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Vorwort

Inhaltsbersicht
MOSE BEN MAIMONS LEBEN UND WERKE
MOSE BEN MAIMONS PHILOSOPHISCHES SYSTEM
1. Mose ben Maimon und seine jdischen Vorgnger1)
2. Die Anthropomorphismen und Anthropopathien der H. Schrift
3. Die Attributenlehre
4. Gott ist die bewirkende Ursache, die Form und der Zweck des Universums
5. Maimunis Kritik des Kalm.
6. Maimunis Weltanschauung
7. Maimunis Beweise fr das Dasein, die Einheit und die Unkrperlichkeit Gottes
8. Die Emanationslehre Maimunis
9. Maimunis Lehre von der Welterschaffung
10. Maimunis Seelenlehre.
11. Maimunis Lehre von der Prophetie und Offenbarung.
12. Maimunis Lehre von den beln der Welt.
13. Maimunis Lehre vom Zweck des Seienden.
14. Maimunis Lehre von der Vorsehung und von der Allwissenheit Gottes.
15. Maimunis Sittenlehre.1)
16. Die Grnde der Gebote.

MOSE BEN MAIMON


FHRER DER UNSCHLSSIGEN
INS DEUTSCHE BERTRAGEN UND MIT ERKLRENDEN ANMERKUNGEN
VERSEHEN VON

DR. ADOLF WEISS


ERSTES BUCH
DER PHILOSOPHISCHEN BIBLIOTHEK BAND 184a LEIPZIG 1923 / VERLAG VON FELIX MEINER
HERRN
SALO FREUND
und seiner Ehefrau
ANNA GEB. SCHMIGELSKY
in Liebe und Verehrung
gewidmet

Vorwort
Das Erscheinen der vorliegenden neuen bersetzung des "Fhrers der Unschlssigen" von
Mose ben Maimon bedarf wohl kaum einer Rechtfertigung. Vielmehr ist es angesichts der
hervorragenden Bedeutung, welche dieses Buch sich in der Weltliteratur errungen hat,
angesichts des nachhaltigen Einflusses, den es Jahrhunderte hindurch auf alle Religionsbekenntnisse und namentlich auf die scholastische Philosophie des dreizehnten und
vierzehnten Jahrhunderts ausgebt hat, angesichts seines unerschpflichen
Gedankenreichtums und der klassischen Schnheit, in der es diese vielfach auch heute noch
lebensvollen Gedanken zum Ausdruck bringt und die ihm einen unvergnglichen Wert
verleiht, eher in einem gewissen Grade verwunderlich, da sich nicht schon lngst die
geeignete Kraft gefunden hat, es einem breiten Leserkreise zugnglich zu machen und einem
frmlichen, von den berufensten Stellen beklagten Notstand abzuhelfen, der in dem Mangel
einer brauchbaren deutschen bersetzung des "Fhrers" um so tiefer empfunden wurde, als
die Literaturen der hervorragendsten Kulturnationen dieses Werk sich lngst schon einverleibt
haben. Allerdings gab es bereits deutsche bersetzungen zu den drei Bchern des "Fhrers".
Das erste Buch ist von R. Frstenthal (Krotoschin 1839), das zweite von M. E. Stern (Wien
1864), das dritte von Dr. S. Scheyer (Frankfurt a. M. 1838) bersetzt. Aber abgesehen davon,
da diese vor fast einem Jahrhundert erschienenen Ausgaben im Buchhandel schon lngst
nicht mehr erhltlich sind, mu schon die Tatsache allein, da sie smtlich nur Bruchstcke
geblieben sind und da jeder dieser bersetzer mit ungleicher Vorbildung und ohne Beziehung und bereinstimmung mit dem anderen an seinem Teile gearbeitet hat, sich von

anderen Grundstzen und Zielen |VI| hat leiten lassen und in der Wiedergabe der
philosophischen Termini von den anderen vllig abweicht, sowie da namentlich die beiden
erstgenannten schwerwiegende Mngel und Fehler aufweisen, so da nur der letzteren ein
literarischer Wert zuerkannt werden darf, die Notwendigkeit einer neuen Ausgabe ersichtlich
machen. Da nun ungeachtet dieser Tatsachen der "Fhrer" bisher keine neue Bearbeitung
gefunden hat, ist eine befremdliche Erscheinung, die sich mglicherweise auf den Umstand
zurckfhren lt, da die dem bersetzer des Werkes in Beziehung auf die Konzentration
der Darstellung und auf die Przision und Genauigkeit der Satz- und Wortfolge, wie der Leser
sehen wird, gestellte Aufgabe keine leichte ist. Ich habe mich nun bemht, die vorliegende
bersetzung unbeschadet ihrer Treue und ihres engen Anschlusses an das Original und ohne
den Gedankengang des Verfassers abzuschwchen und zu verwssern, durch gefllige Form
und schrfste Przision zu einer angenehmen und leichtfalichen Lektre zu gestalten und den
Schwierigkeiten des Verstndnisses durch einen fortlaufenden Kommentar abzuhelfen, der
nicht nur die Absicht des Verfassers deutlich machen, sondern auch ber die rabbinischen und
philosophischen Autoritten, die er anfhrt, und deren Werke Aufschlu geben und die
Quellen mglichst genau anfhren soll, aus denen er seine Ansichten geschpft hat. Es
verdient bemerkt zu werden, da die Aufsuchung der beraus zahlreichen Zitate aus der H.
Schrift, dem rabbinischen Schrifttum und der Parallelstellen aus Aristoteles keine kleine
Arbeit erforderte.
Als Grundlage fr die vorliegende Ausgabe benutzte ich die vom Verfasser selbst
gutgeheiene und wrmstens empfohlene hebrische bersetzung Ihn Tibbons. Einer
kritischen Prfung des arabischen Originaltextes glaubte ich mich deshalb berhoben, weil
diese Aufgabe in einer den strengsten philologischen Anforderungen entsprechenden Weise
von Salomon Munk in seinem Guide des gars, Paris 1856-1866 bereits gelst ist.
Allerdings bleibt noch die Frage offen, ob es nicht mglich gewesen wre, diese vorzgliche
Textkritik Munks durch die Heranziehung einiger seither neu entdeckten Handschriften zu
ergnzen. Allein der Ausbruch des Weltkrieges, whrenddessen meine Arbeit durchgefhrt
wurde, hat jede Mglichkeit ausgeschlossen, mit handschriftlichem Material zu arbeiten. Ich |
VII| mute mich somit darauf beschrnken, weil die Fehlerhaftigkeit der Ausgaben Ibn Tibbons
eine unleugbare Tatsache ist, den Text der hebrischen bersetzung sorgfltig nach den von
Munk mitgeteilten Varianten des arabischen Originals, stellenweise auch nach der von L.
Schloberg (London 1871-1879) edierten Ausgabe Alcharizis richtigzustellen. Der gelehrte
Leser, dem es um die sichere Feststellung des Textes zu tun ist, wird sich durch die
Vergleichung der vorliegenden Ausgabe mit Munks Guide berzeugen, da die Varianten
zwischen Ibn Tibbon und dem arabischen Original das Verstndnis des Gedankenganges
unseres Verfassers nicht wesentlich alterieren.
Fr denjenigen Kreis von Lesern, welche sich nur fr die Philosophie Mose ben Maimons,
die ein geschlossenes System bildet, nicht aber fr den Nachweis ihrer bereinstimmung mit
der H. Schrift und mit den Aussprchen der Rabbinen interessieren, haben wir sein
philosophisches System mglichst konzentriert und unter tunlichster Beibehaltung seiner
eigenen Worte in der Einleitung dargestellt, wobei wir allerdings zur Darstellung seiner
Seelenlehre und seiner Ethik andere Schriften Maimunis, namentlich die Einleitungen zu den
Mischnatraktaten Abot (die 8 Kapitel) und Sanhedrin, heranziehen muten. Hinsichtlich der
Anordnung des Stoffes folgte ich in der Seelenlehre der Darstellung Scheyers (Das
psychologische System des Maimonides), in der Sittenlehre dem bekannten Werke des Dr.
Rosin (Die Ethik des Maimonides) Breslau 1875. Fr die Darstellung des Lebens und der
Werke Mose ben Maimons habe ich auer der lteren Literatur insbesondere die einschlgigen
Arbeiten von J. H.Wei in Wien (Toldot ha-Rambam), Eppenstein, Dr. J.
Mnz, sowie die verschiedenen Abhandlungen des in den Jahren 1908 und 1912
erschienenen Sammelwerkes Mose ben Maimon benutzt. Das sonstige literarische Material,
welches fr die vorliegende Ausgabe verwendet wurde, ist aus dem Kommentar selbst

ersichtlich.
Fr zweckmige Winke und Anregungen habe ich zu danken Herrn Prof. Dr. Julius
Guttmann und Herrn Rabbiner Dr. M. Warschauer in Berlin, Herrn Oberrabbiner Prof. Dr.
Chajes, Rabbiner Dr. Feuchtwang, o. . Universittsprofessor Dr. Wilhelm Jerusalem, Prof.
Dr. S. Krauss, Rabbiner Dr. M. Rosenmann und Bibliothekar Dr. Wachstein in Wien. Herrn
Prof. Dr. M. Rosenfeld in Wien danke ich fr seine Mit- |VII| hilfe bei Aufsuchung von Stellen
des rabbinischen Schrifttums, einigen Freunden und ehemaligen Schlern fr Beitrge zur
materiellen Frderung des Werkes. Ihnen allen spreche ich hiermit den geziemenden Dank
aus, ganz besonders aber dem Herrn Verleger fr sein Entgegenkommen und die jederzeitige
verstndnisvolle Bercksichtigung meiner Wnsche.
In der berzeugung, der Wissenschaft gedient und dem Leser eine wertvolle Gabe
gebracht zu haben, sehe ich dem berufenen Urteile entgegen.
Wien, im Mai 1923.
Dr. Adolf Wei.

Inhaltsbersicht
Vorwort V
[Inhaltsverzeichnis der Kapitel nach Alcharizi .... X
Einleitung des Herausgebers XVII]
Mose ben Maimons Leben und Werke XVII
Mose ben Maimons Philosophisches System . . . CLXXI

MOSE BEN MAIMONS LEBEN UND WERK


JUDA war im ungleichen Kampfe gegen die rmische Welttmacht unterlegen. Jerusalem
war zerstrt, sein herrlicher Tempel ein Raub der Flammen geworden. Die heldenmtigen
Kmpfer, welche mit Todesverachtung und mit dem Mute der Verzweiflung der berlegenen
Kriegskunst der Rmer drei Jahre hindurch getrotzt hatten, waren, soweit sie nicht schon der
Brgerkrieg oder der Hunger hinweggerafft hatte und insofern sie es nicht vorgezogen hatten,
durch eigene Hand zu sterben, unter dem Schwerte der Rmer dahingesunken. Was noch von
kampffhigen Elementen im Lande brig geblieben war, wurde fr die Kampfspiele
vorbehalten, dem Hungertode berlassen, in die Bergwerke versendet oder in die Sklaverei
verkauft Die Nachkommen der letzteren erlangten spter als libertini (Freigelassene) durch
Caracallas Gesetz das rmische Brgerrecht und bildeten mit den Juden, die sich schon frher
in den Euphratlndern und in gypten aufgehalten hatten, die jdische Diaspora, die sich ber
das gesamte rmische Imperium bis nach Hispanien, Germanien und Britannien, selbst bis
nach Nordafrika erstreckte. Der Boden Judas, welcher unter den Hufen der rmischen
Kohorten und unter dem ehernen Tritte der Legionen erdrhnte, wurde den Veteranen des
siegreichen Heeres zugeteilt oder mute von seinen Eigentmern zurckgekauft werden, die
auer den sonstigen Steuerlasten noch zur besonderen und ausnahmsweisen Schmach und
Erniedrigung den fiscus Judaicus zu entrichten hatten. Die Persnlichkeiten, welche vermge
ihrer Abstammung aus dem Priestergeschlechte, aus der Nachkommenschaft Davids oder aus
der Familie des Herodes oder vermge ihrer Charaktereigenschaften die Eignung besaen,
eine Fhrerrolle jetzt oder in Zukunft zu bernehmen, wurden entweder hingerichtet oder ||
nach Rom verpflanzt. Und so war die politische Existenz des jdischen Volkes gnzlich
vernichtet.
Ein Palladium aber hatten die geistigen Fhrer dem Volke aus dem allgemeinen
Zusammenbruch gerettet, eine Schutzwehr, strker als steinerne Mauern und unbersteigliche
Wlle, ein Kleinod, kostbarer als alle Gter der Welt. Das war sein Gesetz, seine heilige
Schrift, und dieses Palladium gab dem Volke die verlorene Lebenskraft wieder. Der

griechische Mythos erzhlt von dem Riesen Antaios, der dadurch unberwindlich war, weil
die mtterliche Erde, so oft er sie mit seinen Fen berhrte, ihm neue Krfte verlieh, und in
gleicher Weise schpfte der in kleine Scherben zerschlagene Rest des jdischen Volkes seine
unverwstliche Lebenskraft aus seinem Gesetz. Und wenn die denkenden Menschen aller
Zeiten vor dem Rtsel standen, wie es mglich war, da die in Atome zersplitterten Teile
dieses Volkes, berall heimat- und rechtlos, berall gehat und verfolgt, den grauenhaftesten
Leiden und Bedrckungen unterworfen, sich dennoch erhalten und aller Zeiten Ungemach
berdauern konnten, so liegt die Lsung dieser einzigen und einzigartigen Erscheinung in der
Tatsache, da das Gesetz es war, welches ihnen solche Lebens- und Widerstandskraft verlieh,
Jochanan ben Zakkai, einer der erleuchtetsten seiner Lehrer, hatte in Voraussicht
der seinem Volke bevorstehenden Katastrophe von Vespasian, dem er die Kaiserwrde
prophezeihte1), die Erlaubnis erwirkt, in Jabne (Jamnia) ein Lehrhaus zu errichten, in
welchem das Gesetz gelehrt werden sollte. Diese Erlaubnis, sicherlich ohne Kenntnis ihrer
Tragweite und ihren Folgen gegeben, fhrte alsbald zur Aufrichtung eines autoritativen
geistigen und religisen Mittelpunktes fr die gesamte Judenheit in der Diaspora.
Die Schule von Jamnia gelangte in kurzem zu auerordentlicher Blte und es ging eine
stattliche Anzahl berhmter Lehrer aus ihr hervor, welche die Fortpflanzung und Ausbreitung
der Kenntnis des Gesetzes fr die nachfolgenden Generationen verbrgte. Da die noch
vorhandenen berbleibsel des jdischen Volkes trotz ihrer bedrngten Lage dem Bestande
dieser Schule lebhaftes Interesse entgegenbrachten,
1 S. Tacitus, Historien V, 13; Joseph. Flav. bell. Jud. VI, 5,3; bab. Talm. Gittin 56a f. |XXI|

beweist, da alle Juden, ob sie nun zu den Gebildeten oder Unwissenden gehren mochten,
sich dessen vollkommen bewut waren, da von der Erhaltung des Gesetzes die eigene
Erhaltung bedingt war. Das Gesetz sollte es ihnen ermglichen, inmitten der Vlker zu leben,
ohne sich selbst und ihre Eigenart aufzugeben. Die Liebe zum Gesetz war eine so groe und
allgemeine geworden, weil man die Wahrheit der Worte begriffen hatte: "Das Gesetz ist euer
Leben und Fortbestand" (Deut. 30, 20). Das Gesetz sollte fortan den Juden auf seinem
Lebenswege begleiten, sein ganzes Tun und Lassen vom Gesetze geregelt und bestimmt sein.
In keiner Lebenslage sollte er der Fhrung und Leitung des Gesetzes entraten. Die
fortwhrende Vergegenwrtigung und die tgliche Ausbung des Gesetzes bei allen
lebensnotwendigen Verrichtungen erwies sich als wirksames Schutzmittel gegen die Gefahr,
da manche, um den Leiden und Erniedrigungen zu entgehen, die ihre Sonderstellung mit sich
bringen mute, den Anschlu an andere Religionen und Vlker als Rettungsmittel betrachten
und zum Abfall von der Stammes- und Glaubensgemeinschaft gelangen konnten. Zugleich
aber sollte die hingebende Beschftigung mit dem Gesetze den Juden Trost bringen und sie
davor bewahren, durch die ihnen von der Auenwelt bekundete Verachtung und
Zurcksetzung auch die Selbstachtung zu verlieren. Endlich aber sollte die Pflege der
Gesetzeskunde dahin fhren, die Einheit der religisen bung in allen Lndern der
Zerstreuung aufrechtzuerhalten, und ein unzerreibares Band zwischen den Volksgliedern zu
schaffen, damit nicht die zerstreuten Gemeinden zu eben so vielen jdischen Sekten werden,
und deshalb mute auch das Streben vorzglich auf die Feststellung des Ritus, der ueren
Form der religisen Handlungen, gerichtet sein. Die Glaubenswahrheiten der Religion waren
ja ernstlich niemals in Frage gestellt und eine Abweichung in den Ansichten ber die eine
oder die andere dieser Lehren war fr den Fortbestand des Judentums viel weniger gefhrlich
als es eine Verschiedenheit hinsichtlich der rituellen Praxis gewesen wre. In diesen Tatsachen
liegt die wahre Bedeutung der Pflege des Gesetzesstudiums bei den Juden, denen, wie sich
weiterhin zeigen wird, mit Unrecht hierin eine einseitige Entwicklung zum Vorwurf gemacht
wird. Man kann diesen Eifer fr das Studium des Gesetzes am richtigsten kennzeichnen, |XXII|
wenn man sagt, es sei an die Stelle des bloen Gehorsams die Liebe zum Gesetze getreten,
eine Liebe, die sich darin uerte, da man das Gotteswort in der vollkommensten Weise zu

verstehen trachtete und ihm in jedem Sinne gerecht zu werden bemht war.
Worin aber bestand dieses Gesetzesstudium? Da der Gesamtheit des Volkes der Pentateuch
als Gotteswort, als unmittelbare Offenbarung des gttlichen Willens galt, so mute
naturgem die ganze Geisteskraft der Nation sich in der Aufgabe erschpfen, das Schriftwort
so genau nach seinem wahren Sinne zu erfassen, als dies berhaupt mglich war, und dann
die Lebensfhrung diesem gem zu gestalten. Nun mu man sich aber gegenwrtig halten,
da die H. Schrift die Gebote und Verbote fast durchgehends nur in allgemeiner Form ausspricht, gewissermaen als allgemeine Verfassungsgrundstze, ohne sich auf die
Einzelbestimmungen ihrer Durchfhrung nher einzulassen, und ohne ber die Art ihres
Vollzuges eine Anleitung zu geben. Dies gilt jedoch nicht nur von den Rechtsvorschriften und
Sittengesetzen, sondern sogar von den Ritualgesetzen selbst. So z. B. uert sich die H.
Schrift hinsichtlich des Gebotes der Enthaltung von jeglicher Arbeit am Sabbat in keiner
Weise darber, welche manuellen Verrichtungen als Arbeiten zu betrachten sind, sie konnte
aber andererseits nicht die Absicht gehegt haben, jede Verrichtung zu untersagen, weil sie
damit etwas der menschlichen Natur Unmgliches angeordnet haben wrde, ebenso wie sie
bei der Anordnung der ungesuerten Brote an den sieben Tagen des Passahfestes keinerlei
nhere Bestimmung gibt, wie diese Brote zubereitet sein sollten. Somit wre die
Durchfhrung der biblischen Gebote in vielfach verschiedenen Formen mglich gewesen. Um
also hierin eine Einhelligkeit und bereinstimmung zu erzielen und das Gesetz in seinem
wahren Sinne zu erfassen, muten folgende Wege eingeschlagen werden: Es wurde zunchst
festgestellt, was seit jeher die allgemeine bung und das Herkommen war. Dieses nicht zu
bezweifelnde, von Vater auf Sohn vererbte alte Herkommen, die Tradition im eigentlichen
Sinne, bildete den Kern und die Grundlage des Gesetzesstudiums, weil man berzeugt war,
da diese Bestimmungen vom ersten Gesetzgeber den Zeitgenossen mndlich an die Hand
gegeben worden seien und seither in ununterbrochener bung |XXIII| bestanden htten, wenn
sie auch bei einem gewissen Teile des Volkes zeitweilig in Vergessenheit geraten waren. Im
Range nach diesen stand eine Anzahl religiser bungen, welche als herkmmlich von
autoritativer Seite, von hervorragenden Lehrern bezeugt wurden, die sie von frheren Lehrern
empfangen hatten, obgleich ihre Herkunft von Mose nicht unzweifelhaft war. Da aber die
schon seit der Makkaberzeit vorhandene Spaltung zwischen Pharisern und Zadduqern
gezeigt hatte, da die berlieferung allein den Bestand und die bleibende Geltung einer
gesetzlichen Vorschrift nicht verbrgen kann, so suchte man auch fr diese rein berlieferten
Bestimmungen eine Beurkundung und eine Sttze in der H. Schrift, so da auch sie in dieser,
wenn auch nicht ausdrcklich errtert, doch zumindest angedeutet sein muten. Und so hat
schon der gefeierte Lehrer Hillel1), ein Zeitgenosse des Herodes in der letzten Hlfte des
vorchristlichen Jahrhunderts, eine Anzahl Regeln fr die Interpretation des Schriftwortes
aufgestellt, die fortan auch, weil sie der Vernunft und den Gesetzen des Denkens entsprachen,
in unbestrittener Geltung standen. Einige Beispiele mgen die Anwendbarkeit dieser Regeln
beleuchten. So gestattet die erste dieser Regeln die Schlufolgerung, da das Gesetz, wenn es
in einem leichteren oder minder gewichtigen Falle strenge Bestimmungen angeordnet hat, in
einem analogen Falle, in welchem aber erschwerende Umstnde obwalten, unzweifelhaft im
strengeren Sinne entschieden haben wrde, sowie umgekehrt aus der Milde der
Bestimmungen des biblischen Gesetzes in einem gegebenen schwereren Falle der Schlu
gezogen werden darf, da in einem analogen leichteren Falle die Tendenz des Gesetzgebers
nach der Milde hin gerichtet gewesen wre. Ebenso wird von unserem Verstande die Regel
gutgeheien werden, da berall, wo bei zwei einander hnlichen Gesetzen, z. B. solchen, die
ein Genuverbot betreffen, im Schriftworte der nmliche Ausdruck angewendet wird, die
Schlufolgerung berechtigt sei, der Gesetzgeber habe in beiden Fllen die gleichen
Einzelheiten der Ausbung angewendet wissen wollen. Nicht minder einleuchtend
1. Hillel war ein Nachkomme Davids und der Ahnherr eines Geschlechtes, in welchem die Wrde des Nassi
(Patriarchen), des Vorsitzenden des zur authentischen Auslegung des Schriftwortes berufenen Synhedrions, sich

durch eine lange Reihe von Generationen bis in die Zeit Theodosius II. fortpflanzte. |XXIV|

war die Regel, da in allen Fllen, wo das biblische Gesetz zuerst allgemein lautet, dann aber
noch besondere Flle anfhrt, die Absicht des Gesetzgebers in dem Sinne gedeutet werden
msse, da in die allgemeine Vorschrift nur dasjenige subsumiert werden knne, was von der
Art der im Schriftwort angefhrten besonderen Flle ist. Diese Interpretationsregeln Hilleis,
sieben an der Zahl, von einem spteren Lehrer, Rabbi Ismael ben Elisa, auf dreizehn
vermehrt, hatten jedenfalls die wichtige Bedeutung, da durch ihre Anwendung die Harmonie
der Tradition mit dem Schriftworte und somit ihre Unanfechtbarkeit erwiesen wurde. Dazu
kommt aber noch die tiefer liegende Bedeutung, da das Gesetz nicht zu einem toten
Buchstaben verkncherte, sondern vermge der dem Schriftworte durch die Interpretation
verliehenen Beweglichkeit stets im lebendigen Flusse erhalten und den Bedrfnissen der verschiedenen Zeiten entsprechend modifiziert werden konnte.
Diesem hermeneutischen Verfahren steht allerdings noch ein anderes, in gewissem Sinne
exegetisches gegenber, welches von einigen Lehrern, namentlich von Rabbi Aqiba
ben Joseph (60-135) angewandt wurde und im Wesen darin bestand, da diese Lehrer
aus dem mehr pleonastischen oder mehr elliptischen Ausdruck einer Schriftstelle, nmlich aus
dem Gebrauche oder Nichtgebrauche gewisser unter Umstnden entbehrlicher Partikel, sich
zu dem Schlusse berechtigt glaubten, das Gesetz entweder durch Einbeziehung besonderer
strittiger Flle zu erweitern oder seine Geltung durch Nichteinbeziehung solcher Flle
einzuschrnken. Dieses Verfahren, dessen Zulssigkeit aber nicht unangefochten war, fhrte
allerdings in der Folgezeit durch schrankenlose Anwendung auch manchmal zu vielfach
getadelten Spitzfindigkeiten, ja zu Ergebnissen, die sicherlich der Absicht des Gesetzgebers
nicht entsprachen. Zu den angefhrten Methoden der Schriftauslegung kamen ferner noch
jene Formen des Entstehens von Gesetzen, durch welche den Erfordernissen der Zeit
Rechnung getragen wurde, indem ein Gesetz durch Majorittsbeschlu zustande kam oder
irgendeine sittliche oder politische Lebensnotwendigkeit die Gesetzeslehrer zwang, durch
Verordnungen (Tqanot) irgendeine gesetzliche Bestimmung auer Kraft zu setzen oder durch
eine rechtskrftige Entscheidung (Gzera) die Umgehung eines Gesetzes zu verhten und
seinen Fortbestand zu sichern. |XXV|
Da aber der Inhalt des Pentateuchs nicht allein in Gesetzen besteht, sondern in ihm auch
umfangreiche historische Abschnitte enthalten sind, wie z. B. die Kosmogonie, die Geschichte
der Patriarchen, die Knechtschaft in gypten wie der Auszug aus diesem Lande, die
Offenbarung am Sinai, die Geschichte der Wstenwanderung und Moses Ansprachen an das
Volk vor seinem Lebensende, brachten die Gesetzeslehrer auch diesen Teilen der H. Schrift,
sowie den brigen kanonischen, insbesondere den Prophetenbchern das gleiche Interesse
entgegen. Auch diese Kapitel der Bibel, in welchen so oft von dem Eingreifen Gottes in die
Schicksale Israels und seiner Stammvter berichtet und auch das jeweilige Verhalten des
Volkes zu den gttlichen Geboten errtert wird, gaben reichliche Gelegenheit zu religiser
Belehrung und Anregung zu gottgeflligem Handeln durch die Vorfhrung nachahmenswerter
oder abschreckender Beispiele. Sie wurden also, namentlich in der Amorerzeit, im dritten bis
zum fnften Jahrhundert, Gegenstand des Gesetzesstudiums. Aus ihnen werden allerdings
nicht praktisch geltende Gesetze abgeleitet, sie tragen also nichts zur Herstellung der
gesetzlichen Ordnung, der Halakha bei, sondern bilden parallellaufend mit dieser oder auch
mit ihr vermischt ein Studium ganz eigener Art, die Agada. Diese schliet alles in sich, was es
auer dem Gesetze fr einen Volksgenossen Wissenswertes gibt, die wunderbaren
Geheimnisse der Natur und der Schpfungsgeschichte, die Vorstellungen der bersinnlichen
Dinge, der Engel und der Dmonen und ihr Verhltnis zu Gott und zur Menschheit, das Gebiet
der Trume, der Divination und der prophetischen Inspiration, die Erklrung der biblischen
Wunder, durchgehends Errterungen, bei denen, wie der Verfasser unseres Werkes an
mehreren Stellen zeigt1), die figrliche und allegorische Ausdrucksweise der Schrift

nachgeahmt wird. Den weitaus grten, ja vorherrschenden Teil der Agada aber bildet die
Ethik, nicht als verpflichtendes und obligatorisches Gesetz, sondern darber weit
hinausgehend als die Darstellung freiwilliger und einer geluterten berzeugung
entspringender, nur dem Vollkommenen erreichbarer hherer Sittlichkeit, welche an dem
Vorbilde der Patriarchen, der Propheten und der Gesetzes1. S. II. T., Kap. 30. |XXVI|

lehrer dargestellt, durch Hinweis auf die eigenen Lebenserfahrungen der Lehrer wirksam
empfohlen wird. Vieles von diesem ist schon durch seine anziehende Form als Spruchdichtung, Parabel oder Paradoxon von auerordentlicher erziehlicher Wirkung, wie man
berhaupt die Agada treffend als die Poesie des jdischen Volkes bezeichnen kann. Aber auch
fr die praktische Lebensweisheit, fr die zweckmige Gestaltung des Lebens in der Familie,
im Umgange mit Menschen und im unvermeidlichen Verkehr mit anderen Nationen wird in
der Agada Anleitung gegeben. Das Verhltnis Israels zu den Vlkern wird, wie dies aus der
Lage und den Zeitverhltnissen erklrlich ist, nicht immer sine ira et studio, aber doch im
Sinne und Geiste der prophetischen Verkndigungen errtert. Auch fr wissenschaftliche
Fragen findet sich, wo die Besprechung der gesetzlichen Vorschriften dazu eine Handhabe
bietet, wie z. B. fr mathematische, astronomische, medizinische geographische und
weltgeschichtliche Angaben und Lehren, gelegentlich Raum. Endlich aber hatte die Agada
auch die Bestimmung, dem Volke Trost zu bringen, den Glauben an seine Erwhlung, an die
Zukunft und an die waltende Gerechtigkeit zu erhalten, und so macht sie zu einem ihrer
Hauptgegenstnde die Eschatologie, die Lehren ber die zuknftige Belohnung und
Bestrafung, ber Willensfreiheit, Vorsehung, ber den Messiasglauben, das Jenseits, die
Unsterblichkeit und die Auferstehung. Da unter dem zahllosen uerungen der Lehrer in
diesem groen Sprechsaal von Generationen, die ein ganzes Jahrtausend umfassen, auch
einzelne lieblose, unduldsame, verkehrte und absonderliche vorkommen, kann, da der geistige
und sittliche Rang dieser vielen Sprecher ein sehr verschiedener war, den Wert dieser Agada
in keiner Weise beeintrchtigen.
Der Aufschwung, den das Gesetzesstudium in Jabne zu dieser Zeit genommen hatte, die
erstaunliche Zahl hervorragender Geister, welche diese Generation zu Volkslehrern
heranreifen lie, wie auch der Umfang dieser Studien, war so bedeutend, da schon in der
dritten Generation an die Ordnung und Gruppierung des Lehrstoffes geschritten werden
mute, so da der namhafteste Vertreter dieses Zeitalters, der schon genannte Rabbi Aqiba
ben Joseph, sich bestimmt fand, die lteste Sammlung aller mndlichen Gesetze und zwar,
weil die schriftliche Auf- |XXVII| Zeichnung dessen, was der erste Gesetzgeber blo mndlich
berliefert hatte, nicht gestattet war, nur fr seinen Privatgebrauch anzulegen, und diese
Sammlung wurde der etwa hundert Jahre spter entstandenen Sammlung des Rabbi Jehuda
Hannassi, der Mischna, zugrunde gelegt.
Erst eine neuerliche furchtbare Katastrophe, die etwa 65 Jahre nach der Zerstrung des
Tempels ber die Juden hereinbrach, der unglckliche Ausgang des Bar-Kochba-Krieges und
die Verfolgungsmaregeln Hadrians, die sich unmittelbar gegen den Weiterbestand der
jdischen Religion richteten, machten diesem Aufschwung und der Blte des
Gesetzesstudiums ein Ende, indem fast alle namhaften Lehrer, die sich nicht wie zur Zeit des
Titus von der Teilnahme an dem letzten Freiheitskampfe ferngehalten hatten, entweder in
diesem Kampfe umkamen oder den unverschuldeten Mrtyrertod erlitten. Nur sieben
gesetzeskundige Mnner, Schler Aqibas, denen Rabbi Jehuda ben Baba, nachdem er sie
graduiert, d. h. ihnen die facultas docendi erteilt, auf Kosten des eigenen Lebens zur Flucht
verholfen hatte, entgingen diesem Schicksal und konnten einige Jahre spter nach dem
Aufhren der Hadrianischen Verfolgung in Galila (zuerst in Uscha, dann in Tiberias) wieder
ein Lehrhaus errichten, den legitimen Patriarchen wieder einsetzen und die Wirksamkeit ihrer
Vorgnger wieder aufnehmen. Sie erweckten das Gesetzesstudium zu neuem Leben und

bildeten eine Anzahl hervorragender Lehrer aus. Aber schon Rabbi Jehuda
Hannassi, der Fhrer des nchstfolgenden Zeitalters gelangte zu der berzeugung, da
bei den sprlichen berresten der jdischen Bevlkerung Palstinas die Neigung und die
Befhigung zum Studium des Gesetzes nicht mehr in demselben Mae wie frher vorhanden
war, und er sah ein, da angesichts der immer von neuem drohenden Verfolgungen die
Kenntnis des Gesetzes der Nachwelt nur dadurch erhalten bleiben knne, da die in den
Schulen der Tannaim bisher entwickelten Gesetze und Beschlsse in eine feste Form gebracht
werden, um sie vor Anfechtung und Entstellung zu schtzen und der Vergessenheit zu
entreien. Und so entstand im Beginn des dritten Jahrhunderts das zweite Gesetzbuch der
Juden, die Mischna, welcher Name "das zweite Gesetz" (griechisch ) bedeutet.
Dieses Gesetzbuch ist in sechs nach ihren Materien |XXVIII| gesonderte Ordnungen eingeteilt,
welche die agrarischen, die den Sabbat- und Festkult betreffenden, die eherechtlichen, die
zivil- und strafrechtlichen, die auf das Heiligtum und die Opfer bezglichen und die
Reinheitsvorschriften zu ihrem Gegenstande haben. Jede dieser sechs Ordnungen behandelt in
einer Anzahl von Traktaten die einzelnen in diese Ordnung fallenden Gesetze. Die Traktate
sind wieder in Kapitel, die Kapitel in Lehrstze (Mischnajot) eingeteilt. Abgesehen von der
Einteilung in die sechs Ordnungen zeigt sich jedoch in der Anlage der Mischna keine Spur
einer Systematik, vielmehr kann man sagen, da fr die Aufeinanderfolge im einzelnen
hauptschlich mnemotechnische Rcksichten oder die zufllige Anordnung der Errterung im
Lehrhause bestimmend waren, welche die leichtere Festhaltung des ganzen Stoffes im Gedchtnisse bewirken sollten1). Gesetze, hinsichtlich welcher eine Meinungsverschiedenheit
nicht bestand, werden schlechthin angefhrt, bei den Bestimmungen hingegen, inbetreff deren
die Lehrer zu einer einhelligen Ansicht nicht gelangt waren, werden mit Nennung ihrer
Namen die Ansichten der einzelnen Lehrer mitgeteilt, manchmal mit, manchmal ohne
Angabe, welche Ansicht als rechtsgiltige anzusehen sei. Neben den ausdrcklichen Gesetzen
und verpflichtenden Vorschriften enthlt aber die Mischna auch zahlreiche Sentenzen, welche
einen sittlichen Lebenswandel und eine edle Gesinnung, Gottesfurcht und Nchstenliebe ber
das vom Gesetze Verordnete hinaus zur Pflicht machen.
Doch mit der Abfassung und Ordnung der Mischna war das Streben nach Erforschung des
Gesetzes noch keineswegs erschpft. Dieses Streben erhielt vielmehr durch das Zustandekommen dieser und anderer hnlicher, aber der allgemeinen Anerkennung entbehrender
Gesetzessammlungen, der sogenannten Boraita und der Tossephta neue Anregung. Allerdings
verndert diese intellektuelle Bettigung der geistigen Fhrer des Volkes nunmehr ihren
Schauplatz. In Palstina, wo infolge der vorhergegangenen katastrophalen Ereignisse die
1. Als mnemotechnisches Hilfsmittel charakterisiert sich, da namentlich im Anfange eines Traktates oder
eines Kapitels die gleichartig zu behandelnden Dinge nach ihrer Zahl angefhrt werden, wie z.B. in Sabbat VIII,
2 die Zahl der verbotenen Arbeiten, im Baba qamma I, 1 die Zahl der mglichen Schadenszufgungen an Leben
und Eigentum. |XXIX|

geistigen Krfte sich immer sprlicher entfalten, befaten sich nur noch zwei Generationen
von Amorern mit dem Studium des Gesetzes, bis dieses in der dritten, etwa zur Zeit
Constantins fast gnzlich erlosch, whrend in dem unter der Partherherrschaft stehenden
Gebiete zwischen Euphrat und Tigris, wohin zwei Jnger Rabbi Jehuda Hannassis, Abba
Arecha und Samuel, die Gesetzeskunde verpflanzt hatten, in einem Gebiete, wo in zahlreichen
wohlhabenden und dichtbevlkerten Stdten unter einem von Knig David stammenden
Exilsfrsten fast autonom eine berwiegend jdische Bevlkerung lebte, diese zu neuer Blte
gelangte. Sura, Nahardea und Pumbadita wurden an Stelle von Sepphoris und Tiberias zu
eifrig frequentierten Lehrsttten des Gesetzes, welche bald durch ihren Glanz die
palstinensischen Schulen verdunkelten, wenn sie sich auch anfangs den Lehrern Palstinas
unterordneten. Hier auf dem Boden des alten Babyloniens erwachten unter besonders
gnstigen Umstnden ungeahnte, bisher schlummernde Talente, die, von Liebe und

