliche Anschauungsmaterial nur zum Verstndnis
des theoretischen Gegenstandes und der theoretischen Er-
die transzendentale Aesthetil?:.
fahrung desselben von den rein logischen Formen abge5*
68
sondert wird, gehrt auch die Aesthetik zur Logik im weiteren Sinne und dient nicht etwa dem Aufbau eines auertheoretischen Reiches.
Die unlsliche Verbindung beider
Disziplinen zeigt sich einmal darin, da
Raum und
Zeit
mehr
sind als bloes Anschauungsmaterial apriori, da in ihnen
das Material zu einer Einheit verknpft
ist, die zu ihrer

Voraussetzung die Einheit des transzendentalen Bewut-
wirksam in dem Gedanken des Schematismus, der geradezu den Beruf hat,
die beiden erst schroff getrennten Sphren der reinen Anschauung und der reinen Verstandesbegriffe wieder zu vereinen. Die Schemata vermitteln zwischen beiden, in ihnen
werden die Kategorien, die fr sich betrachtet unanschauliche, intellektuelle
Verknpfungsformen sind und als
seins hat; sie erweist sich weiterhin
solche durch eine
formal-logische Analyse der Urteile
ge-
Kant ihre metaphysische Deduktion"

nennt, zu begriffchen Bestimmungen der zeitlichen Inhalte, So wie den reinen Formen der Sinnlichkeit das anwonnen werden,
die
,,
schauende Bewutsein apriori, den Kategorien der transzendentale Verstand entspricht, so nennt Kant das Vermgen, Schemata zu erzeugen: produktive oder trandrei Vermgen aber
Vermgen des identischen transzendentalen Bewut-
szendentale
sind
seins, des
,,
Einbildungskraft.
Alle
Bewutseins berhaupt", das in ilmen unter drei

Gesichtspunkten betrachtet wird.
verschiedenen
Transzendentale Urteilskraft und Grundstze des reinen Verstandes.

in
Endlich kehren die Regeln apriori noch einmal wieder

,, Grundstzen
des reinen Verstandes", Die Grund-
den
bringen die fr die Erfahrung geltenden, Erfahrung ermglichenden Regeln apriori in die Form allgemeiner Urteile. Sie machen die reinen Verstandesbegriffe
und Schemata sozusagen gebrauchsfhig fr die Erfahrungsstze
wissenschaft,
indem
sie
die
Bedingungen derselben nicht
Transzendentale Urteilskraft u. Grundstze des reinen Verstandes. 69
nur als Gesetze" des Erkennens, sondern zugleich als Gesetze

Sie leiten dadurch das transzendental-logische Denken hinber zu dem naturerkennenden.
der Natur aussprechen.
Sie drcken die rein formalen, rein transzendental-logischen

Verknpfungsweisen des Verstandes als synthetische Erfahrungsurteile apriori aus, d. h. als Urteile, die zAvar nicht durch
Erfahrung gewonnen, dennoch das Erfahrbare (die Natur)
zu ihrem Gegenstande haben. Da es solche Urteile gibt,
da die transzendentale Logik, ohne sich an die Erscheinungen zu wenden, d. h. ohne Erfahrung zu befragen und
sie zum Grunde ihrer Erkenntnis zu machen, dennoch, sO'
wie die Erfahrung selbst, fr die Erscheinungen geltende
Grundgesetze,
mag
dies
oberste
Natur gesetze
aufzustellen
ver-
beweist die Abhngigkeit aller Erfahrung und
Gegenstnde von den Regeln des reinen Verstandes

und der reinen Anschauung, beweist die Unterordnung nicht
nur des naturerkennenden Denkens, sondern der Natur
selbst unter die Formen des transzendentalen Bewutsein
ihrer
es beweist die transzendentale Logizitt des
Whrend
Seienden.
Deduktion der Kategorien

diese Logizitt ganz allgemein an dem Verhltnisse von empirischem und transzendentalem Bewutsein aufzeigt, liefern
die Grundstze die Besttigung der Deduktion, indem sie
die
transzendentale
jede einzelne Kategorie
umwandeln
in ein Erkenntnisurteil,
das zugleich ein Grundgesetz des Denkens ber die Natur
und
ein Grundgesetz der
Kategorie,
die
Natur
selbst darstellt.
transzendental-logische
Zwar
ist
die
Verknpfungsform
nichts Seiendes, nichts Ontisches, aber das Ontische gehorcht
dem Logischen und
nur dadurch ein

Ontisches, nur dadurch ein Gegenstand, ber den als einen
seienden in empirischen Urteilen Aussagen gemacht werden
knnen, weil es ein apriori logisch Verknpftes ist, weil die
ihr,
es steht unter
apriorisch
logische
ist
Verknpfung Grund jeder empirisch

In den apriorischen Urteilen
ist.
logischen Verknpfung
wird die Kategorie mithin allerdings ontisch,
d. h. diese
Ur-
70
teile

urteilen
ber
nicht
Erfahrung,
mglicher
die
sondern
Kategorien ber das Seiende,
Kategorie
sie
sie
als
urteilen
wenden
Bedingung
mittelst
die
der
Kategorien
indem sie zur Bildung der Grundnicht nur ber den Verstand und sein Ver-
an. Die Kritilc reflektiert,
stze schreitet,
den Gegenstnden, sondern
sie wird erkennend,

Erkenntnis der Natur, eine
,, reine
Naturwissenschaft"; sie stellt somit den Uebergang
von der blo kritischen, blo transzendental-logischen Re-
hltnis zu
sie
erzeugt
apriorische
eine
flexion zur empirischen Naturwissenschaft, zur Semserkenntsie wird zur apriorischen Seinserkenntnis.
Die Erfahrung besteht aus Urteilen ber das erfahrungsmig Gegebene, ber die Gegenstnde, deren Inbegriff wir
Sinnenwelt oder Natur nennen.
Die Naturwissenschaft
fllt allgemeine Urteile ber diese Gegenstnde, sie erkennt
die Gesetze, denen das Geschehen in der Natur unterworfen
ist.
Diese allgemeinen Urteile, unter die sich jedes Einzelgeschehen, jeder singulare Fall subsumieren lt, und die
daher als der ontisch-logische Grund jedes Einzelurteils gelten
nis
her:
drfen, lassen sich selbst nicht durch Erfahrung, d. h. durch

Einzelurteile, begrnden. Sind die Gesetze letzte, nicht weiter
?
Mit welchem Rechte behaupten wir ihre
Mit welchem Rechte steigen wir von Einzelurteilen
erweisbare Urteile
Gltigkeit
auf zu allgemeinen UrteUen
Was
erlaubt uns, Gesetze als
Grnde des Geschehens aufzustellen ? Nicht danach fragt die

Kritik, ob die wirkhch aufgestellten Gesetze die richtigen,
die endgltig wahren sind
das auszumachen ist die Sache
sondern danach, warum wir

berhaupt irgendwelche Gesetze aufstellen drfen. Da
wir das tun, beweist das Faktum der Naturwissenschaft.
Dies Faktum
es ist keines im Sinne der Naturder
Naturwissenschaft
wissenschaft,
kein
Naturfaktum,
sondern
ein
logisches:
wahr geltenden Urteile

bedarf der Begrndung. Quid juris ? Das ist die schwerwiegende Frage, welche die Kritik auf wirft. Die Lehre von
die Wissenschaft
selbst,
ihre
fr
Transzendentale Urteilskraft u. Grundstze des reinen Verstandes.
71
den Grundstzen gibt die auf die transzendentale Deduktion

gesttzte Antwort. Es gibt noch allgemeinere Naturgesetze
als diejenigen sind, zu denen die Erfahrung aufsteigt; diese
allgemeineren sind die Grnde fr die mit ihnen verglichen
besonderen,
sie
Grnde
sind die
allgemeinsten, die hchsten, die
wirklichen" Gesetze und jedes unter

diese Gesetze fallenden wirklichen Geschehens in der Natur,
letzten
aller
,,
sind daher die
allgemeinsten Naturgesetze, unter die

besonderen subsumiert werden mssen. Hher hinauf
lt sich im deduktiven Verfahren nicht steigen, die Grundsie
alle
stze tragen ihren
Grund
in
dem Gedanken der transzenzum Urheber der
dentalen Deduktion, die den Verstand
Gesetzmigkeit macht: die Beweise der Grundstze sind

nur spezielle transzendentale Deduktionen. Diese Beweise
erhrten das Recht des Verstandes, in der Naturwissenschaft
nach empirischen Gesetzen zu suchen, empirische Gesetze
aufzustellen, mdem sie an jeder Kategorie verdeutlichen,
da ohne ihre Anwendung kein Gegenstand der Erfahrung
mglich wre. Indem die Grundstze die Kategorien ,, anwenden", urteilen sie ber die Gegenstnde der Erfahrung
nicht ber besondere Gegenstnde und ihre Beschaffenheit, sondern ber die Gegenstnde berhaupt, ber das
Reale", ber ,,die Substanz", ber ,,die Vernderungen"
usw., sie urteilen ber das Seiende schlechthin, ber das
mgliche Seiende
sie sind Urteile mglicher Er-
fahrung.
Um
den Uebergang von der ,, Analytik der Begriffe",

von der Kategorienlehre, zur ,,Anal3rtik der Grundstze" begreiflich zu machen, fhrt Kant ein neues transzendentales Vermgen ein: die Urteilskraft. Der Verstand
Hefert in den Kategorien die reinen Formen der Verknpfung
des sinnhch Mannigfaltigen, die Formen der Substantialitt,
Kausahtt u. a. Um diese Formen anwenden zu knnen,
um ihnen ontische Bedeutung zu verleihen, bedarf der Verstand zu seiner Ergnzung des sinnlichen Materials, das ihm
d.
h.
72
die
Anschauung
liefert.
Gbe
es nur empirisches
ungsmaterial, so vermchten wir die reinen
Anschau-
Formen
nicht
zu schematisieren, d. h. nicht als anschaulich erfllte uns vorzustellen; wir vermchten zwar die Regeln der Verknpfung
von dem Materiale abzusondern, nicht aber ein diesen Regeln
entsprechend verknpftes reines Material (Schema) in seiner Ab-
sonderung von dem empirischen denkend anzuschauen. Die

produktive Einbildungskraft setzt uns dazu instand; durch
sie gelingt es uns, nicht nur die Regel, sondern das Reale selbst,
sofern es der Regel gehorcht, d. h. die Kategorie in ihrer
Verbindung mit dem reinen Anschauungsmaterial als etwas
Seiendes
nicht als etwas Bestimmtes, sondern in seiner
Allgemeinheit
vorzustellen,
z.
B.
(substantielle Beharrlichkeit) als ein
die
Substantialitt
Substrat der empiri-
schen Zeitbestimmung berhaupt, als Substanz schlechthin,
von Vernderungen bedie Grundstze aus, da es unter der Regel des Verstandes steht, da
also die Substanz beharrt, die Vernderungen nach dem
der Verknpfung von Ursache und Wirkung er,, Gesetz"
die Kausalitt als das in einer Reihe
findliche Reale usw.
folgen usw.
Sie
Von diesem Seienden sagen
verknpfen somit das durch die Einbil-
dungskraft schon verknpfte Mannigfaltige apriori urteils-
mig mit den Formen dieser Verknpfung. Die Urteilskraft

kann man daher als den in der Einbildungskraft ttig werdenden Verstand bezeichnen: sie leistet von Seiten des Verstandes, was die Einbildungskraft von selten der reinen
Anschauung zu leisten hatte.
In der DoppeUieit von Embildungs- und Urteilskraft macht
sich die Doppelheit von Anschauung und Verstand (die durch
jene beiden verbunden werden sollen) noch einmal geltend. Die
Kategorien oder reinen Verstandesbegriffe lassen sich nur
denken, die Schemata lassen sich denkend anschauen, in den
Grundstzen aber urteilt der Verstand ber das denkend Angeso, wie er in der Erfahrung ber das empirisch Angeschaute urteilt. Er knnte ber das empirisch Angeschaute
schaute
Kritische Betrachtung.
73
niemals urteilen, wenn es nicht das spezifizierte denkend

Angeschaute wre, oder wenn sich das Empirische nicht
unter den apriorischen Gegenstand, unter das Reale ber-
haupt subsumieren liee. Die transzendentale Urteilskraft

zeigt uns, wie der Verstand urteilend seine Regeln auf ein
Material anzuwenden vermag, wie seine Regeln ontisch
werden, wie das blo Logische in Verbindung mit der Anschauung ein Seiendes werden kann. ,,Die Analytik der
Grundstze wird demnach lediglich ein Kanon fr die Urteilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche
die Bedingung zu Regeln apriori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden" (B. 171). Die Analytik der Grundstze ist daher eigentlich eine Synthetv, wenn dieser Name
gestattet ist. Die Grundstze verbinden, was die Kritik
Sinnliche und Logische, Anschauung und Verstand; sie sind synthetische Urteile. Da
das in ihnen zu verbindende Sinnlich-Anschauliche aber
vorher getrennt hatte: das
ein reines Material, ein Apriorisches
ist,
thetische Urteile apriori.
Es
so sind sie
n-
begreift sich daher,
welchen Nachdruck Kant in der Einleitung zur Kritik der

reinen Vernunft auf die Frage legt wie sind synthetische
Urteile apriori mglich ? als auf die eigentliche ,, Auf gbe
der reinen Vernunft" (B. 19).
:
Gegen die Kantische Deduktion der Kategorien lt
Einwand erheben, der historische Folgen gezeitigt
hat. Die Kritik geht von dem Faktum der Erfahrung, von
dem Faktum der Wissenschaft aus und sucht es zu begrnden. Wie aber, wenn das Faktum, das ja kein empirisch
sich ein
feststellbares,
gezogen wird
sondern ein logisches ist, selbst in Zweifel

Begeht die Deduktion nicht emen Zirkel-
wenn sie, um die Erfahrung zu begrnden, sich auf

Faktum der Erfahrung beruft ? Die Kategorien, die
schlu,
das
Grundstze gelten, weil sonst weder Erfahrung noch ein
74
Gegenstand
derselben
mglich
ist;
dagegen
einwerfen: dieser Beweis besagt nur, da,
wenn
lt
sich
Erfahrung
mglich sein soll, Grundstze notwendig sind, er besagt

jedoch nicht, da Erfahrung mglich ist, also auch nicht,
da Grundstze notwendig sind er drckt nur eine hypo;
thetische,
aus.
keine assertorische
Der Beweis dreht
sich
oder apodiktische Wahrheit
im Kreise:
die allgemeinsten
Naturgesetze, so wird geschlossen, haben Geltung, weil sonst

die besonderen und besondersten, weil sonst berhaupt
empirische Urteile, selbst Wahrnehmungsurteile keine Geltung htten,

hier wird das Besondere als Grund des All-
gemeinen angefhrt; aber das Allgemeine soll andererseits

den Grund fr das Besondere abgeben, die Grundstze sollen
die Erfahrung begrnden, Erfahrungsstze sollen gelten,
weil synthetische Urteile apriori wahr sind, die empirische
Naturwissenschaft soll in der reinen das letzte Fundament,
den hchsten Rechtstitel ihrer Erkenntnis finden. Die Deduktion sttzt sich auf die Tatsache der Erfahrung, die
vielmehr ihrerseits durch die Deduktion gesttzt sein
will.
Die Kritik blickt auf die Naturwissenschaft, aber die Naturwissenschaft soll durch die Kritik erst als mglich dargetan
werden. Wird vorausgesetzt, da die Naturwissenschaft
,,wirkhch", d. h. da ihre Erkenntnis wahr ist, so mu sie freiHch auch mghch sein, und alle Stze, die Bedingungen ihrer
Mglichkeit sind, drfen in Kraft treten. Woher aber die
Gewiheit, da Naturwissenschaft wahre Erkenntnis ist ?
Der Einwurf lt sich nun zwar leicht abweisen, indem
man
ihn zugibt und sagt, es sei der Kritik gar nicht darum
zu tun, Zweifel an der Wirklichkeit der Wissenschaft niederzuschlagen; der Zirkel bestehe allerdings, der Beweisgang
nur hypothetisch, aber etwas anderes wolle die Kritik

auch gar nicht. Sie woUe nur die Bedingungen mglicher
Erfahrung zum Bewutsein bringen, sie wolle zeigen, da
diese Bedingungen im reinen Verstnde und in der reinen
Anschauung, sowie in der Verbindung beider zu Grundsei
75
Stzen liegen, da synthetische Urteile apriori den obersten

Grund fr alle synthetischen Urteile aposteriori darstellen,
da die
,,
wirklichen" Gesetze der Natur daher letzterdings
ebensosehr wie die
,,
natrliche" Erkenntnis
von ihnen das
Bewutsein voraussetzen.
Sei ihr dies
gelungen, so habe sie ihre ,, eigentliche Aufgabe" erfllt. Sie
werde dann weiter zeigen, da die Grundstze zwar Erfahrung
sinnlich gegebener Dinge, nicht aber metaphysische Erkenntnis bersinnlicher Dinge mglich machen, weil fr eine
solche hinreichende Bedingungen (die den Verstand erfllende Anschauung) nicht vorhanden seien, da die Kategorien daher nur im empirischen, nicht aber in einem berempirischen Gebrauche ontisch werden knnen, da es
mithin eine ber die Aufstellung einer reinen Naturwissentranszendentale
schaft hinausgehende, ins bersinnliche
Gebiet ausschwei-
fende metaphysische Ontologie nicht geben knne.
werde
ihr letzter
Zweck, das
Vernunftkritik sein
Und
dies
letzte (negative) Resultat der
^).
1) A. Rielil glaubt, da sich der Zirkel im Beweise der transzendentalen Deduktion nur in den Prolegomenen, nicht in der
Kritik der reinen Vernunft finde. Mit Recht behauptet er (gegen
K. Fischer), da nicht das Verfahren der Prolegomena, sondern
das der Kritik methodisch das berzeugendere sei, aber den springenden Punkt dieses Verfahrens, den Grund seiner Ueberzeugungskraft
wei er nicht herauszustellen. Die Grundstze, sagt er, ,, gelten also

von der Natur der Dinge, nicht deshalb, weil es ohne ilire Gltigkeit keine wahre Wissenschaft der Natur geben knnte, denn ob es
eine solche geben kann, steht eben in Frage; sie gelten von ihr, weil
ohne sie der Gegenstand der Naturwissenschaft, der Inbegriff ihrer
Gegenstnde: die Erfahrung nicht gegeben wre" (Der philosoph.
Kritizism. * I. 538). Aber wer oder was versichert uns, da ,,die
Erfahrung gegeben" ist? Wenn man ganz von dem laxen Ausdrucke gegeben" absieht, der an dieser wichtigen Stelle unangebracht ist (ist denn ,,der Inbegriff der Gegenstnde" jemals
Gegen,, gegeben" ?), wenn man ferner die unkritische Vermengung des
stands und des Inbegriffs der Gegenstnde hingehen lassen will, so
bleibt die Frage: was ist denn Erfahrung, wenn sie nicht etwas
76
mag fr die Intermag dem Buchstaben der Kritik
Diese Rechtfertigung der Deduktion

pretation ausreichend sein, sie
entsprechen.
Sie verdeckt
aber tiefer hegende Schwierig-
und die ber

von Kant gegebene Lsung der Probleme hinausfhren
muten. Es wird sich nmlich in der Folge zeigen, da die
Frage, ob Metaphysik mglich sei
diese fr den Standpunkt der Kritik wichtigste und philosophisch bedeutungsvollste
nicht mit der von Kant gestellten, ob und wie
Erfahrung mglich sei, auf einem und demselben Boden
verhandelt werden darf, da, um es sofort zu sagen, die
Parallelisierung von Erfahrungswissenschaft
und Metakeiten, die in der Sache selbst enthalten sind,
die
das
aller-
dings seine historische Berechtigung hat, da die von
Kant
physik das dogmatische Vorurteil der Kritik
ist,
Metaphysik eine Wissenschaft von den wahren

Dingen, von der absoluten Substanz (Spinoza) oder den
absoluten Substanzen (Leibniz)
eine weltphilosophische
kritisierte
Metaphysik war,
d.
h.
eine
metaphysische
Parallele
zur
Naturwissenschaft oder die metaphysisch vollendete Naturwissenschaft selbst.

Diesen Typus einer ,, Verstandes-
metaphysik",
Metaphysik, welche das Verhltnis

und Gegenstand nicht zum Grundsondern, soweit sie es berhaupt bercksichtigt, es erst auf Grund metaphysischer Voraussetzungen vom Wesen der Dinge nachtrglich in das Weltbild einordnet
diesen Typ mu die Kritik zerstren. Die
Metaphysik berhaupt aber wird dadurch nicht zerstrt
werden, sondern sich auf dem Boden der Kritik neu erheben.
einer
von
Bewutsein
probleme macht,
Geltendes ist, dessen Geltung mithin zum Behufe der Deduktion

vorausgesetzt wird? S. 537 zitiert Riehl den Satz: Erfahrung ist
eine Erkenntnis, die durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt."
Also eine Erkenntnis, also etwas Geltendes

damit ist der Zirkel
wieder da. Denn auch die Wahrnehmung (sofern sie ein Objekt
bestinmit") wird ihrer Mglichkeit nach erst durch die Deduktion
begrndet.
Fr
diese
Neubildung
ob
ist,
Wenn
eine entscheidende Rolle.

sein sollte,
ob Kants transzen-
spielt die Frage,
dentale Deduktion einwandfrei
es
77
sie ihr Ziel erreicht,
Kant
nicht gelungen
die Mglichkeit der Erfahrung dar zutun, so wrde
der Grund dieses Milingens die weitere Frage, ob Meta-
physik mglich sei, aufs ernstlichste berhren, da beide

Wissenschaften von Kant in Parallele gesetzt werden. Es
knnte die Vermutung auftauchen, da sich die Mglichkeit der Erfahrung vielleicht nur deduzieren liee, wenn
und da die wahre

Begrndung der Erfahrung dann nicht die Negation der
diese Parallelisierung aufgegeben wird,
ihrem Resultate htte, sondern vielmehr

selbst einen neuen Typ von Metaphysik hervorriefe.
Diese vorlufig unbestimmten und wenigsagenden An-
Metaphysik
zu
deutungen knnen
erst
im Laufe
dieser
historisch-kriti-
schen Darstellung Schritt fr Schritt in helleres Licht gerckt werden, sie werden nach und nach greifbare Gestalt
annehmen. Hier mge im Anschlsse an die kurz geGedankengnge der transzendentalen Aesthetik
schilderten
und Analytik
ein erster Blick auf die in ihr unzureichend
gelsten Probleme geworfen werden.
Um
Gang der Darstellung einen Leitfaden an

sei
fr
die
den weiteren
Hand
zu geben,
zunchst programmatisch ausgesprochen, da die von
Kant
selbst als die
bezeichnete
,,
eigentliche
Synthesis
apriori
Aufgabe der reinen Vernunft"

zu ihrer Bewltigung die
Analytik" wird dieser Aufihr hngt aber das Schwer-
knftige Metaphysik fordert: die
gabe keineswegs gerecht.
An
,,
Kant geht davon

da dei Verstand zu seiner Erfllung der Anschauung
bedarf, da er ohne sie leer, sie aber ohne ihn blind ist, Erkenntnis kommt nur durch das Zusammen beider zustande:
gewicht des transzendentalen Denkens.
aus,
durch die Synthesis.
Wie
ist
Das ist
?
Nach Kant
Synthesis mglich
die Kernfrage des transzendentalen Idealismus.
wre Metaphysik nur mglich, wenn dem Verstnde noch

eine andere als die blo sinnliche Anschauung zu Gebote
Die
78
kritisclie
Logik.
wenn m. a. W. eine bersinnliche Erfahrung mglich

Die Metaphysik ist unmglich, weil unser Verstand
auf sinnliche Anschauung angewiesen ist, weil wir keine
bersmnliche Erfahrung besitzen. Wie aber, wenn
es vielmehr die Aufgabe der Metaphysik wre, die von der
stnde,
wre.
Erfahrung vollzogene Synthesis als eine Synthesis apriori

zu begreifen, und zwar auf Grund der kritischen Einsicht
in das Verhltnis von Bewutsein und Gegenstand ? Wie,
wenn die Aufgabe der Synthesis aposteriori, d. h. der Erfahrung erst in der Synthesis apriori, d. h. in der Philosophie
wenn selbst die Begrndung der
ihre Vollendung fnde,
Mglichkeit der Erfahrung nur darzutun Avre duYch den
Nachweis, da die Synthesis aposteriori an sich selbst eine
Synthesis apriori ist ? Wenn die Mglichkeit der Verbindung
und Verstand, von Material und Form

da beide ursprnglich verbunden, ursprnglich eins sind ? Wenn also zur metaphysischen Erkenntnis gar nicht, wie Kant armimmt, eine bersinnliche
Anschauung, ein bersinnliches Anschauungsmaterial, eine
bersiimliche Erfahrung notwendig wre, sondern wenn
von
Sinnlichkeit
darauf
beruhte,
vielmehr diese Erkenntnis darin bestnde, einzusehen, da
Trennung der beiden Sphren durch das transzendentale

Bewutsein bedingt und im transzendentalen Bewutsein
die
selbst
aufgehoben wird
und zwar eine Synthesis

Erfahrung zugrunde: in den Grundstzen des
reinen Verstandes. Aber er trennt zugleich diese Synthesis
wieder von der Synthesis aposteriori, so da zur Begrndung
mgHcher Erfahrung eine neue Synthesis erforderUch wird,
nmlich die Synthesis der Grundstze und des empirischen
Materials, auf welches sie ,, angewendet" werden sollen.
Da aber das Problem dieser weiteren Synthesis das transzendentale Hauptproblem ist, da die Mglichkeit der Erfahrung mit nichten erwiesen ist, wenn nicht die Mghchkeit dieser Synthesis transzendental begrndet
Auch Kant
apriori der
legt eine Synthesis
79
das entgeht ihm. Hier liegt der Stein des Anstoes,

den Denkmitteln der Analytik, so wie sie in der
mit
der
Kritik der reinen Vernunft entwickelt wird, nicht beseitigt
werden kann. Kant glaubt, da es genge, die Geltung syn-
wird
thetischer Urteile apriori als oberster, allgemeinster Natur-
gesetze zu deduzieren, weil dadurch die Oberstze sicher-
werden, unter die sich
gestellt
subsumieren
urteile
alle
besonderen Erfahrungs-
lassen. ,,Auf
mehrere Gesetze aber
auf denen eine Natur berhaupt, als Gesetzmigkeit
als die,
der Erscheinungen in
Raum und
Zeit beruht, reicht auch
das reine Verstandesvermgen nicht zu, durch bloe Kategorien den Erscheinungen apriori Gesetze vorzuschreiben.
sie empirisch bestimmte Erscheiknnen davon nicht vollstndig abgeleitet
werden, ob sie gleich msgesamt unter jenen stehen. Es mu
Erfahrung dazu kommen, um die letzteren berhaupt kennen
zu lernen; von Erfahrung aber berhaupt, und dem, was
als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann, geben
Besondere Gesetze, weil
nungen
allein
betreffen,
jene
Gesetze apriori Belehrung"
(B.
165),
Reicht
der Gedanke der Subsumtion der besonderen Gesetze unter

die allgemeinsten aus,
um
die transzendentale Mglichkeit
der Erfahrung darauf zu grnden
^) ?
da diese Subsumtion von ganz eigentmlicher Art ist, da das Verhltnis des Allgemeinen zum Besonderen hier den Abgrund zu berbrcken hat, der sich
Kant
bersieht,
1) Auch Cohen, nach dem die Grundstze den eigentlichen

Mittelpunkt der transzendentalen Analytik bedeuten, von dem aus
erst der Zugang zum Verstndnis der Kategorien gefunden werden
knne, interpretiert das Verhltnis der Grundstze zum Gegenstande gem dem Gedanken der Subsumtion. ,,Auch der Grundsatz bestnmt keineswegs einen einzelnen Gegenstand, sondern legi-
timiert dessen Objektivitt nur,
indem
unter sein Gesetz begreift."
er
ihn als Fall
(Kants Theorie der Er-
fahrung -, 412.) Im folgenden sucht er dann allerdings nach einer

Unterscheidung von Grundsatz und Naturgesetz, kommt jedoch
damit zu keiner klaren Abgrenzung.
80
Form und
Das Besonwelches unter dem Allgemeinen ,, stehen" soll, ist ihm
zwischen Bewutsein und Gegenstand, zwischen

Materie, zwischen apriori
dere,
vllig heterogen.
Wenn
und
aposteriori auf tut.
ein Begriff aber unter einen anderen
subsumiert, als ein Einzelfall desselben betrachtet werden soll,

so
mu
beiden etwas Identisches gemeinsam sein. So lt sich
der Begriff des Menschen unter den des Tieres subsumieren,
wenn
d. h.
das
der Mensch als ein vernunftbegabtes Tier gedacht,
wenn
beiden
die Tierheit
dem
Tiere
gemeinsame Identische
und dem Menschen

zugrundegelegt
als
wird;
Wurf eines Steines lt sich unter das

Wurfgesetz bringen, weil und sofern das im Wurfgesetz
gedachte Allgemeine im einzelnen Wurf in spezifizierter
Form wieder angetroffen wird. Der Schritt vom apriori
zum aposteriori aber ist ein ganz anderer, da die reine Form
mit dem Mannigfaltigen der Materie nichts gemeinsam hat,
sondern beide sich absolut entgegengesetzt sind. Das Mannigfaltige ist nicht das logisch Besondere zu dem Allgemeinen
oder der einzelne
der Form,
spezifizierte
es
ist
kein
,,
Einzelfall"
Form, sondern
es
der Form,
bedarf eines
nicht
die
Sprunges in
um von der Form zur Materie, vom

zum aposteriori zu gelangen. Die Deduktion der Grund-
ein ganz anderes Gebiet,

apriori
wrde daher
Tat einen fehlerhaften Zirkelschlu

begehen, wenn sie darin gipfelte, die Grundstze zu Oberstzen
besonderer Gesetze zu machen und die besonderen Gesetze
durch diese Unterordnung als mglich zu erweisen. Aber nicht
darauf ist der Nachdruck zu legen, da der Subsumtionsbeweis sich im Kreise dreht, sondern darauf, da dieser
Beweisgang unmghch ist, weil es sich gar nicht darum handeln kann, die wirkliche Erfahrung unter die mgliche zu
subsumieren und dadurch die Mglichkeit der wirklichen
zu begrnden, sondern darum, zu begreifen, wie die in ilire
Faktoren: empirisches Material und apriorische Form zerlegte wirkliche Erfahrung durch Synthesis aus diesen Faktoren zusammengesetzt werden kann. Die Mglichkeit der
stze
in der
81'
Erfahlt
sich
nicht
durch
Subsumtion,
rung
sondern nur durch Synthesis erzielen.
Erfahrung beruht auf dieser Zusammensetzung.
Die wirkhche" Erfahrung subsumiert nicht unter Grundstze, sondern sie ist synthetisch, sie verbindet die reinen
Formen mit dem empirischen Material, indem sie dasselbe
durch den reinen Verstand und die reine Anschauung in die

Form empirischer Urteile bringt. Wie ist Erfahrung mglich ?
Diese Frage lautet transzendental-logisch: wie ist Synthesis
der Synthesis der Faktor
aposteriori mglich, oder, da
des apriorischen Verknpfens durch Verstand und Anschauung enthalten ist wie lt sich das aposteriori Mannigfaltige apriorisch, d. h. im transzendentalen Bewutsein
verknpfen ? Das Verknpfen des Mannigfaltigen, das Synthetisieren ist immer, da es im transzendentalen Be-
wutsein geschieht, ein apriorisches.

Die Frage ist also: wie ist es mghch, Aposteriorisches
apriori zu verknpfen,
und
diese Frage ist deshalb so schwer-
wiegend, weil aposteriori und apriori harte Gegenstze sind,
Das Gezunichte gemacht und
zwischen denen es keine Brcke zu geben scheint.
wicht dieses Problems wird vllig
wenn die Erfahrung

auf die Seite gebracht
nur als ein aposteriorisches Verknpfen oder Urteilen
verstanden wird, dessen Mglichkeit auf der Subsumsozusagen
tion
apriori
der
unter synthetische Stze

Die Synthesis ist vielmehr an und fr
ist das i n allen Erfahrungsurteilen ent-
Erfahrungsurteile
beruhen
soll.
sich apriorisch, sie
haltene apriori
sie ist
deren
,,
Mglichkeit", zu der das syn-
thetisch Verbundene, das aposteriori Mannigfaltige als
fllung" hinzutritt,
um
,,
Er-
aus der Mglichkeit eine Wirklich-
machen. Die ,, Wirklichkeit" lt sich hier nicht unter

die Mghchkeit subsumieren, sondern sie ergnzt die Mglichkeit und macht mit ihr zusammen das Ganze des Erfahrungsurteils aus. Wenn man dieses Ganze als eine Verbindung, als eine Synthesis von Form und Materie denkt,
K r o n e r Von Kant bis Hegel I.
6
keit zu
82
SO
mu man
sich darber klar sein,
da
diese
Synthesis
Synthesis des synthetisierenden und synthetisierten,
eine
des verbindenden
und verbundenen Faktors der Erfahrung,

und der Nicht-Synthesis,
eine Synthesis also der Synthesis
nicht aber die Synthesis des Mamiigf alt igen der Erfahrung,
nicht die durch Erfahrung vollzogene oder in ihr sich voll-
ziehende Synthesis des aposteriori ist ^). Die wirkhche Erfahrung wird nicht dadurch zur wirklichen, da die mgliche
sich so verwirkhcht, wie das Naturgesetz im Einzelfall
Naturgeschehens,
des
Artbegriff oder
der
im Exemplar
Gattungsbegriff
sich spezifiziert
berhaupt im
sondern da-
^),
am empirischen Materiale,
bettigt; dadurch da die
durch, da der Verstand sich
das ihm die Sinnlichkeit gibt,
Mghchkeit sich
die
aktualisiert,
Synthesis
sich
an der
Nicht-Synthesis bewhrt und so erst zur Synthesis wird;
dadurch, da die Formen ihre Bestimmung,

sein,
,,
bilden
erfllen",
und
indem
sie ilire
so das Aposteriorische apriorisch
objektive Urteile fllen, die mit
Denn Erfahrung
einstimmen.
Formen zu
Aprioritt ins Material ein-
machen,
dem Gegenstande
erlangt
ire
d. h.
ber-
Objektivitt
durch den Faktor apriori, durch die Bedingung ihrer

Mghchkeit: Objektivitt heit gar nichts anderes als
allein
Aprioritt des Aposteriorischen, heit Synthesis apriori des

aposteriori.
Also nur wenn es gelnge, den Nachweis zu
fhren, da eine solche
Aktualisierung
der
Formen
mghch, da die Synthesis ttig, d. h. ein S 3M1 1 h e t is i e r e n ist, da mgliche Erfahrung wirkliche Erfahrung
\erden kann
nur dann wre die Mglichkeit der Erfahrung, die ,, mgliche Erfahrung" deduziert.
1)
Es wird
sich sofort zeigen,
da die
letztere die erstere vor-
aussetzt.
2) Auf den methodologischen Unterschied der Verhltnisse von
Naturgesetz und Einzelfall und von Artbegriff und Exemplar kann
hier nicht eingegangen werden; er tritt gegenber dem Unterschiede beider Verhltnisse im Vergleiche mit dem transzendentalen von Form und Material zurck.
S3
In der transzendentalen Deduktion, d. li. in der allgemeinen Deduktion, wie Kant sie in der Analytik der Begriffe ausfhrt, leitet ihn dieser soeben entworfene GedarJkengang. Hier macht er das transzendentale Bewutsein, die
transzendentale Apperzeption zur hchsten Bedingung der
Erfahrung und ihrer Gegenstnde. Das Bewutsein verbindet das Mannigfaltige, d. h. aber: das apriori synthetisiert
Diese Ttigkeit
das aposteriori.
ist
kein Subsumieren, son-
dern ein Produzieren, eine Spontaneitt, ein Aktus, durch

den die Formen aktuell, ttig werden, durch den das Objekt
Erfahrung ebensosehr erst Erfahrungsobjekt als die

Erfahrung des Objekts erst objektive Erfahrung wird. Die
Erfahrung erzeugt die Objektivitt ihrer Urteile, indem
sie das Material den Regeln apriori unterwirft und so den
der
Gegenstand
stande
erzeugt.
Wenn
diese Ttigkeit
zum Gegen-
transzendentaler Reflexion gemacht wird,
den
Gegenstand
so
wird
Erfahrung als auf die

synthetische Einheit des Mannigfaltigen, sondern auf das
nicht
auf
der
Synthetisieren des Mannigfaltigen reflektiert
und
gefragt:
das Moment der synthetischen Einheit (des Bewutseins, der Kategorie) und
wie
kann durch
diese
Ttigkeit
Moment des Mannigfaltigen (des im Gegenstande Gegebenen, des Materials), wie kann Synthesis und NicbtSynthesis, Einheit und Nicht-Einheit, apriori und nicht-
das
apriori,
Bewutsein und Nicht-Bewutsein,
Spontaneitt,
und Rezeptivitt, Nicht-Ttigkeit eines und

dasselbe werden nmlich' als Gegenstand und als Urteil ber den Gegenstand oder, um es durch ein Identische^j
Ttigkeit
auszudrcken,
Wahrheit, die sowohl
als Gegenstand
,,Uebereinstimmung" beider
Darauf antwortet die Deduktion das Be-
als die
wie als Urteil ber ihn:
gedacht wird
als die
Das Bewutsem hebt

durch seine Ttigkeit den Gegensatz seiner und seines Gegentes auf; es synthetisiert das Mannigfaltige, indem es zugleich sich und das Mannigfaltige in der Einlieit seiner selbst
wutsem
vollzieht diese Synthesis.
6*
84
das Mannigfaltige als seine eigene Eines wird berhaupt erst es selbst
dieses
Sichsetzen, denn auer demdurch diese Ttigkeit,
synthetisiert
heit,
es setzt
als
das
aktualisiert,
dem Akte
auer
selben,
actu,
als sich selbst
,,ist"
es gar nicht, es
,,ist"
nur-
Sich-Aktuahsierende (und insofern es sich
aktualisiert
es
im
selben
Vollzuge
,,
seine"
Formen).
Abgesehen vom Akte, abgesehen von seiner Ttigkeit
ist das Bewutsein oder das Ich blo abstrakte Einheit des
Mannigfaltigen, ruhende, leere Form, Synthesis ohne synErst durch die Ttigkeit wird es zur
thetisierten Inhalt.
Synthesis der Gegenstze, zur konkreten synthetischen Einheit des Mannigfaltigen.
langt
in
Kants
transzendentaler
Diese Einsicht ge-
Deduktion
nicht
zum
Obwohl
vlhgen Durchbruch, nicht zu vlliger Klarheit.
Kant davon spricht, da die Einlieit des Bewutseins
die Einheit einer
Handlung
ist (z.
B. B. 138), da die Ver-
Handlungen sind (z. B.

Synthesis eine Handlung nennt (z. B.
standesbegriffe Funktionen, d. h.
B. 93), obwohl er die

B. 102, 130) und dem Verstnde Spontaneitt zuschreibt, ob-
wohl er
vom Aktus
der Selbstttigkeit" (B. 130),
vom Aktus
der Spontaneitt" redet (B. 132), obwohl er die ,,anal3H}ische

Einheit der Apperzeption" als ,, Identitt des Bewutseins"
von der synthetischen Einheit" unterscheidet und die letztere

als ,, Grund" und ,, Voraussetzung" der ersteren, als ,, ursprnglich-synthetische Einheit" bezeichnet (B. 133 ff.) und
von ihr die objektive Gltigkeit der Erfahrung abhngig
macht (B. 139 ff.), obwohl er in der Lehre von der produktiven Einbildungskraft den Verstand auf die Sinnlichkeit einwirken" lt (die Synthesis der Anschauungen,
den Kategorien gem, mu die transzendentale Synthesis
der Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnhchkeit und die erste Anwendung derselben (zugleich der Grund aller brigen) auf Gegenstnde
so verdirbt
der uns mglichen Anschauung ist" (B. 152)
Kritisclie Betraclitung.
sich
85
Kant doch zuletzt die tiefsinnige Anlage seiner Dedukda er das Ich, den Verstand, die Kategorien
tion dadurch,
in ihrer starren Gegenstzhchkeit gegen das Mannigfaltige,
das empirisch Gegebene erhlt und nur wie ein Betrachter
ohne zu
von auen die Ttigkeit, den Aktus beschreibt,
bedenken, da der Verstand durch seine Ttigkeit die Gegenstzlichkeit seiner selbst aufhebt, da er sich (als synthetische Einheit) aktualisiert, indem er das M?nnigf altige
(das Gegenteil seiner Einheit) synthetisiert, da er durch
den Akt seine ursprngliche konkrete Einheit wiederherstellt. Wird das Ich als Einheit lediglich im Gegensatze
zum Mannigfaltigen (als Verstand im Gegensatze zur Anschauung, als Denken im Gegensatze zum Erkennen) begriffen, so kann es nie synthetisch erkennend werden, die
Mglichkeit der Erfahrung ist dahin. Sie beruht darauf,
da das Ich nicht nur einer der Gegenstze, sondern ihre
ursprngliche Synthesis oder konkrete Identitt ist, da
CS nur es selbst ist, indem es denkend und anschauend z u-
gleich
h.
ist, d.
Indem das Ich auf
das Anschauliche synthetisch verknpft.

sich reflektiert, entdeckt es in sich die
Einheit der Gegenstze, es bestimmt sich als Einheit u n d

als das Gegenteil der Einheit, als Mannigfaltiges: deshalb
nicht nur
sondern ,, konkreter Begriff", nicht

nur formal-logische, sondern transzendental-logische Identitt.
ist es
Denn was
vor
ist
,,
,.
leerer",
ursprngliche
Synthesis" d. h.
Synthesis
Trennung anderes als ursprnghche, konkrete

Identitt dessen, was nachtrglich einander entgegengesetzt
v/ird ? Kant wird sich nicht bewut, da m der Deduktion
das Ich ber sich selbst reflektiert, da es seine eigene Ttigkeit in sich reflektiert, und da nur durch die in sich reflektierte Identitt des reflektierenden und reflektierten Ich
die Deduktion berhaupt schlssig wird denn auf der Identitt des (reflektierten) Bewutseins des Gegenstandes und
des Bewutseins des Ich von sich selbst (des reflektierenden)
beruht die Emsicht der Deduktion, da das Ich zugleich
aller
86
Bedingung des Gegenstandes und Bedingung der durch

das Ich sich vollziehenden Erfahrung des Gegenstandes ist.
Ueber diesen Mangel der transzendentalen Deduktion Kants
wird die weitere Darstellung der Entwicklung des deutschen
Idealismus nhere Auskunft zu geben haben: in Hegel wird
das Problem seine reifste Lsung finden.
Die ursprnglich-synthetische Einheit wird verdrngt
durch die analytische, die konkrete durch die abstrakte;
Kant rhrt das Problem des transzendentalen Bewutseins

zwar in seiner Tiefe auf, aber er berlt seinen Nachfolgern
die dieser Tiefe entsprechende Lsung ^). Die Lehre von
der transzendentalen Urteilskraft veruerlicht die Deduk-
indem
tion,
Subsumtion
den Gedanken der
der
besonderen unter die allgemeinsten Naturgesetze in sie hineintrgt, den Gedanken eines ,, transzendentalen Syllogismus" ^).
sie
Um die Subsumtion bewerkstelligen zu knnen, mssen aus den

Formen der Anschauung und des Verstandes Urteile,
Grundstze als Oberstze gewonnen werden. Vermag der Verstand mit Hilfe der Anschauung Urteile zu erzeugen, verreinen
mag
er eine reine Synthesis
eine Synthesis apriori herzu-
damit
denkt Kant
die Bedingungen
fr eine Subsumtion der aposteriorischen Synthesen gegeben
stellen, so sind
1) Vgl.
da
es
Xatorp, Kantstudien XXII,
nun der
4,
1918, S. 432
ff .
Beson-
Mangel des Kantischen Systems,

zu sehr im Abstrakten stecken bleibt, das Konkrete zwar
ders 437:
,,Ist es
tiefste
sucht, aber nicht voll erreicht, so versteht sich jetzt, inwiefern dieser
Mangel sich fast deckt mit dem, der oben dahin ausgedrckt wurde,
da Kant nicht
gemacht hab e."
die Subjektivitt
zum Problem
2) Z. B. B. 198: ,,Aber ohne Unterschied stehen alle Gesetze

der Natur unter hheren Grundstzen des Verstandes, indem sie
diese nur auf besondere Flle der Erscheinung anwenden. Diese
geben den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den

Exponenten zu einer Regel berhaupt enthlt, Erfahrung aber gibt
den Fall, der unter der Regel steht." Vgl. meine Dissert. Logische
allein also
und
sthetische Allgemeiugltigkeit, 1908, II,
3.
und
die wirkliche
Da
Erfahrung
ist
87
Mghchkeit nach
ihrer
er-
und empirisches Material nichts

wiesen.
Gemeinsames haben, was eine Subsumtion erlaubte, so
reiner Verstand
mu das Entgegengesetzte durch ein Mittelglied vermittelt

werden, das sich in dem Material der reinen Anschauung
bietet. Dieses hat mit den Kategorien des Verstandes die
Reinheit, die Aprioritt, mit
iVnschaulichkeit,
sinnliche
der
sich
die
empirisch Gegebenen die
Materialitt berhaupt, die
So entsteht die Lehre
Gegebenheit gemein.
tismus,
dem
der Zeit
als
des
vom Schema-
Mittelgliedes
bedient,
weil sie nicht nur das uerlich, sondern auch das inner-
sondern
uerhch
auch das innerlich, mithin alles Gegebene formt und
ordnet. Dieser Gedanke des Mittelgliedes hat schon den
frhen Schlern Kants groe Schwierigkeiten bereitet. In
lich
Anschaubare
nicht
nur
das
einem Brief an J. H. Tieftrunk (11. Dez. 1797) legt ihn Kant

folgendermaen dar: ,,Die logische Subsumtion eines Begriffs unter einem hheren geschieht nach der Regel der
und der niedrigere Begriff mu hier als homogen

dem hheren gedacht werden. Die transzendentale dagegen, nmlich die Subsumtion eines empirischen
Identitt:
mit
einem reinen Verstandesbegriffe durch einen

nmlich den des Zusammengesetzten aus Vorstellungen des inneren Sinnes ist unter eine Kategorie subsumiert, darunter etwas dem Inhalte nach Heterogenes
wre, welches der Logik zuwider ist, wenn es unmittelbar
Begriffs unter
Mittelbegriff,
geschhe, dagegen aber doch mglich
ist,
wenn
ein empiri-
scher Begriff unter einen reinen Verstandesbegriff durch
nmlich den des Zusammengeaus Vorstellungen des inneren Sinnes des Subjekts, sofern sie den Zeitbedingungen gem, apriori nach
einer allgemeinen Regel ein Zusammengesetztes darstellen,
einen
Mittelbegriff,
setzten
enthlt, welches mit
dem
Begriffe eines
berhaupt (dergleichen jede Kategorie

so unter
dem Namen
eines
Schema
Zusammengesetzten
ist)
homogen
ist
und
die Subsumtion der
88
Erscheinungen unter
dem
reinen Verstanclesbegriffe
ilirer
synthetischen Einheit (des Zusammensetzens) nach, mg-
macht" (XII, 223).

Aus dieser sehr schwerflligen Erklrung geht soviel
hervor, da der Schematismus zwei Zwecken dient. Einmal vermittelt er zwischen der reinen Anschauung und
dem reinen Verstandesbegriffe. Das Schema ist die versinnlich
lichte
(auf die
Zeit
angewandte") Kategorie.
vermittelt er zwischen der empirischen
Verstandesbegriffen:
reinen
das verstofflichte Schema.

pirische
und
dem
der
Auf
so die transzendentale
hier
die
vernnftiges
um
eine
Tier
weil die Tierheit
sam
ist als
versinnHchte Kategorie.
wirkUch
Subsumtion
unter
Weise
,,
die
Begriff
ist
der em-
soll
homogen" gemacht
Werk
gesetzt
verstofihchtes
Schema
Subsumtion
werden: der empirische Begriff

selbst
empirische
diese
reinen Verstandesbegriff
Zweitens
Anschauung und den
ins
Aber handelt es sich

Der Mensch kann als
Tierheit
subsumiert werden,
ihm und dem vernunftlosen Tiere gemein-
ist er eine Art der Gattung

In diesem Sinne aber steht ein empirischer Begriff
sowenig zum Schema in dem Verhltnisse der Art zu ihrer
Gattung wie das Schema zur Kategorie; vielmehr bedarf es
ist;
als
vernnftiges Tier
Tier.
zur Ueberbrckung der Kluft zwischen
gebenen und
dem Schema
dem
empirisch Ge-
apriori ebensosehr eines
beson-
deren
transzendentalen Aktes als zur Schematisierung der

Kategorie, zur Synthetisierung von reiner Verstandesfunktion
und reinem Anschauungsmaterial. Das empirisch Gegebene

zwar zunchst v/ie das Schema ein Anschauliches, SinnKches, und insofern unterhegt es der Bedingung alles Sinnlich- Anschauhchen, zeithch geordnet zu sein (auf Grund
ist
der transzendentalen Aesthetik, welche die Zeit als Form

der Anschauung erweist); aber schon diese Notwendigkeit
ist keine subsumtionelle, sie beruht nicht auf der logischen
Unterordnung des Gegebenen unter die Form, oder, da die

Anschauungsform selbst etwas Gegebenes, Mannigfaltiges,
Kiitisclie Betrachtung.
89
formale Anschauung ist, unter dieses formal Gegebene, sondern
Form oder das formal Gegebene eine tranBedingung fr das empirisch Gegebene ist,
da Gegebenes durch das transzendentale Bewutsein
synthetisiert (zusammengesetzt) werden
kann ent-
darauf, da die
szendentale
d. h.
nur
sprechend
der
Funlction
dieses Bewutseins.
Sie beruht
da die synthetische Einheit des Bewutseins (die

oberste Bedingung alles Erkennens) ohne das Zusammensetzen des Gegebenen sich das Gegebene niemals zum Gegenstande machen knnte, oder kurz darauf, da das Gegebene
selbst nur gegeben, d. h. bewut v/erden kann als ein Bewutsein des Gegebenen, und das heit in ursprnglicher
Synthesis. Wre dagegen die Subsumtion der transzendentale
Beweisgrund fr die Aprioritt der Zeit, fr iliren Charakter,
Bedingung des in sinnlicher Anschauung Erfahrbaren zu
sein, so drfte nie gefolgert werden, da das empirisch Gegebene ein Zeitliches sein msse; denn subsumieren lt
sich dasselbe nur unter den Oberbegriff des Gegebenen berdarauf,
haupt,
nicht
unter
das
formal
oder
apriori
Gegebene,
Subsumtionen ist aber ferner ebensowenig die Notwendigkeit, das empirisch Gegebene auf das
Schema zu beziehen, das Schema als Bedingung oder Form
alles Erfahrbaren zu denken. Denn wiederum stehen Schema
und zeitlich Empirisches unter dem identischen Oberbegriffe des zeitlich Zusammengesetzten, darum steht aber
das zeitlich Emphische noch nicht unter dem Schema als
seinem Oberbegriffe. Sowie die Form der Zeitlichkeit an
das aposteriori Gegebene vermittelst des transzendentalen
Bewutseins herangetragen wird, nur in ihm ,,zum Bewutsein" kommen kann, so kann auch die kategoriale Denkform, die sich im Schema bettigt, nur vermittelst des transzendentalen Bewutseins Bedingung der Erfahrung werden.
nicht unter die Zeit.
Nicht die Subsumierbarkeit, sondern die

Synth etisierbarkeit des zeitlich Empirischen durch
Kategorien
vermittelt durch die
im Schema
sieh voll-
90
ziehende
Syntliesis
ist
der eigentliche transzendentale
Rechtsgrund des Vollzugs derjenigen Synthesis, die Kant

Das Empirische kann uns nur
als Gegenstand zum Bewutsein kommen, kann nur empirischer Begriff, wirkliche Erfahrung werden, indem das
Schema stofflich erfllt, die schematisierte Funktion der
Kategorie an dem Empirischen aktuell wird,
indem das
transzendentale Bewutsein (das dadurch empirisches wii'd)
durch seine Aktivitt das aposteriori Gegebene dem Schema
entsprechend synthetisiert.
empirischen Begriff nennt.
Wie nun aber
zur Produktion des Schemas von
ein besonderes transzendentales
Einbildungskraft
Vermgen
eingefhrt wird,
Kant
die produktive
weil
sich die reine
Anschauung nicht unter den reinen Verstand subsumieren

lt, da beide ,,zwei ganz heterogene Stcke" sind (V, 401),
so htte er folgerichtig fr die Produktion des empirischen
Begriffs
dasselbe
mssen.
Denn
Vermgen
die produktive
in
Anspruch
Einbildungskraft
nehmen
ist
nichts
anderes als das in Aktivitt befindliche transzendentale Bewutsein.

Da dieses aber es selbst nur ist, insofern es
sich in Aktivitt befindet, so ist sie mit
ihm
identisch
da
transzendentale Bewutsein ist produktive Einbildungskraft, nur als solche ist es mehr
denn blo analytischer Begriff der
nur
als
solche
ffnet sich der
haft
ist
,,
Einheit", der
Identitt",
Hier
er-
Weg, den Fichte gehen, auf dem das wahr-
transzendentale Deduktionsverfahren
meintlich
,,
es synthetisierende Ttigkeit.
ber
das ver-
transzendentale Subsumtionsverfahren den Sieg
davontragen wird.
Auch Kant
sieht, da es mit der Subsumtion des

Gegebenen unter das Schema und vermittelst
des Schemas unter die Kategorie und den Verstand nicht
getan ist; deshalb sucht er nach einem weiteren transzendentalen Vermgen, das diese Subsumtion denkbar machen
soll, und findet es in der transzendentalen Urteilskraft". Alle
aposteriori
,,
91
empirischen Begriffe beruhen auf empirischer Urteilskraft,

sind im Grunde empirische Urteile (wie jedes Naturgesetz,
dieser
Typus des empirischen
Begriffs
in
der
modernen
Naturwissenschaft). Aber statt zu zeigen, wie die empirische

Urteilskraft selbst ihrem
Wesen nach transzendental wie
empirische Realismus derselben nichts

als transzendentaler Idealismus,
anderes
der
ist
beide ein
und dasselbe sind, soll die empirische Urteilskraft ihren Rechtstitel
durch Subsumtion der empirischen unter die synthetischen
Urteile apriori erwerben. Die Synthesis der empirischen Natur-
gesetze soll durch logische Unterordnung unter reine Natur-
gesetze ihrer
Objektivitt nach begrndet werden.
Aber
diese Synthesis entsteht vielmehr durch die synthetisierende
Ttigkeit des Verstandes, sie entsteht durch die transzen-
das Empirische nach

Statt die Mglichkeit der Er-
dentale Urteilskraft selbst, sofern
Regeln apriori verknpft.

fahrung als die mgliche
d. h.
sind
als
ihre
,,
Anwendung"
Aktualisierung
nur Kategorien
als
sie
zu denken
Funktionen,
als
der
Kategorien,
Kategorien
Handlungen, nur
(die
Anwendung, im Gebrauche, nur sofern sich das Ich

in ihnen erkennend verwirklicht), denkt Kant sie als
,, mgliche
Erfahrung", d. h. als System von Grundstzen,
die abgetrennt von aller wirklichen Erfahrung fr sich gelten
und anwendbar werden durch Subsumtion, d. h. durch einen
von ihnen wiederum abgetrennten logischen Akt
man
in der
wei nicht welchen Vermgens, ob der transzendentalen oder

der empirischen Urteilskraft, um deren Identitt sich
die Deduktion in Wahrheit dreht. Mgliche Erfahrung ist,
transzendental gedacht, nur mgliche Erfahrung, sofern
gerade die Vermglichen Erfahrung; nicht wird sie mglich durch die Geltung allgemeinster Naturgesetze, sondern durch den Verwirklichungsakt (die Urteilsttigkeit) der produktiven Einbildungskraft, an dessen Stelle Kant die Subsumtionsttigkeit treten
sie sich selbst in der wirklichen verwirklicht
wirklichungsmglichkeit
macht
sie
zur
92
Die transzendental-logische Mglichkeit
lt.
mal-logische Allgemeinheit, sondern sie
itt
des Ich,
die
ist
welches empirisch erkennt,
keine for-
ist
Spontaneindem
die
es
Objekte der Erfahrung erzeugt. Dieses empirische Erkennen

ist mglich, weil sonst das Ich nicht wirklich wre die Wirklichkeit des Ich aber begrndet sich selbst, weil das Ich
;
nur durch seine Wirklichkeit, durch sein
Wirken zum
Ich
wird, weil das Ich ,,sich selber setzt", wie Fichte sagen wird.
Die Wirklichkeit des Ich, das Bewutsein davon, ,,da ich

bm" (B. 157), ist der wahre letzte Grund der Objektivitt
Erfahrung, der Grund, welcher Erfahrung mglich
macht. Auf diese Wirklichkeit sttzt sich die transzendentale Deduktion, in ihr wurzelt sie
sie sttzt sich nicht,
der
wie es bei Kant fters scheint, auf die wirkliche Erfahrung
em Faktum, dessen oberste ,, Gesetze" sie in Gevon Grundstzen auffindet.

Das Verfahren der Deduktion ist somit em vollkommen
auf
als
stalt
anderes
als
das Verfahren
Galileis,
Vergleiche herangezogen hat
immer wieder
als
(B.
das schon Kant
zum
und das seitdem
XII),
Vorbild fr das kritische der transzenden-
worden
talen Logik hingestellt
fhrend der Vergleich
ist.
Wie
schief
und
irre-
erhellt aus der einzigen Reflexion
ist,
darauf, da wirkliche Erfahrung nichts anderes als wirkliches
Erfahrungs
bewutsein
whrend Galilei wie

nicht auf dieses Bewutsem,
ist,
Naturwissenschaft sich
sondern auf wirkliche Objekte dieses Bewutseins richtet.
Die Naturwissenschaft, welche die Gesetze, die ,, Mglichalle
keit" des Wirklichen sucht,
ist
eine empirische Wissenschaft,
Anschauung der Objekte grndet

transzendentale Logik, welche die
Gesetze", die Mg-
weil sie sich auf empirische

die
,,
lichkeit der wirklichen
Wissenschaft, weil
(man verzeihe
lich
Erfahrung sucht,
sie
sich
dieses erst bei
werdende Wort
die
ist
eine apriorische
auf intellektuelle Anschauung
Kants Nachfolgern gebruchSache
findet
sich
schon
bei
Kant)
1)
des wirklichen
Dieses Bewutsein
ist
93
Erfahrungsbewutseins grndet.
mglich, weil in ihm Mglichkeit und
Wirklichkeit identisch sind, weil das Ich ein Gedanke, eine
Form, ein Begriff
ist,
Selbstttigkeit"
(B.
,,
Dies
ist
der echte
der sich selber hervorbringt, der durch

130)
sich
aktualisiert.
Kern der transzendentalen Deduktion,
der durch den Subsumtionsgedanken verflscht wird ^). Die De-
1) So sagt Kant wiederholt, da sich die Grundstze nicht

aus bloen Begriffen beweisen lassen (z. B. B. 289 vom Grundsatze
der Kausalitt). Aber woraus lassen sie sich denn beweisen? Doch
nicht aus der Erfahrung! Dann wren ja die Beweise nur empirisch
gltig. Aus dem Begriffe der mglichen Erfahrung? Aber dann
doch wieder ,,aus bloen Begriffen"! Was Kant vorschwebt, ist
die intellektuelle Anschauung der wirklichen Erfalu-ung als der synthetischen Akte des transzendentalen Bewvitseins, aber er wird
sich dessen nicht bewut.
2) In einer scharfsinnigen Abhandlung (Das Mglichkeitsprobiem der Kritik der reinen Vernunft, der modernen Phnomenologie
und der Gegenstandstheorie, Ergnzungsheft Nr. 51 der Kantstudien, 1920) zeigt D. Baumgardt, da der springende Punkt
der Erkenntnistheorie Kants darin liegt, das Mgliche als ein
Moment am wirklichen Gegenstande zu begreifen, da es
danach kein Mgliches auerhalb des Wirklichen gibt (vgl. bes.
Es fehlt jedoch bei Baumgardt die Einsicht, da Kant
56 f.).
nur deshalb die Synthesis des Mglichen und Wirklichen im Er-
fahrungsurteil als rechtmig erweisen kann, weil er sie auf die ursprngliche Synthesis beider im Ich grndet. Diese Einsicht htte
es ihm ermglicht, die Position der sterreichischen Denker, die er
behandelt, in ein noch helleres Licht zu rcken. Sehr lehrreich fr
diesen Zweck wre auch die Heranziehung Maimons, der hnlich
wie diese sterreichischen Denker auf Leibniz zurckgeht und Kants

Deduktion fr nicht stichhaltig erklrt, weil er nur in der unendlichen
Analysis die letzte Gewhr fr die Gltigkeit aller, auch der Erfahrungserkenntnis findet. Vgl. im folgenden das ber Maimon Gesagte.
Ueber das Schematismusproblem vgl. die vorzglichen
Ausfhrungen von W. Zschocke, Ueber Kants Lehre vom Schematismus der reinen Vernunft. Aus dem Nachla her. v. H. Rickert,
Kantst. XII, 857 ff.; sowie E. R. Curtius, Das Schematismuskapitel
in der K. d. r. V., Kantst. XIX, 338 ff
94
duktion beruht darauf, da die identische Wurzel der MgHchund WirkHchkeit des Ich, des Erfahrungsbewutseins entdeckt wird
der Subsumtionsgedanke reit beide auseinkeit
ander, indem
tut,
aus
und
es
genau wie das Erfahrungsbewutsein
er,
dem WirkUchen
ein Allgemeines
es
herausanatysiert
Gesetz des besonderen wirkhchen Einzelfalles

So hebt sich endhch auch das Bedenken, das
gegen den Zirkelschlu geltend gemacht werden konnte.
Statt da gesagt wird: Erfahrung ist mglich, Aveil Synthesis
apriori wnklich ist, Synthesis apriori aber ist mglich, weil
Erfahrung wirkhch ist, mu es heien: Erfahrung ist mgKch, weil Sjrnthesis berhaupt wirklich ist, diese aber ist
wirklich und mglich zugleich, weil Erfahrung in der transzendental-logischen Reflexion sich als Erfahrungsbewutsein enthllt, und weil dieses Bewutsein schlechthin wirkals
ausspricht.
lich
ist,
we
es sich selbst bedingt
seiner selbst absolute Bedingung,
dingung
Einheit
und
ist.
Bedingtem
Wenn
oder
d.
h.
und
als
Bedingung
von Be-
Identitt
ursprngUch- synthetische
die Synthesis apriori nicht eine
Funk-,
o n der transzendentalen Einbildungs- und Urteilskraft

wre, wenn statt ilirer allgemeinste Naturgesetze als Obert
stze
empirischer Urteile
die
Erfahrung begrndeten, so
bliebe es unbegriffen, wie alle empirische Erkenntnis sich
Wahrnehmung aufbauen kann. Die Naturwissenschaft

empnisch heit: sie geht von der Wahrnehmung aus
und steigt von ihr zu Gesetzen auf. Dieser Proze ist nur
auf
ist
mglich,
wenn
sowohl
die
transzendental bedingt sind,
Wahrnehmung als die Gesetze

wenn die Wahrnehmung nicht
durch Subsumtion unter die Gesetze (sowie diese durch

Subsumtion unter die Grundstze) zu ihrer Wahrheit kommt,
sondern wenn die Wahrheit der Wahrnehmung sich unmittelbar transzendental deduzieren lt, wie es der Absicht nach
bei Kant geschieht (A. 123). Die Subsumtion der Einzelflle
unter das allgemeine Gesetz ist
weit davon entfernt, die
Erfahrung mglich zu machen
vielmehr selbst der trnerst
Ding an sich und Erscheinung.
95
szendentalen Begrndung bedrftig. Sie ist nur mglich,

weil das Besondere (das Subsumierte) und das Allgemeine
(der empirische Begriff, das Naturgesetz) beide
dentalen Bedingungen gengen, weil
sie
den transzendenselben
beide
Abstand und dieselbe Nhe zum transzendentalen Bewutsein haben, das sie in sich befat
und
in seiner synthetischen
Eiixlieit vereinigt.
Die Mglichkeit der Erfahrung grndet sich auf die

Wirklichlceit des Erfahrungsbewutseins, d. h. auf die
des empirischen und transzendentalen BewutAber diese Identitt ,,ist" nur, indem sie sich verwirklicht, und sie verwirklicht sich nur auf dem Wege, den
Identitt
seins.
die
Erfahrung geht.
Dieser
Weg
aber
ist
unendlich.
Er-
stimmen mit ihrem Objekte

vom transzendentalen Bewutsein gefllt
fahrungsurteile sind wahr, sie

berein,
wenn
sie
werden; solange sie aber bloe Erfahrungsurteile sind, gelten

sie nur hypothetisch, sie gelten nur bedingungsweise fr
wahr, nur beziehungsweise zum ,, Stande der Forschung", sie
haben keine absolute Wahrheit.
Dieser Gedanke fhrt weiter, er beherrscht schon die
Analytik, er entfaltet seine ganze Kraft in der Dialektik der
Kritilc der reinen
kann
ihre
Vernunft. Die transzendentale Deduktion
Vollendung
erst finden,
wenn das Ich
nicht als
Wahrheit immer nur annhert,

dasjenige, welches wahrhaft ,,ist", begriffen wird.
dasjenige, welches sich der
sondern
als
Erst dieses ist das gesuchte transzendentale Bewutsein, dessen

Wirklichkeit Erfahrung mglich jnacht.
alle rela-
Denn
tive Wahrheit ist bedingt durch die absolute.
Das Problem des Verhltnisses
Kritik es bestimmt,
ist in
c)
beider,
so wie die
der weiteren Darstellung zu errtern.
Das Ding an
sich.
Ding an sich und Erscheinung.

In der bisherigen Darstellung der theoretischen Philosophie Kants ist mit Absicht ein wichtiges Lehrstck unbe-
96
worden,
das nicht
achtet
gelassen
werden
darf, das in der Fortentwicklung der
hervorragende Rolle
an
steht
vernachlssigt
Gedanken
die Unterscheidung der
eine
Dinge
sich) und der Erscheinungen.

nahem Zusammenhange mit der Unter-
sich (oder des
Sie
spielt:
lnger
in
Dings an
scheidung von Verstand und Sinnlichkeit (oder Anschauung),

sowie mit der von Form und Materie der Erkenntnis. Wie
der transzendentale Idealismus den Platonischen erneuert,
so geht auch die Lehre
auf Plato zurck.
von Ding an
Den Ideen
sich
und Erscheinung
gegenber, die wahrhaft seiend
nur erscheinende Wirklichkeit der Dinge,

einem Nicht -Seienden vermischt ist. Von den Erscheinungen gibt es keine wahrhafte
Erkenntnis, sondern nur ein Meinen, das von der wahrsind,
steht
die
in der das Sein der Ideen mit
nehmenden Subjektivitt abhngig ist. Das theoretische

Wissen von den Ideen aber ist unabhngig nicht nur von
der wahrnehmenden, sondern von aller Subjektivitt berhaupt; die Ideen werden von der Seele geschaut, wie sie
an sich sind: als das den Erscheinungen zugrundeliegende
Wesenhafte, Substantielle.
Noch
in
Platonische
der
Dissertation
Zweivvêltenlehre
von 1770 hat
erhalten.
Verstandesdinge sind Dinge
Die
sich
diese
intelligiblen,
an sich, sie sind

Schranken" der Sinnlichkeit, der
Subjektivitt berhaupt. Der Verstand erkennt in ihnen
das wahrhaft Seiende. Die Sensibilia dagegen sind nur
fr das sinnliche Bewutsein seiend, d. h. ihr Sein ist
blo ein erscheinendes. Allerdings gibt es auch von inen
eine objektive, wissenschaftche Erkenntnis, denn Raum
und Zeit sind formale Prinzipien, die, ob sie gleich nur dem
menschlichen Erkenntnisvermgen angehren, doch eine
Rationahtt begrnden: die mathematische. Kant trennt
so die anschauliche, mathematische, auf Erscheinungen
gehende von der rein intellektuellen, auf Dinge an sich gehenden Erkenntnis. Da auch zur mathematischen ,, Verstand"
d.
h.
die
unabhngig von
den
,,
Ding an
sich
und Erscheinung.
97
und da dadurch die Grenze zwischen den SensibiUa

und IntelHgibiUa ins Schwanken geraten mu, sieht Kant
gehrt,
1770 noch nicht.

Erst die Entdeckung dieses Zusammenhanges klrt
ihn darber auf, da Verstandeserkenntnis und Erkenntnis
von Erscheinungen
geben
Intelligibilia
so
wie
die
sich
kann,
Sensibilia
in
nicht
die
ausschlieen,
gleichzeitig
gewisser Hinsicht
da
sensibel
es
sind,
smtlich
in-
mssen, um Gegenstnde einer Wissenschaft

werden zu knnen. Dadurch erschliet sich ihm das Problem der mathematischen Physik als einer Wissenschaft,
die nicht nur wie die Mathematik ,, reine" Erscheinungen,
sondern empirisch bestimmte erkennt. So wandelt sich der
Begriff Erscheinung um und erweitert sich. Bezeichnete
er zunchst
als Korrelat zu den Formen des mundus
sensibilis
nur die Anschauungen im Gegensatze zu den
an sich seienden Dingen, so fallen auch diese jetzt, soweit
sie rationalem, mathematischem Wissen zugnglich sind,
unter ihn. Die Dinge selbst, als Gegenstnde der Erfahrung, nicht nur die sinnlichen Anschauungen, sind Erscheinungen; denn der Verstand, der die Dinge erforscht, ist
auf die sinnliche Anschauung angewiesen, sttzt er sich
doch in der Physik auf die Wissenschaft vom SinnlichRationalen, auf die Mathematik. Der Verstand, der Naturgesetze erkennt, ist kein von der Sinnlichkeit isoliertes
rein intelligible Gegenstnde begreifendes Vermgen, sondern entfaltet seine rationale Wirksamkeit allein im
telligibel sein
Bunde mit der
Sinnlichkeit, die
ihm
fr seine leeren Be-
Anschauung, fr die reinen Formen das Material liefert, an dem sie sich bewhren, das er mit ihrer Hilfe
zu Erfahrungsurteilen verarbeitet. Da der Verstand aus
sich allein nicht zur Erkenntnis der Gegenstnde gelangen
kann, sondern dabei von der Sinnlichkeit abhngig ist, so
knnen diese Gegenstnde nicht Dinge an sich sein; der
sensible Bestandteil in ihnen macht sie abhngig von
7
griffe erst die
98
den Formen der

mssen sie selber

sensiblen, d. h. der Erscheinungswelt
so
Erscheinungen angesprochen werden,

mag auch der Verstand und seine reinen Begriffe ber alle
Erscheinung hinaus gelten. Auch die Gegenstnde der
mathematischen Naturwissenschaft sind mithin nur Erscheinungen, aber solche, von denen es ein allgemeingltiges
Wissen gibt, das Plato geleugnet hatte und leugnen mute,
da ihm die Anwendung des mathematischen Denkens auf
das Naturgeschehen fremd war. Diese Einsicht hat bedeutende Folgen.
Ist einmal die Angewiesenheit des Verstandes auf die
Sinnlichkeit im Falle der mathematischen Naturwissenschaft durchschaut, so mu es zweifelliaft werden, ob dieser
als
ergnzungsbedrftige und ergnzungsfhige Verstand

berhaupt in irgend einem Falle nur aus sich selbst heraus,
ohne alle Ergnzung durch irgendwelche Anschauung, Gegenstnde wird erkennen knnen, ob er mit anderen Worten nicht
auf das Erkennen der Erscheinungen beschrnkt ist, whrend
die Dinge an sich, die Intelligibilia auerhalb seines Horizontes
bleiben; die absolute Herrschaft, die der Verstand bis dahin
innehatte, ist damit erschttert, ja gebrochen er mu sie fortan
mit der Sinnlichkeit teilen. Er diktiert nicht Erkenntnisse,
sondern er fragt bei den Sinnen an, er experimentiert, um
Gesetze der Natur zu finden. Ein Verstand, der an Souvernitt derartig eingebt hat, besitzt nicht mehr die
Kraft, sich aus eigener Machtflle ber das Bathos der Erfahrung zu erheben und den Flug in die rein intelligible
Welt anzutreten. Die Reflexion auf die in der mathematischen Physik obwaltende Ttigkeit des Verstandes raubt
ihm sein altes Vorrecht, ber ein ihm allein gehriges und
gehorchendes Reich, das der Verstandesdinge, zu gebieten.
Wre dies Vorrecht nicht nur ein angemates, sondern ein
legitimes gewesen, so wre es unbegreiflich, warum derselbe
Verstand im Felde der Erfahrung nicht dieselbe autonome
Gewalt ausben kann, sondern seine Befugnisse mit denen
also
Ding an
sich
und Ersclieinung.
99
der Sinnlichkeit teilen mu. Grelnge es ilim, apriori die

Dinge in ilirem Sein an sich, d. h. ohne alle Einschrnkung,
oder absolut zu erkennen, so mte die sogenannte empirische Erkenntnis (wenn sie nur berhaupt Erkenntnis und
Meinen ist) sich aus jener apriorischen in irgendWeise erzeugen lassen. Aber der Verstand ist in Wahrheit ein Bruchteil des gesamten Erkenntnisvermgens, er
ist nur ein Faktor, fr sich unvollstndig und unzureichend
zu gegenstndlichem Erkennen. Ja, man mu sogar noch
nicht bloes
einer
einen Schritt weiter gehen.
Wenn
wahr ist, da der Verstand ohne die Sinnlichkeit ohnmchtig und leer ist, da er zur Gegenstandserkenntnis immer der Anschauung, zur naturwissenschaftlichen sogar der empirischen bedarf, wird es da nicht
die dem Verzweifelhaft
ob der Begriff von Dingen
stnde allein korrespondieren, von Gegenstnden, die unes
sinnUch oder bersinnlich sind, noch irgendwelche Geltung

?
Ist nicht vielmehr zu folgern, da, wie der Verstand
nur em Faktor des Erkennens, so auch das Verstandesding nur ein Faktor, ein Bruchstck des Dinges sein werde ?
Wenn der Gegenstand niemals nur formal, nur Begriff,
sondern immer material, anschaulich, niemals bloes ,,Sein",
sondern immer seiend,
wenn er ebensosehr Einheit als
Mannigfaltigkeit ist, ein Mannigfaltiges, das durch Verstand
behlt
geeint, Einheit, die ein sinnlich Mannigfaltiges umschliet, ver-
bindet
was
sollen
da noch
intelligible
Gegenstnde be-
deuten, Dinge, die ohne Mannigfaltigkeit, ohne Inhalt sind
Das wren niemals seiende Dinge,
nicht einmal Gedanken-
dinge, sondern bloe Ding- Gedanken, d. h. Ding-Formen,

wie die Kategorien, die eben ,,nur" Formen und keine Dinge
sind.
Aber verliert dann nicht die Unterscheidung von Dingen

an sich und Erscheinungen aUen Sinn und Wert ? Kants
Antwort auf diese Frage ist eine doppelseitige, doppeldeutige.
Kant sieht zwar ein, da der Begriff eines rein intelligiblen
7*
100
Dinges fr den auf Sinnlichkeit angewiesenen Verstand im

genauen Wortsinne gegenstandslos" geworden ist, da
ihm
Namen noch
zu Recht tragender
Gegenstand nicht entsprechen kann. Die Verstandesdinge
der Metaphysik sind durch die Ding-Formen, die Gegenein irgendwie diesen
standskategorien,
Kant den
verdrngt
und
ersetzt.
Begriff des Dinges an sich fest
und
Dennoch
gibt ihm
hlt
eine
Denkgebude
bestimmende Funktion. Der

Streit der Nachfolger hat sich an diesem Begriffe entzndet
und in seiner Zertrmmerung liegt das geschichtliche Schicksal, das die Kantische Philosophie an sich erfahren hat.
Kein Wunder, da der Begriff zur Scheide der Geister und
zum Wendepunkt des Denkens wurde. Denn das grte
Problem, das es zu lsen gilt, kndigt sich in ihm an: das
des Verhltnisses von Ich und Gott oder von endlichem
und unendlichem Ich. Kant setzt den Begriff des Dinges
an sich sozusagen als Markstein zwischen die Sphre des
endlichen und unendlichen Geistes, als Grenzlinie, bis zu
der ,, unser" Verstand vordringen kann, und an der er Halt
machen mu. Es leuchtet von selbst ein, da die Stellungnahme zu allen Problemen der Philosophie berhaupt von
einer solchen Grenzbestimmung abhngig sein wird. Daher
mu auch der Begriff des Dings an sich eine wechselnde,
mit den Problemen fortschreitende Bedeutung erlangen.
Er gleicht dem Proteus, der in immer neuen Gestalten auftritt 1). Ueberall, wo das Denken auf eine Schranke stt,
ganzes
sein
mu
sich seine Funktion, die darin besteht, das
beschrnken, geltend machen.
hinaus wird sich des funktionellen Sinnes, der in
an sich-Begriffe
immer
art es
ist,
immer bewuter; sie begreift in ihm

Wesen des Denkens selbst, dessen Eigen-
von auen durch ein ,,Ding" beschrnsondern sich selbst zu beschrnken.
nicht sich
lassen,
1) Cassirer,
dem Ding
liegt,
besser das
ken zu
Denken zu
Die Entwicklung ber Kant
Erkenntnisprobleui
II,
597
ff.
Ding an
und Erscheinung.
sich
101
Innerhalb der theoretischen Philosophie Kants begegnet

uns das Ding an sich zunchst in der transzendentalen AestheHier zeigt es die in der Sinnlichkeit als einem rezeptik.
tiven Erkenntnisvermgen mit gedachte Begrenzung an. Der
auf Erfahrung angewiesene Verstand findet in der Sinnlichkeit seine Ergnzung: sie empfngt die Data, deren er bedarf, um sich bettigen zu knnen; der Stoff der Erfahrung
wird den Sinnen gegeben, diese bringen ihn sowenig hervor,
wie der Verstand es tut. Die Sinnlichkeit ist im Gegensatz
zum
Verstnde,
der
als ttig
handelnder
gelangt, vllig passiv: eben das
und
unterscheidet
sie
vom
nicht etwa die einzelnen
,,
macht
Verstnde.
sie
zur
Erkenntnis
zur Sinnlichkeit
Kant
will
damit
Seelenkrfte" psychologisch be-
schreiben: die logische Unauflslichkeit der empirischen Er-
kenntniselemente vielmehr
ist es, die ihn veranlat, das

erkennende Bewutsein in zwei Stmme zu zerlegen; der
eine von ihnen, der Verstand, entspricht der logischen, rationalen Beschaffenheit des Gegenstandes, der andere, die Sinnlichkeit, seinem empirischen Sosein.
Dem Verstnde wird
durch die Sinnlichkeit eine Grenze gezogen, im Gegenstande

bleibt ein unauflslicher Rest, der nur empfunden, nicht
mehr gedacht werden kann. Die Sinnlichkeit stempelt unser
Denken, das Denken des Gegenstandes, das immer ein
denkendes Erfahren ist, zum endlichen. Wre unser Verstand unendlich, so wre er nicht auf die Empfindung angewiesen, sondern wrde den Gegenstand aus dem Gedanken, aus dem Begriff heraus restlos konstruieren knnen,
d. h.
seine Urteile
wren nicht Erfahrungsurteile, sondern
Urteile apriori. Der stoffliche Bestandteil des Gegenstandes,

der sich in der Empfindung subjektiv bemerkbar macht,
unserm Erkennen erfolgreichen, unberwindlichen

Widerstand, er beschrnkt den Verstand, er hemmt seine
konstruierende Ttigkeit. Der Verstand stt in ihm auf
etwas Verstandloses, Verstandfeindliches, das er nicht spurleistet
los vertilgen, nicht sich einverleiben
kann. Durch die
Em-
102
pfindung wird der Gegenstand dem Subjekt gegeben", das

am Gegenstand Empfundene verharrt in dieser dumpfen,
schlichten Gegebenlieit, in diesem bloen Sosein; der Verstand kann es nicht aus seinen Begriffen hervorbringen.
Neben den Verstand als das ttige Prinzip lt Kant deshalb die Sinnlichkeit treten
als
das nur aufnehmende. Seiner
Spontaneitt setzt er ihre Rezeptivitt entgegen.

Insofern das Subjekt aber den Stoff der Erfahrung
durch die Empfindung empfangen soll, drngt sich die Frage
auf: von wem empfngt es ihn, wer ,,gibt" der Sinnlichkeit die Empfindung ? Wer ,,affiziert" sie ? Hier beginnt
das Ding an sich seine Rolle zu spielen. Die Aktivitt, die
der Verstand nicht besitzt, wird auf ein Prinzip bertragen,
das zunchst keine andere Bestimmung hat als eben die,
Trger der dem Verstnde mangelnden Aktivitt zu sein.
In der Aesthetik reflektiert Kant indessen nicht darauf,
da es die Idee des unendlichen Verstandes ist, welche den
Gedanken dieses Prinzips hervorruft, da die in das Ding
an sich hinein verlegte, die Empfindung produzierende Kraft
des Affizierens das genaue Gegenbild derjenigen ist, deren
Mangel unsern Verstand zum endlichen macht. Vielmehr
werden die Dinge an sich wie empirische Gegenstnde eingefhrt, zwischen denen und dem Subjekt das Verhltnis
des Affizierens
und Rezipierens
logisch-erkenntnistheoretischen
besteht.
Obwohl
Besinnung
diese der
hohnsprechende
Vorstellung durch den Gedankengang der transzendentalen
Analytik beseitigt und in dem ber Phnomena und Noumena

handelnden Kapitel umgebildet und vertieft wird, so hat
sie dennoch nicht nur das Denken Kants fortdauernd beeinflut und beengt, sondern auch auf das der unmittelbaren Nachfolger bis Fichte hin gewirkt ^). In den so ge-
Noch
Polemik Herbarts gegen Kant beruht im wesentvon

Dingen an sich gegeben werde, whrend die Formen aus dem Subjekte stammen. (Herbart I, 190 f.)
1)
die
lichen auf der Vorstellung, da uns die Materie der Erscheinung
103
dachten Dingen an sich tritt dem Subjekt ein gleichwertiges,

gleichmchtiges, ja bermchtiges Prinzip entgegen, zwischen
beiden aber wird keine gedankliche Vermittlung festgestellt (denn die ,,x4ffektion" ist ein vllig dunkles Wort, das
nur die Stelle eines fehlenden Begriffs vertritt.) Die Dinge
an sich sind absolut unerkennbar, ihr Affizieren besagt
nichts anderes als das Gegebensein der Empfindung, deren
Unkonstruierbarkeit und Aposterioritt.
U nser" Verstand und der anschauende.

Der Philosophie des Ich droht durch die Ding an sichLehre der transzendentalen Aesthetils: eine bedeutende Gefahr. Wenn das transzendentale Subjekt nicht als oberste
Bedingung der Erfahrung und ihrer Gegenstnde, sondern
als eine von Dingen an sich affizierbare Substanz aufgefat wird, so verliert die Lehre von den Formen ihren
transzendentalen Sinn. Sie hren auf, geltende subjektivobjektive Prinzipien der Wahrheit und Wirklichkeit, apriorische Voraussetzungen fr Erfahrung und Gegenstand zu
sein.
Ihre transzendentale Subjektivitt verblat zur an-
thropologischen,
ihre
transzendentale
Idealitt
zur
psy-
Der Tief sinn der transzendentalen Deduktion geht verloren. Was bedeutet noch die Bedingtheit
des Seienden durch das Bewutsein, was die Identischsetzung von Objektivitt und Subjektivitt, was die Gebundenheit der Realitt an die Idealitt des apriori, wenn
jenes Seiende nur Erscheinung im Menschen, im Grunde
chischen Realitt.
also gar nicht das Seiende, sondern
nur ein Bild desselben,
nur ein vorgestellt Seiendes ist,

wenn jene Objektivitt
gar keine absolute, sondern von Anfang an eine subjektive,
verschobene und verminderte, wenn jene Realitt gar nicht
die wahre, im Erkennen gemeinte, sondern eine phnomenale
ist ?
Dann sinkt die zunchst so paradox klingende Lehre
der Transzendentalphilosophie von der Prioritt des
ber die Welt beinahe zur Trivialitt herab.
Ich
Ist es nicht
104
leicht begreiflich, ja verstellt es sich nicht
was dem menschlichen Bewutsein
von
selbst,
da dies
durch die Organisation des Menschen,

Erscheinende zugleich objektiv und subjektiv
bedingt
ist
werden kann,
je
des Bewutseins
nachdem
ist,
da,
erscheint, eben insofern
genannt
davon absehe, da es Inlialt

oder darauf achte,
da endlich seine
ich
Realitt eine ideale, nmlich eine blo vorgestellte, eigent-
nur die Realitt einer Vorstellung ist ? Die schon oben

kurz berhrte und zurckgewiesene psychologistische Deutung entfaltet auf dem Hintergrunde der Ding an sichTheorie ihre verlockendsten und betrendsten Reize. Sie
ist deshalb nicht minder trgerisch, nicht minder dem Wesen
lich
der Transzendentalphilosophie entgegengesetzt, nicht min-
der unkantisch.
Vllig frei
Entstellung
ist
allerdings
von der durch
eintretenden
sie
jedoch auch die Kantische Erkenntnistheorie
Das zeigt sich zunchst in der Lehre von Raum und

deren Subjektivitt und Idealitt etwas anderes bedeuten als die gleichnamigen Charaktere der Kategorien.
nicht.
Zeit,
Als
Formen der Sinnlichkeit tragen sie einen Doppelcharakter

sie Formen und gehren insofern in die Sphre
zwar sind
der transzendentalen Erfahrungsbedingungen, aber
stammen der
Da
Sinnlichkeit.
vorzugsweise Verstand
ist
und nur
als
Verstand das hchste
Prinzip der Erfahrung, der identische oberste
Sein
und Erkennen,
und
Verstandesbegriff
so
mu
ein
sie ent-
das transzendentale Subjekt
zwischen
Grund von
Sinnlichkeitsform
betrchtlicher
Abstand
sein.
Whrend der Verstand aktiv und ttig ist und daher seine
Formen selbst hervorbringt, whrend er dort, wo er herrscht,
als Gesetzgeber und Diktator auftritt und den Gegenstnden
seinen Willen aufzwingt, ist die Sinnlichkeit passiv und
empfngt nicht nur den Stoff, sondern auch
So entsteht der eigentmliche Beeines reinen und formalen Stoffes, eines apriori Ge-
rezeptiv; sie
ihre
griff
eigenen Formen.
gebenen, Mannigfaltigen als Mitte zwischen
dem
absolut
105
empirischen Stoffe und der absolut reinen Form. Insofern

Raum und Zeit Materie, wenn auch Materie apriori sind,
gehren
sie
ganz der Sinnhchkeit an; insofern aber auch
sie
Einheit des in ihnen verknpften Mannigfaltigen sind, hat

das Verstandes-Ich, das reine Ich Teil an ihnen. So bilden
sie ein
Zwischenreich, das den Verstand mit
rischen
Stoffe
dem
aposterio-
und das im Schematismus zur

Gegebenheit von Raum und Zeit,
verbindet,
Geltung kommt.
Die
ihre Stofflichkeit, die mit irer Sinnlichkeit
Hand
in
Hand
abhngig von den ,, Dingen", welche die

Sinnlichkeit affizieren, welche den Stoff geben: von den
Dingen an sich. Diese Abhngigkeit verdunkelt notwendig
geht,
macht
sie
den Begriff des Transzendentalen, angewandt auf Raum

und Zeit. So wie die Dinge an sich, als affizierende Ursachen der Empfindung gedacht, das Subjekt zur empirischen Substanz machen, so kommt auch in den Begriff des
Subjekts, dem die Sinnlichkeitsformen angehren, in dem
vielmehr durch die Einwirkung der Dinge an sich entsie, wenn auch apriori, gegeben werden) etwas
Empirisches hinein: dieses sinnliche Subjekt ist nicht das
sie
stehen (dem
transzendentale, sondern es
Bewutsein.
ist
der Mensch, das menschliche
Das raum-zeitliche
apriori ist als sthetisches
von dem logischen der Kategorie durch

es
ist
ein anthropologisches
apriori,
eine Kluft getrennt

das erst durch seine
Verbindung mit dem logischen ber die Niedrigkeit seiner

Herkunft herausgehoben und geadelt wird. Der Verstand
aber wird durch diese
man mchte sagen unstandesgeme, Verbindung, die er eingeht, seinerseits auf ein niedrigeres Niveau heruntergezogen i). Da er sich als erfahrender nur am raum-zeitlichen Stoffe bettigt, kennzeichnet
,
er sich insofern ebenfalls als menschlicher, als
stand.
,,
unser" Ver-
So verdunkelt sich schlielich der transzendentale
1) Schelling spricht treffend, um dieses Verfahren Kants zu kennzeichnen, von dessen ,,Herablassungs- oder Accomodationssystem"
(T,
210).
106
Gedanke auch im Felde der Analytik. Denn
die Mglich-
Erfahrung ist ihr oberster Begriff: die Erfahrung

aber, die der Verstand mglich macht, droht zu einer selbst
nur erfahrungsmigen, zu einer empirisch-anthropologikeit der
schen Angelegenheit herabzusinken.

Kant bleibt davor bewahrt, dieser Gefahr zu erliegen,
wenn ihm auch nicht gelingt, sie vllig zu berwinden.
zwar auf die Sinnlichkeit, auf Raum und

Zeit angewiesen, um Erfahrung zustande zubringen, aber
seine reinen Begriffe gelten ber die Sinnhchkeitsformen
Der Verstand
und das
ist
in ihnen angeschaute Material hinaus
fahrungsgegenstand
mag
ein nur
^).
Der Er-
dem menschlichen Bewut-
doch der Verstand, der ihm zugrundeliegt und Erfahrung mglich macht, nicht nur der
menschliche. Zwar ist es wahr, da der Verstand ohnmchtig
ist ohne die Sinnlichkeit, da ohne ihre Formen seine gesetzgeberische Herrschgewalt der Exekutive entbehrt, aber es
mu nicht gerade diese raumzeithche Anschauungsweise
sein, die seine Gesetze zur Ausfhrung bringt; vielmehr ist
sie nur eine zufllige, uns Menschen zuteil gewordene Form,
neben der andere, nicht-menschliche mglich sind, denen
Verstand ebenso rechtmig zugehrt. Durch
,, unser"
sein erscheinender sein, so ist
vermag
diese freiHch sehr empiristisch gefate Vorstellung
Kant den Verstand davor zu

logische zu fallen, er bleibt
gorien gelten fr
,,
retten, ganz ins
bermenschlich".
Anthropo-
Seine Kate-
Gegenstnde berhaupt, nicht nur fr
rumlich-zeitliche
Gelten
sie
auch fr die Dinge an sich
Nein.
Denn
nicht weiter als fr Gegenstnde

1) ,,Rauin und Zeit gelten
der Sinne, mithin nur der Erfahrung. lieber diese Grenze hinaus
stellen sie gar nichts vor; denn sie sind nur in den Sinnen und haben
auer ihnen keine Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegriffe sind
von dieser Einsclirnkung frei und erstrecken sich auf Gegenstnde
der Anschauung berhaupt, sie mag der unsrigen hnlich sein oder
.
nicht,
wenn
sie
nur sinnlich und nicht intellektuell
ist"
(B. 148).
Verstand
den
unsere
107
Anschauungsdennoch auf sinnliche Anschauung berhaupt, auf eine Ergnzung und Erfllung seiner
Daher sind seine Gegenstnde stets
Leere angewiesen.
Erscheinungen, wenn auch nicht immer nur im menschlichen Bewutsein. Die hypothetische Einfhrung anderer
Anschauungsformen als der menschlichen befreit zwar den
Verstand von der Einschrnkung auf raumzeitliche Gegenstnde und ihre Erfahrung, nicht aber von der auf sinnlich
gegebene, nur durch irgendein rezeptives Vermgen erfahrbare Gegenstnde berhaupt. Also bleibt auch der Verder
formen
zufllig
fr
sind,
sinnlichen
ist
stand trotz seiner Spontaneitt und Aktivitt auf Erschei-
nungen eingeschrnkt, und es macht soviel nicht aus, ob

ihm nur Raum und Zeit oder auch andere Anschauungsmittel zur Verfgung stehen. Die Stellung des Ich bleibt
erschttert. Nur eine Welt von Erscheinungen findet ihren
Grund im Ich. Jenseits ihrer aber erhebt sich eine nicht
nur dem menschlichen Erkennen unzugngliche, durch die
Schranken von Raum und Zeit von ihm geschiedene, sondern eine auch von dem reinen Verstnde nicht mehr bedingte, eine unbedingte Welt von Dingen an sich;
siegt
also etwa in letzter Perspektive die Philosophie der Welt
ber die des Ich ?

Innerhalb der Erkenntnistheorie
ist Kant hier zu einer

klaren und zweifelsfreien Entscheidung nicht gelangt. Die
Analytik endet vielmehr damit, das Problem zu formu-
lieren.
Der
tiefste
logische
schreiten ber den durch
Grund aber
die
fr das
Hinaus-
transzendentale Deduktion
bestimmten Gegenstandsbegriff liegt zuletzt in dem Bedrfnis, die Entzweiung des Denkens zu berwinden. Sowie die transzendentale Deduktion selbst die Brcke zwischen
Gegenstand und Verstand sucht, um die durch die Erkenntnis geforderte Vereinigung beider zu begreifen, so
weiterhin eine Brcke zwischen den in der Analytik
Zwecke
dieses Begreifens
mu
zum
gesonderten Elementen der An-
108
Der Begriff
schauung und des Verstandes gebaut werden.
des Erkennens fordert eine absolute Aufhebung des Gegensatzes:
denn solange Anschauung und Verstand noch im
ge-
ringsten verschieden sind, bleibt das Erkennen unbefriedigt,

unvollendet, begrenzt.
Das erkenntnistheoretische Denken
wird daher unaufhaltsam durch sich selbst fortgetrieben

bis zur Idee einer Einheit der beiden Seiten. Da fr das Er-
kennen nur der Verstand

Betracht
kommen
als
das bergeordnete Prinzip in
kann, welches die Einheit
herstellt, nicht
aber die Anschauung, die vielmehr die Spontaneitt des
Verstandes durch ihre Rezeptivitt einschrnkt, seine

Ttigkeit grundlos, willkrlich, verstandlos
hemmt,
freie
so wird
Aufhebung des Gegensatzes nur durch einen Verstand

geschehen knnen, der nicht so leer ist, wie der reine Kategorienverstand, und nicht, wie dieser, der rezeptiven Sinn-
die
lichkeit bedarf,
um
Gegenstnde anschauen und erkennen
zu knnen, sondern der durch seine eigene Ttigkeit, wie

so auch das Material, den Stoff der Anschauung hervorbringt. Die Anschauung dieses Verstandes
ist nicht mehr sinnlich, weil das Angeschaute kein Gegebenes, sondern ein Selbsterzeugtes, durch und durch Eindie Kategorien,
sichtiges,
tuell;
einziges
tuitiv.
Begriffenes, ja Begriffhaftes
ist,
ungeteiltes,
Kant
ist
intellek-
unteilbares
Vermgen
aber auch kein intelligibler
von ihm sagen

deshalb nennt
aus,
er
ist
in-
entwirft die Idee eines solchen Verstandes.
Der Gegenstand, der ihm korrespondiert,

:
das
ist
ist
kein sinnlicher,
das einzige, was sich
Nur negativ lt er sich bestimmen;

Kant ihn ,,Noumenon im negativen Ver-
lt.
stnde" (B. 307).

ist
sie
der Verstand dieser Anschauung macht mit ihr ein
problematisch.
Die positive Bedeutung dieses Begriffes

,,Das Noumenon ist nicht ein besonderer
Gegenstand fr unsern Verstand, sondern ein

ist selbst ein Problema, nmlich
nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer
intelligibler
Verstand, fr den es gehret,
nicht-sinnlichen
kennen
."
(B.
Anschauung
311
seinen
109
Gegenstand
zu
er-
f.).
Lt sich widerspruchslos, wie Kant behauptet, von
einem ,, Gegenstande" des intuitiven Verstandes und von
dem ,, Erkennen" desselben reden ? Der Gegenstand ist
Gegenstand, insofern er
dem
Subjekte entgegensteht,
in-
sofern in ihm dem empirischen Bewutsein ein Fremdes:

die Materie, der Stoff begegnet. Wenn nun die Materie der
Anschauung nicht mehr dem Verstnde gegeben, sondern
von ihm selbst hervorgebracht wird, so hrt der Gegen-
stand auf entgegenzustehen, er wird selbst
zum
des Verstandes; die begriffliche Trennung
seiner
Verstandes wird nicht nur problematisch,
denn
sie
sie
Erzeugnis
und des
wird sinnlos,
beruht auf der vorausgesetzten Trennung von Ver-
stand und Anschauung.

theoretischen
Die Konsequenz des erkenntnisDenkens zwingt dazu, ber die Trennung
hinauszugehen bis zur Einheit des intuitiven Verstandes;

kann dann aber auch der Gegensatz von Gegenstand
fr ihn
und Ich
In der Idee sind beide

Gegenstand", denn der Verstand wird nicht vom Angeschauten erzeugt, sondern als
Verstand, denn er erzeugt das Angeschaute. Die problematischen Noumena im negativen Verstnde fallen daher
nicht lnger fortbestehen.
identisch,
und zwar nicht
als
,,
mit dem Verstand, der selbst ein Problem ist, zusammen.

Denn wie auch immer dieser unbedingte, unbegrenzte, unendliche Verstand ,,an sich" beschaffen sein
wissen
wii
mge
von ihm, da er einen Gegenstand auer

und da daher von im als einem
nicht haben knne,
dies
sich
,,
er-
kennenden" (im Sinne der Kantischen Erkenntnistheorie)

nicht gesprochen werden darf. Die Idee des seinen ,, Gegenstand" erzeugenden Verstandes fhrt ber die Logik als
Erkenntnistheorie hinaus:
sie
ist
ein Grenzbegriff,
Begriff, der die Erkenntnistheorie begrenzt.
ein
110
Das Ding an sich verwandelt sich auf Kantischem Boden

mit Notwendigkeit in ein Ich an sich. Das erkenntnistheo-
Denken
retische
verbietet
die Vorstellung einer
vom
Ich
unabhngigen Welt von Dingen an sich sie ist nicht einmal im Sinne des Problems statthaft. Kants Gedanken
lassen die volle Kltirheit in diesem Punkte vermissen. Kant
arbeitet den Begriff des transzendentalen Bewutseins nicht
gengend heraus und lt den Zusammenhang, in dem er mit
dem des intuitiven Verstandes steht, auer Acht. Bei ihm
:
reflektiert das philosophische
Seine Erkenntnistheorie
ist
Denken nicht ber sich selbst.

und will sein eine Theorie des
Erkennens dreier Wissenschaften der Mathematik, der Naturwissenschaft und der Metaphysik. Die beiden ersteren begrn:
det die Analytik, mit der letzteren beschftigt sich die Dialektik,
der zweite Teil der transzendentalen Logik.
Hier
wird zwar das philosophische Denken transzendental-logisch

betrachtet, aber nicht das Kantische, sondern das der vor-
kantischen Metaphysik, insbesondere das Leibniz-WoKfische
und verworfen. Die in der Analytili geFrage nach der Mglichkeit der Erfahrung bleibt in der
dieses wird kritisiert

stellte
theoretischen Philosophie Kants die herrschende.
Wie
verhlt
Erfahrung bedingende Verstand

zu dem, welcher die Frage nach der Mglichkeit der Erfahrung stellt ? Der Verstand, sagt Kant, ist eingeschrnkt
auf die Formen der Sinnlichkeit und angewiesen auf das
Material der Anschauung; auch insofern er zu dieser Einsich aber der die mgliche
sicht gelangt, insofern er sich auf sich selbst besinnt
Kant
wohl auf das Ich, aber nicht auf das reflektierende,

sondern auf das in die Welt blickende, empirisch erkennende.
reflektiert
Das Ich
reflektiert bei
Kant
nicht auf sich als auf
sich,
sondern auf sich wie auf ein von im getrenntes, selbstndiges

Ich. Zwar wird das Ich herausgehoben aus dem Zusammenhange der Dinge und ihm gegenbergestellt als das sie bedin-
gende Prinzip
aber es wird nicht klar genug bis zu der Ein-
sicht fortgegangen,
da dieses Ich ein
Selbst bewutsein
sei, d, h.
111
im Gegensatze zum MannigfaltiDenken im Gegensatze zur Anschauung,

im Gegensatze zur Aposterioritt, nicht
nicht nur Einheit
gen, nicht nur reines
nicht nur Aprioritt
zum Objekt, sondern so wie

Einheit dieser Gegenstze und
nur Subjekt im Gegensatze

es auf sich selbst reflektiert
gerade dadurch auch nur Bedingung der Erfahrung und
In dieser Richtung werden die

Ihre Kritik wird etwa
folgende Gesichtspunkte geltend machen.
Kant fllt, da er nicht auf das reflektierende Ich
reflektiert und sich dessen Identitt mit dem reflektierten
transzendentales Prinzip.
Nachfolger sich weiter bewegen.
nicht
zum Probleme macht,
nung und Selbsterkenntnis,
aus der logischen Selbstbesindie
er anstrebt,
und
die das
Lebenselement der Transzendentalphilosophie

ausmacht, immer wieder in eine Betrachtungsweise, fr
die das Erkennen, wenn auch nicht ein psychologischer,
so doch ein Vorgang ist, der sich zwischen einem endlichen
Verstnde und einer von ihm unabhngigen, stofflichen
Mannigfaltigkeit abspielt, wobei das Verhltnis des end-
eigentliche, das
lichen
zum unendlichen
Verstnde, sowie das des Stoffes
zu den Dingen an sich, problematisch gelassen wird ^). Die

Einschrnkung des Verstandes durch die Sinnlichkeit, seine
Ergnzung gerade durch Raum und Zeit, werden wie Eakta
behandelt, die durch Reflexion auf die Erfahrung festgestellt werden,
als wenn die transzendentale Logik selbst
nur eine Art von Erfahrung wre, die sich im Gegensatze
zur naturwissenschaftlichen nicht auf das sinnliche Material
der Gegenstnde, sondern auf deren sinnhche und intellek-
Formen
Die Frage nach der Mglichkeit der

Erfahrung will jedoch nicht beantwortet sein wie die Frage
tuelle
richtet.
wo von dem ,, Geheimnis des Ursprungs unserer

Rede ist und gesagt wird, da ,,ihre Beziehung
auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser Einheit
sei, ohne Zweifel zu tief verborgen liege", als da wir es zu erforschen
1) Vgl.
B. 331,
Sinnlichkeit" die
vermchten.
112
nach der Mglichkeit des Umlaufs der Gestirne oder des

Fallens der Krper, sondern sie birgt in ihrer Tiefe die Frage
nach der Wahrheit und ihrer Erkenntnis berhaupt

die Wahrheit aber ist irem Begriffe gem Wahrheit an
sich, Wahrheit schlechthin, absolute und unendliche, uneingeschrnkte und unbedingte Wahrheit. Deshalb drngt
auch das Erkenntnisproblem unaufhaltsam zur Idee des unendlichen Verstandes hin. Mit welchem Rechte behauptet
Kant, da der transzendentale Verstand und die Kategorien oberste Bedingungen fr die Mglichkeit der Erfahrung
seien,
d.
h.
fr die
Mglichkeit,
zur
Wahrheit
die Erfahrungsgegenstnde zu gelangen,
wenn
ber
dieser Vor-
gang selbst ein bedingter, ein endlicher ist ? Es handelt sich

doch nicht darum, die Erfahrung in Faktoren zu zerlegen,
die irgendwie faktisch an ihr gefunden werden knnen,
sondern darum, sie zu begrnden, den Grund ihrer Wahrheit
zu erforschen. Wie aber kann ein eingeschrnkter Verstand
Wahrheit, sei es auch worber, begrnden? Es zeigt
sich hier die Zweischneidigkeit des Gedankens, der die Gegenstnde der Erfahrung zu Erscheinungen macht und daraus
die Subjektivitt der Gegenstnde wie die Objektivitt der
Erfahrung ableitet. Plato war konsequenter, wenn er lehrte,
da es ber die Erscheinungen als solche kein Wissen, d. h.
keine Wahrheit gbe, da die Wahrheit der Erscheinungen
vielmehr die Ideen seien. Kant will die Erfahrung als ein
Wissen von den Erscheinungen verstehen. Da die Gegenstnde bloe Erscheinungen sind, so braucht auch das Wissen
von ihnen nicht absolute Wahrheit zu enthalten. Aber wer
brgt dann dafr, da dieses Wissen ein Wissen sei, d. h.
berhaupt ,, Wahrheit" enthalte, und was soll dieser Name
besagen, wenn die Wahrheit als eine blo relative, endliche
gefat wird ? Dieses Problem ist es, das dem Denken keine
Ruhe lt, sondern es von Standpunkt zu Standpunkt
treibt, bis es sich selbst als Denken der absoluten Wahrheit,
als absolutes
Denken
begreift.
Kritische BetracMung,
113
Kants Lehre von der Einschrnkung des Verstandes

durch die SinnUchkeit ist anfechtbar, da sie nicht auf die
Idee
absoluten Verstandes
des
zurckgeht,
sondern sich
gleichsam auf eine Tatsache der Erfahrung grndet.
Ist
denn der den Kategorien gem urteilende, durch die Sinnlichkeit noch nicht restringierte, reine Verstand uneingeschrnkt ? Und in welchem Sinne, da er doch nicht der absolute Verstand ist ? Woher nimmt Kant das Recht, den
Kategorien einen ber Raum und Zeit hinausreichenden
Geltungsbereich
zuzusprechen
Die
,,
metaphysische
De-
duktion" reicht dafr nicht hin. Denn die Tafel der Urteile,
in der die formalen Funktionen des Verstandes zur Darstellung kommen, bildet keine logisch hhere Instanz ber
der Kategorientafel, wenn sie auch einen brauchbaren ,, Leitfaden der Entdeckung" abgeben mag. Sie kann nicht beweisen, da der Verstand gerade nur in diesen und keinen
andern Formen Gegenstnde zu denken vermag. Die transzendentale Deduktion aber begrndet nur das Recht der
Kategorien berhaupt, nicht das der besonderen. Die Beweise der Grundstze endlich sttzen sich auf die Kategorientafel. Ueberdies reden sie nur von den auf die Sinnlichkeit
angewandten
schematisierten
Verstandesbegriffen.
Eine
systematische Entwicklung aus einem obersten Prinzip findet

bei Kant nirgends. Inwiefern drfen die Kategorien
daher eine andere Geltung beanspruchen als die Anschauungssich
Raum und Zeit ? Beide gehen nicht mit rationaler

Notwendigkeit aus der Idee des Verstandes hervor. Auch
in den Kategorien bleibt fr das Denken ein Moment des
Empirischen, Irrationalen, Alogischen brig.
Ueberhaupt aber ist der Verstand, in Gegensatz zur
Sinnlichkeit gestellt, aller Absolutheit beraubt, er ist
noch
ehe er durch die Sinnlichkeit eingeschrnkt wird
schon ein
eingeschrnkter, relativer, endlicher, begrenzter Verstand und
hat darin vor der ihn einschrnkenden Sinnlichkeit nichts
voraus. Nicht sie verendlicht um erst, denn er ist auch ohne
K r o u e r Von Kant bis Hegel I.
S
formen
114

weil
sie endlich,
bedrftig.
ilirer
Seine Anschauungsbedrf-
macht ilm ebenso relativ, wie es die Sinnlichkeit
tigkeit
Verstandesbedrftigkeit wegen
ihrer
einander angewiesen.
..Blindheit".
Seine
,,
Leere"
Das Zusammen beider
ist.
ist
Beide sind auf-
nicht besser als ihre
erst zeugt
Wahrheit. Des-
halb verliert der Gedanke der Einschrnkung des Verstandes durch die Sinnlichkeit seine Kraft.
Er
lt sich nur
aufrechterhalten, solange der Verstand fr sich fhig sein

soll,
intelligible
Vierstande
Gegenstnde
Absolutheit
zu
erkennen,
zugeschrieben
wird.
aber eingesehen hat, da der Verstand allein

selig ist
wie die Sinnlichkeit
allein,
solange
dem
Sobald man
genau so arm-
gert das Rangverhltnis
ms Schwanken, mit im
die Lehre von der menschAnschauungsformen Raum und

Zeit und von der Verendlichung, ja Vermenschlichung des
beider
lichen
Subjektivitt
der
Verstandes durch das Bndnis, das er mit der Sinnlichkeit

Ist einmal zur Klarheit gebracht, da der Verstand nur durch die logische Analyse von der Sinnlichkeit
eingeht.
losgelst v,rd,
da
kenntnisvermgens
er
nur ein
ist,
so
Fragment
ist es
des ganzen Er-
willkrlich, ihn wie ein selb-
Vermgen zu betrachten, das durch ein ergnzenebenso selbstndiges Vermgen: die Sinnlichkeit ,, eingeschrnkt" wird. Es verrt ein Hineinfallen in empiristisches
stndiges
des,
Denken, wenn Raum und Zeit, als spezifisch menschliche

Anschauungsformen, von dem durch sie erst vervollstndigten
Wahrheitsganzen vllig isoliert genommen werden,
als sei es zufllig, da die Wahrheit der Erfahrung durch
sie begrndet werde i).
Nur weil Kant das Wahrheitsganze selbst gleichsam
1) Dieses Abirren von der transzendentalen Linie hat derartig
ausschweifende Phantasien verursacht, wie sie sich bei dem von
Schelling kritisierten Ileydenreich finden (Schelling I, 349), der
davon faselt, da Kant unter L'nsterblichkeit eine unendliche Fortdauer ohne Zeit verstanden habe, da die Zeit eine Form sei, die fr
uns nur gelte, solange wir an den Krper gebunden sind.
empirisch
und
er
auffat, wie
einen
an dem genus
werden knnen, weil
Gegenstand,
differentia specifica unterschieden
dem
115
transzendentalen Gesichtspunkt nicht treu bleibt,
wird die Theorie von den subjektiven menschlichen Anschauungsformen mglich. Ihr liegt die Vorstellung zugrunde, da es verschiedene Arten von Erkenntnisvermgen
geben knne, denen allen der Verstand gemeinsam sei, v/hrend sie verschiedene Anschauungsweisen haben. Der Verstand wird danach durch die menschliche Sinnlichkeit so
eingeschrnkt, wie das Allgemeine, auf einen speziellen Fall
Dabei ist ganz vergessen,

da Raum und Zeit w a h r h e i t s begrndende Momente
sein sollen, und da es daher nichtssagend ist, ihnen
eine anthropologische Herkunft zuzuschreiben. Der Begriff
des Menschlichen hat in diesem Felde keinen fabaren Sinn.
Raum und Zeit werden durch ihn gar nicht erkenntnistheoretisch bewertet. Der transzendentale Subjektivismus aber
wird durch dieses Hineinspielen des Anthropologischen Mideutungen ausgesetzt. Es ist ebenso begrndet und ebenso
angewandt,
wird.
spezifiziert
unbegrndet,
Raum und
Zeit fr zufllig zu halten, wie die
Kategorien, solange beide nicht aus einem hchsten Prinzip

begriffen sind
Bedingungen.
fordern. Die
^).
Beide sind in gleichem Sinne eingeschrnkte
Sie sind es, weil sie einander zur
Einheit,
aus der
sie
Ergnzung
beide hervorgehen,
ist
wahre oberste Bedingung

Erfahrung
der
und des Gegenstandes, deshalb wird auch erst
durch die Vereinigung von Sinnlichkeit und Verstand Erfahrung und Gegenstand mglich. Wenn der Verstand oder
aUein uneingeschrnkt.
Sie ist die
die transzendentale Apperzeption als oberstes Prinzip be-
zeichnet werden, so berechtigt dazu lediglich diese ursprng-
Nur
Denken und Anschauen einem

und demselben Ich angehren, und die Trennung beider in
liche Einlieit.
insofern
der Ttigkeit sich aufhebt, entsteht Erkenntnis.

1)
Uebrigons reflektiert Kant selbst einmal auf
heit der Verstandes-
und Anschauungsformen
diese
(B. 145
f.).
Gleich-
116
Das Problem des anschauenden Verstandes tauclit daher

Wahrheit schon in der transzendentalen Deduktion auf und
nicht erst beim Denken der Dinge an sich es ist das Problem
in
der transzendentalen Apperzeption.
Wenn
es nicht ein
und
dasselbe Ich wre, das in Kategorien spontan denkt, Sche-
mata produziert und empirischen
Stoff
rezipiert,
das in
einem und demselben Akt der Erfahrung produktiv und

rezeptiv, intellektuell denkend und sinnlich anschauend z ugleich ist, so wre Erfahrung als ,, Anwendung" der Kategorien, so wre der Gegenstand als kategorial bedingter unbegreiflich.
Das transzendentale Ich ist zu-
letzt selbst nichts anderes als intuitiver
Verstand.
Worin besteht denn der
Gegensatz von
rezeptiver und produksinnlicher und nicht-sinnlicher,
der das endhche vom unendlichen
tiver Anschauung,
Ich unterscheidet
Anschauung
Nur
darin,
da
die
sinnliche
und
re-
vom
Verstnde gesondertes,
zu ihm erst hinzutretendes und mit ihm sich im Akte der
Erkenntnis verbindendes Vermgen gedacht wird, die unsinnliche und produktive dagegen als ein mit dem Verstnde
zeptive
als
ein
untrennbar identisches. Aber die Differenz, die Gegenstzlichauch in dieser Identitt und trotz ihrer erhalten,
denn sonst wre der absolute Verstand kein anschauender,
sondern ein blo denkender, d. h. er wre wiederum nur
der fragmentarische und leere Verstand, der einer Ergnzung
bedarf. Soll er wahrhaft absolut sein, so mssen beide Seiten
oder Momente in ihm vereint sein. Wenn diese Vereinigung
so gedacht wird, da die eine Seite ganz in der andern aufgeht, das Anschauen vollkommen ein Denken, vollkommen
intellektuell wird, so wre jedenfalls dieses Denken doch nicht
mehr das dem Anschauen entgegengesetzte ,, reine" Denken,
sondern eben ein anschauendes, so da die eine Seite, in
welche die andere aufgegangen sein sollte, nicht mehr diese
Seite, sondern ein Neues, Drittes wre.
Der Verstand hrt auf bloer Verstand zu sein, sobald er
keit bleibt
117
sich mit der Anschauung vermhlt, so wie sie aufhrt, bloe
An-
schauung, d.h. blo sinnlich zu sein. Sie wird intellektuell, so

wie er intuitiv. Wenn beide Vermgen als erzeugendes und
empfangendes unterschieden werden, und Kant von dem absoluten Verstnde sagt, er sei nur erzeugend, nicht mehr
empfangend, so gilt hier die gleiche Ueberlegung, die fr
die beiden Seiten berhaupt galt. Das Erzeugen des abso-
kann nicht mehr dasselbe sein wie das des

denn des letzteren Erzeugen war ein blo intellek-
luten Verstandes
relativen,
aber
ein
,,
das
anschauungsloses,
tuelles,
des
Verstandes
absoluten
Dadurch hrt es auf,

soll Anschauung produzieren.
reines", dem Empfangen absolut entgegengesetztes
Erzeugen zu
sein: es
und Empfangen zu
dem Erzeugen
wird ein Erzeugen, in
einer identischen
Handlung zusammen-
schmelzen. Begreifen wir den erzeugenden, intuitiven Verstand
das Erzeugte
als Einheit,
dem Akte
als
das Mannigfaltige, so wird in
des Erzeugens zugleich ein
Empfangen gedacht
Einheit als Einheit tritt das Mannigfaltige hinzu;

es aus sich hervor: insofern gebiert sie es
indem
sie es
dem
empfngt
ist
sie es
Mannigfaltigen erfllte Einheit
zierend, die bloe leere Einheit
Verstnde
zur
bringt
ist ttig;
aber
hervorbringt nicht als sich selbst, sondern als
ein Anderes, Verschiedenes,
Die mit
und
sie
und
empfangend.
die leere Einheit als
Moment
ist
leidend.
ist ttig,
Im
produ-
absoluten
mitgesetzt, sonst
von ihm als von einem Verstnde gar nicht reden.

gesetzt und aufgehoben. Und ebenso ist das andere
liee sich
Sie ist
Moment
der blinden Mannigfaltigkeit in die S3nithese des
anschauenden Denkens eingegangen und in
ihr
unterge-
gangen.
Nicht anders aber verhlt es sich mit

dem transzendentalen Bewutsein. Es ist
Akt der Synthesis nur,
seiner selbst in ihm sich
Ganzen
fngt
sich
durch
die
insofern
die
vereinigen,
geschiedenen Seiten
zu einem einigen
leere Verstand emp-
Der
Sinnlichkeit den Stoff der Anschauung.
durchdringen.
118
Also
ist
dasselbe
Ich als Verstand spontan, aktiv, als
Sinnlichkeit rezeptiv, passiv.
nichts
anderes
Verstandes
die
als
Die Sinnlichkeit
Affizierbarkeit,
ist
zuletzt
Rezeptivitt des
Der Verstand
ist selbst sinnlich, denn

nur als erfllter, als ,, angewandter"
tritt er in Funktion
er ist aber Verstand nur, insofern
er fungiert, ttig ist. Das Ich ist spontan nur, insofern es
auch rezeptiv ist und umgekehrt. In der Handlung der
transzendentalen Apperzeption verbinden sich actio und
passio, Spontaneitt und Rezeptivitt. Das Erzeugen ist
immer ein Empfangen, das Denlvcn immer ein Anschauen. Schon der sogenannte reine Verstand wird von Kant
wieder in die abstrakte Einheit seiner selbst und die Mannigfaltigkeit der Kategorien zerlegt. Er zeugt die Kategorien,
indem er seine Einheit in diese Mannigfaltigkeit gebiert.
Er wird ferner zur produktiven Einbildungskraft, indem
er die Kategorien in die Anschauung apriori hineintrgt,
indem er anschauend wird. Nur das empirische Bewutsein unterscheidet die Gegenstnde als ein Auer-sich von
sich selbst.
Deshalb ist es empirisch. Es ,,lebt" in der
Trennung und blickt nur in das Getrennte, in das Ange-
nur
selbst.
als sinnlicher, d. h.
;
schaute.
Kant
reflektiert auf das
Bewutsein, das Ich. Er will

deshalb macht er die ur-
die Einlieit der Getrennten herstellen
sprngliche synthetische Einheit der transzendentalen Apperzeption zum hchsten Prinzip. Aber es gelingt ihm nicht, dieses
Prinzip systematisch durchzufhren er verharrt in der Trennung, weil er sich nicht zum Bewutsein bringt, da der Ver;
stand, der sich selber denkt,
kein von seinem Gegenstande

mehr getrennter endlicher, sondern ein unendlicher ist. So
kann er sagen, der Verstand sei auf Erfahrung beschrnkt und
verliere sich in leere Hirngespinste, sobald er den Boden der
Erfahrung verlasse. Aber erhebt sich nicht Kants eigenes
Denken ber die Erfahrung, indem es deren MgHchkeit
untersucht
Ist der Verstand, der
Kategorien denkt.
Die Ideenlehre.
ebenso beschjnkt, wie derjenige, der
und des Erfahrungsstoffes
bedarf,
um
119
i
n Kategorien denkt
seine Leere mit Inhalt
Diese Frage hat sich Kant niemals in aller Klarheit vorgelegt und beantwortet. Die Grenzen des Erkennens
zu erfllen
ausmessen, er hat aber dabei nur das Erkennen der

Mathematik und Physik und der in den Kategorien des
Verstandes denkenden Metaphysik im Auge. Ueber die
Grenzen seines eigenen Erkennens gibt er sich keine volle
will er
Rechenschaft, sondern vermischt dieses Problem,
wo
er es
berhaupt berhrt, stets mit dem der Grenzen des Erfahrungserkennens. Dieser Mangel ist es vor allem, der von
den Nachfolgern entdeckt wird. Dadurch erweitert sich
der Horizont des Denkens betrchthch. und die Frage nach
der Mglichkeit der Metaphysi bekommt ein neues Aussehen. Denn es ist nun nicht mehr von Verstandesmetaphysik die Rede, von einer Metaphysik, die nach Substanzen und Ursachen forscht, sondern von einer, die den Verstand und seine Begriffe denkt,
nicht mehr von einer
Metaphysik der Welt oder des Seins, sondern von einer

solchen des Ich.
Kant
selbst tut
tung vorwrts.
tisch
zerstrt,
einen groen Schritt in dieser Rich-
Indem
setzt
er
die Verstandesmetaphysik kri-
zugleich in seiner Ideenlehre auf
er
das Haus der Erfahrung einen weitragenden Turm, von dem

aus ein Ueberblick ber das gesamte Reich des Erkennens
mglich
ist,
d)
Die Ideenlehre.
Die oben aufgeworfene Frage, inwieweit die transzendentale Logik gleich der Platonischen nicht nur
Selbst-,
sondern auch Seinserkenntnis bedeute, ist jetzt in hellere

Beleuchtung gerckt. Nach der Kantischen Lehre vom
Ding an sich mu ein zweifaches Sein unterschieden
werden das bedingte, endliche, erscheinende der Erfahrungs:
120
gegenstnde und das unbedingte, absolute der Dinge an

sich.
Die Erkenntnis der transzendentalen Bedingungen
der Erfahrung und ihrer Gegenstnde ist keinesfalls nur
eme Erkenntnis des erscheinenden Seins, so wie die Er-
fahrung es ist; sie ist, genauer gesagt, keine Erkenntnis des

empirisch Mannigfaltigen durch Kategorien des Verstandes,
Ist sie eine Erkenntnis der Dinge an sich, des in der Erscheinung erscheinenden, der Erfahrung zugrundeHegenden,
unbedingten Seins ? Ist der Verstand es vielleicht, der im
Gegenstande sich selbst erscheint ? Ist das erscheinende
Sein vielleicht ein Sein nur, weil in ilim die Kategorien erscheinen, so da der Verstand
und
Funktionen in Platonischem Sinne das seiend Seiende, das wahrhaft Seiende

wren ? Dann wre Selbsterkenntnis zugleich Seinserkenntnis,
worauf der Satz von der Identitt der Bewutseins- und der
Gegenstandseinheit hindeutet. Dann wre die Erkenntnis der
Erkenntnis in einem vertieften Sinne doch wieder ,, Metaphysik", die Metaphysik des Seins nicht nur negiert, sondern in der des Subjekts, des Ich aufgehoben. In der
Tat wird dieses das Ziel sein, dem die Gedankenfortbildung
innerhalb der theoretischen Philosophie von Kant bis
Hegel zustrebt. Die schwerwiegende Frage nach dem Wesen
der Selbsterkenntnis wird sich daher immer wieder erneuem,
um ilire Beantwortung wird der heieste Kampf gehen.
seine
Die Idee als Aufgabe.

Die Verstandesmetaphysik, die das unbedingte Sein in
Kategorien als Substanz und Ursache denkt, ist durch Kant
zerstrt. Dieses
Werk
verrichtet schon die Analytik indirekt,

da die Kategorien ohne Anschauung leer
sind, da der Verstand, abgesondert von der Sinnlichkeit,
nur ein fragmentarisches Erkenntnisvermgen ist. Es gibt
indem
sie
zeigt,
keine rein intelligiblen Dinge, so wie es kein rein intellektuelles
Erkennen
gibt.
Intelligibel
sind nm* die Formen,
Die Idee
Aufgabe.
als
121
denen der Verstand Dinge denkt.

Diese nicht rein intelligiblen Dinge aber sind Erscheinungen,
weil und sofern sie sensibel sind, denn es gengt nicht zu
die reinen Funktionen, in
Auch das unbeauch die Noumena im negativen Verstnde

dann wren sie bloe Formen
sind nicht rein intelligibel
und keine Dinge. Aber sie sind auch nicht sensibel, denn
sagen, weil sie nicht rein intelligibel sind.
dingte
Sein,
Sensibilitt entspricht
dem Vermgen
der Sinnlichkeit.
Zu
Erscheinungen werden die Dinge dadurch, da der nichtintelligible Bestandteil in ihnen sensibel ist, d. h. der Sinnlichkeit gegeben, nicht aber durch den Verstand hervorgebracht wird. Da die Erscheinungsgegenstnde sinnlich
anschaubar sind, da in ilmen ein verstandfremder Stoff
dies macht sie zu Erscheidem Erkennen entgegentritt
nungen.
Nicht die
,,
Subjektivitt" der Kategorien, die Er-
fahrung und Gegenstand bedingen, ist schuld an der Phnomenalitt des Gegenstandes, denn sie ist als transzendentale identisch mit seiner Objektivitt, sondern die nichttranszendentale Subjektivitt des Stoffes, seine bloe Gegebenheit,
der im Subjekte die sinnliche Empfindung entspricht.
Begriff des endlichen, bedingten Seins ist also
von vornfr den
herein bestimmt durch die Idee eines Verstandes
Der
eines schrankenSchranke der Sinnlichkeit nicht gibt,

losen Erkennens, das seinen ,, Gegenstand" selbst erzeugt.
Nicht im Objekt, sondern im Subjekt liegt ursprnglich
der Begriff der Endlichkeit. Das Objekt des endlichen Subjekts ist selbst endlich. Das unendliche Objekt ist nicht als
Objekt unendlich, d. h. als Ding ,,an sich", sondern als Obes die
jekt
eines
unendlichen
Subjekts.
Das endliche Subjekt,
der in Kategorien denkende, das aposteriori Mannigfaltige

erkennende Verstand wird aber von Kant dem unendlichen
Subjekte nicht nur einfach entgegengesetzt
er
ist nicht
wie ein Ding beschrnkt, sondern die Schranke ist fr

ihn Schranke, er w e i sie als Schranke, und sucht ber
sie
hinaus zuspringen.
Er
strebt
ins Unendliche,
Unbe-
122
Das verleiht ihm den Adelsbrief, auf Grund dessen

ihm der Name Vernunft zusteht. Das Unendliche, dem
dingte.
Verstand als Vernunft zustrebt

das der Leitstern
Erkenntnisweges ist, liegt jenseits der. Gegenseines
standsregion, jenseits der Erfahrung, ja sogar jenseits der
theoretischen Sphre berhaupt: es ist fr den Verstand
der
das unendlich ferne
Ziel,
dem
lsbare, aber ewig gestellte
er entgegengeht, die
ewig unIn dieser Funk-
Aufgabe.
ist das Unendliche Idee.

Die Idee erweitert den Verstand ber seine Grenzen
hinaus, ohne ihm seine Schranken zu nehmen, ohne seine
tion
Erkenntnisfhigkeit zu vergrern; die Idee
ist
nicht der
unbedingte Gegenstand, der in der Erscheinung erscheint,

sie ist nicht das Ding an sich, nicht das Objekt des unendlichen Verstandes. Sie ist vielmehr eine Maxime des theoretischen Wollens, ein Imperativ fr das wissenschaftliche,
fr das erfahrungswissenschaftliche Denken.
Die Idee erweitert den Verstand nicht als Verstand, sondern
als Willen; sie erweitert ihn praktisch, nicht theoretisch,
insbesondere
indem
ihm das Bewutsein der Endlichkeit
sie
jeder er-
Erfahrungserkenntnis einprgt und dadurch das
reichten
unendliche
Streben
in
ihm wachruft. Das Streben nach
der Idee macht den Verstand unendlich und verleiht im die
Wrde
der Vernunft; aber nicht als wissender, nicht als
erkennender
ist
Da
wollender.
der
Verstand
unendlich
sondern
als
die Unendlichkeit des wollenden Ich keine
theoretische, sondern eine praktische
ist,
so erweitert sie
nicht nur den Verstand, sondern beschrnkt ihn auch.
um, indem
im
Sie
Verstand gesteckten
Grenzen ins Unendliche hinausschiebt, indem sie den Verstand ber sich selber emporhebt und in Vernunft ver-
erweitert
sie
die
als
wandelt.
ist reicher als der Verstand, denn sie
und praktisch zugleich, dieser nur theofgt zum Erkennen das aufs theoretisch Un-
Die Vernunft
ist
theoretisch
retisch; sie
endliche gerichtete Wollen hinzu.
123
Aber indem der Verstand
auf solche Weise bereichert wird, hrt er auf, er selbst zu

indem in der Vernunft das theoretische Vermgen
sein;
zum
praktischen wird, wird in ihr zugleich das theoretische
begrenzt. Der Verstand mu die

von ihm eingeschlagene Richtung auf den Gegenstand verlassen, als Vernunft wird er in eine neue Richtung gewiesen
d. h. seine Endlichkeit wird zwar von ihm genommen,
aber zugleich mit dem, was ihn als Verstand unendlich, bermenschlich gemacht hat: mit seinem Charakter, oberste
Bedingung fr die Mglichkeit der Gegenstnde, aller
durch das praktische
Gegenstnde, nicht nur der sinnlich-gegebenen zu sein. Iner nicht als Verstand Unendlichkeit gewinnt, sondern als Wille, als Wille aber aufhrt, einen Gegenstand zu
dem
begrnden, wird seine transzendental-logische Funktion, die

das Objekt aufbaut, die der Natur das Gesetz vorschreibt,
auf bloe Erscheinungen beschrnkt. Der Verstand wird durch
Beschrnkung zum nur subjektiven Verstnde, seine

bekommt die Note der Nichtabsolutheit, der
Endlichkeit. So erweist sich die Erweiterung des Verstandes
zur Vernunft nur als die Besttigung seiner Ergnzungsbedrftigkeit durch die Sinnlichkeit: sie ist sozusagen die
andere, positive Seite derselben. Da Verstand und Sinnlichkeit kein ungeteiltes Ganzes ausmachen, sondern einander
nur suchen, so besteht das den Verstand zur Vernunft erhhende Moment in dem Vermgen, durch Annherung
dieses Ganze herzustellen und dadurch ber die Getrenntheit hinauszudringen. Wie die Sinnlichkeit den Verstand
ergnzt und erfllt, aber auch Ausdruck seiner eingeschrnkten Spontaneitt ist und die durch den Verstand reprsentierte Idee theoretischer Absolutheit ,, restringiert" und auf
das Niveau eines menschlichen Verstandes herabdrckt, so
ergnzt und bereichert die Vernunft den Verstand, indem
sie ilm befhigt, ber sich selbst hinauszuwachsen und die
Idee seiner Absolutheit zur Aufgabe seiner Ttigkeit zu
diese
Subjektivitt
124
machen. Aber sie bringt andrerseits auch zum deuthchen

Bewutsein, da ein Verstand, der seine Absolutheit nur
anstrebt, nicht als Verstand, nicht sofern er Gegenstnde
erkennt, sondern nur als theoretischer Wille, nur durch die
Richtung und Grenzenlosigkeit im
,,
praktischen Gebrauche"
sich als absoluter erweist.
Die Ideen begrnden keine Gegenstandserkenntnis und

men kommt keine objektive, sondern
keinen Gegenstand,
nur subjektive, keine konstitutive, sondern nur regulative

Das Subjekt, fr welches sie gelten, ist
Geltung zu.
strebende Bewutsein, ist nur Subjekt
menschlich
das
und
solches
als
dem Objekt
absolut
entgegengesetzt.
Die Ideen sind zwar nicht willkrliche Einflle, nicht bloe

Vorstellungen oder Fiktionen, sondern Gesetze, Regeln,
wie es die Kategorien auch sind; aber sie sind Regeln nur
das Erkenntnisvermgen, fr das Subjekt, nicht fr
die Wirklichkeit, fr die Natur. Die Vernunft befreit zwar
den Verstand von den Schranken der Sinnlichkeit, indem
fr
sie
das Uebersinnliclie in seinen Gesichtskreis rckt, aber

eben deshalb so leer wie der durch Sinnlichkeit
sie bleibt
wird bersinnlich nicht als

Verstand, sondern als Wille, der nach dem Uebersinnlichen
strebt
sie wird nicht unendlicher, schauender Verstand,
sondern als theoretisches Vermgen sinnlichkeitsloser, reiner
Intellekt, ,, reine Vernunft". In der Vernunft wchst dem
nicht ergnzte Verstand;
sie
Verstnde keine intellektuelle, bersinnliche Anschauung zu,

sondern die Ideen sind leere Formen ohne allen anschaulichen Inhalt, bloe Begriffe, denen kein Gegenstand entspricht,
lichen,
deren Funktion, das Mannigfaltige zu vereinlieitForderung bleibt, weil eine ihnen
immer nur
entsprechende Mannigfaltigkeit uns niemals gegeben wird.

Die Ideen sind daher theoretisch Fragmente. ,,Die Idee ist
eigentlich nur ein heuristischer
und
und nicht
ostensiver Begriff
Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir, unter der Leitung desselben, die Beschaffenzeigt an, nicht wie ein
125
und Verknpfung der Gegenstnde
heit
berhaupt
suchen
Wie kann das Unbedingte

gabe,
zum
Erfahrung
der
sollen" (B. 699).

fr
den Verstand zur Auf-
regulativen Prinzip, zur Idee werden
Die tran-
szendentale Aesthetik definierte das Ding an sich als die

affizierende Ursache unserer
berichtigte
und
Empfindungen.
vertiefte diesen Begriff zu
Die Analytik
dem
des proble-
matischen Gegenstandes eines problematischen (anschauenden) Verstandes. Weder jene Ursache noch diesen Gegenstand kann die Erfahrung jemals zu erforschen sich auf-
nur die sinnliche Wahrnehmung zu Gebote

steht. In der Idee erhlt das Ding an sich eine gnzlich neue
Funktion zugewiesen. Whrend die Ursache der Empfindung ein der Verstandesmetaphysik des Seins entlehnter
Begriff ist, der problematische Gegenstand aber nur negageben, weil
tive,
ilir
grenzsetzende
und
grenzv/ahrende
Bedeutung
hat,
enthllt sich in der Idee zuerst die positive Seite, die das
Ding an
Kantischen Philosophie gewinnt, die

Maimon an, ihrer ganzen
Bedeutung nach hervorgetreten ist: es wird zur Aufgabe,
insofern dem Verstnde im Stoffe der Anschauung eine Unendlichkeit mglicher Bestimmungen, eine unendliche B estimmbarkeit entgegentritt. Diese unendliche Bestimmbarkeit, die dem Verstnde gestattet, die Sphre seiner
Spontaneitt schrittweise zu erweitern und in das Reich des
ihm Gegebenen hinein auszudehnen (worin eigentlich das
Wesen der Erfahrung liegt), diese Hinausschiebbarkeit der
dem Verstnde gesteckten Grenzen, diese mgliche Intelleksich in der
aber erst bei Kants Nachfolgern, von
tualisierung des Sinnlichen, die
Hand
in
Hand
geht mit der
Versinnlichung, Sinnlichkeitserfllung des Verstandes, trgt
den Begriff der Erfahrung das praktische Moment hinein.

Durch die Kategorien wird das Mannigfaltige vereinheitlicht und dadurch der Gegenstand bestimmt. Aber dieses
Vereinheitlichen oder Bestimmen ist ein Proze ohne
Ende. Ein Ende wrde er erst finden, wenn dem endlichen
in
126
Verstnde gelnge, was nur dem unendlichen, anschauenden

gelingen kann: wenn das Mannigfaltige vollkommen konstruiert, ganz in Begriff verwandelt, das Anschauliche ganz
Gedanke und der Gedanke ganz anschaulich werden knnte.
Dieses Ziel kann die Erfahrung nie erreichen, die Idee davon
berschreitet den Begriff, die Bedingungen mglicher Er-
fahrung, berschreitet mithin die Grenzen, die
stnde als oberster
Bedmgung
Nur immer
in
dringen,
tiefer
Sinnliche,
das
zenlosen wird,
den
Herrschaft
seine
dem
Ver-
der Erfahrung gezogen sind.
kann der Verstand einimmer weiter ausdehnen, das

Stoff
ihm zum Endlos-Unendlichen, zum Grenimmer mehr m seiner intellektuellen Einlieit
Erfahrung ist nicht ein starres HineinForm, ein sozusagen einmaliges

Verknpfen des Mannigfaltigen nach Magabe der Katezusammenfassen.
stellen des
gorien.
Stoffes in die
Sie ist als Wissenschaft vielmehr ein Schreiten, ein
Werden, eine Bewegung, in der sich eine gegenseitige Durchdringung und Vereinigung von transzendentalem und empirischem Bewutsein, von Sinnlichkeit und Verstand vollzieht,
eine sich steigernde Apriorisierung des Aposteriori und Aposteriorisierung des Apriori, Rationalisierung des Empirischen und
Formung des Stoffes und VerForm, Subjekt ivierung des Objektiven und
Objektivierung des Subjektiven. Da Objektivitt und Subjektivitt als transzendentale Prinzipien identisch, Stoff und
Form nur die Pole sind, zwischen denen der Erfahrungsproze sich bewegt, und die durch die Bewegung verbunden
werden, entsteht die Mglichkeit, die im Problem des anschauenden Verstandes gedachte Einheit von Anschauen
und Denken allmhlich, in unendlicher Annherung, herzustellen: so wird das Unbedingte zur Aufgabe.
Empirisierung des Rationalen,
stofflichung der
Die Idee als Totalitt.

Dabei
hchst bedeutsamer Begriff auf, der

deutschen Idealismus eine groe Rolle zu
tritt ein neuer,
in der Geschichte des
Die Idee
als Totalitt.
127
spielen berufen ist: der Begriff der Totalitt.
Die GesamtVerstand tun mu, um den Gegenstand erschpfend zu bestimmen, macht eine Totalitt aus,
der die objektive Totalitt des Gegenstandes entspricht
(B. 383). Die Idee der absoluten Totalitt ist nicht nur
abstrakte Einheit im Gegensatze zum Mannigfaltigen, nicht
leere Form im Gegensatze zum Inlialt, aber auch nicht
das geeinte Mannigfaltige im Gegensatze zur Einheit, nicht
der geformte Inhalt im Gegensatze zur Form, sondern ist
das Einheit gewordene Mannigfaltige, der Form gewordene
Inhalt. Im Ganzen sind die Gegenstze des Verstandes aufgehoben, daher ist das Ganze Idee: Aufgabe, die der Verstand niemals lsen kann, die den Begriff der mglichen Erfahrung berschreitet, obwohl sie die Richtung angibt, in
der alle Erfahrung sich zu bewegen hat. In der Idee wird der
Gegenstand aus lauter Handlungen des Verstandes aufgebaut, die Totalitt des Gegenstandes wird eine Totalitt
von Verstandesbestimmungen, in die das Bestimmbare
vollstndig eingeht.
Der Unterschied zwischen dem Bedingten und der Bedingung, der fr mgliche Erfahrung
grundlegend ist, fllt in der Idee der Totalitt aller Bedingungen fort: sie ist eins mit der Totalitt des Gegenheit aller Schritte, die der
standes
selbst.
durchmessen
ist,
Wenn
so
ist
der
Bedingungen
die Bedingtheit des
Gegenstandes
die
Totalitt
absoluter
Vollstndigkeit
erkannt:
ersetzt
sie
ist
durch jene Totalitt; deshalb verliert der Begriff der Bedingtheit ebensosehr wie der der Bedingung hier seinen
Sinn.
Das absolut Bedingte ist das absolut Unbedingte.
in
Das absolute Ganze des Mannigfaltigen ist absolute EinEinheit, die nicht zu einem von ihr geschiedenen,
ihr entgegengesetzten, ihr fremden Mannigfaltigen hinzutritt,
Iieit
um
es zu einen,
zeugt.
der
sondern die das Mannigfaltige aus sich er-
Diese Einheit
immer
ist
nicht die des Verstandesbegriffs,
,,nur" Begriff ist
nur" gedacht im Gegensatze
im Gegensatz zum Seienden,
zum Angeschauten, sondern
sie
128
als Begriff zugleich das zu Begreifende,

das im Begriff zu Erfassende, das Seiende, das Angeschaute
ist Inbegriff, d. h.
selbst.
berhaupt
mglichen begrifflichen Bestimmungen des Gegenstandes,
durch die sein ,, Inhalt", das blo Gegebene, vollstndig
wird; er ist der absolute Gegenstand oder
,, durchschaut"
daher weder Gegenstand noch BeBegriff
absolute
der
denn diese beiden sind immer relativ, nmlich aufgriff,
sondern etwas Neues, Drittes, das seinereinander bezogen,
seits wieder entgegengesetzt ist sowohl dem Gegenstande
als dem Begriffe, obwohl beide in ihm vereinigt gedacht
werden: Idee. Als Idee wird die Totalitt zur Aufgabe. Ihre
praktische Funktion im emp'ischen Gebrauche ist die, den
Der Inbegriff
ist
die absolute Totalitt aller
Verstand zur Einlieit aller seiner Handlungen hinzuleiten,

die grtmgliche Vereinigung bei gleichzeitiger grtmglicher Ausbreitung seiner Erfahrungserkenntnisse zur
ihm
theoretischen Pflicht zu machen.
Daher wendet
sich
die
sinnlichen Stoff der Erfahrung,
um
Vernunft nicht an den

ihn Begriffen gem zu bearbeiten, wie der Verstand es
tut, sondern sie wendet sich an den Verstand, um die Vielheit seiner Urteile zur Einheit zusammenzufassen. Wenn
die Kategorien die Regeln sind, die der Verstand der Sinnlichkeit gibt, so bringt die Vernunft durch die Ideen den
Verstand unter Regeln: whrend aber durch die ,, Sub-
subjek-
aposteriori
ob-
sumtion" der Sinnlichkeit unter den Verstand

tiv:
synthetische
Urteile
apriori
und
und empirische Gegenstnde entstehen, entdem aus der Subsumtion des Verstandes unter die
jektiv: reine
spricht
Bedingungen unter ein oberstes unbedingtes Prinzip) entspringenden logischen Gefge des Schlusses
Vernunft
(vieler
kein objektiver Gegenstand.
Die Idee der Totalitt aller Verstandeshandlungen ist selbst

keine Verstandeshandlung mehr deshalb konstituiert sie keinen
Gegenstand, der immer unter einem Verstandesbegriffe, unter
;
Die Idee als Totalitt.
129
der Einlaeit des Verstandes steht. Die Totalitt des Gegenstandes
vielmehr die Idee einer Totalitt der Erfahrung berWenn der Verstand diese Totalitt als Gegenstand
ist
haupt.
denkt, d. h. den Kategorien unterwirft, so gert er mit sich

selbst in Widerspruch, er wird
dialektisch. Und zwar
gibt
es drei Mglichkeiten, die Idee der Totalitt zuhypostasieren,
zum Dinge zu machen, entsprechend der Gegenvon Verstand (oder Subjekt) und Gegenstand: die
Totalitt kann als der absolute Inbegriff aller Bestimmungen
das Unbedingte
stzlichkeit
des Subjekts, als substantielle Seele; oder als der absolute

Inbegriff aller erscheinenden Gegenstnde, als substantielle
Welt; oder endlich als der absolute Inbegriff aller berhaupt mglichen Bestimmungen, als substantielles All der
Realitt
zeigt,
(personifiziert
da
als
gedacht werden.
Gott),
in allen drei Fllen die
,,
Kant
menschliche" Vernunft
Irre geht, da sie statt ontologischer Erkenntden bloen Schein derselben zustandebringt es gibt
keine Metaphysik des Intelligiblen, keine Verstandesmetaphysik. Die transzendentale Dialektik besttigt durch den
Nachweis der Paralogismen der rationalen Psychologie, der
Antinomien der rationalen Kosmologie und der Unmglichkeit von Beweisen fr das Dasein Gottes in der rationalen
Theologie diese schon durch die Analytik grundstzlich
aufgestellte Behauptung. Unsere Vernunft gert nach Kant
notwendig in das dialektische ,, Blendwerk" hinein, denn
es ist ihr ,, natrlich", das Unbedingte als Ding an sich, als
die
in
nis
ein Bedingtes zu denken.

.
hrt
und
seine
nicht
Nichtigkeit
Dieser
ob
durch
auf,
,,
man
die
transzendentale
ihn
Schein
schon aufgedeckt
transzendentale Kritik
eingesehen hat .... Die Ursache hiervon ist

da in unserer Vernunft (subjektiv als menschliches Erkenntnisvermgen betrachtet)
Grundregeln und
Maximen ihres Gebrauchs liegen, Avelche gnzlich das
Ansehen objektiver Grundstze haben, und wodurch es
geschieht, da die subjektive Notwendigkeit einer gewissen
deutlich
diese:
Kr
o n e r
Von Kant
bis
Hpgel
I.
130
Verknpfung unserer Begriffe

fr
objektive
eine
des Verstandes,
zugunsten
Notwendigkeit,
der
Bestimmung der
Dinge an sich selbst, gehalten wird. Eine

." (B. 353).
nicht zu vermeiden ist
.
Illusion, die gar
Das Problem der Dialektik wild in der Folgezeit das
philosophischen Methode berhaupt. Deshalb ist es
notwendig, die Fden aufzusuchen, die von der Kantischen
Behandlung und Lsung des Problems zu der seiner Nachfolger hinberfhren. Dabei soll zunchst einmal von der
Verknpfung der theoretischen mit der praktischen Philosophie, die Kant in seiner Ideenlehre vollzieht, abgesehen
der
werden.
Wie
ist
der Streit zu schlichten, in den die Vernunft
mit sich selbst gert, sobald sie das Unbedingte denken

Diese Frage wird durch Kant keineswegs befriedigend
beantwortet. Die transzendentale Dialektik erklrt, da
die Vernunft nur ein Scheinwissen erzeugt, wenn sie sich
^vill ?
ber die Erfahrung erhebt, und folgert daraus, da diese

Vernunft eben deshalb als die unsrige, begrenzte, endliche,
auf das Erkennen von Erscheinungen beschrnkte anzusprechen ist. Die Vernunft braucht nur dieser Beschrnktheit sich bewut zu werden, sich selbst zu kritisieren, um
das Blendwerk der Trugschlsse, Widersprche und Scheinbeweise zu zerstren. Die Erkenntnis der Grenzen unseres
Erkennens, die Selbsterkenntnis des Erkennens befreit uns
von der Last der unlsbaren metaphysischen Probleme,
den Grund der Unlsbarkeit enthllt: er liegt in

Beschrnktheit. Wir drfen uns nicht
menschlichen
unserer
in den Besitz eines Wissens setzen wollen, das ber die Mglichkeit unseres Wissens hinausgeht, das Forderungen stellt,
Verzichten wir
die unser Verstand nicht erfllen kann.
indem
sie
auf den Schein von Erkenntnissen, die wir durch ein Ueberschreiten der uns gezogenen Grenzen zu erringen glauben,
131
halten wir uns innerhalb unserer streng bezirkten Kreise,

so wird zwar die Eitelkeit zerstrt, die
schmeichelt, da er eine Wissenschaft
zu errichten fhig
sei,
dem Verstnde vorvom Uebersinnlichen
dafr aber beseitigen wir den Zwist,
der nie aufgehrt hat, diese Wissenschaft zu beunruliigen,
und der dadurch dem Zweifel an der
Sicherheit
und Ge-
wiheit unserer Erkenntnisse berhaupt Vorschub leistete;
wir begreifen, da wir trotz der Beschrnktheit, die uns
daran hindert, das Unbedingte zu wissen, dennoch zu einem

unbezweifelbaren und fest gegrndeten Wissen gelangen
knnen, solange wir uns an die Bedingungen halten, die
unsere Erfahrung und deren Gegenstand mglich machen,
d. h. solange wir uns in dem durch unseren endlichen Verstand bedingten und begrenzten Felde endlicher Dinge bewegen. Stimmen wir also unsere Ansprche ab nach dem Mae
unserer Krfte und setzen uns mit uns selbst ins Gleichgewicht; die Vernunft entsagt einem eingebildeten Wissen
und wird um diesen Preis einig mit sich selbst. Die Unterscheidung zwischen dem, was wir knnen, und dem, was wir
nicht knnen, die Scheidung unserer Vernunft von der unendlichen, absoluten macht uns zu uneingeschrnkten Herrschern in unserem eignen Gebiet; wir geben das Unerreichbare auf, um den Besitz des Erreichbaren desto besser zu
sichern.
Diese kritische Entscheidung birgt einen Doppelsinn

in sich.
Ist das
Unbedingte, Unendliche unerreichbar nur
fr die Erfahrung, oder fr das
Denken berhaupt
Der
?
da unser Verstand, die Erfahrung berfliegend, das Unbedingte in die
Fesseln seiner endlichen Begriffe schlgt und dadurch zu
einem Bedingten macht. Wird der Verstand auf das Bedingte, auf die Erfahrung eingeschrnkt, so verflchtigt
sich der Schein, und wir entgehen dem Zwist, in den die
dialektische Schein soll dadurch entstehen,
Vernunft mit sich selbst gert. Danach knnte der Verstand

zu wahren Erkenntnissen nur in den Eriahrungswissen9*
132
Schften
kommen
(abgesehen von Mathematik und reiner
Anwendung
Naturwissenschaft, die in jenen ihre
Wie
finden).
steht es aber mit der transzendentalen Logik selbst
Ueberf liegt" nicht ihre Erkenntnis, ihr Denken ebenfalls die

Erfahrung ? Und zwar nicht nu.r, insofern sie die Erfahrung
denkt, sondern noch ber sie hinausdenkt ? Der kritische
Richterspruch, durch den die mit sich entzweite Vernunft
dahin beschieden wird, ihre Ansprche aufzugeben, beruht
auf der Unterscheidung unserer endlichen Vernunft und einer
unendlichen, absoluten
dung
schliet nicht
wenn auch
jedenfalls eine,
Erkenntnis der letzteren in sich
vielleicht
?
Unterschei-
diese
nur unzureichende
Der Begriff
,,
unserer" Ver-
nunft gewinnt seine Berechtigung nur durch die Abgren-
zung gegen den Begriff der absoluten beide Begriffe stehen

und fallen miteinander und haben den gleichen logischen
Wert. Mag der Begriff der absoluten Vernunft noch so problematisch sein
der unserer endlichen wird in bezug auf
sein Merkmal ,, Endlichkeit" nicht weniger problematisch
sein knnen. Die Endlichkeit aber ist es, die unerkannt (im
,, natrlichen"
Gebrauche) den dialektischen Schein hervorruft, erkannt (durch die Kritik der Vernunft) ihn zerstrt.
Indem Kant die Dialektik dadurch zu beseitigen
versucht, da er unsere Vernunft im Mibrauche ihrer Be:
griffe fr sie
verantwortlich macht, wird er selbst gentigt,
im Gegensatze zu unserer Endlichkeit

mit ilirem Richterspruche wagt sich die Vernunft also gerade in jenes Gebiet vor, das sie sich durch
das Unendliche
zu denken;
denselben verschliet
sung der alten
sie
in
gert durch die Abweieine neue, von Kant
nicht zum Bewutsein

t
g e b
e k-
k hinein.
Die Einsicht, da unsere Vernunft endlich sei, setzt

da sie einen gltigen Begriff der unendlichen
Vernunft zu bilden vermag: damit aber hrt unsere
voraus,
Vernunft
auf,
schlechthin
endlich
zu sein,
und
so
ent-
133
steht aus der Auflsung des dialektischen Problems wieder-
um
Man
ein dialektisches Problem.
darf nicht erwidern,
unser
jener Begriff einer unendlichen Vernunft sei nur

Begriff,
ilire
geht
und
folglich
Grenzen, indem
das Problem.
unsrige
ist,
so
grenzen,
knnte
ilm bildet.
sie
Denn wenn
Dieser
jener
Einwand umn u
Begriff
er nicht geeignet, unser
ist
und
berschreite unsere Vernunft nicht
so fllt der Begriff des Unsrigen dahin
vielleicht die Schwierigkeit zu
indem man (wie auch Kant

Gegenstand, Wirklichkeit,
und
der
Denken zu b
.
e-
Man
berwinden versuchen,
und
es tut) Begriff oder Idee
Sein des
absoluten Verstandes
Gegenstande
Unangemessenheit erweise sie
sich, als die unsrige.
Sie sei nur theoretisch der Ausdruck
eines Problems, dessen Lsung ,,fr uns" unmglich sei. Aber
wie kommt ,, unsere" Vernunft dazu, sich em fr sie unlsbares
Problem zu stellen ? Ist sie es, die das Problem sich stellt ?
Wohl nicht. Denn solange sie in ilire Grenzen eingeschlossen
bleibt und iliren Bedingungen gem denkt, wird sie nie auf
einen Gegenstand stoen, dessen Idee fr sie ein bloes
Problem bleiben mu. Wenn sie aber an ihre Grenz;e dringt
und sich der Grenze als Grenze bewut wird, ist sie nicht
mehr die (von auen) begrenzte Vernunft; vielmehr wird sie
dann zu einer Vernunft, die sich ihre Grenze setzt, die
also als grenzsetzende nicht schon begrenzt ist. Ueberdies
ist die Auflsung des Widerspruches durch die Unterscheidung von Idee und Sein der absoluten Vernunft ganz unzulssig, denn sie schliet ein Hinausgehen ber die Idee
in ein Sein in sich, das durch die behauptete endliche Subunterscheidet,
unangemessen und
erklrt
die Idee sei ihrem
in dieser
jektivitt der Idee gerade als unvollziehbar gekennzeichnet
Averden sollte.
mu
Wer
ist es,
der diese Unterscheidung macht?
Die endliche Vernunft ? Aber

nur bis zur Idee reichen. Indem sie von einem
Sein der Idee spricht, setzt sie sich mit sich selbst in Widersogleich gefragt werden.
sie sollte ja
spruch, denn
das
vo n d
c r I
e e
un
e r s c
134
dem
die Idee unangemessen sein

soll, wird durch die Feststellung dieser
Unangemessenheit in den Kreis des end-
Sein,
lichen Denkens mit hineingezogen:
Ge-
danke wh'd an Gedanke gemessen, und die Entscheidung

der Unangemessenheit beider im Verhltnis zueinander geschieht auf Grund eines Denkens, welches die Unterscheidung, die Trennung als unangemessen der Forderung, die
es an sich selbst stellt, verwirft. Das endhche Denken kritisiert sich als das endhche und erweist sich durch eben diese
Kritik als unendlich
^).
Das Verhalten Kants dem

bleme gegenber
ist
hier
schwankend.
kritisierte Vernunft,
auftauchenden Pro-
Einerseits
lt
er
die
die das Schein wissen der Verstandes-
metaphysik erzeugt, eine hinflhge, irrende, menschhche

und bringt sich nicht zum Bewutsein, da die kritisierende, die den Schein durchschaut und zerreit, sich
ber jene erhebt und mit ihr nicht einfach identifiziert
werden darf. Er hlt, sofern er berhaupt auf sie reflektiert, auch die kritisierende Vernunft fr eine endhche, fr
unsere menschliche, weil sie jenes Scheinwissen nicht durch
ein wahres ersetzt, sondern statt dessen nur Selbstbescheidung, Selbstbeschrnkung lehrt: die Kritik ist keine Metaphysik, keine Erkenntnis des Uebersinnlichen und Unbedingten, sie bt nur eine negative, regulierende, keine posisein
1) Es ist merkwrdig, da Lessing die Mglichkeit, eine Grenze

des Wissens zu bestimmen, noch ehe die Vernunftkritik Kants erschien, geleugnet hat. Wenigstens lt ihn Jacobi in seinen Briefen
ber die Lehre Spinozas auf seine eigene Aeuerung, in der er den
Grundgedanken der Vernunftkritik ausspricht (Wer nicht erklren
will, was unbegreiflich ist, sondern nur die Grenze wissen, wo es
anfngt, und nur erkennen, da es da ist: von dem glaube ich, da
er den mehresten Raum fr echte menschliche Wahrheit in sich aus-
gewinne") entgegnen:
..Worte, lieber Jacobi; Worte!
die Sie setzen wollen,
lt
71).
Das Gesprch
ist im.
sich nicht
Die Grenze,
bestinunen." (Jacobi
Jahre 1780 gefhrt worden.
IV
1,
konstituierende Funktion aus,
tive,
sie
135
begrndet nur die
und erzeugt kein

neues. Zwar hat Kant meist die Erfahrungserkenntnis und
nicht die kritisch-spekulative im Sinne, wenn er von unauflslichen Problemen, von Aufgaben spricht, die unser
Vermgen gnzlich berschreiten; aber was die ErfahUnmglichkeit eines metaphysischen Wissens
rung nicht leisten kann, das
Dem
nicht.
leistet
Denken
kritischen
auch die reine Vernunft
Kant
spricht
ber-
haupt keine Erkenntniskraft im eigentlichen Sinne zu,

da Erkennen nach im immer auf einen mglichen Gegenstand geht,
erkenntnis
der
transzendental-logischen
der
Neben
fehlt.
Erfahrungs-
die
und
Selbst-
Selbster-
daher die Idee der anschauenden und

schpferischen Vernunft, die sich ire Gegenstnde selbst
kenntnis
stellt
er
erzeugt.
Kant aber mit
Entschieden
heit, da es im die sich selbst erkennende Vernunft keine unauflslichen Probleme geben kann. ,,Ich behaupte nun, da die
Transzendentalphilosophie unter aller spekulativen Erkenntnis
Andrerseits behauptet
aller
habe da gar keine Frage, welche einen

der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft, fr eben
dieselbe menschliche (!) Vernunft unauflslich sei, und da
kein Vorschtzen einer unvermeidlichen Unwissenlieit und
unergrndlichen Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit
dieses Eigentmliche
freisprechen knne, sie grndlich
und vollstndig zu be-
antworten; weil eben derselbe Begriff, der uns in den Stand

setzt,
zu fragen, durchaus uns auch tchtig machen mu,
indem der Gegenstand auer dem Begriffe gar nicht angetroffen w r d" ^) (B. 505). Aber lt sich dann noch
auf diese Frage zu antworten,
der Gedanke aufrechterhalten, da der absolute Verstand

und der ,, Begriff" desselben auereinander angetroffen"
werden
Wird nicht vielmehr
1) Von.
mir gesperrt.
hier ausdrcklich zugestanden,
Vgl. auch B. 642.
136
da
dieser
Trennung im Felde der reinen Vernunft keine
Geltung zukomme
Der Begriff unserer Vernunft im Gegensatze zur absoluten wird von Kant dogmatisc]i aufgestellt und niemals kritisch erwogen.
in sich schliet, gelangt
Kant
Die Dialektik, die der Gegensatz

daher nicht zu seinem Bewutsein.
bleibt in dieser Hinsicht in einer empiristischen Vor-
befangen: die Untersuchung des auf Erfahrung eingeschrnkten Verstandes behlt bei ihm selbst
einen erfahrungsmig eingeschrnkten Charakter. Unser
stellungsweise
Verstand erscheint ihm wie etwas Gegebenes, in der Erfahrungswissenschaft sich Auswirkendes, whrend der absolute nicht nur jenseits der Bedingungen unserer Erfahrung,
sondern auch in keiner Wissenschaft
jeder Erkenntnis unzugnglich
und
ttig,
daher berhaupt
nichts als ein ,,Probloma"
ist.
Der Verstand wird an dem ,, Faktum" der Erfahrung
aufgefunden als ihr ,, Gesetz", so wie der Physiker etwa am
Faktum
des fallenden Steines das Fallgesetz aufweist.
Auch
von den Kantianern wird noch heute vielfach nach Analogie

der Physik die Bedingung der Mglichkeit als das Gesetz
der Wirklichkeit der Erfahrung ausgelegt ^). Die Tiefe des
transzendental-philosophischen Denl<;ens, in
jekt
sich selbst
dem
das Sub-
erkennt, geht dadurch verloren.
Der Gedanke der Selbsterkenntnis gelangt bei Kant zu

keinem vollen Siege so bleibt die Bestimmung der Vernunft
eine schwankende. Er betrachtet sie mit den Augen des die
Erfahrung ermglichenden Verstandes; deshalb vvîrd sie
;
1) Vgl.
Bauch,
die Fallerscheinung
J.
Kant, 1917, 123.
,,
zum Problem gemacht
Genau
hat]
so [wie Galilei
fragt
nun Kant
nicht, ob, sondern wie die Erscheinung mglich sei."
In der Einleitung zur K. d. U. sagt Kant, da der Verstand bei der Subsumtion des Wahrnohmungsstoffes unter die Kategorien ,, unabsicht-
nach seiner Natur notwendig verfhrt" (V, 187); er fat also

d. h. so,
,, naturnotwendige" Ttigkeit auf,
wie der Empiriker eine Naturerscheinung, deren Gesetzmigkeit
er feststellt. Nheres darber ijn folgenden Kapitel ber die K. d. U.
lich
die Spontaneitt als eine
137
ihm zu dem Vermgen, dessen Grundstze und Prinzipien

im Gegensatz zu denen des Verstandes von blo heuristischer und regulativer Bedeutung ohne objektive Gltigkeit
sind, d. h. ohne da ihnen ein Gegenstand entsprche.
Whrend die Kategorien durch
die Sinnlichkeit erfllt werden,
bleiben die Ideen leere Formen, denen kein ihnen
Inhalt gegeben wird, die daher blo den
gemer
Rang von Maximen
fr den zur absoluten Totalitt seiner Erkenntnisse strebenden Verstand haben. Hierbei herrscht die Vorstellung vor,
da der Verstand nicht nur vor der Vernunft im Vorteile
sei,
weil er zu inhaltlichen Erkenntnissen gelangen knne,
whrend
sie
darauf beschrnkt
sei,
,,
inhaltslose" Ideen zu
erzeugen, sondern da semen Erkenntnissen auch ein hherer
Wert zukomme, weil
in
ihm das Subjekt nicht
bloes
Subjekt bleibe, sondern in die gegenstndliche Welt transzen-
und
dem
stammenden
Stoff der Anschauung befruchte, gleichsam in ihm sich mit
den Dmgen an sich vermhle (denn beide der Stoff und die
diere
eindringe, sich mit
aus ihm nicht
Dinge an sich haben das Gemeinsame, von unserm Ver-
whrend die Vernunft nie aus sich heraustrete, die Subjektivitt nicht berschreite und deshalb keine den Erfahrungserkenntnissen gleichstnde nicht hervorgebracht zu sein!),
wertige begrnde. Ohne Zweifel spricht hier der Mann der

exakten Naturwissenschaft, der empirisch besttigte Theorien ber bloe Hypothesen stellt. Jene haben einen objektiven Wert, denn der Gegenstand hat auf die an ihn ge-
Frage geantwortet; diese einen blo subjektiven, denn

So erhlt auch
unsere Vernunft von ihrem Gegenstande niemals eine Antwort, denn er liegt jenseits ihres Horizontes, sie vermag
daher nicht einmal ihn zu befragen. Die ,, Hypothese" (B.
804 ff., V, 126) der Idee geht auf keinen Gegenstand der Erstellte
der Gegenstand bleibt die Antwort schuldig.
fahrung,
sie ist
deshalb niemals verifizierbar.
Dieser empiristisch gefrbten Ansicht von der Vernunft

steht eine andere, tiefere
gegenber, die
ilirer
transzenden-
138
Bedeutung besser gerecht wird. Da reflektiert Kant

darauf, da die Vernunft ebensosehr wie der Verstand eine
Funktion habe, durch die Erfahrung erst mghch wird.
Wenn sie auch nicht Gegenstnde konstituiert, so doch das
Ganze der Gegenstnde. In dieser Hinsicht kommt ir
talen
daher ebensosehr objektive Gltigkeit zu wie
dem
Der Gedanke dringt durch, da der Mangel
Verstnde.
eines der Ver-
nunftidee entsprechenden Gegenstandes in Wahrheit kein
Mangel
ist,
da einen solchen Gegenstand fordern,
die Ver-
nunft Avieder auf den Verstand einschrnken hiee.
Kant
brmgt sich die Besonderheit der Vernunft zum Bewutsem

und legt an sie nicht den falschen Mastab des Verstandes
Die Idee
an.
weil
sie
ist
nicht deshalb ein blo subjektives Prinzip,
kernen
Gegenstand
emen Gegenstand,
konstituiert;
konstituierte
wre sie Kategorie, nicht

Idee. Ihre eigentmliche Funktion ist es, die Einheit, das
Ganze der Natur ,,als objektiv gltig und notwendig" (B. 679)
zu begrnden und dadurch erst den ,, zusammenhngenden
Verstandesgebrauch" mglich zu machen, ,,in dessen Ermangelung wir kein zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit haben wrden". Freilich ist das Naturganze kein Gegenstand der Erfahrung
aber nicht deshalb, weil ,, unserer" Vernunft keine Anschauung zuteil wird, die das Natursie
blo
so
ganze erfahrbar machte, weil die Idee verurteilt
ist,
,,nur"
gegeben" wird, son,,

dern deshalb, weil das Naturganze ein Gegenstand hherer
Ordnung, eben kein erfahrbarer, sondern ein Gegenstand
der Idee ist. Deshalb ist es
in Konsequenz dieser Einsicht
sinnlos, von einem Gegenstande zu sprechen, der
Einen solchen Gegen,, jenseits" des Vemunfthorizontes liegt.
stand denken heit nichts anderes, als die Idee zu einer KateIdee zu bleiben, weil ihr kein Inhalt
gorie stempeln, die keine Erfllung findet, heit die Vernunft zu einem zweiten Verstnde machen, der, statt sich
auf sinnliche Dinge, auf Erscheinungen zu richten, bersinnliche
Dinge an sich
vergeblich zu erkennen strebt.
Hinter
Kritische
und spekulative Logik.
139
Deutung versteckt sich noch immer der heimhche

Glaube an eine (uns allerdings verschlossene) Verstandesein Glaube, den Kant in der Tat, wie seine
metaphysik ^)
Lehre von der causa noumenon des Willens zeigt, nie vllig
berwunden hat. Die theoretische Vernunft hat aber in
solcher
Wahrheit keine der sinnlichen analoge Erfllung zu erwarten,
Bestimmung
Handlungen des VerstanIn diesen Handlungen

der Vernunftstoff gegeben. Der transzendentale
weil es ihre
ist,
die
des zu einem Ganzen zu vereinigen.
wird ihr
Wert der Vernunft,
ihre
ber die
Subjektivitt
hinaus-
reichende, die Gegenstnde (als Totalitt) bedingende
Funkda die Vernunft den Verstand

bedingt, da ohne ihre transzendentale Aktivitt
tion ergibt sich daraus,

selbst
kein
wissenschaftliches
einziges
Erfahrungsurteil
mghch
wre; denn wissenschaftlich wird ein Erfahrungsurteil allein

durch den Zusammenhang, in dem es mit der Gesamtheit,
dem System
aller
Erfahrungsurteile steht, d. h, durch die
Vernunftbedingung,
e)
Der
Weg
der es gehorcht.
der spekulativen Logik.
Kritische und spekulative Logik.