Begeisterung fr das Gesetz beseelt, die Schpfer der scharfsinnigen Dialektik wurden,
mittelst deren sie in die innersten Tiefen des Gesetzes einzudringen, seinen ganzen Inhalt zu
erfassen und alle denkbaren Folgerungen aus ihm zu ziehen, es bis zum Hhepunkte seiner
Geltung und Wirksamkeit zu erheben vermochten. Dieses neue Gesetzesstudium der
babylonischen Lehrhuser hat aber nicht mehr unmittelbar die H. Schrift zu seinem
Gegenstande, sondern die schon vollendete, allgemein anerkannte Mischna, welche jetzt
genau in derselben Weise wie frher der Pentateuch zum Gegenstande der Interpretation und
der diskussiven Verhandlung wird. Genau so wie in bezug auf das Schriftwort wird jetzt
hinsichtlich der Mischna untersucht, warum sie gerade diesen und nicht einen anderen Ausdruck gewhlt, warum sie in dem einen Falle ein Wort zu viel, im anderen ein Wort zu wenig
gebraucht, warum sie diesen oder jenen Gegenstand zur Analogie herangezogen oder nicht
herangezogen, warum sie das eine an die erste, das andere an die letzte Stelle gesetzt habe.
Und alle sich aus diesen Untersuchungen ergebenden Schlufolgerungen bilden eine neue
Bereicherung, Entwicklung und Ausgestaltung des Gesetzes, welches allmhlich das ganze
Leben der Glaubensbekenner umfat und durchdringt. Noch hher im Wert steht aber |XXX|
jedenfalls das rastlose Bestreben der Lehrer zu zeigen, da dieses gttliche Gesetz in allen
seinen Einzelheiten und Bestimmungen eine lckenlose Einheit bildet, ein festgefgtes
harmonisches Ganze, in welchem es keine Widersprche, keine Antinomieen und selbst keine
grundstzlichen Meinungsverschiedenheiten gibt. Das ganze Wirken der babylonischen
Amorer geht dahin, den Nachweis zu erbringen, da die Mischna in allen ihren Aussprchen
und Entscheidungen sich konsequent geblieben sei, da sie den Grundsatz, den sie einmal
anwendet, nirgends preisgebe und da, wo dies anscheinend geschieht, die Urheber der
abweichenden Entscheidung auch abweichende Voraussetzungen oder Bedingungen im Auge
gehabt htten. In gleicher Weise wird auch der Widerspruch beseitigt, welcher anscheinend
zwischen den Bestimmungen der Mischna und den von dieser abweichenden Verfgungen der
nicht anerkannten Gesetzbcher (Boraita und Tossephta) obwaltet. Da aber die Mischna auch
Meinungsverschiedenheiten der Tannaiten anfhrt, so geht die Untersuchung der spteren
Lehrer (der Amorer) dahin, ob diese Meinungsverschiedenheit eine prinzipielle, d. i. eine auf
der Annahme oder Nichtannahme eines bestimmten darauf anwendbaren Rechtsgrundsatzes
beruhende sei oder nicht und diese Untersuchung hat zumeist das Ergebnis, da der
Rechtsgrundsatz von allen anerkannt sei, ihre Meinungsverschiedenheit aber auf die Annahme
abweichender Nebenumstnde des gegebenen Rechtsfalles zurckzufhren sei. Traten aber
unter den Amorern selbst Meinungsverschiedenheiten auf, so versuchen sie durch
eingehende Diskussion und Errterung des Streitfalles ihre entgegenstehenden Ansichten zu
rechtfertigen, die des Gegners zu widerlegen und ihre Standpunkte so nahe als mglich zu
bringen. Einen Hauptteil dieser Lehrttigkeit bildet auch die Forschung nach den Grnden der
Gebote wie auch die Untersuchung ber die logischen Nutzanwendungen, die sich aus jedem
Gebote ableiten lassen, und dies letztere heit im eigentlichen Sinne Talmud. Das
Gesamtresultat der Errterungen ber die Mischna heit Gmara (Vollendung oder
Schlufolgerung), whrend mit dem Namen Talmud im allgemeinen die Mischna mit der
Gmara zusammen bezeichnet wird.
Allerdings waren die uerlichen Verhltnisse, unter denen die Juden in den
Euphratlndern lebten, der ruhigen Entwick- |XXXI| lung dieser Studien keineswegs immer
frderlich. Bald nach der Entstehung der beiden Lehrhuser von Sura und Nahardea brach die
morsche Herrschaft der Partherknige, welche ihrer Herkunft entsprechend griechischem
Wesen zugetan und der Zendreligion abgeneigt waren, infolge einer krftigen Erhebung der
Neuperser (Guebern oder Feueranbeter) jh zusammen. Der Magierkult wurde von den
Sassaniden mit einem bisher im Altertum beispiellosen Fanatismus wieder hergestellt und
darunter hatten auch die Juden sehr zu leiden. Anfnglich blieben diese Leiden allerdings nur
auf die brgerliche Zurcksetzung, die Ausschlieung von allen mtern, den harten
Steuerdruck und zahlreiche Belstigungen beschrnkt, welche sie in einem gewissen Grade

dem Feuerkult dienstbar machen sollten. Die spteren Sassaniden aber zielten mit ihren Verfolgungsmaregeln geradezu auf die Verhinderung des Fortbestandes der jdischen
Lehrhuser, deren Vorsteher sie beschuldigten, da sie ihre zahlreichen Jnger der Zahlung
der Kopfsteuer zu entziehen trachteten, Ihre Unduldsamkeit steigerte sich in jedem folgenden
Zeitalter, so da die fernere Erhaltung der babylonischen Lehrhuser uerst gefhrdet schien.
Da aber auch die Schicksale der Juden in dem unter Theodosius II. wiedervereinigten westund ostrmischen Reiche sich beraus ungnstig, ja geradezu zur vlligen Rechtlosigkeit
gestalteten, der genannte Herrscher, dem Einflu der Bischfe ergeben, die Ausnahmegesetze,
welche die zur Alleinherrschaft im Weltreich gelangte Kirche gegen die Juden erlassen hatte,
mit beraus groer Schrfe handhabte und dem jdischen Patriarchat in Palstina ein Ende
machte, ergab sich die nicht mehr zu umgehende Notwendigkeit, den zu einem ungeheuren
Umfange angewachsenen Stoff der Gesetzeswissenschaft, den das Gedchtnis nicht mehr zu
umfassen vermochte, um ihn der Nachwelt zu erhalten, schriftlich abzufassen. Es fand sich
auch ein ungewhnlicher Mann, der diese Riesenaufgabe zu bewltigen imstande war. Dieser
war Rab Aschi, das Haupt der wieder aufgeblhten Schule von Sura, dem es vergnnt
war, ihr durch 52 Jahre, bis zu seinem im Jahre 427 erfolgten Tode vorzustehen. Indem er
durch dreiig Jahre den ganzen Lehrstoff mit seinen Schlern systematisch durchnahm,
konnte er ihn in derselben Weise, wie er im Lehrhause behandelt worden war, auch sichten
und aufzeichnen und diese Ordnung |XXXII| des gesamten Materials noch durch weitere 22
Jahre einer abermaligen Durchsicht unterziehen. Und dieses Werk, wofr ein Menschenalter
sicherlich nicht ausreichend war, von seinem Sohne und einem seiner Nachfolger noch durch
Dezennien fortgesetzt und zum Abschlu gebracht, ist der babylonische Talmud.
Ein Urteil ber den Wert und die Bedeutung des Talmud gehrt nicht zu dem Zwecke
unserer Darstellung. ber Form und Anlage dieses Riesenwerkes ist nur zu sagen, da es ganz
auf dem Fundament der Mischna aufgebaut ist und also durchgehends davon Einteilung und
Gliederung hat. Von auen betrachtet, knnte es gewissermaen als Kommentar der Mischna
aufgefat werden, indem zu jedem einzelnen Lehrsatz oder Paragraphen der Mischna die dazu
gehrigen Errterungen unter dem Namen Gmara hinzugefgt sind. Tatschlich kann man
diese Errterungen, welche zumeist die Form von Frage und Antwort, ja an beraus
zahlreichen Stellen den ausgesprochenen Charakter einer Diskussion haben, insofern einen
Kommentar nennen, als durch die Gmara die Lehrstze der Mischna erst in ihrer
vollkommenen und erschpfenden Bedeutung dargestellt werden. Zutreffender aber erscheint
es, die Gmara als eine Art Protokoll ber die Verhandlungen zu bezeichnen, welche die
Amorer inbetreff der Mischna in ihren Lehrhusern fhrten, eine Bezeichnung, die sich
schon aus dem Grunde als die angemessenere erweist, als den Gegenstand dieser
Diskussionen oft weit hergeholte Fragen bilden, die mit dem Thema des Mischnalehrsatzes
nur eine entfernte, durch irgendeine rein uerliche Analogie verursachte Beziehung haben
und sich in ihrem weiteren Verlaufe von diesem oft ganz abwenden. Es erscheint demnach
nicht ganz unangebracht, wenn man wiederholt den Talmud ein Labyrinth mit verworrenen
Gngen und Schchten genannt hat. Jedenfalls fehlt in seiner Anlage jegliches System, nach
welchem man seine Teile analysieren und eine klare Darstellung von seinem gesamten Inhalte
wie von seiner Einteilung und Anordnung geen knnte. Eine weitere Schwierigkeit bietet sich
dem "im Meer des Talmud" Schwimmenden dadurch, da am Ende dieser vielfach
verzweigten, aber meist beraus tiefen und scharfsinnigen Diskussionen nur selten eine
Andeutung darber gegeben wird, nach welcher der vorgebrachten An- |XXXIII| sichten man
sich in der Praxis zu richten habe, so da diese Entscheidung wieder von Regeln abhngt, die
erst von spteren Lehrern aufgestellt werden muten. Sicherlich aber ist der Talmud durchaus
weit davon entfernt, die Glaubensfragen, die aller Religion zugrunde liegen, zu errtern oder
ber sie zu entscheiden, seine Bestimmung ist vielmehr ausschlielich die, dem Bekenner des
Judentums den Weg zu weisen, wie er nach dem Gebote Gottes handeln, was er in allen
Phasen seines Lebens, im Gottesdienste und in der profanen Wirksamkeit, im privaten und im

ffentlichen Leben, sich selbst und seinen Mitmenschen gegenber zu tun oder zu lassen
habe, und diese Tatsache erklrt es, da der Talmud das Gesetzbuch der Juden geworden ist,
wie auch die unerschtterliche Treue, welche sie allen Verlockungen zum Abfall wie allen
Verfolgungen und Martern gegenber ihrem Gesetze entgegenbrachten.
Nach dem Abschlu des babylonischen Talmuds (der jerusalemische, viel geringeren
Umfangs, war schon frher abgefat) scheint der Fortbestand der Lehrhuser Babyloniens, die
nun dem vollendeten Gesetz keine weitere Ausgestaltung und Entwicklung mehr zu geben
vermochten, entweder als bedeutungslos empfunden oder durch die harten Verfolgungen der
Sassaniden in Frage gestellt worden zu sein. Von hervorragenden geistigen Fhrern kann in
dieser Zeit der Saburer (die Meinenden) sie nennen sich so, weil sie sich blo das Recht
einer Meinung, nicht das einer Entscheidung beimaen nicht die Rede sein. Ihre Ttigkeit
beschrnkt sich auf die Ergnzung des Talmuds, auf die Bereicherung desselben durch eine
Anzahl bisher als authentisch nicht aufgenommener Traktate, und auf die Sammlung der
agadischen berlieferung, die sich lngst als erbaulicher Synagogenvortrag den Eingang in
den ffentlichen Gottesdienst erkmpft hatte und nun nach den Bibelstellen, auf welche sie
sich bezog oder sich zu beziehen schien, aneinander gereiht und unter dem Namen
"Midrasch" niedergeschrieben wurde.
Erst das siegreiche Vordringen des Islams und die Zerstrung des Sassanidenreiches durch
Omar und Ali fhrte ein nochmaliges Wiederaufleben der Lehrhuser von Sura und
Pumbadita und die Entfaltung eines wenigstens ueren Glanzes derselben herbei. Ali, der
vierte der Khalifen, der Tochtermann |XXXIV| des Propheten, gestattete, erkenntlich fr das
loyale und seinen Zielen frderliche Verhalten der Juden, die Wiederaufrichtung der Schulen,
die er mit besonderen Privilegien ausstattete, deren Hupter jetzt den glnzenden Titel eines
"Gaon" (Hoheit, Exzellenz) annahmen. Beide Schulhupter die Schule von Sura hatte
einen rechtlich anerkannten Vorrang vor der Pumbaditas erhielten ihre Ernennung von dem
mit frstlicher Macht belehnten Resch Galta, dem Exilsfrsten, dessen Wrde in der
Nachkommenschaft Davids erblich war, der aber von den beiden Schulhuptern ernannt und
feierlich eingesetzt wurde. Die prunkvollen Formen, unter welchen die Berufung dieser
Wrdentrger sich vollzog, hatten zweifellos die Wirkung, sie als die zentralen Vertreter der
gesamten Judenheit in Achtung zu setzen und den beiden Lehrhusern die Autoritt und das
Ansehen als geistige Mittelpunkte zu verschaffen. Dies uerte sich darin, da die Juden aller
Lnder, des Morgen- wie des Abendlandes in allen Fragen des Religionsgesetzes, wenn sie
ber die Art seiner Ausbung im Ungewissen waren, die Entscheidung der Gaonim einholten
und durch reiche Spenden die Erhaltung einer groen Anzahl von Jngern an beiden
Lehrhusern ermglichten. Wenn auch allerdings dieser glanzvollen Auenseite, die sich
ungeachtet mancher inneren Reibungen und Zwistigkeiten durch etwa fnfhundert Jahre
behauptete, keine ebenso glnzende Leistung auf dem Gebiete der Gesetzesforschung
entspricht und nur wenige Gaonen sich durch ansehnliche wissenschaftliche Werke einen
bleibenden Namen erworben haben, so mu den Schulhuptern dieser Zeit doch unbestritten
das eine Verdienst zuerkannt werden, da sie die "ununterbrochene Kette der berlieferung"
fortsetzten, indem sie fr das Gesetz, welches seit dem Abschlu des Talmud einen starren,
unwandelbaren Charakter angenommen hatte, durch die Erstattung von Gutachten in
Beantwortung der an sie gerichteten Fragen eine neue Form der Entwicklung schufen und so
ein neues Gebiet des rabbinischen Schrifttums anbauten, welches sich in geradezu
unerschpflicher Weise bis in die unmittelbare Gegenwart fortgesetzt hat, nebst manchem
Unbedeutenden die gehaltvollsten und belehrungsreichsten Geistesprodukte umfassend.
Dadurch, da die Schulvorsteher auf an sie gerichtete Fragen (Schalot) formelle schriftliche
Antworten (Tschubhot) er- |XXXV| teilten, wurde nicht nur ber viele im Talmud nicht klar entschiedene Angelegenheiten Licht verbreitet und den Gemeinden der Diaspora eine
Richtschnur gegeben, der sie, soweit diese Gutachten bekannt wurden, folgen konnten,
sondern es wurde durch sie wieder gezeigt, da das Gesetz nicht ein starrer Buchstabe,

sondern ein dem Leben und seinen Bedrfnissen sich anpassender und entwicklungsfhiger
Organismus war. Allerdings war damit ihre Ttigkeit fr die Gesetzeswissenschaft erschpft,
denn die sehr mangelhaften Versuche eines Jehudai Gaon und eines Simon aus Kahira, ein fr
den praktischen Gebrauch bestimmtes Kompendium des Gesetzes zu schaffen, waren so
wenig bedeutend, da sie sich niemals Geltung zu erringen vermochten.
Wenn aber desungeachtet beraus bedeutsame neue geistige Richtungen und Bewegungen
in dieser Zeit im Judentum aufkamen, so war dies im allgemeinen nicht das Werk und das
Verdienst der Gaonen, vielmehr fhrten die Zeitereignisse einen solchen Wandel notwendig
herbei. Es war die Entstehung des Islams, welche diesen Wandel bewirkte. So bedeutend wie
der Einflu des Judentums auf Mohammeds Lehre, war auch die Rckwirkung dieser auf die
Gestaltung und Entwicklung des jdischen Geisteslebens. Die rasche Ausbreitung der neuen
Religion, die Begeisterung, mit welcher sie von den Arabern aufgenommen und weiter
getragen wurde, der Machtaufschwung, den der Sieg ihren Bekennern brachte, fhrte bald zu
einer beispiellosen Entfaltung der im Volke schlummernden geistigen Krfte, zur Entstehung
und zum kraftvollen Aufblhen einer von den omajadischen Khalifen mit Hochherzigkeit
gefrderten neuen Kultur, vor welcher sich auch die Juden, die sich die arabische Sprache
bald als Umgangssprache angeeignet hatten, nicht gnzlich und nicht fr die Dauer abzuschlieen vermochten. Vor allem stellte sich bei ihnen das Bedrfnis heraus, der
mohammedanischen Propaganda, welche sich den Juden gegenber auf die Behauptung
sttzte, da schon der Pentateuch das Erscheinen Mohammeds und seine Berufung als
Propheten vorher verkndet habe, eine krftige Abwehr entgegenzusetzen. Die Juden muten
also, um derartigen Behauptungen wirksam entgegenzutreten, wieder zum Schriftworte
zurckkehren, welches durch die viele Jahrhunderte mit einseitiger Ausschlielichkeit
betriebene Be- |XXXVI| schftigung mit der mndlichen berlieferung in den Hintergrund
gedrngt worden war. So seltsam auch die Erscheinung anmutet, da die Urquelle des
"mndlichen Gesetzes", die H. Schrift, nicht nur bei der unwissenden Menge, sondern bei den
Gesetzeskundigen selbst in Vergessenheit geraten war, und diese Unkenntnis sie manchmal in
eine beschmende Lage gegenber den Moslems versetzte, sie war eine tatschlich gegebene,
wie auch die Verdrngung der neuhebrischen Sprache, welche zur Zeit des Abschlusses der
Mischna und in den ersten Geschlechtern der Amorer noch die vorherrschende war, durch
die aramische sich an der Hand des Talmuds deutlich verfolgen lt. Um diesem belstande
abzuhelfen, muten die Lehrer die gleiche Begeisterung, welche die Araber fr ihre Sprache
und fr den Koran an den Tag legten, auch ihrerseits ihrer angestammten Sprache und dem
biblischen Schrifttum zuwenden. Vorerst muten, um das Bibelstudium wieder zu erwecken,
die Bibeltexte dem Unkundigen leichter lesbar gemacht werden. Zu diesem Zwecke war es
erforderlich, den fortlaufend, nmlich ohne Worttrennung geschriebenen Bibeltext in Worte
und Stze abzuteilen und ferner, da im Hebrischen dieselben Konsonanten je nach den ihnen
geliehenen Vokalen sehr mannigfache Bedeutungen haben knnen, diese Texte mit Vokal-,
Akzent- und diakritischen Zeichen zu versehen. Und auf diese Weise entstand die ,,Massora"
auch dieser Ausdruck bedeutet berlieferung eine Wissenschaft, dazu bestimmt, die
verschiedene Lesarten der H. Schrift, wie man sie in den Handschriften fand, zu sammeln,
kritisch zu sichten, den berlieferten Text getreulich sicherzustellen und dessen ungeachtet der
vorgenommenen Verbesserungen unvernderte Fortpflanzung fr alle Zukunft zu verbrgen,
insgesamt Leistungen, die erst von der modernen wissenschaftlichen Kritik nach ihrer ganzen
Verdienstlichkeit gewrdigt worden sind. Da aber auch, wie wir bereits anfhrten, die
hebrische Sprache aus dem Gebrauche des Volkes und der Lehrer geschwunden war, muten
die Juden sich diese Sprache wie eine fremde Sprache aneignen, und diese Tatsache fhrte
naturgem zur Erforschung der Gesetze der Sprache, zum Studium der hebrischen
Grammatik und Lexikographie. Ferner aber hatte bei den Arabern, begnstigt durch den
Enthusiasmus, den der Islam und seine Siege in den Gemtern |XXXVII| seiner Bekenner
entflammte, sowie das glnzende Hofleben der Khalifen, der Omajaden und der Abbassiden,

welche den Wissenschaften und schnen Knsten gegenber sich eines vornehmen
Mzenatentums beflissen, sich eine zweite Blteperiode arabischer Poesie entfaltet, in
welcher aber um die Siegespalme nicht nur hinsichtlich des poetischen Gehaltes dieser
Dichtungen gerungen wurde, sondern auch hinsichtlich der bei ihrer Schaffung an den Tag
gelegten Kleinkunst, die in Versma, Reim, Alliteration und anderen Bindungen bestand,
welche die Dichter sowie die deutschen Meistersinger sich selbst auferlegten. Diese
Dichtungen betrafen Gegenstnde rein weltlicher Natur und die Lieder verherrlichten alles,
was des Arabers Stolz war, wie Kriegsruhm, Tapferkeit, Gromut, Gastfreundschaft und
Frauengunst. Der Ruhm aber, der diesen Dichtern zuteil wurde, spornte auch Juden dazu an,
der Dichtkunst in ihrer eigenen Sprache zu pflegen. Da sie es aber als eine Profanation
betrachteten, diese zu weltlichen Dingen zu gebrauchen, sie vielmehr als "heilige" nur
religisen und nationalen Gedanken dienstbar machen wollten, sehen wir in ihrem Kreise eine
neuhebrische synagogale Poesie entstehen. Diese, anfnglich nur unbeholfen und mit dem
Mangel der Kenntnis des Geistes der hebrischen Sprache behaftet, stt oft durch
sprachwidrige Wortbildungen an und mutet durch die Nachahmung der arabischen
Knsteleien, durch den unerllichen Gebrauch des Reimes, des Versmaes, des
Akrostichons, der alphabetischen oder verkehrt-alphabetischen Folge der Anfangsbuchstaben,
sowie durch die Einflechtung von Bibelzitaten, die in witziger, geistreicher Weise umgedeutet
wurden, die aber entweder untereinander ein Ganzes bilden oder auf ein bestimmtes
Schlagwort ausgehen muten, den Hrer nicht immer poetisch an, offenbart jedoch immer in
der Schnheit und Erhabenheit ihrer Gedanken, in der Tiefe ihrer religisen und nationalen
Empfindung, in der Khnheit ihrer Bilder und Gleichnisse eine ungewhnliche Dichterkraft,
ja sie erhebt sich spter unter gnstigen Verhltnissen bis zur klassischen Formvollendung
und Schnheit der biblischen Vorbilder, der Propheten, Psalmen- und Spruchdichter.
Aber noch in einer anderen Weise offenbart sich die Einwirkung des Islams auf das
Judentum. Unter den Bekennern des Islams war bald eine tiefgehende Spaltung eingetreten. |
XXXVIII| Die Anhnger Alis leugneten die von Abu-Bekr, Omar und Othman behauptete
mndliche berlieferung, die Sunna, und wollten nur den Koran als gttliche Offenbarung
gelten lassen. Da im Judentum ein hnliches Schisma schon in frherer Zeit, bald nach der
Erhebung der Makkaber gegen die Tyrannenherrschaft des Antiochos Epiphanes, bestanden
hatte, nmlich die Spaltung zwischen den Zadduqern und Pharisern, war es durchaus
naheliegend, da auch in seiner Mitte der Kampf gegen die mndliche berlieferung von
neuem wieder auflebte, um so mehr als die Gesetzeslehrer eine abgeschlossene Kaste
bildeten, die mit der Menge der Unwissenden, dem Am haarez, nicht immer auf dem besten
Fue stand. Schon die etymologische Verwandtschaft des Wortes "Sunna"{de.wikipedia.org} mit
dem hebrischen "Mischna" und des Wortes "Qoran" mit dem hebrischen "Miqra" (H.
Schrift), wie auch der Name "Qarer" oder "Qaraiten", den die im Judentum entstandene,
gegen die mndliche berlieferung sich auflehnende Sekte angenommen hatte, lt auf den
gemeinsamen Ursprung dieser mit der im Islam sich vollziehenden Bewegung gegen die
Sunna schlieen. Allerdings wird die Entstehung dieser Sekte uerlich auf den gekrnkten
Ehrgeiz ihres Stifters, Anan ben David, zurckgefhrt, welchem die Erlangung der ihm
rechtmig zustehenden Wrde eines Exilsfrsten vorenthalten wurde, doch unverkennbar hat
schon die Wiedererweckung des Forschens in der H. Schrift an sich gengt, um die
Auflehnung zahlreicher Juden gegen das eingerostete und zur reinen Gedchtnissache
gewordene Talmudstudium, zugleich aber die Auflehnung gegen die Erschwerungen, mit
denen die Tradition die biblischen Gebote belastete, ebenso naturnotwendig herbeizufhren
wie in einem entsprechend veranlagten Geiste die radikale, die Gttlichkeit des Pentateuchs
leugnende Kritik des Pseudonymen Chiwwi aus Balch. Es ist hier nicht unsere Aufgabe zu
untersuchen, ob das Karertum den grundstzlich eingenommenen Standpunkt, sich in den
gesetzlichen Einrichtungen, die es sich schuf, nur auf das Schriftwort zu sttzen, hingegen
alle blo traditionellen oder auf der rabbinischen Interpretation des Pentateuchs beruhenden

Vorschriften zu verwerfen, konsequent zur Durchfhrung gebracht hat. Wir haben uns mit der
Feststellung zu begngen, da die karaitische Bewegung fr die fernere Entwicklung und
Befruchtung des |XXXIX| jdischen Geisteslebens von ungeahnter Bedeutung war, indem das
Streben der Anhnger dieser neuen Sekte, ihren Bestand dem Rabbinismus gegenber zu
rechtfertigen und ihr dadurch zahlreichen Zuspruch zu verschaffen, eine ausgebreitete literarische Polemik zur Folge hatte, welche zunchst auf der Seite der Karer mit Benutzung
wissenschaftlicher Hilfsmittel gefhrt wurde, spter aber auch ihre Gegner, die Rabbaniten,
vor die Notwendigkeit stellte, sich zur Abwehr wie zum Angriffe der gleichen geistigen
Waffen zu bedienen. In dieser Weise hat also die Bildung der neuen Sekte mittelbar die
Regeneration des rabbinischen Judentums bewirkt und wesentlich dazu beigetragen, reges
wissenschaftliches Leben in ihm zu erwecken.
Auch hierin zeigt sich eine vielfache Analogie mit den im Islam sich vollziehenden
Bewegungen. Kaum war ein Jahrhundert seit Mohammeds Flucht nach Mekka vergangen, als
schon unabhngige Denker gegen die bisher unbestrittene gttliche Autoritt des Korans
auftraten und Lehren verbreiteten, welche dem Sinne und Geiste desselben zuwiderliefen und
notwendig tiefgehende Spaltungen nach sich ziehen muten. Diese richteten sich vor allem
gegen die vom Koran gelehrte Vorherbestimmung, den Fatalismus, und machten geltend, da
der Mensch die Willensfreiheit besitze und somit die Fhigkeit, Gutes oder Bses zu tun. Aus
den Anhngern dieser Bewegung ging etwa um 720 die von Vasil Ibn Atha gestiftete Sekte der
Mutazila (Dissidenten), oder, wie sie sich nannte, der "Anhnger der Gerechtigkeit und
Einheit Gottes" hervor, welche auer dem Fatalismus auch noch die anthropomorphistische
Auffassung der Gottheit und folgerichtig alle Attribute Gottes verwarf, weil diese mit dem
reinen Begriff der Einheit unvertrglich seien. Das Entstehen dieser Sekte lste naturgem
bei den Rechtglubigen des Korans eine Reaktionsbewegung aus, welche nun gerade diese
bestrittenen Fragen zu ihren Hauptdogmen erhoben und sie mit dem Aufgebote der
scharfsinnigsten Dialektik zu verteidigen suchten. Aus dieser Polemik zwischen den
Rechtglubigen und den Hretikern entstand die Wissenschaft des Kalams oder der Dogmatik
des Islams. Die Ausbreitung der arabischen Herrschaft ber ausgedehnte Gebiete, in denen
bisher griechische Sprache und Bildung vorgeherrscht hatte, machte die Mo- |XL| hammedaner
auch mit dieser bekannt und fhrte dahin, da das griechische Schrifttum durch getreue
bersetzungen, welche zumeist von syrischen Christen, insbesondere den Nestorianern, und
von Juden hergestellt wurden, auch den Arabern zugnglich wurde. Diese zeigten sich fr den
Einflu griechischer Bildung beraus empfnglich und nahmen mit regem Eifer
naturwissenschaftliche, medizinische, mathematische und astronomische und nicht zuletzt
auch philosophische Kenntnisse in sich auf. Da nun die abbassidischen Khalifen, die einer
freieren Richtung huldigten, Gelehrte, die sich als Kenner der Arzneikunde und der
Philosophie hervortaten, in jeder Weise auszeichneten und ihnen am Hofe zu Bagdad Ansehen
und Einflu einrumten, erlangten insbesondere die arabischen bersetzungen der Schriften
Aristoteles, welche wegen ihres empirischen Charakters den Arabern am meisten zusagten,
wie auch deren lteste Kommentare, nmlich die des Porphyrius, des Themistius und des
Alexander aus Aphrodisias eine groe Verbreitung und die von Aristoteles fr alle Zeiten
aufgestellten Gesetze des Denkens dienten den im Dogmenstreit begriffenen Parteien als
geistige Waffen, die sie gegeneinander gebrauchten. Dies war der ltere Kalm. Spter jedoch,
als berhmte Philosophen wie Alfarabi und Avicenna mit bedeutenden Schriften hervortraten,
welche die Weltanschauung des Meisters von Stagira weiter fortbildeten, allerdings, weil sie
es zum offenen Bruch mit dem Islam nicht kommen lassen durften, nicht ohne ihnen gewisse
Elemente der neuplatonischen Philosophie zu inokulieren, die aristotelische Philosophie aber,
weil zahlreiche Gebildete, die ihr anhingen, zum Skeptizismus oder zum Unglauben
hinneigten, dem Islam gefhrlich zu werden schien, sahen sich die mohammedanischen
Theologen gezwungen, die Lehren des Koran und die aus ihnen abgeleiteten Dogmen gegen
alle Anfechtungen zu verteidigen, die sich auf philosophische Argumente sttzten, und ihre

Dogmatik mit einem Schutzwalle zu umgeben, der sie, wie sie meinten, fr alle Zeiten gegen
jede Anfechtung sicherstellen sollte. So entwickelte sich jetzt der Kalm zu einer
dogmatischen Religionsphilosophie, die sich zwar philosophischer Methoden und
Beweisformen bediente, zugleich aber durch die Annahme gewisser systematisch ineinander
greifenden Grundstze die freie Bettigung des Denkens nach allen Richtungen hin ein- |XLI|
schrnkte, zu einem knstlichen Gebude, dessen einzelne Steine zwar der ltesten
griechischen Philosophie entlehnt sind, dessen tragende Sulen aber aus Annahmen bestehen,
die dem gesunden Menschenverstande widerstreiten, zur Verteidigung der Dogmen aber
vortrefflich geeignet erschienen. Mose ben Maimon, der sich durch eine erschpfende und
durchaus sachliche Darstellung des Kalams im vorliegenden Werke (I. T., Kap. 71, 73-76) um
die Wissenschaft verdient gemacht hat, sagt von ihm, da er alles Naturgeschehen und alle
Kausalitt leugne und eine Natur der Dinge nicht anerkenne. Im Kampfe der Dogmatiker
gegen die Philosophie stellt sich nun die Mutazila nur als eine Abzweigung des Kalams dar,
doch sie ist immerhin eine Sekte, welche dessen krasseste Auswchse ablehnt. Durch ihre
schon angefhrten Lehren hinsichtlich der Attribute Gottes und hinsichtlich der
Willensfreiheit erweist sich die Mutazila als die Anhngerschaft eines gewissen Rationalismus
in der Dogmatik, wie sie ja auch, um die bereinstimmung mit dem Koran herzustellen,
dessen figrliche Auslegung gestattet. Und diese gemigte Partei setzte sich auch in den
Schulen von Bagdad und Bazra durch und wurde von den Khalifen seit Almamn begnstigt.
Bei dem vielseitigen Verkehr, der damals zwischen Arabern und Juden bestand, konnte es
nicht fehlen, da diese gemilderte und die Berechtigung der menschlichen Vernunft nicht
gnzlich ausschlieende mutazilitische Lehre auch bei den Juden Eingang fand und da
insbesondere die karischen Schriftsteller, zum Zwecke ihrer Polemik gegen die Rabbaniten
sich ihrer mit Vorliebe bemchtigten. In dieser Richtung bettigte sich zuerst ihr Lehrer
Benjamin ben Mose aus Nehawend (9. Jhdt), der von ihnen dem Begrnder ihrer Sekte an die
Seite gestellt wird. Dieser kmpfte vornehmlich gegen die wrtliche Auffassung jener
Schriftstellen, welche von Gott Krperliches aussagen, eine Vorstellung, die damals in
miverstndlicher Auffassung der rabbinischen Agada vielfach geglaubt wurde und sogar in
dem belberchtigten Schriftwerk eines ungenannten Verfassers, dem Buche Schiur Qoma, in
den absurdesten und lcherlichsten Einzelheiten ausgefhrt ist. Dieses schmachvolle Buch
machen die Karer auch den Rabbaniten zum Vorwurfe. Diese standen geraume Zeit hindurch, lediglich auf ihr rabbinisches Schrifttum gesttzt, den |XLII| Angriffen der Karer
ziemlich wehrlos gegenber, da sie nicht auf der geistigen Hhe standen, die sie befhigt
htte, dem Vordringen des Karertums erfolgreich zu begegnen. Aber schlielich setzte sich
diese Notwendigkeit auch bei ihnen durch und so sehen wir in Saadia ben Joseph aus
Fayum in gypten (892-942) den Mann erstehen, welcher mit umfassendem und vielseitigem
Wissen ausgerstet, mit der griechischen Philosophie wie mit der Wissenschaft des Kalms
vertraut, den Karern mit der berzeugenden Kraft der Wahrheit entgegenzutreten vermochte
und welcher der Begrnder der jdischen Religionsphilosophie wie der Begrnder
wissenschaftlicher Forschungsarbeit unter den rabbanitischen Juden war.
Allerdings hatten schon im letzten vorchristlichen Jahrhundert alexandrinische Juden, unter
ihnen namentlich Philo, den Versuch unternommen, die griechische Weltweisheit, die sie als
ein Erzeugnis der Lehre Moses betrachteten, mit der biblischen Offenbarung in Einklang zu
bringen und sich, vielleicht infolge Unkenntnis der Urschrift, zu diesem Zweck der
allegorischen Schriftauslegung bedient und zwar in einem solchen Mae, da sie nicht blo
die biblischen Personen und Begebenheiten, sondern sogar die Gesetze selbst als Allegorien
auffaten und so in ihrer Wesenheit verflchtigten. Da aber diese Versuche auf einem Boden
unternommen worden waren, welchem der Zusammenhang mit der jdischen Gesamtheit
fehlte und somit nur in einem absterbenden Zweige derselben zur Erscheinung gelangten, so
hatten sie auch innerhalb des Judentums keine Spur hinterlassen. Jetzt, in der Zeit des
Kampfes zwischen Karern und Rabbaniten, erhob sich im Mittelpunkte des jdischen

Volkslebens, an der Sttte, an welcher seit einem Jahrtausend das Gesetz gelehrt worden war,
zum erstenmale und mit nicht abzuweisender Dringlichkeit die Frage, ob nicht auch die
Ergebnisse des menschlichen Denkens, die Erkenntnisse der dem Menschen von Gott verliehenen Vernunft, einen Wahrheitsgehalt besitzen mten und als Wahrheiten anzuerkennen
seien, die zwar den gttlichen Offenbarungen im Range nicht ebenbrtig, aber immerhin auf
Zuverlssigkeit Anspruch haben, und ob nicht, eben weil beide in Gott ihre Quelle haben,
Offenbarung und Vernunft die gleichen und bereinstimmenden Wahrheiten enthalten mten.
Und Saadia war es, der in seinem Werke Emunot wdeot, ("Vom Glauben und |XLIII| vom
Wissen"), diese Frage zuerst aufwarf und sie in positivem Sinne zu lsen versuchte, indem er
bewies, da die H. Schrift an zahlreichen Stellen zur Forschung und zum Gebrauche der
Vernunft anleite, wenn auch die einseitige Forschung, welche die durch Zeichen und Wunder
verbrgte Offenbarung nicht bercksichtige, auf Abwege fhren mte. Die Notwendigkeit
der Offenbarung aber liege darin, da der Weg zur Erkenntnis weitlufig und mhsam ist und
der Mensch, wenn er auch alle Hindernisse zu berwinden vermchte, die seiner Erkenntnis
im Wege stehen, doch das rechte Ma nicht fnde, wie sein Leben Gott wohlgefllig zu
gestalten sei. Saadias Philosophie hier darzustellen wrde den Zweck dieser Ausfhrungen
berschreiten. Nur so viel sei bemerkt, da Saadia hinsichtlich seiner Methode noch stark
unter dem Einflsse der arabischen Dogmatiker, insbesondere der Mutazila steht, insofern er
den Beweis fr das Dasein und die Einheit Gottes wie diese auf der Grundlage des Beweises
fr die Welterschaffung aufbaut, ein Einflu, der auch sonst in zahlreichen Einzelheiten
sichtbar ist, die er von ihnen entlehnt hat. Seine Philosophie steht aber unendlich hher als die
der Dogmatiker schon deshalb, weil sie von der Aufsuchung der Erkenntnisquellen ausgeht
und nicht von dem durch das Dogma Gegebenen und weil sie sich nicht blo auf die
metaphysischen Fragen beschrnkt, sondern auch ein vollstndiges System der Seelenlehre
und der Ethik darstellt. Seine Kenntnis der griechischen Philosophie zeigt sich wie in der
Bentzung des kosmologischen Beweises fr das Dasein Gottes, so auch in dem Nachweise,
da man von Gott keine zu seinem Wesen hinzukommenden Attribute aussagen drfe, da
keine der aristotelischen Kategorien auer der der Substanz auf Gott anwendbar sei. Doch
mag Saadias Philosophie wie immer gewertet, ja mag sie selbst als mangelhafter erster
Versuch gewrdigt werden, so war sie doch von auerordentlicher Bedeutung schon durch die
Tatsache allein, da ein derartiges Werk von einem erlauchten Gaon, dem allgemein
anerkannten Schulhaupte von Sura, ausgegangen war. Damit war der Bann beseitigt, in
welchem engherzige Strengglubigkeit die freie Forschung bisher gehalten hatte. Schon die
nachfolgenden Schulhupter wie Samuel ben Chophni, Schrira und Hai folgen, wenn auch
nicht auf philosophischem Gebiete, so doch in der Schriftauslegung und in der Anwendung
wissen- |XLIV| schaftlicher Methode seinen Spuren, und bald zeigt sich in gypten, wie in
Nordafrika die eifrigste Bettigung der Juden in allen damals bekannten Gebieten der
Forschung, namentlich aber auf der pyrenischen Halbinsel, wo, dem hochherzigen Beispiele
der omajadischen Khalifen Abderrahman und Alhakim nachahmend, jdische Staatsmnner
im Dienste dieser Khalifen und nach dem Zerfalle des abendlndischen Khalifats im Dienste
der mohammedanischen Knige und Frsten ihre Macht und ihren Einflu dazu benutzten,
jdische Wissenschaft und hebrische Dichtkunst nicht nur selbst zu pflegen, sondern auch
Gelehrte und Dichter zu schtzen, zu ehren und zu versorgen. Wir sehen die bisher
gebundenen geistigen Krfte innerhalb des Judentums sich mit dem Ungestm der Jugendkraft entfalten, und wir sehen, da kurz vor dem Untergang der babylonischen Lehrhuser
durch eine merkwrdige Schicksalsfgung vier hervorragende Lehrer derselben, ausgesandt,
um das Interesse der abendlndischen Gemeinden fr den weiteren Bestand dieser Schulen zu
beleben und Spenden fr sie zu sammeln, von einem Seeruber gefangen und nach verschiedenen Lndern als Sklaven verkauft wurden, auch das Gesetzesstudium nach gypten, der
Kyrenaika, nach Spanien und Sdfrankreich verpflanzt und von den Lehrhusern im Osten
unabhngig geworden war, in regem Wetteifer bedeutende Sprachforscher, Bibelerklrer,

Dichter, Talmudgelehrte, rzte, Mathematiker und Religionsphilosophen hervortreten,


welche, nach dem uns erhaltenen Schrifttum zu schlieen das Beste leisteten, was das frhere
Mittelalter aufzuweisen hat, und die auch noch heute nach vielen Richtungen hin als Fhrer
und Wegweiser sehr geachtet sind.
Was jedoch die Philosophie bei den Juden betrifft, so wre es ungeachtet des tiefgreifenden
Einflusses der arabischen Philosophie auf die jdischen Denker durchaus verfehlt, wenn man
glauben wollte, diese htten sich ganz unselbstndig immer nur im Gedankenkreise der
ersteren bewegt. Vielmehr liegt oft die scheinbare fast wrtliche bereinstimmung und die
Anlehnung der arabischen Philosophen aneinander und der jdischen an die arabischen nur in
dem sprachlichen Ausdruck, der im Arabischen dem philosophischen Gedanken nicht in der
gleichen Flle und Wandelbarkeit zu Gebote steht wie im Griechischen, so da die
Einteilungen und Definitionen, welche |XLV| Aristoteles, so oft er sie wiederholt, in
unerschpflich scheinenden Formen und variablen Ausdrcken wiedergibt, im Gewnde des
Arabischen und des Hebrischen zu festen Formeln erstarrt sind, welche alle Philosophen, ob
sie nun von Aristoteles abweichen oder mit ihm bereinstimmen, mit denselben Worten
wiedergeben, eine Erscheinung, die auch in der scholastischen Philosophie nicht
ungewhnlich ist. Die Unabhngigkeit eines Denkers offenbart sich aber nicht darin, da er
mit seinem Vorgnger nichts Gemeinsames hat, sondern darin, wie er den von einem anderen
bernommenen Gedanken auszugestalten, weiter zu bilden und zu entwickeln vermag. So wie
schon Saadia die Ansichten und Lehren des Kalms nur in dem Mae sich aneignete, als er
glaubte, sie aus der Rstkammer einer anderen monotheistischen Religion fr seinen Zweck
benutzen zu knnen, im brigen aber sein System ganz unabhngig aufbaute, so war er auch
unabhngig von den arabischen Peripatetikern. Alfarabi, der allein fr ihn in Betracht
kommen knnte, war sein jngerer Zeitgenosse und es ist keine Spur nachzuweisen, da
Saadia ihn benutzt htte. Ebenso entwickelt sich auch die jdische Religionsphilosophie
Spaniens schon ganz selbstndig zu einer Zeit, als das Abendland noch keinen der namhaften
arabischen Peripatetiker aufzuweisen hatte. Ibn Gabirol (1030-1079), der dem
christlichen Mittelalter nur unter dem Namen Avencebrol oder Avicebron bekannt
war und der auf so manchen der christlichen Denker wie Wilhelm von Auvergne, Albertus M.
und Thomas von Aquino einen bedeutenden Einflu gebt hat, stellte ein System von ungewhnlicher Khnheit auf, welches zwar, indem es das vom Ersten Prinzip, dem schlechthin
Einfachen, Hervorgebrachte schon zu einer Zweiheit werden lt und zwischen dieses Erste
Prinzip und alle seienden Dinge ein Mittelwesen, den Willen, einschaltet, auf den
Neuplatonismus hinausluft, aber dieses ganze System auf dem originellen, von keinem
Vorgnger jemals gedachten Grundsatze aufbaute, da auch die intelligiblen Dinge ebenso
wie die krperlichen aus Materie und Form zusammengesetzt seien. Allerdings haben Ibn
Gabirols Lehren, weil sie mit dem Judentum durchaus unvereinbar sind, bei seinen
Glaubensgenossen wenig Anklang gefunden und sind als Hresieen verurteilt worden.
Bachja Ibn Paquda (in der zweiten Hlfte des 11. Jahrhunderts), Verfasser der
"Herzens- |XLVI| pflichten", der nach Verinnerlichung der Religion strebte und den
Zeremonialgesetzen die Pflichten der Gesinnung gegenberstellte, handelt in dem ersten
Buche seines Werkes von der Einheit Gottes, und bedient sich, um diese zu beweisen, der
Methode des Kalms, wenn er sich auch mit der arabischen und der aristotelischen
Philosophie vertraut zeigt. Joseph Ibn Zaddiq aus Cordova (gest. 1148), Verfasser
des Olam qaton (Mikrokosmos), der nicht wenig durch die neuplatonische Philosophie und
durch den Karer Joseph Ibn al Bair beeinflut ist, jedoch die mutazilitische Lehre sehr
scharfsinnig widerlegt, ist nach dem Zeugnisse Mose ben Maimons, der in seinem Briefe an
Ibn Tibbon mit Hochachtung von ihm spricht, ein Anhnger der Attribute, was aber nur in
dem Sinne zu verstehen ist, da er Attribute Gottes unter der Voraussetzung zult, da sie
voneinander nicht verschieden und mit dem Wesen Gottes identisch sind und da sie nicht
dasselbe bedeuten, was wir uns unter diesen Attributen denken.

Hingegen ist es wieder ein beredtes Beispiel des Einflusses der arabischen Denker auf die
jdischen, wenn wir in dem kastilianischen Dichter Jehuda Hallevi einen Mann
auftreten sehen, der, mit der Philosophie vollkommen vertraut und ber alle Einzelheiten ihrer
Probleme wohlunterrichtet, es unternimmt, der Philosophie den Krieg zu erklren und dieser
jede Berechtigung abspricht, ber die Fragen des Glaubens zu entscheiden. Die Offenbarung
ist nach ihm eine beurkundete geschichtliche Tatsache und hat ihre Gewiheit in sich selbst,
so da sie von keiner wie immer gearteten Spekulation erschttert werden knne.
Unverkennbar ist hier der Einflu des Sfi Abuhammed Algazali, der, zuerst ein
vorzglicher Adept der aristotelischen Philosophie, die er in einem seiner Werke (dem
Makacid) getreulich darstellt, dieser dann den Rcken kehrt, um sich der sufischen Mystik zu
ergeben, und dann in einem anderen Werke, dem "Tehafot al falasifa" (Umsturz der
Philosophen) mit auerordentlichem Scharfsinn zwanzig Fundamentallehren der Philosophen
mit wuchtigen Schlgen zu zertrmmern versucht. Jehuda Hallevi schildert in seinem arabisch
verfaten Buche Kuzari die Bekehrung des heidnischen Chazarenknigs zum Judentum in
Form eines Dialoges zwischen diesem und einem jdischen Lehrer, den der Chazarenknig
erst zu sich berufen hatte, als er zur ber- |XLVII| zeugung gelangt war, da die Philosophen
ber die in seiner Seele vorhandenen Zweifel keine befriedigende Aufklrung zu geben
vermochten und da die von ihm befragten Vertreter des Christentums und des Islams in allen
Fragen, hinsichtlich deren sie einander widersprachen, sich auf die Juden beriefen. Der
meritorische Inhalt des Dialogs ist aber die philosophische, oder richtiger die Vernunft- und
gefhlsmige Rechtfertigung des Judentums,
Zum Unterschiede von Algazali, der mit seinem "Tehafot" der peripatetischen Philosophie
im Orient den Todessto versetzt hatte, so da sie nach Ibn Sina dort keinen namhaften
Vertreter mehr aufzubringen vermochte, kann man allerdings nicht erwarten, da Jehuda
Hallevi mit seinem Kuzari einen hnlichen Erfolg bei den Juden Spaniens erzielt htte, so sehr
auch die Gedankentiefe und die aus der Tiefe des Herzens kommende Begeisterung den Leser
dieses Buches gefangennehmen mute. Auch die persnliche Hochachtung, deren der
gefeierte Dichter sich bei allen gebildeten Zeitgenossen erfreute, konnte es nicht hindern, da
auch bei den Juden Spaniens die aristotelische Philosophie Eingang fand, wie sie auch schon
bei den Arabern in Spanien Eingang gefunden und in Ibn Badja (Avempace), Ibn
Tofail und Ibn Roschd (Averros) hervorragende Vertreter gestellt hatte, ja in dem
letztgenannten den Mann, der den Hhepunkt ihrer Entwicklung bezeichnet, der mit
auerordentlicher Schrfe und Tiefe den Meister von Stagira erfat, die meisten seiner Werke
kommentiert und seine Gedanken am reinsten zum Ausdruck gebracht hat. Der erste jdische
Aristoteliker war Abraham Ibn Daud aus Toledo (st. 1180), der in seiner Schrift
Emuna rama ("Der erhabene Glaube") sich von dem Streben beseelt zeigt, den religisen
Glauben auf untrgliche philosophische Beweise zu sttzen und es beklagt, da auer Saadias
Werk, welches aber fr diesen Zweck nicht ausreiche, keine Schrift vorhanden sei, welche
dieser Aufgabe entsprche, sich hingegen ber Ihn Gabirols Philosophie sehr abfllig
ausspricht. Das Werk ist in drei Abschnitte eingeteilt, deren erster, ausgehend von den
Begriffen der Substanz und des Akzidens, zuerst die naturwissenschaftlichen Prmissen
darlegt, die aller Philosophie zugrunde liegen, die verschiedenen Arten der Krper, die Arten
der Bewegung auseinandersetzt, die Seele und ihre Krfte |XLVIII| errtert, um dann mittelst des
kosmologischen Beweises zu dem Notwendig-Seienden zu gelangen, welches, selbst
unbewegt, alle Bewegung im Universum verursacht. Im zweiten Abschnitt bespricht Ibn Daud
die Bedeutungen des Begriffes der Einheit und beweist die Einheit Gottes, die nicht wie die
Einheit alles Einen ein Akzidens, sondern mit dem Wesen und Begriffe Gottes identisch ist.
Im dritten Abschnitte entwickelt er seine Anschauungen ber die Prophetie, die
Willensfreiheit und die Vorsehung sowie die Einteilung der biblischen Gebote, die
Unsterblichkeit und Auferstehung. Jedem Kapitel fgt er einen Nachweis der Schriftstellen
bei, welche diese philosophischen Lehren bekrftigen. Doch wenn auch Ibn Daud bei aller

Treue zum System Aristoteles selbstndiges und scharfes Denken nicht abgesprochen werden
kann, so sind doch seine Ausfhrungen nicht mit so eingehender Begrndung versehen, da
ihre bereinstimmung mit der Offenbarung zur klaren berzeugung der Leser seines Buches
werden. Um die Aufgabe zu lsen, den Einklang zwischen dem Judentum und der
Philosophie, soweit dies berhaupt mglich war, zur Wahrheit zu machen, bedurfte es eines
auerordentlichen Geistes, eines Mannes, der das Gebiet der Religionswissenschaft und das
der Philosophie gleich vollkommen beherrschte, der dem Lehrinhalt des Judentums, den er bis
in seine besondersten Einzelheiten berblickte und in seinem innersten Geiste begriff, auch
eine systematische und fr jeden verstndliche Einteilung zu geben und wissenschaftlich zu
begrnden vermochte, der aber ebenso imstande war, diesen Lehrinhalt mit dem Lichte der
Wissenschaft zu durchdringen, das Grundstzliche von dem Beiwerk mit kritischem Geiste zu
sondern und die Grenzen zwischen Offenbarung und Wissenschaft festzusetzen. Dieser
providentielle Mann war Mose ben Maimon.
Allerdings war der Sonnenblick der Schicksalsgunst, der diesen geistigen Aufschwung bei
den Juden begnstigte, nicht von langer Dauer. An die Stelle des westlichen Omajadenreiches
waren bald nach Alhakims Tode eine Anzahl mohammedanischer Knigreiche getreten, die
sich in anhaltenden und erbitterten Kmpfen gegenseitig aufrieben, bis sie dem siegreich
vordringenden Knig von Kastilien, dem verschlagenen Alfonso VI. als Beute zufielen, der
sich ihre Eifersucht zunutze zu machen wute. Die noch briggebliebenen
mohammedanischen Frsten |XLIX| riefen jedoch den Herrscher der Almoraviden Jussuf zu
Hilfe, der sich nach Alfonsos Niederlage bei Zalaca (1085) des ganzen moslemischen
Spaniens bemchtigte. Aber auch die Almoravidenherrschaft hatte keinen dauernden Bestand.
Kaum ein halbes Jahrhundert spter trat Abdallah Ibn Turnart auf, ein Schler des berhmten
Philosophen Algazali, der sich aber von der Philosophie abgewandt und der Mystik ergeben
hatte. Abdallah war ein Fanatiker, der in Afrika die Sekte der Almowachiden (Almohaden)
grndete. Diese predigte den Ha gegen das ppige Weltleben, insbesondere gegen die Verfeinerung des Lebens durch Knste und Wissenschaften, forderte die Rckkehr zu einfachen
Sitten, verwarf die Sunna und machte zu ihrem Bekenntnis, von welchem sie auch den Namen
erhielt, die Einheit und Unkrperlichkeit Gottes. Abdallah wurde von seinen Anhngern als
Mahdi ausgerufen und wute diese fr die Herstellung der Glaubenseinheit derart zu
begeistern, da sie sich gegen die Almoraviden emprten. Seinem Jnger und Nachfolger
Abdulmumen gelang es in der Tat, diese zu strzen und ganz Nordafrika zu unterwerfen.
Doch dieser Erfolg gengte seinem Ehrgeiz nicht. Schon zwei Jahre spter (1148) fiel
Cordoba in seine Hnde und bald war ganz Andalusien erobert. Damit war auch das Schicksal
der jdischen Gemeinden in Marokko und im sdlichen Spanien besiegelt. berall, wohin sie
im unaufhaltsamen Siegeszuge gelangten, stellten die Almohaden die Glaubenseinheit her und
lieen den Andersglubigen nur die Wahl zwischen der Annahme des Islams, der
Auswanderung oder dem Tod. Den jdischen Lehrhusern wurde ein jhes Ende bereitet und
ihre Lehrer muten, wenn sie nicht den Mrtyrertod erlitten, zum Wanderstabe greifen. Dies
war die Lage der Juden in den Gebieten des Islams zur Zeit Maimunis.
Die vorstehenden Ausfhrungen sind dem Leser unentbehrlich, wenn er das geistige
Schaffen Mose ben Maimons verstehen und wrdigen soll. Denn die Gedankenwelt eines
groen Denkers, seine Persnlichkeit, sein Charakterbild und seine Leistungen kann man nur
dann vollkommen verstehen, wenn man sie zurckfhrt auf die Verhltnisse und die
Bedrfnisse seiner Zeit Sie sind das Ergebnis des ihm vorgezeichneten Bildungsganges, sowie
der politischen, sozialen und religisen Zustnde, der allgemeinen |L| Kulturverhltnisse, die
seine geistige Entwicklung und Richtung bestimmen,
Die Quellen allerdings, aus denen wir die Kenntnis der Lebensgeschichte Maimunis
schpfen, flieen nicht allzu reichlich. Wir sind hauptschlich auf die zerstreuten Einzelheiten
angewiesen, die er selbst in seinen zahlreichen Briefen an Freunde, Jnger oder angesehene
Persnlichkeiten, die sich mit Fragen an ihn gewendet haben, gelegentlich mitteilt, auf

gelegentliche aufschlugebende uerungen in seinen Werken und auf sporadische Angaben


seines Sohnes und seines Enkels. Hie und da sind es Zeitgenossen, denen wir drftige biographische Mitteilungen ber ihn verdanken, die aber, weil nicht selten Liebe oder Ha zur
Entstellung der Wahrheit Anla bieten, einer sorgfltigen Nachprfung bedrfen. Endlich
besitzen wir eine Anzahl alter Chroniken und Bibliographien, die uns einzelne Tatsachen aus
seinem Leben berichten, deren Zuverlssigkeit aber keine durchaus unanfechtbare ist. Es sind
dies Abraham Zacutos (st. 1515) Sepher Juchasin, eine Chronik aus dem Anfang des
16.Jhdts., Confortes Qore haddorot, eine Bibliographie, deren Verfasser zwischen 1599 und
1671 lebte, das Seder haddorot des Jechiel Heilprin aus Minsk (gest. 1727), das
bibliographische Werk Azulais1), Schem haggdolim, zu denen sich noch die Angaben des
Saadia Ibn Dann in Chemda gnuza, (hg. v. Edelmann) rechnen lassen, der allerdings dem
Zeitalter Maimunis noch am nchsten stand. Als kindische Fabeleien, keineswegs als
Bereicherung des biographischen Materials ber Mose ben Maimon sind die Erzhlungen in
Schalschelet haqqabbala des Gdalja Ibn Jachja (1515-1587) zu werten, einem
Legendenbuche, welches die verdienstvollen Vertreter des jdischen Schrifttums
verherrlichen will, dem es aber an Kritik, wissenschaftlichem Geist und Zuverlssigkeit
durchaus gebricht.
Mose ben Maimon, mit seinem vollen arabischen Namen Abu Imran Musa ben Maimun
Obeid Allah ist nach dem vollkommen beglaubigten Zeugnisse seines Enkels David, das
dieser im Eingang des Mischnakommentars zum Traktat Rosch1. David Azulai, geboren zu Livorno 1727, lebte in Palstina und bettigte sich als Sendbote fr die
Notleidenden des h. Landes. Er starb 1807. |LI|

haschschana verzeichnet hat, am 14. Nissan (30. Mrz) des Jahres 1446 der Seleukidenra,
welches dem Jahre 4895 der jdischen und dem Jahre 1135 der christlichen Zeitrechnung
entspricht, geboren. Diese Feststellung, durch welche alle in den Quellen vorkommenden
abweichenden Angaben entkrftet werden, erhlt noch eine weitere Besttigung durch die
Angabe des Sepher Juchassin, da dieser 14. Nissan damals auf einen Subbat gefallen sei,
eine Angabe, die nur auf das genannte Jahr zutrifft. Sein Geburtsort war Cordova, die alte
Hauptstadt Andalusiens, die seit mehr als hundertfnfzig Jahren fast ununterbrochen den
Mittelpunkt des jdischen Geisteslebens gebildet hatte. Seine Herkunft wird und dies ist
hier nicht, wie es sonst bei berhmten Mnnern blich ist, eine zur Huldigung fr ihn von
seinen Verehrern aufgebrachte Legende, sondern eine von einem durchaus achtungswerten
Zeitgenossen, dem Dichter Ahron ben Meschullam, besttigte Tatsache bis auf Rabbi
Jehuda Hannassi, den Verfasser der Mischna, zurckgefhrt, der aber bekanntlich ein
Nachkomme Davids war. Ahron ben Meschullam, einer der Wortfhrer in dem literarischen
Streite, der sich nach Maimunis Tode zwischen den Anhngern und Gegnern seiner Werke
entflammt hatte, sagt nmlich in einem Schreiben an Meir ben Todros Abulafia in Toledo, "er
knne eidlich besttigen, er habe die Stammtafel Maimunis kennen gelernt und sich davon
Gewiheit verschafft, da alle seine Vorfahren Gelehrte und berhmte Gottesverehrer,
Rabbinen und Richter gewesen seien bis zu Rabbi Juda dem Heiligen". Dasselbe behauptet
auch der angesehene Talmudlehrer Salomo ben Simon Zemach Duran (st. 1467). Mose ben
Maimon selbst gibt am Schlusse des Mischnakommentars seine Genealogie bekannt, in
welcher er acht Generationen seiner Vorfahren anfhrt, die alle Gesetzeslehrer, Richter und
Rabbinen waren.
Von der Kindheit und der frhesten Jugend Mose ben Maimons ist uns keine Kunde
erhalten. Sein Vater Maimon ben Joseph, ein Mann, der nicht nur auf dem Gebiete der
Talmudwissenschaft heimisch war und dem rabbinischen Kollegium von Cordova angehrte,
sondern auch andere Wissensgebiete wie Mathematik und Astronomie mit Eifer gepflegt und
sich als Schriftsteller mehrfach bettigt hatte, scheint auf die Geistesrichtung des Sohnes und

auf die Ent- |LII| Wicklung seiner Fhigkeiten den magebendsten Einflu gebt und die Liebe
zur Wissenschaft in ihm geweckt zu haben. Maimon verfate Kommentare zum Pentateuch
und zum Buche Ester, ein Werk ber die Reinheitsgesetze, Scholien zum Talmud und eine
Abhandlung ber Gebete und Festzeiten 1). Von diesen Schriften ist bis auf einige Zitate, die
von seinem Sohne, seinem Enkel und anderen angefhrt werden, nichts als ein Trostbrief
erhalten geblieben, von dem noch weiter unten die Rede sein wird. Mose ben Maimon fhrt
an manchen Stellen seiner Werke auch die Ansichten seines Vaters, den er ehrerbietig auch
seinen Lehrer nennt, an, ja er bemerkt sogar an einer Stelle, da er in der dort errterten Frage
die von seinem Vater angenommene Ansicht nicht teile2). Jedenfalls war es sein Vater, dem er
seinen ersten Unterricht und die Einfhrung in die Wissenschaft verdankte. Nach Saadia Ibn
Dartn soll Mose ben Maimon auch noch den Unterricht des Talmudlehrers Joseph Ibn
Migasch genossen haben, welcher dem berhmten Lehrhause von Lucena vorstand und
dessen Schler auch sein Vater war, und dieser soll schon frhzeitig seine auerordentlichen
Fhigkeiten erkannt haben, wie auch in der Tat Mose ben Maimon ihn ausdrcklich seinen
Lehrer nennt3). Da aber Maimuni zur Zeit, als Joseph Ibn Migasch starb, erst sechs Jahre alt
war, ist es uerst unwahrscheinlich, da diese Bezeichnung im wrtlichen Sinne zu verstehen
ist; vielmehr wollte Maimuni mit diesem Ausdrucke blo sagen, da er seine Kenntnisse den
Schriften Ibn Migaschs und seines Meisters Alfassi verdanke, deren Richtung er auch stets
unentwegt folgte. Ob der greise Joseph Ibn Zaddiq, der Verfasser der philosophischen Abhandlung Olam qaton (Mikrokosmos), der damals das religise Oberhaupt der Gemeinde von
Cordova war, auf seine Bildung Einflu gebt hat, lt sich nicht feststellen.
Die auerordentlichen Flligkeiten, welche die Natur unserem Mose verliehen hatte, lassen
es als begreiflich erscheinen, da sich in ihm ein ungewhnliches Verlangen nach Erkenntnis,
ein nicht zu zgelnder Wissensdrang bemerkbar machte, so da der Unterricht, den sein Vater
ihm angedeihen lie, ihm
1. S. Steinschneider, Die hebr. bersetzungen d. Mittelalters B. 1893, S. 556. Die arab. Literatur d. Juden S.
198. *)
2. S. Mischne Tora, Hilkhot Schchita XI, 10.
3. Ebendaselbst, Hilkhot Schala u Piqqadon V, 6. |LIII|

fr die Dauer nicht gengte, und er sich frhzeitig schon von arabischen Lehrern in die
Naturwissenschaft, in die Heilkunde und in die Philosophie einfhren lie und vermge seiner
natrlichen Begabung und seiner eifrigen Hingabe an das Studium schon im jugendlichen
Alter eine hohe Stufe der Erkenntnis in allen diesen Wissensgebieten erreichte. Er selbst
berichtet im "Fhrer" von seinem Umgange mit dem Sohn des Astronomen Ibn Aphla und mit
den Jngern des damals hochangesehenen Philosophen Ibn Badja, der bei den Arabern unter
dem Namen Abu Bekr Ibn al Zaig, bei den Scholastikern unter der Verstmmelung Avempace
bekannt ist.
Die Flle von Kenntnissen, die Mose ben Maimon auf diesem Wege erwarb, machte aber
aus ihm nicht etwa blo einen vielseitig und umfassend gebildeten Menschen, einen
Polyhistor, der das aufgespeicherte Wissen wie eine Menge ungeschiedener Erze in einem
Bergwerk besa, auch nicht blo einen tiefen Denker, der die Welt der Erscheinungen zu
durchdringen und allen Dingen auf den Grund zu kommen trachtete, sondern sie ordnete sich
in seinem Geiste zu einer so vollkommenen Klarheit, da alles Wissen aus den
verschiedensten Wissensgebieten in ihm zu einer vlligen Einheit wurde. Sein Geist war in
solcher Weise veranlagt, da er die gemeinsame Beziehung der einzelnen Erkenntnisse
untereinander mit scharfem Blick sofort erfate und sie dieser gemeinsamen Beziehung
entsprechend auch zusammenfate und verknpfte. Er war eine systematische Natur, die in
das Verworrenste und Verwickeiste Licht und Ordnung zu bringen sich unwiderstehlich angetrieben fhlte. Dieser Geist der Ordnung, der unumgnglichen Einteilung jeder
Wissensmaterie und der folgerichtigen Systematik, dem er zum Unterschiede von den ltesten

Philosophen und von der oft dunkeln und bilderreichen usdrucksweise Piatos in den Werken
Aristoteles begegnet, ist auch die Ursache seiner unbegrenzten Verehrung fr den groen
Meister von Stagira, von dem er in dem Briefe an Ibn Tibbon sagt: "Sein Wissen ist das
vollkommenste, welches ein Mensch besitzen kann, mit Ausnahme derjenigen, die durch die
ihnen zugekommene gttliche Emanation die Stufe der Prophetie erreicht haben, ber welche
hinaus es keine hhere gibt."
Was aber Erziehung und Unterricht in der geistigen und sittlichen Entwickelung Mose ben
Maimons noch unvollendet |LIV| gelassen haben mochte, das wurde sicherlich durch die harte
Schule des Lebens in ihm zur Reife und Vollendung gebracht, eine Schule, die mit ihrem
Erziehungswerk schon bei dem noch zarten Knaben im dreizehnten Lebensjahre einsetzte. Zu
dieser Zeit brach ber seine Familie und ihn, sowie ber alle Juden des sdlichen Spaniens
das schwerste Unglck herein. Im Jahre 1148 eroberten die Almohaden Cordova. Eine ausfhrliche Schilderung dieses furchtbaren Ereignisses besitzen wir in Abraham Ibn Dauds
Seder Haqqabbala. Die erste Tat der Almohaden bestand dort wie berall, wohin ihr
siegreiches Schwert gelangte, in der Herstellung der Glaubenseinheit und in der harten
Verfolgung aller Andersglubigen, die nur die Wahl hatten zwischen der Annahme des Islams,
der Auswanderung oder dem Tode. Die herrlichen Synagogen, Zeugnisse der Prachtliebe und
des feinen Geschmacks der Juden Andalusiens wurden zerstrt, ihre Lehrhuser geschlossen.
Wie die meisten Juden mute auch Maimon und seine Familie zum Wanderstab greifen.
Wohin sie sich zunchst wandten, lt sich mit Sicherheit nicht feststellen. Ihr nchster
Aufenthalt soll nach einer wenig verbrgten Angabe des Leo Africanus1) die Kstenstadt
Almeria gewesen sein, eine Angabe, die durch die weitere Mitteilung derselben Quelle,
Maimuni habe dort dem wegen seiner freien Auslegung des Korans verfolgten berhmten
Philosophen Ibn Roschd (Averros) Zuflucht gewhrt, keineswegs an Wahrscheinlichkeit
gewinnt. Aber auch Almeria kam schon im Jahre 1151 in den Besitz der Almohaden, und so
blieb der Familie Maimons auch fernerhin das Schicksal der Heimatlosigkeit nicht erspart.
Wie Mose ben Maimon am Schlusse seines Mischnakommentars selbst berichtet, fhrten sie
dieses unstete Wanderleben zu Lande und zur See durch eine Reihe von Jahren, whrend
welcher sie viel Leid und Ungemach zu erdulden hatten. Aus dem Umstande, da Mose ben
Maimon in seinem Mischnakommentar sich zur Erklrung mancher Ausdrcke oft auch
spanischer Wrter bedient und somit die Kenntnis dieser Sprache besitzen mute, gelangt
1. Leo Africanus, mit seinem vollen Namen Al Hassan Ibn Mohammed Alwazzan, zu Granada geboren, trat
zum Christentum ber und starb 1526. Seine Beschreibung Afrikas, ins Deutsche bers, v. Lonsbach 1805, war
lange Zeit eine Hauptquelle fr die Kenntnis dieses Erdteiles. |LV|

Grtz1) zur Annahme, da sich die Familie Maimons lngere Zeit auch im christlichen
Spanien aufgehalten habe.
Aber alle diese Leiden, Mhseligkeiten und Entbehrungen vermochten den Geist des
heranwachsenden Jnglings nicht zu hemmen und seinen Eifer in der Aneignung religiser
und profanwissenschaftlicher Kenntnisse nicht zu zgeln. In diese Zeit des Wanderlebens
fallen die zwei Erstlingswerke Mose ben Maimons. In seinem 16. Lebensjahre schrieb er fr
einen Freund, um ihn auf schriftlichem Wege ber diesen Gegenstand zu unterweisen, in
hebrischer Sprache die Abhandlung "Cheschbon haibbur" (Berechnung der Schaltjahre), eine
Schrift, auf welche Maimuni in seinem Mischnakommentar wiederholt verweist. Diese
Schrift, welche das jdische Kalenderwesen zum Gegenstande hat, beruht vollkommen auf
den Regeln und Gesetzen der Astronomie. Ihre Einleitung und Darstellung, letztere durch
Beispiele und Figuren untersttzt, zeugt von Klarheit, bersichtlichkeit und
Gemeinverstndlichkeit. Sie wurde in "Dibre chakhamim" des Eliezer Aschkenazi, Metz 1849
zum ersten Male gedruckt. In noch hherem Grade lt sich dieses Urteil von der zweiten
Schrift aussagen, welche Mose ben Maimon zu dieser Zeit verfate und welche den Titel hat:
Biur Millot ha Higgajon (Erklrung der philosophischen Termini), Diese Schrift, die darauf

berechnet war, den Laien in die Aristotelische Philosophie einzufhren, stellt tatschlich einen
kurzgefaten Abri der Logik dar. In der ueren Form ihrer Anlage gibt sie sich als eine
Definition von 175 philosophischen Ausdrcken, enthlt aber in ihren vierzehn Kapiteln
tatschlich die wichtigsten Denkgesetze. Diese Arbeit zeigt uns Maimuni bereits als reifen
und vollendeten Denker. Sie ist in arabischer Sprache geschrieben, wurde aber zweimal, und
zwar 1254 von Mose Ibn Tibbon und 1370 von dem Spanier Joseph Locki ins Hebrische
bersetzt! Sebastian Mnster, ein Jnger Reuchlins, verfertigte dazu eine lateinische
bersetzung, die 1527 in Basel gedruckt ist. Von den vorhandenen deutschen bersetzungen
ist auch eine von Moses Mendelssohn, die auerdem mit einem hebrischen Kommentar
versehen ist.
In diesem Abschnitte seines Lebens verfate Mose ben
1. Geschichte der Juden VI, S. 289. |LVI|

Maimon auch zahlreiche Kommentare und Novellen1) zu den wichtigsten und schwierigsten
Traktaten des Talmud, welche spteren Schriftstellern noch vorlagen und von ihnen benutzt
wurden, die aber alle bis auf einen, den Traktat Rosen Haschschana, dessen Echtheit jedoch
entschieden bestritten wird, verloren gegangen sind. Mose ben Maimon beklagt sich in einem
Sendschreiben an die Gelehrten von Lunel, da zahlreiche seiner Jugendarbeiten in Verlust
geraten seien. Aber schon damals war in seinem Geiste der Plan zu einem seiner grten
Werke gereift, der Plan zum Mischnakommentar, einem Werke von einer so erstaunlichen
Gre und von einer solchen Khnheit der Anlage, da nur ein Geist wie Mose ben Maimon
sich an ein solches wagen durfte und dies in einem Lebensalter, in welchem die Mehrzahl der
Menschen noch mit der Aufnahme des Wissensstoffes beschftigt ist. Zur Vollendung dieses
Werkes brauchte er zehn Jahre.
Im Jahre 1159 verlieen Maimon und seine Familie Spanien und begaben sich nach Fez.
Aus welchem Grunde sie sich dazu entschlossen, sich nach der Hauptstadt des
Almohadenreiches, dem Sitze Abdulmumens zu begeben, wo der Glaubenseifer und die
Unduldsamkeit am strksten wirksam waren, ist nicht bekannt. Sicherlich haben diesen
Entschlu zwingende Grnde herbeigefhrt, ohne die es unverstndlich wre, da eine
Familie, welche, um dem Glaubenszwange zu entgehen, ihren Wohlstand und ihren Besitz
geopfert und sich durch viele Jahre den Gefahren und Leiden der Heimatlosigkeit unterzogen
hatte, nunmehr nach vielen Jahren dieser Leiden sich an einen Ort begeben konnte, wo ihren
Glaubensbrdern das ffentliche Bekenntnis ihrer Religion versagt war. Nach Saadia Jbn
Dann wurden sie zu diesem Schritte durch die Kunde bestimmt, da der gefeierte Lehrer
Jehuda Hakkohen Ibn Sossan in Fez seine Lehrvortrge halte, da also dort trotz der Ungunst
der Verhltnisse ein Lehren und Lernen mglich sei. Und in der Tat scheint der
Glaubenszwang, den die Almohaden im Mittelpunkte ihrer Herrschaft ausbten, damals
wenigstens ein solcher gewesen zu sein, der sich mit dem uerlichen Bekenntnis begngte,
da Mohammed der Prophet sei und von
1. D. h. praktische Ergnzungen, die sich auf dem Wege der Schlufolgerung ergeben. |LVII|

den Juden den zeitweiligen Besuch der Moscheen forderte, im brigen aber ihnen in ihrem
Privatleben die Beobachtung und Ausbung, ja sogar den Unterricht in ihren religisen
Satzungen nicht verwehrte. Es steht fest, da ein groer Teil der in Nordafrika lebenden Juden
sich diesem Zwange zum Schein unterwarf und sich uerlich zum Islam bekannte, dem
angestammten Glauben aber nicht nur innerlich, sondern auch durch die Bettigung der
religionsgesetzlichen Vorschriften treublieb. Da aber Maimon und sein Haus sich in gleicher
Weise verhalten und sich scheinbar zum Islam bekannt htten, ist eine durch zahlreiche nicht
zu entkrftende Tatsachen lngst und oftmals widerlegte Fabel, die ihren Ursprung darin hat,
da die zwei arabischen Schriftsteller, die uns ber Mose ben Maimons Leben berichten,

diesen fr den Islam reklamieren wollten. Ibn Abi Oseibija, der teilweise noch neben
Maimuni in Kahira als Arzt wirkte und 1230 starb, erwhnt nach Anerkennung der
verdienstvollen rztlichen Wirksamkeit Maimunis eines Gerchtes, demzufolge dieser sich im
Maghreb zum Islam bekannt, aber in gypten von diesem abgefallen sei. Diesem Gerchte
lag allerdings eine Anklage zugrunde, welche ein gewisser Abul-Arab Ibn Moischa tatschlich
gegen Maimuni erhoben hatte, die aber vom Grokadi abgewiesen worden war. Eine andere
Quelle fr diese Behauptung ist Alkifti, der in seiner "Geschichte der Gelehrten" dieselbe
Beschuldigung gegen Maimuni erhob und sich wie Ibn Abi Oseibija auf die erwhnte Anklage
sttzt. Hingegen macht Abdollatif, der seit 1191 in Kahira im Dienste Saladins wirkte und
sich sogar durch den abweisenden Stolz Maimunis verletzt fhlte, von diesem Gerchte keine
Erwhnung, ja Abulfarag weist es als unwahrscheinlich ab. Die Unglaubwrdigkeit dieser
Fabel wird aber wohl am wirksamsten dadurch bewiesen, da Maimunis Gegner, die bald
nach seinem Tode gegen seine Werke einen leidenschaftlichen Kampf unternahmen, weil sie
es ihm nicht verzeihen konnten, da er die Glaubenswahrheiten von der Kritik der Vernunft
abhngig gemacht hatte, es sich gewi nicht htten entgehen lassen, sein Scheinbekenntnis
des Islams als Hauptbeweis gegen seine Rechtglubigkeit zu benutzen. brigens lt es, ganz
zu schweigen von dem Charakter Mose ben Maimons und seiner strengen Verurteilung jeder
reservatio mentalis das Verhalten Maimons und seines Sohnes in der |LVIII| Frage des Abfalles,
von welcher sofort die Rede sein wird, als undenkbar erkennen, da sie eine solche
Doppelrolle gespielt und, selbst Abtrnnige, es gewagt htten, ihre von so schwerem Leid
heimgesuchten Brder zur Glaubenstreue zu ermahnen. Zu allen diesen Beweisen kommt aber
noch Maimunis eigene uerung in seinem Berichte ber die Seereise1) mit dem Wortlaut
"Ich wurde vor dem Glaubenszwang bewahrt."
Da sich die Eingewanderten in Fez ziemlich sicher fhlten, geht auch aus dem Umstnde
hervor, da Mose ben Maimon, wie er selbst berichtet, dort vielfach mit Philosophen und
rzten verkehrte, denen er manche Bereicherung seines Wissens verdankte. Nur aus dem
Gefhle dieser Sicherheit, wenn man nicht annehmen will, da sie sich absichtlich der
Todesgefahr und dem Martyrium aussetzen wollten, ist es zu erklren, da sie den Mut finden
konnten, in Fez mit in arabischer Sprache verfaten Schriften hervorzutreten, welche die
Glaubenstreue zum Gegenstande hatten,
Die lange Dauer der Religionsverfolgung, die Hoffnungslosigkeit ihrer Lage fhrte manche
von den im Almohadenreiche lebenden Glaubensgenossen dahin, an dem Fortbestande und an
der Zukunft des Judentums zu verzweifeln und den Glauben, da Israel das von Gott
auserwhlte Volk sei, zu verlieren, so da bei nicht wenigen die Neigung vorhanden gewesen
sein mochte, nicht blo zum Scheine, sondern auch wirklich zum Islam berzutreten. Die
offenbare Notwendigkeit, einer derartigen Selbstpreisgebung und hoffnungslosen
Selbstverneinung entgegenzuwirken, den Glauben an die Zukunft wieder zu bestrken.
veranlate zuerst Maimon, ein Trostschreiben an die Gemeinden Nordafrikas zu richten. In
diesem Schreiben, welches in arabischer Sprache verfat, von J. Simmons im Jewish Qarterly
Review 1889 mit englischer bersetzung im Originale, von B. Goldberg im "Libanon",
8. Jahrgang vollstndig in hebrischer_bersetzung herausgegeben wurde, gibt er
vornehmlich der berzeugung Ausdruck, da die Leiden Israels nicht als Beweis dafr
aufgefat werden knnen, da
1. S. den Bericht Eliezer Askaris in Sepher Charedim u. Sammlung d. Briefe Mose b. Maimons S. 5, Anm.
10. S. das gesamte Material hierber bei Berliner, Zur Ehrenrettung Maim. im Sammelwerk Mose ben
Maimon S. 112ff. |LIX|

dieses Volk von Gott verworfen sei. Noch weniger aber knne die geringe Zahl seiner
Bekenner oder ihre verachtete Stellung die Wahrheit der gttlichen Offenbarung erschttern,
welche von dem grten aller Propheten unter Ausfhrung beispielloser Wundertaten
verkndet worden sei. Vielmehr seien sie Prfungen Gottes, aus denen das jdische Volk, das

ja ein gesunder Krper sei, ungebrochen hervorgehen werde. Gott werde dieses Volk,
nachdem er ihm so berreiche Gnade erwiesen, den ausdrcklichen Schriftworten
entsprechend niemals gnzlich verstoen. Die Juden mten darum mit aller Kraft an der
Gotteslehre festhalten und im eifrigen Studium des Gesetzes sowie in der treuen Ausbung
der religisen Vorschriften das rettende Heil erblicken. Insbesondere mten sie in den von
den Erzvtern eingesetzten Gebeten Trost und Strkung suchen und, wenn dies nicht mglich
sei, wenigstens ein kurzes Gebet, und sei es selbst in arabischer Sprache, verrichten. Der 90.
Psalm, den Mose am Tage seines Todes gedichtet und dessen erhabene Gedanken die
Hoffnung Israels enthalten, habe die gleiche Bedeutung wie das Schma, das vorgeschriebene
Bekenntnis der Einheit Gottes.
In anderer Weise als sein Vater sah sich Mose im Jahre 1160 veranlat, auf die
Denkungsart seiner Glaubensbrder im Almohadenreiche einzuwirken. Ein jdischer
Gelehrter, der, wie Mose ben Maimon sagt, an einem Orte lebte, wo er unter dem
Glaubenszwange gar nicht zu leiden hatte und davon nicht betroffen war, hatte in einem
Sendschreiben in zelotischer Unbesonnenheit das Scheinbekenntnis zum Islam als Abfall von
Gott verdammt und diejenigen, welche Mohammed als Propheten bekennen, selbst wenn sie
heimlich alle Gesetze des Judentums beobachten, auf die gleiche Stufe mit Gtzendienern
gestellt, weil in Mekka ein Gtzenbild verehrt werde und weil Mohammed 24000 Juden
gettet und den "Bekennern der Schrift" die Glaubwrdigkeit als Zeugen vor Gericht und in
Ehesachen abgesprochen habe. Ebenso begehe derjenige, der eine Moschee betrete, auch
wenn er sich dort am Gebete nicht beteiligt habe, wenn er dann zu Hause sein Gebet verrichte,
eine zweifache Snde und sein Gebet sei eine Gotteslsterung. Es sei daher die Pflicht jedes
Juden, eher den Mrtyrertod zu erleiden als sich dem Zwange dieses Scheinbekenntnisses zu
unterwerfen. Diese Schrift bte eine niederschmetternde Wirkung auf die |LX| Juden im
Maghreb. Die einen betrachteten infolge dieser Schrift ihre bisherige Handlungsweise als
einen unshnbaren Frevel, fr den sie auf Vergebung nicht zu hoffen htten; andere wurden
angesichts der Vergeblichkeit ihrer Bemhungen, ungeachtet der Not der Zeit gesetzestreu zu
leben, vom Unmut erfat und ihre Gesinnung dem gnzlichen Abfall zugnglich. Dieser
sichtbaren Gefahr trat nun Mose ben Maimon in seiner Schrift "Mamar qiddusch
haschschem" (Abhandlung ber die Heiligung Gottes) oder auch "Iggeret haschschmad"
(Sendschreiben ber den Glaubenszwang) entgegen, einer Schrift, die uns nicht nur die Reife
seiner geistigen Entwicklung, sondern auch den reinen und edeln Charakter ihres Urhebers
offenbart, ja ihn als vollendeten Weisen kennzeichnet. Der Inhalt dieser Schrift ist folgender:
Das Sendschreiben dieses Zeloten zeuge vom Anfang bis zum Ende von der Unwissenheit
und Torheit seines Verfassers. Es verdiene gar keine Widerlegung und nur der Umstand, da
seine schdliche Wirkung nicht zu ertragen sei, habe ihn (Maimuni) bestimmt, darauf zu
antworten. Wenn schon die Sulen der Welt, Mose, Elijahu und Jesajahu und sogar einer der
dienenden Engel von Gott dafr zurechtgewiesen oder gestraft wurden, weil sie in voreiliger
Weise Israel angeklagt hatten, um wie viel weniger gezieme es sich fr einen so Geringen, die
Gemeinden Israels, ihre Lehrer und Jnger, die Priester und Leviten als Abtrnnige, Gottlose
und Nichtjuden zu bezeichnen. Hier handle es sich nicht um solche, die sich um eines Vorteils
willen von Gott abgewendet haben, sondern um Menschen, die ihr nacktes Leben retten
wollten. Und das haben sogar groe Lehrer in Israel getan wie Rabbi Eliezer und Rabbi Meir.
Man habe auch von denen, die sich zur Zeit Nebukadnezars und zur Zeit des Griechenknigs
Antiochos, um dem Tode zu entgehen, den harten und grausamen Edikten unterwarfen und
nicht wie Chananja, Mischael und Azarja sich dem Martertode auszusetzen den Mut fanden,
niemals gesagt, da sie Heiden und Gottlose seien. Die Behauptung von dem Gtzenbild in
Mekka und von der Hinrichtung der 24000 Juden durch Mohammed haben mit der Sache
nichts zu tun. Wer ffentlich ein Gutachten abgibt, tut es vor Gott und sollte Bedenken tragen,
so ungeheuerliche und verderbliche Behauptungen aufzustellen wie die, da das Gebet eines
Men- |LX| sehen, der sich dem Glaubenszwang unterworfen, eine Snde und seine Ausbung

der religisen Gebote wertlos sei. Er htte sich gegenwrtig halten mssen, da Gott in seiner
unendlichen Langmut sogar einen Snder wie Ahab begnadigte, weil er sich vor Gott
gedemtigt, und selbst Nebukadnezar, der seinen Tempel zerstrt hatte, weil er vor Gottes
Namen Ehrfurcht bekundete, eine vierzigjhrige Regierung zugeteilt habe. Wenn nun Gott
dem Snder fr geringfgige gute Werke seinen Lohn nicht vorenthalte, wie knnte er den
Israeliten, die dem Glaubenszwang unterliegen und die Gebote heimlich erfllen, dies
unvergolten lassen?
Nur drei Gebote gibt es, die der Israelite selbst zur Zeit des Glaubenszwanges nicht
bertreten darf, selbst wenn es sein Leben kostet, nmlich Gtzendienst, Blutschande und
Mord. Diese Handlungen drfen zu keiner Zeit und an keinem Orte, weder ffentlich noch
insgeheim begangen werden. Alle anderen Gebote darf man, um nicht gettet zu werden,
sowohl im Geheimen als auch ffentlich bertreten, wenn der Tyrann, der den Zwang ausbt,
nur die Befriedigung seiner Willkr im Sinne hat. Ist es aber auf die Ntigung zum Abfall
abgesehen, so darf man sie zur Zeit des Glaubenszwanges berhaupt nicht, auer der Zeit des
Glaubenszwanges nicht ffentlich, nmlich in Anwesenheit von zehn Israeliten bertreten.
Eine Entweihung des Gottesnamens (Chillul haschschem) begeht derjenige, der, nicht um
sich durch diese Tat eine Annehmlichkeit zu verschaffen oder ein Gelste zu befriedigen,
sondern weil er es fr geringfgig und verchtlich ansieht, ein Gebot bertritt, oder wenn
jemand, auch ohne ein Gebot zu bertreten, durch unsittliche Handlungen sich einen
schlechten Ruf erwirbt, und ein Gelehrter auch in dem Falle, wenn er eine Tat begeht, die
wohl allen Menschen erlaubt, aber fr seinesgleichen unziemlich ist. Das Gegenteil davon
aber ist die Heilung des Gottesnamens, die darin besteht, da man jede Pflichterfllung
vollzieht, ohne damit eine andere Absicht zu verbinden als die Bezeigung der Liebe zu Gott
und die Verehrung Gottes. Den Namen Gottes heiligt ein hervorragender Mann, wenn er sich
jeder Tat enthlt, die bei den Menschen verhat ist, auch wenn er sie nicht als etwas Hliches
betrachtet. Die Entweihung des Gottesnamens ist die schwerste aller Snden, die weder die
Reue noch der Ver- |LXII| shnungstag shnen kann, und ebenso ist die Heiligung des
Gottesnamens eine hohe Pflichterfllung. Derjenige, den Gott wrdigt, um der Heiligkeit der
gttlichen Gebote willen gettet zu werden, gehrt, mag er auch noch so viele Snden
begangen haben, der zuknftigen Welt an und an der Stelle, wo die Mrtyrer stehen, kann kein
anderer Sterblicher stehen, insbesondere wenn sie, wie die Mrtyrer von Lydda, mit der
Wissenschaft auch gute Werke vereint haben. Hat aber der Gezwungene, um nicht gettet zu
werden, das Gesetz bertreten, so hat er zwar nicht recht gehandelt und entweiht
gewissermaen den Namen Gottes, er ist aber keiner Strafe schuldig und das Gesetz spricht
ihn von jeder Strafe frei. Es ist daher durchaus irrtmlich, die Worte der Lehrer: "Er soll sich
tten lassen, darf aber das Gebot nicht bertreten" in dem Sinne zu verstehen, da er des
Todes schuldig ist, wenn er es gezwungen bertritt und sich nicht tten lt. Dies gilt nicht
einmal dann, wenn er unter dem Zwange Gtzendienst begeht, um so weniger aber wegen
solcher Gesetzesbertretungen, welche, wenn sie absichtlich und freiwillig begangen wurden,
mit vierzig Geielhieben bestraft werden.
Nun msse aber auch noch die Bedeutung des gegenwrtigen Glaubenszwanges in
Betracht gezogen werden. Whrend bei frheren Glaubensverfolgungen den Betroffenen
auferlegt war, die Gebote durch Vollziehung einer Handlung zu bertreten, wird ihnen jetzt
keinerlei Handlung zur Pflicht gemacht, sondern nur eine Rede allein, das Bekenntnis, da
Mohammed ein Gottgesandter und ein Prophet sei, whrend sie ungehindert alle 613 Gebote
im Geheimen ausben knnen. Wer nun den Tod erleidet, um nicht die gttliche Sendung
Mohammeds zu bekennen, der hat gut und recht gehandelt und hat von Gott einen hohen
Lohn zu erwarten. Wenn man uns aber fragt, ob er sich tten lassen oder dieses Bekenntnis
ablegen soll, werden wir ihm sagen, er soll bekennen, damit er nicht gettet werde. Derjenige
aber, der diesen Glaubenszwang bersteht, mu sich vor Augen halten, die Gebote so weit als
mglich auszuben, und er darf, wenn er ein wichtiges Gebot bertreten mute, deshalb nicht

sagen, die anderen Gebote seien minder wichtig. Er soll vielmehr alles beobachten, was er
vermag.
Mose ben Maimon spricht sich persnlich gegenber seinen Lieben und allen, die seinen
Rat erbitten, dafr aus, man msse |LXIII| von den Orten des Glaubenszwanges fortziehen und
sich an einen Ort begeben, wo man seine Religion aufrechterhalten und Gottes Lehren
befolgen kann, ohne einem Zwange oder einer Furcht ausgesetzt zu sein, und sogar zu diesem
Zwecke, wenn es ntig ist, Weib und Kinder verlassen. Ja man habe die Verpflichtung, wenn
von zwei israelitischen Gebieten das eine dem anderen durch sittliche Lebensfhrung und
durch getreue Beobachtung des Gesetzes, sowie durch die Mglichkeit der Unterweisung im
Gesetze berlegen ist, nach dem Gebiete zu ziehen, in welchem der bessere Zustand herrscht,
wie es auch die Lehrer untersagen, an einem Orte zu wohnen, wo nicht zehn fromme und
gesetzeskundige Mnner leben.
Dieses Sendschreiben1), dessen Abfassung an sich schon erkennen lt, da Mose ben
Maimon und sein Geschlecht einen gewissen Einflu auf die jdischen Gemeinden in der
Berberei hatten, mochte seine Wirkung wohl nicht verfehlt haben. Es zeigt aber auch, da
Maimuni die Gefahr nicht scheute, die ihm aus seinem ffentlichen Auftreten erwachsen
konnte. Fnf Jahre lebte er nun in Fez, wo er unermdlich der wissenschaftlichen Forschung
und der produktiven Geistesarbeit hingegeben war und an seinem groen Werke, dem
Mischnakommentar, ununterbrochen arbeitete und es bis nahe zur Vollendung brachte.
Nebenher gingen noch manche andere Arbeiten, die vielleicht schon der Vorbereitung seines
zweiten Hauptwerkes dienten. So verfate er eine Zusammenstellung der praktischen
Vorschriften, die sich aus dem Jerusalemischen Talmud ableiten lieen, unter dem Namen
"Hilkhot Jeruschalmi", welche jedoch gleichfalls nicht mehr erhalten ist.
Doch bald gestaltete sich die Lage der Juden im Maghreb noch weit ungnstiger. Der
Glaubenszwang wurde wieder strenger gehandhabt. Der gefeierte Lehrer, dessen glnzender
Name Maimon veranlat hatte, dieses Land aufzusuchen, starb den Mrtyrertod. ber Mose
ben Maimon selbst, dessen Schriften wohl auch die Aufmerksamkeit der Machthaber auf sich
gelenkt haben mochten, schwebte eine schwere Anklage, die ihn in die uerste Lebensgefahr
brachte und der er nur
1. Die hebrische bersetzung eines Unbekannten findet sich abgedruckt nach einer Mnchener
Handschrift bei Geiger, Mose b. Maimon, Bresl. 1839, in Chemda gnuza 1851 v. Edelmann nach einer
Handschrift der Bodlejana und im Qobez II S. 13-15. |LXIV|

durch die Frsprache eines arabischen Theologen und Dichters, Abul Arab Ibn Moischa,
entging. Doch die Furcht, da diese Anklage sich erneuern knnte, ohne durch einen
Frsprecher abgewendet werden zu knnen, das drckende Bewutsein, den religisen
Pflichten nur unter steter Gefahr gerecht werden zu knnen, brachte in der Familie Maimons
den Entschlu zur Reife, Fez zu verlassen und sich nach dem Morgenlande zu wenden.
Am 18. April 1165 in dunkler Nacht begaben die Flchtigen sich auf ein Schiff, welches
sie nach dem gelobten Lande bringen sollte. ber den Verlauf dieser Seereise haben wir einen
Eigenbericht Mose ben Maimons1), demzufolge sich diese schon nach wenigen Tagen sehr
gefahrvoll gestaltete. Es erhob sich ein Sturm auf dem Meere und die hochgehenden Wellen
drohten dem Schiffe wiederholt den Untergang. Maimuni gelobte fr den Fall seiner Errettung
aus dieser Gefahr diesen Tag lebenslnglich als Fasttag zu begehen und ihn der
Zurckgezogenheit und Andacht zu widmen. In der Tat wurde er und die Seinen gerettet und
Maimuni hat, wie er selbst berichtet, whrend der weiteren Seereise seine Arbeit an dem
Mischnakommentar fortgesetzt. Nach vier Wochen, am 16. Mai, landeten die Flchtigen
glcklich in Akko, wo sie von der Gemeinde ihrer Glaubensgenossen sehr ehrenvoll
aufgenommen wurden. Dort knpfte Maimuni eine enge Freundschaftsbeziehung mit dem
gelehrten Japhet ben Elijahu an, der spter Richter in Alexandrien wurde und mit welchem
Maimuni, wie aus einem uns erhaltenen Briefe hervorgeht, auch weiterhin einen brieflichen