Bis zu dieser Stufe der Einsicht gelangt
ist
Kant aber damit

;
nicht genug geschehen. Sobald auf die Rolle reflektiert wird,
die der Vernunft zufllt, insofern sie

selbst kritisiert, d. h. sobald die auf
den Verstand und sich

Verstand und Vernunft
da sie beide
Male auf sich selbst und nicht auf zwei voneinander und
von ihr geschiedene ,, Erkenntniskrfte" reflektiert, mu eine
noch hhere Stufe erklommen werden. Kants Kritili erreicht iliren Gipfelpunkt dort, wo sie auch die Vernunft in
reflektierende spekulative Vernunft inne wird,
1) Vgl.
meinen Vortrag
,,
Kritizismus
tische Resignation", gehalten auf
fr Philosophie, Heidelberg 1908.
dem
3.
und erkenntnistheoreinternationalen Kongre
140
Deduktion einbezieht und ihre das Erfahrungsganze wie das Ganze der Gegenstnde bedingende
logische Funktion erkennt (B. 698 ff.). Aber sie geht nicht
dazu ber, die sich selbst spekulativ erkennende Vernunft
die transzendentale
zu
prfen,
den transzendentalen Gedanken auf das kritische
Denken
auf die
selbst
lytik
da
Bedingungen dieser
Selbsterkenntnis
anzuwenden, die Dialektik zu einer Logik der Ana-
um- und
es
Begriffe
fr
auszugestalten.
geben
entbehrt, weil
Sie zieht aus der Einsicht,
Vernunft keinen Gegenstand auer
die
dem
knne,
sie
da die Idee keiner Anschauung

im Anschauen des Verstandes, im Selbst-
anschauen ihre Erfllung findet, nicht entschlossen die notwendige Folgerung. Zwar erklrt Kant, Avie der oben (S. 135)
angefhrte Satz beweist, da es fr die Vernunft keine
unlsbaren und ungelsten Probleme geben knne, weil sie
keinen Gegenstand auer sich habe (v.ie der Verstand),
sondern berall nur mit sich selbst beschftigt sei, doch er
bezieht diese Erklrung nur auf die Kritili des Scheinwissens
Logik der Ideen, nicht aber auf die in der Anadurch die Vernunft.
Er sieht nicht da diese Erkenntnis spekulative
Selbsterkenntnis der Vernunft ist, die sich selbst,
und auf
die
lytik vollzogene Erkenntnis des Verstandes

,
und Subjekt, Anschauung und

Denken, Materie und Form, in dieser Zerlegung als gegenstzlich dem Objekt, der Anschauung, der Materie und folglich
als reiner, denkender Verstand erscheint. Er unterlt es,
den entscheidenden Schritt zu tun: Anal}i:ik und Dialektik,
Verstand und Vernunft innerlichst zu vereinen und beide
aus der Idee ihrer Einheit zu begreifen. Wie er von der Frage
nach der Mglichkeit der Erfahrung ausgeht, so bleibt berhaupt sein Denken gefesselt an diese Frage und damit in
insofern sie sich zerlegt in Objekt
letzter Hinsicht unfrei, seiner selbst nicht gewi,
beschwert
durch den Ich-fremden Stoff, diirch den nie zu Ende gedachten und nie mit dem transzendentalen Prinzip in vllige
Uebereinstimmung gebrachten Gedanken des Dings an sich.
und spekvative Logik.
Kritische
141
Htte Kant die Verstandesmetaphysik vllig ber Bord

geworfen, statt halb an ihr festzuhalten (wie er es
1770
und sie als eine nur fr unsere Vernunft

unerreichbare und (unserer Sinnlichkeitsgebundenheit wegen)
noch ganz
tat)
unausfhrbare Wissenschaft zu begreifen, htte er Ernst

damit gemacht, den jenseits des Vernunfthorizontes hypothetisch
angenommenen Gegenstand
Chimre zu
Behauptung,
fr die Vernunft keine unauflslichen Probleme
betrachten und
aufzuopfern,
htte
als
er
eine
seine
da es
geben knne, in ilirem vollen Umfange durchgedacht, so
wre ihm zum Bewutsein gekommen, da der dogmatische
CtC gensatz unserer und der absoluten Vernunft kritisch in
,,die" Vernunft hineinverlegt werden msse; er htte erkannt,
da der Begriff der Endlichkeit, der Begrenztheit (dieser kritische Grundbegriff ) sowohl des Subjekts als des Objekts (d. h.
der Erscheinung im Gegensatze zum unbedingten, unendlichen Objekt, dem Ding an sich) erst durch die Selbstbegrenzung ,,der" Vernunft seine volle Klrung erfahren
knne.
Sobald dieser Standpunkt erreicht ist, lichtet
sich auf einmal das Dunkel, welches bei Kant nicht aufhrt,
ber
dem
Stoffe einerseits
und dem Uebersinnlichen, Un-
bedingten andererseits zu lagern.
zum
Uebersinnlichen,
Die Vernunft wird selbst

Unbedingten; indem sie sich an-
und zerlegt, entzweit sich zunchst

Bedingung und Bedingtes, Verstand und Sinnlichkeitsstoff, ferner dann in Vernunft und Verstand, Unbedingtes
und Bedingtes; indem sie aber auf diese Selbstbegrenzung
und Selbstentzweiung reflektiert, begrenzt sie wiederum
die Begrenzung und zerstrt die Entzweiung, d. h.
sie stellt
ihre ursprngliche Unbedingtheit und Einheit
schaut, begrenzt sie sich
in
wieder her.
Kant gelangt nicht bis zu dieser erst von Hegel erklommenen Hhe der Spekulation, er wurzelt zu fest in dem Bathos
der Erfahrung, um sich so weit von ihr zu entfernen; obgleich er die Verstandesmetaphysik zertrmmert, kann er
142
doch ilirem Banne nicht vllig entziehen. Er spricht

von dem unvermeidlichen, immer wiederkehrenden
Scheine der natrlichen Dialektik der menschchen Ver-
sich
selbst
nunft: deshalb bleibt die Abwehrstellung, die er gegen das
metaphysische Scheinwissen
einnimmt,
seiner
in
theore-
tischen Philosophie endgltig; er wagt sich nicht ber sie
hinaus und
seinen Nachfolgern, in das von

und erkundete Neuland der Vererobernd einzudringen.
In der von
berlt
ihm erstmalig
es
erblickte
nunft metaphysik
ausgebauten Abwehrstellung
knstlich
mu die
Vernunft notwendig den Charakter der dogmatisch behaupteten Endlichkeit
und
Menschlichkeit
behalten.
Der Kritizismus mu in eine theoretische Resignation
ausmnden.
ihm
Der Durchbruch zu dem Gedanken der sich selbst begrenzenden und durch Selbstbegrenzung entzweienden und
verendlichenden Vernunft kann den transzendentalen Idealismus in der theoretischen Philosophie erst zur vollen EntDie transzendentale Deduktion vollendet
sich erst, wenn die transzendentale Apperzeption, das Ich,
die oberste Bedmgung der Erfahrung, sich selbst als
faltung bringen.
Vernunft begreift. Dadurch erst kommt in das ganze Gebude

der transzendentalen Logik systematische Einheit. Wie das
Bewutsein nicht nur abstrakte Einheit des Mannigfaltigen,
sondern synthetische Einheit beider sein kann, d. h. Ein-
heit seiner selbst und des Mannigfaltigen,

wird
erst
jetzt
durchschaut,
sondern
gorien,
,,
d.
verstndhch,
h.
als
objektives Verhltnis
wird,
wie
sinn dieseB
wenn
es
sich
als
Vernunft
Gattung der KateWesen", wodurch ein
nicht als oberste

,,
Wesen
.
aller
der Idee zu Begriffen'' gedacht
Kant
sagt (B. 607), ohne selbst den TiefGedankens auszuschpfen. Erst als Vernunft
wird das transzendentale Bewutsein. Selbst bewutsein.

sich zurckgehende Bewutsein begreift sich als ur-
Das auf
sprngliche Einheit von Gegenstand
und
Ich,
von Inhalt und
Kritische
143
Form, Mannigfaltigem und Einheit, Anschauung und Denken, Der Vorzug, den der Verstand bei Kant vor der Vernunft geniet, durch den Stoff der Erfahrung eme Erfllung
zu erhalten, mittelst der Kategorien Gegenstnde zu denken
und dadurch seinen Erkenntnissen objektive Gltigkeit
zu verschaffen, enthllt sich damit vielmehr als der Mangel,
vom Stoffe getrennt zu sein und sich nicht als Einheit semer
selbst und des Gegenstandes zu wissen. Diesen Mangel teilt
aber bei Kant der auf den Stoff der Erfahrung gerichtete
Verstand mit der auf die Form der Erfahrung (und damit
auf den Verstand) gerichteten Vernunft, insofern sie nmlich
den Verstand so betrachtet, als ob er ein von ihr selbst getrenntes Vermgen wre, dessen Ttigkeit sie an einem gegenstndlichen (empirischen) Prozesse, nmlich dem der Erfah-
und als Gesetz dieses Prozesses

werden zu vernunftfremden Formen dieses empirisch aufgefundenen Vermgens und urteilsmig zu reinen Naturgesetzen. So spricht Kant einmal instinktiv von der ,, empirischen Form", um sie vom
rungswissenschaft, entdeckt
formuliert. Die Kategorien
Ideal der Vernunft abzugrenzen (B. 609)

weil sie
als
apriorischer,
dem
Sie ist empirisch,
wenn auch als

Erfahrung" entnommen und nicht aus
Bestandteil der Erscheinung,
der
,,
Ideal abgeleitet wird.
Nur
in der transzendentalen Deduktion, die in den Bedingungen mglicher Erfahrung zugleich die Bedingungen
mglicher Gegenstnde sieht, erkennt die Vernunft die Einheit von Bewutsein und Gegenstand
aber nicht in sich
selbst, sondern getrennt von sich, in einem blo vorgestellten
(gegenstndlichen) Ich, in einem Bewutsein, das nicht fr
sich selbst, sondern fr die betrachtende Vernunft Bewutsein ist so lst sich die Einheit von Bev/utsein und Gegenstand als Bewutseinseinheit ab und tritt dem Gegenstands-
stoffe
gegenber
1) Vgl. die
u.
i).
Das
vorgestellte
scharfsinnigeD Ausfhrungen
absol. Idealism., 11
ff.
Ich
ist
Einheit
im
von Ebbinghaus, Belat.
144
Gegensat
zur Mannigfaltigkeit,
z e
ist
bloe Bedingung,
generelle Kategorie, statt Unbedingtes, Synthesis
und
Inhalt, Idee zu sein.
gegensetzung und Fixierung wird nicht
als Ttigkeit
begrenzenden Vernunft begriffen, sondern
selbst
von Form
Diese Trennung, Loslsung, Ent-
sie
der sich
wird be-
wutlos vollzogen. Die Kantische transzendentale Logik ist

Besinnung auf das Ich, aber nicht im genauen Wort verstnde
Selbst
wohl Re-flexion, aber nicht

dadurch die ursprngliche Richtung des Bewutseins, die sich in Erfahrung
und Verstandesmetaphysik auswirkt, nicht in sich. Die
Reflexion befindet sich im unvershnten Gegensatze zur
besinnung.
Sie
sinnlichen
Wahrnehmung,
spekulative
zur Seinserkenntnis
Selbst erkenntnis,
sinnung auf das Ich,
Kants
Logilc
ist
und befat
ihrer selbst bewute,
,,
sie ist
keine
sondern blo kritische Be-
bloe" Reflexion; die transzendentale

aber nicht spekulativ ^).
kritisch,
ist
Die Nachfolger steigern die Reflexion zur Selbsterkennttranszendental-kritische
die
nis,
zur transzendental-speku-
lativen, die analytische zur synthetischen Logik.
wird
die Synthesis
allein
analytisch:
das kritische, logische Denlien dagegen
ist
zerlegend, entzweiend, entgegensetzend
und
da
Vermgen (Ding an
so verfestigend,
Bei Kant
durch die Erfahrung vollzogen,

die Gegenstze
wie selbstndige Gegenstnde oder

VerVernunft, Sinnlichkeit
sich
sie
verdie
nicht
sich
stand, Verstand
Vernunft) erscheinen,
binden, sondern nur in der Beobachtung durch den Beobachter verbunden
ihnen
ist.
,,
w erden,
der selbst seinerseits auer
Dieser Grundsatz der notwendigen Einheit der
Apperzeption
lytischer
ist
nun
zv/ar selbst identisch, mithin ein
Satz, erklrt aber
doch
ana-
eine Synthesis des in
Die Kritik der Erkenntnisvermgen in Ansliung dessen,

a priori leisten knnen, hat eigentlich kein Gebiet in Ansehung der Objekte: weil sie keine Doktrin ist, sondern nur, ob und
wie, nach der Bewandtnis, die es mit unseren Vermgen hat, eine
Doktrin durch sie mglich sei, zu untei'suchen hat". (K. d. U. V, 176.)
1)
was
sie
Kritische
Anschauung gegebenen Mannigfaltigen
einer
145
als
notwendig,
ohne welche jene durchgngige Identitt des Selbstbewut-
werden kann" (B. 135). Die spekulative

Logik wird wie die Erfahrung synthetisch sein. Von
liier aus ist zu verstehen, inwiefern Kant mit Recht der Erfahrung (und dem Verstnde) eine Vorzugsstellimg vor der
seins nicht gedacht
(und
Reflexion
Vernunft)
einrumt,
welches
der
tiefste
Grund des Pathos ist, das sich bei ihm mit den Worten Obund Reahtt verknpft (im Gegenstze zur blo
subjektiven und regulativen Idee): die Erfahrung richtet
sich auf die Einheit der Vernunft, auf die S y njektivitt
thesis der Gegenstze, wenn

sie
gegenstndliche
als
Einheit,
auch naiv, d. h. auf

auf den in die Materie
versenkten und an ihr erscheinenden Verstand; fr

die Synthesis nicht in der Vernunft, sondern in
dem
gegengesetzten, entgegengestellten Gegenstande.
sie ist
ihr ent-
Die speku-
Logik kehrt auf hherer Stufe wieder zur Naivitt

sie biegt die Reflexion wieder um, indem sie auf sie
reflektiert, in ihr wird die Vernunft synthetisch.
So wie die Erfahrung in Raum und Zeit von einem Teile*
zum andern gedrngt wird und nicht ruht, ehe sie die
Totalitt aller Teile umfat, so wird die Vernunft, wie Kants
lative
zurck
Kritik an sich selbst erfhrt, von einem abstrakten Gliede
zum
andern, von der Sinnlichkeit
zum Verstnde und vom
Vernunft getrieben, um die Totalitt

ihrer selbst zu gewinnen. Die Vernunft macht also,
indem sie synthetisch wird, einen Proze der Bewegimg,
der Selbstbewegung durch, genau wie die sich
vervollkommnende Erfahrung. Nur ist jener Proze ein
Verstnde
zur
systematischer, geschlossener, weil in die Einheit der Ver-
nunft zurckgehender, in ihr sich schlieender; dieser aber

ein in die Zeit auseinandergezogener, endloser, weil naiv die
Einheit im Sinnlich-Mannigfaltigen suchender.
die
spekulative Logik die
Reflexion berwinden will, so kann

11
So wie aber
Gegenstzlichkeiten der bloen

sie
auch die zwischen

10
146
und ihrer eigenen, sekunDauer nicht bestehen lassen:

Philosophie und Naturwissenschaft mssen sich notwendig
vereinen und ein einziges Ganzes bden. Sobald emmal die
primren
der
dren
(Erfahrungs-)
auf
Synthesis
die
spekulative Synthesis entdeckt
empirische als eine nur relative.
dadurch aus, da
scheinung bezeichnet.) Sie

entgegengesetzt
sobald
sie in
erscheint die primre,
(Bei
Kant drckt
sich das
den Erfahrungsgegenstand
er
thesis
ist,
nun
ist
und
als
selbst der absoluten
fordert
Aufhebung
das System einbezogen wird.
wissenschaft verhert damit ihre Naivitt,
in
ErSyn-
dieser,
Die Erfahrungs-
die Naturwissen-
schaft wird Naturphilosophie.
Mathematische Naturwissenschaft, transzendentale Logik undNaturphilo Sophie.

Sobald die Spekulation diesen Punkt erreicht, droht
ilir
die Gefahr eines Rckfalls in die Verstandesmetaphysik,
in die
,,
naive", vorkritische Philosophie des Seins, in den
Denn die spekulative Logik nhert sich allersie nicht rckfllig wird, sondern Transzenwenn
dings, auch
dentalphilosophie bleibt, in diesem Augenbhck um einen groen
Piatonismus.
Schritt wieder der Seinsmetaphysik,
da
sie
aufhrt, ihr ent-
gegengesetzte, sie ausschlieende, bloe Erfahrungstheorie,
bloe Logik des Seinserkennens zu sein, vielmehr das Seinserkennen mit dem ihrigen verbindet, in dem ihrigen als
Moment"
Indem
Vernunft als Synthesis

von Sinnlichkeit und Verstand, von Objekt und Subjekt erfat,
hrt die logische Selbstbesinnung auf, einseitig Denken der
Form, blo formales Denken zu sein, sie wird zu einem Erkennen auch des Inhalts, zu einem inhalthchen, konkreten
,,
aufhebt".
dem
sie die
Setzung des Ich, als icherzeugt begriffen wird. Der Gegensatz von Form und Inhalt verliert seine Absolutheit und Ausschlielichkeit. Jede
Denken,
Form
ist
in
das Seiende
Inhalt, weil
als
Inhalt des Denkens, jeder Inhalt

Denkens. Jede Form ist leer,
Form, we Inhalt des
Math. Natvxrwissensch., transzendent. Logik
u. Naturphilosophie.
147
denn keine enthlt das Ganze der Vernunft, aber jede ist
auch erfllt, denn die Vernunft hat sich in ilir begrenzt und
durchschreitet
sie,
um
aus der Selbstbegrenzung zu ihrer
So wie die Aristosich wieder herzustellen.

Metaphysik sich zur Phys?: zu spezifizieren vermag, da die eli] nicht nur ontologische Wesenheiten,
sondern zugleich physikalische Krfte sind, die das Naturgeschehen ebensosehr logisch bedingen als real bewirken,
Totalitt
telische
so
mu
die
wiedergeborene Ideenlehre,
zum
spekulativen
Idealismus erweitert, die Tendenz zur spekulativen Physik
Zurckdrngung der mathematischen NaturDas durch Kant begonnene Unternehmen,

wissenschaft.
die Grundlagen dieser Wissenschaft, die Bedingungen ihrer
Mglichkeit zu untersuchen, um auf diese Weise die Berechtigung und Erfllbarkeit der hheren Ansprche zu
prfen, die ber die Physilc hinaus von der Metaphysik gestellt werden, fhrt daher im Verfolg zu sehr andern Resultaten als den durch Kants Kriti erzielten ^).
Whrend Kant zugunsten der mathematischen Naturwissenschaft die Metaphysilc aus dem Wege rumt und an
ihre Stehe die Theorie der Erfahrung und ihrer Grenzen
setzt, schrnkt die zum Bewutsein ihrer selbst erwachte
transzendentale Logik vielmehr die Rechte der mathematischen Naturwissenschaft ein und bekmpft ihren Anzeigen, unter
spruch,
alleinige,
welt zu sein.
allein
legitime
Erkenntnis der
Sinnen-
Die Lehre von den Grenzen der Erkenntnis
verndert ihr Aussehen sehr wesentlich.
Ist sie bei
Kant
vornehmlich eine Lehre von den Grenzen der metaphysi1) Neuerdings macht sich eine Strmung bemerkbar, unter
Ausschlu des Trennenden einseitig die Einheit des kritischen und
spekulativen Denkens hervorzuheben, z. B. bei Liebert, ,,Wie ist
Demgegenber
kritische Philosophie berhaupt mglich?"
1919.
darf
um
der historischen Gerechtigkeit willen die Wandlung, die
sich in der
Entwicklung von Kant bis Schelling und Hegel

und verkleinert werden.
nicht bersehen
10*
vollzieht,
148
sehen Erkenntnis, so
v^^nd sie bei
den spekulativen Denkern
zu einer solchen von dem begrenzten Wahrheitsgehalt bloer

Empirie
auch der mathematisch-rationalen. Zwar stimjnen Kant und seine Nachfolger darin berein, da die Er-
fahrung nur Erscheinungen erkenne. Aber Kant zieht daraus

den Schlu, da ims eine Erkenntnis der Dinge an sich
versagt sei; die spekulativen Systeme dagegen den, da die
Erfahrung einer philosophischen Vertiefung bedrftig sei,
da eine spekulative Wissenschaft von den Erfahrungsgegenstnden errichtet werden msse, die nicht nur deren
Erscheinung, sondern deren Wesen, deren Begriff, deren
metaphysisch-physisches
die
Entdeckung
Galileis
Sein
und
Kant
betreffe.
begrndet
legitimiert sie aus Prinzipien,
er wrdigt ihren theoretischen
Wert und mit ihn am ab-
soluten Ideale des Erkennens.
Die Nachfolger aber ber-
tragen den transzendentalen Gedanken auf das Feld der
Erfahrung
selbst; sie wollen die Wissenschaft als Totalitt
wieder herstellen und den Bruch z^vischen Erfahrung und

Philosophie heilen.
Die Naturphilosophie kann aus
dem Grundri
der spe-
kulativen Gebude nicht weggestrichen werden, ohne da

diese
Gebude zusammenstrzen.
Sie
ist
nicht
nur ein
wesentlicher, unausscheidbarer Bestandte der Systeme,

sondern, wie sich zeigen wird, eine unvermeidUche, notwendige Konsequenz des Prinzips derselben. Die Kritik
der Erfahrung fhrt, spekulativ erweitert, zu dem Ergebnis, den philosophischen Gehalt der mathe-
matischen Naturwissenschaft gering zu veranschlagen: sie

ist keine zureichende, geschweige die einzig legitime und
absolute Wissenschaft von den Erfahrungsgegenstnden.
Es
ist
nicht
nur
schaftsgeschichtHch,
deutsam,
da
und
sondern
ist
durch
philosophie, die sich
isinnung
philosophie-
die
es
berhaupt
wissen-
weltgeschichtlich
idealistische
deutsche
be-
Natur-
im Einvernehmen mit der Naturge-
und Naturforschung Goethes
befindet,
der abso-
3ratli.
Xaturwissensch., transzendent. Logik u. Xaturphilosopliie. 149
Erkenntniswert der exakten Naturwissenschaft au^

ihrem eigenen Gebiete in Frage gestellt wird ^). Die Rela-
Inte
Gegensatzes von
tivierung des
und
aposteriori
mu
Naturwissenschaft
Form und
Inhalt,
apriori
die Relativierung des Gegensatzes
(Empirie)
haben und umgekehrt,
von
und Philosophie im Gefolge

eine kann nicht ohne das
das
andere gedacht werden.
Wenn
SynthesLS nicht in den
Bann der mathematischen Natur-
die Philosophie
durch solche
Art Vollendung des exakten

Denkens nach oben hin werden soll, deren hchste positive
Aufgabe es ist, die allgememsten Naturgesetze als reine
Denkgrundstze zu formuHeren (wozu heute die Marburger
\vissensehaft
gezogen,
eine
Schule in ihrem den spekulativen Tendenzen verwandten, aber
mit Kant an der mathematischen als der allein legitimen Naturwissenschaft festhaltenden
Denken
neigt) ^),
dann mu
sie die
Mglichkeit und Notwêndigkeit einer von oben nach unten
vorgehenden, die Natur nicht nur
dem Verstnde
unterwerfen-
den, sondern aus der Vernunft heraus erzeugenden philosophi-
Dabei braucht der Gewinn der

transzendentalen Selbsterkenntnis keineswegs verloren zu
gehen, die Ich-Philosophie keineswegs wieder in eine WeltPhilosophie umzuschlagen; denn das Motiv, das dazu fhrt,
die Empirie philosophisch zu machen, ist nicht mehr das
schen Disziphn behaupten.
der Platonisch- Aristotelischen Ideenlehre, die objektiv seiende,

ideale
Mêlt
Wesenheiten
als
Grnde des Geschehens in der Sinnenist das Motiv einer Metaphysik, die
denkt, sondern es
1) Vgl. den Aufsatz von Paul Hensol: Naturwissenschaft und

Xaturphilosophie (Kl. Schriften und Vortrge, S. 59 ff.).
2) So Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 1902: Die Logik
aber, wie sie in der Platonischen Idee ihren ersten Hhepunkt erreicht, ist somit von Anfang an die Logik der Mathematik
und der mathematischen Naturwissenschaft
gewesen
und geblieben" (18). Noch deutlicher Das neue Denken ist dasjenige,
welches seit Galilei, Leibniz und Newton in systematischer
Wirksamkeit ist" (31 ). Vgl. auch S. Marck, Die Lehre vom erkennenden
Subjekte in der Marburger Schule, Logos IV, 1913, besonders 385.
:
150
im

Ich, in der ihrer selbst sich
bewuten, selbstttigen Ver-
nunft den Grund aller Dinge sieht, und die deshalb aus
der Vernunft heraus auch das empirische Sein und Verhalten der rumlich-zeitlichen Gegenstnde begrifflich erfat, die Erfahrung apriorisiert.
Die Idee der Totalitt des Erfahrungsganzen, die Kant
als
unlsbare, nur durch allmhliche
Aufgabe
fahren.
ihrer
mu
begreift,
Jene Aufgabe
Annherung zu lsende
Umbildung er-
dabei eine vllige

ist
rumlich-zeitlichen
unlsbar, weil die Sinnenwelt in
Unendlichkeit
durch Versondern zu ihrer

Bewltigung eine Unendhchkeit, d. h. eine numerisch und
zeitlich unerschpfliche, endlose, niemals abschliebare Reihe
standesbegriffe
nicht
umspannen
sich
lt,
von Verstandesschritten erfordert. Jene Idee der Totalitt

orientiert an der Form des Raumes und der Zeit oder
ist
allgemein
Gre
1).
am Begriffe der unendlichen, d. h. endlosen

Wenn wir als das Wesen der empirischen Dinge ihre
Grenverhltnisse ansehen, so bleibt

ihnen relativ, denn eine absolute Gre,
dete, geschlossene Unendlichkeit ist
Ende
Endloses, das ein
hat.
em
alles
Wissen von
d. h. eine vollen-
Unbegriff,
ist
ein
Auf diesem Widerspruch be-
Antinomien des Weltbegriffs, der das Unbedingte

das Bedingte zum Unbedingten
macht. Der Verstand mit die Welt niemals aus und zhlt
niemals die Teile, aus denen sie sich der Gre nach zusammensetzt; nicht nur die Welt, sondern jeder Teil der
Welt fordert vom Verstnde Unmgliches, nur annherungsrulien die
zum Bedingten, zum Dinge,
weise Erreichbares.
Selbst
wenn
diese Iiil?ôngruenz je verschwinden knnte,
1) Die meisten ,, synthetischen Grundstze" sind schon in der

Formulierung auf die Welt mebarer Gren eingeschrnkt, die in
den Antinomien allein als ,,Welt" begriffen wird. Der Unterschied,
den Kant zwischen Welt und Natur macht, wonach erstere das niathera.atische Ganze aller Erscheinungen, letztere das dynamische Ganze
bezeichnen
soll
(B.
446), ist hier belanglos.
Math. Naturwissensch., transzendent. Logik u. Xaturphilosophie. 151
wenn die Aufgabe je gelst werden knnte, so wre

noch immer nicht das Ideal der Vernunft", die Totahtt
Denn das Ganze der Eralles Seins berhaupt begriffen.
fahrung, etwa in die Formel einer mathematisch unendlichen Reie gebracht, wre nur die objektive Totalitt der
Erscheinungen oder der Gegenstnde des ,, ueren Sinnes",
whrend die Empfindungen, die Affektionen des ,, inneren
Sinnes", die seelische Welt der Subjekte unbercksichtigt
selbst
Erst das
bliebe.
Zusammen
beider Erscheinungswelten, der
physikahsch-objektiven, rumlich-zeitlichen und der psychologisch-subjektiven, nur zeitlichen
berhaupt,
Erfahrbaren
macht den Begriff

der
,,A11
allbefassende Erfahrung"
Die
,, einige
der
mathematischen
Rationalisierung
wenn
das
des
(B.
Naturwissenschaft
610)
sich
wrde
Erfahrungsstoffes
alles
Realitt",
aus.
die in
als
vollziehende
also,
selbst
im Sinne der Idee vollendbar wre, niemals die

Forderung der Vernunft befriedigen, da das mathematische
Weltbild nur den Gegenstand des ueren Sinnes, nicht
sie
Die Synthesis des Mannigmathematische Naturgesetz darstellt,

Die
quantitative, eine Synthesis von Gren.
aber seine Totalitt bestimmt.

faltigen,
ist
eine
die
das
Vernunft aber verlangt eine andere Rationalitt

mathematische,
eine
andere
,, Gesetzlichkeit"
quantitative, sie will Einsicht aus
dem
Begriffe,
als
als
die
die
aus der
Idee, aus sich selbst. Die Konstruktion des ,, Stoff lieh- Gegebenen" bedeutet fr die spekulative Naturphilosophie
daher nicht eine Auflsung der in der quantitativen Totalitt
gedachten Autgabe, nicht die
allerdings unerreichbare
Vollendung der mathematischen ,, Erzeugung" des Gegenstande.-, sondern die spekulative Ableitung der begrifflichen Naturunterschiede 1). Die wahrhaft vernunftgeme
1)
Es
ist interessant,
da Kant dort, wo
er
des jjUrwesens", des ,,Alls der Realitt" zu den

redet,
sich selbst korrigiert
Grund
setzt.
und an
Nicht auf der
,,
die
,,
von dem Verhltnis

abgeleiteten
Wesen"
Stelle des Inbegriffs
den
Teilung" eines Aggregats", sondern
152
Rationalisierung des Stoffes geschieht nicht durch die Erfllung" der leeren" Kategorien mit dem .Inhalt" der mathematischen Naturgesetze (denn da bleibt immer die durch das
Prinzip der Spezifikation nicht berbrckbare Kluft zwischen
der transzendental-logischen Regel oder Form und dem mathematisch-physikalischen ,, Stoffe"), sondern durch die Selbst,
bcwegung der Vernunft,
in der sich die reinen Begriffe der
Logik zu denen der Naturphilosophie spezifizieren, indem

die Vernunft sich selbst beschrnkt und dadurch sich selbst
als ihren Gregenstand, als objektive Totalitt, als
sich herausstellt.
Natur aus
Hier findet erst die im Prozesse der ex-
akten Empirie unmer nm' relativ sich verwirklichende, weil

den Gegensatz der transzendental-logischen und der mathematischen Rationahtt niemals berwindende Vershnung
des apriori und aposteriori, des Denkens und der Anschauung, der
Form und
f)
des Stoffes ihre Vollendung.
Uebergang' zur praktischen Philosophie.
Die Bedeutung der Ethik fr Kants

Philosophie.
Nach diesem flchtigen Vor- und Ausblick auf die aus dem
Kantischen Kritizismus hervorgehende spekulative Naturphilosophie mu der Zusammenhang zwischen den Problemen
der theoretischen und praktischen Vernunft nher betrachtet werden, ehe die Gedanken der Kantischen Ethik
entwickelt werden kiuien. Der tiefste Grund, der Kant
daran hindert, die kritische Logik im Sinne jener spekulativen
Forderungen auszuweiten, ist nicht in dem, was man seinen
Empirismus nennen knnte, nicht in der mangelnden Reflexion auf sein eigenes Denken, nicht in dem geheimen
Festhalten an einer Verstandesmetaphysik zu suchen (obauf der
,,
vollstndigen Folge" des Grundes" beruhe die Mannig-
faltigkeit aller
Dinge"
(B.
607).
Die Bedeutung der Ethik fr Kants Philosophie.
wohl
all
diese
Momente mitgewirkt haben), sondern
ethischen Weltanschauung.
Schlssel
zu
dem ganzen Gebude
Sie
seiner
153
in seiner
liefert
den
Philosophie
^).
Deshalb steht das Verhltnis der theoretischen zur praktischen Vernunft in ihrem Brennpunkte. Der Ideahsmus der
transzendentalen Logik erweist sich in seinem innersten Kerne
als Idealismus des sittlichen Bewutseins und wird
dadurch zu dem Idealismus des Bewutseins b*e r h a u p t. Niemals htte Kant die
erst
Wendung
die das Ich zur

Gegenstnde kreisen, wemi
nicht sein Denken zutiefst in seinem sittlichen Bewutsein verankert gewesen wre, weim er nicht den Willen,
der sich selbst bestimmt, und das Gesetz, das der Wille sich
selbst gibt, als den unverrckbaren Fels gewut htte im
brandenden Meere der Erscheinungen. Als ethischer Idealismus hat seme Philosophie daher auch zunchst ihre strkste
historische Wirkung ausgebt, nicht nur auf Fichte und
den jungen Schelling, sondern schon auf Reinhold, wie dessen
,, Briefe ber die Kantische Philosophie" (Deutscher Merkur
1786 f., Leipzig 1790 f.) beweisen. Die Ueberwindung der
Metaphysik des Seins, die Schwerpunkts Verlegung des Denkens aus dem Objekt ins Subjekt entspringt aus der Reflexion auf die praktische Vernunft, die einem bersinnlichen
Gesetze gehorcht und in diesem Gehorsam sich unabhngig
von aUem wei, was sie zum Objekt des theoretischen Ver-
kopernikanische"
Sonne macht,
um
vollzogen,
welche die
machen kann,
unabhngig ebensosehr von jeder

ueren wie inneren, physischen wie psychischen Kausalitt,
von der Gewalt der Naturkrfte wie von dem Anreiz der sinnlichen Begierden. Das Bewutsein, welches als sittliches ber
die gegenstndliche, theoretisch erfahrbare Welt erhaben
haltens
1) In meiner Schrift Kants Weltanschauung" 1914 habe ich

Kapiteln gezeigt, da die Hauptzge derselben: ihr Voluntarismus,
ihr Dualismus, ihr Subjektivismus und ihr Phnomenalismus aus
ihrer ethischen Grundgesinnung hervorgehen.
in i
154
Die kritische
Ix)gik.
und nicht ihren Gesetzen, sondern seinem eigenen unterworfen ist, oder vielmehr sich ihm freiwillig unterwirft,
wird auch
als theoretisches nicht
knnen von den Gegenstnden,

nunft
einem
in
Reihe
erster
sinnlichen
oder
schlechthin abhngig sein
Da
die es erkennt.
sittliche,
als
intelligiblen
sittliche
die Ver-
aber
nicht
Seins zusammenliange
eingeordnet, sondern einem bersinnlichen Sollen verpflichtet

ist,
so wird jener Seinszusammenliang auch die erkennende
wenn anders sittliche vCnd erkennende VerWurzel ein und dieselbe sind. Er wird viel-
nicht umfassen,
nunft in der
mehr umgekehrt von der Vernunft umfat Averden, dem

Bewutsein immanent sein mssen.
Freilich ist die Voraussetzung fr diese Wendung, da
die sittliche Vernunft in ihrer Selbstndigkeit anerkannt,
die Ethik als Wissenschaft vom Vernunft willen, von der
praktischen Vernunft verstanden wird. Auch in der Ethik
mu eine kopernikanische Drehung vollzogen worden sein,
damit sie in der Erkenntnistheorie entsprechend vorgenommen werden kann. Erst Kant stellt den sittHchen Willen
in die Mitte der Ethik. Nicht derjenige Wille ist der sitthche,
der sich nach einer auer ihm seienden Idee des Guten richtet,
sondern derjenige, der sich selbst, d. h. der Stimme des Gewissens gehorcht.
Ethik
als
Der Wille
greifen hat,
kann
sie
als
kann gut
sein.
Was
die
das hchste Gut zu be-
nur durch die Beantwortung der Frage,
welcher Wille gut zu nennen
Der Wille
allein
das Gute oder auch
ist, feststellen,
nicht umgekehrt.
bildet sich die sittliche Welt, die praktische Ver-
nunft postuliert die sittlichen Ideen.
Ohne
die
Beziehung
auf das Subjekt verliert der Begriff einer sittlichen Welt,

verlieren die sittlichen Ideen ihren Sinn
Wenn
Kant
und
ihre Geltung.
Ethik entweder als eine Logik der sittals Teil einer Seinsmetaphysik oder als
Psychologie behandelt worden war, so macht Kant sie selbstndig: er ist der Entdecker der Ethik. Aber die Ethik
entdecken heit die Seinsmetaphysik zerstren; beides ist
bis
die
Hchen Begriffe oder
Die Bedeutung der Ethik fr Kants Philosophie.
155
Denn das
ohne da die
sittliche Bewutsein kann nicht

und Unabhngigkeit erkannt werden,
Welt des Seins ihre Unbedingtheit und Un-
abhngigkeit
einbt.
und
ein
dasselbe.
in seiner Unbedingtheit
Wenn
die
Beziehung des
sittlich
Objektiven, des moralischen Gesetzes, der Ideen, der
sitt-
Welt zum wollenden Subjekt unlslich ist, das Subjekt als praktische Vernunft selbst erst den Begriff der ethischen Objektivitt bestimmt und sich das Geset
gibt, die sittliche Welt aufbaut und die praktischen Ideen
postuliert, so mu das Entsprechende auch fr das Verhltnis des Objektiven zum erkennenden Subjekte gelten. Auch
hier ist die Beziehung unlslich. Auch hier wird das Subjekt objektbestimmend, gesetzgebend, weltschaffend und Ideen
erzeugend sein. Das Subjekt, durch die Ethik einmal aus
allem Seinszusammenliange herausgerissen, auf sich selbst
gestellt, keiner anderen als seiner eigenen Gesetzgebung
lichen
Untertan gemacht, kann als erkennendes nicht dieser

verlustig gehen;
sein, es bleibt
denn
es bleibt Subjekt, es bleibt
Vernunft
Wrde
Bewut-
ob es sich praktisch oder theo-
retisch bettigt.
Wenn Kant
in der transzendentalen
Analytik die Be-
zum Gegenstande untersucht, so

klingt der vertiefte Begriff, den er vom Bewutsein als sittlichem besitzt, schon in dem Begriffe der Regel an; obwohl
ziehung des Bewutseins
als theoretische Notwendigdoch dieser Ausdruck auf ein
Regel nichts anderes bedeutet

keit,
Gesetzlichkeit, so weist
ihm mitgedachtes
und deutet auf das regulative Prinzip voraus, das selbst wiederum neben der praktischen Rolle, die es als Maxime, als Aufgabe spielt, doch
auch theoretische Objektivitt besitzt und die Totalitt der
Gegenstnde konstituiert. So rcken Verstand und Verin
iiunft
hinsichtlich
Sollen hin'
ihrer
gemeinschaftlichen
im praktischen Bewutsein nahe aneinander

1) Den Verstand nennt Kant in der
retisch gebrauchte Vernunft" (V, 65).
K.
d. p.
Verwurzelung
Wie knnte
i).
V. einmal die
,,
theo-
Dio kiitische Logik.
156
auch der Verstand jemals sich zur Vernunft erweitem, wenn

Der Verstand als ein
?
die
Vernunft
rein theoretisches,
als ein rein praktisches
Vermgen htten gar keine Beziehung zueinander. Kant
stellt ihre Verbindung her, mdem er die Notwendigkeit,
beide nicht ursprngHch eines wren
aus
dem Denken
des theoretischen Verstandes in das der
praktischen Vernunft berzugehen, aufzeigt, indem er den

Begriff der reinen Vernunft als eines theoretisch-praktischen
Vermgens einfhrt.
Obwohl dieses Uebergehen bei Kant so aussieht als
betrfe es nur den Beobachter des Erkennens, der von
dem einen zum anderen ,, Vermgen" fortschreitet, whrend
,
diese
selbst
harren,
so
in
starrer
Averden
voneinander
Abgetrenntheit
doch
Fden
viele
sichtbar,
die
ver-
jede
Trennungslinie durchqueren und dadurch die begrifflichen
Bestimmungen
machen.
Wie die Gegenstze
und Regulativen, der Objektivitt und
zur Abgrenzung von Verstand und Ver-
unsicher
des Konstitutiven
Subjektivitt, die
nunft dienen sollen, sich
als
unstarr erweisen, so auch der
und Praktischen. Es ist eigentlich kein

neues Vermgen, auf das Kant reflektiert, wenn er zur Vernunft bergeht, sondern es ist nur ein neues Moment an
dem einheitlichen Begriffe der Erfahrung, das im Fortgange
der Reflexion sichtbar wird: ihre Unabgeschlossenheit und
XJnabschliebarkeit, ihr Charakter, eine zu einem unerreichdes Theoretischen
sich bewegende Ttigkeit zu

In der Analj'tik bleibt diese Seite des Erkennens relativ unbercksichtigt, hier kann der Verstand als ein festes,
unbewegliches Prinzip erscheinen, das, fr alle Inhalte dasals in sich ruhendo
selbe, regungslos in sich selbst verharrt,
baren Endziele
sein.
Form, die nicht formt, sondern
wird;
in die ledigHch ein Inhalt
Bedingung, die vor aller emphischen Urteilsbildung gilt und in diesem Gelten dem Urals oberste Gattung der
teils prozesse enthoben ist
hineingestellt
als
Kategorien, als leerste Einheit des Mannigfaltigen.
Dieser
Die Bedeutung der Ethik
flu*
Kants Philosophie.
157
Verstand ist das Prinzip der Wahrheit, die niemals wird,

sondern immer ist, die weder entsteht noch vergeht, er ist
nicht unser menschlicher Verstand, sondern Verstand schlechtDie Subjektivitt, die Ichhaftigkeit ist diesem Verhin.
stnde beinahe
genommen,
sie
ist
zusammengeschmolzen
zu bloer Logizitt, zu theoretischer Idealitt berhaupt ^).

Aber schon im Zusammenhange der Analytik ist diese logizistische
Auffassung des Verstandes, die
dem Piatonismus
nahekommt,
zur UnUnterscheidbarkeit
bis
da
sie
einen
logischen Idealismus unter Ausschaltung des Subjekts lehrt,
und auch kemeswegs die tiefste.

Es ist oben gezeigt worden, da die transzendentale
Deduktion ein Bewutsein fordert, in dem Form und Inhalt
bei
Kant
nicht die einzige
vorbildlich verknpft
sind,
das die
Gegenstzlichkeit des
und Alogischen, des apriori und aposteriori

berwlbt. Die Verknpfung kann nicht nur als EinLogischen
heit,
als
bloe Verknpfungs
dern
ist
Synthesis,
Ttigkeit,
Die
form
gedacht werden, son-
Akt des Verknpf ens, verknpfende
Spontaneitt des reinen Verstandes wre
ein vllig wesenloser
und unverstndlicher
Begriff,
wenn der
reine Verstand sozusagen ein statisches Prinzip, eine leere
Hlse, eine Abstraktion wre.
Spontaneitt
ist
ein prak-
Vermgen, das den Verstand als schpferisch kennzeichnet, das ihn zu einem dynamischen Prinzip macht.
Der Verstand ist nicht nur der Gattungsbegriff der Kategorien,
tisches
sondern die Kategorien sind Kategorien nur, sofern er mehr

ist als sie, nmlich Subjekt, und sofern sie die seinen, nmseine
lich
Funktionen sind: Formen seiner Ttigkeit.
Es
So kann Emil Lask in seiner ,, Logik der Philosophie" und

,, Lehre vom Urteil" die ,,kopernikanische" Wendung dahin
interpretieren, da durch sie alles Seiende zu einem in logischer
1)
in seiner
Form
stehenden, ,,umgoltenen" Inhalt werde, und die Logizitt,

das Formprinzip als die ,, Gebietskategorie" Gelten vllig von der
Subjektivitt loslsen. Vgl. meine Anzeige der Laskschen Urteils
lehre: Deutsche Literaturztg. 1913, Nr. 32, S. 2005 ff.
158
geht nicht an, die transzendentale Apperzeption zu einem
zu verflchtigen,
Subjektsbegriffe
in
dem nur noch
das
Prinzip der kategorialen Gesetzhchkeit berhaupt, der synthetischen Einheit apriori

Objektivitt
logische
des
die
Subjektivitt
Urtes
allein
als
und vergessen
handelndes" Bewut-
gefat
wird, da jedes objektive Urteil ein
,,
sein voraussetzt.
Aber heit
es
nicht den transzendentalen Verstand zu
einer metaphysischen Substanz machen, die auerhalb des
empirischen Bewutseins agiert,
da
Form und
wenn man von ihm
sagt,
da er
vor aller Erfahrung ttig ist ? Darf man der Kantischen
Erkenntnistheorie eine solche Lehre aufbrden, die ihrem
er
vorbildlich
so durchaus widerspricht ? In der Tat,

nur ein Ausweg: an die Stelle emer meta-
Geist
kritischen
hier
Inhalt verknpft,
bleibt
physisch-psychologischen Deutung
mu
die
im weitesten
Sinne ethische, d. h. praktisch-theoretische treten.

bleibt
es
dem
erst
Nachfolger,
erst Fichte,
Freilich
vorbehalten,
mutig die Konsequenz zu ziehen, Verstand und Vernunft

auf der Grundlage der Ethik zu einen und von einem Ein-
heitspunkte her in ihrer Unterschiedlichkeit zu begreifen.
Die transzendentale Apperzeption lt sich gar nicht absoll der Verstand
gesondert von der Vernunft betrachten:

nicht
nur
Gattungsbegriff,
Gegensatz
zum
nur
nicht
Mannigfaltigen,
sein
im
er vielmehr
die
Einheit
soll
Synthesis vollziehen, und zwar in gegenstndlicher, vorbildlicher Weise, so
mu
er,
vom Boden
der Kantischen Ideen-
lehre aus, als aufgegebener, unendlicher Verstand, als
stand-Idee
V e r-
gedacht werden, der sich der endliche an-
zunhern strebt.
Dadurch
klrt
sich
erst
das
erkennntnistheoretische
Verhltnis des empirischen Bewutseins

talen.
Ein
nur
zum
transzenden-
theoretisches Bewutsein lt sich ber-
haupt nicht denken, weder als empirisches noch als transzendentales, denn Bewutsein ist immer Ttigseir, Handehi,
Der Primat der praktischen Vernunft.

Produzieren. In
Nur
gesetzt.
ihm
ist
immer
dem
schaute, ohne zu denlien,
Moment
mit-
ein Bewutsein, das
nur
ein praktisches
theoretisch wre
159
der Gegenstand als Gegen-
stand gegeben wrde, das ihn seiner Totalitt nach empfinge i). Es ist die Grundeinsicht der Kantischen Erkenntnistheorie,
da
einen solchen
nur
anschauendes Bewutsein,
angeschauten Gegenstand nicht geben
es ein solches
nur
kann, weil Bewutsein eine Einheit bedeutet, die das Angeschaute zusammen fat, weil im Gegenstande diese
Einheit als gegenstndliche vorgestellt wird.
ttige
Trennung und
Vereinigung des empirischen wie des transzendentalen Be-
wenn man im Bewutsein

berhaupt das praktische Moment bercksichtigt. Das em-
wutseins sind nur zu verstehen,

p^'îsche
wird dami zu
allmhlich
dem
ins
verwirklichenden,
Unendliche strebenden, sich

aber
niemals
verwirklichten
transzendentalen Bewutsein.
Der Primat
der praktischen Vernunft

Voraussetzung fr Kants ,,K o p e r n
als
i-
kanische Ta t".
Nur wenn man
des endlichen,
ihn so interpretiert, gewimit der Gedanke
ja sogar des
menschlichen Verstandes einen
ist endlich, weil er immer nur danach strebt, unendlich zu werden, er ist aber transzendentaler
Verstand und das heit unendlich, weil in diesem Streben
haltbaren Sinn. Der Verstand
1)
Es
ist dalier
nur folger icMig, wenn ein Denker wie Lask, der
hinter den Primat der Ethik in der Logik

strebt, ein solches
Bewutsein
Bewutsein berhaupt,
zum Aristotelismus
als das der Idee
als das
,,
nach hchste,
zurckals das
Erkennen im echt transzendental-
logischen Sinne" (Urteilslehre 150) deutet, bei dem

Subjektivitt sich damit erschpft, eine geduldige
,,die
Eollc der
Empfngerin,
ein bloer Schauplatz des transzendenten Gegenstandes zu sein"
(159); wenn er die ,, aktive Leistvmg" als eine ,, antastende", die
,, Ganzheit" des
Gegenstandes ,, zerstckelnde", wenn er die Autonomie (Selbstndigkeit) als eine ,, Eigenmchtigkeit" des menschlichen Bewutseins charakterisiert (161
ff.).
160
Vernunft schrittweise verwirklicht. Wenn

Gedanlcen in dieser von Fichte eingeschlagenen
Richtung verfolgt, so erkennt man, da schon die transzendentale Logik den ,, Primat der praktischen Vernunft" lehrt.
sich das Ideal der
man Kants
Da
Bedingung des Verstandesgebrauches ist, so ist ohne Streben ins UnendUche, ohne Erweiterung zum Ganzen, berhaupt kein wissenschaftHches
Urteil, aber auch kein Gegenstand der Erfahrung mglich.
die Vernunft die oberste
So wie das Subjekt auf jeder Stufe seiner fortschreitenden

Erkenntnis nur im Uebergange zu der hheren ist, auf der
es sich dem idealen Verstnde weiter angenhert hat, so
wandeln sich in diesem Prozesse auch die Gegenstnde; sie
entstehen erst in diesen Urteilen und entwickeln sich mit
Deshalb sind sie nur ErscheiDer Begriff der Erscheinung wird erst so dem
Zwielichte, in dem er schwebt, solange das Ding an sich
ihnen, in ihnen.
nungen.
als
Gegenstand einer fr uns unmglichen VerstandesmetaAvird, entrissen. Die transzendentale Apper-
physik betrachtet
zeption,
in der
Form und
Stoff vorbildlich vereinigt sind,
ber in den idealen Verstand, der eine Idee

Vernunft ist: ihre hchste Idee,
praktisch-theoretischen
der
geht damit
die
Kant
Ideal nennt.
Sobald sich der praktisch-theoretische Gesichtspunkt

des Strebens und der Idee geltend macht, tritt in das Gefge der theoretischen Philosophie, der Philosophie berhaupt, ein Dualismus ein, der unaufhebbar bleibt, solange
jener Gesichtspunkt
wird, wie es bei
zum bestimmenden und hchsten gemacht
Kant und Fichte der Fall ist der Dualismus des

:
endlichen und unendlichen Geistes. Alle Gegenstze der Kantischen Philosophie grnden sich zuletzt auf diesen Urgegensatz, er verhindert die spekulative
Synthesis.
Deshalb
ist
als Sollen gedacht, der
Aufgabe der Vernunft,

entscheidende und abschlieende Begriff dieser Philosophie,
durch ihn wird sie als Ganzes zur ethischen. Bei Kant herrscht
die Idee, als
das ethische Denken aber noch sozusagen naiv vor. Obwohl er
Der Primat der praktischen ^'eriumft.
161
den Primat der praktischen Vernunft proklamiert, so doch

nicht
im Sinne
eines alle Teile der Philosophie durchdringen-
den Prinzips, sondern nur hinsichtlich bestimmter sittlich-religiser Ideen. Das Ganze der Philosophie wird von Kant ursprnglich berhaupt nicht einheitlich berschaut, sondern die
Teile wachsen bei ihm allmhlich zum Ganzen zusammen Kants
:
Denken
das lebendige Beispiel der praktisch-theoretischen

Vernunft. Es strebt immer zur absoluten Einheit der Gegenstze hin, ohne sie je zu erreichen. Wie die Kritik der reinen
ist
ganzes System, Avenn sich von einem

berhaupt reden lt, deshalb eher ein
Vernunft, so
ist sein
bei ihm
Komplex von Bauten zu nennen,
solchen
als ein
heitlichen Plane hervorgegangenes Gebude.
aus einem ein-
Er
selbst
war der
Ansicht, da die Kritik der reinen Vernunft nicht das System
der theoretischen Phosophie darstellt, sondern nm' seine Pro-
pdeutik
1).
Kant
reflektiert nicht darauf,
welches ihm das Denken der Vernunft,
,,
da
sein
Denken,
unserer" Vernunft
dem Primate der sittlichen Vernunft steht,

da seine analytische, entgegensetzende Methode ihre letzte
Rechtfertigung, ihr Vorbild im sittlichen Denken findet,
da die Logik des Logikers Kant schon die Logik des Ethidnkt, unter
kers
ist.
Das
,,
dogmatische" Vorurteil, das unsere Vernunft von
der absoluten trennt, ohne eine Einheit beider zuzulassen.

K.
1) Vgl.
d. r.
V. B. 869,
wo
die Kritik als Propdeutik defi-
und ihr das System als Metaphysik gegenbergestellt wird.

Dagegen die berhmte Erklrung Kants gegen Fichte (in der Allgemeinen Liiteratvirzeitung vom 7. Aug. 1799), in der es Kant nicht
wahr haben will, da er blo eine Propdevitik zur TranszendentalIjhilosophie geliefert habe, statt des Systems. Vgl. die Zusammenstellung der hierfr in Betracht kommenden Stellen aus Kants
Werken bei E.Frank (Das Prinzip der dialektischen Synthesis usw.,
34 ff.), aus der hervorgeht, da Kant bis zum Jahre 1793 die Kritik
stets nur als Vorbereitung ziun System angesehen hat. Fichte hebt
wiederholt hervor, da Kant in der K. d. r. V. nicht das System
habe geben wollen z. B. I, 186 Anm., 478 Armi.
11
niert
11
162
Die
ki'itisclie
Logik.
das Vorurteil des sittlichen Bewutseins, das sich als

unvollkommen, zur Vollkommenlieit nur hinstrebend wei.
ist
Be\^Titsein ist fr Kant das Bewutsein

Vernunft schlechthin: darber hinaus darf aucli
die denkende nicht di'ingen. Die absolute Vernunft ist fr
Dieses
sittliche
unserer
dem
wir nacheifern,
dem
wir uns annhern sollen, das wir aber niemals verwirklichen knnen.
Zwischen der Wirklichkeit unseres Bewutseins, unserer
Sinnlichkeit, unseres Verstandes, unserer Vernunft und
dem Ideale ghnt eine Kûft, die nur unser sittlicher Wille,
aber nicht unser Intellekt auszufllen vermag, die kein Gedanke berspringt, keiner berspringen soll; denn das hiee
sich am Ende des denkenden Strebens, des strebenden
Denkens glauben,
es hiee im Denken aufhren, zu streben,
es hiee aufhren, sittlich zu denken.
Um des Strebens
willen, um unserer sittlichen Bestimmung willen hat das
Denken bei der Entgegensetzung von endlichem und absolutem Ich stehen zu bleiben. In der Philosophie ergreift
sich das sittliche Bewutsein als denkendes.
Die philosophische Selbst-Erkenntnis ist im Grunde Erkenntnis des
die unsrige ein Ideal,
sittlichen Selbst
auch schon
liche Selbst-Erkenntnis
das
ist
in
der Logik.
Sitt-
der tiefste Sinn der la-itischen
Transzendentalphilosophie, das macht
sie
zur kritischen
und
zur transzendentalen.
sich
Das sittliche Selbst ist dadurch sittlich, da es ber

hmaus zur Absolutheit strebt, also dadurch, da es,
selbst
nicht-absolut,
der
Absolutheit
Sittliche Selbst-Erkenntnis beginnt
entgegengesetzt
mit der Scheidung von

endliche, ,, mensch-
Pflicht
und Neigung und endet damit, das
liche"
dem
Aus
absoluten,
,,
ist.
gttlichen" Ich entgegenzusetzen.
dieser Entgegensetzung folgt fr das endliche Ich, so-
da
nur danach strebt, seines GegenKnnte es je in den Besitz

desselben gelangen, liee sich die Spannung zwischen Subjekt und Objekt je berwinden, so knnte das Subjekt erfern es erkennt,
es
standes habhaft zu werden.
Der Primat der praktischen Vermiiift.
163
kennend absolut werden, womit die Entgegensetzung des

endlichen und absoluten Ich aufgehoben wre. Aber aus
der Entgegensetzung folgt auch, da, da im Prozesse der
Erkenntnis das endliche Ich in sich das
absolute schritt-
Spannung zwischen Subjekt

und Objekt keine andere ist als die zwischen endlichem und
da das in sich und das Objekt auseinanderabsolutem Ich,
weise verwirklichen
die
soll,
gespannte, zertrennte, endliche Bewutsein
indem
dem
absoluten
das Objekt erkennt, oder da das Erdes

Objekts
dem
endlichen Ich nur mglich wird,
kennen
sich nhert,
es
Regeln befolgt, die es sich vorschreibt, um

Diese Regeln bedingen daher das Objekt ebensosehr, wie die mgliche Erfahrung. So lt sich
der Gedankengang der transzendentalen Deduktion aus
dem Postulate der sittlichen Selbst-Erkenntnis zwanglos
entwickeln. Freilich wird damit die Linie, auf der Kant
sich bewegt, zu einem Kreise gerundet, den er selbst nicht
ausgezogen hat. Derjenige, der das ethische Denken zum
systematischen macht, wird die Brcke bilden, die vom
Ki'itizismus zur spekulativen Logik hinberfhrt.
Eichtes eigentmliche Stellung zwischen Kant imd dem
indem
es die
absolut zu werden.
absoluten
Idealismus
gekennzeichnet,
zum
da
Schellings
er
den
spekulativ-ethischen
den Haltung,
in
der die
ausbaut.
ist
Aus
dadurch
Idealismus
dieser schweben-
Entgegensetzung, dieses analy-
sierende, antisystematische Prinzip
zum
und Hegels
lo-itisch-ethischen
zum
Prinzip des Systems,
Prinzip der spekulativen Synthesis erhoben wird, er-
geben sich die eigentmlichen Schwierigkeiten, die der Auffassung der Fichteschen Wissenschaftslehre entgegenstehen,
ihr aber A^-esentlich
und notwendig anhngen,
ja ihr
Wesen
geradezu ausmachen.
In Kants Erkenntnistheorie ist das Motiv eines ethisch fundierten philosophischen Systems wirksam, olme sich vllig
dem logischen Motiv, ohne

ihm widerspruchslos zu vereinigen. Beide Motive ringen
durchzusetzen. Es kreuzt sich mit

sich mit
11*
Die
164
kritisclie
Logik.
miteinander. Deshalb konnte die Kritik der reinen Vernunft so
verschieden ausgelegt werden, konnte ihr Einflu sich durch

die ganze Entwicklung des idealistischen
geltend machen.
Schelling sagt einmal,
Denkens hindurch
,,da seit Kants
Unternehmen unter den verschiedenen Versuchen,
die Philo-
sophie weiterzufhren
oder fortzubilden, keiner einer allgemeineren Teilnahme sich zu erfreuen hatte, der nicht in
genetischem Zusammenhange mit Kant gestanden htte", und
bezeichnet mit Recht als ,,den bestimmten Punkt [im Gebude
des I^ântischen Kritizismus], ... an den die sptere Entwick-
lung sich als eine notwendige Folge anschlo", die in der Kritik
der reinen Vernunft entwickelte Lehre von
dem
Ideal der
Vernunft (N. I, 283). In dieser Lehre liegt in der Tat

ebensosehr der Ursprung der spekulativen Logik Hegels
Avie der spekulativen Ethik Fichtes.
Ob
der Durchgang durch die Fichtesche Wissenschafts-
lehre ein systematisch notwendiger war,
ist
sinnlos zu fragen
denn der deutsche Idealismus ist als Ganzes kein System,

sondern ein durch Systeme sich hindurchziehendes, in Systemen sich kundtuendes, schpferisches Denken, das sich
nur historisch in seiner Kontinuitt verstehen lt. Aber
reinigend und klrend mute der groartige Versuch wirken,
das in der Kritik der reinen Vernunft angelegte ethische
System-Motiv seinem vollen Umfange nach zur Geltung zu
bringen, das Ganze aus ihm als seinem hchsten Prinzipe auf-
zubauen und dadurch aus einem Aggregat erst zu einem

wahrhaften Ganzen umzuschaffen. Historisch genommen ist
der Grund sichtbar, der das Denken zunchst zu einer Synthesis hintreibt, die vom Primat der praktischen Vernunft
und geleitet wird. Es kann kein Zweifel darber

da Kant zu seiner revolutionren Einstellung
in der erkemitnistheoretischen Problemstellung durch das
Vorwalten des ethischen Denkmotivs gefhrt wurde. Die
Zertrmmerung der Verstandesmetaphysik sollte die Bahn
frei machen fr den sittlichen Willen und seine Postulate:
beherrscht
bestehen,
Der Primat der praktischen A'ernunft.
165
Wissen aufheben, um zum Glauben

bekommen" (B. XXX). Aus dieser Tendenz heraus erfolgt die Entgegensetzung von Erscheinung und Ding an sich,
in der sich die von endlichem und unendlichem Greiste, vielleicht fr Kant selbst unsichtbar, von Anfang an verbarg.
mute das
,,Ich
Platz zu
Diese Entgegensetzung wiederum verlangte ein der Erscheinung entsprechendes Subjekt, dem die Erscheinung erscheint.
So wird die ,,Kopernikanische" Wendung die Folge der ursprnglich ethischen Einstellung.
An
der vormaligen metaphysischen Erkenntnis der Seele, der Welt,

Gottes, kann die Erfahrungslogik nur treten wollen, M'eil
sie
im
tiefsten
Grunde
die
Stelle
eine Erfahrungsethik, eine ethische
Die groe Wendung, die sich in Kants Kritik der

reinen Vernunft vollzieht, ist die Umkehrung der Rangordnung der beiden philosophischen Grunddisziplinen. Whrend von Sokrates ^) an die Griechen und nach ihnen die
Logik
ist.
gesamte idealistische Philosophie
dem Primat
im systematischen Denken
ohne Reflexion auf ihn
naiv,
der Logik
Kant mit dieser Ueberlieferung. Er ist

der erste
sittliche Denker" (Goethe), der nicht nur das
Sittliche denkt, sondern dessen Denken sittliches Denken
ist.
Daher mute das ethische Motiv, das bei Kant noch
nicht seiner selbst vllig bewut auftritt, zunchst einmal
huldigten,
bricht
,,
zum allbeherrschenden, organisierenden werden, ehe der

verdrngte Logos wieder sein Haupt erheben und aufs neue
Macht an sich zu reien versuchen konnte. Die Geschichte
Ende gefhrten Revolution und der ihr folgenden
Restauration, die Geschichte der Vermhlung des deutschen,
die
dieser zu
1) Hinsichtlich des Sokratischen Denkens hat Khnemann die

Behauptimg aufgestellt, da in ihm schon die Kantische Entdeckung
vorweggenommen sei; da der Sokratische Satz: Tugend ist Wissen,
nicht
in rationalistischem Sinne ausgedeutet werden drfe. Ich

weise auf seine schnen Ausfhrungen (Logos, VIII, 1919, Heft 3,
bes. S. 248 ff.) hier nur liin, ohne zu ihnen Stellung zu nehmen. Vgl.
zu
I,
dem Problem
783
ff.
jetzt
Jo'Ol,
Geschichte der antiken Philosophie,
Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
166
sittlich-religisen und des griechischen, sthetisch-spekulativen
Geistes
ist
die Entwicklungsgeschichte des deutschen Idealis-
mus.
II.

a)
Grundgedanken.
Das moralische Gesetz.

Die durch Kants Ethik bezeichnete Umwlzung beruht
vom metaphysischen Denken, auf der Verselbstndigung der sittlichen

Selbstbesiimung. Kant macht das Bewutsein der Pflicht
in erster Reihe auf der Loslsung des ethischen
zum unumstlichen,
flligen
Im
keiner
Ableitung,
kemes Beweises
und bedrftigen Mittelpunkte des Philosophierens.

Stimme des Gewissens hrt er
sitthchen Sollen, in der
das unbedingte, hchste Vernunft gebot, das die Vernunft
berhaupt
zur Vernunft,
das Ich, das empirischnur ein Bndel von Empfindungen, Vorstellungen, Trieben und Gefhlen ist, erst wahrhaft zum
erst
psychologisch
Ich,
zum
seiner selbst sich bewuten, sich
als Ich
wissen-
den
Subjekte macht. Durch die Verselbstndigung der

Ethik, durch die Entdeckung der Unableitbarkeit und Un-
bedingtheit des sittlichen SoUens wird die Kopernikanische
Wendung,
Begrndung der Ich-PhiloDas Ich kann nur dadurch zum transzendentalen Trger der Welt erhht werden, da es vorher
die eines ist mit der
sophie, erst mglich.
als
Trger eines ber die Welt hinausreichenden, berwelt-
lichen, weit- jenseitigen Gesetzes
Gesetzes, das weder aus der

gilt,
das vielmehr allein das
Gesetz
erkannt worden
Welt stammt
Tun
ist,
eines
noch fr die
Welt
des Subjektes regelt. Dieses
das moralische, das sich das Ich selbst gibt.

In dem Gedanken der sittlichen Autonomie liegt ein dopist
pelter Sinn. Nicht nur stellt das Ich sich selbst unter das Gesetz,
Das moralische Gesetz.

statt es. wie der Sklave
167
den Befehl seines Herrn, von auen
zu empfangen, sondern das Ich erhlt auch erst durch das

Gesetz sein eigenes Selbst es wird erst zum avrg, indem es
:
sich
dem
vdjiiog
unterwirft, es wird erst
selbst gehorcht.
Das Gesetz
es ist das transzendentale
ist
zum
Ich,
wenn
so das wahre Ich
es sich
im
Ich,
Bewutsein, die reine praktische
Vernunft, zu der sich der empirische Wille zu erheben hat,
wenn
werden
Die Vernunft wird

als Gesetzgeberin erst zur Vernunft, die sich von Willkr
und Neigung imterscheidet. Das Gesetz, das seinen Rechtser
ein
sittlicher
will.
grund aus sich selbst schpft, das aus eigener Vollmacht

gebietet, erhebt die Vernunft ber alle endhchen Zusammenhnge, macht
sie
unendlich, absolut.
Worauf beruht Kants Ueberzeugung von der UnbedingtWie

lieit und Selbstgewiheit des moralischen Gesetzes ?
bestimmt er den Unterschied, in dem es sich zu jedem andern Motiv unseres Handelns, zu jedem andern praktischen
Zwecke befindet ? Er legt den in der theoretischen Philosophie gewonnenen Begriff des Unbedingten seiner Erwgung zugrunde. Das theoretisch Bedingte ist immer Glied
in einer Reihe, die durch den Verstand nicht begrenzt werden kann, sondern ins Unendliche geht. Die Raum und Zeit
erfllende Welt lt sich durch das Erfahrungsdenken
niemals ausschpfen; der Verstand kommt weder durch
Fortschreiten noch dm'ch Teilung je zu einem Ende im
Rume, er kommt zu keinem Anfang, zu keiner ersten Ursache alles Geschehens in der Zeit. Aber derselbe Verstand
fordert ebensosehr einen Anfang und ein Ende, er f o rdert eine geschlossene Reie, eine Totalitt von Gliedern.
Nur die absolute Vollstndigkeit des Bedingten kann ilm befriedigen: allein im Unbedingten vermag er Ruhe zu finden.
Nicht nur die Sehnsucht des religisen Gemtes, nicht nur
das sthetische Bedrfnis verlangt nach einem in sich selbst
beschlossenen und sich gengenden, nach einem absoluten
Gegenstande, sondern auch der Verstand.
168
Durch
die
Entdeckung des unvermeidlichen,
in der streng-
machenden Triebes nach dem Unbedingten schafft sich die Kantische Philosophie die Grundlage fr den Aufbau der auertheoretischen Disziplinen, die alle darin bereinkommen,
da sie das Unbedingte im Bewutsein aufsuchen. Da das
theoretische Bewutsein, der Verstand, das Bedrfnis nach
dem unbedingten Gegenstande nicht zn stillen vermag,
sten, rein theoretischen Selbstbesinnung sich geltend
so ergibt sich daraus die
dem
theoretischen Gebiete gleich-
wertige Bedeutung der auertheoretischen, soweit in ihnen
Gegenstand auffindbar ist. Die Einlieit alles

Bewutseins wird durch die allen Gebieten gemeinsame
Idee des Unbedingten aus einem blo theoretischen zu einem
ein solcher
allgemein philosophischen,
alle
philosophischen Disziplinen
zu einem Ganzen einenden Prinzipe. Unter ihnen aber nimmt

die praktische Philosophie, die Ethik, eine Sonderstellung ein;
Unbedingten in ihrer
So M'ênig im Theoretischen
Reinheit zutage: als Sollen.
Gegenstand erkennen lt, der dem Gebote
sich ein
absoluter Vollstndigkeit aller Bedingungen gerecht whd,
so wenig lt sich nach Kant berhaupt im gesamten Umfange des Bewutseins ein solcher Gegenstand auffinden.
Auch das Kunstwêrk, auch Gott als Gegenstand des Glaubens knnen den Mangel nicht beheben, der das Bewutsein,
sofern es Verstand ist, drckt. Ueberhaupt nicht als Gegenstand, nicht als ein wie immer zu bestimmendes Seiendes,
denn
in ihr allein tritt die Idee des
Wirkliches,
sondern
als die aller Realitt
als
ein
Sein- Sollendes,
Unwirkliches,
entgegengesetzte Idealitt des Sollens
haben wir das Unbedingte
in seiner Reinheit
und
uns allein erreichbaren Absolutheit zu erkennen.
in seiner
Hier er-
reicht die reine Vernunft ihr Letztes, ihr Ende, gerade weil
Ende der Verwirklichung des Sollens

Indem im Theoretischen die Totalitt
ein
nie zu erreichen
ist.
Bedingungen
als zu erstrebende Aufgabe vor uns hintritt, werden wir
uns bewut, auch theoretisch ber das Sollen hinaus jiicht gealler
Das moralische
Gesetz.
169
langen zu knnen in ihm allein wird die Idee des Unbedingten

konstitutiv, bestimmend, nicht fr die Erkenntnis eines
:
Gegenstandes, wohl aber fr das Hervorbringen desselben.

als Ganzes ist kein Erkenntnisgegenstand, weil
Die Welt
sie
nichts wirklich Seiendes ist; sondern sie
ist
wandelt sich schon im Gebiete
ein Gegenstand,
Nur deshalb
den wir theoretisch hervorbringen sollen.
ver-
der theoretischen Philo-
Vermgen des Verstandes in das

praktisch-theoretische der Vernunft, weil im Praktischen
allein das Unbedingte zu seiner wahrhaften Bedeutung gelangt, weil sich hier erst der tiefste Sinn, der ihm innesophie das theoretische
wohnt, enthllt der Sinn, absolutes Gebot zu sein,

durch sich selbst gerechtfertigter, ber sich nicht
hinausweisender Bestimmungsgrund des Wollens und des
:
letzter,
Das
Handelns.
theoretische Bewutsein
schlgt,
um,
absoluten gesteigert, ins praktische
bis
wie der
zum
Gegen-
stand in die Idee, das Sein ins Sollen.
Wie
die Totalitt des Bedingten nur noch als theoreAufgabe gedacht werden kann, so bedingt das Sollen
als Imperativ der praktischen Vernunft die Totalitt aller
Bestimmungsgrnde des Wollens, Es ist der unbedingte,
absolute Bestimmungsgrund, der Zweck aller Zwecke, der
Endzweck. Auch im praktischen Gebiete gibt es, wie im
theoretischen, eine unendliche Reihe von Gliedern, fr welche
die Vernunft nach einem Abschlsse sucht. Hier ist es nicht
die Bedingtheit der Wirkung durch die Ursache, sondern die
des Mittels durch den Zweck, die zu einem unbedingten
tische
Gliede hintreibt.
Zweck,
Das moralische Gesetz ist der unbedingte

alle anderen Zwecke zu Mittehi herab-
dem gegenber
sinken, der sie alle unter sich befat, wie die Weltursache
ihrer Idee
nach
alle
andern, einzelnen empirischen Ursachen
und Wirkungen zu Folgen

menschliche
ordnet,
wenn
er sich ber
Wille
er tut,
sich
was
hat'.
dem
Wenn
der empirisch bedingte
moralischen
die Pflicht
ihm
Gesetze
unter-
gebietet, so erhebt
seme empirische Bedingtheit, ber
sich, sofern
Die kritische Ethik und Eeligionsphilosophie.
170
Sinenwesen ist und seine Zwecke der Sinnenwelt

entnimmt, Die Wurzel der Pflicht" kann nichts Minderes
sem, als was den Menschen ber sich selbst (als einen Teil
der Sinnen weit) erhebt, was ihn an eine Ordnung der Dinge
knpft, die nur der Verstand denken kann, und die zugleich
die ganze Simienwelt, mit ihr das empirisch-bestimmbare
Dasein des Menschen
der Zeit und das Ganze aller Zwecke
er ein
unter sich hat" (V, 86
f.).
Das moralische Gesetz nennt Kant daher, da seine Vorschrift nicht wieder zum Mittel fr einen andern Zweck gemacht
werden und also nur mittelbare, bedingte, hypothetische Geltung haben kann, emen kategorischen Imperativ. Da der im
moralischen Gesetz vorgestellte Bestimmungsgrimd der einzige
Zweck ist, den der sittliche Wille a 1 s sittlicher verfolgen darf,
auch die Erfllung dieses Zweckes der einzige ,, Erfolg"
Handlung, der sittliche Bedeutung fr sich in Anspruch
nehmen kann. Wenn du deinen Willen mit dem Gesetz in
Einklang brmgst, Avenn du willst, wie du sollst, so macht
so
ist
seiner
dieser Wille deine Tat zur sittlichen; jede andere Folge der
Tat, jeder andere Erfolg
dem du
ist sittlich
belanglos.
Nur der Sum,
macht den
Wert der Handlimg aus; nur das Gewissen kann ber dich
richten, kann entscheiden, ob du sittlich gehandelt hast
oder nicht. Kant verlegt die Sittlichkeit ganz ins Bewutsein 1). Zur sittlichen wird die Handlung nicht durch ihre reale
in
handelst, die Gesinnung, das Innere
Wirkung, nicht durch das ,,Gute", das sie erzielt, sondern

durch ihre ideale Bestimmtheit. Da das Sollen selbst erii
1) Goethe hat diesem Grtindgedanken der Kantischen Ethik
einen schnen Ausdruck verliehen:
Sofort nun wende dich nach Innen,

Das Zentrum findest du da drinnen,
Woran kein Edler zweifeln mag.
Wirst keine Regel da vermissen:
Denn das selbstndige Gewissen
Ist
Sonne deinem Sittentag.
Das moralische
Gesetz.
171
Bestimmungsgrund ist, so kann auch die Uebereinstimmit ihm nur in der bersinnhchen, intelhgiblen, dem
Urteile der Vernunft allein unterstehenden Willensmaximc
idealer
nmng
Das Unbedingte wird nie gegenstndhch,

kann daher nicht als wirklicher Erfolg der Tat m der
gesucht werden.
es
Sinnenwelt sichtbar werden, sondern bleibt innerlich als ihr
unbedingter Wert
Was die Entscheidung des Willens, ob er sich zum Guten

oder Bsen entschliet, so schwerwiegend macht, was dem
Gewissen seine erschtternde Macht verleiht, die sich gleich
stark erweist im Anerkennen wie im Verwerfen, das
ist
der
Charakter der Absolut heit, der Unbedingtheit Eine Handlung, die das moralische Gesetz verletzt, fehlt nicht
dieser
oder jener Hinsicht, nicht in Rcksicht auf diesen oder
jenen Zweck, sondern schlechthm und absolut. In ihr wird
gegen die Totalitt aller Zwecke verstoen; sie ist
daher nicht als so und so nher bestimmte,
diesen Zeitpunkt
.
Handlung, sondern auer allem Zusammenhange mit ihrem Vorher und Nachher, ohne jede Beziehung zu
den immer bedingten Umstnden, unter denen sie geschah,
verworfen: der Handehide ordnet sich durch den Wert oder
Unwert seiner Tat selbst in einen zeitlosen Zusammenhang
ein und bestimmt sich so seinen eigenen ewigen Wert oder
Unwert er gcAvinnt Anteil an der bersinnlichen Welt oder
schliet sich von ihr aus; er macht sich zum Ich, verw'kfallende wirkliche
licht in sich die reine praktische, die transzendentale Vernunft oder verdammt sich dazu bloes Glied in der Kette
der empirischen Ursachen und Wirkungen zu bleiben, be-
dingt durch die Verhltnisse der
Reahtt
-sittliche
nahme
seiner Triebe,
Umwelt und
die psychische
bloes Objekt des Verstandes.
Qualitt einer
Handlung beruht auf der
Die
Stellung-
zum moralischen, unbedingt

wobei kein anderer Beweggrund in
Erage kommt Allein die
der Handlung, so drckt
Kant dies aus, nicht aber ilire
a t e r i e mu Bestimdes empirischen Willens
gebietenden
Gesetze,
.
Form
172
niungsgrund des sittlichen Willens sein. Insofern der Wille

sittlich ist, befolgt er das Gesetz, nicht weil es dies oder
jenes zu tun befiehlt, sondern lediglich weil es befiehlt,
weil das Befohlene seiner Form nach ein Gesetzliches ist.
Wrde derselbe Inhalt dem Willen durch seine Neigung,
durch eine Maxime der Selbstliebe oder des Eigennutzes angeraten, so wre die daraus flieende Handlung
sittlich gleichgltig
oder sogar verwerflich nicht dieser Inhalt,

;
sondern die Form der Gesetzlichkeit allein ist es, die den
Willen zum sittlichen macht. Der materiale Wille ist der
blo empirische, durch einen zeitlichen, auf eine faktische
Besonderheit bezogenen Zweckinhalt bestimmte, der formale

aber der
berempirische,
bestimmende,
des
freien
reine
berzeitliche,
ber kausale,
Wille dieser allein verdient den

:
sich
Namen
Willens.
Die F r e
t s
r e.
Die Freieit ist also in Kants Ethik keine Beschaffenheit oder Eigenschaft des Willens, weder im psychologischen
noch im metaphysisch-ontologischen Sinne, sondern sie ist
nichts anderes als die Autonomie; sie ist der Charakter der
Vernunft,
schreibt.
sofern
sie
sich das Gesetz ihres
Handelns vor-
Sei ein Ich, sei ein Selbst, sei eine Person
Sache, sei Subjelrt deines WoUens!
und keine
dies alles besagt so
Die Freiheit ist der Gehalt des kategorischen Imperativs. In ihr wird nicht nur das Negative,
die Unabhngigkeit von jedem materialen Bestimmungsviel wie:
sei
frei!
grunde wie von jeder Natursache berhaupt, sondern auch

das Positive, die autonome Gesetzgebung gedacht. (K. d.
p.
V.
8 Lehrsatz IV.)
Der Mensch
ist
nicht
frei,
sofern er
der Natur angehrt, sondern sofern er reine praktische Ver-
nunft
ist,
d. h.
unter
dem Gebote
des Sollens steht.
Die
ihm nicht gegeben, sondern aufgegeben, er i s t

nicht frei, sondern er soll frei sein. Und weil er frei sein
soll, weil das Gesetz ihm unbedingt Freiheit gebietet, so folgt.
Freiheit ist
Die Freiheitslehre.
da
er nicht
173
nur ein Naturorganismus, nicht nur ein GHed
in der Kette der Ursachen und Wirkungen sein kann, sondern

einer
als sittUches Wesen einer anderen Ordnung angehrt,
Ordnung, die nicht durch den Verstand erkennbar, sondern

durch Vernunft gefordert, die deshalb von den Schranken
der Sinnlichkeit und ihren Formen entbunden, auer Raum
diesem Sinne rein ,,intelligiber' ist. Der Verstand schreibt der Natur ihre Gesetze vor, die Vernunft aber
gibt sich selbst das Gesetz ihres Handehis; eben darin bewhrt sich ihre Freilieit, die, ihrem transzendentalen Sinne
nach, nur em anderer Name fr die Vernunftheit oder die
und Zeit und
in
Ichheit, Subjektheit ist
Der
mgens"
i).
Begriff der Freiheit, dieses ,,unerforschlichen Ver(V, 47), bereitet jedoch
Kant
die grten Schwierig-
keiten; durch ihn wird der spekulativen Vernimft, wie er sagt,
das
dig,
,,
unauflslichste
Problem"
(V, 30) gestellt.
Es
ist
notwen-
das ganze Geflecht der ineinanderlaufenden Fden der
theoretischen
legen,
suche,
um
die
und
ethischen
Wege zu
Philosophie
auseinanderzu-
Kant
bei seinem Ver-
verstehen, die
jenes unauflslichste
Problem dennoch aufzulsen,
Die Wurzel der Schwierigkeiten ist auch hier wieder

in dem einseitig analytischen Verfahren zu sehen, durch das
die voneinander getrennten Gebiete bis zur Unvershnlichgeht.
keit geschieden
und
ihre Wiedervereinigung vereitelt wird.
Aber noch ein anderer, damit freilich eng verloipfter Mangel

macht sich hier bemerkbar, derselbe, der schon in der theoretischen Philosophie sich zeigte: die Neigung, die durch
Erfahrung, d. h. durch das Denlien der Naturwissenschaft
Synthese fr die einzig mgliche und fr das
Prototyp emer Vereinigung der durch die philosophische
vollzogene
1) Z. B. IV, 448: Die Vernunft mu ... als praktische Vernunft oder als Wille eines vernnftigen Wesens von ihr selbst als
frei angesehen werden: d. i. der Wille desselben kann nur iinter
der Idee der Freiheit ein eigener Wille sein und mu also in praktischer Absicht allen vernnftigen Wesen beigelegt werden."
174
Die
ki'itisclie
Ethik uud Religionspllosophie.
Analyse aufgefundenen Elemente zu Halten. Der empiristiden Kant aus der Humeschen Problemstellung
sche Zug,
berkommen
hat,
macht
sich dort,
wo
die philosophische
Synthese gefordert wird, strend geltend. Er beeintrchtigt

die Freieitslehre ebenso, wie er die gesamte Ideenlehre
schdigte.
Die Freiheit
ist
eme
Idee.
Sie
bestimmt nicht theore-
tisch ein gegenstndliches, reales Verhltnis
erfahrbar:
der
sie
ist
und macht
es
keine Kategorie, kein Verstandesbegriff,
mglicher Erfahrung zugrundeliegt;
aber
sie ist
auch
keine theoretische oder spekulative Idee, durch die das Ganze
der Erfahrung gedacht, die daher als regulatives Prinzip

fr die Naturwissenschaft dienen knnte,
sondern
sie
ist
eine rein praktische Idee, eine Idee der reinen praktischen
Dennoch
durchaus identisch mit

dem kategorischen Imperativ und kann nicht darauf beschrnkt werden, dessen Gehalt zu sein; sie ist nicht nur
die Idee der sittlichen Autonomie (obwohl Kant einmal
sagt: ,,Also drckt das inoralische Gesetz nichts anderes
Vernunft.
ist
sie
nicht
Autonomie der remen praktischen Vernunft,

d. i. der Freiheit" (V, 33)) und auch sonst Autonomie und
Freiheit ganz nahe aneinanderrckt, sondern sie ist zugleich
die Bedingung fr die Ausfhrbarkeit des im Gesetze Anbefohlenen sie ist als solche eine Art von Kausalitt
und tritt dadurch in Gegensatz zur Naturkausalitt, der
notwendig zu einem theoretisch-spekulativen Konfhkte im
Denken fhren mu. Die Idee der Freiheit ist nicht nur
negativ Unabhngigkeit von der Ordnung der Natur, sondern
sie ist positiv der Bestmimmigsgrund des Willens, und zwar
nicht nur im Sinne des idealen Sollens, des Imperativs,
sondern im Simie eines auf den Willen wirkenden, ihn zu
Ideale
seiner Handlung kausal bestimmenden Faktors.
Gesetzgebung und reale Wirkmigskraft vereinigen sich in
ihr, wenn anders das SoUen nicht nur in jenseitiger Selbstherrlichkeit verbleiben, sondern im Leben Bettigung finden.
aus,
als
die
Die Freiheit sichre.
wenn anders
es nicht nur
den
sittlichen
175
Imperativ
als
Maxime
des Handelns, sondern auch sittliches Handeln selbst soll
geben knnen.
Schon die theoretische Philosophie Kants arbeitet in dieser
Hinsicht der praktischen vor, sie sucht die Mglichkeit einer
Kausalittsart, die nicht die naturgesetzliche
und
einer solchen
keit
ist,
zu erweisen
bernatrlichen Urschlich-
einen Platz in ihrem Gebude zu sichern. Die Kategorie
der Kausalitt hat, wie alle Verstandesformen, eine ber alle
Erfahrung hinausreichende Geltung, denn der reine Verstand

seiner transzendentalen Wrde nach nicht emgeschrnkt
auf den empirischen Gebrauch, wenngleich er aut die ergnzende Anschauung angewiesen ist, die ihm als menschlichem Verstnde nur durch die Sinnlichkeit zuteil wird.
ist
Von
vornherein bleibt die Mglichkeit einer andern, nicht-
sinnlichen
stehen.
Erfllung der
Der
Verstandeskategorien
leeren
dialektische Schein,
dem
be-
oder
Vernunft sich gebrdende menschliche Verstand verfllt, sobald er die auf die sinnlichen Anschauungsformen des Raumes und der Zeit eingeschrnkten Kategorien
zum Denken der Welt als emes Dinges an sich verwendet,
d. h. sobald er mit Hilfe jener die absolute Totalitt der Bedingungen festhalten und begrenzen will, liefert nach Kant
den indirekten Beweis dafr, da dem reinen Verstnde
durch die Sinnlichkeit kein Genge geschieht. Daher bleibt
die Vernunft,
richtiger, der als
der allerdings leere
und unerfllbare Gedanke
wendung der Kategorien auf

unwiderlegbar,
die
einer
insbesondere
bersinnlichen,
einer
ein nichtsinnliches
An-
Material
Gedanke einer Ursache,

Ordnung angehrt,
der
intelligiblen
deren Wirkung jedoch nichtsdestoweniger in die Sinnenwelt

hineinstrahlt.
,,Ich jconnte", sagt
Kant
in der Kritik der
praktischen Vernunft (V, 49), ,,aber diesen Gedanken nicht

realisieren, d. i. ihn nicht in Erkenntnis eines so handelnden
Wesens auch nur blo

Diesen leeren Platz
seiner Mglichkeit
fllt
nun
reine
nach verwandeln.
praktische
Vernunft
176
durch ein bestimmtes Gesetz der Kausalitt in einer intelligiblen Welt (durch Freiheit), nmlich das moralische Gesetz,
aus. Hiedurch wchst nun zwar der spekulativen Vernunft
in
Ansehung
ihrer Einsicht nichts zu, aber
doch
in
Ansehung
der Sicherung ihres problematischen Begrilts der Freiheit,
welchem
hier objektive und, obgleich nur praktische,
unbezweifelte Realitt verschafft wird."
dennoch
Freihch wird da-
durch keine neue Erfahrung und keine neue erfahrbare

Natur geschaffen. Denn die Einwirkung einer intelhgiblen
Ursache ist als solche schlechterdings unerfahrbar und berschreitet den ims Menschen vergnnten Verstandesgebrauch.
Aber die Idee einer solchen Einwirkung ist theoretisch ebenso
unanfechtbar, als sie im praktischen Gebrauche unentbehrlich ist, denn sonst wre eine Handlung der praktischen
Vernunft undenkbar und die moralische Zurechnung ein
Widersinn.
Es ist leicht zu sehen, welches Gebrechen diesem ganzen
Gedankengange fr das Auge der Nachfolger anhaften wird,
wenn man sich der Kritik erimiert, die oben an Kants
Ding an sich-Lehre sowie an der transzendentalen Dialektik
gebt wurde. Anstatt die Auflsimg des Problems einer
bersinnlichen Kausalitt in der Idee der Vernunft selbst
zu suchen, anstatt die durch die Idee des freien Willens ge-
Synthese von Sinnenwelt und Ich, von Reahtt

und Idee, von Sein und Sollen in ihrem Wesen als solche zu
erfassen, glaubt Kant einen dem menschlichen Verstnde
forderte
versagten Gebrauch der Kategorien annehmen zu mssen
und konstruiert
ein Reich von intelhgiblen Ursachen in

Analogie zu der fr uns erfahrbaren, naturgesetzlich be-
stimmten Sinnenwelt.
Die
,,
causa noumenon" soU der leere
Verstandesbegriff sein, der hier eine
wendung
nur praktische An-
findet, weil die nichtsinnliche
Anschauung fehlt,
Wirkens
die allein fhig wre, theoretische Erkenntnis des
Kritische Betrachttmg.
177
Seltsame Forderung! Wre

denn die Idee, wenn sie in gleicher Weise wie die Kategorie
von ihrem Anschauungsmaterial getrennt gedacht wrde,
wenn ein Verstand existierte, der sie auf dieses ihm von
auen gereichte Material vermge unsinnlicher Anschauungsnoch die Idee ? Wird nicht
formen ,, anwenden" knnte
dadurch die Idee auf eine Stufe mit der Kategorie herabgesetzt, wird nicht der Unterschied, der zwischen beiden
bestehen soll, dadurch vielmehr nur auf die (nach Kant) gnzeiner Idee zustandezubringen.
lich vernunftlose,
empirische Zuflligkeit gegrndet, die es mit
da dem menschlichen Verstnde nur die

Anschauung zu Gebote steht ? Hat der Gedanke
sich bringt,
sinn-
liche
eines
nichtmenschlichen Verstandes, der mit denselben Kategorien,
denen der menschliche das rumlich- zeitliche Sein erfhrt und erforscht, ein durch andere Formen bestimmtes
Anschauungsmaterial (oder dasselbe Material durch andere
Anschauungsformen ?) sich gegenstndlich und dadurch
theoretisch erfahrbar und erforschbar zu machen wte,
in
irgendwelche sachliche Berechtigung,
ganz willkrliche Kombination
er
ist
mehr
als
eine
Heit es nicht einen Ver-
stand und eine Welt, die uns vllig unbekannt und unbesind,
greiflich
derartigen
ersinnt
,,
hypothetisch
erdichten,
wenn man einen

als mghch
Gebrauch" der Kategorien auch nur
In der Tat, hier wird durch eine Hintertr die theoretisch als unzulnglich durchschaute Verstandesmetaphysik,
die Metaphysik der intelligiblen Dinge an sich, der Noumena
wieder hereingelassen.
zustehende
da
sie
Sie wird als eine
Erkenntnisart
mit
dem
versehen wird,
neu
uns freihch nicht

legitimiert und dadurch,
Zustze ,,zum praktischen Gebrauche"
neu aufgeputzt.
So
soll
der dialektische
Schein unschdlich gemacht, die angemate und nichtige,

weil unsere Vernunft berfhegende Wissenschaft
vom Ueber-
tuschenden Glanzes entkleidet,
sinnlichen ihres falschen,
aber der praktische Gehalt und Sinn ihrer Begriffsbildung
Kr
o n e r
Ton Kant
bis
Hegel
I.
12
178
Aber hat denn eine solche, theoretische

und praktische Philosophie zusammenschweiende Konstruktion irgendwelchen praktischen Gehalt" ? Kant reflektiert nirgends ausdrcklich auf den Unterschied zwischen
praktisch und ethisch.
Wir pflegen unbedachtsamerweise von praktischer
Philosophie" zu reden, statt zu beachten, da darin zum
mindesten ein groes Problem sich verbirgt
da alle
Philosophie als ein theoretisches Denl<;en zu jeder Art von
praktischer Ttigkeit in Gegensatz steht. In der Grundlegung
zur Metaphysik
der
Sitten geht
Kant von
der
gemeinen sittlichen Vemunfterkenntnis" aus und zur
philosophischen ber. Wie aber beide gegeneinander begewahrt werden.
,,
abzugrenzen wren, wie sich die ,, gemeine" zur philosophischen Erkenntnis verhlt, darber hren wir nichts Bestimmtes. Er spricht zwar davon, da ,,sich ... in der prakgrifflich
tischen gemeinen Vernunft,
wenn
sie sich kultiviert,
merkt eine Dialektik [entspinnt], welche

Philosophie Hilfe zu suchen" (IV, 405)
sie ntigt,
unverin der
ob die Erkenntnis der philosophierenden Vernunft darum

noch als eine praktische, als eine sittliche angesprochen Averden
drfe, oder ob sie als philosophische, ethische nicht vielmehr
eine theoretische Erkenntnis der praktischen, sittlichen Vernunft sei, das bleibt im Dunkeln. Nimmt man an, die sich
,, kultivierende"
gemeine praktische Vernunft, fahre fort,
sittliche Erkenntnis zu ben, indem sie philosophierend wird
und sich ethisch begreift, so bleibt es doch sehr zweifeUiaft,
ob noch dort von einem praktischen Gebrauche der reinen
Vernunft geredet werden darf, wo das ethische Denken
selbst spekulativ wird und das spekulative Gebude der
theoretischen Philosophie in hypothetischem Sinne fr sich
ausbaut. Die Idee einer causa noumenon. die den freien
Willen als Ursache von Wirkungen in der Sinnenwelt begreiflich machen soll, hat jedenfalls keinen sittlichen Grchalt
mehr, sondern sie dient allein zur Befriedigung eines theoallein
179
Erwgungen
Aber diesem theoretischen Bedrf-
retisch-metaphysischen, freilich durcli ethische
veranlaten Interesses.
durch die Erweiterung, die so der Spekuebensowenig Genge wie dem sittlichen.
Denn Kant mag noch so ausflirlich ber die Vereinbarkeit
der Naturkausalitt mit der inteUigiblen sprechen, es wird
niemandem einleuchtend gemacht werden, wie beide sich
miteinander vertragen soUen, da die Wirkung auch der causa
noumenon
die Sinnenwelt fllt. Wenn jede Vernderung
in der Sinnenwelt ihre zureichende natrhche Ursache hat,
wie der Grundsatz der Kausahtt behauptet, so ist es unertrglich, eine bernatrliche Ursache ins Spiel zu bringen,
auch wenn es nur zum praktischen Gebrauche" geschieht.
Es ist ebensowenig zu verstehen, wie dem sittlichen Bewutsein durch eine solche Annahme geholfen werden soll, wie
einzusehen ist, welchen theoretischen Wert eine derartige
Vorstellung haben soU. So kann man sich nicht wundern,
da Kant trstet: ,,Die hier vorgetragene Auflsung der
Schwierigkeit hat aber, wird man sagen, doch viel Schweres
nisse geschieht
lation zuteil wird,
in sich luid ist einer hellen Darstellung
kaum
empfnglich.
Allein ist denn jede andere, die man versucht hat oder versuchen mag, leichter und falicher?" (V, 103.)
Die Dunkelheit der Kantischen Lehre entsteht dadurch,
da
ihr die naturwissenschaftliche als die allein vorbildliche,
allein
nicht-praktische,
theoretisch erlaubte Erklrungsart
(z. B. IV, 459:

Wo
aber Bestimmung nach Naturgesetzen aufhrt, da hrt auch
aUe Erklrung auf
.").
Wenn Kant von der Un-
der Kausalitt aus Freiheit vorschwebt
erforschlichkeit der Freilieit spricht, so meint er, es sei unbegreiflich,
wie der Wille Ursache von Handlungen in der
Sinnenwelt werden knne, wenn es nicht neben oder ber

der Natur gleichsam noch eine zweite Natur gebe, die nicht,
wie die uns allein zugngliche, eine Welt von Erscheinungen,

sondern von Dingen an sich sein msse, eine Leibnizsche Mona12*
Die kritische Etliik und Religionsphilosophie.
180
Aber von einer derartigen intelligiblen Welt habe

ich nicht die mindeste Kenntnis (nmHch in der Weise dessen,
wovon ich durch Erfahrung Kenntnis habe). Und deshalb
vermag ich auch nicht zu verstehen, wie die intelligible
Ursache und ihre in die Erscheinung tretende Wirkung miteinander verknpft sind. Obwohl die theoretische Philosophie Kants einsieht, da die Idee ihrem Wesen nach niemals eine Verstandeswelt konstituieren knne, da daher
auch keine Kenntnis" einer solchen je fr irgendeinen Verstand denkbar sei, hlt sie dennoch die in der naturwissenschaftlichen Erfahrung vollzogene Synthese fr das Prototyp und Ideal auch der metaphysischen (Vgl. IV, 462 V, 56).
In Wahrheit ist der Mangel an ,, Kenntnis" der bersinnlichen Welt gerade das, was diese Welt fr Kant zur bersinnlichen macht, imd sie wrde aufhren eine durch die Idee
konstituierte Wêlt zu sein, wenn sie in analoger Weise zur
Die von Kant
,, Kenntnis" gelangen knnte wie die sinnliche.
die
Erkenntnis
fr
Mastab
vermite Erfahrbarkeit ist kein
der KausaUtt aus Freiheit, weil diese Erfahrbarkeit
ihrem Begriffe nach allein der Naturkausalitt vorbehalten
denwelt.
ist,
so wie
Kant
sie
auffat:
als
Naturgesetzmigkeit, als
Mechanismus der subjektlosen, dem Subjekte durch die

sinnhche Anschauung gegebenen Dinge. Die Erfahrbarkeit
als Mastab der Erkenntnis dort zugrundelegen, wo das
seinem Begriffe nach Unerfahrbare begriffen werden soll,
heit nicht beweisen, da uns in diesem Felde jede Erkenntnis
verschlossen sei, sondern eine Forderung aufstehen, deren
Erfllung wir selbst \ms verboten haben. Es ist aber sinnlos,
das durch die Kategorien konstituierte
Gebiet zu definieren, und hernach eine zweite Natur" zu
konstruieren, die jedoch nicht durch die Kategorien, sondern
zuerst die
durch
die
Natur
als
Ideen konstituiert gedacht werden
soll;
dies
und rigoros
und Idee
Kategorie
durchgefhrte Unterschied zwischen
jetzt aufgehoben werde, ohne da uns gezeigt wrde, wie
heit verlangen, da der eben noch behauptete
im Begriffe
181
wodurch dann
Problem abgeschnitten, nicht aber gelst wird.
Daher gert Kant auch hier, genau wie in der theoretischen Ideenlehre, in ein Schwanken hinein, ob er der Freiheit Objektivitt und Realitt zubilhgen drfe. Diese Prdikate zeichnen die transzendentalen Bedingungen der objektiven Erfahrung imd ihrer realen Gregenstnde aus,
whrend die Ideen im Gegensatze dazu einen nur subjektiven und idealen Gebrauch zulassen sollen; ihnen fehlt die
Objektivitt im theoretischen Sinne, denn sie berschreiten
er
sich aufheben lasse,
freihch das
das Gebiet objektiver Erfahrung, das Gebiet, in
dem Objekte
erfahrbar sind; ihnen fehlt ebenso die Realitt, denn allein

die Objekte sind real, weil sie
Synthesen aus
Form und
Materie darstellen, whrend die Ideen in eine solche Synthese nicht eingehen knnen, da ilnien keine adquate an-
Dasselbe, was von den

auch von der praktischen
Idee der Freiheit gelten. Auch sie konstituiert keinen Gegenstand. In Ueberemstimmmig damit sagt Kant daher auch:
Freiheit [ist] nur eine Idee der Vernunft, deren objek,,.
tive Realitt an sich zweifelhaft ist, Natur [richtiger hiee
es der theoretische Gegenstand] aber ein Verstandesbegriff, der seine Realitt an Beispielen der Erfahrung
beweiset und notwendig beweisen mu." (IV, 455.) Andererseits aber soll die reine praktische Vernunft dem theoretisch
problematischen Begriffe der Freiheit ,,o b j e k t i v e und,
obgleich nur praktische, dennoch unbe zweifelte Realitt" verschaffen (V, 49). Auch hier also wird Kant,
wie
der Kritik der reinen Vernunft dm'ch die Macht
des Problems selbst dahingedrngt, die zunchst den Kategorien vorbehaltenen Prdilcate auf die Idee der Freiheit
zu bertragen, ohne da diese Uebertragung hinreichende
Aufhellung und begriffliche Klrung erfhrt.
Whrend
schauliche Erfllung zuteil wird.
theoretischen Ideen
gilt,
mu
aber in der theoretischen Philosophie der Abstand zwischen

Kategorie imd Idee immer aufrecht erhalten werden
182
kann, weil die Idee nie auf den einzelnen Gegenstand der
Erfahrung, auf ein bestimmtes, rumlich-zeitlich begrenztes
Phnomen angewendet zu werden braucht, tritt dieser Fall

beim Denken der freien Willenshandlung eines vernnftigen
Wesens ein. Nun drohen alle Schranken zwischen Kategorien- und Ideenwelt zusammenzubrechen.
Daher bleibt
Kant hier nichts anderes brig, als ihren Unterschied
Anwendung" zu verlegen, die das eine Mal theoretisch,
das andere Mal nur praktisch mglich sein soll, weil es sich
fr
in die
,,
um
dort
Erscheinungen, hier
um
Dinge an sich handelt,
zu deren Erfahrung uns die ntigen Anschauungsformen
mangeln.
Aber wenn man
es
recht bedenkt,
so
ist
diese
Ausflucht von sehr zweifelhaftem Werte.
Was ist es denn,

macht
das die Erscheinungen zu Erscheinungen
Ist es ihre Bedingtheit
durch
Raum und
Zeit
Und
drfte eine Welt, die nicht durch diese, sondern durch andere,
uns nicht zu Gebote stehende Anschauungsformen konstituiert wre, mit Recht ,,inteUigibe]" genannt werden ? Diese
Bezeichnung htte doch nur dort ihren guten Grmid, wo
Trennung von Anschauung und Verstand berhaupt

berwunden, wo der Verstand aus eigenen Mitteln vermge seiner Spontaneitt eine Welt schfe, also dort, wo
die
eine Erfahrung,
die der unsrigen analog wre, gar nicht

Frage kme,
wo daher auch von der ,, Anwendung"
der Kategorien gar nicht mehr geredet werden drfte. Dem
Begriff der Erscheinung haftet der bedenkliche Doppelsinn
an, wonach unsere Sinnenwelt, die Natur der Naturwissenschaft, emma] nur im Gegensatze zu problematischen, nichtsinnUchen, aber immer noch ihrem Begriffe nach erfahrbaren (wenn auch ,, unsere" Erfahrung bersteigenden),
immer noch kategorial bedingten Welten zu verstehen ist,
das andere Mal aber im Gegensatze zu einer bersinnhchen,
nicht mehr erfahrbaren, nicht mehr durch den transzendentalen Verstand und seine reinen Begriffe konstituierten
mehr
in
Welt, die nunmehr den
Namen
der intelligiblen erst recht-
183
mig trge, wofern das Wort nicht mehr emseitig nur einen
mundus intelligibilis, sondern die durch intellektuelle Anschauung oder intuitiven Verstand erzeugte Welt meinte.
keinen Gegensatz mehr
Freilich drfte diese Welt als Welt
zu unserer Erscheinimgswelt treten, da es vielmehr nur die
unterschiedene Erkenntnisweise wre, die beide Welten zur
Entstehung brchte.
Nun
besteht aber, wie schon die Kritik der theore-
Kants zeigte, gar kein hinreichender

die von den
Anschauungsformen zu ersinnen
unsrigen verschieden sind, und es ist in keiner Weise
einzusehen, wie solche problematischen Formen die Aufgabe
tischen Philosophie
Grund
sollten lsen knnen, welche fr die unsrige unlsbar
ist.
ist ja gar nicht die mangelnde Anschauung, die

uns an einem konstitutiven Gebrauche der Freiheitsidee
hindert, sondern es Hegt im Begriffe der Idee nicht so ,, anwendbar" wie die Kategorie, nicht Bedingung fr die Mglichkeit irgendemer, sei es auch einer die unsrige bersteigenden Erfahrung zu sein. Nicht deshalb ist s uns unmglich, Akte der Freiheit wie naturnotwendiges Geschehen zu
Es
Kenntnis" zu bringen und uns zu erklren", weil

uns die nicht similiche Anschauungskraft vorenthalten ist,
die uns instand setzen wrde, die intelligible Welt gleich
der sinnlichen zum Gegenstande einer theoretischen Wissenschaft zu machen, wie die Naturwissenschaft es ist, sondern
unserer
,,
immer geartetes,
kategorial bedingtes Geschehen die freie Handlung auszeichnet 1). Obwohl die bersinnliche Ordnung nicht im Begriffe
weil die G^genstzHchkeit gegen jedes, wie
einer blo gesollten, blo idealen aufgeht, sondern in
unserm
l) An einer Stelle dringt Kant zu der Erkenntnis durch, da

die praktischen Begriffe apriori in Beziehung auf das oberste Prinzip der Freiheit sogleich Erkenntnisse werden und nicht auf Anschau-
ungen warten drfen, um Bedeutung zu bekommen, und zwar aus

diesem merkwrdigen Grunde, weil sie die Wirklichkeit dessen,
sie sich beziehen, (die Willensgesinnung) selbst hervorbringen,
welches gar nicht die Sache theoretischer Begriffe ist" (V, 66).
worauf
Die kiitische Ethik und Religionsphilosophie.
184
Leben, sofern es
sittlich
gestaltet
eine Verwirklichung
ist,
dennoch nicht als eine der Natur analoge

,,Welt" konstruiert werden; vielmehr bildet die Wirk-
erfhrt, darf sie
lichkeit der reinen praktischenVernunft,

die sich realisierende Freiheit das wahre
Problem der
der Dinge an sich. Nicht

negativen Verstnde, nicht das problematische Ding an sich der transzendentalen Analytik, sondern
das Noumenon der Idee, der Vernunft, des Ichs berhaupt
das
intelligiblen Welt,
Noumenon im
gut es in voller Klarheit aus seinem Verhltnisse zu jeder

Art von Welt imd Realitt zu begreifen.
Das
theoretische Wissen, das
Kant unserer" Vernunft

,,
abspricht, weil unser Verstand keine andere als die sinnliche
Anschauung besitze, ist in Wahrheit das Wissen des theoretische und praktische Philosophie zu einem Ganzen zusammendenkenden spekulativen Systems. Eine Erklrung"
,,
der Kausalitt aus Freiheit

schieden:
ist
uns allerdings nicht be-
aber die tiefere Emsicht erkennt, da eine solche
em Widersimi wre, weil sie aus der intelligiblen

Welt wiederum eine Natur, aus dem sich selbst bestimmenden
Ich ein durch Kategorien bestimmtes Dmg machen,
weil
Erklrung
sie
dem
Erklrten
Freiheit die Freiheit
seine
Eigentmlichkeit
nehmen wrde
rauben,
der
Nur Erscheinungen
^).
im Kantischen Sinne lassen
sich ,, erklren", nmlich kausal

Naturobjekte. Fordern, da erklrt werde, wie die Vernunft in Freiheit sich verwirkliche, .heit fordern, da die
als
Vernunft aufhre Vernunft zu sein und sich in ein erscheinendes Ding, in einen Gegenstand der Anschauung verwandle.
1) Whrend Kant nach der K. d. r. und d. p. V. den Begriff einer
Kausalitt aus Freiheit fr widerspruchslos hlt (B. 580; V, 55 f,),
sagt er in der Religion i. d. Gr. d. bl. V. (VI, 144): ..Daher wir,
was Freiheit sei, in praktischer Beziehung
gar wohl verstehen, in
theoretischer Absicht aber, was die Kausalitt derselben (gleichsam
.
ohne Widerspruch nicht einmal daran denken

verstehen zu wollen." (Man achte auf die bezeichnenden
Worte in der Klammer: gleichsam ihre Natur !).
ihre Natui-) betrifft,
knnen,
sie
Nun
ist
diese
Verwandlung
allerdings zuzugeben,
eintritt,
da
in
185
einem gewissen Sinne
sobald die Freilieit sich in Akten
das Ich ttig wird und durch diese Ttigkeit

Welt umgestaltet. Aber verkehrt wre es, fr
diesen Uebergang der Vernunft in die Sphre der Rumlichdarstellt, sobald
die sinnliche
und Zeitlichkeit eine besondere, Raum und Zeit analoge,

Anschauung zu ersinnen und aus dem Mangel derselben auf
unsere Unfhigkeit im Begreifen zu schlieen. Denn es gilt
eben hier zu begreifen und nicht zu e r k 1 r e n. Freilich ist die Voraussetzung eines solchen Begreifens, da die
Verstandesmetaphysik der Dinge an sich entschlossen und
vollstndig verlassen, und das Verhltnis von Idee und
Kategorie, von Ich und Realitt, von Freiheit und Natur in
einer einlieitlichen, systematischen Form aufgefat und aus
einem hchsten Punkte abgeleitet werde. Da dieser Punkt,
wenn zwischen den genannten Gregenstzen die Wahl bleibt,
keit
nur die Idee, das Ich, die Freiheit sein kmie, unterliegt bei
einem System, das aus Kants Ethik herauszuwachsen berufen ist, keinem Zweifel. So wird es Fichte vorbehalten
bleiben, das Problem der Kausalitt aus Freiheit auf einen
neuen Boden zu stellen.
Der tiefste Grund, der Kant daran hindert, die Freiheitslehre in ein befriedigendes Verhltnis zur theoretischen Philo-
sophie zu bringen, liegt darin, da die Idee nicht zu der be-
herrschenden Stellung gelangt, die ihr gebhrt, da neben

ihr der
Gegenstand
(in Gestalt
des Dinges an sich) einen die
und Klarheit des ganzen "Gedankengebudes trbenden Einflu behlt. Kant reflektiert nicht darauf, da der
ganzen Anlage und Struktur seiner Philosophie nach die Ethik
Einheit
die grmidlegende, ihrerseits erst die
werden
plin
mu da
]iunft letzthin
Logik begrndende Diszi-
die Lehre der reinen praktischen Ver-
auch die transzendentale Aesthetc mid Ana-
den Begriff der transzendentalen Apperzeption, sowie

transzendentale Deduktion der Kategorien trgt und
lytik,
die
hlt.
Da
er der
zeitlichen
Reihenfolge des Entstehens
186
nach zuerst seine erkenîtnistlieoretisclien Gedanken entwickelt

und dann erst dazu fortschreitet, die ethischen ihnen an- und
einzufgen, so wird dem sachlichen Verhltnis von
theoretischer und praktischer Vernunft keine volle Gerechtigkeit zuteil. Zwar spricht Kant von einer Erweiterung der
reinen Vernunft im praktischen Gebrauche, aber er sieht
nicht, da diese Erweiterung zugleich eme Krnung und Vollendung des spekulativen Denkens berhaupt in
sich schliet. Der praktische Gebrauch scheint dem theoretischen gegenber eine Einschrnkung, eine Minderung zu
bedeuten. Da aber sowohl das theoretische, als das prakethische Denken ein und dasselbe Denken
da die Vernunft zuletzt ein und dieselbe Vernunft ist, ob sie theoretisch oder praktisch verfhrt, und da
sie insbesondere als sich denkende nicht in zwei voneinander geschiedene ,, Vermgen" zerfallen kami
dies wei
Kant zwar, aber er glaubt zu der einheitlichen Wurzel nicht
vordrmgen zu knnen.
tische, d. h,
ist,
Hierbei spielt die errterte Zweideutigkeit des prak-
Kant
tischen Gebrauchs" eine entscheidende Rolle.
daran
fest,
da nur
die theoretische
hlt
Vernunft im echten
Sinne spekulativ sein knne. Aber vereinigt sich

nicht gerade in der Freiheit sichre die
theoretische und praktische Vernunft
zur spekulativen? Ist es nicht dieselbe, eben
spekulative Vernunft, die aus den in engerem Sinne theoretischen und den in engerem Sinne ethischen Gedankengngen herauswachsend zu den Problemen aufsteigt, die
eine Vereinigung beider fordern
Vemimit, indem
sie
dem
lative Vernunft,
Wird nicht
Wenn Kant
Gebrauche
nicht mit starrer
Vorurteil befangen bliebe, da die speku-
um
zu einer absolut befriedigenden theore-
tischen Lsung ihrer Probleme zu gelangen,
engeren
die praktische
die theoretische zu ihrem
erweitert, selbst spekulativ
Zhigkeit in
auf
dem im
Sinne theoretischen Gebiete verharren mte.
187
da sie aufhrte, sie selbst zu sein, sobald sie sich von dem
Denken des Gegenstandes ab- und dem Denken iter selbst,
sofern sie praktisch ist, zuwendet, so wrde er den Schritt zu
der Vereinigung der beiden Gebiete, zur Vereinigung der Vermgen getan haben. Und doch leistet gerade seine Erkennt-
Kopemikanische Wendung, durch ihre

Zurckbiegung des ontologischen Denkens auf die Selbstbesinnung des Ich, durch die transzendentale Vertiefung der
nistheorie durch ihre
Platonischen Logili das Wichtigste,
um
diesen Schritt zu
ermglichen, ja ihn unumgnglich notwendig zu machen.
Selbstbegrenzung des auf den Gegenstand gerichteten Erkennens, die in der Kritik der reinen Vernunft
vollzogen wird, enthlt ja den Begriff des Verstandes als
Denn
die
gebrauchten Vernunft" schon in sich!

in den Mittelpunkt der theoretischen
werden
knnen, wenn es nicht in seinem
gerckt
Philosophie
zutiefst praktischen Charakter schon erkannt worden wre.
einer
,,
theoretisch
Das Ich htte niemals
Vollends die Ideenlehre gewinnt berhaupt nur einen fawenn sie als eine in die Logik hineinreichende
lichen Siim,
Ethik, als eine das Theoretische ins Praktische hinauf- und
hineinfhrende Disziplin verstanden wird. Das Sich-Denken

des Ich ist schon in der Erkenntnistheorie ein Sich-Denken
der ihrem Wesen nach praktischen Vernunft ^). Das Problem der Kritv der reinen Vernunft lt sich so geradezu
dahin formulieren: wie kann die an sich praktische Ver-
Verstand werden ? Wie kann eine

von ihr unterschiedene, ihr gegebene Welt von Gegenstnden,
Wie kann es zu einer
d. h. eine Natur gedacht werden ?
nunft theoretisch,
d. h.
Die Lehre vom Primat der reinen praktischen Vernunft in

Verbindung mit der spekulativen gipfelt in dem Satze: ,,Der
1)
ihrer
spekulativen Vei-nunft aber untergeordnet zu sein und also die

Ordnung umzukehren, kann man der reinen praktischen gar nicht
zumuten, weil alles Interesse zuletzt praktisch ist, und selbst
der spekulativen Vernunft nur bedingt

und im praktischen Gebrauche allein vollstndig ist." (V, 121.) (Von mir gesperrt.)
das
188
wissenschaftlichen
halb
ist
die
Erkenntnis
derselben
kommen ?
Des-
von Kant aufgeworfene und fr unbeantwortbar
wie reine Vernunft praktisch sein knne,

unbeantwortbar; aber nicht weil alle
menschliche Vernunft gnzlich unvermgend ist, das zu
erklren, und alle Mhe und Arbeit, hievon Erklrung zu
suchen, verloren" ist (IV, 461), sondern weil das Wort Erklren hier jeden falichen Sinn verliert; denn eine andere
als praktische Vernunft hat in Kants ganzem philosophischen
Grebude berhaupt keinen Platz. Gewi verliert der Ausdruck praktisch seine engere ethische Bedeutung, wenn er
dazu dient, das Wesen der reinen Vernmift berhaupt zu
angesehene Frage
allerdings
vllig
kennzeichnen. Aber es ist nicht willkrlich, das Wort in

diesem weiteren Simie zu gebrauchen; schon die Spontaneitt des Verstandes ist der Freiheit nchst verwandt ^), an
hngt aber die ganze Erkenntnistheorie.

Wie der Begriff der praktischen Vernuift oder der
Vernunft im praktischen Gebrauche ein vielsinniger ist, so
auch der Begriff der theoretischen Vernunft. Mit ilim kann
einmal der Verstand als Korrelat des Gegenstandes gemeint
sein, ein anderes Mal das Vermgen der theoretischen Ideen
oder der ins Unendliche strebende, auf das Ganze der Erfahrung gehende Verstand, ein drittes Mal endlich die spekulative Vernunit, die das Erkenntnisvermgen kritisiert und
sich dm'ch litik begreift und begrenzt. Theoretisch ist diese
ihr
letztere
offenbar nicht deshalb,
weU
sie
das Organ gegen-
stndlicher Erkenntnis ist (als welches sich das
Vermgen
der theoretischen Ideen noch allenfalls ansehen lt, da es

die
aus der
Erfahrung
sicli
erwachsenden Aufgaben steUt
und zu lsen sucht), aber auch nicht deshalb, weil ilir ,.Gregenstand" das Erkenntnisvermgen, d, h. die theoretische Vernunft im ersten und zweiten Sinne ist, sondern weil sie
Kritik bt, weil sie das Organ des philosophischen Denkens,
1)
braucht
Spontaneitt von Kant gleichbedeutend mit Freiheit gez. B. V, 99; VI, 50 Anm.
Aveil
philosophierende Vernunft
sie
ist.
189
Philosophierende,
auch diejenige, die sich den

sittlichen Willen oder die reine praktische Vernunft zum
,,Gregenstande" macht, sie ist daher mit genau demselben
Rechte spekulativ zu nennen.
Sobald diese Vernunft auf sich selbst reflektiert, sobald das
kritisierende Vernunft aber ist
Denken
seiner selbst inne wird, sich auf sich selbst zurck-
besinnt, wird das Problem seiner Einheit unvermeidlich.
Nur
Kant diese Selbstbesinnung in der zweiten Potenz untervermag er dem Probleme und seiner Lsung auszuweichen. Wird aber zugestanden, da es die gemeine prakweil
lt,
,,
tische Vernunft"
ist,
die sich bis zur Kritik ihrer selbst
,,
kulti-
da praktische
und spekulative Vernmift ein und dieselbe sind, und da m
dieser Identitt die einheitliche Wurzel der Vernunft, des tranviert", so ergibt sich daraus mit Notwendigkeit,
Dann entsteht aber fr die

wenn sie in einer vollstndigen Kritik unserer Vernunft Ruhe finden" (IV, 405) will,
alle Fden des spekulativen Denkens zusammenzunehmen
und die Entzweiung der Vernunft in die im engeren Sinne
theoretische und praktische aus einem einheitlichen Gesichtspunkte zu begreifen ^). Erst wenn diese Aufgabe in
Angriff genommen wird, lt sich das letzte Wort ber die
Grenzen des spekulativ-theoretischen Erkennens sprechen. Es
mu daher als durchaus folgerichtig bezeichnet werden, wenn
szendentalen Ich gefunden
ist.
Philosophie die Verpflichtung,
Fichte diesen
Weg
einschlgt
,,
und damit der Transzendental-
In der Vorrede der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

zur Kritik
Kant selbst aufs klarste diese Aufgabe: ,,.
einer reinen praktischen Vernunft [erfordere ich], da, wenn sie vollendet sein soll, ihre Einheit mit der spekulativen in einem gemeinschaftlichen Prinzip zugleich msse dargestellt werden knnen; weil es
doch am Ende nur eine und dieselbe Vernunft sein kann, die blo
in der Anwendung unterschieden sein mu" (IV, 391). Vgl. K. d. p. V.
so ist es doch immer nur eine und dieselbe Vernimft, die, es
,,
sei in theoretischer oder praktischer Absicht, nach Prinzipien apriori
1)
formviliert
urteilt
."
(V, 121).
Die kitische Ethik und Religionsphilosophie.
190
Philosophie erst ihre endgltige Grestalt glaubt geben zu knnen.
Auch das Problem, das Kants Freilieitslehre berhrt,

kann erst durch diese Vollendung und Abrundung des auf
der ethischen Selbsterkenntnis beruhenden
Bedeutung finden.
die
,,
Denn
Systems seine
wird klar, da nicht
jetzt erst
theoretische" Erklrung der Freiheit, sondern umgekehrt
die spekulative Erklrung" des Theoretischen" aus der Freiheit das sei,
was
geleistet
werden msse.
Die Handlungen
der Vernunft knnen niemals theoretisch, d. h. durch den
Verstand, erklrt werden, da
sie
standes nicht unterworfen sind
den Kategorien des Ver-
sowenig
wie die Hand-
lungen des Verstandes, durch die uns erst Gegenstnde,
Die
h. das durch den Verstand Erklrbare entsteht.
Konstruktion einer intelligiblen Welt von Dingen an sich
bersieht, da die Handlungen der Vernunft demselben
Subjekte angehren, welches transzendental jede ,,Welt"
bedingt. Die Intelligibilitt des Willens, insofern er sittd.
Vemmiftwille ist, kann nicht die Beschaffenvon Gegenstnden des Verstandes sein, denen die sinnlichen Schranken abgestreift und dafr eine problematische
licher Wille,
heit
ebersinnlichkeit beigelegt wird, sondern sie

bilitt
selbst
der Vernunft selbst,
bestimmenden
Ich.
sie
ist
ist die Intelligi-
der Charakter des sich
Das Wesen
dieses Ich, das
Wesen
um
den Mastab fr die Begreiflichkeit berhaupt zu gewinnen. Hier

mu der oberste Grmid fr die Spaltung der Vernunft in
sich selbst und damit fr jede andere Spaltung gesucht
werden. Denn die Zweiheit von Gegenstand und Ich, die
der praktischen Vernunft
gilt es
zu begreifen,
in der theoretischen Philosophie als eine
ausgesetzt wird,
mu
gegebene
vor-
ihren Ursprung ebenfalls in der Ver-
da es die Vernunft ist, die

sich als Verstand begreift, insofern sie
sich dem Gegenstand entgegensetzt. Das
nunft selbst haben,
Problem der einheitlichen Wurzel der Vernunft drngt so

zu einer
,,
ethischen" Lsung,
191
Die Verknpfung der praktisctien Vernunft mit der

und ihrer Gegenstandswelt, der Natur, die im
theoretischen
Freiheitsproblem
zum
dringendsten
Bedrfnis wird,
darf
Grundlage eines spekulativen Primats der

theoretischen Philosophie unternommen werden, wie es
bei Kant geschieht, sondern sie mu im Wesen der praktischen Vernunft selbst angelegt sem und in der sich
spekulativ zum System erweiternden ethischen Selbstbesinnung vollzogen werden. Der Zusammensto zwischen dem theoretischen Erfahrungsdenken der kategorial bedingten Natur
nicht auf der
und dem ethischen der
freien
Akte des
sittlichen Willens
wird nur deshalb zu einem so unheilvollen Zusammenprall,

weil Kant die Vershnung beider in einem (uns \ ersagten)
Denken einer kategorial bedingten bersinnlichen Natur
den Zusammenschlu der beiden Reiche der

Natur und der Freiheit nur in einer der Natur analogen,
intelligiblen Ding an sich- Welt glaubt vornehmen zu knnen
weil er die entgegengesetzte, seinen Grundgedanken viel
besser entsprechende Mglichkeit, die Natur dem Reiche der
Freiheit unterzuordnen, sie als ein Produkt der Spontaneitt
der Vernunft zu begreifen, nicht systematisch durchfhrt ^).
Wie Kants theoretische Philosophie niemals die Dualitt von Stoff und Form, von Anschauung und Verstand
prinzipiell zu berwinden vermag, ja des Charakters dieser
Forderung sich nicht voll bewut wird, sondern ihre Ueberwindung nur als Aufgabe der ins Unendliche gehenden Erfahrung betrachtet, so retlektiert auch die praktische nicht
auf die im Begriffe der Autonomie schon angelegte und nach
Ausdruck verlangende Einheit der Dualitt \*on reinem und
empirischem Willen, von Form und Materie der sittlichen
Handlung. Ganz von dem Gedanken erfllt, das moralische
sucht, weil er
Wohl
finden sich Stellen, in denen die Gewiheit dieses Vervon Natur und Freiheitswelt zum Ausdrucke gelangt, z. B.
IV, 453: ,,Weil aber die Verstandeswelt [der Dinge an sich] den Grund
."
der Sinnenwelt, mithin auch der Gesetze derselben, enthlt
1
hltnisses
192
Gesetz von jedem heteronomen, inhaltlichen Bestimmungsgrimde des Willens frei zu erhalten, der Natur" keinen Einla in das Reich der Freiheit zu gewhren, spannt Kant
den Bogen, der beide Enden miteinander verbindet, so straff,
da er vllig zerspringt. Seine Ethil?: lt keine Brcke mehr
bestehen zwischen den realen Zwecken des empirischen
Daseins und dem idealen End2rw'ecke der reinen Vernunft.
Hier ghnt eine unausfllbare Kluft; die ,, feierliche Majestt"
des Sittengesetzes lehnt jede Berlirung mit den zeitlichen Inhalten unseres Wollens ab,
in erhabener Jen-
seitigkeit thront es unvernderlich,
ungeworden und unver-
gnglich wie die Platonische Idee ber
dem
Flusse des irdischen
Werdens, ber der Mannigfaltigkeit unserer Triebe imd

Neigungen, Absichten und Vorstze, unserer immer empirisch
bestimmten, der Zeit angehrigen wirklichen Handlungen.
Aber diese Handlungen sollen doch das Gesetz in sich aufnehmen, die Freieit soll in die Erscheinung treten, das Sollen
soll sich
verwirklichen
diese Synthesis zult,
mu es nicht ein Band geben, das

mu
nicht,
damit auch nur der Wille
zur Verwirklichung des SoUens gedacht werden knne, ein

identisches Bewutsein der Zugehrigkeit zu beiden Ordnungen
angenommen werden
? Wie beschaffen ist dieses Bewutsein ?

Wieder stoen wir auf den schon in der theoretischen
Philosophie strenden Mangel einer Reflexion des spekuheren-
Bewutsems auf sich selbst.

Der empirische Wille und die reine praktische Vernunft werden
von dem philosophierenden Kritiker wie auerhalb seiner selbst
vorhandene Vermgen betrachtet und unterschieden darauf
aber, da beide ihre Identitt in dem kritischen Bewutsein
haben, da es dies Bewutsein ist, welches sich selbst in
den, hier ethisch spekulierenden
um sich zu begreifen, wird nicht geachtet.

das sittliche Bewutsein ein sitthches nur,
sich unterscheidet,
Und
doch
ist
insofern es Bewutsein von sich, Selbstbewutsein
ist.
Nur
kann es die von Kant ihm zugeschriebene

Autonomie haben, kann es sich das Gesetz geben, kann
als Selbstbewutsein
Kritische Bettachtung.
es sich
Ich
zum Zwecke
mu
seiner selbst
193
machen.
Im
Subjekt, im
das vermittelnde Glied angetroffen werden.
So wie
konsequenten Fortbildung der Kantischen Erkenntnistheorie der transzendentale Verstand letzthin nicht im
Gegensatze gegen das Material, das seine Kategorien zu
synthetischer Einheit verbinden, stehen kann, sondern als
Ideal der Vernunft konkret wird und die Zweiheit von Gegenstand und Subjekt in sich berwindet, so mu in der Verjiunft auch der Einheitsgrund fr die Spaltung in den emin der
und reinen Willen liegen.

Das Gebot des moralischen Gesetzes ergeht an das empirische Bewutsein nur ihm gegenber kann es als Gebot, als Forpirischen
derung auftreten, denn die reine praktische Vernunft, fr sich

betrachtet, bedarf keines Befehls, da sie ihrem Begriffe nach gar
keinen andern Willen besitzt als eben den reinen, der dem Gesetze gehorcht. Deshalb gibt, streng genommen, nicht die reine
praktische Vernunft sich das Gesetz, sondern sie gibt es
dem empirischen, von Trieb und Neigung beseelten Willen.
Aber sie knnte hinwiederum an diesen gar kein moralisches
Gresetz
ergehen lassen, wenn er nicht fhig wre, es aufzu-
nehmen und sich zum Gesetze zu machen.

dies anderes, als
da trotz
Was
heit
aller Gegenstzlichkeit eine
Iden-
unwidersprechlich behauptet werden mu, damit nur berhaupt der Begriff der Autonomie sich denken
lasse ?
Die Vernunft kann als praktische nur auftreten,
titt beider
wenn der Zwiespalt in ihr selbst

der Verstand,
als
sonderung von
aller
oberste
ist.
Whrend aber
und. leerste Kategorie in Ab-
Materie des Urteilens aufgefat,
dem
ichfremden Stoffe sich gegenberfmdet,

wendet sich die reine praktische Vernunft mit ihrem katevllig subjektlosen,
gorischen Imperativ an das
empirische
Subjekt.
Dieser Punkt wird von Kant nicht gengend aufgehellt.
Es
wird kein Versuch gemacht, die Identitt des empirischen

Willens (der als Wille einem Ich, einem Bewutsein und also
Kr n e r, Von Kant bis Hegel I.
13
194
Natur angehrt) mit dem reinen Willen prinzipiell

zu begreifen nirgends wird deutlich gesagt, da jede menschliche Handlung als solche, mag sie nun sittlichen Charakter
tragen oder sittlich irrelevant sein, als Handlung eines vom Verstnde geleiteten Willens sich von emem beliebigen naturgesetzlichen (geschehen dadurch unterscheidet, da sie Handlung
nicht nur der
:
eines
Subjektes
ist,
desselben,
welches das natur-
Geschehen empirisch erkennt. Wenn man vllig

davon absieht, da Trieb und Neigung emem Organismus
inewohnen, und da alles Organische nach Kant nicht
mehr den kategorial bedingten Gegenstnden des Verstandes
zugeordnet werden darf, sondern einem eigenen transzendentalen Prinzip imtersteht, das mit der Idee der Vernunft
verwandt ist, so knnen die empirischen, materialen Beweggrnde doch auch nicht als blo tierische gedeutet werden.
Kant trgt dem Rechnung, indem er die praktische Vernunft
gesetzliche
der reinen entgegensetzt als die
,,
empirisch-bedingte" der
unbedingten. Aber inwiefern verdient die erstere berhaupt
Namen Vernunft?
Auch sie besitzt ihre eigene

kann sich durch Maximen der Klugheit"
selbst bestimmen. Dennoch wird sie von Kant vlHg mit Trieb
und Neigung zusammengeworfen, und die durch sie verursachten Handlungen werden als naturbestimmte den sittlichen gegenbergestellt und in keiner Weise begrifflich
gegen das sonstige Naturgeschehen, gegen den Mechanismus
der Naturkrfte abgegrenzt. Wie es mglich ist, da ein
Naturgegenstand, ein Teil der Sinnenwelt, dennoch an
den
Kausalitt,
sie
,,
Vernunft sein kime, wenn auch

darber gibt sich Kant keine
Rechenschaft. Und doch ist es offensichtlich, da hier ein
dringliches Problem vorhegt, ein Problem, das auch die
Freiheitslehre berlirt.
Denn wir schreiben uns nicht
wir
sittlich
nur, wenn
handehi. sondern berhaupt wenn
wir aus vernnftiger Ueberlegung handeln, Unabhngigkeit von den tierischen Antrieben unserer ,, Natur" zu
praktische
sich
selbst
nur
empirisch
bedingte,
Kritische Befrachtung.
mag
195
Unabhngigkeit sich noch so sehr von der

Autonomie unterscheiden ^),
Obgleich der von Kant getroffene Unterschied ethisch der
allein magebende ist, was freilich niemand leugnen wird, so ist
es doch fr den Zusammenhang der ethischen und theoretischen
Begriffe, fr die Vereinigung von Freiheit und Natur, fr das
Problem der Kausalitt des Willens, kurz fr das spekulative
Ganze der Philosophie von grter Wichtigkeit, welche
Entscheidungen hier gefllt werden. Aber auch das eigentlich
ethische Gebiet kann nur vlHg aufgehellt werden, wenn
diese
sittlichen
die Einheit des Subjekts
des sinnlichen,
dem
anheimgegebenen, und des vernnftig-sittHchen
Bedrfnis
zu begriff-
Anerkennung gelangt; dazu gehrt, da die Mitte

zwischen den unvershnlich geschiedenen Sphren, das Subjekt als praktische, aber noch nicht reine Vernunft in seiner
licher
vermittelnden Funktion begriffen wird. Kant miachtet auf
Grund
Methode die Aufgaben der philoSynthese und glaubt sich durch seine Kritik
des theoretischen Erkenntnisvermgens das Recht verschafft
zu haben, auf ihre Lsung zu verzichten.
seiner analytischen
sophischen
Wenn man eingesehen hat, da die Ki*itik die Grenzen

nur der Erfahrungserkenntnis bestimmt und die Unmglichkeit nur einer Verstandesmetaphysik erweist, so mutet es
Kant trotzdem die Lsung jener Aufgaben
immer wieder in der Richtung der Verstandesmetaphysik
sucht und sich damit begngt hinzuzufgen, in dieser Rich-
seltsam an, da
tung
lasse sich jedoch kein Schritt tun, der unsere speku-
lative Einsicht vermehrt, vielmehr htten die
der Lsung geprgten Begriffe, wie
z.
zum Zwecke
B. der einer Kausalitt
aus Freiheit, eines intelligiblen Willens, eines Reiches der

Zwecke usw. n u r praktischen Sinn
als ob nicht auch
1) In seine Tafel der Kategorien der Freiheit", K. d. p. V.

V, 66, nimmt Kant merkwrdigerweise auch die ,, Willensmeinungen
des Individuums" auf, die nach seiner sonstigen Lehre nur naturbedingte Neigungen heien drften.
13*
Die kritische Ethik land Religionsphilosophie.
196
dieser
praktische
phische
da
Silin,
es
um
sich
eine
philoso-
Begi'iffsbildung handelt, ein spekulativer wre,
und
ob die erkannte Unzulnglichkeit der Verstandesmetaphysik dadurch in eine philosophische Erlaubtheit und Fruchtbarkeit sich verwandelte, da sie mit jenem emschrnkenden, zweideutigen Zustze versehen wird: ..zum praktischen
Gebrauche" 1). Wenn es dieselbe Vernunft ist. welche gebietet,
und welche gehorcht (und nur in diesem Falle gehorcht sie
als
sich selbst,
sie ihre eigene Forderung, wird sie

Handlungen), wenn es derselbe Wille
ist, der, obwohl ,, sinnlich affiziert", dennoch sich das Gesetz
auferlegt, durch Unterordnung seiner Sinnlichkeit unter den
die
Urheberm
erfllt
sittlicher
bersinnlichen
Endzweck
seine Freiheit
und
seine
Wrde
ge-
winnt und zum Gliede in einem Reiche der Zwecke wird, so

mu diese Identitt die vomehmlichste Idee der spekulativen
Vernunft werden, denn in ilir wird eme Vereinigung zu denken
gefordert, die niemals nach Art der Synthesis von Kategorie und sinnlichem Anschauungsstoffe vollzogen werden
kann, mid die daher auch kein Verstand, welche Anschauungsformen auch immer iiim zu Gebote stnden, je voll-
ziehen knnte.
des im engeren
Die Begriffsmittel
theoretischen Erkenntnisvermgens,
d.
des auf Erfahrung gehenden Verstandes,
Bedeutung.
liche
der
Um
Unterschiedenheit
identischen praktischen
darf es vielmehr
Sinne
h. die Begriffsmittel
verlieren hier jeg-
die Mglichkeit dieser Identitt in
oder
dieser
Untcrschiedenheit
des
Vemunftvermgens zu denken, be-
derselben spekulativen Zurstungen, die
Darber verbreitet Schelling in seiner Schrift vom Ich (1795)

werden diejenigen init diesen [Schellings]
Deduktionen nicht zvifrieden sein, die
glauben konnten, da Kant
eine Erkenntnis, die er in der theoretischen Philosopliie fr unmglich hielt, in der praktischen fr mglich halten, und also in dieser
die bersinnliche Welt
wieder als etwas auer dem Ich, als O bj e k t aufstellen knne, als ob nicht, was Objekt ist, mge es nun
zum Objekt geworden sein, wodurch es wolle, auch flu' die theoretische Philosophie Objekt, d.h. erkennbar, werden mte" (I, 201 f.).
1)
die grte Klarheit. ..Freilich
notwendig
sind,
um
das Verhltnis des empirischen theo-
retischen Bewutseins
denn
197
zum
transzendentalen klarzustellen;
es ist ungeachtet aller Besonderheiten dasselbe
Problem,
das in der Logik wie in der Ethik auftaucht, das Problem,
reine Vernunft empirisch werden und sich als

und empirisch, als bersinnlich und sinnlich, als zeitlosgltig und zeitlich-bedingt, als apriorisch und aposteriorisch,
formal und inhaltlich zugleich begreifen knne.
Kant trennt, aber er vereinigt nicht. Auch die intelligible
Welt stellt keine Vereinigung her, denn sie vertritt nur die
wie
rein
eine Seite, die Seite des Uebersinnlichen, Zeitlosen, Aprio-
obwohl sie ihrer Idee nach allerdings beide

Seiten zu einem Ganzen verschmelzen und den Grund auch der
Sinnenwelt abgeben soll. Anstatt auf diese Zwiespltigkeit zu
reflektieren und sie zum Angelpunkte zu machen, um den
das ganze System des Denkens schwingt, begngt Kant sich
damit, von den Grenzen unserer Vernunft zu sprechen, die es
uns unmglich machen, die Ideen wie Kategorien zu behandeln. Aber davon sollte gar nicht die Rede sein. Denn
den Ideen wrde ihre Eigentmlichkeit, ihre Hoheit geraubt,
werden, wenn ihnen, wie den Kategorien, ein Stoff von auen
gegeben werden mte. In der Idee ergreift vielmehr das
identische, in sich gespaltene Bewutsein sich selbst.
Das spekulative Denken des Subjekts, das Sich-Denken des
Ich ist jenes von Kant irrtmlich als Denken einer Ding
an sich- Welt geglaubte. Nur weil Kant es verabsumt, auf
die Identitt des denkenden und gedachten Subjekts zu
reflektieren, weil er an der Idee des Sichdenkens vorbergeht, kommt er zu der Vorstellung einer mglichen, von der
Vernunft (so v/ie die Natur vom Verstnde) getrennten und
ihr nur durch eine intellektuelle, bersinnliche Anschauung
Die Vernunft schaut aber
gebbaren ,, Verstandeswelt".
vielmehr sich selbst an, um sich zu denken, und dieses Anschauen ihrer selbst ist es deshalb, auf welches Fichte und
Schelling den Namen intellektuelle Anschauung beziehen.
rischen, Formalen,
-;
198
Die
ki-itische
Ethik und Religionsphilosophie.
Das transzendentale Bewutsein mu

ein empirisches denken,
um
sich
sich als theoretisch
selbst
als
und prak-
denken zu knnen; die Vernunft mu sich,

zur theoretischen und praktischen spezifiziert, einschrnken, denn sie kann in diese Zweiheit sich
nur zerteilen, indem sie ihre Absolutheit preisgibt. Aber
tisch ttiges
indem
sie
ihrer
sich
wie auch
ist
selbst
als
emgeschrnkt.
als absolut, als
dadurch
als
(praktischen)
Vernunft,
die
Einheit der theoretischen und praktischen
erweist.
Im Wesen
selbst zu
bestimmen,
zugleich zu setzen
empirisch-bedingt,
als
unbedingt bewut zu werden, dies
Eigentmlichkeit der
die
sich
sich
der (praktischen) Vernunft liegt
in
d. h. sich als
ilir
es, sich
bestimmend und bestimmt
vollzieht sich daher die Vereinigung
der entgegengesetzten Prdikate mit innerer Notwendigkeit.
Vernunft sich zum Endzwecke ilirer selbst machen

sie
zuvor aufgehrt haben, absolute Vernunft zu sein sie kann Zweck ihrer selbst Selbstzweck nur
Damit
die
mu
knne,
wenn
sein,
sie
zugleich sich entfremdet,
empirisch eingeschrnkt
ist;
und
sie
,,
sinnlich affiziert",
darf trotz dieser Ein-
schrnkung nicht aufhren, sie selbst zu sein, wenn sie an

sich den Imperativ soll richten knnen ^). Die Vernunft
fordert die Einschrnkung ilirer selbst, um praktisch sein
zu knnen, und zwar nicht nur, um in die Lage zu kommen,
das moralische Gesetz handelnd, ttig zu befolgen, sondern
um berhaupt sich als praktische Vernunft zu wissen. Das
sich das Gesetz gebende Bewutsein, oh<ie welches das Gesetz
kein Gesetz wre,
mu
sich seiner als absolut
und Reahtt bewut
und
nicht
Die praktische
Vernunft gibt uns also den Schlssel an die Hand, wie sie
trotz der Identitt ihrer selbst in sich entzweit sem kime
absolut, als Idee
sein.
ihr Begriff fordert geradezu diese, alle Verstandessynthesis

1
Das moralische Sollen
Wollen
ist also
eigenes notwendiges
als Gliedes einer intelligiblen
von ihm [jedermann]
Welt vmd wird nur sofern

wie
(Von mir gesperrt).
als Sollen gedacht, als er sich zugleich
ein Glied der Sinnenwelt betrachtet" (IV, 455).
Betrachtung.
B^ri tische
199
so weit berragende Einheit der Gtegenstze.

sich der
Hier erffnet
Weg, den Fichte gehen wird.
Wenn
das moralische Gesetz nicht aufhren
lisches Gesetz zu sein, sobald es

flltes Pflichtgebot auftritt
im Leben
wenn
soll,
mora-
als inhaltlich er-
die Vernunft nicht auf-
im Leben als ,, gemeine

hren soll, Vernunft zu sein, sobald
Menschenvernmift" sich bestimmter sittlicher Regeln oder
sie
gar der Pfliehtmigkeit einer einzelnen
Handhmg bewut
wird (und beides ist natrlich Kants Ueberzeugimg), so mu

mit Notwendigkeit die Vereinigung von Form imd Materie,
von reiner und empirisch-bedingter Vemmift gedacht werde i.
Das inhaltlich erfllte Gebot ist weder das abstrakte moralische Gesetz,
denn
es entleiht seinen Inhalt (da es ilm
durch
das Gesetz nicht vorgeschrieben bekommt) von dem emnoch ist es eine Maxne der Klugheit
pirischen Willen,
oder berhaupt ein heteronomer, hypothetischer Imperativ.

Als was ist es anzusehen, und wie ist es mglich ? Und ebenso
ist der moralisch handelnde Mensch weder reine praktische
denn sein Handeln
ein bestimmsich
Vernunft
tes, und diese Bestimmtheit kann, da die reine
selbst nicht erfllt", nur aus der natrlichen Beschaffenheit,
noch ist er ein blo
aus Trieb, Neigung, Hang flieen,
durch diese Beschaffenheit bestimmter Organismus. Was
Auf solche Fragen suchen
ist er, und wie ist er mglich?
Vernunft, reiner Wille,
ist
wir bei
um
Kant vergebens Antwort;
die
hier
zu bewltigen.
Seine eigene,
er trifft keinerlei Anstalten,
Schwierigkeiten systematisch
auftauchenden
zum
,,
praktischen Gebrauche"
aufgestellte Verstandesmetaphysik aber leidet unter derselben

Dunkellieit. Denn nur der reine Wille sollte, konsequenterweise, als causa noumenon, der Verstandeswelt angehrig gedacht werden drfen, da nur er allen Schranken
der Sinnenwelt enthoben auer Raum und Zeit schwebt.
Aber dieser reine Wille wird niemals zur Ursache von Hand-
lungen, sondern stets nur der
empirisch-bedingte
reine Wille. Ueberhaupt
lt
sich eine Mehrheit
von
200
Die
ki'itische
nur denken, wenn die Eine Vernunft nicht

in ihrer formalen Leerheit verbleibt, sondern in bestimmten
Individuen wirkHch wird. Kant hat aber kein Recht, diese
Individuen als Dinge an sich aufzufassen (wenn es auch
nur ziun Behuf e der praktischen Vernunft geschieht), demi
das, was die Bestimmtheit derselben ausmacht, ist nach
ihm durchaus Naturbeschaffenheit, die als solche von den
Sobald er daher das
intelligiblen Wesen fernzuhalten ist.
Problem der Individualitt streift, gert er in den sonst so
gefrchteten Mystizismus hmem denn wie soU man den Ausdruck anders bezeichnen, da sich das Vernunftwesen seinen
Charakter, d. h. seine individuelle moralische Bestimmtheit,
Dingen an
sich
in einer intelligiblen Wirklichkeit selbst
b)
,,
verschaffe"
(V, 98.)
Der Vernnnftglaube.
Die Dialektik der reinen praktischen
V e r n u n f t.
Schlielich
kami jedoch Kants praktische Philosophie

Lsung sie
nicht umhin, die Aufgabe der Synthesis, deren
bisher der problematischen Verstandesmetaphysik anheim-
gab,
selbst
in
Angriff
zu nehmen,
den praktischen Ge-
brauch der spekulativen Vernunft ber die mgliche Vereinbarkeit von Freiheit und Naturnotwendigkeit hinaus
auf das ganze Verhltnis von Sinnen- und Verstandeswelt auszudehnen und einen einigen Grund fr beide in der
Idee eines gttlichen, heihgen und weisen
,,
Welturhebers''
An diesem uersten Ende der Kantischen

Spekulation soUen sich theoretische mid praktische Vernicht aber als praktische
nunft vollstndig vershnen
Vernunft, auch nicht als theoretische, sondern in einem
zu suchen.
Vermgen, das mit dem theoretischen das ,, Frwahrhalten"

gemein hat, sich aber als praktisches ausweist, insofern es
ein moralisches Bedrfnis zu befriedigen hat.
Die Dialektik der reinen praktischen Vernunft.
Dieses
theoretisch-praktische
Vermgen
201
Kant
nennt
reinen Vernunftglauben", ,,\veil blo reine Vernunft (sowohl

ihrem theoretischen als praktischen Gebrauche nach) die
Quelle ist, daraus er entsprmgt'"' (V, 126). Der Weg, auf dem
Kant zur Entdeckung und Aufstellung des Glaubensprinzips
von der Dualitt des formalen und materialen

Bestimmungsgrundes der menschlichen Handlungen aus. Wie
gelangt, geht
Vernunft das spekulative Problem der Wiedervereinigung des in der transzendentalen

Aesthetik und Analytik zergliederten, in die Elemente des
sinnlichen Stoffs und der remen Formen zerlegten Gegenstandes der Erfahrung lsen sollen, so sollen die den Vernunftglaubcn ausmachenden ,,Postulate" der remen praktischen Vernunft die Elemente unseres Wollens wieder
zusammenfgen
Zwar ist ein Gegenstand des Wollens nicht an sich
sitthch, die reine praktische Vernunft hat keinen Gegendie Ideen der theoretischen
stand,
denn
sie gebietet
unbedingt und
ist
keiner Vervoll-
stndigung, keiner Erfllung durch Anschauung bedrftig und

fhig (z. B. V, 134). Es hiee die Reinheit und Ideahtt des
moralischen Gesetzes trben, wollte man ihm den Begriff
eines Gutes unterlegen,
wenn
nach dem der Wille zu streben habe,
er ehi sittlich guter, ein
tugendhafter Wille sein
will.
das
Es gibt kein schlechthin sittliches Gut, sondern
Wollen selbst kann gut oder bse sein. Es war nach Kant
allein
der Fehler aller heteronomen, insbesondere der griechischea
von dem Objekte abhngen zu lassen,

das als das hchste sittliche Gut definiert wurde. Ein solches
lt sich nicht ausfindig machen, es sei denn, da vorher
Ethilv, die Sittlichkeit
das moralische Gesetz als der einzig und allein fr das sittliche Handeln magebende Bestimmungsgrund des Wollens
begriffen wrde.
Nicht was, sondern
Avie
wir wollen,
ist
fr
Han-
den sittchen Wert das Entscheidende. Das

ist nicht darauf gerichtet, uns in den Besitz irgendeines
Gegenstandes zu bringen (Avorunter Kant auch den seelischen
sittliche
deln
202
Gemtszustand des empirischen Subjekts einbegreift). Jeder

bestimmte Zweckinhalt, jedes Mehr gegenber der reinen
Form des moralischen Gesetzes ist in diesem Siime ein
Gegenstand". Selbst die Befriedigung, die uns erfllt, wenn
wir tin, ,,was die PfHcht uns befiehlt", wre ein heteronomes
Prinzip, sie darf nur als Folge des sittUchen Verhaltens,
nicht als ein Grund angesehen werden,
wenn sie auch in
der empirischen Kausalverflechtung als Motiv zur Befolgung

des Gesetzes das ilirige beitragen mag.
aber ein Handeln, das keinen Gegenstand

hervorbrmgt, das keine praktische Folge zeitigt., berhaupt
kein Handeln und daher auch kein sittliches. Es mu deshalb,
Andererseits
ist
nachdem das wahre
sittHche Prinzip aufgestellt
gefragt werden, welcher Gegenstand
ist,
danach
ihm angemessen, oder
all-
gemein gesprochen: welchen Gegenstand hervorzubringen,

Pflicht
ist.
Da die Formalitt und Abstraktheit des Imperativs

Bestimmung an die Hand gibt, so kann diese
keine inhaltliche
Frage nur durch den Hinweis auf das der Naturbeschaffendes empirischen Subjekts entsprechende System der
Bedrfnisse beantwortet werden. Das Prinzip aller dieser
dem moralischen Gesetze gegenber heteronomen Triebfedern aber fat Kant zusammen als das der Glcksehgkeit".
Alle heteronome Moral ist eudmonistisch, sie will das sittheit
liche
Leben
und
als
das zu wahrhaftem Glcke fhrende
er-
daher in den durch die Sitthchkeit

vorgeschriebenen Maximen zugleich Regeln, deren Befolgung
weisen,
sie sieht
Leben verheit, d. h. einen Zustand, in dem

nach Wimsch und Willen" (V, 124) fgt. Der sittlich lebende Mensch ist danach auch der klgste, denn er
allem erreicht das hchste Gut, nach dem jeder Mensch von
Natur aus verlangt: die Glcksehgkeit. Diese mit Sittlichkeit gepaarte, mit ihr im Grunde identische Klugheit nannten
die Alten Weisheit, und ihre praktische PhUosophie war
eine Anweisung zu dem Verhalten, durch welches das hchste
Gut zu erwerben sei.
ein glckseHges
sich alles
Die Dialektik der reinen praktischen Vernunft.
Obwohl Kant
203
seine Ethik
von jedem eudmonistischen

sieht er sich doch zuletzt
Einschlage
gentigt, das Prinzip der Autonomie mit dem der Eudmonie in Einklang zu bringen, damit die reine praktische
Vernunft einen ,, Gegenstand" bekomme, d. h. in ihre
bloe Formalitt einen Inhalt aufnehme. Das hchste Gut,
d. h. der mit sittlicher Gesinnung nicht nur vertrgliche,
sondern von ihr geforderte Gegenstand", dessen Verwirklichung dem Willen zur Pflicht gemacht werden mu, besteht
darin, da dem Tugendhaften auch das seinem sittlichen
Werte entsprechende Ma von Glckseligkeit zuteil werde.
Wie aber soll der sittliche Wille nach diesem Gute trachten ?
Als sittlicher darf er nie seine Glckseligkeit zum Beweggrund seines Handelns machen. Hier scheint sich ein unaufhebbarer Widerstreit in der Vernunft anzukndigen, die
ihr eigenes Gesetz nicht preisgeben darf, aber auch den
Anspruch der ,, glckswrdigen" Tugend auf einen ihr angemessenen Glcksehgkeitszustand als sittlich berechtigt,
anerkennen mu. In dieser Verlegenheit bietet sich als
willkommenes Mittel zur Schlichtung wieder die Trennung
der Erscheinungs- und Verstandeswelt. Zwar vermag der
frei
sittliche
Wille
erhalten
als
will,
solcher
keine
Glcksehgkeit hervorzu-
bringen; es lt sich keine empirische Regel auffinden, nach
da zwischen dem
Wohlbefindens und der
reinen praktischen Vernunft, sofern sie Urheberin sittlicher
Handlungen ist, keine empirische Verknpfung gedacht
werden kann. Es bleibt aber ein anderer Ausweg, die
Verwirkhchung des hchsten Gutes in den Bereich der
Mglichkeit zu rcken: da die gesamte Sinnenwelt keine
Welt von Dingen an sich ist, sondern letzthin ihren Grund
auer sich hat, in einem mtelUgiblen Urheber der Natur,
der es
dem Tugendhaften
psychophysischen
so
ist
gut ergehe,
Zustande
es wenigstens denkbar,
des
da
Glcksehgkeit in einem notwendigen
wenn
sittliche
Gesinnung und
Zusammenhange
stehen,
es auch die Grenzen unserer Vernunft berschreitet,
204
diesen
Zusammenhang
sich emsiehtig zu
Denn
machen.
der Glcksehgkeit bedrftig, ihrer auch wrdig, dennoch
aber derselben nicht
kommenen Wollen
gleich
alle
teilliaftig
zu sein, kann mit
dem
voll-
eines vernnftigen Wesens, welches
zu-
zusammen
be-
Gewalt
htte,
gar
nicht
stehen" (V, 110).
Die Postulatenlehre.
Die
Annahme emes
solchen intelligiblen Urhebers
kann
keine spekulativen Beweisgrnde fr sich anfhren, sondern

ist
ein
Postulat
der remen praktischen Vernunft, das
Verwirkhchung des hchsten Gutes mglich macht. Nur

wenn der jenseits aller empirischen Ursachen liegende absolute Grund der Natur dem moralischen Gesetze gem,
die
d. h. als ein absolut sittlicher, heiliger Wille vorgestellt wird,
Verbindung der Glckswrdigkeit mit der

Glcksehgkeit (wenn auch nicht begreifen, so doch wenigstens) fr den praktischen Gebrauch hinreichend verstndlich und glaubhaft machen i). Daher ist der Glaube an das
Dasein Gottes die Voraussetzu ig fr den Willen zur Verlt
sich
die
wirklichung des hchsten
Gutes.
Wie aber
in die Kausalitt aus Freiheit, so ist
Einsicht
die
auch das Wissen
um
Existenz des gttlichen Welturhebers eine Erkenntnis,
die
die keinen theoretischen, sondern nur einen praktischen
Wert
Wissen um nichts bereichert,

wohl aber den durch Spekulation gefundenen Ideen der theoretischen Vernunft eme gewisse objektive Reahtt verbesitzt, die unser spekulatives
schafft.
In der Verbindung der theoretischen mit der reinen

besitzt^ die letztere den Primat, d. h,
praktischen Vernunft
Die ..Aunehmung" des Daseins einer hchsten Intelligenz

Ansehung der theoretischen Vernunft ,,H ypothese, in
Beziehung aber auf die Verstndlichkeit eines uns doch d\irch&
moralische Gesetz aufgegebenen Objekts (des hchsten Guts), mit1)
kann
in
hin eines Bedrfnisses in praktischer Absicht,

(V, 12).
Glaube.
heien''
es stellt
205
der Kritik nicht zu, die Begrenzung des Erkenntnissie auf dem theoretischen Boden vorgenom-
vermgens, die
men
auszudehnen und deren

oder das praktische Frwahr-
hat, auf die ethischen Postulate
ethischen Gelialt zu bezweifel

halten des Vernunft glaubens,
Aveil
es blo
ein praktisches
machen. Vielmehr hat die spekulative

Vernunft sich dem Interesse, das die praktische an dem
Inhalt der Postulate nimmt, unterzuordnen; allein das
sittHche Bedrfnis entscheidet ber die Rechtmigkeit des
Glaubens. Zwar lt sich nicht sagen, es sei Pflicht, an
das Dasem Gottes zu glauben, denn ein Frwahrhalten kann
niemandem aufgentigt werden; dennoch ist es ,, moralisch
notwendig'', das Dasein Gottes anzunehmen, weil das Bedrfnis dieser Annahme keinen sinnlichen, sondern einen
sittlichen Ursprung hat, weil es in der Vernunft selbst
sein kann, zunichte zu
wurzelt
knpft
und unlsbar mit dem moralischen Gesetze
ver-
ist.
Diese Gedankengnge, in denen sich deutlich das Be-
mhen
zeigt,
mit einem Problem fertig zu werden, das in

der Kantischen Ethik nicht recht hineinpassen
den Rahmen
will, haben in der Folgezeit den geringsten Anklang gefunden, und es lt sich nicht leugnen, da in ihnen alle
Schwchen der Kantischen Position ins hellste Licht treten.
Nirgends macht sich der analytische Charakter des Kantischen Denkens strender geltend als hier, wo die hchste
und das Interesse der Vernunft am lebhaftesten bewegende
Synthese vollzogen werden soll. Nirgends tritt der aufklrerische, das konkrete Leben beiseite schiebende Geist
der kritischen Philosophie so unverhllt in die Erscheinung
wie im Gebiete der Religionsphilosophie, wie sie in der Kritik
der praktischen Vernunft begrndet und in der Schrift ber
die
Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft
zur Ausfhrung gebracht wird.
Hier wird der Mangel an
206
Die
Reflexion
ki'itische
der
spekulierenden
Vernunft
ber
sich
selbst
irgendwo sonst fhlbar. Es ist schwer, auch nur Einhelligkeit in die Kantischen Bestimmungen hinemzubringen.
Die Existenz eines Dinges anzunehmen, soll ,,blo den
mehr
als
theoretischen Gebrauch der Vernunft" angehen (V, 125),
doch
soll
diese
Annahme im
praktischen
Rechtfertigung finden. Das hchste Gut
und
Gebrauche ihre
notwendige
soll ,,der
hchste Zweck eines moralisch bestimmten Willens" sein
(V,.
und doch soll die bloe Form des Gf^setzes allein sich
zum Bestimmungsgrunde des guten Willens eignen. Die Be115),
frderung des hchsten Gutes wird

gleichzeitig aber wird gesagt,
da
als
Pfhcht aufgestellt;
es gar nicht in der
Macht
das hchste Gut zu verwirklichen, da

nur die transzendente Kausalitt Gottes dazu befhigt sei.
des Willens
liege,
Daher drfte das hchste Gut
eigentlich
gar nicht
zum
Gegenstande der reinen praktischen Vernunft gemacht werden,

sondern allein zum Gegenstande des Vernunftglaubens.
Auch
da der Mensch das

denn wenn Gott der Urheber
der Sinnenwelt ist, so ist die Verknpfung von Tugend und
Glckseligkeit durch ilm gesichert, und es bedarf nicht des
erscheint es als vllig berflssig,
hchste Gut befrdern
menschlichen Willens,
soll;
um sie herbeizufliren. Im Zusammen-
hange damit steht
es, da der Begriff des hchsten Gutes,

nachdem er als der des Gegenstandes des sittlichen Wollens
geprgt worden ist, von Kant fernerhm auch fr Gott selbst
in Anspruch genommen und ein
ursprngliches'" von einem
,,
.,
abgeleiteten" hchsten Gute unterschieden wxl, ohne da
diese
Uebertragung aus
dem Gedanken
des
,,
Gegenstandes"
gerechtfertigt wird.
Der schwerste Einwurf aber, der sich gegen die ganze

Konstruktion des Vernunftglaubens erheben lt, ist der,
da in ihm theoretische und praktische Vernunft sich
nicht zu einer klaren Einheit verbinden, sondern in trber
Weise vermischen und gegenseitig vertilgen. Die Postulate
sollen die spekulative Einsicht verwehren, dennoch aber
soll ihr
Inhalt fr
wahr gehalten werden,
207
er soll das
Unwi-
bare fr den praktischen Gebrauch verstndlich" machen.
Welche Bedeutung kommt dieser praktischen Erkemitnis",

auch wiederum keine ist, eigentlich zu ? Worin besteht
der praktische Gebrauch, den die Vernunft von ihrer Er
Weiterung in das Gebiet des Glaubens hinein zu machen
angewiesen wird ? Eine gewisse Unsicherheit, ein Schwanken in der Bestimmung dieser Bedeutung und dieses Gebrauches verrt sich bei Kant schon darin, da die Idee
die
der Kausalitt aus Freiheit zunchst nicht als
Glaubens-
postulat, sondern als eine Erkenntnis der reinen praktischen
Vernunft
zum Behufe
tiven verstanden
und
ihrer
erst
Verknpfung mit der spekula-
hernach
die Postulatenlehre als
Glaubensstck neben Gott und Unsterblichkeit eingefgt

wird. Alles, was oben ber die Unklarheit im Begriffe der
praktischen Erkenntnis gesagt wurde,
dem ganzen
strktem Mae von
Er
ist
theoretisch
ebenso
gilt
daher in ver-
reinen Vernunft glauben.
unbefriedigend
wie
praktisch
denn theoretisch bedeutet er nichts anderes,

Erneuerung des aufklrerischen Deismus, praktisch
belanglos;
als eine
aber gibt er Steine statt Brot. Dieser deduzierte Vernunft gott
kann der gemeinen Menschenvernunft" keine Hilfe gewhren, und als spekulativer Begriff ist er uerst drftig
und roh. Es wre jedoch falsch und oberflchlich geurteilt,
,,
werni
man
(wie es fters geschehen
ist)
diese hchste Spitze
der Kantischen Ethik als unntigen Zierrat
glaubte ab-
dem Ansehen des brigen

tun. Denn der Grund fr das
brechen zu knnen, ohne damit
Bauwerks irgend Abbruch zu

Schiefe und der Erhabenheit dieser Ethik Unangemessene
der Postulatenlehre mu in den Fundamenten des Kantischen
Denliens aufgedeckt werden, aus denen sie mit innerer
Konsequenz herauswchst.
Die Postulatenreligion zeigt
uns nichts anderes als das Scheitern des Versuches, die
analytisch getrennten Elemente des sittlichen Bewutseins
wieder zu vereinigen.
208
Da
um
das moralische Gesetz
seiner Reinheit willen
anderen Bestimmungsgrnden des Handehis abgesondert ist, gibt es fr Kant keine Brcke mehr, die ber
die dadurch aufgerissene Kluft hinwegfhren knnte. Be-
von
allen
Form
deutet jede inhaltliche Erfllung der bloen

setzes eine
Trbung
seiner Reinheit
des Ge-
bedeutet die Vereinigung
des absoluten Endzwecks alles Wollens mit den empirischen
Zwecken
lediglich eine
Herabziehung der an sich geltenden
Idee in die Sphre des durch Naturtriebe bestimmten, der
Sinnenwelt
angehrigen,
dies
entspricht
allein
nomieprinzips),
so
als eines moralisch
ist
blo
erscheinenden Willens (und
der Kantischen Fassung des Auto-
der Gedanke
notwendigen
,,
des
hchsten
Gutes
Gegenstandes", eines
Inhaltes im Keime
sitt-
und kann zu
kemem wahren Leben erweckt werden ^). Kant sucht diesen
Gedanken spekulativ dadurch amiehmbar zu machen, da er
lichen
ihn aus
ist
die
Pflicht
dem
tot
Begriffe der Idee heraus deduziert.
absolute
Totalitt
praktische Vernunft fordert

Totalitt aller
aller
in
Die Idee
Bedingungen.
Die reine
ihrer Idee die
imbedingte
Zwecke des Wollens: nun
jeder Gegen-
ist
1) Dies hat der junge Hegel mit scharfem Blicke erkannt. Die
sein
Vernunft ,, bestimmt gar nichts, was das Objekt dieses Soll
soll, sie hat kein Objekt ihrer Herrschaft
Auch so amalgamiert
mit Sinnlichkeit fordert die Vernunft Realisierung ihres Objekts
(da so unbedingt gefordert wird, ist Ttigkeit der Vernunft, da
Glckseligkeit gefordert wird, gibt die Sinnlichkeit
und da sie
),
dies Gemische, indem sie durch die Beimischung von Natur geschwcht
und verunreinigt ist, nicht realisieren kann, so fordert sie ein fremdes
Wesen, dem die Herrschaft ber die Natur beiwohne, die sie itzt vermit, und die sie itzt nicht mehr verschmhen kann
Der auf diese
Art bedingte Endzweck der Vernunft gibt den moralischen Glauben
an das Dasein Gottes, der nicht praktisch sein kann, insofern als er
den Willen antreiben knnte, jenen Endzweck zu realisieren, sondern
nur etwa den Teil des Endzwecks, der von ihm abhngt, wozu er
durch die Betrachtung um so williger gemacht wird, da die Sinnlichkeit dabei auch ihre Rechnvmg finden werde." (Hegels theologische .Jugendschriften, herausg. v. H. Nohl. 1907, 238 f.).
209
stand des empirischen Wollens bedingt, der unbedingte kann

nur derjenige sein, der den unbedingten Bestimmungsgrund
und dieser ist das hchste Gut.

wird nicht das Eigentmliche der reinen praktischen Vernunft, ihre Autonomie, ihre Selbstgesetzgebung dadurch, da die GlckseUgkeit als Inhaltsbestimmung in das
reine Gesetz mit aufgenommen wird, statt ins Unbedingte erin sich enthlt,
Allein,
weitert zu werden, vielmehr auf empirische Bedingungen einge-
schrnkt
Wird nicht die Idee des reinen SoUens durch ihre Ver-
gegenstndlichung in einem Gute

auf das
Ma
einer bloen
sei es
auch das ,, hchste"
Bedingung
herabgesetzt
Wird
wahrhaft
Unbedingte der praktischen Vernunft, das moralische Gesetz, dadurch auf ein und dieselbe
Stufe mit der Kategorie gebracht ? Bedarf denn die praktische
Vernunft noch einer anderen Totalitt von Bedingungen
Ein
als derjenigen des unbedingt gebietenden Sollens ?
kund.
Es
hier
Widerstreit der Gedankenmotive tut sich
nicht
ist
das
nicht die
reine
praktische Vernunft, die zu der Totalitt
eines (gegenstndes hindrngt, sondern es ist das
Problem
spekulativenVereinigung der Ideeder

reinen mit den Zwecken der empirischen
einer
es
ist das ber sich reflektierende

Totalbewutsein, das von der Idee des unbedingt gebieten-
praktischen Vernunft,
den Sollens aus zu der Idee seiner selbst als eines sich
bestimmenden konkreten Willens hinstrebt. Nicht ein im
Sinne Kants rein ethisches, sondern ein spekulatives Gedankenmotiv, das die ethische Forderung mit der Erkenntnis
der
Bewutseinstotalitt
vereinigen
will,
treibt
zu
der Idee eines unbedingten Gegenstandes der praktischen
Vernunft, d. h. eines Gegenstandes, der nicht sitthch-ethisch

unbedingt ist, sondern der die sittHch-abstrakte Unbedingtheit mit der Bedingtheit des empirischen Willens in einer
neuen spekulativ-konkreten Unbedingtheit vereinigt.

Kant sieht nicht, da die Auflsung der Antinomie der
reinen praktischen Vernunft, die er in den Glaubenspostulaten
14
,
210
meint zuwege bringen zu knnen, durch den Gedanken des

hchsten Gutes als eines rein praktischen Gegenstandes
gewissermaen vorweggenommen und eben dadurch vereitelt wird. Durch ihn soll die Gegenstzlichkeit des Wollens
o 1 1 e n berwunden werden, whrend der Glaube
schon im
die aus diesem Wollen herauspostulierten prakerst
fr
sie
tischen Erkenntnisse berv^'indet.
Gregenstandes
nunft
soll
die
Der Begriff des absoluten
Brcke bilden zwischen dem reinen Verreinen Vernunft glauben. Nur
willen und dem
wenn der empirische
Willensinhalt zuvor sozusagen seine Legi-
timation, ja sogar seine Heiligung durch den reinen Vernunftwillen im Begriffe des hchsten Gutes erlangt hat, darf er
den Glaubensinhalt erhoben werden. Aber andererseits wird

nur deshalb zum Glaubens Inhalte gestempelt, weil er nicht in den reinen Willen aufgenommen
werden darf, weil die Verbindung zwischen dem Gesetze und
jedem andern Beweggrunde des Willens, zwischen formaler und
materialer Maxime durch die Kantische Ethik zerschnitten
worden ist. Die Begrndung des Glaubens macht sich daher
selbst zimichte, wenn sie nur durch die vorherige Wiederaufnahme jener zerrissenen Verbindimg, durch eine schon
in
er ja gerade
des sittlichen Wollens vollzogene Synthese

erreicht werden kann. Darf ich die Befrderung der Glckauf
dem Boden
zum materialen und doch sittlich gebotenen Bestimmungsgrunde meines Handelns machen, so braucht die
Verknpfung von Sittlichkeit und GlckseHgkeit nicht einem
inteUigiblen Urheber der Natur berantwortet zu werden.
Und andererseits gert die Pf hebt, das hchste ,, abgeleitete"
Gut in der Welt herzustellen, in einen unaufheblichen Wider-
sehgkeit
spruch zu meinem Glauben an die Wirkhchkeit des hchsten

ursprnghchen" Gutes, die es mir verbrgt, da die meiner
sittlichen Gesinnung proportionierte Glcksehgkeit mir zuteil
wird.
Aber auch wenn man von der Deduktion des Postulatenglaubens absieht, so kann die in ihm zustandegebrachte
Kritische Betrachtitng.
211
Vershnung der theoretischen und praktischen Vernunft,

ebensowenig wie die im Gegenstande des hchsten Guts
vollzogene Synthese des empirischen und reinen Bestimmungsgrundes, dem spekulativen Ansprche des Denkens
Genge tun. Die Idee einer intelligiblen Ursache der Natur
kann
ich nicht ,,fr
wahr halten", nachdem
ich eingesehen
habe, da die Urschhclikeit eine an sich leere Verstandeskate-
Natur als Ganzes aber eine Idee der Vernunft ist,

den Gegensatz von Kategorie und Stoff, von Verstand und Anschauung hinausgehoben ist. Ich kann im
Glauben, wenn er reiner Vernunft glauben ist, nicht zu einem
Gedanken meine Zuflucht nehmen, dessen theoretische Unzulnglichkeit ich durchschaut habe. Die ,, Hypothese" der
gorie, die
die ber
Wirklichkeit des hchsten Gutes, sofern es als gttlicher
Welturheber vorgestellt wird, kann dadurch nichts von

ihrer spekulativen Ungereimtheit verlieren, da ich sie als
bloes Glaubenspostulat auffasse. Will ich bei einem bloen
Glauben stehen bleiben, so brauche ich keine philosophischen
Zurstungen dazu; suche ich aber denkend zu dem Gegenstnde des Glaubens aufzusteigen, so mu ich verlangen,
da ich dabei die Erkenntnisse meiner Vernunftkritik bercksichtige und einen Begriff gewinne, der sich mit meiner
spekulativen Erkenntnis vertrgt.
Die Folgezeit hat gelehrt, wie schwer die Aufgabe
ist, die damit gestellt wird, und wie wenig Kant in den
Kern des Problems eindringt. Denn dieser enthllt sich
erst, sobald klar wird, da der Zwiespalt, in den die
Vernunft gert, wenn sie die Forderung des reinen Sollens
mit dem Glckseligkeitsstreben in Einldang bringen will,
seinen tiefsten Grund in ihr selbst hat, und da sie
ihm nicht zu entfliehen vermag, indem sie sich auf eine
problematische, auerhalb ihrer Grenzen postulierte bersinnUche Welt und auf einen intelligiblen Schpfer der sinchen beruft, der als postulierter Glaubensinhalt doch
immer
ein
Gegenstand,
ein Objekt des
Erkennens
14*
212
wenn auch das Erkennen nur in praktischer AbAnnahme eines jenseits der theoretischen
bleibt,
sicht" erfolgt. Die
wie der praktischen Vernunft existierenden Gottes bleibt

dogmatisch und verstt gegen den Geist der Trans zendentalphUosophie, auch wenn hinzugesetzt wird, da diese
,, Existenz" nicht im
Sinne theoretischer Gegenstndlichkeit
gedacht werden darf. Trotz dieser Klausel bleibt der speku-
Gedanke doch befangen im Vorurteil der vorkantischen Metaphysik, die das Uebersinnlich-Wirkhche als
Objekt aus dem Ich herausverlegt. Trotz der Verankerung
lative
des Vemunftglaubens im sittlichen Willen bleibt der postulierte
Gott doch,
wie der Platonische Weltdemiurg,
eine
transzendente Realitt.
wenn
Erst
die Kausalitt der reinen praktischen Ver-
nunft transzendental und nicht mehr im Sinne einer nur

den praktischen Gebrauch wieder zugelassenen Ver-
fr
standesmetaphysik gedacht wird,

mit gemacht wird, da im Ich
greifens
gefunden
sei,
erst
wenn Ernst
das Prinzip
da-
Bekann das Problem der Vereinigung
der Gegenstze fruchtbar bearbeitet werden
^).
alles
Dann mu
dazu fortgegangen werden, an Stelle der intelligiblen Welt

von Objekten, den Inhalt, das Empirische, sowohl der theoretischen als der praktischen Vernunft, an ihr selbst zu entdecken und in ihr mit der Form, dem Apriori, zu vershnen.
Dann
kann das Glcksehgkeitsstreben in seiner eigenen

dann erst die Vernunft als eine sich selbst
gegenstndlich werdende und sich gegenstndhche und
konkrete Zwecke setzende begriffen werden. Dann erst
wird ein anderer, hherer Begiiff von Glckseligkeit mghch,
erst
Vernnftigkeit,
die der mit sich selbst in Einklang versetzten Vernunft zuteil
Die siegesgewisseste und schlagendste Kritik an der Postuber

,, Philosophischen Briefen
Dogmatismus und Kritizismus" (I, 281 ff.): Schwache Vernunft ist nicht die, die keinen objektiven Gott erkennt, sondern die
einen erkennen will" (290 f.).
1)
latenlehre findet sich in Schellings
213
wird; an die Stelle jenes nur eudmonistisch verstandenen

Glckes, das uns beschieden ist, wenn uns ,, alles nach
Wunsch und Willen geht" (V, 124), kann wahrhafte Sehgkeit
von dieser Welt ist ^). Kants hchstes Gut

uerhch zusammen aus bersinnlicher Tugend
und sinnlichem Wohlbefinden. Da er die Synthese nicht
im Begriffe selbst vollzieht, sondern sie als Postulat aus
treten, die nicht

setzt sich
ihm herausverlegt,
so bleibt bei
ihm
eine
im Sinnlichen
sich
verwirklichende Tugend ebenso problematisch wie eine ins

Uebersinnliche erhobene Seligkeit, die er als moralische
Schwrmerei aus dem Vernunftgebiet in das von ihm wenig

geschtzte Bereich der
,M5^stLk"
verweist.
So wird auch der Liebe in Kants Ethik keine sonderlich
hohe Anerkennung zu teU. ,,Es ist sehr schn, aus Liebe

zu Menschen und teilnehmendem Wohlwollen ihnen Gutes
zu tun, oder aus Liebe zur Ordnung gerecht zu sein, aber
das ist noch nicht die echte moralische Maxime unseres Verhaltens, die
1)
sich
unserm Standpunkte unter vernnftigen Wesen
Hinsichtlich seiner Auffassung von Glckseligkeit befindet

in vlligem Einverstndnis mit der im Aufklrungszeit-
Kant
Anschauung. ,,Man verwirrt die BeM. Mendelssohn in seiner Schrift ,, Jerusalem" (Schriften
herausgegeben von M. Brasch, 1880, Bd. II, 371) ,,wenn man seine
zeitliche Wohlfahrt der ewigen Glckseligkeit entgegensetzt. Und
diese Verwirrung der Begriffe bleibt nicht ohne praktische Folgen.
Sie verrckt den Wirkungskreis der menschlichen Fhigkeiten und
spannt seine Krfte ber das Ziel hinaus, das ihm von der Vorsehung
mit soviel Weisheit gesetzt worden." Dagegen Schelling: Man.
kann empirische Glckseligkeit als zufllige Uebereinstimmung
der Objekte mit unserem Ich erklren. Empirische Glckseligkeit
kann also unmglich als im Zusammenhange mit Moralitt gedachtalter dtirchgngig herrschenden
griffe", sagt
werden. Denn diese geht nicht auf zufllige, sondern auf notwendige Uebereinstimmung des Nicht-Ichs mit dem Ich. Reine
Glckseligkeit besteht also gerade in Erhebung ber die empirische
Glckseligkeit, die reine schliet die empirische notwendig aus"
(I, 197 Anm.). Aehnlich Maimon, Krit. Untersuchungen usw. 255 f.:
Nicht die Glckseligkeits-, sondern die Seligkeitslehre ist ein Gegenstand der Moral."
214
als
Mensclien
gleichsam
als
angemessen
ist,
wenn wir uns anmaen,
Volontre uns mit stolzer Einbildung ber den
Gedanken von
Pflicht wegzusetzen, und, als
vom Gebote
un-
abhngig, blo aus eigener Lust das tun zu wollen, wozu

fr uns kein
gibt
(V, 82). Dem Worte Jesu:

und deinen Nchsten als dich selbst,
sehr knstliche und gezwungene Aus-
Gebot ntig wre"
Liebe Gott ber
Kant daher
alles
eine
Gebot besage nicht, da wir Gott lieben

sollen, so wie wir einen Menschen lieben, aus Neigung, denn
das sei unmglich, da Gott kein Gegenstand der Sinne sei;
es bedeutet vielmehr, da wir unsere Pf Hebten als gttliche
Gebote ,, gerne tun" soUen. Doch auch dieses sei noch zu
viel vom Menschen gefordert, denn ein Gebot, da man
etwas gerne tun soll, sei widersprechend, da, was wir gerne
tun, nicht geboten zu werden braucht; tun wir aber, was
uns zu tun obliegt, nicht gerne, sondern nur aus Achtung
fr das Sittengesetz, d. h. aus pfhchtmiger Gesinnung,
so wrde ,,ein Gebot, welches diese Achtung eben zur Triebfeder der Maxime macht, gerade der gebotenen Gesinnung
legung.
Dieses
zuwider wirken" (V,
Es
ist
genommene
83).
nicht zu leugnen, da der von
Kant
hier ein-
Standpunkt ein engherziger, ja philistrser

ist, da sich das Erhabene seines sittlichen Pathos beinahe ins Lcherliche verkehrt, wohin Schiller, dieser groe
Verehrer der Kantischen Ethik, das moralisch Skrupelhafte
solcher Stze gezogen hat. Liebe zu einem Menschen geht
ja durchaus nicht nur auf den ,, Gegenstand der Sinne",
sondern ebensosehr auf den intelligiblen Charakter", also
gerade auf das Uebersinnliche, das in dem Sinnenwesen
nur zur ,, Erscheinung" kommt; diese Liebe mte daher zum
wenigsten mit dem moralischen Gefhle der Achtung in
denselben Rang gestellt werden, das von Kant zwar als
bloes Gefhl dem Gesetze nicht gleichgeordnet, doch aber
der reinen praktischen Vernunft" von
als ,, Triebfeder
jedem blo pathologischen", d. h. der bloen Neigung oder
Hauptgedanken.
215
Leidenschaft entstammenden Gefhle unterschieden wird.

Die durch eine sittUche PersnUchkeit hervorgerufene Liebe
Anspruch auf dieselbe Auszeichnung erheben drfen.

Ob es dann weiterhin nicht mglich sein sollte, auch die
absolute Persnlichkeit zu lieben, das Oberhaupt im Reiche
sollte
der Sitten", das berdies, der Postulatenreligion nach, uns

ein glckseliges Leben verheit und bereitet, sofern wir
uns dessen wrdig erweisen? Wir begreifen es, wenn die

Nachfolger sich nicht mit der Auslegung zufrieden geben,
Gott lieben bedeute nichts anderes als seine Gebote gerne
befolgen, und wenn sie sich dagegen auflehnen, da Kant
uns immer nur danach streben lt, Gott zu lieben,
ohne die Hoffnung, je dieses Ziel zu erreichen; denn gewi
entspricht diese Deutung dem Geiste dessen nicht, der das
Gebot" der Liebe an die Menschen ergehen lie. Die denkende
Vertiefung in das Wesen der Liebe ist es, die den jungen
Hegel ber das Begriffssystem Kants hinaustreibt und ihn

neue Wege philosophischen Verstehens suchen heit.
Inwieweit Kant sich selber getreu bleibt,
wenn er die Liebe
aus dem Bereiche der Sittlichkeit verbannt, ist freilich eine

andere Frage, die entschieden in bejahendem Sinne beantwortet werden mu.
Erneuerung
des
Nur
Umgestaltung und
Gedankens wird eine
eine gnzliche
transzendentalen
und gerechtere Wrdigung der durch die Religion

der Philosophie gestellten Probleme zulassen und ihre Lsung
tiefere
in
einem ber die blo moralische Beurteilung hinausgehen-
den Sinne ermglichen.
c)
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft.
Hauptgedanken.
Es
die
bleibt
Religion
tischen
noch brig, einen Blick auf die Schrift ber

zu werfen,
Philosophie
ehe
Kants
die
Darstellung der
verlassen
werden
darf.
prak-
Da
216
die
darin ausgesprocheijen
Gredanken jedoch keine nachdie Entwicklung des deutschen

Idealismus wenig beeinflut haben, so wird eine flchtige
Uebersicht gengen.
Wirkung ausgebt und
haltige
Kant sucht
tiven
in dieser Schrift ein Verhltnis
Christentum
zu
zum
gewinnen und dessen
posi-
wichtigste
Lehren von seiner Philosophie aus zu deuten. Der Geden er dabei vorwalten lt, ist nahe verwandt mit dem von Lessing in seiner Erziehung des Menschengeschlechts" vertretenen. Der reine Vemunftglaube
sichtspunkt,
ist
das Ziel
Lehren.
aller
Aber
Religion
und der
eigentliche
Kern ihrer
Kern in
die Menschheit ist unfhig, diesen
machen; sie mu ihn verdamit er fr sie lebendige Kraft, rehgise Wirkwerden knne. Der tiefste Grund fr diese Unfhig-
seiner Reinheit sich zu eigen zu

sinnlichen,
lichkeit
Natur des menschlichen Wollens,

Mangel mit Notwendigkeit zur Folge
hat: den Willen zum Bsen oder das radikale Bse in der
menschhchen Natur. Der sinnhche Wille ist an sich zwar
keit liegt in der sinnlichen
die einen moralischen
kein bser, sowenig er ein guter

an, soweit er ein natrliches
ist,
er gehrt
Wesen
ist,
dem Menschen
ein triebhafter Or-
ganismus gleich den Tieren. Aber der Mensch

Tier, er ist praktische Vernunft,
sinnlichen
Mensch
und
ist
als solche
Gesetze der Freiheit unterworfen.
mehr
dem
als
ber-
Sofern der
Ordnung ist, rcken die

aus seiner Tierheit oder Sinnlichkeit stammenden Willensantriebe und Motive in eine neue Beleuchtung; sie werden
der moralischen Beurteilung unterstellt. Verharrt er nun
ein Glied dieser hheren
nimmt er sie in seinen dem Gesetze

unterworfenen Willen auf, auch dann, wenn er sich bewut
ist, dadurch dem kategorischen Imperativ der Vernunft
bei diesen Motiven,
zuwiderzuhandeln, so ist er bse.

Die Tatsache des bsen Willens und der bsen Tat ist ein
unergrndliches Geheimnis die sinnhche Natur des Menschen
;
kann weder
fr das
Bse sittHch verantwortlich gemacht noch
Hauptgedanken.
217
als psychologisch hinreichende Ursache
zu seiner Erklrung ver-
wandt werden, denn sittliche Verantwortung beginnt
dem transzendentalen Bewutsein der Freiheit
erst mit
eine psycholo-
gische Erklrung aber reicht ber das Gebiet der natrlichen

Motivation berhaupt nicht hinaus; noch weniger kann die
praktische Vernunft den
Grund
den sittlichen Mangel

eben mehr ist als bloe
fr
(die
,, Natur"
Natur im Sinne der theoretisch gegenstndlichen) abgeben,
weil in ihr nicht der Wle zur Abweichung von ihr selbst,
zur Verkehrung ihres Prinzips in das widersittliche, also
der menschlichen
Die Philosophie mu
sich damit begngen, hier eine unerforschliche Urtatsache
die dennoch keine ,, Tatsache" im Sinne eines
anzuerkennen,
widervemnftige, entspringen kann.
objektiven, empirisch feststellbaren
Faktums
ist,
da wir die
Aufgabe haben, das Bse zu vertilgen, also die Tatsache

da unsere Freiheit uns den Uraus der Welt zu schaffen,
sprung des Bsen als eine selbst gewollte, selbstveranlate

Verschuldung zurechnet, fr die uns das bse Grewissen
straft. Die Heilige Schrift drckt dieses Verhltnis in ihrer
Weise durch die Geschichtserzhlung aus, die uns als ursprnglich gutgeartete, erst durch einen bsen Geist verfhrte
Wesen
schildert (VI, 41
f.).
In dem Kampfe des guten und des bsen Willens, der

den Inhalt des sittlichen Lebens ausmacht, und denjenigen,
der immer strebend sich bemht", zu einer fortschreitenden,
aber niemals beendbaren Besiegung des Bsen fhrt, bedarf
der Mensch des Glaubens an die Mglichkeit dieses Sieges.
Die Vorstellung eines durchaus guten Willens, in dem der
bse vollkommen niedergerungen ist, wird die Kraft zum
sittlichen Kampfe beleben und befestigen knnen: dies ist
der Sinn des Glaubens an die Realitt eines heiligen, eines
gttlich gesumten" Menschen, der uns ein Vorbild sein
kann, der aber, gerade um uns als Beispiel dienen zu knnen,
nichts anderes als ein natrlich gezeugter
Mensch
sein darf
(VI, 63 f.). Die Vereinigung der Menschen, die diesem Vorbilde
218
nachzueifern streben,
ist
ein ethisches gemeines
Wesen",
das in der christlichen Kirche seine Wirklichkeit hat.
Aller
positive Kirchenglaube grndet sich,

steht, auf Offenbarung, d. h.
da er historisch enteine
nicht der Vernunft
auf
entnommene, sondern unter zuflhgen Umstnden

durch bestimmte Menschen und bestimmte
Erlebnisse veranlate und in einer bestimmten, berlieferten Ausdrucksform auf uns gekommene Satzung. Die
Schwche der menschlichen (moralischen) Natur ist daran
schuld, da uns die unsichtbare Kirche, die aUe Guten in
allein
entstandene,
dem WiUen
verbindet,
folgen, nicht gengt,
dem
Veranstaltungen,
sichtbarer
moralischen Gesetze allein zu
da wir vielmehr gewisser

gewisser
sinnlicher,
statutarisch
festge-
gewordenen Kirche und

ihres Glaubens bedrfen, um uns im Guten erhalten und
den Kampf gegen das Bse aufnehmen zu knnen. ,,An
sich notwendig" sind all diese historischen Bestandtee
legter Gebote, kurz der historisch
der Religion nicht (VI, 106), sie besitzen keine rein moralische
und deshalb berhaupt keine aus der Vernunft allein zu
rechtfertigende
und
in
ihr
gegrndete Bedeutung; daher
bleibt der Vernunftglaube der hchste Ausleger des kirchlichen,
und
letzte Ziel
die
aller
der reinen Religion das

Entwicklung: das wahre Reich
Alleinherrschaft
religisen
Gottes auf Erderu
So
lehnt
Genugtuung
Erlsung
falls
Kant den Gedanken der stellvertretenden

und der durch sie ims zuteU gewordenen
als eine
zwar unser theoretisches Bedrfnis
befriedigende Antwort auf
die Frage:
wie
ist
allen-
unsere
Entsndigung mglich ? vom Standpunkte der praktischen

ab, da es moralisch genommen nur auf
uns, auf imsere eigene Tat ankomme und nicht auf
eine fremde, mag sie auch als von Gott selbst getan vorgestellt werden (VI, 117 f.). Kant selbst bezeichnet diesen
seinen Standpunkt der Religion gegenber als den eines
reinen Rationalisten"; er enthlt sich im Unterschiede vom
Vemimft aus
219
Naturalisten, der die Wirklichkeit aller bernatrlichen gtt-
Offenbarung verneint, und vom Supernaturalisten,

der sie bejaht, dieser Frage gegenber des Urteils, da die
Vernunft von sich aus keine Mittel besitze, um hierin eine
Entscheidung fllen zu knnen. Er erklrt im Sinne Lessings
lichen
die Offenbarung fr eine
,,
Introduktion der wahren
[d. h.
rein rationalen, rein moralischen] Religion" (VI, 155), die zu

ihrer Zeit
und an ihrem Orte weise und
ersprielich
gewesen
mag, aber entbehrlich wird, sobald der Mensch mndig

geworden ist und aus sittlicher Vernunft und Einsicht zum
reinen Vernunftglauben gelangt ist; denn dieser stellt
den allein wertvollen Kern der positiven ReHgion dar. Den
Beweis fr diese Uebereinstimmung sucht er durch eine
Auslegung der Lehre Jesu im Sinne seines Moralprinzips
zu erbringen; alles ber den rein moralischen Dienst
Gottes hinausgehende kirchlich-religise Leben aber erscheint
sein
ihm
als
,,
Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion".
Da
diese Religionsphilosophie
Kants mehr
als
seine
brigen Werke ihrem Geiste nach im Zeitalter der Auf-
klrung wurzelt,
ist oft
gesagt worden.
Zwar unterscheidet
von den Vertretern der natrlichen Religion

bedeutsam dadurch, da er an die Stelle der Verstandesmetaphysik den moralischen Vernunftglauben setzt und
dem positiven Christentum vom pdagogischen Standpunkte
aus ein gewisses Recht einrumt es fehlt ihm aber der Blick
dafr, da dem positiven Gehalt einer historischen Religion
ein ber das Rationale in jedem, auch dem moralischen Sinne
hinausreichender Eigenwert zuzusprechen ist, da relisich
ICant
gises Gemeinschaftsleben, religise Wirklichkeit allein durch
Positivitt
mgUch
sind,
und da nicht
die
Schwche
der menschlichen Natur, sondern die schpferische religise

Phantasie, in der sich Sinnlichkeit und Vernunft synthetisch
Die kritische Ethik vmd Religionsphilosophie.
220
wahre Quelle der historischen Religionen ist *).

bricht sich in der Entwicklung des
deutschen Idealismus Bahn und erzeugt ein tieferes Verstehen des positiven Gtehalts der ReUgionen. Voraussetzung
dafr aber ist die Erkenntnis, da nicht die der Sinnlichkeit
vereinigen, die
Diese
Einsicht
entgegengesetzte reine Vernunft,

einigte die philosophische
sondern die mit ihr ver-
Wahrheit hervorbringt, da nicht
ein
Fragment der Totalitt des
als
das Hchste zu gelten habe.
Greistes,
Darm
sondern dieser selbst
erst
kann der
bei
Kant
stark vernachlssigte theoretische" Faktor des Glaubens,
was Hegel die Vorstellung" nennt, in die rechte Beleuchtung gerckt werden; denn nicht der Verstand ist es,
der in ihm nach Ausdruck verlangt und Gestalt gewinnt,
das,
sondern eben das unterdrckte sinnhche Moment, das bei

Kant zu Unrecht als ein blo trbendes, schwchendes
begriffen und mit der berlegenen Nachsicht oder Weisheit
des Menschheitspdagogen betrachtet wird.
Erst wenn das
abstrakte Ideal der reinen praktischen Vernunft in seiner
eigenen Antinomik und damit in seiner Un-vemunft durch-
schaut
selbst
Platz
ist,
wird es
dem konkreten
Ideale des sich seiner
bewut weidenden sinnlich-vernnftigen Geistes

machen knnen, der sich in der historisch gewordenen
Religion
eine
bestimmt geartete Wirklichkeit verschafft.
Dann erst wird an die
Stelle des moralistischen der historische
Denker" treten knnen, fr den das Grcschichtliche in den

Regionen nicht nur ein zuflhger, ein dem Ideale fremder
Bestandteil
ist,
sondern
Wesen der ReHgion
untrennbar verknpft mit dem

Dann mu das Problem der
selbst.
BegreifHchkeit dessen, was in der Rehgion als ein Mysterium

erscheint, ein anderes
wie
1)
Noch
sie
dem
Aussehen bekommen.
in der Vorstellung des gtigen und weisen Schpfers,

reinen Vernunftglauben" Kants vorschwebt, waltet die
und verarmte Einbildungskraft:

ohne den jdisch-chi istlichen Monotheismus wre sie nie entstanden,
die reine" praktische Vernunft vermag sie nicht zu erzeugen.
allerdings sehr verblate
221
den Postulaten des Vemunftglaubens, so zeigt

sich auch bei den Geheimnissen" der OffenbarungsreHgion
die Eigentmlichkeit der Kantischen Philosophie, als Mastab des Begreifens allein den Verstand in Betracht zu ziehen
und ihn sogleich doch als unzulnglich zu verwerfen, das
Wie
bei
dann aber als ein fr die prakVernunft aus moralischen Grnden Annehmbares zu
fr unbegreiflich Erachtete
tische
rechtfertigen.
Nur
erweist sich das Unzureichende solcher
Betrachtungsweise hier noch drckender, weil der Nachweis der

Annehmbarkeit nicht auf Grund einer Vernunftforderung gefhrt werden kann, da es sich in den Geheimnissen der posi-
tiven
Religion
um
Vorstellungen
handelt,
die
nicht als
notwendige deduziert werden knnen. Daher

schwankt Kant zwischen einer Deutung, die eine Annahme
jener Lehren, z. B. der von der stellvertretenden Genugtuung,
wie eben erwhnt, als eine ,, allenfalls blo fr den theoremoralisch
tischen Begriff notwendige" (VI; 118) erklrt, sie aber moralisch
ablehnt
^),
und
einer anderen, die gerade diesen theoretischen
Begriff als bloes
,,
Vernnfteln" chtet und die Annahme

,,in moralischer Absicht notwendige"
desselben allein als eine
zult (VI, 143). Die Unbegreifhchkeit einer Lehre soll einerseits
theoretische
die
Unmglichkeit
ihrer
uns allerdings
unerreichbaren, dennoch vielleicht gltigen objektiven

heit nicht ausschUeen (vgl. VI, 65
Anm.)
Wahr-
sowie die kritisch
erkannte Unbeweisbarkeit der Verstandesmetaphysik die MgHchkeit oder Denkbarkeit derselben im Falle der causa
noumenon
nicht aufheben sollte,
andererseits aber
soll
der
Vernunft" solcher Lehren allein in ihrem praktischen Sinne liegen, der hier bei dogmatischen Glaubensstcken zum pdagogischen wird. Der Gebrauch der Kategorie
Wert, die
,,
Tat mit Grund fragen, ob einer Vorstellung,

Autonomie des Willens zu strken, vielmehr die Gewinnung der Seligkeit von dem Glauben an eine geschehene Tat
Gottes oder des Gottmenschen abhngig macht, erzieherischer Wert
im moralischen Sinne beigemessen werden darf. Vgl. VI, 120 f.
1)
Es
liee sich in der
die, statt die
222
Die kritische Ethik iind Religionsphilosophie.
des Pdagogischen
mu aber dort zweifelhaft und sogar

wo Vorstellungen vor den Richter-
zweideutig erscheinen,
stuhl der Vernunft gezogen werden, die offensichtlich gar
und den Zweck haben, die Menschen zur

Morahtt zu erziehen, die vielmehr bildhche Auskunft ber
die letzten spekulativen Zusammenhnge von Gott, Welt
und Mensch geben, den Menschen mit Gott und Welt vershnen wollen,
Vorstellungen, die sich in allen Rehgionen
nicht den Sinn
finden.
Hier versagt der Mastab der ethischen Kritik, des

ethischen Rationahsmus, und Kant steht daher diesen
Teilen der Religion,
oder
wo
nicht einfach abweisend, so doch
gegenber.
Einige Anstze zu
spekulativem Verstehen finden sich zwar bei ihm, werden
aber nicht systematisch entwickelt und stehen in keinem
gleichgltig
klaren
hilflos
Zusammenhange mit dem Prinzip
seines
sonstigen
So versucht er die Idee Christi als des vom

Himmel herabgekommenen Urbildes der Menschheit (VI,
Standpunkts.
60
zu deuten, die Idee der Dreieinigkeit als der Drei-
ff.)
heit
Gottes: des liebenden Vaters,
d. h.
des
,,
des gehebten Sohnes,
Urbilds der Menschheit", und des heiligen Geistes,
d. h. Gottes, sofern er sein
,,
Wohlgefallen auf die Bedingung
der Uebereinstimmung der Menschen
mit der Bedingung
jener Liebe des Wohlgefallens einschrnlit" (VI, 145), also
von der Befolgung des morahschen Gesetzes abhngig macht.

Diese Anregung hat bis auf Hegels Religionsphilosophie,
in der sie eine tiefere Bedeutung erhlt, fortgewirkt. Aber
erst nachdem die Fesseln, die das ideahstische Denken einzwngen, solange es die Religion
betrachtet, abgestreift sind,
lative
Keim
als
kann der
,,
in
moralische Anstalt"
ihm Hegende spekuerst dann kann
auf diesem Felde sich entfalten
auch den ,, praktischen" Teilen der Religion, die sich in

den Kulthandlungen darstellen, voUe Gerechtigkeit widerfahren.
So erhaben der Gregenstand
ist,
mit
dem
sich die Reli-
gionsphilosophie beschftigt, so wichtig
223
und
eingreifend die
Antworten, die in ihr gegeben werden, fr das Ganze unserer

die eigentliche Schlacht wird doch nicht
Erkenntnis sind
auf diesem Felde, sondern auf dem der philosophischen
Prinzipien geschlagen, mag dies nun als das der theoretischen Philosophie, der Wissenschaftslehre, der Logik oder
der Metaphysik bezeichnet werden.
Obwohl
idealistischen Systemschpfer Fichte,
von
religionsphilosophischen
nehmen
Schrift
seiner
die drei groen
Sehe Hing und Hegel
Problemen
ihren
Ausgang
Fichte im engen Anschlsse an Kant, dessen

ber die Religion gleichsam antezipierend (in
Kritik
Offenbarung",
aller
seinen Dissertationen (1792
und
1792),
Schelling
1795), sowie in seiner
in
Ab-
handlung ,,ber Mj^hen, historische Sagen und Philosopheme der ltesten Welt" (1793), und Hegel in seinen theologischen Jugendschriften
so haben sie sich doch alle
drei von diesem Thema zunchst abgewandt, um sich die
theoretische Grundlage fr ihre Systeme zu schaffen, und
sind erst nach Vollendung dieser Arbeit wieder zu ihm zurckgekehrt. Fr die Problementwicklung ist daher die
Religionsphilosophie
so sehr ihre Motive persnlich bestimmend wirkten, so sichtbar vor allem bei dem jungen
Hegel der Einflu ist, den sie auf das reifende Werk, auf
die Gestaltung des Systems und ganz besonders auf die
nicht von ausAusbildung der Methode gebt haben
schlaggebender Bedeutung. Bestimmender als sie werden
fr den geschichtlichen Fortgang des Idealismus zunchst
vom Schnen und seine Naturteleoden

Inhalt des dritten kritischen Hauptzusammen
werkes, der Kritik der Urteilskraft, ausmachen.
die Kantische Lehre

logie, die
Die Kritik der Urteilskraft.
224
III. Die Kritik der Urteilskraft.
a)
Die Einleitung zur Kritik der Urteilskraft.
tJeberschau ber das Ganze der Vernunftkritik.

Es kann nicht in der Absicht dieses Buches liegen, die
ganze Flle der von Kant in der K. d. U. vorgetragenen
Gredanken zur Darstellung zu bringen. Es gilt vielmehr
lediglich, die groen Linien dieses dritten kritischen Hauptwerkes nachzuzeichnen, die Verbindungsfden aufzuzeigen,
die es mit den anderen verknpfen, seine Bedeutung fr
es gilt vor allem, auf die

das ganze System zu erleuchten,
Keime der Fortentwicklung, die in ihm liegen, hinzuweisen
und die Motive deutlich zu machen, die ber den von Kant
eingenommenen Standpunkt hinaustreiben. Bekanntlich hat
Werk
kein Kantisches
so stark wie dieses auf die nach-
fichtesche Entwicklung des deutschen Idealismus, auf die
spekulative
Ausgestaltung
der
eingewirkt; keines hat so viel Aussichten fr die Erreichung
Denken
der hchsten Ziele, die das
sich zu stellen
vermag,
erffnet, keines hat so sehr dazu beigetragen, das kritische
in ein metaphysisches System umzuwandeln. Die Frage

wird sich daher aufdrngen, inwieweit Kant selbst, inwie-
weit die K. d. U. fr diese
Umwandlung
,,
verantwortlich**
gemacht werden darf oder positiv ausgedrckt, wieviel ihr

die Spteren zu verdanken haben, und welches die Grenze
;
ber die Kant nicht hinausgelangt.

Schon das Thema der K. d. U. deutet darauf hin, da
Kant sich in ihr das fr die Spekulation gewichtigste Proist,
blem vorlegt:
die
sie
Prinzipien
sophie,
untersucht, ob es ein Gebiet gibt, welches
der
theoretischen
den Natur- und den
welches dieses Gebiet
sei,
und praktischen
Philo-
Freiheitsbegriff in sich vereinigt,
und wie
die Vereinigung, die in
Ueberschau ber das Ganze der Vemunftkritik.
225
ihm sich vollzieht, kritisch gedacht werden knne. In der

berhmten Einleitung seines Werkes hlt Kant Ueberschau
ber das Ganze der Philosophie. Zum ersten Male berblickt er sein System, denn jetzt erst, nachdem die theoretische und praktische Philosophie ausgearbeitet sind, und
das dritte Glied, das jene beiden Teile zu verbinden berufen
vermag er den Grundri seines Gebudes

aufzuzeichnen und die Gesamtarchitektiu- desselben zu beist,
sich anreiht,
schreiben
1).
Die Kritiken der reinen (theoretischen) und der praktischen Vernunft
schen
leicht
Rhythmus
bewegen
sich in
einem bestimmten
logi-
vorwrts, der sich aus ihrer Disposition
Aeuerlich betrachtet
ablesen lt.
teilung dichotomisch
beide Male zerlegt
sie
ist
ihre
Kant
Ein-
in eine
Elementar- und eine Methodenlehre, wobei die letztere jedoch nur eine Art von Anhang bildet; die erstere zerfllt
wiederum in zwei Teile, die in der K. d. r. V. transzendentale
Aesthetik und Logik, in der K. d. p. V. Analytik und Dialektik der remen praktischen Vernunft heien (also so wie
die Unterabschnitte der transzendentalen
Logik in der K.
Diese Dichotomien verraten den Analytiker, der

seinen Gegenstand zerschneidet, wobei dann zwei Hlften
d.
r.
V.).
zeugen von der duahstischen Grundgesinnung

des Kritilcers, die sich in so vielen Gegenstzen ausspricht,
unter denen der von Ding an sich und Erscheinung der
entstehen;
sie
entscheidendste und einschneidendste
ist.
Aber andererseits bricht sich, genauer betrachtet, berall

ein Bestreben Bahn, den Dualismus zu berwinden, den ganzen
Gegenstand des Denkens, nachdem er halbiert worden, nun
wieder zusammenzufgen hinter der dichotomischcn Architek;
Uebrigens hlt Kant auch jetzt noch daran fest, da die Kritik
System selbst sei. Die Philosophie", sagt er, zerfllt nur
in theoretische nnd praktische, die ,, Kritik des reinen Erkenntnisvermgens" dagegen bedarf eines dritten Haviptteils, der K. d. ".
1)
nicht das
Darber unten weiteres.

Kroner, Von Kant bis Hegel I.
(V, 176, 179).
15
226
tur versteckt sich eine trichotomische, die weit weniger uerlich ist als jene
ist 1).
und weit mehr der Logik der Untersuchung gezerfllt die K. d, r. V., wenn man nur die
So
Elementarlehre in Betracht zieht, die eigentlich das Werk

ausmacht, und den Obertitel Logik streicht (die
selbst
Logik begreift streng genommen die Aesthetili in sich, da

in ihr die transzendentale Apperzeption als hchste
Bedingung fr alle Formen der Erfahrung, also auch fr
Raum und Zeit zur Erkenntnis gelangt), in die drei Ab-
erst
schnitte Aesthetik, Analytik und Dialektik, in denen stufenfrmig die Anschauung, der Verstand und die Vernunft
betrachtet werden. In dieser Dreiteilung macht sich das
Bedrfnis der Vernunft selbst geltend, die den in Anschauung
und Verstand zerlegten Gegenstand seiner Totahtt nach

Vermgen eben deshalb
von Kant als das der Ideen bestimmt wird, die den Ort fr
das Ganze der Erfahrung, fr den Gregenstand als ein Ganzes
aus Anschauung und Verstand umreien. Wenn in der
K. d. p. V. dem Abschnitt Aesthetik nichts entspricht,
wiederherzustellen verlangt, deren
Dichotomie gi'undlegend fr das ganze Werk

zu sein scheint, so beruht das nur darauf, da gewissermaen
hier also die
als erster Teil
der praktischen Philosophie die theoretische
selbst zugrundegelegt ist

als
Der kategorische Imperativ fordert
das Gesetz der Freiheit zu seinem Gegenstze das Gesetz
der Natur, das Gebiet der reinen praktischen Vernunft hat
das der theoretischen zu seiner Voraussetzung, so wie der
Verstand die Anschauung.
Der Dialektik benannte zweite
Hauptteil der K. d. p. V. sucht sodann die Synthesis (imd

zwar die durch die reine praktische Vernunft sich vollziehende, aus ihr entspringende Synthesis) der beiden Gebiete in
zu
dem
dem
des Glaubens auf, dessen Reich als ein drittes
der Natur und
dem
der Freiheit hinzutritt.
1 Kant macht selbst auf das Trichotomische seiner Einteilungen

aufmerksam (V, 197) und rechtfertigt es aus dem Begriffe der Synthesis. Vgl. E. Frank, Das Prinzip d. dial. SjTith. usw., 4.5 ff
)
eberschau ber das Ganze der Vernunftkritik.
227
ist das Grundthema aller TranszenWie Synthesis (Erfahrung) mglich sei, ist
Synthesis berhaupt
dentalphilosophie.
die ursprngliche Frage der Vernunftloritik.
Welche Faktoren
immer sjnithetisch zusammengefgt werden sollen
das Zusammenfgen macht das Urproblem des Denkens
Zwar verbrgt sich dieses Problem bei Kant hufig
aus.
genug hinter der in den Vordergrund sich drngenden Ttigkeit des analytischen Zerlegens, so da es oft so aussieht, als
auch
sei
die
allein
sie
komme
Vollfhrerin
des
lo-itischen
Geschfts,
durch Trennung Klarheit

der Zweck des Tremiens
nur der, Einblick in das ungetrermte Ganze zu gewinnen.
Die Vernunft mu trennen, weil sie nur zusammenfgen
kann, wo sie zuvor getrennt hat. Das Charakteristische
der Art und Weise, wie Kant das Problem der Synthesis,
als
es allein darauf an,
zu gewinnen. Aber in Wahrheit
des Zusammenfgens
lst,
ist
besteht
nun
darin,
da
er die
Getrennten nicht zu einem Dritten sich vereinigen lt,
ihm sich verbinden

Trennung also aufgehoben wird und die Getrennten
im Produkt verschmelzen), sondern da er das Dritte
Av i e d e r u m abtrennt von den Getrennten und alle Drei
in ihrer Selbstndigkeit, ihrem Nebeneinander lt
Kant
lst m. a. W. die Aufgabe der Synthesis in Wahrheit nicht
und erklrt obendrein die Lsung fr unmglich.
so da sie in dieses Dritte eingehen, in
(ihre
Dies
ist
systematisch
betrachtet
der
Sinn dessen
was Kant Dialekt ilv nennt. Der Versuch einer denkenden

Verbindung, durch welche die Trennung aufgehoben wird,
und die Getrennten ein einziges Drittes werden, das sie
zum Widerspruche fhrt, weil

Gegenstze als Gegenstze nach Kant keine logische
in sich enthlt, milingt, weil sie
die
Einheit dulden.
die
Nur Trugschlsse und Scheinbeweise knnen

als wre es mglich, das Unmg-
Tuschung erwecken,
liche
dieser
logisch
zu verwirklichen.
Tuschung brig
Was nach
bleibt, ist die
der Zerstrung
,,Idee" der Vereini15*
228
Die Kritik der
gung, die allerdings

ist,
was
zu Recht besteht
und das Hchste
die Vernunft erreicht.
Die Idee
sie
Urteilski-aft.
ist dieses
Dritte
sie ist
bloe" Idee, weil
das zu Vereinigende nicht vereinigt, sondern nur zu ver-
einigen
fordert.
Sie ist deshalb blo regulativ. Sie drckt
ebensosehr das hchste Vermgen wie das vllige Unver-
mgen der Vernunft aus. Und da die Vernunft nichts anderes

ist als dieses Vermgen und Unvermgen der Ideen, so ist
sie selbst das Dritte zu ihren Hlften: der Anschauung und
dem Verstnde, die daher neben ihr, von ihr abgetrennt,
ihre selbstndige Funktion bewahren und ihr eigenes Gebiet
beherrschen,
obwohl
sie in
der lebendigen Erfahrung, in
der realen Wissenschaft sich gatten und dort ihre Synthesis

finden,
obwohl die Vernunft

venvirklicht.
teilte
der Vernunft
kunft im
soweit
System
sie
findet,
eine
gehrt
Heimsttte, eine Untersie
einem anderen, dem
theoretischen entgegengesetzten Felde an:
Handelns
Unge-
Selbstverwirklichung
lebendige
sozusagen aus der theoretischen Philo-
fllt
sophie heraus;
sich selbst hier als Eine,
Diese
dem
dem
des prak-
Vernunft einen eigenen

,, Boden'"
fr ihre Ideen erhlt, der aber mit dem Boden
der theoretischen Begriffe kein Ganzes ausmacht, sondern
wiederum nur in einer Idee hherer Stufe, in einer Forderung der reinen praktischen Vernunft in dem Postulate des
tischen
in
die
Glaubens mit
der
Welt der Erfahrung, mit der Natur
vereinigt wird.
Der Z w e c k b e
f f
Bei der Ueberschau ber das Ganze der Philosophie

taucht nun die Frage auf, ob es nicht noch ein Vermgen
gbe, welches den Uebergang von der theoretischen Vernunft (dem Verstnde) zur praktischen herstelle, welches
in sich ein Prmzip besitze, das zwischen dem der Natur
und dem der

sei,
die
Freiheit zu vermitteln
Synthesis beider Reiche
und deshalb
geeignet
zu begrnden oder den
Der Zweckbegriff.
229
Grund ihrer Einheit abzugeben. Zwar, dies ist von vornherem klar: was der Verstand als Gesetzgeber der Natur
und die Vernunft als Gesetzgeberin ihrer selbst leistet, ist
beides einander so gegenstzlich, da ein drittes Vermgen,
welches beide zu vereinigen fhig wre, dennoch die ,, unbersehbare Kluft" (V, 175), die zwischen ilmen ist, keinesfalls auszufllen vermchte, da es also nicht dazu dienen
knnte, ein drittes Reich, welches das der Natur und das
der Freiheit als seine Teile umschlsse, in den Bereich des
Denkens
Kant
zu
Freiheit
Das
ziehen.
das
ausdrckt,
sich
und damit den
,,
bersinnliche
Substrat",
wie
den Grund der Natur und der
ihrer Einlieit enthlt, dieses
,,
Wesen
unbekannt und unzugnglich;

insofern ist es daher nicht mglich, eine Brcke von einem
Gebiete zu dem andern hinberzuschlagen" (V, 195). Allein
so getrennt auch immer die beiden Welten sein mgen, es
gibt doch einen Punkt, in dem sie zusammentreffen: das
an sich"
(V, 422)
ist
uns
,,
Subjekt selbst.
Der Mensch
gleich;
als
dem Reiche
ist
Sinnenwesen und Vernunftwesen zu-
das eine gehrt er der Natur, als das andere
Er
der Freieit an.
in der Sinnenwelt verwirklichen,
soll
das Gesetz der Freiheit
wozu
er nur als Kreuzungspunkt beider Hemisphren tauglich ist; in ihm mu daher

ein Begriff sein, der von der einen Seite der praktischen
Vernunft,
dem Vermgen
schreiben, angehrt,
der
Wirklichkeit
dieser
Begriff
zwecksetzendes
ist
sich
selbst
von der anderen
eines
Objekts
in
der des Zweckes.
Sinnen- und
Regel
eine
Seite aber der
der
Wie
vorzu-
Grund
Sinnenwelt
ist:
der Mensch als
Vernunft wesen zugleich Ur-
von Wirkungen wird, lt sich nicht begreifen;

denn dazu wre eine Einsicht in den Zusammenhang der
sache
Sinnenwelt und der zwecksetzenden Vernunft notwendig,

die uns bei der vlligen Disparatheit beider
verschlossen
und immer verschlossen bleiben mu. Aber wir vermgen

etwas anderes. Wir knnen beurteilen, ob ein Obist
230
jekt
es,
dem Zwecke, den wir uns gesetzt haben, entspricht, ob

dem Zwecke gem oder zweckmig
wie wir sagen,
beschaffen
ist.
Wir knnen
also
an ein Ding, zu dessen theo-
retischer Erkenntnis der Verstand uns die Prinzipien leiht,
den Mastab der Vernunft anlegen und fragen,

die Vorschriften erfllt, die im Gedanken des Zweckes
zugleich
ob es
liegen.
Dieses Beurteilungsvermgen., welches ein gegebenes
Objekt daraufhin prft, ob es einem Begriffe

(dem im Zwecke gedachten) sich unterordnen lt, darf
weder mit dem erkennenden Verstnde noch mit der zweckeinzelnes
setzenden Vernunft
eine
dritte
miteinander
werden;
identifiziert
verbindet,
da
es
die Verstand
Erkenntniskraft,
sie
vielmehr
ist
und Vernunft
den Gegenstand des Ver-
standes auf den Mastab der Vernunft bezieht
die
U r-
teilskraft, und zwar eine besondere Gattung derselben

die reflektierende.
Kant nmlich das Vermgen ber-
Urteilskraft nennt
haupt,
das Besondere,
Allgemeinen,
einem
Gegebene
Prinzipe
als
oder
stehend unter einem

Gesetze
zu
denken.
Ein solches Vermgen ist schon im theoretischen Gebiete

notwendig, um den Gegenstand als Gegenstand der Erfahrung mglich zu machen; denn dazu mu das Mannigfaltige, Stoffliche in ihm den apriorischen Formen unterworfen gedacht werden. Da diese Unterwerfung von Kant
in der K. d. r. V. als transzendentale Funktion des Urteilens erklrt worden, und dort der Terminus einer ,, transzendentalen Urteilskraft", welche die Aufgabe hat, mittelst
des Schematismus die Grundstze des reinen Verstandes
Kant
von der
zu erzeugen, eingeflirt worden war, so unterscheidet

jetzt diese transzendentale als
bestimmende
auf den Zweckbegriff sich grndenden Urteilskraft. Insofern

die
Zweckmigkeit des Objekts das Objekt
als solches nichts
angeht, sondern nur die Beziehung ausdrckt, in der es sich
zu unserer zwecksetzenden Vernunft befindet,
reflektiert
das urteilende Subjekt ber das Objekt. Das Urteil der ,,reflek-
Die formale Zweckmigkeit der Natur.
231
tierenden Urteilskraft" betrifft nicht das Objekt als einen

Gegenstand des Verstandes, sondern die Angemessenheit
des Objekts zu
dem Zwecke
Vernunft selbst; es
betrifft,
der Vernunft
und somit zur
kann man auch sagen, nicht
die objektive Realitt, sondern die Beschaffenheit, die das
Ding mit Rcksicht auf das urteilende Subjekt
besitzt,
seine auf das Subjekt rckbezgliche, deshalb als reflektiert
Indem das Subjektber

Zweckgemheit des Objekts urteilt,
bezeichnete Daseinsform.
die
urteilt es zugleich ber sich selbst; es reflektiert ber das Verhltnis des Objekts zum Zweckbegriff,
ebensosehr ber die Zweckmigkeit des Objekts, als
ber sein eigenes Zwecksetzen in Ansehung des Objekts,
es vergleicht m. a. W. das Objekt mit seinem Zweckd. h.
begriffe
und
urteilt,
ob beide miteinander beremstimmen.

Handelt es sich beim Zwecksetzen darum, einen beliebigen ,, praktischen" Gegenstand diu-ch ,, Kunst" hervorzubringen gem den Regeln, die uns die Erfahrung, d. h.
die Kenntnis und Erkenntnis der Naturbeschaffenheit und
Naturgesetzlichkeit der Dinge, an die Hand gibt, so nennen
wir die dadurch erzeugte Zweckmigkeit eine technische.
Anweisungen, technische Aufgaben zu lsen, sind zwar von

praktischer Bedeutung, aber nicht von praktisch-philosophischer,
denn
die praktische Philosophie beschftigt sich
nicht mit beliebigen Zwecken,- sondern allein mit
dem
un-
Vernunftzweck, den die autonome Vernunft

sich zum Gesetze macht. Die Technik ist daher (auf allen
Gebieten) eine Anwendung theoretischer Erkenntnisse und
bedingten
gehrt somit zu den Corollarien der Naturwissenschaft;

daher gibt es keine Philosophie der Technik, keine transzendentalen Prinzipien der technischen Urteilskraft, die
der Kj-itik bedrften oder fhig wren. Die Zweckmigkeit einer
Handlung aber
in
bezug auf das Sittengesetz,
d. h.
232
die sittliche Beschaffenheit derselben unterliegt
dem
Richter-
spruche einer reinen praktischen Urteilskraft", deren Mglichkeit und Befugnis von Kant in derK. d. p. V. (V, 67 ff.)
untersucht wird.
Es
brig,
bleibt
der
indessen noch ein besonderer Zweckbegriff
weder
technischer
der Erkenntniszweck.
Dignitt
lieit
kein
des
sittchen,
reinen
eines
noch
die
zugleich
Zweck, sondern
der theoretischen Vernunft, ja er
ist
Art
besitzt
er
ist:
die
und Unbedingt-
Absolutlieit
Vernunftzweckes;
rein praktischer
sittlicher
Als Erkenntniszweck
er
ist
aber
der
die sich als
setzende theoretische Vernunft selbst,
anderes als das in den Ideen der K. d.
r.
ist
er
Zweck
Zweck
somit gar nichts

V. gedachte regu-
Mit Beziehung auf in sind die

Objekte der Erfahrung zweckmig, sofern sie erkennbar
sind, sofern sie sich in das Ganze der Erfahrung einordnen,
lative Prinzip schlechthin.
Systems der Erfahrung

begreifen lassen. Knnte die Vernunft diesen ihren hchsten
theoretischen Zweck, knnte sie m. a. W. sich selbst
absolut verwirkUchen, so wrden die Objekte aufhren,
,, nur" empirisch erkennbar, ,, nur" gegeben,
,, nur" erfahrbar,
sie wrden zu Teilen der
,,nur" Erscheinungen zu sein,
sich venvirklichenden Vernunft selbst werden. Zweckmig
hinsichtlich des Erkenntnis Zweckes sind daher die Objekte
dann und insoweit, als sie gestatten, das blo Gegebene,
blo Empirische in ihnen umzuwandeln in ein Verstandesmiges, d. h. in ein System von Urteilen, die logisch mitoder sofern
sie sich als Teile eines
einander verknpft, logisch auseinander herleitbar wren.
Da
den Verstandesregeln apriori unterworfen sind, macht sie in diesem Sinne noch nicht ZAveckmig, denn dadurch werden sie berhaupt erst Objekte;
jene Regeln konstituieren sie, machen sie zu Grcgenstnden
der Erfahrung berhaupt. Aber da sie darber hinaus
gesetzmig sind, da sich empirische Gesetze auffinden
lassen, die miteinander in einem rationalen Zusammenhange
die
Objekte
Die formale Zweckmigkeit der Xatur.
233
Natur Gleichheiten und Aehnlichvon allgemeinen und besonderen Gresetzen, von Gattungs- und Artbegriffen zulassen, oder da
dies gehrt
die Natur, wie Kant sagt, sich ,, spezifiziert'"
Mglichkeit
der
Objekte
und
der
Erfahrung
zur
nicht
stehen,
da berall
in der
keiten die Bildung
berhaupt,
sondern
punkte
glcklicher unsre Absicht begnstigender
als
,,ein
ist
vom
transzendentalen Stand-
Zufall" anzusehen (V, 184).
Die Natur
kenntniszwêck
zweckmig
htte ein
ist
daher rckbezghch auf unseren Er-
und unser Erkenntnisvermgen
zu
dem
beurteilen:
sie
ist
unsrigen analoger,
so
selbst
beschaffen,
wenn auch
nicht
als
als
mit
ihm
identischer Verstand sie erschaffen, da sie sonst nicht

unserem Verstnde die Mglichkeit gewhrte, sie wissenschaftlich zu durchdringen, sie durch Erkenntnisakte zu
reproduzieren. Indem wir ber diese ,, formale Zweckmigkeit" der Natur urteUen, bettigt sich die reflektierende
Urteilskraft in uns an der Natur. Wie bei technisch hergestellten Dingen urteilen wir in dieser Reflexion ber das
Verhltnis der Dinge zu uns, d. h. zugleich ber die Dinge
und ber uns selbst. Whrend aber das durch technische
Kunst Erzeugte, als durch uns selbst, durch unsere vom
Verstand angeleitete Ttigkeit hervorgebracht, die Uebereinstimmung zwischen ilim und dem technischen Zwecke
zu keinem Problem macht, die Reflexion darber folglich
zur
philosophischen
der Objekte nichts beiZweckmigkeit der Natur allerdings

ein sehr groes Problem. Die Reflexion ber die Uebereinstimmung der Natur mit unserem Erkenntnis zwecke fgt
zwar zur theoretischen und praktischen Philosophie
Erkenntnis
trgt, ist die formale
keinen dritten Teil hinzu, da die Urteilskraft nicht apriori

Gegenstnde bestimmt, sondern nur das Verhltnis der
Gegenstnde zu unserem Erkenntnisvermgen

sie
fordert
eine
dritte
Kritik
heraus,
betrifft;
eine
aber
Kritik der
Prinzipien, welche jene bei ihrem Geschfte leiten.
234
Die Kritik der Urteilskraft hat das Recht und die Grenzen
derselben zu bestimmen sie hat zu untersuchen, ob sich der
Reflexion ein besonderes Feld von Gegenstnden bietet, auf
dem sie in Ergnzung des Verstandes und der Vernunft ihre
;
Herrschaft entfalten kann,
ob
sie
also
in sich Prinzipien
apriori besitzt, die gewisse Gegenstnde der
Erfahrung
all-
gemeingltig zu beurteilen erlauben, d. h. die Mglichkeit

zu einem Verhalten des Subjekts ihnen gegenber begrnden,
das die gleiche Dignitt besitzt wie das Erkennen der Natur
sittlicher Vernunft. Und sie hat weiter-
und das Handeln aus
hin zu verhten, da aus der Reflexion ber diese Gegenstnde eine Erkenntnis derselben gemacht und damit die
Grenzen der Urteilskraft berschritten werden.

Das Problem, welches die reflektierende Urteilskraft
stellt,
ist
ein transzendentales.
Dies
ist
leicht einzusehen,
weim man bedenkt, da die Frage nach dem Verhltnisse

von Gegenstand und Verstand, nach der Erfahrbarkeit des
Gegenstandes die Grundfrage der K. d. r. V. war. Denn
diese Frage ist es, die von der K. d. U. wieder aufgenommen
und fortgefhrt wird. Die theoretische Philosophie hatte
nur halb beantwortet, denn sie hatte nicht Auskunft
darber gegeben, wie die reale Wissenschaft, die lebendige
Selbstverwirklichung der Vernunft, in der Anschauung und
Verstand, Stoff und Form der Erfahrung sich gatten, mglich
sie
Frage war zunchst bergegangen in die andere,

wie berhaupt ein Handeln der Vernunft denkbar sei, und
diese war durch die praktische Philosophie in die spezielle
Form gekleidet worden: was sittliches Handeln sei, und
unter welchem Gesetze es stehe. Das Erkenntnisproblem
war dadurch abgewlzt worden auf das Feld der Ethik,
es war seiner Besonderheit nach ungelst geblieben. Die
sei; diese
U. kehrt zu ihm zurck, bereichert durch die kritische

Einsicht in das Prinzip der reinen praktischen Vernunft:
denn in ihrem Problem vereinen sich die in den beiden ersten
Kritiken zur Errterung gebrachten. Der ursprnghch der
K.
d.
praktischen
Philosophie
zugefallene
235
Zweckbegriff
erweist
auch fr die theoretische und wird in

den Dienst der Vermittlung zwischen beiden gestellt.
Wenn die Frage, wie Anschauung und Verstand zusammen
ausmachen knnen, befriedigend zu beantworten
Ganzes
ein
wre, so hee sich zugleich ber die weitere Frage, wie Verstand
imd Vernunft (oder theoretische und praktische Vernunft) sich
synthetisch vereinigen, und wie somit auch ihre Grebiete,
wie Natur und Freiheit zusammen ein einziges Gebiet sein
knnen, Licht verbreiten. Denn nur weil Anschauung und
Verstand auf dem Felde der Erfahrung voneinander relativ
geschieden bleiben, weil die Synthesis, die sich zwar in jedem
Erkenntnisakte und im Zusammenhange aller fortschreitend
vollzieht, dennoch nie absolut erreicht wird; weil die Kluft
zwischen dem aposteriorischen und dem apriorischen Faktor,
zwischen sinnlichem Stoffe und unsinnlicher Form letzthin
unberbrckbar ist
nur deshalb treten auch Verstand und
Vernunft auseinander, entsteht die Zweilieit von theoretischer
sich als bedeutungsvoll
und praktischer Philosophie. Knnte

^die als solche ja
und Vernunft
ist,
die theoretische Vernunft

schon das Postulat der Identitt von Verstand
in sich birgt,
sofern sie Vernunft
ihre
ist,
denn
die theoretische Vernunft
praktisch) ihren hchsten Zweck,
absolute Selbstverwirklichung vollbringen, so
wrden
diesem Akte die beiden Teile der Philosophie zu einem

Ganzen verschmelzen: das Reich der Gegenstnde, das Reich
der Natur wre nichts anderes als das System der sich vergegenstndlichenden Freiheit. Dann wre der Gegenstand
in
nicht
mehr nur" Gegenstand, aber auch
mehr
,,nur" Aufgabe, sondern die
die
Idee nicht
Aufgabe wre im Gregen-
stande gelst, der Zweck in ihm erfllt. Da aber die absolute Selbstverwirklichung als Zweck vielmehr von dem Wege,
auf dem er erreicht werden soll, getrennt gedacht werden
denn die Erfahrung nhert sich nur schrittweise

ihrem letzten Ziele und kann es, als Erfahrung, niemals erreichen
so folgt, da die Urteilskraft, indem sie ber die
nau
236
Zweckmigkeit der Gegenstnde rckbezglich des erkennenden Subjekts reflektiert, eine neue, sowohl von der
theoretischen des Erkennens als von der praktischen des
sitthchen Handelns unterschiedene, eigene, dritte Richtung
einschlagen mu, und da die Prinzipien, die in diese Richtung
weisen, weder theoretische noch praktische, weder Naturnoch Freiheitsbegriffe sein drfen (wemi sie auch der Vermittlung beider dienen); da sie vielmehr Prinzipien der
Reflexion ber die Uebereinstimmung der Gregenstnde mit
dem Vernunftzwecke, ber die Angemessenheit des empirisch
Mannigfaltigen, aposteriori Anschaulichen zur Idee seiner
Verknpfung in einem Systeme der Erfahrung sein werden,
d. h. Prmzipien der Reflexion sowohl ber das Verhltnis
von Anschauung und Verstand als ber das von Anschauung
und Vernunft, von theoretischem und praktischem Ver-
mgen berhaupt.
Obwohl das bersinnliche Substrat", das den Einheitsgrund von Natur und Freiheit darstellt, nicht erkannt,
d.
h.
nicht
zum
Glegenstande
des
Verstandes
(oder
der
Vernmift) gemacht werden kann, so lt

doch ber das Verhltnis beider Gebiete zueinander
,, reflektieren";
und dies eben tut die Urteilskraft, wenn sie
von der formalen Zweckmigkeit der Natur spricht, wenn
sie erwgt, da die Natur durch die Wissenschaft in ein
System von Erkenntnissen umgewandelt wird, da daher
die Naturwissenschaft selbst den Einheitsgrund von Na,tur
obund Freiheit zu ihrer apriorischen Voraussetzung hat,
gleich sie niemals dazu gelangt, ihn sich gegenstndhch zu
machen, ihn zu bestimmen, weil sie sich niemals vollendet.
theoretischen
sich
Aesthetische und teleologische Urteilskraft.

Entsprechend der Doppelheit der Erkenntniski'fte,
welche die Urteilskraft miteinander vergleicht, ber deren
Uebereinstimmmig sie reflektiert, lassen sich zwei Mglich-
Aeathetische
und
teleologische Urteilskraft-
237
Das gegenseitige Verhltnis

von Anschauung und Verstand kann entweder hinsichtUch
der Anschauung oder hinsichthch des Verstandes als ein
zAveckmiges beurteilt werden: es kann entweder eine
gegebene sinnliche Vorstellung (ohne da auf den Begriff
keiten ihrer Bettigung denl?;en.
genommen wird) in ihrer unmittelbaren

dem Verstnde proportioniert erscheinen;
derselben Rcksicht
Anschaulichkeit
pJsdann urteilen wir,
sie sei
lichkeit
als
dem
dieses
Begriffe
schn;
als der
Begriff eines Gegenstandes
oder
gem
kann der
Grund der Wirk-
Gegenstandes,
vllig
es
erscheinen;
diese
also
alsdann ur-
Gegenstand sei ein organisiertes

Das Schne und der Organismus bieten
also der reflektierenden Urteilskraft einen Boden, auf dem
sich ihr Prinzip der Zweckmigkeit entfalten, auf dem sie
apriori gesetzgebend sein kann. Das Schne wirkt auf die
Anschauung (oder auf die Einbildungskraft),
aber so,
da der Verstand zugleich befriedigt wird. Der Organismus
wird vom Verstnde aufgefat,
aber so, da zugleich die
Anschauung bei diesem Auffassen beteiligt ist. Daher reicht
der Verstand allein in beiden Fllen nicht aus, um das Urteil
ber den Gegenstand herbeizufhren: dem Schnen gegenber scheint er vllig ausgeschaltet, weil die Zweckmigkeit
ohne Beziehung auf einen Zweckbegriff als eine Zweck-
teilen
wir,
der
Naturprodukt.
migkeit ohne Zweck

dem Organismus gegenber
zur
Anschauung gelangt
wird die Verwendung des Zweck-
begriffs inadquat, gleichnishaft,
es lt sich nur urteilen,

Hervorbringung hnlich wie die
technisch-praktische, zwecksetzende Vernunft verfahre, ohne
da durch ein solches Urteil die Natur selbst oder ihr Produkt, der Organismus, ihrer objektiven Realitt nach (wie
die Gegenstnde des Verstandes) erkannt wrden.
da die Natur bei
Das
seiner
Urteil der Urteilskraft
ist
in beiden Fllen kein Er-
kenntnisurteil, sondern es betrifft nur das Verhltnis des vorgestellten Gegenstandes zu
den Erkenntniskrften, oder
rieh-
238
Die Kritik der Urteilskx-af t
tiger
das Verhltnis der bei der Auffassung des Gegenstandes
ttigen, miteinander konkurrierenden oder ins Spiel gesetzten
Erkenntniskrfte zueinander.
Das harmonische Zusammen
von Anschauung und Verstand
bildet
des
sthetischen
als
des
den Gegenstand sowohl
teleologischen
das eine Mal wird die Anschauung
Urteils
dem Verstnde, das andere
Mal der Verstand der Anschauung angemessen befunden,

obwohl das eine Mal die anschaulich besondere Vorstellung
unter keinen Begriff gebracht, das andere Mal kein Begriff
als Zweck dem angeschauten Gegenstande zugrunde gelegt
werden kann. Bei dem sthetischen Urteile erhebt der
Verstand gar keinen Anspruch, weil die Vergleichung in
der Anschauung wurzelt und sie zum Ziele hat; bei dem
teleologischen
Urteil
wird
die
technisch-praktische
Ver-
nunft in Versuchung gefhrt, die Natur wie ihresgleichen
anzusehen und ihr technische Zwecke zugrunde zu legen.

Die K. d. U. hat erstens die Aufgabe, zu prfen, wie dem
sthetischen Urteil, obwohl der Begriff in ihm keine Rolle
spielt, dennoch die Allgemeingltigkeit eines Erkenntnisurteils gebhren kann, die es fordert sie hat zweitens
die Aufgabe, die Versuchung, in welche die teleologische
Urteilskraft gert, abzuwehren und ihre Erkemitnis auf
das Ma einer Analogie betrachtung, die als solche einen
regulativen Wert fr die biologische Erforschung des
Organischen besitzt, einzuschrnlvcn. Die K. d. U. mu
daher in zwei Teile zerfallen, in eine Kritik der sthetischen
;
und
in eine der teleologischen Urteilskraft.
Die Ueberschau, Avelche Kant in der Einleitung seines
Hauptwerkes ber das Ganze seiner Kritik abhlt,
gewhrt einen tiefen Einblick in das Innerste seines Denkens
und lt uns die Gestaltungskraft desselben bewundern.
Sie macht aber auch die Schranken deutlich, in denen es
dritten
eingeschlossen bleibt,
und gewhrt
gerade, weil Kant sich
Kritische Betrachturg.
239
ber das Geleistete erhebt und gleichsam von seinem Werke

weil er sich auf
zurcktritt, um es vor sich hinzustellen,
einen hheren Standpunkt auerhalb desselben begibt,

es
betrachten zu knnen,
die
um
MgHchkeit, die Kritik
selbst der Kritik zu unterziehen.
Im Grunde genommen ist es dies und nichts anderes, was

Kant selbst tut, indem er die reflektierende Urteilskraft zu
Worte kommen lt. Er philosophiert ber seine Philosophie
geht er damit nicht ber
sie
notwendig hinaus
3Iangel an Reflexion ber das philosophische
Wenn es der
Denken
ist,
der
sonst berall als Schranke des kritischen Philosophierens er-
durchbricht Kant nicht hier diese Schranke,
kannt wurde,
indem er ber die innere Organisation seiner Philosophie reflektiert
Seltsamerweise
mu
diese Frage
verneint
Zwar macht Kant einen Anlauf, der ihn ber
werden.
sich
selbst
hinauszufhren scheint, aber er kehrt sofort in die selbstgezogenen Grenzen ziu'ck. Er berhrt sie, aber er bersteigt
sie nicht, sondern schliet sich nur um so fester und enger
wieder in
sie ein.
Schon der Ausdruck
,,
reflektierende Urteils-
kraft" deutet darauf hin, da hier der
Philosophie angetastet wird
Wesen,
ist sie
Werk
Kant
ist
setzt.
1).
Nerv der kritischen
Reflexion doch ihr innerstes
doch das Instrument, mit
selbst ins
dem
die Kritik sich
Aber dies gerade bemerkt
Er bemerkt
nicht,
da
die Kritik der
reflektierenden Urteilskraft, in irer Tiefe erfat, eine Kritik
der Reflexion, eine Kritik der Philosophie, eine Reflexion ber

die Reflexion in sich schliet.
reflektierende Urteilskraft es
ist,
Er bemerkt
nicht,
da die
die in der Einleitung ber
das Ganze der Philosophie reflektiert und es durch diese

Reflexion eben zu einem Ganzen, zu einem System zusammenschliet. Die reflektierende Urteilskraft wird ihm
1) Obwohl sich bei ilmi Stze wie der folgende finden:
Das
dogmatische Verfahren mit einem Begriffe ist also dasjenige, welches
fr die bestimmende, das kritische das, welches blo [!] fr die
reflektierende Urteilskraft gesetzmig ist" (V, 395).
240
sofort
wieder zu einem besonderen
neben
Vermgen", das
er
und dessen Kritik er der Kritik

und der praktischen Vernunft neben ordnet ^).
die brigen setzt,
der reinen
Da
,,
noch kein Ganzes

Aber er hilft sich damit, da die
Kritik berhaupt nur den Boden bereiten soll, auf dem sich
dann die ,, Philosophie", das System" (das er in erklrten
Gegensatz zur Kxitik bringt) erbauen lt. Das Verhltnis
drei nebeneinandergereihte Kritiken
ergeben,
ist
ihm zwar
klar.
,,
kritisierten theoretischen Vernunft

oder kritisierenden bleibt im Dunkel.
der
Zwar drngt
zur
spekulativen
Kant die Notwendigkeit eines einheitbeherrschenden Vernunftbegriffes nirgends

so gebieterisch auf, wie in der ber das Ganze der Philosophie
sich
lichen, alle Gebiete
reflektierenden Einleitung aber das Problem der

;
dieser Vernunft bleibt ungelst
Kant das Ganze der
drei kritischen
reinen Vernunft" zusammen, die
nehmung
jenes Systems,
Identitt
a uner rtert Ausdrckhch fat
Werke
was
alles,
zum Behuf e
als
Kritik der
,,vor der
Unter-
der Mglichkeit des-
selben" dient, auszumachen habe (V, 179); er bezeichnet also

mit eigenen Worten die reine Vernunft, die er kritisiert,
als diejenige, die
das System aufzurichten htte,
aber diese
im sozusagen unter der Hand,

Vernunftarten zerlegt, die von den
reine Vernunft verschwindet
indem
sie sich in die drei
drei Kritiken gesondert untersucht werden.
Als Teile jener
Einen Kritik zhlt Kant bei dieser Gelegenheit die des

reinen Verstandes,
Vernunft"
der reinen Urteilskraft
und der reinen
auf, d. h. er legt die Dreigliederung des in der
transzendentalen Logik behandelten, auf Objekte gehenden
Erkenntnisvermgens (Verstand, Urteilskraft und Vernunft)

ohne
zu bemerken, da dadurch dieses Ganze wiederum den
Charakter einer transzendentalen Logik gewinnt, und zwar
einer Logik des sich selbst kritisierenden Erkenntnisvermgens,
der Einteilung der Kritik als eines Ganzen zugrunde,
1)
der
W.
Von
L.
dieser Betrachtung geht Pichte in seiner Darstellung
vom
Jahre 1804 aus
(N. TT, 102
ff.).
241
den einer Selbstkritik der reinen Vernunft. Selbst die

Wiederholung desselben Wortes als Titel fr das Ganze
und fr einen Teil macht ihn nicht stutzig ^), auch nicht
die Tatsache, da er den Titel seines ersten Hauptwerkes
in den einer Kritik des reinen Verstandes" abndern
mu, um nicht dasselbe Wort auch wieder fr diesen Teil des
Ganzen bentzen zu mssen ^). Er reflektiert nicht darauf, da
es
ebendieselbe
drei Kritiken
kritisierende
sich
reine
Vernunft
selbst kritisiert,
mit der kritisierten
ist
und da
identisch,
die
allen
in
sie als
sich
kritisierende
und kritisierte zugleich, d. h. Subjekt und Objekt des

Denkens ist.
Obwohl die dritte Kritik ihn zwingt, auf das Ganze
der Philosophie zu reflektieren, sieht er doch nicht, da
es dieselbe Vernunft
kraft
die er als reflektierende Urteils-
ist,
zum Gegenstande
dieser dritten Kritik macht,
die in der Einleitung ber
Vernunft
als
den reinen Verstand und
und
die reine
ber ihre Teile reflektiert; er sieht nicht, da
1) In ihr spricht sich aus, da fr Kant die ganze Vernunft eigentlich die praktische ist, denn in der soeben erwhnten Aufzhlung figuriert die praktische als ,, reine VeTnunft".
2) "Wenn Benno Erdmann in seiner Abhandlung ,,Die Idee von
Kants Kritik der reinen Vernunft" (Abh. d. Kgl. Preu. Akad. d.
Wiss., Jahrg. 1917, Nr. 2) als das Thema dieses Werkes im Gegensatze zu engeren Auffassungen das, was sein Titel besagt, angesehen
wissen will, so ist dem entgegenzuhalten da Kant selbst in der K. d.U.
das Ganze seiner Kritiken unter diesem Titel befat. E. reflektiert
nicht auf dieses Ganze; nur aus ihm alber kann die ,,Idee" des ersten
kritischen Werkes bestimmt werden. Allerdings weist E. auf die
K. d. p. V. als notwendige Ergnzung der K. d. r. V. hin, aber
damit ist es nicht getan. Gerade dies macht das Eigentmliche der
K. d. r. V. aus, da die reine Vernunft in ihr nicht erschpfend
kritisiert wird, da diese Kritik vielmehr aus sich selbst heraus zur
K. d. p. V. und zur K. d. U. forttreibt und erst in dieser ihr Ende,
ihren Zweck erreicht.
Die Idee" der K. d. r. V. ist die Idee
des Ganzen der Vernunftkritik, zu dem sich alle drei
,
Kritiken ergnzen.
K r o n e r, Vou Kant
bis
Hegel
I.
16
242
in
reflektierenden
dieser
Ganzen kommen und

sammenschlieen.
fort vor ihren drei
Urteilskraft
die
zu ihrem
Teile
als Ganzes (als Vernunft)

So wie das Ganze der Kritik ihm
Teilen verschwindet, so zergeht ihm
sich
zuso-
die
ganze Urteilskraft alsogleich wieder in ihre beiden Teile,

in die sthetische
und
teleologische Urteilskraft, d.
h.
in
Vermgen, die der Reflexion gegenberstehen und von ihr
vom Subjekt getrennt sind. Worin besteht

denn aber die Identitt der ber das Verhltnis von Anschauung und Verstand, von Verstand und Vernunft, d. h. ber
die formale Zweckmigkeit der Natur logisch reflektierenden
Urteilskraft einerseits und der sthetischen und teleologischen
wie das Objekt
andererseits
Was berechtigt dazu,
alle drei
unter
Einem
Titel
Darber hren wir nichts. Die Einsicht, da das

,, reine Erkenntnisvermgen" das spekulative ist, welches in der
Kritik als einem Ganzen sich selbst kritisiert, auf sich reflektiert,
da diese Selbstkritik die der einzelnen Vermgen
in s i c h begreift, sich in sie zerlegt, und da die logisch
zu befassen
reflektierende Urteilskraft
nichts anderes als die sich trotz
der Zerteilung identisch wissende spekulative Vernunft

bricht sich nicht Bahn.
Immer wieder
fllt
ist,
Kant dahin
zurck, als Erkenntnisvermgen nur den reinen Verstand,

die reine Vernunft aber
als
nur praktisches Vermgen zu

sie ,, eigentlich kein Gebiet
behandeln, und der Kritik, weil

in
Ansehung der Objekte"
hat,
,,
keine Doktrin ist" (V, 176),
sozusagen den Erkenntnischarakter berhaupt abzusprechen.

So gelangt er nicht dahin, dem Organ der Kritik der
kritisierenden Vernunft, die Dignitt zuzuerkennen, die
Vermgen
und der reinen praktischen Vernunft,
reinen Verstnde zusteht, sofern er das
Erkenntnis
fern
sie
Handelns
blo
nung
ist,
dem
gibt.
.dem
sittlichen Willen das
Die
kritisierende
menschlich-subjektives
objektive
objektiver
Gesetz
so-
des
Vernunft ist ihm ein

das z^var Ord-
Vermgen,
in unsere Begriffe bringt, aber keine reale
Ordnung
begrndet: weder eine theoretische, noch eine praktische.
243
Sie steht insofern auf einer Linie mit der reflektierenden Urteils-
Kant auch die Philosophie" nur in theoretische

und praktische eingeteilt wissen will, whrend er der Urteils-
kraft, weshalb
kraft zwar eine dritte
Kritik,
aber keinen dritten Teil der
entsprechen lt (V, 179). Die kritisierende

,, Philosophie"
hat kein objektives Gebiet, wie die theoretische es in der Natur,
praktische es in der Freilieit hat
sie kritisiert nur subVermgen. So hat auch die reflektierende Urteilskraft

kein objektives Gebiet, sie reflektiert nur logisch, sthetisch,
teleologisch ber das Verhltnis der subjektiven Vermgen.
sie sind zwar ,, objektiv"
Das Schne und der Organismus
Synthesen von Natur und Freiheit, aber als solche sind sie
der Vernunft unzugnglich; statt diese Synthesis ihrer Objektivitt nach zu erkennen, reflektiert die Urteilskraft
die
jektive
ber die Erkenntniskrfte, die subjektiv bei dieser

Synthesis ins Spiel gesetzt werden: sie urteilt nur ber
lediglich
Zweckmigkeit dieses Spiels.

Man knnte sagen, da diese Selbsteinschtzung der
kritisierenden Vernunft, historisch betrachtet, ire Berechtigung habe. In der Tat bereitet die Kritik den spekulativen Systemen nur den Boden; in der Tat vollzieht sie
nicht die durch das System geforderte Synthesis, ist sie
noch nicht die mit den kritisierten Vermgen sich identisch
setzende spekulative Vernunft. Die Kritik ist noch nicht
die ,, Philosophie";
Nachfolger Kants werden
erst die
sie dazu machen, indem sie die Notwendigkeit dieser Setzung
begreifen und die daraus flieenden Folgerungen ziehen
werden i). Das System
dies ist die erste dieser Folgedie
man
aus den bisher bekannt gewordenen Fragmenten

(jetzt dargest. u. beurt. v. E. Adickes, 1920)
schlieen kann, scheint dem alten Kant das Gesamtsystem am Herzen
gelegen zu haben als das ,,chef d'oeuvre" se nes Lebons. Aber
seine Errichtung ist ihm nicht mehr gelungen, (^'gl. auch J. G. Hasse,
Merkwrdige Aeuerungen Kants von einem seiner Tischgenossen,
1)
Soweit
des Opus
postumum
1804, 19.)
16*
244
darf nicht abgetrennt von der Kritik

rungen
bude fr sich aufgerichtet werden, sondern
zum System
nichts anderes als die sich

in sich abschlieende Kritik.
als ein GrC-
es
ist
gar
formierende, sich
Erst diese Erkenntnis macht
die Kritik zur Selbstkritik der einigen Vernunft, erst sie
dem Probleme der Identitt aller ,, Vermgen" die

Lsung herauswachsen, die in der sich selbst setzenden und
lt aus
unterscheidenden Vernunft
gipfelt.
Wenn
Fichte sich da-
Kant anlehnen wird, als er die prakmachen und daher an

der Entgegensetzung von Natur und Freiheit festhalten
bei noch insofern an

tische
zur spekulativen Vernunft
wird, so werden seine Nachfolger dagegen in der reflektieren-
mit sich vermittelnde, System

erzeugende Vernunft erbhcken, die sich in jene Gegenstze
auseinandersetzt und durch Reflexion in sich aus der Ent-
den Urteilskraft
die
sich
gegensetzung zu sich zurckkehrt. Ihnen wird deutlich

werden, da es die Eine Vernunft selbst ist, die als reflektierende Urteilskraft ber sich selbst, die sich in sich selbst
reflektiert.
Schon bei Kant
ist
es
und
ein
dieselbe Urteilskraft,
in der Einleitung zugleich ber die Organisation

der Philosophie und ber das Verhltnis der ,, Erkenntniskrfte", ber das Verhltnis von Anschauung und Verstand,
die
wie ber das von Verstand und Vernunft reflektiert: den

Erwgungen der Einleitung liegt immanent diese Identitt
der Reflexion zugrunde; nur durch sie wird jenes ,, zugleich"
mghch, nur dieses ,, zugleich" gestattet es Kant, von Verstand und Vernunft den gemeinsamen Ausdruck ,, Erkenntniskrfte" zu brauchen und die gesamte Kritik als Kritik des
womit offenVermgen selbst gemeint

Vernunft im brigen praktische
reinen Erkenntnisvermgens" zu bezeichnen,
bar nur das philosophisch-kritische
da ja die
Vernunft und als solche kein
sein kann,
,,
Erkenntnisvermgen"
ist.
die Reflexion der Kritik auf sich selbst macht die

Kritik zu einem Ganzen, zu der Einen Kritik der Vernunft,
Nur
245
recht verstanden selbst das
System der Vernunft

Recht verstanden aber wird sie, sofern sie sich
selbst recht versteht nmlich als ein Ganzes, als System.
So wird die kritisierende zu der sich zum System schaffenden, zur spekulativen Vernunft werden.
die
ist.
Die Urteilskraft
Vermgen
ein,
flirt
Urteile apriori, dieser
,,
in der Einleitung als ein
reinen" Gesetze der Natur, zu den
und
Gesetzen
besonderen
Ksnt
welches ber das Verhltnis der synthetischen
ber
deren Eignung
fr
ein
geordnetes System der Erfahrung logisch reflektiert. Es ist

schon gesagt worden, da damit die Grundfrage der K, d. r. V.
nach der Beziehung von Gegenstand und gegenstandser-
kennendem
Subjekte
wieder
aufgenommen
diesmal wird die Vernunft, die diese Frage

antwortet, selbst
Vermgen der
zum Vermgen, dem
die Kritik
reflektierenden Urteilskraft.
Aber
und be-
wird.
stellt
gilt,
zum
Nicht mehr die
Erkenntniskrfte (Anschauung und Verstand) werden unmittelbar in ihrem gegenseitigen Verhltnisse als transzendentale Bedingungen der Erfahrung wie der Erfahrungsgegen-
sondern die ber dieses Verreflektierende Erkenntniskraft

als Urteilskraft der Kritik unter-
stnde untersucht,
hltnis
wird
zogen.
Deutlich genug baut sich
auf der ersten, auf der K. d.

schft fort,
aber
da die dort
als
r.
so
die dritte
Kritik
V. auf, setzt deren Ge-
auf einer hheren Stufe der Reflexion,
kritisierende
sich selber reflektiert
und
Vernunft ttige hier ber
sich als reflektierende Urteilskraft
Da aber diese Umwendung, diese Zurckbiegung zugleich eine Weiterfhrung der dort begonnenen
Problemlsung bedeutet, da ber die reflektierende Urteilsselbst kritisiert.
kraft nur reflektiert

hltnis
werden kann, indem zugleich das Vervon Natur und Vernunft selbst in neue kritische
Beleuchtung gerckt wird (Problem der Spezifikation der

Natur, des glcklichen Zufalls", der es gestattet, die Natur
systematisch zu erkennen),
so ergibt sich, da es e i n u n d
246
dasselbe
Problem ist, welches in dem des Verhltnisses

von Objekt und Subjekt, von Anschauung und Verstand, und
in
dem
der ber dieses Verhltnis reflektierenden Urteils-
kraft gestellt wird: das Problem des Verhltnisses nmlich,

in
dem
die in sich entzweite Vernunft sich zu sich selber
befindet,
legt
zu
sich, insofern sie sich in jene
und aus ihnen zu
tiert,
insofern sie
Gegenstze zer-
sich zurckkehrt, sich in sich reflekin
jener Zweiheit ihre Einheit (als
Zweckmigkeit des Zusammenstimmens!) wiederfindet.

Wenn Kant diese Einheit der Vernunft wie eine empirische
Tatsache aufnimmt und sie als einen ,,glckHchen Zufall"
preist, so zeigt sich nirgends deutlicher als hierin die Grenze
seines kritischen Denkens, das sich selbst verkennt und zu einem
blo empirischen Finden und Feststellen herabsetzt, indem
es die Vernunftnotwendigkeit zu der ZufUigkeit eines Zusammentreffens entgegengesetzter Welten oder Sphren
stempelt. Wo berhaupt kann die Vernunft Notwendigkeit
finden, wenn nicht in sich selbst ? Sinkt nicht jede Notwendigkeit zur ZufUigkeit herunter, wenn die Vernunft in
ihrer Reflexion ber sich selbst nur der Zuflligkeit begegnet ?
Leitet Kant nicht vielmehr alle Notwendigkeit aus der Vernunft ab, ist sie nicht als Verstand der Quell, der Schpfer
der Naturgesetzmigkeit selbst ? Wenn die Reflexion ber
das Zusammenstimmen der Erkenntniskrfte und Erkenntnissphren nur die Reflexion ber einen glckhchen Zufall
ist, so verliert die transzendentale Deduktion der Kategorien selbst ihre Beweiskraft, ihreNot wendigkeit, denn sie ist gar
nichts anderes als diese Reflexion.
Kant
Er
Zusammenstimmender Kategorien oder der allgemeinen Naturbegriffe" mit dem Stoff der Wahrnehmung sei
befindet sich hier in einem merkwrdigen Irrtum.
meint, das
notwendig,
,,
,,weil
der Verstand damit unabsichthch nach seiner
Natur notwendig verfhrt"
wohingegen die empirischFinden besonderer Natur-
(V, 187),
reale Naturwissenschaft in ihrem
247
von einer Absicht geleitet wird;

zwar subjektiv erfreulich (weshalb man
von einer Zweckmigkeit der Natur sprechen knne), aber
ganz und gar nicht mit dem objektiven Begriffe einer Natur
berhaupt gesetzt, und knne deshalb nicht als notwendig
deduziert werden. Aber entsteht nicht der Begriff einer
Zweck
,, Natur berhaupt" erst in der Reflexion auf den
und
begriffe
-gesetze
deren Gelingen
sei
der Naturwissenschaft, auf deren Aufgabe, deren regulatives
Ganzen der Erfahrung ? Und grndet

nicht schon die transzendentale Deduktion auf den Zweck-
Prinzip, als die Idee eines

sich
begriff der Vernunft,
wenn
sie die
Frage quid
juris
damit
beantwortet, da ohne die Geltung der Kategorien Erfahrung

nicht
mglich
sei
Ist nicht
der Erfahrung, auf
dem
der Begriff der Mglichkeit
die Deduktion, auf
dem
die
Vernunftkritik sich aufbaut, der Korrelatbegriff zu
Notwendigkeit der Erfahrung, die aus dem

Erkenntnis folgt ? Nur wenn dieser Zweck
keit
ist,
bei sich fhrt,
wenn
gesamte
dem
Zwecke
der
der
Notwendig-
er der Quell aller Notwendigkeit
hat die Kritik die Rechtmigkeit der Geltung der Kate-
gorien als erfahrungbegrndender Bedingungen deduziert.

Die Kategorien und mit ihnen die synthetischen Urteile
apriori gelten, weil ohne sie berall keine Wahrheit, d.h.
keine Geltungsnotwendigkeit in der Erfahrung wre. Aus
dem Zwecke der Vernunft

Notwendigkeit her,
leitet sich alle

weil die Vernunft
Zweck
ihrer selbst ist, weil sie durch den Zweckgedanken sich mit sich vermittelt, sich in sich als notwendig reflektiert, weil sie durch die Reflexion auf den Zweck
ihrer selbst in sich zurckkehrt. Dieses Sich-zurckwenden
zu sich ist ihre Notwendigkeit, wie es auch ihre Freiheit ist.
An
dieser Stelle rcht sich die Verschiebung der tran-
szendentalen Deduktion in den transzendentalen Syllogismus,

der die synthetischen Urteile aposteriori unter synthetische
Gesetze der reinen Naturwissenschaft"

Der Endzweck der Kritik des Verstandes
Urteile apriori, unter
subsumiert.
,,
248
geht auf die Rechtfertigung der Erfahrung, der empirischrealen Naturwissenschaft indem sie statt dessen in eine Recht;
fertigung
allgemeinster
und Begrndung
verluft, verliert sie diesen ihren
Naturgesetze
Endzweck aus dem Auge:
K. d. U. taucht er wieder auf, erst

da die transzendentale Deduktion sich
in der Begrndung der Mglichkeit besonderer und besonerst in der Einleitung zur
hier wird deuthch,
derster Naturerkenntnis zu vollenden hat.
Jetzt aber
ursprngliche Faden der Reflexion abgerissen,
ein
der
neuer
ist
um das Problem zu lsen. Die Notwendigwar beschrnkt worden auf die allgemeinsten Natur-
wird aufgegriffen,
keit
gesetze: so bleibt nur ihr Gegenteil, die Zuflhgkeit, brig,
um
und
die Geltung der Erfahrung transzendental zu erfassen,
damit doch auch
diese Zuflligkeit erhlt,
sie
zur Not-
wendigkeit werde (denn sonst brche die Vernunft auseinander), den Titel der Zweckmigkeit. In Wahrheit aber
Vernunft (oder die Urteilskraft oder der Verstand) schon auf sich, wenn sie die Kategorien als Bedingungen mglicher Erfahrung deduziert, schon hier kehrt
in diesem Nachweise der Notwendigkeit die Vernunft zu
sich zurck, schon hier wird ir die Notwendigkeit
der Geltung zur ,, Zweckmigkeit" des Zusammenstimmens von Anschauung und Verstand, Rezeptivitt und
reflektiert die
Spontaneitt,
Stoff
und Form,
aposteriori
und
apriori in
schon hier ereignet sich der

glckliche
Zufall",
der
vielmehr
in der Notwendigkeit der
,,
Vernunft, in der Einheit ihrer Seiten oder Momente beder
Synthesis
und nicht ein Zufallen" der einen Seite an

andere, des einen Moments an das andere, sondern ein
grndet
die
beider,
liegt,
,,
Sich-zusammenschlieen beider Seiten, ein Sich-vermitteln

der Einen Vernunft mit sich selber zur sjmthetischen Einheit
Der Verstand verfhrt, transzendental angesehen, niemals unabsichtlich nach seiner Natur", denn seine ,, Natur"
ist.
ist
es
Zweck
zu sein
zu verwirklichen: dies
ist
den Zweck
seine
seiner selbst
Spontaneitt,
der
Cha-
249
rakter seiner Ttigkeit, seiner Subjektheit, seiner Freiheit.
Wird das Zusammentreffen der beiden Seiteii des Subund der apriorischen, das ,, Zusammentreffen", wie Kant in der Einleitung sagt, ,,der Wahrnehmungen mit den Gesetzen nach allgemeinen Naturbegriffen (den Kategorien)", daraus erklrt, da der Verunabsichtlich nach seiner Natur notwendig
stand dabei
verfhrt", und wird diese Harmonie in Gegensatz gebracht
jekts, der aposteriorischen
,,
zu derjenigen, die sich in der
,,
Vereinbarkeit zweier oder
mehrerer empirischen heterogenen Naturgesetze" (V, 187)

kundtut, so wird vergessen, da der Verstand nur durch das
Vereinbaren heterogener Gesetze dazu gelangt, die Wahrnehmungen mit den allgemeinen Gesetzen in Uebereinstimmung zu
dem von Kant unabsichtlich" genannten

Verfahren in Wahrheit nur die Absicht selbst sich
ausspricht, die der Verstand auf dem Wege des empirischen
Forschens verfolgt. Der Verstand mu bei diesem Verfahren aus sich, sofern er dem empirischen Stoffe der
Wahrnehmungen entgegengesetzt ist, herausgehen und sich
bringen, da in
,,
mit diesem Stoffe zur Synthesis der Erfahrung zusammenfgen.
Wird
allgemeiner
seine
,,
Begriffe
Natur"
gesehen
lediglich
(so
wie
in der Abstraktheit
die
,,
Natur" eines
Dinges in seinem genus), so wird von der Ttigkeit

seines Verfahrens abstrahiert und damit von dem, was ihn
zum transzendentalen Verstnde macht. Transzendental
ist er nur dadurch, da er nicht in dieser Entgegengesetztheit gegen
bleibt,
den
Stoff,
sondern dieses
gegen das Besondere, Mannigfaltige ver-
mit sich
zur Einheit synthetischer
Urteile verbindet, da er sich in den Stoff begibt und ihn

in sich, in Verstand, in Erkenntnis verwandelt.
Sobald von einem Verfahren" des Verstandes gesprochen

wird,
kann
es transzendental nur als dieses Sichvereinigen
des Verstandes mit seinem Gegenteile begriffen werden
liegt
nur
kann
ihm seinen Zweck ver-
eine Notwendigkeit in diesem Sichvereinigen, so
darin bestehen, da der Verstand in
sie
250
den Zweck, der er selber ist, oder da der

Verstand, indem er i sein Gegenteil geht, nur in sich selber
wirklicht, d. h.
Das
nur mit sich zusammengeht.
zurck-,
,,
Zusammen-
treff e n" beruht auf dieser transzendentalen Notwendigkeit des Zusammen f a s s e n s" i), in welcher der Verstand nicht
einseitig
als
zum
Sinnlichkeit oder
Verstand
sinnlich
Gegensatze
(im
Mannigfaltigen)
zur
ttig
ist,
die Einheit seiner

mit der Sinnlichkeit, mit dem sinnlich Mannig-
sondern in welcher
er
und
faltigen erweist
gerade
Diese Einheit beruht daher
erschafft.
nicht einseitig auf allgemeinen Naturgesetzen, sondern sie
beruht doppelseitig auf der Allgemeinheit und der Besonderund der ebenso abstrakten
heit, auf der abstrakten Einheit
Mannigfaltigkeit
auf der Harmonie beider,
Daher
synthetischen Einheit gedacht wird.

,,
glckliche Zufall",
dieselbe
kann,
wenn von einem
in der
solchen die
Rede
sein
Rolle, wie bei der Vereinigung heterogener
unter eine Verstandeseinheit.
Gesetze
die
spielt hier der
entweder gar nichts anderes
als
Jene Sjnithesis
ist
der abstrakteste Ausdruck
fr das Vereinigen des Mannigfaltigen (whrend die Spezifikation der

reales
ist),
Natur dasselbe Verfahren, aber
oder
sie ist die
als
konkretes,
Idee des durchgefhrten Verfahrens,
Idee des Naturganzen als des Ganzen der Erfahrung
die
Der ,,g lckliche Zufall" ist die empirisch gefate transzendentale Notwendigkeit des Verstandesverfahrens. Das Zuselbst.
sammentreffen erscheint von der Seite der Mannigfaltigkeit

her (und die Empirie sieht nur ins Mannigfaltige hinein,
sie reflektiert nicht) als Zufall, von der Seite der Einher
heit
K.
d. r.
als
V. die
Notwendigkeit.
Synthesis
apriori einschrnkt, in
die
Da
Kant
synthetischen
der
in
Urteile
denen sich die Seite der Einheit
zusagen verselbstndigt
1)
auf
(die
empirische
Sinnhchkeit
so-
aus-
Termini, die Fichte zur Lsung desselben Problems in der

(Fichte I, 212 f.).
W.L. verwendet
251
geschieden wird), so erscheint ihm dieses Zusammentreffen
als
whrend es ihm in der Einleitung zur K. d. U.

notwendig,
zufllig dnkt, weil er hier einseitig ins empirisch Mannigfaltige (der Gesetze) sieht.
talen Deduktion
ist
es
Der
tiefste
aber,
beide
Sinn der transzenden-
begrndet in
dem
zusammenzu-
Seiten
bringen und ihr gegenseitiges Fr-einander
notwendig
als
doppelseitigen Verstnde selbst, in seiner
rezeptiv-spontanen Ttigkeit,
verfehlt diese Tiefe,
wenn
sie
zu erweisen.
vom
Die Einleitung
glcklichen Zufall spricht;
sie betrachtet die Verstandesttigkeit nicht transzendental-
kritisch,
sondern dogmatisch.
Deshalb wandelt sich ihr die
Synthesis wieder in die Leibnizsche harmonie preetablie
denn was anders
ist
das harmonische Spiel der Erkenntniskrfte

reflektiert
um
das zweckmige Zusammenstimmen,

,
auf das
sie
Dogmatisch wird Kant, weil
Vermgen des Subjekts, ber
er die Urteilskraft als ein
Natur zu
ohne zu bemerken, da dieses Vermgen
kein anderes als die Vernunft ist, die ber s ich selbst
reflektiert, indem sie ber jenes Verhltnis reflektiert, die
also in dieser Reflexion sich als Vernunft und Natur zugleich,
als Einheit beider und eben dadurch als Vernunft, als Subjekt, als Ttigkeit bestimmt,
ohne zu bemerken, da die
sein Verhltnis zur
reflektieren, auffat,
reflektierende Urteilskraft
dasselbe Vermgen ist, welches
in der transzendentalen Deduktion der Kategorien mittelst
Gedankens der Identitt von Subjektivitt und ObErfahrung erwiesen hat. Diese
Deduktion ist ja nichts anderes als eine Reflexion; sie ist
des
jektivitt die Mglichkeit der
dieselbe Reflexion, die in der Einleitung das
gegenseitige
Verhltnis von Natur und Vernunft als zweckmig

urteilt,
die aber in
be-
diesem Beurteilen aus der transzenden-
talen Richtlinie herausfllt, indem sie sich selbst als eine

,,nur subjektive" Reflexion, als eine Beurteilung der ,,nur
reflektierenden"
stituierenden,
(und nicht bestimmenden, Objekte konerzeugenden) Urteilsobjektive

Realitt
252
Die Kritik der Urteilskraft,
kraft wei,
jektivitt
statt in sich die reflektierte Identitt von Sub-
und
Objektivitt, das reflektierte transzendentale
Bewutsein zu erkennen, statt durch Reflexion dieses Bewutsein zum Bewutsein seiner selbst zu erheben. Deshalb
erkennt sie in der Zweckmigkeit die Notwendigkeit nicht
wieder, auf der die transzendentale Deduktion beruhte.
Kant wird dogmatisch, weil er die reflektierende Urteils-
Vermgen begreift. Deshalb

wird ihm das Verhltnis dieses Vermgens zur Objektivitt,
kraft als ein ,,nur subjektives"
zur Natur ein zuflliges, d. h. transzendental unbegriffenes.
Wenn
aber die reflektierende Urteilskraft das Vermgen
des transzendentalen Denkens selbst
ist
Organ der
(das
Kritik, die kritisierende Vernunft), so ist es unmglich, sie

als ,,nur subjektiv" zu fassen, denn ein nur subjektives
Vermgen kann nicht ber sich und das Objekt zugleich
reflektieren und deren Uebereinstimmung auf die Identitt
von Subjektivitt und Objektivitt grnden, wie die transzendentale Deduktion es tut. Wenn der Verstand, wenn die
bestimmende Urteilskraft
(und die ihr zugrundeliegende

produktive Einbildungskraft) Bedingungen der Mglichkeit
der Objekte sind, so ist es die ber diese Vermgen urteilende,
sie
beurteilende kritische Reflexion in demselben
sie
ist
Mae denn
:
anderes als jene Ver-
gar nichts
mgen, zum Bewutsein ihrer selbst
ge-
bracht,
sich
jene
sie
diesem
zu
ist
die
Bewutsein
der Einleitung reflektiert

reflektierende
Reflexion.
Ttigkeit,
ihrer
Kant ber
Urteilskraft
nennt,
durch welche
selbst
bringen.
In
diese Ttigkeit, die er
er
reflektiert
ber die
Statt aber in dieser Selbstreflexion den Kreis
der primren Reflexion zu schlieen und das Subjekt als

das Unbedingte zu erkennen, das in der primren Reflexion
sich
in
Subjektivitt
dingung und Bedingtes
zerlegt,
und
Objektivitt,
statt
in
der
in
Be-
Selbst-
reflexion das Subjekt als die Ttigkeit zu begreifen, welche
die ursprngliche Identitt durch Synthesis wiederherstellt,
253
welche durch Vereinigung von Bedingung und Bedingtem das

Unbedingte sich selbst, verwirklicht, macht Kant vielmehr die Zerlegung definitiv und berlt es einem ,, glck:
lichen Zufall", die Synthesis zu erzeugen.
Trennung fr Kant aber dadurch,

den Gedankengang der transzendentalen Reflexion
(oder Deduktion) die ethische Reflexion eintritt, die das
Unbedingte zur Aufgabe macht, zum unendlich fernen Ziele,
dem die Wissenschaft sich nur in allmhlichem Fortschreiten
Definitiv wird die
da
in
Die Einleitung will theoretische und praktische

sie tut es, indem sie der prak-
annhert.
Philosophie zusammenbringen;
tischen den Primat gibt.
Was
fr
den WiUen zum Gegen-
stande des Glaubens wird: die Vereinigung von Natur und

Freiheit
im hchsten Gute, das wird
Urteilskraft
zum
fr die reflektierende
glcklichen Zufall, an den sich in letzter
Hinsicht auch nur glauben lt es ist der Glaube der

fortschreitenden Wissenschaft, da sich die
:
Natur
Erkenntnissystem umschaffen lassen wird, so wie

es der Glaube des sittlich ttigen Menschen ist, da die Natur
mit dem unbedingten Zwecke der reinen praktischen Vernunft
bereins-timmen und ihm die Glckseligkeit gewhren wird.
in ein
Der glckliche Zufall

sie
ist die
der reflektierenden Urteilskraft
Idee Gottes,
sich
darstellt
^).
so wie
Wenn
Kant dem Zusammentreffen der Wahrnehmung mit den
all-
gemeinen Naturbegriffen den Vorzug der Notwendigkeit gibt

vor ihrem zuflligen Zusammentreffen mit besonderen Naturgesetzen, so liegt der tiefste Grynd dafr darin, da er in
dem
einen Falle die Synthesis als eine rein theoretische
dem anderen
denkt, in
Moment der praktischen

dem Wege der wissenschaft-
aber das
Ttigkeit, die diese Synthesis auf
lichen Erfahrung hervorbringt, mit in Betracht zieht. Dieser
Weg
ist
von seinem
1) .
fr ihre
im UnendDer Akzent des notwendigen Zusammen-
Ziele getrennt, das Ziel liegt
lichen, nicht im Wege.
die Teleologie [findet] keine Vollendung des Aufschlusses
Nachforschungen
als in einer
Theologie" (V,399).
254
Allgemeinheit
treffens liegt daher nicht auf der
der
Naturbegriffe im Gegensatze zur Besonderheit der Gesetze,
sondern auf der rein theoretischen (,, unabsichtlichen" !), im

Gegensatze zur absichtlichen, mit dem Willen zur Wahrheit
erzeugten Synthesis. Die praktische Ttigkeit, durch welche
das Ziel des Naturerkennens, die absolute Aufgabe, erreicht
werden
zur
sie
soll,
sich
dem sich
darf nicht zu
verwirklichenden Zweck,
verwirklichenden Vernunft gemacht werden, weil
unendlich, d. h. unabschliebar,
we
die Gegenstz-
lichkeit aus ir niemals vertreibbar, in ihr niemals

ist,
auer
ihr,
von
zweck-mig zu
sein:
die sie anstrebt, der Zufall als ein ir
Moment
immer
Der Kreis darf sich nicht

Ttigkeit aufhren wrde zweck-voll,
so mu neben der Notwendigkeit,
ihr geschieden sind.
runden, weil sonst die
in
aufhebbar
weil der Zweck, die Vernunft, das Unbedingte
wesentHch angehriges
verbleiben.
Die ,,rein theoretische" Sjmthesis liee sich dabei

doppeltem Sinne deuten: einmal als das absolut Undas
mittelbare,
und zweitens
Natur,
das
in
Wahrnehmung
der
apperzipiert wird,
das absolut Vermittelte, das System der

Ganze der Erfahrung, das Ideal der theoals
retischen Vernunft oder die theoretische Totalitt des Gegenstndlichen.
Im ersten Falle ist sie das noch
nicht,
im zweiten
das nicht mehr praktisch Vernnftige; im ersten Falle

sie
ist
noch nicht beabsichtigt, im zweiten nicht mehr. Zwischen
beiden Stationen
liegt
der
Weg
dem
der Erfahrung, auf
einerseits die allgemeinen Naturbegriffe spezifiziert, andererseits
Wahrgenommene
das
nehmung
spielt
setzende
selbstbewute
das
generalisiert wird.
praktisch-ttige,
Ideal spielt es keine mehr.
Subjekt
Aber
In der Wahrzweck-
wollende,
noch keine Rolle
im
diese ,,rein theoretischen"
Synthesen, in denen der Zweck des Erkennens, die Einheit
zwischen Gtegenstand und Wissen, zwischen Sinnlichkeit

und Verstand, zwischen Mannigfaltigem und Einheit herzustellen, noch keine oder keine Bedeutung mehr hat.
255
Trennung noch nicht vollzogen oder schon wieder

berwunden ist, scheinen nur deshalb rein theoretisch" zu
weil die
sein,
weil
auf
die
Bewegung zwischen
diesen
Stationen
(dem Anfangs- und Endpunkt der Wissenschaft) nicht reflektiert wird, obgleich sie doch selbst nur als Stationen dieser
Bewegung, d. h. nur mittelst einer Reflexion auf diese gedacht werden knnen, also der Ttigkeit, die zwischen ihnen
Momente einwohnen. Die Wahrnehmung fhrt

nur deshalb zur Wissenschaft, weil in ihr selbst die
Bewegung schon ihren Anfang nimmt, weil ihre Synthesis
schon die Trennung in sich trgt, weil sie selbst nur das
Produkt einer mit sich im Widerstreite befindlichen Ttigkeit, der rezeptiv-spontanen, ist, die auf dem Wege der Wissenschaft diesen ihren Widerstreit (die Trennung) zu berwinden
sucht. Das Ideal aber ist kein ,,rein theoretisches" mehr,
vermittelt, als
weil diese
Ueberwindung nur praktisch geschehen kann, und

indem es die ursprngliche Trennung der
weil das Resultat,
theoretischen
Momente
aufhebt, zugleich diejenige des theo-
Anfangszustandes (des notwendigen Zusammentreffens in der Wahrnehmung) und der vermittelnden Ttigretischen
keit in sich aufgehoben hat, d. h. selbst nicht
retisch (Ding
an
sich),
mehr
rein theo-
sondern Synthesis des Theoretischen
und Praktischen ist.

Kant hebt einseitig aus
dieser letzteren Synthesis, in-
sofern er sie der ,,rein theoretischen" des Gegenstandes ent-
gegengesetzt, das praktische

,,
Moment
des Ideals: Aufgabe,
Absicht", Sollen zu sein, heraus. Er unterscheidet also den
Ausgangspunkt, an dem der Verstand ,,nach seiner Natur notwendig verfhrt", als einem rein theoretischen von der Ttigkeit der Wissenschaft als einer theoretisch-praktischen und von
dem idealen Endpunkte als einem rein praktischen. Wo die allgemeinen Naturbegriffe mit den Wahrnehmungen zusammentreffen, entsteht das objektive Gebiet der Natur wo das Sollen
gebietet, entsteht das objektive Gebiet der Freilieit wo aber
;
beide sich in der Erforschung der besonderen Naturgesetze,.
256
der ins Unendliche fortschreitenden Wissenschaft ver-
in
einigen, entsteht kein objektives Gebiet: ber diese Ttig-
vermag die Urteilskraft daher nur zu reflektieren.

Aber entstehen nicht durch diese Ttigkeit
gerade erst die Gegenstnde der Erfahrung" im Kantischen
Sinne ? Ist die Vereinigung der theoretischen und der
praktischen Notwendigkeit nicht gerade die von der Vernunft
keit
gesuchte Objektivitt ihrer selbst
Die transzendentale Not-
wendigkeit kann ja weder eine nur theoretische noch eine
nur praktische,
diese
ist
sie
kann nur
die beide vermittelnde sein!
vermittelnde Notwendigkeit schon in der
Sie
,,rein
theoretischen" Synthesis des Gegenstandes der Wahrnehmung,

die nur als Einheit des rezeptiven
mgens mglich
sittches
als
sie
ist;
ist
und produktiven Ver-
diese vermittelnde aber
auch
Selbstbewutsein, da dieses ein Bewutsein
sich als empirisch gegebenem und von sich als ideal

aufgegebenem zugleich ist. Mit dem Problem dieser Vermittlung wird Fichte ringen, indem er der praktischen
Notwendigkeit, wird Schelling ringen, indem er der
theoretischen Notwendigkeit in der Synthesis das Uebererst Hegel wird die ganze Tiefe und
gewicht geben wird,
Gre des Problems ermessen und sein System als Lsung
desselben darbieten, indem er in der sich wissenden Notwendigkeit die Freiheit denken und dadurch die Vershnung
beider Teile herbeizufhren suchen wird.
von
b)
Die Kritik der sthetischen Urteilskraft.
Die Analyse des Geschmacksurteils.

Zwischen der sthetischen und der teleologischen (organischen) Zweckmigkeit hat ein charakteristischer Unterschied statt. Da ein Gegenstand uns berhaupt nur dadurch
entsteht, da der Verstand seine Einheit mittelst der Kategorien auf das sinnliche Material bertrgt, so wird uns dort,
wo
wir gleichnishaft einen Zweck als Grund der Wirklich-
257
keit eines Dinges auffassen, wie es bei der Beurteilung des
Organischen geschieht, ebenfalls ein Gegenstand entstehen,

wenn auch nicht dem Verstnde und seinen
der seine Einheit,
Kategorien, so doch der zwecksetzenden Vernunft zu danken

hat,
dessen Zweckmigkeit
uns daher
als eine reale
oder
objektive erscheinen wird (so wie uns die Kategorien
im
Gegenstande real und objektiv werden); ja wir werden den

Gegenstand selbst als einen realgewordenen, objektiven
Zweck, als ,, Natur zweck", betrachten.
Die Zweckmigkeit des Schnen dagegen entbehrt
dieser Realitt und Objektivitt, da ihr die Beziehung auf
einen Zweckbegriff mangelt bei ihr wird sich die ir zugrundeliegende Harmonie im Spiele der Erkenntniskrfte
als ein subjektiver Zustand ankndigen: wir werden sie,
statt sie mit der Vernunft teleologisch zu erfassen, vielmehr
unmittelbar fhlen und zwar, da die Erfllung eines
jeden Zweckes uns befriedigt oder in uns Lust erzeugt, lustvoll fhlen oder gleichsam ,, schmecken".
Das sthetische
Urteil wird sich daher auf dieses Lustgefhl grnden, es
wird ein ,, Urteil des Geschmackes" am Schnen sein.
Whrend aber jede sonstige Lust nur von Bedeutung fr das
Individuum ist, das sie fhlt, beansprucht der sthetische
;
Geschmack eine berindividuelle, allgemeingltige Dignitt,

da der Grund der Lust die Erfllung eines in der Vernunft
gelegenen Zweckes
Die Kritik der sthetischen Urteils-
ist.
kraft wird daher in erster Reihe die sthetische Lust, die
wir auch Wohlgefallen
am
Schnen zu nennen pflegen, gegen
jede andere abzugrenzen haben.
Diese
Abgrenzung
geschieht
durch den Begriff des

Unser
Interesses, das jeder nicht-sthetischen Lust beiwohnt.
Wohlgefallen kann durch das Schne, das Angenehme, das
Gute erregt werden. Das Angenehme (oder Ntzliche) gefllt

indem es uns vergngt, d. h. eine Beziehung zu unseren
uns,
Trieben oder unseren empirischen Zwecken hat. Das WohlKroner,
A''on
Kant
bis
Hegel
I.
17
258
Die Kritik der
gefallen
am Guten
Urteilski-aft.
dem
entspringt aus
praktischen Vernunft, sobald
Urteile der reinen
einen Gegenstand (oder
sie
Zwecke gem findet, ihm einen sittWert beimit oder ihn schtzt. In beiden Fllen bedeutet die Zweckbeziehung ein Interesse, das wir an dem
Dasein des Angenehmen oder Guten nehmen. Das Schne
aber gefllt interesselos. Daher ist das stheeine Handlung) ihrem
lichen
tische Geschmacksurteil
(wie schon bei der

allgemeinen Ueberschau deutlich wurde) unabhngig von
dem theoretischen oder praktischen Begriffe, den wir
mit der als schn beurteilten Vorstellung etwa ver-
knpfen, weshalb Kant das Zusammenklingen der Erkenntniskrfte als ein
Es
ist
Sache,
einem
stabe
freies
Spiel" bezeichnet (V, 217 u.
ferner kein Urteil ber
wenn wir darunter
die
das
Verhltnis
auerhalb ihrer selbst

(etwa
dem
.).
Vollkommenheit einer
sittlichen) verstehen.
zu
irgend-
gelegenen
Ma-
Denn das Schne
bezweckt nichts als sich selbst, es ist insofern zweckloszweckmig. Obwohl das Schne interesselos, begrifflos
und ohne Bezug auf einen objektiven Zweck gefllt, fhrt
das Geschmacksurteil dennoch Notwendigkeit bei sich.
Man mu daher annehmen, da sich das harmonische Ver-
Zusammenstimmens von Anschauung und Verstand nicht willkrlich, gesetzlos herstellt, sondern nach einer
freilich logisch nicht zu bestimmenden, nur im Einzelfalle
hltnis des
sich
bewhrenden
setz" oder einer
Regel, einer
,,
Gesetzmigkeit ohne
Gre-
240 f.), und da

uns ein Organ gibt, welches diese Regel in sich enthlt
und welches daher allen Menschen gemeinsam ist, einen Gemeinsinn", der die idealische Norm" aller Geschmacks,,
freien Gesetzmigkeit" (V,
es in
urteile darstellt (V, 237 f f.),

gewissermaen eine sthetische
Vernunft, an die ich appelliere, wenn ich fr mein Urteil
AHgemeingltigkeit
communis")
fordere.
Dieser
Gemeinsinn
(,,sensus
erklrt die allgemeine Mitteilbarkeit des sthe-
tischen Lustgefhls
im Geschmacksurteil
{V, 291
ff.).
259
Die reflektierende Urteilskraft hat nicht nur das Vervon Anschauung und Verstand, sondern im Verfolg
davon auch das von Natur- und Freiheitsgesetz zu irem
Thema. Da die Vernunft nicht die Urheberin des SinnlichMannigfaltigen ist, sondern dessen Verknpfbarkeit zu
hltnis
einem Ganzen der Erfahrung, von ihrem Erkenntniszwecke

aus gesehen, nur einen glcklichen Zufall bedeutet, so kann
man ebensogut von einer Angemessenheit der Natur (ihrer
empirischen Beschaffenheit nach) an die Vernunft, als von
einer Angemessenheit der Vernunft (in ihrem Erkenntnisman kann ebensogut von einer Zweckzwecke) an die Natur,
migkeit der Gegenstnde als von einer solchen der Ver-
nunft selbst sprechen: beide sind wechselseitig zu einander

zweckmig, sofern es der Vernunft gelingt, die Natur zu
erkennen. Daher kann die Urteilskraft nicht nur ber die
Gegenstnde in ihrem Verhltnis zum Subjekt, sondern

auch ber das Subjekt in seinem Verhltnisse zu den
Gegenstnden reflektieren. Wenn im ersteren Falle das
Gefhl des Wohlgefallens der Leitfaden ist, an den sich
das Geschmacks urteil hlt, so liegt im zweiten Falle der
Reflexion ein ,, Geistesgefhl" (V, 192) zugrunde, das Gefhl
der
Erhabenheit.
An die Analytik
lytik des Erhabenen.
des Schnen reiht
Wenn
Kant daher
die
Ana-
wir einen Gegenstand an der Ab-
solutheit der Vernunft messen, oder
wenn
wir bei Betrach-
tung eines Gegenstandes diese Absolutheit gefhlsmig

als Mastab anlegen, so erscheint uns der Gegenstand erhaben. In Wahrheit ist vielmehr unsere Geistesstimmung''
(V, 250) selbst erhaben zu nennen, denn der Gegenstand wird
dem Mastabe nicht gerecht. Das Gefhl der Erhabenheit
kann in uns auf zweierlei Weise entstehen, je nachdem wir
die Gre oder die Kraft (Macht) der Erscheinung mit
und der absoluten Kraft vergleichen,

die unsere Vernunft in der Idee vorstellt. Der erhabene
Gegenstand kann in uns das Gefhl erzeugen, da er schlechtder absoluten Gre
17*
260
ber alle Begriffe),

Als Gegenstand des Verstandes
hin (wir sagen cliarakteristischerweise
da
trifft
er absolut gro
sei.
ihn diese Bewertung nicht, denn in der Natur
ist
jede
Grenschtzung
gibt es allerdings ein Grtes, Aveil ihr Mastab die Totalitt
des seiner Gre nach Mebaren oder die Idee des unendlich Groen ist.
Da es keine sinnlich darstellbare Gre
gibt, die diesem Mastabe geAvachsen wre, da die Einbildungskraft niemals die Aufgabe lsen kann, die ihr die
Vernunft durch die Idee des Absolut- Groen stellt, so beruht das Gefhl der Erhabenlieit eigentlich auf der U n angemessenheit der hier ins Spiel gesetzten Gemtskrfte,
der Anschauung und der Vernunft. Insofern ist es ein Gefhl der U n lust darber, da wir als sinnliche Wesen zu
klein sind, um dem Ansprche der Absolutheit zu gengen;
zugleich aber ist es ein Gefhl der Lust, und zwar einer moraHschen Lust, die wir Achtung nennen, weil wir in ihm die
Gre der Menschheit, die bersinnliche Bestimmung unseres Wesens spren, die von uns fordert, die Schranke der
deren Idee daher jeder VerSinnlichkeit zu durchbrechen,
Gerade durch den Widerstreit
sinnlichung widerstrebt.
Gre
relativ,
aber fr die sthetische
zwischen Sinnlichkeit und Idee, zwischen Einbildungskraft und
Vernunft wird also hier die zweckmige Verfassung unseres

Gemtes erzeugt, in der wir uns erhaben fhlen. Gerade
die Unangemessenheit, die Disproportion des Relativen und
Absoluten ist dem Verhltnisse von Natur- und FreUieitsgesetzen angemessen: in dem ,, Kontraste" liegt die Harmonie (V, 258); denn das Vermgen der Ideen ist, wie oben
ausgesprochen, zugleich das Unvermgen, sie darzustellen
oder zu verwirklichen. Gerade ,,die Unzweckmigkeit des
Vermgens der Einbildungskraft
fr Vernunftideen und
deren Erweckung" v/ird als zweckmig beurteilt, daher
wird ,,der Gegenstand ... als erhaben mit einer Lust aufgenommen, die nur vermittelst einer Unlust mglich i^t"
.
(V, 260).
Die Deduktion des Geschmacksurteils.
261
Aehnlich wie das seiner Gre nach, das Mathematisch-Erhabene", wirkt das seiner Kjaft nach, das T^y-
Noch
naraisch-Erhabene".
lische
moraWenn das
deiithcher tritt hier die
Seite des Erhabenheitsgefliles hervor.
Absolut- Groe eine Idee der theoretischen Vernunft
ist,
die
uns
nur mittelbar das bersinnliche Vermgen der Freiheit
wachruft (da auch die theoretische Vernunft als Vernunft praktisch ist, da auch in der theoretischen Idee em Sollen liegt),
so ist die Idee einer absoluten Kraft gar nichts anderes
absoluten sittlichen Freiheit, die im Gefhle
als die unserer
des Dynamisch-Erhabenen mit der

glichen
und
in
ilirer
,,
Macht der Natur
ver-
unergrndlichen Tiefe" (V, 271) ihr
Erhaben
unendlich berlegen befunden wird.
ist
nicht eine
Landschaft oder ein elementares Naturereignis an sich selbst,

sondern die Stimmung, in die es uns versetzt, in der wk'
uns
zugleich
unserer
sinnlich-physischen
unserer bersinnlichen Wrde, der
,,
Ohnmacht und
Menschheit in unserer
Person" (V, 262) bewut werden. Indem wir die eine an

der anderen messen, wird unsere unmittelbare Furcht durch
,, Seelenstrke"
(V, 261) berwunden; wir erkennen, da
unsere sittliche Willenskraft strker
hrige
Geschpfe,
zermalmen
Macht der
Natur geZusammenfassend
ist als
Natur, die uns irdische Wesen, uns selbst

knnte.
jede
als zur
Kant schn sei dasjenige, was uns ohne alles Interesse,

erhaben das, was uns gegen das Interesse der Sinne gesagt
fllt
(V, 267).
Die Deduktion des
Geschmacksur teils.
Die bisherigen Ausfhrungen der Kritik der sthetischen

Urteilskraft lassen sich mit
dem
vergleichen,
was Kant
in der
metaphysische Errterung" (des Raumes und der

Zeit) oder auch metaphysische Deduktion" (der Kategorien)
nennt: sie geben eine Analyse des Geschmacksurteils und
stellen seinen Begriff sicher, indem sie ihn gegen verwandte
K.
d.r. V.
,,
Begriffe abgrenzen.
Kant bezeichnet
diese vorlufige Kl-
262
rungsarbeit als Exposition, welcher die Deduktion, die Ableitung
Geltung aus transzendentalen Prinzipien, zu

Die Schwierigkeit dieser Deduktion des
der
folgen habe (V, 279).
sthetischen Urteils besteht darin, da es kein synthetisches

ist, und doch, wie ein solches, mit dem Ansprche
auf Allgemeingltigkeit apriori auftritt; oder, von der anderen Seite aus gesehen, da es seine Notwendigkeit zwar
Urteil apriori
hernimmt (denn es urteilt gar nicht

ber ein Objekt der Erfahrung, es ist kein empirisches Urteil, das etwa die Schnheit vom Gegenstande prdizierte,
wie irgendeine sinnliche oder begriffliche Beschaffenheit:
nicht aus der Erfahrung
Farbe, Geruch usw. oder Gre,
Grestalt usw.),
da e&
aber dennoch, wie ein Erfahrungsurteil, sich auf eine einzelne,

gegebene Vorstellung bezieht.
Ja diese Schwierigkeit erhht sich noch, wenn man

bedenkt, da
dem
Geschmacksurteil kein Begriff zugrunde-
weder ein empirischer noch ein reiner Verstandesbegriff,

da der Urteilende sich nur auf sein individuelles, persnliches
Gefhl berufen, da er ebensowenig fr seine Behauptung
einen Beweis Hefem kann als ihm durch Beweise die Unliegt,
richtigkeit
gar nicht
um
Gltigkeit handelt) die Unbildung seines
Ge-
seines
theoretische
Urteils
oder (da
es
sich
schmacks logisch einleuchtend gemacht werden kann. So

scheint von einer Deduktion, von einer transzendentalen
Besttigung des Rechtsgrundes eines solchen Urteils (die
durch Prinzipien a priori geschehen mte) keine Rede sein
zu knnen.
Wenn
sich das einzelne Urteil nicht theoretisch
begrnden lt, wie soll die Mglichkeit solcher Urteile, die

Rechtmigkeit ihres Anspruchs theoretisch dargetan werden ?
Die Schwierigkeit hebt sich indessen, wenn die Eigentmlichkeit des sthetischen Urteils: untheoretisch, unbegrifflich zu sein, selbst zum Hebel seiner transzendentalen
Deduktion gemacht wird. Diese Deduktion ist sogar, gerade weil von ihr nicht verlangt werden darf, da sie
die
logische
Allgemeingltigkeit
eines
Erkenntnisurteils.
Die Dialektik der sthetischen Uiteilskraft.

d. h.
seine
Gegenstndlichkeit,
263
Uebereinstimmung
seine
mit der objektiven Realitt, zu erweisen habe, sehr viel

leichter als die der Kategorien in der K. d. r. V. Da die
Urteilskraft nicht den Gegenstand theoretisch
bestimmt, sondern nur ber das Verhltnis unserer Erda das Greschmackskenntniskrfte zueinander reflektiert,
sthetische
urteil nur etwas ber die subjektive Zweckmigkeit des

Zustandes unseres Gemts aussagt, so braucht blo die
Mglichkeit der Uebereinstimmung aller urteilenden Sub-
jekte untereinander,
es braucht eine blo subjektive
Allgemeingltigkeit deduziert zu werden.
Diese aber ergibt
sich aus der obersten Voraussetzung alles Erkennens berhaupt. Wenn die Erkenntniskrfte nicht in allen Menschen
denselben Mastab zugrunde liegen htten,
wenn
ihr har-
monisches Zusammenstimmen nicht einer idealischen Norm

unterstnde, so knnte es berhaupt keine Erkenntnis
geben.
Obwohl
also das sthetische Urteil sich nicht auf
ihm nur
Begriffe sttzt (weil die Erkenntniskrfte in
sammen
stimmen,
nicht aber die
zu-
Synthesis eines Er-
ihm innewohnende
Forderung berindividueller Anerkennung dennoch auf den
Charakter des transzendentalen Bewutseins, hchste
Bedingung aller Erfahrung zu sein sie grndet sich in letzter
Linie auf die Objektivitt der theoretischen Vernunft demi
deren Aufgabe ist es, die in der Betrachtung des Schnen
kenntnisurteils erzeugen), grndet sich die
auf eine zwar untheoretische, dennoch aber
alle
Vernunft-
gesamte Menschenvernunft" (V, 293), bindende und gltige Weise gelst wird. So
wêsen, sofern sie sinnlich sind, ,,die
mndet
die
Deduktion in den Gedanken des sthetischen
Gtemeinsinns aus, der schon in der Exposition berhrt wurde.
Die Dialektik der sthetischen Urteilskraft.

An den Schlu der Analytik stellt Kant die Lehre vom
Schnen in der Kunst und seiner Erzeugung durch das
Genie.
Es entspricht jedoch dem Zusammenhange
besser.
264
zunchst den Inhalt dessen anzugeben, was unter
dem
Titel
Dialektik der sthetischen Urteilskraft" abgehandelt wird.
Denn dieser Abschnitt bringt eigenthch das Problem der

Deduktion in zugespitzter Fassung noch einmal wieder,
indem er es in die Form emander widersprechender Thesen
kleidet.
Ueber den Geschmack lt sich nicht streiten;
denn wer streitet, erkennt an, da sich die strittige Behauptung diu-ch Beweise entscheiden lt,
das aber ist beim
Greschmacksm-teil
nicht
der
mit einem solchen Urteile
Einstimmung
Aller,
wie
verteidigen,
es
er
ist
in
der sog.
Wie
schlich geschieht.
Dennoch erhebt jeder

den Anspruch auf notwendige
bereit, seinen Geschmack zu
Fall.
ist
sthetischen Kritik tat-
Streit in sthetischen Fragen,
wenn es doch keinen Weg

Recht sgltigkeit eines Geschmacksurteils mit
Grnden des Verstandes zu erhrten ? Wie lt sich die
widerspruchsvolle Doppelthese: ber den Geschmack lt
wie
sthetische Kritik mglich,
ist
die
gibt,
streiten
sich
dem
wenn
liegt,
und nicht streiten, aufrecht erhalten ? Nur

Geschmacke zwar ein Begriff zugrunde-
auf den sich als hchste Instanz die streitenden Par-
teien berufen drfen,
der aber keinen Beweis zu fhren
erlaubt, Aveil sich durch ihn nichts erkennen.
sondere
Vorstellung
(die
als
schn
weil eine be-
beurteilt
wird)
sich
unter ihn nicht so subsumieren lt, wie die Anschauung

a priori unter den reinen Verstandesbegriff.
matische Begriff
ist
stande (und auch
dem
dem Gegen-
urteilenden Subjekte) als
objekte, mithin als Erscheinung,
Indem
Dieser proble-
der des ,,Uebersinnlichen, was
zum Grunde
Sinnen-
liegt"' (V, 340).
die sthetische Urteilski'aft ber das Verhltnis
der Erkenntniskrfte reflektiert,
lu-teilt sie ber deren alle

Erfahrung berschreitende absolute Synthesis; man drfte
sagen, sie vollzge diese Synthesis, der Gegenstand ihres
Urteils sei der Gegenstand, der jenem problematischen Begriffe der theoretischen Vernunft entspricht
wenn sich
von einem solchen Gegenstande hier berhaupt sprechen liee.
Kunst und Genie.
265
bestimmende, obVernunft" die

sthetisch gewordene theoretische wre: aber sie ist blo
ein ,,sensiis commmiis". Die Dialektik der sthetischen Urteilskraft entsteht daher (wie die der theoretischen und
der praktischen Vernunft) dadurch, da unsere Vernunft
nicht die absolute ist, aber danach strebt, es zu sein. Daher
ist der Schein des Widerspruches im Gebiete des Greschmacks
ebenso ,, natrlich und der menschlichen Vernunft unvermeidlich" (ebda.), wie er es im theoretischen und praktischen
Gebiete war; aber wie dort lt er sich als Schein erweisen
und auflsen mittelst der Einsicht in die Beschrnktheit
unserer Vernunft, d. h. mittelst der kritischen Scheidung
von Ding an sich und Erscheinung, von Anschauung und
Vernunft, von bestimmender und reflektierender Urteilskraft,
also auf der Grundlage der alle diese Scheidungen
rechtfertigenden und zu endgltigen stempelnden (um nicht
zu sagen: verabsolutierenden) ethischen Weltanschauung,
die das Sollen des Sittengesetzes zum Hchsten, spekulativ
weiin die
jektiv
sthetische
Urteilskraft
erkennende, wemi die
,,
eine
sthetische
Unbersteiglichen macht
Kunst und Genie.

Mehr wohl als das soeben Dargestellte hat Kants Lehre
von der Kunst und vom Genie anregend und befruchtend
auf die Ausbildung der spekulativen Gedankengebude
seiner Nachfolger eingewirkt. Obwohl auch sie sich streng
im Rahmen der Kritik hlt, Erffnet sie dennoch groartige Ausblicke; an ihrem Horizonte werden die Systeme
sichtbar, die, selbst von sthetischer Gesinnung getragen,
eine innigere Verbindung zwischen Kunst und Philosophie
zulassen und anstreben Averden, als Kant sie fr mglich
und fr erlaubt hlt.
Das auf die Kunst gerichtete Denken fordert eine
Vereinigung von Natur und Vernunft, von Notwendigkeit
und Freiheit, die nicht nur dem Erkennen oder Wollen
266
als
unerreichbares
Ideal
vorschwebt,
sondern durch das
seinem Werke wirklich wird.

Das Grenie gehrt selbst der Natur an; die Natur schreibt
in ihm der Kunst die Regel vor: das Genie ist ein Gnstling der Natur" (V, 309). Die Natur hrt aber, sofern sie im
Genie sich schpferisch bettigt, auf, bloe Natur zu sein,
und wird Vernunft, da der Knstler (der seinem Begriffe
nach Genie ist) zugleich Urteilskraft, Geschmack besitzen
mu, um seine Einflle zu zgeln; denn er verfolgt bei seiner
Genie
hervorgebracht,
in
Ttigkeit (wie die Vernunft bei der ihrigen) einen Zweck,

zu dessen Ausfhrung er nicht nur der Greschicklichkeit
einer Biene bedarf, die blo aus Instinkt handelt, sondern
des Verstandes, der einen Begriff von
Vernunft hervorbringen
will,
dem
hat,
was
die
wenngleich dieser Begriff des
Knstlers eigentlich kein Begriff, sondern (wovon sogleich

die Rede sein wird) eine ,, sthetische Idee" ist. Die im
Grenie ttige
zu sein,
da
Vernunft
sie
nmlich hrt auf, bloe Vernunft
sich mit der sinnlichen Einbildungskraft
und in ihr den Stoff fr ihre bersinnUchen Ideen

Das Vermgen des Verstandes, das Vermgen, Regeln
zu geben (Einheit in das Mannigfaltige zu bringen) wird im
Genie zur Naturgabe". Die schne Kunst ist daher eine
eint
findet.
,,
Natur zu sein scheint; zwar ist sie das

Produkt einer Absicht, aber diese richtet sich nicht darauf,
ein Objekt hervorzubringen, das einem Begriffe entspricht,
sondern das in uns jenes freie Spiel der Erkenntniskrfte
erzeugt, dessen Zweckmigkeit wir in der sthetischen Lust
des Wohlgefallens fhlen,
eines Wohlgefallens, das auch die
Natur selbst in uns erregt, wenn wir sie als schn beurteilen.
Die schne Natur scheint daher ebensosehr ein Werk der Kunst
zu sein, wie die Kunst ein Werk der Natur. Beide sind unabsolche, die zugleich
und absichtlich, sinnUch und bersinnlich, gesetzmig und frei zugleich. Im Genie verbinden sich
Anschauung und Verstand so, da das Ganze aus beiden
sichtlich
nicht nur, wie in der Idee, eine gesollte Vereinigung, sondern
26~
wird,
eine wirkliche
theoretischen
wodurch dem Genie gehngt, was der
und praktischen Vernunft versagt
ist:
die Idee
Allerdings schrnkt
zur sinnHchen Darstellung zu bringen.
Kant diese Bestimmung sofort ein, indem er betont, da

Kunst dieser Darstellung nur nahezukommen such t",
die
nur ,,nach etwas ber die Erfahrungsgrenze hinaus Liegen-
dem strebt"
(V, 314).
Die versinnlichte Idee nennt Kant die sthetische

und das Vermgen in sthetischen Ideen zu denken:
Geist (V, 313 f.). Da dieses Wort in der Entwicklung
des deutschen Idealismus eine so groe Rolle zu spielen be-
rufen ist, mu mit Nachdruck darauf hingewiesen werden,

da es hier zum ersten Male als Terminus verwandt wird
und sogleich einen Sinn erhlt, der demjenigen verwandt
ist, den der Schpfer der Philosophie des Geistes ihm geben
wird: den Sinn einer Vermittlung zwischen Natur und
einer Vershnung
Subjekt, Anschauung und Begriff,
der getrennten Sphren. Als ,, Geist" macht das Grcnie
die Einbildungskraft der Vernunft dienstbar und belebt
dadurch die Erkenntniskrfte zum freien Spiele. ,, Geist
in sthetischer Bedeutung heit das belebende Prinzip im
Gemte" (ebda.). Die Vernunft verschafft sich im Geiste
den Stoff der Anschauung, der ihr gem ist; die Einbil-
dungskraft des Genies ist daher keine reproduktive (Kunst

keine Nachahmung), aber sie ist auch nicht die theoretischproduktive, die Verstandesbegriffe in Schemata verwandelt,
sondern sie ist ,, freie Einbildungskraft",

Vernunft" (V, 287, 296, 354; 269).
,,
Werkzeug der
ihm die Natur
gibt, wird von Kant eigentlich nur
nicht aber gelst. Auf dem Boden der kritischen
Das Problem des

der Kunst die Regeln
gestellt,
Grenies,
insofern in
Philosophie, welche es ausdrcklich ablehnt, eine spekulative Synthesis
von Natur und Vernunft zu denken, kann
268
mehr auch nicht geleistet werden. Zwar wird der begriffRahmen, in den die Natur von Kant eingespannt wird,
liche
offenbar durch die bloe Stellung des Problems gesprengt
denn weder der theoretische Begriff der Natur als des DaDinge unter allgemeinen Gesetzen, noch der Begriff ihrer formalen Zweckmigkeit behufs Auffindung besonderer Gesetze reicht hin, um die geniale ,,N a t u r anlge'*
verstndlich zu machen. Aber ber jene Begriffe hinaus^
lt sich nach Kant kein weiterer denken: das bersinnliche
Substrat der Natur, das allein der Grund fr die Produktion
des Genies sein kann (V 344), entzieht sich jeder theoretischen
Erkenntnis. Die reflektierende Urteilskraft hat zwar als
sthetische dieses Substrat, wenn auch nicht zu ihrem Gegenstande, so doch zu ihrer ideellen Voraussetzung, aber diese
seins der
Voraussetzung
ist selbst problematisch, ist ein bloes Problem, eine bloe Idee, der keine Anschauung adquat ist^
werden kann. Wie merkwrdige

da Kant diesem wichtigen, ja zentralen Begriffe des bersinnlichen Substrats, ohne den die K. d. U. m sich selbst
zusammenstrzen wrde, die Erkenntniskraft abspricht?
Hegel spricht einmal von der ,, groen Idee der Vernunft
und eines Systems der Philosophie, die ihr [der Kantischen
die daher nie Erkenntnis
wie eine ehrwrdige Ruine, in der sich der

Verstand angesiedelt hat, zugrunde liegt". ,,Die WirksamPhilosophie]
keit dieser Idee", sagt er weiter, ,,wird schon
an dem ueren
Gerste ihrer Teile sichtbar; aber sie tritt auch an den Kulminationspunkten ihrer Synthesen, besonders in der K. d. U..
ausgesprochener
hervor.
Es
ist
der
Geist
der
Kantischen Philosophie, ein Bewutsein

ber diese hchste Idee zu haben, aber
sie
ausdrcklich wieder auszurotten"
(XVI, 127) 1).
So wenig
reflektiert
er die spekulative
1)
Von mir
Kant auf
Bedeutung
gesperrt.
seine
Reflexion,
da
ihres Zentralbegriffs fr nichts
rchtet,
Hier
liegt
Grund
der
dafr,
269
da man spter
tadelnd ber bloe Reflexionsphilosophie" reden drfte und
ber
sie
hinauszugehen fr ein unabweisbares Bedrfnis
der Vernunft erklrte.

eines
Erfahrungsganzen
standes definieren,
wenn
Wenn Kant
die theoretische Idee
unlsbare Aufgabe des Verden Ideen der reinen praktischen
als
er
Vernunft einen blo praktischen Wert zubilligen konnte,

Umbiegung des Spekulativen hin-
so versagt diese ethische

sichtlich
des
bersinnlichen
Substrats als einer Idee der
reflektierenden Urteilskraft vllig.
nunft
sollte
Idee
diese
Denn
welche Ver-
fr
bloe Aufgabe sein
Nur wenn
die kritisierende, logisch reflektierende, die philosophierende
Vernunft selbst sich als praktische, wenn sie ihr Denken

als ein zur Wahrheit ber sich selbst nur strebendes bestimmte, liee sich auch diese hchste Idee, in der theoretische
und praktische Vernunft ihre Einheit finden, wiederum als
eine ethische, und zwar als eine spekulativ-ethische oder
ethisch-spekulative
als
die
Idee
des
sich
selbst
abso-
Dies wre die uerste

aufstellen.
Primat des Praktischen in der Philosophie erfahren kann. Fichte wird sie in seiner Wissenschaftslehre von 1794 vollziehen, um die Kritik zu einem
Ganzen, zum System zu gestalten. Aber er wird dabei die
K. d. U. gar nicht bercksichtigen. Er wird also strenggenommen die Idee des bersinnlichen Substrats berhaupt
fallen lassen und sich mit derjenigen der reinen praktischen
Vernunft begngen, um mit irer Hilfe theoretische und
praktische Philosophie zu verschmelzen. Er wird damit das
Kantische Programm ausfhren, welches fr das System
nur diese beiden Teile vorsieht, wie oben gesagt wurde.
Er wird dem Geiste der Kantischen Weltanschauung treu
bleiben. Aber Kant selbst weist in der K, d. U. Wege, die
ber eine solche Lsung hinausgehen. Da er jene uerste
Steigerung der Lehre vom Primat des Praktischen vermeidet, da er die systematische Einheit nur immer am Horilut
setzenden
Ich
Steigerung, die der
270
zonte der Kritik wie eine Fata Morgana aufleuchten lt,

ohne ihr schwankendes Bild je fest zu umreien und zu
bannen, so darf man auch wieder nicht ohne Berechtigung
sagen, da erst die Nachfolger Fichtes, die an die in der
K. d. U. hervortretende Idee des bersinnlichen Substrats
das System anheften, den tiefsten Absichten und Einsichten des Urhebers der Transzendentalphilosophie gerecht
werden, da erst sie den ganzen Gehalt derselben aus-
schpfen
Wie
1).
die Identitt der reinen Urteilskraft berhaupt als
philosophisch, sthetisch
Kant
ein ungelstes,
bleibt, so insbesondere
und
nicht
teleologisch reflektierender bei
emmal aufgeworfenes Problem
auch die Identitt der ber sich kritisch
und der im Geschmacksurteile sthetisch reflektierenden Urteilskraft. Beide werden berhaupt nicht unterschieden, geschweige, da dieser Unterschied an sich selbst wieder aufgehoben wrde. Kant kritisiert die sthetische Urteilskraft wie
ein fr sich selbst existierendes und ttiges Vermgen. Da die
transzendentale Vernunft, die als dieses Vermgen ber sich
selbst reflektiert,
dieselbe
Vernunft
ist,
die in der tran-
szendentalen Deduktion der Kategorien sich als ein nicht

,,nur subjektives",
sondern ebensosehr objektives, Objektivitt
ermgUchendes und erzeugendes,

dieselbe, die in der
K. d. p. V. sich als autonomes, das objektive Reich der Freiheit begrndendes Vermgen bestimmt hat, bleibt ihm verborgen. Wenn mit Recht gesagt worden ist, da die K. d. U.
die Grenzen der beiden ersten Kritiken zu berschreiten unternimmt, da sie spekulativer denkt als jene, so mu hinzugefgt
werden, da sie andererseits die Hhe der transzendentalen
Deduktion und der Ethik gerade hier nicht erreicht, da sie
1)
In seiner eigenen Ent\vicklung hat Fichte
freilich die
K. d.U.
wachsendem Mae bercksichtigt, wofr die oben angefhrten

Errterungen der W.L. von 1804, aber auch schon die von Berger
in
auszugsweise verffentlichte Jenaer Kollegnachschrift Zeugnis ab(Vgl. insbesondere Berger a. a. O., 84 ff.).
legen.
271
der reflektierenden Urteilskraft die transzendentale Objektivitt abspricht.
Whrend der reme Verstand, der in Kategorien denkt,

ber den durch Raum und Zeit restringierten, sinnlich eingeschrnkten, blo menschlichen emporragt, whrend die reine
praktische Vernunft als Ursache sittlicher Handlungen geradezu
Ding an
sich
genannt und
in die
Sphre der Noumena erhoben
wird, soll die reflektierende Urteilskraft ein blo subjektives

sein, da sie allein dem Menschen angehrt ^). Die
Kunst, das Schne berhaupt, ist eine Angelegenheit lediglich
Vermgen
des Menschen als
des sinnlich affizierten Subjekts
'^).
Ist
auch die Kritik, ist auch die philosophische Reflexion eine

Beinahe
solche, nur menschlich- vernnftige Bettigung ?
wird man versucht, diese Frage mit Kant zu bejahen. Aber
Sicheres lt sich darber nicht ausmachen; es fehlt ein
klares Zeugnis dafr. Durch die Einschrnkung, welche
die reflektierende Urteilskraft als ,,nur subjektives"
Vermgen
(des bersinnlichen Substrats) der
erfhrt, wird ihre Idee
spekulativen Wrde, auf die
sie mit Recht Anspruch erheben

Gerade dort, wo Kant den hchsten
knnte, vllig beraubt.
seines ,, Systems" zu erreichen scheint, fllt er, vom

Standpunkte der spekulativen Logik aus gesehen, ins Flache.
Inwiefern ist denn die Kritik als Ganzes betrachtet eine
Kritik der reinen Vernunft" ^), wenn die reflektierende
Punkt
1)
Bezeichnend
da Kant der empirischen Naturwissen-
ist,
schaft einen Vorzug vor der
Kunst zugesteht, weil
sie ,,zur iinmei-
greren Vollkommenheit der Erkenntnisse und

alles Nutzens, der davon abhngig ist", dient, whrend die Kunst
irgendwo stillsteht, indem ihr eine Grenze gesetzt ist, ber die sie
nicht weiter gehen kann, die vermutlich auch schon seit lange her
fortschreitenden,
erreicht ist
" (V, 309).
Und doch
wird die Deduktion der Mglichkeit sthetischer

das auch die objektive Erfahrung mglich macht, welches man in allen Menschen (als zum
mglichen Erkenntnisse berhaupt erforderlich) voraussetzen kann" t
2)
Urteile auf dasselbe Prinzip gegrndet,

,
(V,290).
3) Siehe
oben
S. 240.
272
Urteilskraft nur ein menschliches
Vermgen
ist
Auf dem
Widerstreit, der in dieser Frage liegt, beruht in Wahrheit
Die von Kant

gebotene Auflsung lt ihn durchaus bestehen und verwandelt ihn keineswegs, wie Kant behauptet, in bloen
Schein. Zwar hat Kant darin ganz recht, da die Unmgdie Dialekt ilc der sthetischen Urteilskraft.
Form von Erkenntnisvon Urteilen des Verstandes zu bringen, einen

bloen Scheinwiderspruch in sich trgt, denn der Geschmack
lichkeit,
Geschmacksurteile in die
urteilen, d. h.
ber die Gegenstnde der
,, Erfahrung",
sondern
ber versinnlichte Ideen. Da aber ber diese Ideen, die
nichts anderes als Besonderungen der Einen Idee des ber-
urteilt nicht
.sinnlichen
Substrats sind,
,,nur
subjektiv"
soll
reflektiert
werden knnen,
dies enthlt allerdings einen harten Widerspruch, der dadurch nicht im geringsten gemildert oder gar
beseitigt wird, da die Versinnlichung als eine Art von Restriktion jener Einen Idee, als eine im Genie sich vollziehende
Beschrnkung derselben aufgefat wird. Denn dies eben
ist
das Unfabare, kritisch Unbegreifliche, das Widerverda die Idee, die ,,an sich" das Absolute ist, ver-
stndige,
sinnlicht, subjektiviert, verendlicht, vermenschlicht
werden
ohne doch den Charakter, Idee zu sein,

einzuben. Denn bte sie ilin ein, so verlre das
kann,
Produkt des Genies die Anwartschaft auf allgemeingltige

Billigung,
so verlre das Geschmacksurteil seine berindi-
viduelle Notwendigkeit
und
Da das bersinnliche
liches, da das
,,
Autonomie"
(V, 281).
Substrat als solches ein sinn-
Wesen' 'als Wesen .Erscheinung" wird

,
das bleibt fr die Vernunft, die darber reflektiert, dialektisch.