Verkehr unterhielt. Ungefhr ein halbes Jahr verweilte die Familie, um sich von den
berstandenen Gefahren und Anstrengungen zu erholen, in Akko. Am 14. Oktober desselben
Jahres trat sie die Reise nach Jerusalem an, wohin die Sehnsucht sie trieb, an der geheiligten
Sttte des Tempels ihre Pflicht der Piett und der Andacht zu bettigen. Auch diese Reise lief
nicht ohne groe Gefahren ab, die aber alle glcklich berwunden wurden. Allerdings konnte
die heilige Stadt, die damals unter christlicher Herrschaft stand und nur etwa 200-300
jdische Familien zhlte, die sich kmmerlich vom Handwerk, der Frberei, er1. Eine eigenhndige Aufzeichnung Maimunis, die Eliezer Askari im Sepher Charedim mitteilt. S. oben S.
LVI1I. |LXV|

nhrten, ihnen keine dauernde Zuflucht gewhren, da fr die Ankmmlinge keine Mglichkeit
vorhanden war, dort ihren Lebensunterhalt zu gewinnen. Und so setzten sie ihren Fu weiter.
Sie gingen nach Hebron, wo sie in der Gruft der Patriarchen ihr Gebet verrichteten, und zogen
von da nach gypten.
Dieses Land, welches damals unter der Herrschaft der letzten Fatimiden stand, erfreute
sich eines gewissen Wohlstandes und es gab dort eine Anzahl groer jdischer Gemeinden,
die allerdings lange Zeit hindurch im Zustande der Unwissenheit lebten. Nach
mehrmonatigem Aufenthalt in Alexandrien lie sich Mose ben Maimon endgiltig in Fostat bei
Kahira nieder. Die erste Zeit seines Aufenthaltes dasetbst war keine glckliche, Wenige
Monate nach seiner Ankunft in Fostat starb sein von ihm beraus hochverehrter Vater. Nicht
lange danach verlor auch sein Bruder David, welcher der Ernhrer der ganzen Familie war,
auf einer Kauffahrt nach Indien das Leben. Den Verlust dieses Bruders, den er selbst erzogen
und unterrichtet und den er innigst geliebt hatte, konnte Maimuni niemals verschmerzen.
Auch das Vermgen der beiden Brder ging bei diesem Anlasse verloren. Zur selben Zeit
wurde Mose ben Maimon von schwerer Krankheit befallen, schwebte lange zwischen Tod und
Leben und es brauchte einer geraumen Zeit bis zu seiner vlligen Genesung. Nun aber fiel
ihm die Aufgabe zu, nicht nur fr sich und sein Haus er hatte inzwischen eine
Lebensgefhrtin erwhlt, zu sorgen, sondern auch die Witwe und die Tochter seines
Bruders zu erhalten, eine Aufgabe, fr deren Lsung ihm kein anderes Mittel zu Gebote stand,
als seine rztliche Wissenschaft, die er jetzt berufsmig ausben mute, um den
Lebensunterhalt fr sich und die Seinen zu gewinnen. Dies gelang ihm nur dadurch, da ihm
bei seiner Ankunft in gypten schon ein bedeutender Ruf als Gelehrter vorangegangen war.
In welchem Ansehen Mose ben Maimon schon damals stand, geht aus seiner eigenen Angabe
in dem Briefe an Japhet ben Elijahu hervor, da ihm anllich des Todes seines Vaters von
nah und fern, aus dem Morgen- und aus dem Abendlande, aus Gebieten, deren Abstand von
gypten eine Reise von mehreren Monaten erforderlich machte, Kundgebungen des Beileides
zugekommen seien.
Aber alle diese Unglcksflle und Leiden konnten seinen |LXVI| aufstrebenden Geist nicht
hemmen. Vielmehr bewirkte seine Hingabe fr die Wissenschaft und Forschung, da er sich
daran aufrichtete und neue Lebenskraft gewann. Und so konnte er ungeachtet aller
Widerwrtigkeiten des Schicksals schon zwei Jahre nach seiner Ankunft in gypten, im Jahre
1168, im dreiunddreiigsten Lebensjahre sein erstes Hauptwerk, den Mischnakommentar, zur
Vollendung bringen. Dieses Werk verfate er in arabischer Sprache unter dem Titel "Sirag"
(Licht), ein Titel, den kein anderes Werk mit gleichem oder grerem Rechte tragen drfte. Es
beleuchtet alle Dunkelheiten der Mischna und verbreitet Licht und Klarheit ber ein Gebiet,
welches bis dahin der wissenschaftlichen Beleuchtung nicht unterzogen war. Der
Mischnakommentar ist aber nicht etwa als ein fortlaufender Kommentar zu verstehen, der
einzelne Worte oder Stze des kommentierten Werkes erlutert oder blo Einzelheiten der
Materie errtert. Mose ben Maimon hatte sich bei seiner Arbeit viel hhere Ziele gesteckt. Er
sagt ausdrcklich in der Einleitung des Gesamtwerkes: "Mich hat zur Abfassung dieses
Werkes die Wahrnehmung veranlat, da der Talmud mit der Mischna etwas tut, was man mit

der Vernunft niemals begreifen kann. Er bringt nmlich Grundstze vor und behauptet dann,
da der in Rede stehende Lehrsatz der Mischna diese Grundstze in der und der Weise
bezeuge, indem die Mischna sich nur mangelhaft ausdrcke, whrend ihr voller Wortlaut htte
anders lauten mssen, oder er behauptet, die Mischna drcke die Ansicht dieses oder jenes
Lehrers aus, welche so und so lautet. Der Talmud fgt auch manchmal zu den Worten der
Mischna etwas hinzu oder nimmt davon etwas weg und fhrt die Grnde fr die
Bestimmungen der Mischna an. Ich fand demnach, da das vorliegende Werk, wenn es zur
ganzen Mischna durchgefhrt sein wird, einen vierfachen Nutzen haben wird. Erstens wird es
die Interpretation der Mischna und die Erklrung ihrer Worte bekanntgeben, ohne da man
der weitlufigen Interpretation des Talmud bedrfte. Zweitens wird es bei jedem Lehrsatz der
Mischna die halakhische (praktisch giltige) Entscheidung darlegen. Drittens wird die
Erklrung, die es enthlt, jeden Anfnger gewissermaen in die Wissenschaft des Talmud
einfhren und ihm fr den gesamten Talmud ein Mittel zum Verstndnis sein. Viertens endlich
soll es das Gedchtnis jedes Lesers untersttzen, so da Mischna und |LXVII| Talmud ihm in
wohlgeordneter, systematischer Weise gelufig sein sollen". Diese eigenen Ausfhrungen
machen es ersichtlich, da Mose ben Maimon durch dieses Werk das Studium der Mischna zu
einem planmigen machen und diejenigen, die an dieses Studium gehen, davor bewahren
wollte, durch die verwickelten und weit hergeholten Diskussionen des Talmud verwirrt zu
werden, mit einem Worte, er wollte, da fr jedermann sein Kommentar allein ohne irgendein
anderes Hilfswerk dazu ausreichen sollte, um ihm das vollkommene Verstndnis der Mischna
zu ermglichen. Um also auch dem Laien und dem der hebrischen, wie der aramischen
Sprache Unkundigen das Studium der Mischna und des Talmud zugnglich zu machen,
schrieb er seinen Kommentar in arabischer Sprache, die in allen unter mohammedanischer
Herrschaft stehenden Lndern den Juden gelufig war.
Sehen wir nun, in welcher Weise Maimuni sich dieser selbstgestellten Aufgabe entledigt.
Hier zeigt sich der wissenschaftliche Charakter seiner Arbeit schon in den Einleitungen, die er
dem gesamten Werke und jedem schwierigeren Abschnitt der Mischna voranschickt. In der
allgemeinen Einleitung, wo er die Hauptgrundstze aufstellt, die jeder kennen mu, der an das
Studium der mndlichen berlieferung herantreten will, weist er nach, in welcher Weise die
Tradition mit dem Schriftworte zusammenhngt und da dieses ohne jene berhaupt nicht
gehandhabt werden kann, woraus sich auch fr ihn ergibt, da den mndlich berlieferten
Vorschriften die gleiche Gesetzeskraft innewohnt wie den Schriftworten selbst. In der
Tradition unterscheidet er sehr genau zwischen dem, was ausschlielich auf der berlieferung
beruht, und dem, was nach den Deutungsregeln aus den Worten der H. Schrift abgeleitet ist.
Als reine Tradition lt er nur das gelten, was in der Mischna schlechthin als Gesetz
ausgesprochen ist und worber es keinerlei Meinungsverschiedenheit gibt. Eine unmittelbare
mosaische Offenbarung
halakha lMosche mi-Sinai) ist nur das,
was sich, obgleich es einhellig anerkannt ist, weder aus dem Schriftwort nachweisen noch
durch irgendeine der Interpretationsregeln aus einem solchen ableiten lt. Nur das, was mit
Hilfe dieser Regeln gefolgert wird, kann einer Meinungsverschiedenheit oder einer
Diskussion unterliegen. Da nach Maimunis berzeugung nchst den im Zeitalter Moses |
LXVIII| lebenden "siebzig ltesten" die Propheten die ltesten Trger der berlieferung waren,
bespricht er in dieser Einleitung auch die Prophetie und ihr Verhltnis zum Gesetze. Er
beweist, da die Propheten niemals befugt waren, neue vom Pentateuch abweichende Gesetze
zu geben oder die Gesetze Moses zu ndern. Sie waren nur befugt, vorbergehende
Verfgungen zu treffen, die bestimmt waren, dem augenblicklichen Bedrfnisse gerecht zu
werden, und diese nmliche Befugnis hatten auch in jedem Zeitalter die Lehrer. In einer Reihe
von Kapiteln gibt Maimuni die Namen und die chronologische Aufeinanderfolge der
Mischnalehrer bekannt, und fhrt an, nach welchem dieser Lehrer sich bei Kontroversen die
gesetzliche Praxis zu richten habe. Ebenso gibt er eine Darlegung ber die Einteilung und
Anordnung wie auch ber den Zusammenhang der Mischnatraktate miteinander. So z. B. fhrt

er hinsichtlich des ersten Traktates Brakhot aus, da dieser wegen der tglichen Anwendung
und wegen der darin enthaltenen Benediktionen ber die Nahrungsmittel vorangestellt sei,
hnlich wie in einem medizinischen Werke die ditetischen Vorschriften den brigen
Heilverordnungen vorauszugehen haben. Sogar die agadischen Aussprche der Lehrer,
welche in der Mischna vereinzelt, im Talmud aber hufig die Verhandlungen ber das Gesetz
unterbrechen, zieht er in den Kreis seiner Betrachtung und sucht zu beweisen, da deren
manchmal seltsame und paradoxe Einkleidung, die nicht selten dem schlichten Verstnde
unzugnglich scheint, nur dem Zwecke dienen sollte, ihre Gedanken nicht jedem ohne
Unterschied zu offenbaren, vielmehr sollten diese Aussprche dem Auserlesenen diese
Gedanken nur andeuten, dem Unwissenden aber sollte die bildliche Einkleidung gengen,
wenn er auch die wahre Absicht der Lehrer nicht erfate. Mose ben Maimon benutzt ferner
jede sich darbietende Gelegenheit, um den Nachweis zu erbringen, da die Lehrstze der
Mischna eine wissenschaftliche Grundlage haben und da die Lehrer auch mit den
Profanwissenschaften vollkommen vertraut waren. Zu diesem Zwecke zieht er seine
Kenntnisse aus der Naturwissenschaft, aus der Mathematik und Astronomie, aus der
Arzneikunde und aus der Philosophie heran. So erklrt er schon im ersten Lehrsatz des ersten
Traktates, wo von der Zeit die Rede ist, in welcher das Glaubensbekenntnis (Schma) gelesen
wird, die |LXIX| Erscheinung der Morgenrte durch das natrliche Gesetz der Strahlenbrechung,
im Traktat Trumot die pathologische Ursache des Phnomens der angeborenen
Taubstummheit. In gleicher Weise spricht er im Traktat Joma ber Meteorologie, im Traktat
Gittin ber den Gegensatz der Richtung zwischen der hebrischen und der griechischen
Schrift. Abgesehen davon enthalten die Traktate Kilajim und Erubin sehr eingehende
Errterungen geometrischer Fragen, der Traktat Rosch haschschana eine wissenschaftliche
Darstellung der Mondesbewegung und der Neumondsberechnung.
Den gleichen wissenschaftlichen Wert offenbaren auch die Einleitungen, welche Mose ben
Maimon allen wichtigen Traktaten, insbesondere aber gewissen Abschnitten der Mischna
vorausschickte. In allen diesen Einleitungen stellt er stets die allgemeinen Grundgesetze
voran, welche fr die vollkommene Erfassung des Gegenstandes notwendig waren, auf denen
die einzelnen gesetzlichen Bestimmungen beruhen, und auf deren Vortrefflichkeit schon die
Schriftsteller des dreizehnten und vierzehnten Jahrhunderts wie Salomo ben Aderet und
Menachem ben Zerach hingewiesen haben, so z. B. zur sechsten Ordnung der Mischna (den
Reinheitsvorschriften) und zu den Traktaten, welche die Opfervorschriften enthalten. So entwickelt er in der Einleitung zum Traktat Abot (in den "acht Kapiteln"), welcher durchaus
ethische Lehrstze aneinanderreiht, ein vollstndiges philosophisches System der Seelenlehre
und der Ethik. Er zhlt im ersten Kapitel die verschiedenen Seelenvermgen auf und
beleuchtet im zweiten, welche dieser Vermgen auf das sittliche Leben des Menschen Einflu
haben. Im dritten Kapitel errtert er die Krankheiten der Seele, die nach seiner Auffassung
entweder in einem Zuviel oder einem Zuwenig bestehen, indem der Mensch dem einen oder
dem anderen von zwei entgegengesetzten Extremen zuneigt, whrend die Gesundheit der
Seele in der Einhaltung eines gewissen Mittelmaes und in dem Fernbleiben von jedem dieser
Extreme zu erblicken ist. Demgem ist auch das richtige Mittel, die Krankheiten der Seele
zu heilen, wie er im vierten Kapitel ausfhrt, das nmliche, welches die rzte bei der Heilung
des kranken Krpers anwenden, nmlich da man bemht sein mu, die Hinneigung der Seele
zu dem einen Extrem dadurch zu bekmpfen, da man den zu Heilenden |LXX| zwingt,
Handlungen zu vollziehen, die in der Richtung des entgegengesetzten Extrems liegen, bis die
Seele wieder ihr Gleichgewicht erlangt und an der richtigen Mitte festhlt. Im fnften Kapitel
spricht er von dem hchsten Ziele des Menschen, welches in der Erkenntnis Gottes besteht,
im sechsten von dem Unterschiede zwischen dem seiner Natur nach sittlich veranlagten
Menschen und dem, der seine Begierden niederkmpfen mu, im siebenten von den Stufen
der prophetischen Vollkommenheit und im letzten von der Willensfreiheit des Menschen, die
weder durch eine Vorherbestimmung Gottes, noch durch die Allwissenheit Gottes in

irgendeiner Weise beeintrchtigt oder aufgehoben werden kann. Ebenso wie in der Einleitung
zu Abot die Sittenlehre, entwickelt Mose ben Maimon in der Einleitung zum zehnten Kapitel
des Traktates Sanhedrin die Glaubenslehre oder Dogmatik des Judentums. Anknpfend an den
Lehrsatz der Mischna, da derjenige, der an die Auferstehung der Toten nicht glaubt, keinen
Anteil am zuknftigen Leben habe, beleuchtet er die Vorstellungen der unwissenden Menge
und auch die vieler einfltigen Gesetzeskundigen inbetreff der eschatologischen Dinge. Er
weist nach, da die Lohnverheiungen und die Strafandrohungen in der H. Schrift und in den
Worten der Lehrer nicht wrtlich zu verstehen sind, sondern nur einen erziehlichen Zweck
haben, so wie man einem Knaben, um ihn dahin zu bringen, a er sich mit dem Schulbesuch
und mit dem Lernen befreunde, allerhand Sigkeiten und Leckerbissen in Aussicht stellt, die
man dann, wenn der Knabe in seiner geistigen Entwicklung vorwrts schreitet und diese
Dinge nicht mehr schtzt, durch grere, wertvollere und wichtigere Dinge, die man ihm
verheit, ersetzen mu. Ebenso stellt die H, Schrift den unreifen und in ihrem Denken
unvollkommenen Menschen sinnliche Belohnungen in Aussicht. In der zuknftigen Welt aber
gibt es keine sinnlichen Gensse. Nun schildert Maimuni die geistige Lust, die in der
Erkenntnis Gottes und in der Freude an diesem Erkennen liegt, mit welcher die sinnliche Lust
absolut nicht verglichen werden kann. Die Erkenntnis ist das hchste Gut und gewhrt die
reinste Glckseligkeit, und wenn besonders begnadete Menschen diese reine geistige Lust
schon im irdischen Leben genieen, um wie viel grer mu diese Lust in der zuknftigen
Welt sein, wo die Seele, losgelst vom |LXXI| Krper, dessen Zustnde ihn immer und immer
wieder an dieser Lust gehindert oder darin gestrt haben, ununterbrochen und ewig sich dem
Anschauen des Gttlichen hingeben kann! Diese ewige Glckseligkeit hat aber die wahre
Erkenntnis zur Voraussetzung und deshalb mu der Mensch dahin trachten, da er die wahren
Glaubensansichten und berzeugungen erlange, ohne die er sich Gott nicht nhern, sondern
von ihm entfernen wrde. Und dieser Gedanke bestimmt Mose ben Maimon zur Aufstellung
der dreizehn Glaubensgrundstze (Iqqarim). Diese sind 1. das Dasein, 2. die Einheit, 3. die
Unkrperlichkeit, 4. die Ewigkeit Gottes, 5. da Gott allein verehrt werden drfe, 6. die
gttliche Sendung der Propheten, deren grter 7. Mose war, 8. die Echtheit des Gesetzes
Moses, welches 9. niemals abgendert oder durch ein anderes ersetzt werden knnte, 10, die
Allwissenheit Gottes, 11. die Vergeltung, 12. die Ankunft des Messias und 13. die
Auferstehung der Toten. Diese Einfhrung einer Dogmenlehre im Judentum ist allerdings eine
khne Neuerung, welche vor Mose ben Maimon noch niemals versucht worden war und die
auch dem Geiste des Judentums nicht ganz angemessen erscheint, welches nur im religisen
Leben und Handeln die Kriterien des Gottgeflligen erblickt. Dennoch aber haben sich diese
dreizehn Glaubensartikel, obgleich hervorragende Denker der spteren Zeit wie Chasdai
Kreskas (1340-1410), Joseph Albo (1360-1444) und Jizchaq Abravanel (1439-1508) und
andere scharfe Kritik daran bten, ja Joseph Albo sie bis auf drei (Dasein Gottes, Offenbarung
und Vergeltung) vllig verwarf, doch in der Gesamtheit des Judentums behauptet und sind
nicht nur in ihrer ursprnglichen Form, sondern sogar im Gewande der Dichtung in das
Gebetbuch aufgenommen worden.
Aber auch abgesehen von den angefhrten Einleitungen zeigt sich der Gedankenreichtum
und der wissenschaftliche Geist des Mischnakommentars in den Exkursen, welche Maimuni
an alle diejenigen Dinge knpfte, die ihm einer Errterung in philosophischem Sinne
bedrftig schienen oder zu einer wissenschaftlichen Darlegung die Mglichkeit boten.
Bewunderungswrdig aber ist die Meisterschaft, mit welcher er, wenn auch die Ordnung des
Ganzen eine gegebene und unabnderliche war, doch jede einzelne Materie ordnete und
einteilte, alles Zusammengehrende systematisch vereinte, und mit bergehung |LXXII| der
verwirrenden Diskussionen nur das Wesentliche, welches den Zweck dieser Diskussionen
bildete, nmlich die Feststellung der gesetzlichen Norm, herauszuheben verstand. Und ebenso
wie er bei der Erklrung des Allgemeinen sich auf die in Betracht kommenden
naturwissenschaftlichen und astronomischen Tatsachen gesttzt hatte, beruft er sich bei der

Erklrung der Einzelheiten mit Vorliebe auf die Grammatik, indem er sowohl die Termini, als
auch die Namen der angefhrten Dinge und ungewhnliche Ausdrcke, deren die Mischna
sich manchmal bedient, aus dem hebrischen, und bei solchen, die in der H. Schrift nicht
vorkommen, aus dem aramischen Sprachgebrauch erklrt. Besonders aber verdient die
Tatsache bemerkt zu werden, da es vor ihm ein Werk hnlichen Charakters nicht gegeben
hatte. Wohl hatte der Gaon Hai (769-1038) einen Kommentar zur ersten und zur sechsten
Ordnung der Mischna geschrieben, der aber nichts als eine Worterklrung war. Die
Kommentare, welche der berhmte Lehrer von Troyes in Frankreich, Rabbi Salomo Jizchaqi,
meist unter der Abbreviatur Raschi bekannt, 1079-1080 beinahe zum ganzen Talmud verfat
hatte, waren Mose ben Maimon noch unbekannt, wenn er auch in den Resultaten mit ihm
bereinstimmt. Vorbildlich in einem gewissen Sinne waren fr ihn nur die Halakhot des
Jizchaq Alfassi{Isaak ben Jakob Alfasi, auch Rif genannt}, der sich zur Aufgabe gemacht hatte, aus den oft
einander widersprechenden uerungen des Talmud dasjenige, was darin als endgltige und
unanfechtbare Entscheidung ausgesprochen war, genau von dem zu scheiden, was nur im
Laufe der Diskussion als Interimsentscheidung aufgestellt war, so da auch dieses Werk, weil
es nur das praktisch Geltende aus dem Talmud heraushob, als ein Kompendium, wenn auch
nur als unvollstndiges, bezeichnet werden kann.
Wenn auch Mose ben Maimon an dieses Werk mit der aufrichtigen Absicht herangetreten
war, den gesamten Inhalt der Mischna nach der Auffassung ihrer ltesten und berufensten
Interpreten, der Amorer, also im Geiste und Sinne der Gmara darzustellen, so konnte doch
sein selbstndiger Geist und seine rcksichtslose Wahrheitsliebe, nicht jede Interpretation
gutheien, die er im Talmud fand, und wir sehen ihn in solchen Fllen, wo er der Ansicht der
Talmudlehrer innerlich nicht beipflichten konnte, ohne Rcksicht auf die Personen dieser
Lehrer seine eigenen Wege gehen und sich selbst gegen den Talmud aussprechen, |LXXIII|
wobei er zwischen den Fllen, in denen durch seine abweichende Auffassung die endgltige
Entscheidung unberhrt blieb, oder wo er durch seine Auslegung eine nderung der Halakha
bewirken wollte, keinen Unterschied macht. Nicht minder bezeichnend ist es aber fr Mose
ben Maimon, da er sich niemals darauf einlie, eine schwierige Frage durch weit hergeholte
und unwahrscheinliche Erklrungen zu lsen, sondern es vorzog, offen zu sagen, da er dafr
keine Erklrung gefunden habe. Die vorstehende Charakteristik des Mischnakommentars
mu, da eine Analyse des Inhaltes bei einem Werke dieser Art nicht wohl mglich ist,
gengen, um dem Leser einen Begriff von der Bedeutung dieses Werkes zu geben. Doch
einige Tatsachen, welche ber die Verbreitung und das Ansehen desselben bei der Mit- und
Nachwelt angefhrt werden knnen, werden vielleicht dazu dienen, diese Bedeutung in das
rechte Licht zu setzen. Da die Verbreitung eines Werkes von solchem Umfang im Wege der
Herstellung von Abschriften eine langsamere sein mute, als es jetzt mit berhmten
Schriftwerken mglich ist, kann niemand wundern. Und so brauchte der Mischnakummentar
allerdings eine Reihe von Jahren, bis er bekannt wurde. Und doch konnte Mose ben Maimon
in der Einleitung des Sepher hammizwot{en.wikipedia}, welches zwlf Jahre spter erschien,
schon auf dieses "allenthalben bekannte und verbreitete Werk" hinweisen, welches
insbesondere von den Gemeinden des Abendlandes mit Verehrung aufgenommen und noch
bei Lebzeiten des Verfassers in das Hebrische bersetzt wurde. Die allgemeine Einleitung
und die erste Ordnung wurden von dem sprachgewandten hebrischen Dichter Alcharizi, die
philosophischen Teile, wie die Einleitung zu Abot und zu Sanhedrin X, zu denen es brigens
je drei hebrische bersetzungen gibt, von Samuel ibn Tibbon bertragen, von dem auch die
hebrischen bersetzung des "Fhrers" herrhrt1). An Maimuni selbst war von verschiedenen
Verehrern die Aufforderung gerichtet worden, eine hebrische bersetzung selbst
vorzunehmen, ihm aber war es, wie er an zwei Stellen seiner Briefe sagt, nicht mglich diese
Absicht auszufhren. Das Merkwrdigste, was ber die Schicksale des Mischnakommen1. An der bersetzung der brigen Teile, welche erst hundert Jahre spter auf Veranlassung des Salomo ben
Aderet erfolgte, sind zahlreiche bersetzer beteiligt. |LXXIV|

tars zu sagen ist, bleibt die Tatsache, da dieses Werk, obgleich es nur die Erluterung des
Religionsgesetzes zum Gegenstande hatte, einen so groen Anwert auch bei nichtjdischen
Gelehrten und Denkern gefunden hat, da sie sich veranlat sahen, die Teile desselben,
welche von allgemeinem Interesse waren, schon frhzeitig ins Lateinische zu bersetzen, so
die "Acht Kapitel" schon 1256. Alle sechs greren Einleitungen wurden von dem bekannten
britischen Arabisten Edward Pococke unter dem Titel "Porta Mosis" ins Lateinische
bertragen (Oxford 1654). Ebenso hat Wilhelm Surenhuys, der der Wissenschaft des Judentums ein auerordentliches Interesse entgegenbrachte, die gesamte Mischna und mit ihr auch
Mose ben Maimons Kommentar mit groem Aufwand von Wissen und Flei ins Lateinische
bersetzt und mit erklrenden Anerkennungen versehen. Auch in moderne Sprachen sind
einzelne Teile mehrfach bersetzt,so z. B. die "Acht Kapitel" ins Deutsche von Gotthold
Salomon (1819) und von S. Levy (1809). Das arab. Original ist von Baneth, Berl. 1905
herausgegeben worden. Ebenso ist es ein sprechender Beweis von dem hohen Ansehen und
der allgemeinen Geltung des Mischnakommentars, da er in der hebrischen bersetzung
allen vollstndigen Talmudausgaben beigedruckt ist. Aus allen diesen Tatsachen ergibt sich,
da schon dieses Werk allein Mose ben Maimons Ruhm begrndet und ihm die ansehnlichste
Stelle in der Geschichte des jdischen Schrifttums gesichert hat, obgleich es gewissermaen
nur eine Vorarbeit fr sein spteres Werk "Mischne-Tora" sein sollte.
Bald nach seiner Niederlassung in Fostat gelangte Maimuni, dem der Ruf groer
Gelehrsamkeit vorausgegangen war, zu einer fhrenden Stellung unter seinen
Glaubensgenossen, er wurde zum Vorsitzenden des rabbinischen Kollegiums erwhlt, welches
den Gerichtshof der jdischen Gemeinde bildete und auch in allen religionsgesetzlichen
Fragen zu entscheiden hatte. Dies ergibt sich aus einem Rechtsbescheide, welcher nebst neun
anderen Namen an der Spitze den Namen Maimunis trgt, und der (nach Abraham Geiger,
Mose ben Maimon) die Jahreszahl 4927 d. Welterschaffung aufweist, die dem christlichen
Jahre 1167 entspricht1). Allerdings steht dieser Annahme die auf1. Graetz, Gesch. d. Juden VI, S. 311, Anm. 3 hlt die Jahreszahl 1167 fr eine korrumpierte. S. dageg.
Geiger, a. a. O., S. 58 u. Zeitschr. f. jd. Theologie, S. 132. |LXXIII|

fallende Tatsache entgegen, da der berhmte Weltreisende Benjamin aus Tudela, der in den
Jahren 1160-1171 alle damals bekannten Lnder bereiste und in seinem Reisewerk "Massot
Benjamin" ber die Verhltnisse der Juden in allen diesen Lndern berichtete, den Namen
Maimunis nicht erwhnt, ihn also nicht gekannt zu haben scheint. Aber als Gegenbeweis kann
diese Tatsache deshalb nicht verwendet werden, weil sich der genaue Zeitpunkt des
Aufenthaltes Benjamins in gypten nicht feststellen lt, es also nicht ganz ausgeschlossen
ist, da dieser in die Zeit vor der Ankunft Maimunis fllt Diese Stellung bot Mose ben
Maimon die Mglichkeit, eine vielseitige, fr die ueren und inneren Verhltnisse der
gyptischen Juden in gleicher Weise fruchtbare und fr die Wissenschaft sehr erfolgreiche
Ttigkeit zu entfalten.
ber die ueren Verhltnisse der Juden gyptens vor und in der Zeit Maimunis haben die
neuen Funde in der Gniza1) der Synagoge von Kairo im Jahre 1897 einiges Licht verbreitet.
Es steht fest, da die Juden gyptens, wenn man von den kurzen Episoden absieht, in denen
der Gaon Saadia seine wissenschaftliche Bildung in gypten empfing (Ende des 9. und
Anfang des 10. Jhdts.) und Schmarja, der als Sklave dorthin verkaufte Jnger der Hochschule
von Sura, vorbergehend dorthin die Lehrttigkeit dieser Schule verpflanzte (Mitte des 10.
Jhdts.), es niemals dahin brachten, da unter ihnen Gesetzesstudium und Wissenschaft
selbstndig gepflegt werden konnte, sondern immer in geistiger Abhngigkeit von den Juden
Palstinas standen. So kam es, da die von Schmarja gegrndete Schule mit dem Tode ihres
Grnders wieder einging, whrend zur selben Zeit in Palstina neuerdings Hochschulen
vorhanden waren, die allerdings keine hervorragenden Leistungen aufzuweisen hatten,

dennoch aber das fortpflanzten, was sie von den Lehrsttten Babyloniens empfangen hatten.
Auch die ueren Einrichtungen dieser Schulen waren denen von Sura und Pumbadita
nachgebildet. Die Leiter dieser Schulen nannten sich ebenso wie die Hupter der neu entstandenen Lehrhuser von Bagdad und Mossul Gaonen. Um diesen Titel bestand aber im
elften Jahrhundert in den neu1. Aufbewahrungsort der auer Gebrauch gesetzten Schriftrollen, Gebetbcher und fr den Ritus
bestimmten Gegenstnde. |LXXVI|

palstinischen Hochschulen eine leidenschaftliche Rivalitt zwischen den Lehrern, die ihre
Herkunft von Hillel herleiteten und den Ahroniden, die als Nachkommen des Hohenpriesters
sich zur Ausbung des Lehramtes besonders berufen glaubten. Den Entscheidungen der
palstinensischen Lehrhuser waren auch die Juden gyptens unterworfen. Auch die Wrde
der Exilsfrsten mit ihrem altherkmmlichen Glanze und Geprnge war Ende des elften
Jahrhunderts zu neuem Leben erwacht und mit dieser war auch das Recht zur Einhebung der
Steuern und der Ernennung von Richtern und Obrigkeiten verbunden. Ein Exilsfrst David
ben Daniel hatte, um dem Gaon von Tiberias die Machtbefugnis ber gypten zu entreien,
fr die Juden gyptens einen besonderen Machthaber eingesetzt, der den Titel eines Nagid
fhrte, und dem die Leitung aller ffentlichen Angelegenheiten und das oberste Richteramt
zuerkannt wurde. Ein Nagid Meborach war im letzten Drittel des elften Jahrhunderts sogar
Ratgeber des fatimidischen Herrschers, Die Eroberung Jerusalems durch Gottfried von
Bouillon und die Grndung des christlichen Knigreichs von Jerusalem machte die
selbstndige Nagidwrde fr die Juden gyptens zu einer bleibenden Einrichtung.
Zur Zeit, als Maimuni seine Wirksamkeit in gypten begann, hatte das Amt eines Nagid
Natanael Hallevi inne. Dieser aber wurde durch die Intrigen des Jachja Sutta gestrzt, der sich
dieser Wrde bemchtigte und eine tyrannische, dem Fortbestand des Judentums.in gypten
abtrgliche Wirksamkeit ausbte. Welche Kmpfe nun Mose ben Maimon gegen diesen zu
fhren hatte und wie es ihm gelang, mit Hilfe des Dajan Jizchaq ben Sossan den Jachja Sutta
zu Falle zu bringen, darber berichtet die in der Synagoge zu Kairo aufgefundene SuttaMeghilla des Abraham ben Hillel. Dieser sagt von dem Eingreifen Maimunis in diese Sache
folgendes: "Gott hat uns einen treuen Boten gesandt, einen Mann, der fr alle Geschlechter
und Zeitalter merkwrdig ist, den Rabbi Mose, eine Leuchte des Morgen- und des
Abendlandes, ein helles Licht und strahlendes Gestirn, einen Mann, einzig in seiner Zeit,
bewundert vom Aufgang der Sonne bis zu ihrem Niedergang. Dieser hat das Ansehen der
Religion wieder hergestellt und das Gesetz wieder auf sein Fundament gestellt." In dieser
Schrift wird auch Maimunis Wirken dem des Mardochai (im Buche Ester) gleich- |LXXVII|
gestellt und er gleich diesem als Retter seines Volkes gefeiert. Im Jahre 1172 erhielt Mose ben
Maimon selbst die Nagidwrde, welche nach dem Zeugnis Bertinoros ihn befhigte, ber alle
Juden zu herrschen, die dem gyptischen Sultan Untertan waren, Gebote und Verbote zu
erlassen, die Widerspenstigen zu bestrafen und auch Richter einzusetzen. Er selbst aber hat
diese Wrde in keiner Weise angestrebt, sie vielmehr ,,der Not gehorchend, und nicht dem
eigenen Triebe" nur vorbergehend auf sich genommen. Er uert sich darber in einem
Briefe an Joseph Ibn Aknin; "Du weit, da diese Ehrenstelle und die Herrschaft ber die
Juden in der jetzigen Zeit meiner Ansicht nach kein Glck und kein vollkommenes Gut ist,
nach weichem man trachten soll, vielmehr, wei Gott, ein nicht geringes bel. Es brdet
seinem Inhaber die uerste Mhe und Plage auf und derjenige, der diese Herrschergewalt
ausbt, hat viel Kummer und Leid zu tragen, mglicherweise auch Schimpf und Schmhung
von Andersglubigen, wenn er nicht durch die Macht des Herrschers gesttzt wird." In der Tat
hat er sich dieser Macht sobald als mglich,entuert und sie schon 1185-1186 auf Sar
Schalom, der vermutlich sein Schler war, bertragen. Er selbst begngte sich mit dem bloen
Lehramt in seiner Gemeinde und wollte nichts anderes als ihr Rabbi sein.
In welcher Weise er aber dieses Lehramt auffate und bte, das lt sich allerdings nicht

mit wenigen Worten erschpfend darstellen, man mu es vielmehr aus den zahllosen
Einzelheiten feststellen, welche in seinen rabbinischen Gutachten von diesen sind uns 251
erhalten und in seinen Briefen mitgeteilt werden. Er begann selbstverstndlich seine
Wirksamkeit damit, ein Lehrhaus zu grnden, in welchem er seine Jnger nicht blo mit dem
Gesetze vertraut machte, sondern ihnen auch Kenntnisse aus dem Gebiete der Wissenschaften
vermittelte, in die er se, je nach ihrer Befhigung und Neigung, mehr oder weniger tief
eindringen lie und ihnen so einen weiten und herrlichen Gesichtskreis erffnete. Deshalb
waren es auch vornehmlich seine Jnger, die den Ruhm seiner Wissenschaft und Weisheit in
der ganzen Welt verbreiteten. So war es einer seiner Jnger, Salomo Kohen, der den Juden in
Jemen von der Gre dieses Meisters Kunde gab, die sich dann in ihrer bedrngten Lage an
ihn wandten, um von ihm Rat und Fhrung zu erbitten. |LXXVIII| Von seinem groen Rufe
angezogen, kamen aus weiter Ferne wissensdurstige Mnner, um von ihm zu lernen und aus
dem Born seines Wissens zu schpfen. Wer aber das Glck genossen hatte, sein Schler zu
sein, der blickte bewundernd zu ihm auf und blieb ihm allezeit dankbar ergeben. Ein Beispiel
dafr bietet Joseph ben Jehuda Ibn Aknin aus Ceuta, welchen Mose ben Maimon hher als
alle seine Schler schtzte und welchem er spter seinen "Fhrer" widmete. Dieser trat dann
auch, wie ein anderer seiner Schler, Namens Kaleb, gegen Kritiker und Gegner Maimunis
leidenschaftlich in die Schranken und es bedurfte der eindringlichen Mahnung des Meisters,
die Begeisterung und die Kampfeslust seiner Verehrer zu zgeln und die schonende
Behandlung dieser Angreifer zu erwirken. Seine Lehrttigkeit beschrnkte sich jedoch nicht
blo auf die auserlesenen Jnger, die er seines nheren Umganges gewrdigt hatte, sondern er
suchte den geistigen Bildungszustand der Gesamtheit zu heben und hielt an den Sabbaten
ffentliche Vortrge, welche auch den Laien Belehrung und Aufklrung boten. Durch dies.e
Tatsache ist auch die in der neueren Zeit wiederholt geuerte miverstndliche Ansicht
widerlegt, Maimuni habe mit Geringschtzung auf alle diejenigen herabgesehen, die in die
Halle der Wissenschaft nicht gelangen konnten, oder er habe dem "Odi profanum vulgus et
arceo" gehuldigt, eine Ansicht, die auch durch das 35. Kapitel des ersten Teiles des "Fhrers1
entkrftet wird, welches beweist, da es Maimuni keineswegs fr gleichgltig hielt, welche
Glaubensansichten die unwissende Menge besitze. In diesem Sinne war sein hauptschliches
Bestreben darauf gerichtet, die Juden gyptens, die sich auf einer sehr niedrigen "Kulturstufe
befanden, geistig und sittlich zu heben, den Aberglauben und die Nachahmung fremder, aus
dem Heidentum stammender Gebruche durch energische Maregeln zu bekmpfen. Den
verderblichen Einflu, den in gypten die Karaiten ausgebt hatten, bemhte er sich, mit aller
Strenge unwirksam zu machen, wobei er jedoch nicht, wie dies zur selben Zeit anderswo, wie
in Kastilien und Aragonien, geschah, diese rechtlos zu machen oder zu demtigen im Sinne
hatte, ja nicht einmal von einer Abneigung gegen diese Sekte sich leiten lie. Er stellte nur die
Mibruche ab, welche durch deren Beispiel im religisen Leben der Gemeinde Eingang
gefunden hatten. In einem Rechtsgutachten |LXXIX| spricht er sich dahin aus, da man die
Karer dort, wo eine religise Handlung ffentlich, nmlich in Anwesenheit von zehn
Personen stattzufinden hat, nicht in die Zehnzahl einbeziehen und da man an ihren von den
rabbanitischen abweichenden Festen sich nicht beteiligen darf (Gutachten 78), sonst aber habe
man sie, da sie Nachkommen Israels sind, in jeder Hinsicht als Juden zu betrachten und alle
Pflichten der Nchstenliebe und der Barmherzigkeit an ihnen zu erfllen, insbesondere ihre
verwaisten Kinder in der Gotteslehre zu unterrichten (Gutachten 163), Wie weit er von
Unduldsamkeit entfernt war, beweist auch sein Ausspruch, da man Christen, weil sie ja die
Gttlichkeit des Gesetzes anerkennen, auch in diesem unterrichten drfe (Gutachten 58), so
wie er (Gutachten 160) mit aller Entschiedenheit erklrt, da die Bekenner des Islams nicht
als Gtzendiener zu betrachten seien. Seine milde Denkungsart offenbart sich auch darin, da
er einem Proselyten unter Berufung auf Num. 15,15 und Jes. 56, 3 gestattete, im Gebete sich
der Formel zu bedienen:,.Unser Gott und unserer Vter Gott!" Dieser milden und duldsamen
Handlungsweise Maimuniswar es zu verdanken,da, wie Nachmanides (a. a. 0.) berichtet,

viele von den Karern sich wieder dem gesetzestreuen Judentum zuwandten.
Alle belstnde, die sich im synagogalen Leben und im Leben der Gemeinde eingenistet
hatten, stellte er entschieden ab. So bestimmte ihn die Sorge fr die Aufrechterhaltung der
Wrde und des Anstandes in der Synagoge, die herkmmliche Einrichtung abzuschaffen, da
die Gemeinde zuerst das Gebet in der Stille verrichte und der Vorbeter es dann im Namen der
Gesamtheit wiederhole, weil viele Gemeindeglieder, von der Ansicht geleitet, da dadurch,
da sie ihr Gebet schon vorher in der Stille verrichtet htten, ihrer gottesdienstlichen Pflicht
schon Genge geschehen sei, dem Gebete des Vorbeters dann keine Aufmerksamkeit mehr
schenkten oder gar von profanen Dingen miteinander sprachen. Im Gemeindeleben wirkte er
fr die legale Unterordnung jedes Einzelnen unter die Autoritt der vom Gesetze berufenen
Obrigkeit und gestattete im Falle absichtlicher und bswilliger Verletzung dieser
Subordination selbst von der Strafe des Bannes Gebrauch zu machen. Allerdingswollte er aber
diese Einrichtung des Bannes nicht zu einem Mittel der geistigen Unterjochung und zur
Beseitigung der |LXXX| Freiheit des Denkens ausarten lassen, indem er verfgte, da zwar der
Bannspruch, der wegen einer begangenen gesetzwidrigen Handlung verhngt wurde, fr
jedermann verpflichtend ist, wenn er aber eine Sache betreffe, die nicht ausdrcklich einem
Gesetze zuwiderlaufe, nur einem Schwur gleichkomme und nur diejenigen verpflichte, die
dabei anwesend waren und durch Amen zugestimmt htten (Gutachten 148).
Charakteristisch ist fr Mose ben Maimon das Gutachten 15, in welchem er dort, wo man
keine vorschriftsmig geschriebene Torarolle aufbringen kann, auch gestattet, die Perikope
aus einem fehlerhaften, sonst unzulssigen Exemplar oder aus einem Pentateuchbuche zu
lesen und sogar darber die bliche Benediktion zu sprechen, da sich diese Benediktion auf
den geistigen Genu bezieht, den man aus der Vorlesung erlangt und es besser ist, aus einem
unbrauchbaren Exemplar als gar nicht im Pentateuch zu lesen. ber eine an ihn gerichtete
Anfrage ber die Bedeutung des talmudischen Ausspruches (bab. Talm. 75a): Wer es versteht,
die Zeit der Sonnenwenden und die Schaltjahre zu berechnen und sie dennoch nicht berechnet, von dem gilt das Schriftwort: "Die Werke des Herrn sehen sie nicht und seiner Hnde
Werk betrachten sie nicht" (Jes. 5,12) antwortet er (Gutachten 61): Die Berechnung der
Sonnenwenden und der Schaltjahre setzt die Kenntnis der Astronomie voraus, deren Nutzen,
wie schon Rabbi Mer gesagt hat, darin besteht, da man durch die Betrachtung seiner Werke
denjenigen erkennt, durch dessen Spruch das Universum geworden ist. Eine ffentliche
synagogale Trauerfeier um einen Hingeschiedenen lt Maimuni blo zu,wenn der
Hingeschiedene ein hervorragender Gelehrter, ein politisch einflureicher Mann oder ein sehr
edler Mensch gewesen ist (Gutachten 84). Fr den erleuchteten Geist Mose ben Maimons wie
fr seine Bemhung, Licht und Aufklrung zu verbreiten ist insbesondere sein Schreiben an
die Gelehrten von Marseille kennzeichnend (Briefsammlung S. 23), die sich an ihn mit der
Frage gewendet hatten, welcher Wert der Astrologie zuzusprechen sei. Es gibt fr den
Menschen,sagt er in seiner Antwort, nurdrei Erkenntnisquellen, die Vernunft, die
Sinneswahrnehmung und die prophetische Offenbarung. Was nicht aus einer dieser Quellen
kommt, ist unannehmbar, und nur "ein Tor glaubt an alles, was man ihm sagt." Von den
Gestirnen kennen wir nur die |LXXXI| Art und Richtung ihrer Bewegungen wie die Zeit ihres
Umlaufes, und aus dieser Kenntnis ergibt sich die Kenntnis der Tagesund Jahreszeiten, die
Erklrung, warum an verschiedenen Orten der Tag und die Nacht eine ungleiche Dauer haben,
und die Berechnung der Sonnen- und Mondesfinsternisse. Die Wissenschaft, die uns dies
lehrt, ist eine erhabene und verdient allein den Namen einer Wissenschaft, da sie auf den
Gesetzen der Mathematik und der Naturwissenschaft beruht. Hingegen ist die Astrologie,
welche vorgibt, die Schicksale des Universums oder einzelner Lnder, die Schicksale von
Vlkern und Individuen vorherbestimmen zu knnen, ein nichtiges Erzeugnis der Phantasie,
dem absolut keine Wahrheit zugrunde liege, und niemals habe einer von den wahren
Philosophen Griechenlands oder Persiens eine Schrift verfat, welche eine solche Vorherbestimmung behauptet. Diese stamme vielmehr nur von den Chaldern und gyptern und

falle direkt mit dem Gtzendienst zusammen, Die Astrologie widerstreite den Grundlehren
der Religion, welche keine Vorausbestimmung des Schicksals zult, weil dadurch die
Willensfreiheit aufgehoben wrde und alle Gebote ihren Zweck verlren. (Vgl.
Mischnakommentar, Einleitung zu Abot c. 8.)
Als nach dem Sturze der Fatimiden Saladin aus der Dynastie der Ajubiden der allgemein
anerkannte Khalif und Sultan wurde und Mose ben Maimon, der auch als Arzt einen sehr
groen Ruf besa, nach und nach einen greren Einflu am Hofe erlangte, lie er es sich
auch angelegen sein, jede Bedrckung und ungebhrliche Rechtsverletzung von seinen
Glaubensbrdern abzuwenden, fr ihre uere Wohlfahrt zu wirken und ihnen zu einer
besseren gesellschaftlichen Stellung zu verhelfen. Ebenso erlangten, vermutlich auch durch
seinen Einflu, nach der Eroberung Jerusalems durch Saladin die Juden wieder das Recht der
freien Niederlassung in dieser Stadt und in Palstina berhaupt und der Errichtung von
Synagogen und Schulen1),
Inzwischen hatte sich sein Ruhm als Gelehrter und als Weiser nach allen Richtungen
verbreitet. Aus allen Lndern kamen Sendschreiben, die seinem Wissen huldigten und von
ihm ber Fragen des Gesetzes Aufschlu erbaten. Seine Gutachten, von
J