Nicht der Gegensatz zwischen reiner Urteilskraft und reinem
Verstnde (wenn von dem selbst dialektischen Gegensatze
zwischen reinem Verstnde und reiner Vernunft einmal

abgesehen wird), sondern derjenige zwischen reiner Urteilskraft und reiner Vernunft ruft im Gebiete der K. d. U. den
mit den Mitteln der Kantischen Logik nicht zu berwinden-
Kritisclie Betrachtung.
273
den Widerspruch hervor. Die reine Vernunft
soll
unsinnlich
sein, die reine Urteilskraft aber bezieht sich auf das Ver-
hltnis der unsinnlichen Vernunft zur sinnlichen Einbildungs-
und
kraft
Uebereinstimmung.
setzt beide in
Widerspruchs-
voll ist der Begriff der Einbildungskraft als eines
zeugs der Vernunft"

die
an sich
denn
selbst Einbildungskraft ist
{,, freie
Einbildungs-
kraft"), er synthetisiert also das Gegenstzliche.
indem
schleiert sich dieses Problem,
Er
spricht.
sie als
,,
solchen
Kant
sthetisiert diese dialektische Synthesis,
logische Widerstreit, der in

Spiels
verborgen
blo sthetisches
ist,
ver-
er wie ein Psychologe
harmonisches Spiel der Krfte" definiert.
ihm der
Werk-
er postuliert eine Vernunft,
indem
er
So entgeht
dem Gedanken
eines
Weil das Wohlgefallen ein
ist.
weil der
Geschmack im Gefhle der
Lust wurzelt, scheint der Widerstreit seine Schrfe zu verlieren. Die sthetisch reflektierende Urteilskraft hat ja gar
keine logische Funlition
durch
sie hergestellt
die Einheit des Gegenstzlichen, die
wird,
ist
keine theoretische, sondern eine
blo anschauliche, die in der
Betrachtung
der Beurteilung darbietet,
sie
ist
eine
allein sich
sthetische
Synthesis, in der es zu einem logischen Widerspruche gar nicht
kommt und kommen kann.
Sehr wohl. Aber die kritisierende

Vernunft selbst ist doch wohl eine theoretische! So wie in
der K. d. p. V. der Dialektik die Spitze abgebrochen wird,
indem an die Stelle der logische Einhelligkeit fordernden
spekulativen Vernunft die praktische tritt, fr die eine
solche Forderung nicht gilt; so -wie dort der Hinweis auf
den
allein
,,
praktischen Gebrauch" der Postulat ideen jede
weitere spekulative Frage abschneidet, so wird hier durch
den Hinweis auf den
allein sthetischen
Gebrauch der
s-
thetischen Ideen die Dialektik abgefertigt und das Denken

entnervt. Allerdings, fr den praktischen Menschen, fr
den sittlich handelnden oder frommen Menschen kommt

ebensowenig wie fr das schpferische Genie selbst oder
fr den entzckten Betrachter seiner Werke die Dialektik
18
,
274
Die Kritik der Urteilskraft,
der spekulativen Vernunft in Betracht

diese wahrhafte fierdaaig
slg
aber was besagt
XXo yevog fr den Kjitiker
der Vernunft, fr den Philosophen
Soll er sich
mit der
Harmonie des frommen Zustandes oder mit der des wunschlosen Kunstgenieens zufrieden geben
Kann
der Stachel
des Denkens durch solche Selbstbescheidung aus
dem Her-
zen der spekulativen Vernunft entfernt werden
Indem
die sthetisch reflektierende Urteilskraft ber sich
selbst reflektiert
Widerspruch,
(sich kritisiert),
blo
subjektiv
(d.
entdeckt
h.
blo
sie in sich
sthetisch)
den
und
So
Gegensatz zwischen der bersinnlichen und der ver sinnlichten Idee, zwischen dem Ansprche der Absolutheit, den die Vernunft nicht aufgeben
kann, ohne sich selbst preiszugeben, und der Menschlichkeit
objektiv (nmlich logisch, spekulativ) zugleich zu sein.

reflektiert
sich
ihr der
in
Kunst und des Kunsturteils; oder zwischen dem

Denken der reinen und dem einer sinnlich afiizierten Vernunft; oder, wenn das Denken auf sich selbst als auf das
Denken der reinen Vernunft reflektiert und ihm die Kunst
der
als gegenstndlich,
stellt:
objektiv gewordene Vernunft gegenber-
dem Denken und seinem Gegenstande,
zwischen
zwischen Philosophie und Kunst.

das Denken
gesonderten,
von der Sinnlichkeit abentgegengesetzten Vermgens ber sich
ihr
indem
aufsteigt; denn
hinaus,
Die reine Vernunft fhrt
ihrer selbst als eines
sie
zur Idee
des bersinnlichen Substrats
diese Idee fordert die Sjmthesis der reinen
Vernunft mit ihrem Gegenteile, die S3nithesis von Subjekt

und Objekt, von Freiheit und Natur. Die Kunst befriedigt
den Trieb der Vernunft
aber nicht denkend! Das begrndet die Antinomie zwischen der Kunst und dem
Denken der Kunst. Knnte das Denken der Kunst sich
als ein Denken seiner selbst in sich reflektieren, knnte
die Philosophie denkend leisten, was die Kunst durch das
Genie vollbringt,
dann erst wre der dialektische Widerstreit, in den die ber die Kunst denkende Vernunft gert.
275
Man sieht, wie mit Notwendigkeit aus der Kritik das spekulative Bedrfnis erwchst, das einen Schelling, einen Hegel zu ihren Systemen
spekulativ befriedigend gelst!
Es ist der Trieb der Vernunft selbst

metaphysischer" oder gar nur knstlerischgenialer Konstruktionsdrang, der die Entwicklung des
deutschen Idealismus beflgelt. Diejenigen, die diese Sy-
hintreiben wird.
nicht
ein
steme verurteilen, weil sie bloe ,, Gedankendichtungen"

wren, weil sie den Boden ,, Wissenschaft lieh erlaubten"
Denkens verlieen und zu fHegen versuchten, whrend
wir" nur zu schreiten vermgen
sie haben nie jenen Trieb
verstanden,
der
gerade
nchternster Selbstbesinnung
bei
sich unwiderstehlich geltend
macht, der sich nicht abweisen

logisch realen Wider-
und nicht durch Scheinlsungen des

streits
abtten lt.
Das bersinnliche Substrat ist nicht eine Idee der ,,nur

subjektiven" Vernunft als der ,,nur" reflektierenden Urteilskraft, sondern es ist gerade die Idee einer Einheit der
nur subjektiven und der objektiven Vernunft; weil diese
Einheit nicht widerspruchslos zu denken
ist, deshalb und

und nur deshalb und nur insofern ist das Substrat
unerkennbar. Es braucht hier nicht noch einmal wiederholt
zu werden, was die im Anschlsse an die Darstellung der
beiden ersten Kritiken angestellten Erwgungen deuthch
genug gemacht haben, da nmlich die Ideen nicht deshalb
insofern,
auerhalb der Grenzen mglicher Erkenntnis liegen knnen,

,,uns" die adquate Anschauung fehlt, mit deren
Hilfe wir ihre Leere fllen knnten; diese kritische Ent-
weil
scheidung erledigt
sich,
sobald darauf reflektiert wird, da
die Idee schon der Widerspruch
wird,
wenn
sie
bedrftig sein
ist,
wenn
einer Erfllung, die ihr
soll.
Denn
Trennung zu berwinden,
sie leer
gedacht
von auen kme,
wird gedacht, gerade um diese

die Einheit jener Gegenstze
das Sprechen von einer ,,nur
sie
um
zu gewinnen. Deshalb ist

subjektiven" Idee selbst leer, d. h. nichtig; es versteht sich
18*
276
selbst nicht.
Es
und
gar nichts anderes als der dialektische Schein.
ist selbst
will
den dialektischen Schein vernichten
Wenn
eine adquate Anschauung uns" instand setzen

knnte, die Idee wie einen Gegenstand der Erfahrung zu
erkennen, so wre die Idee nicht Idee, sondern Kategorie,
die Vernunft nicht Vernunft, sondern Verstand.
Dann wrde
die Idee fr diesen intuitiven Verstand (es ist bezeichnend,
da Kant nicht von
intuitiver
Vernunft
spricht,
weil
er instinktiv das Unsinnige eines solchen ,,Problema" fhlt)
zum
was sie doch gerade

Vernunftbestimmung nach nicht sein soll, nicht sein darf
Kant behandelt das bersinnhche Substrat in der Tat
wie ein Objekt, fr das uns die Anschauung fehlt; es bleibt
Aber
fr ihn, was es von Anfang an war: Ding an sich.
ist nicht der gesamte Inhalt der drei
rein theoretischen Objekte werden,
ihrer
Kritiken das, was der Vernunft diese An-
schauung
,,gibt", ist
Substrat
in
das in
Gestalt wiederkehrt
vielerlei
philosophische
nicht das bersinnliche

ihr einziges Thema,
Wahrheit
,,
,,
Stoff" selbst diese Idee,
Erfllt" nicht der
wird nicht die
Das bersinnliche Substrat

soll unerkennbar sein. Aber dann gibt es berhaupt keine
philosophische, auch keine kritische Erkenntnis, denn dies
Substrat ist ihr einziger Gegenstand! Was ist denn die
Kritik durch ihn erkennend
wenn
Kritik,
sie
nicht philosophische Erkenntnis der Ver-
nunft, d. h. der Idee
dem
ist
Kant
will sie freilich der
,,
Philo-
System" nur zugrundelegen. Aber ist nicht

die Grundlegung der Philosophie selbst schon Philosophie ?
sophie",
Kann
,,
Die ,,Unerkennbarkeit" ist

in Wahrheit selbst eine (dialektische) Erkennbarkeit. Unerkennbar ist das bersinnliche Substrat, weil seine Idee
sie
dialektisch
etwas anderes sein?
ist.
ruht, angefangen
affiziert, bis
ist
so
Da aber auf dieser Idee die ganze Kritik

vom Ding an sich, das unsere Sinnlichkeit
hinauf zur Natur, sofern
sie
Grund des Genies
ist dialektisch (und insofern unerkennbar-erkennbar)
277
worber die Kritik handelt, jeder ihrer Begriffe,

der von ihr untersuchten ,, Vermgen"! Es ist eitel
Selbstbetrug, den Widerspruch an die ,, Grenze" des Denkens
alles,
jedes
verschieben zu wollen
insofern es
berall
,,
philosophisch"
an der Grenze
Substrat als Gegenstand
K.
d. r.
V. sagt, da er
jener,
ist
,,
auer
das Denken nur,
ist
ist. Das bersinnliche

von dem Kant in der
dem
Begriffe gar nicht an-
getroffen wird" (B. 505, vgl. oben S. 135). Aber dieser

ist
gesamte Philosophie.
die
freilich
Ist
,,
Begriff"
vielleicht
es
die
Aufgabe der Philosophie, am Begriffe zu zeigen, da sein

Gegenstand auer ilim gar nicht angetroffen wird, m. a. W.
Identitt
die
Gegenstandes
die Widersprche berall dort,

begriffen,
im
verblieben
ist
Begriffe
Ist
und seines
Begriffs
des
zu erweisen
selbst
vielleicht
Und
entstehen vielleicht
wo
diese Identitt noch nicht

noch eine Gegenstzlichkeit
die
Philosophie als Ganzes,
System nur dadurch widerspruchsfrei zu machen, da

alle Widersprche in ihr ausgetragen werden ?
Ist das
Ganze vielleicht nur dann den Widerspruch los, wenn er
berall im einzelnen aufgedeckt und das Einzelne eben dadurch ins Ganze aufgelst wird ? Hier werden die Mglichkeiten sichtbar, die in die Zukunft weisen.
als
Die Idee des bersinnlichen Substrats

weil sie widerspruchsvoll
Uebersinnlichen,
mehr an
das den
ist.
Denn
sie
ist
unerkennbar,
die Idee eines
Gegensatz gegen das
und das als

ihm doch auch entgegengesetzt sem soll.
bersinnliche Substrat der Grund der
nicht
ist
sich haben,
Sinnliche
Ueber sinnliches
Nur
so
kann das
bersinnlich-sinn-
,, Naturanlage" werden, die wir als geniale beurteilen.

Gibt nicht aber der Begriff des Genies, der Begriff des
Kunstwerks selbst den Schlssel an die Hand, wie die Idee
des Substrats gedacht werden msse, da diese Begriffe eben
die Synthesis des Uebersinnlichen und Sinnlichen zu ihrem
Gegenstnde haben ? Gerade die Sinnlichkeit des
lichen
Kunstwerks
ist ja
dasjenige
Moment, das der Idee
die ge-
278
werden lt, und das daher, statt

Nur- Subjektive herabzuziehen,
zu dem macht, was sie ,,an sich" ist:
forderte Erfllung zuteil

die
sie
Idee
Menschliche,
ins
vielmehr erst
nmlich eben zur synthetischen Einheit ihrer gegenstzlichen

Momente. Lst also nicht der Begriff der Kunst den
Widerspruch vielmehr, als da er ihn heraufbeschwrt?
Ist die Kunst nicht gerade ihrer Sinnlichkeit wegen die
wahre Idee selbst, nmlich die mit ihrem Gegensatze vershnte ? Diese (Schellingschen) Folgerungen lieen sich nur
dann ziehen, wenn der Gagenstand (die Kunst) ,,a u e r
dem Begriffe gar nicht angetroffen" wrde. Der Begriff
der Kunst kann noch nicht die mit sich vershnte Idee sein,
weil hier die Vershnung als eine nur im Gegenstande vollzogene gedacht wird, dieser Gegenstand aber
den Gegensatz gegen das denkende Subjekt, gegen die
reine Vernunft", noch an sich hat,
auch das ,, Genie'*
hat diesen Gegensatz an sich, obwohl es Subjekt ist, denn
es denkt sich nicht,
Dashalb ist der Begriff des
Genies und der Kunst noch widerspruchsvoll. Nicht die
Sinnlichkeit macht ihn widerspruchsvoll, sondern dies, da
die Sinnlichkeit noch auer dem Begriffe, man kann mit
Kant sagen: ,,den Ideen der Vernunft unangemessen"
bleibt (V, 258), da sie nicht als der Inhalt der Vernunft
selbst erkannt und an ilir als sie selbst aufgewiesen ist.
Deshalb urteilt die kritisierende Vernunft ber die Kunst,
da sie nach dem, was ber die Erfahrungsgrenze hinausliegt, (nur) s t r e b e 1).
Erst
selbst
wenn
die
Urheberin
als
darauf besinnt,
da
sich selbst reflektiert,
bersinnlich-sinnliche
Kunst
der
die
reflektierende
indem
in der die Erkenntniskrfte
stimmt sind
1) Vgl.
2)
2);
oben
erst
denkt,
wenn m.
Vernunft sich
wenn
sie
sich
ber
bestimmt,
Urteilskraft
sie sich als diejenige
harmonisch aufeinander abgea.
W.
der Begriff der Kunst sich
S. 267.
Zwar sagt auch Kant, da
die reine Urteilskraft in sthetischen
Die Idee des Organismus.
279
in reflektierter Harmonie, in spekulativer Identitt

mit seinem Gegenstande, der Kunst, wei, ist der Begriff der
Philosophie erreicht, wie er von Hegel gedacht werden wird.
Dann
erst hrt die Idee des bersinnlichen Substrats auf,
Objekts
Idee eines
an
sich", wie
der Vernunft, zu sein, einer
Kant einmal
sagt (V, 268),
und wird
,,
Natur
die Idee
der sich selbst erkennenden Vernunft, die in ihrer Identitt
mit
dem
und den des
ablegt
dem
kunstschpferischen Genie den
Genie
Geistes''
Namen
,,Vernunft*'
annimmt, den Kant fr die

von Vernunft und
Synthesis
eigentmliche
Einbildungskraft geprgt hat.

Die Kritik der teleologischen Urteilskraft.
c)

Der zweite
Er
Teil der
K.
d.
beschftigt sich einmal mit
zweitens aber mit
dem
U. trgt ein doppeltes Antlitz.

des Organischen,
dem Problem
in der Einleitung berlirten allge-
meineren einer Zweckmigkeit der Natur berhaupt, das

zu systematischen Betrachtungen ber das Wesen unseres
Verstandes und ber den letzten Zweck der Natur hin- und
schlielich zum moralischen Gottesbeweise zurckfhrt.
Urteilen
,,.
sich selbst, subjektiv, Gegenstand sowohl als Gesetz ist"
(V, 288), aber
mte
er nicht sagen,
da
ihr als
sthetischer
Urteilskraft vielmehr der Gegenstand als Schnes
gegenbe r-
wodurch doch die Deduktion der Geschmacksurteile erst notwendig wird ? Allerdings erklrt Kant eine Deduktion der E rsteht,
habenheits urteile
fr unntig, weil sie lediglich die ,,Denkurigs-
art oder vielmehr die Grundlage zu derselben in der menschlichen
Natur"
Deduktion sei
Aber genauer gesehen, gilt von den Erhabenheitsurteilen
dasselbe, was von den Schnheitsurteilen gilt, denn auch das Erhabene ist noch ein Gegenstand au erhalb der ber dasselbe
reflektierenden Urteilskraft. Die wahre Identitt wird erst durch
(V, 279
betreffen, weshalb ilire Exposition zugleich ihre
f.).
die Reflexion der reflektierenden Urteilskraft in sich selbst erzielt,
wo dann
vielmehr
eine besondere Deduktion freilich nicht

ist
mehr
ntig ist;
alsdann die ganze Philosophie sozusagen diese Deduktion.
280
In der Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft luft
Das
die Kritik in eine Ethikotheologie" aus.
Thema
eigentliche
der Kritik der teleologischen Urteilskraft aber bildet
Beurteilung des Organischen, das neben das Schne

(und Erhabene) als zweiter Gegenstand der reflektierenden
Urteilskraft tritt. So wie in der K. d. r. V. zwei Erkenntniskrfte unterschieden werden, um das Zusammenkommen
die
von Anschauung und Verstand einleuchtend zu machen:

von selten der Anschauung,
die bestimmende Urteilskraft von selten des Verstandes,
und wie ferner zwei Produkte durch diese doppelseitige vereinigende Ttigkeit entstehen: die reinen Schemata und
die produktive Einbildungskraft
die Grundstze, so ergeben sich auch aus der Vereinigung
von Anschauung und Verstand durch die reflektierende

Urteskraft zwei Produkte, je nachdem die Anschauung
oder der Verstand das Uebergewicht erhlt das Geschmacksurteil, dem die freie Einbildungskraft zugrunde liegt, wes:
halb es eigentlich kein Urteil, sondern ein ber die Vorstellung (die versinnlichte,
man
sthetische Idee, die
Schema" der Vernunft nennen knnte)

Wohlgefallen ist, und das teleologische
,,
i)
ein
reflektierendes
Urteil
ber das
Organische, dessen Prinzip die Grundstze der Naturwissenschaft
um
einen neuen vermehrt
lichen Sinne die Urteilskraft,
zugrunde
^),
dem daher im
und zwar
eigent-
als reflektierende,
liegt.
Whrend
die
formale Zweckmigkeit der Natur ein
Prinzip der philosophischen Reflexion
ber die besondere

Gesetze suchende und in einem System von Gesetzen vereinigende Naturwissenschaft ist, begegnet uns in dem Organis-
mus ein Produkt der Natur, das als zweckmig

nicht fr
unseren Verstand (fr den es vielmehr, wie sich zeigen wird.
1)
Vgl. V, 352
f.
Der Begriff von Verbindungen und Formen der Natur nach

Zwecken ist doch wenigstens ein Prinzip mehr, die Er." (V, 360).
scheinungen derselben unter Regeln zu bringen
2)
281
nach sehr unzweckmig beschaffen

selbst beurteilt werden mu, wenn
ist)
es nur berhaupt als Organismus gedacht werden soll. Organ
bedeutet soviel wie Werkzeug, bezeichnet also etwas Technisches; alles Technische setzt den Zweckbegriff voraus. Der
Zweck der Organe darf aber, solange der Begriff oder die Idee
des Organismus festgehalten wird, nicht aus dem Organismus
sonst wre der Organismus nur
herausverlegt werden,
ein Organ, nur ein Werkzeug fr den auer ihm gelegenen
Zweck, also nicht Organismus dieser mu vielmehr selbst als
der Zweck seiner Organe gedacht werden. Da er nichts anderes ist, als das Ganze derselben, so sind sich Organismus
und Organe, das Ganze und die Teile, wechselseitig Mittel
und Zweck, und ebenso die Organe, die Teile in ilirem Verhltnisse untereinander: der Organismus ,, organisiert sich
selbst" (V, 374). Da ferner der Organismus ein Produkt der
seiner logischen Struktur
sondern in sich
Natur und nicht blo, wie das Schne, die Vorstellung eines
von der Natur oder von der Kunst hervorgebrachten Dinges
.objektive Realitt"
ist, da er ,,dem Begriffe eines Zwecks
verschafft (V, 376), so mu gefragt werden, wie er gem den
Bedingungen der objektiven Realitt, gem der Kategorie
.
der Kausalitt mglich
ist.
Diese Kategorie verknpft Zeitinhalte nach einer Regel,
Ursache
und Wirkung sind voneinander verschieden. Der Organismus
.Ursache und Wirkung" (V, 370);
aber ist von sich selbst
er ist zugleich seine eigene Ursache und die Wirkung dieser
Ursache, denn ihn, sofern er Organismus ist, vermag keine
auer ihm gelegene Ursache hervorzubringen insofern er lebt
welche deren Aufeinanderfolge notwendig macht.
(assimihert, wchst, sich erhlt), erzeugt er sich selbst
und
Organe in vlliger ,, Originalitt" (V, 371). Dieses Verhltnis von Ursache und Wirkung lt sich nur so begreifen
oder vielmehr beurteilen (denn ,, begreifen" lt es sich nicht
[ebda.]), da man die Wirkung (das Sptere) als Absicht,
d. h. da man die Vorstellung oder den Begriff der Wirkung
seine
282
vorangehend betrachtet. Da eine solche Verknpfung uns jedoch nur in unserem eigenen, absichtlichen
Handeln bekannt ist, so mssen wir dies zwar in der Beurteilung als Prinzip zugrunde legen, uns aber bewut bleiben,
dadurch die objektive Realitt des Organischen nicht b eals ihr selbst
stimmen
zu knnen, sondern lediglich ber sie zu
tieren, um
reflek-
nur
berhaupt einen ,, Leitfaden fr die

Beobachtung" (V, 376) zu gewinnen. Obwohl daher der
Organismus allerdings objektive Realitt hat und seine
innere Zweckmigkeit
eine objektive
und
reale
genannt werden mu, so ist sein Begriff als der eines Naturzwecks (d. h. eines Zweckes, der zugleich Naturprodukt ist)
dennoch ,, seiner objektiven Realitt nach durch die Vernunft gar rieht erweislich" (V, 396); er ist nicht im eigentlichen Sinne der Begriff eines Zweckes, den die Natur
Wir drfen das Lebendige nur so beurals o b ihm ein Zweckhandeln zugrunde lge, als ob die
verfolgt (V, 378).

teilen,
in ihm technisch verfhre, d. h. nach einer ,, entfernten

Analogie mit unserer Kausalitt nach Zwecken" (V, 375).
Streng genommen ist nicht einmal diese Analogie zulssig,
Natur
denn sie fhrt eine Unterscheidung des zwecksetzenden

Wesens (des wollenden Subjekts) und seiner Zwecke bei sich,
whrend das Eigentmliche des Organismus darin besteht,
da diese Unterscheidung in ihm nichtig wird. ,, Genau zu
reden, hat also die Organisation der Natur nichts Analogisches
mit irgendeiner Kausalitt, die wir kennen" (ebda.).
Die Idee der Naturtotalitt.

Der Begriff des Naturzwecks fhrt aber die Reflexion
notwendig ber das organisierte oder sich organisierende
Naturprodukt hinaus ,,auf die Idee der gesamten Natur als
eines Systems nach der Regel der Zwecke" (V, 379), m. a. W.:
auf die Idee der Natur als eines ,, allgemeinen Organismus"
ein Ausdruck, den erst Schelling verwenden wird, der sich
aber vollkommen mit dem deckt, was Kant meint, wenn er
Die Idee der Naturtotalitt.
man
sagt:
ist
283
durch das Beispiel, das die Natur an ihren
organischen Produkten gibt, berechtigt, ja berufen, von

ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im Ganzen zweck-
Wir werden also durch die

ist, zu erwarten" (ebda.).
Organismusidee veranlat, das Prinzip der formalen Zweckmigkeit, das die Einleitung ihrer Reflexion (der ber die
Natur als System von Gesetzen reflektierenden Urteilskraft)
mig
zugrunde gelegt hatte,
in ein Prinzip der
objektiven
Zweckmigkeit zu verwandeln, das freilich ein bloes

Beurteilungsprinzip bleibt und keine objektive Erkenntnis
der Natur verschafft. Wir betrachten alsdann das Besondere
in der Natur, das sich aus dem Allgemeinen nicht ableiten
lt,
sondern ihm gegenber zufllig
ist,
nicht nur in seinem
Verhltnis zu unserem Verstnde (der in ihm wiederum
das Allgemeine aufsucht, um zu besonderen Gesetzen, d. h.

zum Allgemeinen im Besonderen, zu gelangen) als zweck-
mig, sondern
zweckmig
als
in sich selbst,
also
so, als
wre die Natur ein Organismus, als organisierte sie sich

Dadurch bekommen wir Gelegenheit, die Natur
nach einer neuen gesetzlichen Ordnung" (V, 379) kennen zu
lernen. Wir mssen die Maxime der teleologischen Urteilskraft, die sich am Organismus bewhrt, ,,auch am Ganzen
der Natur wenigstens versuchen
weil sich nach der.,
selben noch manche Gesetze derselben drften auffinden
lassen,
die uns
sonst verborgen bleiben wrden"
selbst.
(V, 398)1).
1) Vgl. auch V, 414: Daher lt sich selbst in organischen Produkten der Natur, noch mehr aber, wenn wir, dvu^ch die unendliche
Menge derselben veranlat, das Absichtliche in der Verbindung der
Naturursachen nach besonderen Gesetzen nun auch (wenigstens
durch erlaubte Hypothese) zum allgemeinen Prinzip der
reflektierenden Urteilskraft fr das Naturganze (die Welt) annehmen, eine groe und sogar allgemeine Verbindung der mechanischen
Gesetze mit den teleologischen in den Erzeugungen der Natur
." Schellings Schrift von der Weltseele wird diese erdenken
laubte Hypothese" aufstellen.
.
284
Stze wie diese haben auf die Entwicklung des deutschen

Idealismus den strksten Einflu ausgebt;
sie
sind die
Heroldsstimmen, die das Heraufkommen der spekulativen

Naturphilosophie laut genug voraus verknden. Ja sogar die
Vereinigung des naturphilosophischen mit dem sthetisch-spe-
Kant schon an: Auch

kann auf die Art als objektive
Zweckmigkeit der Natur in ihrem Ganzen, als System,
worin der Mensch ein Glied ist, betrachtet werden; wenn
kulativen Systemmotiv klingt bei
Schnheit der Natur
einmal die teleologische Beurteilung derselben durch die

Naturzwecke, welche uns die organisierten Wesen an die
Hand geben, zu der Idee eines groen Systems der Zwecke
der Natur uns berechtigt hat. Wir knnen sie als eine Gunst,
." (V, 380).
die die Natur fr uns gehabt hat, betrachten
.
werden
Ausblicke durch den Schleier, den

die Kritik sofort ber das von ihr erffnete Neuland wirft,
Freilich
Denn
Betrachtung" wird von Kant

Gegensatz gegen die objektive Naturwissen-
wieder getrbt.
in schrfsten
all diese
schaft gestellt; sie
ist
die
,,
nichts als subjektive Reflexion, die
den Wahrheitswert der ,, echten", d.

gerichteten Forschung nicht erreicht.
h.
mechanistisch-kausal
Da
sie eigentlich
nicht
die Natur, sondern deren bersinnliches Substrat zu ihrem
Gegenstande hat, dieses sich aber jeder Erkenntnis

entzieht, so ist das Prinzip der objektiven Zweckmigkeit
nichts anderes als eine Maxime, welche die Urteilskraft sich
selbst vorschreibt, die aber fr die Natur weder als Erscheinung noch als Wesen, weder als Sinnenwelt noch als
intelligible gilt,
die daher weder eine Bedingung mglicher
Erfahrung sein noch etwa einen die Erfahrung berfliegenden, metaphysischen Erklrungsgrund abgeben kann. Da
wir die Natur an sich" nicht kennen und niemals kennen
werden, so wissen wir nicht, wie sie Organismen produziert,
ja nicht einmal, ob sie nicht vielleicht auf rein mechanischem Wege dieses Ziel erreicht, und werden es auch niemals
wissen (V, 400).
Die Dialektik der teleologischen Urteilskraft.
285
Die Dialektik der teleologischen

Ur teilskraft.
Aus diesem Nichtwissen, aus dieser Begrenzung unserer
Vernunft erwchst nun auch im Gebiete der teleologischen
Denn mechanistisch und teleoDenken geraten dadurch miteinander

Das erstere fordert ausnahmslose Anwen-
Urteilskraft eine Dialektik.

logisch
gerichtetes
in Widerstreit.
dung des
rein theoretischen
Kausalprinzips,
schliet
also
Zwecken aus; das letztere erlaubt die

teleologische Betrachtung, ja macht sie hinsichtlich der
Organismen zum regulativen Grundsatz. Ginge die mechanische Naturwissenschaft auf die Erkenntnis von Dingen
an sich, so wre die Antinomie unlslich. Die Unterscheidung
von Erscheinung und Ding an sich aber vermag auch hier
den Streit zu schlichten. Da der Grundsatz der Kausalitt
eine Kausalitt nach
nur fr Gegenstnde als Erscheinungen Gltigkeit hat, so

steht nichts im Wege, als seine Ergnzung die teleologische
Maxime der ber Organismen reflektierenden Urteilskraft
anzunehmen. Wie beide ,,in dem uns unbekannten inneren
Grund der Natur" zusammenhngen mgen, kann dabei
,,als unausgemacht dahingestellt" werden (V, 388) genug, da
jene Maxime uns hilft, in das Besondere der Natur auch dort
einzudringen, wo uns die Erklrungsart nach mechanischen
Gesetzen im Stiche lt. Die dogmatischen Systeme des
Epikureismus, Spinozismus, Hylozoismus und Theismus,
die entweder den Zweckgesichtspunkt aus der Naturbetrachtung ganz ausschalten wollen oder das regulative
Prinzip der Urteilskraft zu einem konstitutiv metaphysischen
machen, leisten nicht, was sie anstreben.
Die Theorie Epikurs setzt an die Stelle der Zweckmigkeit
den Zufall: d. h. sie erklrt nicht einmal den Schein derselben.
Spinoza steigt zwar bis zur hchsten Einheit der Natur, bis
zur Idee des Naturganzen auf; da seine Substanz aber keine
Vernunft ist, so lt sich aus ihr die Idee der Zweckmigkeit
;
286
nicht herleiten Spinoza verleugnet sie
vllig,
wenn
tuscht sich aber,
Problem, das sie stellt, durch die Verabsolutierung der Verstandeskategorien gelst zu haben. Der
Hylozoismus, der die Zweckmigkeit aus dem Begritfe einer
lebenden Materie verstndlich machen will, begeht den
er glaubt, das
das zu Erklrende (die Verbindung von Materie,
Fehler,
d. h. des Leblosen,
vorauszusetzen.
mit
Am
dem Leben)
als
Prinzip der Erklrung
tiefsten ist die Theorie des
Theismus,
der Gott als Urheber der Natur und damit als Schpfer der
Organismen denkt aber auch er drckt dadurch lediglich das

zu lsende Problem aus, und zwar in dogmatischer Form, indem
;
Analogie" unserer technischen Kausalitt

,, entfernte
mit der im Organismus realen benutzt, um einen auerweltlichen Verstand zu ersinnen. Fr die reflektierende Urteilser die
kraft lassen sich die beiden Prinzipien, das der kausalen
Erklrimg und das der teleologischen Betrachtung, sehr wohl

vereinigen. Dafr liefert uns unsere Technik wieder das
denn wir knnen einen technischen Zweck nur

indem wir die mechanischen Gesetze ,, anwenden". Freilich besagt diese Analogie auch hier nicht,
da in der Natur eine solche Vereinigung von Mechanismus
und Zweck objektiv real ist, denn wir drfen der Natur
Vorbild,
verwirklichen,
keine technischen Absichten unterlegen; aber die Analogie

reicht hin,
um
die Gltigkeit beider
Maximen
des Forschens
subjektiv zu rechtfertigen: wie sie objektiv in der Natur
verschmolzen sind, dies knnen wir nicht ergrnden.
Das Naturganze und der intuitive

Verstand.
In
dem
Dialektik" genannten Abschnitt der Kritik der
Urteilskraft befindet sich noch eine Anmerkung, die Kant nur ,, episodisch" einflicht, in der jedoch
der Grundgedanke seiner ganzen Philosophie: die Unter-
teleologischen
scheidung des menschlichen und des absoluten Verstandes

mit einer sonst schwerlich bei ihm zu findenden Klarheit
Das Naturgaaze und der
intuitive Verstand.
287
vorgetragen und in eine auerordentlich helle Beleuchtung

gerckt wird. Es handelt sich um jenen berhmten 76
{in der
1.
Auflage
seiner Schrift
75),
Vom
von dem
Ich urteilt
iSchelling in der
Vielleicht
so wenigen Blttern so viele tiefe
Schlunote
sind nie auf
Gedanken zusammenge-
drngt worden, als in der Kritik der teleologischen Urteilskraft 76 geschehen ist" (I, 242). Unser Verstand hat das
Eigentmliche, da ihm fr seine Begriffe ein Stoff gegeben
werden mu, der nicht im Verstnde liegt und von ihm nicht
hervorgebracht werden kann; daher steht er unter einer
Bedingung, die ihn hindert, das Unbedingte zu denken.
Da er aber als Vernunft nach dem Unbedingten strebt und
nicht eher befriedigt
ist, als
von der
bis er es erreicht hat, so steigt
doch wei, da er ihre Forderung

Verknpfung des Gegebenen
daher
die
nicht erfllen, da
in der Idee keine objektive Realitt haben kann, sondern
nur die Art und Weise anzeigt, wie er als endlicher Verstand
das Unbedingte denkt. So ist es unserem Verstand z. B.
unmglich, Mglichkeit und Wirklichkeit in einem identischen Urgrnde zu vereinigen, obwohl beide in der Idee
nicht mehr unterschieden werden drfen, da das Unbedingte
er zur Idee auf,
keinen
Raum
er
fr ein Mgliches lt, das nicht wirklich
Fr einen absoluten, anschauenden Verstand gbe

das Wh-kliche.
,,
es
ist.
nur
Begriffe (die blo auf die Mglichkeit eines
Gegenstandes gehen) und sinnliche Anschauungen (welche uns

etwas geben, ohne es dadurch doch als Gegenstand erkennen
zu lassen) wrden beide wegfallen'.' (V, 402). Wenn wir daher
urteilen, es sei
etwas mglich, ohne doch wirklich zu
sein,
so hat dieser Satz in Beziehung auf unseren Verstand volle
obwohl wir nicht sagen drfen, da er absolute

Gltigkeit habe. Die Kritik hat die Aufgabe, ber unsern
Verstand zu reflektieren; sie steckt sein Gebiet ab, aber sie
vermag es nicht zu erweitern. Denn wenn auch die Vernunft
bis zur Idee des absolut Notwendigen (in dem Mglichkeit
Gltigkeit,
und Wirklichkeit ungeschieden und unscheidbar
vereinigt
288
sind) aufsteigen kann, so

nur etwas Mgliches; sie
trennt: deshalb
ist
ist
ist
doch diese Idee selbst wieder

als Idee vom Wirklichen ge-
unerreichbarer problematischer
sie ein
Begriff" (ebda.).
Wie mit dem Mglichen und Wirklichen, so verhlt

auch mit dem Naturmechanismus und der Naturteleologie.
Mte unser Verstand nicht das Mgliche
und Wirkliche unterscheiden, um erkennen zu knnen, so
gbe es fr ihn auch nichts Zuflliges. Das Zufllige ist
der unerkennbare Rest, der im Wirklichen ber seine Mglichkeit hinaus, im Besondern ber das in ihm sich verwirkes sich
Allgemeine hinaus angetroffen wird.
lichende
diesen Rest noch zu erkennen,
Um
auch
dem Verstnde
zu unterwerfen, mssen wir ber die Mglichkeit, ber das Allgemeine, ber den Begriff des Verstandes hinaus zur Idee
gehen, die absolute Notwendigkeit fordert.
Allein, wir
kommen damit nicht zum Ziele. Zwar unterwerfen wir das Zufllige jetzt einer Regel, die es
zu einem Notwendigen, Ge-
macht: diese
Gesetzlichkeit des Zuflligen"
denken wir in der Zweckmigkeit (V, 404) aber wir haben
damit die Gesetzgebung des Verstandes (das Mgliche, Allsetzlichen
,,
gemeine) nicht mit dem Zuflligen zu absoluter Einheit verbunden, denn Avir stehen vor einer neuen Dualitt: der-
von kausaler und teleologischer Gesetzlichkeit. Wir

mssen zu einer neuen Idee aufsteigen, in der beide ungeschieden sind: in ihr aber denken wir wieder nur ein Problem, das unauflslich ist. Weiter fhrt Kant diese Gedanken
im folgenden Paragraphen aus. Unser Verstand geht vom
jenigen
,,
Analytisch- Allgemeinen
(von
Begriffen)
zum Besondern
gegebenen
empirischen Anschauung)" (V, 407); es

im Gegensatze zu ihm aber ein Verstand denken,
der ,,vom Synthetisch-Allgemeinen (der Anschauung eines
(der
lt sich
Ganzen,
als eines solchen)
Ganzen zu den Teilen."

es nichts Zuflliges, weil
zum Besondern
geht, d.
i.
vom
Fr einen solchen Verstand gibt

es fr ihn keine Kluft
zwischen
289
gibt.
Das Naturganze
(und ebenso der Organismus) stellt an uns die Anforderung, die nur der intuitive, urbildliche Verstand erfllen
knnte. Zwar besitzen auch wir die Vorstellung eines
dem Allgemeinen und Besonderen
Ganzen; um sie aber als Grund der Teile denken zu knnen,

mssen wir uns des Zweckbegriffs bedienen, denn nur er
gestattet uns, eine Vorstellung als Ursache der Wirklichkeit eines Dinges anzusehen. Es liegt also an der besonderen,
endlichen Beschaffenheit unseres Intellekts,
wenn wir das
Naturganze und den Organismus nur teleologisch beurteilen

knnen; wir ahmen damit den intellectus archetypus nach,
ohne doch leisten zu knnen, was ihm allein mglich wre.
Indem uns die Kritik darber belehrt, da unser Verstand
der Aufgabe nicht gewachsen ist, die ihm die Idee des realen
Ganzen stellt, rechtfertigt sie zugleich die teleologische
Reflexion der Urteilskraft, die diese Aufgabe wenigstens
nach Magabe unseres Erkenntnisvermgens zu lsen berufen
ist.
Die letzten Ausfhrungen zeigen Kant auf der Hhe
Ernst Cassirer rhmt der Kritik
der teleologischen Urteilskraft nach, da sie die Metaphysik
in ihrem eigensten Gebiet aufgesucht und sich in der Bestimseiner kritischen Einsichten.
mung und Lsung eben
jener Grundprobleme, die der Meta-
physik von altersher eigentmlich zuzugehren scheinen,

mit ihr gemessen" hat
i).
In der' Tat: nirgends hat Kant
die Grundlage, auf der die gesamte Kritik sich aufbaut, so

falich
und umfassend
zugleich dargelegt, nirgends hat er
die letzten Motive des metaphysischen
und gro
zugleich ausgesprochen.
Denkens
so schlicht
Nirgends erscheint aber
eben deshalb die von ihm gegebene Antwort auf die uralten
Fragen so unbefriedigend, nirgends drngt der Gedanke so
ungestm ber sie hinaus wie hier.
1) Kants Leben und Lehre,
K r o n e r Von Kant bis Hetjel I.
,
1918, 884.
19
::
290
Lt sich wirklich, wie Kant will, eine so bestimmte und

Grenze zwischen unserem Verstnde und dem in der Idee
ihm entgegengesetzten ziehen? Alles hngt an der Entfeste
scheidung, die darber getroffen wird.

so
mag
Hat Kant hierin recht,
m seinem System
bedrftig sein
manches Einzelne der Verbesserung

im Prinzip ist es keiner Entwicklung fhig
die Kritik hat dann, wie
Kant
selbst glaubte, wie alle seine
Anhnger ihm nachsagen, das letzte Wort in Sachen der

Metaphysik gesprochen, es gibt kern Ueber-sie-hinaus Bleiben
jedoch an diesem Punkte Dunkelheiten und Widersprche
brig, so drfen mit Recht auch diejenigen gehrt zu werden
verlangen, die zu anderen Entscheidungen gelangt sind; dann
)uu das Urteil ber die Metaphysik in der Schwebe bleiben
der Streit wird weiterdauern, und der Gedanke wird auch
.
dem hei umstrittenen Felde der

hchsten Probleme der Menschheit ben und sich an ihrer
Lsung aufs neue versuchen drfen. Es ist die dieser Darferner seine Kraft
auf
stellung zugrunde liegende Ueberzeugung,
da
da Kants Ent-
gutem
Grunde ber ihn hinausgegangen sind Die frheren historischkritischen Betrachtungen haben dieser Ueberzeugung immer
wieder Ausdruck gegeben und die Linien angedeutet, auf
denen sich der deutsche Idealismus fortentwickeln wird.
Sie haben den Nachweis gefhrt, da der Grundgedanke der
von Kant geschaffenen Transzendentalphilosophie: die Verankerung aller Erkenntnis im Ich, nicht nur erhalten bleiben
kann, wenn man den Kantischen Standpunkt als solchen
aufgibt, sondern da es gerade dieser Grundgedanke ist,
welcher ber die Kantische Fassung hinaustreibt und die
Schranken durchbricht, die den zuletzt wiedergegebenen Gedankengngen der Spekulation durch die Kritik gesetzt
scheidung die letzte nicht
ist,
seine Nachfolger mit

.
werden.
Die Beschrnkung erhlt hier die
Form
spruches ber die teleologische Urteilskraft:
eines Richtersie ist ein nui"
subjektives Vermgen, ihre Erkenntnisse haben einen nur
291
subjektiven Wahrheitswert. Schon diese Bestimmung hat

etwas Schillerndes: einmal wird nmlich die Nur-Subjektivitt verglichen mit der Objektivitt der Erfahrung, und im
Wettstreite beider
mu
die Urteilskraft unterliegen;
dann
mit der Absolutheit der Idee oder mit dem

in der Idee vorgestellten absoluten Verstnde verglichen
und kann auch diesem Mastabe nicht gerecht werden. Es
aber wird
sie
da beide Gesichtspunkte bei Kant

nicht deutlich genug gesondert werden. Es besteht zwischen
ist
nicht zu leugnen,
ihnen eine gewisse Affinitt, insofern nmlich Kant der

offenbaren Ansicht ist, da unser Verstand, falls er das
Naturganze und die Organismen so erkennen knnte, wie
Erscheinungen" erkennen kann, d. h. objektiv",

falls ihm das Naturganze, dessen Idee er blo besitzt, ,, geda er dann eben jener intuitive
geben" werden knnte
sein wrde. Als ob es nicht vielmehr gerade die Schwche
des Verstandes ist, nur objektiv erkennen zu knnen, als
ob diese Nur- Objektivitt mehr Anspruch auf Verwandtschaft mit absoluter Wahrheit erheben drfte als die Nurals ob nicht vielmehr der BeSubjektivitt der Reflexion,
griff der Nur-Objektivitt mit dem der Erscheinung
Nie kommt Kant der Gedanke,
untrennbar verknpft wre
er die
,,
da umgekehrt die Nur- Subjektivitt der Reflexion einen
zum
wenigsten ebenso hohen,
wenn
nicht hheren
Rang
in
der Wertordnung der Erkenntnisse besitzen knne als die
Nur-Objektivitt
der
Erfahrung
und
Erfahrungswissen-
und
Mathematik und der mathematisch-mechanistischen
Methode, die Natur zu erforschen!
Aber woher nimmt Kant ein Recht zu solcher Abwertung der Reflexion, da er doch die absolute Wahrheit
Woher knnen
fr einen problematischen Begriff erklrt?
wir wissen, da die objektive Erfahrung der absoluten
Wahrheit nher kommt als die subjektive Reflexion ? Wenn
es wahr ist, da die Zweckbeurteilung auf der ,,Eigenschaft: so geblendet ist
bleibt er durch die Exaktheit
der
19*
292
tmlichkeit" unseres Intellekts beruht, der sich nur mit ihrer

Hilfe des Organischen erkennend bemchtigen kann, obwohl
er wei,
da
diese Bemchtigungsart
dem Organischen
jektiv" nicht entspricht, da ihr keine
,,
,,
ob-
Objektivitt" inne-
nicht geradeso wahr, da die objektive Ermathematischen Naturwissenschaft ebenfalls

auf dieser Eigentmlichkeit unseres Intellekts beruht, fr den
wohnt
fahrung
ist es
der
Mglichkeit und Wirklichkeit, Allgemeinheit und Besonder-
Verstand und Sinnlichkeit getrennt sind, da die Bemchtigungsart dieses Verstandes daher der Wahrheit dessen,
was in den Erscheinungen erscheint, in keinem hheren
Mae sich annhert? Aber die Erscheinungen, wird man
heit,
mit Kant sagen, sind als Erscheinungen diesem unseren

Verstnde angemessen, die Objektivitt der Erfahrung ist
die Wahrheit ber die Erscheinungen; die Reflexion
e s e n der Erscheinungen,
dagegen richtet sich auf das
eben deshalb mu ihre Erkenntnis nur subjektiv bleiben.
Aber wenn doch Objektivitt notwendig auf Erscheinungen
wie darf ich ihren Mastab an die Erbeschrnkt bleibt
kenntnis des Wesens anlegen? Und ferner: was bedeutet
denn eigentlich diese Wahrheit ber die Erscheinungen" ?
Die Erscheinungen mgen meinem Verstnde angemessen,
sie
mgen Erscheinungen
die
Wahrheit
mich"
sein
ber
knnen ?
,,nur fr
mich"
sie ebenfalls
Lt
sich
sein
nur eine
wdrd darum
Wahrheit fr
denn ein-
Wahrheit
schrnken? Liegt es nicht vielmehr im Wesen der WahrGesetzt aber, es

heit, absolute Wahrheit zu sein ?
wie kann
gbe eingeschrnkte Wahrheit oder Wahrheiten
ich erkennen, da es Wahrheiten sind, wenn ich doch gestehe, von der absoluten Wahrheit nichts zu wissen? Und
wird es nicht eine absolute Wahrheit auch
vvenn
ber die Erscheinungen geben mssen
keine andere, so doch wenigstens diese: da es ber sie nur
eingeschrnkte Wahrheiten gibt ? Aber diese Wahrheit wre
ja dann diejenige, welche die Kritik uns verschafft, indem
sie
293
da die Objekte der Erfahrung Erschehiungen

und indem sie darauf ihre transzendentale Deduktion
lehrt,
sind,
grndet
Also gibt die Kritik uns absolute
Wahrheit? Oder ist auch die ihrige nur

eine eingeschrnkte? Unausweichlich sind alle
Und
Fragen.
diese
Philosophie.
dringen
sie
Herz der kritischen
ins
und
Sie heischen Antwort,
sie
gestatten nicht
den Resultaten stehen zu bleiben, mit denen diese Philosophie den Trieb nach Wahrheit zu stillen vermeint. Sie
fordern zum wenigsten eine Vertiefung der kritischen Denkbei
arbeit.
Kant ist nicht nur durch die exakte Methode der Matlieund mathematischen Naturwissenschaft, er ist auch
durch das Wort Objektivitt" (nmlich der Erfahrung) geblendet. Dieses Wort scheint ihm der Zauberstab zu sein, mit
)natik
,,
dem
das Subjekt die
absolute Wahrheit
Insofern die Erfahrung objektiv
anrhrt.
dringt sie ber die Nur-
ist,
und eben dadurch in die absolute WahrAber derselbe Kant lehrt uns doch, da die objektive
Subjektivitt hinaus
heit ein.
Erkenntnis gerade
nur
keine
das Korrelat zu
absolute Wahrheit hat, da Objekte
unserem
selbst nur-subjektiv sind,
da
Verstnde, da
sie also
daher ein Widersinn
es
ist,
zu verlangen, die Erkenntnis der absoluten Wahrheit (des

,,
bersinnlichen Substrats") solle eine objektive sein!
Satz aus
dem
76
ist
Ein
sehr bezeichnend fr diese Verirrung
und Verwirrung. .,Der

Wesens", sagt Kant da,
Begriff
ist
eines
absolutnotwendigen
,,zwar eine unentbehrliche Ver-
nunftidee, aber ein fr den menschlichen Verstand unerreich-
barer problematischer Begriff.

,,doch fr
Er
gilt
aber", fhrt er fort,
den Gebrauch unserer Erkenntnisvermgen, nach
mithin nicht
Objekte und hiermit fr jedes er-
der eigentmlichen Beschaffenheit derselben,
vom
kennende Wesen:
weil
ich
nicht
bei
jedem das
Denken und die Anschauung als zwei verschiedene Bedingungen der Ausbung ihrer Erkenntnisvermgen, mithin der
294
Mglichkeit
und Wirklichkeit der Dinge voraussetzen kann"
(V, 402)1). ,,Mithin nicht vom Objekte"! Als ob ein Begriff, der
fr das Objekt Geltung hat, nicht eben
deshalb
gerade nur
und Wirklichkeit trennenden
ein Begriff unseres Mglichkeit
Verstandes wre, whrend die Idee des absolut notwendigen
Wesens, gerade deshalb, weil
sie
nicht
die Idee eines
Ob-
ber unseren Verstand hinausgeht! Als ob, was

vom Objekte" gilt, deshalb ,,fr jedes erkennende Wesen"
glte! Nach Kant dochgerade nicht! Nach Kant doch gerade
jektes
ist,
nur fr unseren" Verstand, dem ein Objekt entsteht, wenn

ihm etwas gegeben ist! Wenn die Idee der Begriff eines
Objektes wre, so wre sie ja nicht Idee! Bezeichnend ist
auch, da Kant sagt: ,,Wre
unser Verstand anschauend,
so htte er keine Gegenstnde, als das Wirkliche" (ebda.).
Gegenstnde, wenn er anHtte er denn berhaupt noch
schauend wre ? Hat er nicht vielmehr nach Kant nur Gegenstnde, Objekte, weil er nicht anschauend ist, weil bei ihm
Verstand und Anschauung getrennt ist ? Und gbe es fr ihn
denn noch Wirkliches, wenn Mglichkeit und Wirklichkeit
.
sich nicht
mehr unterschieden? Gbe
es
dann
fr ihn nicht
nur das absolut Notwendige? Ausdrcklich spricht Kant

von der ,,unnachlalichen Forderung der Vernunft ., irgend
ein Etwas (den Urgrund) als unbedingt notwendig existierend anzunehmen, an welchem Mglichkeit und Wirklichkeit gar nicht mehr unterschieden werden sollen ..."
.
lt sich denn dann von diesem Etwas noch sagen,

da es ein Wirkliches wre ? Hat nicht Wirklichkeit eben nur
im G e g e n s a t z zu Mglichkeit, nur ,,f r uns" einen Sinn ?
Verschlingt die absolute Notwendigkeit nicht Mglichkeit
und Wirklichkeit in sich, indem sie die ,,unnachlaliche
Forderung" stellt, ihren Unterschied auszulschen? Beide
Behauptungen stehen hart nebeneinander: da es fr den
intuitiven Verstand nur Wirkliches, und da es fr ihn weder
(ebda.)
1)
Von mir
gesperrt.
295
Mgliches noch Wirkliches, sondern nur absolut Notwendiges gbe.
Die Idee des intuitiven Verstandes beruht zwar auf

einer unnachlalichen Forderung, aber sie
andererseits
ist
Ueber die Existenz dieses Verstandes kann nichts

ausgesagt werden, denn wir haben von ihm keine objektive
Erkenntnis: er kann uns nie gegeben, er kann nie Objekt,
er kann nie Gegenstand unserer Erfahrung werden. Daher
,.nur" Idee.
ist
die Idee eine blo mgliche, nmlich blo widerspruchs-
lose Idee (V, 408)

er existierte
um
Aber wrde denn dieser Verstand

gesetzt,
je Gegenstand irgendeiner Erfahrung, oder
.
dieses nm* fr unsere
Gegenstandserkenntnis geprgte
Wort zu vermeiden, je Gegenstand irgendeines mit einer

anderen mglichen Anschauung" (V, 405) ausgestatteten Verstandes sein knnen?
Wrde er nicht vielmehr, wenn
,,
gerade
er existierte,
Verstandes
sein,
so
Gegenstand
nicht
da
unsere
irgendeines
Erkenntnis
jedenfalls
nicht deswegen mangelhaft, nicht deswegen nur-subjektiv,

nicht deswegen
,,
menschlich" genannt werden drfte, weil
was berhaupt kein Verstand,

keine Erkenntnis vermag? Zumal unser Verstand weit
genug reicht, um von dieser Mglichkeit zu wissen!
sie
nicht vermag,
Wrde
nicht schlielich der absolute Verstand,
wenn
er
denn
doch ,, Gegen stand" irgendeiner Erkenntnis sollte

sein knnen, nur von sich selbst erkannt werden, nur Gegenstand seiner selbst sein knnen ? Aber so verhlt es
sich ja auch mit unserem Verstnde! Auch er kann niemals
Gegenstand, Objekt irgendwelcher ,, Erfahrung" werden, da
er alle Erfahrung bedingt; auch er kann nur Objekt seiner
selbst sein und wird dies eben in der Reflexion. Und die
Reflexion soll darum als nur-subjektiv deklassiert werden
drfen ? Aber dann wre ja auch die Idee unseres Verstandes
eine blo mgliche, blo widerspruchslose
denn Realitt
in der
beigelegt,
wenn
Selbsterkenntnis?
wo wird
ihr
nicht eben in der Reflexion,
296
Die
Die
Idee
des
Ki-itik der Urteilskraft.
schauenden
Verstandes
mgliche, blo widerspruchslose sein.
soll
eine
blo
Widerspruchslos
wen ? Fr den schauenden Verstand selbst ? Aber

von dem wissen wir nichts; wir mten er selbst sein,
um zu wissen, ob seine Idee fr ihn widerspruchslos ist.
Widerspruchslos fr uns? Nein! Fr uns gerade
Widerspruchs V oll! Denn fr uns sind Mglichkeit und Wirklichkeit unterschieden
sie in eins, sie identisch setzen, den
Unterschied aufheben, heit behaupten: alles, was mglich
ist, ist wirklich, und alles, was wirklich ist, ist mglich
aber das ist widersprechend, wenn der Unterschied des Mglichen und Wirklichen aufrecht erhalten bleiben soll. Also
die Idee ist mglich
gerade nicht; sie ist unmglich, weil
in sich selbst widerspruchsvoll: dies macht sie zum
profr
blematischen Begriff"
dies
,,
allein!
Wenn der Widerspruch
aber problematisch macht, wird dann nicht auch die

Unterscheidung zwischen dem absoluten und dem mensch-
sie
lichen,
dem
intuitiven
problematisch"?
und diskursiven Verstnde
selbst
So fraglich wie der Begriff

des absoluten, so fraglich mu der im Gegensatze zu ihm
gebildete Begriff des menschlichen Verstandes werden, da
er menschlich ja nur ist, sofern er nicht-absolut ist. Es ist
eben die Problematik des nur-menschlichen Verstandes,
nicht nm'-menschlich zu sein, sondern die Idee des absoluten
,,
Allerdings!
Idee seiner selbst (intuitiver
Verstand!)
in sich zu
den Gegensatz gegen sich
behaupten zu mssen und ihn, um ,,sich" zu ,, behaupten",
auch wieder nicht behaupten, seine Behauptung nicht aufrecht erhalten zu knnen.
Der menschliche Verstand ist nicht nur diskursiv,
sondern er ist auch intuitiv, da er nicht nm- Gegenstnde,
sondern auch sich selbst, d. h. etwas, wozu ihm die Sinnlichals
tragen; es
ist
seine Problematik,
1) Daher nennt Kant in der K. d. r. V. das Ich einmal

eine rein intellektuelle Vorstellung" (B. 423 Aiun.), worauf sich
Schelling beruft (I, 402 Anni.).
keit nichts gibt
^),
erkennen kann. Er
in sich selbst, da
297
problematisch
ist
er sich, insofern er sich erkennt,
erkennend die Gegenstnde) von sich
sich (als
(als sich-er-
kennend) unterscheidet und doch, um seiner Identitt willen,

diese Unterscheidung auch Asdeder aufheben mu. Insofern
der Verstand die Idee seiner selbst als eines intîitiven Verstandes in sich trgt, insofern er m. a. W. auf sich
reflektiert,
identisch
sich
setzt,
in
ist
Der Verstand
nunft.
sich
er aber
ist
unterscheidet und wiederum

nach Kants Terminologie Ver-
menschlicher
sofern er sich auf Gegenstnde bezieht;

licher
Verstand,
bezieht,
und
ist er
Vernunft.
sondern
,,
insofern
insofern er
zugleich
mensch-
sich auf sich
nicht nur menschlicher Verstand,
Auch
die
Vernunft
unsere menschliche Vernunft" zu nennen
keine intuitive Vernunft gegenber.
pflegt
Kant
ihr aber stellt er
Warum nicht ?
Gegenberstellen in der Vernunft sein

in ihr der
Verstand, in-
er ist aber
Ende finden
Verstand sich erkennt, insofern er die
Weil das
soll, wêil
Identitt
von Vernunft und Verstand, von Verstand
und Anschauung
ist,
weil
in
ihr die
Reflexion in
sich zurckkehrt.
Eine andere Ueberlegung fhrt zu demselben Resultate.

intellectus archetypus ist nach Kant eine mgliche
Idee, d. h. eine Idee unseres Verstandes oder unserer Vernunft. Ihm gegenber ist unser Verstand eine Wirklichkeit, er hat Realitt. Aber unser Verstand geht zur Idee
des Absoluten fort, um die Unterscheidung von Mglichkeit und Wirklichkeit zu berwinden! Wird nun der absolute Verstand wieder nur als mglicher gedacht und dem
wirklichen entgegengesetzt, so bleibt unser Verstand in
seinem Fortgehen zur Idee des absoluten in Wahrheit bei
sich selbst er erneuert in der Aufstellung des Gegen-
Der
satzes
nur seine
und Wirklichkeit,
gerade
zu tun
Unterscheidung von Mglichkeit

um deren Aufhebung es ihm doch
ist.
Er gert dadurch
in
Widerspruch mit
298
sich selbst. Der Widerspruch liegt daher ebensosehr in der

Idee des absoluten wie in der Idee unseres Verstandes; er
liegt darin,
da beide
als identisch
gedacht werden sollen
und doch unterschieden werden.
So wird in dieser Selbsterkenntnis, in dieser Reflexion unseres Verstandes

sich,
er sich selbst problematisch. In dieser Problematik aber
verschwindet die Starrheit des Unterschieds. Erschien zuerst unser Verstand als der wirkliche, der absolute als der
mgliche, so erweist sich jetzt unser Verstand als ebenso
unmglich wie der absolute; oder vielmehr der
Gegen-
satz beider erweist sich als unmglich,

ihre Identitt allein als mglich und wirklich zugleich, und
deshalb als notwendig. Damit verliert aber die Bezeichnung
..unser" Verstand,
das
..unsere" Vernunft ihren Sinn.
Durch
In-sich -Zu rckgehen hebt sich das
Unterscheiden
den Widerspruch,
auf. Die Problematik entstand durch
der Widerspruch durch die Entgegen-
setzung unseres und des absoluten, des wirklichen und des

mglichen Verstandes in der Reflexion. Reflektiere ich
aber die Reflexion in sich, so hebe ich den Gegensatz, mit
dem Gegensatze den Widerspruch und mit dem Widerdie Problematik
spruche
auf:
damit
das Endziel des
ist
Weges bezeichnet, den der deutsche Idealismus, durch Fichte

und Schelling hindurchschreitend, in Hegel erreichen wird.
Es ist merkwrdig, da Kant, der Entdecker der transzendentalen Deduktion, der Urheber des Gedankens der
synthetischen Einheit, den Satz schreiben kann
,, Unser Ver:
stand
hat die Eigenschaft, da er
vom
Analytisch-
Allgemeinen (von Begriffen) zum Besonderen (der gegebenen

empirischen Anschauung) gehen mu" (V, 407). Beruht doch
die Deduktion darauf, zu zeigen,
da die Voraussetzung
aller
Erfahrung die Synthesis des analytisch Allgemeinen und

Besonderen ist; sollen doch die Grundstze diese Synthesis
vermitteln,
synthetisch
indem
sie
als
Allgemeines
synthetische Urteile apriori ein
zu
ihrem
Inhalte
haben!
Aber
Kritische BetrachtuDg.
freilich:
Kant
sieht in
299
den Grundstzen wieder nur das ana-
lytisch Allgemeine, unter das die besonderen Gesetze zu
sumieren
in die Analytik hereinbricht, aus,
zur Idee gelangt

analytisch,
sub-
sind; er weicht der Dialektik, die schon mitten
ist,
macht
und
spart sie auf, bis er
die Idee aber behandelt
sie
dann wieder
er
zu einem analytisch Allgemeinen, indem
Erfahrung
er sie als bloe Mglichkeit der Wirklichkeit der
entgegensetzt.
Und doch
beruht die Wirklichkeit der Er-
fahrung gerade auf jener bloen ,, Mglichkeit", auf der synthetischen Einheit des Allgemeinen und Besonderen, die in
der Idee eines Systems der Natur gedacht wird
System nicht mglich,
Wre
dieses
gbe es keine Erfahrung des Besonderen, d. h. aber berhaupt keine Erfahrung, ja keine
Wahrnehmung. Die Deduktion will den Verstand als die
notwendige Bedingung der Erfahrbarkeit der Dinge und der
Dinge selbst erweisen; sie will zeigen, da Mglichkeit (Erfahrbarkeit) und Wirklichkeit (wirkliche Erfahrung oder
erfahrbare Wirklichkeit) notwendig vereinigt sind in der
so
synthetischen Einheit des Verstandes, des transzendentalen
Bewutseins, des Ich: in dieser Notwendigkeit finden Mglichkeit
und Wirklichkeit
ihre
der Verstand in der Idee fordert.

sj'stematisch
Teilen;
ist,
Identitt;
dialektische
Unterscheidung beider hebt sich auf.
Indem
geht er allerdings
er subsumiert nicht nur,
Dies aber
,,
ist
es,
die
wa<^
unser" Verstand
vom Ganzen
zu den
sondern er deduziert, wie
Kant selbst es in der transzendentalen Deduktion tut.

Das Ganze ist Organismus, ist der Verstand oder vielmehr die Vernunft als Organismus ^). Aber fr Kant bleibt
1)
Wenn Cassirer seine ausgezeichnete Darstellung der
den Worten
schliet:
[hat] hier eine
K. d.U.inH
Kants
,,Der ursprngliche Erkenntnisbegriff
Erweiterung und Vertiefung erfahren
.,
die ihn jetzt
Ganze
des natrlichen und des geistigen

Lebens zu berblicken und von innen her als einen einzigen Organismus der ,,Vernunft" zu begreifen" (a. a. O.), so deutet er damit
die Hegeische Philosophie in die Kantische hinein. Das ,, Ganze des
erst wahrhaft befhigt, das
Lebens"
,,
begreift"
Kant eben noch nicht
als
Verntinft-Organismus.
300
Die Kritik der
freilich
Urteilski-aft.
das System immer nur etwas Mgliches;
sofern bezeichnet die Kantische
und inLsung des dialektischen
Problems wiederum die historische Stufe, auf der seine

er schreitet auf seinem eigenen
Wege durch die drei Kritiken hindurch allerdings von den
Teilen zu dem Ganzen, ohne das Ganze je zu erreichen, ohne
je aus dem Ganzen die Teile hervorgehen zu lassen. Aber
er wei es, da die Vernunft nur in dem vollendeten Ganzen
ihre Ruhe finden kann. Er ist der Prophet derer, die nach ihm
kommen; er hat in der Idee gesehen, was sie in die Realitt
bersetzt haben, er ist nach dem Worte Hlderlins: ,,der
Moses unserer Nation" (vgl. oben S. 3). Das Problem, das
durch das Naturganze und durch den Organismus aufgeworfen
wird, kann erst im Systeme seine endgltige Lsung finden.
Ihre wahre Analogie hat die teleologisch-organische Einheit
nicht im Begriffe des technischen Zweckes, sondern im Beeigene Philosophie steht:
griffe der
aber
Vernunft, insofern
ist sie
schon
als reine
sie
ZAveck ihrer selbst
ist.
praktische Vernunft, das
Das
ist sie
ebenso
als spekulativ erkennende, als sich denkende.

Die
Wahrheit ist die
Absicht", die sich in ilu' verwirklicht,
indem sie sich denkt, und diese Absicht ist nicht mehr geschieden von dem Subjekte, das sie verfolgt. Die Vernunft
ist, sich denkend, sich selber Zweck, Avie der Organismus.
,,
Erst denjenigen, welche diese Analogie der Naturteleologie

zugrunde legen, das organisch Zweckmige als eine
besondere Form des Vernnftigen begreifen, wird es
gelingen, die K. d. U. auf eine hhere Stufe emporzuheben:
Schelling und Hegel. Sie werden auch Spinoza in einem
neuen Lichte sehen.
Kants Bestimmungen leiden darunter, da er im wesentals ein Anwalt der mathematischen Naturwissenschaft auftritt, dessen kritische Einsicht verhten will, da
lichen
der Zweckbegriff die Erforschung der kausal-mechanischen

Zusammenhnge des Lebendigen lahmlege oder verunstalte;
301
deshalb kann er nicht genug betonen, da der Organismus
uns nicht berechtigt, eine besondere, von der Kausalitt

nach blo mechanischen Gesetzen der Natur selbst unterschiedene, Wirkungsart in die Naturwissenschaft einzufhren" (V, 390). Bei dieser Vorsorge kommt die Geltung des
teleologischen Prinzips,
einer subjektiven
geht so
Aveit,
dem
Maxime
derselbe Anwalt nvu' die Rolle
zubilligt, zweifellos
zu kurz. Kant
wiederholt zu bemerken, da wir
,,
die
Unmg-
Erzeugung der organisierten Naturprodukte

durch den bloen Mechanism der Natur keineswegs beweisen" knnen (V, 388, hnlich 400); es sei denkbar, da ,,ein
anderer (hherer) Verstand als der menschliche auch im
Mechanism der Natur .... den Grund der Mglichkeit
solcher Produkte der Natur antreffen knne" (V, 406). Es soll
also unentschieden bleiben, ob der Widerstreit von inechanistischer Erklrung und teleologischer Beurteilung nicht vielleicht durch einen hheren Verstand zugunsten der ersteren
entschieden werden wrde. Die teleologische Beurteilung
wrde danach nur insoweit Berechtigung haben, als
Erkenntnisvermgen der bloe
,,respektiv
auf
unser
Mechanism der Natur fr die Erzeugung organisierter
Wesen
keinen Erklrungsgrund abgeben" knnte
der
lichkeit
(V, 389).
Aber warum
Kant (ebenNach der Kritik doch

wir aus technischen Grnden unvermgend sind,
ist
denn
dieses letztere, wie
daselbst) sagt, ,,ungezweifelt gewi"?

nicht,
Aveil
den Organismus so weit zu zergliedern, sondern weil wir erkennen, da ihm seinem Wesen nach diese Erklrungsart
nicht Genge tut,
weil wir einsehen, da er das Problem
eines seine Teile bedingenden Ganzen an uns stellt und uns
damit zwingt, bis zur Idee eines intuitiven Verstandes fortzugehen, dem er begreiflich wre. Dies eben wissen wir
doch ,,ungezweifelt gewi", da der Mechanismus nicht nur
,,respektiv auf unser Erkenntnisvermgen" unzureichend ist,
sondern da er berhaupt nur auf Grund dieser Respektivitt
302
Geltung hat ^). Wir wissen mit Bestimmtheit, da die

mechanische Erklr migsart, weil sie die Erklrungsart der
blo erschemenden Natur ist, uns dort im Stiche lt, wo uns
die ,, Natur an sich" entgegentritt, wie es bei dem Organischen
ebensosehr wie bei dem Naturganzen der Fall ist Wir wissen
.
da die bestimmende Urteilskraft, der theoretische Verstand, die Erfahrung "berhaupt in das bersinnliche Substrat
der Natur nicht eindringt, weil dieses seiner Idee nach die
Veremigung von Natur und Freiheit fordert. Zu sagen, der
Mechanismus sei vielleicht dennoch die wahre Kategorie
auch fr die Organismen, ein hherer Verstand wre vielleicht
imstande, auch die Organismen blo kausal zu begreifen,
den Grashalm newtonisch zu erklren
dies heit aus der
Idee, aus dem Ideal der Vernunft ein wahres asylum ignorantiae machen!
,,Ein Ideal der reinen Vernunft kann aber
es,
,,
nicht
un erforsch lieh
heien,
weil
weiter
es
Beglaubigung seiner Realitt aufzuweisen hat
kerne
als die
Be-
drfnis der Vernunft, vermittelst desselben alle synthetische
Da
Einheit zu vollenden.
Gegenstand gegeben
unerf orschlich
es also nicht
so ist es
ist,
mu
vielmehr
er, als
und
der Vernunft seinen Sitz
einmal
auch nicht
als
denkbarer
als ein solcher
bloe Idee, in der Natur
seine Auflsung finden,
und
werden knnen; denn eben darin besteht Vernunft, da wir von allen unseren Begriffen, Meinungen und
Behauptungen, es sei aus objektiven, oder, wenn sie ein
bloer Schein sind, aus subjektiven Grnden Rechenschaft
geben knnen" (B. 642). Wie weit bleibt in dieser Hinsicht
die K. d. U. hinter der Weisheit der K. d. r. V. zurck!
also erforscht
1)
,,
Gesetze existieren
Erscheinungen inhrieren
.'
nur relativ auf das Subjekt, dem. die

(B.
164).
303
Zweiter Abschnitt.
Von der Vernunftkritik zur Wissenschaftslehre.
I.
Die
Friedrich Heinrich Jacobi.
Bedeutung Jacobis
fr die
Entwicklung
des deutschen Idealismus,

Die Aufnahme der Vernunftkritik durch die ZeitgeWerden einer Kantischen Schule, die Angriffe
gegen sie aus dem Lager derer, die an dem Alten festhielten,
zu schildern, ist nicht die Absicht dieser Darstellung ^). Wer
sich darber unterrichten will, wird sich noch immer am
besten an das Werk von Joh. Ed. Erdmann wenden. Auch
die Abwandlungen, welche die Kantische Lehre durch die
von Erdmann als ,, Halbkantianer" bezeichneten Mnner
(zu denen auch Fries gehrt) erfuhr, drfen hier fglich bergangen werden, da sie die Tiefe des transzendentalen Gedankens
nossen, das
nicht erreicht
und die von Kant
hlnterlassenen Probleme nicht
Hegel hinweisenden Richtung gefrdert haben. Nur

eines Mannes aus dem Iêise der frhen Kantgegner mu
in der auf
1) ,,Der grte Teil sowohl der dogmatischen als der kitischeu

Philosophen tut nichts mehr als jurare in verba magistri, und fast
in allen Lehrbchern, Kompendien, Journalen usw., womit die
literarische Welt von Tag zu Tag berschwem.mt wird, erblickt man
nichts mehr' und nichts weniger als Baumgartens Metaphysik und
Kants Kritik der reinen Vernunft, ohne die mindeste Abnderung"
so urteilt Maimon in seinem Versuch einer neuen Logik, 1794, 386.
304
Erwhnung getan und
seine
Stellung
zur
Vernunftkritik
wenigstens kurz bezeichnet werden, da er einen fortdauernden
Einflu auf die groen Systemschpfer ausgebt hat: Jacobis.
Kein Philosoph im engeren und strengen Sinne des

Wortes, hat Jacobi doch philosophische Anregungen ausge-
und tiefgreifende Wirkung hatten.

Er war der erste, der an der kritischen Philosophie den
schwachen Punkt entdeckte, von dem die Entwicklung des
deutschen Idealismus ihren Ausgang nahm. Seine Bedeutung
liegt gerade darin, da er kein wissenschaftlich gesinnter
Denker war. Da die Philosophie berhaupt zwei Gesichter
hat, eines, das ins Leben, und eines, das in die Wissenschaft
sieht; da sie auf der schmalen Grenzlinie, die Leben und
streut, die eine nachhaltige
Schule trennt, sich fortbewegt, die Motive des Lebens in Argu-
mente des Denkens wandelnd; da es ihr hchstes Ziel ist,

Leben und Denken in Einklang zu bringen, so werden immer
diejenigen, die
selber unfhig,
ihren Erlebnissen die
des systematischen Gedankens zu geben
den
Form
Gedanken
vielmehr in das Leben zurckzureien suchen, diejenigen, die
das Recht des Lebens gegen die Strenge und Zucht schulmiger Philosophie aufrufen, anstachelnd und aufrttelnd auf
um
den hchsten Preis ringende Spekulation einwirken

werden fr die denkende Vernunft ein ,, Ansto" (im
Fichteschen Sinne) sein, den sie in sich selbst einbeziehen mu,
wenn sie sich selbst gerecht werden will. Wenn auch der
Anteil, den sie an der fortschreitenden Selbsterkenntnis des
Lebens nehmen, in der Hauptsache nur ein negativer sein
kann, so wird er sich doch durch den Gegensto, den er hervorruft, in einen positiven verwandeln. Mehr noch als diejenigen, die ihren Zweifel an der Wahrheit eines Systems
oder an der durch die Philosophie berhaupt zu erringenden
Wahrheit in die Form schulmiger Begrndung kleiden,
mehr als die fr gewhnlich so genannten ,, Skeptiker",
die
sie
wird der positiv gesinnte Frsprecher des unmittelbaren

Lebens den Systematiker anreizen, seine Tore weit zu ff-
Die Bedeutung Jacobis f. d. Entwicklving d. deutschen Idealismtis. 305
nen und die Hallen seines Gebudes gerumig zu machen,

um Platz zu schaffen fr die Welt- und Lebensweisheit, die
alle bloe Schulweisheit berragt und ihr zugrunde liegt;
er wird den Logiker antreiben, seinen Begriffen Lebendigkeit
und Beweglichkeit zu geben, damit sie ihre Aufgabe erfllen,
das ewig bewegte Leben in seiner Wahrheit zu erfassen.
Jacobi ist zugleich ein Sucher und ein Versucher. Indem er dem Denken das Nicht-Denken entgegenhlt, wird er
dem
Idealismus
zum
und wirkt und mu

Er lockt den ringenden Geist, im
Gesellen, ,,der reizt
Teufel schaffen".
als
unmittelbaren Wissen und Glauben
sich
zu beruhigen, er verfhrt ihn, die Gewiheit des ,, Geheimnisgefhls" (Kant, VIII, 402) zu genieen und von der
Arbeit an der denkenden Bewltigung seiner Probleme ab-
Er
zulassen.
erreicht aber das Gegenteil: er strafft die Krfte,
an dieser Arbeit sind, und bewirkt, da sie sich aufs uerste

spannen, um dem Verstnde jene unmittelbare Gewiheit
zu vermitteln und die Wahrheit im Begriffe auszubreiten. So
die
Ueberwundene und Ueberholte zuihm als Philosophen in seinem

Denkmal der Schrift von den gttlichen Dingen usw."
schonungslos den Todessto. Keiner der groen Denker
bleibt Jacobi zuletzt als der
rck:
Schelling
versetzt
,,
aber konnte sich

keit,
dem Zauber
seiner geistreichen Persnlich-
der eindringenden Gewalt seiner
Sprache entziehen;
haben ihm zu danken. Fichte verkndet sein Lob laut

genug ^), Schelling wnscht sich in der Schrift Vom Ich
alle
,,
Piatons Sprache oder die seines Geistesverwandten,
Ja-
und Hegel hat seine Philosophie" fr wrdig

erachtet, in der Abhandlung ber Glauben und Wissen
neben der Kantischen und Fichteschen aufzutreten; er hat
cobis"
216),
(I,
,,
f., 508, II, 445 Anm., V, 232 (du, edler Jacobi,

worauf es hier ankommt,
4chon lngst, gerade so, wie
ich es denke, gesagt, mit einer Kraft und Wrme gesagt, mit welcher
ich es nie sagen kann, hast es zur Seele deines Philosophierens
gemacht: durch ein gttliches Leben wird man Gottes inne"); 343.
1) I,
481
[hast] das,
K r o n e r Von
,
Kant
bis
Hegel
I.
20
306
dort und auch spter

sprechung gemacht.
sie
zum Gegenstande
eingehender Be-
Strke und Schwche des Jacobischen Philosophierens

nirgends die Schrfe
beruht darauf, da er dem
Worte
Begriffes
gibt, da all seine Aeuerungen etwas

Schimmerndes, Andeutendes und Bedeutendes (im Sinne Goethes) behalten, wodurch er berall unaussprechliche Tiefen und Beziehungen ahnen lt ^). Er, der
des
Schillerndes,
Jugendfreund Goethes, der Verfasser des Allwill und des

Woldemar, ist den Propheten und Dichtern, einem Lavater,
Pestalozzi, Hamann und Herder geistesverwandt, wie auch
durch sie beeinflut er gehrt zu den Vtern der deutschen
freilich eben dadurch auch zu den Vtern der
Romantik,
;
deutschen Spekulation, des spekulativen Idealismus eines

Schelling mid Hegel, welche die Wahrheit des von den Ro-
mantikern nur dunkel Gefhlten oder visionr Geschauten

in die Sprache des klaren Begriffs und der bestimmten Erkenntnis zu bersetzen versuchen. Auch Jacobi spielt in
der Entwicklung des deutschen Idealismus mehr die Rolle
eies vorahnenden, verkndenden, eines aus Wahrheitsinstinkt heraus
stammelnden
als
die eines klrenden, be-
greifenden oder gar schpferisch denkenden Geistes. Deshalb ist es nicht leicht, seinen ,, Standpunkt" als einen solchen
zu kennzeichnen, seine
,,
Lehre"
in
einen rein problemge-
Zusammenhang einzureihen. Es zeigt sich

Werken gegenber, da die problemgeschichtliche
schichtlichen
seinen
Betrachtung an ihren Grenzen sich in die allgemeine GeWre Jacobi lediglich

Enthusiast gegefhlvolle
der
geistreiche
Kopf
und
der
wesen, der er wirklich war, so drfte er hier fglich ganz
schichte des geistigen Lebens verluft.
1) Jacobi stellt ausdrcklich den Tiefsimi ber den Scharfsinn,

ohne zu bemerken, da sich im groen Philosophen (der eben dadurch
ein groer ist) beides vereinigt. Vgl. IV 1, 49 f. u. . Ueber sein
Verhltnis zur Wissenschaft, wie er selbst es auffat, siehe besonders

den spteren Vorberieht zu den Briefen ber Spinoza, IV 1, VI ff.
Die Bedeutung Jacoblsf.
d.
Entwicklung
d.
deutschen Idealismus. 307
da er aber auch eine tchtige Portion Verstand besa, da er scharf genug zu denken vermochte, um
beiseite bleiben;
Kant nicht ohne Erfolg

Erwhnung getan werden: die
als Kritiker eines
aufzutreten, so
mu
Stelle
seiner
mu
be-
zeichnet werden, die er an Kants Erkenntnistheorie fr ver-
wundbar hielt. Das, was man Jacobische Philosophie nennen

knnte, was er selbst als eine solche angesehen wissen wollte,
braucht dagegen nicht umstndlich errtert zu werden,
denn fruchtbare Gedanken, schpferisch geprgte Begriffe
sucht
man
in ihr vergebens.
Jacobi wurzelt mit seinem

in
Verstnde
den groen metaphysischen Systemen des
die das
18.
in die kleinere
umsetzte. Sein
Geist
und suchte ber
sie
noch ganz
Jahrunderts,
17.
Mnze der Popularphilosophie
aber war diesen Systemen entwachsen
hinauszudringen.
Da
es
der Fhigkeit gebrach, denkend zu erfassen,
ihm jedoch an
was er als Per-
zu bekennen, ja zu lehren (um nicht zu sagen:

zu predigen) das Bedrfnis empfand, so machte er sich aus
snliclikeit
diesem Unvermgen eine Philosophie zurecht. Der Geist, oder

dem Verstnde berlegene hhere Organ
wie er zuerst dieses
Wort mit dem

Sache blieb es
nannte, der ,,Sinn" (spter vertauschte er dieses

spekulativer klingenden: Vernunft
das alte) schaut,
man
in der
nimmt wahr oder vernimmt"
(heute
,,
wrde
sagen: erlebt) unmittelbar das UebersinnUche, das
dem
notwendig ein unergrndliches Geheimnis ist

und ihm daher unlsbare Probleme stellt denn der Verstand
kommt nicht weiter als
Spinoza und Leibniz, die im letzten Grunde ein und dieselbe Philosophie aufgestellt haben ^).
Ueberall erblickt er Spinozismus '^), und das heit fr ihn
Atheismus (IV 1, XXXVI). So wie schon Mendelssohn sich
Verstnde
kenne ich kein Leingebude, das so selir, als das

." IV 1, 65dem Spinozismus bereinkme
2) So wurde durch unsern Kant, ganz wider seine Absicht,
ein zweiter Spinozismus begrndet, den ich anderswo einen v e rklrten genannt habe" (111,432. Gemeint ist Fichte.)
1) ,,Uebrigens
Leibni zische; mit
20*
308
mit einem geluterten" Spinozismus einverstanden erklrt

hatte, so glaubt auch Jacobi, da die hchste Spekulation,
zu welcher der Verstand allein gelangen knne, Spinozismus
und lehnt aus diesem
(IV 1, XXXVII) sein msse,
Verstandesmetaphysik ab. So sehr er in dieser

Haltung
mit Kant bereinstimmt, so wenig in
negativen
seiner positiven. Und zwar in doppelter Hinsicht: einmal
Grunde
alle
nmlich, insofern
er,
trotz seiner
Ablehnung der Verstandes-
metaphysik, doch, soweit er berhaupt philosophiert (und

nicht nur deklamiert oder beteuert), d. h. sofern er spekulative Gedanken uert, sofort in das Fahrwasser des vorkantischen Rationalismus gert, besonders in Leibnizsche
Gedankengnge
(so in der fr
den
Weg von Kant
bis Fichte
vor allem in Betracht kommenden Schrift: David Humc

ber den Glauben, oder IdeaHsmus und Reahsmus. Ein
Gesprch. 1787); und zweitens: insofern er sich im Gegensatze zu
Kant
auf die
unmittelbare Gewiheit
sowohl der sinnlichen als der bersinnUchen Anschauung

In beiderlei Hinsichten wird er fr die nachkantische
sttzt.
Entwicklung zum Anreger.
JacobisKritik an der Kan tischen Philosophie.

Spinoza und Leibniz werden in der Tat in der nachkantischen Spekulation wiedererweckt und auf hherer
Stufe (die Jacobi selbst nicht erklimmt) erneuert. Jacobi
macht als Erster, ohne dogmatisch der Leibniz-Wolffschen
Schulphilosophie zuzuschwren, den Geist des groen deutschen Metaphysikers gegen den Kritizismus geltend. Das
ist sein geschichtliches Verdienst; er geht damit dem ihm
logisch weit berlegenen Maimon voran. In der Einleitung
hervorgehoben worden, da Leibniz

wie er durch Kant neubeausgebaut wird, darin
den
Nachfolgern
von
grndet und
das hchste
Subjektivitt
bereinkommt, da schon er in der
zu diesem Buche
mit
ist
dem deutschen IdeaHsmus,
Prinzip des Erkennens, die Wiu-zel der Dinge erblickt,
wemi
Jacobis Kritik an der Kantischen Philosophie.
309
auch dieses Prinzip im Sinne einer naturphilosophischen

Metaphysik objektiviert. Jacobi zitiert in der genannten
Schrift mehrere Stellen, an denen Leibniz den Begriff seiner
er
substantiellen Einheit auf das Ich
hebt
nur eine
leere,
^),
und
er
dieses Begriffes hervor,
abgetrenntes, ihr entgegengesetztes Prinzip, son-
faltigkeit
Ganzes"
wie der Organismus
dern ein
Seele,
zurckfhrt
da in ihm nicht
bloe Verstandeseinheit, ein von aller Mannig-
Vorzug
als
,,
reales
TeUe entspringen, eine

lich in sich
,,
(II,
210) gedacht wird, wie unsere
es ist,
ein Ganzes,
aus
dem
die
Einheit, die eine Vielheit unzertrenn-
verknpft" (11,212). Ausdrcklich fhrt er diese

gegen den ,,Zwillings-IdeaHsmus" (11,204) von
reale Einheit
Hume sowie gegen die logischen Trennungen

der Vernunftkritik, vor allem gegen den Dualismus von
und Verstand (oder Vernunft), von

und Spontaneitt, und im Verfolg davon auch
gegen den von Erscheinung und Ding an sich ins Feld.
Die Erkenntniskrfte des Menschen sind nicht auer
ihrer Verbindung im Erkennen, der Verstand wird durch
Sinnlichkeit
Rezeptivitt
die Sinnlichkeit nicht untauglich gemacht,
an
sie
sich
wahrzunehmen,
sind,
die
sondern
Dinge, wie
gerade erst
Die Spontaneitt des Menschen ist

wie seine Rezeptivitt" (II, 225, hnhch 285). Dabei spielt
der Doppelsinn des Wortes ,,Sinn", wonach es einmal den
tauglich
(II,
214
ff.).
sinnlichen Sinn (die Sinne)

(z.
B.
,,
und zweitens den
geistigen Sinn
Tiefsinn") meint, eine Jacobi gnstige vermittelnde
RoUe. ,,Die Wahrnehmung des WirkUchen" ist ihm das Prinzip

aller Erkenntnis (11,227 ff.). In ihr sind wir aber nicht nur
leidend, sondern zugleich ttig (II, 206)
das leidende Vermgen" ist nicht fr sich allein, sondern nur als die Modifikation eines ttigen Prinzips zu gedenken" (II, 284); ,,die
dunkelste Empfindung
drckt schon ein Verhltnis aus",
weshalb nicht nur die Erkenntnisse apriori, sondern alle Er:
B. II, 211:
en nous ..."
1) Z.
Mo
,,
vritable unit,
comme
ce qu'on appelle
310
Friedrich Heinricli Jacobi.
kenntnis
,,
nicht durch die Sinne gegeben, sondern allein durch
das lebendige und ttige Vermgen der Seele" (II, 272) mglich
ist; die Spontaneitt ist nie reine Ttigkeit, sondern immer
Jede Wahrnehmung ist ,,an sich schon
., Reaktion" (II, 263).
Kant behauptet Jacobi, da es allgemeine und notwendige Begriffe apriori gibt, durch die Erfahrung erst mglich wird. Da aber diese Begriffe nur in der
Erfahrung selbst Geltung haben, so lassen sie sich nicht einem
ein Begriff" (ebda.). Mit
von den Dingen, von der Sinnlichkeit losgelsten Verstnde

zuschreiben, der sie erst auf die Dinge bertrgt, sondern sie
gehren den Dingen selbst ebensosehr wie dem Verstnde
an, und dieser Zusammenliang beweist, da der Verstand
kein blo menschlicher, sondern da er der Verstand der
Dinge selbst ist (II, 215 ff.) i).
Die Vernunftkritik begeht nach Jacobi den Fehler,
da sie von einer Affektion der Sinnlichkeit durch die
Dinge an sich redet. Ohne diese Voraussetzung komme man
in das System nicht hinein, mit ihr aber knne man nicht
darin bleiben (II, 304).
Kant streitet den Kategorien
allen berempirischen Gebrauch ab, daher drfte er den
Dingen an sich keine Wirkung auf das Erkenntnisvermgen
zusprechen. Die Passivitt der Sinnlichkeit im Empfangen
des Stoffes gibt kein Recht, auf eine Aktivitt der Dinge
zu schlieen; denn diese Passivitt ist nur der Korrelatbegriff zur Aktivitt des Verstandes und ohne diese letztere
,,nur die Hlfte eines Zustandes, der
allein nach
dieser Hlfte nicht denkbar ist" (11,309).
Diese Bemerkungen sind, so psychologisch-metaphysisch
sie
auch von Jacobi vorgetragen werden, und so wenig sie absichtUch das Ziel verfolgen, dem die Entwicklung in Fichte
zustrebt (da Jacobi aus ihnen den Schlu zieht, da man
von Kant zu Leibniz zm'ckgehen, d. h. den empirischen Gc1) Auf diesem Gedanken baut Jacobi das auf, was er seine ,, Deduktion der Kategorien" nennt, die er der Kantischen entgegensetzt
(II,
216 Anm.).
Jacobis Kritik an der Kantischon Philosophie.
311
brauch der Kategorien zugleich als einen metaphysischen,

die Dinge der Erfahrung zugleich als Dinge an sich ansehen
msse), dennoch fr die folgende Gedankenbewegung uerst
folgenreich geworden, weil sie auf die Unhaltbarkeit des
Gedankens der ,,Affektion" aufmerksam machen und dadurch

mittelbar die Veranlassung werden, den tieferen Sinn, der
im Begriffe des Dings an sich verborgen liegt und auch

von Kant selbst mit im verbunden wird: den Sinn des
Grenzbegriffs und der Idee
an die Stelle jenes kruden
,
realistisch-kausalen
zu
setzen,
wie
es
durch Fichte
ge-
Er bekmpft den kruden Begriff nur als unvereinbar mit Kants

Vernunftkritik,
er selbst aber gestattet sich, von ihm Gebrauch zu machen. Er ist ein halber Denker. Auf der einen
schieht.
^)
Jacobi bleibt bei der Polemik stehen.
Metaphysik den spekulaer, wie Kant, die Erkenntnis begrenzen ^). Beides bringt er nicht zusammen,
sondern schwankt unsicher zwischen diesen Polen hin und
her; und tut sich auf diese Halbheit wohl gar noch etwas
zugute, indem er jetzt die Widersprche der Vernunftkritik
bespttelt und sich bei Leibniz (oder auch bei Hume) die
Waffen holt, ilir zu begegnen,
jetzt aber vornehm auf alle
Seite sucht er in der Leibnizschen
tiven Rcldialt, auf der andern will
Spekulation herabblickt
mittelbaren Intuition
besitzen
und
sich schmeichelt,
seines Innern die
volle
in der un-
Wahrheit zu
^).
1) Daher braucht man die Pichtesche ,,Imrnanenzlehre" nicht,,

wie Kuntze (Die Philosophie Salomon Mainions, 269) will, aus der
Maimonschen herzuleiten. Da die Affektionstheorie sinnlos ist,
konnte Fichte schon von Jacobi lernen, dessen Schriften er sehr
genau gelesen hatte (Vgl. L. u. B.^, II, 165 f.).
2) So schon im Gesprche mit Lessing (also vor Er.scheinen der
Vernunftkritik)
Man
IV
I,
71.
knnte daher versucht sein, ihn einen ,, Mystiker" zu

nennen; aber dazu fehlt ihm die Innigkeit und Kraft des Gemtes:
er krankt an eitler Selbstbespieglung.
3)
312
Die unmittelbare Gewiheit.

Damit ist der zweite Pmikt berhrt, in dem Jacobi von
Kant abweicht und zugleich der knftigen Entwicklung vorauseilt. Wie der Verstand fr sich allein (darin stimmt Jacobi
mit Kant berein, ohne es selbst deutHch zu sehen) unzudie Dinge zu erkemien, wie er dazu der Sinnlichmit ihr im Bunde aber nicht nur subjektive Erscheinungen, sondern das objektiv Wirkliche wahrnimmt
(hierin weicht Jacobi seiner Ansicht nach von Kant ab, wobei
jedoch auf den verhngnisvollen Doppelsinn des Wortes Objek-
reichend
ist,
keit bedarf,
tivitt
zu achten
ist,
das bei Kant in keinem (jregensatze zur
Subjektivitt der Erscheinungen steht, bei Jacobi aber ihr
Worte den Sinn der Abohne darber sich klar zu
gegenstzlich wird, da er mit diesem

solutheit verbindet, brigens auch
sein)
ebenso
ist
die Vernunft fr sich allein unzureichend,
und Unsterbhchkeit zu beweisen (dies wieder

im Einklang mit Kant). Aber sie kann, wenn sie sich selbst
versteht, das auch gar nicht wollen: denn fr sich allein ist
Gott, Freiheit
genau wie der Verstand, nur die Hlfte des Erkenntnisvermgens; sie ist Vernunft nur im Gebrauche, d. h. nur in
Einheit mit einer ihr zugehrigen bersinnlichen Sinnlichkeit,
nur als ,,Sinn", als ,, Wahrnehmungsvermgen" (II, 268 ff.),
als Geistes-Bewutsein" (III, 400, 419 f., 454).
Reinste
und reichste Vernunft" ist nicht diejenige, welche im Sinne
der Vernunftkritik ,, reine Vernunft" heit, sondern diejenige, welche aus der reinsten und reichsten Empfindung"
sie,
quillt (II, 270).
Im ,, Sinne" empfangen wir die Gewiheit von dem

Dasein eines lebendigen Gottes als der hchsten Persnlichkeit; er offenbart sich uns, freilich auf eine
aber unbegreifHch
unbegreifliche
ist auch die Wahrnehmung der

auch sie ist Offenbarung, auch das
sinnliche Dasein lt sich weder beweisen noch ergrnden:
an die ReaUtt lt sich immer nur glauben", (Hierbei
Weise
Dinge in
Raum und
Zeit,
313
Die unmittelbare Gewiheit.
von D.
beruft sich Jacobi auf die Autoritt"
Hume
(II, 149),
nach dem er deshalb seine Schrift nennt.) Da Gott ein lebendiges Wesen ist und kein bloer Begriff, keine bloe Idee,
so
mu auch
die
Vernunft
anzusehen
der Sinn, der

ist
(II, 222).
,,
von
ilim wei, ein lebendiger sein:
Prinzip des Lebens" selbst

Leben und Bewutsein sind Eins" (II,
daher
als
das
,,
und von diesem hchsten Gesichtspunkte aus sind ,,die

Dinge nur Beschaffenheiten des Lebens", nicht das Leben
eine Beschaffenheit der Dinge"; denn das Mannigfaltige
kann im Lebendigen allein sich durchdringen und Eins
auch als Verstand
werden" (II, 258). Nur weil wir
lebendige, weil wn handelnde Wesen sind, gelangen
wir zu den Begriffen von Ursache und Wirkung: ,,In die
Sprache von Wesen, die nur anschauen und urteilen
nicht gekommen sein" (II, 200).
knnten, wrden sie
Lauter Fingerzeige fr die Entwicklung! Auch Fichte wird
263),
sagen:
An
Glaube
Realitt
statt"
(I,
berhaupt
findet lediglich
301); auch Fichte wird
ein
von dem Prinzip
und Bewutseins" sprechen (I, 274, 279); auch

Fichte wird die Kategorien von einer ursprnglichen Handlung des Ich ableiten. Aber Fichte wird das von Jacobi
nur dunkel Gefhlte und Geahnte erst zum philosophischen
Gedanken erheben, indem er es in einen systematischen
Zusammenhang hineinstellen und aus ihm zu begreifen
des Lebens
suchen wird
^).
Jacobi lehnt einen solchen Zusammenhang, er lehnt

das System ab. Der Verstand kann nicht begreifen, was der
,,Sinn" erfhrt, ja er mu es verneinen. Der Verstand ist
der geborene Spinozist, d. h. Atheist
Vernunft aber bejaht Gott und

die
Einheit
den Kantischen
die
Freiheit. So endet Jacobi, der
des Menschen durch seine Philosophie wider
Dualismus
verteidigt, dessen innigstes
Bestreben darauf geht, das lebendige

1)
und Determinist;
Ganze
von
Sinnlich-
Der nahen Verwandtschaft mit Jacobis Ueberzeugungen isfe

von Anfang an dankbar bewut gewesen (L. u. B^ II, 16.5).
sich Pichte
314
keit und Verstand, Sinnlichkeit und Vernunft zu erfassen, in

einem unertrglichen Zwiespalt, in vlliger Zerrissenheit.
,,Die Vernunft bejaht, was der Verstand verneint. Inzwischen
kann der Verstand die Bejahung nicht auf die Seite bringen,
ohne da ihm Alles in geistlose Notwendigkeit versinkt. Also:
das Nichts oder ein Gott. Der Verstand, wenn
er
nicht gradezu der Vernunft den Rcken zukehrt,
hat ein nichtwissendes Wissen von Gott" (IV 1, XLIV).
Daher fallen alle die Vorwrfe, die Jacobi gegen Kant und
spter gegen Fichte und Schelling schleudert, auf ihn selbst
zurck. Auch er bleibt im Widerspruche mit sich, denn auch
er kann, soweit er nur Philosoph
ist,
nicht
nunft zu Verstnde bringen" zu wollen
^).
umhin
Da
,,die
Ver-
Jacobi den
Zwiespalt, in den die Philosophie bei diesem Vorhaben hineingert, so offen
und
klar ausgesprochen hat, bleibt indessen
Durch ihn dringt die ErkenntBewutsein, da die tiefste, der Vernunftkritilt zugrunde liegende Frage nicht die nach den Grenzen der Erfahrungs-, sondern die nach den Grenzen der philosophischen oder
spekulativen Erkenntnis ist. Er lenkt damit den BHck auf
das Problem der Logik der Philosophie, der Reflexion auf
sein entschiedenes Verdienst.
nis ins
die Reflexion, der Selbsterkenntnis der Kritik.
Und
er deutet
sogleich auf die grte Schwierigkeit hin, die sich der
Lsung
Problems in den Weg stellt: auf das durch Reflexion

zu bestimmende Verhltnis ihrer selbst zur Nicht-Reflexion,
zum
,, Leben".
dieses
Lebensphilosophen" im
Das damit angerhrte Problem wird den
deutschen Idealismus in wachsendem Mae beschftigen; es
wird sich immer deutlicher als das hrteste Problem entJacobi gehrt zu den ersten
modernen Sinne
,,
^).
als
dem
des
hllen, das der Spekulation berhaupt gestellt wird,
dasjenige, das allen anderen Problemen, ebensosehr

1)
Vgl. Jacobis Schrift: lieber das Unternehmen des Kritizismus,
die Vernunft zu Verstnde zu bringen (1801. III, 61 ff.).

2) Vgl. Eickert, Die Philosophie des Lebens, 1920, 17.
Die vinmittelbare Gewiheit.
Dinges an
sich,
wie
oder
theoretische
dem
der
des Primats der praktischen ber die
theoretischen
Vernunft, zugrunde Hegt.

zwischen
der
und
zugleich
ber
die
praktische
Insofern Jacobi auf den Abgrund,
Denken
weist
315
und
Leben
klafft
hin-
den Versuch macht, ihn mit seinem
Gefhls- oder Glaubensprinzip zu berbrcken, darf er mit
einem gewissen Rechte davon sprechen, da seine Philosophie eine ,, welthistorische Wahrheit" htte (IV 1, LH).
Freilich: nicht mehr als das Problem hat Jacobi gesehen.
Die ,, Lsung", die er gibt, diese trbe Mitte zwischen einer
nichtphilosophischen Philosophie und einer philosophischen
Nichtphilosophie, gewhrt keine Befriedigung, sondern spiegelt nur das Dilemma des Geistes ab, der zwischen Spekulation und Leben haltungslos hin und her schwankt. Khner
wird die Lsung Fichtes sein, der den Konflikt in das Denken
hineinziehen, dadurch zum Schpfer der dialektischen Methode werden und schlielich den ,, Knoten" der Spekulation
ethisch
in
der
zerhauen wird: genialer die Lsung, die Schelling

Anschauung als dem Grundprinzip
intellektuellen
der Philosophie
suchen wird^);
die
aber wird Hegel finden, indem er die
groartigste
Lsung
Vernunft" Jacobis
dabei
der Verstand
so ,,zu Verstnde bringen" wird, da
selbst ,,zur Vernunft kommt",
indem er Denken und Leben
durch Verlebendigung des Gedankens und gedankliche Vergeistigung des Lebens vershnen wird ^).
,,
II.
Karl Leonhard Keinhold.
Reinhold gehrt zu denen, die zwischen der Vernunft

und der Wissenschaftslehre vermittelt haben; er darf
kritik
Die Beziehung dieses Prinzips zu dem seinigen hat Jacobi

und deshalb erklrt, das, ,,was der neuere Spinozi.><mus [d. i. Schelling] die intellektuelle Anschauung des Absoluten
nennt", sei ,, nicht geradezu widersinnig und verwerflich" (111,434).
.Tacobi beruft sich dabei auf Pries, der ihm in der Tat nahesteht.
2) Bemerkt sei noch, da Jacobi sich auch auf ethischem Gebiete
gegen den Subjektivismus wendet vmd einmal sogar, darin ein Vor1)
selbst gesehen
Karl Leonhard Reinhold.
tJ16
deshalb in der Darstellung des Weges von
Wenn
nicht fehlen.
Jacobi ber
dem
Kant
bis Fichte
Weltbegriff der Philo-
verliert., so gilt von Keinhold das

Wie Erdmann mit Recht andeutet, bt Reinhold die Tiefe der Vernunftkritik in demselben Mae ein, in
dem er ihre Lehren konsequenter und einheitlicher gestaltet
49 7 f ^ In seinem Denken ist keine lebendige Schpfera. a
sophie den Schulbegriff

Gegenteil.
).
den Kritizismus in einer bestimmten einRichtung zu dogmatisieren. Dadurch aber zeigt sich
erst so recht dessen schwache Stelle; so ruft er gegen ihn den
skeptischen Widerspruch hervor und verhilft den tieferen
Motiven der Kantischen Philosophie dazu, sich durchzusetzen.
kraft; er versucht,
seitigen
Die Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens.

Wie schon der Titel von Reinholds erstem systematischem Werke besagt, wird bei ihm die transzendentale Logik
zu einer Untersuchung der menschlichen Vernunft, deren
allgemeinstes Wesen er im Vorstellen erfassen zu
knnen glaubt. Reinhold bemht sich, einen einheithchen
Begriff fr die gesamte Ttigkeit
um
deren
durch
Identitt zu retten.
unzureichend
ist
der Vernunft zu prgen,
Kantischen
Scheidungen bedrohte
So verdienstvoll diese Absicht ist, so
die
ihre Verwirklichung.
Das Vorstellen
ist
noch kein Erkennen; das von Kant aufgestellte Problem

aber betrifft das Erkennen. Werden die Grundlagen der
Erkenntnistheorie
in
einer
Theorie
'des
Vorstellungsver-
von der objektiven Vernunft" spricht, die sich in

der Geschichte durchsetzt und ,, die wankende und schwankende sub-
lufer Hegels,
jektive
im Gleise" hlt (II, 277). Vgl. auch 1, 288 f.

bezeichnend, da Reinhold den ,, wesentlichsten Resultaten der Kritik der Vernunft
von den tief1)
Es
mit Gewalt
ist
unabhngig
sinnigen Betrachtungen,
durch welche sie im Kantischen Werke aufgestellt worden sind, ihre volle Besttigung" geben
will. (Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens 1789, 67 f.).
Die Theorie des menschl. Vorstellungs Vermgens.
317
mgens gesucht, so wird von vornherein der wichtigste erkenntnistheoretische Gesichtspunkt das Problem der Wahrheit, beiseite geschoben das Erkennen wird, wie das bloe
Vorstellen, zu etwas Faktischem, dessen Mechanismus erforscht werden soll. Insofern steht Reinhold, obwohl er scheinbar nichts anderes tut, als Kants Gedanken straf f er zusammenzufassen, Kants Begriffe peinhcher und sauberer zu definieren, noch auf vorkantischem Boden. Der Geist von Locke,
dessen Essay on human understanding er nicht zufllig zu
allen drei Bchern seines Werkes die Mottos entnimmt, ist
es, der ber seinen Ausfhrungen schwebt.
Die Systematisierung, die Reinhold vornimmt, grndet
sich auf jenen Begriff der Dinge an sich, die das Subjekt
affizieren und
ihm dadurch den Stoff fr seine Vorstellungen liefern. Die Gegenstzlichkeit von Stoff und Form
der Vorstellung (wobei die letztere ihm zunchst nichts
weiter bedeutet als den generellen Begriff der Vorstellung
selbst) bildet den Ausgangspunkt seiner Theorie. Der Stoff
i)
,, entspricht" (a. a. O., 230)
dem Gegenstande, ,, gehrt" ihm
an" (237), bezieht sich" auf ihn (244); die Vorstellung
reprsentiert, vertritt als Stoff den Gegenstand (231 f.). Die
Form ist das, ,, wodurch die Vorstellung dem Gemte angehrt, und was an der Vorstellung dem Gemte angehrt"
(237). Gegenstand und Gemt (letzteres auch Vorstellungsvermgen oder Bewutsein der Vorstellung genannt) haben
dabei beide doppelte Bedeutung. Der Gegenstand ist einmal vorgestellter, das, was vorgestellt und zwar ,,blo"
:
vorgestellt (noch nicht erkannt) wird; als solcher ist er aber
nichts anderes als der Stoff selbst (Stoff in weiterer Be-
deutung", 231), denn nur der Stoff des Gegenstandes kann

in unzertrennlicher Vereinigung mit der Form der Vorstellung
vorgestellt werden
ihm ,,eigentmUchen Form"

1)
Auch
der Gegenstand dagegen in der

(244)
kann nicht
die folgenden. Zitate beziehen
einer neuen Theorie usw."
sich
vorgestellt
auf den Versuch
318
werden, er
ist
ein (gegenstnd auerhalb des Bewutseins, ein
abgesehen von dem Stoffe,

Gegenstand an sich" (243), der
durch den sich das Bewutsein in der Vorstellung auf ihn bezieht
ein X, d. h. nicht Nichts, sondern ein unbestimmtes
und unbestimmbares Etwas ist. Dieses Etwas mu als das
betrachtet werden, was dem Stoffe ,,zum Grunde liegt",
,,
als solches ist es
dem Denken
,,
unentbehrlich" (240): das Ding
an sich. Das Ding an sich ist unerkennbar und mu es bleiben,

nicht die Inkonsequenz begehen will, ,,von den
Innern Bedingungen der Vorstellung zu den uern, von
wenn man
worin besteht das Vorstellungsvermgen

Frage: woraus entsteht dasselbe?" hinberzugehen
der Frage
Ebenso
deren
ist
Form
zur
(262).
das Subjekt, sofern es in der Vorstellung als

antreffbar ist, als ,, innere Bedingung der Vor-
stellung" zu unterscheiden
von dem vorstellenden Subjekte
das nur in seiner Wirkung, der Vorstellung, und in

seiner Wirkungsart, dem ttigen und leidenden Vermgen,
an
sich,
erkennbar
ist
(203
f.).
Das Erkennen besteht nun
da die Vorstellung
und zwar auf
den .bestimmten Gegenstand" (442). Zum bestimmten wird
der Gegenstand dadurch, da der Stoff durch die Spondarin,
auf den Gegenstand derselben bezogen wird,

,
taneitt des Subjekts geformt, das Mannigfaltige synthetisch
geeint wird; dieser Formungsproze vollzieht sich in verschiedenen Stufen, von denen jede hhere nur unter Voraussetzung der niederen zu begreifen ist. Bei dieser Stufen-
das Subjekt in immer hherem Grade

ttig. Reinhold unterscheidet drei solcher Grade (499): der
unterste bezeichnet die Stufe der Anschauung, der zweite
folge enveist
sich
die des Verstandes, der dritte die der Vernunft: das anschauende Bewutsein stellt den Gegenstand in den Formen
der Anschauung, d. h. in Raum und Zeit, vor. Dabei ist das
Subjekt z. T. leidend, z. T. ttig; leidend wieder in doppelter
Hinsicht erstens sofern es den Stoff von den Dingen an sich
:
empfngt, zweitens sofern es in seiner Ttigkeit sich selbst
Die Theorie des inenschl. Vorstellungsvermgens.

affiziert,
wodurch
an
die
sich leere
Form
der Vorstellung
Formen (Raum und
schlechthin zu besonderen
319
Zeit) spezi-
Daher unterscheidet Reinhold den ., objektiven

f.)
oder den Stoff aposteriori vom subjektiven"
Stoff" (296
oder dem Stoffe apriori (300 ff.). Das Subjekt handelt bei
der Synthesis der Anschauung (bei der ersten Formung des
fiziert
wird.
gezwungen", sofern seine Rezepgezwungen", sofern sie durch

seine eigene Spontaneitt affiziert wird (535). In der Anschauung unterscheidet das Subjekt noch nicht seine Vorstellung und ihren Gegenstand; deshalb ist sie zwar eine
fr die Erkenntnis notwendige Vorstufe, aber noch nicht
selbst Erkenntnis: sie ist dunkel" (346). Dieses unmittelbare ,, Bezogenwerden der sinnlichen Vorstellung aufs Objekt" veranlat die optische Tuschung des Gemtes, durch
welche wir die Dinge an sich vorzustellen meinen" (360).
Das in der An-chauung verbundene Mannigfaltige
wird durch den Verstand im Begriffe, d. h. in der Form der
objektiven Einheit noch einmal verbunden; auch bei dieser
Ttigkeit ist das Subjekt zugleich rezeptiv, denn die besonderen Formen des Verbindens entstehen ihm wieder durch
Selbstaffektion. Aber da sie nicht an dem durch die Dinge
Stoffs)
tivitt
schlechterdings
von auen",
,,
relativ
an
sich gegebenen Stoffe, wie auf der ersten Stufe, aktuell

werden, sondern an dem schon durch das Subjekt, sofern
es anschaut, geformten, so handelt der Verstand ,, ungezwungen, aber gebunden", nmlich an die Formen der An-
schauung (536). Die Verstandesformen (Kategorien) leitet

Reinhold ab aus den Begriffen der Einheit und Mannigfaltigkeit (444 ff.), sowie er auch Raum und Zeit und deren
Prdikate,
die
Stetigkeit,
Gegenstand gedacht und
und Unendlichkeit,
Teilbarkeit
aus jenen Begriffen deduziert (378

als
ff.).
Im
gedachter
Begriff wird der
vom
blo
ange-
Gegenstand wird
diesen Gegenstand nennt Reinhold den ,, bestimmten". Der bestimmte
schauten
somit
unterschieden;
als
vorgestellter
der
gedachte
vorgestellt
(341);
Kall Leonhard Reinhold.
320
Gegenstand
ihm
\\'ird
erkannt,
indem die Vorstellung von

den angeschauten durch
(der empirische Begriff) auf
das Urteil bezogen wird, wobei der angeschaute zum Urteilssubjekt, der gedachte zum Urteilsprdikat (zum Merkmal
des Subjektes) wird (436). Allen analytischen Urteilen geht
die
Verbindung des angeschauten Mannigfaltigen zum Bevoraus diese Verbindung geschieht durch synthetische
griffe
deren Subjekte die sinnlichen Vorstellungen, und

deren Prdikate die Verstandesformen, die Formen der objektiven Einheit selbst sind (440). Die synthetischen Urteile
Urteile,
vor dem Bewutsein erzeugt (443). (Diese im Reinholdschen System inkonsequente Behauptung wird erst bei
Fichte ihren Sinn und ihre Begrndung finden.)
Die Begriffe werden endlich noch einmal verknpft in
werden
der Vernunft, wodurch die Ideen entstehen.
Als Vernunft
handelt das Subjekt weder gez\^ûngen (wie die Sinnlichkeit),
noch gebunden (wie der Verstand), sondern als absolute

durch nichts als
ungebunden
ungezwungen
Ursache
,
seine Selbstttigkeit bestimmt, d. h. frei" (537).
Es kann
nm- handeln, insofern es in keiner Weise an den

empirischen Stoff der Anschauung gebunden ist, sondern lediglich den durch die Spontaneitt und Selbstaffektion des Verder Begriffe Einlieit gibt.
standes erzeugten
Diese Einheit ist daher keine Form der Erkennbarkeit; sie
erzeugt keine (empirische) Erkenntnis, sondern bloe ,, Vernunft gesetze der systematischen Einheit der Erfahrung",
aber
frei
Formen
die Reinhold
nach den vier Gesichtspunkten der absoluten
und Grenzenlosigkeit der rumlich- zeitlichen Erscheinungen, ihrer absoluten Verknpftheit und Notwendig-
Totalitt
keit entwickelt (516
ff.).
Ferner lassen sich sechs Arten an-
geben, in denen die Idee der absoluten Vernunfteinheit sich
den drei Relationskategorien (Substantialitt,

Kausalitt und Wechselwirkung) und den beiden Beziehungsspezifiziert:
mghchkeiten auf den Inbegriff der Erscheinungen (als

Gegenstnde) oder auf den Inbegriff der Vorstellungen und
Die Theorie des menschl. Vorstellungsvermgens.
321
Handlungen des Subjekts entsprechend. Diese Ideen lassen

da der durch die Dinge
an sich gelieferte Stoff sich nicht in unbedingter Einheit
zusammenfassen lt weder in einer Vorstellung der Totalitt
sich nur denken, nicht aber erkennen,
noch in einer solchen

der absoluten
der Totalitt des innerlich Angeschauten,
Ichsubstanz, Ichursache und Gemeinschaft aller vorstellenden Subjekte.
uerer
(rumlicher)
Gegenstnde,
Das absolute Subjekt

nicht
lich
erkennen
lt sich nicht anschauen, folg-
sondern nur denken.
Whrend aber
Erscheinungen
die Idee des absoluten Inbegriffs der
Unbedingte erweiterte Verstandesform

der objektiven Einheit ist, wodurch etwas gedacht wird,
dem kein mglicher, gebbarer Stoff entspricht (denn dieser
Stoff knnte nur der empirische sein, der als solcher der
ediglich
die
ins
Einheit absolut entgegengesetzt, absolute Nicht-Einheit

sich daher niemals absolut vereinheitlichen lt)
die Idee eines absoluten
ist
und
whrend
objektiven Grundes der Erohne allen objektiven
scheinungen daher das Ding an sich

Stoff
und
folglich
nicht
als
zeichnet die Idee des absoluten
Ding an
der Erscheinungen das Ding an sich,
stellungsvermgen
Grund
sich vorstellt, be-
subjektiven
seiner
und das sich daher nicht nur
Grundes
das durch sein Vor-
mglichen
Ding an
Vor.stellungen
ohne allen
Stoff, sondern als Urheber seiner Vorstellungs- und Erkenntnisttigkeit durch den subjektiven Stoff apriori denkend
vorzustellen vermag. Da der subjektive Stoff der Einheit
nicht absolut entgegengesetzt ist, sondern sie erzeugt und
daher der Vereinheitlichung, der Systematisierung fhig ist,
ist,
als
sich
entsteht aus dem Sich-selbst-vorstellen des Subjektes

das System oder die Theorie des Vorstellungs- und Erkenntnisvermgens, in welcher die Idee des absoluten Subjektes
sich denkend dm-ch Vernunft erfat (544 f.) ^). Die Theorie
so
1) Wenn man daher das von Lask in vmsc^ren Tagen wieder aufgeworfene Problem einer ,, Logik der Philosophie", das in der EntK r o n e r, Von Kant l)is Hegel 1.
21
Karl Leouhard Reinhold.
322
schliet ab mit
einem Ausblick auf die Probleme der Ethik,

wie die denkende Vernunft
der das Subjekt nicht nur
in
komparativ, sondern absolut frei handelt (558 f.). Als

denkende ist die Vernunft zwar absolut ungezwungen und
ungebunden, aber nicht absolut unbestimmt, denn sie wird
bestimmt
durcli
den Verstand, der
Stoff zu iliren Ideen
ihr in seinen
Formen den
gibt.
Kritische Bemerkungen.
Aus der Lehre
Reinliolds wird Fichte mannigfaltige An-
regungen schpfen. Er Avird die Idee des Systems, die Idee

des Stufenbaus des sich denkenden Erkenntnisvermgens,
das in immer liherem Grade seine Spontaneitt zur Geltung
bringt und auf diesem Wege die Formen, in denen es die
Objekte
erkennt,
aus
einer
ursprnglichen Dualitt
des
Subjektes und eines ihm gegebenen Stoffes ableitet, weiter

bearbeiten; er wird sie vertiefen, indem er die Idee des ab-
solut freien Subjekt
e s
mit
dem
die Reinholdsche
stellt. Reinhold
werden, ines
angesehen
Ficht
Vorgnger
mu ferner als
sofern er, wie schon Jacobi ^), die unabtrennliche Verknpfung der Rezeptivitt und Spontaneitt in jedem Akte
Theorie abschUet, an die Spitze seiner Lehre
des
Subjekts,
auch in denen des reinen Verstandes, zum
Wicklung bis zu Hegel .seine Bedeutsamkeit in immer wachsendem

Mae entfaltet, doit aufspren will, wo es zuerst auftritt, so wird man
es schon bei Reinhold und nicht erst, wie Cassirer (Erkenntnisproblem
III, 06) meint, bei Aenesidemus finden. Die Reinholdsche Lsung
hat mit der Laskschen sogar viele Aehulichkeit, da beide die Kantische Erkenntnistheorie auf sie selbst noch einmal anwenden. Daher
unterscheidet Reinhold objektiven und subjektiven Stoff (wie Lask
sinnliches vmd Formmaterial) und ferner die reine apriorische,
formale Vorstellung der Form von der Form selbst (160 f.) (wie
Lask die .,Porm der Form" von der Form").
1) An Jacobis ..Reaktion" erinnert insbesondere der Ausdruck
GegenWirkung", den Reinhold fr die Handlung der Spontaneitt
im Gegensatze zur ,, Einwirkung" der Dinge an sich braucht (5.3.^).
,,
323
Bewutsein bringt und dadurch die Kluft zwischen Sinnlichkeit und Verstand durch sein System der Gradunterschiede beseitigt. Im wichtigsten Punkte aber wird Fichte
von Reinhold abweichen: er wird den Dogmatismus der
Lehre von den einwirkenden Dingen an sich in transzendentalem Sinne umdenken und dadiu^ch erst die Vernunftkritik wahrhaft fortentwickeln. Bei Reinhold entsteht durch
die Dogmatisierung jener Lehre ein unertrglicher Zwiespalt, der seine ganze Theorie zerrttet und iren Anspruch,
die Mglichkeit der Erfahrung begrndet zu haben, zunichte
macht. Die Erkenntnis verliert bei im allen Charakter
der Wahrheit; sie wird zu einem modifizierten Vorstellungsakte des durch die Dinge an sich affizierten Subjekts. Worm
soll die Wahrheit der Erfahrung begrndet liegen, wenn
weder die Gegenstnde, die das Subjekt erkennt, die w a h r e n
Gegenstnde (die ,, Gegenstnde an sich", wie Reinhold
sagt), noch das erkennende Subjekt das absolute, der Quell
der Wahrheit ist, sondern blo ein bestimmt geartetes ,, Vorstellungsvermgen" ? Mit welchem Rechte darf
berhaupt dieses Subjekt, diese (menschliche) Vernunft von Dingen an sich, d. h. von den wahren Gegenstnden
reden und den Stoff seiner Vorstellungen auf sie ,, beziehen" ?
Was bedeutet dieses Beziehen, da im gar kein Erkenntnissinn innewohnt ? Und wie kann andererseits dem von Reinhold konstruierten ,, Erkenntnis vermgen" ein solcher Sinn
zukommen, abgesehen von diesem Beziehen ? Hier steht
man
vor lauter Rtseln.
Bei Reinhold hat das, was Kant transzendentale Deduktion nennt, berhaupt keinen Platz. Die transzendentale
Ontologie fehlt vollstndig, ebenso der fr Fichte wichtigste
Begriff der Kantischen Erkenntnistheorie die produktive Ein:
Die
bildungskraft.
ist
ein
Objektivitt",
Name,
und n u r
bloer
Subjektivitt,
gorien
,,
und Ideen
sie
ist
von der Reinhold

gar nichts
spricht,
anderes
als
Subjektivitt. Vorstellungen, Kate-
sind bloe
,,ideas";
die
Selbstaffektion
21*
324
bedenklich an Lockes reflection".
erinnert
sich
mssen
bei
Die Dinge an
Reinhold vollstndig ersetzen, was Kant
in der ursprnglichen Synthesis der transzendentalen Apper-
Absicht
der
zeption
dem
nach
gedacht
hatte:
und Form der Erkenntnis
Stoff
dasjenige,
in
ursprnglich
nicht
verbunden sind. Deshalb sind sie unerkennbar"
nur ihr Stoff uns bekannt, ihre Form aber unbekannt ist, sondern weil Stoff und Form in ihnen ungeschieden, in konkreter Identitt gedacht werden sollen,
und weil dieser Gedanke einen Widerspruch in sich birgt ^).
So sagt Reinhold selbst: ,,Von der Wirklichkeit des Dinges
weil
an
sich
ist
keine andere als eine widersprechende Vorstel-
lung, ein bloes Blendwerk, mglich" (456). Trotz dieser Ein-
macht Reinhold
Gebrauch und bersieht
Erst derjenige, der den
imd das ursprngliche
sicht
aller
von
dieser
ausgiebig
dabei die Rolle der Dialektik
vllig.
Ernst des Widerspruches erkennen

Verbundensein zum Mittelpunkte
des aller Erkenntnis zu Grunde
zum Grunde
Wirklichkeit
und
zugleich
zum Wesen
liegenden, vielmehr sich ihr
setzenden Ich machen wird, wird berufen sein
die Idee des Systems, die Reinhold vorschwebt, in
Geiste zu verwirklichen
Kantischem
^).
Reinhold hat in seinen ..Beitrgen zur Bericlitigung

bisheriger Miverstndnisse der Philosophen" (I. 1790) seine
1) Deshalb gehen auch bei Reinhold die unerkennbaren Dinge
an sich und die erkennbaren ,, Dinge auer uns" unterschiedslos zusammen: es sind in der Tat dieselben Dinge, die unerkennbar
sind, nicht weil ihre Form eine Form an sich wre, sondern weil
die Dualitt von Stoff und Form eine ,, vollstndige Erkenntnis"
(mit M a i m o n) unmglich macht.
2) Auch das Subjekt ist bei Reinhold nur dem Namen nach Subjekt, d. h. ttig genau gesehen ist es etwas durchaus Passives, in dem
Vernderungen durch uere (unbekannte) Ursachen hervorgerufen
werden. Das Bewutsein berhaupt besteht [!] aus dem Bezogenwerden [!]..." (.321). In der Neuen Darstelhmg" geschieht das Bezogen werden wenigstens ,, durch das Subjekt".
;
325
Theorie ohne wesentliche Aenderungen aufs neue entwickelt.

Die Neue Darstellung der Hauptmomente der ElementarPhilosophie", an deren Spitze er das Prinzip seiner Theorie
einem absolut ersten Grundsatze", dem Satze des Beaufstellt, ist historisch dadurch wirkungsvoll
geworden, da G. E. Schulze gegen sie seine Kampfschrift Aenesidemus" ^) abfate, die ihrerseits von Fichte bi
Nur um
einer kritischen Rezension besprochen wurde.
in
wutseins'",
dieser historischen
Umstnde willen ist das breit und seicht

Buch hier zu erwhnen. Aenesi-
geschriebene Schulzesche
demus
Reinholds Elementarphilosophie an, will aber

zugleich die Vernunft kritik selbst dadurch erschttern.
Htte er Kant und Reinhold besser unterschieden, so htte
er eingesehen, da seine Grnde zwar gegen den letzteren
greift
stichhaltig sind, nicht aber gegen die Vernunftkritik, sofern
man
nach ihrem Geiste und nicht nach ihrem Buchstaben

Die Skepsis des Aenesidemus behlt nur gegen den
Dogmatismus recht; sie erneuert gegen ihn die Grnde, die
Hume gegen Locke vorgebracht hatte (a. a. O. 41 f., 95 f., 108 f.
u. .). Sie macht es eben dadurch evident, da Kant, wenn
er etwas anderes gelehrt haben sollte als Locke, durch solche
Grnde nicht zu bezwingen ist, und da die Vernunft kritik,
wenn ihr echter Gehalt nicht verloren sein soll, von den
Schlacken des empiristischen Denkens gereinigt werden
mu. Diese Aufgabe ist es, vor die Fichte sich nach der
Lektre des x4Lenesidemus gestellt sieht (Fichte I, 29).
Man pflegt im Anschlu an Reinhold und Aenesisie
beurteilt.
demus J. S. Beck zu behandeln, dessen Erluternder

Auszug aus den kritischen Schriften des Hrn. Prof. Kant"
im 3. Bande den ,, Einzig-mglichen Standpunkt, aus welchem
die
kritische
1)
Philosophie
Aenesidemus oder ber

Reinhold in Jena
Professor
beiu'teilt
die
werden
mu"
(1796)
Fundamente der von dem Herrn
gelieferten
Elementar-Philosophie.
Xebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmaungen

der Vernunftkritik, 1792.
Salomon Maimon.
326
formuliert.
um
Beck hat
kritik erworben.
in
sich
durch diese Schrift Verdienste
die Herausarbeitung des echten Prinzips der Vernunft-
die
Er
Reinhold und sein Gegner
ist tiefer als
Transzendentalphilosophie eingedrungen.
mittler zwischen
Kant und Fichte
ist er
Als Ver-
jedoch nicht belang-
voll, da die Wissenschaftslehre sich vor Becks sog. Standpunktslehre ausgebildet hat und von ihr nichts Wesentliches
mehr lernen konnte. Daher nennt Erdmann mit Recht

Beck einen Zurckgebliebenen" (a. a. 0. 539). Aus diesem
Grunde soll seiner hier nur flchtig gedacht, auf eine Darstellung seiner Gedanken aber verzichtet werden.
III.
Salomon Maimon.
Der scharfsinnigste der zwischen Kant und Fichte fr

kommenden Denker ist
ohne allen Zweifel Salomon Maimon. Whrend Reinhold
die K. d. r. V. dogmatisch auffat und sich damit begngt,
die so aufgefate systematisch fester zu fgen und einheitlicher zu gestalten, whrend Aeîesidem seinen Kampf mit
den Denkmitteln Humes nur gegen diesen Dogmatismus
fhrt, mu Maimon als der erste Fortbildner von Rang anerkannt werden. Mit einem unbestechlichen, bohrenden
die Weiterentwicklung in Betracht
Verstnde begabt, dringt er in das Innere der transzendenund prft die Festigkeit ihres Baues. Er ist
der erste, der diese Logik in ihrem Wesen vollstndig durch-
talen Logik ein
schaut, seine Kritik der Kritik
geworden.
grenzenlos
,,
magebend
Achtung
bin erbtig, es zu
ist
fr Fichte
Gegen Maimon's Talent
ich glaube fest
und
ist
meine
erweisen,
da durch ihn sogar die ganze Kant'sche

Philosophie, so wie sie durchgngig und auch von Ihnen
verstanden worden ist, von Grund aus umgestoen ist"
schreibt Fichte an Reinhold im Frhjahr 1795 und fgt
hinzu: ,,Das alles hat er getan, ohne da es jemand merkt,
und indes man von seiner Hhe auf ihn herabsieht. Ich
Salonion Maimon.
327
denke, die knftigen Jalu-himderte werden unserer bitterlich
spotten"
Im
1).
Gegensatz zu denen, die Kant gegenber den Stand-
punkt der Leibniz-Wolffschen Schulphilosophie dogmatisch

behaupteten und verteidigten, beginnt mit Maimon die Reihe
der Versuche, den Kritizismus durch die aus der vorkaut ischen Metaphysik stammenden Denkmotive zu befruchten,
deren letzter und groartigster die Hegeische Philosophie
diesen Versuchen handelt es sich
ist. Bei all
nicht um eine bloe Rezeption und synkretistische Ver-
als
anzusehen
schmelzung, sondern
um
eine lebendige Auseinandersetzmig
Kant begrndeten transzendentalen Idealismus. Wenn Kant unmittelbar

durch die Leibniz-Wolffsche Metaphysik ebenso stark und
nachhaltig beeinflut worden ist wie durch die Locke-Humesche Erkenntnispsychologie, wenn diese beiden Richtungen
und
schpferische Umgestaltung des durch
haben so tritt in den folgenden SysteDenkgesinnung und Denkmethode der englischen
in ilim sich vereinigt
men
die
die metaphysischen Motive dagegen entfalten sich um so freier. In Maimon scheinen beide
Richtungen noch gleich mchtig zu sein, da er in einem
wichtigen Punkte sogar die Partei von Hume gegen Kant
Vorbilder strker zurck,
Bei nherem Zusehen ist jedoch nicht zu verkennen,

da die rationalistischen Elemente m ihm berwiegen: sie
geben seiner ganzen Art zu philosophieren das Geprge.
Maimon ist Mathematiker und Logiker, das drckt sich auf
ergreift.
jeder Seite seiner Schriften aus.
mus stammenden Motive
sind
Die aus
die
dem
Rationalis-
eigentlichen
Antriebe
Denkens. Friedrich Kuntze hat in seinem auerordentlich gediegenen und grndlichen Werke ber Maimon ^),
das dessen gesamtes Schrifttum umfat, den Nachweis gefhrt, einen wie groen Anteil die Anregungen der LeibnizWolffschen Philosophie an Maimons Fortbildung des Kritiseines
1)
L. u. B.* II, 205
2)
Die Philosophie Saloiiion Maimons, 1912.
f.
Salomon Maimou.
328
ebenso wie seine greren

Maimon
darauf ab, kritische und vorkritische DenkeleNachfolger

zismus haben.
zielt
mente einander anzugleichen und miteinander auszugleichen.

Dabei fehlt ihm aber der hohe schpferische Schwung eines
Fichte, Schellmg oder Hegel. Er selbst nennt sich Skeptiker, und obwohl dieser schillernde Ausdruck nur mit Vorbehalt auf ihn angewandt werden darf, so kennzeichnet er
dennoch ebensosehr wie die von ihm ausgesprochene Absicht,
ein ,,Koahtionssystem" zu schaffen, die Art seines Geistes.
Die G r u n d
age n de
Ma m on s c h e n
i
Philosophie.
Die folgende Darstellung wird, dem Plane dieses Werkes
gem, vor allem den frhen Maimon ins Auge fassen, d. h.
den Verfasser des Versuchs ber die Transzendentalphilosophie (1790), des Philosophischen Wrterbuchs (1791) und
der Abhandlung Ueber die Progressen der Philosophie
(1793)^); er ist es, der in der Entwicklung von Kant bis
Fichte Epoche gemacht, der auf Fichte und durch Fichte hindurch weitergewirkt hat, whrend die spteren Schriften zwar
auf die Ausgestaltung der Wissenschaftslehre, wie auch auf die
nachfichtesche Spekulation im einzelnen Einflu ausgebt ^),
aber nicht mehr entscheidend in die Gesamtbewegung eingegriffen haben.
Die Wandlung, die sich
in
Maimons eigenen
philosophischen Ueberzeugungen vollzogen hat
mu daher un-
bercksichtigt bleiben sie ist fr die Entwicklung des Denkens

;
von Kant
bis
Hegel unwesentlich
^).
Maimons Bedeutung
beruht, hnHch wie die Reinliolds, darauf, da er (brigens
ganz unabhngig von Reinliold und gleichzeitig mit
ilim)
*)
Im folgenden abgekrzt zitiert als Ti., W. und Pr.

Besonders ,,Die Kathegorieu des Aristoteles" sowie ,, Versuch
einer neuen Logik*', beide 1794.
3) Wer sie kennen lernen will, sei an das Buch von Kuntze verwiesen, das diese Frage aufs genaueste, man darf wohl sagen er1)
2)
schpfend, behandelt.
i)
Vgl. Kuntze, 294, 305, 341.
Die Grundlagen der Maiiuoiischen Philosophie.

die drei Teile der
K.
d.
r.
329
V., die transzendentale Aesthetik,
Analytik und Dialektik, inniger ineinander arbeitet, als es

Kant selbst getan hatte, und da er dadurch den ZusammenTeile in ein helleres Licht stellt. Dabei schrft
Reinhold und bersieht selbstndiger das Ganze
der kritischen Logik, weil er in der Leibnizschen Philosophie
ebensosehr zu Hause ist wie in jener, und weil er von vornherein bestrebt ist, nicht so sehr den Gegensatz gegen diese
hang dieser
er tiefer als
Philosophie als vielmehr das, was
gemeinsam
hat,
zu betonen
mit der Kantischen
sie
^).
Indem Maimon von vornherein
Notwendigkeit ersie schon in die

Lsung des durch Raum inid Zeit, sowie durch die Kategorien gestellten Problems aufzunehmen, bereitet er die Verschmelzung der theoretischen und praktischen Philosophie
vor, wie Fichte sie in der W.L. durchfhren wird. Maimon
sieht, da die Frage nach dem Verhltnisse von erkennendie
kennt, Kants Ideenlehre auszubauen und
dem Subjekt und Erkenntnisobjekt
zu der Frage nach
dem
Verhltnisse von menschlichem und gttlidicm Verstnde
da beide Fragen zuletzt ein und dieselbe sind.

ist von der Grundberzeugung getragen, da
Vernunft ,,und ihre Wirkungsart nur unter Voraus-
hinfhrt,
Sein
die
Denken
setzung einer unendlichen Vernunft mglich ist" (Tr. 443).

ist die hchste Bedingung aller
Damit ist im Prinzip die Scheidewand zwischen Analytik und Dialektik, zwischen Kategorienund Ideenlehre gefallen. Alle Syhthesis entleilit ilir hchstes
Die unendliche Vernunft

Erkenntnis berhaupt.
Recht der unendlichen Vernunft, in der die zu verbindenden Elemente ursprnglich verbunden gedacht werden
mssen. Maimon drckt das dahin aus fr den unendlichen
Verstand (oder die unendhche Vernunft,
denn beides bedeutet dasselbe vgl z. B, Tr. 367) sind alle fr uns synthetischen
:
Urteile analytisch, d. h. das Prdikat ist mit
1) Vgl.
Kuntze, 323.
dem Subjekte
330
Saloinon Maimon.
im Subjekte. Nur wenn und nur

sofern wir annehmen, da die von unserem Verstnde vollzogene Synthesis an sich in einer analytischen Verknpfung
von Subjekt und Prdikat oder von Bestimmbarem und Bestimmung (Tr. 124), in einer Ueberein Stimmung an
sich, d. h. I d e n t i t t (vgl. Tr. 253) der verknpften Bezugleich gegeben,
liegt
standteile des Urteils grndet,

es objektive Realitt.
ist das Urteil rechtsgltig, hat

Hier kndet sich zum ersten Male in
der Entwicklung des
Idealismus das zur Identittsphilo-
sophie hinfhrende Motiv an.
AUe Erkenntnis
strebt danach,
die Synthesis in das Verhltnis dieser ursprnglichen Identitt
zu verwandeln, d. h. den endlichen Verstand unendhch
machen.
Denn
zu
haben nur deshalb einen Grund, aus

der Allgemeinheit synthetischer Urteile auf ihre Notwendigkeit zu schlieen, weil wir annehmen, ,,da diese bei uns
blo synthetische, bei einem hhern Verstnde analytische
Stze sein mssen" (Tr. 360):
,,in Ansehung des unwir
endlichen Verstandes [mssen] die assertorisch-synthetischen

Stze apodiktisch, sowie die apodiktisch-synthetischen Stze
analytisch sein" (Tr. 93).
Da
wii' berhaupt synthetische Urteile fllen, d. h.

nach deren Mglichkeit und Notwendigkeit die kritische
Logik mit Recht gefragt hat, liegt blo an der Eingeschrnktheit unseres Verstandes, an der ,,Unvollstndigkeit
unserer Erkenntnis" (Tr. 9), demi man ,,hat keinen przisen,
ausfhrlichen, vollstndigen Begriff von irgend einem Dinge,
solange man nicht sein Verhltnis zu allen mglichen Dingen
einsieht" (Pr. 42). Die Logik ist daher, soweit sie formale
Logik ist und ihre Stze nur nach dem Prinzip des Widerspruches ableitet, vollkommener als die Mathematik, die
solche,
der apriorischen Anschauung bedarf,
und
diese weder ist
vollkommener als die Physik, die berdies noch auf aposteriorische Anschauung angcAviesen ist. Es mu unser Bestreben sein, die Mathematik nach Mglichkeit zu einer
analytischen Wissenschaft zu machen; nur wenn sie dies
Die Grundlagen der Maimonsclien Philosophie.
331
ganz sein knnte, wenn ihre Axiome sich logisch, d. h. anaMaimon mit dem Satze: die
gerade Linie ist die krzeste zwischen zwei Punkten, in
lytisch beweisen lieen (wie es
einer ihn
freilich
sucht (Tr. 65
ff.)),
der unendliche.
nicht
selbst
befriedigenden Weise, ver-
nur dann wre unser Verstand selbst

will es zwar nicht bernehmen,
Maimon
synthetischen Stze der Mathematik auf diese Weise
alle
zu entwickeln,
aber er hlt prinzipiell fr
es geschieht (Tr. 179).
ursprngliche
eine
mglich, da
Jedes analytische Urteil setzt aber
Synthesis
dem Subjekt kann
voraus:
analytisch ein Prdikat nm' beigelegt werden, welches mit
ihm
ursprnglich
seits
kein synthetisches Urteil, das wir fllen, ursprnglich
ist
(weil keines, wie
synthetisch
das Mittel,
verbunden
man im
und analytisch
alle
Da
ist.
aber anderer-
Sinne Maimons sagen knnte,
zugleich
ist),
so bleibt uns nur
unsere synthetischen Stze mglichst ana-
lytisch zu machen, wodurch wir mit Leibniz zur Idee einer

unendlichen Analysis gefhrt werden, die dieser mit gutem
Grunde gefordert hat (Pr. 46).

Die von Kant aufgeworfene Frage nach dem Rechtsgrunde der synthetischen Urteile apriori lt sich nur beant-
wk
annehmen, da Sinnlichkeit und Verstand,

im unendlichen Verstnde eine ursprngliche Einlieit bilden, da sie in dem unendlichen
denkenden Wesen als eine und eben dieselbe Kraft gedacht
werden mssen, und da die Sinnlichkeit bei uns der unvollstndige Verstand ist" (Tr. 183). Fr die Kantische Philosophie, die dabei stehen bleibt, Sinnlichkeit und Verstand als
worten,
wenn
die bei uns getrennt sind,
,,zwei
ganz verschiedene Quellen unserer Erkenntnis"
bei dieser Voraussetzung
(Tr. 63)
denn
kann aus ilirer Synthesis keine Wahr-
zu" betrachten, ist die Frage: quid juris
unauflslich;
auch nicht eine Wahrheit fr uns, eine blo subjektive

Wahrheit entstehen. Wenn die subjektive Wahrheit nur
berhaupt Wahrheit ist, so kann sie nicht blo subjektiv sein, sondern mu einen objektiven Wahrheitsgrund,
heit,
Saloinon Maimon.
332
d. h. einen
Grund
in der
Wahrheit des unendHchen Denkens
liaben (Tr. 182, 427). Eine subjektive Wahrheit
anderes sein
kann
nicht^^
beschrnkte; ihre Be-
als eine unvollstndige,
schrnktheit besteht darin, da in ihr etwas Nicht- Gedachtes,
blo Gegebenes, eben: das Sinnliche enthalten

die
Sinnlichkeit nicht
Grund haben
im unendlichen Wesen
(statt blo in
der Verstand mit ihr im
Bunde
uns
ist.
Wrde
selbst ihren
Menschen), so knnte
als
zu keiner Erkenntnis gelangen.
In der Sinnlichkeit stoen wir allerdings auf eine Schranke,

aber der Sinnlichkeit entspricht etwas in
den Dingen selbst, Avas wir nur nicht vollstndig
denken knnen.
Knnten wir es vollstndig denken, so
wrden wir die Dinge in lauter Beziehungen und Verhltnisse
von Begriffen verwandeln: wir Avrden das Gegebene aus dem
Verstnde selbst entstehen lassen knnen (Tr. 86). Da wir dazu
kein Vermgen haben, sind wir endlich aber selbst als endliche
Wesen kmen wir zu keiner Erkenntnis der Dinge, wenn wir
;
nicht zu einem Teile unendlich Avren,

nicht selbst der unendliche wre,
wenn unser Verstand
nur auf eine gewisse Weise
nehmen an (zum wenigsten als Idee)

dem die Formen zugleich
Objekte des Denkens sind oder der aus sich alle mgArten von Beziehungen und Verhltnissen der Dinge
eingeschrnkt.
,,Wir
einen unendlichen Verstand, bei

selbst
lichen
(der Ideen) hervorbringt. UnserVerstand ist ebenderselbe, nur auf eine eingeschrnkte
A r t" (Tr. 64f.) i). Da unser" Verstand, sofern er Quell der
Wahrheit der synthetischen Urteile
ist,
zugleich unendlich
und eingeschrnkt ist, darin sieht Maimon das eigentliche

Problem der Trans zendentalphilosophie, wie es nach ihm
Fichte eben darin sehen und diese Identitt und Untrschiedenheit zum bewegenden Prinzip der W.L. machen wird.
Dies ist der wichtigste Schritt, den Maimon ber Kant hinaus
1)
Von mir
sehr klin ,,das

(Tr.
.36.5).
gesperrt.
Unsern Verstand nennt
Schema zu der Idee
Vgl. dazu Fichte, II, 696
IVrainion
einmal
eines unendlichen Verstandes"

ff.
Die Griancllagen der Maiinonschen Philosophie.
tut
Kant hatte
^).
sich mit der
333
Unterscheidung begngt, die
zum Problem erhoben (obgleich er auf sie

hingewiesen hatte). Maimon erkennt, da die tran-
Identitt aber nicht

implicite
szendentale Deduktion erst in der Identitt des endlichen
und
Grundlage findet. Da der

endliche Verstand die Idee des unendlichen denken kann,
macht ihn selbst unendlich. ,,Wie wre es nun, wenn
alle
Gegenstnde der menschlichen Erkenntnis unter einen und
eben denselben B3griff gebracht werden knnten ? Hier
verliert sich die menschliche Vernunft in die Unendlichkeit,
und der Mensch, als ein endliches Wesen, ward fr den
Menschen, als ein unendliches Wesen, zu nichts"
unendlichen Verstandes
ilire
letzte
(Pr. 42
f.) 2).
Probleme der Kantischen ErZunchst folgt, da die

Gegenstzlichkeit von Erscheinung und Ding an sich fr
Maimon nicht die Bedeutung haben kann, da uns nur Erscheinungen zugnglich sind, whrend ein anderer, hherer
Verstand Dinge an sich zu erkennen vermchte, indem er
den Ideen der Vernunft mit Hilfe einer anderen, uns versagten Anschauung Realitt zu verschaffen wte. Vielmehr
Dadurch gewinnen
die
kenntnistheorie ein neues Gesicht.
mu
die Unterscheidung, die
kenntniskrfte Sinnlichkeit
Maimon
hinsichtlich der Er-
und Verstand
trifft,
wonacli die
Sinnlichkeit nichts anderes ist als der unvollstndige, be-
schrnkte Verstand, ziunickwirken auf die Unterscheidung

unserer
sinnlichen
Objekte
und
der
bersinnlichen:
die
letzteren sind nichts anderes als die vollstndig erkannten

sinnlichen.
1)
Maimon
schreibt
den wahrhaft erleuchtenden
Vgl. hier/AI den IJiief Kanls an Marcus Herz
vom 26.
5.
1789.
Die Antinomien der Vernunft beruhen darauf

und lassen sich dadurch auflsen, da ,, unser Verstand in zweierlei
entgegengesetzten Rcksichten betrachtet werden kann und mu:
2) Vgl. Tr. 227:
1.
als
ein absoluter
(durch Sinnlichkeit und ihre Gesetze unein-
geschrnkter); 2. als unser Verstand, seiner Einschrnkung nach.''

Wie klein ist der Schritt von dieser Einsicht bis zii Pichtes drei
Grundstzen in der W.L.
334
Salomon Maimon.
und erleuchteten Satz:
,,Nacli
Dinge an sich nichts anders
mir ...
als die
ist
die Erkenntnis der
vollstndige Er-
kenntnis der Erscheinungen"

Idee des unendlichen Verstandes
(W.
76
bekommt durch
f. ).
Die
Objekte der Anschauung auf mannigfaltige Art objektive Reahtt, und umgekehrt bekommen die Anschauungen niu" dadurch objektive Realitt, weil
sie sich zuletzt in dieser
Indem wir
auflsen mssen" (Tr. 366).
die
die
Idee
Erscheinungen
erkennen, erkennen wir die Dinge an sich (sonst htte unsere
Erkenntnis berhaupt keine Objektivitt),
aber nicht
voll-
stndig, nicht so, wie der unendliche Intellekt sie erkennt,
sondern auf eine eingeschrnkte Weise.
Das Uebersinnliche
daher selbst das Sinnliche dm-ch Erkenntnis verwandeln

wir das blo Gegebene in ein Gedachtes, verwandeln wir die
Erscheinungen in Dinge an sich. ,,Ich weiche
von ihm
ist
Herrn Kant"] darin ab", sagt Maimon, ,, indem er behauptet,

da sie [nmlich die Gegenstnde der Metaphysik] gar keine
Objekte sind, die auf irgendeine Art vom Verstnde bestimmt
gedacht werden kmien. Ich hingegen halte sie fr reelle Objekte, die, ob sie schon an sich bloe Ideen sind, dennoch
durch die aus ilinen entspringenden Anschauungen bestimmt
gedacht werden knnen" (Tr, 195 f.).
Die Erkenntnis der Erscheinungen kann also nur in
[,,
Idee
der
ihrer
Vollstndigkeit
zu
einer
Erkenntnis
der
Dinge an sich werden; zu dieser Idee bedrfen wir aber

nicht
der
Annahme
eines Verstandes,
Anschauung zu Gebote
jekte
richtet,
als
die
steht,
und der
unsrigen
sind;
dem
eine
andere
sich auf andere
sondern
Ob-
vielmehr
eines Verstandes, der dieselben Objekte vollstndig denkt.
In der Idee des unendlichen Denkens ist die Welt der Gegenstnde und das sie denkende Ich ,,ein und ebendasselbe
Ding". Gott, Welt und Seele machen daher eine .Dreieinigkeit" aus,
nur in unserer eingeschrnkten Erkennt,
nis
sind
ist ,,die
sie
getrennt,
wahre"
(Tr.
jene
absolute Vorstellungsart aber
206 ff.). Jedes gedachte Dingist
,,an sich"
Die Grundlagen der Maimonschen Pliilosophie.
335
von seinem Begriffe unterschiedenes Ding

Idee unserem Erkenntnisvermgen eine
unlsbare Aufgabe stellt. In der Idee oder fr den unendlichen Verstand ist Begriff und Ding einerlei; die Idee ist
Idee; es
nur,
ein
ist
insofern die
aufgehobenen Unterschiedenheit
Die Unterschiedenheit von Ding und Begriff,
von Sein und Denken beruht auf der Trennung von Materie
die Idee ihrer Identitt, der

(Tr. 103
365).
f.,
und Form:
der Dinge.
ist
Idee,
in der Synthesis beider besteht das Erkennen

Die vollstndige Erkenntnis oder Synthesis aber
denn
in ihr ist die Materie nichts anderes als die
vollstndig erfllte Form,
die
Form
nichts anderes als die
vollstndig bestimmte Materie: Materie
der Idee der Synthesis eins.
weder
als die
als
als die
Idee des
,,
der
Form betrachten,
vollstndigen Bestimmens
d. h. als Verstandesidee,
ErfUens
in
Idee der vollstndig bestimmten Materie oder
der vollstndig erfllten
eine
und Form sind
Diese Idee lt sich daher ent-
Form,
Dieser Vorstellungsart
oder
d.
als eine
h. als
zufolge
Idee des vollstndigen
Vernunftidee
ist
entweder
der Materie,
also
der
(Tr.
75
Begriff
ff.).
von
Ursache keine Kategorie, sondern eine Idee, zu der man

sich im Gebrauche immer nhern, die man aber nie erreichen
kann
Und so ist es auch mit allen brigen Kategorien beschaffen" (W. 168).
Wir
bedrfen,
der Form,
dem
um einen
Gegenstand zu erkennen, auer

der Regel, noch
reinen Verstandesbegriff,
eine Materie, ein Gegebenes, auf das sich die
Form
bezieht,
an dem
sie sich aktualisiert oder ,, reell" wird; andererseits

aber erfordert die Vollstndigkeit des Denkens eines Objekts,
da nichts darin gegeben, sondern alles gedacht

werden soll". So entsteht eine Antinomie, die von uns nm^
gehoben werden kann ,, dadurch, da wir unser Denken immer
vollstndiger machen, v/odiu-ch die Materie sich immer der Form
nhert bis ins Unendliche" (W. 162f.). Nach Maimon entspringt also die Antinomie nicht erst in der Vernunft, sondern
schon im Verstnde, dessen Synthesis selbst eine doppelseitige
Salomon Maimon.
336
Idee
Die Objektivitt
ist.
Erfahrung
der
ist
ein wider-
spruchsvoller Begriff, da objektiv nur die vollstndige Er-
Wesen nach niemals vollsondern sich immer nur auf dem Wege befindet,
vollstndig zu w e r d e n. Nicht erst die Aufgabe, das Erfahrungs ganze herzustellen, ist unendlich, sondern unendkenntnis, Erfahrung aber ihrem
stndig
ist,
einzelne
lich ist jede
Synthesis der Erfahrung, da
und Unmgliches
doppelseitige Idee in sich trgt
sie eine
fordert
denn sie kann ,, objektiv" erst werden, wenn jene umfassende

Aufgabe gelst ist, alle berhaupt mglichen Verhltnisse
der Dinge in der Vernunft zu vereinigen, d. h. wenn die Erfahrung
Totalitt
als
Die A b s
he
in
t
Erkenntnis eingegangen
die
es,
ist
die hier auf
ist.
dem
Grunde der Objektivitt sichtbar wird.

Maimon
da das im Begriffe
ankndigende Problem der Dinge
an sich erst in der Ideenlehre seiner Lsung entgegengefhrt werden kann; da der Begriff von Dingen, welche
unsere Sinnlichkeit affizieren und durch Einwirkung auf
sie in uns die Empfindung oder das Mannigfaltige der
Erfahrung hervorrufen, ein Unbegriff ist, der dem Geiste
der Kantischen Kritik widerspricht. Er ist der erste der
Nachkantianer, der an die Stelle dieses schon durch Jacobi
als Bestandstck der Vernunftkritik bemngelten Ding an
sich-Begriffs den der Idee setzt. Das Gegebene ist das unserem Intellekt zu denken Aufgegebene; es ist dasjenige,
v/as er aus sich, d.h. was er denkend hervorbringen soll, aber
nicht hervorzubringen vermag. ,,Das Empirische (Materiale)
der Anschauungen ist wirklich
von etwas auer uns, (d. h.
verschieden von ims) gegeben. Man mu sich aber durch
den Ausdruck: auer uns, nicht irre machen lassen, als
wre dieses etwas mit uns im Raumverhltnis, weil Raum
selbst nur eine Form in uns ist; sondern dieses auer uns
bedeutet nur etwas, in dessen Vorstellung wir uns keiner
Spontaneitt bewut sind, d. h. ein (in Ansehung unseres
der
erkennt
aufs
Gegebenheit
sich
deutlichste,
Maimons
Skepsis.
337
Bewutseins) bloes Leiden, aber keine Ttigkeit in uns"

Hieran wird Fichte anknpfen.
(Tr. 202f.)i).
Maimons Skepsis.
Auf Grund
was
dieser
Anschauungen entwickelt Maimon das,

Sie bezieht sich zunchst auf
er seine Skepsis nennt.
Begrndung der Erfahrung. Da die Erfahrung objektiv

immer nur zu werden verspricht, es aber niemals ist,
und zwar grundstzlich niemals objektiv sein kann, so-
die
Erfahrung ist (denn der Begriff der Erfahrung

fordert den des Gegebenen), so ist das ,, Faktum" einer allgemeingltigen und notwendigen Erfahrirngserkenntnis zu
lange
sie
leugnen.
fllbare
Dieses
Aufgabe
Faktum
226
(Tr,
nur subjektive,
Erfahrungsurteile haben eine
objektive
keine
auf Wahrnehmung
vielmehr eine Idee, eine uner-
ist
ff.) ^).
Notwendigkeit,
und Induktion beruhen
da
sie
aber diese In-
,,da
duktion nie vollstndig sein kann, so kann sich daher die subjektive Notwendigkeit der objektiven zwar immer nhern, sie
kann sie aber nie vllig erreichen" (W. 176). Maimon entdeckt
Lcke im Beweise der Gltigkeit der Kategorien fr die
Erfahrung; er entdeckt jenen in dem Gedanken der transzendentalen Subsumtion begangenen Zhkelschlu, von dem
oben (S. 74ff.) die Rede war. ,,Die kritische Philosophie
kann also hier nichts mehr tun, als zeigen, da zur Mglich-
die
keit
der Erfahrung berhaupt, in
dem
Sinne, worin sie
das Wort Erfahrung nimmt, allgemeine synthetische Grundstze
(z.
1)
B. Alles hat seine Ursachen u.
Vgl. Tr. 13, 419
einer neuen Logik, 377
W.
11.
dgl.),
Kathegorien
und hinwiederum
d. Arist.
203
f.
,,Das Erkenntnisvermgen wird
ff.
Versuch
affiziert,
Gesetze
Dinge an sich kommen
heit, es erlangt Erkenntnisse, die nicht diirch seine

apriori
von ihm bestimmt
also hier ganz aus

2)
So noch
,,
dem
Die
Spiel."
Kritische Untersuchungen ber den menschlichen
Geist'* (1797), 154:
man
sind.
Fr mich
sich in der Vorstellung
ist
also Erfahrung
immer nhern,
die
man
eine Idee,
erreichen kann."
r o
B r,
Von Kant
bis
Hegel
I.
wozu
aber nie vllig
22
Salomon Maimon.
338
zur
Realitt
(Beziehung auf ein Objekt) dieser Grund-
Faktum
vorausgesetzt werden msse,

im bestndigen Zirkel herumdrehen"
(Pr. 51) ^). Maimon hlt an dem Gedanken der transzendentalen Subsumtion fest ^) daher mu ihm die transzendentale Deduktion, deren tiefster Sinn ihm freilich so entgeht,
unzureichend und nicht beweiskrftig erscheinen ^). Das
stze Erfahrung als
d.
h.
sie
mu
sich
Gegebene lt sich nicht unter den reinen Verstandesbegriff

subsumieren, weil beide einander heterogen sind; auch die
zurckzukommen ist)
denn das in ihr apriori
dem empirisch Gegebenen wieder-
Anschauung (auf
kami keine Vermittlung
die sogleich
reine
herstellen,
gegebene Mannigfaltige ist

um heterogen. Die Grundstze sind keine apriorischen
Naturgesetze, denn Naturgesetze haben einen empirischen
Inhalt,
stzen
sie
sind Erfahrungsgesetze:
zwischen den Grimd-
und den Erfahrungsgesetzen aber
barer Spalt. ,,Es gibt
keine
klafft ein unausfll-
besonderen Erfahrungs-
Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit [in dem

Sinne, in dem Maimon diese Prdikate braucht] enthalten.
Es gibt also auch keine allgemeinen Gresetze der Erfahrung apriori (z. B. Alles hat seine Ursache u. dgl.), indem
stze, die
die
kritische
kann"
(Pr. 52)
Philosophie ihre
Realitt
nicht
dartun
^).
Ebenso Tr. 186 ff.; W. 24.

Z.B. Tr. 47, 336, 390; W. 160; Pr. 18, 50; Neue Logik 414.
3 In dieser Hinsicht ist Maimon mit seiner Skepsis allen modernen
Kant-Auslegern, die ebenfalls in der transzendentalen Subsumtion
die eigentliche Leistung der Deduktion sehen und trotzdem an ihre
1)
2)
Schlssigkeit glauben, weit berlegen.

4)
Die Humeschen Elemente, die Maimon in diesen skeptischen
Gedankengang
einflicht,
mgen
hier unbercksichtigt bleiben,
da
InProblementwicklung in keiner Weise gefrdert haben.

teressant ist es, da die heutigen durch die Einsteinsche Relativittstheorie verursachten Auseinandersetzungen ber den Wert des kritischen Idealismus als philosophischer Grundlage der modernsten
Physik wiederum genau im Sinne Maimons zum Zweifel an synthetischen Naturgesetzen apriori Anla geben, und da auf Grund dieses
sie die
Maimons
Skepsis.
Unzhlige Male wiederholt
Formen
sache
Maimon
diesen prinzipiellen Einwand.
eine
Wirkung
der Ursache
Begriffe
folgt,
liegt,
339
in
verschiedenen
Da
auf jede Urwahr, weil es im

eine Wirkung zu haben: Ur-
ist
freilich
sache und Wirkung sind Korrelatbegriffe.
Daraus lt
sich
aber kein Schlu auf die Geltung dieser Begriffe in ihrer

empirischen Anwendung ziehen (dies meinte Kant, wenn
er sagte, die Beweise der Grundstze lieen sich nicht aus
bloen Begriffen fhren;
vgl.
oben
S.
93
Anm.) Denn
es lt
sich unter sie kein empirischer Inhalt so subsumieren,
wie
unter ein allgemeines Naturgesetz, das induktiv durch Erfahrung gewonnen
ist,
allerdings der besondere Fall seiner
Verwirklichung subsumiert und dadurch dessen Gesetzlichkeit als notwendig emgesehen werden kann. Selbst wenn
ich das empirisch Gegebene als ein in der Zeit sich Folgendes
ansehe, so gibt mir diese Folge nicht die Mglichkeit an die
Hand, sie kausal zu bestimmen; denn das aufeinander in
der Zeit Folgende ist an sich kein besonderer ,,FaH" einer
kausalen Folge, sondern soll es durch die ,, Anwendung'*
der Kategorie, durch den synthetischen Akt der Verknpfung des Mannigfaltigen nach der Regel der Kausalitt aller-
werden. Kann ich die Rechtmigkeit dieser Anwendung auf Grund der transzendentalen Deduktion erweisen,
so bin ich befugt, das im besonderen Falle kausal Verbundene
unter den Grundsatz zu subsumieren; aber diese Subsum-
erst
tion, deren Mglichkeit
die
doch gerade in Frage steht, wird durch

Deduktion (sofern die transzendentale Subsumtion ihr
Nerv
vielmehr vorausgesetzt und aus ihr wird auf die

Rechtmigkeit der Anwendung der Kategorie geschlossen.
ist)
ist erschlichen. Er geht von dem zu Beweiseneinem Faktum" aus; wer das Faktum bezweifelt
Dieser Beweis
den
als
Empirismus sei fhig,

Physik philosophisch zu begreifen. (Siehe z. B. M. Schlick, Kritizistische oder empiristische Deutung der neuen Physik? Kantst.
XXVI, 96 ff.).
Zweifels die Ansicht geuert wird, nur der
die
22*
Salomon Maimon.
340
(und Maimon tut es), fr den hat er keine Bndigkeit: was

bestimmt doch das Beurteilungsvermgen, die Folge nach
einer Regel mit der Verstandesregel selbst .... und jedes
besondere Glied dieser Folge mit jedem besondern Glied
?" (Tr. 54).
der Verstandsregel bereinstimmend zudenken
.
Diese Frage
trifft allerdings
ins Schwarze.
Sie richtet
Wenn das
den Fall der Anwendung
Urteilsvermgen auf Subsumtion angewiesen ist, so gengt
es nicht Verstandesregeln und Grundstze aufzustellen, unter
die subsumiert wird, sondern es mu einen transzendentalen
Rechtsgrund, eine transzendentale Regel auch fr die
Anwendung geben, damit die Subsumtion eine transzendentale (objektive) werde; die Regel der Anwendung der
Regel kann nicht mit dieser letzteren identisch sein. Die
der Kategorie,
sich auf
Anwendung
verlangt eine Synthesis der reinen synthetischen
Funktion und des Mannigfaltigen, das dadurch synthetisiert

wird;
sie
verlangt eine Synthesis der Synthesis (des reinen
Verstandesbegriffs)
Mannigfaltigen),
verbrgt
sie
teilskraft,
und der Nicht- Synthesis (des empirisch

was gewhrleistet sie ? welche Regel
Euer
die
mu neben
allgemeine
der transzendentalen Ur-
Grundstze
erzeugt,
noch
transzendentale Einbildung s- oder E rdichtungskraft angenommen werden durch welche

eine
die Grundstze
wenn
diese
,,
aktualisiert oder reahsiert werden;
und nur
Erdichtung" ihrem Rechtsgrunde nach dedu-
zierbar wre, liee sich die kritische Frage: quid juris? be-
W. 48 f.). Fichte wird es

Aufgabe machen, diese befriedigende Antwort zu
geben, indem er zeigen wird, da die wahrgenommenen
Dinge ebensosehr wie die Kategorien und mit ihnen zugleich
aus der Ttigkeit der (in diesem erweiterten Sinne) produkda diese letztere
tiven Einbildungskraft hervorgehen,
das in Wahrheit leistet, was nach Kant vorgebHch die
transzendentale Subsumtion leisten soll, deren Funktion
Maimon mit gutem Grunde fr unzureichend erklrt.
friedigend beantworten (Tr. 102 f.;
sich zur
Maimons
Maimon
Skepsis.
erkennt, da der Frage
Urteile apriori mglich
341
wie sind synthetische
die andere vorhergeht
Synthesis berhaupt mglich

diese letztere nicht beantwortet wird,
i)?
wenn das
wie
ist
und da
apriori als
Urteil
apriori (als Grundsatz) fr sich betrachtet,
von der
Anwendung" des
von
wenn
Funktion
(und es ist wesentlich fungierende Funktion, Aktus, ,, Anwendung" seiner selbst!) abgesehen wird. Er erkennt, da
der Kantische Hinweis auf das Faktum der Erfahrung, dessen
Mglichkeit begriffen werden soll, den tieferen Sinn hat,
nur
da ,,die Mglichkeit eines synthetischen Satzes
durch seine Wirklichkeit (seinen wirklichen Gebrauch) dargetan werden" (Tr. 358), da mithin mgliche Erfahrung nicht
abgetrennt von der wirklichen gedacht werden kann, sondern
da die transzendentale Wirklichkeit und Mglichkeit in
einem Identischen vereinigt sind. Maimon entdeckt, da
die transzendentale Deduktion in dieser ursprnglichen Vereinigung des Wirklichen und Mglichen, des Aktus und
der bloen Funktion ir oberstes Prinzip hat ^). Er beschreitet
den Weg, auf dem allein die Subsumtionstheorie berwunden werden kann und von Fichte berwunden werden wird.
Freilich geht er den Weg nicht zu Ende, weil er nicht darauf
reflektiert, da im Ich und im Ich allein (in der ursprng,,
apriori, d. h.
seiner
Synthesis der transzendentalen Apperzeption) jene

Vereinigung sich vollzieht da im Ich Mglichkeit und Wirklichen
lichkeit, Begriff
und Sein
eines
und dasselbe
sind, insofern
das Ich nichts anderes ist als die Aktualisierung seiner

Funktion, nichts anderes als Handlung, Aktuahtt, Spontaneitt,
Tat der Selbstsetzung. Daher fhrt bei Maimon
von der Identitt des Mglichen und Wirkim synthetischen Satze lediglich zur Skepsis: die
Wirklichkeit (das Faktum) ist zweifelhaft, daher auch die
jene Erkenntnis
lichen
1)
Am
przisesten
Vgl. Tr. 85.

2) Vgl.
oben
S. 93.
ausgesprochen in der Neuen Logik, 414
ff.
342
Salomon Maimon.
Mglichkeit desselben, die mgliche Erfahrung", das Funktionieren der Funktion, die apriorische (und aposteriorische)
Verwirklichung der Mglichkeit, sowie ihre Selbsterkenntnis

in der transzendentalen Logik.
Tiefer gesehen beruht die
Skepsis Maimons darauf, da er die positive Bedeutung des
synthetischen Aktes verkennt, durch welchen das Ich sich
und eben damit Erfahrung produziert, oder

noch tiefer darauf, da er in der Dialektik lediglich das
Negative des Widerspruches findet. Es entgeht ihm, da
alle Position die Negation fordert, da die absolute Setzung
des unendlichen Intellekts die relative des beschrnkten
einschliet, obwohl er einmal das in die Zukunft weisende
Wort spricht: die transzendentale Negation ist eine Verselbst realisiert
nunftidee (Tr. 118)1),
Ij^
dieser
Hinsicht aber wird auch
Fichte noch Maimonianer" bleiben;
auch fr Fichte wird
synthetische Erkenntnis (die der Erfahrung
alle
und
die
der Philosophie) eine Handlung des blo endlichen Intellekts

sein im Gegensatze zur absoluten Erkenntnis.
Erst Hegel
wird es gelingen, diese Skepsis aufzuheben, indem er
sie
Funktion nach in die Vernunft selbst verlegen wird.

Maimon ist (wie auch Fichte und Schelling noch, ja
man darf wohl sagen, wie alle vorhegelsche Spekulation) darin befangen, das absolute Erkenntnisideal als eine
ihrer
jenseits aller eingeschrnkten und auf Dualitt begrndeten Synthesis

allein im unendlichen Intellekte sich
vollziehende, absolut analytische (thetische) Synthesis zu
denken, deren Idee ,,fr uns" widerspruchsvoll ist. Obwohl
er einsieht, da die Mglichkeit aller Synthesis sich nur in
ihrer Wirklichkeit dartut,
meint er doch, da die Kluft

zwischen MgHchkeit und WirkUchkeit ,,fr uns" unausfllbar
ist, weil beide einander schlechthin entgegengesetzt sind,
da sie allein vom unendlichen Intellekte (in dem sie nicht

mehr besteht) de jure bersprungen werden kann. Er
1)
auch
Der Begriff der transzendentalen Verneinung

Kant (B. 602).
bei
findet eich
Maimons
Skepsis.
343
die Dualitt von Materie und Form mte erst

worden sein, ehe die rechtmige Verknpfung beider
vollzogen werden kann: da die in sich reflektierte Verknpfung die Vertilgung selber ist, da in der Wirklich-
glaubt,
vertilgt
keit
die Mglichkeit
Gesichtskreises.
seines
sich
verwirklicht,
Darauf beruht
liegt
seine
auerhalb
Skepsis,
Sie
daher im letzten Grunde nicht so sehr in dem

Zweifel an dem Faktum der Erfahrung (denn Maimon sagt
selbst, da fr die Erfahrung die Induktion ausreicht, so wie fr
die Mathematik die Konstruktion (z. B. Tr. 359f.; W. 173 ff.)),
als vielmehr in dem an der Wahrheit unserer Erkenntnis,
besteht
gemessen an der des unendlichen Intellekts;
diese
teilt aber Maimon mit Kant wie mit

auch noch mit Schelling ^). Die Maimonsche
Skepsis entstammt dem spekulativen Motive seines Denkens
in ihr gibt sich die den Kritizismus bezeichnende Erkenntnisresignation einen aus der spekulativen Forderung stammenden scharfen Ausdruck. Sie wird daher ihre Mission erfllen,
Skepsis
Fichte und
indem
sie
wie
alle
Skepsis
das spekulative Denken
anstacheln wird, jene Resignation zu berwinden.

die Rolle, die sie in der Entwicklung
spielen
berufen
ist.
Fichte erklrt
Dies
des Idealismus
ausdrckUch,
er
ist
zu
sei
durch das Lesen neuer Skeptiker, besonders des Aenesi-
demus und der vortrefflichen Maimonschen Schriften vllig

von dem berzeugt" worden, ,,was ihm schon vorher
hchst wahrscheinlich gewesen" wre:
,, da die Philosophie,
durch die neuesten Bemhungen der scharfsinnigsten
Mnner, noch nicht zum Range einer evidenten Wissenschaft erhoben sei" (I, 29).
selbst
1) Auch die bezglich der Erfahrung und ihrer Deduktion von

Maimon geuerte Skepsis findet sich in gewissem Sinne schon bei
Kant. Denn nach Kant beruht ja die wirkliche Erfahrung auf einem
glcklichen Zufall, der sich zwar als zweckmig beurteilen", nicht

aber als notwendig aus der Vernunft und ilirer Beziehung zur Natur
herleiten lt!
344
Salomon. Maimon.
Die Formen der Sinnlichkeit und die
Mathematik.
Obwohl Maimon im allgemeinen seine Skepsis nm- fr
empirische Erkenntnis und fr die Begrndung dieser
die
Erkenntnis auf transzendentalem Wege (die Deduktion der

Kategorien und Grundstze) behauptet, formale Logik und
Mathematik dagegen von ihr ausnimmt i), so dehnt er sie
in einem weiteren Sinne doch auch auf die Mathematik aus
von seinem Standpunkte aus vllig folgerichtig. Denn

die Mathematik auch nicht mit empirischen Gegenstnden zu tun hat, wenn sie auch auf einer sinnlichen Anschauung apriori berulit, so ist doch auch sie synthetisch,
und Maimon mu strenggenommen alle Erkenntnis, die
wenn
nicht analytisch
ist,
fr bezweifelbar oder wênigstens fr
^).
So wie der Uebergang
von den Kategorien zum empirischen Material, die Anwendimg" der Kategorien, ihm problematisch erscheint, so mu
absolut beweisbar halten
nicht
,,
er
auch den apriorischen Gebrauch der Sinnlichkeitsformen
Mathematik fr letzthin unbegreiflich erklren. Zwar

stimmt er Kant darin zu, da Raum und Zeit Formen apriori
sind, aber obwohl apriori, d.h. vor aller Empfindung,
frei von aller Materie aposteriori, sind sie, dennoch nicht
rein im strengsten Sinne; denn in ihnen ist ein Mannigin der
faltiges in einer Einheit verknpft,
taneitt
das sich durch Spon-
nicht hervorbringen lt, sondern schlechthin ge-
1) Was mich anbetrifft, so lege ich auch ein Faktum zum Grunde,
aber nicht ein Faktum, das sich auf Gegenstnde aposteriori (weil
ich dieses bezweifle), sondern ein Faktum, das sich auf Gegenstnde
apriori (der reinen Mathematik) beziehet, wo wir Formen (Verhltnisse) mit Anschauungen verknpfen, und da dieses
unbezweifelt ist, und sich auf Gegenstnde apriori beziehet,
so ist es gewi mglich und wirklich zugleich.-'
(Tr. 363 f. Die
Sperrung rhrt von mir her.)
Faktum
Deshalb kann Maimon schreiben:
2)
alle
Ich hingegen halte

.
synthetischen Stze fr blo subjektive Wahrheit" (Tr. 405).
.
Die Formen der Sinnlichkeit und die Mathematik.
geben
ist,
(Tr. 56
f.,
120).
Raum und Zeit
345
sind nicht wie Iden-
titt, Verschiedenheit, Substanz, Ursache usw. bloe Ver-
hltnisbegriffe, sondern sie sind selbst ein
einander stehendes,
entspringen
im Verhltnis zu-
geordnetes Mannigfaltiges apriori,
aus sinnlichen Vorstellungen.
sie
Deshalb lassen
die Axiome der Geometrie nicht deduzieren ^). Das

mathematische Erkennen ist sowenig wie das physikalische
ein bloes Denken, es ist vielmehr das Denken eines
Angeschauten: ,,.... die Wahrheit der mathematischen
Axiome [wird uns] aufgedrungen, ohne auf irgendeine
Weise begreiflich gemacht zu werden" (W. 164). Das
mathematische Erkennen ist aber auch kein bloes Anschauen, denn ein solches gelangt berhaupt nicht zu Erkenntnissen, die ja immer Urteile sind, an denen also der verknpfende Verstand immer beteiligt ist. Es ist vielmehr
ein Denken, das sich auf Anschauung grndet, das ein sinnliches Material apriori in gedachte Verhltnisse bringt: es
ist sjmthetisches Erkennen apriori. Wie lt sich der Uebergang vom Denken zum Erkennen, vom Verstnde (als dem
Vermgen der Begriffe und der Urteile) zur Anschauung, zur
Sinnlichkeit, zum Gegebenen,
wie lt sich die Verknpfung
von Verstand und Anschauung in diesem erkennenden Denken
rechtfertigen und begreifen ? Das ist die Frage, welche die
Mathematik an die transzendentale Logik richtet. Das
,, Faktum"
dieser Verknpfung lt sich zwar nicht bezweifeln; die Geltung der Mathematik ist subjektiv evident 2). Die Frage entstammt daher, so sagt Maimon einsich
1)
die
Dies
ist
apriorische
der Grund, weshalb noch heute so viele Mathematiker
Begrndung der Geometrie verwerfen und empi-
Bei Maimon finden sich sogar schon

an den modernen Pragmatismus anklingende Aeuerungen; z. B.:
,,Dem zufolge kann man nicht eigentlich sagen, ein mathemâtisches
Axiom sei objektiv wahr, sondern blo, es sei reell; d. h.
es ntzt [von mir gesperrt] zur Erkeruitnis der Wahrheit und
ihrem Gebrauche" (Tr. 406).
2) Diese blo subjektive Evidenz der Mathematik (W. 175) hat
ristischen Theorien zuneigen.
Salomon Maimon.
346
mal
mit merkwrdiger Bescheidenheit, blo der philo-
sophischen Neugierde" (Tr. 364),

sie mu jedoch gestellt
werden, wenn die Transzendentalphilosophie das Faktum
machen will.
Es besteht nun aber
begreiflich
^)
ein entscheidender Unterschied

zwischen der Unbegreiflichkeit physikahscher und der mathematischer Erkenntnis, da uns zwar in beiden Fllen etwas
gegeben sein mu, wodurch das Denken einen Stoff bekommt,

das mathematisch Gegebene aber derartig ist, da wir in
oder an ihm das durch den Verstand Gedachte entstehen
lassen (konstruieren) knnen. Wir denken z. B. mit dem
Verstnde den Begriff einer Figur, die in drei Seiten eingeschlossen ist, und bringen sodann in der Anschauung durch
Ziehen von Linien diese Figur wirklich hervor. Insofern
kann Maimon, allerdings miverstndlich, sagen: Die
Mathematik bestimmt ihre Gegenstnde apriori, durch Konstruktion;
folghch
bringt
Form
als die
sowohl die
sich selbst heraus"
darin
das
Materie
Denkungsvermgen
Denkens aus
seines
Seine Einschrnkung findet dieses

mathematischen Objekte aber darin, da es nicht der reine Verstand ist, der sie erzeugt,
sondern die produktive Einbildungskraft; da wir daher in
diesem Erzeugen doch nicht nur frei, sondern auch gebunden,
nicht nur ttig, sondern auch leidend sind,
oder da wir die
Objekte zwar nach einer Regel entstehen lassen, da es aber
nicht der Verstand, die Regel selbst ist, welche sie zur Entstehung bringt deshalb nennt Maimon die Urteile, in denen
freie
(Tr. 2).
Produzieren der
heute, nach Entdeckung der nicht-euklidischen Geometrien, eine
Bedeutung gewonnen. Maimon hat selbst diese Entdeck\ing

der Idee nach vorweggenommen (Tr. 148 f.) Vgl. Kuntze, 375.
1) Bei dieser Gelegenheit bemerkt der Rationalist Maimon, der
eben deshalb auch Empirist ist, weil er beides nicht zusammenbringt,
bezeichnenderweise:
,,Quid juris? heit bei mir so viel als quid
rationis? weil dasjenige rechtmig ist, was gesetzmig ist, und
in Ansehung des Denkens ist dasjenige rechtmig, was den Gesetzen
des Denkens oder der Vernunft gem ist" (ebda.).
aktuelle
wir
die
Objekte
der
Mathematik denken,
347
obwohl
ihre
Materie und die Entstehungsregel apriori sind, dennoch nicht

Urteile apriori, sondern aposteriori (z, B. W. 174). Er will
damit das
in der Synthesis liegende
Moment
der Zuflligkeit
Der Verstand denkt

den Begriff einer Figur; ob aber diese Figur in der Anschauung sich realisieren lt, und welche im Begriffe derselben nicht mitgedachten Merkmale ihr durch diese Realisation zuwachsen, das ist nicht im Verstnde, im Begriffe
oder
Unbegreiflichkeit
ausdrcken.
allein gegrndet, lt sich
analytisch) nicht einsehen
,,
i).
objektiv"
produktiven Einbildungsvermgen eine
Raum
(d.
h. absolut oder
,,Der Verstand
schreibt
Regel vor,
in drei Linien eingeschlossen hervorzubringen
dem
einen
dieses
gehorcht und konstruiert das Dreieck, aber siehe, es dringen

sich zugleich drei
verlangt hatte.
ihm
und
Winkel
Nun
auf, die der Verstand gar nicht

wird er auf einmal klug, indem er die
bisher unbekannte Verknpfung zwischen drei Seiten
Winkeln einsehen lernt, deren Grund aber ihm

noch bis jetzt unbekannt ist. Er macht also aus der Not
eine Tugend, indem er eine gebieterische Miene annimmt
und sagt: ein Dreieck mu drei Winkel haben, als wre er
hierin selbst Gresetzgeber, da er doch in der Tat einem ihm
gnzlich unbekannten Gesetzgeber gehorchenmu" (W. 174f.).
Obwohl der Verstand also mit Hufe der Einbildungskraft
das Objekt selbst erzeugt, erzeugt er es doch, da er dieser
Hilfe dazu bedarf, eben nicht selbst, sondern ist dabei
leidend-ttig; indem er die Figur entstehen lt, entsteht
sie ihm vielmehr,
aus sich allein kann er sie nicht produzieren. So sind auch die Axiome beschaffen. Da die krzeste Linie die gerade und nur die gerade ist, vermag keine
Logik zu beweisen die Verbindung beider Prdilâte drngt
sich uns vielmehr, ohne da wir angeben knnen warum,
drei
1) Als Beispiel eines Begriffs, den die Anschauung nicht realisieren kann, fhrt Maimon das regulre Dekaeder an; z. B. Neue
Logik, 18, 52 u.
Salomon Maimon.
348
ohne da wir einen Rechtsgrund dafr geltend machen

knnen, als notwendig auf, sobald wir die Aufgabe, die krzeste Linie zwischen zwei gegebenen Punkten zu ziehen,
durch Konstruktion lsen. ,,Die Synthesis des Erdichtungsvermgens" ist daher zwar ,,ganz freiwillig", aber nicht
ganz "verstandesmig,
oder
sie
ist
,,zwar nicht regelver-
stndig", aber ,,doch regelmig" (Tr. 20).
Die transzendentale Deduktion der mathematischen

Erkenntnis liee sich mithin nur dann vllig befriedigend
leisten, wenn die identische Wurzel von Verstand und An-
schauung apriori gefunden werden knnte, von der schon

jener berhmten Stelle der Einleitung zur K. d. r. V.
Soll mathematische Erkenntnis objektive
spricht (B. 29).
ReaHtt haben, so mu diese Identitt notwendig als ihr
zugrunde liegend vorausgesetzt werden. Aber diese Voraus-
Kant an
setzung lt sich selbst nicht begrnden, solange jene Erkenntnis eine synthetische bleibt;
nur subjektive Notwendigkeit,

Resignation zeigt
daher hat Mathematik
Trotz
Maimon nun aber
dieser
skeptischen
einen Weg, das schein-
bar Unmgliche mglich zu machen,

und dadurch wird
er wegweisend fr seine Nachfolger. Whrend Kant Raum
und
Zeit
als
Formen der Anschauung von den Formen
des Verstandes vllig loslst und die Vereinigung beider nur

fr die mathematische und physikalische Erkenntnis als notwendig und mglich erweist, verlegt Maimon (wie gleichzeitig mit ihm, aber in anderem Sinne Reinhold) diese Vereinigung um eine Stufe hher, indem er behauptet, da auch
Raum und
Zeit selbst ,,B
ilder des Verstandes"
da sie selbst schon als ,, Produkte des Erdichtungsvermgens" aufgefat werden mssen (Tr. 18 ff., W. 40 ff.).
Raum und Zeit sind also nicht leelighch ,, gegeben", das
Subjekt ist nicht lediglich rezeptiv, indem es in diesen
Formen anschaut, sondern es ist
wie in der mathematischen
sind,
Erkenntnis, die sich auf diese Formen grndet, so schon

in ihnen selbst ttig, produktiv;
die Einbildungskraft ver-

schafft
in
sich
ihnen eine Realitt, indem
sie
349
einen
B e-
griff des Verstandes sich versinnbildhcht (so wie

Kant eine Versinnbildlichung der Kategoiien in seiner Lehre
vom Schematismus in Anspruch genommen hatte): dieser
Begriff
ist
Verschiedenheit.
der der
So sehr auch immer es zutrifft, da Raum und Zeit

ein Mannigfaltiges zugrunde liegen haben, das als solches ein
Gegebenes und kein Hervorgebrachtes ist, so ist doch dieses
Mannigfaltige nur als ein Verschiedenes mglich der Verstand
mu das Verschiedene berhaupt, die Verschiedenheit vorausgedacht haben, wenn er je zu den Bildern des Verschiedenen
gelangen soll (Tr. 133 ff., W. 42 f.). Im Rume wird das Neben;
einander, in der Zeit das Nacheinander unterschieden und vereinigt: diese Ttigkeit, die selbst
mglich macht, geht
bedingt und
dem Anschauen
Zwar
einander voraus.
Raum und Zeit
ist
des Neben- und Nachdas Anschauen nicht selbst das
Unterscheiden und Vereinigen, sondern es gibt dieser Ttigkeit nm* die sinnhchen Bilder, die aus
solchem
dem Verstnde
als
nicht hervorgehen, aber ohne den Verstand wren
Das Nichtzuunterschei-
die Bilder nicht einmal anschaubar.
dende ist identisch. Raum und Zeit werden nur mglich,

indem das Identische in ihnen unterschieden, das Unterschiedene in der Identitt des Verstandes zusammengefat, synthetisiert wird. Wie der Verstand sich diese Bilder verschafft,
oder wie zum Verstnde die Einbildungs- oder Erdichtungskraft hinzutritt, ist unbegreiflich. Aber nur wenn die Einbildungskraft
Identitt
Vermgen
wird,
das
Bilder erzeugt, die seinen Begriffen
(der
als
dem Verstnde
das
betrachtet
und Verschiedenheit) entsprechen,
die Konstruk-
nur wenn Raum und Zeit als

Produkte dieser Einbildungskraft und nicht als vom Vertionen seiner Regeln sind,
Formen aufgefat wer-
stnde abgetrennte, blo sinnliche

den, lt sich wenigstens ein
Weg
finden, auf
dem
die ob-
jektive Realitt der mathematischen Erkenntnis begreiflich
werden kann
(Tr. 348).
,,Raum und
Zeit", so darf
Maimon
Salomon Maimon.
350
daher sagen, sind sowohl Begriffe als Anschauungen, und

die letztern setzen die erstem voraus" (Tr. 18). Auch die
Kontinuitt und Unendlichkeit leitet Maimon aus den Begriffen
von
Raum und Zeit ab
(Tr. 136, 139;
W.
43)
und geht
darin, ebenso wie Reinhold, Fichte voraus.
unterscheidet sich in seiner Lehre von Raum

dadurch von Kant, da er die Wurzel der Sinnlichkeitsformen im Verstnde sucht (in den Reflexionsbegriffen
Maimon
und
Zeit
der Identitt oder Einerleiheit und der Verschiedenheit),
und
die Anschauungen des Raumes und der Zeit durch

Schematisierung dieser Begriffe entstehen lt. Er erweitert
damit die Rolle, welche die produktive Einbildungskraft

spielt. Whrend Kant diese Funktion nur einfhrt, um die
kategorialen Verstandesbegriffe in Anschauungen des durch
sie in Raum und Zeit Geordneten (in Schemata) zu verwandeln, entdeckt Maimon, da Raum und Zeit schon selbst
solche Schemata sind, da mithin auch ihnen Begriffe, Denkverhltnisse zugrunde liegen, die durch die Einbildungskraft
zu bestimmbaren Anschauungen werden. Die von Kant
getroffene Unterscheidung, wonach die Sinnhchkeitsformen
im Gegensatze zu den Verstandesbegriffen auf der spezi-
menschlichen Rezeptivitt beruhen, erfhrt dadurch
fisch
eine wichtige Umbildung.
Da Raum und
Zeit ebenfalls
im
Verstnde gegrndet, ohne Verstand nicht nur undenkbar,

sondern auch unanschaubar sind, so wird zum wenigsten
die Absolutheit jenes Gegensatzes aufgehoben. Raum und
Zeit sind, wie Leibniz gesagt hat
^),
Bilder
von Verhltnissen,
Dinge selbst und nicht nur fr das Subjekt

Gltigkeit haben, wenn sie auch als Bilder diese Verhltnisse
nicht so bestimmen, wie sie an sich, d. h. fr den unendlichen
Verstand bestimmt sind, sondern blo als phaenomena,
aber
bene fundata (Tr. 179ff., 424ff.).
Maimon geht jedoch noch einen Schritt weiter. Er weist
darauf hin, da auch die Kategorien erst durch die Versinndie fr die
1)
Maimon
beruft sich ausdrcklich auf ihn (Tr. 133).
bildlichung zu
Form
Kategorien
351
werden, oder da die reine,
Anwendung
auf bestimmte
Gegenstnde die Funktion der Kategorie erhlt. Die Form der
hypothetischen Urteile z. B., die besagt, da einb notwendig
gesetzt werden mu, wenn ein a gesetzt ist, wird zur Kategorie
der Urschlichkeit erst, wenn das a als ein nicht nur durch seine
in der Form der hypothetischen Urteile gedachte Beziehung zu
b, sondern als ein noch anderweitig, ,,durch etwas anderes" (Tr.
23), bestimmtes Objekt gedacht, d. h. wenn es durch Anschauung zu diesem bestimmten Objekte wird. So wie Raum und
Zeit erst durch Anwendung (VerbildHchung, Versinnlichung) zu Anschauungen werden, so auch die Kategorien erst
durch solche Anwendung zu Kategorien. Heit das nicht, da
auch die Kategorien zu irer Entstehung der produktiven
Einbildungskraft bedrfen, da sie nur zugleich mit den
Objekten entstehen, auf die sie ,, angewandt" werden? Maimon zieht diesen Schlu nicht; erst Fichte wird ihn ziehen
und dadurch das Problem der transzendentalen Deduktion
in seiner tieferen Bedeutung erfassen und einer neuen Lsung
zufhren. Schon Maimon aber spricht ganz deutlich aus:
Ich glaube behaupten zu knnen, da die Vorstellungen
von Raum und Zeit mit den reinen Verstandesbegriffen
oder Kategorien einerlei Grad der ReaUtt haben" (Tr. 23).
Die Spontaneitt, die Produktivitt wird damit vom Verlogische
erst in ihrer
stnde auf die Einbildungskraft bertragen:

der
,,
reine" Verstand,
ist eigentlich
sie allein,
produktiv, weil
sie
nicht
nm-
Der Verstand wird transzendentaler Verstand erst in der ,,A nwendung", d. h. aber als Einbildungskraft,
lich zugleich rezeptiv ist.
So rckt diese
als
SinnUchkeit und
dem Verstnde" (W.
,,das
Mittelvermgen
14,
der
den Mittel-
zwischen
40) in
punkt der transzendentalen Logik i).
1)
Vgl. Pr. 20: Alle Begriffe der
gedacht
und
zugleich als
reelle
Mathematik werden von uns

durch Konstruk-
Objekte
Salomon Maimon.
352
Maimon erkennt klar, da die Synthesis, durch welche

Erkenntnis zustandekommt (oder besser in welcher Erkenntnis besteht) nicht eine Synthesis apriori, sondern die Synthesis
:
des apriori und aposteriori
ist
oder die apriorische Synthesis
des aposteriori: eben das Anwenden" des apriori, welches
durch das ,,Erdichtungs vermgen" mghch wird. Maida nur durch die Verbindung der Ttigkeit und
.des Leidens Bewutsein erzeugt wird, oder (was dasselbe besagt) da Bewutsein immer eine bestimmte (insofern leidende,
allein
mon
sieht,
rezeptive) Ttigkeit
ist.
Einige Stze, die diese Einsicht deut-
machen und zugleich auf den Fortgang, den die Spekulation in Fichte nehmen wird, ein helles Licht werfen, mgen
lich
dafr
zum Zeugnis
eine Ttigkeit des
dienen.
,,Das Bewutsein entsteht durch
Denkvermgens
Bei Aufnahme der
^).
einzelnen sinnlichen Vorstellungen aber verhlt sich dieses
Vermgen blo leidend. Wenn ich sage: ich bin mir etwas
bewut, so verstehe ich nicht unter diesem Etwas dasjenige,
was auer dem Bewutsein ist, welches sich widerspricht
sondern blo die bestimmte Art des Bewut-
seins, d. h. der Handlung selbst" (Tr.

Maimon arbeitet weiterhin Fichte dadurch vor, da
29f.)2).
er (wie
Reinhold) lehrt, das Denken (insofern es erkennt, d. h. auf
produktiver Einbildungskraft beruht) lasse den Gegenstand

entstehen,
die
Anschauung aber
standenen Gegenstand
vermgen
mu
als
richte sich
entstandenen
,,das
auf den entAnschauungs-
sich daher seine Objekte nicht entstehend,
sondern als schon entstanden denken" (Tr. 34f.). Hieraus wird

Inder W.L. die Theorie hervorwachsen, da die Objekte nichts
anderes sind als Produkte einer ursprnghchen Ttigkeit
des Ich, durch welche

tion apriori
sie
zu Anschauungen werden.
dargestellt.
"Wir sind aber hierin
Maimon
Gott hn-
lich."
1) Vgl. Tr. 417: Da aber zum Bewutsein Ttigkeit erfordert
werde, habe ich schon verschiedentlich gezeigt.'*
2)
Von mir
gesperrt.
Die Theorie der Differentiale.
353
durchbricht durch diese Einsichten im Prinzip die Auffassung

der Deduktion als einer transzendentalen Subsumtion (ob-
wohl er andererseits bei
ihr stehen bleibt).
So findet
sich bei
ihm der berraschende Satz: Der Verstand unterwirft
also
nicht etwas aposteriori Gegebenes seinen Regeln apriori; er
gem entstehen (welches,

wie ich glaube, die einzige Art ist, die
Frage: quid juris? auf eine vllig befrielt es vielmehr diesen Regeln
digende Weise zu beantworten)"
(Tr. 82)
i).
Hier verkndet Maimon geradezu das Programm der W.L.

Es gibt also kaum einen besseren Zugang zum Verstndnis der
W.L. als das Studium der Maimonschen Transzendentalphilosophie.

In die geschilderten Gedankengnge der Maimonschen
spielt ein bisher bergangenes Thema
Erkenntnistheorie
hinein: seine bekannte Lehre
Man
Sinnlichkeit".
wenn man
von den
,,
Differentialen der
wird dieser Lehre nicht unrecht tun,
Aper9u oder Gleichnis

im System der Transzendentalphilosophie allerdings notwendig entstehenden und durch sie
beglaubigten Problems erbhckt. Kuntze hat den Nachweis gefhrt, da die Theorie der Differentiale bei Maimon
dazu dient, die Frage nach der Herkunft und Rechtals die
in ihr eher ein geistreiches
Lsung
Inhalts der empirischen Dinge

Die Aufgabe der Erkenntnis der Dinge
des besonderen
fertigung
zu beantworten
wre
eines
erst
aposteriori
2).
dann vollstndig
Gegebene
gelst,
wenn
in ihnen, gnzlich
die Materie, das
bestimmt, d. h. in
formale, begriffliche Verhltnisse bergefhrt oder aus der
Form, der Entstehungsregel heraus erzeugt werden knnte ^);

dann liee sich auch die Anwendung der Kategorien
erst
1)
Von mir
gesperrt.
A. a. O. 329 ff.
,
3) Siehe oben S. 335 f.
2)
Kro
r,
Von Kant
bis
Hegel I
23
Salomon Maimon.
354
oder die Mglichkeit der Erfahrung befriedigend deduzieren.

So wird die Materie zur Verstandes-" und gleichzeitig die
Form
zur ,,Vernanftidee", denn jene Aufgabe
ist
unendlich.
den transzendentalen Ort fr die Lsung dieser Aufgabe angeben, indem

er auf die Bewltigung einer hnlichen, mathematischen
Aufgabe hinweist und sie als Idee der Lsung auf die tran-
Der Ausdruck
Differential soll sozusagen
szendentale bertrgt.
Die Differentialrechnung dient dazu, das Kontinuum

sie es mittelst der Fiktion unendkleiner Schritte arithmetisch berwindet i). Knnte
zu beherrschen, indem
lich
das durch Empfindungsinhalte qualitativ bestimmte Kontinuum der empirischen Dingwelt ebenfalls aus unendHch
kleinen Elementen zur Entstehung gebracht oder konstruiert
werden, so wre das ein Mittel, an die Stelle seiner bloen
Gegebenheit, die als solche eine starre Fixiertheit
ist, viel-
mehr die Regel seiner Entstehung zu setzen. Der Verstand

wrde auf diese Weise des Gegebenen Herr werden, er wrde
es in gedachte Verhltnisse jener Elemente, jener qualitativen
umwandeln; er wrde damit die Verstandesund die Vernunftidee mit einem Schlage verwirklichen. Er
wrde die Erscheinungen vollstndig, d. h. als Dinge an sich
erkennen; er wrde die Anschauung begrifflich machen, d. h.
aber Vernunft, Verstand und Anschauung vereinigen. Daher
Diese Differendarf Maimon mit Fug und Recht sagen:
tiale der Objekte sind die sogenannten Noumena; die daraus
entspringenden Objekte selbst aber sind die Phnomena"
(Tr. 32). Cassirer bemngelt es an Maimons Ausfhrungen
Differentiale
,,
1) Unter diesem Aspekte wird die Idee fr Maimon zu einer

Art von ,, Fiktion", wie er sie daher auch (in einer allerdings irrefhrenden und den Idealismus der kritischen Philosophie verflschenden Weise) bezeichnet. Kantischer ist die an die Lehre der Marburger
anklingende Definition, wonach er die Idee eine Methode" nennt,
Uebergang
vom Begriffe eines Dinges zum Dinge selbst
,, einen
,
zu finden" (Tr. 365).

in der Transzendentalphilosophie
als
355
Unklarheit, da die
Differentiale auf der einen Seite" aufs bestimmteste als Ver-
nunftideen charakterisiert [werden], die in der Anschauung
keine
adquate
zulassen", whrend sie auf

wieder unmittelbar an die Sinnlichkeit
Darstellung
der anderen Seite
,,
geknpft, ja aus ihr abgeleitet werden zu sollen" scheinen, so
da der ,, Anschein" entsteht,
,,als
wenn
hier die drei groen
Hauptbezirke der Erkenntnis, in deren scharfer und genauer

Trennung die K. d. r. V. ihre wesentliche Aufgabe erblickt,
wiederum unterschiedslos ineinander flssen" ^). Aber darin
ist vielmehr gerade Maimons Verdienst und sein
Anteil an der Fortbildung der kritischen Philosophie zu erblicken, da er diese scharfe und genaue Trennung" allerdings
wieder verflssigt,
um die Einheit der Erkenntnis begreiflich zu
machen; da er den siegreichen Nachweis fhrt, diese Trennung

knne (unbeschadet ihrer Schrfe" !) keine endgltige sein, da
er den Anfang damit macht, die Idee als einen schon im
Gebiete der transzendentalen Aesthetik und Analytc wirksamen und unerllichen Erkenntnisfaktor zu ermitteln.
Maimon versucht mit seiner Theorie dem Problem gerecht
zu werden, das in der theoretischen W.L. zum grundlegenden
wird,
dem Probleme: wie entsteht das synthetische Bewutsein des Gegebenen, wie lt es sich als Produkt ,, einer
Ttigkeit des Denkvermgens" begreifen ?
Freilich die Maimonsche Theorie ist nicht mehr als ein
mathematisches Gleichnis, was ilir Urheber brigens selbst
recht gut wei, und worber hinausgegangen zu sein er sich
keineswegs schmeichelt ^). Auf die Unbegreiflichkeit dieses
nur gleichnisartig verstndlich zu machenden Verfahrens
Erkenntnisproblem III, 100.

So redet er einmal von der dunklen Weise", auf die der Verstand aus den Verhltnissen der Differentiale verschiedene Qualitten herausbringe (Tr.355). Er fhlt selbst, da er nur einen Wink
und nicht mehr gibt: ,, Weiter kann ich mich ber diese Materie
1)
2)
nicht erklren" (Tr. 356).
23*
Salomon Maimon.
356
des Verstandes grndet sich die Maimonsche Skepsis.
Ent-
scheidend fr die Entwicklung des deutschen Idealismus
Maimon prinzipiell und programmatisch

Behauptung,
die in seiner Differentialen-Theorie
aufgestellte
Gestalt an(freilich nicht zufllig!) eine mathematische
nimmt, da letzthin alles Gegebene aus einer Ttigkeit
zu erklren sei, durch die erst das Bewutsein von ihm
aber bleibt die von
i).
entsteht
Der Satz der Bestimmbarkeit.

Der Vorzug, den das mathematische Erkennen vor dem
ist der, da die mathematischen Objekte in der Anschauung konstruiert werden knnen, da
die Synthesis von Urteilssubjekt und Urteilsprdikat durch
eine Handlung hervorgebracht und so ihrer Notwendigkeit
nach einsichtig gemacht werden kann. Zwar bleibt auch
dabei ein Rest von Unbegreiflichkeit zurck, zwar vermag
auch die mathematische Konstruktion nicht jene unbedingte,
apodiktische Wahrheit zu erzeugen, die allein den aus dem
empirischen besitzt,
Satze des Widerspruchs folgenden (analytischen) Erkenntnissen eignet;
denn
Konstruktion bleibt immer ein
in aller
ber den Begriff des zu Konstruierenden berschieendes
Moment,
so
da
sie (wie die
Erfahrung)
als ein
progressus in
es, da ein so unmathematisch gerichteter

1) Merkwrdig
Philosoph wie Henri Bergson in unseren Tagen, wahrscheinlich
ohne alle Kenntnis der Maimonschen Gedanken, die Aufgabe der
Metaphysik dahin bestimmt, .qualitative Differenzierungen und
Integrierungen auszufhren", wobei er allerdings den mathematischen Sinn dieser Worte im voraus mildert". Das Denkmotiv
ist dabei genau dasselbe wie bei Maim.on und spter bei Fichte.
natrlich" sagt er, da die Metaphysik die schpferische
,,Esist
Idee unserer Mathematik bernimmt [nmlich: ,,dem Pert gen das
Werdende zu substituieren"], um sie auf alle Qualitten, d. h. auf
die Realitt im allgemeinen, auszudehnen". (Einfhrung in die
Metaphysik, deutsch bei Diederichs 1909, 44 f.). Vgl. auch Rickert,
Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, ^ 1921, 133 ff. Zur geschichtlichen Wirkung der Theorie s. Kuntze, 338 f.
ist

infinitum angesehen werden
Dennoch geniet
die
mu
(vgl,
mathematische
357
hierzu bes.
W.
170
ff.).
geometrische)
(insbes.
vor der naturwissenschafthchen den Vorzug,
Erkenntnis
da durch die Konstruktion ihre Stze anschauungsnotwendig und die angeschauten Objekte regelgem werden.
Die Verbindung der Merkmale in einem empirischen
Dinge,
z.
B.
dem Golde
heit usw.), ist zufllig
(seine spezifische Schwere, seine Gelb-
und kann nur durch
eine nie zu er-
schpfende Induktion festgestellt werden die Verbindung der

Merkmale in einem Objekte der Geometrie aber nhert sich
;
fr unsere Erkenntnis
dem
analytischen Urteile, in dessen
Subjektsbegriffe das Prdikat enthalten gedacht wird.

scheint
zum
,,
Es
Begriffe" eines ,,Dreiseits" zu gehren, da es
nicht nur drei Seiten, sondern auch drei
Ecken hat; denn
wir knnen in der Anschauung kein Dreiseit entstehen lassen,
ohne da uns zugleich ein Dreieck entstnde. So scheint

es auch zum ,, Begriffe" des Dreiecks zu gehren, da es
gleichseitig, rechtwinklig usw. sein kann: Gattung und Art,
das Allgemeine und das Besondere sind hier nicht nur empirisch, aber sie sind auch nicht nur analytisch, nicht formallogisch verbunden (so da es etwa widerspruchsvoll wre,
die Gleichseitigkeit usw.
vom
Begriffe des Dreiecks auszu-
schlieen), sondern synthetisch
und dennoch notwendig
(wenigstens subjektiv fr das Anschauungsvermgen).
kommt dem
Punkten das
,,
der Anschauung gefundene
in
Geradheit zu; die Geradheit

willkrlich
So
Begriffe" der krzesten Linie zwischen zwei
dem
Merkmal der
eine Eigenschaft, die nicht
ist
Begriffe einer Linie berhaupt
und dem der
krzesten insbesondere beigelegt wird, sondern aus einem

objektiven Grunde. Welches ist dieser Grund, diese synthetische,
Maimon
reelle
Notwendigkeit
sich vorlegt,
und
Diese Frage
die er fr
ist
es,
den eigentlichen
die
Kern
der Frage nach der Mglichkeit synthetischer Erkenntnis
Kants) erklrt. Die von Kant gegebene

Antwort: weU die Form der Anschauung selbst apriori ist.
apriori (im Simie
Salomon Maimon.
358
vor
d. h.
aller
Erkenntnis empirischer Raum-Zeit-Dinge vor-
hergeht, als deren Bedingung, reicht offenbar nicht hin, denn
kann zwar
mghche
Anwendung
der Mathematik auf diese Dinge (unter den von Maimon geuerten
skeptischen Vorbehalten) allenfalls begreiflich machen, nicht
aber die
in
den mathematischen Stzen vollzogene
Synthesis selbst
denn nicht die Aprioritt dieser
Synthesis (ihre Unabhngigkeit von empirischen Gegebenheiten, ihre Geltung vor aller Erfahrung) bildet das wahre
Problem, sondern die Synthesis selbst und ihre
sie
die
Geltung.
Nach der
,,
objektiven Mglichkeit einer Synthesis
berhaupt" fragt Maimon
(Tr. 85),
und
es ist als ein ent-
schiedenes Verdienst zu betrachten, da er diese Frage so

prinzipiell wie
Wie
ist
mglich gestellt hat
^).
eine Aussage, eine Prdikation, ein Urteil, das
einem Allgemeinen irgendein besonderes Merkmal zuspricht,
wie kann ein solches Urteil Objektivitt besitzen,

nicht im Allgemeinen enthalten
Was verbindet das Allgemeine und das Besondere nicht
nur im urteilenden Bewutsein, sondern objektiv miteinmglich,
wenn das Besondere
ist ?
ander ? Was gibt uns ein Recht zu solcher Verbmdung,

worauf grndet sich ihre Dignitt ? Es ist die Kantische
Frage nach der MgHchkeit der synthetischen Urteile apriori.
Kant hatte sie hinsichtlich der Mathematik ebenso wie
hinsichtlich der reinen Naturwissenschaft mit dem Hinweise darauf beantwortet, da beide Erfahrung mgUch
machen. Maimon sieht aber hier von der Beziehung auf
die Erfahrung ganz ab. Es handelt sich fr ihn gar nicht
darum, wie die
der Mathematik auf
empirische Gegenstnde, sondern allein darum, wie die
mathematische Erkenntnis selbst mglich ist, worauf sie
ihren Erkenntnisanspruch sttzt. Fr Kant besteht der
Erkenntnischarakter der Mathematik geradezu in ilirer An-
Anwendung
1)
Vgl. oben S. 341.
wendbarkeit (B. 147, 195

ist
danach objektiv
f.;
IV. 283
gltig, weil alle
ff.);
359
reine
Mathematik
empirischen Gegenstnde
die reinen Sinnlichkeitsformen zu ihrer Voraussetzung apriori
haben. Diese Auskunft kann Maimon nicht befriedigen, weil

er die Gltigkeit der mathematischen Erkenntnis im Gegen-
satze zur empirischen, die er

Man mu den Radikalismus
um
bezweifelt, erweisen will.
der Maimonschen Frage ver-
Bedeutung wrdigen zu knnen. Was macht

Die Antwort: die Verknpfung von
?
Urteilssubjekt und Urteilsprdikat im Objekt selbst, ist
sowenig fr die mathematischen wie fr die empirischen
Objekte gestattet; denn woher wissen wir, wie Subjekt und
Prdikat im Objekte verknpft sind ? Doch eben nur durch
die Synthesis! An ihr und an ihr allein haben wir ja das
stehen,
ilire
eine Synthesis objektiv
Objekt!
Warum drfen wir die Gleichseitigkeit vom Drei
ecke aussagen, was

subjektiven
Maimon
Antwort.
ist
der objektive Grund der mglichen
Synthesis von Dreieck
erteilt
und
Gleichseitigkeit
darauf eine zunchst wenig einleuchtende
Er sagt nmlich
(Tr. 84
ff.
u. .),
eine objektive
dem Umstnde, da in
ihr das Subjekt oder das Bestimmbare abgetrennt von dem
Prdikate oder der Bestimmung gedacht werden knne, nicht
aber umgekehrt. Diese These nennt Maimon das Gesetz
Synthesis verdanke ihre Mglichkeit
des Bestimmbaren und der Bestimmung" (Tr. 21
u. .),
oder
auch den ,,Satz der Bestimmbarkeit". Der Sinn dieser Grundthese erhellt sich, wenn man sich erinnert, da fr Maimon
der Grund der Objektivitt synthetischer Urteile darin liegt,
da sie im unendlichen Verstnde ,, analytische" Urteile sind,
d. h. da fr jenen das Prdikat im Subjekte enthalten ist
oder aus im mit Notwendigkeit folgt (Tr. 87). Unser Verist nicht der unendliche; die Objektivitt unserer
synthetischen Urteile kann daher nur dadurch gewhrleistet
stand
werden, da an die Stelle jenes ,, notwendigen Folgens" eine

Beziehung tritt, die geeignet ist, diese Notwendigkeit zu
ersetzen: diese Beziehung ist die
im Satze der Bestimmbar-
Salomon Maimon.
360
keit
aus
Fr den unendlichen Verstand folgen
ausgedrckte.
dem
Begriffe des
Dreiecks seine mglichen Prdikate
uns folgen sie

zwar nicht aus dem Begriffe, aber die notwendige Verknpfung zeigt sich uns dadurch an, da der Begriff, von dem
etwas ausgesagt wird, auch ohne das Prdikat gedacht
werden kann, dieses dagegen unselbstndig ist und nur dazu
dient, das Subjekt zu bestimmen: nur als das Bestim(Gleichseitigkeit, Rechtwinkligkeit usw.); fr
mende eines Bestimmbaren
zum
Inhalte des
Bewutseins wird. Jedes bestimmte Dreieck ist gleichseitig

oder ungleichseitig usw., aber das Dreieck ,,an sich" ist
weder gleichseitig noch ungleichseitig, sondern wird durch
diese Prdikate bestimmt.
Diese Theorie ist sowohl systematisch als historisch
von grter Bedeutung an die Stelle der ,, transzendentalen
Subsumtion" setzt sie (wenigstens fr die mathematische Er;
da nur in ihr der Satz der Bestimmbarkeit fr uns

aktuell werden kann) den Akt des Bestimmens als
transzendentalen Grund der Synthesis. Fichte wird den Satz
der Bestimmbarkeit auf das Verhltnis des Ich und NichtIch berhaupt anwenden und ihm dadurch eine spekulative
Tiefe und Weite geben, die bei der Darstellung der W.L.
deutlich werden wird.
Schon bei Maimon schwingt das
spekulative Motiv mit. Das Verhltnis des Bestimmbaren
und der Bestimmung beruht nmhch in letzter Linie auf dem
von Substanz und Akzidenz (vgl. z. B. Tr, 95, 185, 259);
kenntnis,
dieses
verleiht
Bedeutung
^).
ilim
Man
transzendentale
erkennt unschwer
(reelle,
die
ontologische)
berhmten Defini-
Spinozas in den Begriffen Selbstndigkeit des Bestimmbaren und Unselbstndigkeit der Bestimmung wieder.
tionen
Da die Substanz Spinozas aber im deutschen Idealismus

zum Ich werden wird ^), so lt sich daran das Gewicht
Abschnitt seiner Transzendentalphilosophie nennt
geradezu: .Meine Ontologie" (Tr. 239 ff.).
2) Fichte I, 100, 120 ff. Schelling 1,171. Hegel 11,14; VI, 109.
1)
Maimon
Einen
361
ermessen, das Maimons Wiederaufnahme des Grundgedankens
der Ethik Spinozas besitzt
^).
Die Frage, die
Maimon
stellt:
wie kann das Bestimmbare bestimmt werden, wird in der

W.L. wiederkehren als die Aufgabe, zu erklren, wie das
Ich sich als durch das Nicht-Ich best \m. m t

setzen knne. Die Lsung dieser Aufgabe wird Fichtes
Deduktion der
mu
,,
Mglichkeit der
Erfahnmg"
sein.
Das Ich
als durch das Nicht-Ich bestimmt setzen, weil

dadurch die ursprngliche, im absoluten Ich
liegende Aufgabe: sich selbst zu setzen, auf theoretischem
Wege zu lsen vermag. Die Mglichkeit der Erfahrung wird
damit auf die Bestimmbarkeit des Ich und diese
auf seine ursprngliche Absolutheit (auf den ,, unendlichen
Verstand" Maimons) zurckgefhrt.
Drei Momente aber sind es, durch die Fichte sich von
Maimon unterscheidet, und durch die er ihn weit berragt:
die Systematik des Denkens, die Verbindung des theoretischen
und des praktischen Prinzips und die Erkenntnis, da der
Widerspruch im Begriffe des unendlichen Verstandes grundlegend fr die philosophische Methode werden mu, die sich
dadurch zur dialektischen gestaltet. Die in Maimons Satz
der Bestimmbarkeit zutage tretende Bevorzugung der Substanzrelation vor derjenigen der Kausahtt wird in Fichtes
W.L. in ilirer ganzen Tragweite sichtbar werden. Die
es
sich
nur
hchste theoretische Synthesis, zu der das Ich in ihr aufsteigt, um sich durch das Nicht-Ich bestimmt zu denken,
wird die der Substantialitt sein; und Fichtes Deduktion

dieser Synthesis wird in dem Begriff der Bestimmbarkeit
des Ich als einer
Maimon
praktischen Aufgabe
selbst hat erklrt,
gipfeln
2).
da er in seiner TranszendentalVereinigung der Kantischen Philosophie mit dem

Spinozismo versucht" habe. Vgl.Kuntze, 340. Siehe auch Kant, XI, 50.
2) Fichte I, 201: Bestimmte Bestimmbarkeit ist die Totalitt,
die wir suchten, und eine solche nennt man eine Substanz."
Vgl. ebda., 210 ff., wo diese Bestimmbarkeit als Aufgabe der Bestim1)
philosophie
,,die
Vernunftkritik und Wissenschaftslehre.
362
IV. Vernunftkritik und Wissenschsiftslehre.
Der spekulative Primat der praktischen

Vernunft.
Wenn
die Wissenschaftslehre gefragt
werden
sind denn nun die Dinge an sich beschaffen

nicht anders antworten als: so, wie wir sie
(I,
286).
so
sollte
machen
wie
sie
sollen*'
Dieser Ausspruch, der als Motto ber die Fichtesche
Philosophie gesetzt werden kann, legt ihren innersten

blo.
knnte
Kern
Fichte will die Kantische Ethik zur Grundlage und zur
Krone des philosophischen Systems machen, er will sie zum

System erweitern. Ssin gesamtes Denken ist nicht mehr
naiv und bewutlos ethisch, sondern planmig und vorstzlich.
Whrend bei Kant der Primat des Praktischen
keine spekulativ theoretischen Folgen hat und haben soll,
macht Fichte ihn zum Prinzip der Philosophie;
er macht ihn zum Primat des ethischen Denkens in der
Philosophie. Kant versteht unter dem Theoretischen ent-
weder die wissenschaftliche Erfahrung (einschl. der ,, reinen"

DiszipUnen Mathematik und reine Naturwissenschaft) oder
die transzendentale Logik dieser Wissenschaften (die Erkenntnistheorie),
er reflektiert dagegen nicht darauf, da
die Philosophie in allen ihren Teilen selbst ein einheitches
spekulativ-theoretisches Gebilde
ist.
Einheit der Philosophie bewut;
Fichte wird sich der
und zwar
sieht
er
die
Aufgabe des Systems im wesenthchen darin, theoretische

und praktische Philosophie unter einen einheithchen Gesichtspunkt zu stellen.
Bei Kant herrscht hinsichtlich der theoretischen Philosophie der unbedingte Primat der theoretischen Vernunft.
mung" bestimmt wird. Kuntze, der sonst den Einflssen, die von
Maimon stammen, bei Fichte sehr genau nachgeht, hat auf diese
zentralen Stellen der W.L. nicht hingewiesen.
Der spekulative Primat der prakt. Vernunft.
Da
ist,
die einige spekulative Vernunft, die eine
363
und
dieselbe
ob sie sich in theoretischer oder in praktischer Hinsicht
selbst erkennt
und
kritisiert,
alle ihre
Erkenntnisse
als ein
dies schwebt Kant zwar

System entwickeln msse,
stets als hchstes Ideal vor Augen, aber er gelangt nicht
dazu, dieses System auszufhren, und es bleibt zweifelhaft,
ob er seine Ausfhrung fr mglich hlt. Da er einen so
schroffen Unterschied zwischen dem theoretischen und dem
praktischen Gebrauche der Vernunft macht, da er nur mit
einziges
Hilfe dieser Unterscheidung die theoretisch verabschiedete
Verstandesmetaphysik wieder zu Ehren einsetzen kann,

diese Wiedereinsetzung die hchsten Probleme
der Spekulation bei ihm ohne alle Lsung blieben, so wird
man urteilen mssen, da Kant nicht bis zur Einsicht in
und da ohne
die
spekulative
Einlieit
aller
Vernunfterkenntnis, bis zur
systematischen Vollendung seiner Transzendentalphilosophie

aus einem seinem Standpunkte dauernd anhaftenden Mangel
hat
kommen
Ziele
knnen,
da er sich den Weg zum
selbst versperrte.
Fichte bahnt sich diesen
hchsten
Weg;
er
hinweg und verschafft sich die Freiheit, auf dem durch Kant eroberten Boden und in der durch
ihn gewiesenen Richtung fortzugehen und ein Bauwerk zu
errichten, das von vornherein die Ergebnisse des Kantischen
Denkens zusammenfat, ohne dem gebliebenen Fremdkrper noch ein weiteres Daseinsrecht zu vergnnen. Ins-
rumt
die Hindernisse
besondere wirft er die
knstliche Fessel
der ,,nur
prak-
tischen" Erkenntnis, der ,,nur im praktischen Gebrauche"
Erweiterung der spekulativen Vernunft entschlossen ab. Er sieht ein, da alle spekulative Erkenntnis
dasselbe letzte Ziel verfolgt, aus derselben Urquelle entspringt und daher von gleicher Dignitt fr das philoverstatteten
ist.
Er durchschaut die Idee eines dem
praktischen berlegenen theoretischen Erkennens mit klarem
sophische Wissen
Bewutsein
als
beider blolegt
Chimre, indem er die gemeinsame Wurzel
und aus
ihr die
gemeinsame Einschrnkimg
364
und
Vernunitkritik
Wissenschaftslehre.
beider begreift. Er macht damit der Philosophie des Nicht-
Umnglichen", des blo Denkbaren ein Ende.
Was
praktische Vernunft,
die reine
indem
sie ethisch
ber
notwendig in sich gegrndet postuliert,
hat denselben spekulativen und in diesem Sinne theoretischen
Wahrheitswert wie irgendeine Idee der rein theoretischen Vernunft und mu daher auf dieselbe Stufe gestellt werden.
sich reflektiert, als
s/
Die Ideenlehre
mu
zur gemeinsamen hchsten Spitze sowohl
der theoretischen als der praktischen Philosophie gemacht
und von
ihr aus die Zweiheit der
Stmme
des ganzen Ver-
nunftvermgens begriffen werden.
Grundgedanke der
Kritik,
Dadurch wird sich der

der Gedanke der Selbstbegrenzung
des Erkennens, ohne verloren zu werden, wandeln.

Grenzlinie
nicht
ist
nicht so zu ziehen, wde
ist
Kant
schon durch die Kritik des theoretischen Verfestzulegen, so da nachher die
mgens im engeren Sinne

Kritik des praktischen an
sie
ist
Die
es getan hat; sie
ihr nichts mehr ndert, sondern

nur in praktischer Absicht" berschreiten kann,
sie
vielmehr als eine Grenze der spekulativen
Reflexion
berhaupt zu bestimmen. Fr Kant bleibt der

Gesichtspunkt magebend, die Verstandesmetaphysik in die
gezogenen Schranken zu bannen und ihr den ihr allenfalls zuzubilligenden, allein von der praktischen Vernunft
in praktischem Interesse einzurumenden Platz zu sichern.
Die an der Verstandesmetaphysik gebte Kritik gilt ihm
ihr
zugleich als
Da
am
spekulativen Vermgen berhaupt gebt.
Vermgen selbst erweitert, indem es im

autonome Vernunftgesetz und die
daraus folgenden Postulate entdeckt, bleibt Kant verborgen,
sich
sittlichen
dieses
Gebiete das
weil er auf den Begriff des ethisch-spekulativen
Erkennens
und nicht innewird, da auch
dieses Er-
nicht reflektiert
kennen ein spekulatives ist, da daher die Grenzen des

gesamten Erkenntnisvermgens sich erst unter Hinzuziehung des ethisch-spekulativen bestimmen lassen.
Nachdem
die Kritik in
Kant
ihrer negativen
Aufgabe,

die Verstandesmetaphysik
(woran
von
keinem
der
365
zu zerstren, sich entledigt hat
groen
mehr
Nachfolger
rttelt wird), tritt dieses ihr so wesentliche
ge-
Stck berhaupt
hinter den positiven, aus der Idee der Transzendentalphilo-
sophie erwachsenden spekulativen Problemen an Bedeutung

zurck; damit bt auch das Wort Kritik" seine her-
vorragende Stellung ein und dient nicht mehr zur Bezeichnung des durch Kant erweckten Neuen. Fast unmerklich
verschiebt sich das Problem der Grenzen in das der Selbst-
Zwar hlt Fichte durchaus daran

vielmehr
da diese Selbsterkenntnis ihre Grenzen habe
der
Grenze
zur
Erkenntnisgrenze
die
wird erst durch ihn
bei
ihm
aber in den Vordergrund rckt
Selbsterkenntnis
das Interesse, die spekulative Vernunft ethisch zu erweitern,
den von Kant begangenen Fehler zu tilgen und den ,, praktischen Gebrauch" in einen philosophischen zu verwandeln
oder als philosophischen in seine vollen Rechte einzusetzen.
Kant bleibt sozusagen das Phantom einer metaphysischen
erkenntnis der Vernunft.
fest,
Erkenntnis durch den Verstand immer vor Augen er richtet

danach sein kritisches Verfahren und bemit das Erlaubte
und Unerlaubte. Fichte erst lt sich von dem trgerischen
Scheine dieses Phantoms nicht mehr blenden, fr ihn mssen
;
daher die Mae andere werden.

Kants Gebude ruht auf dem Grunde der Ueberzeugung,
da, wenn unsere Vernunft zur absoluten Erkenntnis gelangen
knnte,
sich
ihr
eine
Welt von Dingen an
sich
theoretisch greifbar enthllen msse, so wie uns jetzt nur eine
Welt von Erscheinungen offen ist. Wie aber, wenn das, was
sich uns dann erschlsse, mehr dem ,, Gegenstande" der ber
sich reflektierenden Vernunft,
ihr selbst
also gliche, als
der theoretischen, des Verstandes ? Wenn

die uns versagte Erkenntnis gar nicht eine rein theoretische
dem Gegenstande
zu Ende gefhrte ethisch-spekulative? Wrde die absolut
wre,
sondern
erkennende
eine
Vernunft
vollkommen
dann aufhren
eine
praktisch
er-
366
kennende zu sein
ist
Und wenn
dieses
unannehmbar
ist,
wie
die Idee einer absolut erkennenden praktischen Vernunft
zu denken ? Man sieht sobald das Vorurteil der Dinge an

verschwindet, wird die dogmatische Vorstellung von
dem Primate der im engeren Sinne theoretischen Vernunft
auf ihrem eigenen Gebiete zweifelhaft damit gert aber auch
:
sich
von den Erscheinungen in eine gnzHch neue Beleuchtung. Das Verhltnis von Erscheinungswelt und Ich
die Lehre
mu
in einer vertieften Selbstbesinnung der Vernunft auf
Grundlage gestellt werden, die den Erkenntnisansprchen der reinen praktischen Vernunft in ihrem speku-
eine
lativen Gebrauche gerecht wird.

sich
zum Bewutsein
bringt
und
Dies
ins
ist
es,
Werk zu
was Fichte
setzen unter-
nimmt.
DeutHcher als irgendeiner der Kantianer, die

bis dahin versucht hatten, die Transzendentalphilosophie
zu verbessern,
sieht
er,
wo
schen Denkens zu suchen

steht, sobald er gefunden
der Einheitspunkt des kriti-
und welche Aufgabe entEs ist nicht nur die von
ist,
ist.
dem
sitthchen Pathos der Kantischen Schriften hingerissene,

ganz aufs praktische Handeln gestellte, tatendurstige, sitthche Persnlichkeit des Mannes, sondern es ist eine in der
Kantischen Problemfassung und -lsung selbst angelegte
und aus ihrem Durchdenken mit Notwendigkeit entstehende
Entwicklungslinie, die Fichtes Spekulation bestimmt.
bei
Vorbedingung fr die Befreiung des Denkens von den

Kant noch einengenden dogmatischen Ketten aber ist
die Reflexion
auf die philosophische Ttigkeit selbst: die
Erkenntnis, da es sich bei
Grunde
praktisch
um
sich
die
dem
kritischen Geschfte"
Selbsterkenntnis
bettigenden
Ich
des
theoretisch
handelt
^).
Diese
im
und
Re-
1) Daher ist es bezeichnend, da Fichtes erste selbstndige Schrift

(Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie, 1794) sich mit der logischen Reflexion auf das philosophische
System beschftigt. An Reinhold schreibt Fichte, da Kant ,, berhaupt
zuwenig ber sein Philosophieren selbst philosophiert zu haben scheint"

flexion allein
kann der Philosophie Einheit geben und
367
fr die
systematische Zusammenfassung ihrer Teile Gewhr leisten.

Wenn Fichte von der Ethik her zur Einsicht in die innere
Einheit des spekulativen Denkens berhaupt gelangt (statt
sie
durch eine Fortfhrung der transzendentalen zur
spekulativen Logik auf
Wege
dem oben
(S.
139
ff.)
angedeuteten
zu gewinnen), so spricht dabei neben der Rolle, die in
Kants eigenem Gebude die ethische Weltanschauung spielt^

und die dem Nachfolger die von Fichte zunchst eingeschlagene Richtung gleichsam vorschreibt, noch ein anderes
das allerdings seinerseits wieder in innigstem
Motiv mit,
Zusammenhange mit dem kritischen Grundgedanken steht,

und auf dem die Verkettung der ethischen Weltanschauung
mit der Kopernikanischen Verlegung des philosophischen
Schwerpunktes aus der Welt ins Ich beruht. Indem in Fichte
dieses Motiv wirksam wird, gelingt es ihm, das von Kant
tatschlich gebte Verfahren ins Bewutsein zu heben, und
zu entdecken, da die Logik der kritischen Philosophie die
der ethischen Selbstbesinnung innewohnende Logik ist,
da schon die Kantische Erkenntnistheorie von dem spekulativen Primate der Ethik beherrscht wird.
Es
ist
eine
besondere
Eigentmlichkeit
der
prakti-
schen Philosophie, die es verstndlich macht, da die Re-
Denkens ber sich selbst in ihr am ehesten beginnt, wie auch, da die Kantische Philosophie berhaupt
in ihrer Tiefe von dem ethischen Denken beherrscht wird.
Diese Philosophie ist ihrem Wesen nach Selbstbesinnung,
flexion des
Reflexion des Bewutseins ber sich selbst.
Wenn
in ihr
bis zur Reflexion des Denlvens ber sich selbst fortgegangen

wird, so heit das nichts anderes als das Prinzip der Reflexion auf die Reflexion noch einmal anwenden, sich auf
das
besinnen. Nun wird aber

Ethik eine solche Reflexion in der zweiten Potenz
Wesen der Selbstbesinnung
in der
(L. u. B.* II, 238). Schelling sagt einmal: Die W.L. ist nicht die
Philosophie selbst, sondern Philosophie ber Philosophie." (IV, 85.)
368
Vernunftkritik
und
Wissenschaftslehre.
schon gebt, ehe noch die Besinnung auf das Denken einsetzt, die daher eine Reflexion in der dritten Potenz darDas sittliche Bewutsein ist Selbstbewutsein; es ist
stellt.
nicht, wie der Verstand, ein Bewutsein vom Gegenstande,
sondern es ist ein sich auf sich beziehendes, ein auf sich zurckgehendes, in sich reflektiertes Bewutsein. Der sittliche
Wille hat sich selbst
zum Gegenstande
seines Willens:
er
heteronom, d. h. nicht irgendeinen

ihm uerlichen Willensinhalt, sondern er will autonom, er
ist sich selbst Gesetz, er will sich selbst. Das sittliche Bewill als sittlicher nicht
wutsein reflektiert schon ,,im Leben" (d. h. vor der philosophischen Reflexion) ber sich selbst; es macht im Gewissen sich selbst zum Gegenstande sittlicher Beurteilung.
Sitthches Tun ist nicht mghch ohne Selbstbewutsein, ohne
Bewutsein von der Uebereinstimmung des ttigen Willens

mit sich selbst als sittHchem, ohne das stille Selbstgesprch,
in dem diese Uebereinstimmung oder Nicht-Uebereinstimmung
festgestellt wird. Schon vor der ethischen gibt es so eine praktische, untheoretische, sittHche Selbstbesinnung in dem Bewutsein, welches Kant die gemeine Menschenvernunft" zu
nennen pflegt.. Indem die Ethik diese sittliche Reflexion sich
zum Bewutsein bringt., indem sie im Begriffe der Autonomie
das Wesen des sittHchen Selbstbewutseins herausstellt, erhebt
sie die sittliche Reflexion des Lebens zur theoretischen: die
theoretische (nmlich ethische) Reflexion baut sich ber
die unmittelbar praktische des Lebens; das sittliche Selbst-
bewutsein wird sich seiner selbst in der theoretischen Reflexion noch einmal bewut. Wenn Reflexion berhaupt
das Kennzeichen des sittlichen Bewutseins ist, so mu
die philosophische Reflexion eine Art von Transposition des
sittlichen Bewutseins zum theoretischen, ethischen bedeuten: es ist das sittliche Bewutsein, das zum philosophischen wird, indem es die praktische Reflexion des Lebens
zur begrifflich-prinzipiellen erhebt; oder: die Transzenden-

talphilosophie
Bewutsein
369
das zur Philosophie gewordene sittliche
ist
selbst
^).
Philosophie erhebt aber nicht nur die praktische
Die
Reflexion des Lebens zur theoretischen, sondern indem sie

so zur Reflexion in der zweiten Potenz aufsteigt, erweitert
das sich seiner selbst in ihr bewut werdende

Bewutsein ber das praktisch-sittliche, ber die wollende Vernunft hinaus; sie reflektiert vor allem auch auf das im Erfahrungserkennen sich bettigende, in dieser Bettigung aber
nicht auf sich zurckbezogene Bewutsein. Da es die ursie zugleich
sprnglich sitthche Reflexion
welche, zur theoretischen
ist,
erhoben, sich auch auf die nicht-sitthchen Gebiete des Lebens

erstreckt, so
mu
diese theoretisch
gewordene Reflexion ihr
eigenes Wesen dort am ehesten entdecken, woher sie in

Wahrheit stammt im sittlichen Gebiete, ber das sie ethisch
:
reflektiert
oder
sie
mu
sich selbst als wesentlich
ethische
Reflexion, das ber sich selbst reflektierende Bewutsein
sittliches
als wesentlich
da bei Kant
Dazu kommt noch,
begreifen.
die sitthche Vernunft des
Lebens nicht streng
unterschieden wird von der ber sich ethisch reflektierenden
Vernunft, da beide ineinander
schillern,
da bei ihm
keine Klarheit darber herrscht, ob die gemeine sittliche
Menschenvernunft,
oder ob die ber sich ethisch reflek-
tierende praktische Vernunft (das ethisch-spekulative Denken)

die Ideen Gott
und Unsterblichkeit
postuliert.
Die ethische
dem Uebergange vom Standpunkte

Lebens zu dem der Philosophie sitthche Re-
Reflexion scheint bei

des sittlichen
sittlichen Bewutseins zu bleiben,

auch zur sich begreifenden, sich begi'ifflich
erfassenden, spekulierenden vertieft. So liegt es nahe, die
Wurzel des Bewutseins, insofern es in der philosophischen
flexion,
wenn
Reflexion des
sich
sie
Reflexion zur
Selbst erkennt nis
Bewutsein
1)
Man
zu suchen.
Das
gelangt,
im sittlichen
sich auf sich beziehende
Vergleiche den ersten Abschnitt
von Kants Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten.
Kr
o u e r
Von Kant
bis
Hegel
I.
24
370
Vernunftkritik
und Wissenschaftslehre.
Bewutsein ist vorzugsweise das sittliche; da die Philosophie

berhaupt die Aufgabe hat, das Ich zu erkennen, da in ihr
sich die Selbst besinnung des Bewutseins vollzieht, so wird
im weitesten und allgemeinsten Sinne Ethik, das in ihr

Bewutsem wdrd das sittHche sein.
Diese Einsicht, die sich ihrerseits wiederum auf Selbstbesinnung grndet, schliet die Erkenntnis in sich, da auch
sie
sich auf sich besinnende
in der theoretischen Philosophie die kritisierende Vernunft
sich selbst
da also der bei Kant als ein ,,rein

Vermgen geltende Verstand seine Wurzel
kritisiert,
theoretisches"
ebensosehr in der praktischen Vernunft hat wie die theoretische Vernunft, die als das Vermgen der Ideen schon
den Stempel der praktischen

der Vernunft
bestimmung,
ist,
trgt.
sich selbst zu
in der
Wenn
es das
Wesen
bestimmen, in der Selbst-
auf sich selbst
gerichteten Ttigkeit
bewut zu werden; wenn Vernunft Selbstund Selbstbewutsein durch eigenes Handeln

die Vernunft an sich", ohne alle Einschrn-
sich ihrer selbst
bewutsein
ist,
entsteht, so ist
kung
betrachtet, reine praktische Vernunft
^),
so
ist
auch
der Verstand nichts als diese reine Vernunft, nur in einer be-
stimmten Richtung, auf eine gewisse Weise eingeschrnkt.

ist die Vernunft nicht mit sich selbst beschf-
Als Verstand
tigt,
sondern mit
dem verstandfremden
,,
Inhalte", der
dem
gegeben" wird. Als blo theoretisches Vermgen (im Sinne des nicht reflektierenden, sondern nach
auen gewandten, auf Erfahrung ausgehenden) ist der Verstand daher unfhig, das An-sich der Dinge zu erfassen,
eben weil er sich selbst nicht erfat, weil er sich selbst nicht
bestimmt. Der Verstand ist nicht das Organ philosophischer
Verstnde
,,
ohngeachtet sich im Verfolg zeigen wird, da nicht

1)
etwa das theoretische Vermgen das praktische, sondern umgekehrt
das praktische Vermgen erst das theoretische mglich mache, (da
die Vernunft an sich blo praktisch sei, und da sie erst in der An,
wendung
ihrer Gesetze auf ein sie einschi'nkendes Nicht-Ich theo-
retisch werde)" (Fichte
I,
126).

Erkenntnis,
Wenn
ihrem Wesen nach
die
371
Selbsterkenntnis
Philosophie selbst ein theoretisches Tun,
ist.
wenn das
System ein theoretisches Gebilde ist, so kann der Sinn, der

dem Worte theoretisch" verknpft ist, nicht
hierbei mit
jener Sinn sein, der in
dem
,,blo" theoretischen
des Verstandes gemeint wird.
Vermgen
nur Verstandesttigkeit
Ist
theoretisch, so ist die Ttigkeit des philosophischen
Denkens
keine rein theoretische, sondern eine praktisch-theoretische
oder theoretisch-praktische:
die
sie ist
zum System
zur Theorie,
Vernunftttigkeit, sie
sich
ist
entwickelnde sittliche
Selbstbesinnung.
Schon
sie
wie Kant
Philosophie der Erfahrungserkenntnis, als
der
in
auffat, als
Erkenntnistheorie,
keit
theoretischen
ist
diese
der Vernunft wirksam.
Philosophie,
theoretisch-praktische
Die Vernunft
als
Ttig-
Vermgen
Kant noch in dem

Unendliche erweiterter, praktisch werdender Verstand und sich auf sich besinnende Vernunft zu sein.
Fichte entreit sie diesem Zwiehchte, indem er die reine
der theoretischen Ideen verharrt aber bei
Zwielichte,
ins
praktische Vernunft an die Spitze des Systems
stellt
und
die
Gliederung desselben in einen theoretischen und einen praktischen Teil aus der sich auf sich besinnenden Vernunft her-
vorgehen lt. Bei Kant bleibt es zweideutig, ob die Vernunft nur erweiterter Verstand, oder ob der Verstand umgekehrt eingeschrnkte Vernunft ist,
und zwar deshalb,
weil die Vernunft nicht klar sich ilirer selbst bewut wird,
sondern in der Stellung der betrachteten, der kritisierten
Vernunft, des
ursprngliche,
,,
Vermgens" verharrt. Die Vernunft
seiner
selbst
sich
gewiheit bewut werdende Ich
in der
ist
sittlichen
als
das
Selbst-
praktische Vernunft,
die aber als solche sich entweder theoretisch oder praktisch
nachdem
gegebenen Inhalt
oder sich selbst bestimmt. Reflektiert die Vernunft auf sich
als mit dem Inhalt beschftigte, so entsteht die theo-
bettigen kann, je
sie
den
ihr
retische; reflektiert sie auf sich als mit sich beschftigte, so

24*
Vernunftkritik
372
und
Wissenscliaftslehre.
Hand-
entsteht die praktische Philosophie. Die Reflexion als
lung ist dann weder nur theoretisch: da die Vernunft sich

noch nur praktisch:
selbst im Erkennen ihrer selbst erzeugt,
da
die Selbstbesinnung eine spekulativ-reflektierende ist; sie
mu
also als eine
Handlung verstanden werden,
in der jene
Gegenstze sich durchdringen. Dadurch unterscheidet sich

die Reflexion von der Erfahrung, die, obwohl ebenfalls Tat
der Vernunft, doch als theoretische von der praktischen
geschieden und ihr entgegengesetzt ist. Auf diese Weise
wird Kants spekulative oder reine, in der Kritik zum Gegenstande gemachte Vernunft aus der nur theoretischen Philosophie herausgelst
und
als
die
sich
selbst
kritisierende,
d, h. als die in der philosophischen Reflexion ihrer selbst
bewut werdende mit der reinen praktischen Vernunft
sich
vereinigt. Nicht spekulative Logik, sondern
spekulative
Ethik
wird der erste Versuch, die Resultate der Transzendentalphilosophie Kants zum System zusammenzufassen i).
Die sich selbst setzende Vernunft
ist
die zugleich theo-
h. die in freier
und
Handlung sich erzeugende. Ein und derselbe einzige Akt enthlt beide Momente: die Tat der Selbstsetzung des Ich ist
Handlung, aber sie ist zugleich Wissen der Handlung sie ist
praktisch
retisch
sich
setzende,
d.
keine empirisch-praktische, sondern eine spekulativ-praktische
Handlung,
als solche
lebendige Setzung, eine
kein logischer ,,Satz", sondern eine
Tat
h and
der reinen praktischen Vernunft.
Vernunft
ist
ung
sie ist
eine Tat
Diese reine praktische
nicht rein, insofern sie nur praktisch
und
also
nicht theoretisch, sondern insofern sie nicht empirisch
ist,
Am
strksten bringt diese Grundanschauung die zweite Enzum Ausdruck, z. B. I, 467: ,,. .so
zeigt sich der transzendentale Idealismus zugleich als die einzige
pflichtmige Denkart in der Philosophie, als diejenige Denkart,
wo die Spekulation und das Sittengesetz sich innigst vereinigen. Ich
1)
leitung in die Wissenschaftslehre
in meinem Denken vom reinen Ich ausgehen, vmd dasselbe

absolut selbstttig denken, nicht als bestimmt durch die Dinge,
soll
sondern als die Dinge bestimmend."
insofern ihr praktisches Motiv rein,

wenn auch
sittlichen,
373
Motiv (nicht des

so doch immer auf bestimmte Zwecke
d. h.
sondern) des lediglich sich als Selbstzweck

wollenden reinen Willens ist. Die Tat dieses Willens kann
keine empirisch-wirkliche sein, denn der wirkliche Wille
gerichteten,
niemals rein, sondern immer bestimmt durch heteronome

Zwecke; sie ist, da nicht empirisch- wirklich, eine bloe
ist
Denktat, eine Gedankentat oder ein Tatgedanke, eine intellieine Tat in der Idee, nmlich des Ich als Idee.
gible Tat,
Mit ihr
ist
der hchste Punkt der spekulativen Ethik, die
Spitze des ethischen Systems erreicht.
Die sich ihrer selbst in der ethischen Selbstbesinnung bereine praktische Vernunft ist kein bloes ;, Ver-
wut werdende
mgen", kein auerhalb des Aktes der Selbstbesinnung bestehendes Ich, das blo aufzufinden und zu beschreiben wre,
soweit von
sondern sie erzeugt sich in diesem Akte, sie ,,ist"
nur als eben dieser Akt sie
einem Sein die Rede sein kann
,,ist" nur, insofern sie sich hervorbringt oder setzt, ihr Sein und
ihr
Sichsetzen sind identisch.
wenn
Nichts anderes bedeutet
es,
und praktische Vernunft

Indem
spekulativ-praktischen.
in der reinen,
gesagt wurde, theoretische
durchdringen sich
sie sich
hervorbringt oder setzt, wei
setzen;
indem
sie
praktisch
ist, ist sie
auch um dies Sichauch theoretisch. Das
sie
Sichsetzen
ist
ein sich wissendes Sichsetzen, sich setzendes
Sichwissen
i).
Das Sichsetzen wird
zum
Sein; aber dieses
als
Objekt des Wissens
Sein unterscheidet sich von jedem
anderen dadurch, da es nicht- nur Objekt des Wissens, sondern zugleich Subjekt desselben, oder da es nicht theoretischer Gegenstand, Tatsache, sondern Tathandlung ist. Das
sittliche Selbstbewutsein des Lebens ist immer Bewutsein
von mir, nicht wie ich bin, sondern wie ich sein soll; und auch
das Bewutsein der empirisch-sittlichen Tat ist niemals rein,
1)
Mit welclien Einschrnkungen diese Erkenntnis bei Fichte
behaftet
ist,
inwiefern sie sich voll auswirkt
davon wird spter
die
Rede
sein.
und nicht auswirkt,
374
Vernunftkritik
denn
ich bin niemals dessen gewi,
da sich kein empiri-
sches Motiv in mein Wollen eingeschlichen habe,
ja ich
bin sogar dessen gewi, da ich ohne ein solches Motiv gar
nicht wollen kann, da ich auch im sittlichen Wollen niemals
Wollen selbst will, abgesondert vom Inhalt des bestimmten, in der sittlichen Tat sich verwirklichenden Wollens, sondern eben diesen bestimmten Inhalt,
da ich also niemals im Sinne der Idee absolut sitthch wollen und handeln kann.
nur das
sittliche
Nur
der spekulative Wille, der Wille in der Idee, der

nie
in die
Erscheinung
Gedanke
bleibt,
ist
solcher
als
reiner
reiner,
tritt,
sondern immer
absolut sitthcher Wille,
als solcher aber nicht mehr sittlicher Wille des Lebens,

sondern der Reflexion: sich denkender Wille, sich wollender und sich erzeugender Gedanke. Wenn bei Kant die
theoretischen Ideen, insbesondere das Ideal der reinen
(spekulativen) Vernunft im Zusammenhange der Theorie
der Erfahrung als deren hchste Bedingung und oberste,
erste Voraussetzung, als Kategorie der Kategorien und des
Stoffes, als apriori des apriori und aposteriori anzusehen
ist wenn die Vernunft den Verstand selbst und die gesamte
Erfahrung erst mglich macht,
so steigt Fichte mit der
Konzeption der sich setzenden Vernunft zur hchsten Bedingung und obersten Voraussetzung des gesamten philo;
sophischen Denkens, zum

aller
absolut ersten Prinzip
Mglichkeit und Wirklichkeit berhaupt auf. Nicht nur
die ganze Erfahrung, sondern auch die ganze theoretische
und nicht nur
sondern auch die ganze

praktische Philosophie, sowie das whkliche sittliche Wollen
und Handeln des Lebens sind bedingt durch das sich erzeugende Ideal der reinen praktischen Vernunft. Dieses ist
die ,, Wurzel" des gesamten .,Vernunftgebrauches", das abPhilosophie,
diese,
solute apriori, das jedes andere, sei es ein theoretisches oder
ein praktisches, erst letzthin begrndet.
Die Paradoxie des Fichteschen Standpunktes.
375
Die Paradoxie des Fichteschen
Standpunktes.
Das Ideal
ist
das absolute apriori, das absolute Prinzip
aller spekulativen, aller Erkenntnis berhaupt.
Es ist das
Gedankentat
des idealen Ich ist rein sittliche Tat, sie allein ist Tat der
absoluten Freiheit, der absoluten Selbstbestimmung: das
Absolute ist Freiheit. In diesem Grundgedanken
Fichtes liegt von vornherein der Keim zu einem unlsbaren
Widerspruche. Freiheit ist als sittliche Idee zwar keiner Begrndung fhig, sondern selbst hchste Bedingung alles sittlichen Handelns und Beurteilens, aber sie ist als Idee inhaltslos,
formal; weder theoretisch noch praktisch lt sich aus ihr
ideale,
Nur
das absolute Selbstbewutsein.
ein Inhalt entwickeln.
Wird
diese Idee
der Vernunft erhoben, so wird
die
zum
absoluten Ideal
sie konkretisiert
es
wird die
Totalitt aller Vernunftbestimmungen, aller Setzungen als in

ihr realisiert
und aus
hervorgehend gedacht;
ihr
sie
wird
identisch mit der absoluten Notwendigkeit, wie es bei Spi-
nozas Substanz der Fall
ist,
und von der
sittlichen
Idee bleibt keine Spur mehr brig. Die absolute Freiheit

nicht sittliche Freiheit, der absolute Wille
ist
nicht
,,
ist
reiner
Wille" im Sinne der Kantischen Ethik.
Die dialektischen
Antinomien, die der ,, Postulatenglaube" beseitigen sollte, erneuern und verschrfen sich auf dem Boden der W.L. Ganz all-
gemein gesprochen liegt der Widerspruch darin, da Fichte

zu einem Systemprinzip gelangen will, d. h. zu einem absolut begrndenden Prinzip, und da er die Freiheit, die
Begrndung ausschliet, weil sie nur

Gegensatz gegen die Notwendigkeit sie selbst bleibt, zu
diesem hchsten Prinzipe whlt. Die Vernunft soll frei sein,
eine solche absolute
als
aber in ihr
soll
der
Grund
fr alles
Notwendige
liegen: aller
Inhalt soll mit Notwendigkeit aus ihrer Freiheit fHeen.
Worin
ist
die Vernunft frei,
wendigkeit erzeugt
wenn
sie
Vielleicht wird
ihren Inhalt mit Not-
man
hierauf
im Sinne
Vemunftkritik und Wissenschaf tslehre.
376
Fichtes glauben erwidern zu sollen:

sich selbst erzeugt, in
in
der
sie ist frei,
insofern sie
jenem ersten Akte der Selbstsetzung,
Selbst Schpfung
unfrei
aber
der Tat wird damit ein
schpfung.
In
den Fichte
selbst beschreitet,
in
der
Ausweg
We
1-
gesucht,
indem er von der grundlos

freien Selbstsetzung ausgeht. Aber der Widerspruch wird
dadurch nicht wahrhaft behoben, denn das Ideal ist nur
dann Ideal im Sinne einer spekulativen Ethik (und nicht
nur Idee im Sinne Kants), wenn die Tat der Selbstschpfung zugleich als Tat der Weltschpfung gedacht wird,
die Selbst Setzung eine Inhalts setzung ist.
Die Paradoxie des Fichteschen Systems besteht darin,
da er die in der ethischen Antithese wurzelnde Logik der
Kantischen Philosophie beibehlt und dennoch die spekulative
wenn
will. Kant zertrmmert die Metaphysik

an ihre Stelle, weil er glaubt, nur so dem
sittlichen Bewutsein zu seinem Rechte verhelfen zu knnen
er geht den Weg des analytischen, trennenden Denkens er verzichtet darauf, eine Einheit der Vernunft zu finden und aus
Synthesis vollziehen
und
setzt die Kritik
ihr die Totalitt der philosophischen Erkenntnis abzuleiten,
weil er den Primat der praktischen Vernunft ber die spekulative nicht gefhrden will; die aus der praktischen Ver-
nunft gewinnbare Erweiterung der Erkenntnis lt er deshalb nicht als eine spekulative gelten. Fichte
diesen Primat eben

spekulativen Ethik;
nunft, deren Entdeckung
macht
zum Prinzip einer
er
glaubt in derselben Ver-
Kant zum
kritischen Analytiker
hat werden lassen, die Vernunfteinheit gefunden zu haben,
aus der durch Synthesis sich alle philosophische Erkenntnis deduzieren lassen mu
Lt dieser Schritt ber
Kant hinaus sich aus transzendentalen Motiven rechtfertigen, oder verfllt Fichte mit ihm in der Tat (wie
!
ihm von selten der Kantianer immer wieder vorgeworfen

worden ist) dem durch Kant kritisch zersetzten und zerstrten Irrwahn der Metaphysik, die, ungeachtet der unserer
Die Paradoxie des Pichteschen Standpunktes.
377
Vernunft gesteckten Grenzen, ihren berschwnglichen Flug
Raum
wagt und Hirngespinste ersinnt,

Der Vor?
wurf wre nur dann berechtigt, wenn der Nachweis gelnge,
da Fichte wieder zu einer Verstandesmetaphysik zurckda die Kantische Diakehrt, indem er jenen Schritt tut,
lektik daher die Waffen liefert, um Fichtes System zu bekmpfen. Davon aber kann keine Rede sein; vielmehr wird
man sagen mssen, da es gerade diese Dialektik ist, die
Fichte zu vertiefen und zu verbessern sucht.
Es ist oben gezeigt worden, da die Resultate der Kanin
den
luftleeren
statt nchterne Erkenntnis zutage zu frdern
tischen Dialektik, die Art der Schlichtung des Streits der
Vernunft mit sich selbst nicht befriedigend ist, da sich vielmehr mitten im Herzen der schlichtenden Vernunft ein
neuer Widerstreit erhebt, der die transzendentale Logik von
innen her bedroht und ihr geschlossenes Gefge sprengt,
da die Motive, die zu diesem Widerstreite fhren, ein Um-
biegen der Ideenlehre in die Richtung der spekulativen

Logik verlangen. Kant entgeht nur dadurch diesen Folgerungen, da er auf halbem Wege stehen bleibt. Die viel-
gerhmte ,, Vorsicht" des Kantischen Philosophierens beruht

darauf, da er den transzendentalen Gedanken nicht zu
Ende denkt; da er die Widersprche vermeidet, die entstehen, sobald der Versuch gemacht wird, zu irgendeinem
Abschlsse im Denken zu gelangen, anstatt willkrlich an
irgendeiner Stelle abzubrechen. Tricht wre es, dem groen
Entdecker und Schpfer des Prinzips einen Vorwurf daraus

machen zu wollen, da er den Weg, den er durch das neue
Land hindurch gebahnt hat, nicht weiter verfolgte, da er
sich damit begngte, berall die Zugnge erffnet zu haben,
ihm, der seherisch von der Erwartung spricht, ,,es viel-
ganzen reinen
als praktischen) bringen, und alles aus einem Prinzip ableiten zu
knnen; welches das unvermeidliche Bedrfnis der menschleicht dereinst bis zur Einsicht der Einheit des
Vernunftvermgens
(des
theoretischen
sowohl
378
Vernunftkritik
liehen Vernunft
ist,
die
nur in einer vollstndig systemati-
schen Einheit ihrer Erkenntnisse vllige Zufriedenheit findet" (V, 91) ^). Ebenso tricht aber ist es, den, der diese
Erwartung
in die Tat umzusetzen versuchte, deshalb zu

verfehmen, ihm die Anerkennung zu versagen, die ihm fr
seine aus der Problemlage entspringende Absicht und der
Gre des Unternehmens angemessene Leistung gebhrt.
Wenn durch die Kantische Philosophie die Gefahr ent-
da der spekulative Denktrieb, dem alle Philosophie ihr

Dasein verdankt, eingeschlfert wird und mit gutem Gewissen
steht,
glaubt, auf seine hchsten Ansprche

zicht
tun zu drfen, so
ist es
an sich selbst Verdas nicht hoch genug anzu-
schlagende Verdienst Fichtes, da er den Geist aus diesem
neuen dogmatischen Schlummer aufrttelt und ihn steil

emporreit. Kant selbst war noch zu befangen in den Vorurteilen der von ihm verworfenen Metaphysik, um das Bedrfnis nach systematischer Abrundung seiner Gedanken
so stark zu empfinden, wie es derjenige notwendig empfinden mute, der von vornherein, am Beginne seiner philosophischen Laufbahn, sich von der Unmglichkeit jener Gebilde berzeugt hatte. Kant bewahrt sich in seiner Ding an
sich- Vorstellung immer ein Erbstck aus vorkritischer Zeit
und fllt damit eine Stelle in seinem Denken aus, die sonst
als eine bedenkliche Lcke betrachtet werden mte. Dadurch bleiben aber auch seine positiven Lehren in gewissem
Sinne unvollendet und ohne letzte Einheit. Man mag diese
Beschrnkung als eine weise Selbstbeschrnkung ansehen,
man mag Kant gerade deshalb preisen, weil er nur bis zu
einem bestimmten Punkte berall fortgeht und Halt macht
vor Problemen, die ,, unseren" Geist in Widerspruch mit
sich selbst bringen
und deshalb anscheinend auerhalb der
Einen wie groen Eindruck dieser Satz Kants auf die Nachgemacht hat, beweist seine Anfhrung durch Schelling dort,
wo er den Zusammenhang der theoretischen und praktischen Philosophie, wie die W.L. ihn versteht, erlutert (I, 375).
1)
folger
Die Parodoxie des Fichteschen Standpunktes.
379
unserem Erkenntnisvermgen" gezogenen Grenzlinie liegen,

dies bleibt eine Bewertung nicht der Philosophie Kants,
sondern des Menschen, der Denkerpersnlichkeit. Niemand jedoch wird leugnen knnen, da die Aufgabe der Philosophie so
lange nicht gelst ist, als die Mglichkeit und Berechtigung
jener Selbstbeschrnkung nicht einwandfrei nachgewiesen
wird. Gerade das Problem dieses Nachweises aber ist es,
,,
mit
dem
Fichte sich aufs eindringlichste beschftigt.
Insofern darf man mit gutem Grunde sagen, da Fichte nur

den Versuch macht, die Kantische Philosophie zu einem befriedigenden Abschlsse zu bringen. Bei dieser Arbeit erwachsen
ihm auf einer ganz neuen Ebene, in einer vorher nie erreichten
Hhenlage des Denkens die schon beseitigt geglaubten spekulativen Probleme: es zeigt sich, da es kein Ruhekissen
fr das Denken gibt, da zwar die bisherigen Antworten
auf die sogenannten metaphysischen Fragen nach Kants
Kritik als berwunden gelten drfen, nicht aber die Fragen
selbst, die, wenn auch in vernderter Gestalt, aus dem Boden
der Transzendentalphilosophie aufs neue emporsprieen.
Gegenber einer auf Kant sich berufenden Gattung philo-
sophierender Schriftsteller aber, die fr jedes
Bemhen um
die
spekulativen Probleme nur ein berlegenes Lcheln brig
hat und gleich bereit
ist,
jeden Versuch ihrer Lsung fr
mit allem Nachdruck

darauf hinzuweisen, da ein dogmatisches Stehenbleiben bei
den Resultaten der Vernunftkritik mit jener Selbstbeschrnkung ilires Begrnders nichts" gemein hat, sondern nur
unwissenschaftlich
zu erklren,
ist
den Mangel an echtem Denktrieb verrt: dem Geiste lassen

von auen keine Zgel anlegen. Wie weit ,, unsere"
Erkenntniskraft reicht,
diese durch Kant mit einer vor
ihm noch nie dagewesenen Leidenschaft aufgeworfene und
mit einem noch nie dagewesenen Scharfsinne beantwortete
sich
Frage nimmt Fichte auf, bringt sich aber
zum Bewutsein,
da
welchem Verhlt-
sich in
nisse steht
,,
ilir
die grere verbirgt: in
unsere" Vernunft zur absoluten
Inwiefern
ist
380
und
Vernunftkritik
unsere" Vernunft
selbst
Wissenschaftslehre.
absolut
So wandelt sich das
kritische Interesse mit innerer Notwendigkeit in das spekulative
um.
Wenn Kant
grenzen,
wenn
er
an die
zu begrnden
Stelle der
Keim
seine
und zu be-
Metaphysik die Kritik
setzt, so erweist sich jetzt als der verhllte
der
um
das Denken untersucht,
empirische Leistungsfhigkeit
Kern der Kritik
zu einer neuen Metaphysik, die, statt sich nach
auen auf die Erkenntnis des Seins zu richten, vielmehr

den sich denkenden Geist selbst zum Gegenstande hat.
Die Paradoxie, die den ,, Standpunkt" Fichtes bezeichnet,
kann man dahin formulieren er macht den ethischen Voluntarismus, der seinem Wesen nach antisystematisch
gerichtet ist, zum Prinzip des Systems; denn dies
:
es, wenn die Freiheit als Absolutheit gedacht wird.

Kant will mJt Hilfe der analytischen Methode, die Inhalt und
Form (Anschauung und Denken, Rezeptivitt und Spontaneitt
SinnUchkeit und Verstand Verstand und Vernunft
Kategorie und Idee, konstitutives und regulatives Prinzip,
und weiterhin theoretische und praktische Vernunft, Natur und
Freiheit, Erscheinung und Ding an sich, Wirklichkeit und
Postulat) trennt und entgegensetzt, das Denken vor der ontologischen Synthesis, vor der Absolutheit bewahren. Aus
jenen Scheidungen stammen seine Argumente gegen die
besagt
Beweise vom Dasein Gottes, gegen die rationalistische

Metaphysik berhaupt. Jeder Abschlu, jeder Zusammenschlu bringt unser Denken in Widersprche, zerrttet die
Logik, erzeugt Blendwerk und Schein mehr noch er nimmt
unserm Wollen seinen sittlichen Wert, er vernichtet die
Freiheit und untergrbt mithin alle Ethik.
Nicht da
Kant ausdrcklich sich so geuert htte, aber dies ist doch
der Sinn seiner Philosophie: um die Freiheit zu retten, um
;
den Wert des
sittlichen
Wollens festzuhalten, verneint er

Und Fichte erhebt den Grund-
die spekulative Synthesis.
gedanken der Kritik, den Gedanken der Freiheit, der

Selbstbestimmung gerade zum Prinzip der spekulativen
Wissen und Wollen.
381
Synthesis: er errichtet auf diesem Boden, auf
dem
anti-
systematischen Boden der ethischen Weltanschauung, das

Gert er damit nicht in das Dickicht
ethische System!
der Widersprche hinein, in dem unser Denken rettungslos
zugrunde geht ? Vernichtet er nicht durch die spekulative
durch die spekulative SynErfahrung ? Verwischt

und verwirrt er nicht dadurch, da er ber jene Kantischen
Scheidungen hinausdringt, alle Grenzen, die das Denken
zieht, und zerstrt er nicht somit die Grundlage des Be-
Ethik die nicht-spekulative,
thesis die nicht-spekulative, d. h. die
greifens
den Begriff
Kann, wo
absolute
Freiheit
an die
relative
Spitze des Systems gesetzt wird, daneben noch
WoUens, gefordert und

Willen die Mgunserem
werden
Wird
nicht
verwirklicht
?
lichkeit genommen, absoluter, d, h. absolut sich selbst bestimmender Wille zu werden, wenn der absolute Wille,
statt bloe Aufgabe unseres Willens oder Postulat der
Freiheit, die Freiheit unseres sittlichen
reinen praktischen Vernunft,
mehr
als
Glaubensinhalt zu sein, viel-
sich selbst verwirklichendes Ich,
als
intelligible
Tathandlung und dazu als Prinzip des Wissens, als Setzung

des Denkens behauptet wird ? Ehe diese Fragen sich beantworten, diese Bedenken sich richtig einschtzen lassen,
bedarf ein anderer Punkt der Aufhellung, der das Verhltnis von Wissen und Wollen hinsichtlich der spekulativen
Probleme
betrifft.
Wissen und Wollen.

Bei Kant bleibt es fraglich, ob nur
ob das Wissen
berhaupt
Man
als
unser
Wissen
wenn man
Wissen, oder
beschrnkt
an den Wortlaut dessen hlt, was Kant darber sagt, eher dazu neigen,
die erstere Ansicht fr Kantisch zu erklren. Aber eine tiefere
diejenige, die ihn
Unterstrmung des Kantischen Denkens
den Primat der praktischen Vernunft ber die theoretische hinsichthch der Erkenntnis der bersinnlichen Welt verknden
und begrenzt
ist.
wird,
sich
382
VernTinftkritik
sittlichen Willen das Ding an

Richtung der zweiten, khneren
Ansicht, nach der unser Wissen nur deshalb beschrnkt
ist, weil es Wissen ist, weil es als Wissen eingeschrnkt
wird durch unser Wollen.
Die absolute Synthesis, das Absolute schlechtliin
ist nicht wibar, weil es sich nur erstreben, nur durch
die Tat verwirklichen lt. Dem wissenden Subjekt steht
immer der Gegenstand gegenber; der absolut gewute
wre ein Gegenstand, der durch das Wissen, durch das Subjekt selbst erzeugt wre: aber ein solcher wre kein Gegenstand mehr, stnde dem Subjekt nicht mehr entgegen. Es
und ihn bestimmt, im
lt
treibt
sich zu sehen
in die
im Wissen, weil es keinen absolut

geben kann nicht nur fr uns,
sondern an sich, d. h. dem Begriffe, der Wahrheit nach.
Im Wollen dagegen, sofern es nicht einen ,, Gegenstand" will,
gibt keine Absolutheit
gewuten
d. h.
Gegenstand
etwas, das auerhalb seiner selbst
liegt,
sondern sofern es
und durch sich selbst, eben dadurch da es

im reinen, d. h. im abwill, schpferisch und ttig wird,
sein. Hier ist
Absolutheit
WoUen
allein
kann
solut-sittlichen
Subjekt und Objekt, Wille und Grewolltes, Ttigkeit und
Zweck nicht geschieden; denn der Wille ist das Gewollte,
sich selbst will
weil er sich wollender, sich durch Wollen hervorbringender
Wille
ist.
ist der Zweck, weil in ihr und nur

einem von ihr getrennten Erfolge, in einer
wiederum theoretisch wibar wre) der Zweck
Die Ttigkeit
in ihr (nicht in
Wirkung, die
sich verwirklicht.
Das
um
seiner sellbst willen gewollte sitt-
Wollen erzeugt" nicht eigentlich die absolute Synthesis,

,,ist" sie: weil in ihm die Gegenstze sich noch
gar nicht geschieden haben, weil in ihm nicht nur nachtrglich durch das theoretische Subjekt, den Verstand, synthetisiert wird, sondern weil die sittliche Willenstat, der Wille
liche
sondern es
als Tat, ein
vor
aller
zeugender Akt, ein

thesis,
Erkenntnis darber sich aus sich er-
Akt an sich,
nicht eine
Syn-
sondern eine einfache, eben deshalb absolute Thesis, eine
Wissen und Wollen.
383
ursprngliche, aus sich entspringende, sich setzende Setzung
Im Akte
ist.
des sittlichen Wollens sind wir schpferische
wie auch die absolute, den GegenVernunft, und nur in ihm,

stand selbst hervorbringende Vernunft nur sittlich wollende und
ttige sein kann.
Das Absolute
ist
nicht wibar, nicht durch
Begriffe ,,verfrhbar", weil es nicht gesetzt, weil es nicht ,,da"

ist,
sondern allein sich selbst
Wollen,
und
zv/ar nicht in
setzt, sich selbst erschafft.
dem von der Tat
Im
abgesonderten,
bloen" Wollen, sondern im Wollen, sofern es selbst Tat

ttiges Wollen (nur das sittliche Wollen ist als solches Tat,
weil es nur als wirkendes Wollen sittlich ist, wogegen der
Unterschied zwischen ,, bloem" und wirkenden Wollen, Wille
und Tat, Vorsatz und Ausfhrung auerhalb der sittlichen
,,
ist,
Welt
fllt),
Obwohl
in
im Tatwollen allein ist Absolutheit.

Kants Denken diese Tne mitschwingen,
doch nirgends geradezu feststellen. Kant

htet sich, die uersten Folgerungen zu ziehen. Bei ihm
bleibt immer die Mglichkeit eines absoluten Wissens als
eines nur uns unzugnglichen Wissens von den Dingen
an sich im Hintergrunde bestehen. Der aus dem sittlichen
Wôllen heraus postulierte Vernunftglaube, das Frwahrhalten aus praktischer Vernunft vertritt die Stelle einesuns versagten, adquaten Erkennens, eines spekulativen
Wissens vom Uebersinnlichen. Kant vermag aber in dieser
Unentschiedenheit und Schwebe nur deshalb widerspruchslos zu verharren, weil er sich ]ber Wesen und Grenzen des
philosophischen Erkennens keine gengende Rechenschaft gibt, weil seine Theorie des Erkennens nur ,, Erkenntnistheorie" ist, d. h. nur das Erkennen des Erfahrungsgegenstandes im Auge hat i), dagegen ber das Selbsterkennen
lassen
1)
sie
sich
Es war
also eigentlich der
Gebiet und zwar im
Verstand,
der sein eigenes

hat, sofern er
Erkenntnisvermgen
konstitutive Erkenntnisprinzipien apriori enthlt, welcher durch die

im allgemeinen so benannte Kritik der reinen Vernunft gegen alle
brigen Kompetenten in sicheren, alleinigen Besitz gesetzt werden,

sollte" (V, 168).
384
der Vernunft nicht reflektiert.
Sonst htte er sich fragen

mssen, ob das zur Begrenzung des unsrigen geforderte,
uns verschlossene Wissen auch dem der Ethik berlegen sei,
und ob der Charakter
der Absolutheit berhaupt noch irgendeinem Begriffe mglichen Wissens, mglichen Erkennens
zugesprochen werden knne, nachdem einmal in der autonomen freien Vernunft die hchste und der Idee nach unbedingte Bedingung des in der Zwiespltigkeit von Verstand
und Gegenstand verharrenden theoretischen Verhaltens entdeckt war. Da Kant nicht aufhrt, das Erfahrungserkennen
fr das Prototjrp des Erkennens berhaupt zu halten, da
er den Begriff mglichen absoluten Erkennens nur dem entGegensprechend bildet als den Begriff absoluten
stands erkennens, so bleibt jene Frage auerhalb seines
Gesichtskreises,
Fr Fichte aber gewinnt das Problem ein anderes AusDas Erkennen ist fr ihn nicht mehr nur Erkennen
sehen.
sich erfassendes
des Gegenstandes, sondern seiner selbst,
Wissen als solches wird es zur Wi ssenschaftslehre,
:
zum Wissen
des Wissens. Fr ihn steht es daher apriori fest,
da der Begriff des gegenstndlichen, theoretische Objekbegrndenden Wissens, der schon fr das spekulative
Wissen der Wissenschaftslehre nicht zureicht, keinesfalls
fr das uns verschlossene absolute Wissen brauchbar ist;
und ebenso, da vom absoluten Wissen das absolute Wollen
nicht getrennt werden darf, da in der Idee beide aufs innigste
vereinigt gedacht werden mssen. Daher fllt fr ihn die
Frage, inwieweit es ein absolutes Wissen geben knne, mit
der andern, inwieweit es ein absolutes Wollen geben knne,
vllig zusammen. So wenig das absolute Wissen auerhalb
des absoluten WoUens fallen kann, so wenig kann umgekehrt
das absolute Wollen ein blindes, sich nicht wissendes Wollen
sein. Das absolute Wollen ist seiner Idee nach das
sich absolut wissende denn indem das absolute Wollen sich
selbst wei, ist in ihm jedes mgliche Wissen berhaupt
tivitt
Wissen und Wollen.
Da
Gegenstand,
der
385
der
Gegenstand eines absoluten Wissens gedacht werden darf, kein

sondern das Ich ist, also Wille, so liegt
,, Gegenstand",
eben hierin schon die dem Wissen gesteckte Grenze; denn
inbegi'iffen.
allein
als
nach ein
den auch das absolute Wissen
nicht vorausbestimmen, nicht aus sich erzeugen kann, wenn
anders die Freiheit sich nicht in Notwendigkeit verwandeln
Wille
der
ist
seiner
Idee,
seiner
Absolutheit
freier, ein schpferischer Wille,
in
soll,
eine Notwendigkeit, die
von Kant
die
Kausalitt,
der
gorie
sondern die
nierte,
selbst
ist,
nun
freilich nicht
allein als solche erfate, die
durch die Naturgesetziichkeit
defi-
Notwendigkeit des Wissens
im spekulativen Denken,
die
mehr
durch die Kate-
talen Selbsterkenntnis
Indem das Wissen
der
in der transzenden-
Vernunft sich bewhrt.
aufsteigt bis zur absoluten Idee seiner
eben
dadurch seine eigene Grenze, denn es stt auf seinen unzerstrbaren, durch kein Wissen zerlegbaren und auflsbaren
Kern, auf die ihm zugrunde liegende. Wollen und Wissen
in sich vereinigende, reine Ichheit. Indem das Wissen
sich selbst begreift, erkennt es, da es nichts wre ohne das
in ihm wirkende Moment des schpferischen Sich-hervor-
selbst oder bis ziu- Idee seiner Absolutheit, erfhrt es
Moment
eigenen
Spontaneitt
und
bringens,
das
Freiheit:
die reine" Vernunft ist ebensosehr theoretische
wie
praktische,
handelnde.
und
Ihr
seiner
wissende
Handeln
anschauende wie
ein Anschauen ihrer selbst,
wie wollende,
ist
ein Handeln auf sich selbst.

Ein absolutes Wissen, das durch und durch Wissen wre,
das sich selbst lediglich als Wissen begriffe; eine Vernunft, die ihren Gegenstand auf eine nur theoretische, das
Wollen und praktische Handeln von sich ausschlieende
Weise hervorbrchte, wre vllig leer; sie wre eine tote,
ihr
Selbstanschauen
ist
nicht vorwrtsschreitende, nichts vor sich bringende Vernunft,
ihr Wissen
knnte ein blo analytisches sein, das

von der Stelle bewegt, das keinen Inhalt hat. Die
sich nicht
r o
e r
Ton Kant
bis
Hegel
I.
25
386
Vernunftkritik
Idee einer reinen
und Wissenschaf tslehre.
spekulativen
Vernunft, die allein aas
der theoretischen Philosophie, d. h. aus der

theorie" entspringt,
hat
daher
abgesondert
,,
Erkenntnis-
von der
die
Ethik begrndenden Idee einer reinen praktischen Vernunft keine selbstndige Bedeutung. Erst wenn erkannt
ist, da die Eine Vernunft in beiden Grebieten zur Idee ihrer
selbst gelangt, da in der Idee die Totalitt der Vernunft
sich selbst denkt, kommt der Begriff des konkreten Ideals, dem
Kant in der K. d. r. V. seinen Platz anweist, zu seiner das
ganze System beherrschenden Bedeutung. Erst indem das
Ideal der Vernunft als das sich selbst, d. h. seinen Gedankeninhalt, selbstttig hervorbringende, reine Ich gedacht wird,
ist das Prinzip des Systems in seiner Reinheit und Einheit gewonnen; jetzt erst wh'd es mglich, das System zu
errichten, alle Vernunfterkenntnis berhaupt aus einem
obersten Grundsatze heraus abzuleiten.
Die Vernunft in ihrer absoluten Idee kann nicht nur
theoretisch, sondern mu zugleich praktisch sein, wenn anders
sie wahrhaft schpferisch, ttig, erzeugend sein soll.
Damit
ist die Idee der blo theoretischen, der ,, reinen Vernunft"
Kants, als unzulnglich erwiesen. Es gibt eine Schranke
des Wissens, die nicht nur eine Schranke unseres Wissens,
unserer Vernunft, sondern eine Schranke des Wissens
an sich selbst ist. Wenn der reine Wille, wenn die Freiheit nicht nur ein Truggebilde, nur ein Schein ist, der
uns dadurch entsteht, da wir nicht allwissend sind, da
unsere Verstandes-sehkraft nicht ausreicht, berall Notwendigkeit zu erblicken; wenn die praktische Seite der
reinen Vernunft nicht nur eine Seite der an die Sinnlichkeit
gebundenen, theoretisch beschrnkten Menschenvernunft ist,
vor dem Auge der bersinnlich schauenden Intelligenz aber
in eitel Schauen zerrinnt;
wenn Spinoza nicht recht behalten soll, in dessen System fr den freien Willen des end-
lichen
Wesens kein Platz
gerade dadurch
am
ist;
gttlichen
wenn wir Menschen vielmehr

Wesen Anteil haben, ja selber
Wissen und Wollen.
387
da wir uns aus uns selbst zu bestimmen,

Herren
ber uns selbst und die Sinnenwelt
uns wollend zu
dann kann aus der Idee der reinen
zu erheben vermgen,
dieses
Wesens
sind,
Vernunft der reine Wille und seine Freiheit nicht ausgeschlossen werden. Dann mu aber die Wibarkeit ihrem
eigenen Begriffe zufolge Grenzen haben: Grenzen, die ir
durch die Idee der absoluten, der im absoluten Ich sich
verwirkhchenden Freiheit gesteckt sind.

Nicht nur der Verstand, der in Kategorien denkt, vor
dem nichts Zuflliges Bestand hat, der alles in gegenstndliche,
objektive Naturnotwendigkeit zu verwandeln strebt, zerschellt mit begrifflicher, mit Vernunftnotwendigkeit an dem
Felsen des Absoluten, sondern auch die Vernunft selbst mit
ihrer Notwendigkeit, welche Augen auch immer durch bersinnliche Anschauungsformen ir eingesetzt werden mgen,
mu sich ohnmchtig bekennen, wenn sie jene absolute
Willkr, die wir Freiheit nennen, zu begreifen unternimmt.
Die Freiheit, zum Prinzip alles Begreifens erhoben, kann
deshalb selbst nicht mehr begriffen, d. h. aus einem hheren
Prinzip abgeleitet werden.
Inhalt
und
Sie ist sich selbst der absolute
Form
die absolute
alles dessen, Avas
aus ihr her-
vorgeht, was unter ihrer Idee steht, d. h. schlechthin

allem,
was wibar
Das absolute Ich
ist.
verwirklichenden absoluten Freiheit:

ist
dem Idealisten
(I,
499)
,,Das einzige Positive

^)
,,
aller
Demonstra-
etwas schlechthin Undemonstrierbares zugrunde"

Die Ohnmacht der wissenden, d. h. der beweisen-
tion" liegt
(I,
die Freiheit"
von
die Idee der sich
ist
508).
,,
den, schlieenden, begreifenden Vernunft
ist
macht der unsrigen, sondern eben der
einer solchen; es gibt keine absolut v.issende,
eine
nur
lute
ist,
wissende verstanden werden
Avie
soll,
nicht die Ohn-
wissenden
als
wenn darunter
auch die abso-
die menschhche, eine unter der Idee der Frei-
heit stehende,
und auch
1) ,,Mein System ist

des Begriffs der Freiheit
ihr
Wissen wird eben dadurch be-
vom Anfange
.
/'
bis zu
Ende nur
(Fichte an Reinhold, L. u.
eine Analyse
B II,
25*
279).
388
Vernunftkiitik
imd Wissenschaf tslehie.
schrnkt. Die Idee der Freiheit selbst fhrt diese Beschrnkung mit sich; nur ein im Wissen beschrnktes Ich
kann frei sein, nur ein durch Freiheit beschrnl^tes Wissen
kann Wissen sein,
wenn nicht das Wissen vllig leer
und analj'^tisch werden soll.
Die so gewandte und vertiefte Lehre von den Grenzen
des Erkennens unterscheidet sich, so sehr sie dem Kantischen
Grundgedanken entspricht und aus ihm folgt, dennoch
wesentlich von der Gestalt, die ihr der ursprngliche Schpfer gegeben hat. Nicht mehr mangelnde Anschauung, nicht
mehr durch sinnliche Rezeptivitat verkrzte und beschnittene
Spontaneitt, nicht
mehr unerkennbare, unser Gemt
affi-
zierende Dinge an sich sind hier die Faktoren der Beschrn-
kung, sondern dasselbe ,,unerforschliche Vermgen", das zugleich das auszeichnende, ,, unsere" Vernunft zur Vernunft
stempelnde Merkmal ist die Freiheit, wird zum Grunde
:
der Wissensbegrenztheit. Zwar sagt schon Kant ,, Es ist also

kein Tadel fr unsere Deduktion des obersten Prinzips der
Moralitt, sondern ein Vorwurf, den man der menschlichen
:
Vernunft berhaupt machen mte, da
sie ein
unbedingtes
praktisches Gesetz (dergleichen der kategorische Imperativ
mu) seiner absoluten Notwendigkeit nach nicht begreiflich machen kann denn, da sie dieses nicht durch eine
Bedingung, nmlich vermittelst irgendeines zum Grunde gelegten Interesse, tun will, kann ihr nicht verdacht werden,
sein
weil es alsdenn kein moralisches, d.

Freiheit sein wrde.
Und
i.
oberstes Gesetz der
so begreifen wir zwar nicht die
praktische unbedingte Notwendigkeit des moralischen Imperativs,
wir begreifen aber doch seine
Unbegreiflich-
was billigermaen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschHchen Vernunft in Prinzipien strebt, gefordert werden kann" (IV, 463). Aber er zieht
keit, welches
alles ist,
daraus nicht die spekulativen Folgerungen, die den Begriff

eines ber die Freiheit als Prinzip hinaussteigenden Erkennens vernichten, und damit die Vorstellung einer durch
Wissen und Wollen.
389
dieses Prinzip nur unserer Vernunft, nicht aber der absoluten
gezogenen Grenze des Begreifens zum mindesten problematisch machen. Liegt der Grund der Unbegreifhchkeit
der Freiheit in ihr selbst, so
ist
es sinnlos,
auch nur zur Idee
eines Begreifens aufsteigen zu wollen, fr das dieser
mehr
nicht
wegstiege.
was
Die absolute Vernunft kann nicht vermgen,
an sich unmglich
allem
heit
Begreifen
schranken ebensowenig
kann.
ist
sie
kann
die in der Frei-
entgegensetzenden Erkenntnisdurchbrechen, wie es die unsrige
sich
Erreicht die spekulierende Vernunft in der Idee der
Freiheit ihre eigene Absolutheit, so
mu
die Idee der abso-
luten Vernunft diesen Charakter in sich aufnehmen

als
mu
sie
Idee einer absolut freien Vernunft
dacht werden, die

heit
Grund
stichhaltig wre, das also ber die Freiheit hin-
ist,
nicht
ilire
mehr
eigene Freilieit, eben weil

begreifen,
d. h.
nicht
sie
ge-
Frei-
mehr einem
Prinzip unterwerfen kann, das ber ihr wre.
Indem Fichte zu
ihm
die Mglichkeit,
dieser Einsicht
die
gelangt,
ergibt sich
Beschrnkung unserer Vernunft
aus der Idee der absoluten selbst zu begreifen. Statt unsere

Vernunft durch ein Auer-Uir, durch ein ihr entgegengesetztes An-sich beschrnken zu lassen (wodurch zwar das
Vermgen bestimmt
werden kann), verlegt er die ,, unbegreifliche" Beschrnkung
in die Vernunft selbst, in die Ichheit, sofern sie Freiheit ist.
Das freie Ich m u ein beschrnktes sein, wenn anders seine
Freiheit sich soll auswirken krinen, wenn ein praktisches
Wirken berhaupt mglich sein soll denn nur wo ein Widerstand des Wirkens ist, hat der Wille ein Feld: der Wille
kann niu- Wille bleiben, solange es fr ihn etwas Wollbares
theoretische, nicht aber das praktische
gibt. Ist er selbst
das Gewollte
dings fr den freien Willen
(sich selber
gilt,
so
mu
Zweck), was
in
ihm
aller-
selbst ein
Gegensatz stattfinden, eine Entzweiung vorhanden sein, die

den Unterschied zwischen ihm als Wollendem und im als
Gewolltem begrndet. An ihm selbst mu eine Schranke
Vernunft ki'itik und Wissenschaf tslehiê.
390
sein
er
mu
er
mu, da
zugleich unbeschrnkt
die
Beschrnkung
und beschrnkt
sein,
oder
in seiner Idee enthalten ist
und
nicht erst zu seiner Unbeschrnktheit uerlich hinzutritt,
sich selbst beschrnkender absoluter
ein
Wille
sein.
Der Gegensatz, in dem sich das gegenstanderkennende Subjekt zu seinem Gegenstande, zum Objekt,
in dem sich der Verstand zu einer Welt seiender Dinge be-
mu
findet,
aus jener UrgegenstzUchkeit, jener Entzweit-
Vernunft selbst ableitbar sein. Die Vernunft wird

gegenstndhch sie entfremdet sich sich selbst, sie
heit der
sich
nur so Wille wird.

zwei Worten
in
stndig;
(I,
weil sie nur so Vernunft,
sich sich selbst gegenber,
stellt
,,
Welches
Dieser
denn der Inhalt der W.L.
ist
die Vernunft
sie ist niu" fr sich;
aber fr
ist
absolut selb-
sie ist
auch nur sie"
474).
Das
Unbegreifliche, allen Begriff Ueberschreitende ist
denn das Sein wird als Gegenstand der Vernunft begriffen, sondern die Freiheit, die das hchste, nicht
mehr bersteigliche Prinzip aUes Begreif ens berhaupt, der
nicht das Sein,
die Mglichkeit
grund
allererst begrndende UrNicht eine auer dem Ich an sich-
des Begreifens
alles Begreif ens ist.
seiende Wirklichkeit
mag
mag
sie
als Inbegriff
postuHerter
von Gegen-
Welturheber
gedacht
wir
werden, den
nur noch glauben, nicht aber mehr er-
stnden,
sie
kennen knnen
und
als
sondern das Ich
selbst,
das sich denkt
wahre ,,Ding an sich", ist selbst der

Inbegriff der Gegenstnde und der Urheber einer ihm erscheinenden Sinnenwelt. Anders ausgedrckt: die Vernunft
ist an sich selbst irrational sie ist nicht reine Ratio,
sonst
wre sie nicht transzendental, nicht produktiv, nicht ichhaft, nicht
das Vermgen der Kategorien und Ideen,
sich will, ist das
nicht
praktisch,
sondern
ein
blo
anahiiisches
Prinzip,
eine bloe Abstraktion ohne allen Gehalt, ohne alle Realitt:

ist.
sie
wre
Wenn
nicht
dieselbe,
die
als
reiner
Wille ttig
das Wollen, das Tun. das Handeln den Kern der
Wissen und Wollen.
391
Vernunft ausmacht, wenn sie nur dadurch

kann, da sie zugleich praktische ist, so
Grund ihrer theoretischen Beschrnktheit
selbst suchen er liegt i n ihr sie kami nur
;
wenn und
theoretisch sein,
sofern sie nicht

ihre
theoretische
erkennende sem
drfen wir den
nicht auer ihr
nur
theoretisch
ist,
Grenze an sich selber hat,
sofern sie zugleich praktisch
sondern
an
als
sich,
ist.
Auch Kant nennt die Vernunft, die als freier Wille

zum Urheber von Handlungen in der Sinnenwelt wird,
Ding an sich. Aber anstatt das Denken der Dinge aus
den Begriff des Dinges
Dings an sich" zu verstehen, beschreitet
er den umgekehrten Weg: denkt zimchst den Begriff der
Dinge und erklrt dann den freien Willen fr ein Ding, das
unbegreiflich ist, weil es nicht unter die zuerst gedachten
dieser Vernunft herzuleiten, anstatt
aus
dem dieses
,,
Dinge eingereiht werden drfe, diese aber allein ,, objektive

er erklrt ihn fr ein unbegreifErkenntnis" zulassen,
liches Ding.
Aber auch Kant mte zugeben, da es
nicht die Dmge allein sind, die von ims begriffen werden
knnen, wenn anders das Begreifen der Vernunft, wie die
Transzendentalphilosophie es bt, ein
Begreifen
sein soll.
Fichte sieht, da die Unbegreiflichkeit des freien Willens
da er ein Dmg ist, fr das wir keine

Anschauung haben, sondern darm, da er ein und dasselbe ist
wie die begreifende Vernunft und deshalb kein Ding da
nicht der Mastab der objektiven Erfahrung an das Erkennen
dieser Vernunft sich anlegen lt, sondern da umgekehrt
nicht darin besteht,
auch die Erfahrungsdinge niu' in dem Mae als erkamit

gelten kmien, in dem das Prinzip ihres Erkennens, die Vernunft selbst,
befreit das
dem Erkennen
Denken
mathematischen
vllig
zugnglich
von dem
Naturwissenschaft
ist.
Erst Fichte
Vorurteil, das in der
das
mierreichte
und
unerreichbare Vorbild aller Wissenschaft sieht. Nicht unsere
uns unmglich, die Dinge

an sich so ,, objektiv'- zu erkennen wie die Naturwissenschaft
sinnliche Beschrnktheit
macht
es
Veruunftkritik und Wissenschaftslehre.
392
ihre Gegenstnde,
sondern eine solche objektive Erkenntnis
darf gar nicht als Muster dienen, weil die sogenannten Dinge
an sich eben keine Dinge, sondern vielmehr Vernunft, Ichhcit sind.
Spekulative Logik und spekulative

Ethik.
Jedoch auch bei Fichte verschafft sich der Gedanke,
da unser Wissen in sich selbst begrenzt sei, nicht weil es
da die Grenze des
das unsrige, sondern weil es Wissen ist,
Wissens ihm selbst notwendig sei; da daher die Idee eines
unbegrenzten, grenzenlosen Wissens sich nicht als die Idee
Grenzen berschreitenden, absoluten Wissens

sondern da diese Gegenstzlichkeit wie
eines unsere
bestimmen
lasse,
wenn berhaupt, so niu- innerhalb des

Wissens selbst Bedeutung und Geltung haben knne, in
jede andere,
der ersten Gestalt, in der sein System erscheint und auf die
Entwicklung des deutschen Idealismus entscheidend einwirkt,

Vielmehr bleibt Fichte bis zu
einem gewissen Grade befangen in der Kantischen Denkungsweise, die darauf abzielt, den Umkreis unseres Vernunftvermgens abzustecken, und das ist es, was die W.L. von
1794 zu einem so schwer zu durchdringenden, in sich selbst
keine volle Anerkennung.
unausgeglichenen und bei
drucks doch
Dieser
aller
unentschiedenen
Charakter
mu
in
Entschiedenheit des Aus-
Gebilde
ein
macht.
helleres
Licht gerckt
werden, ehe sich die Darstellung der W.L. selbst beginnen

lt.
Schon oben wurde von der Paradoxie gesprochen,
die
W.L. steht mitten

inne zwischen dem kritisch-analytischen und dem spekulativ-sjmthetischen Systeme, das in Schelling und Hegel erreicht
der Fichteschen Philosophie anhaftet; die
wird.
Dieses
Stehen aber
Steigen, ein Uebergehen
ist
vom
vielmehr ein Schweben, ein

einen
zum anderen Stand-
und deshalb kann man nicht sagen, da Fichte

einen festen
Standpunkt" innehlt. Die Motive, die zur
j)unkte,
,,
Spekulative Logik und spekulative Ethik.
Spekulativen
Logik,
zum
S93
absoluten Idealismus hintreiben,
aber sie werden nicht

fangen in ihm
vllig frei, sondern wie die Kantische Philosophie in sich voran, mchtig zu wirken
und deshalb
kantische Elemente beibehlt
ihr eigenes Prinzip
nicht zur vollen Entfaltung bringt, so bewahrt die Fichtesche
wiederum einen Rest der Kantischen in sich, ohne ihn vollstndig in ihrem eigenen Medium aufzulsen. Wie Kant
will auch Fichte, obwohl er von der Idee des absoluten Ich
ausgeht, nur den ,, Mechanismus des menschlichen und aller
endlichen Geister"
(I,
283) erforschen
^).
den Kantischen Standpunkt zu

berwinden; er will das System lediglich als System des
sich selbst beschrnkenden absoluten Ich aufbauen; aber
er will auch wiederum aus ethischen Grnden den Vorbehalt machen, da dieser Aufbau nicht das absolute
Ich, sondern nui' das endliche Ich angehe,
d. h. da
sowohl das reflektierende als auch das in der Reflexion
Fichte ringt damit,
System des ineuschlichen Geistes, dessen Darstellung

." (I, 76). ,,Die W.L. soll sein eine pragmatische
Geschichte des menschlichen Geistes" (I, 222). ,,Dies, da der endliche
Geist notwendig etwas Absolutes auer sich setzen mu (ein Ding
an sich) und dennoch von der andern Seite anerkennen mu, da
dasselbe nur fr ihn da sei (ein notwendiges Novimen sei),
ist derjenige Zirkel, den er in das Unendliche erweitern, aus welchem
er aber nie herausgehen kann. Ein System, das auf diesen Zirkel
gar nicht Rcksicht nimmt, ist ein dogmatischer Idealismus; denn
eigentlich ist es nur der angezeigte Zirkel, der uns begrenzt und zu
endlichen Wesen macht; ein System, das aus demselben herausgegangen zu sein whnt, ist ein transzendenter realistischer Dogmatismus. Die W.L. hlt zwischen beiden Systemen bestimmt die Mitte,
." (I, 281). ,,Da ... in Gott das
und ist ein kritischer Idealismus
Reflektierte Alles in Einem und Eins in Allem, und das Reflektierende
gleichfalls Alles in Einem und Eines in Allem sein wrde, so wrde
in und durch Gott Reflektiertes und Reflektierendes, das Bewutsein selbst und der Gegenstand desselben, sich nicht unterscheiden
lassen, und das Selbstbewutsein Gottes wre demnach nicht erklrt, wie es denn auch fr alle endliche Vernunft
ewig unerklrbar
und unbegreiflich bleiben wird" (I, 275).
1)
die
,,Das
W.L.
sein soll
394
erkannte Selbstbewutsein unterschieden werde von einem

jenseits aller B.eflexion verbleibenden absoluten, gttlichen
Selbstbewutsein, das weder von uns erkannt werden
knne noch nach der Art unserer Reflexion
sich
selbst
erkenne. Er will den Standpunkt Kants festhalten, auf
dem
es zu einer Synthesis der analytisch getrennten Elemente
kommt, vielmehr die Idee dieser Synthesis wiederum

analytisch von den Elementen getrennt wird; und er sieht
andererseits, da allein die Ueberwindung und Aufhebung
nicht
der Trennung der in der Idee postulierten Synthesis entspricht.
Zwar beherrscht
die Idee der absoluten Synthesis,
des absoluten Ich sein ganzes System und durchdringt

Teile desselben,
lat
an
aber
sie bleibt zuletzt Idee,
alle
Aufgabe, Postu-
unserer" Vernunft, Es gelingt ihm nicht, die Gegenstze

sich selbst als Einheit
und
die Einheit
an
sich selbst als ent-
zweit zu erweisen, sondern dieser Erweis bleibt Forderung das

:
Prinzip der spekulativen Logik, die zur Erkenntnis der sich
und damit scheidenden absoluten Ver-
selbst unterscheidenden
nunft gelangen wird,
Fichte noch verborgen; aber er beden Weg, der zur seiner Entdeckung hinfhrt, indem
er den Widerspruch, in den das analytische Denken sich verlngt, zu vollem Bewutsein bringt und zur bewegenden Seele
seines von der absoluten Synthesis anhebenden und der Idee
nach zu ihr zurckkehrenden Systems macht.
Das Schwanken und Schweben zwischen der analytischen Logik Kants und der spekulativen Schellings und
Hegels bringt in Fichtes System eine eigentmliche Unsicherheit hinein. Das ethische und das spekulative Moment
ist
schreitet
in
oder
ihr,
und
das
anders
gesprochen,
synthetisch-dialektische
das analytisch-kritische
liegen
im
Widerstreit,
ohne sich ganz zu durchdringen, ohne sich zu vershnen.

Das System wird eigenthch immer nur, aber es kommt
nicht zustande, nicht
strebt
zum Stehen;
alles bleibt
im
Flusse,
zu einem nie erreichten Abschlsse hin: die denkende,
reflektierende
Vernunft
ist
das
sich wollende,
durch die
Spekulative Logik und spekulative Ethik.
395
Tat des Systems sich verwirklichende, ethisch-spekulative

Ich, das nie aufhren darf Wille zu sein
und deshalb
seine
Aufgabe nie vlhg zu lsen, sein Endziel nie zu erreichen

vermag. Der Widerspruch zwischen der spekulativlogischen Forderung, die im Systeme Hegt, sofern es
ein Ganzes, sich in sich Vollendendes sein will, und dem
spekulativ-ethischen
die Unerfllbarkeit
seits
Systemprinzip, das seiner-
dieser
Forderung fordert, macht
das innerste Wesen des Fichteschen Systemes aus

Jetzt erst lt sich in vollem
Umfange
die
^).
oben aufge-
worfene Frage beantworten, wie sich die spekulative Ethik zm'

nicht-spekulativen verhlt
Kant glaubt, in der Dialektik, dem
zweiten Teile seiner Kritik der praktischen Vernunft, ebenso
wie in
dem
gleichbenannten Abschnitte der Kritik der reinen
Vernunft, die durch das analytische Denken entstehenden
Der Begriff des hchsten Gutes als

und die
Widersprche zu lsen.
des Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft

Postulatenlehre sollen Materie
und Form des WoUens
ver-
den empirischen Trieb nach Glckseligkeit mit dem

Gresetze
ausshnen.
Es ist oben gezeigt
worden, wie wenig ihm das gelingt: der empirische Wille
einigen,
moralischen
und der
nachdem
reine Wille
SjTithesis gelangen,
einander entgegengesetzt worden sind.
sie
ethische
knnen zu keiner
Die
Idee fordert, da der reine Wille allein herrsche
und der empirische verschwinde;
knnte der Mensch
je
absolut sittlich werden, so wrde er nur noch reiner, er wrde
den das Gesetz nicht mehr die Form

des Imperativs, des SoUens htte, sondern eines ihn mit
heiliger Wille sein, fr
Notwêndigkeit bestimmenden Motivs

die bloe
Form auch zum
(V, 32).
Aber kann
Inhalte des Wollens werden, wre ein
nur durch das Gesetz" bestimmter WiUe nicht vielmehr ein

1)
Vgl. Schelling: In
sein System, vollendet zu

trglich werden.
sein,
[der Philosoph] selbst
haben glaubte, wrde
er sich selbst uner-
auf Schpfer zu
Instrument seines Geschpfs herab" (I, 306).
Er hrte
und snke zum
dem Augenblicke, da
in
dem Augenblicke
396
Vernunftkritik
nichts will
Wille, der
Ein
leerer Wille
Die
spekula-
Idee fordert, da der reine Wille sich mit dem empirischen vereinige, ihn in sich aufnehme oder da der empirische
zum reinen werde, aber als empirischer, ohne irreal zu werden, ohne auf einen empirischen Inhalt {denn aller Inhalt
tive
ist
als
Inhalt der apriorischen
also empirisch)
zu verzichten.
Form
entgegengesetzt
und
Der mit dem empirischen
vereinigte reine Wille aber wre weder der nm* empirische,
wre er darum ein nicht-reiner ? Ganz

noch der nur reme,
gewi nicht! Denn dann wre er ja eben der dem reinen
entgegengesetzte, blo empirische Wille. In der spekula-
mu
und der reine Wille als

ein und derselbe gedacht werden. Aber wie kann das EntWie kann das
gegengesetzte identisch gesetzt werden ?
Identische in sich selbst gegenstzlich sein ? Nur wenn es
gelingt, diese Fragen zu beantworten, kann die in Kants Dia-
tiven Idee
also der empirische
Aufgabe fr wahrhaft gelst gelten.

Fichte formuliert das Problem aufs schrfste und radikalste; er erkennt seine spekulative Bedeutung als Erster,
ihrer ganzen Weite und Tiefe nach,
sucht es aber zu lsen,
indem er auf das philosophische Denken wiederum das Prinzip
der Kantischen Ethik anwendet. Dieses Denken ist und kann
nur sein ein Streben nach der Lsung, diese selbst nur eine
lektik gestellte
Idee
nicht
nicht
der
blo theoretisch-spekulativen Vernunft,
des blo praktisch-sittlichen Willens, sondern
des
beide in sich vereinigenden philosophischen Denkens, des
im Systeme sich auswirkenden Denkwillens, der sich denkenden spekulativen reinen (praktischen) Vernunft. Er gibt
also, indem er den spekulativ-ethischen Weg einschlgt,
keine spekulativ-logische Lsung; vielmehr
Idee die
Forderung der spekulativen
soll die
erfllen,
ethische
soweit sie
berhaupt erfllbar ist: der spekulative Ethiker siegt ber

den spekulativen Logiker, oder die Logik der (Kantischen)
Ethik wird die Logik der Fichteschen Dialektik.
39'
Dritter Abschnitt.
Die Wissenschaftslehre von 1794.
Methode und Prinzipien.
I.
Methode der
Die
Wie nach Kant der
s s e
s c
ha
f t s 1
r e.
empirisch-sittliche Wille auf das
zu werden, nur zustrebt, aber nie dahin

gelangen kann, das Ziel zu erreichen; wie die empirische
Wissenschaft dem Ziele, das ihr die Idee des Verstandes
Ziel, reiner Wille
aussteckt, ebenso nur ins Unendliche sich anzunhern ver-
mag, ohne
je
lichen, so
seinem
selbst zu verwirk,, Ideal der Vernunft"

auch das philosophische Denken immer nur
der dialektischen Synthesis, zustreben, ohne
das
soll
Ziele,
je diese Synthesis zu vollziehen
oder
das Ziel bleibt auer-
Das System ist der Weg, auf dem

die endliche Vernunft, indem sie sich selbst unendlich zu
machen strebt, sich begreift; denn danach streben, sich unendlich zu machen, dies eben ist das Wesen der endlichen
Vernunft, und darin liegt der ganze Umfang ihres (eben
halb, jenseits des Wêges.
deshalb nie
zum
Kreise sich rundenden, nie abschliebaren)
Lebens beschlossen.
Die endliche Vernunft
Widerspruche, endlich und
ist
von dem
unendlich zu sein, nicht zu be-
denn er macht ilir Leben aus: ohne ihn wre sie leer
Das Unendlich werden enthlt diesen Widerspruch
in sich, er ist im System nicht berwindbar; er soll und darf
nicht berwunden werden,
wre er berwunden, so stnde
freien,
und
tot.
Methode uud Prinzipien.
398
Bewegung des Geistes still der

sein, denn er ist gar nichts anderes
die
bendiger
Geist,
werdende,
sich
Geist hrte auf Geist zu
Er
als Ttigkeit.
schaffende
ist
le-
Absolutheit,
eben deshalb nie absolut, sondern immer im Zwiespalt mit

sich selbst. ,,Eben aus
dem
absoluten Entgegengesetztsein
Mechanismus des menschlichen Geistes;

ganze Mechanismus lt sich nicht anders er-
erfolgt der ganze
und
dieser
klren, als durch ein absolutes Entgegengesetzt sein"
(I,
226).
Der Widerspruch darf logisch nicht verschwinden, denn er

soll auch im Denken nur praktisch getilgt werden: durch
die Tat des ins Unendliche zur Lsung hindrngenden Denkwillens.
Die ethisch-spekulative Aufhebung des Widerspruches, die Fichte vollzieht, besteht darin, den Widerspruch als unauf heblich, als notwendig, als Bedingung der
Vernunft selbst: als das praktische, logisch eben deshalb
das widerlogische
Moment
zu beDeshalb nennt er diese Aufhebung ,, einen absoluten

Machtspruch der Vernunft", durch den ,,der Knoten zwar
nicht gelst, aber zerschnitten" wird (I, 144).
Die W.L. gelangt daher sowenig wie die Kantische
antirationale,
als
in ihr
greifen.
Philosophie zur dialektischen Synthesis, obwohl
sie
von der
Idee der Synthesis ausgeht, obwohl die Vernunft sich selbst

als
synthetisch,
die
hervorbringend
Sjaithesis
begreift.
Dieses Hervorbringen wird in genauer Analogie zur sittlichen

Ttigkeit, es wird selbst als die ins
setzende,
erfat.
als
die
Das System entsteht dadurch, da
keit ein Widerspruch ist,
bei
Denken hinein
in dieser Ttig-
so wie der empirisch
Kant den Widerspruch
lich (rein) zugleich
sich fort-
spekulativ gewordene sittliche Ttigkeit
zu sein.
spruch dadurch ins Denken
sittliche Wille
in sich trgt, empirisch
Und
und
sitt-
wie bei Kant dieser Wider-
da an die Spitze der Ethils:

ein ,, Grundsatz" gestellt wird, der nicht wie die Grundstze
der transzendentalen Logik ein theoretisches ,, Gesetz", ein
Naturgesetz apriori ausspricht, sondern als ,, Grundgesetz
der reinen praktischen Vernunft" den kategorischen Imtritt,
Die Methode der Wissenscliaftslelire.
399
perativ formuliert (V, 30), so lt auch Fichte seine
W.L.
mit einem Grundsatze beginnen, den man das Grundgesetz

der reinen praktischen Vernunft in Uirem spekulativen Gebrauche nennen knnte: in ihm gelangt der kategorische
Imperativ zum Ausdruck, den der Systemwille zu befolgen
hat, wenn er sich selbst verwii'klichen, d. h. das System
hervorbringen will. Wie aber das Kantische ,, Grundgesetz"
zugleich das (ethische) Ideal des heiligen Willens begrndet,
der als der allein dem Gesetze gehorchende, durch keine sinnliche Triebfeder mehr bestimmte, als der absolut sittliche
Wille von ihm gedacht wird, so formuliert auch der erste
Grundsatz der Fichteschen W.L., da er nicht in der Form

eines Imperativs, sondern eines Satzes, vielmehr einer Setzung
ausgesprochen wird, das
Im
Ideal als
Ideal
Ideal des absoluten Ich.
liegt
jedoch
der
spruch darin, der vielmehr in ihm
Daher darf
soll.
Ideals,
sondern
Grundsetzung nicht
die
sie
dialektische Wider-
getilgt
mu
als
gedacht werden
als
Setzung des
Sich-selbst-setzung
des absoluten Ich ausgesprochen werden

und sich erst im System als Ideal enthllen.
Hierbei spielt die Kantische Theorie, der
gem
der reine Wille nicht nur das Ideal des empirischen, sondern
zugleich der Wille des geglaubten gttlichen Welturhebers
ist,
eine entscheidende Rolle;
hat an die Stelle des bei
denn
die
Kant aus der
absolute Setzung
ethisch-spekulativen
Idee des hchsten Gutes heraus gefolgerten Glaubenssatzes
zu treten,
da in
ihr die hchste,
das gesamte System besoll. Die Reinheit
herrschende Synthese
vollzogen werden
im ethischen verbindet
sich mit der Absolutheit
tiven Sinne; die absolute
im spekula-
Handlung ist ebensosehr absolute

Darber ist schon oben das
Tat wie absoluter Gedanke.

Ntige gesagt Avorden.
In dieser ersten, absoluten Setzung
ist
(nach Fichtes spekulativer Intention) widerspruchslos
auch
nur in
ihr.
Knnte unser Denken
bei
System
das
;
dem
aber
ersten
400
Grundsatze stehen bleiben besser vermchten wir in ihm das

ganze System zu denken, ohne zu einem zweiten Grundsatze fortzuschreiten, so wre unsere Vernunft identisch
;
mit der sich erzeugenden, sich setzenden absoluten. Aber
dann kme
es
berhaupt zu keinem System,
d. h.
zu keinem
Portschreiten, zu keiner Bewegung, zu keinem Inhalte.
,,rr
welchem durch das

bloe Gesetztsein des Ich alles gesetzt wre (niu" ist fr uns
der Begriff eines solchen Bewutseins undenkbar), wrde
unsere W.L. keinen Gehalt haben, we in einem solchen Bewutsein gar kein anderes Setzen vorkme als das des Ich"
(I, 253).
Durch den ,, absolut ersten Grundsatz" werden
die Gottheit, d.
,,alle
i.
fr ein Bewutsein, in
mglichen folgenden Stze
gleichsam schon in ihm enthalten"
bestimmt",
(I, 51).
,,Ist
sie
,,
liegen
der [erste]
Grundsatz gegeben, so mssen alle Stze gegeben sein in

ihm und durch ihn ist jeder einzelne gegeben" (I, 58). Damit sie aber aus ihm entwickelt werden knnen, damit ein
System des Wissens, d. h. eine notwendige Folge des
;
Setzens entstehe,
mu dem
ersten Satze widersprochen,
der Widerspruch, der Gegensatz mu an ihn herangebracht werden, dann erst geht das absolute Ich aus sich
heraus
(I,
271).
das
Prinzip ist an sich selbst das System,
aber nicht fr uns. Unsere Vernunft bedarf, um zum
Systeme zu kommen, um den Inhalt des absoluten Ich zmDie erste Setzung enthlt aUe brigen in sich
Entfaltung zu bringen, einer zweiten, die erste aufhebenden

Setzung, einer Entgegen setzung; ohne diese ist fr uns
die erste blo formal, gehaltlos,
sich
fr uns
Durch
einzig
und
denn der Gehalt entwickelt
allein
aus
dem
Widerspruche.
Entgegensetzung tritt der Gehalt des absoluten

Ich fr uns heraus in das Wissen mit ihr hebt unser Denken,
hebt das reflektierende Denken (denn Gott, das absolute Ich
reflektiert nicht) erst an,
wird das Prinzip zum Prinzip, zum
Imperativ, dem das Denken durch Erzeugung des Systems
die
Die Methode der Wissenschaftslehre.
401
ohne Gegensatz; er ist, was er ist, nur

er ist, ist er, was er ist. Er ist absolutes
reines Ich ^), absolutes reines Tun: reiner Wille und reines
Denken. Aber das absolute Ich, das fr sich selbst auch allen
Gehalt des Wollens und Denkens, alle ,, Materie der Ichgehorcht.
Gott
weil er
und weil
ist,
ist
dieses konkrete und reale Ich ist fr

das reflektierende Denken, fr die philosophische Vernunft,
die das System erzeugt, ein leeres, blo formales Ich, und
heit" in sich trgt,
dieses allein ist fr sie der Gehalt der absoluten Setzung:
unsere Reflexion bedarf der Gegensetzung, um zur Materie zu kommen. Gott

denn
ist,
obwohl absolut rein und absolut
konkret und absolut bestimmt
doch auch absolut

und bestimmt sich
Aber der philosophische Befrei,
er erfllt
indem er sich erzeugt.

griff von Gott ist eben kein Begriff von Gott (weshalb
Fichte auch dieses Wort vermeidet), er ist nur ein Begriff
des absoluten Ich, der zu seiner Erfllung und Bestimmung
selbst,
des Begriffs seines absoluten Gegensatzes:
des
Nicht-Ich
Aufgabe des Systems ist es, diesen Gegensatz aufzuheben: dadurch erhlt das Ich seinen Inhalt, verwandelt
sich das leere und formale Prinzip in das konkrete, reale
System der W.L.
bedarf.
Die absolute Setzung, in der das Ich sich als real, die
Flle seiner Materie in sich setzt, bleibt deshalb auch bei
Eichte ein Postulat, eine Hjrpothesis"
wie bei Kant.
Nur der Unterschied hat statt, da bei Fichte das Postulat
zur spekulativen System-Maxime, die Hypothesis zur Grund-
legung des philosophischen Denkens wird: der Inhalt des

ethisch postulierten Glaubens wird zum Prinzip des ethisch
postulierten
Vernunft
Nach Kant wird die menschliche

wollende durch die Materie des Wollens
Systems.
als sittlich
1) Von ihm [dem Standpunkte des Lebens] aus", schreibt

Fichte 1795 an Jacobi, ,,wird das reine Ich, das uns auch auf ihm,
gar nicht verschwindet, auer uns gesetzt und heit Gott" (L. u.
B.2 II, 166).

K r o a H r Von
,
Kant
bis
Hegel
I.
26
402
eingeschrnkt, die materiale Willensmaxime wird der formalen

entgegengesetzt,
und solange
diese Gegenstzlichkeit besteht,
noch material bestimmt wird, ist die

Freiheit und Heiligkeit, kurz die Ab-
d. h. solange der Wille
absolute Reinheit,
solutheit
obwohl
des
WoUens
nicht hergestellt,
er absolut reiner, freier
zugleich
und
whrend
heiliger Wille ist,
Gott,
doch
konkreter, realer, lebendiger und nicht blo
als
zum Gegenstande des postulierten

Glaubens wird. Dieser Kantische Gedanke nimmt in der W.L,
die Grestalt an, da die menschhche Vernunft als ethischspekulative durch die Materie des Systemwillens, durch das
System als Kette materialer Bestimmungsgrnde des Denkens
als formaler, idealer Wille
eingeschrnkt
und da, solange
ist,
die Gegenstzlichkeit
von
Ich und Nicht-Ich besteht, das Postulat der absoluten Selbstsetzung nicht erfllt ist,
whrend das absolute Ich der
obwohl es nur
Nicht-Ich, dennoch fr sich
H3rpothesis,
absolute Realitt
ist
sich selbst, wird
dem
geschrieben.
denn
,,
und nicht das

Form, sondern
Insofern gesagt wird das Ich bestimmt
sich selbst setzt
selbst nicht bloe

:
Ich absolute Totalitt der Realitt zu-
Das Ich kann
sich
nur
als Realitt
es ist gesetzt als Realitt schlechthin,
und
bestimmen,
es ist in
ihm
gar keine Negation gesetzt"
(I, 129).
Oder: die endliche Verdurch die Setzung des Nicht-Ich eingeschrnkt
und erhlt dadurch erst ihre Materie, weil ihr dadurch erst
ihre Aufgabe, absolutes Ich zu werden, zuteil wird; die
absolute Vernunft aber braucht durch die Setzung des NichtIch nicht eingeschrnkt zu werden, um Materie zu bekommen,
denn sie besitzt dieselbe an sich selbst sie ist absolut und
braucht es nicht erst zu werden.
nunft
ist
Nirgends zeigt sich deutlicher
als in
der Aufstellung des
ersten Grundsatzes, da Fichte zwar ber die analytische
Logik Kants hinausstrebt, aber zur spekulativen nicht hingelangt; man knnte die Methode der W.L. daher eine ana-
lytische Dialektik nennen.
403
Whrend Kant
in seiner
analytischen Methode das Mittel gefunden zu haben glaubt,
den dialektischen
Streit
der Vernunft mit sich selbst zu
schlichten (indem er die Ideen den Kategorien, das Postulat
des Glaubens
dem
moralischen Gesetze entgegensetzt), er-
kennt Fichte, da dadurch dieser Streit nur auf eine neue,

hhere Stufe gehoben, aber nicht beigelegt worden ist;
da vielmehr gerade durch die Entgegensetzung die Dialektik
eigentlich erst entsteht
und unberwindlich
bleibt, solange sie
Aber anstatt daraus den Schlu zu ziehen, ber

die Entgegensetzung hinauszugehen und die Identitt der
GfCgenstze im Systeme herzustellen, verharrt er bei der analytischen oder antithetischen Logik ^) und bUdet sie zur
Dialektik um, indem er den durch sie entstehenden Widerspruch zum Prinzip des Fortschreitens, zum Beweggrund des
Denkens macht, ohne ihn je logisch-spekulativ aufzuheben:
sich erhlt.
,,Wu" sollen, laut der Aufforderung deFselben[,, unseres Wesens'*]
an uns, den Widerspruch lsen; ob wir seine Lsung gleich

nicht als mglich denken knnen, und voraussehen, da wir
sie in keinem Momente unsers in alle Ewigkeiten hinaus verlngerten Daseins werden als mglich denken knnen. Aber
eben dies ist das Geprge unserer Bestimmung fr die Ewigkeit"
(I,
270).
Fichte will die kritische Philosophie nur syste-
matisch machen, ihre Gegenstze aus einem obersten Gegensatzpaar ableiten,

er will ber die kritische Logik nicht
Daraus entsteht die eigentmliche Schwierigkeit,

den ersten Grundsatz seiner Bedeutung nach richtig zu erfassen. Einerseits soll in ihm der Widerspruch noch nicht
zum Ausdruck gelangen, denn er wird erst durch die Antithesis, den zweiten Grundsatz, der das Nicht-Ich dem Ich
hinaus.
entgegensetzt, hervorgerufen.
1) ,,Die
ist
kann
die
es in
[in der W.L.] aufgestellt werden,

Reflexion aber, welche sie aufstellt,
Handlungen, welche
synthetisch
analytisch" (I,
sind
Andererseits aber
124).
26*
404
Fichtes
System berhaupt keinen widerspruchslosen Satz
geben, keinen
Satz,
bergegenstzHch,
soll
keinen Begriff, der berantithetisch,
gegensatzlos
wre.
Das absolute Ich
gcgensatzlos sein; aber es soll nur gegensatzlos sein,
Denken der W.L. ist

und wird, sofern es ein Ich
fr das
es
dem
ist,
Nicht-Ich gegenstzHch,
antithetisch begriffen.
Das
Absolute, das die Gegenstze in sich trgt, das ihre identische
Wurzel, ihre ursprngliche Einheit wre, kann in der W.L.

nirgends vorkommen.
Und doch
soll
im absoluten Ich
die
identische Wurzel der Vernunft, ihre noch nicht in die Zweiheit
von theoretischem und praktischem Vermgen gespaltene

Aber sie
Einheit, eben ihre Absolutheit ergriffen werden.
soll nur ergriffen werden,
spekulativ ergreifbar
ist sie nie.
Diese Zwiespltigkeit tritt daher auch schon im ersten
Grundsatze hervor, insofern in ihm Form und Grehalt geschieden werden, insofern er als Grundsatz nur das Prinzip
des Systems
und nicht das System
selbst darstellt, das Prinzip
aber notwendig des Systems bedarf, so wie das System des

Prinzips. Daher liegt, nher besehen, der Widerspruch schon
im ersten Grundsatze selbst, sofern er erster Grundsatz,

berhaupt Grundsatz, Anfang, d.Q'/r\ ist. Zwar begrndet
er sich selbst, ist selber grundlos und unbedingt, dennoch
aber wird er auch erst durch das System begrndet und
bedingt: ,,Also ist hier em Zirkel, aus dem der menschliche
Geist nie herausgehen kann; und man tut recht wohl daran,
diesen Zirkel bestimmt zuzugestehen, damit man nicht
etwa einmal ber die unerwartete Entdeckung desselben in
Verlegenheit gerate. Er ist folgender: Wenn der Satz X,
erster, hchster und absoluter Grundsatz des menschlichen
Wissens ist, so ist im menschlichen Wissen ein einiges System
denn das letztere folgt aus dem Satze X. Da nun im menschlichen Wissen ein einiges System sein s o 1 1 so ist der Satz X,
,
der
wirklich (laut der aufgestellten Wisse n-
Schaft)
System begrndet, Grundsatz des menschlichen Wissens berhaupt, und das auf ilm gegrndete Syein
Anfang und Ende der W.L.
stem
ist
jenes einige
405
System des menschlichen Wissens"
Dieser selbe Widerspruch liegt in
dem
^).
Begriffe des abso-
Zwar setzt es sich selbst in vlliger Unabhngigund indem es sich setzt, ist es sein Sein ist seine eigene
luten Ich.
keit,
Ttigkeit, ist die Tathandlung, durch die es
sich selbst als
Ich erzeugt. Andererseits aber ist dieses Sein, dieses Ich ein
blo formales, das nur in der Abstraktion und Reflexion des
Philosophen
,,
existiert": eine
,,
transzendentale Idee"
ein Produkt des begreifenden Denkens.

ist
absolute Sich-selbst-setzung
und
ist
(I, 16),
Das absolute Ich
doch auch durch den
Philosophen und nur durch ihn gesetzt.
Sein
und
Begriff,
Absolutheit und Idee sind nicht vereint, nicht identisch,
nur sein; Sich-selbst-setzung und Grundsatz,

sie sollen
Thesis und Hypothesis klaffen auseinander. Das Ich als
Objekt des Denkens, das gedachte Ich, und das Ich als Subjekt des Denkens, das denlênde Ich, bleiben, wie bei Kant,
getrennt. Zwar soll das absolute Ich das sich denkende, das
sich als Einheit seiner selbst bewutwerdende, zwar sollen
Subjekt und Objekt in ihm identisch sein,
aber diese Einheit
und Identitt soll vielmehr nur im System sich herstellen ^).
es
Anfang und Ende der

Aus
dieser
dem
W.L.
ersten Grundsatze anhaftenden Zwie-
Weges, auf dem

Der spekulativen Idee nach setzt
spltigkeit erklrt sich die Doppelheit des
die
W.L. zu ihm
gelangt.
das Ich sich selbst; um aber dieses sich selbst setzende Ich
zu finden, um zu ihm zu gelangen, mu vom empirischen Ich
abstrahiert
1) I, 61
2)
und auf das

f.
reine Ich reflektiert werden.
In-
stammen von mir).

von Freiheit und Notwendigkeit. Sie sind ...
(Die Sperrungen
Dasselbe
gilt
in
gar keinem Begriffe zu vereinigen, sondern blo in der Idee eines

Ich, dessen Bewutsein durch gar nichts auer ihm bestimmt wrde,
sondern vielmehr selbst alles auer ihm durch sein bloes Bewutsein
bestimmte: welche Idee aber selbst nicht denkbar ist, indem sie
f r u n s einen Widerspruch enthlt. Dennoch aber ist sie uns zum
hchsten praktischen Ziele aufgestellt" (I, 117. Von mir gesperrt.)
406
sofern das absolute Ich sich selbst setzt, gibt es berhaupt
keinen
Der Weg
nach dieser Setzung, nach dem ersten Grundist ja der Anfang des Weges: deshalb ist der
Weg"
beginnt erst
satze, dieser
zu ihm,
und darf
es keinen geben.
Anfang absolute Tathandlung, der nichts Gegebenes, wovon

abstrahiert, worauf reflektiert werden knnte und drfte,
,,zu Grunde liegen" kann; denn der Grund wird erst durch
die Handlung gelegt. Andererseits aber kann und darf es
zu einer solchen absoluten Setzung im Fichteschen System
nicht kommen, das
Gegebene" kann nie vllig verschwinden, nie aufhren dem Sichmachen entgegengesetzt zu sein.
,,
Die Spontaneitt fordert ihren Gegensatz, die Rezeptivitt

die Unendlichkeit fordert die Endlichkeit, die Absolutheit
die Relativitt, das Ich das Nicht-Ich; das
des Gegensatzes bleibt auf-gegeben, es
Verschwinden
kann und darf
sich
im Systeme nie vollziehen, denn der Weg dahin ist unendlich

und das Ziel nur durch Annherung erreichbar.
Dennoch verlangt das System nach einem Abschlsse ebensosehr, wie es einen Anfang erfordert; und wie der Anfang
noch widerspruchslos ist, so mu das Ende wieder widersonst wre es kein Ende. Da der Anfang
spruchslos sein,
der einzig widerspruchslose Satz im System sein kann,
mu das Ende mit dem Anfang identisch sein, das System
mu zum Anfang zurckkehren; der Weg, den es nimmt,
kann nicht gradlinig in die Unendlichkeit laufen, sondern
mu
sich
zum
Kreise biegen.
,,Wir bedrfen eines positiven
Merkmals zum Beweise, da schlechthin und unbedingt

nichts weiter gefolgert werden knne; und das knnte kein
anderes sein als das, da der Grundsatz selbst, von welchem
wir ausgegangen wren, zugleich auch das letzte Resultat
sei. ... Es wird sich bei einstiger Aufstellung der Wissenschaft
zeigen, da sie diesen Kreislauf wirklich vollendet, und den
Forscher gerade bei dem Punkte verlt, von welchem sie
mit ihm ausging." ,,Die W.L. hat also absolute Totalitt.
In ihr fhrt Eins zu Allem und Alles zu Einem. Sie ist aber
welche vollendet werden kann;

ihr auszeichnender Charakter"
die einzige Wissenschaft,
Vollendung
demnach
ist
407
(I, 59).
Man erinnere sich der oben S. 393 Anm. angefhrten Stelle,

vom gttlichen Selbstbewutsein sagt, da in ihm Alles
)
die
in Einem
System
und Eines
Auch das
Einheit
in Allem sein
Form
wie nahe wird das
setzt wie das ,,zu" eine Zweiheit, die eine
,,in"
ist;
dem System
in
als
wie im gttlichen Bewutsein
Allem."
wrde
hier diesem in Gott verwirklichten Ideale gerckt.
,,Die
Form
,,
Einheit betrachtet
Alles in
des Ganzen ...
der einzelnen Stze in
ist
ist
ebenso
Einem und Eines
in
nichts anderes als die
Einem gedacht, und was von
gilt, mu von allen, als Eins gedacht, auch

Der Weg, der vom Anfang durch das System
zum Ende fhrt, ist also als vollendeter nicht mehr nur das
unendliche Werden des Ideals, sondern er ist das gewordene
jedem einzelnen
gelten"
in
ihm
(I, 51).
entfaltet sich die absolute Totalitt".
Man
sieht,
wie nahe Fichte durch diesen Gedanken an den absoluten

Idealismus heranrckt. Es fehlt nur noch die eine Erkenntnis,
da der
Kreise
Schritt
erste
rundet
da die Bewegung sich zum
keine Auszeichnung verdient vor
dem
und jedem andern dann wre auch im System

,, Eines in Allem", und die Trennung des Einen (der Einheit,
der Absolutheit) von allem Andern (von der Mannigfaltigzweiten, dritten
keit des Systeminhalts, des durch den Grundsatz Gesetzten)

wre berwunden. Aber Fichte gelangt nur durch einen
,, Machtspruch"
zum Abschlu, zur Vollendung; deshalb
'
bleibt der Kreis bei
ihm
wie die Widerspruchslosigkeit
nur Forderung.
In dieser Unstimmigkeit zeigt sich die Unausgeglichenheit des ethischen
und spekulativen, des
synthetischen Denkens bei Fichte.
antithetischen
und
So sehr diese Spannung,

diese Disharmonie den von Fichte gerade beabsichtigten Cha-
408
doch nicht zu leugnen,

Das Denken wird
ist.
da sie
sich bei diesem ,, Standpunkte" nicht beruhigen, es wird
auf ihm nicht ,, stehen" bleiben knnen. Der einmal gewiesene Weg zum Abschlsse wird weiter verfolgt werden,
der Trieb zur ,, Vollendung" wird den Geist anstacheln, bis
die Idee des Kreislaufs, die Idee des Systems als ,, Enzyklopdie" den Sieg ber die Idee des unendlichen Strebens und
bis die spekulative Synthesis den Sieg ber die
Werdens,
ethische Antithesis vllig errungen hat bis die Widerspruchslosigkeit des Grundsatzes in die des Systems sich verwandelt
hat, das System als die Totalitt der Widersprche, als das
absolute ,,Eins in Allem und Alles in Einem" gedacht worden,
bis die Identitt von Subjekt und Objekt, von spekulativer und absoluter Vernunft, statt nur als ,, transzendentale Idee" in einem Grundsatze an der Spitze zu stehen,
vielmehr durch das System selbst hergestellt und verwirklicht worden ist. Wenn das System einen Kj-eis bilden
soll, darf es keine Spitze, keinen Grundsatz mehr haben;
an die Stelle des Grundsatzes mu dann vielmehr die
Totalitt aller Setzungen treten.
Fichte sieht zwar, da die spekulativ-logische Systemidee den Abschlu, die Vollendung heischt: die angefhrten
Stellen beweisen zur Genge, bis zu welcher Klarheit das
Bewutsein davon in ihm gediehen ist. Die Schrift ,,Ueber
den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten
Philosophie", der die herangezogenen Stze entnommen
sind, erschien vor der ,, Grundlage der gesamten Wissen-
rakter der W.L. ausmacht, so
ist
philosophisch unbefriedigend
von 1794 und stellte sich die Aufgabe, Mgund Form der Philosophie als System, ganz los-
schaftslehre"
lichkeit
gelst
zum
vom
besonderen Inhalt des seinigen, zu erwgen wohl

Denkens berhaupt,
;
ersten Male in der Geschichte des
wirft sie
mit vollem Bewutsein
das Problem einer
,, Logik der Philosophie" auf und versucht es mit bewunderungswrdiger Schrfe und Energie zu lsen. Diese Schrift, die das
transzendentale
Denken
409
sogleich auf eine neue Stufe erhebt,
sie es zu einer Reflexion ber sich selbst fortfhrt,
indem
geht ber das in der W.L. tatschlich Geleistete weit hinaus.
Denn
die
W.L. von 1794 kehrt
in
gewissem Sinne gar nicht
zu ihrem Ausgangspunkte zurck, wie sie auch, wenn sie

sich selbst treu bleiben will, dahin gar nicht zurckkehren
darf;
dem
absoluten Ich des Anfangs,

sondern mit dem Ich als Ideal des Strebens oder genauer:
mit dem Begriffe des nach dem Ideal strebenden Ich, mit
dem Begriffe des absoluten als des sittlichen Triebes, des
Triebes ,,nach absoluter Einheit und Vollendung des Ich
in sich selbst" (I, 326). Wie schon Fritz Medicus in seiner
sie
endet nicht mit
schnen Fichtebiographie ^) hervorgehoben hat, ist das absolute

Ich nicht identisch mit dem unendlichen sittlichen Streben
(a. a.
O. 48), denn ,,dem absoluten Ich steht kein Nicht-Ich
aber es ist
gegenber" (ebda. 79). Das ist vllig zutreffend;
auch verstndlich, da die Gegner der W.L. ihr zum Vorwurf machten, sie sei ber den Begriff des Strebens nicht
hinausgelangt, das Absolute bleibe jenseits ihrer Erkenntnis,
soweit sie es erfasse, identifiziere sie es mit der
praktischen Vernunft. Denn es ist wahr, da die Wissen
schaftslehre darin gipfelt, das

als die
Denken des absoluten Triebes
hchste und abschlieende Handlungsweise des Ich
zu deduzieren.
Wenn
beim Worte gehalten wird, wenn die

in der Schrift ber den Begriff der W.L. aufgestellte
Forderung, das System habe in sich zu seinem Anfang
zurckzukehren, durch die Ausfhrung erfllt sein soll,
so mu in der Tat gefolgert werden, da schon das sich
selbst setzende, absolute Ich das durch den absoluten Trieb
sich setzende, da der Sinn des Sichselbstsetzens der einer
reinen praktischen Selbstbestimmung ist; da die Tathandlung des reinen Ich ihrem wahren Wesen nach den
Fichte
1) Fichtes Leben, 1914. (Auch in Fichtes ausgewhlten Werken,

herausg. v. F. Medicus. Bd. I.)
410
Charakter der absolut-sittlichen Handlung trage, wie es in

der obigen Darstellung (S. 372 ff.) auch geschehen ist. Ohne
Zweifel wird damit das eine, das ethische Denkmotiv der W.L.
gekennzeichnet. Aber mit ihm verstrickt sich das spekulativ-
das fortwhrend ber das ethische hinausdrngt
logische,
und zu keiner Harmonie mit ihm gelangt. Gerade wenn der

Kreis der W.L. sich schlieen soll, wenn die Vernunft auf
ihrem Wege zur Vollendung nicht nur streben, sondern sie
auch erreichen soll, lt sich das ethische Motiv nicht verabsolutieren.
Die W.L. will den menschlichen Geist als
einen immer strebenden begreifen, und so soll auch ihr Begreifen selbst nur ein menschliches, demnach immer nur
strebendes Begreifen sein dennoch will sie zum System
sich runden, ihr Wissen soll ein absolutes Ende haben und
also selbst absolut sein. Diese beiden Motive stoen feindselig auf einander, ohne Frieden zu schlieen; deshalb
mu Fichte sich sowohl dagegen wehren, da zwischen der
;
spekulativen Idee,
dem
dem
absoluten Ich, und der ethischen
bestimmenden sittlichen Ich, Identitt

auch wiederum diese Identitt behaupten,
so wie sich oben zeigte, da er das absolute Ich zwar
ber den Gegensatz von Ich und Nicht-Ich erheben will,
Idee,
herrsche
sich absolut
^),
als
So geschieht es in Nr. 11 der 2. Einleitung in die W.L. (1,515 ff.),

den Worten beginnt: ,,Noch gedenke ich mit zwei Worten
einer sonderbaren Verwechslung. Es ist die des Ich, als intellektueller
Anschauung, von welchem die Wissenschaftslehre ausgeht, und des
Ich, als Idee, mit welchem sie schliet." Diese Auseinandersetzung
ist auch terminologisch schwierig, da Fichte in der W.L. ausdrcklich
vom absoluten Ich sagt, da es eine Idee sei, die seiner praktischen
unendlichen Forderimg notwendig zugrunde gelegt werden mu"
1)
die mit
(I,
277). Hirsch (,,Fichtes Religionsphilosophie", 1914,
25
Anm.
4)
macht mit Recht darauf aufmerksam, da zwischen der transzendentalen Idee", von der Fichte in der Rezension des Anesidemus (1, 16) spricht, und der praktischen Idee unterschieden werden
msse. Dieser Unterschied entspricht dem der spekulativen und der
,,
aber ber ihn will das spekulativethische System der W.L. gerade hinaus.
ethischen Idee
aber auch (um es
als
voraussetzen und
vom
Nur wenn das
411
Ich zu denken) den Gegensatz schon
Nicht-Ich abstrahieren mu.
Sich-begreifen des Ich, welches den Inhalt
der W.L. ausmacht, ein Sich-begreifen des am Anfang geund dies wre nur der Fall,
setzten absoluten Ich wre
wenn das absolute Ich sich nicht am Anfang setzte, sondern

wenn das Sich-setzen des absoluten Ich identisch wre mit
dem in der W.L. sich vollziehenden Sich-begreifen des Ich,
nur wenn das unendlich strebende Ich, indem es sich
begreift, an sein Endziel gelangte; wenn das Sichbegreifen
und das unendliche Streben, spekulative und praktische
Vernunft, ein und dasselbe sein knnten,

sich
Da
liee die
einem in-sich-zurckkehrenden Ringe
zu
W.L.
umbiegen.
aber das unendliche Streben vielmehr als ein solches
begriffen wird, das seinem
Wesen nach immer Streben
bleiben
mu
der Ring der W.L. offen, der ihr zugrundeWiderspruch ungelst bleiben.
Zwischen dem
praktischen unendlichen Streben und dem spekulativen Besoll,
so
liegende
greifen desselben klafft ein Spalt, der das Fichtesche
Das
sprengt.
spekulative
unendliches Streben nach
Sichbegreifen will
dem
sich
System
als
ein
Begreifen seiner selbst be-
greifen, und will durch dieses Begreifen doch zu einem Ruhepunkte kommen. Das aber kann nicht gelingen; denn
entweder vermag das Sichbegreifen das Streben zu befriedigen,
dann ist es nicht nur ein unendliches Streben nach
dem
Begreifen; oder es
vermag
s t dieses
Streben selbst,
dann
einem vollendeten Systeme

zu begreifen. Indem der Grundgedanke der Kantischen Ethik
auf das ganze System bertragen, indem die praktische
Vernunft als spekulative verstanden wird, negiert sie sich
selbst, zieht sich den eigenen Boden unter den Fen weg.
Es kann nicht wundernehmen, da die Spekulation in diesem
Schwebezustande nicht verharren konnte, da der schwankende Boden sehr bald verlassen werden mute,
da die
W.L. trotz der hinreienden Wirkung, die ihr aufwhlendes.
es sich nie als ein solches in
412
bohrendes Denken veranlate, keinen eigentlichen Schler

fand.
Und
es
ist
weiterhin verstndlich,
da der einzige
Schler", Schelling, binnen kurzem das verlorene Gleich-
gewicht wieder zu erlangen suchte, indem er sich vom Ich

weg- und den Erscheinungen, den Objekten zuwandte.
Von einer anderen Seite betrachtet, liegt der Grund
dafr, da die W.L, ihrer spekulativen Tendenz nach zum
ersten Grundsatze, zur Idee des absoluten Ich zurckkehren
sollte, statt dessen aber in der ethischen Idee des unendlichen Strebens endet, darin, da in die W.L. der Begriff
des spekulativen Ich nicht eingefhrt wird, da mithin trotz
aller
Reflexion auf die eigene Ttigkeit
Denken dennoch
die letzte
Besinnung auf
Fichte sieht nicht, da sein eigenes
dem
Fichteschen
sich selbst mangelt.
Denken
fortwhrend
unmglich
erklrt da
jedem Schritte, den er unternimmt, an dem Ende befindet, auf das er nur glaubt
zustreben zu knnen,
und da er andererseits, eben
weil er das nicht sieht, von diesem Ende berall gleich nahe
die Synthesis vollzieht,
die zu vollziehen er fr
er sich berall, in
und gleich weit entfernt bleibt, nicht aber ihm zustrebt.