) S. Alcharizi, Tachkmoni Pforte 29, Graetz a. a. O., VI. Bd., S. 332. |LXXXII|

denen wir zwei Sammlungen besitzen, deren eine in Konstantinopel 1520, die andere in
Amsterd. 1705 unter dem Titel "Per haddor" gedruckt sind, sind spter durch neue Funde
bereichert worden. Das arabische Original aus dem Besitze des. Jaqobh Sasportas in
Amsterdam wurde v. Mordchai Tama ins Hebrische bersetzt. Die vollstndigste Sammlung
ist unter dem Titel "Qobez Tschubot ha-Rambam wigrotaw" L. 1859 erschienen, zu dieser
kommen noch unverffentlichte, die sich in der Bodlejana und im Besitze des Herrn Prof.
Simonsen in Kopenhagen befinden. Sie erstrecken sich auf alle Gebiete des zivilrechtlichen,
des ehelichen, des gesellschaftlichen, des ritualgesetzlichen und des synagogalen Lebens und
offenbaren seinen persnlichen Charakter, die Lauterkeit und die ideale Richtung seines
Denkens, seine freie, auf der hohen Warte der umfassenden Wissenschaft stehende
Weltanschauung und seinen unablssigen Kampf gegen Aberglauben und Unwissenheit.
Eine ganz besondere Bedeutung kommt jedoch seinem Sendschreiben nach Jemen (Iggeret
Teman) zu, welches seine Entstehung den damals eingetretenen politischen Vernderungen
verdankte. Saladin hatte sich im Jahre 1172 der Herrschaft ber gypten bemchtigt und
seine Herrschaft erstreckte sich auch auf Palstina, Syrien und die Euphratlnder. Seine Gerechtigkeit und religise Vorurteilslosigkeit befreite die Juden gyptens von allen Fesseln, in
welche Fanatismus und Glaubensha sie bisher geschmiedet hatten. Doch in einigen
Gebieten, in welche Saladins Macht noch nicht gedrungen war, namentlich in Jemen,
gelangten schiitische Frsten zur Herrschaft, welche, dem Beispiel der Almohaden folgend,
den Juden zwangsweise das Bekenntnis zum Islam auferlegten. Ein Teil dieser Juden, in tiefer
Unwissenheit und in Unkenntnis ihres heiligen Schrifttums lebend, fgte sich uerlich dem
Zwange, doch stand im Hinblicke auf ihre Unwissenheit und bei dem Umstnde, da ein
Apostat ihnen predigte, Mohammed sei schon im Pentateuch verkndet und der Islam eine
neue Offenbarung Gottes, die an die Stelle des mosaischen Gesetzes treten solle, zu
befrchten, da zahlreiche Juden sich zum wirklichen Abfall bestimmen lassen knnten.
Gleichzeitig trieb unter den Juden Jemens ein Schwrmer sein Unwesen, der sich als Vorbote
des Messias bezeichnete und die Juden aufforderte, ihre Habe preiszugeben |LXXXIII| und mit
den Armen zu teilen, sich selbst aber fr die Ankunft des Messias vorzubereiten, ein
Vorgehen, welches fr die Juden Jemens groe Gefahren heraufbeschwren mute. In dieser
Lage wandte sich einer ihrer Fhrer, der aus gypten eingewanderte Jaqob Alfajumi, an Mose
ben Maimon mit der Bitte um Rat und Belehrung, wie diese Gefahr zu bannen sei. Dieser
antwortete mit einem Sendschreiben, dessen Bedeutung ein spterer Beurteiler
folgendermaen kennzeichnet: "Besen wir von Mose ben Maimon nichts als dieses

Schreiben, so wrde schon dieses hinreichen, uns Kenntnis zu geben von seiner Gre in der
theologischen, von seiner Bedeutung in der philosophischen Wissenschaft, von seinem
untadeligen reinen Charakter, von der Kraft seines Glaubens und von seinem heien
Bemhen, den Bestand der Religion und ihrer Bekenner allenthalben sicherzustellen. Mchte
es doch immer Und immer wieder gelesen werden."
Der Gedankengang des Sendschreibens ist in Krze folgender: Die ihn rhmenden Worte
des an ihn gerichteten Schreibens msse er bescheiden ablehnen. Allerdings sei er allerwege
hinter den Schnittern hergelaufen und habe manche hren aufgelesen, die gesunden und
vollen habe er gesammelt, aber auch die verdorrten und leeren nicht weggeworfen.
Die Kunde von dem Glaubenszwang im Osten, der mit dem im Westen der Zeit nach
zusammenfalle, habe alle Gemter tief erschttert. Aber diese harte Zeit sei in der Schrift und
in den Propheten vorhergesehen, wie die Propheten es auch vorhergesehen htten, da infolge
der langen Dauer des Exils viele in Zweifel geraten oder vom Glauben abfallen, andere aber
gereinigt und gelutert aus diesen Leiden hervorgehen werden. Weil Gott Israel durch seine
Gebote und Satzungen geheiligt und seinen Vorrang vor den Vlkern durch seine allgemeinen
Lehren und Vorschriften deutlich ausgedrckt hat, hegen alle Vlker gegen dieses um des
Gesetzes willen groe Eifersucht und es habe keine Zeit gegeben, in der man es nicht versucht
htte, das Gesetz gewaltsam auer Kraft zu setzen. So verfuhren Amaleq, Sissera, Sanherib,
Nebukadnezar, Titus, Adrianus u. a. Andere haben das Gesetz zu Falle zu bringen versucht mit
spitzfindigen Mitteln der berredung und der Verfhrung, indem sie gegen unser Schrifttum
Einwnde erhoben und Widersprche darin nachweisen wollten, wie die Perser, Griechen
und |LXXXIV| Rmer. Aber alles vergeblich, das Gebude der Gotteslehre ist unerschttert
geblieben.
Jetzt versuchen die Gegner des Gesetzes einen anderen Plan, um es auer Geltung zu
bringen. Sie geben vor, gleichfalls eine Offenbarung empfangen zu haben und haben eine
neue Religion hervorgebracht mit der Behauptung, da die alte und die neue Offenbarung, so
sehr sie auch einander widersprechen, von einem und demselben Gott herrhre. Dies scheint
ihnen vermge der Zweifel, die sie hervorrufen, der Weg zu sein, um unser Gesetz zu
beseitigen. Aber auch dieses Mittel werde nicht zum Ziele fhren. Der Unterschied zwischen
der jdischen Religion und den Religionen, die man mit ihr vergleichen will, sei derselbe wie
der Unterschied zwischen dem lebenden, wahrnehmenden Menschen und einem Bilde von
Erz oder Stein, welchem der Knstler die Form eines Menschen verliehen hat. Dem Wissenden kann es nicht entgehen, da im Innern des Bildes keine knstlerische Vollendung vorliegt,
whrend im Innern des Menschen die wahren Wunder vorhanden sind und auf die Weisheit
Gottes hinweisen. Ebenso offenbart sich die Wahrheit und Echtheit des gttlichen Gesetzes in
seinem Wesen, so da es darin kein Gebot oder Verbot gibt, welches nicht der Vervollkommnung des Menschen und der Abwehr alles Schdlichen von ihm diente. Alle drei aber,
die Gewaltttigen, die Listigen wie die Nachahmer der Offenbarung werden verschwinden,
ohne ihr Ziel zu erreichen, wie Nebukadnezar und Antiochos. Und so wie es unmglich ist,
da das Dasein Gottes zum Aufhren gebracht werde, so ist es auch unmglich, da wir
zugrunde gehen und aus der Welt geschafft werden. Alle diese Leiden sind blo Prfungen
Gottes, unseren Glauben und unsere Liebe vor der Welt aufzuzeigen und darzutun, da an der
Religion der Wahrheit in Zeiten wie diese nur die Weisen, die reinen und untadligen
Nachkommen Jaqobhs festhalten, die Nachkommen derer, die am Berge Sinai gestanden.
"Alle Israeliten, bis an die Enden der Erde zerstreut, sind verpflichtet, einander im Glauben
zu bestrken, zu sttzen und zur Treue in diesem zu mahnen. Ihr msset eure Gesamtheit in
der Sache der Wahrheit vereinigen, ihr msset der Menge die Einheit Gottes verknden, die
nicht mit irgendeiner anderen Einheit zu vergleichen ist, msset ihr sagen, da Mose sein
Prophet ist, der mit ihm redete, der Meister der Propheten, |LXXXV| da dieses Buch des
Gesetzes vom ersten bis zum letzten Worte die Rede Gottes an unseren Lehrer Mose enthlt
und da davon in Ewigkeit nichts aufgehoben und nichts verndert werden kann. Bleibet also

standhaft im Bunde und haltet fest an der Religion! Den unlauteren Versuchen, euch zu
verfhren, knnet Ihr das Wort Salomos entgegenhalten: Was knnet ihr Sulamit schauen
lassen, das dem Reigen Machanajims (Zwei Lager) an Wert gleichkommt? (Hohes!. 7, i),
nmlich der Szene am Berge Sinai, wo sich dem Lager Gottes das Lager Israels gegenber
befand. Gott hat brigens verheien, da sein Gesetz nie untergehen wird und Israel hat sich
vor Gott gerhmt, die Not des Glaubenszwanges auf sich nehmen zu wollen. Wir mssen also
Leiden, Vermgensverlust, Exil u. a. freudig tragen, wenn es zur Ehre und Verherrlichung
Gottes geschieht." Da die Schriftstellen, auf welche der Abtrnnige sich sttzt, um zu
beweisen, da Mohammed in der H. Schrift verkndet sei, weit davon entfernt sind, als
Beweis fr diese Behauptung benutzt werden zu knnen, haben schon andere ausreichend bewiesen und es sei lcherlich und mutwillig, diese als Beweis anzufhren. Selbst die Moslems
glauben an diese Argumente nicht und bedienen sich ihrer nicht, ja sie behaupten sogar, die
Juden htten die H, Schrift verflscht und den Namen Mohammeds darin ausgemerzt.
Nichtsdestoweniger lt sich Maimuni auf die Errterung der angefhrten Bibelstellen ein
und rgt es als unsittlichen Vorgang, irgendeine Stelle aus welcher Schrift immer aus dem
Zusammenhang zu reien und sie ohne Rcksicht auf das vorher und nachher Gesagte zu
deuten. Wenn die H. Schrift (Deut. 18,19ff.) sagt: "Einen Propheten wird Gott dir aus der
Mitte deiner Brder erstehen lassen, wie ich", so bedeutet dies, da die Israeliten nicht durch
Wahrsager, Zauberer und Totenbeschwrer das erfahren werden, was ihnen bevorsteht,
sondern nur durch einen Propheten, wobei der Ausdruck "wie ich" nicht in dem Sinne
verstanden werden kann, da dieser Prophet im Range Mose gleichgestellt sein werde,
sondern da er aus Israel kommen werde und nicht aus Edom und Ismael, wenn auch Edom
und Isrnael Brder genannt werden. Es knne allerdings auch unter den Nichtisraeliten wahre,
wie unter den Israeliten falsche Propheten geben, aber das Kennzeichen des wahren Propheten
liege nicht in der Abstammung oder in den Wundern, die er vollbringt, |LXXXVI| sondern im
Inhalt der Prophetie selbst und wenn ein Prophet behauptet, ein neues Gesetz von Gott
empfangen zu haben, welches die Lehre Moses aufhebt, so drfe man ihm keinen Glauben
schenken, weil die Lehre Moses nach den Worten der Schrift fr alle Zeiten gegeben ist.
Was aber den Zeitpunkt des Messias und des Eintrittes der letzten Dinge betrifft, so sei
dieser den Menschen verborgen und vorenthalten und es sei unzulssig, darber
Berechnungen anzustellen, wenn auch ein frherer Lehrer (Saadia) in guter Absicht eine
solche gemacht hat und wenn auch, wie er aus seiner Familie anfhren knne, glaubwrdige
Traditionen darber bestehen. Von astrologischen Berechnungen msse man seine Seele
reinigen wie verunreinigte Kleider vom Schmutz. Alle Behauptungen der Astrologen seien
Lug und Trug und die Ankunft des Messias sei in keiner Weise von den Gesetzen der Gestirne
abhngig. Wer sich also fr den Messias ausgibt, sei zweifellos ein Wahnsinniger und
diejenigen, die an ihn glauben, seien offenbar zu diesem Glauben infolge ihrer Kurzsichtigkeit
gelangt, weil sie den Rang des Messias nicht kennen. Denn der Messias mu geistig hher
stehen als alle Propheten auer Mose, und die H. Schrift sagt von ihm: "Er wird sich ergtzen
an der Gottesfurcht und nicht nach dem bloen Augenschein richten oder auf Grund eines
Gerchtes entscheiden. Auf ihm wird ruhen der Geist des Herrn, der Geist der Weisheit und
der Einsicht" usw. (Jes. 11, 3 4). Er mu also ein anerkannter Weiser sein und die Eigenschaft,
die er vor den Propheten voraushaben soll, ist die, da alle Knige der Erde vor der Kunde
von ihm erschrecken und ihm freiwillig gehorchen werden. Es sei also klar, da der falsche
Messias geistesgestrt ist und es sei ratsam, ihn einige Tage gefangen zu halten, bis sich die
Kunde verbreitet hat, da er ein Geistesgestrter ist. Durch solche Verblendete sei schon oft
immer neues Unglck und Bedrngnis ber die Juden gekommen und ihre Lage habe sich
jedesmal verschlimmert. Gott aber wolle sich Israels erbarmen und es aus der Finsternis zum
Lichte fhren!
Das Sendschreiben, welches dreimal ins Hebrische bersetzt wurde1), hatte auch einen
groen Erfolg. Es machte auf

) Von Samuel Ibn Tibbon, Abraham bar Chasdai und Nahum aus Maghreb. Ibn Tibbons bersetzung
herausg. v. David Holub, Wien 1875, die des Nahum unter dem Titel "Pessach Tiqwa", Basel 1629. |LXXXVII|

die Juden Jemens tiefen Eindruck und bestrkte sie derart im Glauben, da die Gefahr des
Abfalls fr die Dauer beseitigt wurde. Als aber durch Saladins Vordringen auch Jemen unter
seine Herrschaft gelangte und die Ordnung wieder hergestellt war, gelang es Maimuni, alle
Gefahren und bel von ihnen abzuwenden und ihnen ein unangefochtenes Dasein zu sichern.
So berichtet Nachmanides, der grte Lehrer des auf Maimuni folgenden Zeitalters:
"Maimuni hat die Juden Jemens durch die Kenntnis des Gesetzes erleuchtet, sie zum Lichte
emporgefhrt, viele harten Bedrngnisse und unertrgliche Steuerlast von ihnen genommen
und ihre Lage erleichtert." Dafr bewahrten sie ihm auch die innigste Dankbarkeit, indem sie
seinen Namen in das Qaddisch-Gebet aufnahmen, eine Ehrung, die man bisher nur dem
jeweiligen Exilsfrsten hatte angedeihen lassen. Ein im Jahre 1866 erschienener Reisebericht
des Jaqobh Saphir besttigt, da die Juden Jemens noch bis in die Gegenwart diesen Brauch
beibehalten haben und Maimunis Andenken piettvoll in Ehren halten.
Ungeachtet seiner fast bermenschlichen Inanspruchnahme fr die ffentlichen
Angelegenheiten seiner Glaubensgenossen und fr die zahllosen Klienten, da inzwischen
durch den glnzenden Ruf seiner Tchtigkeit und durch seinen Dienst am Hofe des Sultans
seine Wirksamkeit als Arzt eine solche Ausdehnung erfahren hatte, da, wie er selbst
berichtet, sein Haus fortwhrend von Klienten belagert war, und ungeachtet seiner nie
ausgesetzten eigenen Studien vollendete Mose ben Maimon bis zum Jahre 1180 das grte
seiner Werke, das "Mischne-Tora" oder, wie es spter genannt wurde, "Jad hachazaqa" ("dii
starke Hand"), dem er als Einleitung und notwendige Vorarbeit das Sepher
hammizwot{en.wikipedia} (Buch der Gebote, oder mit dem arabischen Titel: Kitab al ascharija)
vorausschickte, welches aber, wie wir sehen werden, als ein selbstndiges Werk von ihm
gedacht und als solches herausgegeben wurde. Das Sepher hammizwot enthlt eine
Aufzhlung der 613 Gebote und Verbote des Pentateuchs.
Im bab. Talmud Makkot 23b findet sich folgender Ausspruch des Rab Samlai, eines
Amorers im dritten Jahrhundert: "Sechshundertdreizehn Gebote wurden Mose verkndet,
und zwar dreihundertfnfundsechszig Verbote, entsprechend den Tagen des Sonnenjahres, und
zweihundertachtundvierzig Ge- |LXXXVIII| bote, entsprechend der Zahl der Glieder des
menschlichen Krpers." Diesen Ausspruch begrndet ein anderer Lehrer damit, da das Wort
(Tora, Gesetz, Pentateuch), wenn seine Buchstaben als Zahlzeichen aufgefat und
zusammengezhlt werden, die Summe von 611 ergeben1), zu welcher noch das erste und
zweite Gebot des Dekalogs, welche dem gesamten Volke unmittelbar von Gott verkndet
wurden, hinzuzurechnen seien. Dieser Ausspruch Samlais gab in spterer Zeit die Veranlassung zu mehreren Versuchen, diese Zahl der Gebote im Pentateuch auch wirklich
nachzuweisen. So hatte ein Lehrer der Gaonenzeit, Simon aus Kahira (um 800) eine solche
Aufzhlung unter dem Titel "Halakhot gdolot" verffentlicht, welche, obgleich sie
offensichtlich zahlreiche Fehler enthielt, von verschiedenen Synagogendichtern, die sie sich
kritiklos angeeignet hatten, zu erbaulichen Betrachtungen (Azharot) benutzt wurden, welche
diese Aufzhlung wiedergaben. Als nun Mose ben Maimon daranging, eine groe
Kodifikation des gesamten Lehrinhalts der jdischen Religion vorzunehmen, fhrte er, um
sicher zu gehen oder um seine Leser davon zu berzeugen, da in diesem Gesetzeswerk ihm
keine Vorschrift und keine Einzelbestimmung entgangen sei, wie auch zum Zwecke der
bersichtlichen Einteilung dieses groen Werkes, eine neue Aufzhlung der biblischen Gebote
durch, wobei er den Beweis nicht schuldig bleiben wollte, da die von ihm aufgezhlten auch
wirklich die 613 Gebote seien, da eine rein uerliche Zhlung aller Stellen, welche eine
Aufforderung zu einer Tat oder die Warnung vor einer solchen enthalten, eine weitaus grere
Zahl ergeben wrde. Er gibt deshalb im Eingange des Buches vierzehn Grundstze bekannt,

welche bei dieser Zhlung beachtet werden mssen, Grundstze, welche keineswegs
willkrlich oder nach subjektiver Meinung ausgeklgelt sind, sondern die von jedermann als
unmittelbar einleuchtend anerkannt werden mssen. Von diesen Grundstzen seien hier nur
einige der wichtigsten hervorgehoben. So ist es unbestreitbar, da die auf reiner berlieferung
beruhenden oder durch die rabbinischen Interpretationsregeln aus dem Schriftwort
abgeleiteten Gebote hier nicht mitgezhlt werden drfen. Ebenso ist es klar, da
Verordnungen, die nur fr einen Einzel|LXXXIX|

fall und nicht fr die Dauer gegeben wurden, nicht zu den 613 Geboten gehren, ebenso
wenig wie die allgemeinen Ermahnungen, welche die Beobachtung der Gebote einschrfen
oder als Begrndung anderer Gebote erscheinen. Nicht minder unanfechtbar ist auch der
Grundsatz, da die einzelnen Verrichtungen, welche die Ausfhrung eines bestimmten
Gebotes erforderlich macht, nicht jede fr sich als besonderes Gebot zu zhlen sind. Ferner
komme es hufig vor, da man Schriftstellen als Verbote auffat, welche nur ausdrcken
wollen, da man zu etwas nicht verpflichtet sei. Und gem diesen von ihm aufgestellten
Grundstzen gelangt Maimuni in der Tat zur Zahl von 365 Verboten und 248 Geboten, wobei
allerdings die Tatsache nicht unbemerkt bleiben kann, da er in einzelnen Fllen gewi selbst
den von ihm aufgestellten Grundstzen nicht treu geblieben ist, indem es ihm entweder
entgangen ist, da einzelne von ihm angenommene Gebote unter einen dieser Grundstze
fallen oder er inbetreff dieser eine andere Ansicht hatte. Gebote und Verbote werden aber
noch einer anderen Einteilung unterworfen, insofern sie Pflichten gegen Gott oder gegen
Mitmenschen enthalten. Um aber keine halbe Arbeit zu leisten, fgt Maimuni bei jedem
Gebote seine Zahl, die ihm unter den Geboten und Verboten zukommt, die Schriftworte, die
dieses Gebot aussprechen, die Pentateuchstelle, in welcher sie vorkommen, die Angabe der
(nicht mitzuzhlenden) Gebote, die sich daraus ergeben, die Strafe, die auf seine bertretung
gesetzt ist, den Kreis derjenigen, auf weiche das Gebot nicht anwendbar ist oder die von
dessen Vollziehung befreit sind und die Talmudstellen hinzu, in welchen das Gebot errtert
wird. Wenn schon diese Inhaltsangabe ein gengendes Zeugnis dafr ist, da er mit diesem
Werke ein leichtfaliches, volkstmliches und auch dem des Talmud Unkundigen
zugngliches Religionslehrbuch geben wollte, so wird durch den Umstand, da er es in
arabischer Sprache verfate, vollkommen bewiesen, da es kein Bestandteil des MischneTora sein sollte, welches in neuhebrischer Sprache geschrieben ist. Er hat der arabischen
Sprache sicherlich den Vorzug gegeben, um es einem groen Leserkreise zugnglich zu
machen, wie er zu diesem Zwecke auch an den Sabbaten und Festtagen volkstmliche
Vortrge hielt, um die Kenntnis des Gesetzes in allen Volksschichten zu verbreiten. Allerdings
schliet diese Tatsache keineswegs die |XC| von Maimuni im Vorworte zu Sepher hammizwot
selbst mitgeteilte Absicht aus, diese Arbeit als Vorarbeit zu dem groen Gesetzbuche zu
betrachten, dem er die Einteilung des Sepher hammizwot auch tatschlich zugrunde legte,
indem er bei jedem Abschnitte die biblischen Gebote und Verbote anfhrt, auf welche sich die
Bestimmungen dieses Abschnittes sttzen.
Das Sepher hammizwot wurde schon zu Lebzeiten seines Verfassers zweimal ins
Hebrische bersetzt, von denen die des Abraham ben Chasdai aus Barcelona, des Dichters
von "Prinz und Derwisch" und bersetzers philosophischer Schrif ten, auf dem
ursprnglichen, die des Mose Ibn Tibbon auf dem revidierten und mit ergnzenden
Begrndungen versehenen Texte beruhen. Eine dritte bersetzung verfate im Anfang des 14.
Jhdts. Salomo b. Ajub aus Granada. Jedenfalls be weisen diese zahlreichen bersetzungen das
groe Aufsehen, welches das Erscheinen dieses Werkes machte und die lebhafte Nachfrage
nach demselben insbesondere unter den Juden des christlichen Spaniens und Sdfrankreichs,
die des Arabischen nicht kundig waren. Mose ben Maimon selbst bedauert in einem Schreiben

an Ibn Gabir in Bagdad, da er den Mischna- kommentar und das Sepher hammizwot nicht
gleich anfnglich in hebrischer Sprache verfat habe, ja er stellte eine solche hebrische
bersetzung noch fr einen spteren Zeitpunkt in Aussicht, ist aber zur Herstellung einer
solchen nicht mehr gelangt.
Weitaus die grte und bewunderungswrdigste Leistung aller Zeiten war aber Mose ben
Maimons Mischne Tora, welches den gesamten Lehrstoff der mndlichen
berlieferung zusammenfat und die erste vollstndige Kodifikation der jdischen
Religionsgesetze zum Zwecke hat. Obgleich seit dem Abschlsse des Talmud nahezu sieben
Jahrhunderte vergangen waren, so hatte doch das geistige Leben auch unter den gesetzestreuen Juden niemals stillgestanden, sondern es hatte eine fortwhrende Entwickelung
durchgemacht, welche nicht blo durch den rastlosen Forschergeist der Lehrer, sondern mehr
noch durch die mannigfach vernderten Bedrfnisse der Religionsgenossen je nach ihren
ueren und inneren Verhltnissen in den Lndern ihrer Zerstreuung notwendig war. Erwgt
man nun schon den oben geschilderten Umfang des Talmud und die unbersehbare Zahl der
Responsen und Gut- |XCI| achten sowie der Kommentare zu den einzelnen Gebieten des
mndlichen Gesetzes, so ist es fast unbegreiflich, wie Mose ben Maimon eine solche
ungeheure Arbeit in dem Zeitraum von zehn Jahren auch nur physisch bewltigen konnte. Die
Bewunderung aber ist um so mehr berechtigt, wenn man die Art seiner Leistung in Betracht
zieht, wenn man sieht, wie er aus den vielfach verschlungenen und verwickelten Diskussionen
des Talmud mit Umgehung aller subjektiven Meinungsuerungen und Begrndungen wie
auch aller Interimsentscheidungen nur dasjenige herauszuheben wute, was wirklich als
Gesetz in Geltung war, wie er aus dem Labyrinth des Talmud ein wohlgeordnetes,
bersichtliches und vollkommen erschpfendes Gesetzbuch gemacht hat, in welchem sich
jeder, auch der Unkundige, mhelos orientieren kann, mit einem Worte, ein Lehrgebude,
welches den ganzen Lehrinhalt des Judentums von Anfang bis zu Ende umfat. Denn
Maimuni beschrnkt sich nicht wie alle seine Vorgnger bei dieser Darstellung auf die
Gesetze, die zu seiner Zeit noch in Geltung standen, sondern er nimmt auch alle Vorschriften
in sein Gesetzbuch auf, welche den ehemaligen Tempelkult betreffen, wie alle Vorschriften
hauptschlich agrarischer Natur, deren Geltung im Pentateuch ausschlielich an den Besitz
des gelobten Landes geknpft war, und die in der Diaspora gar keine Anwendung finden
konnten, Aber nicht nur das Ritualgesetz bildet den Inhalt dieses Gesetzbuches, die gleiche
Aufmerksamkeit hat Mose ben Maimon auch den Glaubenslehren und dem Sittengesetz geschenkt und dadurch unterscheidet er sich von allen ihm vorangegangenen Schriftstellern,
welche wie schon Bachja Ibn Paquda, der Verfasser der "Herzenspflichten" klagte, diesen
Gebieten keine Beachtung angedeihen lieen, weil sie zur Agada gehrten, der keine
Gesetzeskraft zukommt, eine Ansicht, welche bei der unwissenden Menge vielfach verbreitet
war. So kann man das erste der vierzehn Bcher ohne weiteres als ein Lehrbuch der
Religionsphilosophie bezeichnen. Es enthlt in seinem ersten Traktate die Hauptgrundstze
der jdischen Glaubenslehre, die Lehre vom Dasein und der Einheit Gottes, welche Lehren
auch nach den bei den Philosophen des Mittelalters blichen Formen aus der Bewegung der
Sphren bewiesen werden. Das Erkennen dieser Wahrheit ist nach Maimuni eine religise
Pflicht, ebenso wie es Pflicht ist, vor Gott |XCII| Ehrfurcht zu haben und ihn zu lieben. Die
Liebe zu Gott setzt aber auch die Kenntnis seiner Werke voraus, die er wiederum nach den
von ihm festgehaltenen philosophischen berzeugungen in die werdenden und vergehenden
(sublunaren) Dinge, die bleibenden Himmelsindividuen (Sphren und Gestirne) und in die
stofflosen Vernunftwesen (Engel) einteilt. Hierher gehrt auch die Pflicht, den Namen Gottes
zu heiligen und nicht zu entweihen wie auch die Lehre von der Prophetie. Im zweiten Traktate
stellt er die Sittenlehre dar, worin keine Frage der Ethik unberhrt bleibt und in welcher er
Anschauungen von solcher Reinheit und Lauterkeit aufstellt, wie sie zu keiner Zeit und bei
keinem Volke vollkommener aufgestellt wurden. Zu diesen Sittenlehren rechnet er auch die
Ditetik, weii es die Pflicht des Menschen sei, den Krper gesund zu erhalten, da ohne die

Gesundheit des Krpers die sittliche und die geistige Vollkommenheit, wie auch die wahre
Erkenntnis Gottes nicht erreicht werden kann. Auch die ditetischen Vorschriften sind nach
seiner Ansicht gttliche Gebote. Zu den Traktaten dieses Buches gehren ferner die
Vorschriften ber das Studium des gttlichen Gesetzes, sowie die Ehrfurcht vor den Lehrern
desselben, die aber diesen ganz besondere sittliche Pflichten auferlegt, deren Verletzung eine
Entweihung des Namens Gottes ist. Alle Gesetze, welche sich gegen den Gtzendienst und
die Nachahmung heidnischer Sitten richten (4. Traktat), ergeben sich als notwendige Folge
aus dem Begriffe der reinen Gotteserkenntnis, wie auch der Aberglaube in allen seinen
Formen und Abarten eine Negation dieser Gotteserkenntnis bedeutet. Den Schlu dieses
ersten Buches, des Sepher Madda, bilden die Vorschriften ber Reue und Bue. Aber nicht
nur im Buche Madda, sondern in allen vierzehn Bchern, hat Mose ben Maimon zahlreiche
sittliche Pflichten aufgenommen, die er auch nach dem Vorbilde der Mischna meist an das
Ende der Traktate setzt, durchaus Lehren, die er fr unzweifelhaft gttliche Gebote hlt. Da
er sich die Mischna des Rabbi Jehuda Hannassi zum Vorbild genommen, bekennt er selbst
(Gutachten 140), ein Bekenntnis, welches sicherlich nicht blo die sprachliche Form und die
Ausschaltung der Diskussion, sondern die Durchdringung des Gesetzes mit ethischen
Anschauungen zum Gegenstande hat. Da Mose ben Maimon auch im dritten Buche des
Fhrers, |XCIII| Kap, 35, smtliche Gebote in vierzehn Gruppen einteilt, diese Einteilung jedoch
sowohl hinsichtlich der Reihenfolge, als auch hinsichtlich der Zugehrigkeit bestimmter
Gebote in die eine oder in die andere Gruppe nicht unwesentlich von der hier gegebenen
abweicht, so drfte es fr manche Leser von Interesse sein, die Namen und die Gegenstnde
der brigen dreizehn Bcher zu kennen.
Das zweite Buch (Ahaba) enthlt die Vorschriften ber das Lesen des
Glaubensbekenntnisses, ber das Gebet, den Priester* segen, die Gebetriemen,
Trpfosteninschriften und Gesetzrollen, ber die Schauquasten, die Benediktionen und die
Beschneidung,Das dritte Buch (Zmannim) die Vorschriften ber den Sabbat, den Vershnungstag, die
brigen Feste, ber die mit diesen verbundenen Ritualien, ber die Festsetzung des
Neumonds, die Fasttage, die Esterrolle und das Makkaberfest;
Das vierte Buch (Naschim) die Vorschriften ber Rechte und Pflichten der Ehegatten, ber
die Strafen fr Verfhrung und Notzucht und ber die des Ehebruchs verdchtige Frau;
Das fnfte Buch (Qduscha) die Gebote ber verbotene Ehen, verbotene Speisen und das
Schlachten der Tiere;
Das sechste Buch (Haphlaa) die Bestimmungen ber Schwur, Gelbnis, Nazirer und fr
das Heiligtum bestimmte Widmungen;
Das siebente Buch (Zraim) die Agrargesetze, die Vorschriften ber die Spenden fr
Bedrftige, ber die Abgaben an Priester und Leviten und die Bestimmungen ber Sabbatund Jubeljahr;
Das achte Buch (Aboda) die Gebote, die das Heiligtum und seinen Dienst betreffen, wie
auch die allgemeinen Opfervorschriften ;
Das neunte Buch (Qorbanot) andere mit dem Opferdienst zusammenhngende Gesetze;
Das zehnte Buch (Tahra) die Reinheitsgesetze;
Das elfte Buch (Nziqin) die Vorschriften im Falle der Rechtsverletzung an Leben,
Gesundheit und Eigentum;
Das zwlfte Buch (Qinjan) die Vorschriften betreffend Kauf und Verkauf, Geschenk und
Erwerb von herrenlosem Gut, Nachbarschaft, Erwerbsgemeinschaft und Sklaven;
Das dreizehnte Buch (Mischpatim) die Vorschriften ber Miete, Darlehen, anvertrautes Gut
und Erbschaft; |XCIV|
Das vierzehnte Buch (Schophtim) die Rechtsverfassung und Gerichtsordnung, die
Vorschriften ber Zeugenschaft, ber Auflehnung gegen das Gesetz und die Rechte und
Pflichten des Knigs.

Wie er selbst bekennt, hat Mose ben Maimon dieses Werk verfat, weil er sah, da die
anhaltenden Leiden seines Volkes das Schwinden der Wissenschaft nach sich ziehen und da
es nur wenige gebe, die imstande seien aus dem Talmud, den Responsen der Gaonen und den
brigen Traditionsschriften das Gesetz ausfindig zu machen. Darum habe er sich veranlat
gesehen, alles zusammenzufassen, was sich aus diesen Werken ergibt, so da das
Traditionsgesetz ohne die Meinungsverschiedenheiten der Lehrer wohlgeordnet fr jeden
vorhanden sei, so da man, um das Gesetz zu kennen, keines anderen Werkes auer dem
seinen bedrfe. Aus diesem Grunde habe er es auch Mischne Tora genannt, weil derjenige, der
den Pentateuch gelesen habe, nur noch sein Werk zur Hand zu nehmen brauche, um das
Gesetz richtig zu vollziehen. Der zweite Name des Werkes "Jad chazaqa" (starke Hand) rhrt
nicht von Maimuni, sondern von seinen Bewunderern her, die diesen Namen aus Deut. 23,12
entlehnt haben, um Mose ben Maimon mit Mose, dem Gesetzgeber, zu vergleichen und um
mit dem Worte n1! (jad, Hand) die vierzehn Bcher anzudeuten. Der Name ist allerdings so
volkstmlich geworden, da Lessing in seinem Lustspiel "Der junge Gelehrte" ihn seinem
Damis in den Mund legt, in einem Briefe an jonatan Konen in Lnel sagt Maimuni, er habe
mit diesem Werke den Jngern den Weg ebnen und die Hindernisse beseitigen wollen, damit
sie durch die vielen Diskussionen nicht esmdet werden und dadurch zu irrtmlicher
Auslegung des Gesetzes gelangen. Noch deutlicher uert er sich in einem Briefe an seinen
Schler Joseph ben Jehuda (Ibn Aknin), den er wie einen Sohn liebte: "Ich habe dieses Werk
nicht verfat, um mir dadurch einen groen Namen zu erwerben. Gott wei, da ich es
ursprnglich nur fr den eigenen Gebrauch verfate, um von der Diskussion befreit zu sein
und davon, stets das suchen zu mssen, dessen ich bedurfte. In meinem Eifer fr Gott sah ich,
da die Glaubensgemeinschaft kein Gesetzbuch besa, in welchem man ohne Meinungsverschiedenheit, Polemik und Irrtum stets das Wahre erforschen knnte." Und so verhlt es sich
in der Tat. Mose ben Maimon |XCV| hat mit diesem Werke einem allgemein empfundenen
religisen Bedrfnis abgeholfen, weil es selbst den hervorragenden Kennern des Gesetzes
nicht immer mglich war, aus den verwickelten Verhandlungen das herauszufinden, was als
Ergebnis derselben verblieb, wie auch schon der berhmte Lehrer von Lucena, Joseph Ibn
Migasch in einem Responsum beweglich klagt, da nur wenige aus den Diskussionen in der
Gmara die Anleitung zu richtigen Entscheidungen gewinnen knnten. "Dem Judentum fehlte
ein sicherer Halt, so lange jede Satzung angefochten jede Lehrmeinung bestritten werden
konnte1)," und diesen fr den Fortbestand der Religionsgemeinschaft beraus gefhrlichen
Zustand zu beseitigen, den Bekennern des Judentums eine zuverlssige Richtschnur fr das
religise Leben an die Hand zu geben, das war das hohe Ziel, das Maimuni sich in diesem
Werke gesteckt hatte, und welches er auch damit in der vollkommensten Weise erreichte. Sein
Werk, welchem keines der vorausgegangenen an die Seite gestellt werden kann, weil ihnen
allen das System und die Ordnung fehlte, blieb auch fortan das anerkannte Gesetzbuch, so da
es auch als Vorbild und Grundlage fr alle spteren Kodifikationen benutzt wurde,
ebensowohl fr das Arbaa Turim des Jaqobh ben Ascher wie fr den jetzt von allen
gesetzestreuen Juden angenommenen Schulchan Aruch des Joseph Karo (1522-1558), wenn
auch diese sich nur auf die jetzt anwendbaren und blichen Gesetze beschrnken. Doch
beweisen gerade diese spteren Kodifikationen, da Maimuni sich einer Tuschung hingab,
wenn er glaubte, mit seinem Mischne-Tora einen endgltigen Abschlu fr die Festsetzung
der Normen des religisen Lebens zu schaffen, er bewirkte vielmehr gerade das Gegenteil des
von ihm Gewollten, indem das Mischne-Tora eine unbersehbare Flut literarischer Produkte
entfesselte, welche alle von ihm aufgestellten Entscheidungen wieder einer Diskussion unterwarfen, so wie man es frher mit der Mischna gemacht hatte. Es gibt nicht weniger als
zweihundert Kommentare und Superkommentare zum Mischne-Tora2), von denen die einen
die Angabe der Quellen, andere die Erklrung des Textes, noch andere die Herstellung des
Einklanges mit dem Talmud oder die kritische Behandlung seiner Lehren zum Gegenstande
haben.