Es geht Fichte mit der erstrebten Synthesis gerade so, wie es
nach seinen Worten dem Dinge an sich seines Gegners ergeht
,,Wo liegt nun das unabhngige Nicht-Ich unsers Gegners,
oder sein Ding an sich
? Offenbar nirgends und allenthalben
zugleich. Es ist nur da, inwiefern man es nicht hat, und es
entflieht, sobald man es auffassen will" (I, 283). Der positive
.
Gehalt seiner Lehre besteht nach seiner Absicht in der Erkenntnis, da das endliche Ich nur danach
streben
kann
Un-
unendliches zu werden, da sich in diesem Streben die
endlichkeit des Ich offenbart; da also das endliche Ich,

insofern es ins Unendliche strebt,
liches Ich
ist,
und da der durch
fr das
diese
Gegenstzlichkeit
und endlich zugleich zu

Denken entstehende unvermeidliche und
der Prdikate des Ich

sein
unendlich
ebensosehr ein unend-
unentrinnbare Widerspruch die Bedingung fr die Mglichkeit
des
endlichen
Bewutseins
sei
413
in dieser Einsicht gipfelt
das System, in ihr hat es seinen Stand- und Ruhepunkt erreicht. Wenn es aber einen solchen Gipfel- und Ruhepunkt
in dem Systeme soll geben knnen; wenn der unaufhebliche
Widerspruch durch die Erkenntnis desselben denn doch
gelst werden, das endliche Ich also, sofern es dieser Erkenntnis mchtig wird, ber die Unruhe seines Strebens zuletzt
siegreich hinausgelangen und sich voll-enden kann,
bleibt
dann noch ein Rechtsgrund dafr brig, dieses sich erkennende Ich als endlich zu bezeichnen ? Ist es nicht i n
diesem Endpunkte
wenigstens unendlich oder
viel-
mehr ber den Gegensatz endlich-unendlich erhaben,

identisch mit
bleibt
dem
sich
der Widerspruch
Aber
bestehen
Gehalt,
mndet
setzenden absoluten Ich
auch
in
dieser
letzten
liee
Oder
Reflexion
dann nicht ihr spekulativer

W.L, dann nicht in einen absoluten
zersetzt sich
die
Skeptizismus, der sich selbst in die Luft sprengt
Folgerung
sich
nicht anders
umgehen
als
Diese
dadurch,
da jene Identifizierung der sich erkennenden und der absoluten Vernunft vollzogen wird.
Dann aber wrde das
System seinen ethischen Gehalt einben, mit dem Charakter
eines kritischen auch den eines ethischen Idealismus verlieren. Diese zweite Entscheidung ist es, zu der sich der
deutsche Idealismus in seiner Entwicklung entschliet.
Vor die Wahl gestellt, entweder das sittliche Denken"
oder das Denken preiszugeben, whlt er das erstere und lt
die Spekulation ber die ethische Weltanschauung, der die
TranszendentalphUosophie ihr erstes Dasein verdankt, die

in Fichte ihren gewaltigsten und rcksichtslosesten Interpreten gefunden, triumphieren. Indem die W.L. die Ethik
zur Metaphysik steigert, ruft sie den Geist wach, der diesen
Anspruch der Ethik zurckweist. Der deutsche Idealismus

zertrmmert zuerst in Kant durch die Ethik die Metaphysik, er baut in Fichte die Metaphysik durch die Ethik
wieder auf; er wird zuletzt in Schelling und Hegel der Ethik
414
wiederum ihren Platz innerhalb der Metaphysik einrumen,

indem er das ursprngliche Recht der zertrmmerten aufs
neue zur Geltung bringt.
In der W.L. findet sich neben dem Begriff des absoluten oder reinen Ich des Anfangs noch derjenige des
endlichen Ich, unserer" Vernunft, die sich in theoretische
und praktische
aber, die
sich
selbst
reflektiert
geworfen.
mit
bald
Insofern
und praktisch zugleich

ber
und durch diese Reflexion das
System erzeugt, wird nicht

theoretischen
Die spekulative Vernunft
zerlegt.
theoretisch
begriffen;
dem
sie
wird bald mit
dem
zusammenIdentitt des theoretischen und
die
praktischen Ich
praktischen Ich als Idee auftaucht, wird die ber sich selbst
Da die Vereben dadurch

sich als die identische, praktisch-theoretische und somit als
absolute Vernunft erweist, gelangt zu keiner Klarheit; mit
Fichteschen Ausdrcken: die systematische SjTithesis setzt
reflektierende Reflexion
nunft, welche in der
,,
praktisch" genannt.
W.L. ber
sich reflektiert,
sich nur, aber sie setzt sich nicht als gesetzt.
wegen
mit
schliet sich der Kreis der
dem
W.L, nicht:
Eben
von
des-
endet nicht
Sichbegreifen ihrer selbst, sondern mit
greifen des sittlichen Ich, als eines
mu
sie
dem Be-
ihr getrennten.
,,Das
ber sich reflektieren, ob es wirklich alle Realitt

in sich fasse. Es legt dieser Reflexion jene Idee [des absoluten Ich] zum Grunde, geht demnach mit derselben in die
Ich
Unendlichkeit hinaus, und insofern
ist
es
praktisch:
nicht absolut, weil es durch die Tendenz zur Reflexion eben
aus sich herausgeht; ebensowenig theoretisch, weil seiner

Reflexion nichts zum Grunde liegt, als jene aus dem Ich
selbst
herstammende Idee ..."
flektieren darber,
(I,
277).
ob das Ich wirklich
Aber
alle
ist
das Re-
Realitt in sich
Tat ein blo praktisches, d. h. das Reflektieren der ,, gemeinen Menschenvernunft" Kants? Oder ein blo ethisches? Ist es in der
Tat nicht-theoretisch, weil seiner Reflexion nur die aus dem
fasse (das Reflektieren der
W.L. !)
in der
415
Ich selbst herstammende Idee des absoluten Ich zugrunde

liegt 1) ? Diese Idee wird doch vielmehr von Fichte selbst als
transzendentale" von der praktischen Idee, die ,,fr das Ich
selbst" und nicht nur fr den Philosophen" (I, 515) vorhanden ist, sorgfltig unterschieden. Hier wird der Mangel
an Reflexion und Einstimmigkeit sonnenklar: es gibt
keinen Platz in. der W.L. fr das ber sich reflektierende
theoretisches und praktisches Vermgen
Ich, weil das
sich
in
vereinende
hinausgehoben,
absolute
vom System im
ber alle Reflexion

Grundsatz" abgetrennt
Ich
,,
und weil das begriffene praktische Ich nicht das theoretisch und praktisch zugleich ttige, sich begreifende,
sondern allein das vom theoretischen abgetrennte, ihm ent-
wird,
gegengesetzte
Identitt,
praktische
weder
in
sein darf;
dem, worauf
dem reflektierenden Ich
selbst.
es
kommt
zu keiner
reflektiert wird,
Obwohl Fichte
noch in
aufs schrfste
betont, da es kein theoretisches Handeln gibt ohne ein

praktisches, kein praktisches ohne ein theoretisches, schreitet
doch nicht dazu fort einzusehen, da eben die Reflexion die

Einheit von theoretischem und praktischem Handeln darstellt.
Die Reflexion ist weder theoretisch noch praktisch,
sondern beides zugleich; trotzdem kann sie bei Fichte nicht
die Reflexion des absoluten Ich ber sich selbst sein, denn
er
dies reflektiert nicht, weil es ,,Eins in Allem, Alles in

ist
was
ist sie
Wie kann
sie sich
begreifen
drngt ber Fichte hinaus; erst Hegel

sie
zu beantworten
stellt
Einem"
Diese Frage
sie
und sucht
^).
1) Pichte bleibt hier in dem Kantischen Denken befangen, fr

das theoretische Vernunft soviel bedeutet wie Verstand. Auch die
,, Deduktion
der Vorstellung" gelangt nur bis zur Deduktion der
Kantischen Vernunft, nicht aber der spekulativen.
2) Es liegt eine Aeuerung Pichtes vor, die es besttigt,,
da die oben aufgeworfene Prge Pichte selbst unbeantwortbar schien: ,, Jenes ursprngliche Setzen nun und Gegensetzen und
Teilen ist N.B. kein Denken, kein Anschauen, kein Empfinden,
kein Begehren, kein Phlen usf., sondern es ist die gesamte Ttigkeit
416
Die beiden ersten Grundstze.

Whrend Kant von
der Erfahrung zu den Bedingungen

und von den Bedingungen zum Unbedingten
aufsteigt, geht Fichte den umgekehrten Weg. Das Unbedingte macht er zum Ausgangspunkt, weil es die hchste
fr
nicht nur fr die Erfahrung, sondern
Bedingung
das philosophische Begreifen ist nicht von der Welt zu Gott,
sondern von Gott zur Welt geht bei ihm der Weg des Denkens. Das, was aller Wahrheit, zu der das Denken gelangt,
zugrunde liegt, ist nicht die Erfahrung, denn sie hat selbst
nur Wahrheit, sofern ire Grnde, ihre Bedingungen wahr
sind; diese aber entleihen ihre Geltung wiederum dem
derselben
hchsten Grunde, der obersten Bedingung, die durch

nichts anderes mehr bedingt wird: dem Unbedingten i).
Das Unbedingte mu daher dem Denken ,,zum Grunde"
gelegt, es
werden.
ist,
da
mu
bedingte
alle
System
soll,
nicht
abhngig ist von der

Forderung gilt
von
auszugehen, wenn Ordnung in
Wahrheit
unweigerlich
so
obersten
das
Grund-satz des Systems ausgesprochen
Aber so unwiderleglich die Behauptung fr Fichte
unbedingten
dem
als
die
Grunde
der Begrndungen
gengt,
hineingebracht werden
da der oberste Grund
steht es fr ihn,
so fest
um
fortzuschreiten,
Bewegung zu setzen und
das,
was
um
folgt,
das
Denken
in
abzuleiten; da
Namen hat, die im Bewutvorkommt, die unbegreiflich ist ." (L. u. B.^ II, 214).
Der Ausgang von dem formallogischen Satze A=A (Fichte
des menschlichen Geistes, die keinen

sein nie
1)
um die Identitt auszudrcken das mathematische Gleichheitszeichen an; das verfhrt ihn dazu, statt Identitt bisweilen
Gleichheit zu sagen [z. B. I, 103 oben], wodurch die Klarheit getrbt
wendet,
und
Gedanke verdorben wird) hat bei Fichte keine sachBedeutung. Sachlich ist das Ich=Ich der Grund fr das A=A,
auf das sich Fichte nur als auf etwas allgemein Zugestandenes sttzt,
um zugleich auch auf den Unterschied hinzuweisen zwischen dem A
selbst der
liche
und dem
Ich:
das
ist ein
Gesetztes, das Ich ein Sichsetzendes.
vielmehr, da die Zweiheit des Unbedingten
dem Gedanken
schon
und
Grund
und Bedingten
des Unbedingten, die Zweiheit von
schon dem
hchsten
Folge
417
Gedanken des
Grundes
den
neben
Grundsatz ein zweiter

Grundsatz
den Anspruch des
ersten, alleinige oberste und absolute Voraussetzung zu
anhaftet
zu treten hat, der
sein,
als
oder, logisch gesprochen,
einschrnkt
negiert.
Der
mu
seinem Wesen nach behaupten, das

System in sich zu enthalten, da er aufhren wrde, der
erste
Grundsatz
fr die aus ihm abgeleiteten Stze

wenn zu deren Begrndung etwas nicht
in ihm Gedachtes hinzukommen mte. Und doch mu etwas
hinzukommen, da sonst das im ersten Grundsatz Enthaltene
nie aus ihm herausgehen, sich nie als System entfalten wrde.
,,
zureichende Grund"
des Systems zu sein,
Hier
liche,
zeigt
daher
sich
der anfngliche,
unvermeidliche Widerspruch:
so
unausweich-
rechtskrftig das
Postulat des Systems
ist, das Absolutheit und damit EinzigGrundes verlangt, so unerfllbar ist es.
Die absolute Setzung gilt, und sie gilt nicht
sie gilt,
denn sonst ist berall keine Wahrheit; sie gilt nicht,
denn sonst ist Wahrheit nur in ihr, nicht aber auerhalb
ihrer, sonst gibt es keine Wahrheit des Systems. Deshalb
mu das System zweiAusgangspunkte haben, einen,
der die Absolutheit setzt, und einen, der sie negiert dem Ja
mu das Nein entgegengeschleudert werden, denn erst am
Nein kann sich das Ja bewhren. Zwar wird die gnzliche
Vertilgung des Nein im absoluten Ja vorausgesetzt; aber
diese Voraus- Setzung, diese Hypothesis kann erst denkreal werden, kann ire Geltung erst erweisen, wenn das Nein
ebenfalls zu Grunde gelegt, wenn dem Ja ebenso kategorisch
und absolut widersprochen wird. Zwar wird durch das
Nein nichts hervorgebracht: die Negation setzt nichts Positives, sie erzeugt keinen Gehalt; der Gehalt, den sie
negiert, wird Ihr durch das absolut schpferische Ja vorausgegeben. Aber im Ja ist das Nein nicht ent-
keit des hchsten
Kro
e r
Von Kant
bis
Hegel
I.
27
418
halten:
Form
die
Form
der Bejahung,
der Verneinung
sie ist ihr
ist
unabhngig von der
gegenber ein absolut Neues
und Fremdes. Indem sich die Bejahunggegenber der Verneinung behauptet, zerlegt sich ihr Gehalt das Ja kann sich nm*
behaupten, indem es seinen ursprnglichen Anspruch, das
Absolute zu setzen, aufgibt und dem Nein eine gewisse Sphre
einrumt. Dabei aber kann es kein Bewenden haben; denn
der ursprngliche Anspruch bleibt,
das Ziel der Denkbewegung mu es sein, ihm gerecht zu werden, indem schrittweise die eingerumte Sphre dem Nein wieder abgewonnen
wird. Es ist vorauszusehen, da dieser Proze unendlich
ist; denn soviel auch immer dem Nein abgerungen wird, es
kann niemals gnzlich vertilgt werden, da es sonst gar nicht
absolut htte gesetzt werden knnen.
Man kann sagen, Fichte bewahrt sich in dem zweiten
Grundsatze den Ausgangspunkt der Kantischen Philosophie. Nimmt er im ersten den Standpunkt der Absolutheit
ein, so wird er im zweiten dem der Endlichkeit gerecht: die
Spannung zwischen beiden ruft die Aufgabe ihrer Vereinigung
und damit die Ttigkeit des Denkens wach, so wie die Spannung zwischen Pflicht und Neigung, zwischen bersinnlichem
Gesetz und sinnlicher Triebfeder sittliches Handeln erzeugt.
Zwar wird das Handeln zum sittlichen allein durch die
;
Unterordnung des Willens unter das Gesetz,

dieses ist der
alleinige sittliche Bestimmungsgrund aber ohne die Schranke,
die das Gesetz an den sinnlichen, empirischen Motiven findet,
knnte die Tat des Willens niemals entstehen. Das absolute
;
Ja, das absolut sich selbst setzende, das absolut freie Ich
soll
der alleinige Bestimmungsgrund alles Denkens sein,
Denken zielt darauf ab, in diesem Ich die Wurzel aller

Wahrheit zu erweisen; damit aber dieser Erweis erfolgen,
die Tat des Denkens vollbracht werden knne, mu notwendigerweise dem Ja ein zu vernichtendes, zu verneinen-
alles
des Nein,
dem
absoluten Ich ein absolutes Nicht-Ich ent-
gegengesetzt werden, und dieser Akt der Antithesis
mu
419
ebenso zu Grunde gelegt, ebenso voraus-gesetzt werden, wie

der Akt der Thesis; denn das denkende Handeln, das handelnde Denken kann erst beginnen, wo die Spannung zugrunde liegt, wo die Kluft aufgerissen ist zwischen Gesetz
und Schranke, zwischen Ja und Nein, zwischen Absolutund Endlichkeit.

Das absolute Entgegensetzen hat daher eine ganz
andere Funktion und Bedeutung als das absolute Setzen:
das absolute Ich soll gesetzt werden, in ihm wird das
Resultat voraus-gesetzt, als wre es schon erreicht, da
der erste Grundsatz entspricht
es erreicht werden soll;
so dem Kantischen Glaubenspostulat; in ihm handelt
die W.L. ,,pfhchtmig". Der zweite Grundsatz entspricht
dem Ausgangspunkte der Kantischen Philosophie; in ihm
heit
gelangt das
Sinnlichkeit,
Moment
der Erfahrung, der Gegebenheit, der
der Neigung zur spekulativen Anerkennung:
das Nicht-Ich soll nicht gesetzt, sondern es soll nicht

gesetzt werden; wird es dennoch und zwar absolut, so
wie das Ich, gesetzt, so geschieht das nicht aus dem
ethischen Denkgesetze, sondern aus spekulativer Einsicht.
Das Entgegensetzen
kein Handeln der reinen praktischen,
ist
sondern der reinen spekulativen Vernunft; so

der Abgrund, den das System ausfllen, den es
schwinden bringen
zweiten Grundsatze
soll
handeln,
will,
sogleich zwischen
dem
tut
sich
zum
Ver-
ersten
und
Die reine praktische Vernunft allein

soll spekulativ sein; aber zwischen ihr
auf.
sie allein
und der spekulativen Vernunft
klafft
sogleich
am Anfang
der unheilbare Spalt, der die Eine Vernunft zerreit.
Es
Eine Vernunft sein, die das System begrndet

und beherrscht; aber eine zerrissene Vernunft, eine Vernunft,
die eine Widervernunft sich gegenber hat, erffnet
das System: dem bejahenden Geist tritt der verneinende
entgegen mit demselben Ansprche auf Absolutheit denn auch
soll dieselbe
das Entgegensetzen
ist
ein Setzen, eine Handlung, ein

27*
Akt
420
der Freiheit, obwohl das allein setzende
und handelnde Ich

durch diesen Akt negiert, obwohl alle Freiheit durch ihn
zunichte gemacht wird. Das Geheimnis der Weltschpfung
und des ,, Abfalls der Engel" hat kaum in irgendeinem philosophischen Systeme eine so groartige und einfache, eine
so ins Prinzipielle erhobene Darstellung erfahren;
im
Denkens selbst, in den logisch ersten
Erkenntnis wird es aufgesprt und an die
Spitze des Systems gestellt. Der Gegensatz, den das Kan-
Ursprung
Grnden
des
aller
Denken
zugrunde liegen hat, den es in wechselnder Gestaltung, in immer neuen Verwandlungen ausspricht,
wird von Fichte in absoluter Reinheit und Grundstzlichkeit ans Licht emporgehoben, und eben dadurch die von
tische
sich
Kant ersehnte Einheit ins System hineingebracht.

Auch bei Kant findet sich, schrfer gesehen, schon
Doppelheit des Ausgangspunktes.
Sie
macht
sich
die
einmal
darin geltend, da theoretische und praktische Philosophie,
Anfang haben; denn obwohl die

Ethik mit der Kjitik der reinen Vernunft zusammentrifft,
baut sie sich doch nicht eigentlich auf ihr auf, sondern hat
ihren eigenen, gesonderten Gang, der mit der Analyse der
gemeinen Menschenvernunft" beginnt. Wichtiger noch
,,
aber ist die Doppelheit der Momente, die bei Kant sowohl
in der theoretischen wie in der praktischen Philosophie von
allem Anfange an das Denken beherrschen. Wenn gesagt
jede fr sich ihren eigenen
wird,
Kant gehe
in der theoretischen Philosophie
von der
Erfahrung aus, so bedeutet das nicht, er sttze sich auf ,, Erfahrungstatsachen" oder auf Erfahrungsurteile; sondern er
und entdeckt in
ihnen die beiden Momente des Apriori und Aposteriori, der
Form und der Materie, des Uebersinnlichen und des Sinnlichen.
analysiert vielmehr die Erfahrungsurteile
Auch Kant
von vornherein neben das eigentliche

Erfahrungsmoment das transzendentale, das aus der Erfahsetzt mithin
rung, d. h. aus
dem Momente
schlossen werden kann.
des Empirischen niemals er-
Fichte hebt aus den mancherlei
Verkleidungen, in denen bei

gegenbertreten,
ihren
Kant
421
die beiden
Momente
sich
unverhllten Kern heraus

seiner beiden ersten Grundstze,
reinen,
und bringt ihn in die Form

Dadurch wird deutlich, da der Grundgegensatz nicht nur,
wie es in der K. d. r. V. aussieht, zwei Komponenten betrifft,
die in ihrer Zusammenfgung das Ganze des Erfahrungsurteiles ergeben, sondern da in ihm die Prinzipien ergriffen werden, aus deren Vereinigung das Ganze des
Systems, das Ganze der ,, menschlichen Vernunft", des Bewutseins
resultiert.
Wie der
erste
Grundsatz schon
als
Grundsatz sein
Gegenspiel, das System, fordert und damit den
Keim
des
Widerspruches in sich trgt, auch ohne die Antithesis des

ist dieser, fr sich genommen, ebenso
schon mit dem Widerspruche behaftet: Grundsatz zu sein
und doch auch das Gegenteil eines Grundsatzes, eines Prinzweiten Grundsatzes, so
zips.
So wenig bei Kant die sinnliche Materie
in der theo-
Maxime in der praktischen PhiloWert von Prinzipien haben, da sie vielmehr den
wahren theoretischen und praktischen Prinzipien entgegenretischen,
die sinnliche
sophie den
gesetzt werden,
so wenig darf das Nein des zweiten Grund-
den Anspruch erheben, begrndend zu sein, da es

vielmehr den Grund, den absoluten Urgrund negiert. Whrend aber bei Kant die ungeheure Problematik und Antinomik
satzes
dieses Verhltnisses dadurch verschleiert wird, da die tran-
szendentalen Prinzipien durch Analyse der Erfahrung und
gemeinen sittlichen Vernunft gewonnen werden, als

brauchte das Denken blo von einem vorliegenden, gegebenen
Ganzen auf die eine Seite, die Seite des apriori, zu sehen und
knnte die andere Seite, die des aposteriori, vernachlssigen,
das nichtprinzipielle Moment der Erfahrung als Erfahrung
der
und dem
bringt
Leben a 1 s Leben berlassen,
Fichte zum Bewutsein, da sich in diesem Prozesse des Absehens von einer Seite, des ,,Abstrahierens", das grte
spekulative Problem verbirgt. Denn das Ganze wird durch
sittlichen
422
diese transzendentale Abstraktion"
wie die Abstraktion selbst.

Was soll es heien, da
gezogen,
ein
sich der Teil
^)
ebensowenig begriffen
vom Ganzen
anderer Teil zugelassen wird
zum Ganzen,
ein Teil ab-
Wie verhlt
zum TeU im Ganzen?
der Teil
Darauf kann nur derjenige antworten, der einen Begriff

vom Ganzen besitzt und aus dem Ganzen die Teile begreift,
der auf das Setzen des Ganzen als eines Ganzen und das
Zerteilen des Ganzen in die Teile reflektiert. Der Begriff
des Ganzen aber kann durch Zerteilen oder Abziehen nie
entstehen. Zwar bildet auch Kant einen solchen Begriff,
indem er zur Idee und zum Ideale der Vernunft aufsteigt;
da er aber nicht von diesem Begriffe ausgeht, so bleibt er
darin befangen, in dem Ganzen nur die unendliche Aufgabe
der
Erfahrung,
lation
und
nicht
die
fr
die
Speku-
Aufgabe zu sehen
er reflektiert deshalb nicht darauf, da die Spekulation ein Ganzes
zerteilt, und da sie, um die Zerteilung vornehmen zu knnen,
zunchst das Ganze als Ganzes setzen,
da sie die Seiten
oder Momente des Ganzen nur unter Voraussetzung des
Vernunftganzen selbst als Seiten oder Momente an ihm
begreifen kann. Fichte richtet auf diesen Punkt sein Augenmerk die Synthesis, welche in der Erfahrung und dem sittlichen Leben sich vollzieht, darf nicht als das ursprngliche
Ganze gelten, von dem der Philosoph zu abstrahieren htte
sich
ergebende
diese Synthesis
ist
vielmehr als eine Wiedervereinigung
der im Ganzen getrennten
Momente zu
begreifen.
diese Wiedervereinigung begreifen zu knnen,
einer
ursprnglichen
lichen
lichen
,,
Um
aber
mu
ursprng-
Fichte zu
Synthesis und zu einer
Antithesis aufsteigen
Abstraktion" vielmehr
er
mu den Akt der
als
Akt
ursprng-
einer ursprnglichen
Verneinung des Ganzen erfassen,

erst mit Hilfe dieser
Verneinung" kann er zum Begriffe der Zerteilung und des
1) Vgl. zu diesem Begriffe die vorzglichen Ausfhrungen von
Lask, Pichtes Idealismus und die Geschichte, 1902, 26 ff.
423
gelangen. Aller Abstraktion liegt die ursprngliche

Setzung und Verneinung des unzerteilten Ganzen zugrunde das Denken dieses Ganzen ist die oberste Bedingung
nicht der Erfahrung, sondern
des
fr die Mglichkeit
Denkens selbst, der Trennung von Form und Materie der
Teils
Erfahrung wie des

keit also des
,,
sittlichen Wollens,
fr die Mglich-
Das Vererst gesetzt und negiert

es zerteilt werden kann.
transzendentalen Abstrahierens".
nunftganze mu
worden sein, ehe
Die spekulative Schwierigkeit, die die beiden ersten
Grundstze der W.L. zu beheben haben, besteht darin, da
in ihnen der Grund fr jede Trennung des Vernunftganzen
gelegt, und da hinwiederum im Vernunft ganzen jede Trennung berwunden und die Identitt der Gegenstze gedacht
werden soll. Das an den Anfang gestellte Ganze, das absolute
Ich gert durch die Entgegensetzung selbst in die Situation
des Entgegengesetzten hinein, und so entsteht der dialektische Waffengang zwischen dem gegensatzlos erzeugten
und dem
gegenstzlich gewordenen Ja.
Es
ist
schon darauf
hingewiesen worden, da dieser Widerspruch, genau gesehen,

nicht erst durch die einander gegenstzlichen ersten beiden
Grundstze hervorgerufen wird, durch welche die Setzung

des absoluten Ich bejaht und verneint wird, sondern da
er schon in jedem von Urnen enthalten ist; da somit die
Auseinanderfaltung des Ja und Nein, wie sie durch Fichte
vorgenommen wird, eine knstliche ist,
man darf wohl
auch eine kunstvolle. Denn der Beginn der W.L. ist nicht nur gewaltig,
weil er in geradezu klassischer Einfachheit das Geheimnis
von Gott und Welt in die Form philosophischer Grundstze
kleidet, sondern auch durch die logische Kunst, mit
sagen, nicht nur eine knstliche, sondern
der er die dialektischen Momente
alles
Denkens stufenfrmig
424
aufbaut und miteinander in Streit geraten lt. Freilich

wird es sich zeigen, da diese Kunst dem Probleme nicht
voll gerecht wird; da die Momente, indem sie als Grundausgesprochen werden,
ihren
Charakter, bloe
stze
Momente zu sein, einben, und da dadurch die Fichtesche
Dialektik
eine
und
Steifheit
Starrheit
behlt
die
erst
Hegel zu beseitigen versucht,

wodurch dann allerdings
auch der spekulative Sinn dieser Dialektik eine Aenderung
erfhrt.
Indem Fichte die Momente zu Grundstzen verfestigt, reit

er sie
von vornherein auseinander, er macht aus ihnen zwei

das Ich und das Nicht-Ich. Obwohl die
Gegenstnde:
W.L.
sich bemht, die Gegenstndlichkeit dieser beiden

zu vernichten und ihre reine Momenthaftigkeit
Gegenstnde"
,,
herauszuarbeiten, obwohl sie durch das Uebergreifen des
Ich ber das Nicht-Ich die Zerrissenheit wieder tOgen und
Einheit in der
die ursprngliche
Bewegung des Denkens
mu
doch die anfngliche Grundsatzdualitt sie dauernd daran hindern: die Verfestigung
ist nicht wieder aufzuheben, das Ganze nirgends herzu-
wieder herstellen
stellen.
will, so
Es bleiben zwei Absoluta im System,
da im Absoluten zwei sich durchdringende Momente

aufgezeigt werden. Der Widerspruch wird nicht im ersten
Grundsatze selbst blogelegt, oder dieser entwickelt sich
nicht zum zweiten, zu seinem Gegen-satze, sondern der
zweite ist em neuer Beginn, getrennt vom ersten; da dieselbe Vernunft, die den ersten getan, diesen zweiten Schritt
tut, da sie ihn tun mu, aus einer ilir innewohnenden Notwendigkeit, oder da der zweite Grundsatz selbst
statt
schon ein ]\Ioment des ersten ausmacht,

darauf
reflektiert
die
W.L.
darauf nicht reflektieren: weil
nicht,
sie
und
sie
darf
das absolute Ich
auch
frei er-
halten will von der Negation, weil der erste Grundsatz keine
Synthesis, sondern eine Thesis sein
der
Momente
in ihr
nur
dem
soll,
weil die Dualitt
endlichen Denken, nicht aber
dem
425
Oder anders gewandt:

das Denken der W.L. bleibt von den Akten des Sichsetzens
und des Entgegensetzens getrennt; es identifiziert sich nicht
absoluten Sichsetzen angehrt
i).
mit diesen Akten, es findet in ihnen nicht sich selbst, nicht

sein eigenes Setzen und Handeln: es denkt in ihnen nicht
sich selbst,
denkenden
Denken
ilir
ist
Ich, ist nicht ein
nicht Selbsterkenntnis des sich
Denken
dieses Sichdenkens;
Selbstbewutsein, sondern
ihr Ich ist nicht sichdenkendes
Nicht-Denken (das ursprngliche Entgegenan sich ber alles

setzen des zweiten Grundsatzes) negiertes,
Denken erhabenes, von allemDenken, allerRef lexion getrenntes
Ich, das erst durch die Negation in das theoretisch erkennende
und das praktisch handelnde verwandelt wird. Die beiden
Absoluta: das absolute Ich und das absolute Nicht-Ich,
bleiben beide jenseits des Denkens, dem Denken vorausgesetzt; das absolute Ich, weil es noch nicht oder nicht mehr
denkt (je nachdem es als Anfangspunkt als spekulative,
transzendentale Idee, oder als Ausgangspunkt als transzenein durch ein
dental-praktische Idee, erscheint),

weil es kein Ich
das absolute Nicht-Ich,
Beide sind nur die Bedingungen fr die
ist.
Mglichkeit des Denkens, deshalb so wenig selbst Produkte

des Denkens,
als
Kants Erfahrungsbedingungen Produkte
der Erfahrung sind, der sie vielmehr vorhergehen.
In ilirer
Doppelheit erhlt sich der Doppelsinn des Kantischen Dings
an sich, das einmal als der absolut gesetzte Stoff (als das
Affizierende)
(als
Idee,
als
und sodann
Ideal,
als
als
die
absolut gesetzte
bersinnliches
Form
Substrat) auftritt;
werden nicht als Momente in ilirer Mitte, dem sich

denkenden Ich, vereinigt.
Aber sind nicht auch die beiden ersten Grundstze Akte
sie
1) Treffend sagt Ebbinghaus: Das sich selbst setzende Ich

und das das Nicht-Ich setzende sind selbst nur dem Namen nach
dem Begriffe nach liegt die unberbrckte Transzendenz,

Kant zwischen dem Ich und dem Dinge an sich liegt, nun-
identisch;
die
bei
mehr zwischen den beiden Akten des Ich
selber"
(a.
a.
O. 16).
426
des Denkens
Urteile, die
Sind
wahr
sie
nicht ihrer logischen Struktur nach
sein wollen, unterliegen sie nicht wie alle
Urteile den formalen Denkgesetzen
Ist nicht in
in allen Urteilen ein logisches Subjekt
ihnen wie
von einem logischen
Prdikat zu unterscheiden, die beide durch ein verbindendes

Glied miteinander verknpft werden ? Wie knnten sie
sonst die
Form von
wiederholt
von Grundstzen erhalten
Stzen,
Fichte
bei
hier
sich
dasselbe
Es
Miverstndnis,
dem auch Kant,
wie oben gezeigt wurde, verfllt, wenn er

den synthetischen Grundstzen apriori mehr als nur
Momente der als transzendentale Apperzeption sich herin
stellenden Synthesis,
vollzogen sieht
alle
und
wenn
sie als
er in ilmen diese Synthesis
schon
allgemeinste Natiu-gesetze, denen
besonderen blo subsumiert zu werden brauchen, forwlirend sie in Wahrheit nichts anderes als schema-
muliert,
Bedingungen der Erfahrung

sind.
Fichte will nicht
Bedingungen der Erfahrung,
sondern die Bedingungen des Denkens berhaupt an die
Spitze seines Systems stellen; in Analogie zur reinen Naturwissenschaft" will er eine reine Philosophie" begrnden seine
Grundstze sollen nicht oberste Naturgesetze, sondern philotisierte
formale
Kategorien,
die
,,
,,
sophische
Grundstze,
Grundgesetze
alles
philosophischen
Denkens sein. Aber ebensowenig wie Kants Grundstze

schon Produkte des naturwissenschaftlichen, drfen Fichtes
Grundstze schon Produkte des philosophischen Denkens
sein: weder der erste noch der zweite Grundsatz, weder die
Thesis noch die Antithesis sind Synthesen, sind synthetische
Urteile apriori. Erst der dritte Grundsatz soll die erste Synthesis herstellen;
aber wie knnen Grundstze, Grundurteile nicht Synthesen sein ? Wie knnen sie gedacht
werden, wenn sie nur Denkmomenten Ausdruck verleihen

ein
sollen ? Gibt es ein nicht-synthetisches Denken,
in
Vollnicht
Denken, das die Momente seiner selbst noch
stndigkeit in sich trgt

nicht
gibt,
nicht
geben
Und wenn
kann,
es ein solches
welchen
Wert,
Denken
welchen
427
dann die Grundstze

diese VorVoraus-setzungen ? Hier kndigen sich
Probleme an, mit denen die W.L. von 1794 ringt, ohne
sie klar zu sehen, ohne eine Lsung fr sie zu finden.
Der erste Grundsatz soll Grundsatz des Systems sein,
soll das Prinzip der W.L. aussprechen, soll die erste Belogischen Sinn haben
gedanken,
diese
dingung fr das philosophische Denken abgeben; und er

auch in sich absolut selbstndig sein, das ganze System
schon in sich enthalten, die Totalitt der Vernunft reprsentieren.
Beide Gedanken werden nicht zusammengebracht;
deshalb bleibt es unklar, wer den ersten Grundsatz
denkt, wer die absolute Tathandlung des Sichsetzens vollzieht, und welche logische Struktm' und Dignitt diesem
soll
aber
Akte zukommt. Das absolute Ich setzt sich selbst
wer setzt dieses Sichsetzen des Ich? Das endliche
Ich ? Der Philosoph ? Aber kann er das Sichsetzen des absoluten Ich setzen, ohne selber absolutes Ich zu sein
die absoluteTathandlung
in sich vollzieht,
in diesem Vollzuge, in dieser
Handlung
mu
Wenn er
er nicht
eben
selbst absolutes Ich
Die Zweideutigkeit der ersten, alle brigen begrndenden Setzung wird so ganz deutlich. Sie macht sich bei
Fichte selbst darin bemerkbar, da er von zwei ganz ver-
sein
denen der Philosoph zum ersten

Grundsatze gelangt einmal von Reflexion und A bstraktion, das andere Mal von intellektueller
Anschauung. Dort behlt er die Kantische Methode
bei, die oberste Denkbedingung wird durch ein Abscheiden des
apriorischen Moments, durch ein Absehen vom empirischen
gefunden hier will er ber die Kantische hinausdringen, um das
schiedenen
Wegen
redet, auf
:
Vernunftganze,
um das absoluteich,
die ursprngliche Einheit
und emphischen Moments

anzuschauen. Das Absolute
des apriorischen
in Unmittelbarkeit
intellektuell
wie das Wort

Aber nicht durch
ethymologisch besagt,
Loslsen
soll es
das Losgelste.
ist,
zur Erzeugung gebracht werden, als wre
vor ihm schon ein anderes gesetzt, an
dem
es
nur haftete.
428
um das Losgelste"
zu werden; sondern es soll unbedingt, d. h. beziehungslos,
also gerade nicht in Beziehung zu einem andern gesetzt,
es soll als das, was es ist, intellektuell angeschaut werden
und von dem es getrennt werden mte,
vielmehr
anschauen als das, was es ist,

durch Tathandlung erzeugt. Das eine Mal abstrahiert
der Philosoph als empirisches Ich von seiner
empirischen Beschaffenheit; das andere Mal ist es das
absolute Ich, welches sich selbst setzt und dieses Sich-setzen
indem
es soll sich selbst
es sich
indem es sich anschaut.

Fichte schwankt zwischen beiden Mglichkeiten aber die
erstere gewinnt die Oberhand ber das System der W.L. das
Denken des ersten Grundsatzes und die Tathandlung bleiben
zweierlei: das erstere ist Handlung des Philosophen, das
zweite Handlung des absoluten Ich; das erstere ist Reflexion ber die Handlung, diese selbst aber ist reflexionslos,
geschieht ohne Bewutsein, ist bloe Handlung, reines Tun,
ist vor-gedacht. Das ,, Setzen" ist kein spekulatives, sondern
ein vor-spekulatives, in dem Tun und Denken noch nicht
geschieden, sondern ungeschieden eines sind. Aber lt sich
denken ? Und
dies vor-gedachte, vor-spekulative, reine Tun
irgendwie gedacht mu es doch werden, indem es zum,, Grundsatze" wird Das absolute Setzen ist unbegreiflich wie Kants
setzt,
Freiheit, geht es allem Begreifen voran,
aber es wird
dennoch als absolutes Sichsetzen im Grundsatze gesetzt es wird

zu einem gedachten Inhalte, wird als das, was es ist, intellektuell
:
wie ist das

angeschaut und in die Form des Urteils gebracht,
mglich ? Indem das philosophische Denken von dem absoluten
Identitt des Tuns

werden soll, dem Denken vielmehr verloren: das Tun der Tathandlung und das Denken
dieses Tuns sind nicht ein und derselbe Al^t, wie es der Idee
entspricht, sondern die Reflexion tritt uerlich an das Tun
Sichsetzen geschieden wird, geht die
und Denkens,
heran; der
vom
das Absolute
als
die gedacht
absoluten Ich geschiedene Philosoph setzt
etwas auerhalb seiner
selbst, so
wie Gott
auf
dem Standpunkte
429
des Lebens als ein Ich auerhalb des
Logik" des Postulatenglaubens erDie transweist sich auch in der W.L. als bermchtig.
Ich vorgestellt wird: die
zendentale Idee bleibt Idee und realisiert sich nicht, ob-
wohl das Sichrealisieren
es
welches die Idee des ab-
ist,
soluten Ich ausmacht.
Auch der Ausdruck
,,
intellektuelle
Anschauung"
(I, 10,
darber nicht tuschen: zwar klingt

Forderung einer absoluten Methode an, die sich
16, 22) darf schlielich
in
ihm
die
nicht auf die transzendentale Abstraktion

sttzt, sondern
Weg
des absoluten Ich selbst
und Reflexion
ist;
aber diese
Ja schon dem Ausdrucke

Forderung wird nicht erfllt.
hngt die Erinnerung an das an, was Kant mit ihm bezeichnet hat, obwohl er von Fichte anders verwandt wird;
es bleibt die Vorstellung mit ihm verbunden, da der Verstand etwas von ihm selbst Geschiedenes, etwas An-sichseiendes anschaut, wenn auch dieses Geschiedene selbst ein
Ich und zwar das absolute Ich ist nicht aber meint er, da
dieses Ich sich selbst intellektuell anschaut, da intellektuelle Anschauung und Tathandlung eines und dasselbe sind. So wie nach Kant in der Erfahrung Anschauung
und Verstand zusammenwirken, so unterscheidet Fichte auch
;
im philosophischen Denken diese beiden Momente die Anschauung des Denkens nennt er intellektuell, die Verstandesttigkeit Reflexion; beide mssen sich vereinigen, damit
das Geschaute begriffen werde. Die intellektuelle Anschauung
ist daher fr Fichte nicht wie bei Kant die Idee einer uns
versagten bersinnlichen Anschauung der Dinge an sich,
sie ist aber auch nicht Anschauung des absoluten Ich, nicht
Selbstanschauung desselben; sondern sie ist spekulative Anschauung, die sich auf den ,, Gegenstand" der
W.L., auf die durch sie zur Erkenntnis ihrer selbst gelangende Vernunft richtet und sich mit der Reflexion verbindet, um das Angeschaute in ein Begriffenes zu ver:
wandeln.
430
Der dritte Grundsatz.

Die Dialektik
der W.L. entsteht
menschliche oder endliche Ich

solutes begriffen wird.
als ein
dadurch,
da
das
eingeschrnktes ab-
Absolutheit und Eingeschrnktheit
oder Endlichkeit schlieen sich aus; dasselbe Ich kann nicht
und nichtabsolut sein, und doch ist das

Denken des menschlichen Ich von diesem
zugleich absolut
menschliche
Widerspruche nicht zu befreien, sondern wird erst durch

ihn mglich; er mu daher dem System, welches den Mechanismus des menschlichen Geistes" aus einem Prinzip
heraus verstehen will, zugrunde gelegt werden. Um den
Widerspruch zur Darstellung zu bringen, wird zunchst
das absolute Ich gesetzt oder die absolute Selbstsetzung
ausgesprochen, sodann wird diesem Spruche widersprochen,
dem
Es ist dasselbe
und sich nicht setzt; dieser Widerspruch ist unertrglich und mu behoben werden. Das ist
nur mglich, wenn das absolute Ich zerteilt, geschieden,
wenn eine Unterscheidung vorgenommen wird, die eine Vereinigung herbeifhrt. Das absolute Ich darf seiner Totalitt
nach nicht negiert werden, die Negation darf nur einen Te
desselben betreffen, whrend der andere, brig bleibende
Teil unbetroffen bleibt und sich der Negation gegenber
in seiner Positivitt erhlt. Das mit dem Gegensatze seiner
Satze der Gegensatz entgegengehalten.
Ich, welches sich setzt
selbst vertrgliche Ich ist das endliche, welches gar nicht
Anspruch erhebt gegensatzlos zu
sein,
den
sondern infolge seiner
Endlichkeit vielmehr sein Gegenteil setzt, an
dem
es seine
Ende findet. Alle Unterscheidung und damit alle Denkbestimmung, alle Begrndung hat selbst ihi-en
obersten Grmid in der Urscheidung, durch welche das
Grenze, sein
absolute Ich in seiner Gegensatzlosigkeit, Uebergegenstzlichkeit erhalten, ber die Dualitt des
Ja und Nein empor-
gehoben, zugleich aber in diese Dualitt zerlegt, und in ihm

als seine Teile oder Momente das gegenstzliche Ich und
Der
dritte Grundsatz.
431
das gegenstzliche Nicht-Ich oder, populr gesprochen, Ich

und Welt begriffen werden.
Ich und
Welt
diese Scheidung spricht der
dritte Grundsatz aus, indem er zugleich in Gott die Einheit
von Ich und Welt setzt. Aber diese Einheit ist dialektisch
die durch den dritten Grundsatz herbeigefhrte Lsung
des Widerspruches erweist sich, nher besehen, selbst als
widerspruchsvoll. Denn wenn auch dem Nicht-Ich nun nicht
Gott,
mehr das
absolute, sondern das teilbar gesetzte, endliche
Ich gegenbersteht,
befreit
ist,
die
Welt
so bleibt doch
wenn auch Gott von dem Widerspruche

als selbstndig sich
gegenber zu haben,
die absolute Einheit des absoluten Ich auf
der einen Seite
und
seine Zerlegtheit,
Zerteiltheit auf der
anderen unvertrglich: das Ich, obwohl verendlicht, bleibt

doch als Ich absolut es ist das eine und selbige absolute
Ich, welches durch den Akt der Scheidung verendlicht wird,
ohne da diese Identitt begriffen wre.
Sie knnte nur
begriffen, nur im Begriffe wiederhergestellt werden, wenn
erweisbar wre, da die absolute Setzung und die absolute
Entgegensetzung ein und derselbe Akt wre; wenn das Ich,
;
indem
es sich setzte,
zugleich das Nicht-Ich sich entgegen-
wenn
Gott, indem er sich erschafft, eben dadurch die Welt hervorbrchte,

wenn Gott, Ich und Welt
identifizierbar, der Pantheismus spekulativ denkbar wre.
Statt dessen liegt die einzige Auflsung des dialektischen
Knotens in der Erkenntnis, da das Ich, da es weder mit
Gott identisch noch der Welt absolut entgegengesetzt., da
es weder absolut absolut noch absolut nicht-absolut (selbst nur
Welt, nur Nicht-Ich) sein kann, als Streben zu Gott gedacht
werden mu ^) indem es zu Gott strebt oder (eigentlich) zu-
setzte; oder
endlich und
absolut, weltlich und gttlich, oder weltlich und
ichhaft zugleich; der Begriff des Strebens fordert gerckstrebt, erweist es sich als gespalten, als
1) Vgl. I,
278
Anm.
432
radezu den Widerspruch und erklrt ihn dadurch, soweit es

berhaupt durch die Spekulation geschehen kann und darf.
Der letzte Grund" fr das Entgegensetzen, fr die Einschrn-
kung wird damit
in das Ich selbst verlegt
,,Dies geschieht da-
durch, da das Ich, welches in dieser Rcksicht praktisch

gesetzt wird als ein solches, welches den
des Nicht-Ich ... in sich selbst
unendliche Idee,
die
selbst
nicht
ist,
Grund der Existenz
solle:
enthalten
eine
werden kann,
gedacht
demnach das zu Erklrende nicht sowohl

erklrt, als vielmehr gezeigt wird, da und warum es
nicht zu erklren sei; der Knoten nicht sowohl gelst als
in die Unendlichkeit hinausgesetzt wird" (I, 156).
Damit
durch
ist
welche
jedoch der Darstellung vorgegriffen;
es
gilt
zunchst
den dritten Grundsatz der W.L. in Zusammenhang mit

den beiden ersten nher zu betrachten und auf seinen
spekulativ-logischen Sinn hin zu prfen, denn in ihm enthllt sich der Charakter der Methode, die Fichte befolgt^).
Man mu sich erinnern, da Kant als das vornehmste
Problem der theoretischen Philosophie die Frage betrachtet hatte: wie sind synthetische Urteile" apriori mglich ? Ihr geht, wie schon Maimon sah ^), die wesentlichere
und allgemeinere voraus: wie ist Synthesis berhaupt mglich ^)
Die transzendentale Apperzeption, das reine
denke" soUte diese Frage beantworten.
,,Ich
Das Ich verbindet
die beiden einander entgegengesetzten Glieder der Synthesis

Stoff
wenn
1)
und Form. Aber wie kann es die Glieder verbinden,

von ihnen geschieden, ihnen entgegengesetzt,
es selbst
Die
Synthesis."
P
(I,
.o
des Systems grndet
sicli
auf
die
hchste
115.)
oben S. 341.
So sagt Pichte noch 1812: Die transzendentale Logik wird
also nicht nicht fragen, wie Kant: wie sind diese oder jene Bestimmungen des Wissens mglich, innerhalb des schon zustande ge2) Vgl.
3)
kommenen
wie
ist
Wissens, z. B. synthetische Urteile apriori?, sondern:

das Wissen selbst mglich, d. i. durch welcher Elemente
Verbindung
ist es
mglich?" (N.
I,
129).
Der
dritte Grundsatz.
433
oder aber auf die Seite des einen Gliedes gerckt, selbst nur
Form, als reinste und

dann nicht ein neues Ich
als
leerste
Form
begriffen wird
erforderlich, welches die
mit
dem Formstoff
dem
bloen, formlosen Stoff synthetisch vereinigt
einigende mu,
Wird
Form
Ich
der brigen Formen, sowie diese mit
Aufgabe
Das Ver-
knnen,
ber die Glieder bergreifen; es darf ebensowenig reine
stets
Form
mu
wenn
sein, als es
beide
es seine
soll erfllen
etwa reiner Stoff sein knnte, sondern
in sich
als in ihrer
Einheit verbinden
es
logisch
ausgedrckt beide Glieder mssen in ilim ilire Identitt

finden
das Ich
sich selbst in die Gegenstze
gespalten haben, wenn anders sie in ihm, durch seine Ttig:
mu
keit synthetisch vereinigt
Lsung
dieses
Problems
werden
sollen.
Kant bahnt
in seiner transzendentalen
die
Deduk-
tion an, die als Prinzip die Identitt der Objektivitt (der
Objekte) und der Subjektivitt (des reinen Ich) ausspricht,

glaubt aber damit genug getan zu haben. Er sieht nicht,
da die Antinomie der Vernunft ihren letzten Grund in der
unberwundenen Schwierigkeit hat, Identitt und Gegenstzlichkeit miteinander zu vereinbaren,
da der von
ihm eingeschlagene Weg, die Antinomie zu beseitigen (indem
er Verstand und Vernunft einander entgegensetzt), sein Ziel
verfehlt, da auf diese Weise nicht einmal die Tiefe der in
der transzendentalen Deduktion erreichten Identittslehre
wiedergewonnen wird.
Fichte grbt in der von Kant erffneten Richtung
weiter
S y n t h e s i s und Antinomie hngen
miteinander aufs innigste zusammen,

an
die
Antinomische und da sie

das Prinzip alles Denkens ausmacht, so ist alles* Denken
antinomisch oder dialektisch und mu aus den reinen
Synthesis
ist
Momenten
sich selbst das
der Identitt (der Tliesis: Ich
Gegenstzlichkeit (der Antithesis: Ich
ist
ist
Ich)
und der
nicht Nicht-Ich)
aufgebaut werden. Thesis und Antithesis sind ihrer logischen Form nach beide vllig leer, sie sind tautologisch,
28
,
434
und insofern sind
sie
keine Erkenntnisse, keine Gedanken,
keine Urteile, keine Synthesen, sondern bloe Vor-Erkennt-
Vor- Gedanken oder Denkmomente ^) erst der dritte

Grundsatz, der beide vereint, der das antinomische Urteil
fllt:
Ich ist Nicht-Ich (I, 107), ist ein voller Gedanke,
nisse,
weil er eine Synthesis, die Ur-Synthesis, enthlt.
Sobald
das Denken synthetisch wird (und erst dann wird es Denken,
erst dann sagt es ,, etwas" und sagt von Etwas etwas Anderes
aus,
dann
erst
antinomisch
wird es widerspruchsvoll,
nur widerspruchslos, solange es inlialtsnichts aussagt. Erst durch den dritten
prdiziert es),
es ist
los ist, solange es
Grundsatz entsteht ein
Bewutsein"^)
Ich kann nie Bewutsein sein;
das
absolute
Bewutsein wird durch

Thesis und Antithesis nm" mglich, durch Synthesis erst
wirklich. In der Synthesis zeigt sich erst der wahre Charakter
des Ich, nicht nur es selbst, sondern auch das Gegenteil
seiner selbst, Nicht-Ich zu sein.
Aber freilich: der dritte
Grundsatz kme nie zustande, wenn nicht das Ich der Thesis
mehr wre als bloe Abstraktion, bloe Form, wenn nicht
in ihm Ich und Nicht-Ich, es selbst und sein Gegenteil schon
gesetzt wren; denn die Antithesis knnte nie Antithesis
sein,
wenn
nicht
dasselbe
alles
Ich, das in der Thesis
sich
Gegente setzte,
wenn nicht das
Thesis
sich
indem
es
das
Ich der
verneinte,
Nicht -Ich sich
entgegensetzt. Das Ich kann absolut immer nur sich
selbst setzen; es setzt daher auch sich, wenn es das Nichtsetzt, in ihr sich als sein
1)
In
dem
,,ur.spi'iingliclien
hchsten Urteil" wird, wie Fichte
Bestimmung des Ich

Bei der Antithesis krmte man
dementsprechend sagen, bleibt die Stelle des Subjekts ins Unendliche leer. Vgl. auch die Anm. I, 96, in der das absolute Ich als da.s
absolute logische Urteilssubjekt bezeichnet wird, dessentwegen man
berhaupt von einem Urteils -Subjekte spreche.
Zimi Begriffe des Vor- Gedankens vgl. den analogen des Vor- Gegenstandes
in Rickerts System d. Philos. (I, 54 f. u. 270 f.).
sagt, die Stelle des Prdikats fr die mgliche
ins Unendliche leer gelassen"
(I,
116).
2) Vgl. z. B.
I.
2P. 275.
Der
di'ittc
Grundsatz.
435
Ich absolut setzt. Sowohl das Ich wie das Nicht-Ich werden,
identischen Bewutwie Fichte sagt, in
sein (I, 106) gesetzt; das aber heit nichts anderes, als
dem
da
die Identitt
des Ich sich im dritten Grundsatze als
die transzendentale, synthetische herausstellt, die das mit

sich identische, formale Ich
und
sein Gegenteil, das mit sich
ebenfalls identische, formale Nicht-Ich, in einem konkreten
Bewutsein vereinigt.
Das Ich der Thesis und das der Synthesis sind identisch
denn das Ich ist seinem Wesen nach thetisch und synthetisch
zugleich; es ist thetisch,
Identitt,
wenn blo auf das Moment

wenn auf das Moment
synthetisch,
seiner
seiner
Gegenstzlichkeit zu sich selbst reflektiert, d. h. die Antithesis
der
Thesis
gegenbergestellt
wird.
Deshalb
sind
und Synthesis nur in der Reflexion geschieden,

an sich aber eines und dasselbe. ,,Die [synthetische]
Handlung Y kann der Handlung des Gegensetzens nicht
nachgehen, d. i. sie kann nicht betrachtet werden, als durch dieselbe erst mglich gemacht .... Ferner
kann sie nicht vorhergehen... Also geht sie unmittelbar in und mit ihr vor; beide sind Eins und ebendasselbe,
und werden nm" in der Reflexion unterschieden" (I, 109).
Das konkrete Bewutsein ist daher eine Dreieinheit: es ist
Ich, Nicht-Ich und Identitt beider. Bei Fichte ist das Ich
Antithesis
der Thesis mit
dem Doppelsinne
behaftet,
das
konkret-
Ganze seiner Momente und bloes Moment zu

sein (Ich-Idee und formales Ich); je nachdem das eine oder
andere hervorgehoben wird, wird der Nachdruck auf das
identische
Sichsetzen, auf die Absolutheit des Ich
oder darauf gelegt,
da das Ich i m Bewutsein gesetzt wird. Das eine Mal

M ird das Bewutsein durch Einschrnkung (durch den dritten
dem
absoluten Ich abgeleitet; das andere

Mal wird das Ich durch Abstraktion vom konkreten Be-
Grundsatz) aus
wutsein abgesondert, entsteht also durch Einschrnkung

des Bewutseins.
So kann Fichte sowohl sagen: ,,das
436
Bewutsein
lichen
selbst"
selbst ist ein
Handlung des
(I,
107), als
Produkt der ersten ursprng-
Ich, des Setzens des Ich durch sich
auch: das Nicht-Ich kann nur insofern

im Ich (in dem identischen
gesetzt werden, inwiefern
Bewutsein)
ein Ich
gesetzt
ist,
dem
es
entgegenge-
werden kann" (I, 106) i). Hier wnd das ursprnglich gesetzte Ich selbst Bewutsein genannt, dort das Bewutsein
als Produkt des m-sprnglichen Sichsetzens bezeichnet. An
diesem Schwanken zeigt sich, wie die beiden, das Fichtesche
Denken bestimmenden Motive sich durchkreuzen. Fichte will
zwar das endliche Bewutsein aus dem absoluten herleiten, aber
da dieses Herleiten selbst ein endliches Tun ist, so mu er
das absolute Bewutsein, aus dem hergeleitet werden soll,
als ein durch das endliche Tun (Abstraktion und Reflexion)
im endlichen Bewutsein gesetztes begreifen. Das absolute
Ich mu daher sowohl die Stelle des Ganzen einnehmen,
das durch Einschrnkung zum endlichen Bewutsein wird,
als auch die Stelle eines Teiles im endlichen Bewutsein, das
durch den entgegengesetzten Teil (das Nicht-Ich) erst zum
Ganzen vervollstndigt wird.
setzt
Der
den Hegels Dialektik ber die Fichtesche

hinaustun wird, lt sich von hier aus gut beleuchten. Hegel
wird einsehen, da die drei Grundstze nicht auseinandergerissen werden drfen, sondern eine einzige, in eine Dreiheit
von Momenten sich gliedernde Einheit sind, da somit
Schritt,
das absolute Ich der Thesis, fr sich genommen, keine Selbstndigkeit, keine Absolutheit hat,
nicht abgelst werden
kann von dem Nicht-Ich der Antithesis; da Position und

Negation erst zusammen das Ganze ergeben, da das Ganze
sich in diese Momente zerlegt, und da dieses Sich-zer-
1) A'on uiir gesperrt.
437
von auen betrachtet werden darf als entstehend durch ein an das Ich, man wei nicht von wem
und woher herangebrachtes Nicht-Ich, als ein vom absoluten
Tun des Sichselbstsetzens geschiedenes, selbstndiges Tun,
legen nicht
das Sichselbstsetzen
da vielmehr
Sich-zerteilen,
ein
Sich-von-sich-unterscheiden
Sich-zerlegen,
und wiederum
Hegel
Sich-mit-sich-identisch-setzen bedeutet.
wird
er-
kennen, da Absolutheit und Nicht-Absolutheit (oder Endlichkeit) Momente des Ich, Teile des Ganzen sind, die, auseinandergerissen, sich gegenstzlich,
sich widersprechend sind;
da
-als
,,
Urteile" formuliert,
zu ihrer wahren Bedeu-
sie
tung nur gelangen, wenn sie in ihrem gegenseitigen Sichergnzen, Sich-im-Ganzen-durchdringen verstanden werden,
d. h. wenn das Ich sich in beide zerlegt, sich in

beiden erkennt und in diesem Sich-zerlegen sich als Ich,
als lebendiges
Tun
begreift.
Fichte glaubt, da die Thesis mglich sei ohne die Syn-
da ein Ganzes, ein Ich sich setzen knne, ohne sich

und sich mit sich identisch zu
setzen, ohne sich zu zerlegen und wieder zu vercmen, ohne ein
Nicht-Ich zu setzen und das Nicht-Ich hinwiederum mit sich
zusammenzubinden zu einem konkreten Ganzen. Er glaubt,
thesis,
von
in
sich zu unterscheiden
dem
absoluten Ich
abgetrennt
vom Nicht-Ich,
das wider-
spruchslose Ganze gesetzt zu haben, oder genauer (da nicht
der Philosoph, sondern das Ich selbst

sich setzt)
im ersten Grundsatze
da die Abstraktion des Identittsmomentes (ver-
absolutiert) schon ein Ich ergbe
das Ganze, losgelst von den
Hegel wird sehen, da
Momenten
betrachtet, in der
Tat ,,nur" die Idee des Ich, d.h. ein vom Ich, vom Ganzen
abgeschiedenes Fragment, ein Teil ist, aber nimmermehr das
Ich, das Ganze selbst. Fichte arbeitet dieser Erkenntnis vor,
indem er das analytische Verfahren zum dialektischen vertieft, indem er die Unmglichkeit aufzeigt, bei der Setzung
allein oder bei der
indem
er das
Entgegensetzung allein stehen zu bleiben;

in Flu bringt dadurch, da er ihm
Denken
Methode und Pfinzipien.
438
die
Aufgabe
und den
stellt,
Setzen und Gegensetzen zu vereinen,
Lsung dieser Aufgabe zum

Er befindet sich, an Hegel
gemessen, nm- noch im unklaren darber, da ber die Form
dieser
programmatischen Lsung nicht hinausgegangen
werden kann; da diu-ch die Idee einer anderen, fr uns"
unvollziehbaren Lsung,
die darin bestnde, da an die
dritten Grundsatz als
Programm
des Systems macht.
Stelle der Dreieinheit eine
,,
absolute" (losgelste, abstrakte)
an die Stelle des Verse hwindens der Gegenstze

in der Handlung des sie als Momente seiner selbst setzenden, sich
denkenden Ich ein Verschwunden sein oder ein Nichtvorhandensein derselben treten knnte
nur immer wieder
ein Moment des ganzen Prozesses, des im Prozesse des
Setzens, Entgegensetzens und Einens sich enthllenden, sich
erscheinenden Ganzen herausgerissen und damit die Dialektik
erneuert wird.
Es entgeht ihm, da auch das absolute
Sichsetzen des Ich eine solche dreiheitliche Handlung ist,
da daher das Ich, das sich in der Thesis absolut, d, h.
losgelst vom Dreischlage seines Denkens setzt, sich als ein
totes Moment von sich trennt, als caput mortuum der
Abstraktion aus sich heraussetzt und so, statt sich als Ich
Identitt,
zu behalten, vielmehr ,,ent-icht".
Man kann den
Punkt,
dem
Fichte hinter Hegel

dadurch bezeichnen: whrend Fichte
aufs deutlichste erkennt, da Antithesis und Synthesis
sich gegenseitig bedingen, wird ihm dasselbe nicht ebenso
klar hinsichtlich des Verhltnisses von Thesis und Antithesis, Thesis und Synthesis ^). Die Thesis soll ohne jede
ziu-ckbleibt,
in
auch
1) Fichte erkennt nicht, da Synthesis und Thesis ebenso wie

Synthesis und Antithesis ein und derselbe Akt sind und nur in der
Reflexion geschieden werden knnen. Auch der von Ebbinghaus
(a. a. O. 40 Anm.) herangezogene Satz der W.L.
,,Das Entgegensetzen ist nur mglich vinter Bedingung der Einheit des Bewutseins, des setzenden vind des entgegensetzenden" (I, 103) beweist
dafr nichts, denn die Einheit des Bewutseins, von der hier di<'
:
Bede
ist, ist
nicht identisch mit der Identitt des sich setzenden Ich,
Transzendentale Abstraktion und analytische Dialektik.
430
Beziehung zur Antithesis gelten; eben deshalb mu er sie

Beziehung zu dem sie setzenden Philosophen (in Wahrheit also doch in irgend einem Sinne zur Antithesis) bringen.
Es ist dasselbe, was oben dahin ausgedrckt wurde, da Fichte
den ersten Grundsatz widerspruchsfrei erhalten will, indem er
ihn zu einem ber alles Denken erhabenen ,, Spruche" macht,
whrend er in ihm doch nur den Auftakt, nur ein formales
Element, nur den Gegensatz des Gegensatzes, nur eine transzendentale Idee, nur die Hypothesis des Systems zum Ausdruck bringt. In dieser Tiefe also und nirgends anders liegt
die ,, Verwechslung'' von absolutem Ich (d. h. Ichtotalitt
Vernunftganzem, konkretem Vernunft ideal) und formalem,
in
reinem Ich (bloer Ich-Identitt, bloem Ichmomente, tranjene Verwechssszendental-abstrakter Ich-Apperzeption)

lung, die schon die frhesten Kantianer Fichte zum Vorwiirf gemacht haben, die er selbst als Vorwiirf empfand,
und die auch heute wieder als der Punkt bezeichnet worden
ist, an dem Fichte dem Kantischen Denken untreu gewor-
den und
die
,,
Metaphysik" zurckgefallen
sei.
Transzendentale Abstraktion und analytische D a e k t k.

i
So spricht Lask davon, da Fichte sich mit
Grundsatze aus der
,,
dem
dritten
analytisch-transzendentalen Logik" in
eine ,,emanatistische" strze, wofr als sicheres Kennzeichen
der Gebrauch mathematischer Bilder, insbesondere die Vorstellung des rumlichen
Ganzen und
seiner Teile zu gelten
habe, die an Stelle des
,,rein logischen" Verhltnisses von

Gattung und Exemplar rcke (a. a. 0. 83 ff.). Lask hlt
die Kluft zwischen Form und Materie" und darum auch
,,die
Entgegensetzung von reiner Form und
Idee
sondern
ist
Verhltnis
in der
Form und
Inhalt
ausgeglichen
Einheit des (reflektierenden) Bewutseins.
sind
lieber das
von setzendem und reflektierendem Ich aber besteht
t^ben bei Fichte keine Klarheit.
440
Kriterium des kritischen Standpunktes" (ebda. 93).

wrtHch genommen, vollkommen recht. Aber
spricht sich nicht schon in dem angeflirten Satze das Unhaltbare dieses ,, Standpunktes" aus ? Die Kluft zwischen Form
[fr] ein
Er hat
darin,
und Materie
ihn
soll
Standpunkt verlangt
zum
kritischen machen; aber derselbe
in der Idee eine
,,
Gegensatzes, eine Ausfllung der Kluft.
Ausgleichung" des
Also soll die Kluft
und ihr Gegenteil festgehalten, sie sollen auseinandergehalten

werden
so entsteht die neue Kluft zwischen dem Dualismus
der Gegenstze (oder der Gegenstzlichkeit) und der Einheit
;
der Gegenstze
(oder
der Identitt),
und der Form der Idee (mag man

als
Form
darauf
die
Gegenstzlichkeit
reflektiert,
da
dem
Inhalt
als Inhalt die Identitt,
betrachten,
indem
man
Denken bersteigende
uns" formal im Gegensatze gegen
der
Inhalt: die Identitt, ,,von
zwischen
unser
oder mag man die

zum Inhalt, die Identitt zur Form
machen, indem man den Akzent darauf legt, da die Idee
ihrem Inhalte nach sowohl Form als Inhalt, also die Gegendie Gegenstzlichkeit gedacht werde,
Gegenstzlichkeit
stze umfasse, fr
uns" aber nur
als
Form,
also als Identitt
komme, da wir den Inhalt nicht

schauung realisieren knnen); ,,^^'n" mten nun
in Betracht
diese
,,
Kluft auszufllen,
auszugleichen", zu einer
um
in der
An-
wieder,
um
den unertrglichen Gregensatz
neuen
Idee emporsteigen, und
so ins Unendliche.
In gewissem Simie entspricht eine solche Forderung

dem Fichteschen Denken, das niemals dazu gelangt, die Gegenstze zu berwinden, niemals dazu gelangen
wirklich
will
und
darf,
Moraus
da trotz ,,emanakritische Standpunkt
zu ersehen
ist,
Logik gerade der

von der W.L. festgehalten wird. Andererseits aber ist nicht
zu verkennen, da sich schon in Kants transzendentaler
Logik der Ansatzpunkt findet, den regressus ad infinitum
spekulativ zu vermeiden, da sie die synthetische Einheit
von Form und Materie als die Bedingung der Mglichkeit
tistischer"
441
Erfahrung behauptet, die Ausgleichung" der Kkift

also nicht nur der Idee anheimgibt, sondern schon fr
den Verstand in Anspruch nimmt. Fichte geht nur
einen bei beginnender Reflexion auf das eigene transzendentale Denken unausweichlichen Schritt vorwrts, wenn er
im dritten Grundsatz die synthetische Einheit als die
Bedingung der Mglichkeit alles Denkens, also auch des
transzendentalen, an die Spitze seines Systems stellt und
damit die Kantische Idee cmer bloen Erfahrungsaufgabe
der
zum Thema der W.L. erhebt.

Mit dem Gedanken der synthetischen Einheit, ^^"enn
man darunter nicht nm- wieder eme Form, sondern eben
die Synthesis von Form und Materie versteht, ist der Gedanke des
Ganzen unweigerlich verbunden. Das macht ja die
transzendentale Logik gerade zur transzendentalen, da sie

nicht das formaUogische Verhltnis von Gattung
und Exem-
zugrunde
von Allgemeinbegriff und besonderem
da die Kategorien in ihr nicht wie bei Aristoteles
,, oberste
Gattungen darstellen, unter welche alle mglichen
Vorstellungsinhalte zu subsumieren sind" 2), sondern da der
Fall
plar,
legt
1),
Verstand durch die Kategorien, d. h. durch synthetische Akte,

durch die Handlung des Verbindens den Inhalten seine
eigene Ganzheit, seine Ichheit verleilit, da in ihr die verbundenen Inhalte als Inhalte des sie verbindenden Ich gedacht werden. Werden die Kategorien als gleichsam in sich
ruhende, auer dem Akte des Verbindens ,, geltende" Formen
betrachtet, so drngt sich die Frage auf: Avie entsteht durch
den Akt das Ganze aus Inhalt und Form,
d. h.
wie entsteht
das empirische Bewutsein des Gegenstandes?
Oder:
Avie
kann das Bewutsein des Inhalts und das der Form ein
und dasselbe einzige Bewutsein sein ? Die Idee des Ganzen
ist aus dem Gedankengange der transzendentalen Logik
niemals auszuschalten, sondern macht geradezu ilir Grund1)
Vgl. oben S. 79
2)
Windelband,
ff., 339 ff.

Geschichte der Philosophie
115
u.
118).
442
Problem
aus
und Form
ein
So wie auf der Seite des Gegenstandes Inhalt

Ganzes bilden, so auf der Seite des Subjekts
das empirische (inhaltlich bestimmte) und das transzenden^).
(formale, reine).
tale
bedient,
wenn
er
Wenn
Fichte sich rumlicher Bilder
von Teilung, von Gre
spricht, so bleibt
er sich bewut, in Bildern zu reden. Mit dieser Bildersprache
man sagen drfen,
aber begngt er sich nicht; vielmehr wird
da das ganze Bemhen der W.L. geradezu darauf hinausluft, das in den Bildern Gemeinte begrifflich zu erfassen:
eben deshalb gelangt sie zu ihrem dialektischen Verfahren
das in der Aufstellung einander widersprechender Stze den
logischen Gehalt der Bilder zum Ausdruck
Das Wesen der Dialektik besteht bei Fichte in nichts

anderem als in einer Logisierung des intellektuell Geschauten;
man wird daher das Verhltnis zwischen Kant und Fichte
nm' dann gerecht und richtig beurteilen, wenn man Fichte
zum wenigsten zugesteht, da er von dem Willen geleitet wird,
bringt.
die Transzendentalphilosophie
begrifflich
Nicht Fichte, sondern
Kant
viel eher
zu vertiefen.
bleibt bei Bildern
wenn er Begriffe wie Spontaneitt, synthetischer

Akt, Einbildungskraft und andere psychologisch klingende
e r n
i s c h e n
Termini einfhrt, ohne den a n t i n o
stehen,
des darin Gedachten herauszustellen; wenn

er
den Glaubenspost ulaten
in
einer
,,
Welt'-'
begrifflicher
statt
mit
sich
causa noumenon*" oder eines
,,
der Vorstellung
heiligen Urhebers der
Erkenntnis abfindet.
Vor allem
der Begriff der ,,s y n t h e t i s c h e n Einheit" selbst nur als e i n B i d zu bezeichnen, wenn
aber
ist
in ihr nicht blo der abstrakte Begriff der Einheit
satze zu
dem
dieses selbst darunter verstanden wird,
des aus
(s.
im Gegen-
zu Vereinigenden oder Vereinigten, sondern eben
Form und
Stoff sich
wenn der Gedanke
zusammensetzenden
Ganzen
1) So redete Jacobi schon von der ,, Hlfte'" des Bewutseins

oben S. 310), so Reinhold ro7i der ganzen Vorstelhing" (Ver-
.such usw.. 246
ff.).
dadurch
443
Fichtes Deiikenergie richtet sich
realisiert sein soll.
von dessen Aufhellung seiner Ansicht nach

die Gewiheit und Wahrheit der gesamten Philosophie abhngt. Das empirische wie das transzendentale Bewut
ftuf
diesen Punkt,
trotz der
liem ist nm' mglich, weil es ein in sich entzweites,
Entzweiung
aber
ungeschiedenes,
einheitliches,
untrenn-
Wie s t d e s e I d e n t t t m t
jener Unterschiedenheit, Gegenstzlichkeit zu vereinbaren? Das drfte, abstrakt ausgedrckt, das spekulative Kernproblem des
deutschen Idealismus sein ein Stoff und Form verbares Bewutsein
ist.
nur denkbar, wenn das Bewutsein

des Stoffes und das der Form, trotz der Gegenstzlichkeit
emigendes Bewutsein
beider, ein
ist, ist
ist
und dasselbe
Solange dies Problem nicht gelst
ist.
Bewutsein
das
nicht
gedacht,
sondern nur
g e s c h a u t d. h. es behlt bei Bildern sein Bewenden.

Jene primitive Vorstellung, da Dinge an sich das Subjekt affi,
gieren,
und da
dieses darauf reagiert,
lichen Eindrcke ordnet
verarbeitet,
AUS
dem
was
ist
und zu
sie
rumlichen
mdem
es die sinn-
einer gegenstndlichen Welt
anderes
als ein unzulngliches,
Verhltnisse, in
dem
die krper-
und der menschliche Leib sich befinden, hergeholtes Bild ? Aber auch jede andere Vorstellung, die das
Subjekt mit dem Stoffe ,, agieren" oder Stoff und Form ,,im"
lichen Dinge
Bewutsein zusammentreten
Gleichnis nicht
los.
lt, reit sich
vom
rumlichen
Fichtes unbestechlicher Scharfblick kann
sich mit diesen Gleichnissen nicht zufriedengeben, sondern

.sucht bis
an die Grenze des Begreif ens vorzudringen: da-
durch entsteht ihm die Dialektik der

Der
Grundsatz vermag
und Nein nicht aufzuheben, obwohl
dritte
soluten Ja
W^.L.
den Widerpruch des aber in der
Kategorie der Teilung des ursprnglichen Ganzen, diu'ch

die ein Unterscheiden und Beziehen mglich wird, zunchst
<lie
Gegenstze vereinigt.
Ich
ist
Das ursprngliche Setzen des
Setzen des Ganzen, der Vernunfttotalitt; das Ent-
444
gegensetzen entzweit das Ganze, es
flirt in
ihm
eine Teilung.
Scheidung, Unterscheidung herbei, durch die nun das Ganz

eingeteilt wird in Entgegengesetzte, die im Ganzen Identische oder vielmelu' Gleiche sind; denn das Unterscheiden
zugleich ein Vergleichen,
ist
und
als
Vergleichbare sind die
Entgegengesetzten in bezug auf das eine Merkmal Gleiche und

in bezug auf ein anderes Verschiedene.
Fichte weist im
dritten Grundsatze die Quelle
und das
(relative)
Recht der
Abstraktions- und Subsumtionslogik auf, die Lask als die
wahrhaft kritische" Methode der ,, transzendentalen Abstraktion" aiLffat; er zeigt, da diese Methode sich erst anwenden lt, nachdem zuvor das absolute Ja und Nein sich
gegenber getreten sind. Das wichtigste aber ist, da er
zugleich das Unzureichende dieser Logik enthllt. Der
dm^ch die Kategorie der Teilbarkeit ermglichte Schiedsspruch
der Vernunft zerreit die Eme Vernunft, ohne ihre Einlieit zu
wahren; er zerteilt sie in zwei Hlften und zerstrt ilire Totalitt. Die ,, transzendentale Abstraktion" vermag das Problem
der
Synthesis
nicht zu lsen, sie erzeugt es vielmehr erst
ganzen Schwere und Schrfe. Denn es gengt nicht,

die Entgegengesetzten in emem ,, Merkmale" als Gleiche zu
erkennen: das wrde ausreichen, um sie unter einen gememsamen Begriff zu bringen,
um das Ganze als das Abstrakte
zu begreifen, das die Teile als Exemplare unter sich hat.
Aber um dieses Verhltnis von Gattung und Exemplar
zu begreifen, wird ein Ich vorausgesetzt, das sie in dieser
Weise mitemander vergleicht und voneinander unterscheidet.
in seiner
Dieses
Vergleichende
und
Unterscheidende,
dieses
ttig-
handelnde Ich kann sich nicht selbst wieder nur als abstrakte
Gattung begreifen, denn dann erforderte es em neues Ich und so
ad infinitum. Endhch mu das Ich, um sich selbst zu
denken ber dieses S u b s u
t i o n s Verhltnis hinaus-
gehen,
es
mu
sich
als
das im Vergleichen
zugleich
Identischsetzende und Unterscheidende, d. h, es

als
Eines und Geteiltes,
als Gleiches
mu
und Unterschiedenes,
sich
als
Die theoretische Wissonschaftslehre.
und Entgegengesetztes
Identisches
445
zugleich
begreife ii.
Diese Aufgabe bleibt unentf liehbar bestehen die Kategorie der

;
Das dem Ich Entgegengesetzte

darf nicht denselben Anspruch auf Absolutheit erheben wie
das Ich selbst oder Identitt und Gegenstzlichkeit der EntTeilbarkeit erledigt sie nicht.
gegengesetzten sind logisch nicht gleichwertig,
sie
nicht selbst nur entgegengesetzt,
sind vereint
sondern
sie
sind sich
konkreten Identitt des Ich. Es gilt, den Primat der

Identitt ber die Gegenstzlichkeit, den Primat der Thesis
ber die Antithesis, des Ja ber das Nein, des Ich ber das
in der
zu ergrnden,
denn er leuchtet als Leitstern
von Anfang an ber allem Denken. ,, Darin besteht nun
das Wesen der kritischen Philosophie, da ein absolutes Ich als schlechthin unbedingt und durch nichts
Hheres bestimmbar aufgestellt werde, und wenn diese Pho-
Nicht-Ich
sophie aus diesem Grundsatze konsequent folgert, so wird

sie
W.L."
(I,
119).
Nachdem im
stze aufgestellt sind,
dritten Teile die
und
,,der
Wenn
so
und
Grundlagen des theoretischen Wissens"
Die theoretische Wissenschaftslehre.
der Absicht nach die W.L. einen Kreis beschreiben

theoretische
stellen
engere Kreise dar.

als
Fichte im zweiten
Wissenschaft des Praktischen".
II.
soll,
,,
ersten TeUe die drei Grund-
entwickelt
Thesis,
und praktische
Philosophie
Man kann die drei Teile der W^.L. wiederum
Antithesis
und Synthesis
auffassen,
und zwar
nicht nur in einem uerlichen, sondern durchaus innerlichen
Sinne: die sptere Dreiteilung der Hegeischen Enzyklopdie

ist
hier schon vorgebildet.
Aus dem ersten
Teile, der eigent-
lichen Grundlegung, Av'd sich die Logik, aus

die Natur-, aus
Wenn
dem
dem
zweiten
dritten die Geistesphilosophie heraus-
auch bei Fichte noch nicht diesen

sie dennoch genau diesem
^systematischen Aufbau: der erste Teil will zwar nicht, wie
bilden.
die Teile
Gehalt besitzen, so entsprechen
446
Hegels Logik, die Darstellung Gottes" sein, wie er in seinem

ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und des endlichen
Greistes ist"
(Hegel III, 36), aber er geht doch der Spaltung
von Natur und endlichem Greiste voraus und bereitet sie vor;
den Weg zur theoretischen Philosophie, die zwar
nicht die Natm-, aber das Wissen von der Natur, das gegenstndliche Erkennen im Sinne Kants zum Probleme hat; und
weiter zur praktischen des dritten Teils, der zwar nicht den Geist
in seiner Allseitigkeit, aber doch das zu sich als dem absoer fhrt auf
luten zurckkehrende endliche Ich, das Subjekt in seiner
Rckbezogenheit auf sich begreift.

Die theoretischeW.L. beschreibt den Kreis des sich entfremdeten und im Anderen seiner selbst, im Gegenstande, in der
Welt der Objekte sich Aviederfindenden, erkennenden Ich.

Aber wie der ganze Kreis der W.L. sich nicht schliet, sondern
gewaltsam, praktisch", zurckgebogen wird, so bleibt auch der
Kreis der theoretischen offen die Selbsterkenntnis gelangt nicht
:
dahin, im Anderen sich wiederzufinden, sondern es verharrt ihr
gegenber ein Widerstand, eine Fremdheit, die theoretisch

unberwindlich ist; das Sein behlt seine Absolutheit imd
seinen Eigen-sinn bis zum Schlsse,
es mu ilm behalten,
damit berhaupt eine Sphre des gegenstndlichen Wissens

Zustandekommen knne. Der Wêg der theoretischen W.L.
setzt sich aus zwei Hlften
dem
zusammen:
theoretischen' Grundsatze
bis
von
zum Faktum der Aner senkt sich
schauung herab und steigt von diesem stufenweise in der

,, Deduktion
der Vorstellung" (die dm'ch den ,, Grundri
des Eigentmlichen der Wissenschaftslehre in Rcksicht auf
das theoretische Vermgen" von 1795 vervollstndigt w*d>
wieder empor bis zu dem sich schlechthin bestimmenden theoretischen Ich. Diese beiden Hlften sind methodisch voneinander wesentlich unterschieden; die erste ist rein dialektisch
experimentierend ^), sie erwgt bloe ideale Mglichkeiten
die
1) Fichte si>richt von ,,experimeutiei'ender Wahrnehininig", um

Methode des zweiten Teils dei- theoretischen W.L. zu bezeichnen:
Die theoretische Wissenschaf tslehrc.
447
der Vereinigung des Entgegengesetzten; es lassen sich derer

eine
dem Grundsatze
aus
strengbegrenzte,
sich
mit Not-
wendigkeit ergebende Anzahl denken: aber nur eine einzige
von
allen hat ber die
deutung,
d. h.
Denkbarkeit hinaus eine reale Bedas Faktum der Anschauung,
ihr entspricht,
Faktum selbst kann nicht

kann nur angeschaut werden:
da unser" Intellekt auf Anschauung angewiesen ist,
besser, da die Anschauung unserem Intellekte zugrunde
das es zu begreifen
dialektisch
,,
gilt.
Dieses
konstruiert'', es
,,
nur dm'ch Anschauung, nmlich durch intellektuelle, feststellbar und ist in diesem Sinne ein ,, Faktum'"
eine Gegebenheit, durch die jenes blo formale Denken erst
zu einem inhaltlich bestimmten, ,, reell philosophischen" wird.
Nachdem durch die experimentierende Dialektik des ersten
liegt,
ist
selbst
Halbkreises der theoretischen W.L. die Anschauung ihrer MgHchkeit nach begrndet
ist,
kann nunmehr die transzendentale
Konstruktion des menschlichen Bewutseins, die von der Anschauung (oder dem ,, Grundrisse" nach von der Empfindung) bis zur vollendeten Vorstellung und dem Ideale der
Vernunft aufsteigt, ausgefhrt werden. Fichte trennt also
auch hier wieder Idealitt und Realitt, Form und Inhalt,
obwohl deren Synthesis gerade die Aufgabe des dialektischen
Ganges ist, so da beiden Gegenstzen die Halbkreise entsprechen, die eben deshalb sich zu keinem vollen Kreise
ergnzen. Die Synthesis lt sich dialektisch nicht vollziehen; der erste Halbkreis gelangt fr sich zu
schlsse, er bleibt
im
rein,
entgegengesetzten Formalen,
keinem Ab-
dem
Inhaltlichen, Realen
Idealen,
und bedarf deshalb
d. h.
der inhaltlichen Ergnzung durch den zweiten Halkbreis;
zwischen beiden
ist
eine Bruchstelle,
ein Einschnitt,
der.
experimentierend ist jedoch besser die Methode des ersten Teils zu

nennen, da er gewissermaen die Vernunft ausprobiert, um die
Wahrheit zu finden. Der zweite Teil dagegen baut systen:iatisch das

Geschichte
,, pragmatische
des menschlichen Geistes" (I, 222).
theoretische Bewutsein auf, er liefert die
448
logischen
eines
statt
Ueberganges,
vielmehr
ein
gewalt-
sames
Abbrechen des auf die Synthesis hinarbeitenden

Denkens und ein Neuanfangen auf Grund des aufgefimdenen
Faktums" bedeutet. Diese Verhltnisse
sind nher zu er-
lutern.
Die produktive Einbildungskraft.

Das Faktum, das zum Ziele des ersten dialektischen
Gedankenganges gemacht wird, ist die Anschauung das Vermgen des Anschauens wird von Fichte produktive Ein;
,,
bildungskraft" genannt. In dieser
ist
die Synthesis des theo-
retischen Teils zwar nicht logisch vollzogen, die Gegenstze
nicht widerspruchslos vereinigt, aber das
gar nicht geschehen;

Setzens,
setzens, des
Zusammen
des
auch
frei;
aber
indem
Einbildungskraft
die Ttigkeit als eingeschrnkt,
eingeschrnkt
es fr das theore-
Denn indem
es
pro-
erweist sich das Ich als ttig, schpferisch,
ist,
autonom,
Setzens und Entgegen-
Tuns und des Leidens, wie
tische Ich gefordert wird, darstellt.
als
soll
der Ttigkeit des Ich gefunden, die gerade ein
widerspruchsvolles
duktiv
kann und
statt dessen ist in ir eine Art des
denn
das
Vermgen
produktive
verstanden wird
und zwar durch
erscheint
sich selbst
die erzeugten Bilder sind als
Bilder
etwas Gegebenes, im Gegensatze zu dem sie bildenden

Ich etwas Gebildetes,
sie sind dem Ich vorschwebende
Gebilde. Zwar ist das Ich frei, indem es sie sich vorschweben macht, aber es begrenzt sich zugleich durch
dieses Machen; es ist frei, nur insofern es durch kein Bild
festgehalten wird, insofern keines seiner produktiven KJraft
inen festen Widerstand leistet,
insofern das Ich vielmehr
aus sich immer neue Bilder erzeugt, ber jedes erzeugte
hinausgeht, ber jedes ilim vorschwebende sich frei erhebt
oder sich in seinem Sich-begrenzen schwebend erhlt. Das
freie Schweben ber den Bildern der Einbildungskraft ver-
<?int in sich
Ttigkeit
und Leiden, Aldivitt und
Passivitt,
Spontaneitt
449
und Rezeptivitt, Ichhaftigkeit und Nicht
Ichhaftigkeit, Absohitheit iind Endlichkeit
Als produk-
^).
im theoretischen Gebiete
sie ist das unendhche Ver-
tive Einbildungskraft ist das Ich
unendlich und endlich zugleich;
mgen des endlichen
Ich, sie ist das Ich, sofern es theoretisch
aus seiner Endlichkeit ins Unendhche strebt: das Schweben

ist ein
theoretisches Streben.
Die produktive Einbildungskraft

dieselbe Rolle, die bei
Kant
tion zu spielen berufen
ist.
spielt
so fr
Fichte
die transzendentale Apperzep-
Whrend aber Kants
Begriff
durch Abstraktion von dem apperzipierten Inhalt entsteht

und daher die in ihm zu denkende Funktion der Synthesis
von Form und Inhalt nicht zu
voller
Auswirkung gelangt
(obwohl der Tiefsinn der transzendentalen Deduktion

der K. d. r. V. dies gerade anstrebt !), erreicht Fichte din"ch
seine Ableitung des Begriffes der produktiven Einbildungskraft,
da dieser Tiefsinn zm^ Klarheit
wird.
Kant
Bei
reift
und ausgeschpft
tritt derselbe Begriff auf,
zu schlagen zwischen
dem
reinen Verstnde
Anschauung: beide vereinen
um
die
Brcke
und der reinen
sich in der produktiven Ein-
und erzeugen gemeinsam die kategorialen

Kant aber sieht nicht deutlich, da diese Ver-
bildungskraft
Schemata.
einigung die Leistung
desselben
Ich
ist,
das er in seiner
Deduktion als oberste Bedingung fr die Mglichkeit der

Erfahrung und der Gegenstnde,
als das logisch-ontische
Prinzip einfhrt, in dem die Identitt von Subjekt und
Objekt begriffen wird. Da er dieses Ich trotz der ihm zugesprochenen Subjekt-Objekt-Identitt doch wieder nm* als
das
dem Objekte
entgegengesetzte
,,
reine", d. h. abstrakte
Subjekt gelten lt, entgeht ihm die Identitt dieses Ich
und der produktiven Einbildungskraft: vielmehr,
er
macht
drckt dieses Wesen der Einbildungski'aft einmal

[sie] als das Vermgen erklren, sich durch
vllige Selbstttigkeit in vllige Passivitt zu versetzen" (I, 332,
1) Schelling
dahinaus:
,,
man knnte
Anin.).
r o
e r,
Von Kaut
bis
Hegel
I.
29
450
sie
Die theoretische Wisseuschaftslehre.

iiicht
Kant
ausdrcklich
zum
Probleme.
Ferner beschrnkt
Funktion der Einbildungskraft auf die Erzeugung

der reinen Schemata, whrend die empirischen Inhalte der
Erfahrung, die Empfindmigen" (subjektiv ausgedrckt) ausgeschlossenbleiben. Fichte erkennt, da gerade die Synth e s i s dieser Inhalte und des reinen Ich das Hauptproblem
der theoretischen Philosophie ausmacht; da daher die Erzeugung der Empfindung, d. h. (transzendental gedacht) des
Empfindungs b e w u t s e i n s in" dem die Empfindung als
Element auftritt, ebenfalls transzendental begriffen werden
mu. Fichte lt sich durch die Aufstellung synthetischer
Grundstze des reinen Verstandes, einer reinen Naturwissenschaft, nicht mehr darber tuschen, da die Erfahrungssynthesis selbst das Kernproblem darstellt, das gelst werden
die
mu.
Wie
er in der Aufstellung der obersten Grundstze,
der Grundvoraussetzungen hher hinaufsteigt, so fhrt er

die Ableitung der
Erfahrung
tiefer hinunter: beides
beruht
auf demselben Trieb, die Synthesis der Bewutseinsmomente
und damit das Bewutsein grundstzlicher zu erfassen, der

ursprnglichen und der abgeleiteten Identitt zu ihrem
Rechte zu verhelfen.
Fichte sieht den Zusammenhang
zwischen
dem
Begriff
und der Idee des
der transzendentalen Apperzeption
intuitiven Verstandes
durch die Her-
stellung dieses Zusammenhanges entsteht

ihm sein Begriff der produktiven Einbil-
dungskraft, die den intuitiven Verstand selbst zur

hchsten (abgeleiteten) Bedingung aller theoretisch gltigen
Synthesen, aller gegenstndlichen Verknpfungen macht:
zm' Wurzel
aller
theoretischen
des theoretischen Ich
weise
als
Handlungen, zur Emheit
schlechthin,
das sich dann stufen-
Bewutsein der Empfindung, der Anschauung,
der Vorstellung entfaltet.
Die produktive Einbildungskraft lst das Problem, wie

em theoretisches Bewutsein berhaupt mglich sei: es ist
mglich, weil und sofern dieses Bewutsein den Wider-
451
Spruch in sich birgt, Ich und Nicht-Ich zugleich zu sein:

in der produktiven Einbildungskraft wird dieser Widerspruch
gedacht. Er wird nicht behoben; denn wenn er behoben
werden knnte, wrde die theoretische Sphre der Gegenstnde verschwinden, wrde die Entgegensetzung des Ich und
Nicht-Ich berwunden sein, und damit wrde der Begriff der
Erfahrung, die auf diesem Gegensatze und seiner UnberwindDie Aufgabe, ihn zu
lichkeit beruht, allen Sinn verlieren.
denken,
ist
die Aufgabe, etwas Widerspruchsvolles zu denken;
deshalb wird
sie
dungskraft gelst
durch den Begriff der produktiven EinbilDas Produzieren der Bilder geschieht ,ohne
,
Bewutsein", weil es ,,zum Behuf der Mglichkeit alles Bewutseins" geschieht (I, 343). Bewutsein wird erst mglich
durch die Synthesis des Setzens und Entgegensetzens,
ihre Identitt im", besser als Bewutsein, das als solches
Bewutsein ist von Etwas, was es nicht selber ist, und
was doch es selber ist, da das Etwas zu ihm als Bewutsein gehrt,
und das Bewutsein
aufhrt, es selber zu sem,
wenn das Etwas, dessen es sich bewut

trennt wird.
Das Bewutsein ist nicht
ist,
von ihm abge-
identisch mit
bestimmten
dem
Etwas, dessen es sich bewut ist,. sondern

schwebt frei ber ihm eben dadurch entsteht die Relation
zwischen Bewutsein und Bewutem. Dennoch ist das
Bewutsein auf das Bewute berhaupt, auf das Vor-schwebende angewiesen, sonst wre es selbst kein schwebendes.
Das Schwebende ist nur zusammen mit dem Vor-schwebenden ein Bewutsein; in ihm sind sie vereinigt, sind ein und dasselbe. Eine ungeteilte Bewutsein. Dies logisch Widerspruchsvolle, Unbegreifliche macht gerade das menschliche Wissen"
begreiflich.
,,Wir sahen nicht ab, wie wir jemals absolut
Entgegengesetzte sollten vereinigen knnen; hier sehen wir,
da eine Erklrung der Begebenheiten in unserm Geiste
berhaupt gar nicht mglich sein wrde ohne absolut Entgegengesetzte
da dasjenige Vermgen, auf welchem alle
jene Begebenheiten beruhen, die produktive Einbildungs-
es
29*
452
kraft, gar nicht mglich sein wrde,
gegengesetzte,
zu
nicht
wenn
nicht absolut Ent-
dem
Vereinigende,
Auffassungs-
vermgen des Ich vllig Unangemessene vorkmen.
Und
denn zugleich zum einleuchtenden Beweise, da

unser System richtig ist, und da es das zu Erklrende
erschpfend erklrt. Das Vorausgesetzte lt sich nur durch
das Gefundne und das Gefundne niu' durch das Vorausdies dient
gesetzte erklren"
a)
(I,
226).
Die Deduktion der produktiven Einbildungskraft.
Das Schema der Deduktion.

Der Weg der experimentierenden
Dialektik, auf
dem
Fichte zu diesem Resultate gelangt, fhrt durch ve^v^'achsenes
Dickicht und
ist
nicht leicht zu verfolgen
das Prinzip aber
Im dritten Grundsatze sind, wenn man ihn anatyzwei Unterstze enthalten, die zu Leitstzen des theo-
ist klar.
siert,
retischen und des praktischen Teils der W.L. werden. Der theoretische Grundsatz lautet: das Ich setzt sich als
bestimmt
durch das Nicht-Ich. Der darin enthaltene Widerspruch:
das Ich setzt sich als bestimmt, und es setzt sich als b estimmt durch ein Anderes, zugleich auch nicht
(es setzt sich als
absolut
weiteren Bearbeitung.
und
Dies
als nicht-absolut),
geschieht
bedarf der
dadurch,
da
die
Entgegengesetzten in einem Dritten vereinigt werden (wie

Thesis
und Antithesis
in der Synthesis)
dieses Dritte enthlt
wieder z^vei entgegengesetzte Momente, die einer

neuen Vereinigung bedrfen, und so fort bis zur Auffindung der produktiven Einbildungskraft als des letzten
aber
Vereinigenden.
Der Gedankengang wird nun aber dadurch undurchsichtig,

da Fichte mit ini drei Zwecke verfolgt, die er alle auf einmal
erfllen wiU; neben der produktiven Einbildungskraft lt
er nmlich ferner die Kategorien des Verstandes als Ergebnisse des vorwrtsschreitenden dialektischen Denkens heraus-
453
So wie er die beiden ersten Grundstze den

Kategorien der formalen Logik: Identitt und Gegenstzspringen.
lichkeit,
und denen der transzendentalen: Realitt und
Negation entsprechen, aus dem dritten aber das formallogische Verhltnis der Ueber- und Unterordnung der Begriffe, sowie die Kategorie der Limitation (Emschrnkung,
Bestimmung) mid der Quantitt (Tebarkeit) hervorgehen

lt,
so bewegt sich die die Synthesis suchende Dialektik der theoretischen W.L. durch die Kategorien der
Wechselbestimmung (Relation) und ihrer LTnterarten: der
Wirksamkeit (Kausalitt) und Substantialitt, hindurch, die
smtlich verschiedene
Formen der Wiedervereinigung
Entgegengesetzten darstellen.
der
Endlich aber verfolgt Fichte
den Zweck, die mglichen Formen der Vereinigmig zugleich

als die berhaupt mglichen philosophischen Standpunkte
(er
unterscheidet
deren
vier,
nmlich:
und
qualitativen
quantitativen Realismus und Idealismus) zu charakterisieren
und den
seinigen unter Ausscheidung der brigen als Ver-
einigung des quantitativen Realismus und Idealismus oder

als kritischen Idealismus zu erweisen
^).
Das Schema des
Fortschreitens ergibt sich auf folgende Weise
Insofern das Ich durch das Andere seiner selbst bestimmt gesetzt wird (d. h. insofern ihm entgegengesetzt und
die Entgegensetzung mit der Setzung im Begriffe der Bestimmung des Einen durch das Andere vereinigt wird, wie es
im dritten Grundsatze geschieht), wird das Ich und sein Gegenteil auf einander bezogen und von einander unterschieden das
Eine wird als das Ttige (laut der Voraussetzung der reinen
Tathandlung), das Andere als das Gegenteil des Ttigen,
d. h. als das Leidende bestimmt, und beide werden vereinigt
durch den sjoithetischen Begriff der Wirksamkeit. Das T;
1) Medicus sagt in seiner Fichte-Biograpliie (a. a. O. 75 ff.), da

Pichte in diesem Teile der W.L. die Grundstze der philosophischen
Kinzelwissenschaften entwickle. Es ist mir unmglich, etwas der-
artiges bei Fichte zu finden.
454
und das Leidende als das Wirkende (Ursache) und das

Bewirkte (Effekt) sind Unterschiedene, aber Gleiche; denn
im Effekt ist nur so viel bewirkte Realitt, als in der Ursache
wirkende ist. Die Kategorie der Kausalitt, die hier in ihrer
tige
Reinheit
(d. h.
ohne Einschrnkung auf
zeitliche
und em-
pirische Bedingungen) gedacht wird, lst also zunchst
Widerspruch,
fordert,
sie
der
und zwar
dieselbe
der
Identitt
die
da beide Glieder identisch
so,
Realitt
den
Entgegengesetzten
indem
sind,
unterschieden aber, indem
besitzen,
das eine, die Ursache, als das ttige, das Andere, der Effekt,
als
Insofern das Ich durch sein
das leidende gedacht wird.
Gegenteil bestimmt wird,
es leidend,
ist
und
insofern ist
das Nicht-Ich ttig und also auf das Ich wirkende Ursache.
Aber das Ich setzt sich als bestimmt durch sein Gegenteil,
und insofern gehrt ihm allein alle Ttigkeit zu, und Leiden
wie kann dennoch Leiden in
ist von ihm ausgeschlossen
das Ich gesetzt werden ? Wie kann ein und dasselbe ttig
;
und leidend zugleich sein ? Nur sofern in ihm selbst das

Eine und Andere, es selbst und sein Gegenteil unterschieden
und vereinigt werden: dies geschieht durch die Kategorie der Substantialitt.
und
Die Substanz
ist
mit iren Akzi-
Substanz betrachtet wird, sind begrifflich die Akzidenzen von

ihr geschieden. Die Substanz wird dm'ch die Akzidenzen
oder in ihnen zur bestimmten; das Akzidenz ist die Substanz, insofern in ihr ein Bestimmtes von ihr selbst als der
Totalitt ihrer Bestimmtheiten unterschieden wird. So wie
Totalitt und Teil einander entgegengesetzt sind, so Substanz und Akzidenz. Ist die Substanz das Ich, so ist das
Akzidenz eine Einschrnlvung des Ich, eine Einschrnkung
denzen
seiner
ein
dasselbe;
Absolutheit,
akzidentell
passives,
d.
h.
seiner
bestimmte Ich
leidendes.
Formen der Relation
aber
ist
Kausalitt
stellen
insofern
absoluten
ein
Aktivitt;
endliches,
und
als
sie
das
begrenztes,
Substantialitt
Synthesen dar und
als
beseitigen
insofern den Widerspruch: aber sie schaffen neue
Gegen-

stze, die nicht vereinigt sind,
und somit ergeben
455
sich
neue
Denkaufgaben, oder vielmehr: es erneuert sich die alte.

Ursache und Effekt sind Gleiche, aber nicht Identische;
ist das Ich, das sich als durch die Ursache bestimmt setzt. Dieses Ich kommt in der Synthese nicht zu
seinem Rechte, oder die Identitt von Ursache und Effekt,
sofern sie nichts anderes als das sich wechselbestimmende
Ich ist, gert durch die Gegenstzlichkeit beider, sofern sie als
Ttiges und Leidendes unterschieden werden, mit sich selbst
in Gegensatz. Durch die Kausalittsform ist wohl zu begreifen,
da im Ich ein Effekt durch eine vom Ich verschiedene Ursache gewirkt werde, nicht aber da ein Bewutsein
dieser Wirkung entstehe, oder da das Ich sich als bestimmt durch etwas, was es nicht selbst ist, setze. Umgekehrt
macht die Substantialittsform zwar begreiflich, da die
Substanz, da sie mit ihren Akzidenzen eine und dieselbe ist,
sich als bestimmt betrachtet, aber nicht als bestimmt
durch etwas auer i h r d. h. das theoretische Bewutsein Avird nicht erklrt, weil das Nicht-Ich, die Antitliesis, nicht gengend bercksichtigt wird.
Die Identitt
von Ursache und Effekt ist nicht die absolute des sichsetzenden Ich; Ursache und Effekt machen kein einheitliches
Ganzes aus. Die Gegenstzlichkeit von Substanz und Akdas Identische
ist nicht die absolute von Tliesis und Antithesis, demi

Akzidenzen sind in der Substanz vereinigt. Immerhin
ist schon hier zu sehen, da die letztere Sjmthese der zu
bewltigenden Aufgabe in hherem Grade entspricht, denn
Der
in ihr berwiegt eben das Moment der Identitt ^).
ungelste Widerspruch, der in beiden Sj^nthesen fortlebt,
ist,
allgemein ausgedrckt, der zwischen absoluter und
zidenz
die
was dasselbe besagt,
zwischen
relativer
Ttigkeit
Ttigkeit
und Leiden, Aktivitt und Passivitt, Spontaneitt
und Rezeptivitt).
1) I,
145148.
(oder,
Er
sollte
dm-ch die Kategorie der Re-
456
Wechselbestimmung
getilgt werden; aber diese

nur eine relative Synthese, keine absolute her, Sie ruft daher als eine der absoluten entgegengesetzte den Widerspruch wieder hervor, der in Thesis und
lation oder
Kategorie
stellt selbst
Antithesis
zuerst
der
erschien:
antithetisch-synthetischen
Handlung der Relation gegenber erhlt sich die thetische

und wird von Fichte als unabhngige Ttigkeit
im Gegensatze zm' wechselbestimmenden (dem ,, WechselTun und -Leiden") als der abhngigen beschrieben. Das
sich schlechthin und das sich als bestimmt setzende Ich
obwohl das zweite nur durch das
sind nicht identisch,
erste mglich, obwohl die Synthesis berufen ist, die Thesis
Das Moment der Antithesis wirkt i
wiederherzustellen.
nicht in das der Thesis auflsen,
und
lt
sich
ihm fort
ohne da die Synthesis aufhrte, Synthesis zu sein, und
selbst Thesis wrde: das aber kann auf dem dialektischen
Wege, den Fichtes W.L. einschlgt, niemals geschehen. Auf
diesem Wege kann es nur zu Synthesen kommen, die der
Thesis entgegengesetzt sind:
Akt, so sind
andern
alle
Akt des absoluten

schrnkten,
Ich,
in
das
ihm das
zur
ist
diese der einzige absolute
relativ; oder ist die Thesis allein
Ich, so sind alle anderen nur
Absolutheit
berhaupt nur ein Ich
freilich
absolute Ich ttig
Akte des be-
zurckstrebenden,
ist,
weil
endlichen
und
sofern
ist.
Die der antithetisch-synthetischen Handlung der Wechselbestimmung (des mit sich in Relation versetzten Ich)
entgegengesetzte Thesis verliert durch diese Entgegensetzung
ihren Charakter als absolute Handlung: die unabhngige
sie
von
wre
thetisch niu' in Vereinigung mit der abhngigen, nur
wenn
Ttigkeit
ist
als
der abhngigen;
solche
sie
selbst
wre absolut
relativ
abhngig
unabhngig,
durch sich selbst abhngig werdende

imabhngige betrachtet werden knnte. Es gut daher die
Synthesis der unabhngigen und abhngigen (der thetischeu
und synthetischen) Handhmg zu finden. Diese Aufgabe
die abhngige als die
457
zerlegt Fichte in drei Sonderaufgaben: so wie durch das

Ueberwiegen des thetischen oder des antithetischen Moments
in der Ur-synthesis des dritten Grundsatzes das eine Mal
die praktische, das andere Mal die theoretische W.L. entsteht
(so da diese, wie oben geschehen, im ganzen System als die
Antithesis, jene als Rcklêhr zur Thesis aufgefat
werden
wie sich ferner innerhalb der theoretischen Wechselbestimmung in dem Gegensatze von Kausalitt und Substan-
kann)
tialitt
wiederum dort das
antithetisch-, hier das thetisch-
nun
und
der abzunchst zwei Vereinigungen der unabhngigen
hngigen Ttigkeit denken, von denen in der emen die absynthetische
Moment
strker hervordrngt, so lassen sich
hngige Ttigkeit, die Antithesis, das Nein, die Endlichkeit,

oder, wie Fichte sagt, die Materie der Wechselbestim-
mung
(materielle Ttigkeit), in der
andern die unabhngige
Ttigkeit, die Thesis, das Ja, die Absolutheit oder die
(formale Ttigkeit) berwiegt
und das Erste
ist,
Form
und
zwar jedesmal wiederuin in doppelter Hinsicht, je nachdem als abhngige Ttigkeit, als Relationshandlung, die der
Kausahtt oder die der Substantialitt zugrunde gelegt wird.
Endlich lt sich eine S y n t h e s i s beider Synthesen vollziehen, in der unabhngige und abhngige
Ttigkeit sich gegenseitig bestimmen, ohne da die eine oder
andere berwiegt: hier wird die theoretisch grtmgliche
Da auch
Annherung an die Thesis erreicht werden ^).
bei Lsung dieser letzten Aufgabe wieder getreimt nach
den Momenten verfahren wird, also zunchst Materie und
Form der unabhngigen, sodann der abhngigen Ttigkeit
zu vereinigen und drittens beide Vereinigungen miteinander
zu vereinigen sind (wobei jedesmal die beiden Flle der
Wirksamkeit und Substantialitt gesondert bercksichtigt

werden) so ergibt sich ein hchst komplizierter, von Fichte
mit bewunderungswrdiger Zhigkeit und Genauigkeit aufge-
1) T,
148
1150
IV.
458
fhrter Stufenbau der Gedanken, der im Ganzen, Avenn
man
nur den Grundri im Auge behlt, klar und bersichtlich

bleibt, obwohl einige Anstrengung dazu gehrt, die Linien,
die vielfach durcheinander gehen, bis zu dem Resultate,
das aus ihrer Zusammenfassung gewonnen wird, zu verfolgen.
Da
sptere
so
dialektische Gang,
der
schreitet
soll
in
dem
Fichte hier vorwrts-
ist und auf alles

Denken des deutschen Idealismus eingewirkt hat,
er im folgenden mglichst getreu wiedergegeben
1),
der erste Versuch dieser Art
werden.
Der dialektische Gang der Deduktion.

I. Der Materie nach soll die unabhngige durch die
abhngige Ttigkeit bestimmt werden. Wie kann zunchst 2)
die Wirksamkeit des Nicht-Ich auf das Ich so gedacht
werden, da dadurch eine unabhngige Ttigkeit gesetzt
und bestimmt wird ? Da in der wirkenden Ursache das
Prinzip der Thesis, der Aktivitt, in dem gewirkten Effekte
das der Antithesis, der Passivitt vertreten ist, so kann in
der Wechselbestimmung beider nur die Ttigkeit der wirkenden Ursache als unabhngige gesetzt und vor der wechselnden, antithetisch-synthetischen als thetische ausgezeichnet
werden. Wird so verfahren, dann ergibt sich ein dogmatischer

Realismus, dann wird das Nicht-Ich zum Absoluten erhoben:
das Leiden des Ich, das aus der ursprnglichen Antithesis

hervorgeht, enthlt den Grund fr die Synthesis, fr das
somit
als
satze
zu
wirkend gedachte Nicht-Ich, und zwar im Gegen-
dem
kausal-wirkenden,
realen
Grunde
(der Ur-
sache) den idealen (den Erkenntnis- Grund). Der Idealgrund
kann das Leiden des Ich nicht
erklren, er begrndet vielmehr
die Setzung des auf das Ich wirkenden Realgrundes.
Wird
auf diesen Idealgrund nicht reflektiert, so wird der Realgrund

151
ff.
2) I, 152
ff.
1) I,
gemein)
Ziff.
I,
2 a.
(Ziff.
I,
errtert
das Problem
all-

schlechthin gesetzt
so geschieht es bei
459
Kant am Anfang
der
K. d. r. V., wo von einer Affektion des Subjekts durch Dinge

an sich geredet wird, und bei denjenigen Kantianern, die
nicht erkennen, da affizierende Dinge an sich fr den kritischen Idealismus nur eine vorlufige Bedeutung haben
knnen, da aber dadurch keine endgltige Synthese vollin Miachtung der durch das
zogen wird. Wird dagegen
Leiden des Ich (seine Rezeptivitt oder seine Sinnlichkeit)
erhobenen Forderung nach einem Realgrunde desselben
der
empfangene, ..gegebene'"' Inhalt der Vorstellung (oder subjektiv: die Empfindung) lediglich als Akzidenz des Ich
aufgefat, so ist damit ,, allerdings die hchste Abstraktion"
{I, 155) erreicht: aber die eines dogmatischen Idealismus,
denn es kommt ebensowenig zu einer Synthese; das theoretische Bewutsem von Dingen auer dem Ich wird nicht
erklrt. Beide Wege, sowohl der des dogmatischen Realismus wie der des dogmatischen Idealismus haben ihre relative
Berechtigung, aber beide gehen in hhere Synthesen ein die
Entscheidung darber, ob letzthin der Realismus oder der
Idealismus berhaupt den Sieg davontrgt, kann in der theoretischen W.L. nicht gefllt werden,
sie bleibt der hchsten
und letzten Synthesis des ganzen Systems, derjenigen der praktischen W.L., vorbehalten. Der dogmatische Idealismus beantwortet die zweite Frage wie kann die Substantialitt des Ich
so gedacht werden, da durch sie eine unabhngige Ttigkeit
gesetzt und bestimmt wird ? ^) Jetzt vertritt das Ich selbst
das Prinzip der Aktivitt und mu gegenber dem Wechsel
des Tuns und Leidens als das Unabhngige, Thetische behauptet v/erden. War die Ursache der Realgrund des Leidens,
das Leiden der Idealgrund der Ursache, so wird jetzt vielmehr
nach dem Ideal- oder Beziehungsgrunde des Leidens gefragt,
eben deshalb nicht nach der Ursache des Leidens, sondern,
nach der Substanz, in der das Leiden akzidentell ist. Die
1) I,
157
ff.
Ziff. I, 2 b.
460
Substanz, als unabhngig betrachtet,
ist
nichts anderes als
Aber dieses
ob zwar unabhngig, doch abhngig von der
abhngigen Ttigkeit, durch sie gesetzt und bestimmt gedacht werden. Wie ist das mglich ? Nur wenn die absolute Handlung, die, als unabhngige, absolut frei und reine
Spontaneitt ist, dennoch insofern eingeschrnkt ist, als sie
auf einen Gegenstand geht
etwas vorstellt Dieselbe
Ttigkeit, die als vorstellende vom Objekte abhngig und alsa
leidend ist, ist als Ttigkeit unabhngig und frei ber den
Objekten,
ber sich selbst, sofern sie sich
Relation mit
sich oder im Wechsel befindet, schwebend, und wird als
das
Setzen
Setzen
schlechthin
absoluten
des
Ich.
soll,
solche
Einbildungskraft
Der
Form
nach
genannt.
abhngige Ttigkeit
durch die unabhngige gesetzt und bestimmt werden, d. h.
das sich setzende Ich soU sich selbst als abhngige Ttigkeit
setzen; oder es soll erklrt werden, wie das Ich sich als durch
II.
soll
die
die Wechselbestimmung bestimmt

setzen knne.
In I
wurde die abhngige Ttigkeit, das Wechsel-Tun imd -Leiden,
als
das Erste angesehen, das eine unabhngige Ttigkeit
fordert
und ihren
ruft; jetzt
wird
gefragt, wie
langen
sei.
Begriff als
vom
Ergnzung
ihrer selbst hervor-
absoluten Ich selbst ausgegangen mid
von ihm zum endlichen, theoretischen zu geJn I wurde von der antithetisch-synthetischen
Handlung aus die thetisch-synthetische gefunden;

den umgekehrten Weg zu gehen. Auf ihm kann
es,
jetzt gut
erst ver-
stndlich werden, wie das Ich sich seiner als eines theoreti-
schen Bewutseins bewut werden knne, mithin wie da^

auf sich reflektierende theoretische Bewutsein mglich
,,In
dem
ist ^).
ersten Falle geschieht eine einfache Reflexion ber
die Erscheinung,
die Reflexion des Beobachters im zweiten

die des Philo;
geschieht eine Reflexion ber jene Reflexion,
sophen ber die Art des Beobachtens"(I,

1) I, lOff. Ziff. II.
162).
Dabei ergibt sich.
461
da im Falle der Wir k s a m k e i t i) das Ich es ist, welches

erst den Begriff der abhngigen Ttigkeit mithin den Begriff
,
der Ursache, mithin die Realitt des Nicht-Ich durch seine

schlechthin setzende Ttigkeit mglich macht; denn da
Ich als Form setzt und bestimmt selbst die Relation von
Ich und Nicht-Ich: das Nicht-Ich wird zm* Ursache allein

durch die Reflexion. Insofern ist die Realitt der das Ich
affizierenden Dinge an sich nur eine geliehene, durch Re-
Ich auf die Dinge bertragene; in Wahrdas ttige, weil affizierende Nicht-Ich vielmehr
leidend: es wird Ttigkeit auf dasselbe bertragen" (1, 163).
Oder anders gewandt wenn der Kantianer eine ff izierungsflexion
heit
vom
ist
wirksamkeit der Dinge an sich auf das sinnliche Ich andie Renimmt, so tut er das als reflektierender Philosoph,
flexion auf die Reflexion aber macht deutlich, da dieser
Gedanke nur dem Bedrfnis
entspringt, der Rezeptivitt
eine Spontaneitt entsprechen zu lassen, da aber die be-
hauptete Spontaneitt aus dem Ich (da schlechthin spontan

nur dieses selbst ist) erst gedanklich auf das Andere, auf das
durch Reflexion gesetzte Ding

Ich
ist
allein
das Ttige,
,,an sich"
daher
bertragen wird. Das
ist
es
auch noch
ttig,
inwiefern es leidet, inwiefern es als sinnliches den Stoff der
Vorstellung empfngt
Im
Falle der
Substantialitt^)
wird nicht vom Ich auf das Nicht-Ich Ttigkeit bertragen; son-
dern das Ich entuert sich eines Teils seiner Ttigkeit.

Dadurch wird die Reflexion auf das Ich als eine akzidentell
bestimmte Substanz und somit die Relation z^vischen dem
freien und dem durch das Gegebene bestimmten, ZAvischen
jene
dem aktiven und dem rezeptiven Ich mglich,
Reflexion, die das Empfindungsbewutsein als Modifilvation
des Ich auffat. Wurde soeben (im Falle der Wirksamkeit)
das Nicht-Ich zum qualitativ wirkenden, um das Leiden des
1) I, 162 f. Ziff.
gemeine Problem).
2) I, 163
ff.
II,
Ziff. II,
2 a.
2 b.
(Ziff. II,
errtert
wiederum das
all-
462
Ich zu begrnden, so wird jetzt das leidende Ich zum akzidentellen, d. h. zur quantitativ eingeschrnkten Substanz.
III.
Sowohl
in I als in II
wurden zwei Momente
als
gehen zmck auf Thesis und

Antithesis und wiu-den von Fichte als unabhngige und abhngige Ttigkeit bezeichnet. Dadurch entstanden in I
und II je ein Begriff des emen und je ein Begriff des andern
Moments: es entstanden zwei Begriffe fr die unabhngige
und zwei fr die abhngige Ttigkeit, nmlich je ein madie wesentlichen geschieden; sie
Dabei kann es nicht sein Bewenden

nicht durch zwei Begriffe
gedacht werden, die unvereinigt nebeneinander stehen; es
mu vielmehr der identische Begriff gesucht werden, sowol
terialer
und ein
haben:
formaler.
dasselbe
Moment kann
und diese
vonemander abhngen,
auch wechselseitig durcheinander bestimmt werden. Diese
drei Aufgaben erledigt Fichte wiederum getrennt nach den
Kategorien der Wirksamkeit und Substantialitt. Zunchst
jedoch wird das Problem allgemein errtert ^). Die beiden
fr die unabhngige, wie fr die abhngige Ttigkeit,
Begriffe mssen,
da
gegenseitig
sie
unabhngigen Ttigkeit lassen sich nm^

indem der materielle durch den formalen, der
formale dm'ch den materiellen bestimmt gedacht wird 2).
Der Form nach (II) ergab sich die unabhngige Ttigkeit als ein Uebertragen oder Entuern ihrer selbst auf das
Andere ilirer selbst, wodurch die Reflexion auf das kausale
oder substantiale Verhltnis von Ich imd Nicht-Ich mglich
wurde das Gemeinsame m beiden Fllen ist ein U e b e rgehen des Ich ins Nicht-Ich und umgekehrt. Die Kluft
zwischen den Gegenstzen wurde durch dieses Uebergehen
der Reflexion, dieses Hm- und Hergehen zwischen ihnen
berwunden ^). Der Materie nach (I) wurde die unabBegriffe der
vereinigen,
166
ff.
Ziff. III, 1.
2) I, 166
ff.
Ziff. III,
1) I,
y..
Ursprung des von Hegel wieder auf genommenen

Gedankens zu suchen sein, da die Gegenstze ineinander bergehen
3) Hier drfte der

lingige
muten,
Durch
durch die abhngige bestimmt, sofern
Ttigkeit
die in einander bergehen,
die Glieder,
43
vorausgesetzt sein
damit das
dieses
Uebergehen selbst mglich wurde.

Vorausgesetztsem wurde die unabhngige
Ttigkeit (das thetische, absolute
Moment)
der Glieder bestimmt,
als absolute reale
entweder
selbst als eines
Ursache
Wird das Uebergehen zum

ermglicht es das, was bergeht;
oder als absolute ideale Substanz.
Bestimmenden gemacht, so
wird das, was bergeht, als Erstes gedacht, so ermglicht
es das Uebergehen: dort bestimmt die Form die Materie,
umgekehrt die Materie die Form. Veremigt werden beide
Gedanken, wenn das ideale, formale Uebergehen selbst als
hier
ein reales,
materiales aufgefat, oder
als eine thetische,
wenn das
wenn
die Synthesis
theoretische Bewutsein als ein
Bewutsein betrachtet wird, das
schlechthin darum,
weil es Bewutsein ist,
ein Uebergehen ist, und

Das Bewutsein, schlechthin darum,
weil es Bewutsein ist, mu bergehen; und es wrde in
ihm ein Hiatus entstehen, wenn es nicht berginge, schlechthin darum, weil es dann kein Bewutsein wre" (I, 168).
das, was bergeht, setzt.
,,
Die beiden Begriffe der
abhngigen
Ttigkeit (der
formalen, d. h. der durch die unabhngige Ttigkeit gesetzten,
und der materialen,
d. h.
der die unabhngige Ttigkeit setzen-
Formal ist das Wechseln

bestimmt, aber nicht als Ttigkeit des reflektierenden Ich, sondern der miteinander wechselnden Glieder
den) sind ebenfalls zu vereinigen ^).
als Ttigkeit
selbst, d. h. als ein
Was
Eingreifen
derselben ineinander.
fr die auf sich reflektierende Reflexion ein
Uebergehen
da dadurch und darin das Subjekt in ihnen ttig sei. Hegel

wird aber diese reflektierende Ttigkeit mit der des Sichsetzen&
identifizieren oder den absoluten, in sich verharrenden Akt der
Thesis zur dialektischen Bewegung des Uebergeheus verflssigen
und dadurch den fr Fichte unaufheblichen Gegensatz zwischen
jenem Akte und den Akten der Reflexion in die dialektische Bewegung;
vind
hineinziehen.
1) I,
168
f.
Ziff. III, 1 .
464
(Uebertragen oder Entuern) des absoluten Ich ins NichtIch und ins relative, endliche, akzidentell bestimmte Ich
sich der Reflexion unmittelbar als ein Eingreifen
ist, stellt
des wirkenden Nicht-Ich ins Ich oder des Ich in sich selbst
Material
dar.
Wechselbestimmung
Gliedes;
das
wird die Ttigkeit
Verhltnis
der Glieder.
antithetischen
eines
Gegenstzlichkeit
materiale
diese
zur
und
ttigen
eines
leidenden
nennt
In der Synthesis
Fichte
ist
das
{formale) Eingreifen der Glieder ineinander und ihr (materiales)
zueinander als sich einander wechselseitig be-
Verhltnis
und ermglichend zu denken; d. h. das Einist an sich selbst das, was sie ins Verhltnis setzt,
dingend
greifen
und
ihr Verhltnis ist gar nichts anderes als ihr Eingreifen
Auf die Ur-Thesis ziu-ckgefhrt sind Form

imd Materie der abhngigen Ttigkeit identisch.
Endlich mssen unabhngige und abhngige Ttigkeit, so wie sie nun einzeln synthetisch begriffen sind, beide
ineinander.
in ihrer Abhngigkeit, in ilirem Wechselverhltnisse selbst
durchschaut werden, wenn anders die Ur-Thesis wiederhergestellt werden soll^); oder: das thetisch, absolut gedachte Uebergehen und das ebenso gedachte Eingreifen
mssen als ein und dieselbe Handlung verstanden werden,
Damit
ist
die
hchste Synthese vollzogen, diejenige, die
ziu*
ab-
die nur in der Reflexion geschieden wird.

letzte
und
soluten
zm'ckfhrt.
Thesis
Es
ist
bemerkenswert,
da
Fichte an dieser Stelle mit der grten Klarheit ausspricht

die
drei
Momente
(oder, wie er sie
der
Thesis,
Antithesis
im Zusammenhange
und
vSynthesis
seiner augenblicklichen
Reflexion unterscheidet, die Ttigkeit der Form, der Materie

imd des Wechsels beider) bedingen sich gegenseitig, keines
ohne das andere mglich. Man kann demnach ausgehen,

von welchem der unterschiedenen Momente man nur will;
sowie deren eines gesetzt ist, sind die brigen drei auch geist
1) I, 169
ff.
Ziff.
III, 1 y.
Der Weg zur hchsten theoretischen Synthese.

setzt
.1).
Sie sind alle ein
465
und ebenderselbe synthetische
Die Handlung geht durch einen Kjreislauf in sich

zurck. Der ganze Kreislauf aber ist schlechthin gesetzt.
Er ist, weil er ist, und es lt sich kein hherer Grund desselben angeben" (I, 170 f.). Man knnte glauben, Fichte
wre hier zu der Einsicht gelangt, die ihm oben abgesprochen
wurde: da nmlich die Thesis nur ein Moment des ganzen
Kreislaufs der W.L. ist, da ihr nur die Bedeutung zuZustand.
kommt, Element
eines Einzelkreises,
des ersten,
zu sein.
Die Reflexion,
sagt er, scheidet die identische Handlung derUr-Thesis diese
also soll gewissermaen auerhalb des Kreislaufs,
vor seinem Beginne, in unantastbarer Selbstheit verbleiben
Aber
dies ist nicht Fichtes
Meinung.
und nicht
Da
als
bloes
Fichte jedoch den
Moment in die Bewegung eingehen.

Gang der Reflexion unter denselben
Prdikaten der Absolutheit und Grundlosigkeit begreift,

die auch das Sichsetzen des Ich auszeichnen, so wird man nicht
verkennen drfen, wie nahe er hier dem Geiste der Hegeischen
kommt. Die Methode der synthetischen Vereinigung

und des Aufstiegs zu immer konkreteren Formen derselben,
Dialektik
denen die frheren ebensosehr verschwinden wie fortleben,

bei Fichte vollkommen vorgebildet. Der Hauptunterschied aber ist der, da bei Fichte die Bewegung, so sehr sie
es anstrebt, doch nicht in sich zurckluft, sondern auf einen
unendlich fernen Punkt konvergiert,
da seine Synthesen
daher alle nur als Stationen zu betrachten sind, die das
reflektierende Denken durchluft, nicht aber als Entwicklungsmomente des zu sich zurckkehrenden absoluten Ich
in
ist
selbst.
Programm
der
Bisher wurde sozusagen nur das
hchsten theoretischen Synthese aufgestellt. Die eigentliche
1) Die brigen drei, weil auch der "Wechsel wieder seiner
Materie und seiner Form nach unterschieden werden mu.
K r o n 6 r Von Kant bis Hegel I.
30
,
466
Durchfhrung, die Ausarbeitung folgt erst, und zwar wird zunchst die unabhngige Ttigkeit als absolutes Uebergehen fr die Kategorie der Wirksamkeit nher untersucht ^). Hier mu sie als ein absolutes Uebertragen
begriffen werden. Wird die unabhngige Ttigkeit als formale zum Ersten gemacht, d. h. gedacht als bestimmend die
materiale, so ergibt sich ein dogmatischer Idealismus;
wird umgekehrt der materialen die Rolle der bestimmenden
zuerteilt, so ist das Resultat ein dogmatischer Realismus. Beide sollen vereinigt werden, als sich gegenseitig
bedingend und fordernd. Die Reflexion auf den dogmatischen Idealismus und Realismus entdeckt durch den Versuch
der Vereinigung beider, da sie in einem hheren Idealismus
aufgehen, von
formen
dem jene nur beschrnkte, einseitige Ausdrucks-
sind; dies ist der Sinn der Synthese beider.
Das Ich
welches den Realgrund setzt; es ist

grund des Realgrundes, oder in ihm ist der Realgrund idealiter
gesetzt,
der Realgrund ist also, tiefer gesehen, im Idealgrund
enthalten. Im Ich der Thesis und folglich auch in der Synthesis der Wirksamkeit, soweit sie thetisch betrachtet wird,
Eins und Ebendasselbe"
sind Ideal- und Real-Grund
(I, 175).
Das Ich wrde nie einen dogmatischen Reahsmus
haben aufstellen knnen, wenn nicht der IdeaHsmus des
Ich, der transzendentale Idealismus der W.L.,
die Wahrheit wre; nur er vermag begreiflich zu machen,
wie der Realgrund der affizierenden Dinge ein Empfindungs-
deshalb der Ideal-
ist es,
bewutsein
im Ich ein idealiter Gresetztes, ein Bewutes erwirken knne. Dazu ist der Realismus
selbst nicht fhig; fr ihn bleibt der Uebergang vom Ding
zur Vorstellung ein unlsbares Rtsel. Der dogmatische
erzeugen, also
Idealismus aber, der allein auf das ideale
Moment
(auf das
Leiden des Ich) reflektiert, der die Empfindung lediglich

als Akzidenz des Ich gelten lassen will, kann nicht begreifen,
1) I, 171
ff.
Ziff. III, 2
a.
Der
Weg
zur hchsten theoretischen Synthese.
467
wie dieses Ich dazu kommt, die Empfindung zum Inhalt

eines vorgestellten Gegenstandes zu machen, sie aus dem
Ich heraus zu projizieren. Auch dies erleuchtet der transzendentale Idealismus der W.L., indem er den qualitativen
Unterschied von Realitt und Negation, Ttigkeit und Leiden hervorhebt, der das Ich dazu anleitet, mittelst der Kategorie der Wirksamkeit einen vom Ich selbst, dem idealen
Grunde, verschiedenen Realgrund fr das qualitativ Andere
zu setzen und aus dem Ich als ein von ihm qualitativ unterschiedenes Ding, als einen Gegenstand heraus zu verlegen.
Durch die Synthese wird der formale und der materiale
Begriff der unabhngigen Ttigkeit ein und derselbe. Aber
in dieser Dieselbigkeit bleibt doch die Gegenstzlichkeit
erhalten, und diese Gegenstzlichkeit lt sich aus der
Dieselbigkeit nicht herleiten; denn in dem schlechthin sich
setzenden Ich, im bloen Ich", wie Fichte sagt, ,, liegt
kein solcher Wechsel. Aber es ist sogleich klar, da in der
theoretischen W.L. ein solcher Grund unbegreiflich ist, weU
er unter
dem Grundsatze
derselben: das Ich setzt sich als
bestimmt durch das Nicht-Ich, nicht mitbegriffen ist, sondern

vielmehr durch denselben vorausgesetzt wkd. Mithin mte
ein solcher Grund, wenn er sich dennoch sollte aufzeigen
lassen, auerhalb der Grenze der theoretischen W.L. liegen"
(I,
177).
So wie fr die Kategorie der Wirksamkeit der Begriff der

unabhngigen Ttigkeit zum absoluten, thetischen Ueberthetischen
abhngigen zum
Entgegen sein der Wechselglieder
sollen sich
Form und
mung,
das
tragen wird, so der der
absoluten,
In ihm
Materie der kausalen Wechselbestimi).
Eingreifen
der Ursache und des Effekts

Entstehen durch ein Vergehen") und diese
selbst (ir ,, wesentliches Entgegensein", ihr ideales ,, Verhltnis") sich gegenseitig setzen und bestimmen. Es
soll
ineinander (das
1) I, 178
ff.
,,
Ziff. III, 2
30'
468
wird damit behauptet, da von dem Uebergreifen der

Ursache auf den Effekt bei Bestimmung des kausalen
Verhltnisses ebensowenig abstrahiert werden kann wie
von dem bloen Gesetztsein der Ursache und des Effektes

bei der Bestimmung des Eingreifens; schlichter gesprochen,
da die Existenz der Ursache und die des Effektes,
abgesehen von dem Gedanken des Wirkens nur eine
Abstraktion ist, sowie dieser Gedanke wiederum nur eine
Abstraktion ist, wenn von der Existenz abgesehen wird;
oder da, wie Fichte sagt, das reale und das ideale Entgegensein der im Kausalverhltnis stehenden Nicht-Ich
und Ich nur in der Reflexion geschieden, in der thetischen
Synthesis aber ein und dasselbe ist (I, 181). Das Nicht-Ich
hat keine reale Existenz als Ding an sich, auer sofern es
durch die Reflexion als wirkend auf das Ich gesetzt wird.
Endlich mssen absolutes Uebertragen und absolutes
Entg gensein vereinigt werden, denn sie bestimmen sich

und haben nur als ein und dieselbe Handlung
Das absolute Uebertragen ist,
des Ich ihre Wahrheit ^).
insofern absolut, Akt des sich setzenden Ich insofern Uebergegenseitig
tragen, nicht das
absolute
Sichsetzen, sondern ein Sich-
setzen, das mittelbar (d. h. vermittelst eines Nicht-Setzens

[I,
181]) etwas anderes setzt; es
bares
(reflektierendes)
kann daher ein mittel-
Setzen
genannt werden.
Nur
knnen Ursache und Effekt so verbunden sein, da ihr reales und ideales Entgegensein identisch
ist; denn wren beide Glieder an sich oder jedes einzelne
absolut gesetzt (so wie das Ich sich absolut setzt), dann
knnte das Nicht-Ich als Ding an sich Realitt haben, ohne
auf das Ich zu wirken;
oder: wre das mittelbare Setzen
des Nicht-Ich ein absolutes, u n mittelbares, wre die Reflexion
eine thetische Handlung, so htte der dogmatische Realismus
recht. Aber das wirkende Nicht-Ich darf eben nicht als
bei mittelbarem Setzen
1) I, 181
ff.
Ziff. III,
2aY.
Ding" gedacht werden, welches das Ich
dem
lediglich als das
dessen
oder
nur
in
mittelbar
sondern
der
Idealitt
setzenden,
der
darauf
reflektierenden
Die Mittelbarkeit des Setzens
Ttigkeit des Ich besteht.

liegt
affiziert,
Ich durch das Ich Entgegengesetzte,
daher
Realitt
bertragenen
469
dem Wechsel Verhltnis von Subjekt und Objekt
zu-
grunde: das Objekt hat gar keine Existenz auer der ihm
in diesem idealen Verhltnisse oder im theoretischen
Bewutsein von ihm
zukommenden.
Erklrt
die
Reflexion das mittelbare Setzen selbst fr das absolute, mit
ihm
identische,
dann
ergibt sich ein
quantitativer
von dem dogmatischen durch seine

Bewutheit unterscheidet. Er steigt nicht hher hinauf als
bis zu der durch Teilbarkeit mglich gewordenen Synthesis
und nimmt sie fr die absolute Thesis. Den dogmatischen
Idealismus bezeichnet Fichte im Gegensatz zu diesem quantitativen als einen qualitativen, weil ihm die Qualittskategorien der Realitt und Negation zugrundelicgcn. Der
Idealismus,
der
sich
quantitative Idealismus
er
durch das
zum
ist
dem
qualitativen berlegen, weil
absoluten erhobene mittelbare Setzen die
Gegenstzlichkeit von Subjekt und Objekt begrndet.
Begrndung nicht
denn
Aber
wird
durch eine Verabsolutierung des endlichen Ich erkauft (das
mittelbare Setzen ist ein Setzen des durch die Kategorie der
Quantitt beschrnkten, verendlichten Ich), die nichts
Letztes sein kann. ,, Absolute Endlichkeit ist ein sich selbst
widersprechender Begriff" (I, 185). Das Zurckgehen zur
freilich reicht diese
hin;
sie
absoluten Thesis bleibt Erfordernis.
Der quantitative Idealismus macht das absolute

Uebertragen (das mittelbare Setzen) zum Ersten, zur Bedingung des absoluten Entgegenseins
der Realismus tut das Entgegengesetzte. Zwar unterscheidet sich der
quantitative wiederum von dem

qualitativen Realismus, der Dinge an sich als af fi-
hier entspringende,
nur
zierend das Ich, also das Wirkende als ein
vom Gewirkten
470
qualitativ Gesondertes
annahm, dadurch, da
er sich dieser
Annahme
als einer durch die Kategorie der Wirksamkeit,

durch eine synthetische Handlung des Ich bedingten
bewut ist; aber da er das mittelbare Setzen bestimmt sein
lt durch das Setzen des Wirkenden, da er mithin das
thetische Moment der Synthesis abhngig macht vom antithetischen, so gelangt er ebensowenig wie der quantitative
Idealismus zu einer wirklichen Vereinigung beider. Der
quantitative Realismus behauptet zwar nicht die Realitt
des Wirkenden, wie der dogmatische, aber doch das Bestimmtwerden des Ich, ohne einen Grund fr dasselbe zu
suchen so kommt er berein mit dem von Kant gelehrten
transzendentalen Idealismus, der von denjenigen Kantianern,
welche die affizierenden Dinge an sich fr unentbehrhch
d, h.
halten, mit
Der
dem dogmatischen Reahsmus
verwechselt worden
Realismus bleibt jedoch

ebenso wie der quantitative IdeaHsmus auf dem Standpunkte
des endlichen Ich; er sieht nicht, da alles endliche Setzen
der Reflexion letzthin durch das absolute der Thesis bedingt
ist.
ist,
kritische,
quantitative
da man daher bei der Unbegreiflichkeit einer Affektion,

Bestimmtwerdens oder einer Bestimmung ^) des Ich,
eines
die nicht auf das absolute Sichsetzen zurckgefhrt wird,
nicht stehen bleiben kann.
absoluter
Das absolute Ich darf nicht
in
gegen das endliche verendhche Ich darf nicht

dasselbe
sagt,
das
harren; oder, was
als das absolute gelten wollen, es darf nicht mit ihm denselben Rang beanspruchen. Erst mit der Vereinigung des
Gegenstzlichkeit
quantitativen IdeaHsmus und Realismus wird
mus
der Idealis-
der W.L., wird die hchste Stufe der Synthesis (soweit
durch die Kategorie der Wirksamkeit vollziehen

lt) erreicht: mittelbares Setzen und Identitt des realen
und idealen Entgegenseins, oder das thetische und das antithetische Moment der thetisch gedachten Kausalitts-Synsie
sich
1 ) Die drei Begriffe Affektion, Leiden, Bestimmung als identische

gebraucht: I, 189.
471
mssen sich gegenseitig bestimmen, d. h, als ein und

dieselbe Handlung der Wechselbestimmung erkannt werden.
Abstrakt gefat: der quantitative Idealist macht das mittelbare Setzen des Ich zum Grunde des Leidens, der Realist
das Leiden zum Grunde des Setzens. Der kritische
thesis
quantitative Idealist
in sich
zusammenfat,
(Fichte) aber, der jene beiden
erklrt
beides
fr wahr,
negiert
jedoch die Einseitigkeit oder Absolutheit der beiden Standpunkte. Die weitere Untersuchung, wie diese hchste Synthesis mglich
wird mit
sei,
schnitten, da erst
mit der
sich
dem
Hinweise darauf abge-
nach Lsung der letzten Aufgabe,
Substantialitt
beschftigt,
werden knne
vllige Klarheit verbreitet
(I,
die
darber
190).
Das allgemeine Programm mu daher jetzt auch fr

und zwar zunchst
als formale und als
die
Ttigkeit,
unabhngige
fr die
materiale in eins zu setzen ist ^). Der Gedankengang verluft hier im allgemeinen so wie bei der Kausalittskategorie und gelangt zu demselben Resultat: dogmatischer
oder qualitativer Idealismus und Realismus ergnzen sich,
diese Kategorie durchgefhrt werden,
sobald auf
Nur
sie
reflektiert wird,
der Ausgangspunkt
ist
zum
kritischen Idealismus.
ein anderer.
Indem das Ich
sich entuert, setzt es sich als bestimmt,
d. h. als Substanz.
Insofern das Ich durch diese Synthesis
die Thesis wiederherstellen will, soll die Substanz eins sein
mit
dem
Aber
absoluten Ich.
dieses Ich wird durch die
Wechselbestimmung nicht erreicht, sondern durch sie vielmehr ausgeschlossen, denn an seine Stelle tritt die antithetisch-synthetisch, die akzidentell bestimmte Substanz,
die als Substanz zwar Totalitt ihrer Bestimmtheiten oder
Akzidenzen (Synthesis), als akzidentell bestimmte aber
nur ein Teil dieser Totalitt, also Nicht-Totalitt
(Antithesis) ist. Gefordert wird daher eine neue thetische
selbst
1) I,
191
ff.
Ziff. III, 2
a.
472
Synthesis der ausgeschlossenen, unbestimmten
und der
akzi-
Erst durch das Setzen der
dentell-bestimmten Substanz.
als materialer unabhngiger Ttigkeit

oben S. 461) wird das Ausschlieen der bestimmten von
ihr mghch, durch das sie zur ausgeschlossenen, zur sich
von sich ausschlieenden wird die formale, unab-
absoluten Substanz
(s.
hngige Ttigkeit (das Sich-von-sich-Ausschlieen, das Sich-
Ent uern) bestimmt so die materiale als Setzen einer die

unbestimmte und die bestimmte in sich fassenden, einer
,, allumfassenden"
Substanz. Wird umgekehrt dieses Setzen
zum Ersten gemacht, durch das erst die Ttigkeit des Ausschlieens
ermglicht wird, so bestimmt die materiale
unabhngige Ttigkeit die formale. Aber beide sollen sich
wechselseitig bestimmen; dies wrde erst zulassen, die unabhngige Ttigkeit
als ein
und
dieselbe zu begreifen.
Weder
das Ausschlieen begrndet einseitig das Setzen der absoluten
Substanz, noch dieses
das Ausschlieen; sondern
durch das Ausschlieen wird berhaupt erst das Ich als

absolute Substanz denkbar, und nur als absolute Substanz
gedacht vermag das Ich sich seiner zu entuern und
ObObjekte aus sich heraus sich gegenberzustellen,
jekte, die in ilim ein Leiden verursachen.
Die Substanz-
kategorie zeigt sich so der Kausalittskategorie berlegen;

sie
ist
zum
die
deren hhere Form, in ihr gelangt der Idealismus

(Hieran wird Hegel anknpfen,
Abschlsse.
Substanz
wieder
als
Subjekt
wenn
er
und das Subjekt
bewegende Substanz auffassen wird.)

noch ist die letzte Stufe nicht erreicht. Die unabhngige Ttigkeit ist abhngig von der abhngigen (s.
oben S. 456). Dieser Gedanke mu fr das substanzielle
Ich gedacht werden. Dazu ist notwendig, da die a bh n g i g e Ttigkeit, die Wechselttigkeit, als Eine verstanden worden ist: ihre Form und ihre Materie sind zu
als die sich dialektisch
Aber
vereinigen
^).
1) I, 195
ff.
Ziff.
III,
2b3.
Weg
Der
473
Diese und die folgende letzte Synthese gehren zu den

schwierigsten
Form
Kapiteln
Eingreifen
Substanzverhltnisses ineinander
als
,,
Der Wechsel
W.L.
der
nach, d. h. das
(s.
oben
der
seiner
Glieder des
S. 463), stellt sich
von der
Das Substanzverhltnis
gegenseitiges Ausschlieen der Wechselglieder
absoluten Totalitt" dar
(I,
195).
wird also hier zu einem wechselseitigen Ausschlieen der

Substanz und des Akzidenz nicht nur voneinander, sondern
von der den Wechsel setzenden, bedingenden, ermglichenden
absoluten Ttigkeit des Ich, das dabei als das Absolute
dieses Verhltnisses, als absolute Substanz gedacht wird.
Bestimmte
Wechsel
unabhngige Ttigkeit, so
(s. oben S. 458 ff).
Die unabhngige Ttigkeit bestimmen, heit die Bedingung
angeben, unter der von einem Ausschlieen der absoluten
Substanz von sich selbst die Rede sein kann. Dieses Ausschlieen ist nur mglich, wenn das Ausschlieende und
Ausgeschlossene, das Bestimmende und Bestimmte unterscheidbar oder als diese Glieder bestimmbar sind ihre B estimmbarkeit macht mithin die Materie des Wechsels
aus (I, 196). Form und Materie des Wechsels sollen als ein
der
ergab sich sein Begriff der
die
Materie nach
und
dieselbe Ttigkeit der
vollziehenden
Relation
in der
begriffen
wechselseitig bestimmen.
Wenn
Substanzkategorie sich
werden,
die
indem
Form
dabei
sie
als
sich
das
Erste auftritt, so wrde das heien: das gegenseitige Sichausschlieen der Glieder der Substanzrelation von der absoluten Totalitt (Substanz) solle die Bestimmbarkeit oder
das Unterscheiden von Ausschlieendem und Ausgeschlos-
senem (von absoluter und akzidenteller Substanz, und im

Gefolge davon auch von Substanz und Akzidenz) mglich
machen es solle der Bestimmungsgrund dieses Unterscheidens
sein.
Aber es kann dieser Grund nicht sem, da in ihm
selbst Bestimmbarkeit von zwei Gliedern herrscht (nmlich
von Substanzrelation und Substanz),
es sei denn, da die
Relation als solche den Bestimmungsgrund abgebe. Tritt
:
474
Materie
die
da
die
als
das Erste auf, so wrde damit gefordert,

als der Bestimmungsgrund ihrerseits
Bestimmbarkeit
das gegenseitige Ausschlieen ermgliche.