1. S. B. Ziemlich im Sammelwerk Mose ben Maimon, 1. Bd., S. 251.


2. Zusammengestellt von Jellinek in der Schrift

, Wien 1878. |XCVI|

Verdient somit das Mischne-Tora die Bezeichnung eines enzyklopdischen Werkes wegen
der Universalitt seines Inhaltes, so gibt es nichtsdestoweniger Dinge, die Mose ben Maimon
in sein Werk nicht aufgenommen hat und ber die er vollkommen schweigt. Diese sind ihm
keineswegs entgangen, sondern er hat sie absichtlich nicht erwhnt, weil sie seinen
berzeugungen nicht entsprachen, nmlich alle jene Lehrstze der Mischna oder
Schlufolgerungen des Talmud, welche auf dem Glauben an Dmonen und bse Geister,
sowie auf dem Glauben an die Abhngigkeit der menschlichen Schicksale von den
Konstellationen der Gestirne beruhen, ebenso wie auch solche, die seiner Auffassung der
medizinischen Wissenschaft widerstritten. Wenn er solche ausnahmsweise anfhrt, so tut er es
nicht ohne Hinzufgung bestimmter Einschrnkungen oder Voraussetzungen, welche sie
praktisch unwirksam machen, zumeist auch mit der Bemerkung, da es sich um die Ansicht
eines Einzelnen handle, der keine Gesetzeskraft zukomme. Hingegen trgt er kein Bedenken,
die mathematischen und astronomischen Kenntnisse, welche von griechischen Philosophen
und Forschern herrhren, da sie seiner berzeugung nach auf untrglichen Beweisen beruhen,
in die Bestimmungen fr die Festsetzung des Neumonds aufzunehmen, weil man die Wahrheit
von jedermann annehmen msse und es in der Erkenntnis der Wahrheit so wenig zwischen
Juden und Nichtjuden einen Unterschied gebe wie zwischen Propheten und Laien. Es ist zwar
vielfach als befremdlich empfunden worden, da Maimuni diese Sammlung
religionsgesetzlicher Vorschriften in das Gewand der aristotelischen Philosophie kleidet und
so der Religion eine fremdartige Hlle gibt. Sieht man aber, da es ihm keineswegs darum zu
tun ist, diese Lehren der Religion den philosophischen anzupassen oder in den Dienst des
philosophischen Denkens zu stellen, sieht man, wie er eine wirkliche bereinstimmung
zwischen beiden herstellt und die philosophische Lehre in die Form eines religisen Gesetzes
bringt, so erkennt man deutlich, da er von dieser Harmonie zwischen den beiden Gebieten
vllig durchdrungen ist und da in ihm Lehre und Leben Eines sind1).
Auch darin weicht Mose ben Maimon von allen Schrift1.

S. Eppenstein in "Mose ben Maimon" II, S. 66. |XCVII|

stellern ab, welche das Regionsgesetz behandeln, da er den babylonischen Talmud, der fr
alle Juden der spteren Zeit als allein mageblich angesehen wurde, nicht unbedingt zu seiner
Richtschnur machte, sondern es vorzog, wenn ihm die Behandlung des Stoffes in den anderen
Traditionsquellen klarer oder richtiger erschien, diesen zu folgen. Es waren dies der jerusalemische Talmud, die alten halakhischen Sammlungen Mchilta, Siphra und Siphre und die
Schriften der Gaonen, die er, wenn er ihnen folgt oder gegen sie polemisiert, auch namhaft zu
machen pflegt.
In den Resultaten weicht er vom Talmud nicht ab, und wenn auch seine Lehrstze
apodiktisch, wie Paragraphen eines Gesetzes, ohne Begrndung und ohne Quellenangabe
hingestellt werden, so verfhrt er doch nirgends souvern nach eigenem Ermessen. Die
Architektonik des Werkes ist eine knstlerische, die Einteilung und Ordnung, welcher die
Materie selbst nicht geringe Schwierigkeiten entgegenstellte, ein Muster von Klarheit und
bersichtlichkeit, wie sie nur bei einer absoluten Beherrschung des gesamten Stoffes und bei
einem von Natur aus systematischen Denken mglich war. Aber in nicht geringerem Grade
mu man auch die Sprache und die Ausdrucksweise als eine meisterhafte anerkennen.
Maimuni hat sich in diesem Werke der neuhebrischen Sprache, der Sprache der Mischna,
bedient, weil, wie er in der Einleitung zum Sepher harnmizwot sagt, die biblische Sprache fr
die erweiterten Kulturbedrfnisse der spteren Zeit unzulnglich, die Sprache des Talmuds
aber fr die damit nicht Vertrauten allzu schwer verstndlich sei. Diese Tatsache an sich

beweist sein feinfhliges nationales Empfinden, welches erfordert, da die Darstellung der
Gesamtkultur eines Volkes auch in dessen nationaler Sprache erfolgen msse und so lehnt er
das Ansinnen seines Verehrers Joseph Ibn Gabir, das Werk ins Arabische zu bersetzen,
entschieden ab1).
Hinsichtlich der Zeit der Entstehung des Werkes lassen sich ganz zuverlssige Angaben
nicht machen. Munk fand in einer Handschrift, da die Einleitung im Jahre 1492 der
Seleukidenra = 1180 vollendet worden sei, und Mose ben Maimon gibt an, da er zehn
Jahre ununterbrochen, Tag und Nacht daran
1. S. Eppenstein, a. a. 0., S. 67. |XCVIII|

gearbeitet habe. Dies beweist aber nichts fr den Zeitpunkt der Vollendung des gesamten
Werkes. In dem schon mehrfachzitierten Schreiben an Joseph Ibn Aknin berichtet nmlich
Maimuni, die Gelehrten der Provence htten ihm geschrieben, sie staunten ber das von ihm
Geleistete und wnschten dessen Vollendung. Es ist also ersichtlich, da einzelne Teile schon
vor der Vollendung des Ganzen verbreitet waren, und da auch die Aufeinanderfolge der
Vollendung der vierzehn Bcher nicht die nmliche ist wie ihre Anordnung im Buche. Es lt
sich nmlich erweisen, da sptere Traktate frher, frhere spter vollendet wurden. So ist der
Abschnitt ber die Berechnung des Neumondes (drittes Buch) im Jahre 1176, eines der letzten
Bcher aber noch vor dieser Zeit geschrieben worden. Ebenso lt sich mit Sicherheit
feststellen, da er vor dem Jahre 1170 damit nicht begonnen haben kann, weil er damals noch
den Mischnakommentar nicht vollendet hatte1). Auch hat Mose ben Maimon die
ursprngliche Fassung seines Werkes nicht beibehalten, sondern eine zweite revidierte
nachtrglich versendet, da er in seinem Briefe an Jonatan Kohen in Lunel es beklagt, da
einzelne Teile in der ursprnglichen Rezension verbreitet worden seien.
Groartig und unvergleichlich, entsprechend der Bedeutung des Werkes war auch die
Aufnahme, die ihm in allen Lndern, wo es jdische Gemeinden gab, zuteil wurde. Es wurde
mit beispiellosem Enthusiasmus begrt. Kaum war es verffentlicht, als schon zahlreiche
Abschriften angefertigt wurden, um es in Arabien, Palstina, in den Euphratlndern, in
Spanien und Sdfrankreich zu verbreiten. Die Juden in Jemen besorgten zahlreiche
Abschriften desselben, die sie bis nach Indien versendeten. Aber es wurde nicht blo mit
groem Interesse gelesen, sondern auch von vielen Gemeinden zum Gesetzbuch, zur
Lebensnorm erhoben. Viele betrachteten es wie eine neue Offenbarung wegen des
augenscheinlichen Nutzens, welche die Richter und Lehrer sofort aus seinem Gebrauche
empfingen, ja die Juden in Jemen betrachten es noch bis in die Jetztzeit als ihr Gesetzbuch.
Nach dem Zeugnis des Scheschet Benveniste, eines Arztes und Dichters wie auch
Staatsmannes im Dienste
1. S. hierber J. H. Wei, Toldot ha Rambam in Bet Talmud I, S. 225 bis 226. |XCIX|

des Knigs von Aragonien, waren die Juden Spaniens, da sie sich im Talmud nicht
zurechtfinden konnten, in allen Fragen des Religionsgesetzes auf den Ausspruch des
Rabbiners angewiesen, bis ihnen Maimunis Gesetzbuch zukam, welches wegen seiner
leichtverstndlichen Sprache und seiner klaren Ordnung jedem zugnglich war. Jeder kopierte
es fr sich oder suchte in Versammlungen sich den Inhalt anzueignen, so da es seither
zahlreiche Gesetzkundige gibt, die in Rechtssachen selbstndig entscheiden knnen1). Diesem
Eindrucke seines Werkes entsprachen auch die Ehrungen, welche Maimuni zuteil wurden, die
oft an berschwenglichkeit grenzten. So sagt der Dichter Ahron ben Meschullam: "Wir haben
niemals erfahren noch von unseren Vorfahren vernommen, da seit der Abfassung des Talmud
ein Werk geschrieben worden sei, welches mit dem Mischne-Tora zu vergleichen wre und es
gibt auf der ganzen Erde von einem Ende bis zum anderen keinen Mann, der ein solches
Meisterwerk zustande brchte." Sein Name war jetzt in aller Munde und die angesehensten

Lehrer seiner Zeit erbaten sich Belehrung von ihm. Aus der Titulatur, welche in den an ihn
gerichteten Fragen gebraucht wird, kann man die Gre seines Ansehens und Rufes ermessen:
Er wird darin angesprochen als "Herrlichkeit, Zierde, Glanz und Krone Israels", als "der groe
Lehrer, der starke Hammer, die Fahne der Rabbinen", als "Erleuchter der Augen des Exils",
als "Wunder der Welt". Zu diesem Ruhme hat wohl auch die weit verbreitete Erkenntnis
beigetragen, da sein privates und ffentliches Leben den Anforderungen entsprach, die er an
einen Lehrer des Gesetzes stellte. Die begeistertste Aufnahme jedoch hat sein Werk bei den
Juden in Sdfrankreich gefunden, von wo ihm auch die zahlreichsten Kundgebungen
zukamen.
Allerdings hatte Mose ben Maimon vorausgesehen, da die Auserlesenen den Wert seiner
Leistung und die darauf verwendete Mhe erkennen und wrdigen werden, aber er hatte auch
vorausgesehen, da kleinliche Neider und unwissende Eiferer das Buch, wenn es in ihre Hand
fallen werde, zu bemngeln und herabzusetzen versuchen werden. Und darin hat er sich nicht
getuscht. Sogar in gypten selbst, wo man ihn und
1.

Nach Craetz, a. a. O., VI. Bd., S. 324. |C|

sein Wirken am besten kennen mute, erstanden ihm Gegner, die sogar seine Rechtglubigkeit
in Frage stellten. Es gab, wie Maimuni an Ibn Aknin schreibt, dort Leute, die es verschmhten, das Werk zu lesen, damit man nicht sagen knne, sie htten etwas daraus gelernt.
Als ihr Wortfhrer trat Pinehas ben Meschullam, Richter in Alexandrien, auf, der ihm
namentlich zum Vorwurf machte, da er die Namen der Autoritten des Talmud verschwiegen
habe und diese dadurch in Vergessenheit bringe, da er das Talmudstudium durch sein Werk
berflssig mache, ja sogar ausdrcklich erklrt habe; da sein Buch zu dessen Verdrngung
bestimmt sei und da er die einzelnen Bestimmungen, ohne ihren Zusammenhang mit dem,
woran sie im Talmud geknpft sind, beizubehalten ohne Angabe der Quelle angefhrt habe.
Maimuni, der dem Briefschreiber manche Beweise der Unaufrichtigkeit und unfreundlichen
Gesinnung vorhlt, geht darber gromtig hinweg, und antwortet ihm in der Sache selbst,
da es nur zwei Arten der Behandlung der Materie gebe, entweder die eines Kommentars oder
die eines Kompendiums. Er habe sich nun nach dem Vorbilde des Verfassers der Mischna fr
die letztere Art entschieden, bei dieser aber seien blo die Lehrstze und Entscheidungen,
nicht aber die Einzelmeinungen anzufhren. brigens habe er die Namen aller Lehrer im Eingang seines Mischnakommentars genannt, und nenne die Gaonen da, wo er ihre
Entscheidungen mitteile. Das Talmudstudium berflssig zu machen oder zu beseitigen sei
ihm ferngelegen, da ohne dieses sein Werk nicht verstndlich wre. Er habe blo den
Anfngern das Studium erleichtern wollen. Hinsichtlich des dritten Einwandes gibt Maimuni
dessen Berechtigung zu und gesteht, da er selbst einem Besucher gegenber, dem er die
Quelle einer Gesetzesbestimmung nicht sofort nachweisen konnte, in Verlegenheit gekommen
sei. Er behlt sich vor, ungeachtet der groen Arbeit, die dazu erforderlich sei, den
Quellennachweis in einem besonderen Werke zu liefern. Allerdings ist er zur Ausfhrung
dieser Absicht nicht gelangt. Ein Gegner hnlicher Art war Samuel ben Ali, der Schulvorsteher von Bagdad, welcher mit dieser Wrde auch noch alle Rechte vereinigte, welche
frher den Exilsfrsten zugestanden hatten, so da seine Macht sich ber alle Juden in den
vom Islam beherrschten Gebieten Asiens bis nach Indien |CI| hin ausdehnte, und somit den
ueren Glanz der Akademie von Sura zu neuem Leben erweckte. Dieser ehrgeizige Mann,
der sich seiner Abkunft vom Propheten Samuel rhmte, besa allerdings bedeutende
Kenntnisse im Tafmild, hielt sich aber in seinem Dnkel, weil er etwas von den Lehren der
Mutaziliten wute, fr einen Philosophen. Samuel ben Ali fhlte sich durch den Glanz, der
ber Maimunis Namen ausgebreitet war, verdunkelt und lie sich durch verleumderische
Gerchte zu dem Glauben verleiten, da Maimunis religises Leben nicht einwandfrei und
seine Kenntnis des Talmud eine unzulngliche sei. Einen Beweis dieser Unwissenheit meinte

er in einem Responsum Maimunis erblicken zu knnen, welches dieser in der Frage der
Fluschiffahrt am Sabbat abgegeben hatte. Samuel ben Ali richtete also an Maimuni ein
Schreiben, worin er unter den blichen Lobeserhebungen, die er vorausschickte, in der Absicht, ihn in den Augen der Mitwelt herabzusetzen, gegen seine Entscheidung in diesem
Responsum Einwnde erhob und darin andeutete, Maimuni habe einen grblichen Versto
gegen den Talmud begangen. Maimuni antwortete ihm, er gehre nicht zu denjenigen, welche
einen Widerspruch oder eine Widerlegung seiner Worte belnehmen, vielmehr sei er dem
geringfgigsten unter seinen Jngern dafr dankbar, wenn er ihn auf eine Wahrheit, die ihm
entgangen sei, aufmerksam mache, in dem vorliegenden Falle habe jedoch das abfllige Urteil
des Gaons seine Ursache darin, da dieser Maimunis Gutachten nicht aufmerksam genug
gelesen habe. Der nmliche Samuel ben Ali nahm aber spter in einem Gutachten an die
Juden in Jemen, die sich mit der Bitte um Belehrung ber die Frage der Auferstehung an ihn
und an Maimuni gewendet hatten, wohl Maimuni gegen den Vorwurf in Schutz, als htte
dieser die Auferstehung geleugnet, lie aber in seiner mit anerkennenden Worten fr Maimuni
durchsetzten Antwort durchblicken, da Mainiunis Ansicht in dieser Frage weder vom
religisen, noch vom philosophischen Standpunkt zu billigen sei, ja einer vlligen Leugnung
der Auferstehung gleichkomme. In der Tat jedoch hatte Maimuni die Auferstehungslehre
unzweifelhaft anerkannt, sie aber, weil er sie als ein Wunder auffate, nicht eingehend
errtert, das Jenseits hingegen, die zuknftige Welt, die er als einen rein geistigen Zustand der
Vernunft nach ihrer Trennung vom Leibe und nach |CII| der Vereinigung mit der aktiven
Vernunft auffate, als das Endziel des Daseins betrachtet, welches mit der Auferstehung in
keiner Weise zusammenhngt. Maimuni lie sich aber in eine weitere Polemik mit Samuel
ben Ali nicht mehr ein, er begngte sich vielmehr damit, seinen Standpunkt in dieser Frage in
einer noch weiter unten zu errternden Abhandlung klarzulegen. Samuel ben Ali beharrte
auch spterhin noch in seinem gehssigen Verhalten gegen Maimuni, wagte es aber dennoch
nicht, ffentlich gegen ihn aufzutreten, Maimunis Schler Joseph Ibn Aknin, der als Arzt in
Bagdad lebte, war ber das Treiben des Gaons so emprt, da er entschlossen war, in Bagdad
ein neues Lehrhaus gegen Samuel ben Ali zu errichten und seine Lehrweise durch die
Maimunis zu verdrngen. Doch dieser warnte ihn vor einem solchen Plane, und wies darauf
hin, da er bei seinem Gegner wenn schon nicht seine Wissenschaft, doch immerhin sein Alter
schonend behandeln msse. Diese Art von Menschen betrachte die sittlichen Pflichten nicht
als Gesetz und scheue sich wie die unwissende Menge nur vor schweren bertretungen. Er
(Maimuni) verlange von seinem Schler, da er, seinem Beispiel folgend, lieber Unrecht leide
als Unrecht tue. Dieses Schreiben Maimunis an seinen Schler bildet brigens ein herrliches
Dokument fr die Kenntnis seines Charakters.
Der weitaus gewichtigste unter den zeitgenssischen Gegnern Maimunis war jedoch
Abraham ben David aus Posquieres. Dieser, ein Mann von tiefgrndiger Gelehrsamkeit auf
dem Gebiete des Talmud, zugleich eine vllig unabhngige und rcksichtslose Natur, ein
Mann, der seine Kampfeslust im geistigen Tournier schon gegen einen anderen Zeitgenossen
bewhrt hatte, griff Maimunis Werk sehr leidenschaftlich und mit einer Schrfe an, die
manchmal die Grenzen zulssiger Kritik berschreitet. Da die wissenschaftliche Bedeutung
dieses Mannes und die Reinheit seines Charakters einen niederen Beweggrund fr diesen
Angriff ausschlieen, so mu der Grund fr die Heftigkeit dieses Angriffes in der
Persnlichkeit Abraham ben Davids gesucht werden. Seinen Unwillen erregten vor allem die
Glaubensansichten Maimunis, die er nicht teilte, die Khnheit, mit welcher Maimuni
philosophische Lehren nichtjdischen Ursprungs als Satzungen der Religion ausgab. Er und
viele andere Glaubensgenossen hielten diese Glaubens- |CIII| ansichten fr gefhrlich und
glaubten, da von diesen, zumal sie ohne Beweise und Quellenangaben aufgestellt waren und
den ganzen Charakter der Tradition so vllig vernderten, da von dem Mischne-Tora in den
Hnden weniger gewissenhafter Lehrer, die nach diesem Werke unterrichten wrden, mglicherweise ein schwerer Ansto ausgehen knnte. Seinen heftigsten Tadel richtet er dagegen,

da Maimuni den Weg und die Methode aller frheren Erklrer verlassen und die einzelnen
Bestimmungen, ohne ihren Fundort anzugeben und ohne die Namen ihrer Urheber zu nennen,
als selbstverstndliche Wahrheiten hingestellt habe. Ja, er entrstet sich sogar ber die reine
hebrische Sprache und den gewandten Ausdruck des Mischne-Tora, weil dieses so angenehm
und leicht zu lesende Buch von der gewohnten, mit aramischen Bestandteilen reichlich
vermischten, aber unbeholfenen und schwerverstndlichen Sprache aller sonstigen Werke
ber den Talmud gar zu weit abstand. Da er seine kritischen Urteile in der Form von Glossen
dem Werke Maimunis beifgte, diese aber in der Regel sich auf die uerste Krze
beschrnken, so erscheint oft sein Urteil noch viel herber und unfreundlicher, als es vielleicht
gemeint war, so da er ihm manchmal Oberflchlichkeit, falsche Auffassung und Verkennung
des Sinnes im Talmud, ja sogar Unwissenheit vorwirft, Aber ungeachtet der harten Worte, die
er oft gebraucht, sieht er sich dennoch ebenso hufig veranlat, die Entscheidungen Maimunis
zu rhmen, ihnen lebhaft beizupflichten und Argumente zu ihrer Bekrftigung beizufgen. Ja,
er geht manchmal so weit, die Meinungsverschiedenheit zwischen ihm und dem Verfasser
darauf zurckzufhren, da dieser in den Bchern, die ihm vorgelegen htten, eine
abweichende Lesart vorgefunden habe, Da er aber die groartige Leistung Maimunis
innerlich bewunderte, geht aus einer seiner Bemerkungen (zu Hilkhot Kilajim XII, 2) hervor,
wo er sagt: "Wahrlich, wenn er nicht eine groe Tat vollbracht htte, indem er die Aussprche
der Gmara, des Jerusalemischen Talmuds und der Tosephta zusammenfate, ich htte gegen
ihn eine Volksversammlung und eine Versammlung aller Gelehrten berufen, um ihn anzuklagen, weil er die bliche Sprache und Ausdrucksweise abgendert und den mndlich
berlieferten Lehren ein anderes Aussehen und einen andern Inhalt gegeben hat." Nur der
Um- |CIV| stand, da Abraham ben David Maimunis persnlichen Charakter und sein edles und
menschenfreundliches Wirken nicht kannte, mag sein unfreundliches Verhalten gegen
Maimuni verursacht haben. Maimuni scheinen die tadelnden Bemerkungen dieses Gegners
niemals zu Gesichte gekommen zu sein, er spricht vielmehr, was er brigens auch getan htte,
wenn sie ihm bekannt gewesen wren, von Abraham ben David mit groer Hochachtung.
brigens war die Zahl derjenigen, die das Werk bekrittelten oder verdchtigten, keine
groe. Die Juden in allen Lndern und insbesondere die Gelehrten, die sein Leben und Wirken
kannten, die davon wuten, wie er sich als Lehrer und Fhrer bewhrt, viele von
Unwissenheit und Snde abgewandt und einen Teil der Karer zum rechten Glauben
zurckgefhrt hatte, hielten ihn hoch in Ehren, verbreiteten seinen Ruhm und betrachteten ihn
als den von der Vorsehung berufenen Mann.
Wir haben schon angefhrt, welche befruchtende Wirkung von dem Mischne-Tora fr die
fernere Entwicklung des jdischen Geisteslebens ausgegangen ist. Es ist daher die rasche Verbreitung leicht erklrlich. In den folgenden Zeiten trauriger Bedrckung und Herabwrdigung
fanden die Juden in diesem Werke Trost und Aufrichtung, wie sie auch mit Vorliebe sich der
Aufgabe unterzogen, die Ergebnisse desselben mit dem Talmud zu vergleichen und Anregung
zu neuen und scharfsinnigen Untersuchungen darin zu finden. Deshalb erscheint es auch unter
den ltesten Druckwerken. Die erste Ausgabe erschien schon 1480 ohne Angabe des
Druckortes, eine zweite 1490 in Soncino, eine dritte 1509 in Konstantinopel. Um das Jahr
1550 gaben zwei christliche Druckereien in Venedig aus Konkurrenzneid gegen einander das
Werk gleichzeitig heraus, so da der Rabbi Mose Isseries in Krakau den Rechtsstreit zwischen
diesen entscheiden mute. Auch in nichtjdischen Kreisen zeigte sich spter (im 17,
Jahrhundert) fr Maimunis Gesetzeswerk lebhaftes Interesse, so da von den 83 Abschnitten
desselben nicht weniger als 24, und darunter einige mehrmals von christlichen Gelehrten ins
Lateinische bersetzt sind. Ein vollstndiges Verzeichnis dieser lateinischen bertragungen
findet sich in Frsts Bibliographie und in Steinschneider, Katalog der Bodlejana. Ebenso ist
das erste Buch Sepher |CV| Madda von dem mohammedanischen Schriftsteller Aladin
Almuwakkit ins Arabische bersetzt und erklrt. Aber selbst bei den in ihrem Wesen ganz
anders gearteten Juden Nordfrankreichs und Deutschland, bei denen bisher die glnzenden

und bewunderungswrdigen geistigen Schpfungen der spanischarabischen Juden keinen


Eingang gefunden hatten und die nichts als den Talmud als Richtschnur fr ihr religises
Leben anerkannten, fand das Gesetzbuch Maimunis Wrdigung und Anerkennung, so da der
angesehene Lehrer Jizchaq ben Mose aus Wien, der Verfasser des Werkes Or zarua, es schon
vielfach benutzt hat und ein Schler des Rabbi Meir aus Rotenburg Scholien dazu verfate.
Auch das gegen Ende des 13. Jahrhunderts verfate Kompendium "Ezchajim" des Jaqobh
ben Jehuda in London ist nach dem Vorbilde des Mischne-Tora gearbeitet.
Zugleich mit dem Erfolge seiner schriftstellerischen Ttigkeit scheinen auch die
persnlichen Verhltnisse Mose ben Maimons, dessen bisheriges Leben ihm nichts als
Ungemach geboten und nur wenig Lichtblicke aufzuweisen hatte, sich gnstiger gestaltet zu
haben. Als Arzt hatte er inzwischen einen bedeutenden Ruf erlangt und war der Leibarzt des
Veziers A l Fadhal geworden, der ihm in unbegrenztem Mae sein Vertrauen geschenkt hatte.
Von diesem sichtlich ausgezeichnet und empfohlen, erfreute er sich infolge seiner Vorsicht im
Gebrauche nicht erprobter Heilmittel und infolgedessen, da er auf die ditetische
Behandlung der Kranken das Hauptgewicht legte, so allgemeinen Ansehens und namhaften
Rufes, da selbst die nchsten Angehrigen des Sultans Saladin sich seinem rztlichen Rat
unterwarfen. Nach dem brigens sehr glaubwrdigen Berichte des Ibn Abu Oseibija bediente
sich Saladin selbst seiner rztlichen Kunst, ja dieser Schriftsteller sagt von Maimuni, da er
unter den rzten seiner Zeit den ersten Rang einnahm. Der Ruf Maimunis war ein solcher,
da der berhmte Arzt und Theologe Abdollatif, ein Mann, der bei Saladin in hoher Gunst
stand, bekennt, da er nach Kahira gegangen sei, um dort drei Persnlichkeiten kennen zu
lernen, unter diesen Mose ben Maimon. Auch sein Familienleben war jetzt ein glckliches
geworden. Er hatte vermutlich nach dem Verluste seiner ersten Gemahlin sich mit einer
Schwester des Abulmali vermhlt, der als Geheimschreiber der Mutter des nachfolgenden
Sultans Alafdhal fun- |CVI| gierte, der seinerseits die Schwester Maimunis zur Frau genommen
hatte. Aus dieser Ehe wurde ihm ein Sohn, Abraham, geboren, an dessen krperlichem,
geistigem und sittlichem Gedeihen er viele Freude hatte. Zur selben Zeit hatte ein
freundliches Geschick ihm einen Schler zugefhrt, fr den er eine solche Zuneigung hatte,
da er ihn wie einen Sohn liebte und ihn in seinen Briefen auch als solchen anredete. Dieser
war Joseph ben jehuda Ibn Aknin, in Ceuta im Maghreb unter der Herrschaft Abdulmumens
um 1160 geboren, dem ueren Scheine nach als Mohammedaner erzogen, der sich aber
dennoch eingehende Kenntnisse des biblischen und rabbinischen Schrifttums und zugleich ein
reiches Profanwissen zu erwerben vermochte. Dieser hatte auch schon in seiner Jugend
hebrische Makamen gedichtet, welche von Alcharizi, der als Makamendichter einen
berhmten Namen hatte, sehr gelobt und zum Teile durch diesen der Nachwelt berliefert
worden sind. Ibn Aknin fate, als er zum Manne herangewachsen war, den Entschlu, seine
Heimat zu verlassen, um dem Glaubenszwange zu entgehen und den Mann aufzusuchen, von
welchem allein er hoffen konnte, da er seinen brennenden Wissensdurst stillen werde,
nmlich Mose ben Maimon, von dessen auerordentlicher Gelehrsamkeit auf dem Gebiete der
Religion und der Philosophie die Kunde ihm zugekommen war. Er begab sich nach
Alexandrien. Von dort wandte er sich mit einem huldigenden Schreiben an Maimuni und
sandte ihm seine Makamen, die Maimuni so wohl gefielen, da er ihn zu sich kommen lie
(1185). Seine Persnlichkeit machte auf Maimuni solchen Eindruck, da er ihm sein ganzes
Herz erschlo und sein ganzes Wissen mit ihm teilte. Er unterrichtete ihn weiter in
Mathematik und Astronomie und fhrte ihn auch in die Philosophie ein, allerdings nur in dem
Mae, bis zu welchem er ohne Gefahr fr die religise berzeugung seines Schlers gehen zu
drfen glaubte. Diese Verbindung zwischen Lehrer und Schler war aber eine so innige, da
sie beide fr das ganze Leben verknpfte, so da auch die Notwendigkeit einer Trennung ihr
nichts anhaben konnte. Nicht ganz zwei Jahre spter ging nmlich Ibn Aknin nach Haleb und
etablierte sich dort als Arzt. Er blieb aber in einem regen brieflichen Verkehr mit seinem
Meister, von ihm noch weiter mit dem ungestmen Ansprche des Wissensdurstigen

Belehrung heischend. |CVII| So sehen wir, wie Ibn Aknin in einem sehr fesselnd gehaltenen
Schreiben sich bei seinem Meister darber beklagt, da er ihm nicht in zufriedenstellender
Weise seine Anschauungen ber das Wesen der Prophetie mitgeteilt habe1). Maimuni ging
zwar zunchst in seiner Antwort auf den scherzhaften Ton dieses Schreibens ein2) mit den
Worten, da ja der Weise hher stehe als der Prophet, wurde aber durch dieses Schreiben
seines Schlers zur Ausfhrung eines Planes bestimmt, den er schon von allem Anfang gefat
hatte und den er auch schon in der Einleitung des Mischna-Kommentars in Aussicht gestellt
hatte, nmlich ein Werk ber die Prophetie zu schreiben, um gewisse schwierige Fragen,
betreffend die Bcher der Prophetie, zu erklren. So uert sich Maimuni selbst in der
Einleitung des "Fhrers"3). In Wahrheit hatte er sich ein weitaus hheres Ziel gesteckt. Dieses
Ziel war kein geringeres als die systematische und bersichtliche Darstellung des gesamten
Lehrinhaltes der jdischen Religion. Hatte er im Mischne-Tora diese Aufgabe hinsichtlich des
praktischen Teiles (des Gesetzes) in glnzender Weise gelst, so sollte nunmehr seine jetzige
Arbeit dem theoretischen Teile derselben gewidmet sein, diesen aber in einer solchen Weise
darstellen, da er nicht nur dem glubigen Gemte, sondern auch dem kritischen und
grbelnden Verstnde gerechtfertigt erscheine. Aber bei der Ausfhrung dieses Planes
erkannte er bald, da dieses von ihm im Auge behaltene Ziel auf dem Wege, den er
eingeschlagen hatte, nicht zu erreichen sei. Er sah ein, da der Leser durch Einzeldarstellungen, welche nur zur Aufklrung der einzelnen Bibelstellen dienen knnen, kein
allgemeines und kein grundstzliches Urteil ber das Verhltnis zwischen Vernunft und Offenbarung gewinnen knnte, ganz abgesehen davon, da er (Maimuni) auch die eigentmlichen,
scheinbar mit dem vernnftigen Denken in Widerspruch stehenden agadischen Aussprche
der Lehrer noch in einem besonderen Werke zu rechtfertigen und ihren Sinn mit den
Forderungen der Vernunft in Einklang zu bringen gentigt gewesen wre. Er sah aber auch
ein, da er mit einem Werke dieser Art die Sehnsucht der Wissensdurstigen oder
1. Qobez II, S. 29a-c, Munk, Notice sur Joseph ben Jehouda S. 59-61,
2. S. Eppenstein, a. a. O., S. 79.
3. S. Einleitung S. 10f. |CVIII|

das Verlangen nach Klarheit bei den von Zweifeln befallenen Gebildeten nicht befriedigt,
andererseits aber die leidenschaftliche Auflehnung derjenigen sich zugezogen htte, welche,
nur der berlieferung folgend, der vernunftgemen Auslegung des Schriftwortes kein Recht
zugestanden. Und so gab er den ursprnglichen Plan auf und ging an die Abfassung eines
Werkes, welches nur fr philosophisch gebildete Leser bestimmt, diesen in allen Fllen zu
Hilfe kommen sollte, wo diese einen Widerstreit zwischen der Lehre und den Ergebnissen des
Denkens erblicken oder, von Zweifeln ber die Wahrheit des Glaubens erfat, in Ungewiheit
sind, ob sie der Offenbarung oder der Vernunft folgen sollten. Und so entstand der "Fhrer der
Unschlssigen".
Allerdings stellt Mose ben Maimon1) entschieden in Abrede, da es seine Absicht gewesen
sei, in diesem Werke metaphysische Fragen nach irgendeiner bestimmten philosophischen
Ansicht auseinanderzusetzen, da es solche Bcher genug gebe und das von ihm verfate nicht
notwendig besser sein mte als andere dieser Art, er habe vielmehr mit demselben nichts
anderes beabsichtigt, als religise Zweifel aufzuklren und die wahre verborgene Deutung
jener Schriftstellen zu geben, deren Kenntnis der unwissenden Menge vorenthalten ist. Aber
sein Werk gedieh unter seinen Hnden zu einem greren Umfang und wurde zu einem den
Gegenstand erschpfenden Ganzen, zu einer Auseinandersetzung zwischen dem
Offenbarungsglauben und der Philosophie, welche alle zwischen diesen strittigen Fragen
umfat, so da es nur geringer Ergnzungen aus seinen anderen Schriften bedarf, um aus dem
"Fhrer" ein vollstndiges System seiner Philosophie herzustellen, eine Aufgabe, die durch
seine methodische, klare und lichtvolle Anordnung wesentlich erleichtert wird,
Die vollkommene Eignung Maimunis zur Lsung dieser Aufgabe ergibt sich aus seiner

vollkommenen Vertrautheit mit der gesamten philosophischen Literatur, insbesondere mit den
Schriften Aristoteles, die er in arabischer bersetzung gelesen hatte. Er erwhnt selbst im
"Fhrer", III. Buch, Kap. 43 und 49, da er Aristoteles Nikomachische Ethik gelesen habe.
Die griechischen Originale allerdings blieben ihm unzugnglich,
1. S. II. T., Kap. 2. |CVIX|

weil er der griechischen Sprache nicht mchtig war. Aber die vorhandenen arabischen
bersetzungen waren von einer Treue und Gewissenhaftigkeit, da sie die Originale
entbehrlich machten. Ebenso war er durch bersetzungen mit den Schriften der ltesten
Kommentatoren Aristoteles1, des Thernistius und des Alexander aus Aphridisias vertraut, und
er gibt in seinem Briefe an Ibn Tibbon diesem den eindringlichen Rat, sich auf die Lektre der
Aristotelischen Schriften nicht ohne diese beiden Kommentare und ohne die Kommentare des
Ibn Roschd (Averros) nicht einzulassen. Bei der peinlichen Gewissenhaftigkeit Maimunis ist
es ganz ausgeschlossen, da er diese letzteren empfohlen htte, ohne sie selbst zu kennen. Es
ist daher die Angabe des Joseph Kaspi, Maimuni habe diese nicht gekannt, eine absolut irrige.
Da er den Namen ibn Roschds nirgends zitiert, kann als Beweis fr diese Behauptung nicht
geltend gemacht werden, da er auch den Ibn Sina (Avicenna) nirgends namentlich anfhrt,
ihm aber doch vielfach in seinen philosophischen Ansichten folgt. Auch die brigen
arabischen Philosophen kennt er durch eingehendes Studium und sttzt sich auf sie, wo sich
dafr Gelegenheit bietet. Insbesondere bezeugt er fr die Schriften Alfarabis eine hohe
Wertschtzung und die Schriften des Abu Bekr Ibn al Zaig (Ibn Badja) hat er notorisch mit
seinem Schler Ibn Aknin gemeinsam gelesen. Zwischen Mose ben Maimon und Averros
besteht eine solche Ideengemeinschaft und bereinstimmung, da man zu zahlreichen Stellen
des "Fhrers", namentlich zur Attributenlehre, fast wrtlich gleichlautende Parallelstellen aus
den Schriften Averros beibringen kann. Aber nicht nur die Kenntnisse der griechischen und
arabischen Philosophie sind es, die den Beruf Maimunis beurkunden, ein solches Werk wie
den "Fhrer" zu schreiben, sondern die Echtheit seiner berzeugung, da die Lehren des
Judentums mit den Ergebnissen der spekulativen Philosophie sich vollkommen decken und
mit ihnen Ausgangspunkt und letztes Ziel gemein haben. Offenbarung und philosophische
Erkenntnis, Prophetie und vollkommenes Denken sind bei ihm keine Gegenstze, sondern von
einer und derselben Quelle ausgestrmte Wahrheiten, nur verschiedene Grade der nmlichen
gttlichen Emanation. Die philosophischen Erkenntnisse waren nach seiner Ansicht auch
schon den Propheten bekannt und wurden durch die berlieferung fortgepflanzt, |CX| sind aber
durch die Leiden, welche ber das jdische Volk hereinbrachen, durch das Exil und durch die
Ausrottung seiner Lehrer, diesem abhanden gekommen. Die dunkeln Aussprche der
Propheten sowie die verhllten Sentenzen der Agada enthalten eben nur noch Spuren dieser
alten gttlichen Weisheit. Es kann daher einen Widerstreit zwischen der Gotteslehre und der
Philosophie nicht geben, und es kann nicht etwas vom Gesichtspunkte der letzteren falsch,
und von dem der Lehre wahr sein oder umgekehrt. Nur so kann man es verstehen, da
Maimuni im Mischnakommentar und im Gesetzbuch philosophische Lehren entwickelt und
ihnen die Form religionsgesetzlicher Gebote verleiht. Als klarer und systematischer Denker,
der auch in den Glaubensfragen sich auf reale und konkrete Tatsachen sttzen wollte, hat er in
dem "Fhrer" seine Liebe zur Wissenschaft mit der Treue zum Glauben harmonisch zu
vereinigen verstanden und in diesem Buche den gesamten Ertrag seines Denkens niedergelegt.
Er hat es als ein Grundwerk der Theologie gedacht, in welchem er ber die Stellungnahme
des Judentums zu allen Fragen, die sich dem Menschen in bezug auf die Weltanschauung
aufdrngen, Rechenschaft geben wollte; es ist aber in der Tat zu einem Grundwerk der
Philosophie geworden, von welchem originelle und vollendete Lehren ausgegangen sind, die
fr die Geschichte der Philosophie bedeutsam sind.
Das Werk war in arabischer Sprache verfat. Maimuni gab ihm den Titel "Dallat al
Hairin, d.h. Fhrung der Schwankenden, Unschlssigen". Was er mit diesem Titel gemeint

hat, darber spricht er sich in der Einleitung seines Werkes S. 4 und 5 klar und unzweideutig
aus. Es soll, sagt er, demjenigen ein Fhrer sein, der zwischen der wrtlichen und
berlieferten einerseits, und der vernunftgemen Auslegung des Schriftwortes andererseits
schwankt. Als ihm spter Samuel Ibn Tibbon den Entwurf seiner hebrischen bersetzung
vorlegte, genehmigte Maimuni ausdrcklich den ihm vorgeschlagenen Titel "More
Nbokhim" (Fhrer der Unschlssigen)", mit welchem er selbst in seinen spteren Schriften
und Briefen das Buch benennt. Hinsichtlich der von Munk in seiner franzsischen
bersetzung des "Fhrers" gewhlten Bezeichnung "Le Guide des Egars" hat bereits
berweg, Geschichte d. Philosophie, II. T., S. 169 1. Aufl., 242 2. Aufl. bemerkt, da |CXI|
dieser Titel den Sinn, den Maimuni mit dem Namen seines Buches verknpft wissen wollte,
nicht getreu zum Ausdruck bringt. Um so befremdlicher erscheint es, da das Buch bei den
mittelalterlichen Schriftstellern, die es auf Grund einer lateinischen bersetzung zitieren, mit
zwlf verschiedenen Titeln angefhrt wird, die allerdings auf eine Ungewiheit ber den
Namen des Buches, keineswegs aber auf das Vorhandensein ebenso vieler verschiedener
Rezensionen desselben zu schlieen berechtigen.
Mose ben Maimon empfiehlt seinem Schler in der Anweisung, die er ihm fr den
Gebrauch des Buches gibt1), mit besonderer Eindringlichkeit, sich nicht auf das Verstehen des
Hauptgedankens in jedem Kapitel zu beschrnken, sondern die Kapitel gegenseitig
aufeinander zu beziehen und den Sinn jedes einzelnen Wortes zu erfassen, auch wenn es
anscheinend zum Inhalt des Kapitels nicht gehrt. "Denn in diesem Buche," sagte er, "sind die
Worte nicht so gewhlt, wie es sich trifft, sondern mit groer Genauigkeit und Przision/1 In
der Tat ist der "Fhrer" auch ein Meisterwerk hinsichtlich seiner wohldurchdachten planvollen
Anlage. In diesem Sinne spricht sich sogar einer seiner ltesten Gegner aus, Joseph ben
Todros2), der darber sagt: "Maimuni hat inbetreff der Reihenfolge der Kapitel mit weisem
Vorbedacht manches vorausgeschickt, was spter vorkommt, aber irgendeinem anderen Ding
vorauszugehen hatte und hat es fr die Erklrung eines anderen Dinges benutzt." Hlt man
sich die oben erwhnte uerung Maimunis vor Augen und erinnert man sich an die ihn
charakterisierende auerordentliche Fhigkeit, allen, auch den verwickeltsten Dingen ein
bersichtliches System und eine klare und notwendige Einteilung und Anordnung zu geben,
wie wir das beim Mischnakommentar und beim Gesetzbuch bemerkten, so erscheint es auf
den ersten Blick erstaunlich, wie er die ersten fnfzig Kapitel des ersten Buches, man mchte
meinen, Zusammenhangs- und systemlos zur exegetischen oder philologischen Erklrung
einzelner Wrter verwenden konnte, welche mehrdeutig sind und in der H. Schrift in
mehreren ver1. S. Einleitung S. 18.
2. S. Mnz, Mose ben Maimon S. 173, Anm. 2. Vgl. Jol, die Religionsphilosophie Mose b. Maimons S. 7
u. Bloch, Charakteristik u. Inhaltsangabe d. More Nebochim im Sammelwerk Mose b. Maimon I, S. 13. ||

schiedenen Bedeutungen vorkommen, und dies ist um so merkwrdiger, wenn man sich
berzeugt, da er im zweiten und dritten Teile des Buches die schwierigsten lind hchsten
Probleme mit einer logischen Folgerichtigkeit behandelt, vor der es kein Ausweichen gibt. Ja,
man fhlt sich versucht zu glauben, da diese philologischen Ausfhrungen eine viel
einleuchtendere berzeugungskraft gehabt htten, wenn sie an einer anderen Stelle
vorgebracht wrden. Und ebenso scheint es unangebracht, da in den Kapiteln 50-64 die
Unmglichkeit errtert wird, von Gott gewisse Eigenschaften auszusagen, ehe noch von der
Realitt des Gottesbegriffes die Rede war. Die nchstliegende Erklrung fr diese Tatsache
lge allerdings in der Annahme, da Maimuni diese Einzelerklrungen aus jenem Buche der
Prophetie, welches er zu schreiben ursprnglich im Sinne hatte, einfach in dieses Buch
herbergenommen habe, um das Material der angefangenen, dann aber wieder aufgegebenen
Arbeit nicht ungentzt zu lassen1). Doch diese Annahme trgt eben Maimunis eigenen
uerungen nicht gengend Rechnung und so mu in der Tat ein berzeugenderer Grund

dafr vorhanden sein. Doch bei genauerer Betrachtung ergibt sich, da Maimuni auch in
dieser Hinsicht sich selbst treu geblieben ist und sich nur gewissermaen eines pdagogischen
Mittels bedient, um auch diejenigen zu berzeugen, die seiner Ansicht nicht ohne weiteres
beizupflichten geneigt sind. Er hat nicht ohne Grund in seiner Einleitung das Hauptgewicht
auf die Erklrung der mehrdeutigen Worte gelegt, weil er sich dessen bewut war, da es ihm
nicht schwer fallen werde, alle seine metaphysischen Anschauungen seinem Leser
glaubwrdig zu machen, wenn es ihm vorher gelnge, in diesem das Verstndnis dafr zu
erwecken, da die Worte der H. Schrift nicht nach ihrem wrtlichen Sinne aufgefat werden
drfen, und demjenigen, der dies begriffen hat, zu zeigen, da diese Schriftworte auch mit den
Lehren von der Einheit und Unkrperlichkeit Gottes vereinbar sind. Und deshalb mu auch
die Lehre von der Unzulssigkeit der Aussage positiver Attribute von Gott dem Beweise fr
das Dasein Gottes vorausgehen, weil ohne diese der Leser von der Einheit und
Unkrperlichkeit Gottes keinen klaren Begriff bekommen kann, dessen Voraussetzung darin
besteht, da von der
1. S. Bloch a.a.O. |CXIII|

Gottesvorstellung alles ausgeschlossen sein mu, was in ihm eine Vielheit, eine Vernderung,
eine Empfnglichkeit fr uere Einwirkungen, ein Vermgen oder eine Vergleichbarkeit mit
anderen Wesen bedingt Auf diese Weise ist die Bekmpfung der anthropomorphistischen
Auffassungen und die Beseitigung aller unklaren Vorstellungen von Gott als eine unerlliche
Vorarbeit und Grundlegung zu betrachten, von der ausgehend Mose ben Maimon die
Fundamentallehren der Religion und ihre bereinstimmung mit der Vernunft entwickeln
kann, ohne ein Miverstndnis seines Lesers oder einen inneren Widerstand gegen die
Annahme seiner weiteren Ausfhrungen befrchten zu mssen1).
Die unten folgende Darstellung des philosophischen Systems Maimunis berhebt uns der
Notwendigkeit, auf den Gedankengang des "Fhrers" hier nher einzugehen und wir knnen
uns auf eine formale Inhaltsangabe beschrnken. Der "Fhrer" Maimunis besteht aus drei
Bchern, deren erstes die Herstellung des reinen, von jeder Vermenschlichung geluterten
Gottesbegriffes, das zweite das Dasein Gottes und sein Verhltnis zur hheren Welt, das dritte
sein Verhltnis zur Menschenwelt zum Gegenstande hat,
In der Einleitung spricht sich Maimuni ber den Zweck und die Bestimmung des Buches
aus, die dahin geht, dem philosophisch gebildeten, aber religis denkenden und mit dem
religisen Schrifttum vertrauten Leser die Bedeutung der homonymen, figrlichen und
amphibolischen Worte der H. Schrift zu erklren, durch deren wrtliche Auffassung er
entweder mit seiner philosophischen berzeugung oder mit seinem Glauben in Widerspruch
kommt und von Zweifein befallen wird. Dies gilt insbesondere von jenen Schriftstellen,
welche metaphysische (Mae Merkhabha) oder naturwissenschaftliche Dinge (Mae
Breschit) errtern und die "Geheimnisse der Schrift" genannt werden. Da diese Gedanken
infolge der Verschiedenheit ihrer Auffassungsfhigkeit nicht allen Individuen in gleicher
Weise verstndlich gemacht werden knnen, drckt die H. Schrift sie in Bildern aus, welche
die Unwissenden im wrtlichen, die Auserwhlten hingegen in
1. S. die eingehende Errterung dieser Ansicht bei Kaufmann, Gesch. d. Attributenlehre S. 363ff. |CXIV|

einem hheren Sinne auffassen sollen. Diese Bilder sind entweder solche, bei denen jede
Einzelheit zur Verstndlich-rnachung des im Bilde ausgedrckten Gedankens, oder solche,
deren alle Einzelheiten nur zur Ausfhrung des einen Gedankens dienen. Das Bild ist aber nur
die Hlse, in welcher der tiefere Gedanke als Kern geborgen ist. Die einen begngen sich mit
der Hlse, die sie fr den Kern halten und die ihnen immerhin einen Nutzen bietet, die
anderen, die Berufenen, wissen den Kern ausfindig zu machen. Der Verfasser gibt dann noch
eine Anleitung fr den Gebrauch des Buches und weist darauf hin, in welchem Sinne etwaige

Widersprche zu beurteilen sind, die der Leser darin finden sollte.