Aber weder
das eine, noch das andere allein vereint Form und Materie,
sondern nur beides
;d. h.
die Relation der Glieder, die, fr sich betrachtet, keinen
zusammengenommen
Bestimmungsgrund abgibt, weil die Glieder in ihr alternieren,

dennoch in eins gesetzt werden mit diesem Bestimmungs-
soll
grunde
sie soll
der Grund ihrer selbst
sein,
oder
anderen Grundes der in ihr

sich bestimmenden, sich ausschlieenden Glieder bedrfen;
mit andern Worten: ,,die Relation soll absolut, und das
sie
als
soll
Relation keines
Absolute soll nichts weiter sein ais eine

Relation" (I, 199)
Dieses Resultat bezeichnet Fichte
^).
als ,, hchst wichtig", wie es denn in der Tat der beste

Ausdruck fr den spekulativ-logischen Standpunkt des
in der W.L. vertretenen transzendentalen Idealismus sein
mchte. Das Absolute soll danach
in freierer Sprache
weder nur das Absolute (im Gegensatze gegen das Relative) noch nur das Relative einer Relation (im Gegensatze
zum Absoluten als einem ber alle Relation und Relativitt Erhabenen), sondern es soll die Relation der wie immer
bestimmten Gegenstze selbst sein. ,,Die Totalitt besteht
in
der
aber
ist
Vollstndigkeit
einer
selbst die Relation
Verhltnisses,
eines
Realitt"
(I,
stimmte Bestimmbarkeit
Aber dieses Resultat
(I,
204).
nicht
Bestimmbarkeit
Die
207), sie ist die als Relation be-
(I,
201).
ist
noch nicht das
letzte,
denn
die
Form und Materie des Wechsels mu mit der

von Form und Materie der unabhngigen Ttig-
Synthesis von
Synthesis
keit vereinigt werden; oder das antithetische
Moment
thesis
1)
und dasthetische
der durch das Substanzverhltnis gedachten Syn-
mssen miteinander
Von mir
gesperrt.
in
einem Identischen verbunden
werden
^).
Dieses Identische ist wiederum die
barkeit
475
Bestimm-
sowohl das absolute Sich-von-sich- Ausschlieen

als die absolute Relation treffen in diesem Begriffe zusammen,
sie knnen nur ein und dasselbe sein, sofern sie beide als Be:
diese ist das ,, synthetische

stimmbarkeit begriffen werden,
Mittelglied" (I, 207). Die unabhngige Ttigkeit als einheitliche gedacht war als ein absolutes Uebergehen (Sich-Entuern, Sich-von-sich-Ausschlieen), die abhngige als ein
absolutes Eingreifen (Verhltnis, Relation) beschrieben worden: beide stehen sich wie das Setzende dem Gesetzten oder
dem
wie das Aktive
Passiven oder
hier diesen Gegensatz
dem
wie
ein
so bezeichnet Fichte
Zusammenfassen
Zusammentreffen
gegenber und bedingen sich

gegenseitig. Nur wo ein Ich die Entgegengesetzten zusammenfat, treffen sie zusammen: auerhalb des zusammenfassenden Ich gibt es kein Zusammentreffen, gibt es mithin
auch nicht den antithetisch-thetischen Gegensatz von Subund Objekt. Aber auch nur wo Entgegengesetzte zusammentreffen, knnen sie vom Ich zusammengefat werden
das Ich kann nur aktiv sein, wenn ihm schlechthin entgegen-
jekt
gesetzt wird,
seine Ttigkeit
kann
nur,
wenn
sie einge-
schrnkt wird, ber die Schranke bergreifen und sich als bestimmt durch die Schranke setzen; durch die Schranke wird
dem
Ich die Aufgabe
gestellt, sich selbst
zu begrenzen, da die
Begrenztheit als Gegebenheit seinem Wesen, absolute TtigHieraus wird klar, wie das Ich
keit zu sein, widerspricht.
fr sich selbst ein bestimmbares wird, d. h. wie es zu einer
praktischen
Bestimmung zu einer Bestimmung im

Sinne einer zu lsenden Aufgabe (im Sinne des Ausdrucks:
die Bestimmung des Menschen), d. h. dessen was es zu
tun bestimmt ist, was es tun soll, gelangt. Der Gedankengang, der
vom Zusammentreffen
sich auf die ursprngliche Antithesis;
1) I,
205
ff.,
Ziff. III, 2
y.
er
ausgeht, grndet
mu durch den-
476
jenigen ergnzt werden, der das Zusammenfassen
macht.
zum Ersten
Insofern das Ich schlechthin beschrnkt wird, ge-
schieht auf seine Ttigkeit, wie Fichte sich ausdrckt, ein
Ansto
von auen. Dieser Ansto mu auf
selbst zurckgefhrt,
er mu
als in ihr,
durch
die Ttigkeit
sie
mitgesetzt
Wenn
das Ich schlechthin dadurch, da

auch sich nicht setzte, sich beschrnkte,
so geschhe der Ansto durch die Ttigkeit dann wre die
Antithesis mit der Thesis absolut verbunden, oder die Thesis
wre durch die Synthesis wiederhergestellt. Schlechthin
entgegengesetzt sind sich das Bestimmte und Unbestimmte,
Begrenzte und Unbegrenzte, das Endliche und Unendliche.
Wenn das Ich durch sein absolutes Sichsetzen sich als unbestimmt, unbegrenzt, unendlich setzte, dann bestimmte,
begrenzte, verendlichte es sich durch eben denselben Akt,
denn die Gegenstze fordern sich: entweder ist keiner oder
gedacht werden.
es
sich
setzt,
aber es sind beide in der Ttigkeit des Sichsetzens enthalten.
Das Ich kann

setzen, indem
unbestimmt und unbestimmbar

es sich als bestimmet und bestimmbar, nur
als unbegrenzt, indem es sich als begrenzt, nur als unendlich,
indem es sich als endlich setzt und da in ilim Sein und Setzen
ein und dasselbe sind, so i s t es auch nur unendlich, sofern
es endlich ist. Durch die Ttigkeit, welche in diesem Widerstreite mit sich selbst besteht
einem Widerstreite, der
dialektisch nicht mehr berwindbar ist
wird ,, vollkommen vereinigt Zusammentreffen und Zusammenfassen"
sich
nur
als
(I,
215).
Die hchste Sjmthesis
keine Realitt, aber auch kein
ist
starres, logisches Verhltnis zweier
Wechselttigkeit ,,des Ich in

endlich
ist
die
und
und
sich selbst,
da
es sich
unendlich zugleich setzt"(ebda.). Diese Ttigkeit
Einbildungskraft
praktisches, aktives
und
ein zugleich theoretisches
passives, unendliches
begrenzendes Vermgen, das keinen

lt,
Glieder, sondern sie ist
und mit
,,
sondern zwischen den Extremen in
und
sich
Standpunkt" zuder Mitte schwebt"
festen
,,
Weg
Der
(1,216)1).
Bestimmbarkeit,
J)[q
Idee der Bestimmung"
bestimmbarkeit
die
theoretisch
ist, bleibt
als
,,
477
unerreichbare
ebensosehr
eine
Un-
mithin das spekulativ Letzt-er-
reichbare, weil sie Idee, weil sie unerreichbar, weil sie Ziel
des Strebens
ist
Ziel des
streben-
zu seinem Abschlsse
den
Denkens.
Die experimentierende Dialektik ist damit an ihr Ende gekommen; die Einbildungskraft ist ein ,, Faktum des menschlichen Geistes", das durch die Deduktion seinem Wesen nach
begriffen
worden ist. Dieses Faktum hat unabhngig von
aller
philosophischen Reflexion seine ,, Wirklichkeit"; aber nur

durch die Reflexion, die von den hchsten Grundstzen ausgeht, kann es als Faktum erwiesen und ergrndet werden,
soweit es berhaupt ergrndet werden kann. Denn zuletzt ist es unergrndlich und grundlos. Die Einbildungskraft
geht ins Unbestimmbare fort; sie ist bestimmbar und unbestimmbar zugleich, eben deshalb nie absolut bestimmt,
nie zu fixieren,
ihre Bestimmung ist Idee, Aufgabe sie lt
sich selbst nur durch sich selbst, nur dm-ch Einbildungskraft anschauen und auffassen. Deshalb gibt es von ihr
keinen ,, Begriff", der ihr Wesen in sich enthielte und es
f est-stellte
sie ist fr
den Begriff unendlich
vereinbares zu vereinen fordert; ihr Begriff

ein
Durchgangspunkt fr das Denken,
bis zu
dem
1)
(vgl. o.
Weshalb Maimon
Un-
deshalb nur
Wendepunkt,
von dem an
und dem Leitfaden folgt, den die
das Denken bei
es aus sich heraustritt
weil sie
^),
ist
sie
ein
ein
sich selbst bleibt,
,,
Mittel vermgen" genannt hatte
S. 351).
Grundlage der Naturrechts von 1796 fragt Fichte:

verstehen oder begreifen? Es heit
festsetzen, bestimmen, begrenzen.
Ich habe
nicht begriffen, wenn ich noch im Erklren bin, wenn mein Dafrhalten noch ein Schweben, und also noch nicht befestigt ist;
wenn ich noch von den Teilen meiner Erkenntnis zu anderen Teilen
fortgetrieben werde" (III, 77); die Einbildungskraft aber ,, schwebt"
und wird deshalb ,, fortgetrieben".
2) In der
was heit denn
478
Hand gibt ^). Ihre Unbeden unbegreiflichen Uebergang von

der Reflexion zur Anschauung, von der Form zum Inhalt,
von der Idealitt zur Realitt,
sie ist selbst dieser Uebergang, dieser Vereinigungspunkt und eben deshalb unbegreiflich: das wahre Wesen des menschlichen Geistes und
der Schlssel, der in sein Inneres fhrt, in das geheime
Triebwerk seiner Funktionen. Das Denken erkennt seinen
letzten grundlosen Grund, wenn es zwischen den GegenEinbildungskraft selbst an die
greiflichkeit ermglicht
stzen, die es umschliet, mitten inne schwebt:
nun das Geschft der

kraft, und diese
geworden, denn ohne
einzige Vorstellung
,,Dies ist
schaffenden Einbildungsganz gewi allen Menschen zuteil

htten dieselben auch nicht eine
Von diesem Vermgen hngt es ab, ob
ist
sie
man
mit oder ohne Geist philosophiere. Die W.L. ist von

der Art, da sie durch den bloen Buchstaben gar nicht,
sondern da sie lediglich durch den Geist sich mitteilen
lt
weil ihre
Grundideen
in jedem, der sie studiert,
durch
die schaffende Einbildungskraft selbst hervorgebracht wer-
den mssen; wie es denn bei einer auf die letzten Grnde
der menschlichen Erkenntnis zurckgehenden Wissenschaft
nicht anders sein konnte, indem das ganze Geschft des
menschlichen Geistes von der Einbildungskraft ausgeht,
Einbildungskraft aber nicht anders als durch Einbildungskraft aufgefat werden kann" (I, 284).
An
diesem Punkte
Gedanken
soll die
Darstellung der Fichteschen
fr einen Augenblick innehalten
und der
risch-kritischen Betrachtung Spielraum geben.

die
auf
Kant zurckweisen,
die
vorwrts
histo-
Die Fden,
zur weiteren
1) Fichte bemerkt brigens, da auch die rein dialektische

Untersuchung ohne Einbildungskraft unmglich gewesen wre (I,
224 f.); nur konnte darauf nicht reflektiert werden, weil diese Reflexion gerade erst das Ergebnis der Untersuchung ist.
479
Entwicklung des deutschen Idealismus fhren, sind aufzuzeigen, damit die Bewegung in ihrem groen Zuge
deutlich wird. Wenn die Deduktion der Einbildungskraft,
der
Gang der experimentierenden Dialektik
trotz
aller
Energie, mit der Fichte vorwrts schreitet, trotz der durchsichtigen Disposition, die er bis
zum Ende einhlt,
eine ge-
wisse Trbheit nicht zu berwinden vermag, so liegt der
Grund
dafr in der mangelnden Reflexion des spekulativen Denkens
ber sich selbst. Dieser Mangel drckt sich schon rein uerlich darin aus, da Fichte in dem theoretischen Teile
seiner
W.L.
vertiefen,
einerseits
nur die theoretische Philosophie Kants
aus einem
Grundsatze herleiten
obersten
will;
umhin kann, mit diesem Bemhen

das
spekulative Denken zu verbinden,^
Reflexion ber
andrerseits aber nicht

die
das theoretische nicht nur als das Gebiet der theoretischen
Erfahrung und ihrer philosophischen Erkenntnis, sondern

als das des spekulativen Denkens berhaupt zu erfassen,
und somit nicht nur das Problem zu lsen: wie ist Bewutsein von Objekten, sondern das weitere: wie ist berhaupt Bewutsein mglich? (worin die Frage
eingeschlossen ist: wie ist philosophische Reflexion mglich?) So gelangt Fichte dazu, in der
produktiven Einbildungskraft nicht nur das Vermgen
zu begreifen, das Empfindungen, das berhaupt den
theoretischen Gegenstand: das Objekt, erzeugt, sondern
dasjenige, das dem menschlichen Geiste in seiner Totalitt
zugrunde liegt, auf das ,,die Mglichkeit unsers Bewutunsers Lebens, unsers
seins,
Seins fr uns,
d.
h.
unsers
(I, 227).
Damit wird aber die
Einteilung in theoretische und praktische W.L. hinfllig.
Die Einbildungskraft macht sie zunichte, denn sie begrndet
Seins, als Ich, sich grndet"
beide: sie reicht ber jeden der

sie
beiden Teile hinaus, weil
beide zu einem Ganzen verbindet;
Glied
nicht nur
zwischen
dem
sie ist
das verbindende
rein dialektischen
und dem
(noch unbesprochenen) inhaltlich aufbauenden Teil der theo-
480
retischen W.L., sondern
auch
Verbindungsglied zwischen
und praktischer W.L.
der Einheitspunkt des

menschlichen Geistes berhaupt, die schwebende Mitte"
aller Gegenstze, das Organon der Philosophie, das wahre
theoretischer
Wesen des
Ich, die
,,
Totalitt seines ganzen
Vermgens"
285), die hchste Synthesis aller Synthesen.
(I,
Htte Fichte diese Erkenntnis in ihrem vollen Umfange

Scheidung zwischen dem
menschlichen und dem absoluten Geiste, die als ein dogmatisches Erbstck aus der Kantischen Denkweise in die
seinige bernommen wird, zweifelhaft werden mssen; denn
auch dieser Scheidung liegt, seiner Philosophie entsprechend,
die Einbildungskraft letzthin zugrunde: auch zwischen
diesen Gegenstzen schwebt sie mitten inne und vereinigt
sie, indem sie sie trennt,
wie lt sich auf sie selbst eines
durchschaut, so htte ihm die
der gegenstzlichen Prdikate anwenden
Wenn
es
wahr
da die Einbildungskraft sogar das Ich erst zum Ich

macht,
lt sich dann das absolute Ich von ihr frei, ber
sie erhaben denken ?
Gehrt sie nicht schon zu dem absoist,
luten Sichsetzen als unentbehrliche Urttigkeit dazu, ja

s
ist
da in ilir das Ich

sich selbst zuhchst und
e es nicht gerade, die sich absolut setzt,
seine Totalitt, seine Einheit

zuletzt erfat
In
dem Gedanken
der sich selbst erschaffen-
den schpferischen Einbildungskraft wre somit der wahre

Gipfelpunkt, die Spitze der Fichteschen W.L. erreicht: sie
wre die absolute Tathandlung, von der das System ausgeht,
die Gedanken und Tat in sich vereinigt, sie das ttige
Denken, die sich denkende Tat, das sich denkende Leben,
Sie wre die absolute Freiheit, die im Schaffen Notwendigdigkeit wird; die absolute Aktivitt, die sich bestimmt
und begrenzt, und sich dadurch in Aktivitt und Passivitt, Spontaneitt und Rezeptivitt, Subjektivitt und Objektivitt und weiterhin in theoretisches und praktisches
Vermgen zerteilt, aber in dieser Scheidung sich dennoch
als ungeteiltes Ganzes bewahrt und in jedem Akte als solches
481
In ihr wre vorgedacht, was Hegel spter

Selbstbewegung und Lebendigkeit des Geistes (oder des
Begriffs) bezeichnen wird.
Fichte geht nicht den Weg zu dieser Einsicht, da
wiederherstellt.
als
im theoretischen, d. h. erkenntnistheoretischen Teile seiner W.L. als theoretisches Vermgen, als Vermgen des im Kantischen Sinne und
er die Einbildungskraft
)iicht
des spekulativ-absoluten Theoretischen deduziert,
da
nur das Verhltnis von Subjekt und Objekt, das Vor-
sie
das Vor-sich-Hinstellen des ichfremden,

dem Ich entgegengesetzten, entgegenstehenden Gegenstandes
erklren soll. Er macht nicht Ernst damit, da alles Leben
stellen
des Ich,
des Ich
das theoretische wie das praktische, das nicht-
da berhaupt alles
da es Einbildungskraft, d. h. ein
lebendiges Schaffen des Ich durch sich selber ist. Htte er
Ernst damit gemacht, so htte er der Dialektik einen anderen
Sinn geben, sein System in der Richtung des absoluten Idealiser htte die ethisch- spekulative in
mus umdenken,
eine absolut- spekulative Metaphysik verwandeln mssen
denn er htte dann erkannt, da die letzte Grundlage alles
Denkens (wie alles Lebens, alles Seins fr uns") nicht das
sittliche Selbstbewutsein ist, sondern das sich selbst schpfephilosophische wie das philosophische
Bewutsein auf
ihr beruht,
risch
erzeugende absolute Ich seiner Thesis,
das sich als
produktive Einbildungskraft selbst erfat. Er htte erkannt,

da das absolute Ich nicht als. eine dem endlichen Denken
eme ihm vorschwebende unlsliche

Aufgabe gedacht werden drfe, sondern da in allem Vorschweben das absolute Ich sich selber vorschv/ebt, da in
allem Denken das absolute Ich sich vor sich selber hinstellt,
aus sich heraus- und mit sich zusammengeht. Da er aber
unerreichbare Idee, als
nicht aufhrt, alles Vor-Stellen als ein ,,nur" theoretisches
dem
praktischen Streben und Handeln gegenberzustellen;

da er sich (wenigstens im Systeme von 1794) von dem Banne
der Kantischen Erkenntnistheorie nicht vllig befreit, ob-
Kro
11
e V
Von Kant
bis
Hegel
I.
31
Die theoretische Wisseiischaftslehre.
482
wohl sein System im Tiefsten eine Lehre des sich wissenden

da er das sich wissende Wissen (oder die
Wissens sein soll,
sich vorschwebende Einbildungskraft) nicht zur Grundlage
des gesamten dialektischen Gedankenganges macht, so mu
er
im
,,
endlichen" Idealismus verharren, das Prinzip der
spekulativen Synthesis
gelangt nicht
seins,
des
zum
mu
ilim verborgen bleiben.
Fichte
spekulativen Begriffe des Selbst-bewut-
Sichselbstwissens; dieser liegt auerhalb
seines
Weges, auch auerhalb seiner Grundgesinnung; denn Fichte

will das sittliche Selbstbewutsein zum spekulativen
erheben: dieses Ziel beflgelt jeden Schritt seines Denkens
und gibt seinem Wege die Richtung.
So wie Kant das theoretische Tun, weil es sich mit dem

ihm von auen gegebenen Stoffe der Anschauung beschftigt,
zu einer unendlichen, d. h. nie, in keier Zeit zu vollendenden
Arbeit des endlichen Verstandes macht, so hlt auch Fichte
an dieser Vorstellung der Endlosigkeit, der Un vollendbar keit

obwohl er danach strebt, das theoretische Tun als das
fest,
Tun des philosophischen Denkens zum System zu runden
und abzuschlieen. Obwohl Fichte die produktive Einbildungskraft als das absolute Vermgen des Geistes bestimmt und dadurch zu einem absoluten Ende des Tuns
gelangt; obwohl er ber die Reflexion selbst reflektiert, und,
sofern er das tut, den Kantischen Begriff des theoretischen
Erkennens als eines in die Endlosigkeit der empirischen
Anschauung verstrickten, in ir sich verlierenden und dadurch
endlos und empirisch werdenden Tuns berwindet und zu
'
dem
Begriffe eines aus dieser Endlosigkeit zu sich ziu'ck-
kehrenden und in sich endenden Wissens-von-sich aufzuobwohl die W.L, ihrer tieferen Tendenz nach
steigen strebt;
Wissen nicht nur des empirischen, sondern Wissen seiner selbst
sein will, so bleibt es dcch bei diesem Streben und Wollen; der
Sieg wird kein vollstndiger, ja er soll kein vollstndiger
werden. Das Sich-erfassen des Ich als produktives Vermgen
mndet
in die Endlosigkeit der
Aufgabe
des Sich -erfassen.
483
unbestimmbare Idee der hchsten Einnur nach einer vollendeten Unendlichkeit mglich
wre, welche selbst unmglich ist" (I, 217).
Die Kantische Erkenntnistheorie wird ethisch unterbaut, und dieser
in die schlechthin
heit, die
ethische Unterbau hat die ganze W.L., d. h, auch die Theorie
des philosophischen Erkennens, die Theorie ihrer selbst zu

tragen.
Die Ethik wird das spekulative Organon und be-
herrscht die Reflexion ber die Reflexion, soweit
haupt vorhanden
sie
ber-
ist.
Weg war
schon bei Kant vorgezeichnet, da das

wie gezeigt worden ist, in die
Kantische Erkenntnistheorie eingedrungen war und den OberDieser
ethische Element
schon,
bau der Ideenlehre aufrichten
half.
Fichte sieht nicht, da
die Unmglichkeit, eine vollendete Unendlichkeit, d. h. eine
vollendete Endlosigkeit zu denken, ihn des Rechtes beraubt,

diese Idee als die Idee der hchsten Einheit abzusondern
der
in
demselben Widerspruche
von
befangenen
endlosen Vollendungsttigkeit; da die von ihm fixierte und

sein ganzes Gebude durchwaltende Gegenstzlichkeit des end-
und des absoluten, des menschlichen und des gttlichen

dem Augenblicke, da auch sie in ihrer
eigenen Dialektik durchschaut wird, nicht mehr gestattet,
den Sinn der Dialektik als den eines endlosen Denkens und
lichen
Selbstbewutseins in
das in ihr sich erkennende Selbstbewutsein als menschliches

zu erfassen. Er sieht nicht, da eine aller Dialektik enthobene
hchste Einheit", in der
sich,
der dialektische Widerspruch
mehr fnde, von seinem Systeme nicht abgetrennt gedacht werden, da die dialektische Einheit und Gegenstznicht
lichkeit in keiner
Weise ber sich selbst hinaussteigen kann,
da jede Lostrennung, jede Entgegensetzung die Dialektik

nur erneuert oder aber innerhalb ihrer selbst Kraft und
Geltung besitzt. Wenn Fichte sich selbst treu wre, mte
da
er erkennen,
Lehre von der

fixieren lt
sich auf
Grund
seiner Dialektik
Einbildungskraft
keine
und
seiner
Gegenstzlichkeit
da der Geist vielmehr die
s c
31*
w e-
484
bende Mitte innehlt auch zwischen sich,

sofern er menschlich und sofern er gttlich
ist, und da er selbst das Jenseits dieser Gegenstze ist,
oder da sein Schweben
ein absolutes, das Schweben des absoluten Ich ist. Fichte
klammert sich an das Ideal eines Ruhe zustandes, aus
dem jede Bewegung, jede Spamiung, jeder Gegensatz und
Widerspruch verschwunden wre, an das logisclie Ideal einer
ebensosehr wie ihr Diesseits,
reine
Identitt,
die
lose, leere,
abstrakte
lich
i),
Identitt wre, d. h.
unterschieds-
obwohl er andrerseits doch deut-
genug begriffen hat, da in diesem Ideale wieder nur
eine Seite der Totalitt, nur etwas Formales, nur eine Idee
whrend vielmehr diese Einseitigkeit gerade

berwunden und die absolute Einheit der Gegenstze, das
All der Realitt, die Form, die allen Inhalt in sich trgt,
erreicht werden soll.
Man kann den Mangel der Fichteschen Reflexion ber
ergriffen wird,
auch dahin ausdrcken:
wird sich nicht bewut, da die sich als Einbildungskraft bestimmende Embildungskraft aufhrt, ins Endlose bestimmbar zu sein, da
sich selbst
sie
vielmehr durch diese Selbstbestimmung aus der bloen

Bestimmbarkeit erlst wird. Fichte beschreibt die Einbildungskraft lediglich, insofern sie als theoretische, Objekte
erzeugende und wiedererzeugende, produktive und reproduktive (oder auch als praktische Aufgaben stellende, Zwecke
setzende) ttig ist, insofern sich mithin der Antrieb zum
Bestimmen in ir unaufhrlich erneuert. Aber die in der
Reflexion sich erblickende Einbildungskraft, das im System
zu sich zurckkehrende Ich ist sich weder Objekt noch Aufgabe,
wenn anders Ernst damit gemacht wird, da die Totalitt des Geistes dadurch ihrer selbst sich bewut werden
soll.
Die absolute Unbegreiflichkeit, die diesem Wissen
sie
Hier zeigt sich der Rest des bei Kant und noch mehr bei
alle Synthesis in Analysis
verwandeln mchte.
1)
Maimon verbliebenen Rationalismus, der
485
anhaftet,
Unbeden Verstand
eine prinzipiell andere als die relative
ist
greiflichkeit des empirischen Gegenstandes, die
in den Regressus strzt und sein Erkenntnisziel zur unlsbaren Aufgabe macht. Fichte sieht noch nicht den Unterschied zwischen der schlechten Unendlichkeit" (des Regressus, der Endlichkeit, der Zeit, der Empirie) und der ,, guten
Unendlichkeit" (des sich aufhebenden Widerspruchs, der
Ausdrcke,
in die Emheit zurckkehrenden Entzweiung),
die Hegel zur
wird.
Er
Kennzeichnung
dieses Unterschieds
lt auch das dialektische Begreifen in
brauchen
den end-
im Unbegi-eiflichen endet,
System
den Regressus verbietet
als
System
obwohl das
und sich nicht selbst der Endlichkeit, der Zeit, der Empirie
berantwôrten darf. Freilich taucht hier das groe Problem
auf, wie sich das Denken zu dieser Unbegreiflichkeit, zum
Widerspruche zu stellen hat; inwiefern es bei ihm seine
Rulie finden darf. Aber so viel lt sich aus der kritischen
Beurteilung derW.L. von 1794 jedenfalls einsehen, da die
verbleibende Unruhe" (wie Hegel sagt: z. B. II, 36) nicht
losen Regressus abgleiten, weil es
mit
dem endlosen
Streben eines in der Zeit sich vollziehenden,

praktischen Handelns verwechselt
wenn sich auch vielleicht umgekelu't dieses
sei es theoretischen, sei es
v\erden darf,
Streben aus jener Unrulie verstehen lassen
sollte.
Fichte
den Unterschied zwischen Schweben und

nicht aufmerksam, sondern macht das Schweben,
wie oben gesagt wm^de, zu einem theoretischen Streben.
Aber gibt es nicht auch ein Schweben, das gerade darum,
weil es die Gegenstze in sich hlt und trgt, ber die
zwischen ihnen herrschende Unruhe und Bewêgung hinaus
und eme Art von Ruhe in der Bewegung ist ? In
Hegels Selbstbewegung des Geistes wird die prodiLktive
Einbildungskraft eine solchermaen schwebende werden,
wird
auf
Streben
..unruhige
Ruhe
des
Geistes"
(II,
359).
Wie unsicher
Fichte selbst in der Bestimmung der Einbildungskraft als

des die Totalitt des Geistes umfassenden, alles Sem und
486
Die theoretisclie WissenscLiai'islehi'e.
Denken erzeugenden Vermgens gewesen ist,

der oben (S. 415Anm.) angefhrten Briefstelle,
ergibt sich aus
davon
da ;,die gesamte Ttigkeit des menschlichen Geistes"
keinen Namen hat", im Bewutsein nie vorkommt" usw.
in der er
spricht,
b)
Die Deduktion der Vorstellun;.
Die Aufgabe der Deduktion.

Der erste, formal dialektische Teil der W.L. endet in
Deduktion der produktiven Einbildungskraft als des
Vermgens, welches Entgegengesetzte vereinigt, indem es
zwischen ihnen schwebt. Im Schweben produziert sie das
der
Vorschwebende, das Vorgestellte; das Ich ist ein vorstellendies ist das Resultat des dialektischen
des, anschauendes,
Ganges. Der Leitsatz der theoretischen W.L. das Ich setzt
sich als bestimmt durch ein Nicht-Ich, fhrt, wenn die in
ihm liegenden Denkmglichkeiten durchgegangen werden,
zur Deduktion des anschauenden Ich.
Wie gelangt das
anschauende Ich dazu, ber sich selbst zu reflektieren, zu
dem Bewutsein seiner selbst als eines durch ein Nicht-Ich
bestimmten Ich aufzusteigen, d. h. wie kann das anschauende
Ich dazu kommen, jenen Leitsatz der theoretischen W.L.
selbst aufzustellen ? i) Senkt sich der erste Teil von den
Prinzipien, vom absoluten, durch das Nicht-Ich beschrnkten
Ich. zum Faktum des anschauenden Bewutseins hinab,
so soll der zweite Teil sich von diesem Bewutsein wieder
zu dem spekulativen erheben: er soll zeigen, wie das zunchst
nur anschauende Ich bis zur philosophischen Abstraktion
und Reflexion emporzusteigen vermag, oder wie
es fr sich
dem der Philosoph die theoretische

Auf seinem Wege durchluft es dabei die-
selbst das Ich wird, mit
W.L. beginnt.
selben Stufen, auf denen das

gestiegen
1) I,
ist,
Denken
bis zu
ihm hinunter-
wenigstens dem Programm gem, das Fichte
227246.
Die Aufgabe der Deduktion.
487
mu auf diesem Wege fr sich'- werden,

nur an sich" ist, es mu (mit Hegel) sich
In der Tat ist hier das
seine Unmittelbarkeit vermitteln.
erste Vorbild fr Hegels ,, Phnomenologie des Geistes" zu
entwirft; das Ich
was
es zunchst
suchen, die freilich nicht
Deduktion
des
mehr nur
theoretischen
theoretische Philosophie,
Bewutseins,
sondern
des
absoluten Wissens sein wird.
Das einfache Schema des Fichteschen Denkens liegt offen

es mu daher
da das Ich vereinigt in sich Unvereinbares,
sich
sich
als
Fremdes,
Anderes,
unterscheiden,
sich von sich
Entgegengesetztes gegenberstellen; es mu, indem es

hervorbringt, dieses
mu
Fremde produzieren,
Bilder erzeugen, oder es
sich
sich einbilden, es
mu empfinden. Aber
da
das Empfundene nur ein Teil seiner selbst ist, so mu es

in ihm sich selber finden, d. h. es mu ber das Empfinden
hinausgehen, das Empfundene sich zu eigen machen; und
kann erst dort aufhren, wo es zum Bewutdavon gelangt das Andere in sich selbst gesetzt oder sich,
als durch das Andere bestimmt, selbst gesetzt zu haben.
Indem es stufenweise fortschreitet, verwandelt sich ihm
das zunchst blo Empfundene in das Objekt der Wahrnehmung und Erfahrung und dieses in den transzendental
begriffenen Gegenstand der Erkenntnistheorie, bis im weidiese Ttigkeit
sein
teren Aufsteigen das Ich seiner selbst als des diesen Gegen-
stand setzenden transzendentalen Bewutseins oder
im Leitsatze
als des
sich setzenden theoretischen Ich, als der theo-
Whrend
Empfindung produzierende Bewutsein als notwendige Lsung des in den Prinzipien enthaltenen Widerspruchs ableitet, macht der zweite sozusagen
retischen Vernunft
oder Intelligenz inne wird.
also der erste Teil das die
die Probe auf das
Exempel: er leitet aus jenem Bewutsein

denen das Denken der theoretischen
die Prinzipien her, auf
W.L. beruht.
Aber diese Herleitung
ist nicht der einzige Zweck des

zweiten Teils, vielmehr sollen in ihr wiederum wie im ersten
Die theoretische Wissenschaftslehie.
4:88
die Kategorien herausspringen, jetzt als IVIittel der Bewltigung
dem
des
sinnlichen Ich durch seine Ichhaftigkeit gestellten
Aufgabe, zu sich selbst zu kommen; die Deduktion nimmt

dadurch einen immanent-teleologischen Charakter an, wie
ihn Hegel in seiner Vorrede zur Phnomenologie fr seine
Methode ebenfalls beansprucht (II, 17).
Der Unterschied
Hegels
zmschen Fichtes und
Deduktion besteht jedoch auch
hier wieder darin, da Fichte die erkenntnistheoretische
Fragestellung im Kantischen Sinne beibehlt; nicht aufzuzeigen, wie das Ich seiner Totalitt nach, sondern wie das
theoretische, Objekte der Erfahrung konstituierende Ich zu

sich selber
Die
sich
kommt,
auf sich
bleibt das Ziel der Fichteschen Dialektik.
richtende Reflexion bleibt
erkenntnis-
theoretisch; sie wird nicht spekulativ, sie breitet sich nicht
ber das gesamte philosophische Denken aus,

sie wird keine
Theorie des sich im philosophischen Erkennen seiner selbst
bewut werdenden Geistes schlechthin.

sollen
die
verschiedenen
theoretischen
Drittens
Weisen
endlich
der
Ich-
bettigung, die theoretischen Ichformen (das empfindende,
anschauende, verstehende, denkende Bewutsein, oder Empfindung, Anschauung, Verstand, Urteilskraft, Vernunft) sich
als
Stufen der Annherung an das Ziel des sich
als
Vernunft,
erkennenden Ich ergeben,

ein Gedanke,
der ebenfalls von Hegel in die Phnomenologie bernommen,
als
Intelligenz
dort aber wieder universal ausgestaltet wird.
Die Deduktion
ung
de
Emp
ndung
und Wahrnehmung
(E
r f
A n s c h a u-
a h
un
g).
Fichte hat, wie erwhnt, den zweiten Teil der theoretischen

W.L. in der Grundlage von 1794 nur andeutungsweise gegeben
und den wichtigsten Abschnitt im Grundri des Eigentmlichen der W.L. in Rcksicht auf das theoretische Vermgen" von 1795 nher ausgefhrt^).
Das Eigentmliche"
1) I,
331~-ill.
Die Deduktion der Empfindung, Anschauung usw.
an
seiner
Deduktion
Gedanke,
der
ist
die
489
Scheidung
zwischen Sinnlichkeit und Verstand, die bei Kant starr

gewesen und mit der gleichfalls starren von Rezeptivitt
und Spontaneitt, sinnlich (menschlich) eingeschrnktem
und reinem Ich identifiziert worden war, flssig zu machen
und die Idee der Einheit beider ,, Erkenntnisstmme" zur
Geltung zu bringen. Schon in der Sinnlichkeit ist es das
reine Ich, das produktiv ttig ist, und noch in der theoretischen Vernunft
ist
dieses reine Ich beschrnkt, setzt sich
bestimmt durch das Nicht-Ich. Fichte nhert sich damit

Leibnizschen Gedanken, wie vor ihm Maimon. Von diesem
unterscheidet er sich jedoch dadurch, da er die Einheit
von Smnlichkeit und Verstand, von Inhalt und Form der
Erfahrung in einem viel prinzipielleren Sinne versteht und
aus emem viel tieferen Grunde herleitet, so da er die Skepsis
als
]\Iaimons
Die
,,
berwindet.
Anwendung"
der Kategorien hrt fr ihn auf, ein
Problem zu sein, da ihm die Kategorien berhaupt

erst in der Anwendung entstehen, da sie ihm
nichts anderes smd als die Handlungen, mittelst derer das
Ich die ursprngliche Entgegensetzung theoretisch aufzu-
heben strebt. Die Einbildungskraft produziert nicht nur die

Schemata der Denkformen, wie Kant gelehrt hat, nicht nur
Raum, Zeit und die mathematischen Objekte, wie Maimon
wollte, sondern sie produziert ebensosehr die empkischen
Objekte als solche i). ,,In der .W.L. entstehen sie [die Kategorien]
mit den Objekten zugleich und um
dieselben erst mglich zu machen, auf
bildungskraft selbst."
,,Wie
mag doch
menschlichen Geiste vorhanden

leere
Form ohne
Stoff ?"
(I,
387).
sein,
dem Boden
der Ein-
ein bloes Gesetz
im
ohne Anwendung, eine
Fichte lt
Maimon
sagen:
,,[Ihr knnt die Gesetze des Denkens apriori] auf Objekte

doch nur Aêrmittelst der Einbildungskraft anwenden; mithm
1)
(\^1.
Wozu schwache Anstze
oben
S. 351
ff.).
sich
schon bei Maiuion fanden
490
mu im
Anwendmig in derselben Objekt und

Wie kommt sie doch zum Objekte ?"
Diese Frage kann nicht anders beantwortet
Geschft der
Gesetz zugleich sein.
und fhrt
werden
fort
als so: sie
Anwendung
mu
es selbst produzieren" (ebda.).
Die
der Kategorien zu bezweifeln hat keinen Sinn;
denn
die Kategorien sind Kategorien nur in der Anwendung.

Whrend Maimon den Kantischen Dualismus nur durch
ein Zurckgehen zum Leibnizschen Rationalismus fr berbrckbar hielt und eben deshalb damit endigte, auf Grund der
Unberbrckbarkeit die Anwendung der Kategorien zu bezweifeln, erkennt Fichte, da nur eine Erweiterung der Lehre
von der Einbildungskraft, diesem Mittel- und VermittlungsA'ermgen, imstande ist, das Problem der Synthesis, das
Problem der transzendentalen Deduktion zu lsen. Radikaler
als Kant beseitigt er den Rationalismus der Verstandesmetaphysik; gerade deswegen kann er den Empirismus,
der in Maimons Skepsis und Humeanismus wiedererstanden
war, vermeiden: es
ist
der Geist der Vernunftkritik, in
dem
er sich ber die Alternative der vorkantischen Richtungen
und beide zum transzendentalen Idealismus verbindet. Die verites de fait knnen nie in verites de raison
auch im unendlichen Ververwandelt werden
stnde, auch in Gott nicht. Die verites de fait
erhebt
Wahrheiten
weil der Verstand

nur
das Ich an
und die verites de raison sind Wahrheiten nm'j weil und sofern sie sich im Erfahrungsbewutsein verwirklichen. Der Nachweis dieses Zusammenhanges
lt sich nur fhren, indem gezeigt wird, da die begrenzte,
sind
ihnen
teil
hat
beschrnkte, aber ihrem
Wesen nach
Ttigkeit die Objekte erzeugt,
um
Unendliche strebende
ber die Beschrnkung
ins
lnauszugehen und dadurch die Freiheit des Ich zu bewahren

und zu bewhren. Das in der Einbildungskraft sich als
bestimmbar setzende Ich bestimmt sich: dadurch entsteht
ihm die Welt der in Kategorien geordneten Gegenstnde,
die es empfindet
und wahrnimmt;
so lst es die in seiner
Die Deduktion der Empfindung, Anschaimng usw.
Bestimmbarkeit von ihm selbst gesetzte Aufgabe;
401
soweit
im Felde des Theoretischen lsen lt.

Die Deduktion hebt an mit der Gegenstzlichkeit der
sie sich
beiden
,,
Richtungen" der Ttigkeit des Ich, zwischen denen die
Einbildungskraft schwebt, der unendlichen und der endlichen,

der grenzenlosen und der begrenzenden. Das Ich strebt nach
indem es die endliche in seine Unendlichaufzunehmen, indem es ber die Grenze hinauszugehen
trachtet. Die mit sich im Widerstreite befindliche Ttigkeit
setzt dem Ich, das als
reines" von allem Widerspruche
frei ist, ein ihm Fremdes, sein Gegenteil entgegen, das im
Gegensatze zur Reinheit und Einheit des Ich ein NichtReines, ein Mannigfaltiges,
im Gegensatze zu seiner
Ttigkeit ein Ruhendes, Gegebenes,
im Gegensatze zu seiner
Formheit ein Substrat, ein Stoffliches genannt werden
mu. Indem das Ich dieses Fremde e m p f i n d e t verhlt es
sich nicht blo findend, nicht schlechthin rezeptiv, sondern
zugleich auch handelnd, spontan: das Empfundene ist nicht
ein absolut Fremdes, sondern in ihm ist schon eine erste
Synthesis zmschen den Gegenstzen (zwischen der frher
als unabhngig und der als abhngig bezeichneten Ttigkeit)
vollzogen.
Das Ich vereinigt durch die Aktivitt seiner
Empfindungs ttig keit das Gegenteil seiner selbst mit
sich, es macht sich das Fremde zu eigen, eignet es sich als das
ihrer Vereinigung,
keit
,,
Seinige zu.
Das Ich
lierstellen, dies ist
will die Einheit seiner
und des Fremden
das Ziel seines Strebens; es kann
sie
nur
indem es sie ,, setzt", d. h. sich ihrer bewut wird.

Das Empfinden ist die erste Stufe auf dem Wege zu diesem
Ziele. Aber mit diesem Zueignen ist noch nicht das Bewutsein desselben erzeugt das Ich mu sich seines Empfindungsbewutseins oder seiner als eines empfindenden Ich selbst
bewut werden, um sich von dem Empfundenen, in dem
herstellen,
es sich verloren, das es in sich gefunden hat, zu unterscheiden;

es
mu
ber die ihm gesteckte Grenze hinausgehen, indem

indem es sich der Grenze als seiner Grenze
es sie erkennt,
Die theoretische Wissenschaf tslehie.
492
w i r d als Ich nm*

wei, sonst wre es
bewut wird. Denn das Ich
wenn
sich
es
begrenzt
begrenzt,
kein Ich,
auch kein empfindendes, sondern ein Ding. Ein Dmg kann

begrenzt werden, eme Grenze haben, ohne die Grenze als die
seinige, sich in der Grenze, sich als begrenzt zu wissen; das
Ich aber ist ein Ich dadurch, da alles, was ilim geschieht,
von ihm gesetzt wird als ihm geschehen, oder da in
ihm das Reale zugleich ein Ideales wird.
geht es nm' bis an
,, Inwiefern das Ich begrenzt ist,
die Grenze.
Inwiefern es sich setzt als begrenzt, geht es not-
wendig darber hinaus
es geht auf die
Grenze
selbst,
als
Dadm'ch gelingt es dem Ich, das

Empfundene a 1 s Empfundenes von sich als dem Empfmdenden zu sondern, das Empfundene als ein in sich Ge-
solche..."
(I,
347).
fundenes zu setzen, cl. h. auf die Stufe emporzusteigen, die

vorher nur der philosophische Betrachter einnahm. Aber
wiederum sich em Anderes

denn der Zwiespalt zwischen ilim als
sogleich wird das Ich gentigt,
gegenberzustellen;
unbegrenztem und begrenztem, oder zwischen seiner ins

Unendliche gehenden und seiner begrenzenden, reflektierenden (seiner sich als begrenzt setzenden) Ttigkeit mu sich
erneuern. Zwar setzt es das Empfundene in sich als einen
Teil
von
sich,
als
seme im akzidentell zukommende Be-
stimmtheit; aber da es als unendlich Bestimmbares durch

eine
solche Bestimmtheit
Totalitt mit
steht in
ihm
nicht
dem Empfundenen
erschpft
whd, da
nicht identisch
ist,
seine
so ent-
ein Widerstreit z^vischen der rehien, absoluten,
unabhngigen und der
Empfmdungsttigkeit, als Akt des Empfmdens bestimmten nicht-reinen,

Indem
nicht-freien, aufgentigten, abhngigen Ttigkeit.
es zwischen beiden schwebt, produziert es wiederum ein
ihm Fremdes, das sich ilim aufs neue als das Andere semer
selbst entgegenstellt; oder es stellt sich das ihm Widerstreitende als ein ihm Entgegengesetztes vor sich hin, macht
es sich vorschweben, stellt es sich vor oder schaut es an:
freien,
jetzt
als
Die Deduktion der Empfindving, Anschauung usw.

flas
Empfundene wird zum
gestellten
493
Angeschauten, zum V o r-
auer ihm, zu etwas, das ein Sein fr sich hat,

es wird gleichsam zu einem Ich auer
so wie das Ich selbst,
dem Ich, eben deshalb zu keinem Ich, sondern zu einem Dinge.
Fr das anschauende Ich ist das Ding ein Selbstndiges, Selbst
stehendes, vor ihm Stehendes (nicht von ihm Vor-gestelltes)
ein Gegenstand.
Das anschauende Ich
sieht sich nicht
anschauendes, als vorstellendes, sondern es
als
verloren in
ist
den Gegenstand, sieht nur ihn, stellt ihn vor. Auf diesem
Standpunkte mu dem Ich das angeschaute Ding als etwas
von ihm nicht Produziertes, sondern ihm Entgegentretendes,
selbst mit Ttigkeit Ausgestattetes, die
Empfindung
Produzierendes erscheinen: als Ding an
sich,
in
Dim
welches das
dem blo Bestimmbaren, nicht aber

Sich-Bestimmenden die akzidentelle Bestimmtheit hervor-
Ich affiziert und in ihm,
bringt oder seine reine (leere) Totalitt einschrnkt, in sie
etwas blo Gegebenes hineinsetzt; das Ich erscheint sich

als das passiv Empfangende, als Leidendes-.
Aber dabei kann es nicht sein Bewenden haben; denn
Wahrheit nicht leidend, und sein Anderes,

der Gegenstand (das Nicht-Ich) ist in Wahrheit nicht
ttig, sondern es verhlt sich gerade umgekehrt: die scheindas Ich
ist
in
bare Ttigkeit des Nicht-Ich
ist
eine
vom
von ihm auf den Gegenstand bertragene,

hineinscheinende,
tierte,
dem
nur reflek-
Ich durch sich selbst entgegen-
getragene, aus diesem herausgetragene.

selbst zu diesem
Ich geliehene,
in ihn
Und
Bewutsein gelangen, da
das Ich
mu
es ein Ich ist;
mu sich zur Wehr setzen gegen die

Einschrnkung, mu die Schranke durchbrechen, indem
es sie als seine Schranke erkennt, indem es sie als die
seine
Spontaneitt
Das kann nur geschehen, insofern das Ich

ber die Schranke hinberdringt und dadurch fhig wird,
darauf zu reflektieren, da es beschrnkt ist. Es mu das
seinige
setzt.
Beschrnkende mit
es
mu
sich,
die akzidentelle
dem
Unbeschrnl<;ten, vereinigen;
Bestimmtheit
als eine
durch es selbst
494
produzierte setzen, da es aus seiner Totalitt nichts aus-
Anders ausgedrckt: das Ich als leere Tosondern nur eine Ich- Abstraktion, nur
genau wie die Bestimmtheit,
ein Fragment seiner selbst,
das Akzidenz, nur ein Fragment der Ich-Totalitt ist. Oder
noch anders und befreit vom Buchstaben Fichtes: das Bewutsein ist ohne dasjenige, dessen es sich bewut ist, kein
Bewutsein, sondern eine bloe Bewutseins-Form; der
Inhalt gehrt zum Bewutsein unabtrennlich dazu, obwohl
der bestimmte Inhalt (und jeder Inhalt ist ein bestimmter, das eben macht ilin im Gegensatze zur inhaltslosen,
reinen Form zum Inhalte) das Bewutsein einschrnkt und
ihm dadurch seine Totalitt, die doch erst durch den Inhalt
schlieen darf.
talitt ist kein Ich,
hergestellt
und Inhalt,
Bewutsein
wird,
die in
ist
Diese Spannmig zwischen Form

jedem wirldichen Bewutsein
und das
raubt.
etwas Wirkliches,
h.
d.
etwas Lebendiges,
zugleich vorhanden und gelst
es ist das Sichsetzende
ist,
ohne die kein Bewutsein auch nur als mglich gedacht

werden kann, bildet den Nerv aller Deduktionen der theoretischen W.L. sie ist das treibende Motiv ihres erkenntnistheoretischen Denkens ^).
Das Ich gewinnt seine Unabhngigkeit, sich selbst
dadurch wieder, da es sich das Angeschaute zueignet und
sich als das anschauende setzt dadurch wird ihm das Angeschaute zum Bilde, zu seinem eigenen Produkte, und es
befindet sich jetzt wiederum dort, wo vorher nur der Betrachter stand. Es setzt das Angeschaute als das Seinige,
in sich, als seine Vorstellung, als das von ihm vor sich
:
Hin-, als das Vor-gestellte
es
reflektiert
auf die Grenze,
ihm gesteckt worden ist und eignet sie sich zu

indem es ber sie hinwegschreitet es wird sich seiner
als eines anschauenden bewut. Aber auch dabei kann es
die
1) Vgl. die Worte aus der sog. ersten Einleitung in die W.L. von
1797: ,,Forni und Stoff sind nicht besondere Stcke: die gesamt*
Pormheit
ist
der Stoff
."
(I,
443).
Die Deduktion
Icr
Empfindung, Anschauung usw.
495
nicht verharren. Sowenig es sich erfat, indem es sich als

empfindendes empfindet oder flilt (das Bewutsein sich
zu empfinden nennt Fichte ein Sichfhlen, ein Selbstgefhl),
sowenig, indem es sich als anschauendes anschaut. Denn
indem es anschaut, wird es begrenzt; indem es sich als an-
schauend anschaut, setzt es sich

aber als unbegrenzt setzen,
als begrenzt.
Es mu
dies ist sein Ziel,
sich
dies allein
Es setzt mithin sich

Selbstanschauung gelangt
entspricht seinem Wesen, Ich zu sein.

sich selbst entgegen, sobald es zur
als begrenztes
dem unbegrenzten und
schAvebt zwischen
In diesem Schweben produziert es, um
zur Ruhe, zur Aufhebung des Widerstreits zu kommen, das
ist,
diesen Extremen.
Ding
mehr
Ursache der Empfindung, sondern

Urbild des Bildes: als das, was
dem Bilde, der Vorstellung entspricht, worauf sich das Bild
bezieht es bertrgt seine Freiheit auf das Ding. Im Bilden
wie
(jetzt nicht
man
sagen knnte)
als
als
des Bildes hatte es seine Freilieit, seine Spontaneitt, seine
Unabhngigkeit verloren; es war sich zum bildenden, anschauenden, dadurch unfreien, bestimmten, gebundenen
geworden. Es selbst als freies wird nun dem unfreien Ich
zum Gegensatze seiner selbst: zum ursprnglichen Sein des
im Bilde nur Abgebildeten, nur Vorgestellten. Jetzt entsteht der Ri, der allen Erkenntnistheoretikern, die nicht
den Prinzipien der W.L. vordringen, schier unheilbar

die ,, uralte Verwirrung" (1,370): entweder reflektieren sie nmlich nm" auf das Bild,
dann verschwindet
ihnen die Beziehung zum Gegenstande, der Gegenstand wird
selbst das Bild oder sie reflektieren darauf, da der Gegenstand
bis zu
scheint,
im Bilde angetroffen wird,

dann verschwindet ihnen
das Bild selbst und wird ihnen zum Gegenstande; in
beiden Fllen knnen sie den Zusammenhang zwischen Gegenstand und Bild nicht herstellen. ,,Wenn der vernnftige
niur
Geist nicht hierbei nach einem Gesetze verflire, das wir

eben hier aufzusuchen haben, so wrde daraus ein fortdauernder Zweifel entstehen, ob es nur Dinge und keine Vorstellungen
496
Die theoretische Wissenschaftslehie.
von men, oder ob
nur Vorstellungen und keine ihnen

und jetzt wrden wir das in
uns Vorhandene fr ein bloes Produkt unserer Einbildungskraft, jetzt fr ein ohne alles unser Zutun uns affizierendes
es
entsprechende Dinge gbe,
Ding halten" (I, 378).

In Wahrheit ist sowohl das Ding
der Einbildungskraft,
als
das Bild
Produkt
das AnDas Empfundene wird

mit dem Angeschauten veremigt, indem das dem Ich
Zugeeignete als ein ihm Akzidentelles, mit seiner Totalitt
so wie vorher
und das Empfundene.
geschaute
Unvereinbares .hinausgeschaut wird; ebenso wird das Bild
nun mit dem Dinge
vereinigt,
indem
es als ein
zwar
vom
Ich Gebildetes, dennoch in ihm nicht durch reine Spontaneitt Entstandenes auf das Ding bezogen, und zwar ihm durch
Urteilen als ein im Zugehriges beigelegt wird. Das ,, freie",
blo seiende, blo bestimmbare, an sich" unbestimmte Ding
wird dadurch zu dem im Urteil bestimmten^): ,,Erst
durch das Urteil, d. i. durch die synthetische Handlung des

Urteilenden vermittelst der Embdungskraft, welche Handlung durch die Kopula ist ausgedrckt wird, wird das
Unbestimmte bestimmt" (1,380

Ich
begrenzende
dem
Ich als dessen Produkt
Ttigkeit
f.).
der
Dadurch wird
Reflexion,
die
die das
das Bild
zugesprochen hat, auf das

So wie das Ich sich vorher im An-
Nicht-Ich bertragen.
geschauten verga und verlor, so lebt es jetzt

man darf
wohl das Wort hier einfhren, obwohl es sich bei Fichte
zum Schaden der Klarheit hier nicht findet
im Wahrgenom-
menen
2).
Das
Urteilen, diu-ch das
vereinigt werden,
ist
das
Dmg und BUd
Wahrnehmen
synthetiscli
(Erfahren) des Dinges,
dem das Anschauen als Anschauen zum Bewutsein

kommen ist und die Anschauung auf das Angeschaute,
in
Vorstellung
1)
auf
den
Gegenstand bezogen, mit im ver-
Vgl. Reinholds bestimuiten
2) Erst
am
Terminus, und
ge-
die
Gegenstand" oben
8.
318
ff.
Schlsse der Dedviktion der Zeit fhrt Fichte diesen

zwar in dem hier gemeinten Sinne, ein (I, tlO f.).
Die Deduktion von
Raum und
497
Zeit.
Das Ding wird in der Wahrnehmung bewut

vom anschauenden Ich und seinem Anschauungsbilde unterschieden; das Ich nimmt nicht das Bild, sondern durch das
Bild hindurch das Ding wahr: es legt gleichsam das Bild
auf das Dmg und setzt beide identisch.
blinden wird.
der
In diesem Identifizieren entwickeln sich die Kategorien

Substantialitt und Kausalitt; denn das objekt-
konstitutive Verhltnis von Substanz und

Akzidenz und von Ursache und Wirkung entsteht fr
das Ich dadurch, da es die Formen, in denen es ber sich
als unendliches und begrenztes reflektiert, auf das Wahrgenommene bertrgt und mittelst irer urteilend den Widerdas
streit zu schlichten strebt, den es aus sich heraus
begrndende,
Ding
verlegt
Das Ich wird
hat.
in dieser
Handlung zum
Verstnde.
Die Deduktion von

das
Baum und
Zeit.
Bezeichnenderweise fgt Fichte erst jetzt, nachdem er

wirkliche Ding" (I, 386) und mit ihm die objekt-kon-
,,
stituierenden Kategorien fr das Ich hat entstehen lassen,
Raum und
Die Haupt gesichtspunkte derselben sind, in freier Form herausgehoben, folRaum und Zeit entstehen dm^ch ein produzierendes
gende 2)
Hinausschauen des Ich ebenso wie die Objekte in Raum
die Ableitung
von
Zeit an
i).
und
Das Ich
Zeit.
ist
ursprnglich
freie,
grenzenlose Ttig-
um nur sie selbst sein zu knnen,
keit; diese aberforderte,
als
Bedingung ihr Gegenteil eine das Ich unfrei machende,

beschrnkende Ttigkeit. Das Ich suchte die Schranke zu
berwinden, sich mit dem Gegenteile seiner selbst zu ver-
ihre
es
1)
Auch
hier ist der
durch Maimon vermittelte Eiufha von

Raum imd Zeit als Produkte ursprng-
Leibniz nicht zu verkennen, der

lich
raum-zeitloser Krfte auffat.
Fichte gelangt auf transzengesetzten
dentalem Wege zu einer ganz hnlichen Ansicht; die

Dinge sind auch fr ihn das Frhere.
2) I, 391411.
K r o n e T Von Kant
,
bis
Hegel
I.
32
:;
498
einigen:
so
entstand ein Widerstreit
der
Ttigkeiten
in
ihm, ein Wechsel zwischen beiden, der seinerseits seiner

und Einheit widersprach; es schaute daher
Identitt
diesem Widerstreite befangen war,

So wie es nun
durch dieses Produzieren das angeschaute Ding vor sich
hinstellte, so jetzt auch den Raum, in dem das Ding sich beinsofern
sich,
es
in
aus sich heraus, als etwas im Fremdes an.
und die Zeit, in der sich das Anschauen vollzieht.

Das Ich eignete sich im Wahrnehmen das Angeschaute zu,
indem es sein Bild und das UrbUd synthetisch ineiussetzte.
findet,
vom
Ich Produziertes, das UrUnabhngiges gesetzt wird,

ist das Zusammentreffen beider im Akte ihrer synthetischen
Vereinigung (im wahrnehmenden Urteilen) etwas Zuflliges; aber als zufllig kann diese Harmonie zwischen Bild
und Urbd nur bewut werden, wenn ihr eine nicht-zufllige,
notwendige entgegengesetzt wird. Es ist zwar zufllig,
um das Resultat der Deduktion zum leichteren Verstndda
jetzt und hier gerade dies und nichts
nis vorauszunehmen
anderes wahrgenommen wird aber zuf Uig ist das nur, wenn
diese bestimmte Wahrnehmung, dies bestimmte Wahrgenommene verglichen wkd mit einer anders bestimmten
Wahrnehmung, einem anders bestimmten Wahrgenommenen
auch das anders Bestimmte ist ein Zuflliges, aber nur wenn
wiederum ein anders Bestimmtes daneben gestellt wird. Dem
Regressus lt sich nur entgehen, wenn schlielich ein Wahrgenommenes oder Wahrnehmbares anerkannt wird, bei dem das
Zusammentreffen von Bild und Urbild notwendig ist. Oder
das Ich ist zwar frei, jetzt und hier dieses oder jenes wahrzunehmen oder nicht wahrzunehmen; aber es ist nicht frei
berhaupt irgendetwas wahrzunehmen, denn dies entspricht, wie nachgewiesen worden, der Richtung seines
Insofern nur das Bild als ein
bild aber als ein Selbstndiges,
mu
Wahrnehmung beschreiten,
kommen; daher mu irgendwo, irgendund Urbild in ihm zur Deckung kommen. Oder:
Strebens: es
um
die Stufe der
zu sich selbst zu
wann
Bild
Die Deduktion von
das Ich
Ich
ist
zwar
aber es
ist;
nehmendes
Raum und
499
Zeit.
im Wahrnehmen, sofern es nmlich ein

auch unfrei darin, sofern es ein wahrIch ist, ein Ich, das im Akte der Wahr-
frei
ist
nehmung beschrnkte
Ttigkeit ist. Freiheit (oder objektiv

angeschaut: Zuflligkeit) und Notwendigkeit sind beide im
Wahrnehmen und Wahrgenommenen gesetzt, und zwar im

Das Ich soll aber Einheit, Iden-
Widerstreite miteinander.
titt
der widerstreitenden Gegenstze sein:
es
mu
daher
Wahrgenommene hinausgehen, indem es das Wahrgenommene als ein solches setzt. Das ist nur mglich,
wenn es zwei Objekte als zufllig und notwendig wahrgeber das
nommen
wenn
unterscheidet
es ein
Drittes
und beide aufeinander

setzt,
dem beide als

wahrgenommen werden.
hat,
in
so
einen
bezieht, oder
Beziehungsgrund
Unterschiedene und Vereinigte
Das Dritte mu beiden identisch-gemeinsam, es mu

aber auch der Unterscheidungsgrund sein, der beide in der
Wahrnehmung einander entgegensetzt. Da das Ich ber

das Wahrgenommene hinausgeht, indem es diesen Grund
wahrnehmbar, er darf kein Ding
und nicht die Realitt des Dinges haben. Er mu aber
dennoch etwas Objektives, etwas dem Ich Vorschwebendes
sein, denn sonst liee sich in ihm nicht das Wahrgenommene
aufeinander beziehen, d. h. voneinander unterscheiden und
miteinander vereinigen. Er mu ferner, da er den Objekten
als Identisches zugrunde gelegt -wird, da er den Zusammen-
setzt, so darf er selbst nicht
sein
liang zwischen ihnen stiftet, so
vorschweben (oder allgemein

wenn auch in spezifischer Weise,
ein zusammenhngendes, d. h. ununterbrochenes
beider Objekte oder die Identitt des
gesprochen: anschaubar,
da er
Anschauen
sein),
Anschauungsbewutseins
den die Objekte
als
solche
in
ermglicht.
ihrer
Zwar wer-
Bestimmtheit durch
ihn nicht
modifiziert: sie sind, was sie sind, ihrer Avahrgenommenen Beschaffenheit nach, auch ohne die nach-
trglich hinzutretende, hinzugeschaute Beziehung, die ihnen
32*
Die theoretische Wissenschaf tsleliro.
500
und nicht
sie selbst in ihrem

ihrem
Aufeinanderbezogensein,
Sosein, sondern
in ilirem Verhltnisse von Zuflligkeit und Notwendigkeit
Das ihnen gemeinsame Dritte ist nicht ihre W'betrifft.
kung aufeinander, denn Wirkung ben sie aus kraft ihrer
kategorialen und stofflichen Bestimmtheit, durch die sie
als Objekte berhaupt und als diese besonderen erzeugt
als
solche
uerlich"
ist
lediglich in
werden; die Synthesis, die sie verbindet, soll aber nicht

diejenige sein, durch die sie als Objekte konstituiert wurden,
sondern eine darber hinzukommende, die sie als konstituierte Objekte aufs neue untereinander und mit dem Ich
vereinigt. Nicht in den Objekten liegt dieser Zusammenhang begrndet, sondern lediglich in dem sie zusammenschauenden Ich, das ohne dieses Zusammenschauen seine
Identitt
sie in
verlre.
Um
Identitt
die
dem Wahrgenommenen (und
in
festzuhalten,
um
den Akten der Wahi^-
nehmung) zur Anschauung zu bringen, mu der Zusammenhang zwischen den Objekten (und zwischen den
Akten der Wahrnehmung) gestiftet werden; er mu gestatten,
die Objekte im Verhltnis zueinander zu bestimmen, ohne
etwas an ihnen zu ndern.
Sie
All diese Forderungen erfllen Raum und Zeit.
sind Kontinua, in welchen jedem Objekte eine Stelle
zugewiesen wird und aUe Objekte in ein Verhltnis
zueinander gebracht werden, ohne da ilinen dadurch
eine
innere" Bestimmtheit,
d.
h.
eine
sie
als
Objekte
Die wirkenden Substanzen

sind, als ELrfte gedacht, nicht im Rume, sowenig wie die
sie produzierende Einbildungskraft, das Ich, in der Zeit ist;
aber sie werden durch dieselbe Einbildungskraft in den Raum
betreffende hinzugefgt wrde.
und diese stellt sich selbst, indem sie auf sich, d. li.
auf ilire Akte des Produzierens (Anschauens, Wahrnehmens)
reflektiert, in die Zeit. Raum und Zeit sind daher Formen,
d. h. Produkte der Ttigkeit des anschauenden Subjekts und
haben auer demselben keine Realitt. Da das Ich sie produgestellt,
Die Deduktion von
indem
ziert,
es in
Raum und
501
Zeit.
ihnen seine Freiheit zur Geltung bringt,
so sind sie ebenso grenzenlos wie die Ttigkeit des

Ich selbst: das Ich kann beliebig in ihnen fortgehen. Aber
dieses Fortgehen ist geknpft an die Wahrnehmung von Objekten,
leeren
und ohne
Raum
diese bedeutet es nichts.
Es
,,gibt"
keinen
anders als in der Einbildungskraft, die von
einem zum anderen Objekte bergeht. Das Ich ist frei im

EntMêrfen des Raumes, es kann sein Objekt an eine beliebige
Stelle desselben setzen,
aber das heit nur,
es
kann
ein be-
das zufllig wahrgenommene setzen. Hat

es jedoch ein solches gesetzt, so sind alle anderen Objekte im
liebiges
Objekt
als
Verhltnis zu jenem bestimmt, sie haben ihre feste Stelle

im Rume (und das Gleiche gilt von den Akten in der Zeit).
Der Raum selbst besteht nicht etwa aus Stellen (Punkten,
Grenzen),
sondern er
ist
befinden sich an Stellen,
nur die Objekte

,,an sich", d. h. fr das sie
kontinuierlich;
Aveil sie
setzende Ich, selbst unrumlich sind und den
Raum erfllen.
Deshalb ist der Raum ins Unendliche teilbar; er ist

in Wahrheit ohne Teile,
auch der kleinste, der unendlich
kleine Raum ist noch Raum, d. h. in ihm knnen Objekte
\\'ahr
genommen und
auf Stellen verteilt Averden.
Insofern
den Raum hineinzustellen,

Produkt der Ttigkeit der Objekte (der
substantiell wirkenden Krfte) aufzufassen,
aber dieseTtigkeit ist nur eine vom Ich hinausgetragene, eine bertragene so
ist der Raum in letzter Linie ein Produkt der Ttigkeit des Ich,
die Objekte das Ich ntigen, sie in

ist
der
Raum
als ein
wie die Objekte selbst.
Er
ist
das hinausgeschaute
Gegen-
bild des Ich:
wie dieses eine Totalitt (die aber auch

wiederum keine ist, weil sie keine Grenzen hat)
wie dieses
Die Teilbarkeit des Raumes grndet

sich in letzter Linie auf die ursprngliche, im dritten Grundsatze behauptete Teilbarkeit des Ich, die durch den dialektischen Fortschritt, der kein Ende hat, sich ohne Aufhren erneuert und vervielfltigt. Aber wie das Ich in Wahr-
ins Unendliche teilbar.
heit keine Teile hat, sondern nur
durch das Nicht-Ich ge-
502
teilt

wird, so auch der
Raum;
erst
gesetzten Objekte werden Teile,
durch die
in ilin
hinem-
Grenzen, Punkte in ihm
unterscheidbar.
wird gegen diese Deduktion von Raum und Zeit,

berhaupt gegen Fichtes Denkweise vielleicht einwenden, da Fichte von vornherein die Anschauung bentzt,
Man
wie
um
die Ttigkeit des Ich zu beschreiben, da die Bilder

der ins Unendliche hinausgehenden und der begrenzenden
Ttigkeit
(oder
weil dabei
Raum und
da
es
des
Anstoes
usw.)
nur
mglich seien,
Zeit schon vorausgesetzt werden,
deshalb nachher fr Fichte ein leichtes
diesen Voraussetzungen wieder zu entwickeln.
Einwand
erhebt, versteht Fichte nicht.
die Sprache, deren er sich bedient
Denn
sei,
Wer
und
aus
sie
diesen
allerdings
und bedienen mu,
ist
eine
wohl wei: die Sprache der EinAber er will gerade zeigen, da zwischen dem
nur sinnbildlich Ausdrckbaren und dem Gebiete, aus dem
sinnbildliche (wie er selbst
bildungskraft),
die
Sinnbilder
genommen
sind,
ein selbst nur sinnbildlich
anschaubarer ZusammenSphre des Sinnlichen kann nur sinnbildlich werden, weil sie selbst von dem Sinne erfllt ist, der im
Bilde zum Ausdruck gelangt, oder weil sie eigentlich das
Bild des Sinnes ist, der im Sinn-bilde zu einem gewuten,
wissenschaftlich geluterten, zu einem reflektierten wird.
Gewi sind es nicht nur Sinnbilder, sondern sinnliche Bilder,
ohne die keine Reflexion ber das Unsinnliche auskommt
(auch Form und Inhalt usw. sind solche Bilder); aber da
sich vom Unsinnlichen bUdlich sprechen lt, beweist gerade, wie unlslich beide Sphren verknpft sind.
Das
Sinnbildliche ist das zum Sinn geklrte, das in den Sinn
wiederzugebender,
hang besteht;
sinnbildlich
die
hineinscheinende, in ihn reflektierte Sinnliche, dessen eigener
Sinn durch diese Reflexion sich erleuchtet. In den Reden

an die deutsche Nation hat Fichte auf diesen Zusammenhang einmal ausdrcklich hingewiesen ^).
1)
VII, 333
ff.
Das Verhltnis von absolutem, theoretischem ii. praktischem
503
Ich.
ob der von Fichte in der

ist freilich,
Deduktion der Vorstellung", in der W.L. berhaupt zutage
gefrderte Sinngehalt der wahre ist, ob seine Sinnbilder, ob
seine Reflexion den tiefsten Sinn des Uebersinnlichen und
Sinnlichen darstellen. Sie geht uns hier nur so weit an, als
sie durch die Entwicklung des deutschen Idealismus selbst
beantwortet wird. In jener allgemeinen Gesinnung aber sind
sich die deutschen Denker einig; sie verwenden alle das SinnEine andere Frage
um
damit dem Uebersinnlichen eine Gestalt zu verDer tiefste Sinn der Lehre von der produktiven Einschaffen.
bildungskraft ist der, da alles Anschauliche nur das Bild des
in ilim anschaulich werdenden Sinnes, aller Sinn nur der Sinn
des in ihm sich selbst verstehenden Anschaulichen ist und
die letzte Folgerung, die aus dieser Lehre gezogen wird, bebild,
hauptet eben deshalb die Identitt von Sinn und Sinnlichem,

die sich
im Denken,
d. h. in
dem
Gestalt werdenden Sinne,
in dem sich erzeugenden Geiste kundtut. Das Sinnliche ist das

erscheinende Uebersinnliche, der sich verwirklichende Geist,
ist nur es selbst, indem es erscheint,

nur Geist, indem er sich verwirklicht. Das
Bewutsein hiervon wird die Hegeische Dialektik erfllen^).
aber das Uebersinnliche

der Geist
ist
III. Die praktische TVissenschaftslehre.

a) Prinzipielles.
Das Ver h alt nis von absolutem,

theoretischem und praktischem Ich.
Der
dritte
Grundlage der
den Schlssel fr das
Hauptteil der W.L., die
Wissenschaft des Praktischen"
liefert
1) Das Uebersinnliche ist das Sinnliche

ist die
gesetzt, wie es in
Wahrheit
lichen und Wahrgenommenen

sein.
Das Uebersinnliche
scheinung"
(Hegel
ist also
II, 111).
und Wahrgenonmiene,
Wahrheit des Sinnaber ist, Erscheinung zu

die Erscheinung als E r;
504
Die praktische Wissenschaft slehie.
ganze Gebude des Fichteschen Systems; ihre entscheidenden Gedanken sind deshalb zum Teil schon bei der Darstellung des allgemeinen Charakters der Fichteschen Philo-
und
sophie
bei Besprechung der ersten Grundstze vorweg-
genommen worden. 5 der W.L. (I, 246 285) entwickelt

sie in einer von dem strengen Schema der Dialektilc losgelsten Form und gehrt wohl zu dem Lichtvollsten und Eindringlichsten, was Fichte berhaupt in der W.L. von 1794
Das praktische Vermgen wird
hier als das
Vereinigungsmittel" bezeichnet, welches den
Widerstreit
gesagt hat
zwischen
^).
dem
absoluten Ich der Thesis und
dem
sich als
Intelligenz setzenden endlichen der Leitsynthese des theoist (I, 247). Der Kernpunkt
denen Fichte das Verhltnis von
retischen Teiles zu lsen berufen
der Ausfhrungen des
5, in
absolutem, theoretischem und praktischem Ich errtert,
da die Vernunft
,,
ist der,
selbst nicht theoretisch sein" kann, ,,wenn
nicht praktisch" ist (I, 264) und da umgekehrt kein Bewutsein des praktischen Vermgens", also keine praktische
Vernunft mglich ist, wenn das Ich nicht Intelligenz
sie
ist
(I,
278),
da beide sich mithin gegenseitig bedingen
Jetzt erst erhlt das teleologische

seine systematische Rechtfertigung
Moment
^).
der Dialektik
und Ausdeutung: ohne
das unendliche Streben des Ich gibt es sowenig eine theoretische als eine praktische Ttigkeit. Jetzt erst wird die
ursprngliche Antithesis sowie der aus ihr deduzierte, die
Dialektik abschlieende Gedanke des
Anstoes", der auf die absolute Ttigkeit ausgebt wird
und ihre Begrenzung zur Folge hat, endgltig geklrt und
experimentierende
,,
Daher ist dem Laser zu raten, dieses Stck vor der theoW.L. durchzuarbeiten, wenn er zu einem Verstndnis des
Ganzen gelangen will.
Der dritte Teil der W.L. erschien brigens
1)
retischen
erst 1795.
2) ,,Kein Bewutsein des Objekts ohne Bawutsein der Freiheit,
kîn B3Wiibs3in der Freiheit ohne Bawutsein des Objekts"
so
formuliert Schelling diese Fichtesche Erkenntnis (I, 371).
Das Verhltnis von absolutem,

begriffen,
reicht.
da
da
soweit
Das Ich
ist
505
llieoMiistlicni u. ijraktischem Ich.
unser endliches Klren und Begreifen

ein praktisch strebendes: dies besagt,
es kein in sich ruhendes, kein in sich vollendetes ist.

es niclit
ohne Beziehung zu etwas ihm Entgegengesetzten,
das ihm widerstrebt, gedacht werden kann.

der letzte
Grund
Im
Streben liegt
und fr den Gegennur mglich, wenn eine Schrankcda
fr das Entgegensetzen
stand; denn Streben
ist
an sein Ziel zu kommen nimmt

man die Schranke fort, so hrt das Streben auf. Das Ich
aber soll streben, es soll ttig sein. Diese absolute Forderung begrndet sich selbst durch sich selbst; hier wirft
Fichte seinen Anker in den Flu des begrndenden Denkens.
ist,
die das Streben hindert,
ist,
sich absolut
Das Ich
so
Wonach
soll streben.
kann das
und schlechthin
Da
es
setzt,
Ich absolut
weil es sich setzt,
Ziel seines Strebens niu' es selbst sein, sofern
und
es ein absolutes Ich ist;
es
kann strebendes Ich nur
werden, insofern es nicht absolut u.nd schlechthin Ich, sondern

aus sich herausgegangen, von sich abgefallen,
insofern es
aus irgendeinem, nicht nher angebbaren Grunde aufgehrt
und mit dem Gegensatze

r e n d 1 i c h t
worden ist. Als absolutes Ich kann es nicht sich verendlichen, denn in der Absolutheit fr sich liegt dieser Grund
nicht und kann nie aus ihr allein deduziert werden: deshalb
hat, schlechthin es selbst zu sein,
seiner selbst behaftet ist
ist
oder insofern es v c
Form nach ebenso unbedingt

Das absolute Ich als
sich nicht, verendlicht sich
das Entgegensetzen seiner
wie das
absolutes
ursprngliche Sichset ?;cn.
Ich
begrenzt
Der Grund der Vercndlichung

nur soviel lt sich einsehen:
nicht.
wenn
ist
nicht deduzierbar;
das Ich streben
soll,
Aber
ebenso gewi ist, da das Ich nach nichts anderem als
nur danach streben kann, wieder absolut zu werden; da
so
CS,
ist
seine Vercndlichung dafr die Voraussetzung.
sofern
es
selbst
absolut
ist
(und darin besteht seine
danach streben kann, zu werden, was

Wahrheit (an sich) ,,ist", als was es sich ursprnglich
Ichheit) nur
es
in
setzt,
Die praktisclie Wissenschaf tslehiê.
506
da
es
Es geht aus
nur zu sich zurck-streben kann.
sich heraus, oder richtiger: es wird aus sich herausgestoen,
und
dadurch wird
zurckzukehren, sich
Aufgabe gestellt, zu
zu finden, seiner durch Reflexion
es vor die
sich
sich
zu vergewissern.
Oder das absolute Ich ist (seiner Idee entsprechend) in

obwohl es Tathandlung ist. Es vereinigt in sich
Ruhe und Bewegung, es ist die Ttigkeit, die durch sich
:
sich ruhend,
selbst
sich befriedigt, die ihren
Zweck ebensosehr
setzt als
durch dieses Setzen erfllt. Die Spannung zwischen Ich

und Nicht-Ich, zwischen Form und Inhalt, zwischen Bewutsein
und
Sein, Ich
und Realitt
fern eine undenkbare Idee
ist,
ist
im absoluten
aufgehoben.
Ich, das inso-
Diese Idee legt
das in der Spannung befindliche, endliche Ich seiner praktischen Forderung zugrunde: insofern ist es praktisches Be-
Das ab-
wutsem, praktisch ber
sich reflektierendes Ich.
solute Ich reflektiert nicht,
weil in ihm keine Spannung und
also keine
Forderung
ist.
Erst durch die Verendlichung v/ird
jene Entzweiung im Ich hervorgerufen, die Voraussetzung

fr aUe Reflexion, fr das Sich-zurck-wenden des Ich auf
selbst ist; dieses Zurckwenden wird nur durch die
mangelnde Harmonie zwischen dem absoluten und dem endlichen Ich mglich, durch sie aber auch notwendig. Denn das
im Ich gestrte Gleichgewicht verlangt nach Wiederherstellung
seiner selbst: dadurch entsteht Bewutsein und Selbstbewutsein, entsteht das theoretische und praktische Ich.
Der Ri, der durch die Verendlichung in das absolute Ich
hineinkommt, spaltet imd verdoppelt es in sich das verendlichte Ich ist dasselbe Ich wie das absolute, und ist doch auch
nicht dasselbe; es ist mithin ein zweifaches Ich, das
sich eben dadurch zu sich selbst in ein Verhltnis setzt, indem
es sich (als Idee seiner selbst) von sich (als strebend nach der
Idee) unterscheidet und doch auch sich als einesund dasselbe Ich wei. Durch diesen Ri oder Spalt dringt das
Nicht-Ich gleichsam ein.
denn das Ich kann sich nur von
sich
sich unterscheiden,
indem
507
von etwas Anderem unter-
es sich
Einem Schlage das

und das praktische Verhalten des Ich gegeben.
Ohne Bewutsein des Anderen auch kein Bewutsein des
Ich von sich selbst, kein Selbstbewutsein, keine Reflexion
des Ich auf sich selbst, wie sie sich in der W.L. vollzieht Das
Ich setzt sich selbst schlechthin, und dadurch ist es in sich
selbst vollkommen, und allem uern Eindrucke verschlossen. Aber es mu auch, wenn es ein [wie zu Fichtes Worten
hinzugefgt werden mu endliches] Ich sein soll, sich
setzen als durch sich selbst gesetzt; und durch dieses neue,
scheidet
durch
die Verendlichung ist mit
theoretische
auf ein ursprngliches Setzen sich beziehende Setzen ffnet

es sich, da ich so sage, der Einwirkung von auen
lediglich
lichkeit,
es setzt
durch diese Wiederholung des Setzens die Mgda auch etwas in ilim sein knne, was nicht durcli
dasselbe selbst
gesetzt
sei"
(I,
276).
Es ist schon oben gezeigt worden, da diese Ausfhrungen Fichtes, so erleuchtend sie fr sein Denken sind,
doch auch, und gerade deshalb, die Schwche und selbst
Dunkelheit desselben sichtbar machen. Fichte kommt zu
keiner Klarheit darber, wie sich die spekulative Reflexion
der W.L., in der das Ich sich setzt als gesetzt, verhlt zu der
praktischen Reflexion, in der sich das Ich die Idee semer
selbst als Ziel seines Strebens aussteckt.
ringt, diese
Beziehung zu erhellen,
um
Jemehr
er danacli
so deutlicher wird
nur, wie wenig sie sich aus seinen Prinzipien erhellen lt.
Das Grundgebrechen, an dem
die
W.L. krankt,
ist
der in ir
zum Austrag, ja nicht einmal zum vollen Bewutsein

kommende Wettstreit zwischen spekulativ-ethischer und
nicht
Reflexion.
Es ist nicht zweifelhaft,
da Fichtes Absicht dahin geht, das ethische Motiv des
Denkens zum abschlieenden und insofern absoluten zu
machen. Da er aber zugleich bestrebt ist, sich dm^ch Reflexion
spekulativ-logischer
508
volle
Die praktische Wissenschaftslehie.
Rechenschaft ber sein Denken zu geben und die Re-
kann
da jene Absicht immer wieder durch
das spekulativ-logische Motiv gestrt und durchbrochen
Nur legt Fichte diese Strung, dieses Gegeneinander
Avird.
der Motive, diese Zerrissenheit des Denkens selbst, soweit
er darauf reflektiert, sich immer ^vieder im Sinne der praktischen Aufgabe aus, die das Denken lsen soll und nie zu
lsen vermag; so da, wenn man auf die Gesmnung sieht
und auf die gebotene Lsung des A^êttstreits, eben doch gesagt werden mu: in letzter Hmsicht siegt die ethische
flexion fortlaufend ber sich selbst reflektieren lt, so
es nicht anders sein, als
Reflexion,
sie
wird zur spekulativen.
Es soll hier nicht nochmals wiederholt werden, was oben

zur Genge aufgezeigt worden ist; nur dies mag hinzugefgt
werden aus den Auseinandersetzungen des 5 geht deutlich
hervor, da der Begriff oder die Idee eines Ich, das nicht
ber sich reflektiert, das n i c h t Bewutsein seiner selbst,
:
nicht
ist, gar nicht den Namen des

Die angefhrte Stelle, in der in Kllammer
das Wort ,, endlich" eingefgt wurde, um die von Fichte getroffene und fr die W.L. grundlegende (im genauen Sinne:
Grund-legende) Unterscheidung des sich selbst setzenden
absoluten Ich der Thesis und des ber sich reflektierenden
Ich der theoretischen und praktischen W.L. zu wahren,
beweist (wie brigens viele andere Stellen auch), da Fichte
selbst darauf reflektiert, da ein Ich erst ein Ich wird durch
das Wissen von sich: durch die Verdoppelung des Setzens,
durch das Hinausgehen ber die Thesis, dm'ch das Zurckkehren oder Sich-auf-sich-beziehen da mithin in Fichtes
Terminologie berhaupt nur das verendlichte, nicht aber das
sich wissendes Ich
Ich verdient.
(wenn einmal beide absolut einander entgegengesetzt werden sollen, wie es dem Geiste der
W.L. von 1794, dem Geiste des ethischen Idealismus, dem von
Fichte bewahrten kritischen Geiste allein entspricht) den
absolute, sich setzende Ich
Namen
Ich zu tragen berechtigt
ist.
Dann
aber drngt sich
die Frage auf:
was bedeutet das Ich der absoluten Setzung,
das absolute Ich
Inwiefern
mte man erwidern

werden,
509
ist
dieses Ich
es ein
Ich? Mit
soll nur
als
Fichte
Ich gedacht
das verendlichte Ich fordert, um sich selbst denken
zu knnen, diese Idee des absoluten Ich, und deshalb legt
W.L. ihrer gesamten Reflexion diese Idee zugrunde,

an den Anfang. Der erste Grundsatz setzt das sich
setzende Ich, damit beginnt das (endliche) Ich ber sich zu
die
stellt sie
reflektieren;
die Reflexion ber diese
Reflexion aber, die
Reflexion darber, da im ersten Grundsatz nicht nur das

absolute Ich als sich setzend gesetzt wird, sondern da es
das endliche Ich
ist,
Avelches das absolute Ich als sich setzend
wird dagegen erst in der praktischen W.L. mglich,

erst der 5 bringt dieses Wissen hervor und schliet damit
den Kreis des reflektierenden Denkens; in ihm kehrt die
Reflexion, die im ersten Grundsatze bewutlos angestellt
setzt,
zu sich zurck.
^^rd,
Wre
sie es, so
Ist diese
Deutung
zulssig?
wrde das absolute Ich lediglich zur
spekulativen Idee, zur spekulativen Aufgabe es wrde zu

;
sich selbst als Idee, als
Aufgabe erfassenden, ber
tierenden, endlichen Ich; zu
dem
(zwar nicht
Ich in seinem praktischen Streben
von
ten,
dem
dem
sich reflek-
praktischen
und Tun vorschwebenden,
zum Behufe seiner Mglichkeit zugrunde gelegwohl aber) dem denkenden Ich in seinem theoretisch-
ilim
praktischen oder praktisch-theoretischen Streben und
Tun
vorschwebenden, von ihm zum Behufe seiner Mglichkeit

zugrunde gelegten, im ersten Grundsatz ausgesprochenen
Ideale.
Dies
ist
auch, wie eingangs ausgefhrt wurde, tat-
Ueberzeugung. Aber vertrgt sich diese

Ueberzeugung mit sich selbst ? Lt sie sich aufrecht erhalten, ist sie spekulativ sinnvoll ?
Nein
Denn dann
wrde das absolute Ich zum Fra gm e n t e des
endlichen herabsinken, das endliche wrde selbst
schlich Fichtes
sich in der Idee als absolut setzende, oder aber

das absolute wrde das sich als endliches-
das
510
Die praktische Wissenschaftslehi-e.
setzende,
sich verendlichende, sich begrenzende
werden;
der Gegensatz wrde aufhren, unaufheblich zu sein,
die
Spekulation wrde sich nicht mehr von ihrem Ideale getrennt-
sondern mit ihm identisch wissen: der Kreis der Reflexion

wre wahrhaft geschlossen. Diese Folgerung aber soll nicht
gelten.
So wie das blo praktische, so soll auch das speku-
Tun
lativ-praktische
ein endlich-unendliches bleiben, sich als
nur bestimmbares bestimmen,
d.
Das absolute Ich soll
laufen.
Reflexion
setzende
sein,
h.
ins
Unbestimmte ver-
nicht
das sich in der
absolut
sondern das sich
setzende, ber sich nicht-reflektierende, das aller Reflexion
absolut entgegengesetzte, fr
sie
unerreichbare,
also nicht
nur ihr Fragment oder Produkt, nicht nur das ihr durch sie
zugrunde Gelegte oder ihr als Ideal ihrer selbst Vorschwebende, sondern das ihr Voraufgehende, Vorausgesetzte
das durch sich selbst und
nur
durch sich selbst Gesetzte,

sich selbst erst BeDie Identitt des endlichen, ber sich reflek-
das die reflektierende Setzung diurch
grndende.
tierenden
d. h. in
und des absoluten Ich soll
nicht
hergestellt;
der Reflexion nicht gewut werden knnen.
Fichte
kommt
aus
diesem,
fr sein
System
tdlichen..
Widerspruche nicht heraus. Man wird vielleicht, um dennoch

das System zu retten, einwenden: aber er selbst hat es
ja zugestanden, da der Widerspruch (wenn auch nicht
gerade in dieser Fassung) mientfliehbar und unauflslich
ist, da er das Signum des endlichen Denkens
darstellt
und nur durch den Machtspruch der Vernunft, durch die
praktische Vernunft selbst oder durch das Handeln, die
Tat getilgt werden kann. Ist dieser Einwand ein philosophischer ?
Will er den Anspruch erheben, spekulative
Befriedigung zu gewhren ?
Er fhrt ja vielmehr selbst
in den V\ iderspruch zurck, keinen Schritt ber ihn hinaus!
Und
so bleibt aUes
Man kann
beim Alten.
das Gebrechen des Fichteschen Ich-Begriffes
auch dadurch kenntlich machen, da
man den
Begriff des
511
Sichsetzens kritisiert. In Wahrheit liegt nmlich in ihm

schon das Moment des Selbstbewutseins, des Zm'ckkehrens
zu sich, der Reflexion auf sich, und Fichte htte nie vom
absoluten Sichsetzen sagen drfen, da es zu einem reflek-
werde, indem
Die Verdoppelung des Setzens, die das Ich zum Ich macht, wird
vielmehr schon in dem Sichsetzen gedacht: schon das absolute Ich ist ein aus sich Heraus- und zu sich Zurckwenn anders es ein Ich ist, wenn anders das
gehendes,
Wrtchen sich" in der Verbindung Sich-setzen einen Sinn behalten soll. Es wnd damit nur von einer anderen Seite beleuchtet, was oben dahin gewandt wurde, da der erste
Wahrheit schon ein synthetischer sei, der die
Grundsatz
Antithesis in sich enthalte, oder da Thesis und Antithesis^
einander voraussetzen und erst zusammen ein Ganzes
das
ausmachen, einen voUen Gegenstand des Denkens,
Ich aber ist ein solcher Gegenstand, wenn es nicht nur ein
tierten erst
es sich setzt als gesetzt.
Denkmoment, em Denkfragment,
also kein Ich sein soll. Fichte
lt sich tuschen durch das Bild der ins Unendliche hinaus-
gehenden Linie, die erst diu-ch Begrenzung zu einer endlichen wird i). Das absolute Ich wird mit der in einer Richtung verlaufenden, von einem festen Punkte ausgehenden
Linie (oder mit einer zentrifugal wirkenden Kraft) verglichen; das endliche soll durch die Gegenrichtung, durch die
zentripetal wirkende Gegenkraft entstehen. Aber das sich
setzende Ich verlangt allemal schon beide Richtungen.
Das Sichsetzen ist ein sich wissendes, ein Rckbeziehen
dessen, was sich setzt, auf sich,
sonst wre es ein bloes
Setzen, ein ichloses Tun (falls ein solches gedacht werden
Der Ansto" ist auch dem absoluten

Ich, damit es nur berhaupt ein Ich seiix
knne, notwendig. Wenn die spekulative Reflexion
knnte).
sich auf die ursprngliche Selbstsetzung
des Ich grndet,
1) Insofern darf man mit Recht sagen, da Fichtes Sinnbilder

imzulnglich sind, oder da er sie an die Stelle von Begriffen rckt,.
%!'>
Die praktische Wissenschaft sleliie.
SO gi'ndet sie sich auf eine primre, das Ich als Ich konstituierende Reflexion, so wird in ihr ein wissenschaftliches
Wissen jenes ursprnglichen Sichwissens erzeugt.

Hier zeigt sich aufs deutlichste, da die Selbstsetzung
weit dades absoluten Ich, mit der die W.L. beginnt,
entfernt,
A'-on
in
sich abgeschlossene, sich

vielmehr nur die
absolute, d. h. in
Setzung zu
sich vollendende
sein,
unmittelbare Setzmig des in der Reflexion sich mit sich
Wenn
durch die Reflexion in das

absolute Ich jene Spaltung hineingetragen werden soll, die das
Ich dem Nicht-Ich ffnet und dadm^ch die theoretische Beziehung auf den Gegenstand (das Empfinden. Anschauen
vermittelnden Ich
ist.
usw.) herbeifhrt, so ergibt sich aus
dem Wesen
des absoluten
da dieser Spalt sich schon

in ilim selbst bef mdet da auch die absolut freie Tathandlung
nur eine auf Grund einer Begrenzung in sich reflektierte,
in sich zurckgehende sein kann, wenn anders sie HandJung
eines Ich sein soll, und da kein Denken des Ich, es steige
so hoch hinauf, wie es wolle, dieser ursprnglichen Gegenstzlichkeit in dem Identischen auszuweichen vermag. Mag
Ich, ein Icli zu sein, vielmehr,
;
das absolute Ich
als Ideal des
ber sich spekulativ reflek-
tierenden oder als Ideal des praktisch wollenden, sittlichen
Bewutseins oder
als
das identische Ideal beider, oder
mag
es als losgelste, absolute, fr sich seiende Totalitt gedacht
werden,
setzt
Von einem
1).
zweite,
eine
immer wird
in
ihm
die
Beschrnkung mitge-
Ich, das erst nachtrglich durch eine
Entgegen-setzung,
durch eine in ilim nicht
Emschrnkung oder Begrenzung zu emem Ich

wrde, kann undialektisch nicht geredet werden. Das Ich
Das absolute
ist em lebendiges Ganzes von Gegenstzen.
liegende
Ich Fichtes aber

1)
ist
gar nichts anderes als das
So sagt Fichte: ..Das sich
vom
selbst setzende, das.
endlichen
was bestim-
das Ich" (1,306). Also ist im Ich

schon, insofern es sich selbst setzt (wie das absolute es tut), die
mend und bestimmt

Gegenstzlichkeit:
zugleich
i.st,
ist
bestimmend und bestimmt zu
sein,
enthalten.
Sinn und Plan der Deduktion.
513
es ist einer der

untrennbare unendliche Ich m o m e n t
Einbildungskraft
in der
denen
die
zwischen
Gegenstze,
Mitte schwebt, nicht aber diese mit ihren Gegenstzen syn;
thetisch vermittelte Mitte selbst,
diges
Ich.
Wird
es
ist
vollstn-
kein
es aber als Ich gefat,
so
ist es als
blo
sich setzendes nicht das absolute, nicht das in sich vollen-
sondern das primitivste es ist (nach Fichte) noch

nicht Selbstbewutsein, sondern nur Selbstgefhl, wie sich
sogleich zeigen wird. Fichte will im absoluten Ich ein ber
alle Dialektik herausgehobenes, von aller Dialektik freies,
dete,
im System zum dialekEin solches vor-dialektisches Glied aber lt
vor-dialektisches Ich denken, das erst
tischen wird.
die sich selbst verstehende Dialektik nicht zu, sie
ber sich selbst hinaussteigen;
diese Einsicht
kann
ist es,
nicht
zu der
Hegel gelangt, durch die er Fichte berwindet, indem er

das dialektische Denken
zum
allbeherrschenden,
zum Denken
der sich begreifenden Reflexion macht.
bi
Die Deduktion des absointen Triebes.

Das Ich ist unendliches Streben, Streben ins UnendEs strebt, das ihm Entgegengesetzte, seine Grenze
aufzuheben. Es strebt, insofern es begrenzt ist, insofern
liche.
Widerstand geleistet wird. Mit dem Streben

ist das Widerstreben, mit dem praktischen Ich das theoretische innig verknpft; denn indem dem Ich widerstrebt wird, wird das Ich von auen bestimmt, und
da es ein Ich ist, mu es auf dieses Bestimmtwerden
reflektieren, es mu sich auf den Wider- oder Grcgenstand beziehen.
Schon in der theoretischen W.L. war
der Begriff der ber die Grenze hinausgehenden Ttigkeit unentbehrlich; jetzt ist erwiesen, da in ilim das praktische Moment des Strebens ins Unendliche oder des absoluten Strebens gedacht wird.
Wie in der Deduktion
K r o n e r Ton Kant bis Hegel I.
33
seiner Ttigkeit
,.
514
Die praktische Wissenscliaftslehre.
der
Vorstellung''
die
Entstehung des
sich
als
bestimmt
durch das Nicht-Ich setzenden Ich genetisch, durch Aufsteigen von dem durch das Nicht-Ich bestimmten (dem
empfindenden Bewutsein) deduziert wh'd, so in dem mit
dem 6 beginnenden zweiten, konstruktiven Teile der prak-
W.L. die Entstehung des sich als frei, das Nicht-Ich

bestimmend setzenden praktischen Ich aus dem blo durch
den Trieb bestimmten, triebhaften. Dabei zeigt es sich aber,
da theoretisches und praktisches Ich ein und dasselbe
sind, und da daher mit dem praktischen zugleich das theoretische entsteht. Das Streben ist der gemeinsame letzte
Grund fr beide; aUes theoretische Setzen, alles Empfinden.
Anschauen usw. schreibt sich von ihm her, demi es wurde
abgeleitet aus der ber die Begrenzung hinausgehenden
Ttigkeit. Diese war nur mglich, nachdem das Ich sich
tischen
als
begrenzt gesetzt oder ber seine Grenze reflektiert,
als
die seinige erkannt hatte; die Reflexion auf sich, das
sie
Zurckgehen zu sich war die Bedingung fr das Hinausgehen ber die Grenze. Nun gilt aber der Satz: ,,Alle Reflexion grndet sich auf das Streben, und es ist keine mgDie praktische W.L.
lich, wenn kein Streben ist" (I, 294).
erwêist so ,,die
tische" (ebda.)
Subordination der Theorie unter das Prak-
und
zeigt,
wie jeder Schritt in der Bildung der
Vorstellungen auf einem Triebe des Ich beruht,
wie um-
gekehrt jeder Trieb des Ich nur dadurch zu einem Triebe des
Ich, d. h. zu
einem bewuten wird, da
er zu
dem durch
das
theoretische Ich produzierten Objekte in Beziehung gesetzt
kommt
durch dieses System Einheit und Zuden ganzen Menschen" (I, 295).
Die Deduktionen, in denen Fichte diesen Zusammenhang erweist, sind weniger gut disponiert, als es bei den
vorangehenden Teilen der W.L. der Fall war. Man mu
Medicus Recht geben, Avenn er sie die schwersten im ganzen
Buche nennt ^). Fichte lt den Faden oft fallen, ergreift
wird;
so
,,
sammenhang
1)
in
Fichtes Leben, 81.
nimmt das
ihn von neuem,
wieder auf,
flchtig
erst
greift
gelassene
der Untersuchung vor,
Ende
fhrt
und andeutend aus und ergnzt
ausfhrlichere
sptere,
liegen
515
Ueberlegungen.
So
spter
manches
es
diu-ch
wirren sich
Gedanken bisweilen zum Knuel ineinander, und es

schwer, dem Gange der Beweise im einzelnen zu
Der Plan des Ganzen aber ist klar. Fichte will
folgen.
zeigen, da, ebenso wie das empfindende Ich, da es ein Ich
die
hlt
ist,
durch sich selbst fortgetrieben wird bis zu dem sich als

auch das triebhafte bis zu dem sich
sittlichen Willen selbst bestimmenden; da, ebenso wie
Intelligenz wissenden, so
als
schon im empfindenden Ich die reine Intelligenz, das theoretische Ich als das ursprnglich eingeschrnkte absolute
und nm' weil es ttig ist, das Ich berhaupt empauch im triebhaften Ich schon der reine Wille,
der absolute Trieb, das wahrhaft Treibende ist vmd nur
ttig
ist,
findet, so
deshalb das Ich berhaupt sich als triebhaftes, als getriebenes

fhlt.
Wie im Theoretischen wird auch im Praktischen das
Ich infolge der in ihm notwendig zu denkenden Gegenstzlichkeit
von Stufe zu Stufe getrieben,
bis es auf der hchsten
zur hchstmglichen praktischen Vershnung seiner selbst

gelangt:
indem
es sich seines Triebes als des Triebes ,,nach
und Vollendung des Ich in sich selbst"

bewut wird.
Es gengt jedoch nicht, auf den Parallelismus zwischen
den Deduktionen der theoretischen und der praktischen
W.L. hinzuweisen; denn sie laufen sich nicht niu" parallel,
sondern ergnzen einander, und zwar so, da die praktische W.L. die theoretische gleichsam unterbaut ^).
In
den Trieben und Gefhlen ist der letzte, tiefste Quellabsoluter Einheit
(I,
326)
1) ,, Dieser zweite Teil ist an sich bei weitem der wichtigste

zweiten bekommt der theoretische Teil erst seine sichere Be." (Ueber den Begriff der
grenzung und seine feste Grundlage
W.L. Erste Auflage, Originalausg., 65; in der von Medicus herausgegebenen Fichte-Ausgabe I, 213.)
.
Im
33*
Die praktische Wissenschaftslehre.
516
punkt fr den Strom des bewuten Lebens zu suchen; von

ihnen her lt sich alles, was un Ich und fr das Ich ist.
ist ohne Trieb im
., Nichts
erst vollstndig verstehen^):
Ich, was in ihm ist" (I, 326). Schon das empfindende Ich.
wm"de soeben gesagt, wird ,, fort getrieben". Das Ich ist
Ttigkeit, Bewegung, Werden, Leben, es ist keine Abstraktion,
kein ruhender Begriff,
keine leere Einheit;
dies
ist
Schon das absolute Ich ist nur,
die grundlegende Einsicht.
setzt; es ist reines Tun, Tathandlung. Das

kann nichts anderes sein als ebenfalls Tun.
Diese Bestimmung, die sich im Keime schon bei Kant findet,
wemi er dem Verstnde Spontaneitt zuschreibt und die
Kategorien als Urteilsfunktionen, als Formen des urteilenden,
urteilend handelnden Ich begreift, wird von Fichte systemainsofern es sich
endliche Ich
tisch entwickelt.
Trieb, Wille,
Handeln, Ttigkeit beridit auf Streben,

Linie etwas Praktisches, unls-
ist in letzter
bar mit diesen praktischen (voluntaristischen) Bestimmungen

verknpft. Fichte beschrnkt sich aber nicht darauf, so-
zusagen nm' das obere Stockwerk des praktischen Daseins

aufzubauen, nm- die praktische Vernunft zu kritisieren,
wie Kant es tut, sondern er steigt auch in das Kellergescho
hinab: so wie er die Empfindungen, wie er die Anschauungsformen Raum und Zeit aus dem sich setzenden Ich
Schon in der Schrift Ueber den Begriff der W.L. redet Fichte
da die Dinge allerdings blo als Erscheinungen vorgestellt, da sie aber als Dinge an sich gefhlt werden" (1,29). Im Naturrecht sagt Fichte: Das Wollen
1)
davon,
ist
der eigentliche wesentliche Charakter der Vernunft; das Vorfreilich in Wechselwirkung, aber
mit demselben
.
stellen steht
dennoch wird
mgen
es
gesetzt
als das
zufllige.
Das praktische Ver-
Wurzel des Ich, auf dieses wh'd erst alles

andere aufgetragen und daran angeheftet" (III, 20 f.). In der Sittenlehre von 1798 nennt Fichte das ,, Gefhls vermgen" den eigentist
die innigste
des Objektiven tmd des Subjektiven

das Subjektive betrachtet wird als abhngig vom
Objektiven",
den Willen den Vereinigungspunkt, sofern die umgekehrte Beziehung statt hat (IV, 43).
lichen Vereinigungspunkt"
im
Ich, sofern
517
auch das niedere Begehrungsvermgen'",

Diese Aufgabe
das Triebleben,
schwerfllt,
in diesem
Wunder,
kein
da es
ist vllig neu,
Neuland sich zurechtzufinden, da Fichtes Fu, der es
herleitete, so will er
transzendental begreifen.
zuerst betritt, fters zu straucheln droht.
Fichte sucht die Verbindung zwischen
dem
sinnlich
bestimmenden Willen,
bestimmten und dem
die Einheit beider, ohne die das Ich selbst nicht em und
jene Einheit, die in der Kandasselbe wre, herzustellen,
tischen Ethik vermit wurde, und deren Fehlen dort zu so
vielen Unzutrglichkeiten den Anla bot. Fichte will ,,den
sittlich
sich
ganzen Menschen", will die "Totalitt des Bewutseins erforschen und ausmessen; deshalb mu er auch die Einheit
und des praktischen Vermgens ergrnden,

und er sucht sie im praktischen Vermgen selbst. Der ganze
Mensch ist der praktisch bestimmte und sich bestimmende,
denn ,,alle theoretischen Gesetze" grnden sich auf prakund da es wohl nur Ein praktisches Gesetz
tische,
[das Sittengesetz] geben drfte, auf ein und ebendasselbe
des theoretischen
Gesetz"
(I,
294f.).
Dieses Gesetz aber
ist
nicht niu- ein Gesetz
im Gegensatze zu den Trieben, wie es Kant bestimmte,

sondern es grndet sich selbst auf den Trieb; es ist nur der
Ausdruck, die Vernunft" des Triebes
Vernunft sich wissende Trieb; und umgekehrt ist der bloe Trieb nur Trieb eines Ich, das triebhafte Ich nur ein Ich, weil es fhig ist, sich als praktische
Vernunft zu bestimmen, weil die Anlage zur VernunftSelbstbestimmung in ihm liegt. Der Trieb des Vernunftintellektuell gefate
selbst:
der
wesens
als
unterscheidet
sich
schon
als
Triebe der toten Krper (von der Triebkraft,
Trieb vom
der Energie)
dem
der pflanzlich-tierischen, vernunftlos, ichlos

lebendigen: weil er Trieb des Vernunftwesens ist, we das
wie von
Ich sich seiner als des seinigen, die Vernunft sich seiner als
des ihrigen (wenn auch ihr als Vernunft entgegengesetzten,
als
des niederen") bewut wird.
Die Vernunft
ist
eben
518
nicht nur reine", sondern sie umfat auch das Gegenteil
und ist nur

Ich, nm* dadurch Einheit
und Ganzheit, niu" dadurch lebendig und ttig. Vielmehr sie
ist, als lebendige und ttige, Streben nach dieser Einheit und
Ganzheit, und z^var als theoretisches wie als praktisches, als
ihrer
das
selbst,
ihr
Entgegengesetzte,
dadurch Vernunft des
niederes wie als hheres Begehrungsvermgen; sie
ist
auf
jeder Stufe sie selbst, auf jeder Stufe in sich gespalten, sich
entgegengesetzt,
deshalb auf keiner ruhend, auf keiner be-
und vershnt, auch auf der hchsten nicht: denn

das Streben ber sich hinaus gehrt, zum Wesen des Ich.
friedigt
Auch
Teils der
in dieser Hinsicht, in
W.L.,
lt
dem Aufbau
wenn
sich,
nicht
des praktischen
der Einflu von
Leibniz, so doch das bei Leibniz ebenfalls
wirksame Motiv
wiedererkennen, die Monade als Einheit zu fassen, die stufenfrmig zur Vollkommenheit strebt. Freilich wendet Fichte
Motiv ins Transzendentale; man wrde Fichte sehr

Unrecht tun, wenn man seine Ausfhrungen im Sinne einer
naturalistischen Metaphysik (wie es die Leibnizsche trotz ihres
idealistischen, Platonisch-Aristotelischen Emschlags ist) miverstnde, wenn man seine praktische W.L. als eine Art von
dieses
metaphysischer Biologie und Psycho-biologie auffate. Fichte
und Gefhle vom Ich aus; das Ich aber ist

im keine Monade in einer Welt von Monaden, sondern
die Welt, auch die Welt der Monaden, d. h. der ,,Iche", entsteht im vielmehr aus Trieben und Geflilen: sie entsteht
im als eme Welt im Ich und fr das Ich. Lediglich durch
begreift Triebe
,,das
Sehnen" (von dem
sogleich zu reden
als
einem bestimmt gearteten Streben
sem wird) wird
auer sich getrieben

bart sich in
,,das
Ich in
sich selbst
lediglich diu"ch dasselbe offen-
m selbst eine Auenwelt"
betrachtet die Triebe nicht von
auen,
(1,
303). Fichte
nicht als Triebe
eines auerhalb des Betrachters lebenden Wesens, sondern
von
innen;
er
fragt
wie
kann
ein Trieb Trieb eines
Ich sein, wie kann ein Ich in sich einen Trieb fhlen und
Sinn und Plan
wissen, sich
als
clor
Deduktion.
getrieben wissen,
was
519
ist
ein Trieb,
vom
ist, was ist
Fhlen und Wissen fr das Ich selbst?
Diese Frage ist durchaus transzendentalphilosophisch;
sie entspricht der durch die ,,KopernLkanische Wendung"
erst
mglich gewordenen IchphUosophie, die, statt in
die Welt hinauszublicken und
das Ich in ihr unterwenn
Ich gefhlter und gewuter
er ein
dieses
zubringen,
vielmehr
das
Ich
selbst
zum
Ersten,
zum
macht und aus ihm die Welt,

hier die Welt der Triebe und Gefhle, aufbaut. Und ebenso
setzt Fichte das Werk Kants nur fort, wenn er, von dieser
praktischen Welt, von dieser Ichwelt im engeren Sinne ausgehend, die Welt der Empfindungen und Vorstellungen,
die objektive Welt, entstehen lt und dadurch die Einheit
beider in der Wurzel des Ich sucht. ,, Durch den Trieb und
im Triebe" hngen alle Bestimmungen des Bewutseins" ,, zuPrinzip
des
Begreifens
,,
sammen"
(1,
313). ,,Ohne
Gefhl
ist
gar keine Vorstellung eines
Dinges auer uns mglich" (I, 314). In solchen Stzen wird

die Absicht und Ansicht dessen, was Fichte in dem praktischen Teile seiner W.L. deduzieren wl, vllig klar i).
Das Ich
Wesen nach
ist als
sittlich
beschrnktes, endliches seinem innersten
strebendes Ich.
Um
dies aber sein,
um
bewut werden zu knnen, ist

und ein sinnlich
anschauendes oder empfindendes ist und sich als solches
fhlt. Umgekehrt aber wrde es sich nie als solches fhlen
sich als solches setzen, seiner
erforderlich,
da
es ein sinnlich getriebenes
knnen, wenn es nicht seinem Wesen nach sittlich strebend

Avre. Beides bedmgt sich gegenseitig; dies ist der Nerv
des Beweisganges, den Fichte einschlgt. Nicht nm* der
Phosoph mu das sittliche Streben zum letzten Erklrungs1) Fichte delint also den Primat des Praktischen nicht nur nach
oben ber die theoretische Philosophie aus, indem er ihn ziim Primate
des Ethischen ber alles Denken berhaupt macht, sondern auch
nach unten, indem er den Primat der Triebe vor den Vor-
stellungen
lehrt.
520
Die praktische Wissenschaftslehi'e.
grnde
Strebens berhaupt
alles
somit auch
alles theoretischen
Strebens eines Ich),
(als
Strebens und folglich alles
theoretischen Anschauens, wie des in der
geschauten, der gesamten Objektwelt
Anschauung An-
(sie ist
insofern nichts
das Materiale der Pflicht") machen; sondern in allem

Streben des Ich offenbart sich der sittliche Trieb als das
als
letzthm Treibende und Bewegende, und deshalb allein lt

sich aus dem Triebe berhaupt, sofern das Ich ihn als den
semigen flilt, der sittliche Trieb herleiten. Wenn das Ich

darauf reflektiert, was ein Trieb ist fr es selbst, so wu*d es
in diesem Reflektieren fortgetrieben, bis es den sittlichen
Trieb als den Trieb in allem Triebe, als den Trieb schlecht-
Denn im letzten Grunde ist jeder Trieb

nur Trieb eines Ich, weil er zum sittlichen (absoluten) S e 1 b s t b e s t m m e n h i n-
hin erkennt.
treibt^):
ist
Fortgetriebenwerden
das
ein sittliches
dadurch ein Ich

sich seiner
GetriebenAverden.
da es
bewut
Da
Reflexion
der
das Ich eben nur
sich seiner als eines Ich,
ist,
selbst
in
ist,
und da
dieses
da
es
Sich-seiner-
bewut-sein oder Sich-semer-bewut -werde n (denn dieses
Bewutsein
ist
Ttigkeit)
nichts
anderes
ist
als
das
eber-sich-reflektieren, so ist der Trieb als Trieb eines Ich das

in der Reflexion
Treibende und da das Fortgetrieben-werden

;
in der Reflexion ein sittliches
ist,
so
der Trieb als Trieb
ist
eines Ich erst als sittlicher vllig bestimmt, vllig reflek-
Die Reflexion erreicht als Reflexion auf sich selbst,

d. h. auf sich als gegrndet im sittlichen Triebe ir Ende,
weil sie damit Uire Wm'zel erreicht, weil der lO'eis der Retiert.
damit rundet und abschliet. ,,Kein Trieb, keine

keine Reflexion, kein Trieb" (1,294). Schon
den Trieb als den seinigen zu fhl e n ist eine erste Stufe
flexion sich
Reflexion
der Reflexion;
mit
dem
Selbstgefhl begirmt das Ichbe-
wutsein nie knnte es zu einem Selbstanschauen, zu einem

;
1)
Alles Wollen ...
ist
absolut" (IV. 28).
Der Gang der Deduktion.
521
Bewutsein des Ich von sich kommen, nie auch zu einem

wissenschaftlichen Wissen des Ich von sich (das durch die
W.L.
wenn
erzeugt wird),
nicht
Selbstgefhl
ein
voran-
ginge (und zwar nicht nur in der Zeit, sondern fr das zuin
Wissen von sich
als
dieses Wissens):
Ich hinstrebende Ich als Voraussetzung
ein
das sich seinerseits auf
Selbstgefhl,
dem, durch den das Ich sich fhlt;

so wie es nie zu einem Empfinden, Anschauen und Erkennen einer Objekt weit kme, wenn nicht ein Fhlen
derselben voranginge, das sich ebenfalls auf den Trieb
grndet und zwar auf denselben Trieb, den das Ich in
letzter Linie, in letzter Reflexion als sittlichen bestimmt.
einen Trieb grndet,
Da
es fr das Ich
Objekte
da
fr das Ich Objekte),
gibt (und es gibt
versehene, aufeinander wirkende Dinge in
da
sind,
m.
es
diese Objekte
a.
W.
nur
diese Objekte mit Eigenschaften
eine Sinnenwelt, eine
Raum und
Zeit
Natur
da
gibt;
vom Ich empfunden und angeschaut werden, da
ihre Realitt eine sinnlich gefhlte
ist,
und da das Ich sich

da es
in dieser Objektwelt mit Trieben ausgestattet fhlt,

in
seinem Triebe unersttlich ist, ber jede Befriedigung

einem unbestimmten Ziele zu, da es sich
hinausstrebt
Zwecke
fr
hchsten
sein
Ideale
Tun
entwirft
unterordnet,
dem seinem Wesen nach

dm'ch
Gegenstreben
weniger
ist es,
ins
alle
dies
Zwecke einem
entstammt
alles
Unendliche strebenden, aber
gehemmten
was Fichte
und
Ich.
Dies
und
nichts
Grundlage der Wissenschaft

des Praktischen", natrlich unter Zurckverweisung auf die
theoretische W.L., darzustellen unternimmt. Der Gedankengang, dessen Plan und Sinn jetzt hinreichend erlutert sein
in der
,,
drfte, verluft folgendermaen:

Das Streben verlangt
Gleichgewicht
hlt.
ein Gegenstreben,
Wrde das Streben
das ihm das
nicht
htte es Kausalitt, so wrde es sich befriedigen
gehemmt,
und hrte
522
damit auf, Streben zu
sein.
Als Streben
ist
gehemmt;
es
es geht darauf aus, zu wirken, aber es wirkt nichts

sich, sofern es Streben
der
Hemmung,
und
nichts als Streben
des Gegenstrebens,
ist.
kann nicht
in
auer
Der Grund
ihm selbst
denn sonst wre es ebensowenig ein Streben, sondern

Obwohl Streben und Gegenstreben sich das Gleichgewicht halten, knnen sie doch nicht synthetisch in einem und
demselben veremigt gedacht werden, da sie sich dann auf-
liegen,
Nichts.
hben.
Insofern das Streben nicht als Nichts, sondern als
Etwas gedacht
wird,
ist es
Trieb.
Der Trieb wl etwas an-
deres wirken als sich selbst; er wirkt aber als Trieb nur sich
selbst.
Als solcher wirkt er in jedem Krper, von
dem
wii'
Kraft habe (Anziehungskraft, Schwerkraft

soll der Trieb aber als Trieb eines Ich gesetzt
usw.);
werden, so mu er zuvrderst fr das Ich selbst Trieb, er
mu dem Ich als Trieb fhlbar sein. Er kann nur gesagen,
da
er
fhlt werden,
wenn
die Grenze,
an die
er stt,
wenn
die
Hemmung gefhlt whd und das Ich kann die Hemmung wie;
derum nm"
als solche fhlen,
wenn
der Trieb ber
geht, aber durch sie in sich zurckgetrieben wird.

sich zurckgetrieben wird, hrt er auf, bloer,
sie
hinaus-
Indem er in
nach auen stre-
bender Trieb zu sein er wird reflektiert. Die Reflexion ist ein

Fhlen des Widerstandes, des Nicht-Knnens, des Zwanges.
Infolge dieses Gefhles wird der Trieb zu einem Triebe
nach dem Objekte" (I, 291): das Fhlende wird getrieben
ein Objekt zu setzen. So entsteht aus dem Streben die
ideale, anschauende, ob jekt-produzierende Ttigkeit, die jenen
Trieb nach dem Objekte zu befriedigen sucht. Diese Ttigkeit ist nicht die des Triebes, daher kann das Objekt nicht
gefhlt werden; gefhlt wird nur der Zwang (von dem
theoretisch ausgesagt wird, da ihn das Objekt ..bewirke").
Im Gefhle emes Zwanges wird der Trieb reflektiert, sofern er Trieb eines Ich ist. Das Ich fhlt den Zwang,
aber
dies gUt nur fr uns Beobachtende, fr die der Trieb zurckgetrieben worden ist. Soll es auch fr das fhlende Ich
:

so
gelten,
setzen; es
mu dieses das Zvvangsgefhl als das seinige

mu darber liinausgetrieben werden, um ber das
Zwangsgefhl
knnen.
fhl, in
um
als
Grenze seiner
Dadurch entsteht
ein neues Ge-
oder
reflektieren,
selbst setzen zu
oder in
523
es
dem das Fhlende sich selber fhlt als das Fhlende,

dem es nicht die Hemmung, sondern den Trieb fhlt,
und zwar
Damit
Kraft, die nach auen geht.
als
ist
die
Stufe erreicht, auf der das Ich sich als Lebendiges unterscheidet
vom
das
in
ist
toten Krper; was in diesem nur Kraft
ihm Kraftgefhl:
,,
Kraftgefhl
ist
ist,
das Prinzip
Lebens; ist der Uebergang vom Tode zum Leben"

296) 1). Dadiu-ch wird der Trieb zunchst befriedigt, durch
die Reflexion auf das fhlende Ich wird das Hinausgehen
ins Unendliche abgeschnitten. Dabei kann es nicht bleiben,
alles
(I,
denn das Ich
ist
nur Ich und der Trieb nur Trieb, sofern
ber jede gesteckte Grenze drngen: der Trieb wird,

so betrachtet, zum Sehnen. Indem das Ich sich sehnt,
sie
wird es ber die
Hemmung
ihm das Objekt
als ein
hinwegschreitet
Das Sehnen
ist
demnach
unabhngige
liche, vllig
Ich liegenden Strebens,"

praktischen Gesetze"
grenzt,
fortgetrieben; jetzt erscheint
m ihm gesetztes, ber das sein Sehnen
(I,
denn sonst wre
es
304).
wird so
die
ursprng-
Aeuerung des im
zum
,,Vehikul aller
Aber auch das Sehnen
es kern Sehnen,
ist
be-
sondern Erfllung;
dadm'ch entsteht ein neues Zwangsgefhl, das wiederum Grund

fr die Setzung eines Objektes wird: des Ideals, nach
dem das
Ich sich sehnt. Insofern es sich fhlt, setzt es sich als bestimmt und bestimmend zugleich, der Kreislauf der Reflexion
schliet sich (wie
darf
und kann
ist.
Insofern
dem
absoluten Sichsetzen);
aber er
sich nicht schlieen, solange das Ich begrenzt
nun das Ich
sich getrieben
und
zugleich ge-
1) Man knnte hier darauf hinweisen, da wir auch die Kraft

des toten Krpers, sofern sie
freilich anders als die des Ich, nm-
lich nicht
auen
durch Reflexion auf
sich
sich,
sondern durch Wirken nach
bettigt, lebendige Kraft" nennen.
524
hemmt
fhlt, fhlt es sich nicht als
das bestimmende, son-
dern als das bestimmte; dadurch entsteht ihm eine Gefhlsbeziehung zu dem Objekte, ohne da es in dieser Beziehung
das Objekt anschaut (denn dazu gehrt eme hhere Reflexion,
Diese BeAvie aus der theoretischen W.L. bekannt ist).
ziehung pflegen
Avir
Glauben
zu nennen
des Objektes als eine gefhlte offenbart sich

(I,
301).
die Realitt
im Glauben
Die gefhlte Realitt bestimmt das fhlende Ich.
Das Ich ist aber nm" Ich, sofern es sich bestimmt; sein
Sehnen wird daher zu dem Triebe, sich zu bestimmen, oder,
da es seine Bestimmtheit in der Realitt des Objektes fhlt,
diese Realitt zu bestimmen und so selbst die Bestimmtheit
in sich zu setzen.
Das Sehnen wird .,Trieb

(I,
des Best im mens"'

die Grenze mu
307). Dieser Trieb ist als Trieb begrenzt
reflektiert, d. h. gefhlt Averden.

als
Sie
kann nur
gefhlt Averden
Gegenstreben, das jetzt selbst zu einem Bestimmen,
emem dem
Triebe
entgegengesetzten
Bestimmen
AA'ird.
Theoretisch betrachtet Avird dieses gegenstzliche Bestimmen
zu einem Sich-bestimmen des Objektes, da das Ich sein Selbstbestimmen auf das Objekt bertrgt, um es als Objekt
Avahrzunehmen. Das Objekt bestimmt sich; insofern ist es
ein bestimmtes Objekt, ein Objekt von emer bestimmten
Beschaffenheit. Das Sehnen geht aus auf das Bestimmen
dieser durch das Objekt selbst bestimmten, aber nicht fr
das fhlende Ich so bestimmten Beschaffenheit, oder (reaausgedrckt,
listisch
aber nicht gemeint) auf
eme Modi-
fikation des Objektes. Diese Modifikation, die doch kerne reale

sein darf (denn das reale Objekt ist dm-ch sich selbst be-
stimmt), kann nur
em Nachbestimmen
oder
Nachbilden
Die gefhlte, durch

das Ich nachgebildete Beschaffenheit AA'ird e m p f u n d e n^).
der Beschaff enlieit des Objektes sein.
1)
Em
,,
Durch die Reflexion ber das Gefhl wiid dasselbe

n d II n g" (I, 323). Oder: Empfindung" wird das Gefhl
Im Sehnen
525
entspringt somit der Empfindungstrieb, der Er-
kenntnistrieb berhaupt,
der darauf ausgeht, das (durch

das Ich gesetzte, aber nicht mit Reflexion auf sein Tun
gesetzte) Objekt dem Ich sozusagen zurckzugewinnen,
in
ilim
abzubiklen.
Der Empfindungstrieb
ist
begrenzt;
die Grenze wird reflektiert, als Grenze gefhlt, insofern der

sie hinausdrngt, aber in sich zurckgetrieben
Die Grenze wird empfunden als empfunden, d. h.
eine im Ich durch das Ich gesetzte.
Trieb ber
wird.
als
Das Empfinden wandelt sich
so (wie die theoretische
gezeigt hat) durch neue Reflexion
Das Angeschaute oder das Bild

trachter als Produkt des Ich,
um
in ein
W.L.
Anschauen.
erweist sich dabei fr den Be-
nicht aber fr das Ich
selbst,
das auf jene Reflexion, durch welche das Anschauen des Empfundenen entsteht, nicht reflektiert daher whd das Bild an;
geschaut als objektive Beschaffenheit, und zwar, da das Ich

in der Anschauungsttigkeit zunchst unbegrenzt
seine freie Spontaneitt in ihr das Treibende
dem Objekte zukommende,
oder da
als eine
aber zufllig gesetzte Beschaffen-
Das Objekt bestimmt
heit.
ist,
ist,
sich jedoch als
Objekt selbst;
Selbstbestimmen mu durch das Ich selbst gesetzt

werden oder ihm zum Bewutsein kommen, denn sonst entsteht kein Objekt fr das Ich. Das empfindende Ich
fhlt sich begrenzt, das anschauende geht ber die Grenze hinaus
aber das fhlende und das anschauende sind ein und
dasselbe, Gefhl und Anschauung mssen also synthetisch
vereinigt werden. Die Anschauung ohne das Gefhlte, Empfundene ist leer, das Gefhl ohne die Anschauung ist blind
(I, 319). Sie knnen niu- vereinigt werden, wenn das fhlende
dieses
Ich aufhrt sich
als solches
begrenzt zu fhlen,
wenn es
so-
zusagen mit der Anschauung, die das Gefhlte als ein ZuDas
flliges im Objekte anschaut, gleichen Schritt hlt.
ist nur mglich, wenn auch das fhlende Ich, als solches, seine
durch die Bezieliung auf einen Gegenstand"
tung (I, 490).
so in der 2. Einlei-
526
Grenze berschreitet, wenn es

hinausgeht, oder
wenn
als
Gefhls ein anderes zu setzen.
Sehnen) erweist sich so

Gefhle'"
Sehnen
(I,
321); nur
fhlendes ins Unendliche
es getrieben wird,
als ein
wo
an die
Stelle seines
Dies Getriebenwerden (das
Trieb nach Wechsel der
die Gefhle wechseln,
wird das
befriedigt.
Das Fhlen
aber kann den Wechsel der Gedenn das Gefhl ist nie etwas angefhlte (reflektierte) Grenze. Das vernderte
als solches
fhle nicht bestimmen,
deres als die
Gefhl mu daher als verndertes angeschaut werden,

damit auf das Sehnen, auf den Trieb nach Vernderung der
Gefhle reflektiert werden knne. Hier zeigt sich, wie eng
Anschauen und Trieb im Ich miteinander verknpft sind,
,,wie eine theoretische Funktion des Gemts sich auf das
praktische Vermgen zurckbeziehen knne welches mglich
sein mute, wenn das vernnftige Wesen jemals ein vollstndiges Ganzes werden sollte" (1, 320). Nur durch diese Reflexion
wird das Ich ein Ich, denn es ist ein Ich nur, sofern es nicht mir
sich sehnt, sondern sofern es fr sich ein sich sehnendes ist,
sofern ilim zum Bewutsein kommt, da es getrieben wird,
die Gefhle zu verndern sofern ilim daher das Verndern der
Gefhle als ein solches bewut wird, wonach es sich gesehnt hat
Soll das Ich sich dessen bewut werden knnen, so mu es
als fhlendes sich auf ein Gefhl beziehen knnen, welches
nicht das gefhlte ist: dies ist nur mglich, wenn in diesem
Fhlen Anschauung und Gefhl sich vereinigen, wenn das
;
als
verndert angeschaute Gefhl als gefhltes sich auf das
Das gefhlsmige Zmickwenn das vernderte

Gefhl den Trieb nach Wechsel der Gefhle befriedigt, wenn
m'sprngliche
zurckbezieht.
beziehen aber kann nur eintreten,

es ein Gefhl der
Befriedigung
vermag das Ich ber
bei sich fhrt.
Dann
im Anschauen desselben zu
reflektieren. Diese Synthesis nennen wir Beifall (1, 325) die
Handlung des Bestimmens (das Anschauen) und der Trieb
nach Bestimmung (das Sehnen) treffen harmonisch zusammen.
sein Gefhl
527
Zusammentreffen, diese Synthesis darf aber

nicht nur vom Beobachter gesetzt werden, sondern das Ich
selbst mu sie setzen als solche; es mu getrieben werden,
den Beifall als solchen zu ersehnen es mu sich des Triebes
bewut werden, der auf ihn und damit auf die Einheit seiner
selbst zielt. Die Synthesis von Anschauung und Gefhl entsteht durch das gegenseitige Sichbestimmen von anschauenDieses
bestimmender oder idealer Ttigkeit und

Bestimmen ausgehenden Triebe. Beide mssen,
Harmonie zwischen ilmen dem Ich zum Bewut-
der,
bildender,
dem
auf das
wenn
die
kommen soll, nicht nur sich gegenseitig bestimmen,

sondern es mu auch das Anschauen sowohl wie der Trieb
sein
sich betrachten lassen als
zugleich
bestimmt und
sich
nur dann wird das Ich seiner selbst
absolut bestimmenden
und
also
bestimmend
als eines sich
auch absolut bestimmten
bewut. Wenn
stimmt und sich bestimmend zugleich
das den Trieb befriedigende Handeln beist,
so geschieht es
aus absoluter Freiheit wie das Sichsetzen des absoluten Ich
denn das sich selbst Setzende, das, was bestimmend und

bestimmt zugleich ist, ist das Ich" (I, 306). Das Ich kann nur
durch dieses Handeln sich seiner als eines absoluten bewut
werden. Wenn der das Handeln bestimmende Trieb in
derselben Weise absolut ist, so ist er in sich selbst gegrndet;
er ist der Trieb, der sich selbst
zum
ausgeht, sich selbst (und dadurch die
Ziele hat, der darauf
Harmonie im Ich
das Ich) hervorzubringen: der absolute Trieb, der
um
des Triebes Avillen
(I,
327).
Trieb sich gegenseitig bestimmen, so
Sollen
mu
fr
Trieb
Handeln und
das durch das
Handeln hervorgebrachte Objekt, die in der theoretisch

bestimmbaren Sinnenwelt anschaubare Wirkung des Triebes
durch den Trieb bestimmt sein, mit dem Ideale des Sehnens
bereinstimmen, und der Trieb mu in der Reflexion als
lediglich dieses Objekt ersehnend, d. h. auf das Ideal gehend
selbst angeschaut werden.
Dann ist das Sehnen erfllt,
das Streben findet sein Ende, seine Vollendimg.
Da
aber
528
Sehnen und Streben irem Wesen nach unstillbar, unvollendbar sind, so mu das Ich aus dem Gefhl der Harmonie
wieder hinaus-
Das
werden.
und
letzte
Unendliche weiter
ins
Wort der W.L.
ist
fortgetrieben
so das unendliche,
d. h. zeitlich endlose Streben: das
Gefhl der Zufriedenheit,

des Beifalls kann nur einen Moment, wegen des notwendig
zurckkehrenden Sehnens, dauern"
(I.
328).
Kritische Schlubetrachtung.
Mehr
als in irgendeinem anderen Teile der W.L. drngt

irem letzten die oben wiederholt hervorgehobene
Unstimmigkeit auf zwischen der spekulativen Reflexion,
die einen Abschlu fordert, und der ethischen Grundgesinnung, die keinen gestattet. Nur diese Unstimmigkeit
macht den Streit darber mglich, ob das absolute Sichsetzen des Ich mit dem unendlichen Streben zu identifizieren sei oder nicht. Medicus hat zweifellos recht, wenn er
die Ansicht vertritt, da dem Geiste der W.L. nach eine
solche Identifiliation abzulehnen sei ^). Aber in diesem Geeiste
gibt es einen Widerstreit, der durch die allemige Hervorkehrung des einen, allerdings siegreichen, Moments nicht
sich in
geschlichtet wird;
denn siegreich ist

den Willen sieht,
es nur,
wenn man
auf
System
sich Ausdruck geben,
nicht aber, wenn man den Mastab der logisch-spekulativen Einhelligkeit und Einstimmigkeit
des Denkens mit sich selbst anlegt. Deshalb ist auch das
die Gesinnung, auf
andere
Moment hervorzukehren, und um
man den Fortgang

Denn wo
will.
die in Fichtes
so mehr, je besser
der idealistischen Philosophie verstehen
ein unbeigelegter Streit waltet, wird ein an-
Systemwille, eine andere metaphysische Grundgesinnung Gelegenheit haben einzugreifen und sich durchzusetzen. Lassen sich keine rein theoretischen Argumente anfhren, welche die Fichtesche Position zu der allein gesicherten
derer
1)
Fichtes Leben, 48, 79
f.
Vgl. oben S. 409.
529
und gegen
alle
Angriffe gefesteten machen, sondern bleibt im
Gegenteil ein anfechtbarer Widerspruch zurck, so lt sich

begreifen, da neue, anderswo entspringende Denkmotive
ber die W.L. hinausdrngen und nach einem ihren Horizont

Eine solche,
berschreitenden Abschlsse suchen werden.
die immanent-logische Harmonie strende Dissonanz ist im
Laufe der Darstellung der W.L. immer wieder bemerkbar
geworden. Im letzten Teile klingt sie an in der zu keinem
Ausgleich, zu keiner Klarheit gelangenden Spannung zwischen der Reflexion, die dahin treibt, den absoluten Trieb
und das absolute Handeln zu bestimmen, und derjenigen,

die ber sich selbst reflektiert und erst dort, wo sie sich
gefunden hat, ruhen kann;
selbst
sie
uert sich darin, da
der Trieb des Bestimmens, der zutiefst Trieb des Selbstbestimmens ist und in der auf sich reflektierenden Reflexion
daher seine hchste und letzte Befriedigung sucht, mit dem
,,auf
reale
Ttigkeit ausgehenden Triebe"
(wie der prak-
im Gegensatze zu dem in der idealen, theoretischen Ttigkeit des Empfindens und Anschauens sich
mit
auswirkende von Fichte fters bezeichnet wird) i)
ihm, der im Gefhle, in der gefhlten Realitt allein bem keinen vollstndigen Einklang
friedigt werden kann,
tische Trieb
versetzt wird.
Oder: die durch das System der W.L. vollbrachte

Selbstbestimmung des Ich, als eines durch den absoluten Trieb
sich zu absolutem Handeln bestimmenden und durch dieses
Selbstbestimmen absolut bestimmten, wetteifert mit der nm-
praktisches
Handeln vollziehbaren, durch den

Es wird kene
letzte Entscheidung mglich, welche der beiden Arten von
Selbstbestimmung den besseren Anspruch auf Absolutheit
durch
sittlichen Trieb bedingten Selbstbestimmung.
begrenzt
1) Z, B. I, 288 f.: Setzet, da der Trieb im Punkte
werde, so wird in C die Tendenz zur Reflexion befriedigt, der
Trieb nach realer Ttigkeit aber beschrnkt."
Krn
er, Von Kant bis Hegol
I.
34
Die praktische Wissenschaftslehre,
350
geltend zu
machen
Der spekulative Systemwille fordert
hat.
Absolutheit, da er sonst zu keinem befriedigenden Abschlsse

gelangt,
aber der ethische Systemwille kann ihm nur Rela-
da er die Absolutlieit fr sich als sittlichen

in Anspruch nimmt.
Die Doppeldeutigkeit des Wortes
,, Reflexion", da es einmal die spekulative, im System selbst
sich auswirkende, dann aber auch die vorspekulative, das
tivitt zubligen,
Ich,
sofern es ein Ich
Eichte zu Hilfe;
sie
kommt
zum Austrage
auszeichnende meint,
ist,
verdeckt aber den nicht
gelangenden Zwiespalt der Motive. Dieser zeigt sich auch in

der Doppeldeutigkeit dessen, was soeben ,, vorspekulatives
Reflektieren" genannt wurde. Das Sichsetzen des Ich kann
nmlich emen doppelten Sinn erhalten: es kann einmal
das ,,vor"
aller
systematischen Reflexion im
verwirklichende,
zunchst
wenn
Reflektieren bedeuten; so
eben darum, weil es
em
als
Ich
Selbstgefhl
,,
Leben"
sich
sich
uernde
Fichte sagt: ,,Aber das Ich,
ist,
hat auch eine Kausalitt
auf sich selbst; die, sich zusetzen, oder die Reflexionsfhigkeit"
(I,
293) (aus
welchem Satze
das in allem lebendigen Streben
er das Kraftgefhl ableitet,

liegt
das sich nur
im Gegensatze zum
Kraft ohne Gefhl

und Selbstgefhl uert); es kann aber zweitens, als absolutes Sichsetzen, in einem ganz anderen Sinne, doch ebenfalls
materiell-krperlichen,
als
als
vorspekulativ aufgefat werden: nmlich als aller Speku-
lation durch sie selbst zugrunde gelegtes,
,,
grundstzlich"
dem
System vorangehendes. Dort ist es ein praktisches,

noch nicht sittliches und noch nicht sich wissentlich setzendes, d.h. wissenschaftlich reflektiertes Reflektieren; hier ein
vor der Spaltung
und theoretisches,
und noch nicht wissenschaftlich reflektiertes, obwohl durch die W.L. grundstzlich
behauptetes Reflektieren. Wie diese beiden Bedeutungen
in
daher ebenfalls noch nicht
praktisches
sittliches
sich vertragen, ja wie sie sich zueinander verhalten, wird
Es kann nicht ersichtlich werden, weil

das Ende der W.L. nicht in den Anfang zurckgeht, obwohl
nicht ersichtlich.
531
das System dieses Zurckgehen fordert und auch zu leisten

behauptet.
Damit hngt zusammen, da dem absoluten Sichsetzen

Zweideutigkeit anhaftet, Sichsetzen eines I c h zu sein
die
und doch auch
nicht zu sein: da zwar das Ich allein fhig
nur ein Ich ist, wenn in ihm

bestimmend und bestimmt zugleich" zu
sein, diese Dualitt jedoch von dem absoluten Ich ferngehalten werden soll. Es lt sich daher mit Recht behaupten
(wie Medicus es tut), da das absolute Ich kein in sich
geschiedenes, folglich kein strebendes, und da umgekehrt
das strebende, auch das durch den absoluten Trieb bestimmte und sich zu absolutem Handeln bestimmende, nicht
das absolute sei; aber es lt sich auch aus Fichte belegen, da
ist,
sich zu setzen, aber ein Ich
die Dualitt liegt
das absolute Ich,
wenn es wahrhaft Ich sein soll, nur als ein

und folglich absolut strebendes gedacht
in sich geschiedenes
werden msse. So sagt Fichte einmal: ,,Das ursprnglich

im Ich liegende und oben aufgestellte Zwiefache
Streben und Reflexion
wird dadurch [nmlich dadurch,
da aus dem Triebe die Handlung der Reflexion des Ich
auf sich selbst notwendig folgt] innigst vereinigt" (I, 293 f.).
Inwiefern liegt dies Zwiefache
es lt sich als Freiheit,
Spontaneitt (des Strebens) und Notwendigkeit des Selbstanschauens, des Wissens der Freiheit von sich bestimmen
im
ursprnglich, wenn
Ich
Kommt
es nicht
im absoluten Ich
etwa erst durch das Entgegensetzen ins

absolute Ich ? Aber inwiefern ist dieses dann noch ein Ich ?
Inwiefern vermag es sich zu setzen i) ? Aber vielleicht wird
man einwerfen, Fichte betone doch laut genug, da die Idee
des absoluten Ich sich nicht denken lasse, da sie eine undenkbare Idee sei. Aber, wenn sie undenkbar- ist,
wie
liegt
es
Im System der Sittenlehre schreibt Fichte einmal: ,,.

das
etwas nur insofern, inwiefern es sich selbst als dasselbe setzt
." (IV, 29.) Hier versteht er also das Sich(anschaut und denkt)
setzen als Sich-anschauen und Sich-denken.
34*
1)
Ich
ist
532
kann
sie
zum ersten Grundsatze
des Systems erhoben werden,
der ja gerade als Grundsatz noch
von den Wider-
frei sein soll
sprchen, in die das endliche Denken hoffnungslos sich verwickelt
Was
diese Idee
lich
sei,
sie
soll es
worin kann
nichts anderes, als da es
widerspruchsfrei
diese Unmglichkeit
sie
undenkbar
heien, da sie
Doch wohl
worauf kann
unmg-
^).
Und
sonst beruhen,
sie
sonst bestehen als darin, da Unvereinbares
zusammengedacht werden soll

zugegeben, da ein Zwiefaches
in der Idee
ja
denken
zu
sei,
ursprnglich
Zwiefaches,
Aber dann wird

in
ihr
dessen Einheit
liegt,
ein
nur nicht
erfat werden kann, da die Dialektik, die bei Fichte erst
mit und nach
dem
dem ersten
zweiten Gnuidsatze einsetzt,
schon
Es wird weiter damit zugegeben, da zwischen dem auf das absolute Ich und dem
innewohnt.
auf das endlich-unendliche, absolut
strebende
Ich ge-
Denken hinsichthch der Undenkbarkeit beider gar

dieselbe Dialektik
hineingeraten!
Ohnehin kann man schon folgern, da die
richteten
kein Unterschied obwaltet, da beide in
Undenkbarkeit des absoluten Sichsetzens, da dies letztere

grundstzlich behauptet, da es dem Systeme zum Grunde
gelegt wird, in das System selbst bergehen, es in allen seinen
Teilen, ebenso in der Mitte und am Ende, wie am Anfange
drcken msse; und da umgekehrt in demselben Mae,
in dem im Systeme irgend etwas Denkbares vorkomme,
auch der erste Grundsatz selbst ein Denkbares sei.
Wenn Medicus die gegen Fichte von den Nachfolgern
erhobenen Einwnde dahin zusammenfat, Fichte habe geirrt,
weil er das Absolute als unendliches Streben verstanden habe
so ist dagegen zu sagen, da Hegels Kritik vielmehr die
Zerreiung des Absoluten und des endlich-unendlichen Ich,
die Loslsung, die Abstraktion der Absolutheit von
der dialektisch bewegten Inhaltlichkeit des syste-
1) Vgl. I. 117.
Die Stelle wiirde oben
(S.
405 Anm.) angefhrt.
Kritische Schlubeirachtung.
533
matischen Fortgehens treffen will (wodurch freilich diese

Bewegung, dieses Fortgehen eine ganz neue Prgung erhlt). Daher lt sich gegen diese Kritik am wenigsten das
Ende der W.L. zur Verteidigung heranziehen, wie Medicus es
tut
1).
Denn das Ende
beweist gerade, da Fichtes Speku-
lation jene Zerreiung nicht wieder gut zu
da
die
,,
Harmonie", die Fichte
als
machen vermag,
hchsten Punkt der
Reflexion erreicht, keine Harmonie in das
System
bringt.
Das Handeln, das als das absolute begriffen wird, ist nicht
das Handeln des sich durch das System bestimmenden Ich,
nicht das Handeln einer absoluten Reflexion des Ich ber sich
selbst,
sondern das
vom System und
trennte sittliche Handeln.
seiner Reflexion ge-
Sonst htte Fichte unmglich sagen
knnen, das Gefhl des Beifalls daure nur einen Moment-'-',

Hier tritt die Z e i tweil sich das Sehnen sofort erneuert
1 i c h k e i t in das Streben und Handeln ein, der das System
als System doch wohl berhoben sein will. Oder sollte der
Beifall, den Fichte seinem eigenen Denkresultate zollte,
auch nm^ einen Moment Dauer fr sich beanspruchen drfen ?
Fast fhlt man sich versucht zu sagen: die Geschichte hat
!
diese Frage bejaht,
denn
zeption hinweggeschritten
1) a. a.
O. 79
f.
sie ist sogleich

^).
ber Fichtes Kon-
Schon Schellings
Vgl. auch Hirsch,
a. a.
O. 21,
Schrift
Anm.
Vom
2.
das schwierige, von Fichte bereits gestreifte (I, 73), aber nicht systematisch erwogene Problem des Verhltnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte an, das Hegel spter
energisch angreift. Pichte beruft sich in der angezogenen Stelle,
um das in jedem Systeme hervortretende irrationale Moment der
2) Hier kndigt sich
Schpfers zu bezeichnen, auf die ,, dunklen

Gefhle" desselben, von denen er allerdings sagt, da die W.L.
ihren Ursprung und ihre Wirklichkeit darzulegen habe. Bemerkenswerterweise fgt er in einer Anmerkung hinzu, ,,da der Philosoph
der dunklen Gefhle des Richtigen oder des Genie in keinem geringeren Grade bedi'fe, als etwa der Dichter oder der Knstler;
Persnlichkeit ihres
nur in einer anderen Art. Der letztere bedarf des S c h n h e i t s-,

.".
jener des
a h r h e i t s - Sinnes
Das Pathos Schellings
klingt in solchen Worten schon an.
534
Ich,
die
sprengen
1795 erscheint, sucht den
Rahmen der W.L. zu

mu sie verneint
Systematisch gedacht aber
^).
werden, denn Fichte konnte unmglich mit seinem Systeme

ber sein System selbst hinwegschreiten wollen. Diese
Paradoxie, diese Ueberparadoxie, die schon in romantische
Ironie ausschweift, wird
dem
man
Fichte,
dem
sittlichen
und
ethischen Denker, nicht unterlegen drfen.
In demselben Jahre (am 4. Sept.) schiêibt Hlderlin an

ich suche mir die Idee eines unendlichen Progresses der
.
Philosophie zu entwickeln, ich suche zu zeigen, da die unnach1)
Schiller: .
lssige Forderving, die
an jedes System gemacht werden mu, die
Vereinigung des Subjekts und Objekts in einem absoluten

Ich
oder wie man es nennen will
zwar sthetisch, in der intellektualen
Anschauung, theoretisch aber nur durch eine unendliche Annherung
mglich ist, wie die Annherung des Quadrats zum Zirkel, und da,
lim ein System des Denkens zu realisieren, eine Unsterblichkeit
ebenso notwendig ist, als sie es ist fr ein System des Handelns.
Ich glaube dadurch beweisen zu knnen, inwiefern die Skeptiker
recht haben, und inwiefern nicht." Diese Briefstelle ist in jeder Hinsicht bemerkenswert, auch wegen ihrer Hindeutung auf die sthetische
Anschauung
als die eigentlich intellektuale.
535
Vierter Abschnitt.
Von der Wissenschaftslehre zur Naturphilosophie.

I.
Schellings Anfnge.
Die Schriften von
1794
bis
1797.
Obwohl die ersten Schriften Schellings durchaus im

Bannkreise der Fichteschen Gedanken entstehen und von
dem neu aufgegangenen
Sterne der W.L. ihr Licht leihen,
dennoch eine andere Luft, die uns umweht, sobald

Atem Schellings spren. Die ,, dunklen Gefhle",
aus denen heraus dieser Schler Fichtes philosophiert,
stammen aus anderen Schichten der Seele. Aber nicht diese
Seele ist hier zu schildern, sondern die Entwicklung des von
ist
es
wir den
Fichte so machtvoll aufgestellten wie behandelten Problems.

Schelling macht die Bahn frei fr die Betrachtung einer
anderen Seite desselben und ermgHcht so eine andere Lsung.
Doch
dies mu sofort gesagt werden Schellings Strke
mehr
in der Erweiterung des Horizontes, in der Aufwerfung neuer Fragen, in der Erffnung neuen Gebiets als
in der Fhigkeit, das Senkblei des Denkens in grere Tiefen
herunterzulassen und aus den letzten Quellen und Ursprngen zu schpfen. Schellings Greist bewegt sich nicht
dort, wo das Geheimnis der Begriffes selbst wurzelt, sondern
er begngt sich damit, in dem Medium geprgter Begriffe
das von ihm erlebte Geheimnis darzustellen. Er ist mehr
liegt
536
Schellings Anfnge.
Seher und Knder als Logiker und will es sein, wie er sich
frh schon das
Wort Jacobis zu
sophie darauf ausgehe,
,,
eigen macht, da die Philo-
Dasein zu enthllen und zu offen-
baren", ,,da also", fhrt er
fort,
,,ilir
Wesen
Geist, nicht
Formel und Buchstabe, ihr hchster Gegenstand aber nicht

das durch Begriffe Vermittelte, mhsam in Begriffe Zusammengefate, sondern das unmittelbare nur sich selbst
Gegenwrtige im Menschen sein msse" (I, 156).
Da
wenn
aber Philosophie,
sie sich selber
treu bleibt
und
nicht
Dichtung wird oder ein Mischgebilde aus Gedanke und poetischer Vision, nie aufhren
kann und wird,
ihre eigentmliche
w-d
es
Schellings
Form im Begriffe zu haben, so
Schicksal,
dort, wo er am meisten Philosoph ist, gerade am wenigsten
zwischen dem
dem Begriffe Leben einflen zu knnen:
Begriffe
ihm
und dem, was der
Begiiff erfassen
soll,
eine unausgefllte Kluft, weil der Begriff nicht
bleibt bei
gengend
zu seinem Rechte gelangt, nicht gengend geachtet und
gewrdigt wird.
Der groe
Logilêr sucht nicht nur Dasein
zu enthllen, sondern er sprt das Dasein im Begriffe auf;
dem Grunde des Denkens, er macht sich das

Denken selbst zum Probleme. Das hat Schelling nie getan,
und deshalb steht er unter den Erneuerern und Entdeckern
im Reiche der Gedanken auf einer vergleichsweise niedrigeren Stufe als Kant, Fichte und Hegel, wenn man ihm
er schpft aus
Namen
Mhsam
auch den
wird.
,,
des groen Denkers nicht vorenthalten

in
Begriffe
zusammenzufassen",
eigentliche Geschft des Philosophen
war nicht das
dies
seine;
ihm schien das mhelosere Schauen das weitaus Wesentund fr sich schon Ausreichende,
das Formen und
Bilden aber, das Tragen und Bauen ein Zweites, Unwesent-
lichste
gleichsam Aeuerliches, nur Vermittelndes zu sein.

Deshalb gelang es ihm nicht eine Methode zu finden, die
seiner Intuition angemessen war, sondern er verfiel, nach-
licheres,
dem
er eine Strecke weit Fichtes Dialektik
(ohne brigens
je
nachgeahmt hatte
von ihrem wahren Gehalte ganz
diu-ch-
Die Scluiften von 179i bis 1797.
drungeii zu sein)
537
berkommenen Begriffsschematen und
veralteten Logik, deren Panzer schlecht zu
einer
dem romantischen
Fluge semes Geistes pat und darum starr, unwahr und

zufllig
angenommen
wirkt.
dem
Miachtung und raubt
Der Begriff rcht
sich fr die
ursprnglichen Gefhle seine
und Lebendigkeit, ohne selbst dadurch zu gewinnen;

Rsonieren
ist ein System- und methodenloses
und Konstruieren, in das allerdings mehr die Schlerschaft
Tiefe
das Ende
als
der Meister hineingert,
dem Schellmg aber keinen Damm

Bahn mehr zu lenken
mehr zu setzen, das er in keine hhere
indem
wei. Erst Hegel schafft Wandel,
er
den Begriff wieder
zu Ehren bringt.
Schelling trgt zwar zur Entwicldung des idealistischen
Prinzips in die Breite

tiefung bei.
Ja
man
und
Flle,
nicht aber zu seiner Ver-
wird, ohne ungerecht zu sein,
sagen
drfen, da er nicht einmal berall die begriffliche Tiefe
Fichtes erreicht, sondern oft nur glnzendere, leuchtendere
Formeln fr den von Fichte gefundenen Gedanken prgt:

da er von fremden Fittichen getragen das Universum
durchstreift,
um
es zu erobern.
Freilich bildet sich ilim bei
Eroberung der Gedanke selbst um; es tritt eine bei

Fichte unbeobachtet gebliebene Einseitigkeit an ilim zutage,
und Schelling macht den Versuch, diese Einseitigkeit zu
vermeiden und der Gegenseite zu ilirem Rechte zu verhelfen.
Aber bei diesem Versuche gert er in Gefahr, gerade die
dieser
entscheidendsten Einsichten der Transzendentalphilosophie,

ihren eigentmlichen Charakter preiszugeben und auf
ja
Stufen des vorkantischen Denkens herabzufallen.

Denn
das Universum offenbart sich ihm zunchst als ,, Natur",
als die
Welt des
und indem
sinnlich erscheinenden Daseins der Dinge;
er darauf ausgeht, diese
dem
Ich erscheinende
Welt dem transzendentalen Begriffe zu unterwerfen, geschieht

es, da der Begriff selbst seine transzendentale Bedeutung
und Kraft zu verlieren und sich wieder in den Begriff einer
We 1 1 ph il o s op h i e wie sie vor Kant herrschte,
,
Schellings Anfnge.
538
zurckzu verwandeln droht. Schon in der Vorrede zur Schrift

Vom Ich spricht er die Hoffnung aus, da es ihm dereinst
Gegenstck zu Spinozas
geben" (I, 159), so sehr
ist sein Blick von Anfang an durch diesen Genius gebannt,
und sein Bestreben darauf gerichtet, ein System zu erbauen,
das dem des Spinoza gleicht. Seine Hoffnung geht ihm
schlielich
wenigstens in seinem eigenen Urteile
in
Erfllung. Er tritt im Jahre 1801 mit einem System an die
Oeffentlichkeit, das seiner bewuten Absicht nach die Methode und die Prmzipien der ,, Ethik" auf transzendentalem
Boden zur Geltung bringt. Der Weg bis dahin ist lang.
mglich
werde,
,,der
Ethik aufzustellen,
k/
Idee,
ein
Realitt
zu
Auf ilim ereignen sich mancherlei Wechselflle und Wendungen des Geschicks, das der Idealismus erfahren soU.
Es gilt diesen Weg nachzuschreiten.
Da Schellings jugendliche Schriften
von der ersten
rein philosophischen ,,Ueber die Mglichkeit einer
Form
der
Philosophie berhaupt" (1794) bis zu den Abhandlungen
Erluterung des Idealismus der W.L." (zuerst unter dem

Uebersicht der neuesten philosophischen
,, Allgemeine
Literatur" im ,, Philosophischen Journal" 1797 verffentlicht)
ziu"
Titel
reich
und glcklichen Fassungen der

schon hervorgehoben und
durch ihre hufigere Anfhrung im Vorangehenden belegt.
Freier noch von dem Buchstaben Kants, khner, freilich
bisweilen auch sorgloser als Fichte, bringt er den Geeist
sind an treffenden
richteschen Gedanken, wurde
der
Seite
W.L.,
insbesondere
zum Ausdruck
^).
Spinoza wesensverwandte
bedeutendsten und eigensten
ihre
Am
1) Medicus behauptet, ,,da Schelling auch in seinen frhsten

Schriften weit davon entfernt gewesen ist, Anhnger Fichtes zu
sein" (Fichtes Leben, 106). Dieser Satz scheint mir das Richtige,
was er meint, zu stark auszudrcken. Ich stimme Medicus darin zu.
da sich schon in den ersten Schriften deutliche Spuren des spteren

Schelling finden; da aber Schelling kein Anhnger Fichtes gewesen
sei, lt sich nicht aufrecht erhalten.
Er war ein Anhnger, ohne
Zweifel,
aber ein selbstndiger, in demselben Sinne, in dem Fichte
Die Schriften von 1794 bis 1797.
539
,,Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder

Unbedingte im menschlichen Wissen" (1795);
am schnsten und durch ihr Feuer am hinreiend-
die Schrift
ist
ber
das
stilistisch
Anhnger Kants und Hegel spter ein Anhnger Schellings war.

diesen Fllen war sowohl bei dem Fhrenden wie bei dem Gefhrten ein Bewutsein dieses Zusammenhanges vorhanden. Medicus
legt selbst Zeugnisse vor, aus denen Fichtes Ueberzeugung spricht,
in Schelling einen Schler gewonnen zu haben. Aber auch abgesehen
von diesem persnlichen Gefhl der Beteiligten lt sich aus den
ein
In
all
Schriften eine so weitgehende Beeinflussung Schellings durch Fichte

ersehen, da man von Anhngerschaft sprechen darf und mu. Und
zwar sind es (darin gebe ich Medicus recht) gerade nicht die frhesten Schriften, sondern die auf sie unmittelbar folgenden, nmlich die ,, Briefe" und die ,,Uebersicht", welche die strkste Abhngigkeit von der W.L. zeigen, zu deren Erluterung insbesondere die Uebersicht dient. Es ist nicht zu leugnen, da Schelling von Anfang an
durch Kants K. d. U. in seinem Denken bestimmt wird, whrend
Fichte aus diesem Buche wenig gelernt hat. Aber es ist auch nicht
zu vergessen, da Schelling sofort dazu neigt, Kants Gedanken im
Sinne Spinozas auszudeuten, und da der Geist Spinozas auch aus
der W.L. hervorleuchtet. Wenn Medicus schreibt (a. a. 0. 105): ,, Ficht
lehrte, was fr eine Philosophie man whle, hnge davon ab, was man
fr ein Mensch sei; Schelling meinte umgekehrt: Die Revolution im
Menschen mu vom Bewutsein seines Wesens ausgehen, er mu
theoretisch gut sein, um es praktisch zu werden (Schelling T, 157)".
so ist dem entgegenzuhalten, da Schelling in den ,, Briefen" die
Sache des praktischen Idealismus mit einer Energie und Begeisterung
vertritt, die in nichts hinter der Fichtes zurckbleibt.
.Ta,
Schelling
der jenes von Medicus angefhrte Wort Fichtes zuerst ausgesprochen hat! ,,Mein Grund fr die Behauptung, da die beiden
sich durchaus entgegengesetzten Systeme, Dogmatismus und Kritizismus, gleich mglich sind
ist, kurz gesagt, dieser: da beide
ist es,
dasselbe Problem haben, dieses Problem aber schlechterdings nicht

theoretisch, sondern nur
praktisch,
d. h. diu-ch Freiheit, ge-
Nun sind nur zwei Lsungen desselben mglich, die eine fhrt zum Kritizismus, die andere zum Dogmatismus.
Welche von beiden wir whlen, dies hngt von
der Freiheit des Geistes ab, die wir uns selbst
lst
werden kann.
erworben haben" (Schelling I, 307 f.; der letzte Satz von

mir gesperrt). Hier sagt Schelling fast mit denselben Worten, was
Pichte zwei Jahre spter wiederholt.
[Schellings Anfnge.
540
steil
sind die Philosophischen Briefe ber
Kritizismus"
795)
Dogmatismus und
am lehrreichsten und schulmig am ein-
drucksvollsten sind die Abhandlungen", die in hnlicher Weise
wie Fichtes sogen. Einleitungen in die W.L. und etwa gleich-
hier
mit diesen dazu dienen sollen, die Kantianer zu berDas mit der W.L. Uebereinstimmende braucht
^).
nicht noch einmal dargestellt zu werden; vielmehr
mu
der Punkt bestimmt werden, an
zeitig
zeugen
A'ôn
Fichte sogleich unterscheidet.
zu treffen, denn der jugendliche
Er
dem
ist
Schelling sich
aber nicht leicht
kennt sich
noch nicht; und so schwankt das Bd, das seme Gedanken bieten, zwischen verschiedenen DeutungsmglichSchriftsteller
selbst
und her. Je klarer, fester und scheinbar sicherer

Schelling im Augenblick sich ausspricht, um so weniger
zusammenstimmend und emheitlich wirken die Schriften,
wenn man sie miteinander vergleicht und das Entscheidende
keiten hin
aus ihnen herauszustellen versucht.
Obgleich das Pathos
der ethischen Weltanschauung auch bei
dem jungen
Schelling
und dem Fichtes an zndender Kraft

und prophetischer Gewiheit um nichts nachsteht, es an
rhetorischer Gewalt eher bertrifft, so kami man doch nicht
seine
Macht
entfaltet
bersehen, da Schellings Geist aus sich selbst eine andere
Richtung einschlgt. ,,Intellektuale Anschauung Gottes [als]

Quelle aller Wahrheit und Vollkommenheit" (I, 185 Anm.)
dieser Gipfelpunkt der Ethik Spinozas scheint auch ihm
der hchste Punkt zu sem, den das Denken erreichen kann.
Frohlockend fast fhrt er die berhmten Worte aus dem
2. Buche, Prop. XLIII. Schol., an: ,,quid idea vera clarius
et certius dari potest,
quod norma
sit veritatis
Sane, sicut
lux se ipsam et tenebras manifestat, ita veritas norma sui et

falsi est" und fgt hinzu ,,was geht ber die stUle Wonne dieser
:
Worte, das "Evxal nv unseres besseren Lebens 1" (ebda.),

wobei die Art, in der er seinen Beifall spendet, noch bezeich1) Ferner gehrt noch in diese Zeit die
Naturrechts" (1795).
,,Ne\te
Deduktion des
541
nender ist, als die Worte, denen der Beifall gilt. Denn wenn
auch das spekulative Ideal des Ein und Alles schon auf Fichte
seine Anziehungski-aft ausgebt hatte, wie oben (S. 406 f.)
gezeigt wurde, so mute es doch hinter dem sittlich-ethischen
der unendlichen Aufgabe zurcktreten; bei Schelling fordert
von Anfang an in der Rangordnung der Gedanken unumstritten den obersten Platz. Und damit beginnt die Wendung, die der deutsche Idealismus nimmt, mdem er aus dem
Stadium des ethischen in das des spekulativen im eigentes
lichen Sinne hinbertritt.
Wendung
ZAvar gelingt es Schelling nicht,
wo der Brennpunkt des

Denkens
liegt:
im
Gebiete des sich betranszendentalen
greifenden Wissens; aber indem er mit viel grerer Leidenschaft als Fichte die Aufmerksamkeit hinlenkt auf das Ideal
der absoluten Erkenntnis und mit viel grerer Wucht
diese
dort zu vollziehen,
darauf hmarbeitet, dieses Ideal philosophisch zu verwirklichen, bahnt er die Umwlzung an, die Hegel ins Werk
und zu Ende
setzt
bei Schelling an
Wie kndigt
fhrt.
sich diese
Wendung
Obgleich Schelling mit Feuereifer sich des Gedankens
bemchtigt, da Handeln hher
sei als
aUes Erklren, Be-
weisen und Deduzieren, da der Idealismus sich nur begrnden lasse durch die freie Tat der Persnlichkeit, durch den
Impuls und Entschlu des Willens, der von allem Endlichen
sich losreit
und
sich auf
sich
selbst richtet, also
durch einen sittlichen Al^t des Denkenden selbst, in dem theoretische und praktische Vernunft unscheidbar vereinigt sind,
eine Lehre, die vor allem die ,,Briefe", aber auch die ,, Abhandlungen" vortragen,
so schwingt doch berall ein anderer Ton mit, der seinen Akzent nicht so sehr auf diesen
sittlichen Akt als sittlichen als vielmehr darauf legt, da
allem Philosophieren, aller Abstraktion und Reflexion, ein
durch das Denken nie zu Ergrndendes, Unbegi-eif liches. Unauflsliches als das Unmittelbarste und Evidenteste zugrunde
liegt
man wrde heute geneigt sein, zu sagen etwas, das
542
Schellings Anfnge.
sich nui" erleben, nie aber begrifflich erfassen lt; ScheUing
etwas, das sich nur anschauen und zwar (im Gegensatze

zu sinnlicher Anschauung) nur intellektuell anschauen lt.
Dieses Etwas kann nichts sein, was zum Reiche der Objekte
gehrt; denn das Objekt ist bedingt durch das Ich, trgt
also seinen Grund nicht in sich selbst, ist nicht das Grundloseste" (I, 400), Allesbegrndende, das Unbedingte. Es kann
nur das Ich selbst sein, und zwar wiederum nicht das abstrahierende, reflektierende, beweisende Ich, denn ihm geht das
unmittelbar anschauende voraus; sondern allem dieses,
und zwar insofern es in diesem Anschauen zugleich sich
hervorbringt (denn wenn das Anschauen auf etwas von
ihm Unterschiedenes ginge, so wre dies Unterschiedene
das Frhere und bedingte seinerseits das Anschauen und
das anschauende Ich).
sich hervorzubringen, bedarf
aber das Ich einer ttigen Kraft, und da die einzige Kraft,
die allein dem Ich als Ich zukommt (weil in ihr das Ich sich
sagt
'^
Um
auf sich als Ich richtet, weil es in ihr sich als Ich sich selbst
offenbart oder anschaut), der Wille
in
jenem
sich bettigende Wille, so
Etwas
sein.
Wollen.
ist,
Sich-selbst-her vorbringen
,,Die
Quelle
kann
des
Im absoluten
und zwar der reine, nur

sich bekundende mid
dieser allein das gesuchte
Selbstbewutseins
Wollen
das
ist
aber wird
der
Geist seiner selbst unmittelbar inne, oder er hat eine
tellektuale
Anschauung seiner
Anschauung
heit diese Erkenntnis, weil sie
mittelt, intellektual,
zum
weil sie
Objekte hat, die weit ber
geht und durch
Begriffe
alles
eme
n-
selbst.
unver-
Ttigkeit
Empirische hinaus-
niemals erreicht wird.
Was
h t ^). Begriffe also gibt

es nur von Objekten, und dem, was begrenzt ist und
sinnlich angeschaut wird. Der Begriff der Bewegung
in Begriffen dargestellt wird, r u
Aehnlich Pichte in
dem Versuch
W.L. von 1797: Man nennt

aufgefat, durchgngig den
einer
neuen Darstellung
dei'
die innere Ttigkeit, in ihi-er Ruht-
Begriff"
(I,
.533).
Die Sclu'iften von 179i bis 1797.
543
Bewegung selbst, und ohne Anschauung wten

Bewegung ist. Freiheit aber wird nur
Ttigkeit nur von Ttigkeit auferkannt,
von Freiheit
gefat.
Gbe es in uns kein intellektuales Anschauen, so
Avren wir auf immer in unsern objektiven Vorstellungen
ist
nicht die
wir nicht, was
)>efangen,
gbe
es
Denken,
auch
kein
Philosophie, weder theoretische
Obwohl
transzendentales
keine transzendentale Einbildungskraft, keine
noch praktische"
(I,
401).
Schelling ferner diesen absoluten Willen, der sich
selbst will,
als
den durch den kategorischen Imperativ der
Pflicht geforderten, reinen sittlichen Willen bezeichnet
(I,
429),
erhebt er ihn doch auch hoch ber die Sphre der Morahtt
und des Strebens, so wie er ihn ber die des reflektierenden

Denkens erhoben hat. Energischer und entschlossener als
Fichte bricht er die Brcke, auf der das endliche Ich zu der
Idee des absoluten hingelangen kann und
soll,
hinter sich
ab und schwingt sich mittelst der von ihm als Methode oder
vielmehr als methodenloses Erkenntnisprinzip verkndeten
unmittelbaren Anschauung zu dieser Idee empor. Da es
das endliche Ich ist, welches durch diese Anschauung
und in ilir und so in sich selbst das absolute Ich verwirklicht,

da bei dem Abstnde des endlichen vom absoluten Ich
dieses letztere trotz der Unmittelbarkeit des Anschauens,
trotz des Sprunges aus der Sphre der Endlichkeit in die
der Absolutheit, trotz des unvermittelten Sicherhebens eine
Idee
bleibt,
unbegreiflich
mglich
ist;
und
denn
darauf reflektiert Schelling nicht.

soll
erst
unbegreiflich sein, wie dieser
nachdem
er geschehen,
Es ist
Sprung
nachdem
die
Absolutheit durch den Akt der Freiheit sich im endlichen
im denkenden,
Ich,
alle
hergestellt hat, beginnt alles Begreifen,
Unterscheidung von Mglichkeit und WirkHchkeit und
in
von Absolutheit und Endlichkeit.

(wenigstens in der W.L. von 1794, aber
den ,, Einleitungen") sehr wohl darauf reflektiert, da
dem
Akte, durch den das absolute Ich gesetzt wird als
die
selbst
Whrend Fichte
auch
in
Schellings Anfnge.
544
sich selber setzend, sich ein auf Abstraktion
gegrndetes Anschauen oder richtiger ein
und Reflexion
auf Anschauen
grndendes Abstrahieren und Reflektieren vollzieht,

durch welches dem denkenden Ich die Idee seiner selbst als
sich
des absoluten, sich selber setzenden entsteht; whrend er

sich also der unlslichen
schauungsakt bewut
des Denkens
(d. h.
Verbindung von Denk- und An-
sucht
bleibt,
Schelling das
Moment
des Abstrahierens und Reflektierens) aus-
dem
drcklich aus diesem ersten und hchsten Akte, mit

alles
Philosophieren
gewandt:
Oder anders
zu entfernen.
beginnt,
Schelling will jenes absolute Sichsetzen, auf das
Fichte in seinem ersten
Grundsatze
reflektiert,
identisch
setzen mit diesem Reflektieren selbst, das eben dadurch

aufhrt, ein Reflektieren zu sein; er will die Kluft zwischen
dem
Setzen
des
Grundsatzes
Setzen und
dem
grundstzlich
selbstsetzen
von
oder
dem grundstzHchen
gesetzten absoluten
vornlierein ausfllen,
besser,
Sich-
er will
von
einer solchen Kluft nichts wissen, oder noch deutlicher: er

sieht sie nicht, er bersieht, er berspringt
heit nichts anderes, als da ScheUing den
theoretischen
Faden,
bindet,
oder
absichtlich
Fichte
der
unabsichtlich
sie.
Das aber
erkenntnismit
Kant
ver-
fallen
lt.
Die
Folgen dieser zunchst nirgends in ihrer Gegenstzlichkeit

gegen das Verfahren der W.L. hervorgehobenen Denkungsweise mssen bedeutende sein.
Akt, durch den er sich
zum
Whrend von
Fichte der
ersten Grundsatze erhebt, als
Akt der Losreiung, der Abtrennung von allem empirischen, sinnlichen Anschauen und Denken, wie von allem
empirisch-sinnlichen und auch empirisch-sittlichen Wollen
und Tun aufgefat, und unterschieden wird von dem Sichein
setzen des absoluten Ich, das seinerseits sich gar nicht los-
zm-eien und abzutrennen braucht, weil es von vornherein
nmlich eben durch die

Tat der abstrahierenden Reflexion und fr sie abgelstes)
im Grundsatze erkannt wird; oder whrend Fichte, wie
als ein absolutes (d. h. abgelstes,

gezeigt
gelangt
wurde, trotz
und gelangen
alles
545
Strebens danach, niemals dazu
will (es sei
denn
in
unendlicher An-
nherung), absolutes und endliches Ich identisch zu setzen,
mag
die Kluft zwischen beiden in irgendeinem Akte,
er als
Anschauungs- oder Denkakt bezeichnet werden, zu bererst

hrt fr Schelling die ,, freie Tat, mit der
springen,
alles Philosophieren beginnen kann" (1, 243), genau genommen
auf, eine Tat zu sein, mit der das Philosophieren beginnt sie wird vielmehr zu einer solchen, die vor allem
Philosophieren vom
ScheUing, kann
man
absoluten Ich vollzogen wird.
sagen, glaubt die Tat des Loslsens
so radikal durchfhren zu knnen, da nicht mehr sie,

also eine
sondern eine allem Loslsen vorausgehende Tat,
eine
allem
von
PhiloTat nicht des Philosophierens, sondern
sophieren losgelste Tat die erste des Philosophierens zu
werden hat. Es ist klar, da sich der Sinn dieser Tat damit ndert. Wenn fr Fichte in dem Akte der Abstraktion
noch immer der, allerdings ganz in einen spekulativen,

einen denkerischen
scheidende Rolle
verwandelte,
spielt,
sittliche
Wille
eine
in
ent-
jener WiUe, der sich von dem An-
Neigung lossagt und dadurch freimacht; wenn die

Tat des Abstrahierens selbst als ein solches Sich-lossagen
und Sich-freimachen von allen empirischen Antrieben des
Wollens und VorsteUens aufgefat wird, und dadurch das
Denken der W.L., sobald es beginnt, also schon im Auftriebe der
stellen
erhlt,
des
ersten
Grundsatzes,
eine
ethische
Tnung
bedeutet der erste Schritt Schellings vielmehr ein
Sich-lossagen von diesem Sich-lossagen, ein Sich-freimachen

von diesem Sich-freimachen,
er bedeutet eine Absage an
den ethischen Idealismus, eine Befreiung von dem kategorischen Imperative des Denkens, der die W.L. beherrscht
und ihr das Geprge gibt.
Schon in der W.L. selbst klang diese Schellingsche Tendenz
an; sie war es, die als spekulativer Systemtrieb dem ethischen
den Rang streitig zu machen suchte und dadurch den Boden
o n e r
Von Kant
bis
Hegel
I.
35
Schellings Anfnge.
546
des Fichteschen Gebudes ins
Schwanken brachte.
Trotz
Motive blieb aber der ethische SystemwiEe siegreich und behielt die Zgel des Denkens in der
Hand. Alles kommt hier auf feinste, schwer nachzuweisende,
oft nur im Tonfall, in der Verschiebung der Akzente und
in der Unterstreichung dessen, worauf der Denker das Hauptdieses Wettstreits der
gewicht
legt, sich
Denn
kaum merk-
kenntlich machende Differenzen an.
in der Folge verstrken sich solche zunchst
baren Gewichtsunterschiede, und deshalb mssen sie hervorgesucht und angemerkt werden, auch wenn es nur schwer
gelingt, grobkrnige
Beweise zu erbringen.
Grcrade dort,
die dunkelsten, verborgensten Seiten der Sache selbst,
deren Klrung und Aufhellung gerungen wird,

wickeltsten Schwierigkeiten des Problems liegen,
die einzelnen
danken
Denker
wo
die ver-
wo daher
in ihrem Ausdruck, ja in
ihrem Ge-
selbst meist eine Dunkelheit zurcklassen
deutiges sich ausspricht,
wo
um
und
Viel-
gerade dort sind die leisen Ver-
und Wendungen herauszuspren. Wre es

anders, lieen sich im Fort gange der Entwicklung des idealistischen Themas bequem sichtbare Grenzsteine setzen und
schiebungen
scharfe Einschnitte machen, so wre es schwer begreiflich,
wie die Denker selbst glauben konnten, noch vllig einig

zu sein, als sie schon auseinandergingen; wie einer nur das
Werk des anderen aufzunehmen und auszulegen oder im
selben Geiste fortzufhren sich einbilden konnte, whrend
Wahrheit schon das Steuer in einer anderen Richtung

So aber erging es allen diesen ,, Kantianern"
von Reinhold bis Hegel; die Entwicklung wre anders auch
keine Entwicklung; und die Denker, die mit ihren Schriften
ineinandergreifen, zunchst gemeinsam miteinander wansie wren keine
dern, dann sich trennen und bekmpfen,
groen Denker, wenn die zwischen men strittig werden-
er in
gedreht hatte.
den Problemmomente nicht gerade diejenigen wren, die

an und fr sich am schwersten aufzufassen und zu durchlichten sind. Bei allen groen Denkern finden sich dujikle
547
Stellen, es ffnen sich Tiefen, in die kein Lichtstrahl hinein-
in diesen Tiefen aber ballen sich die
fllt;
neuen Gedanken
der Nachfolger zusammen.

als
Schon Fichte rang mit dem Problem, das absolute Ich

absolut, d. h. als abgelst von dem nicht-absoluten, als
reines
Ich im Gegensatze
Ich im Gegensatze
zum
abgelste, als die
alles
somit
zum
realen,
empirischen, als Idee des
und doch auch
als
das nicht-
enthaltende Totalitt
in sich
ber gegenstzliches,
und
Gegenstze in seiner
Identitt vereinigendes Ich, oder vielmehr als das noch
nicht in Gegenstze entzweite, v o r gegenstzliche, als ursprngliche Identitt der Gegenstze zu denken mit dem
Problem, die Absolutheit des Ich denken und sie doch auch
als
die
Avieder nicht
verliert,
denken zu wollen, da
auf eine Seite
tritt,
Geschiedenes wird, whrend

besteht, das ungeschiedene
sie,
gedacht, ihren Charakter
Gegenseite
eine
iln-
erhlt.
Wesen doch gerade darin
Ganze
zu sein,
kein
Gegen-
zu dulden. Fichte verblieb in diesem Ringen

und machte das Ringen selbst zum Prmzip seiner Philo-
teil irer selbst
dies eben sei das Wesen, das Schicksal unseres

Denkens, keinen Ausgleich in dem Streite herbeifhren zu
knnen, ihn aber ewig herbeifhren zu sollen und weil
sophie:
es so sich verhalte, sei unser
nie
am Ende und
Denken wie unser sittliches Wollen
nie in sich befriedigt.
Schelling sucht eine andere Lsung, er sucht einen Aus-
weg, der
dem Denken am Ende doch
und
den Kampfpreis verschafft. So gewinnt die intelAnschauung bei ihm einen neuen, khneren Sinn:
ilim
lektuelle
sie
wird
dem Denken
zu seiner
entgegengesetzt,
Grundlage fr dasselbe oder
als
Moment
Ruhe
verhilft
aber nicht nur als

in ihm, sondern als
ein sich selbst gengendes, hheres
Denken, das nicht abstrahiert und reflektiert, und das dieser Ttigkeit auch nicht bedarf, um doch ein Erkennen zu sein. Er will zu einem Erkennen aufsteigen, das hher ist denn alle Abstraktion"
35*
548
Schellings Anfnge.
(I, 176) 1).

In diesem Erkennen vor allem Erkennen wird das
Absolute absolut anschaubar Sein und Denken sind hier ver;
shnt, vereinigt
Idee gegeben"
dem
(I,
(I,
163).
208),
Das absolute Ich

denn es bringt sich
es sich denkt; es ist
und
,,
ist
durch keine
selbst hervor, in-
absolute Realitt"
(I, 176),
,,
ab-
Unwandelbarkeit", Beharrlichkeit", ,, Einheit", Zentrum", Macht"

(I, 178, 195). Da durch all diese Bestimmungen die entgegengesetzten ausgeschlossen werden, da daher das scheidende
Denken an ihnen sehr wohl Teil hat, und da andererseits das
Problem der Absolutheit gerade darin besteht, die gegenstzlichen Bestimmungen miteinander zu vershnen, bleibt unbeachtet 2). Schelling bemerkt nicht, da er in ihnen die Diasolute Kausalitt"
reine Identitt"
(I,
177),
,,
lektik des Denkens, mit der Fichte ringt, keineswegs berMîndet, da der Widerspruch bei ihm genau so wenig gelst
wird wie in der W.L. Freilich macht er sich in diesen Jugendschriften auch nicht
wie im spteren Identittssysteme
anheischig, ilm gelst zu haben; er sieht ihm nur, sobald er
vom absoluten Ich spricht, nicht scharf ins Auge; vor der
Anschauung scheint die ,, Duplizitt" (I, 427)

verschwunden zu sein. Im Grunde genommen, d. h. was
Methode und Begriffsstruktur, was die Logik des Denkens
angeht, ist Schelling darber nie hinausgekommen. Man
braucht nur wenig an der Schrift Vom Ich zu ndern, und
man hat das Identittssystem von 1801. Deshalb konnte
Schelling mit Recht behaupten, da es ein und dasselbe
System sei, das ihm von Anfang an als das wahre vorgeschwebt habe ^).
Je mehr Schelling der Neigung nachgibt, das Anschauen
intellektuellen
1)
Vg. auch
2)
So
I,
208. 355, 362.
definiert Fichte einmal das Ich gerade als das,
worin
unaufhrlich im Werden, es ist

in ihm gar nichts Dauerndes: das Objekt ist, so wie es ist, fr immer,
nichts beharrlich ist:
ist,
was
es
Das Ich
war und was
3) IV, 108.
es
ist
sein wird" (III, 28).
549
dem Denken vorzuziehen; je mehr er glaubt, im Unmittelbaren das Absolute zu besitzen und durch diesen Besitz die
hchste Aufgabe der Philosophie gelst, oder richtiger: ihrer
Lsung sich mit philosophischem Anstnde entschlagen zu
um so deutlicher
zeigt
des absoluten Ich vor
dem
haben und entschlagen zu drfen,
Sein
sich die Tendenz, das
Sichdenken
und
Sichwissen
zugen, d. h. von Fichte abzurcken
nhern.
Und
desselben zu bevor-
und
Spinoza zu
zwar wre es durchaus imrichtig, zu behaupten,
sich
da diese Tendenz erst allmhlich in im erstarke, da sie

dauernd anwachse bis zum Identittssystem vielmehr enveist
sie sich schon 1795 in der Schrift Vom Ich als mchtig und
tritt nm' dort, wo er als Interpret und Verteidiger der W.L.
schreibt, wie in den ,, Briefen" (1795) und Abhandlungen"
;
(1797), etwas zm'ck. Obgleich er das absolute Ich als dasjenige
dem
auffat, ,,bei
das Prinzip des Seinsund des Denkens zu-
Recht sagt er, zusammenfllt,

denn bei ihm ist es wirklich eher ein Fallen, als ein Fassen,
wobei man sich erinnern mge, da Fichte in der Synthesis
von Zusammentreffen
er htte auch sagen knnen Zusammenfallen
und Zusammenfassen die Lsung des dialeksammenfllt"
(I,
163) (mit
tischen Widerstreits sucht!);
obgleich
vom
absoluten Ich
ausdrcklich erklrt wird, da es sich durch sein

selbst
hervorbrmgt" (ebda.,
vgl.
auch
I, 193),
einige Seiten spter gesagt: ,,Das Absolute
Denken
so wird doch
kann nur durch
ja, wenn es absolut sein soll, mu

Denken
und
Vorstellen vorhergehen" (1,167).
]
dem Denken auch nur das abstrahierend-re-
das Absolute gegeben sem,

es selbst allem
Mag
hier bei
flektierende gemeint sein, so ist dieser Ausspruch dennoch
ganz abgesehen davon, da ein Denken,

Abstraktion und Reflexion nicht ttig sind, etwas
Problematisches bleibt. Derselbe Primat des Seins innerhalb des absoluten Ich schwingt als leiser Unterton mit,
bezeichnend,
in
dem
wenn
Schelling das empirische Ich
unterscheidet,
da jenes
,,sich
vom
absoluten dadurch
nicht durch das bloe: Ich
550
Schellings Anfnge.
sondern durch das: Ich denke", ankndigt (I, 180 Anm.);

wenn er sich ferner mit Spinoza dazu bekennt, da dem
bin,
Selbst macht" zugeschrieben werden msse,

mehr Wille genannt werden knne, weil sie ,,aus der
Notwendigkeit ihres Seins" heraus handelt (I, 196),
whrend
Absoluten eine
,,
die nicht
Wille
sei;
etwas
wenn
sei,
das nicht ohne Einschrnkung mglich
er betont,
da
im absoluten Ich das Moralumwandle (I, 198), und gerade-
sich
gesetz in ein Naturgesetz
Sein
des
und das deshalb
,,im
zu der Identitt als einem Gesetze, ,,wodiu:ch das
unendlichen Ichs bestimmt ist"
(I,
199),
Gregensatze gegen das Gesetz der Freiheit Naturgesetz [!]

heien kann" (I, 201), die vom endlichen Ich nur geforderte
Identitt als Moralgesetz gegenberstellt;
vom Ich
sagt
:,,
Seine Urform
ewigen Seins"
(I,
202)
wenn
ist die
er endlich
des reinen
i).
Schelling wird sich nicht bewut, da er in die
Bahnen
der Weltphilosophie zurcklenkt, whrend er noch in denen
der Ichphilosophie sich zu bewegen vermeint; da er in das
hchste Prinzip unversehens die Farbe der Objeldîvitt strker
mischt als die der Subjektivitt, und zwar dies aus dem
Bestreben heraus, ber das Prinzip des Strebens und SoUens,
Abweichung vom Buchstaben und

Auch Fichte sagt zwar, im Ich
sei die Totalitt der Realitt vereinigt, aber Realitt bedeutet ihm
da lediglich die des Tuns und Handelns. So erklrt er in der 2. Einl.
1)
In diesem Punkte
W.L.
Geiste der
am
ist die
auffallendsten.
Sein ist ihr [der W.Ij.] notwendig ein sinnDie intellektuelle Anschauung, von welcher die W.L.
redet, geht gar nicht auf ein Sein, sondern auf ein Handeln"
(I, 472). Vgl. III, 28: ,,Das Ich ist, was es ist, im Handeln, das
Objekt im Sein." Oder IV, 37: ,,Um aber den Begriff [der Freiheit] so aufzustellen, mu naan freilich den Weg der W.L. gehea
ausdrcklich: alles
liches
und von dem, was hher ist, denn alles Sein, von dem Anschauen und Denken (von dem Handeln der Intelligenz berhaupt) ausgehen." (Von mir gesperrt.)
.
551
Unruhe mid Bewegung, das die Fichtesche Dialektik

und die Sphre der Absolutheit von der des endlichen Ich so radikal wie mglich abzutrennen. Der Tiefsinn der Ichphilosophie aber fordert
forgerade den engsten Zusammenhang beider Sphren,
der
kennzeichnet, hinauszugelangen
dert in der Idee des absoluten Ich die Vereinigung beider.
um
Wenn,
ziu?
Absolutheit zu gelangen, mit der Endlich-
des Ich auch seine Ichhaftigkeit aufgegeben werden
keit
mu,
so
ist
das Gut,
zu teuer erkauft;
des
,,
um
das dies Opfer gebracht wird,
der Gewinn
ist
dann nicht Vollendung
unvollendeten Kritizismus", wie Schelling den Kanti-
schen nennt
(I,
176),
sondern Vernichtung desselben.
Je mehr Schelling das absolute ber das endliche Ich

erhht und beide voneinander scheidet, um so weniger
mu
es
ihm
gelingen,
seinen spekulativen
Zweck dadurch
hchsten Prinzip die hchste Einheit der Gegenstze, ihre absolute Identitt, zu gewinnen.
Wie bei der Darstellung der W.L. gezeigt werden konnte, da
zu erreichen:
in
dem
in
dem
ersten Grundsatz in Wahrheit schon der zweite ent-
halten ist, da somit ein undialektisches Glied der dialektischen
Kette nirgends zulssig ist, so kann dasselbe von Schellings

absolutem Ich nachgewiesen werden, und in noch strkerem
Mae, weil Schelling in ihm berhaupt kein Glied einer Kette,
keinen ersten Grundsatz, sondern Anfang und Ende alles
Denkens zugleich gefunden haben will,
weil fr in im
Grunde alle Erkenntnis, alle Wahrheit (und zwar nicht nur fr
einen postuHerten Gott, sondern fr ,,uns", sofern wir der
intellektuellen Anschauung fhig, d. h. selber sozusagen
,, auer uns", selber der postulierte Gott sind) in der ersten Erkenntnis enthalten ist.
Die durch die Entgegensetzung, die
Antithesis, die Negation entstehende und notwendig werdende
weitere Erkenntnis ist gleichsam unser sterblich TeU; durch
sie verstricken wir uns in die Endlichkeit, durch sie wird das
absolute Ich
zum
strebenden, fr das die intellektuell ange-
schaute Identitt nicht mehr eine seiende, sondern nur noch
552
Schellings Anfnge.
eine geforderte
ist (I, 199).
Jetzt erst Avird unser
Denken
unser" Denken, wird Denken des unter dem Moralgesetze

(auch des Denkens) stehenden empirischen Bewutseins und
Zwei kritische Fragen drngen sich

Erstens: lt sich
Standpunkte gegenber auf.
Selbstbewutseins.
diesem
von dem Absoluten, wenn es allem Denken entrckt wird,

berhaupt noch irgend etwas mit Grund und Fug aussagen ?
Wird nicht jede Aussage, jede Bestimmung das Angeschaute
vergewaltigen,
vereinseitigen,
zerreien
Und
zweitens
welchen Wert hat das Anschauen fr das Denken, wenn

beide prinzipiell geschiedene Erkenntnisarten sind und
keine Brcke von einem zum anderen flirt ? Welchen Wert
hat das Denken fr das Anschauen, wenn dieses imstande
ist, ohne BeihiKe des Denkens sich der ganzen Wahrheit zu
wenn das Denken nur eine Entfernung, einen
bemchtigen,
Abfall von der auf einmal erschauten Wahrheit bedeutet ?
Auf beide Fragen lt sich mit Schelling keine befriedigende Antwort erteilen; jede Aussage ber das Absolute
sollte nach ihm verboten sein. Jacobi, auf den sich Schelling
mehrfach beruft, ist konsequenter, wenn er von demselben
Standpunkte aus zur Vernemung jeder philosophischen Erkenntnis des Absoluten gelangt und beim
bleibt.
seitig.
leistet
gibt;
,,
Glauben'"' stehen
Ferner Anschauen und Denken entwerten sich gegenBedrfen ,,wir" des Denkens, um zu erkennen, so
:
das Anschauen ,,uns" nicht, was es zu leisten vor-
es
ist
fr ims ein blo aufgegebenes Anschauen,
bloe Idee oder Fragment des Erkennens, also nicht das,
was
es bei ScheUing sein
soll.
Andrerseits: leistet das An-
schauen, was Schelling von ihm behauptet, so bedrfen ,,wir"
dann haben wir in ihm schon Anfang

und Ende und brauchen durch keine Mitte hindurchzugehen.
Aber, so fragt man sich sofort (und das ist der Kern der
des Denkens nicht;
Identitt ,, unser" selbst,

anschauendes absolut und als
denkendes endlich und beschrnkt ist ? So rollt sich das Pro-
transzendentalen Frage): wie

des Ich zu wahren,
wenn
ist die
es als
553
blem Aôn neuem auf, und die angebliche Lsung wird zunichte.
DeutHch genug treibt Schelhng in diesen Nihihsmus hinein.
Die Frage wie sind synthetische Urteile apriori mglich ? ist
nach ilim in ihrer hchsten Abstraktion vorgestellt, keine
:
wie kommt das absolute Ich dazu, aus

herauszugehen ?" (1, 175) Und welche Antwort wei
die Schellingsche Philosophie darauf zu geben? diese: Das
absolute Ich geht niemals aus sich selbst heraus" (I, 217),
Das Prinzip erweist sich, gar kein Prinzip, gar
also keine.
andere
als diese
sich selbst
Grund und Ursprung des Denkens

wir kommen von ihm aus niemals wêiter.
kein Anfang,
zu sein;
gar kein
Schelling hat den tiefsten Sinn der Ficht eschen Dialektik nicht verstanden.
bestrebt
ist, sie
Bei ihm ward die Thesis, sofern er
zur Thesis des Anschauens zu
machen und
die Dialektik, den Widerspruch von ihr fernzuhalten, in noch

hherem Grade, als dies auch bei Fichte schon auf Grund
desselben Bestrebens der Fall
synthetischen,
tautologischen Denkens;
des
sie
A, die Freiheit
ist
ist,
zum
sondern des blo

wird die
ist
Prinzip nicht des
analytischen,
leere, reine" Identitt
die Freiheit, das Absolute ist
das Absolute, das Ich ist das Ich, das Sein ist das Sein. So
sagt er einmal beilufig vom kategorischen Imperativ, er sei
,,ein synthetischer Satz, der zum analytischen werden
soU.
Er ist synthetisch, denn er fordert blo
absolute Identitt,
absolute Thesis;
er
ist
aber
zugleich
thetisch (analytisc h),. denn er geht notwendig auf

absolute (nicht blo synthetische) Einheit"
(I,
327 Anm.). Hier verrt sich der
Logiker
Schelling, in-
dem er thetisch und analytisch als gleichbedeutende Ausdrcke

gebraucht
Damit
soll
nicht gesagt sein, da Schelling nicht
auf den Unterschied beider Begriffe an anderem Orte selbst
ja sogar in der entschiedensten und IdarEr tut es besonders dort, wo er den Kantianern
gegenber, die Kants transzendentale Apperzeption zu einer
reflektiert^,
sten Sprache.
logisch-analytischen Einer leiheit verflachen, das Prinzip der
554
Schellings Anfnge.
synthetischen Einheit verficht.
Dann
aber verrt er sich in
anderer Richtung; denn nun kann er nicht umhin, die Thesis

fr eine ursprngliche, apriorische Sj'-n thesis zu erklren,
doch in ihr ein U e b e r - synthetisches (weil

Vor- oder Auerdialektisches) anschauen mchte. Beide Motive
streiten miteinander: betont er den Gregensatz des absoluten
Ich gegen das endliche, so rckt die Thesis ganz nahe an die
analytische Identitt ^) betont er dagegen das Moment der
whrend
er
synthetischen Einheit, so verliert er die bersynthetische
aus
dem Auge
^).
Gerade dadiu-ch aber, da Schelling
einerseits das Sein
dem Sich-denken und andererseits das

analytische Moment der Thesis vor dem synthetischen hervordes absoluten Ich vor
kehrt, lenkt er den transzendentalen Idealismus in die Rich-
Denn er
zum Bewutsein, da eben
tung, die er spter bei Hegel einschlagen wird.

bringt dadurch strker als Fichte
auch die Thesis nur ein Anfang, nur ein Glied in der Bewegung des Denkens sein kann: da sie nicht so sehr Produkt oder Ausdruck einer sich gengenden Anschauung, als
vielmehr Auftakt eines unvollstndigen Denkens
ist, das mit dem Sein beginnt und durch sich selbst fortgetrieben
wird zu seinem Gegenteil, dem Nichts. Die dialektische Einlieit
1) Z. B. I, 180 Anm., 233 Anm. (,, Hingegen ist im absoluten Ich
gar keine Synthesis"), 308 (,,Denn im Gebiete des Absoluten selbst
gelten keine anderen als blo analytische Stze"). In dieser absoluten Analysis (Identitt) kehrt der Leibnizsche Gedanke der unendlichen Analysis" wieder. Wahrscheinlich liegt hier eine Beeinflussung durch Maimon vor; vgl. dessen Schrift: Ueber die Progressen usw. 46 f. und oben S. 329 ff.
2) So besonders im Anhang zu den ,, Abhandlungen" (I, 444 ff.),
wo er die Thesis als ursprngliche Konstruktion des Ich von sich
selbst darstellt. Schon im Worte (Kon- struktion) liegt hier das
S yn
the tische;
er geradezu: ,,Hier haben wir nun die

des Selbstbewutseins (Ich *= Ich) aus
abgeleitet, die ihr vorangeht, und in der
auch sagt
analytische Einheit
der synthetischen
Tat nichts anderes bedeutet,
die
als
da das
Ich ursprnglich
Konstruktion von sich selbst
ist" (1,448
f.).
555
dieses Gregensatzes (der die abstrakteste
Form
des Fichtc-
schen Gegeiisatzpaares Ich und Nicht-Ich, darstellt) kann

nicht das Sein selbst sein; aber das Sein, sofern es diese
Einheit sein soll (und es s o 1 1 absolute Einheit der Gegenstze sein), wird durch sich selbst fortgetrieben zum Nichts.
:
Logik gebotene Lsung des Problems

erreicht. Schelling arbeitet ihr vor, indem er die Gegenstze
Damit
ist
die in Hegels
in diese abstrakte
Form
hineinbringt:
das schlechthin ent-
eben deswegen, weil es dem

Ich schlechthin entgegengesetzt ist, nur als bloe
Negation, als absolutes Nichts gesetzt..." (I, 188).
Ja er spricht sogar schon die Erkenntnis aus, da die
Thesis selbst zur Antithesis weitertreibt, da von der einen
zur anderen ein Progressus stattfindet: ,,D a das Ich sich
ein Nicht-Ich entgegensetzt, dafr lt sich sowenig weiter
ein Grund angeben, als davon, da es sich selbst schlechthin
gegengesetzte Nicht-Ich
,,ist
ja eins schliet unmittelbar das andere ein" (1, 187 Anm.). Was dieser (von mir unterstrichene)
Satz bedeutet
da in ihm eben das dialektische Uebergehen
dies wei Schelling freilich nicht. Er wei
gedacht wird
setzt,
Uebergang oder Fortschritt kein analytischer

kann und dennoch ein Fortschritt sein mu. ,,Der zweite
Grundsatz soll aber nicht aus dem ersten analytisch
hergeleitet werden, denn aus dem absoluten Ich kann kein
nur, da der
sein
Nicht-Ich hervorgehen, vielmehr findet ein
Progressus
von Thesis zu Antithesis, und. von da zu Synthesis statt"

(ebda.). Auch in anderer Hinsicht enthlt die Schrift Vom
Ich Winke, die Hegel spter in seiner Logik verwertet
hat: so scheidet Schelling sehr fein Sem und Dasein, und
leitet das Dasein aus der Synthesis von Sein und Nichts her
ferner
sucht
er Licht in die Modalittskategorien hinein-
zutragen, indem er das Dasein wiederum zur Thesis eines
neuen dialektischen Dreischlags
macht,
wodurch
es
zur
Mglichkeit wird, die in der Antithesis als Wirklichkeit, in

der Synthesis beider als Notwendigkeit auftritt
(I,
222
ff.).
556
Wissenschaftslehi'e
und Naturphilosophie.
Wissenschaftslehre und Naturphilosophie.
II.
a)
Naturphilosophie und Ichphilosophie.
Das Denken mute schon
alt
geworden sein und war
schon alt geworden, als es in Kant die Wendung von der

Welt- zur Ichphilosophie vollzog. Das Universum mute
erst nach allen Dimensionen hin, in allen seinen Sphren,
den realen wie den idealen, den physischen wie den psj^chischen, den natrlichen wie den sittlichen und religisen
durchforscht und zum Gegenstande der Spekulation gees mute in metaphysischen Systemen abgebildet
macht,
worden sein, ehe die Entdeckung, da seine Wurzel im Ich
liege, da aller Quell der Erkenntnis dem Ich entstrme,
fruchtbar werden und eine Revolution im Reiche des philosophischen Gedankens bewirken konnte. Es kann nicht in
Erstaunen setzen, da nach der ersten groen Erschtterung,
in die der Gist durch diese Entdeckung A-ersetzt worden
war, die alten Motive des Denkens, die (mit ihr ver-
glichen)
ursprnglicheren,
wagten und
um
naiveren,
sich
wieder
hervor-
Ansprche anmeldeten, und dies

sich in Fichtes W.L. das Prinzip der
ihre lteren
so strmischer, als
Ichphilosophie
gleichsam ausgerast und bis zur hchsten
gefhrlichsten Selbst bergipfelung hinaufgesteigert hatte.
Es
ist
hier nicht
von Bestrebungen
den Vertretern des Alten
selbst
eingetretenen Erschtterung an
die Rede, die
von
ausgingen und trotz der
ihm
festhielten.
Sie gehren
nicht in die Entv/icklung des deutschen Idealismus hinein,
wie sie auch in der Zeit selbst nicht Epoche machten. Sollte
das gute Recht des Umgestrzten und durch Kant Zermalmten" von neuem behauptet und durch solche Er-
neuerung die Bewegung gefrdert und fortgefhrt werden,

so mute der Samen des vorherigen Wissens in den umgepflgten Boden hineingestreut werden und aus ihm ak
eine junge Kultur herauswachsen. Oder noch eigentlicher:
-:
es
mute
zu
eigen
557
ein Kopf, der sich das transzendentale Prinzip
gemacht hatte
aus
ihm heraus
die ursprng-
licheren Antriebe des Philosophierens zu befriedigen suchen;
Denker kommen, der gewissermaen die JugendForderungen, mit denen der Geist vor die
Welt hintritt, in sich mit der verstehenden Kenntnis des
durch die kritische Selbstreflexion ans Licht gehobenen
transzendentalen Gedankens vereinigte. Dieser jugendliche
Kopf mit dem hellen Auge fr die spte Errungenschaft des
wissenschaftlichen Erkennens war Schelling. Man kann die
es
mute
lichkeit
ein
aller
Absicht, die er in seiner

die in ihr freilich nur
Naturphilosophie
verfolgt,
den ersten Schritt zu ihrer Verwirk-
lichung tut, nicht krzer und bndiger aussprechen, als
man
sie fr
philosophie
die
wemi
innerhalb der IchWeltphilosophie wieder neu auf-
den Versuch erklrt
zubauen. Das Ende der damit begonnenen Weiterentwicklung

wird erst in Hegel erreicht. Da die tiefsten Einsichten onto-
Metaphysik von den Griechen gefunden und von ihren

Nachfolgern bis zu Kant nie bertroffen worden sind, so
logischer
kann das
Ziel der
durch Schelling eingeleiteten Reaktion kein
niedrigeres sein als das einer Verschmelzung des Kantischen

Greistes
diese
mit
Krone
sein greift.
dem
ist
der Platonisch- Aristotelischen Philosophie;

es,
nach der Hegel mit vollem Bewut-
Schellings Naturphilosophie aber
ist
die erste
Station, die auf dem Wege nach jenem Ziele erreicht wird.
Es entspricht der Jugendlichkeit des Denkens, das Greif
und Sichtbare seiner Herrschaft unterwerfen, durch ein
geistiges Greifen imd Sehen sich Untertan machen zu wollen
wie die griechische Philosophie mit der Erforschung der

Natur begann und Naturgegenstnde fr das wahre Sein,
fr das Absolute erklrte, so beginnt auch die Wiederer-
oberung der griechischen Philosophie durch den deutschen,

transzendental-idealistischen Geist mit naturphilosophischer
Spekulation.
Durch Kant schien das Band zwischen Naturwissen-
Wissenschaf tslehre und Natui'philosophie.
558
Schaft
und Philosophie
zerschnitten zu sein; zwar ging die
transzendentale Logik darauf aus, die mathematische Naturwissenschaft kritisch zu begrnden
und zu begrenzen; zwar
fgte die Kritik der teleologischen Urteilskraft eine tran-
szendentale Erkenntnis der biologischen Denkprinzipien hin-
aber die Naturerscheinungen selbst in ihrer Bestimmtheit und Konkretheit blieben auerhalb des durch
zu
Kant der
Philosophie gegebenen Rahmens,

sie blieben der
Empirie und ihrer mathematischen Rationalisierung berlassen. Nur einen einzigen Versuch machte Kant, von den
Kategorien der Logik aus zur Naturerkenntnis vorzudringen,
indem er in seinen ,, Met aphysischen Anfangsgrnden der
Naturwissenschaft" eine Theorie der Materie und ihrer ursprnglichen Krfte vortrug. Dieser Versuch (der sich brigens nur bis zur Mechanik erstreckt) zeigte zwar einen
Weg, auf dem eine neue Verbindung von Spekulation und
Empirie herzustellen sei, aber er schien zugleich das Ende
dieses Weges zu sein; obendrein konnte die Art und Weise
der vollzogenen Verbindung nicht befriedigen, da das Em-
von auen aufgenommen und die kategorialen

Schemata auf dasselbe nur uerlich angewandt worden
pirische
waren.
Die Voraussetzung fr die Mglichkeit einer innigeren

Durchdringung von Spekulation und Empirie war erst geschaffen, nachdem die Ueberzeugung sich Bahn gebrochen
hatte, da Kants Trennung von Form und Stoff, von Einheit
des Verstandes und Mannigfaltigkeit des Gegebenen, vor
der letzten Forderung des Denkens unhaltbar wnd; da sie
mit dem Prinzip der Synthesis nicht vereinbar ist, oder da
sie, genauer gesagt, den dialektischen Widerspruch in sich
birgt, den Fichte zuerst als das bewegende Prinzip des transzendentalen
Idealismus erkannte.
Am
schrfsten
sich diese Erkenntnis ausgedrckt in der
die W.L.,
ist
wenn Fichte
sagt:
,,Das apriori
1.
findet
Einleitung in
und das
aposteriori
fr einen vollstndigen Idealismus gar nicht zweierlei,
559
wird nur von zwei Seiten betrachtet,

durch die Art unterschieden, wie man dazu
kommt .... Stimmen die Resultate einer Philosophie mit
der Erfahrung nicht berein, so ist diese Philosophie sicher
falsch: denn sie hat ihrem Versprechen, die gesamte Erfahrung abzuleiten und aus dem notwendigen Handeln der
sondern ganz
und
einerlei; es
ist lediglich
zu erklren, nicht Genge geleistet" (I, 447).

Versprechen" will Schelling einlsen, freilich in einem
anderen Siime, als es Fichte gemeint hat. Fichte denkt
hier wie anderwrts, wenn er von Erfahrung spricht, an
das natrliche, naive Bewutsein, nicht an die wissenschaftliche Erfahrung ^), an die Naturwissenschaft, die
seinem Geiste berhaupt sehr fern lag,
ferner wohl als
Intelligenz
Dies
,,
irgend ein anderes Gebiet der Kultur, auch als das der Kunst.
Schelling richtet sein philosophisches
Augenmerk auf
diese
beiden Kultursphren, und schon dieses Interesse weist auf

eine andere Einstellung" den letzten, metaphysischen
Problemen gegenber hin. Die kontemplativen Werte treten

ihm gegenber denen der Aktivitt (in der Sprache des
Rickertschen Systems zu reden) in den Vordergrund und
bei
verdrngen allmhlich die letzteren aus der beherrschenden

Stellung, die sie bei Fichte innehaben eine andere Gesinnung,
ein anderes Lebensgefhl verschafft sich philosophischen
Ausdruck. Wie dieser Vorgang rein problemgeschichtlich
:
sich auswirkt, wie innerhalb der
Geist sich gestaltet,
Denkbewegung
dieser
neue
dies darzustellen, ist die hier allein
zu lsende Aufgabe.
Schon in den ersten Schriften Schellings konnte die

Tendenz aufgewiesen werden, das Sein vor dem Tun, das
1) Z.
sie
B.
I,
253:
,,.
so ist
die W.L. apriori mglich, ob

Das Objekt ist nicht apriori,
denn
gleich auf Objekte gehen soll.
sondern es wird ihr erst in der Erfahrung gegeben; die objektive

."
Gltigkeit liefert jedem sein eigenes Bewutsein des Objekts
Ueber das Verhltnis von Philosophie, Erfahrung und Wissenschaft
siehe die Aeuerung Fichtes: II, 456; vgl. auch I, 65 Anm.
.
560
Wissenschaftslehre
vmd Naturphilosophie.
Anschauen vor dem Denken zu bevorzugen;
sie erstreckt
sich darber hinaus sogar dahin, das Naturgesetz dem Moralgesetz berzuordnen. SchelUng folgt dabei dem von Kant
zuerst ausgesprochenen Gedanken., da der absolut sittHche
mehr mit den Neigungen zu kmpfen
Wille (der nicht
hat,
fr den daher das Sittengesetz kein Imperativ, kein Sollen

mehr bedeutet) seiner ,, Natur" entsprechend so handelt,
wie er handeln
soll;
sich daher in
da seine Freiheit
keinem
Gegensatze mehr zu seiner Notwendigkeit befindet, sondern
da
mit Notwendigkeit frei
er
ihm wie
heit in
eine
handelt, die Frei-
Natur Ursache
wirkt
oder viel-
mehr, da unser Verstand ihn als so handelnd und so

wirkend vorstellen mu, wenn er ihn berhaupt vorstellt.
da diesem Vorstellen jedoch ein theoretischer
Wert nicht beigemessen werden kann, weil die Idee des
absoluten Willens keine theoretische, sondern eine praktische
ist,
und
ihren Sinn daher in der Regulative hat, die
sie
Streben gibt, sowie in dem auf dieses

praktischen Fr wahrhalten, dem
grndenden
sich
Streben
solchen, theoretisch adquat
eines
Glauben an das Dasein
nicht mehr vorstellbaren, fi' uns unbegreiflichen heiligen
unserem
sittlichen
Willens.
Man
des
erinnert
sich,
da bei Kant dabei
theoretischen Vorstellens
stand eserkennen
jenes durch
des
Begreifens
als
Mastab
das
V er-
Gegenstandes" vorschwebte,
die Kritik in seine Bestandteile (den apriori-
schen, formalen, kategorialen

terialen,
und
sinnlichen Faktor)
und den
aposteriorischen,
zerlegte,
ma-
empirische Er-
kennen der Natur. Nun war durch die Fichtesche W.L.

deutlich geworden, da
Absoluten
dieser Mastab an das Erkennen des
gar nicht angelegt werden
darf.
Schelling
selbst hatte in der glhenden Sprache der Begeisterimg den

Irrtum gegeielt, der das Absolute wieder zum ., Gegen-
stande"
ist
mache
und
niu-
hmzufge:
aber fr uns nicht mehr erkennbar, er
dieser
ist
Gegenstand
Gegen-
allein ein
stand
des
aus
praktischer
Vernunft
561
herleitenden
sich
Glaubens. Es war deutlich geworden, da unsere Vernunft
nicht insofern diesen Gegenstand, statt

Glaubensgegenstand frwahrhalten
ihn zu erkennen, blo
einen Gegenstand,
ihn
kann, sondern insofern
beschrnkt
sie
ist,
als
sie
als
erkennen will, wie der Verstand

seine Gegenstnde erkennt. Mit der Einsicht in die Beschrnkung aber mu diese selbst verschwinden denn sie wh'd
dadurch aus einer unserer Vernunft gezogenen, unbersteigd,
so
h.
eingeschrnkt
lichen
Grenzmauer vielmehr zur Beschrnktheit einer in selbst-
angelegten Banden befangenen Metaphysik. Die befreite Ver-
nunft wei, da es sinnwidrig ist, zu fordern, der absolute

,, Gegenstand" solle wie der in die Schranken des Verstandes
wie der sinnliche
eingeschlossene, durch sie beschrnkte,
Gegenstand, dessen Materie dem Subjekte gegeben" werden

mu, erkennbar sein denn das hiee zuerst das Unbeschrnkte
zum Beschrnkten machen und sich hernach wundern, da
und weiterhin die
es nicht mehr das Unbeschrnkte ist,
;
dem
Unbeschrnkten selbst auferlegte Beschrnktheit
dem
Verstnde aufbrden und ihn anklagen, da seine Schranke

ihn verhindere, das Unbeschrnkte als Unbeschrnlites zu
aber wer
begreifen. Sie verhindert ihn allerdings daran,
das Unbeschrnkte begreifen wollen ? Wird er

durch sich selbst dazu getrieben ?
Ist ein schrankenloser
Trieb, ein Trieb ber jede Schranke hinaus, in ihm,
heit ihn,
sofern er Verstand ist?
Nein
Sondern Ver-
stand ist das schrankenlos strebende Ich nur, sofern es beschrnkt ist. Aber das Ich als Ich ist nur beschrnkt, sofern es sich als beschrnkt setzt, und es setzt sich nur
als beschrnkt, insofern es sich als auch unbeschrnkt
setzt,
sobald es
zum Wissen von
sich selbst als
Schrankenlose getriebenen Ich erwacht
^).
dem
ins
Zu diesem Wissen
1) Ihr klagt die Vernunft an, da sie von Dingen an sich, von
Objekten einer bersinnlichen Welt nichts wisse. Habt ihr nie
nie auch nur dunkel
geahnet, da nicht die Schwche eurer
K r o n e r Vou Kant bis Hegel I.
36
562
Wissenschaftslehre
hat die W.L. das Ich erweckt. Gegenber dem beschrnkten,

empirischen Verstandes-erkennen ist das transzendentale
Erkennen des Ich als eines ins Unbeschrnkte strebenden,
oder
(als praktischer Vernunft) selbst ein unbeschrnktes
wenigstens, nach
und
der
W.L., ein selbst ins Unbeschrnkte
unbeschrnkt strebendes.
Die W.L. hat aber ferner gelehrt: das Ich knnte gar
nicht unbeschrnkt streben und in der Reflexion sich seiner als
eines unbeschrnkt strebenden bewut werden, wenn es nicht
ursprnglich unbeschrnkt wre. Strebend zwar
aber unbeschrnkt
w'd es durch die Schranke,
strebend kann es nicht werden, sofern es beschrnkt ist, sondern nur sofern in ihm etwas Unbeschrnktes ist, das eben
also
durch die Beschrnkung zu einem unbeschrnkten

Streben wird. Das Ich ist ursprnglich unbeschrnkt.
Was heit das ? Und welchen theoretischen" Wert hat
Es heit zunchst, da sich das Ich
diese Erkenntnis ?
unbeschrnkt
setzt. Denn das Ich hat kein
als
selbst
Sein wie die ichlosen,
dem
Ich nur erscheinenden, oder
fr
das Ich, in seinem Bewutsein seienden Dinge, sondern es

hat ein Sein nur fr sich: dieses Frsichsein ist sein Sein.
Dieses Sein aber ist ein Sicherzeugen nur dadm-ch ist das
;
da
Ich,
ist
das
es sich ttig als
unbeschrnkte;
Ich hervorbringt.
(absolute) Ttigkeit wird durch
schrnkten
Streben.
Dieses ,,Sein"
diese urs{>rnglich unbeschrnkte

die
Schranke
zum unbe-
Welchen theoretischen Wert hat
sondern die absolute Freiheit in euch die intellektuale

objektive Macht unzugnglich macht, da nicht
die Eingeschrnktheit eures Wissens, sondern eure uneingeschrnkte
Freiheit die Objekte des Erkennens in die Schranken bloer Erscheinungen gewiesen hat?" (Schelling I, 340). Vgl. schon Maimon:
Dieser Trieb nach Totalitt in unserer Erkenntnis ist in
gegrndet.
dem Triebe nach der hchsten
Die Vorstellung dieser Totalitt als Objekt aber ist
Vernunft,
Welt
fr jede
Vollkommenheit
und beruht auf unserer

eben diesem Triebe zuwider
kung" (Neue Logik, 423 f.).
Einschrn-
563
Zuvrderst nicht den

nach Fichte diese Erkenntnis ?
Wert einer theoretischen Erfahrung"; die absolute Ttigkeit, das ursprnglich unbeschrnkte Ich ist kein theoretischer Gegenstand, denn dieser hat vielmehr jenes Ich zu
seiner Bedingung: folglich wre es vernunftlos, zu fordern, das Ich solle in der ,, Erfahrung" aufgezeigt werden.
Daher darf auch nicht dem Mangel an einem gegebenen
einer ,, Anschauung" die Schuld daran beige,, Stoffe", an
messen werden, falls etwa jene Erkenntnis theoretisch nicht
als vollwertig zugelassen wrde kein Stoff,
vmd wre er
der subtilste und intelligibelste
vermchte der Idee
um
des absoluten Ich (denn
sie
handelt es sich bei
dem
ursprnglich Unbeschrnkten) Realitt, und der Erkenntnis

dieser Idee
,,
theoretische" Objektivitt zu verleihen; keine
Anschauung knnte
die Vernunft je instand setzen, jene

Mangelt ihr etwas an theoretischer Vollkommenheit, so ist sie doch nicht leer, blo formal, wie
die Kategorien oder Schemata des Verstandes: denn Kate-
Idee zu
gorien
,,
erfllen".
und Schemata shid
so gedacht, da ihnen
stande etwas anderes korrespondiert;
auch
sie
im Gegensind nicht
absolut leer (denn sonst dchten wir nichts in ihnen), auch

sie
sind stofflich, anschaulich, aber sie sind als Glieder einer
Relation aufgefat relativ leer und werden durch ihre Gegenglieder (und
aufgestellten
zwar gem ihrer durch die Vernunft selbst

Bestimmung oder ihrer Funktion") erst zur
Einheit der Relation synthetisch
Idee des absoluten Ich

blo
sondern
als
sie s
ergnzt.
1 1
Nicht so die
nicht durch ein Gegen-
Bestimmung nach nicht leer,

Kategorie oder Schema gedacht werden,
glied ergnzbar, sie s o
nicht
als in sich
1 1
ihrer
beschlossen oder sich in sich beschlieend,
sich selbst verwirklichend.
Wenn
dieser Idee theoretische
Realitt abgesprochen
kann der Grund dafr nur darin liegen, da sie

zu denken verlangt,
wie immer dieser Widerspruch auch formuliert werden
wird, so
etwas
Sich-Widersprechendes
36*
Wissenschaftslehre
564
dem Verstnde
Nicht die
mag.
gesetzte
Schranke
hindert ihn, das Absolute einwandsfrei (unbeschrnkt, absolut) zu erkennen; denn diese Schranke ist nicht die, auf
welche das seine Unbeschrnktheit denkende

vielmehr macht die Schranke, die dem sich
Ich
stt;
zu denken
strebenden Ich gesetzt ist, die Schranke des Strebens also

oder das Streben des Ich schlechthin (im Gegensatze zu
die Vollendung dieses
seiner unbeschrnkten Ttigkeit)
Denkens, die eine Befriedigung und damit eine sich selbst

widersprechende Vernichtung des Strebens durch sich selbst
Das sich denkende Ich gert
in sich schlsse, unmglich.
unentrinnbar
in
undenkbar; denn
die Dialektik:
sie ist
die beschrnkte, strebende,
soll
ihr
ihm
aber die beschrnkte, strebende
soll mit
im Denken
die unbeschrnkte, absolute Ttigkeit, sie
identisch
nicht
die absolute Ttigkeit ist
nur denkbar im Gegensatze gegen
diese
sein:
Identitt
aber
ist
Ueber dieses Sollen, ber die in

zu verwirkHchen.
dem Denken entgegentretende Schranke vermag es
nicht hinberzusteigen.
Durch
sie
wird die Erkenntnis des
absoluten Ich zur Idee, welcher die Verwirklichung in der

Erkenntnis des beschrnkten Ich und seiner Welt gegenbersteht; durch sie trennt sich fr das Erkennen erst
Idee und Realitt, entsteht jede andere Duplizitt,
und
umgekehrt wird die Duplizitt damit zum Kenn- und Wahrzeichen der Schranke, der Endlichkeit
^).
Daraus wird ersichtlich, wie falsch es nach Fichte ist,

mit Kant davon zu sprechen, die Idee des absoluten Ich
knnte oder sollte durch eine bersinnliche Anschauung in
eine theoretisch vollstndige
und befriedigende verwandelt
,,Was nun dieses Eine sei, und was seine Bestimmung sei,
nun doch etwas zu verstehen, bleibt
verstehen wir nicht
uns nichts brig, als von einem der beiden Teile, in welche
1)
Um
wir zufolge unserer Schranken uns selbst notwendig zertrennf^n, anzufangen" (Fichte IV, 44 f. Von
mir gesperrt).
565
Natvaphilosophie und Ichphilosophie.
werden: nicht durch eine solche Anschauung, sondern durch

eine Synthesis ihrer selbst (der Idee) und aller anderen Erkenntnis! Aber es wird ferner auch ersichtlich, da alle
andere Erkenntnis, mag sie nun als philosophische das endliche Ich (den Verstand, die Kategorien, die Anschauungsformen, die praktische Vernunft und deren Gesetze und Ideen),
oder
usw.
sie als mathematische und empirische Zahlen, RaumBewegungen der Materie, physikalische Erscheinungen
mag
gebilde,
zum Gegenstande haben, in demselben
unvollstndig
und
also (theoretisch
!)
Sinne mangtlliaft,
unzulnglich
ist.
Denn
Getrenntsein von der abso^

ebenso dialektisch wie diese; dieses
Los trifft bei Fichte jeden Satz der W.L. ebenso wie den
ersten Grundsatz. Oder sie bercksichtigt dieses Getrennt-
entweder bercksichtigt
luten Idee,
dann
sie ihr
ist sie
sondern begngt sich damit, das ,, Gegebene"

dann geht sie entdem Ich zu vereinigen,
weder, wie die Mathematik, von unbewiesenen Axiomen
aus, oder sie verfhrt blo empirisch, oder sie vereinigt beide
Methoden und wird mathematische Naturwissenschaft. Immer
sein
nicht,
synthetisch mit
fehlt ihr
wre
dann
die
Beziehung zur absoluten Idee, und es

hier von einem Mangel an Anschau-
viel statthafter,
ung, einer bloen Formalitt und Leere zu sprechen; weil

nmlich diese Erkenntnisgattung der Anschauung des Un-
beschrnkten, des Ich entbehrt, und weil die von dieser

Anschauung abgetrennte mathematische und empirische eine
fragmentarische,
beschrnkte,
partielle,
oder abstrakte, eine formale, relativ leere
eine
ist.
abgezogene
Aber weiter
fUt nicht nur der erst gegen die Erkenntnis der absoluten
Idee erhobene Vorwurf der Formalitt und Leere so auf das

fr theoretisch vollstndig, fr denkreal gehaltene Wissen
der Mathematik und der Empirie zurck, sondern auch der
,, Makel":
dialektisch zu sein, haftet letzterdings
diesem Wissen genau so an, wie dem der philosophischen
Reflexion. Denn nur die freiwillige Beschrnkung auf die
befreit es von den Schlingen des
,, gegenstndliche" Welt
andere
566
Wissenschaftslehre
Dialektischen:
ist
unser" Denken dialektisch, so
das Denken der Naturwissenschaft.
verborgen
ist es
auch
Das kann nur solange
als die Reflexion sich nicht darauf

das Denken sich freiwillig darauf beschrnkt,
bloes Denken der ,, gegebenen" Objekte zu sein.
richtet,
bleiben,
als
Diese Beschrnkung aber
ist
weit davon entfernt,
theoretisch vorbildlich zu sein, vielmehr

,,
Makel", denn
willkrliche;
sie ist
sie
eben eine
mag
ein weit grerer
freiwillige oder
vielmehr eine
aus technischen oder methodischen
Grnden zunchst geboten sein, nicht aber wird sie durch

das Wesen der Theorie selbst, durch die der Wissenschaft
als
Wissenschaft innewohnende Gesetzlichkeit vorgeschrieben

^), Vielmehr entspricht es den hchsten
oder auch nur erlaubt
Forderungen der Vernunft, diese Beschrnkung abzuschtteln und alle emphische Erkenntnis auf die Stufe der philosophischen emporzuheben. Es ist also gerade umgekehrt,
als es zuerst schien nicht die Erkenntnis des unbeschrnkten
:
Ich
ist
theoretisch unzulnglich, weil ihr eine der sinnlichen
entsprechenden Anschauung, ein ,, Material" fehlt, sondern

die Empirie ist theoretisch unzulnglich, solange ihr die intellektuelle
lange
sie
Anschauung des Ich nicht zugrunde
gelegt,
so-
nicht an die obersten Prinzipien alles Wissens ber-
haupt angeknpft wird
^).
Der Mastab theoretischer
Voll-
sagt Schelling:
Der Naturlehre, innerhalb ihrer
1) So
bestimmten Grenze, kann dies [nmlich der Widersti'eit in den
Prinzipien] sehr gleichgltig sein. Sie geht ihren gebahnten Weg
fort, auch wenn sie ber die Prinzipien nicht im Reinen ist. Desto
wichtiger ist jene Entdeckung [des Widerstreits] fr die Philosophie,
vor deren Gerichtshof zuletzt alle jene Streitigkeiten entschieden

werden mssen, mit denen sich andere Wissenschaften, im sicheren
Vertrauen auf die Anschaulichkeit ihrer Begriffe oder auf den
Probierstein der Erfahi"ung, den sie jeden Augenblick zur Hand
haben, nicht beuaengen mgen" (II, 193 f.).
2) Es kann heutzutage gar nicht laut genug gesagt werden,
da alles Pochen auf Exaktheit luid Objektivitt seitens der Naturwissenschaft verstummen mu vor dem Ansprche, den die Vernunft aus sich selbst erhebt, ihre Erkenntnisse absolut begrndet
kommenheit
tischen
ist
nicht der
Natm-wissenschaft
567
Mathematik und der mathemazu entnehmen, sondern dem
transzendentalen Denken, das bis zur Grenze alles Wissens

emporsteigt, und das daher allein befhigt und berufen ist,
ber die Erkenntnis zu richten. Erst wenn auch im Gebiete der Empirie die intellektuelle Anschauung des Ich
zum Prinzip des Begreifens gemacht und alles empirische
Wissen aus ilim heraus verstanden wird, lt sich ein philosophisches Urteil darber abgeben, bis zu welchem Grade
theoretischer Vollkommenheit dieses Wissen gesteigert werden
kann, und wo seine wahre Grenze liegt. Wenn Kant der
Metaphysik, die auf den Gegenstand, auf die Welt der Gegenstnde sich richtet, die Transzendentalphilosophie entgegengesetzt und dadurch ein neues Reich der Erkenntnis erschlos-
auch die nicht-metaphysische Erkenntnis

jener Welt in dieses neue Reich aufzunehmen: dann erst
vllig berwunden.
ist
die objektivierende Metaphysik
sen hat, so
ist jetzt
Das sind die Gedankengnge, die Schelling

zur Begrndung der Naturphilosophie hintreiben.
Kant
blieb
noch so gebannt durch das Ideal der vor-
kantischen Systeme, da
er,
der ihre philosophische
Un-
mglichkeit durchschaut und kritisch erwiesen hatte, doch

einerseits daran festhielt, da eine metaphysische Erkenntnis,
wenn
Ideals
mglich wre, nur in der Verwirklichung jenes

(einer Erkenntnis von Dingen an sich) bestehen
sie
knnte; und da er andererseits die mathematische Naturwissenschaft fr die einzig mgliche
und
legitime theoretische
wissen zu wollen. Sie verlangt Einsicht in die obersten Grnde

und den systematischen Zusammenhang alles Wissens berhaupt.
Solange diese unerlliche hchste Forderung nicht erfllt ist, kann
die Vernunft zu keiner Ruhe kommen: solange aber wird auch
die durch die
die Naturphilosophie, die
ob mit oder ohne Erfolg
Vernunft selbst gestellte Aufgabe in Angriff nimmt, ihr Recht
geltend machen drfen und mssen.
568
Wissenschaftslehre
und
Natiirphilosophie.
Erkenntnis der Objekte (da eine metaphysische unmgHch

erklrte.
Sobald dieser Bann gebrochen ist (und die
W.L. bricht ihn), verschwindet nicht nur das Idol einer
Ding an sich-Metaphysik vllig, sondern es erffnet sich
auch ein neuer Weg fr die Philosophie, ihrerseits wieder in
das Gebiet der Objekte einzudringen. Fichte hat diesen
Weg frei gemacht, Schelling betritt ihn. War die K. d. r. V. nur
polemisch gegen die Metaphysik der Objekte, so wird
ist)
auch gegen die Physik, sofern sie

den Anspruch erhebt, die allein berechtigte und theoretisch
befriedigende Erkenntnis der Natur zu sein: gegen die
Metaphysik in der Physik. Beging der Kritik
zufolge die Metaphysik den Irrtum, das Subjekt in die Welt
der Objekte hineinzustellen, so begeht die Physik den Irrtum, die Objekte losgetrennt vom Subjekte zu erkennen:
als wren sie Dinge an sich.
In aller Physik erhlt sich
es die Naturphilosophie
die objektivierende Metaphysik, der transzendente Realis-
mus.
Will die Physik zu einer abschlieenden, theoretisch
letztgltigen Erkenntnis der Objekte gelangen, so
mu
sie
ebenso wie die vormalige Metaphysik in eine transzendenumgedacht,

sie mu von der in ihr un-
tale Wissenschaft
angetastet gebliebenen Metaphysik gereinigt werden.
Denn
wie das apriori und das aposteriori nach Fichte nur zwei
Seiten eines und desselben Einen sind, so knnen auch
Physik und Metaphysik, d. h. Natur- und Ich-Philosophie,
nur zwei Zweige eines und desselben Stammes

b)
Praktisch-
sein.
und theoretisch-spekulativer Idealismus.
Soweit lassen sich die zur Naturphilosophie fhrenden

Motive transzendental rechtfertigen. Inwiefern bedeutet
Schellings Naturphilosophie trotzdem einen Abfall vom
Geiste der Transzendentalphilosophie,
inwiefern
bleibt
Vorwurf zu Recht bestehen, da Schelling mit ihr

in die Bahnen vorkantischcn Denkens zurckgleitet ? Diese
Frage lt sich nur durch ein tieferes Eindringen in das von
der
Praktisch-
Schelling
aufgeworfene Problem
fhren.
Dies
Problem
selbst
aber
und
sei
gleich
einer
Beantwortung
vorausgeschickt:
nicht
569
zu-
das
Lsung hat
Hat doch Hegel,
die Notwendigkeit seiner
fr sich schon jenen Rckschritt zur Folge.
der die ganze Tiefe des transzendentalen Gedankens wieder
und die Fichtesche Dialektik in ihrem vollen Umaufnimmt, die Naturphilosophie Schellings in sein
System hineinarbeiten und zu einem unausscheibaren Bestandteile desselben machen knnen! Wenn Schelling sich
von der Tendenz, die der auf die Objektwelt sich richtenden
Erkenntnis innewohnt, hat fortreien lassen, auch in das
transzendentale Denken den Objektivismus hineinzutragen,
ohne ihn der Ichphilosophie gehrig ein- und unterzuordnen,
so trgt daran nicht die Tendenz selbst, sondern die von
ihr ausgehende Verlockung, ir auch ber die Ichphilosophie hinaus Spielraum zu geben, allein die Schuld. Schelling
hat dieser Verlockung nicht widerstehen knnen. Die Grnde
dafr liegen tief und knnen nur allmhlich ans Licht gebracht werden.
Die Vollendung des kritischen Systems, wie sie in Fichtes
W.L. vollzogen wird, beruht auf dem Primat der praktischen
Vernunft, der bei Fichte zu einem spekulativen Primat der
Ethik wird. Nur durch die Ueberordnung der ethischen
Selbsterkenntnis ber die theoretisch-logische glaubt Fichte
die Einheit, das System der Transzendentalphosophie herstellen zu knnen. Die Vernunft ist in ihrer Wurzel praktisch; sie ist strebende und zwar unbeschrnkt strebende
Vernunft, und nur insofern sie praktisch strebend ist, lt
erreicht
fange
sich ihre ursprngliche Entzweitheit, ihre Duplizitt in ein
Ich-Subjekt und ein Ich-Objekt (so lauten die Ausdrcke

der Sittenlehre von 1798) begreifen ^). Daraus aber folgt
erst
die
1)
Mglichkeit der
im engeren Sinne theoretischen
Die folgenden Ausfhrungen lehnen sich ebenfalls an die

von Fichte vorgetragene Darstellung der Prinzipien
in der Sittenlehre
der W.L. an.
570
Wissenschaftslehre
Vernunft: des theoretischen Ich, das einen Gegenstand

auer sich empfindet, anschaut und denkt. Wenn Fichte
ber das strebende Ich in der Setzung des absoluten hinaus-
um das Streben
unbeschrnktes, absolutes begreifen zu knnen: es
geschieht um der Ethik willen. Diese Setzung ist eine ethisch
geht, so geschieht dieser Schritt ledighch,
als ein
geforderte,
eine postulierte;
ihr
Erkenntniswert
ist
daher
im spekulativen Sinne ein theoretischer nur, insofern der

theoretische Wert des ganzen Systems letzthin ein ethischtheoretischer,
ethisches
insofern das
System ein spekulativ-
ganze
ist.
Fichte hat allerdings diese Einsicht niemals zu vlliger

Klarheit erhoben.
seines Systems.
Die Ethik der
,,
Sittenlehre"
ist
ein Teil
Das praktische Ich (im Sinne der Ethik)
lt er aus dem absoluten durch Entgegensetzung hervorgehen: so kann der Anschein entstehen (und entsteht fr
Fichte selbst), als ob das absolute Ich ber das praktische

hinausgehoben und gegen den Gegensatz von theoretischem
(d. h. gegenstandserkennendem)
und praktischem (d. h.
wollendem) noch indifferent wre. Freilich lassen sich
genug Beweise dafr finden, da Fichte das wollende Ich
vor dem gegenstandserkennenden auszeichnet, da er das
wollende und nicht das gegenstandserkennende Ich bis zum
absoluten steigert. Das absolute Ich
ist
das absolut wollende;
sich erkennt (sich anschaut und denkt); ein absolutes gegenstandserkennendes

Ich ist eine Absurditt, denn fr das absolute Erkennen ist
der Gegenstand mit dem Ich identisch,
das absolute Ich ist
es ist erkennend nur, insofern es
sich selber sein einziger
Gegenstand.
Sofern das absolute

Ich als indifferent gegen den Gegensatz von theoretischem
und praktischem zu denken ist, betrifft diese Indifferenz nur
den Gegensatz von wollendem und
dem
sich als wollendes wissen-
Ich; also denjenigen Gegensatz, der
im praktischen Ich
da ja auch das endlich wollende Bewutsein

niemals ein nur wollendes, sondern immer zugleich ein sich
selbst besteht,
Praktisch-
und
wissendes, ein Bewutsein von sich als wollendem
im
571
theoretisch-spekulativer Idealismus.
ist.
Die
absoluten Ich postulierte ursprngliche Einheit und Un-
zertrenntheit
ist
also keineswegs diejenige
von praktischem
und theoretischem (gegenstandserkennendem) Ich, so als

ob beide sozusagen den gleichen Anteil am absoluten Ich
htten,
ob dessen Absolutheit in dem Verschwinden

vielmehr ist es allein das
Gegensatzes bestnde
als
dieses
praktische Ich, das (sowohl als endliches, wie als absolutes)
WoUen und Wissen

endliches
(nmlich Sichwissen) in sich vereinigt;
und absolutes praktisches Ich aber unterscheiden
sich lediglich dadurch,
da fr das endliche diese Einigkeit zu-
gleich eine Zweiheit, fr das absolute aber eine
Einheit
Ich
als
Dem entspricht
ungeteilte
da Fichte das absolute

reines Tun, absolute Ttigkeit definiert, wodurch das
ist.
Moment
es auch,
des Praktischen ausgezeichnet
und aus der im ab-
soluten Ich der Forderung nach zu denkenden Einheit mit

dem theoretischen des Sichwissens herausgehoben wird.
(Auch das Sichsetzen bezeichnet vorzugsweise die Ttigkeit

der Erzeugung, und erst im Gefolge davon das Selbstanschauen des Ich.)
Die absolute Ttigkeit
ein Wissen auflslich
ist:
ist die
des Wollens, das niemals in
ebendeshalb
ist sie
,,undenlvbar";
kann zwar gewut werden und wird gewut im Bewutsein des WoUens, aber da nur in ihrer Einschrnkung; denn
Bewutsein des Wollens ist immer endlich, ist Bewut-
sie
sein beschrnkten, endlichen Wollens.

âls solches)
getrennt
vom Wollen,
Dies Bewutsein
dessen es sich bewut
ist
ist
durch diese Trennung wird allein Bewutsein mglich, aber

durch sie wird auch das Wollen endlich. Das absolute Wollen
ist identisch mit dem Sichwissen desselben, ebendeshalb
von ihm getrenntes, abtrennbares Wissen; es

nur ein Wissen von ihm geben, das nicht mehr ein
von ihm wre, sondern das selbst das absolute Wollen
Aber diese Forderung ist spekulativ unerfllbar.
hchste Punkt der Spekulation Fichtes birgt eine
gibt es kein
knnte
Wissen
wre.
Dieser
572
Dunkelheit in sich, die das Verhltnis des Theoretischen

und Praktischen in letzter Hinsicht verhllt. Auf sie wurde
schon im bisherigen wiederholt hingedeutet, als auf den unausgeglichenen Wettstreit zwischen der spekulativen und
der ethischen Tendenz, die in der spekulativ-ethischen
vereinigen knnen.
nicht befriedigend
sich
aufs neue beleuchtet werden
da
dafr,
denn
sich in Schelling das
Sie
mu nun
Grund
Denken von der ethischen
hier liegt der letzte
wieder einer theoretisch-spekulativen Lsung seines hchsten

Problemes zuwenden konnte.
mu
Zunchst
Ich
vorzugsweise
Wollen)
gefragt werden, ob Fichte ein Recht dazu
von ihm
besitzt, das
als
als
,,
undenkbar" bezeichnete absolute
Ttigkeit
zu bestimmen.
Wenn im
(oder
als
absolutes
absoluten Ich die Dua-
von Wollen und Wissen aufgehoben gedacht werden soll,

haben beide dieselbe Anwartschaft darauf, fr absolut
erklrt zu werden,
oder vielmehr sie haben beide keine.
Dann bleibt das Absolute (das damit auch aufhrt, ein Ich
zu sein) vllig problematisch, ein bloes X, eine leere Stelle
im System. Aber diese Stelle darf nicht als schlechthin leer
bezeichnet werden, denn dann wre es sinnlos, von ihr berhaupt zu reden. Das Denken bedarf ihrer,
dies mu zugestanden werden, auch wenn behauptet wird, es vermge die
litt
so
Indem aber die Reflexion sich

darauf richtet, wozu das Denken dieser Stelle bedarf, wie
es dazu kommt, an sie etwas setzen zu wollen, fllt es sogleich die Stehe auch mit etwas aus,
und sei es nur mit dem
Gedanken der Funktion, die sie fr das System besitzt. Was
treibt das Denken zu diesem hchsten, dunkelsten Punkte
hin ? Nach Fichte das, was das Denken berhaupt treibt",
der Trieb, und zwar der absolute Trieb, das absolute Wollen.
Denn das endliche Ich kann, wenn es auf sein Wollen refleknicht
Stelle
auszufllen.
,,
tiert,
und
nicht umhin, es als uneingeschrnkt, als unendlich,

zugleich als eingeschrnkt, als endlich zu bestimmen:
mithin
als ein
zwar eingeschrnktes, aber ursprnglich un-
Praktiscli-
eingeschrnktes
Grund
und
theoretisch-spekulativer Idealismus.
oder als ein verendlicht-unendliches.
573
Der
fr die Setzung oder Voraus-setzung des uneingeschrnk-
im absoluten Triebe.
So scheint es berechtigt, das Absolute vom Triebe her zu
bestimmen: als Ttigkeit, die nicht mehr eingeschrnkt,
deshalb auch nicht mehr getrieben ist, als reine, schrankenten, unendlichen, absoluten Ich liegt also
lose Ttigkeit.
Aber andererseits was fordert die Setzung des absoluten

Ich ? Der Trieb, der Wle ? oder nicht vielmehr das
des Triebes, oder allenfalls das Denken-wollen des
Willens ? Der Wille als Wille schlechthin wird endlos fortgetrieben oder will ins Endlose; er will aber nicht einen ab:
Denken
soluten Wlen, ein absolutes Ich setzen,
Denken des
das will
nur das
ihm das Wollen begreiflich werde.

daher von dem Bedrfnis aus be-
Willens, damit
Soll die hchste
,,
Stelle"
stimmt werden, das zu
ihr hinfhrt, so ist es nicht das Be-
drfnis des Wollens schlechthin (und insbesondere des sitt-
Wollens, denn dies allein treibt ins Unendliche),

sondern das des Denken-wollens, also ein Bedrfnis, das in
sich schon theoretisch und praktisch zugleich ist. Daher ist
die Bevorzugung des praktischen Moments bei Ausfllung
jener Stelle unzulssig. Im absoluten Ich wre das Denkenwollen befriedigt, d. h. das absolute Ich denkt, was es denken
wUl; und wenn es das WoUen ist, welches es denken will,
so denkt das absolute Ich sein Wollen: in ihm sind
Denken und Wollen innigst vereinigt, keines von
lichen
beiden aber vor dem anderen ausgezeichnet. Ja, man mu noch weitergehen. Das absolute Ich
wrde das WoUen so denken, da Wille und Gedanke eines
wren. Lt sich diese Folgerung aufrecht erhalten ? Die
vom Denken-wollen gefordert, damit es

komme aber das Wollen hrt, am
Ziele angelangt,
auf,
und das Denken
allein bleibt brig. Der gedachte Wle wre also
hchste Stelle wird
an
sein Ziel
als ein sich
denkender, sich wissender kein DenkwUle mehr,
574
Wissenschaftslehre
und
Natxirphilosophie.
sondern reines Sich-denken und Sich-wissen,

und zwar
wessen als des Ich ? Wenn das Denken, das am Ziele ist, kein
Denken-wollen mehr sein kann, und wenn ferner hier das
Denken
nicht
mehr von dem, was es denkt, unterschieden oder
getrennt gesetzt werden darf, so wird auch das Ich, das in
diesem Denken sich denkt, nicht mehr das wollende sein

knnen, sondern nur noch das denkende, und die absolute
Ttigkeit wre mithin die sich denkende Denkttigkeit,
das sich denkende Denken. So scheint es, als ob

nicht das praktische, sondern vielmehr das theoretische Moment die bessere Anwartschaft darauf bese,
die Stelle des Absoluten zu besetzen. Man sieht, wohin eine
Nachprfung des Fichteschen Resultates fhrt.
Aber freilich der Kernpunkt des Problems
nur vorlufig
gestreift.
wieweit sich die

weit
,,
,,
Denn
alles
kommt
ist
damit
darauf an, in-
Stelle" berhaupt besetzen lt, oder inwie-
zu besetzen, das Denken derNach Fichte kann das Denken den hchsten
erreichen, es kann immer nur auf ihn hin-
unsere" Unfhigkeit,
sie
selben beeinflut.
Punkt nicht
das ist fr ihn der bestimmende Grund, das System

mit der absoluten Setzung des Ich beginnen zu lassen. Wenn
man einmal auf die Absicht und nicht auf die Ausfhrung
streben
der Absicht achtet, so will Fichte nicht eigentlich die
szendentale Idee
des absoluten Ich oder den
tran-
Grund-
satz,
der die absolute Setzung setzt, an den Anfang

sondern er will, indem er das tut, nur sagen: Setze
dich als Ich! Bringe dich als Ich selbstttig hervor! Dies
allein ist der zulssige Sinn der absoluten Setzung, wie
Fichte ihn auch in der Sittenlehre (IV, 18) sowie in dem
Versuche einer neuen Darstellung der W.L. von 1798
stellen,
bestimmt
^).
Nicht
I,
242
seinerseits
einem
Grundsatze,
einer
Idee,
war ihm darin (in der Antikritik zur Schrift ,,Voin

und in seinen ,, Abhandlungen" vorangegangen,
vielleicht nicht unbeeinflut durch Becks ,, Standpunkt-
1) Schelling
Ich",
mit
ff.)
Praktisch-
einem
allein
an
Gedanken
mit
darf
System
sein
Imperativ.
einem
Gedanke" aussprechen, da
beginnen,
sondern
Imperativ hat
Imperativ lt sich
Dieser
die oberste Stelle zu treten: nm* als
der
die
absolute
Ttigkeit
nicht gedacht, sondern nur gewollt werden knne.
dem Menschen
575
Wolle
Anfang deines
Aber er vermag sich nicht treu zu bleiben wer
Denkens.
jenen Imperativ befolgt, fngt noch nicht an zu philosophieren. Wir befolgen ihn alle im Leben, so oft wir ich"
sagen oder denken, so oft wir wollen. Fichte mu, um ins
spekulative Denken hineinzukommen, sofort hinzufgen:
Denke, was du tust, wenn du den Imperativ befolgst,
denke das Ich, das du selbstttig hervorgebracht hast ^).
Erst wenn dieses an das denkende Ich gerichtete Gebot ausgefhrt wird, beginnt wahrhaft das Philosophieren es beginnt mit
so ruft Fichte
zu
dies sei der
der
Reflexion
Schon wenn Fichte sagt Setze dich als Ich

dabei im Spiele Setze dich als reines Ich
:
vielmehr:
Denke
ist
selbst.
der Gedanke
Das aber heit
das reine Ich, oder schaue das an, was
dem Begriffe des reinen Ich meint Das theoMoment lt sich also aus dem Anfange des Systems
das. Denken in
retische
dem Tun
ber das Tun, nicht mit
kann nur mit sich selbst

beginnen und nicht mit etwas, das auerhalb ilirer liegt.
In der Absicht, nicht mit dem Anschauen oder Denken,
sondern mit dem Wollen oder Tun beginnen zu wôllen^
zeigt sich das Bedrfnis, dem Denken etwas vorauszusetzen,
nicht ausschalten; die Spekulation
ehe
gedacht werde,
jenes selbe Bedrfnis, das die dogmatischen Realisten verfhrt, ein Ding an sich anzunehmen,
oder wenn dies nicht, so wenigstens einen Stoff, der dem
Ich gegeben werde, etwas Gegebenes schlechthin.
(Vgl. Becks Erluternden Auszug usw. III, 124 und durchgehend, sowie Schellings Kritik an Beck: I, 414 ff.)
1) Deshalb bestimmt Schelling den Anfang der Philosophie als
Postulat im Gegensatze zum Imperativ. Im Postulat
werde eine theoretische Forderung, im Imperativ nur eine
lehre".
praktische
gedacht
(I,
444
ff.).
576
Wissenschaftslehre
Durch das Postulat,
sich zu denken, tritt also das theo-
und damit an die oberste

Es fragt sich jetzt, ob das Postulat
erfllt werden kann und wie. Vermag das Denken ihm gerecht zu werden und das Geforderte zu leisten, so besagt
das nichts anderes, als da der Denkwille sofort am Anfange
sein Ziel erreicht; denn das reine Ich, das als Prinzip dem
gesamten Systeme vorausgedacht werden soll, ist das absolute, sichsetzende Ich, mit dem die W.L. von 1794 beginnt.
Wird das Postulat durch den Grundsatz erfllt, so treten
retische Ich sofort in seine Rechte
Stelle des
alle
Systems.
Folgerungen
ein, die
Moment
retische
das praktische.
soeben gezogen wurden: das theoseine Allmacht und verdrngt
entfaltet
Das aber
soll
bei Fichte nicht eintreten.
Bleibt dagegen das Postulat bloes Postulat, wird
ihm keine Er-
fllung zuteil, so steht kein Grundsatz, sondern ein Problem
am Anfange der W.L., und

wird nur postuliert, ohne
dem von
alles in ihr
je
,,
wird problematisch,
konstruiert" zu werden (mit
Schelling fr die Ausfhrung des Postulierten ge-
prgten Ausdruck);
der
ethische
Idealismus,
die
Tran-
szendentalphilosophie wird zu einer nie zu lsenden Aufgabe.
In gewissem Sinne ist das wirklich Fichtes Ueberzeugung.

Aber andererseits will der ethische Idealismus doch auch
die Lsung der Aufgabe sein bei dem Postulate soll es
nicht sein Bewenden haben, sondern die Tat der W.L.
sie will das Problem durch den Gewill ihm Genge tun,
danken der absoluten Selbstsetzung des Ich lsen. Die
:
oberste Stelle wird nicht leer gelassen, sondern sie wird mit
diesem Gedanken besetzt, und er ist die bewegende Seele
des ganzen Systems; die Tat der W.L. aber ist nicht eine
nur praktische, sondern eine praktisch-spekulative.
Aus diesen Ueberlegungen ergibt sich: je mehr auf die
positive
die
von
des
desto
Erkenntnisleistung der W.L. reflektiert,

ihr gebotene
Postulats,
mit
mehr wird das
Lsung
dem
als die spekulative
sie
beginnt,
je
mehr
Erfllung
angesehen
theoretische, das spekulative
wird,
Moment
Praktisch- und theoretisch-spekulativer Idealismus.
ihrer eigenen
Tat" und der von
ihr
577
zugrunde gelegten ab-
soluten Ttigkeit in den Vordergrund rcken;
und anderermehr die W.L. auf das der Spekulation unzugngliche

Moment, auf das Moment der Undenkbarkeit" des Abseits
je
soluten
Lsung
die
ilir
Recht behlt sie, ihre

und damit wird
zugrunde gelegte Erkenntnis des Absoluten als einer
desto weniger
reflektiert,
fr eine befriedigende zu erklren,
absoluten Ttigkeit oder als einer Selbstsetzung des absoluten Ich
um
so problematischer oder
,,
hypothetischer",
Fichte neigt in der W.L. von 1794 dazu, das Proble-
matische und Hjrpothetische seines hchsten Prinzips zu

verhllen:
er
spricht es als obersten Grundsatz aus,
die Grewiheit in sich selber trgt.
von
der
So scheint dieser Anfang
In der Sittenlehre von 1798

dagegen auf die Undenkbarkeit des hchsten Prinzips das grte Gewicht und betont sie von Anfang an^);
aber er neigt auch hier dazu, diese Undenkbarkeit nicht als
eine bloe Leere, als ein spekidatives Nichts, sondern als
Undenkbarkeit eben des Ich zu fassen und mit dessen praktischem Wesenskern zu identifizieren. Weil das Ich uraller Fraglichkeit befreit.
legt er
sprnglich ttig
lt es sich nicht begreifen;
ist,
denn Ttig-
nur durch Ttigkeit, Wille nur durch Wille innerHch

erschavibar ^), das Denken dagegen vermag
Ttigkeit und Willen sich nicht zuzueignen, weil es die nur
in der Ttigkeit, im Wollen selbst sich vollbringende Identitt
des Gegenstzlichen zu begreifen unfhig ist. Diese Identitt
ist ein unlsbares Problem, denn sie ist nicht das, was der
Logiker unter Identitt einzig luid allein zu verstehen wei,
da in ihr das Gegenstzliche als identisch gedacht werden soU.
keit ist
(intellektuell)
1) IV,
25
f.
und besonders
42:
,,
Dieser Begriff [der Einheit des
nur als die Aufgabe eines Denkens zu beschreiben, nimmermehr aber zu denken ist, deutet eine leere Stelle in unserer Untersuchung an, die wir mit X bezeichnen wollen. Das Ich kann sich
selbst an und fr sich
nicht begreifen: es ist schlechtliin = X."
Vgl.
Schelling
I,
401
vmd oben S. 543.
2)
Ich], der
e r
Von Kant
bis
Hegel
I.
37
578
Wissouschaftslelue
und Naturphilosophie-
Aber: wenn das Absolute undenkbar
ist,
wenn
es ein
unlsbares Problem, einen unauf hebbaren Widerspruch in
sich birgt,
Ttigkeit,
wie
darf
Fichte
als absolutes
es
trotzdem
als
Ich bestimmen und
absolute
darauf
alle
anderen Erkenntnisse grnden^)? Fichte wi-de darauf antworten und antwortet darauf: Das tue ich kraft eines Entschlusses, und dieser Entschlu grndet sich auf einen Glauben; auf diesem Glauben ruht das ganze Sj^stem: ,, Sonach
geht unsere Philosophie aus von einem Glauben, und wei
es" (IV, 26). Aber Menn man ihm einmal diesen Ausgangspunkt zugesteht und bilHgt, so mu man doch die Frage an
in richten Hast du nicht in diesem Glauben eine Erkenntnis ?
Und ist es nicht eben diese von dir geglaubte Erkenntnis,
die du deinem Systeme zugrunde legst ? Mag immerhin der
subjektive Erkenntnisgrund ein Glaube sein, mag die Dignitt dieser Erkenntnis von dir als Glaubensdignitt be:
schrieben
du
Av
erden,
der
Gehalt
dieses Glaubens, das,
was
glaubst, ist doch nicht wieder dein Glaube, sondern er
die geglaubte Absolutheit des
Absoluten: du glaubst
an
von
etwas, und dieses
du zum obersten Prinzip deines

1)
Sj'steras.
Etwas machst
Nicht
darber
Joh. H. Jôewe behauptet in seinem schaifsiiinigeii
.,Die Philosophie Fichtes
ist
dir als Ich beschriebenen
Bucho
nach dem Gesamtergebnisse ihrer Ent-
wicklung" (1862), schon in der W.L. von 94, devitlicher in der

Sittenlehre von 98 zeigten sich Anstze zu der sog. spteren Lehre
Fichtes, die ber das als Ich, als Ttigkeit bestimmte Absoluta
hinausgeht und eine iu\sprngliche Einheit von Sein imd Freiheit
zum hchsten Prinzipe macht (a. a. O, 4(5 ff. ). Da die sptere Lehre hier
nicht zur Darstellung gelangt, so soll auch ihr Verhltnis zur W.L.
von 94 nicht diskutiert werden. Es mag niu- darauf aufmerksaui
gemacht werden, da Fichte allerdings von Anfang an die Schwierigk9it kennt, .,L^nitismus" und ,, Dualismus" (wie es in der W.Li, von 1801
heit) miteinander zu vereinigen, da er schon in der W.L. von 94.
sichtbarer in der Sittenlehre von 98, damit ringt, das ursprngliche
Tun des absoluten Ich ber den Gegensatz von Tun und Sein (von
praktischer und theoretischer Vernunft) zu erhhen und die I7udenkbarkeit des Absoluten mit dein Wissen von ibn\ zu vereinigen.
Praktisch-
579
wl ich mit dir rechten, ob du etwas Geglaubtes zum Ausgangspunkte nehmen darfst, sondern ich Avill dir nur zum Bewutsein bringen, da du von einer Erkenntnis sprichst,
die
du
glaubst,
von
Idee,
einer spekulativen
solute Ttigkeit oder absolutes Ich nennst,
die
du ab-
und da dadurch
Glaube fr dein Denken begrndend werden

Der zugrunde gelegte Glaube ist kein religiser, oder
wenigstens nicht nur ein religiser, sondern zugleich ein
Glaube des Erkennens; sonst wre er nicht berechtigt und
befhigt, den ersten Grundsatz alles Erkennens aufzustehen.
Achtet man hierauf, so taucht wiederum das theoretische Moment im hchsten Prinzip auf. Es lt sich nicht
allein dein
kann.
ausschalten oder gar ausmerzen; es lt sich nicht als ein

Zweites ansehen, das erst zu einem Ersten, Atheoretischen
hinzukme; andernfalls verharrt man immer auf dem vorkantischen Standpunkte, der das Erkennen erst zu dem
mag auch jetzt, auf der Stufe
Gregenstande hinzutreten lt,
des ethischen Idealismus, das Erste (der Gegenstand) zu
einer
absoluten Ich-Ttigkeit gewôrden sem.
zugegeben
wird,
da
an
Wenn
aber
das
theo-
dem Undenkbaren
Moment Anteil hat (weil das Grcglaubte, um Erkenntnisgrund werden zu knnen, selbst schon ein Erkanntes sein
mu), da die hchste Stelle nicht einseitig mit einer Ttig-
retische
keit ausgefllt
werden
sich in sich trge
darf, die nicht
schon das Wissen von
also ebensosehr absolut wollende als
absolut wissende Ttigkeit
ist,
- dann wird das Undenkdem Mae,
bare ebensosehr zu einem Denkbaren, und zwar in
von im irgend etwas ausgesagt wird, z. B. da es Ttigkeit, da es Ich sei und nicht Sein, nicht Ding. Und es erals
gibt sich weiter die fr alle Spekulation entscheidende, fr
die Entwicklung des deutschen Idealismus hchst folgenreiche
und
schicksalsvolle Frage: ist nicht vielleicht
Denkbare
in
bares, wie
es die absolute Ttigkeit ist
demselben Mae und
Sinne ein
?
alles
Undenk-
Ist nicht vielleicht
der Gedanke einer Denkbarkeit, die nicht zugleich eine Undenk.37*
Wissenschaftslehrc und Naturphilosophie.
580
barkeit
ein leeres Idol,
ist,
allem
der
Gedanke
aber eines bloen Nichts
Inhalt, d, h.
Denken
diu-chdringbar
Form ohne
Gehrt nicht zu
einer
ein Inhalt, der als solcher unauflslich, unist,
den nur ein sich selber miverstehendes
Denken, das sich dadurch
und
alles
Inhalts berauben
und
vllig
werden wrde, in reinen

Gedanken, in reine Denkbarkeit und Gedachtheit knnte
verwa ndeln wollen ? Und ferner mu nicht alles Denken,
inhaltslos,
d.
h. leer
nichtig
um Denken
eines Inhalts
und nicht
eines Nichts zu sein,
sich in diesen Inhalt selbst verwandeln, dieser Inhalt selber
werden, so wie von der Ttigkeit gesagt winde, da
sie
nur
vom Willen, da er nm- durch den Willen
durch Ttigkeit,
erschaubar Avrde
?
In diesem Momente des Erschauens
genug hervor, da die Ttigkeit, um sich
als Ttigkeit zu bestimmen, eine sich anschauende wird,
d. h. da die Ttigkeit und das Sichanschauen derselben in
diesem Akte identisch sind. Es ist gar nicht die Ttigkeit
tritt ja deutlich
im Gegensatze zum Selbstanschauen,
die auf sich zurck-
geht, sich anschaut, sondern es ist die schon sich-anschauende
sie wird als etwas bestimmt,

da bestimmt wird,
in dem der Inlialt des Anschauens und dieses Anschauen selbst
ursprnghch Ein und dasselbe, erst nachtrglich Geschiedene
sind. Es ist gar nicht die dem Denken entgegengesetzte
Willensaktivitt, die das Moment der Undenkbarkeit herbei-
Ttigkeit, die
bringt: sondern es
ist
die
dem Denken
selbst
anhaftende
GregenstzUchkeit seiner Momente, die das Gedachte zugleich
zu einem Undenkbaren macht. Denn das allein bewirkt die

Undenkbarkeit des Absoluten, da in ihm der Inhalt und
das Denken des Inhalts, das Geschaute und das Schauen
so veremigt smd, da sie
obgleich fr das Denken gegenstzlich
doch zugleich fr das Denken identisch sind;
gerade der vom Gedachten unlsbare Bestandteil des
Denkens, gerade die Anschaubarkeit oder Denkbarkeit
macht das Gredachte widerspruchsvoll und insofern undenkbar. Daher lt sich, von hier aus gesehen, das Absolute
Theoretisch-spekulativer Idealismus und Naturphilosophie. 581

als undenkbare Ttigkeit wie als
Denkens (oder Anschauens), als Wollen wie
als Wissen, als Freiheit Mde als Notwendigkeit denken (und
auch nicht denken).
mit demselben Rechte

Ttigkeit des
c)
Theoretisch-spekulativer Idealismus und Naturphilosophie.
Die Erwgung und Prfung der letzten Voraussetzungen

und Grundlagen des Fichteschen Systems fhrt somit dahin, die Wendung von dem IdeaKsmus des Wollens zu dem
des
Wissens,
vom
ethisch-spekulativen
zum
theoretisch-
oder logisch-spekulativen Idealismus als mglich und zulssig
zu begreifen,
jene
Wendung,
die
sich
schon in
Schellings ersten Schriften, deutlicher in seiner Natm'philosophic, vorbereitet
und durch Hegel mit vollem Bewutsein
entgegenstehenden Schwierigkeiten (aller soeben

Grnde) in dem angedeuteten Sinne vollzogen
wird. Die Darstellung hat jetzt den Weg, auf dem Schelling in
seiner Naturphilosophie die Richtung zu diesem theoretischspekulativen Idealismus einschlgt, nher zu kennzeichnen.
aller
ilir
errterten
Der dunkle" Punkt, der bei der Beurteilung der Fichteschen

W.L. in ihr zurckbleibt, und der zum Wendepunl^t fr
die Entwicklung des transzendentalen Idealismus wird,
ist die Undenkbarkeit des Ich.
Diese Undenkbar-
keit macht den ethischen Standpunkt logisch mglich: als ethischer mu er mit etwas
Undenkbarem beginnen, mit etwas, das nur durch Wille
und Tat, nicht aber dm-ch Denken zu erzeugen ist oder
sich selbst erzeugt. Eben dies Etwas ist das Ich. Nicht
da die Undenkbarkeit des Ich der zureichende Grund
wre fr die Auszeichnung, die es erfhrt: dieser Grund
liegt jenseits aller Denkgrnde
im Wollen und im
Glauben. Aber dies allerdings lt sich einsehen: wenn das
Ich zum Prinzip erhoben wird, so mu es undenkbar,
durch Denken unerzeugbar, es darf nicht konstruierbar
sein; es darf im denkenden BeA\T.itsein nie als Inhalt vor-
582
Wissenschaftslehre
kommen. In
denkbarke
und Xatuiphilosophie.
dem Augenblicke,
n d
U n-
des Ich oder des Absoluten in

Zweifel gezogen oder geradezu in Denkbarkeit verkehrt wird, mu das Gebude des
ethischen Idealismus ins Wanken geraten.
auf
aber eine
^Nûn ist
gerade
wenn
dem
gewisse
dieses
Gebude
es feststeht,
Denkbarkeit des Absoluten,

ein
Fundament haben
gar nicht zu leugnen;
noch so eingeschrnkt werden,
mag
sie
soll,
auch
mag sie noch so problematisch
irgendeinen Halt haben an

seinem Prinzip, so mu dieses Prinzip eine gewisse spekulative Wahrheit besitzen, die in das System wahrheit-
erscheinen.
Soll
das
Sj^^stem
mu von ihm
verbreitend hineinstrahlt; es
gehen,
das
leuchtet,
ein Licht aus-
aUe im System behaupteten Wahrheiten ersonst Avre das System kein System der Wahr-
wre das Prinzip kein Prinzip des Erkennens.

Das System mag in noch so hohem ]Mae als eine sittliche
Tat aufgefat werden es bleibt doch immer auch eine
Tat der Spekulation, und sem Gehalt, sein Wert bleibt
daher ein spekulativer, ein theoretischer.
heit,
sonst
Wenn
dieser Wissens-
und Wahrheitsgehalt,
tive Erkenntnishaftigkeit des Prinzips
wh'd
die
Ausschlielichkeit
seiner
anerkannt
sittlichen
diese posi^^drd,
dann
(praktischen,
und damit erhlt das ganze

System einen anderen Anstrich; Grundri und Aufbau
des Grcbudes gewinnen ein neues Aussehen. Solange aber
die Undenkbarkeit des Absoluten mit seiner Denkbarkeit
im Streite liegt (dies ist der Fall bei der W.L.), wird
man schlieen mssen, da auch die ethische rnid die theoretische Deutung des Systems miteinander ohne Richter
und ohne Urteilsspruch streiten mssen,
wenn nicht (wie
es wiederum in der W.L. geschieht) der Streit durch einen
Machtspruch oder eine Willensentscheidung des Philosophen
ethischen) Dignitt geleugnet,
zugunsten der ethischen Auslegung beigelegt wird. TheoSchwebe zu lassen.
retisch bleibt die Mglichkeit, ihn in der
Theoretisch-spekulativer Idealisnuis und Xaturphilosophie.
583
Da er sich um eine zum wenigsten ebensosehr theoretisch

wie praktisch belangvolle Angelegenheit dreht da an seiner
Schlichtung die theoretische wie die praktische Vernunft
das gleiche Interesse haben; da sie die beiden streitenden
;
Parteien sind (whrend Fichte allein das praktische Interesse

geltend macht,
z.
so
B. IV, 26),
Avre
vom
theoretischen
Standpunkt aus die Ur t e i 1 s e n t h a 1 1 u n g geboten.

Welche Folge eine solche unentschiedene Haltung fr das
System htte, wie dasselbe auf so schwankendem Boden
errichtet \Aêrden mte, davon Avird noch die Rede sein
(S. 602 f.). Zunchst mu gefragt werden: was heit es berhaupt,
dem
Idealismus eine
Deutung geben
Und
Natm^philosophie eine solche
Um
theoretisch-spekulative
dmch Schellings
inwiefern erfhrt er
?
zu verstehen, was die Naturphilosophie in der Ent-
wicklung des deutschen Idealismus bedeutet, mu man sich

Kant die theoretische Vernunft diejenige
erinnern, da fr
ist, welche sich auf Objekte richtet, da sie als gegenstandserkennende Vernunft oder als Verstand begriffen wird; man
mu sich ferner erinnern, da Fichte prinzipiell ber diese
Sinngebung nicht hinauskommt. Zwar reflektiert Fichte
auf die Reflexion und wird sich bewut, da durch diese
Reflexion das Problem der Erkenntnistheorie erst in seiner
ganzen Tiefe sichtbar wird; aber die Lsung, die er findet,
schliet sich so eng an die Kantische Ethik und Postulatenlehre an, da sich ihm die logische Seite des Problems, die
Seite der
Logik der Philosophie
in ilirer eigenen
Bedeutung und Selbstndigkeit gegenber der ethischen Seite

nicht vllig enthllt und klrt,
da ihm das theoretische
Moment an dieser ethischen Problemlsung nicht selbst als
solches zum Problem wird. Der Primat des Praktischen ber
das Theoretische, als Primat der wollenden und handelnden
ber die Gegenstand-er kennende Vernunft gefat, durchdringt die W.L. so sehr, da jener soeben errterte Streit
zwischen dem praktischen und tlieoretischen Gesichtspunkte,
584
Wissenschaftslehi'f
und Xatuiphilosophie.
der innerhalb der W.L. ausbricht, von Fichte gar nicht in

seiner ganzen Tragweite, in seiner das
Expansionskraft erkannt wird.
Lehre
vom Primat
Da
System bedrohenden
auf der Grundlage der
des Praktischen das Theoretische
nicht
mehr als Gregenstand-erkemien, sondern als spekulatives Er-
die Funktion behlt,

kennen des Ich
die es m jedem
Denken als Denken, auch in dem der praktischen Vernunft
selbst, ausbt, ^vkd in der W.L. nicht gengend bercksichtigt; so bleibt die Gefahr eines neuen Primats des Theo
retischen ber das Praktische unbeachtet.
Es mu
dieser
sogleich gesagt Averden,
da auch ScheUing
in
Hinsicht zu keiner greren Klarheit gelangt: da
er ber das in der
Denkens ber
W.L.
sich selbst
erreichte
um
Ma
der Reflexion des
keinen Grad hinausschreitet,
Daraus lt sich schon

Form,
da
die der theoretisch-spekulative
Idealismus bei ihm amiimmt, keineswegs dem tiefen, soeben
errterten Probleme des Wettstreits zwischen theoretischer
und praktischer Vernunft gerecht werden kami. Wenn
sondern eher dahinter zurckbleibt.
jetzt folgern,
die
Schelling trotzdem auf die Seite der theoretischen Vernunft,

tritt,
wenn
er ihre Partei ergreift,
um
ihre
Rechte gegen die
der praktischen Vernunft zu verteidigen, so geschieht das
mehr aus dem Instinkte heraus, da

retische Vernunft zu kurz
gekommen
bei Fichte die theo-
ist,
als
aus klarer Ein-
Schellmg fhlt, da die

ethische Lsung einseitig ist er wird in diesem Gefhle geleitet
durch die Aneignung der Gedanken, die Kant in seiner K. d. IT.,
insbesondere in ihrem zweiten Teile, der Lehre von der
sicht in das spekulative
Problem.
;
teleologischen Urteilskraft, geuert hat
Rede
sein wird). Die
Wendung,
(wovon spter die

Natmphilosophie
die er in der
herauffhrt, bedeutet daher in gewissem Sinne eine
kehr zu Kant.
Rck-
von Kant
der systematischen Abrundung und
Schelling erkennt, da die
gebte Zurckhaltung in
Vollendung der Transzendent a'philosophie
gegenber der
von Fichte mit Hilfe des Primats der praktischen Vernunft
und Naturphilosophie. 585
imternommenen einen guten Grund gehabt habe, weil dieser

Primat die Bedeutung der Natur im Gegensatze zur Freiheit,
des Objekts im Gegenstze zum wollenden Subjekt vernachlssigt. Wenn Schelling jetzt diese Bedeutung wieder
hervorkehrt, wenn er jene beiden Reiche als gleichwertig
fr das Ganze der Philosophie behandelt Avissen will und sich
deshalb des Reichs der Natur, der Objekte annimmt, so
nhert er sich insofern
dem
Schpfer des Kritizismus
das
heit aber nichts anderes, als da er das Theoretische in dem

von Kant verstandenen Sinne als das Erkennen des Gegenstandes auffat und es als solches gegenber dem Praktischen wieder zu Ehren und Ansehen bringen will. So seltsam es ist, da gegen Schelling einerseits der Vorwurf erhoben werden mu, er habe dm-ch seine Naturphilosophie
das transzendentale Denken wieder
ins Vor-kantische zurckgebbgen, er habe sich durch sie wieder der Verstandesmetaphysik, der objektivistischen, ontologischen Metaphysik
genhert;
und da
andererseits
festzustellen
ist,
derselbe
Schelling habe durch dieselbe Naturphilosophie gegen Fichtes
W.L. gerade den Standpunkt des Kantischen Kritizismus geso richtig sind dennoch beide Behauptungen. Nur
wahrt,
Zusammenhangs beider Tendenzen aber kann das Seltsame ihres Zusammenbestehens
eine genauere Erforschung des
aufklren.
Man kann
sagen
gerade
weil
Schelling das Theore-
tische nur auf der Basis des Kantischen Kritizismus erfat,
gert er in die Gefahr, in vorkantisches

die
Denken zurckzu-
Schelling gibt trotz seines Zurckgreifens auf

Resultate der Kritik der Urteilskraft das Niveau der
fallen.
Denn
Fichteschen W.L. nicht auf, sondern will auf diesem

Niveau den Bau der Naturphilosophie errichten, und zwar
neben dem Bau
der Fichteschen Ichphilosophie als ein
gleichberechtigtes
Bestandstck des nun erst zu

einem Ganzen sich vollendenden Systems der Philosophie.
Aber Fichte hatte die Einheit dieses Systems gerade dadurch
ilu-
586
Wissenschaftslolire
da er die praktische Vernunft ber die theoerhoben hatte; ihm war der Aufstieg zu einem
hergestellt,
letische
hchsten, beide Teile der Philosophie (die theoretische und
beherrschenden,
praktische)
absoluten
Prinzipe
nui'
da-
zum allumfassenden
gemacht, da er die Wurzel der Vernunft in der praktischen
durch gelungen, da er den praktischen
Wie sollte diese Einsicht sich erhalten lassen,

wenn dieses Verhltnis der Subordination wieder, wie es
bei Kant noch der Fall war, dem der Koordination wich ?
Mute nicht damit der Gedanke des Einen Systems und
des Einen hchsten Prinzips verloren gehen? Und wenn er
dennoch erhalten werden sollte,
mute dann nicht die
<^ntdeckt hatte.
gewordene theoretische Philosophie aufs

s t a n d s m e t a p h y s i k
werden ?
relativ selbstndig
neue
Mute
Felde
Ge
eine
nicht
des
gc n
jener
Gedanke
absoluten Prinzips im
eines
Gegenstand-erkennens,
losgelst
von dem des
verstandenen Ich-erkennens, notwendig die Gestalt eines metaphj^sischen Prinzips im Sinne

einer
e 1 1 p h i 1 o s o p h i e annehmen ?
Aber Kant hatte doch auch die theoretische Philoals praktische Philosophie
sophie
als
Ichphilosophie
begrndet;
in
dieser
Wendung
vollzog sich doch die Kopernikanische Tat" seines Denkens,
durch sie Avandelte sich die vormalige Verstandesmetaphysik in eine Erkenntniskritik, eine Erkenntnistheorie
hier gerade erffnet sich dem Blicke der
um Sehr wohl
Punkt, auf den es ankommt, von dem aus verstndlich wird,
!
inwiefern Sclielling sich
nicht
auf der
dentalen Denkens zu halten Avute.
Hhe
des transzen-
Anstatt nmlich die
A'ernachlssigte Seite der theoretischen Philosophie als eine
Seite
der allumfassenden Ichphilosophie ins Bewutsein
zu heben, anstatt
sie
a n dieser
Ich philosophie
gegenber
der Seite der praktischen Philosophie sichtbar zu machen,

verfllt
Schelling in den Irrtum, sie als eine der Ichphilo-
sophie ebenbrtige, ihr zur Seite zu setzende

sôphie aufzurichten,
ein Irrtum, der dadurch
Natur phiio,,
verschuldet"
Theoret isch-spekiilativciiiiid
IchâliKiiuis
dadurch erklrbar wird, da Fichte
587
seinerseits die Ich-
philosophie in ihrer systematischen Ganzheit zur praktischen
gemacht hatte.
Es mute erst einmal
Augenmerk auf
das Theoretische der Spekulation selbst gelenkt haben; das
Denken mute
die Reflexion ihr
den Primat des Denkens

Tuns zur Anerkennung gebracht oder
das dem praktischen Tun in ihm gleichgewichtige
erst in sich selbst
als eines theoretischen
Avenigstens
Moment
des Theoretischen, des Logischen ins Bewutsein
erhoben haben; es mute sich auf sich logisch-spekulativ

besonnen haben, ehe die systematische Einschtzung der
Naturphilosophie, ihre Einreihung in das System und damit
ihre transzendentale Wrdigung mglich werden konnte.
Solange sich dieser Proze (dessen Urheber Hegel ist) noch
mute der Naturphilosophie das

dogmatisch" zu werden, d. h. dem Rahmen der Ichphilosophie und des sich erkennenden Denkens
zu entgleiten; und dies um so mehr, je mehr sie nicht nur
ihr Anrecht auf Koordination mit Fichtes W.L. betonte,
nicht
vollzogen
hatte,
Schicksal drohen,
,,
sondern ihr Prinzip, ihre ..Logik" auf das Ganze der Philosophie zu bertragen unternahm und ihrerseits, so wie es
vorher Fichte mit der praktischen Philosophie getan hatte,
den Ausschlag bei Bestimmung des hchsten, allumfassenden

Prinzips zu geben beanspruchte, wie dies im Verlaufe der
Entwicklung auf dem Hhepunkte ihres Einflusses und ihrer
-
Selbst gewiheit geschah: in Schellings
Systems der Philosophie" von 1801.

Es ist oben gezeigt worden, da
,,
Darstellung meines
die Gleichberechtigung
und praktischen Faktors im absoluten

mu, je mehr in ihm
das Denken das Ziel seines Strebens erreicht zu haben
des
theoretischen
Prinzipe
um
so
deutlicher werden
glaubt, je weniger also
philosophische
dem
Streben
als
solchem auf seine
Bestimmung einzuwirken erlaubt
wird.
Es
ist
Darstellung der Anfnge
ferner bei der
darauf aufmerksam gemacht worden, da die Fassung, die
Schellings
588
tWissenschaftslebre
diesem Prinzipe
Schelliiig
Ziel
ihm
in
erreicht
gibt,
Tat jenes hchste
in der
erscheinen lt.
Zwar
will
Schelling
daran festhalten, da das Absolute ein Undenkbares, im

aber es
denkenden Bewutsein nie Vorkommendes ist;
soll doch andererseits intellektuell anschaubar
sein.
Auch Fichte
des Ich
sie
spricht
von
Anschaumig
intellektueller
bedeutet ihm aber nicht die Lsung des Problems,
wie das absolute Ich denkbar werden knne, sondern nm'

die Voraussetzung fr dieses Denken. Obwohl er behauptet,
da im Absoluten die Gegenstze noch ungeschieden iden-
da jede Zweiheit vom Absoluten fernzulialten

behauptet er doch nicht, da infolge der Anschaubarkeit
des Ich dieses mit der Anschauung selbst identisch gedacht
werden msse, oder da in ilim das zur Rulie gekommene
Denk-streben zur Anschauung seiner selbst gelange, da in
da die
der Anschauung das Denken sich befriedige,
Anschauung somit die hchste Stufe des Denkens
darstelle.
Er behauptet nicht, da die Ttigkeit, die angeda sie, als abschaut wird, das Anschauen selber sei i),
solute angeschaut, nicht mehr praktische, sondern Antisch sind,
ist,
schauungs-ttigkeit
Anschauen des Ich
theoretische
ist
ihm nicht das
Ttigkeit
strebende Denken zu erreichen sich sehnt
ihm
Averde.
Das
welches das nur
Ziel,
:
sondern es
ist
Unterlage fr das Denken, Ausgangspunkt,

Vorstufe, methodisches Prinzip, durch welches dem Denken
sein Gegenstand: das Ich, intellektuell .gegeben" wird,
lediglich
Gegenstand durch sinnliche AnWenn Fichte auch die intellektuelle Anschauung im Sinne Kants, als ein dem endlichen
Intellekt versagtes ideales Vermgen, als Idee eines dem
so wie der Erfahrung ihr
schauung
wird.
,, gegeben"
unsrigen berlegenen, absoluten Intellekts (eines intellectus

1) Nur scheinbar und dem Wortlaute nach nhert sich in dieser
Hinsicht Fichte in seinem ..Versuche einer neuen Darstellung der
W.L."
Schell in ff an.
archetypus, eines intuitiven Verstandes) ablehnt
^)
589
bri-
gens von seinem Standpunkte aus ohne Recht, da er einer

solchen Idee bedarf, um ein Gegengewicht gegen die Un-
denkbarkeit" des Absoluten zu haben (so wie er sie ja auch

in der Idee des gttlichen Erkennen, das Eins in Allem und
Alles in Einem erschaut, tatschlich beibehlt),
doch die Anschauung, was
Ergnzung,
des Denkens
aber wird
sie
nicht
sie
fr
so bleibt ihm
Kant gewesen
ist:
eine
aber die hchste, krnende Stufe
sie bleibt ihm ein Denk-E 1 e m e n t

nicht
ihm zu einem ins Absolute gesteigerten Denken.
Bei Schelling dagegen gewinnt
sie diese
Wrde. Schelling
glaubt inittelst der Anschauung ber das
Denken hinaus-
gehen und dorthin gelangen zu knnen, wohin alles Denken

strebt: Anschauung ist ihm, was fr Spinoza die dritte und
hchste Erkenntnisgattung ist, das adquate Erkennen
Eichte meidet diesen Schritt, einmal weil das
Gottes.
Absolute nach ihm nur durch Tat, durch Handeln wirklich
wird, und weiterhin, weil er darauf reflektiert, da die Anschauung ohne das Denken nur eine Seite des Absoluten
sichtbar macht; oder da in der absoluten Anschauung auch
das Denken enthalten sein, und die Zweiheit und Gegenstzlichkeit von Anschauung und Denken im Absoluten und
in der absoluten Erkenntnis ausgetilgt sein mte, Fichte
bestimmt das Absolute als Ttigkeit, weil es nach ihm
weder
im Anschauen noch im Denken herzustellen ist.

Der Primat des Praktischen bedeutet ihm in dieser uersten
Hinsicht einen Primat des nicht-spekulativen Handelns vor aUem erkennenden (dem Anschauen ebenso wie
dem Denken) einen Primat des Lebens, und zwar des sittlichen Lebens, vor aller Spekidation. Nm- weil das Leben
als sittlicher Wille und sittliche Tat, als sittlicher Glaube
an die moralische (gttliche) Weltregierung Gewiheit und
Ueberzeugungskraft in sich selbst trgt, vor
1) I, 472.
Vgl. oben S. 429.
aller
philo-
Wissenschaftslelne und Naturphilosophie.
590
sophischcii Reflexion
nur deshalb
gilt
ihm
die ethisch-
spekulative Erkenntnis als die hchste, als die das System
tragende und haltende.
Fr Schelling bedeutet dagegen die intellektuelle

Anschauung Einheit von Anschauung und
Denken,
Nicht
da
ebenso wie
sie
Denken das
dem
von Tat und Erkenntnis.
abstrahierenden
intelligible
Material
(die
und reflektierenden
absolute
Ttigkeit)
da dieses Denken durch sie seinen ,, Gegenstand"'

,, empfngt", verleiht ihr die ausgezeichnete Wrde; sondern
da sie vollbringt, was jenem Denken versagt ist: die ad,,gibt",
quate Erkenntnis des Absoluten, das in ihr sich selber anschaut und hervorbringt. Schelling kommt daher der Kantischen Idee des intuitiven Verstandes wieder viel nher;
nur bestimmt er diese Idee nicht als Aufgabe, also
letzlich
w ieder von unserem Denk
bestimmt
er
sie als die
streben
aus, sondern
Einheit der Gegenstze, die als solche
unserem Streben und Denken gebracht

werden darf. Wenn Fichte und Schelling darin bereinstimmen, da beide dem Abstrahieren und Reflektieren den
Zugang zum Absoluten verwehren, so ist doch das letzte
Motiv bei beiden ein anderes, ja entgegengesetztes: Fichte
beruft sich auf das sittliche Wollen und Handeln, Schelling
Bei
auf das ursprngliche Anschauen des Absoluten ^).
Schelling bedeutet der Primat des Lebens vor der Spekulation (den auch er vertritt) nicht so sehr den Primat der
sittlichen Tat, als vielmehr den des unmittelbaren Erlebens
oder Erschauens des ev y.al nv.
in kein Verhltnis zu
Da
von der Ueberzeugung getragen und geda im absoluten Prinzip der theoretische Faktor
dem praktischen gleich-, wenn nicht berzuordnen ist; da er
die hchste Erkenntnisstufe, wenn auch nicht auf dem Wege
Schelling
leitet wird,
1) Man
tische
G a be
,
VI
\\
knnte auch sagen, Fichte berufe sich auf das prakauf das
theoretische Moment des
Schelling
s.
Theoietich-spekulativor Idealismus
und Xatuiphilosophio.
591
Denkens, so doch durch den Akt der inteHekluellen

Anschauung fr erreichbar hlt, so wird es begreifUch, da
er der Fichteschen Philosophie, die das Absolute in das
Licht praktisch-ethischer Erkenntnis rckt, eine Philosophit^
entgegensetzt, die es als theoretischen Gegenstand behandelt
fies
als
Natu
rber,
Schelling
r.
wird
sich
jedoch nicht
klar
da-
da die Gleichberechtigung des theoretisch-spekulativen
dem
Gesichtspunktes mit
ethisch-spekulativen fr ihn nur
solange ihre Gltigkeit behlt, als er beim
des Absoluten
verharrt
da er
Anschauen
dagegen sofort auf
den Standpunkt der W.L. versetzt wkd, sobald er aus jenem

Anschauen heraustritt und sich auf den Boden des reflektierenden und abstrahierenden Denkens begibt. Nur wenn
er auf diesem Boden selbst den theoretischen Primat htte
durchfhren knnen, nur wenn er zu zeigen vermocht htte,
da sich das Denken niemals aus dem Anschauen loslst,
oder wenn er m. a. W. das Denken selbst zu einem a n-
schauenden
htte gestalten,
wenn
er die Fichtesche Dia-
lektik zu einer spekulativ-logischen htte
(wie es nach
ihm Hegel
tut),
umbilden knnen
nur dann htte er mit gutem
Recht so wie die Idee des Absoluten auch die der Natm-, statt
vom Denkstreben her nm' als Aufgabe, als Bestimmbares
zu setzen, vielmehr als theoretisch denkbare Einheit der
Gegenstze bestimmen und eine Philosophie der Natur
sie
neben
die Philosophie des Ich oder des Geistes stellen drfen.
Da
aber den theoretisch-spekulativen Idealismus nicht
er
als logischen,
sondern
als
naturphilosophischen, gegenstands-
erkennenden versteht, so behauptet er zu Unrecht die Selbstndigkeit einer spekulativen Erkenntnis der Objekte. Im
D e n k e n bleibt er auf dem Standpunkte Fichtes, auf dem
Standpunkt der Reflexion und Abstraktion, auf dem Standjnmkte des endlichen, d. h. des ethischen Idealismus, der im
Denken nur ein Streben sieht, fr den die Spaltiuig des Ich
in ein theoretisches
und
ein praktisches,
Spaltung des theoretisclien Ich
in
und
vseiterhin die
BeAvntsein
und
Sein.
592
Wissenschaftslehi'f
Form und
und
Xatiirphilosopliie.
Inhalt eine letzt er clings unauf hebliche,
hebung nur
ilire
eine denk-gesollte, eine Denkaufgabe, eine
idee sein kann: er bleibt auf
dem Standpunkte
Auf-
Denk-
des Primats
der praktischen Vernunft.
Auf diesem Standpunkte kann aber auch
die spekida-
Erkenntnis der Objekte ihrem Inlialte nach, d. h. die

natm-philosophische. nur sub specie dieses Primats ins Werk
gesetzt werden. In gewissem Sinne hlt Schelling auch an
diesem Primate im Anfang fest: zwar will er die Objekte
tive
spekulativ erkennen, indem er die Idee ihrer Totalitt, die
Idee der Natm- dabei zugrunde legt
aber diese Idee
soll andererseits doch keine andere sein

als die des Ich;
zwar will er das absolute Ich als
Natur betrachten
aber nur weil ihm die Natur
nichts anderes ist als das Ich, weil und sofern
er in ihr das Ich betrachtet. Dieser Punkt bedarf der Aufhellung; denn an ihm drohen sich die Fden der Spekulation
unabsehbar zu verwirren.
d) Ichphilosophie,
Naturphilosophie und Naturwissenschaft.
Wie ist es mglich, die Natm- als Ich oder das Ich
Natur zu erkennen, wenn zwar fi* die mtellektuelle Anschauung dieser Gegensatz (wie alle Glegenstze) zu bestehen
aufhrt, nicht aber fr das endliche, erkennende Denken ?
Wenn fr dieses Denken vielmehr der Primat der praktischen
Vernunft, d. h. der Primat der ethischen Selbst-erkenntnis
als
vor der Gegenstand-erkenntnis
mglich und nicht erlaubt zu
gilt
sein,
Dann
scheint es nicht
zwei einander gleichbe-
berhaupt zwei Wege in der Erkenntnis

das Ich als Natm* oder die Natur
des Ich einzuschlagen,
als Ich zum Gegenstande der Spekulation zu machen
sondern die Erkenntnis des Ich wre der einzig gangbare
Weg auch zur Erkenntnis der Natm' (soweit eine spekulative
Natiu-betrachtung berhaupt in Frage kommt): die Idee
der Totalitt der Objekte wre eine dem theoretischen Ich
rechtigte
Wege,
ja
Ichphilosophie, Nattirphilosophie
lsbare
nie
gestellte
und Naturwissenschaft.
Aufgabe.
Ihre
593
Identitt
mit der Idee des Ich wre zwar im Sinne Schellings intellektuell anschaubar, aber undenkbar, unbegreiflich. Die
Natur wre nur vom Ich her, von der dem Ich gestellten
theoretischen Aufgabe aus spekulativ erfabar,
losgelst
nicht aber
von der Icherkenntnis; eine selbstndige spekulative
Naturphilosophie knnte es nicht geben,
sie
drfte nicht
Aufgabe des philosophischen

Denkens zugelassen werden, da in der Idee des Systems
aller Unterschied zwischen Ich und Natur nicht in der Idee
einmal
als Idee,
einer absoluten
als
Natur,
sondern eines absoluten
Ichs
verschwnde.
Naturphilosophie
Schellings
v/ill
nun zunchst auch
gar nicht eine selbstndige Disziplin sein;
Erkenntnis der Natur
als eines
dem Ich
ihm Ursprungshaft identischen
sie will
gar nicht
gleichgeordneten, mit
Prinzips, sondern sie will Er-
erscheinungen vom Boden der Ich-
kenntnis der Natur
philosophie aus vermitteln; sie will, wie das frher schon
ausgefhrt wurde,
d-^^n
aposteriorischen Inhalt der Erfahrung
spekulativ begreifen: also den theoretischen Teil der W:L. aas-
bauen, indem
sie sich nicht darauf beschrnkt, abzuleiten,

wie der Geist dazu kommt, sich berhaupt ein Objekt gegenberzustellen (es zu empfinden, anzuschauen und darber
indem sie Antwort auf die Frage

gerade diese und keine anderen Objekte
Urteile zu fllen), sondern
warum
gibt,
er
ist ^).
Wenn der erfahrbare Inhalt,
wie Fichte verkndet hatte, nur die andere Seite des apriori
ist, wenn nur beide vereint den ganzen Gegenstand der Er-
vorzustellen gentigt
fahrung ergeben, so mu, ebenso wie die empirische Natur1)
Worte
So
in
legt Schelling schon
den Mund:
in
Abhandlungen" Kant die

Natur [sind] HandlungsNatur ist nichts von diesen
nur eine fortgehende Hand-
den
,,
die Gesetze der
weisen unseres Geistes

aber .
die
Gesetzen Verschiedenes, sie ist selbst
lung des unendlichen Geistes, in welcher er erst
.
sein
kmmt
r
o n e
."
(I,
Von Kant
zum Selbstbewut-
361).
bis
Hegol
I.
38
594
Wissenschaftslehre
Wissenschaft
den Inhalt
mit den Formen der Erfahrung
synthetisch verbunden erkennt (worin, transzendental gedacht,
Erfahrung besteht), die Philosophie auch die Formen als

mit dem Inhalt verbunden erkennen knnen; oder: wie es
das Wesen der Empirie ausmacht, den Inhalt unter allgemeine
Begriffe zu bringen, so wird die spekulative Empirie den unter allgemeine Begriffe gebrachten als formalen,
form-gemen der Idee der Vernunft zu unterwerfen, ihn aus
dieser Idee heraus so zu konstruieren haben, wie die
die theoretischen
Akte aus der Idee des absoluten,
W.L.
sich be-
schrnkt setzenden Ich heraus konstruiert hat. Die Dualitt

Parallelitt von Natur- und Ichphilosophie htte danach keine andere Bedeutung als die von theoretischer und
praktischer W.L.,
wie denn ScheUing auch in seinem
des transzendentalen Idealismus" von 1800 die
,, System
und
Naturphilosophie
als
des Systems beifgt
Aber
diese
Ergnzung dem theoretischen
Teile
^).
Erwgungen erschpfen das Problem der
Naturphilosophie noch nicht, ja

seinen Mittelpunkt.
Denn
sie
fuhren nicht einmal in
die Naturphilosophie
immer wachsendem Mae den Anspruch
macht
in
geltend, nicht nur
den theoretischen Teil der W.L., sondern diese selbst zu ergnzen ihr eine Philosophie zur Seite zu stellen, die ihr ebenbrtig ist, und die den Schwerpunkt nicht wie sie in das
Ich, sondern in die dem Ich entgegengesetzte Natur verlegt. Es liegt der Naturphilosophie von vornherein der Gedanke zugrunde: nicht das Ich hat zwei Seiten oder zwei
Wege seiner Bettigung (so wie die W.L. es ausgesprochen
hat) sondern das Absolute hat zwei Seiten
die Natur und
das Ich 2). Die Natm-objekte werden also nicht nur aus dem
:
1) Auch in der Vorrede ztu- 1. Aufl. der ,, Ideen" bezeichnet

ScheUing die Naturphilosophie als einen Teil der ,, angewandten
Philosophie", und zwar der theoretischen (II, 4).
2) Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare
Natur sein"
(II, 56).
Ichphilosophie, Naturphilosophie
595
sich-setzenden Ich heraus als dessen theoretische Handlungen

konstruiert, sondern unmittelbar aus dem zunchst gegen den Gegensatz von Ich und
Natur indifferent gedachten Absoluten:
die Natur ist das Absolute selbst, nicht insofern es Ich, sondern insofern es noch nicht Ich ist. Daher erklrt sich erst
der naturphilosophische Begriff der Natur, sofern er mehr be-
deutet als eine
dem
Ich gestellte unlsbare theoretische Auf-
gabe. Wie das Absolute, nicht nur intellektuell geschaut,

sondern gedacht, im ethisch-spekulativen Systeme zum sich-
setzenden Ich oder
zm-
subjektiven
Totalitt aller
im theoretisch-spekulativen Systeme zur

sich-setzenden Natur, zm* objektiven Totalitt.
Es
trifft gewi zu, da sich Schellings Natiu-philosophie aus
der theoretischen W.L., insbesondere aus der ,, Deduktion
Realitt wird, so
der Vorstellung" heraus entwickelt hat
^);
aber dies
ist
nur
im Geiste Schellings
eine Selbstndigkeit, die diesen Ursprung verleugnet. Der
tiefste Grund dafr liegt (wie oben gezeigt wurde) in der
Vernachlssigung des theoretischen Faktors durch die W.L.
Aber dessen wird sich Schelling nicht bewut nicht auf das
Theoretische des idealistischen Denkens selbst, nicht auf die
ihr Ursprungsort.
Sehr bald gewinnt
sie
Logik
reflektiert er,
Kant und Fichte

d. h.
sondern auf das Theoretische, wie
es verstanden hatten:
gegenstndliche
Synthesis.
Da
er
als theoretische,
instinktiv fhlt,
da die W.L. dem theoretischen Faktor nicht gerecht wird,

ihn aber nicht dort aufzusuchen vermag, wo er sich der
Reflexion des Denkens auf sich selbst erschliet, so
wendet er sich an das Gebiet der theoretischen Gegenstnde,
um ihm zum Gegengewicht gegen Fichtes einseitige Bevor1) So sagt Schelling schon in den ,, Abhandlungen" bei Besprechung der theoret. W.L. Die Materie ist nichts anderes als
der Geist im Gleichgewicht seiner Ttigkeiten angeschaut" (I, 380).
Dasselbe hatte Fichte vom angeschauten Stoffe gesagt, Schelling
meint aber die krperliche Materie.
38*
:
Wissenschaftslebre und Natiirphilosophie.
596
zugung
des
der praktischen Handlungen

und selbstbewuten Ich) spekulative
Gebietes
sittlich ttigen
stndigkeit, theoretische Absolutheit zu verleilien

ist
^).
(des
Selb-
Dabei
ein wichtiger Gesichtspunkt zu bercksichtigen.

Kant hatte der empirischen Gegenstand-erkenntnis
Superioritt ber die philosophische Er-
eine theoretische
kenntnis der Kategorien und Ideen eingerumt: jene entsteht durch Vermhlung der sinnlichen Anschauung mit
dem
Verstnde, diese
ist rein
logisch; durch jene wird
nur das Subjekt

nur die eine, die
als
formal,
ist
blo kritisch, blo
die Realitt ergriffen, diese ergreift
Bedingung der Realitt und Erfahrung,

Gegenstandes und der Er-
ideelle Seite des
ist allein in wahrem Sinne Erkenntnis,

Reflexion; denn jene ist synthetisch,
analytisch (die Synthese zerlegend). So
kenntnis; jene
diese blo
diese blo
schien die Empirie, die Naturwissenschaft in
groem Vorteile
vor der Kritik, vor der transzendentalen Logik zu sein
^).
1) Dies geht deutlich aus dem 2 der Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphil.'* hervor (III, 273 f.).
2) Man wird diva. im Teste Gesagten vielleicht entgegenhalten,
da schon in Kants sjmthetischen Urteilen apriori, in den Grundstzen, das transzendentale Denken ein Erkennen wurde.
,
In der Tat liegt in der Lehre von den Grundstzen, die zugleich oberste Natur- und Denkgesetze sein sollen,
der Keim zur spekulativen Naturphilosophie:
Uebergang von der bloen Anaoben S. 73 gesagt wurde) vollzogen. Diese
nicht nur ein Stck der transzendentalen Logik, sie will
in ihr wird durch
Kant
selbst der
lytik zur Synthetik" (wie
Lehre
ist
zugleich
sein,
,,
die
reine Naturwissenschaft",
von Kant
in
transzendentale Physik
den Metaphysischen Anfangsgrnden der
Naturwissenschaft weiter ausgebaut wird. Schelling setzt dieses Werk

fort, er entwickelt die Kan Ischen Anstze. Die Skepsis Maimons
richtete sich gerade gegen dieses Lehrstck und zugleich gegen die
Geltung der Naturwissenschaft bei haupt ; durch sie wurde klar, da
die Beschrnkung der transzendentalen Physik auf allgemeinste
Naturgesetze lediglich dem. (in seiner Unhaltbarkeit oben erwiesenen)
Subsumtionsprinzip
da
es daher entweder
der Kantischen Logik entstammt;

berhaupt keine spekulativen synthetischen
Ichphilosophie, Xaturphilosophie
Auch
597
Fichtes W.L. mangelte in diesem theoretischen Sinne
ReaUtt ^); die W.L. bewegt sich nm' im Gebiete der formalen Voraussetzungen aller realen, d. h. objektiven, gegendie
stndlichen Erkenntnis
^).
Diese selbst wird nur der sinn-
lichen Erfahrung zuteil, so wie auch Gott als
nur im
,,
Leben" erfahrbar wkd, whrend

(des absoluten Ich) eintritt;
bloe Idee
Realitt
Denken als
Spekulation und
er ins
Erfahrung, Spekulation und Leben stehen sich unvershnt,

unvereint und unvereinbar gegenber ^). Zwar versucht
Fichte schon im Naturrecht" (1766), mit ausdrcklicher Be-
tonung, seine Philosophie
als eine
,,
reelle"
bloe Formularphilosophie hinzustellen

der Sittenlehre"
setzes
und der
die
sittliche
(III, 5 f.);
Realitt
deduzieren
Freiheit
im Gegensatze gegen
und das
er will in
des SittengeSittengesetz
zu einem theoretischen Bestimmungsprinzip unserer Welt"
Urteile apriori gibt,

oder aber da alle synthetischen Urteile
mit demselben Rechte, wie die Grundstze, apriori deduziert werden
knnen und mssen. Indem Fichte die Maimonsche Skepsis durchbricht, verschafft er diesem Rechte seine Anerkennung.
So fllt
die Schranke zwischen der ,, mglichen" und der ,, wirklichen" Erfahrung: beide sind identisch. Nicht nur die allgemeinsten, sondern
auch die besonderen Naturgesetze sind ,, mglich" und ,,wi! kl ch"
zugleich:
sind
sie
nur wirklich,
insofern sie
nur empi-
risch gewonnen
werden; die transzendentale Physik aber denkt sie

zugleich ilirer ,,M g 1 i c h k e i t" nach: sie ist s o w o h 1 empirisch als spekulativ (transzendental), sowohl ,, mgliche" als ,, wirkliche" Erfahrung. Das Logisch-Ontische (Empirische)
wird durch sie als ein Logisch-Ontisches (und nicht nur
wie in der bloen Empirie als ein blo Ontisches),
es wird
onto-logisch
begriffen.
Deshalb spricht Jacobi (in seinem Briefe ,,Jacobi an Fichte")

einem ,, bloen Weben eines Webens" (III, 28).
2) Ihre Dialektik wurde daher oben als ,, analytische" bezeichnet.
Vgl. Fichte I, 253: Daher gilt die Argumentation der W.L. schlecht1)
von
ihr als
hin apriori
Vgl. dazu
nisproblem
Realitt aber erhlt sie erst in der Erfahrung."
die vorzglichen
Ausfhrungen von Cassirer, Erkennt-
III, 160.
3) Vgl. L. u.
B.2
II,
171
ff.
Wissenschaftslehre und Natui'philosophie.
598
machen
{IV, 68);
praktischen
aber er bleibt damit im Bereiche der

der ethischen Spekulation: die
Philosophie,
Gegenstnde" werden nur im HinbHck auf unser praktisches Handeln begriffen ^), nicht als Gegenstnde der Natur.
Fichte hatte allerdings den V/eg geebnet, der aus der
bloen ,, Formular"- und Reflexionsphilosophie" heraus zur
synthetisch-spekulativen hinberfhrt, indem er durch seine
Lehre von der produktiven Einbildungskraft die Unhaltbarkeit einer letztgltigen Trennung von Form und Materie des
Erkennens und die Notwendigkeit aufgezeigt hatte, Kants
transzendentale Apperzeption als intuitiven Verstand aufzufassen. Wenn er auch fr die Dialektik, die im ,, Begriffe"
dieses Vermgens liegt, keine andere Auflsung wute als
die praktisch-spekulative, so war doch dadurch gezeigt, da
die Trennung einer empirischen und einer apriorischen theo-
von Form und Materie des Erkennens

da die Philosophie
selbst vielmehr durch ihr Denken des Ich als eines produktiv
ttigen Vermgens die mit der empirischen identische apriorische Synthesis vollzieht,
wenn auch in der Weise der anaIjrtischen Dialektik. Nicht nur die Form der Empfindung,
die Empfindungsttigkeit, sondern das Produkt der Empfindung, das Empfundene selbst, wird von Fichte als synthetisches Handeln des Ich abgeleitet: das Produkt ist die
Tat des Ich, das Ich schaut seine eigene Tat im Produkte
an 2) oder im Produkte kommt die Wechselttigkeit des
Ich mit sich selbst zu relativem Stillstnde. Es mu daher
mglich sein, in den Produkten die Wechselttigkeit des Ich
retischen Synthesis
ebenfalls keine letztgltige sein kann,
aufzusuchen,
die Produkte als Produkte dieser Ttigkeit
zu erkennen.
Dies aber
ist
das
Programm
der Natm-philosophie.
Sie
So Licht und Luft im Naturrecht.

macht durch sein Handeln das Objekt;
die Form seines Handelns ist selbst das Objekt, und es ist an kein
anderes Objekt zu denken" (III, 23).
1)
2) ,,Das Ich selbst
will
eine spekulative Naturwissenschaft sein,
599
eine Natur-
wissenschaft, die aus den empirisch-synthetischen Urteilen
ber die Naturprodukte apriorisch-synthetische Urteile ber

sie als ber Produkte der aller Natur zugrunde liegenden Ichttigkeit macht. Die synthetischen Urteile aposteriori sollen
durch sie zu synthetischen Urteilen apriori erhoben werden,
die empirische Naturwissenschaft soll empirische bleiben und
doch ,, reine" werden; oder die Natur soll nicht nur mit dem
Verstnde beobachtet werden (wie es die Empirie tut),
sondern mit der Vernunft die praktische Vernunft soll zu
theoretischem (spekulativem) Gebrauche verwendet werden,
nicht, wie bei Kant, um bersinnliche Ideen in Glaubenspostulate zu verwandeln, sondern um die sinnlichen Gegenstnde mit der bersinnlichen (intellektuellen) Anschauung
zu erfllen und dadurch erst ihrer wahren Konstitution
ihrer wahren Synthesis nach (die eine Synthesis des Sinnlichen und Uebersinn liehen, des Aposteriorischen und Apriorischen ist) zu begreifen. Nachdem erkannt ist, da es verkehrt ist, die Ideen durch intellektuelle Anschauung vervollstndigen und dadurch zum Range theoretisch realer Erkenntnisse, denen Gegenstnde entsprechen,
zum Range
objektiver Erfahrung erheben zu wollen, soll umgekehrt
die objektive Erfahrung, die reale Erkenntnis der Gegenstnde zur Ideenerkenntnis erhht und dadurch erst zu
theoretischer Vollstndigkeit gebracht werden. Die Trennung
von Empirie und Spekulation, die Zerreiung von sinnlicher
Anschauung und ,, leerem" Verstnde, und weiterhin von
Kategorie und Idee, Verstand und Vernunft, die sich in
Fichtes W.L. als dialektisch erwiesen hat, soll nicht nur
durch dialektisches Begreifen dieses Gegensatzes, nicht nur
formal, nur abstrakt-philosophisch, nur reflexiv und subjektiv, nur in der Idee,
sondern sie soll reell, konkret, objektiv, naturwissenschaftlich, durch Synthesis der sinnlichen
Anschauung und der Vernunft berwunden werden: durch
:
synthetische, anschauende Erkenntnis.
600
Wissenschaftslelire
Man
sieht,
da
sich in diesen Gedanlên schon leise der
Primat der Naturphilosophie vor der

philosophie
(oder
Ich-
der theoretischen vor der ethischen
Spekulation) vorbereitet. Empirische Naturwissenschaft

transzendentalkritische
und
zu den Extremen,
werden
Logik
zwischen denen die Naturphilosophie vermittelt;
ver-
sie
halten sich zueinander wie sinnliche Anschauung und leerer
Verstand: die spekulative Transzendentalphilosophie bringt

als
spekulative Physik,
als
wissenschaft erst beide zusammen,
metaphysische Natursie
transzendental-empirische
allein vollzieht die
Synthesis
sie allein
erkennt daher die Objekte objektiv und subjektiv zugleich:

Identitt der Ersie stellt die ursprngliche
kenntniselemente wieder her.
Das
Fichtesche Dialektik,
produktive Einbildungskraft,
liefert die
die das hchste theoretische

einseitig,
Mittel dazu liefert die
Vermgen
ist,
weil sie nicht nur
wie die Empirie, blo sinnlich, aber auch nicht ein-
wie die theoretische W.L., blo intellektuell anschaut,

sondern weil in ir sinnliche und intellektuelle Anschauung
sich vereinigen: das Produkt ist Produkt nur, insofern beide
Ttigkeiten, die einschrnkende und die absolute, in ihm
seitig,
synthetisch verbunden anschaubar werden, insofern in
das rein intellektuelle
Ich
Gegenstand,
Erscheinung
als
als ein
ihm
sinnlich-intellektueller
erfahrbar
wird.
Die Produkte durch die ihrer selbst sich bewut gewordene

Einbildungskraft anzuschauen und transzendental zu be-
Natur durch Einbildungskraft zu produzieren,

dies ist die Aufgabe der Naturphilosophie, die dadm^ch die
Enden des Wissens: die Naturwissenschaft und die Transzendentalphosophie, aneinanderknpft, und damit erst
greifen, die
das Ziel
der durch die Vernunftlvritik eingeleiteten
Um-
wlzung erreicht und das Wissen vollendet.

Das von Fichte aus dem System ausgeschlossene, ihm
entgegengesetzte ,, Leben" flutet durch das Tor der Naturphilosophie in breitem Strome als Erfahrung von der Natur
601
Der Vorzug, den die Naturwissenschaft besitzt, indem sie sich mit den Objekten selbst, statt blo mit ihrer
Form, ihren transzendentalen Bedingungen, den Hand-
hinein.
lungen des Subjekts, des theoretischen Ich, beschftigt, ist

allerdings ein Vorzug der Naturwissenschaft vor der tranaber er wird erkauft durch das A bszendentalen Logik
;
sehen
von der Form, den Bedingungen,
kurz durch den
dem
unp hilosophischen,
retisch fragmentarischen
Subjekte,
folglich theo-
Zustand der bloen Empirie, Der
Vorzug, den die Transzendentalphilosophie besitzt, indem

auf das Vernachlssigte reflektiert, ist ebensosehr ein
Vorzug der transzendentalen Logik vor der Naturwissenschaft
aber er wnd erkauft durch das Absehen vom I nsie
halt, dem
Bedingten,
dem
Objekte.
schaften sind abstrakt:
Beide Wissendie
eine
abstrahiert
von der Objektivitt; die

Naturphilosophie vereinigt die Vorzge und vermeidet die
Nachteile beider, sie allein ist eine ,,reelle philovon der Subjektivitt,
die andere
sophische Wissenschaft".
Noch in einer anderen Beziehung kndigt
mat der Naturphilosophie an; sie betrachtet
sich der Pri-
Produkte
produzierende
dagegen
die
der Ttigkeit, die Ichphilosophie
Ttigkeit selbst. In den Produkten sind die widerstreitenden
Tendenzen oder Richtungen der Ttigkeit vereinigt; ihre
Vereinigung aber ist das Ziel aller Dialektik der W.L. Daher
kann der Anschein entstehen (und
die
er entsteht bei
und
fr
SchelHng), als ob die Erkenntnis des Produktes die Erkenntnis

der Synthesis der Gegenstze liefere,
whrend die Erkennt-
nis des produzierenden Ich sich in unauflsliche
Widersprche
verstricke; als ob die Dialektik selbst (und nicht nur das
im Anschauen des Produktes zu einer (allerdings

nur relativen) Ruhe und Befriedigung, zum Ende luid Stillstande ihrer Bewegung kme: nur in der Anschauung ver-
ttige Ich)
mag der Geeist ,,den ursprnglichen Streit seines Selbstbewutseins zu enden" (II, 222). Seine volle Kraft entfaltet
602
Gedanke allerdings erst dort, wo das Produkt der Ttigmehr naturphilosophisch, sondern kunstphosophisch als Erzeugnis des Genies verstanden, und die W.L. auf
dieser
keit
nicht
ihrem eigenen Boden,

gerichtete
als IchphUosophie, durch eine sthetisch

Spekulation bertroffen werden soll. Immerhin
uert sich schon in der Natm-philosophie die Vorliebe fr

die
Hinwendung zum Objekt;
den Abschlu
aller
Produktes
zu
Ausgangspunkt
Seins whlte.
retisch
in
Da
es verrt sich die Neigung,
Reflexion in
suchen,
dem
so
dem
Anschauen des reinen
intellektuellen
das Denken des
Ich
geblieben war
unbefriedigend
Anschauen des
wie Schelling ja auch den

bei Fichte theo-
und bleiben mute,
so schlgt das Pendel des Geistes jetzt nach der entgegen-
gesetzten Richtung aus

in
dem schauenden
Geist zur Ruhe,
in
dem Denken
des
Objekts,
(theoretischen) Verhalten scheint der
scheint er zur Erkenntnis
des Absoluten
hingelangen zu knnen.
Die Dialektik scheint zu einer theoretisch-spekulativen

nur werden zu knnen, indem sie ihren Gegenstand nicht
mehr als das ewig mit sich im Widerstreit stehende, ewig
nur werdende, nur getriebene, in Absolutheit und Endlichkeit
sich ruliende, an und fr
zerrissene Ich, sondern als das
sich seiende Sein erfat. Da dieses An- und Fr-sich-Seia
transzendentalphilosophisch nur als das Sein des Geistes
selbst, nur als Selbstbewutsein, also wieder nur dialektisch
begriffen werden kann, diese Einsicht bleibt Schelhng freich
verborgen: er fhrt nur die Objektivitt gegen die Subjektivitt ins Feld,
soweit sein Denken berhaupt zu
einer Klarheit und Bestimmtheit in den letzten Problemen
heranreift. Als Naturphilosoph bleibt er in dem Stadium
der Unentschiedenheit, auf dem Standpunkte der Urteils-
enthaltung,
wie er oben
als
Ausweg aus dem Dilemma
des Streits der theoretischen und praktischen Vernunft (um

den Vorrang bei Besetzung der hchsten Stelle des Systems)
gekennzeichnet wurde.
Solange das Verhltnis der intellek-
603
Anschauung zur Reflexion und Abstraktion noch

im Dunkel schwebte, konnte der Idealismus auch keine
hhere Warte ersteigen. Erst die Reflexion auf die Re-
tuellen
flexion, die logische Selbstbesinnung, die auf die Philosophie
zurckgewandte transzendentale Logik vermag Licht

in dieses Dunkel zu tragen: erst Hegel wird es verbreiten.
fr die ProblementwickSchelling schreitet in diesem
Punkte nicht ber Fichte hinaus; seine
lung wichtigsten
Lehre von der unmittelbar ins Absolute dringenden Anschauung bedeutet logisch keinen Fort-, sondern eher einen
Rckschritt. Von solcher ekstatischen Schau wuten schon
die Platoniker aller Art und aller Zeiten zu reden. Der Knoten
des Problems aber schrzt sich erst dort, wo erkannt wird,
da die hchste Synthesis, die dem Denken aufgegeben ist
(und die es berall vollzieht, wo es wahrhaft spekulativ wird),
die des Anschauens und der Reflexion ist; wo die Einsicht
zum Durchbruche kommt, da in aller Reflexion die intellekoder
tuelle Anschauung selbst es ist, die da reflektiert,
da die Anschauung nur in der Form der Reflexion,
in der Form der Vermittlung des Unmittelbaren, zur E rselbst
kenntnis
Schelling verlt hinsichtlich des Pro-
wird.
blems der Erkenntnistheorie der Philosophie" prinzipiell

den Boden Fichtes nicht, und zwar in keinem Stadium seiner
Entwicklung. Deshalb bleibt fr ihn, wie fr Fichte, die
produktive Einbildungskraft das Vermgen des Anschauens
der
Objekte,
und
die hchste
Idee der theoretischen
im Objekte (als Produkt der EinAnschauung kommende; sie wird ihm
Synthesis bleibt die

bildungskraft)
zur
das Vorbild selbst fr die Idee des Absoluten,
das
nur
anschaubar ist. So wie Fichte die intellektuelle

Anschauung in Analogie zur sinnlichen fat als das Vermgen, durch welches uns das an sich vor aller Spekulation
intellektuell
ttige Ich, das ,,Ich
an sich"
wibar, erkennbar wird,
dem
(in
Analogie
zum Ding an
so trennt sie auch Schelling
auf ihr sich aufbauenden Erkennen ab,
ja
sich)
von
er zer-
604
Wissenschaftslehre
reit jede
Verbindung mit ihm: wie
verhlt, ist bei
ihm
sie
zur Reflexion sich
vllig unbegriffen, er sieht gar nicht das
Problem, das hier zu lsen ist. Daher gert er in die Gefahr,

das Ich an sich wieder in ein Ding an sich, ein Sein an sich
umzuwandeln, und nur sofern

(
Schein- )Recht,
das Ich
als
er das tut, erwirbt er sich das
Natur,
die
Natur
als
Ich zu
begreifen.
Die intellektuelle Anschauung wird fr ihn zu der ins

Absoluta gesteigerten sinnlichen. So wie die sinnliche und
die auf sie gegrndete empirische Anschauung der Naturobjekte,
Ruhe
spekulativ
verschafft,
betrachtet,
wie
dem
das Produkt
Geiste
stand der dialektischen Bewegung darstellt,

das Absolute zum absoluten Objekte, zum
Produkte, zum
zum
absoluten Stillstande:
Werden," zum
nur so vermag er
,,
,,
Unwandelbaren",
sich
i.isofern
relative
absoluten
zum Sein"
,,
Still-
so wird ihm
statt
Beharrlichen"
^);
die theoretische Auflsung des
dialektischen Widerspruches
er
eine
einen relativen
zu denken.
(Auch hierin hat
in Fichte seinen Vorgnger, als die
dem
absolute Ich fr sich selbst
W.L. das
Spiele der Dialektik,
dem
Widersprche entrissen und allem Denk- wer den

enthoben sein lt.) Aber nur wenn Schelling zu zeigen
vermocht htte, da sich das Sein selbst zum Werden wandelt,
oder da die intellektuelle Anschauung sich selbst bewegt und, in diesem Sichbewegen, zu sich (d. h. zu seiner
Streite der
Denken
eigenen Absolutheit) zurckstrebendes

wdrd,
htte er die relativen Produkte als Produkte der absoluten
Ttigkeit
theoretisch-spekulativ (naturphilosophisch) denken drfen: dann erst htte er die ihm vorschwebende Synthesis der sinnlichen und der intellektuellen
Anschauung vermittelst der Reflexion als eine durch die
Reflexion oder Selbstbewegung sich selbst vermittelnde sich
herstellen lassen drfen;
dann aber htte er auch er-
1) Vgl.
oben
S. 548.
605
kennen mssen, da die Objekte der Natur, als sinnliche,

durch das aus sich herausgehende Absolute entstehen, oder
da ihre Synthesis eine antithetische ist: er htte
die Naturphilosophie,
zum
wie Fichte seine theoretische W.L.,
antithetischen Teil einer Ichphilosophie gemacht, wie
nach ihm Hegel. Die Vorbedingung dafr aber ist, da zuvor

der erste Teil der W.L., die Lelire von dem sich selbst setzenden und sich entgegensetzenden Ich, als logische Selbsterkenntnis begrndet ist. Da Schelling hingegen die Erkenntnis
des Absoluten durch unmittelbare Anschauung gewinnen
will, so wird verstndlich, da er die Anschauung der Objekte, auf die sich die natm^philosophische Erkenntnis aufbaut, ebenso unmittelbar und unvermittelt glaubt zugrunde
legen,
da er mit der Naturphilosophie, die das Absolute
von seiner objektiven Seite her, als Natur, begreift, sein

System (1801) glaubt beginnen zu knnen.
In dem Problem des Verhltnisses von Naturwissenschaft und Naturphilosophie taucht, wie angedeutet wurde,
das universalere des Verhltnisses von Leben und Philosophie
auf,
Die
jenes Problem, auf das Jacobi zuerst hingedeutet hatte.

Naturwissenschaft
gegenber
als ein
kann der transzendentalen Logik
Gebiet des
Lebens,
aufgefat werden; andererseits

selbst ein
theoretisches
retische Gebiet,
herrscher
ist,^
dadurch in
das
ist
ist,
Gebiet, in
der Nicht- Spekulation,
dies
Gebiet aber, da es
ja (nach
dem
Kant)
das
theo-
der Verstand Allein-
dem er seine Arbeit verrichten kann, ohne

dem Blendwerk des dialektischen Scheins"
in
,,
mit
selbst Wissenschaft
ist,
aufs engste verbunden.
wissenschaft
Wissenschaft ein theoretisches Gebilde,
sich
zu verfangen,
ist
als
der
Philosophie,
insofern
sie
Die Natur-
Erfahrung aber unreflektiertes, seiner selbst sich nicht

bewut werdendes ,, Leben": ihre ,, Einstellung" (wie man
heute zu sagen liebt) ist keine philosophische, keine
spekulative, sondern sie ist die des ,, natrlichen" Bewutseins, die des ,, Lebens"; so vereinigt sie in sich Theorie
als
606
Wissenschaftslehre
und Leben und

in die Hnde.
spielt der philosophischen
Da
es in ihr mglich
des Lebens zu verbleiben
und dennoch
Vershnung beider
dem Standpunkte
auf
ist,
theoretisch zu werden,
die Brcke zwischen Leben und Spekulation, oder kann wenigstens zu dieser Brcke werden,
wenn das Theoretische in ihr philosophisch durchdrungen
und gelutert, durch Reflexion zum Bewutsein seiner selbst
erhoben, wenn das durch sie natrlich" Erfahrene und
Gedachte in ein reflektiert Erfahrenes und Gedachtes umgeschaffen
wenn aus der Natur Wissenschaft eine
ist sie
Natur Philosophie
Solche Erwgungen
gestaltet wird.
bewut oder unbev/ut, dem

Unternehmen Schellings zugrunde. Schelling sucht in der
Natur das Unmittelbare, so wie er auch das Absolute als ein
liegen,
Unmittelbares gesucht hat; deshalb wird er Naturphilosoph,

deshalb macht er die Philosophie zur Physik die spekulative
:
Physik soll ebenso unmittelbar wie die empirische auf die

Gegenstnde der natrlichen, unreflektierten Wahrnehmung
gehen und doch Philosophie werden. Das Unmittelbare soll
durch die Naturphilosophie denkend vermittelt werden;
Schelling will ,,die Naturwissenschaft selbst erst philosophisch
entstehen
lassen" ^). Er geht dabei von der Voraussetzung aus, da das Leben (d. h, die empirische Naturwissen.
schaft) unmittelbar enthlt,
was
die Philosophie ihrerseits zu
vermitteln erstrebt; die Aufgabe, das Leben zu vermitteln,
wird in
dem
Falle der Naturwissenschaft
am
leichtesten zu
1) 11,6. Daher strzt sich Schelling in seiner ersten naturphilosophischen Schrift auch nach einer kurzen Einleitung sofort auf die
empirischen Phnomene. Er beginnt, wie er selbst sagt, ,, nicht
von oben (mit Aufstellung der Prinzipien), sondern von unten
(mit Erfahrungen und Prfung der bisherigen Systeme)" (II, 56).
Vgl. 11,216: Nichts ,,ist fr uns wirklich, als was uns, ohne alle Ver-
mittelung durch Begriffe, ohne alles Bewutsein unserer Freiheit,

unmittelbar gegeben ist. Nichts aber gelangt unmittelbar
zu uns anders als durch die Anschauung, und deswegen ist Anschauung das Hchste in unserem Erkenntnis."
607
lsen sein, weil sie selbst schon eine unmittelbare Vermitt-
lung des Unmittelbaren (durch das Mittel theoretischer Er-
Dennoch
fahrung, naturwissenschaftlicher ratio) bedeutet.
bleibt gerade das Verhltnis der Empirie zur Spekulation
bei
letzterdings
Schelling
Naturwissenschaft
htte ihm
Auf
ungeklrt.
solche
als
reflektiert
die
er
empirische
sonst
nicht:
zum Bewutsein kommen mssen, da
die
Natur
der Naturwissenschaft als ein Produkt oder als die Idee eines
Produkts des (im Fichteschen Sinne) endlichen theoretischen
Ich, nicht aber einer absoluten,
zusehen
Freilich
sei.
noch ichlosen Ttigkeit an-
kommt ihm
hier die Doppeldeutigkeit
dessen zustatten, was Fichte das ui'sprngliche Sichsetzen

vielmehr, diese Doppeldeutigkeit verfhrt
genannt hatte;
um
zu seiner Konzeption.
Es
ist
oben
ursprnglichen
die
gezeigt worden,
^)
Sichsetzen,
W.L. beginnt,
teils
absoluten) versteht,
dem
da Fichte unter dem

mit
absoluten Akt,
dem
zwar das Sichsetzen eines Ich (des

aber die m^sprngliche, noch nicht
teils
beschrnkte und daher noch nicht auf sich reflektierende

Ttigkeit, die den Anspruch: Ttigkeit eines Ich zu sein
wenn anders das Ich nur
Ich
setzt
ein Ich
sofern es
ist,
sich als
Insofern liee sich
gar nicht erheben drfte.
Recht behaupten, da auch Fichte gar nicht vom

Ich aus-, sondern zu ihm nur hin-gehe, da sein absolutes
Prinzip noch indifferent sei gegen den Gegensatz von Ich
wie er es ja auch
und Nicht-Ich, Subjekt und Objekt,
als dasjenige definiert, in dem Subjekt und Objekt identisch
also mit
sind,
und
es
daher
als
Subjekt-Objekt bezeichnet
2).
Ferner
von unten aufsteigenden, konstruktiv aufbauenden (zweiten) Abschnitte der theoretischen und praktischen W.L. das Ich (als Bewutsein von sich) erst durch
lieen die beiden
1) S. 508, 531.
2)
So zuerst in der
^'erp;leichung des
aufgestellten Systems mit der W.L.",
von Herrn Prof. Schmid
1795
(II,
421
ff.,
siehe 442).
608
Wissenschaftslehre
immer erneute Reflexion auf
allmhlich sich steigernde,
seine
Grenze entstehen, so da auch hier der Begriff des ursprnglichen Sichsetzens einen zwiefachen Sinn erhlt, je nachdem
darunter das absolute Sichsetzen oder das primitive, den
Weg
seines Sich-seiner-be wt- Werdens erst beginnende,

lose
noch ichSichsetzen verstanden wird. Jener meint die Ursprng-
lichkeit als eine solche der Spekulation, dieser als eine solche
des Lebens
dort
System entspringt,
Quellpunkt, aus
der spekulative Urgrund, aus
ist es
hier ist es der
dem
dem
das
Urgrund des Lebens, der
das Ich sich selbst entspringt.
Indem
Aufbau der Naturphilosophie an Fichtes

Deduktion der Vorstellung" anknpft, also an den konstruktiven Abschnitt der theoretischen W.L., macht er sich jenen
zweiten Begriff des Sichsetzens zu eigen, als welches noch
Schelling bei seinem
kein Ichbewutsein mit sich fhrt, sondern in
mhlich entsteht: die Natur

d. h, sie ist ein Sichsetzen,
ist
eine
der
dem
es erst all-
werdende
Geist,
im Widerstreite mit
sich
befindliche Ttigkeit, die sich erst durch ein fortschreitendes,

sich stufenfrmig erhebendes Produzieren ihrer selbst als Ich-
ttigkeit
bewut wird,
ichlose Ich (die Natur) aus
dort nmlich,
dem
wo
das bis dahin
theoretischen ein praktisches,
bewutes wird: sich fhlt, sich

Es ist aber nicht zu verkennen,
da nach Fichtes W.L. diese beiden Reihen sich zwar im
Systeme aufeinander folgen, jedoch nicht im Leben, im Bewutsein selbst (wo sie vielmehr wechselseitig ineinander
eingreifen und untrennbar miteinander vereinigt sind), und
da schon das empfindende, anschauende, wahrnehmende Ich
nur empfindet, anschaut und wahrnimmt, sofern es Bewutseiner selbst als Ich sich
sehnt, sich wollend bestimmt.
sein
von
sich
ist,
kann
losen Ttigkeit
den,
wenn an
sofern es sich als Ich wei.
Von
einer ich-
also mit Fichte hchstens geredet wer-
noch ungcspaltene, absolute gedacht wird

Bewutseins liegt), nicht aber wenn die pro-
die
(die jenseits des
duzierende in Frage kommt.
nennen: insofern nmlich in
Man mag auch
sie
unbewut
ihr jene absolute wirkt, auf die
luliphilosophie. Xatiuiahilosophie
und Naturwissenscliaft
60M
der Philosoph bz^^^ der sittlich frei handelnde, sich selbst
Hill'
absolut bestimmende Wille, nicht aber das werdeinde" Ich
wenn auch ihrer selbst nicht bewut,

dennoch nicht zur ich-unbewuten, zur ichlosen
Natur- Ttigkeit gestempelt werden ihre Produkte sind
doch nur Produkte f r ein Icli, und nur als solche, nur in
der Beziehung zum Ich geraten sie in transzendentale Beleuchtung. Die Loslsung der Naturphilosophie aus dem
selbst reflektiert; aber
darf
sie
Zusammenhange der
Ichphilosophie, die Verselbstndigung
der Betrachtung der Natiu'erscheinungen entspricht nicht
sie lt sich berhaupt

transzendental nicht rechtfertigen.
dem
Geiste der W.L.,
Andererseits darf aber auch nicht geleugnet werden,

da der Versuch, die Erfahrungserkenntnis spekulativ zu
machen, das aposteriori apriorisch zu erfassen, sich durchaus
auf der Linie der durch Fichte angebahnten systematischen
Vollendung des kritischen Denkens bewegt i). Mag die Idee
der ursprnglichen Identitt der beiden
Momente des Gegenihm theoretisch zu
standes (und damit der beiden Wege, zu
gelangen) den dialektischen Widerspruch hervorrufen,

darf doch mit
dem
gleichen Rechte, mit
dem
so
die ,,Tat" der
W.L. diesen Widerspruch schlielich bewltigt, auch eine

Naturphilosophie an seiner Aufhebung arbeiten: indem sie,
statt ilin von oben her aus Grundstzen zu entwickeln, ihn
vielmehr von unten aus der Erfahrung selbst herauswachsen
lt und die der Naturwissenschaft selbst innewohnende Dia1)
Auch
der .Schpfer dieses Denkens hat sich, wie inan Avei,

Lebens jaln'en mit dem Probleme des ,,Uebergangs
in seinen letzten
von der Transzendentalphilosophie zur Naturwissenschaft" beschftigt

und seine durch das hohe Alter schon geschwchten Krfte vergeblich angestrengt, um dieses Problem zu lsen. Drews urteilt in seinem
Buche ,, Kants Naturpliilosophie'S 1894, t93: ,,Was Kant in seinem
Werke
was noch
nachgelassenen
eigentlich anstrebte, das ist tatschlich nichts
bei seinen eigenen Lebzeiten Fichte und vor

allem Schelling vollendet haben". Die neue Darstellung von Adickes
anderes, als
besttigt diese x\jisicht: vgl. daselbst 225, 414, 472, 850.
K r o n.o r Von
,
Kant
bis
Hogel
1.
39
610
Wibseutjchal'tslehi'e
uud
Xaturj)liilotjophit.'.
im einzelnen aufdeckt. Nur htte ein solcher Versuch,

wollte er im Rahmen der W.L. bleiben, sich in den Dienst des
praktischen Idealismus stellen und die Idee der Natur als
eine theoretisch letzterdings unlsbare Aufgabe im Sinne der
spekulativen Ethik bestimmen mssen. Da Schelling sich
lektik
damit nicht begngt,
Auch
hierfr
ist
mu man
zur Grcnge ausgefhrt worden.
jedoch die
,,
Schuld" Fichte
bei-
messen, denn dieser bercksichtigt in seiner theoretischen

Philosophie
die
Natiu-wssenschaft,
die
wissenschaftliche
Erfahrung berhaupt in keiner Weise, sondern versteht

(wie bereits erwhnt) unter ,, Erfahrung" immer nur das
theoretische Erleben (sozusagen) des ,, natrlichen" Bewutseins ^)
also, im Gegensatze zu der von der W.L. beschriebenen Ttigkeit des Empfindens, Anschauens, Wahrnehmens
usw., das ,, wirkliche" Empfinden, Anschauen, Wahrnehmen
des ,, Lebens" -). Fr Fichte gibt es nur das Apriori der
W.L. und das ,,blo Emphische", das ,, absolut Zufllige",
die ,, Bestimmtheit", die sich in keiner Weise mehr deduzieren
lt; zwischen der Spekulation und dem Leben klafft ein
unausfllbarer Spalt. Nur da es berhaupt eine solche empirische Bestimmtheit geben msse, folgt aus den obersten
:
In dieser Auffassung treffe ich, wie ich nachtrglich festmit E. V. Aster (Gesch. der neueren Erkenntnistheorie, 1921)
zusammen ,, Fichte denkt bei der Erfahrung nicht an eiia gegebenes
Material .... sondern er denkt an die Art, wie wir uns und die uns
umgebende Welt unmittelbar erleben als etwas, in dem wir
leben und aufgehen, ehe wir darauf xind darber reflektieren.
Er gebraucht bezeichnenderweise die Avisdrcke Erfahrung
und Leben im gleichen Simi" (a. a. O. 580). Es sollte jedoch
statt ,, nicht an ein gegebenes Material" heien: nicht an die Wissenschaft,
denn sie und nicht ,,der Inbegriff der gegebenen Inhalte"
1)
stelle,
(ebda. 579) ist das,
was Kant unter der
,,Erfalu'ung", deren
Mg-
lichkeit er erweisen will, versteht.

2) In diesem Sinne braucht Fichte fters die Worte Leben und
Bewutsein nebeneinander, als zueinander gehrig, dasselbe ausdrckend, so I, 274, 279. An letzterem Orte unterscheidet er das
,, Prinzip des Lebens"
vom ,, wirklichen Leben".
Ichphilobophie, Naturphilosophie
und
Natuiwibseii.schaft.
611
Prinzipien der W.L. (nmlich aus dem zweiten Grundsatze,

aus der Entgegensetzung); aber die Bestimmtheit selbst, z. B.
da
,,ich
Menschen
nicht mehr ableiten
unter den
bin", lat sich
diese
(I,
bestimmte Person
489);
sie liee sich
nur ableiten, wenn die Thesis sich synthetisch wiederherstellen, oder wenn der dialektische Widerspruch sich theo-
Da
sich aber zwischen diese
des Lebens
und Erlebens und das
retisch-spekulativ lsen liee.
absolute Bestimmtheit
Apriori der W.L. das Reich der naturwissenschaftlichen Erfahrung schiebt, bedenkt Fichte nicht und beachtet er nirgends. Es wre daher ganz falsch, wenn man Schelling den
Vorwurf machen wollte, da er sich darauf eingelassen habe,
das im Fichteschen Sinne absolut Zufllige zu deduzieren,
als er es unternahm, das naturwissenschaftlich Empirische
apriori zu begreifen.
ob
sich auf
Es
dem Boden
ist
hier nicht der Ort, zu untersuchen,
der W.L. eine Naturphilosophie er-
richten liee, die mit deren Prinzipien in Einklang stnde,
und welche Gestalt eine

wrde; denn historisch ist
solche
Wissenschaft
annehmen
diese Gestalt nicht wirklich ge-
worden.
Indem
blem
Schelling das
aufgi-eift,
von Fichte vernachlssigte Pro-
formt es sich ilim unter den Hnden zu
seiner Naturphilosophie, die ber
den Gedanken einer Logik

ohne logische Selbst-
der Natiu'wissenschaft weit hinausgeht,
besinnung
unmittelbar
dental konstruiert
und
als
neben der W.L. gelten
Naturerscheinungen
die
transzen-
ebenbrtige Schwesterwissenschaft
will.
'
Das anfnglich vertraute und
freundliche Verhltnis der beiden Schwestern wandelt sich
daher bald in ein feindseliges um: zuerst duldet die ltere

das Emporwachsen der jngeren in dem Glauben, da sie
als die bergeordnete anerkannt bleibt; je selbstherrlicher
sich aber die nachgeborene gebrdet, je mehr sie der erstgeborenen das Recht auf den philosophischen Vorrang streitig
macht, um so ausschlieender sucht diese ihre ursprngliche
Vormachtstellung zu behaupten. Schlielich spricht Fichte
612
Wissenschaftslehi-e
und Natui-philosophie.
der Naturphilosophie berhaupt das Daseinsrecht ab: ,,Alle
Schwrmerei
so lautet
ist
und wird notwendig Natmphilosophie",
sein letzter Urteilsspruch (VII,
aber antwortet:
,,Ich
schme
micli des
118).
Namens
Schelling
vieler so-
genannter Schwrmer nicht, sondern will ihn noch laut be."

kennen und mich rhmen, von ihnen gelernt zu haben
.
(VII, 120).
/
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VON DER VERNUNFTKRITIK

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2009 with funding from

sowie den Herren Verlegern, die sich trotz der bedrngten

und dieses Umfangs herauszubringen, spreche ich

Allgemeine Charakteristik der Epoche

Methode und Absicht der folgenden Darstellung

und Kants tran-

Die kritische Logik

Metaphysik, mathematische Naturwissenschaft und transzendentale Logik

Das Problem der englischen Erkenntnispsychologie

Der Zirkel ira transzendentalen Beweise.

Der Standpunkt von 1770.

Unser" Verstand und der anschauende.

Transzendentale und anthropologische Subjektivitt.

Ding an sich und Ich an sich.

Ich und intui-

Der absolute Gegenstand und

die Idee als Totali-

Die Auflsung des dialektischen Scheins.

der spekulativen Logik

Kritische und spekulative Logik

Mathematische Naturwissenschaft, transzendentale Logik und Naturphilosophie

Uebergang zur praktischen Philosophie

Die Bedeutung der Ethik fr Kants

Transzendentales und sittliches Bewutsein.

^Die Spontaneitt des Verstandes.

Der Primat der praktischen Vernunft

Die kritische Ethik und Religionsphilosophie

Theoretische Idee und absolutes

causa noumenon und die VerstandesmetaNatrliche und intelligible Kausalitt.

empirisch bedingte reine Wille.

Die Dialektik der reinen praktischen

Unstimmigkeit in Kants Gedanken.

Die religise Vorstellung".

Die religisen GeBedeutung der Religionsphilosophie

a) Die Einleitung zur Kritik der Urteilskraft

Ueberschau ber das Ganze der Vernunftkritik

Dichotomie und Trichotomie.

Problem der reflektierenden Urteilskraft und das

Kritik" und Philosophie".

Der glckliche Zufall" und die Idee Gottes.

b) Die Kritik der sthetischen Urteilskraft

Die Analyse des Geschmacksurteils

Die Deduktion des Geschmacksurteils

Das Genie und das bersinnliche Substrat".

Die Kritik der teleologischen Urteilskraft

Die Dialektik der teleologischen Urteilskraft

Die Subjektivitt der reflektierenden Urteilskraft.

spruchslosigkeit der Idee des intuitiven Verstandes.

Die Synthesis des Allgemeinen und des Besonderen.

Mechanismus und Teleologie.

Friedrich Heinrich Jacobi

Die Bedeutung Jacobis fr die Ent-

wicklung des deutschen Idealismus

Karl Leonhard Reinhold

Theorie des menschlichen

Reinhold und Locke.

Die Grundlagen der Maimonschen Philosophie