Im ersten Buche beschftigt sich Maimuni mit den Wrtern, welche die H. Schrift von Gott
aussagt und welche, wrtlich aufgefat, Gott zu einem krperlichen Wesen machen. Wenn der
Mensch ein "Ebenbild Gottes" genannt wird, so bezieht sich diese hnlichkeit nur auf seine
Form, sein rationelles Vermgen (Kap. 1), auf die aktuelle spekulative Vernunft im Gegensatz
zur praktischen, welche ein Herabsinken des Menschen von der ihm zugedachten
Vollkommenheit bedeutet (Kap. 2). Wenn von der Gestalt Gottes, die man sehen kann,
gesprochen wird (Kap. 3 und 4), so lt sich nachweisen, da diese Ausdrcke auf die
bersinnliche Erkenntnis durch die Vernunft angewendet werden (Kap. 5). So wie die
Ausdrcke "Mann und Weib" fr das Ineinandergreifen zusammenpassender Dinge (Kap. 6),
die Ausdrcke "gebren" oder "zeugen" (Kap. 7) auch fr jede Art geistigen Hervorbringens
figrlich gebraucht werden knnen, bedeutet die Bezeichnung "Ort" oder "Thron", von Gott
gebraucht, figrlich nur Rang und Hoheit (Kap. 8 und 9). Die Worte der H. Schrift, welche
von Gott eine Bewegung aussagen, wie Aufsteigen, Absteigen, Sitzen, Stehen (Kap. 10-13)
sind Bilder fr die Wirksamkeit Gottes, je nachdem sie sich auf hhere oder niedrigere Dinge
erstreckt oder fr den bleibenden Bestand des von ihm Verursachten. Das Wort adam
(Mensch) wird fr die Plebs gebraucht, whrend Elohim "Mchtige" bedeutet (Kap. 14). Das
Stehen Gottes ber der Himmelsleiter drckt seine notwendige Existenz aus (Kap. 15), sowie
seine Bezeichnung als "Fels" oder "Hort" ihn als die bewirkende Ursache fr alles
Geschaffene darstellt (Kap. 16). Auch die Philosophen haben |CXV| nicht minder als die Lehrer
der Religion, wenn sie von den Prinzipien sprachen, dies nur in Bildern getan, wie z. B. Plato
von der Beziehung zwischen Materie und Form (Kap. 17). Die Wrter, welche eine
Berhrung, Annherung oder ein Erfllen bezeichnen, sind bildlich als geistiges Erfassen zu
verstehen (Kap. 18 und 19). Hoch sein ist ein Ausdruck fr hohen geistigen Rang (Kap. 20).
Wenn die H. Schrift berichtet, da Gott an Mose vorberging, so bedeutet dies, Gott habe
Mose das Ziel verfehlen lassen, nach welchem er strebte, indem er ihm eine geringere
Erkenntnis als die begehrte angedeihen lie (Kap. 21), "Eintreten, Ausgehen, Gehen" sind
Wrter, die nur das Eintreten, Sichtbarwerden oder Verschwinden der gttlichen Wirkungen
bezeichnen (Kap. 22-24), wie das Wort "Wohnen" das bestndige Walten seiner Vorsehung
(Kap. 25). Als allgemeiner Grundsatz ist von den Lehrern gesagt worden: "Das Gesetz spricht
die Sprache der Menschen," und man wendet auf Gott alle Ausdrcke an, welche nach
menschlicher Vorstellung eine Vollkommenheit bezeichnen (Kap. 26). Oft auch wird in der H.
Schrift etwas unmittelbar auf Gott bezogen, was nur mittelbar, nmlich durch Vermittlung
eines Engels, von ihm auszusagen wre (Kap. 27). In gleicher Weise sind die Ausdrcke zu
deuten, welche Gott menschliche Organe beilegen, wie z. B. der Ausdruck: "Fe Gottes" das
von ihm Verursachte bedeute (Kap. 28). "Gott betrbte sich in seinem Herzen", sagt nichts
anderes, als Gott habe die Sintflut ohne vorhergegangene Warnung herbeigefhrt (Kap. 29).
Das Wort "Essen" bedeutet die Aufnahme geistiger Nahrung (Kap, 30).
Der menschlichen Vernunft sind gewisse Erkenntnisse durchaus unzugnglich, aber selbst
auf dem Gebiete, das ihr offen steht, gibt es unter den Individuen hinsichtlich dessen, was sie
zu erkennen vermgen, zahlreiche Abstufungen, Zu den Hindernissen wahrer Erkenntnis
gehrt auch das Festhalten an dem, was man durch Erziehung und Gewhnung sich
angeeignet hat (Kap. 31). Wenn aber jemand es unternimmt, gewaltsam in ein Wissensgebiet
einzudringen, fr das seine Fhigkeit nicht ausreicht, dann ergeht es ihm wie dem, der sich
aufs uerste anstrengt, etwas zu sehen, was er mit freiem Auge nicht sehen kann, er wird
selbst das nicht mehr sehen, was er vorher gesehen hat (Kap. 32). Es ist an und fr sich sehr
schdlich und gefhrlich, das Studium mit der Metaphysik zu beginnen, ohne |CXVI| sich die
notwendigen Vorkenntnisse angeeignet zu haben (Kap. 33). Die Grnde, die dies verbieten,
sind die Tiefe und Schwierigkeit dieser Wissenschaft, die ursprngliche Unzulnglichkeit des
rationellen Vermgens, welches nur eine Anlage im Menschen ist, die lange Dauer der dazu
notwendigen Vorstudien, die natrlichen Anlagen des Charakters und die Beschftigung mit

den leiblichen Bedrfnissen (Kap. 34). Dennoch aber mu man auch die Unwissenden
darber belehren, da Gott kein Krper ist (Kap. 35). Die falschen Vorstellungen von Gott
sind die weitesten Abweichungen von der Wahrheit und kommen dem Gott verhaten
Gtzendienst gleich (Kap. 36). Das "Angesicht Gottes" bedeutet manchmal seinen Zorn,
manchmal seine Huld und seine Vorsehung (Kap.37), der "Rcken Gottes" bedeutet seine
Werke (Kap. 38) und wenn die H. Schrift vom Herzen, vom Geiste, von der Seele und vom
Leben Gottes spricht (Kap. 39-42), so bedeuten diese Ausdrcke figrlich die Vorsehung
Gottes, seinen Willen, seinen Ratschlu oder seine Weisheit. Die Flgel bedeuten den Schutz
Gottes oder seine fr uns nicht erkennbaren Wirkungen (Kap. 43). Das Auge Gottes
bezeichnet die Vorsehung (Kap.44), das Hren Gottes seine Kenntnis von den menschlichen
Dingen (Kap. 45). Da man das Wesen Gottes nicht erkennen kann, so kann man blo durch
die geschehenden Dinge etwas von ihm wissen, und deshalb bediente sich die H. Schrift der
krperlichen Bilder, um berhaupt zu zeigen, da er ist und da er jede Vollkommenheit
besitzt (Kap. 46). Hingegen wird von Gott nichts ausgesagt, was uns als eine
Mangelhaftigkeit in Gott erscheinen knnte, von den Sinnen nur die, die ihre Objekte schon
aus der Entfernung erkennet (Kap. 47). Bei den Stellen, wo das Hren von Gott ausgesagt
wird, mu man sich, wie es der chaldische bersetzer tut, nicht nur davor hten, Gott eine
Sinneswahrnehmung beizulegen, sondern auch noch irgendeine Annahme, Billigung oder
Gutheiung, die in dem Hren enthalten ist, auszusagen (Kap. 48). Auch die Engel sind
unkrperlich. Im Bilde stellt die H. Schrift sie niedriger als Gott dadurch, da sie ihnen Flgel
verleiht, und der Flug, die vollkommenste aller Bewegungen, drckt die Schnelligkeit aus, mit
der sie den Willen Gottes vollziehen (Kap. 49). Von diesen Worterklrungen geht nun Mose
ben Maimon |CXVII| unmittelbar zur Lehre von den Attributen ber. Da der Glaube in der
berzeugung besteht, da das, was man glaubt, ebenso wie man es im Denken vorstellt, auch
auerhalb des Denkens, in der Wirklichkeit besteht, so schliet der Glaube an die Einheit
Gottes die Annahme aus, als ob er Eigenschaften htte, die zu seinem Wesen hinzukommen
(Kap. 50). Es gibt nun zwei Arten von Eigenschaften, entweder Wesenseigenschaften, oder
solche, die zum Wesen hinzukommen (akzessorische). Erstere sind Tautologien oder
Worterklrungen und sagen von dem damit bezeichneten Dinge nichts aus, letztere sind
Akzidentien, die man von Gott nicht aussagen kann (Kap. 51). Auch wenn man die Attribute
in Definitionen, Definitionsbestandteile, Qualitten, Relations- und Wirkungsattribute teilt,
kann man die vier ersten Arten von Gott nicht aussagen (Kap. 52). Die Wirkungsattribute sind
deshalb zulssig, weil von einer und der nmlichen Ursache, namentlich wenn sie eine immaterielle ist, verschiedene Wirkungen ausgehen knnen, ohne da man auf verschiedene
Bewirkende schlieen mu. Auch die Gott beigelegten Wesenseigenschaften des Daseins,
Lebens, der Allmacht, Weisheit und des Willens sind in Wahrheit Wirkungsattribute (Kap. 53).
Das nmliche gilt von den in Exod. 34, 6 -j von Gott ausgesagten Eigenschaften (Kap. 54). Es
sind somit alle Aussagen unzulssig, die Gott Krperlichkeit, Affekt, Potenzialitt, Privation
oder hnlichkeit mit anderen Dingen beilegen (Kap. 55). Ein Verhltnis besteht nur zwischen
hnlichen Dingen. Die Eigenschaften aber, die wir Gott beilegen, haben bei ihm nicht dieselbe
Bedeutung wie die von uns ausgesagten (Kap. 56). Selbst Dasein, Einheit und Ewigkeit kann
man von Gott nicht in demselben Sinne aussagen, wie wir sie uns denken (Kap. 57). Somit
dienen alle Gott beigelegten affirmativen Attribute nur dazu, um auszudrcken, da deren
Privation in Gott nicht vorhanden sei. Man kann also von Gott nur negative Attribute
aussagen (Kap. 58). Auch durch diese kann man verschiedene Grade der Erkenntnis erlangen,
denn je mehr Negationen man von einem Dinge aussagt, desto mehr wird es bestimmt (Kap.
59). Wohl kann man durch negative Attribute von dem Wesen des Dinges nichts erfahren, aber
durch viele Negationen doch der Erkenntnis des Dinges um so viel nher kommen, von je
mehr Dingen man es unterscheidet. Die Aussage positiver Attribute von |CXVIII| Gott kommt
aber der Vielgtterei oder dem Atheismus gleich (Kap. 60). Die Gottesnamen der H. Schrift
sind zumeist abgeleitet und sind Wirkungsattribute. Eine Ausnahme ist das Tetragrammaton,

der Gott allein zukommende Name (Kap.61). Auch die geheimen Gottesnamen sind
Wirkungsattribute, die Kameenschreiber, welche den Namen Gottes durch Umstellung seiner
Buchstaben zu Wunderwirkungen mibrauchen, Betrger (Kap. 62). Der Umstand, da Mose
der Name Gottes offenbart wurde in dem Satze "Ehje ascher ehje" ist darauf
zurckzufhren, da Mose der erste war, der die Sendung hatte, die Menschen zur Annahme
eines Gesetzes aufzurufen und ihnen somit das Dasein Gottes beweisen mute. Denn dieser
Satz lehrt das notwendige Sein (Kap. 63). Gottes Name bedeutet aber manchmal auch Gottes
Gebot (Kap. 64). Auch die folgenden Kapitel dienen der Bekmpfung anthropomorphistischer
Vorstellungen, wie z. B. das Sprechen Gottes nichts anderes als die Verwirklichung seines
Willens (Kap. 65) bedeutet. Die steinernen Tafeln haben einen natrlichen Ursprung (Kap.
66). Da Gott am siebenten Tage ruhte, bedeute das Aufhren des Schpfungswerkes (Kap.
67). Die berhmte Aristotelische Dreieinigkeit der Intelligenz mit dem Intellekt und dem
Intelligiblen eignet sich Maimuni zu dem nmlichen Zwecke an, indem er beweist, da auch
bei dem menschlichen Denken, wenn es ein aktuelles geworden ist, diese Einheit besteht, und
da somit in Gott das Subjekt und das Objekt des Denkens gleichfalls identisch ist (Kap. 68).
Aber auch das Schaffen und Wirken Gottes darf man sich nicht als sinnliches vorstellen, wie
bei uns das Hervorbringen durch krperliche Berhrung geschieht. Gott ist allerdings die
Ursache des Universums in dreifacher Beziehung, als causa officiens, als causa formalis und
als causa finalis (Kap. 69); aber so wie der Reiter etwas von dem Reittier Verschiedenes ist
und mit diesem in keiner Weise zusammenhngt, so ist auch Gott, obgleich er der Beweger
der Sphre ist, von dieser vllig verschieden. Er hngt somit mit der Sphre in keiner Weise
zusammen, ist also nicht im krperlichen Sinne deren Beweger, sondern bleibt, indem er sie
bewegt, selbst unbewegt (Kap. 70).
Mit diesen Ausfhrungen hat Maimuni alles aus dem Wege gerumt, was einer reinen,
widerspruchslosen und vernunftgemen Gottesvorstellung hinderlich war. Er geht somit an |
CXIX| seine eigentliche Aufgabe. Vorher beleuchtet er noch die Entwicklung, welche die
philosophische Forschung bishergenommen hat, insbesondere wie die Dialektiker oder
arabischen Dogmatiker sich zu den philosophischen Fragen stellen und mibilligt den
Vorgang, den Beweis fr das Dasein Gottes von dem Beweise abhngig zu machen, da die
Welt erschaffen ist (Kap. 71). Er legt dann seine Weltanschauung dar (Kap. 72), welche im
wesentlichen der Aristotelischen entspricht, ber diese jedoch insofern hinausgeht, als er das
Universum als eine absolute Einheit, als eine mit Vernunft und Willen begabte Individualitt
betrachtet, in welcher es hnlich wie im Organismus der menschlichen Individuen regierende
und dienende Organe gibt. Im Folgenden (Kap. 73) fhrt er die Grundlehren der Dialektiker
an, die sie zur Sttze ihrer religisen Dogmen ersonnen haben, weist nach, da sie den
Tatsachen der Naturwissenschaft ins Gesicht schlagen, jede Kausalitt leugnen und der bloen
Einbildungskraft in der Forschung dieselbe Geltung vindizieren wie der reinen Vernunft. Mit
der Darlegung der dialektischen Beweismethoden fr das Erschaffensein der Welt (Kap. 74),
fr die Einheit (Kap. 75) und die Unkrperlichkeit Gottes (Kap. 76) endet das erste Buch.
Dem zweiten Buche wird eine Anzahl von Thesen (26) vorausgeschickt, nmlich von
Lehrstzen, die von allen Denkern anerkannt sind und wie Axiome keines Beweises bedrfen.
Die Lehre vom Dasein Gottes, seiner Einheit und Unkrperlichkeit beweist dann (im 1. Kap.)
Maimuni nach den von Aristoteles und den arabischen Aristotelikern entlehnten Methoden,
unter diesen auch nach Ibn Sinas kosmologischem Beweis (dritter Beweis). Um aber klar zu
machen, wie er sich das Verhltnis Gottes zum Universum denkt, entwickelt er im Folgenden
seine Emanationstheorie, eine dem Neuplatonismus entnommene Lehre, welche die
arabischen Peripatetiker dem System Aristoteles aufgepfropft haben. Wenn auch diese Lehre
auf Originalitt keinen Anspruch machen kann, so ist doch die Art, wie er sie darstellt und die
astronomischen Gesetze in ihren Dienst stellt, im hchsten Grade originell. Die Bewegungen
der Himmelskrper erklrt er als willkrliche Bewegungen lebender und vernnftiger Wesen,
die, von einem Begehren getrieben, in Liebe jenen stofflosen Vernunftwesen zustreben, die

ihre Ursachen sind. Aus der Verschiedenheit |CXX| dieser Bewegungen folgt notwendig die
Verschiedenheit der Ursachen, die aber eine Vielzahl nur insofern haben knnen, als sie sich
zu einander wie Ursachen und Wirkungen verhalten (Kap. 4). Und mit dieser Lehre stimmt
auch das Schriftwort berein (Kap. 5). Deshalb identifiziert Maimuni diese Vernunftwesen
mit den Engeln (Kap. 6), da das Wort Engel verschiedene Bedeutungen hat (Kap, 7). Die von
Pythagoras angenommene Sphrenharmonie verwirft Aristoteles, weil sie auf der Theorie
beruht, da die Sterne kreisen, whrend die Sphren befestigt sind, diese Theorie jedoch von
den Weisen der Vlker widerlegt ist (Kap. 8). Vorausgesetzt, da sich mehrere Sphren in
einer und derselben Kugel eingeschlossen befinden knnen, kann man vier geformte, d. h. mit
Gestirnen versehene Sphren annehmen, die Mondsphre, die Sonnensphre, die Planetenund die Fixsternsphre (Kap. 9). Maimuni ist nun durch die Beobachtung der Natur zur
Hypothese gelangt, da jede dieser vier Sphren auf je eines der vier Elemente einen
besonderen Einflu hat, die Mondsphre auf das Wasser, die Sonnensphre auf das Feuer, die
Planetensphre auf die Luft und die Fixsternsphre auf die Erde, und diesem Einflu
entsprechen die in der sublunaren Welt vorhandenen vier Arten der Krfte (Kap. 10). Die
Emanation gelangt von Gott zu den Vernunftwesen, von diesen zu den Sphren, von den
Sphren zur niederen Welt und sie bewirkt sowohl das Entstehen der irdischen Dinge als auch
die Erhaltung ihrer Arten. Dies geschieht insbesondere durch die Vermittelung des untersten
Vernunftwesens, der aktiven Vernunft, welche dem Stoffe die Formen verleiht (Kap, 11), in
solcher Weise lt sich die Emanation als diejenige Art des Wirkens des Stofflosen
kennzeichnen, welche nicht durch Annherung und nicht auf eine gewisse Entfernung sich
vollzieht, sondern einer Quelle vergleichbar ist, die ihr Wasser freigebig nach allen
Richtungen ausstrmen lt (Kap. 12).
Nun wendet sich Maimuni der Frage der Welterschaffung zu. Er teilt die hierber
bestehenden Ansichten mit, will aber von der gegnerischen Ansichten nur jene errtern, zu der
sich Aristoteles bekennt, denn durch ihre Widerlegung werden auch die brigen entkrftet
(Kap. 13), Aristoteles selbst hat, so zeigt er, niemals behauptet, das Nichterschaffensein der
Welt bewiesen zu haben, aber seine Jnger behaupten |CXXI| es und versuchen hierfr Beweise
zu erbringen, die sie zum Teil aus der Natur der Dinge, zum Teil aus der Natur Gottes ableiten
(Kap. 14-16). Alle diese Beweisrnethoden vermag Maimuni durch eine einzige Tatsache zu
entkrften, nmlich durch die Tatsache, da die Natur jedes Dinges im Zustande seiner
Vollendung und Konsolidierung nicht dieselbe ist, die es im Zustande des Werdens hatte, beim
bergange aus der Potenz zur Aktualitt, und daher knnen aus der Tatsache, da es bei den
konsolidierten Dingen kein Werden ohne Materie und kein Vergehen in das Nichts gebe, keine
Schlsse gezogen werden auf das Entstehen der Dinge, ehe sie diese Natur hatten (Kap. 17).
Und ebenso knnen die Gesetze der Physik in bezug auf Potenz und Aktualitt nicht auf das
Stoff lose und bersinnliche angewendet werden (Kap. 18). Damit hat aber Maimuni nichts
als die Mglichkeit der Welterschaffung bewiesen, und da er der Ansicht ist, da die Welterschaffung absolut nicht beweisbar ist, bleibt ihm jetzt nur noch die Aufgabe, zu beweisen,
da die Argumente fr das Erschaffensein der Welt von grerem Gewichte sind als die,
welche fr ihre Ewigkeit sprechen und da die erstere Theorie weniger Unwahrscheinlichkeit
in sich schliee als die letztere. Von Aristoteles msse man, da er sein ganzes System darauf
aufbaue, da alles Seiende auf unwandelbaren Gesetzen beruht, fordern, da dieses Gesetz
restlos alle Erscheinungen in der Natur erklre. Geht man nun in eine Errterung darber mit
Aristoteles ein, so kann dieser wohl ber die Ursachen der Mannigfaltigkeit der Dinge in der
sublunaren Welt vollkommen zufriedenstellenden Aufschlu geben, aber seine Theorie versagt, wenn es sich darum handelt, ber die Ursache der Verschiedenheit hinsichtlich der
Geschwindigkeit und der Richtung der Himmelsbewegungen wie ber die Ursachen der
verschiedenen Verteilung der Gestirne in den Sphren, insbesondere in der Fixsternsphre
selbst Aufschlu zu geben, whrend bei der Annahme der Welterschaffung alle diese Fragen
mhelos dadurch gelst werden, da der Schpfer durch seine unerforschliche Weisheit oder

durch die unbeschrnkte Macht seines Willens alles dies so gefgt und geordnet habe, wie wir
es sehen (Kap. 19-24), eine Weltanschauung, durch welche zugleich auch die Wunder,
nmlich die zeitweilige Unwirksamkeit der Naturgesetze ermglicht werden (Kap. 25). Die
dieser |CXXII| Auffassung scheinbar entgegenstehenden Aussprche in Pirqe di R. Eliezer
besagen nichts, als da die Materie der Himmelskrper eine von der der Elemente
verschiedene ist (Kap. 26). Aus der Annahme jedoch, da die Welt erschaffen ist, folgt
keineswegs, da sie auch vergehen msse, und in diesem Sinne seien auch die Aussprche
Salomos in Pred. 1, 4 und 3, 14, 15 zu verstehen (Kap. 27 und 28), whrend die
entgegenstehenden Aussprche der Propheten nur figrlich sind (Kap. 29). Auf Grund dieser
Vorerrterungen geht nun Maimuni daran, die dunkeln Stellen der Kosmogonie in Gen. 1-3,
welche er Mae Breschit nennt, in verhllter Weise zu erklren (Kap. 30). Die Einsetzung
des Sabbats und die schweren Strafen der Sabbatentweihung seien darauf zurckzufhren,
da der Sabbat die Lehre von der Welterschaffung im Bewutsein des Volkes und der ganzen
Menschheit befestigen soll (Kap. 31). Von der Welterschaffung gelangt Maimuni zur
Prophetie, weil die Ansichten ber diese sich aus der Ansicht ber die erstere ergeben, da die
Anhnger der Weltewigkeit die Propherie als eine natrliche Anlage auffassen, welche, wenn
dazu die geistigen und sittlichen Vorbedingungen gegeben sind, wirklich vorhanden sein mu
(Kap. 32). Bei der Offenbarung am Sinai war das, was dem gesamten Volk offenbart wurde,
durchaus nicht das gleiche wie die Mose zuteil gewordene Offenbarung, Dem Volke wurde
nur das erste und zweite Gebot des Dekalogs verkndet, weil das Dasein und die Einheit
Gottes Wahrheiten sind, die auch auf dem Wege der Forschung zu erlangen sind, und bei
diesen der Prophet vor keinem Menschen einen Vorzug hat (Kap. 33). Wenn Gott verkndet,
da er Israel einen Engel senden werde, dem es gehorchen msse (Exod. 23,21), so sei damit
ein Prophet gemeint (Kap. 34). Er fhrt die Kennzeichen an, durch welche die Prophetie
Moses sich von den Offenbarungen aller vorhergegangenen und nachfolgenden Propheten
unterscheidet (Kap. 35). Das Wesen der Prophetie erklrt er als eine Emanation, welche von
Gott ausgehe und sich zuerst auf das rationelle Vermgen und von diesem auf die
Einbildungskraft ergiee (Kap. 36). Diejenigen, zu denen diese Emanation gelangt, werden,
wenn diese beiden Anlagen bei ihnen gleich vollkommen sind, Propheten, wenn das rationelle
Vermgen berwiegt, Gelehrte und Denker, wenn aber die Einbildungskraft vorherrscht,
Gesetzgeber, Regenten und |CXXIII| Wahrsager (Kap. 37). Zu den Eigenschaften, die ein
Prophet besitzen mu, gehrt auch einerseits Mut und Unerschrockenheit, andererseits
Kombinationsvermgen und Voraussicht (Kap. 38). Vor Mose gab es keinen Propheten, der
zur Annahme eines Gesetzes aufforderte, alle folgenden Propheten hatten blo das Volk zum
Festhalten an dem von Mose verkndeten Gesetz zu mahnen (Kap. 39). Das zuverlssigste
Kennzeichen des wahren Propheten ist die bereinstimmung seiner Lehre mit dem Gesetz
sowie sein sittlicher Charakter (Kap. 40). Es gibt vier Formen der prophetischen Inspiration,
indem der Prophet entweder ausdrcklich sagt, da ein Engel im Traume oder in der Vision zu
ihm gesprochen habe, oder nur schlechthin die Worte des Engels anfhrt, oder er sagt, Gott
habe im Traum oder in der Vision zu ihm gesprochen oder nur die ihm zugekommenen Worte
Gottes berichtet (Kap. 41). Manche Erzhlungen der H. Schrift von den Patriarchen sind nur
als prophetische Visionen aufzufassen, wie in Gen. 18 und 32 (Kap, 42). Die Propheten
sprechen in Bildern (Kap. 43), Die Verschiedenheit der Form und der Strke der gttlichen
Offenbarung hngt von dem Grade der Vollkommenheit des Propheten ab (Kap. 44). Maimuni
stellt nun die Stufen der Prophetie dar, von denen jedoch die beiden ersten nur Vorstufen sind,
indem manche Menschen vom Geiste Gottes zu edlen und gemeinntzigen Handlungen, zur
Rettung einer Gemeinschaft angetrieben werden oder vom gttlichen Geiste beseelt vortreffliche Schriften und Dichtungen verfassen. Die dritte bis zur siebenten Stufe sind
Inspirationen, die sich im Traum, die achte bis zur elften solche, die sich in der prophetischen
Vision vollziehen (Kap. 45). Viele von den durch die Propheten berichteten von ihnen
vollzogenen Handlungen knnen, schon weil sie vor den Augen der Versammelten nicht so

geschehen knnen, oder zeitlich weit auseinanderliegen oder weil sie unsittlich sind und den
Geboten Gottes widerstreiten, nicht als wirkliche aufgefat werden, sie knnen somit nur
sinnbildlich in der Vision stattgefunden haben (Kap, 46). Maimuni erklrt hierauf manche
Aussprche der H. Schrift als Paradoxa oder Hyperbeln (Kap. 47). Wenn die Propheten
Dinge, welche auf natrliche Weise oder zufllig oder durch den Willen eines unvernnftigen
Tieres geschehen, auf Gott beziehen, so meinen sie dies nur mittelbar mit Hinweglassung der
Mittelglieder (Kap. 48.) |CXXIV|
Das dritte Buch erffnet Maimuni mit der Erklrung der Merkhabha, der Vision Ezechiels
(Jechezqel 1). Die vier Angesichter der Chajot (Lwe, Adler, Stier und Mensch) bedeuten
durchaus Menschengesichter mit einem Typus, welcher dem der genannten Arten hnlich ist
(Kap. 1). Die Chajot bedeuten die Sphren, die Ophannim die Elemente (Kap, 2). Die Vision
in Jechezqel 10 ist mit der in Jechezqel 1 identisch, wenn auch dort die Chajot Khrubhim
genannt werden (Kap. 3). Allerdings fasse Jonatan ben Uziel die Ophannim als die Sphren
auf (Kap. 4), In der Vision unterscheide der Prophet drei verschiedene Wahrnehmungen, die
er jedesmal mit dem Worte: "Ich sah" einleitet, nmlich die der Chajot, die der Ophannim und
die der stofflosen Vernunftwesen. Maimuni bespricht die Ansichten der Lehrer, bis zu welcher
Grenze man die Merkhabha zum Gegenstand der.Mitteilung machen drfe (Kap. 5). Auch
Jesaia 6 enthlt dieselbe Schilderung wie die Merkhabha, nur berichtet Jesaia darber, weil er,
auf einer hheren Stufe stehend, mit diesem Bilde vertraut ist, nur summarisch (Kap. 6).
Maimuni erklrt dann noch manche Einzelheiten dieser Vision (Kap. 7).
Alles Werden und Vergehen, alle Mangelhaftigkeit in physischer, geistiger und sittlicher
Beziehung ist auf die Materie zurckzufhren (Kap. 8). Die Materie ist auch die Hlle und
Scheidewand, die uns hindert, Gott und die reinen Vernunftwesen zu begreifen (Kap. 9). Die
bel, die sich zum groen Teil aus der Materie erklren lassen, sind nur Privationen, kommen
also nicht unmittelbar vom Wirken Gottes her, sondern nur mittelbar, insofern er die Materie
erschaffen hat und diese notwendig mit der Privation verbunden sein mu (Kap. 10). Auch die
bel, welche die Menschen einander zufgen, haben ihren Ursprung in der Privation, nmlich
in der Unwissenheit (Kap. 11). Doch ist es nicht richtig, da die bel in der Welt zahlreicher
sind als das Gute, ja sie sind verschwindend diesem gegenber. Am hufigsten sind jedoch die
bel, die der Mensch sich selbst bereitet (Kap. 12). Gleichviel, ob man vom religisen oder
ob man vom philosophischen Standpunkt ausgeht, ist es unzulssig und vergeblich nach dem
Endzweck des Universums zu forschen, und es ist absurd zu glauben, da der Mensch den
Endzweck der Schpfung sei (Kap. 13). Wenn man sich die ungeheuren Dimensionen der
Sphren und Gestirne vergegen- |CXXV| wrtigt, so erscheint die Menschenart als etwas so
Geringfgiges, da sie unmglich den Zweck des Universums darstellen kann (Kap. 14).
Wenn es auch ber die Grenzen des Mglichen und des Unmglichen
Meinungsverschiedenheiten gibt, so ist es doch klar, da das Unmgliche eine bleibende
Natur hat, die sich nicht ndert und es bedeutet nicht eine Ohnmacht oder Schwche Gottes,
wenn man sagt, da Gott sie nicht ndern kann (Kap. 15). Die falsche Vorstellung der
Philosophen von dem Wissen Gottes sie behaupten nmlich, da Gott, weil er nur sich
selbst denkt, von den Dingen hienieden nichts wisse rhrt davon her, da sie in dem Umstnde, da die bsen Menschen oft glcklich, die tugendhaften hingegen unglcklich sind,
eine Tatsache sehen, die sie lieber der Unkenntnis Gottes als seiner Lssigkeit oder seinem
Unbekmmertsein zuschreiben wollen (Kap. 16). ber die gttliche Vorsehung gibt es fnf
verschiedene Ansichten, die epikurische, die sie vllig leugnet, die aristotelische, welche sie
auf die hheren Wesen und auf die Arten der niederen Wesen beschrnkt, ihre Individuen aber
davon ausschliet, die der Ascharija, welche alles, selbst das geringfgigste Geschehen auf
den Willen Gottes zurckfhrt, die der Mutazila, welche zwar an eine Willensfreiheit des
Menschen und an eine Gerechtigkeit Gottes glauben, aber alles von der unerforschlichen
Weisheit Gottes abhngig machen, und die der Gesetzesglubigen, welche die Willensfreiheit
und die Gerechtigkeit ohne jede Einschrnkung anerkennt und das Schicksal des Menschen

lediglich von seinem Verdienst oder von seiner Schuld verursacht sein lt. Maimunis eigene
Ansicht ber diese Frage weicht nun von dieser letzteren in keinem Punkte ab, geht aber
darber hinaus, da es eine individuelle Vorsehung fr besonders vollkommene Menschen
gibt, die sich eben nach dem Grade dieser Vollkommenheit richtet, so da die nmliche
Emanation, die ihn vervollkommnet, ihn auch schtzt und erhlt (Kap. 17). Da die
Universalien keine real existierenden Dinge sind, bestehen die Arten nur in jedem einzelnen
ihrer Individuen (Kap. 18). Von Gott auszusagen, da er von den Dingen hienieden nichts
wisse, ist um so trichter, wenn man erwgt, da er den Zweck der Organe, die er den
Lebewesen verliehen hat, doch kennen mu, da ihre wunderbare Einrichtung eben nur fr
diesen von ihm gewollten Zweck vorhanden ist (Kap. 19). Das Wissen |CXXVI| Gottes ist nicht
ein aus den Dingen geschpftes, wie das des Betrachtenden, sondern ein apriorisches, wie das
des Knstlers, der ein kompliziertes Werk hervorgebracht hat und den Zweck und die
Bedeutung jedes Bestandteiles schon gekannt haben mu, ehe er es schuf. Gottes Wissen ist
ein ewiges und unvernderliches, es umfat auch das Unendliche und erstreckt sich auf das
Mgliche, ohne da durch das Wissen Gottes von diesem die Natur des Mglichen in ihm
aufgehoben werden oder eine Determination desselben stattfinden knnte (Kap. 20 und 21).
Das Buch Ijob will die bel der Welt erklren. Die im Prolog erwhnten Shne Gottes stellen
die Vernunftwesen der Sphren dar, die nur das Gute wirken, Satan hingegen bedeutet die
Privation, die unter den hheren Wesen nur zufllig eine Rolle spielt (Kap. 22). Ijob und seine
Freunde sind die Vertreter der fnf Ansichten ber die Vorsehung, Elihu derjenige, der
Maimunis Ansicht vertritt (Kap. 23). Die im Pentateuch vorkommenden Stellen, an denen von
Prfungen die Rede ist, welche Gott ber Menschen verhngt, bedeuten nicht, da Gott durch
diese die Gesinnungen eines Menschen kennen lernen will, sondern sie haben die
Bestimmung, den anderen Menschen das Vorbild und die hohe Tugend derjenigen
aufzuzeigen, die sich auch in der schweren Heimsuchung bewhrt haben (Kap. 24).
Die menschlichen Handlungen sind entweder zwecklose oder mutwillige oder vergebliche
oder gute. Keine der drei ersten Arten von Handlungen knnen aber von Gott ausgesagt werden, die nur gute und seiner Weisheit entsprechende sein knnen (Kap. 25). Demgem
mssen auch die Gebote Gottes seiner Weisheit entspringen, wenn wir auch deren Zweck
nicht immer kennen. Nur hinsichtlich der Einzelheiten, die fr die Ausbung jedes Gebotes
vorgeschrieben werden, mu man nicht nach einem Zweck fragen, weil ja doch diese Ausbung in irgendeiner der mglichen Arten geschehen mu (Kap. 26). Im allgemeinen haben
die Gebote den Zweck, unsere Seele und unseren Leib zu vervollkommnen. Da der erstgenannte Zweck nicht ohne den letzteren erreicht werden kann, mssen die Gesetze, die unser
krperliches Wohl und den geordneten Zustand der Gesellschaft betreffen, diesem hchsten
Zwecke dienen (Kap. 27). Dieser letzte und hchste Zweck besteht aber nicht in Handlungen
und Charaktereigenschaften, |CXXVII| sondern in der theoretischen Vervollkommnung der
Vernunft durch Glaubensberzeugungen, zu deren Erlangung die H. Schrift uns durch das
Gebot der Liebe zu Gott verpflichtet. Jedes Gebot und jedes Verbot kann somit nur einem der
drei Zwecke dienen, entweder das Unrecht abzuschaffen oder eine sittliche Tugend zu lehren
oder uns eine wahre Erkenntnis zu verleihen (Kap. 28). Zahlreiche Zeremonialgesetze haben
den Zweck, den zur Zeit der Gesetzgebung fast ber die ganze Erde verbreiteten Zabierkult
oder im allgemeinen den Gtzendienst, mit welchem sehrverabscheuungswrdige
Glaubensvorstellungen und Greuelhandlungen verbunden waren, zu bekmpfen (Kap. 29).
Auch die Lohnverheiungen und Strafandrohungen der H. Schrift richten sich gegen die
allgemein verbreiteten heidnischen Vorstellungen (Kap. 30). Diejenigen, welche bei den
Geboten Gottes keinen Zweck gelten lassen wollen und nicht glauben, da sie irgendeinen
Nutzen stiften, stellen Gott niedriger als den Menschen, von dem sie ja annehmen, da er bei
seinen Handlungen sich von dem Gesichtspunkte ihrer Ntzlichkeit leiten lasse (Kap. 31). So
wie in der wunderbaren Einrichtung des tierischen Organismus offenbart sich die Weisheit
Gottes auch in den biblischen Geboten. So wie bei der Entwickelung der Organe der

bergang von einem Zustande zum anderen kein pltzlicher, sondern ein allmhlicher ist, hat
die gttliche Weisheit, weil der Opferkult bei allen Menschen heimisch war, diesen bei der
Gesetzgebung nicht sofort abgeschafft, sondern ihn auf den Dienst in seinem Heiligtum allein
beschrnkt (Kap. 32). Ein anderer Zweck der Gebote liegt in der sittlichen Erziehung des
Volkes vermittelst der Anleitung zur Migkeit und Enthaltsamkeit, wie zur Verringerung der
sinnlichen Begierden (Kap. 33). Dabei nimmt das Gesetz auf den allgemeinen Nutzen
Bedacht ohne Rcksicht darauf, ob etwa in seltenen Fllen oder ausnahmsweise einzelne
dadurch Nachteile erleiden (Kap. 39). Maimuni teilt nun die Gesetze in vierzehn Gruppen,
gibt bei jeder derselben im allgemeinen den Zweck an, dem jede dieser Gruppen dienen sollen
(Kap. 35), um dann in vierzehn aufeinanderfolgenden Kapiteln die einzelnen Gesetze
anzufhren, die zu jeder dieser Gruppen gehren und deren Zwecke zu errtern, so da nur
wenige Gesetze brigbleiben, bei denen wir einen Zweck zu erkennen nicht vermgen (Kap.
36-49). |CXXVII|
Zu den Geheimnissen der H. Schrift, welche den Denkenden manchmal zu Zweifeln
Veranlassung geben, gehren gewisse Erzhlungen der H. Schrift, wie gewisse
Geschlechtsregister oder die Namen der Knige von Edom (Gen. 36) und die Angabe aller
Aufenthaltsorte der Israeliten whrend der Wstenwanderung (Niirn. 39), deren beraus
detaillierte Darstellung vielen als zwecklos erscheint. Auch von diesen versucht Maimuni den
Zweck anzugeben (Kap. 50).
Gewissermaen als Abschlu des Gesamtwerkes gibt nun Mose ben Maimon ein Bild, wie
derjenige, der Gott wirklich erkennen will, sein Leben zu gestalten hat, worin die wahre Liebe
zu Gott und der wahre Gottesdienst besteht. Derjenige, der sein Denken von den Dingen
dieser Welt abwendet und einzig und allein auf Gott richtet, erlangt auch die wahre Glckseligkeit und ist vor jedem Leid bewahrt, whrend die bel, die den Frommen betreffen, nur
darauf zurckzufhren sind, da er zu gewissen Zeiten seine Verbindung mit Gott unterbricht.
Er schildert die Beseligung des Frommen, wenn seine Seele sich vom Krper trennt, welche
die Lehrer dadurch kennzeichnen, da sie den Tod der Patriarchen und das Hinscheiden
Moses und Ahrons als "Gottes Ku" bezeichnen (Kap. 51). Der Auserwhlte mu sich zu
jeder Stunde und wo immer er weile, der Nhe Gottes und seiner berwachung bewut und
sein Verhalten der auf ihn emanierten gttlichen Vernunft wrdig sein. Zur Gottesfurcht
gelangt man durch die bung des Gesetzes, zur Gottesliebe durch die wahre Erkenntnis des
hchsten Wesens (Kap. 52). Whrend das Wort ion (chessed) die ber das Ma der Pflicht
hinausgehende Hochherzigkeit, STE73 (Mischpat) das gerechte Urteil des Richters
bedeutet, enthlt das Wort npis: (Zdaqa) die Vollziehung der sittlichen Handlungen zu dem
Zwecke, um seine Seele zu vervollkommnen und ihr genug zu tun (Kap. 53). Gesetz und
Wissenschaft (chokhma) sind nicht verschiedene Dinge. Die wahre Vollkommenheit des
Menschen besteht nicht im ueren Besitz, nicht in der Vollkommenheit des Krpers und
seiner Krfte, auch nicht in der Erwerbung sittlicher Eigenschaften, die man ja nur in der
menschlichen Gesellschaft bettigen kann, sondern einzig und allein in der Erkenntnis Gottes
nach Jirm. 9, 21-23 (Kap. 54).
Die Bedeutung dieses Werkes kann man nur einigermaen |CXXIX| entsprechend
kennzeichnen, indem man es ein der Weltliteratur angehrendes nennt. Diese Tatsache, da es
sofort nach seinem Erscheinen sich den Zutritt zu allen Vlkern und Sprachen errungen hat,
ist das Urteil der Geschichte ber seinen inneren Wert. Wenn auch nicht alle Ergebnisse, zu
denen Maimunis Denken gelangt ist, einen bleibenden Wert fr alle Zeiten behaupten
konnten, so lt sich dies doch von einer groen Zahl derselben feststellen, und von einer
anderen Zahl fat sich erweisen, da sie wenigstens viele Jahrhunderte hindurch fr das
Denken der Philosophen bestimmend und magebend waren. Aus jedem Teile dieses Werkes
fanden grundstzliche, von Maimuni zuerst und selbstndig aufgestellte Lehren Eingang in
das Leben und in das Schrifttum, welche geeignet waren, die wissenschaftliche Forschung zu
befruchten, den philosophischen Geist zu aufklrenden und fortschrittlichen Erkenntnissen

auf dem Gebiete des Glaubens zu befhigen und ihm zum Siege ber den Buchstaben und
ber das Herkommen zu verhelfen. Seine Ausfhrungen ber die figrliche Bedeutung
zahlreicher Wrter in der H. Schrift sind jetzt bei allen Bekenntnissen anerkannt und es gibt
auch unter den Strengglubigen der uersten Richtung niemand, der dieser Tatsache
widerspricht. Durch seinen Nachweis, da positive Attribute von Gott in keiner Weise
ausgesagt werden knnen, und da die von ihm ausgesagten nur den Sinn haben knnen, ihm
jede Mangelhaftigkeit abzusprechen, hat er allen monotheistischen Religionen wie auch allen
philosophischen Forschern der Nachwelt den reinen und geluterten Gottesbegriff, an
welchen sie ihre Untersuchungen unter allen Umstnden zu knpfen hatten, unzweifelhaft
zuerst vor Augen gefhrt. Seine klare und sachliche Darstellung des Kalams, welche sich auf
den alten, aber modifizierten Atomismus sttzt, macht den ,.Fhrer" zu einer wertvollen
Geschichtsquelle der mittelalterlichen Philosophie. Sein Kampf gegen die Aristotelische
Lehre von der Ewigkeit der Welt hat zwar fr die moderne Philosophie seine Bedeutung
verloren, enthlt aber immerhin auch fr die neueste Forschung wertvolle Anregungen und
war damals fr die Denker aller monotheistischen Religionen bedeutsam, auf welche die
Eleganz, die respektvolle Behandlung des groen Gegners, sowie die sorgfltige Abwgung
der Tragweite aller seiner Behauptungen, mit denen er dem |CXXX| unbestrittenen Ansehen
Aristoteles entgegentrat, einen tiefen Eindruck machte. Von ganz besonderer Tiefe und
psychologischer Feinheit aber zeugt seine Auseinandersetzung ber die Prophetie, welche
zum ersten Male fr diese so merkwrdige und bedeutungsvolle tatschliche Erscheinung,
deren hervorragende sittliche Einwirkung auch von den Kritikern nicht verkannt wird, eine
annehmbare Erklrung bietet, die in vielen Einzelheiten auch als die zutreffende und
unanfechtbare Wahrheit anerkannt werden mu. Die Errterungen ber die bel der Welt,
ber die Allwissenheit Gottes, ber Vorsehung und Willensfreiheit sind eine erschpfende
Theodicee. Und schlielich ist seine Darlegung ber die Grnde der Gebote, mittelst welcher
er der menschlichen Vernunft das Recht sicherte, bei der Vollziehung religiser Handlungen
an die Stelle blinden Gehorsams und mechanischer Ausbung zu treten, und in welcher er,
sich auch hier auf eine ausgedehnte Kenntnis der Literatur des Aberglaubens, der Astrologie
und des Heidentums sttzend, den unzweifelhaften Nachweis erbringt, da sehr zahlreiche
dunkle Zeremonialvorschriften des mosaischen Gesetzes die Abwehr heidnischer Gebruche
und Sitten, sowie die allmlige, jeden pltzlichen Umsturz des Gewohnten vermeidende
berleitung des Volkes zu reineren Vorstellungen zum Zwecke hatten. Mit einem Worte: der
Fhrer Maimunis ist "in Anlage und Durchfhrung, nach Gedanken und Darstellung ein
Meisterwerk, dem selbst die Vernderung im Geiste der Zeiten Nichts von seinem Werte zu
rauben vermocht hat". Maimunis Werk ist in der Tat den Denkenden unter den Juden ein
Fhrer geworden, durch den die Kluft zwischen ihrem Glauben und ihrem Denken berbrckt
wurde, so da ihnen der Glaube nicht wie etwas Abgestorbenes erschien, sondern als
lebenskrftige, nie veraltende, zeitlose Wahrheit. Und an dieses Werk haben die Denker der
folgenden Zeiten immer wieder ihr Denken angeknpft, und immer neue fruchtbare
Anregungen und Erkenntnisse daraus gewonnen.
Gewaltig, ja einzig in seiner Art, war der Erfolg des Fhrers sofort bei seinem Erscheinen.
Mlamuni hatte es, wie er Ibn Aknin angekndigt, nicht erst nach seiner Vollendung als Ganzes
in die ffentlichkeit gebracht, sondern es ihm kapitelweise gesandt. Als Ganzes kam es erst
im Jahre 1190 zum Vorschein. Sein Erscheinen machte ein beispielloses Aufsehen. |CXXXI|
Schon nach wenigen Jahren sehen wir es allgemein verbreitet, aber auch berall mit
Begeisterung gelesen und wieder gelesen. Wie die drstende Erde nach langer Trockenheit
den befruchtenden Regen, so verschlangen die jdischen Gemeinden mit heiem Verlangen
den Fhrer, und die ihn noch nicht besaen, wandten sich mit Worten schwrmerischer
Huldigung und Verehrung an Maimuni mit der Bitte, es ihnen zu senden: "Du heiliger Mann,
unser Lehrer und Meister, du Leuchte des Exils, erhre doch die Bitte deiner Knechte, die aus
deinem Borne schpfen wollen, und la uns Nahrung und Befriedigung finden an dem Buche

'Fhrer der Schwankenden' von dessen Ruf wir gehrt haben und das in gypten erschienen
ist1)!" Die grte Empfnglichkeit dafr aber zeigte sich in den Gemeinden Sdfrankreichs,
wo damals das wissenschaftliche Streben Eingang gefunden hatte, und wo die Bibelerklrung
des Abraham Ibn Ezra und des David Qimchi den Boden auch fr die philosophische
Forschung bereitet hatte, indem durch die vorzglichen bersetzungen der Tibboniden die
namhaftesten Werke jdischer und arabischer Denker ihren Landsleuten zugnglich gemacht
wurden. Schon hatte Juda Ibn Tibbon die Hauptwerke Saadias, Bachjas und Jehuda Hallevis
ins Hebrische bersetzt. Nun erging an seinen Sohn Samuel von den Verehrern Maimunis die
Aufforderung, ihnen dessen Fhrer zu bersetzen. Obwohl dieser sich der auerordentlichen
Schwierigkeit dieser Aufgabe bewut war, da die hebrische Sprache einen zu geringen
Wortschatz hatte, um der Przision des philosophischen Ausdruckes und den in ihr
gebruchlichen Kunstausdrcken zu gengen, machte er sich doch mit hingebender
Begeisterung und groer Sachkenntnis an das Werk. Und es gelang ihm in so vorzglicher
Weise, da Maimuni selbst, dem er seine Arbeit unterbreitet hatte, ihm besttigte, da er in die
innerste Tiefe der Gedanken des "Fhrers" eingedrungen sei und seine (Maimunis) Absichten
vollkommen verstanden habe. Fr alles, was ihm zweifelhaft war oder einen Widerspruch zu
enthalten schien, holte er sich bei Maimuni selbst Rat, der auch dieser bersetzung
ausdrcklich die Approbation erteilte. Ibn Tibbons Arbeit mu auch das Verdienst zuerkannt
1. Diese Worte sind einem Schreiben entnommen, welches die sdfranzsisehen Gemeinden an Maimuni
richteten. Dieses ist im Gutachten 241 wiedergegeben. S. auch Mnz, a. a. O. S. 201. |CXXXII|

werden, den philosophischen Ausdruck fr alle nachfolgenden Schriftsteller in der


hebrischen Sprache geschaffen zu haben. Allerdings fehlt es dieser bersetzung, zu welcher
Ibn Tibbon auch ein Glossar der im Fhrer vorkommenden Fremdwrter und philosophischen
Termini verfate, nicht an Hrten und Unebenheiten. Dennoch aber fand sie eine viel grere
Verbreitung als das arabische Original und erweckte ein neues wissenschaftliches Leben in
den jdischen Gemeinden der Provence, Spaniens und Italiens. Sie fehlte in keiner Gelehrtenbibliothek und es wurden mit groem Aufwand von Mitteln und knstlerischer Ausstattung
sehr viele prchtige Handschriften von ihr hergestellt, so wie sie zu jenen Werken gehrt,
welche zu allererst (noch vor 1480) durch die Buchdruckerkunst vervielfltigt wurden.
Wenige Jahre nach dem Erscheinen dieser bersetzung richtete eine Anzahl provenzlischer
Gelehrter, denen Ibn Tibbons bersetzung zu dunkel oder zu wenig gewandt im hebrischen
Ausdruck zu sein schien, an den Dichter Jehuda Alcharizi die Einladung, den "Fhrer"
nochmals ins Hebrische zu bersetzen. Alcharizi, der seine meisterhafte Beherrschung der
hebrischen Sprache in seinen Gedichten und in seinem Dichterwerke Tachkmoni bewiesen
hatte und einer der glhendsten Verehrer Maimunis war, hatte allerdings mehr Befhigung fr
Witz und heitere Satire als fr ernste philosophische Forschung. Er hat sich auch nur ungern
auf dieses Unternehmen eingelassen. Dieses ist ihm aber nicht geglckt. Er drckt allerdings
an vielen Stellen den Gedankengang des Fhrers klarer und eleganter aus als Ibn Tibbon, er
zeigt auch eine groe Beweglichkeit und Anpassungsfhigkeit des Ausdrucks, eine
auerordentliche Geschicklichkeit im Satzbau, ist aber doch zumeist von Ibn Tibbon abhngig
und hat sehr oft die Absicht Maimunis entweder gar nicht oder falsch verstanden. Maimunis
Sohn, Abraham, spricht sich ber Alcharizis bersetzung sehr abfllig aus. Ein spterer
Beurteiler sagt von ihr "sie habe den Gedanken des Verfassers eigenmchtig" abgendert, das
Licht der Weisheit des Verfassers habe ber dieser bersetzung nicht gestrahlt". Auch Ibn
Tibbon fllt, allerdings nicht aus Konkurrenzneid, sondern aus rein sachlichen Grnden ber
die Arbeit Alcharizis ein wegwerfendes Urteil. Infolgedessen hat auch Alcharizis bersetzung
bald ihr An- |CXXXIII| sehen eingebt und ist nach und nach in Vergessenheit geraten. Sie
wurde erst 1870-1872 in London auf Grund einer einzigen bisher vorhandenen, aber sehr
fehlerhaften Handschrift der Pariser Nationalbibliothek unter Mitwirkung von M. Scheyer von
L. Schloberg in Wien zum ersten Male ediert. Aber auch dieser bersetzung kommt

nichtsdestoweniger eine groe geschichtliche Bedeutung zu, weil sie jener lateinischen
Version zugrunde lag, durch welche Mose ben Maimons Fhrer in der christlichen Welt
bekannt wurde.
Aber beinahe eben so alt wie die beiden hebrischen bersetzungen ist auch die lteste
lateinische bersetzung des "Fhrers", denn bereits der im Jahre 1245 verstorbene Alexander
von Hales zeigt eine so vielfltige Benutzung des Fhrers und zwar nicht nur hinsichtlich der
Teile desselben, welche Dinge errtern, die fr alle monotheistischen Religionen von
gleichem Interesse sind, sondern auch hinsichtlich der Grnde der mosaischen Gesetze, da
man annehmen mu, der "Fhrer" Maimunis sei damals schon allgemein von den christlichen
Theologen als wertvolle und zuverlssige Quelle angesehen worden. Das gleiche gilt von
Wilhelm v. Auvergne (gest. 1248). Deshalb ist die Annahme Steinschneiders, diese lateinische
bertragung sei von Kaiser Friedrich II., dem Hohenstaufen, veranlat worden,
unwahrscheinlich. Vielmehr drfte sie in Toledo entstanden sein, wo der Glaubenseifer der
Dominikaner Hochschulen errichtet hatte, um die Kenntnis des Arabischen und des
Hebrischen als Waffe gegen Ketzerei und Unglauben zu benutzen. Diese lateinische
bersetzung ist dieselbe, die in einer von Perles aufgefundenen Mnchner Handschrift erhalten ist, und die 1520 vom Bischof Giustiniani in Paris mit einigen Verbesserungen der
Latinitt zum Abdruck gebracht wurde, welche Ausgabe jedoch, wie schon der berhmte
Philologe Justus Scaliger ausfhrlich dargelegt hat, beraus zahlreiche und schwerwiegende
Fehler aufzuweisen hatte. Erst 1629 unternahm Johann Buxtorf der Jngere auf Grund des
Textes Ibn Tibbons die Anfertigung einer zweiten lateinischen bersetzung des "Fhrers", aus
welcher auch Leibnitz dieses Werk Maimunis kennenlernte, welchem er seine Bewunderung
nicht versagt hat.
Wir besitzen ferner eine noch ungedruckte bersetzung des "Fhrers" in die kastilische
Sprache, welche auf Veranlassung des Don Gomez Suares de Figueroa von Pedro di Toledo,
mut- |CXXXIV| malich einem dem Kreise der Marannen angehrigen Verehrer Maimunis, um
1432 vollendet wurde. Auch diese bersetzung schliet sich dem Texte Alcharizis an. Dieser
folgt (etwa um 1583) die erste gleichfalls ungedruckte italienische bersetzung des Jedidja
(Amadeo) ben Mose Recanati, welche den "Fhrer" auf Grund der bertragung Ibn Tibbons
populr und leichtfalich wiederzugeben versuchte. In derselben Richtung bewegt sich der
Versuch Mendel Levins, eine neue hebrische bersetzung zu schaffen, die jedoch ber das
erste Buch des Fhrers nicht hinausgediehen ist (Zolkiew 1820). Das unbestrittene Verdienst,
den "Fhrer" dem modernen Leserkreise zugnglich gemacht zu haben, gebhrt dem durch
seine wissenschaftliche Vorbildung wie durch seine Gewissenhaftigkeit und Hingebung dazu
qualifizierten Salomon Munk, der in seiner unter dem Titel "Le Guide des Egars" auf Grund
des arabischen Originales und sorgfltiger Vergleichung einer sehr groen Zahl von
Handschriften hergestellten franzsischen bertragung, der er einen mit
bewunderungswrdiger Sachkenntnis, Belesenheit und wissenschaftlicher Kritik
geschriebenen erschpfenden Kommentar hinzufgte, ein Monumentalwerk geschaffen hat,
welches eine der grten Leistungen auf dem Gebiete der mittelalterlichen Philosophie
darstellt (1856-1866). Auch die italienische bersetzung des David Jacob Maroni (1870), die
sich allerdings sehr enge der bersetzung Munks anschliet, ist eine durchaus beachtenswerte
Arbeit. Eine vorzgliche und durch Originalitt und strenge Wissenschaftlichkeit ausgezeichnete ist die englische bersetzung des Dr. M. Friedlaender, die 1885 unter dem Titel "The
Guide of the Perplexed" erschienen ist. In die deutsche Sprache wurde der "Fhrer", und zwar
das erste Buch von Raphael Frstenthal (Krotoschin 1839), das zweite von M. E. Stern (Wien
1864) und das dritte von Dr. Simon B. Scheyer (Frankfurt a. M. 1838) bertragen.
Ebenso lebhaft wie das Bestreben, den "Fhrer" Maimunis nach allen Richtungen und in
allen Sprachen zu verbreiten, waren auch die Bemhungen, in die Tiefe seiner Gedanken
einzudringen und die Absichten seines Verfassers ganz zu verstehen. Der lteste Kommentar
war der des Mose aus Salerno (1240), der aber noch ungedruckt ist1). Um 1280 verfate der

1. S. darber Steinschneider, Die hebrischen bersetzungen des Mittelalters S. 433. |CXXXV|

aus Sdspanien stammende Schemtob ben Joseph Falaquera das Buch More hammore,
welches eine Erklrung zu einzelnen Stellen des "Fhrers" darstellt, seinen hauptschlichen
Wert aber durch die kritischen Bemerkungen erhlt, welche der Verfasser gegen die
bersetzung Ibn Tibbons richtet, die ihn aber als einen scharfsinnigen Denker erkennen
lassen, der das ganze Gebiet der Philosophie beherrschte und mit den Schriften Aristoteles
und der arabischen Philosophen vollkommen vertraut war1). Der fr die Wissenschaft und fr
Maimuni beraus begeisterte, aber seichte Bibelerklrer Joseph ben Abba Mare Ibn Kaspi
(1280-1340) aus Argentieres schrieb zwei Kommentare zum "Fhrer", und zwar einen unter
dem Titel "Ammude Khesseph", der fr minderkundige Leser bestimmt ist, und einen unter
dem Titel "Maskijot-Khesseph", der in die Tiefe der Materie eingeht. In beiden aber zieht er
aus uerungen Maimunis weitgehende Folgerungen, welche dieser sicherlich nicht selten
abgelehnt htte. Beide Kommentare wurden 1848 in Frankfurt a. M. mit einer Einleitung von
Kirchheim herausgegeben. In hnlichem Geiste ist auch der Kommentar seines jngeren
Zeitgenossen Mose Narbonni gehalten2), der aber auch viele selbstndige Gedanken
entwickelt, sich sehr knapp und przise ausdrckt und viele Aussprche Maimunis durch
hnliche Ibn Roschds zu bekrftigen unternimmt. In einem gewissen Grade von Narbonni
abhngig zeigt sich der Kommentator Prophiat Duran, auch Ephodi genannt (um 1400), der
aber den Gedanken Maimunis oft sehr klar zum Ausdruck bringt. Im wesentlichen eine
Kompilation scheint der wortreiche Kommentar des Schemtob ben Joseph, eines Enkels des
gleichnamigen Gelehrten, der alle Philosophen leidenschaftlich verketzerte, zu sein, der aber
seine Erklrung in die Form gebracht hat, da er, Maimunis Worte paraphrasierend, an geeigneter Stelle die Erluterung einflicht (1460-1489). Im Gegensatze zu allen vorgenannten ist
der Kommentar des Jizchaq Abravanel (1437-1509). Abravanel, der zwar der Philosophie mit
groer Liebe zugetan ist und Maimuni sehr verehrt, aber die weitestgehenden Konsequenzen
aus der Philosophie nicht ziehen will, bemht sich, Maimuni gegen die Insinuationen seiner
frheren Ausleger in Schutz zu nehmen,
1. Gedruckt in Preburg 1837.
2. Herausg. v. Goldenthal, Wien 1852. |CXXXVI|

oder, wenn dies offenbar nicht mglich ist, bei aller Verehrung fr Maimuni gegen ihn zu
polemisieren. Zumeist schlgt er den Weg ein, eine Anzahl von Fragen aufzuwerfen, welche
die uerungen des Meisters zunchst als auffallend oder befremdlich hinstellen, um dann
durch einen vom Kommentator dem Verfasser untergelegten Gedanken alle Schwierigkeiten
aus dem Wege zu rumen. Ferner besitzen wir einen Kommentar des Ascher ben Abraham
(Bonan Kreskas), dessen Lebensgeschichte uns nicht nher bekannt ist, der sich aber durch
Originalitt und nicht selten durch freimtige Kritik gegen Maimuni auszeichnet. Eine
Erklrung zu Maimunis philosophischen Schriften, namentlich zu den 25 Thesen, die
Maimuni im zweiten Buche des "Fhrers" dem Beweise fr das Dasein Gottes zugrunde legte,
schrieb auch Hillel aus Verona, (1221-1295) dem es jedoch an dem Mute der berzeugung
oder an Konsequenz im Denken gebrach, so da sein Gesinnungsgenosse, der aus Spanien
nach Rom eingewanderte Zrachja ben Schaltiel Chen, der viel folgerichtiger dachte, ihn
wegen seines Wunderglaubens verspottete und ihm den Rat erteilte, der Philosophie den
Rcken zu kehren und sich lieber den mystischen Schriften oder gar dem Buche Schiur Qoma
zuzuwenden. Zu den Kommentatoren des "Fhrers" ist auch Jehuda ben Jechiel aus Neapel
(genannt Messer Leon) zu zhlen (1450-1490), ein Zeitgenosse Abravanels, der als Arzt in
Mantua lebte, und der der Schnheit der hebrischen Sprache, der Sprache der Propheten und
Psalmendichter, mit der des klassischen Altertums den gleichen Rag vindizierte. Sein
Kommentar ist in englischer bersetzung von M. Friedlaender herausgegeben worden.

Schlielich ist hier auch noch der durch seine Begabung und durch seine auergewhnlichen
Schicksale bekannte Salomon Maimon zu nennen, der, von Moses Mendelssohn untersttzt
und wieder aufgegeben, ein Jnger Kants geworden war, und unter zahlreichen anderen
Schriften auch einen hebrischen Kommentar zum "Fhrer" unter dem Titel "Gibat
harnmore" schrieb, in welchem er jedoch nur seine eigene Philosophie entwickelt.
Unabsehbar war die befruchtende Wirkung des Fhrers auf alle nachfolgenden jdischen
Denker. Allen, ob sie in seinen Bahnen weiter wandelten oder ob sie andere Wege
einschlugen, hat er neue Anregungen gegeben und ihnen ein neues Feld der |CXXXVII|
Geistesarbeit zu bebauen gegeben. Alle haben auch auf ihn als den Wegbereiter hingeblickt
und an seine Lehren angeknpft. So wie er den Gegnern der Philosophie die Erkenntnis
beizubringen verstanden hatte, da diese der geoffenbarten Religion nicht entgegenstehe,-hat
er ihre Anhnger davon berzeugt, da sie, richtig verstanden, die Wahrheiten der Offenbarung besttige und bekrftige, sowie den Schwankenden die Zuversicht, da auch die
unverstandenen und unerklrlichen Aussprche der Lehrer philosophische Gedanken
enthalten, in denen Gottes Geist rede, wenn auch ihr tiefer Gedanke in eine bildliche Form
gehllt ist. Von den namhafteren jdischen Religionsphilosophen der spteren Zeit ist
zunchst, abgesehen von den schon genannten Kommentatoren, Levi ben Gerson zu nennen
oder Leo Ebrus (1288-1345), der zu Avignon lebte. Dieser schrieb das philosophische Werk
Milchamot Adonaj, welches, ber den Standpunkt Maimunis weit hinausgehend, mit uerster
Konsequenz nur die Erkenntnis der Wahrheit will, gleichviel ob sie mit dem Schriftwort
bereinstimmt oder ihm widerspricht. So z. B. gelangt er im Gegensatze zu Maimuni zur
berzeugung, da eine Schpfung aus dem Nichts unmglich sei, und somit zur Annahme
einer ewigen Urmaterie. Aber in bezug auf die Lehre von der Prophetie und von den
Wundern, die Lehre von der Vorsehung und der Willensfreiheit des Menschen folgt er den
Spuren Maimunis, von dem er jedoch darin abweicht, da er die Unsterblichkeit der Seele als
individuelle Fortdauer und nicht wie Maimuni als ihre Vereinigung mit dem Weltgeiste
auffat. Einer der tiefsten Denker war Chasdai ben Abraham Kreskas (1340 bis 1410), der
Verfasser des Buches Or Adonaj. Dieser weicht von Mose ben Maimon, fr welchen er
allerdings die innigste Verehrung bekundet, schon in den Grundvoraussetzungen seiner
Philosophie ab, indem er die aristotelische Philosophie, deren Schwchen er durchschaute,
vollkommen verwarf, und es daher verschmhte, sein Lehrgebude auf diese zu sttzen. In
Maimunis dreizehn Glaubensartikeln unterscheidet er jene, welche als die Grundwahrheiten
aller Religionen anerkannt werden mssen, von denen, auf welche ausschlielich das
Judentum sich sttzt, und nur diese nimmt er acht an der Zahl als Glaubensartikel an.
Die Willensfreiheit des Menschen lt er im Hinblick auf die unbegrenzte Allwissenheit |
CXXXVIII| Gottes nicht gelten, weil alles Geschehen durch eine ununterbrochene Kette von
Ursachen, die bis zur ersten Ursache sich erstreckt, bedingt sei; Lohn und Strafe aber
beziehen sich nicht auf die Handlungen, sondern auf die Gesinnungen der Menschen. Nicht,
wie Maimuni glaubt, durch die Erkenntnis der metaphysischen Wahrheiten, sondern durch die
praktische bung der gttlichen Gebote erreicht der Mensch die hchste Vollkommenheit und
wird der ewigen Seligkeit teilhaftig. Doch ungeachtet dieser Entwicklung selbstndiger
Gedanken lt sich auch bei Chasdai Kreskas der tiefgehende Einflu des "Fhrers" nicht
verkennen. In einem noch viel hheren Grade gilt dies von Joseph Albo (1380-1444), einem
Teilnehmer der berhmten Disputation von Tortosa, dem Verfasser des Buches "Iqqarim"
(Glaubensgrundstze). Denn Albo nimmt, wenn er auch zu diesem Behufe einen dem
Christentum entlehnten Begriff, nmlich den des Seelenheils in seine Dogmatik einfhrt, fr
diese Maimunnis Vorstellung zur Grundlage, da die hchste Vollkommenheit in der
theoretischen Gotteserkenntnis bestehe, und deshalb msse auch eine gttliche Gesetzgebung
vorhanden sein, welche dem Menschen die Erreichung seiner Vollkommenheit ermglicht.
Diese gttliche Gesetzgebung beruht nur auf drei Grundsulen, dem Dasein Gottes, der
Offenbarung und der Vergeltung. Diese drei Grundlehren schlieen alle anderen in sich. Die

groe Zahl der Gebote 613 habe ihren Zweck darin, das Seelenheil jedem
Glaubensbekenner erreichbar zu machen, da schon die vollkommene um ihrer selbst willen
und ohne Nebenzweck geschehene Vollziehung eines einzigen Gebotes das Seelenheil sichert.
Aber, so fremdartig manche Gedanken in Albos System erscheinen, es ist nicht zu verkennen,
da eine zwingende Notwendigkeit fr ihn bestand, in einer so bedrngten Zeit, in welcher
Schrecken ohne Ende, Inquisition und Glaubensverfolgung ber die Juden hereinbrachen, die
Gewissen zu entlasten und die Bedingungen der Zugehrigkeit zur Glaubensgemeinschaft zu
mildern. Andererseits scheint er das Werk auch hauptschlich zu apologetischen Zwecken
verfat zu haben. Sein Zeitgenosse Joseph Ibn Schemtob (1400-1460), Verfasser des Buches
"Kebod Elohim" (die Ehre Gottes), zeigt sich zwar als Anhnger der Aristotelischen
Philosophie Maimunis, bekmpft jedoch den Standpunkt, als ob das Gesetz |CXXXIX| und die
Philosophie sich durchaus im Einklnge befinden, insbesondere bestreitet er, da die biblische
Schpfungsgeschichte dasselbe lehre wie die Naturwissenschaft und da der Thronwagen
Gottes (Jechezqel c. 1) eine Darstellung des Aristotelischen Weltbildes sei. Hingegen steht er
hinsichtlich der Frage der Bestimmung des Menschen und seiner hchsten Vervollkommnung
wieder auf dem Standpunkte Maimunis. Joseph Ibn Scherntob und sein Bruder nahmen auch
Stellung gegen die Angriffe ihres Vaters, eines wissensfeindlichen Kabbalisten, gegen den
"Fhrer". Aber nicht nur in Spanien, sondern wie wir bereits gesehen haben, auch in
Frankreich und Italien waren Jahrhunderte hindurch die Geister der Denkenden von den
Gedanken des "Fhrers" beherrscht oder wenigstens beeinflut. Aber selbst bei den deutschen
Juden, die sich stets ngstlich gegen alles von auen Kommende, das nicht mit dem Talmud
zusammenhing, abgeschlossen hatten, konnte sich schlielich der "Fhrer" Eingang
verschaffen und so sehen wir in Moses Mendelssohn einen wahren Verknder der Lehren
Maimunis erstehen, der in seinem Geiste gelebt und seine Bemhungen, Wissenschaft und
Glauben zu vershnen, weiter fortgesetzt hat.
Auch auf die Karaiten machte sich der Einflu des "Fhrers" in nicht geringem Grade
fhlbar. Davon zeugt die Schrift Ez chajim, ein Werk des karischen Philosophen Ahron ben
Elijahu aus Nikomedien (1300-1369), hg. v. Delitzsch, Leipzig 1849. Es behandelt dieselben
Probleme wie der "Fhrer" und folgt Maimuni mit sklavischer Treue, nur mit dem einen
Unterschiede, da er bei dem Widerstreite zwischen Vernunft und Schriftwort das letztere als
ausschlaggebend betrachtet wissen wollte. Den Wert des "Fhrers" versucht er durch die Behauptung zu schmlern, da vieles von Maimuni Gesagte schon von den karischen
Religionsphilosophen ausgesprochen worden sei.
Angesichts der beispiellosen Begeisterung, mit welcher der "Fhrer" von den denkenden
Juden berall aufgenommen wurde und angesichts der tiefgehenden Wirkung, die er durch
viele Generationen hindurch ausgebt hat, mu jedoch die befremdliche Tatsache erklrt und
gewrdigt werden, da sein Erscheinen innerhalb des Judentums auch einen beraus
leidenschaftlichen Kampf entfesselte, der bald nach dem Tode |CXL| Maimunis ausbrach und so
gewaltig war, da er die Judenheit in zwei Lager zu spalten drohte. Es kann keinem Zweifel
unterliegen, da dieser Kampf nicht der Persnlichkeit Maimunis galt, dessen seltene
Tugenden allgemein bekannt waren, dessen Rechtglubigkeit von keiner Seite in Frage
gestellt war und dessen frhere Leistungen auf dem Gebiete der Gesetzeskunde ihm die
unbegrenzte Verehrung aller Zeitgenossen verschafft hatten, so da sich selbst seine Gegner
vor ihm beugen muten. Denn ohne diese Tatsachen htte der Kampf schon bei seinen
Lebzeiten unmittelbar nach dem Erscheinen des Werkes zum Ausbruch kommen mssen.
Gewi war die Gleichstellung der griechischen Philosophie mit der heiligen Schrift eine
Ansicht, welche viele gesetzestreue und talmudkundige Juden zum Widerspruch
herausforderte. Gewi kamen auch schdliche Wirkungen zum Vorschein, welche die
figrliche Auslegung gewisser Schriftstellen bei manchen Anhngern Maimunis
hervorbrachte, die in miverstndlicher Auffassung seiner Anschauungen auch manche
Ritualvorschriften nur als Sinnbilder verstanden und das religise Leben der Gemeinden

durch Geringschtzung und Vernachlssigung dieser Vorschriften beeintrchtigten oder


gefhrdeten. Das Entscheidende aber war, da Maimuni in seinem "Fhrer" mit seinem
Kampfe gegen den Anthropomorphismus und die krperliche Vorstellung Gottes den wunden
Punkt der Zeit getroffen hatte. In der Tat war der Wahnglaube, da Gott als ein krperliches
Wesen zu betrachten sei, welches Auge, Ohr, Hand, Fu und innere Organe besitze, ein
allgemein verbreiteter. So bezeugt auch Maimunis Sohn, Abraham, in seiner Schrift
"Milchamot Adonaj" in der er zu den Angriffen auf den "Fhrer" Stellung nimmt, da die
Kunde zu seinem Vater gelangt ist, ,,da sich zahlreiche Juden in entlegenen Lndern und
Inseln ber diesen Glaubensgrundsatz in Irrtum befnden, und er war darber betrbt und
entsetzt, da eine solche heidnische Unreinheit in Israel bestehen knne, und deshalb hat sich
mein Vater in seinen Werken ber diesen Gegenstand, der ein Hauptlehrsatz der H. Schrift
und das Fundament der Gottesfurcht und Gottesverehrung ist, sehr eingehend ausgesprochen".
Dasselbe bezeugen auch andere Schriftsteller, die an diesem Kampfe mehr oder weniger
Anteil hatten, wie Jedaja Pnini und Schemtob Falaquera. Und jetzt verstehen wir es auch,
weshalb Maimuni die Bekmpfung |CXLI| der anthropormophistischen Vorstellungen zu seiner
Hauptaufgabe gemacht und dieser Hauptaufgabe das ganze erste Buch seines "Fhrers"
gewidmet hat. Und jetzt verstehen wir auch, weshalb schon Abraham ben David in seiner
Polemik gegen das "Mischne Tora" es ihm zum Vorwurfe macht, da er denjenigen, der sich
Gott krperlich vorstelle, fr einen Gottlosen und Ketzer erklre, whrend doch Grere und
Bedeutendere als er (Maimuni) dieser Meinung folgten, weil sie dazu durch das Schriftwort
und durch sinnverwirrende Agadot verleitet worden seien.
Schon bei Lebzeiten Maimunis hatte der Widerspruch gegen Maimunis Standpunkt,
namentlich auch schon gegen seine Anschauung ber die Unsterblichkeit der Seele begonnen,
konnte aber gegenber der Begeisterung seiner Bewunderer sich nur leise und schchtern
hervorwagen. So hatte schon der talmudische Gelehrte, aber wissensfeindliche Rabbi von
Toledo, Meir Abulafia in einem Sendschreiben an die Weisen von Lunel gegen Maimunis
Unsterblichkeitslehre Stellung genommen, wurde aber, ohne in Lunel Wrdigung zu finden,
von dem vielseitig gebildeten Ahron ben Meschullam derb zurckgewiesen. Doch fand Meir
Abulafia auch Zustimmung bei dem aus Frankreich nach Palstina ausgewanderten Simson
aus Sens und bei Daniel ben Saadia, einem Jnger Samuel ben Alis, der in Damaskus lehrte.
Abraham Maimuni weigerte sich, als lbn Aknin ihn dazu aufforderte, den Bann ber diesen zu
verhngen, weil er nicht Richter in eigener Sache sein wollte. Doch Daniel ben Saadia wurde
ber lbn Aknins Betreiben von dem Exilsfrsten von Mosul in den Bann getan. Noch
schwieriger war es fr die Gegner Maimunis bei den gebildeten und bildungsfreundlichen
Juden Spaniens und Sdfrankreichs Gehr zu finden. Dennoch entschlo sich einer der
Finsterlings, Salomo ben Abraham aus Montpellier (1232), dem sich zwei Jnger, nmlich
Jona aus Gerona und David ben Saul, angeschlossen hatten, einen Bannspruch gegen alle
diejenigen zu erlassen, welche die Schriften Maimunis More und Madda (das 1. Buch des
Mischne Tora) lesen, die sich mit irgendeiner Profanwissenschaft befassen und die den
Wortlaut der Schrift umdeuten. Diesem Schritte schlossen sich auch spter die
nordfranzsischen Rabbinen an.
Dieser Bannspruch zur chtung der Wissenschaft rief in Frankreich und Spanien einen
Sturm der Entrstung hervor. |CXLII| Die Gemeinden von Lunel, Bezires und Narbonne
beeilten sich gegen Salomo ben Abraham und seine Genossen einen Gegenbann zu richten
und die brigen Gemeinden der Provence zum Anschlsse an diesen aufzufordern. Ja, ein
groer Teil der Gemeinde von Montpellier selbst leistete dieser Aufforderung Folge. An dem
literarischen Streite, der sich an diesem Schritte entzndete, nahmen die bedeutendsten
Persnlichkeiten dieses Zeitalters teil, insbesondere Mose ben Nachman in Gerona,
welcher, obgleich er Maimuni sehr verehrte, doch ein Gegner der Philosophie war und
Salomo ben Abraham in Schutz zu nehmen suchte, und David Qimchi, ein berhmter
Grammatiker und Bibelerklrer, der fr Maimuni eintrat. Doch die angesehensten Gemeinden

Spaniens, aufgefordert von Bachiel ben Mose Ibn Alkonstantini, dem Leibarzt des Knigs von
Aragonien, der im Namen der Gemeinde Saragossa auftrat, entschieden fr Maimuni,
schlssen sich dem Banne gegen Salomo aus Montpellier an und machten geltend, da auch
die Lehrer des Talmud die philosophische Forschung ber die Einheit Gottes zur Pflicht
machen, und selbst Mathematik, Astronomie und Heilkunde als notwendig erklrt und
angewendet haben. Um auch die Hauptgerneinde Kastiliens, Toledo, an deren Spitze der
wissensfeindliche Meir Abulafia stand, zum Anschlu an diesen Schritt zu gewinnen,
unternahm es der greise David Qimchi, selbst wegen mehrerer im Sinne Maimunis
abgegebener uerungen im Banne, sich ungeachtet seines hohen Alters und seiner
Gebrechlichkeit den Beschwerden der Reise dorthin zu unterziehen, um die Gemeinde Toledo
zum Anschlsse an den Bann gegen Salomo aus Montpellier zu bewegen, er erkrankte aber
auf der Reise und wandte sich daher mittelst eines Schreibens an den hochangesehenen Arzt
Jehuda Ibn Alfachar mit der Aufforderung, fr die Sache der Forschung einzutreten. Aber er
hatte die Denkungsart dieses Mannes verkannt. Dieser antwortete ihm in einem geharnischten
Schreiben, dem Besten, welches unter diesen Streitschriften zum Vorschein gekommen ist,
indem er sich auf die Seite Salomos aus Montpellier stellte, der fr seinen mutigen Schritt
Lob verdiene, weil die Philosophie mit der Offenbarung unvereinbar sei, und Maimunis
Versuche, die Wunder als natrliche Vorgnge zu erklren, der Schrift widersprechen und dem
Glauben gefhrlich seien. Qimchi war von diesem Schreiben so sehr betroffen, da er aus
dem An- |CXLIII| griffe in die Verteidigung gedrngt wurde, und fr Maimunis Rechtglubigkeit
eintreten mute. Der schon frher genannte Mose ben Nahman mute jetzt aber selbst seine
frhere Haltung dahin korrigieren, da er den Bannspruch gegen Maimuni, auf dessen
Verdienste er hinwies, und insbesondere gegen das Buch Madda mibilligte und einen
Vermittelungsantrag stellte, den Bann blo auf den "Fhrer" zu beschrnken. Doch die
ffentliche Meinung war so entschieden auf der Seite der Maimunisten, da die
Gesinnungsgemeinschaft Nachmanis, Alfachars und Meir Abulafias den Urhebern des ersten
Bannspruches nichts ntzte, ja die nordfranzsischen Rabbinen, durch ein Sendschreiben des
Samuel Saporta beiehrt, da sie nur voreilig und mit Unrecht diesem Schritte ihre
Zustimmung gegeben zugunsten derjenigen, die sich Gott wie die Heiden in menschlicher
Gestalt denken, sich unter dem Eindruck dieses Schreibens von Satomo ben Abraham
lossagten, und da einer der Urheber dieses Bannspruches, David ben Saul, sich und seinen
Lehrer ausdrcklich dagegen verteidigen mute, da sie sich Gott mit Gestalt und Gliedern
denken. Doch dieses von der Not ihm abgerungene Zugestndnis hob er sofort wieder auf,
indem er mit Nachdruck die berzeugung vertrat, Gott sitze auf einem Thron. Durch ihre
offen zutage tretende Abneigung gegen jede wissenschaftliche Bildung machten Salomo und
seine Genossen sich so verhat und gelangten in einen derartigen Zustand vlliger
Vereinsamung und Gemiedenheit, da Salomo ben Abraham sich zu einem verhngnisvollen
Schritte hinreien lie. Er wandte sich an die Dominikaner, einen Orden, welcher zur
Bekmpfung der Albigenser ins Leben gerufen worden war, mit der Aufforderung, auch die
jdischen Ketzer zu verfolgen, die ihnen gleich gefhrlich seien. Der ppstliche Kardinallegat
ging auf dieses Ansinnen bereitwilligst ein und in Montpellier wie in Paris wurden die
Exemplare des "Fhrers" ihren jdischen Besitzern entrissen und ffentlich verbrannt.
Zugleich wurden zahlreiche Gegner Salomos unter verleumderischen Anklagen eingekerkert
und schwebten in uerster Lebensgefahr.
Diese Vorgnge erregten allgemeinen Abscheu und einstimmige Verurteilung, der Abraham
ben Chasdai aus Barzelona ergreifenden Ausdruck zu geben wute. Auch die verstocktesten
Gegner Maimunis muten sich von Salomo ab- |CXLIX| wenden und beschmt schweigen. Mit
Genugtuung konnte jetzt Qimchi an Alfachar die Frage richten, ob er den Angeber auch jetzt
noch in Schutz nehmen wollte. Da Montpellier damals dem Knig von Aragonien gehrte, so
drfte dieser auf Veranlassung seines jdischen Leibarztes die Untersuchung dieser Vorgnge
und die Bestrafung der Verleumder veranlat haben. Die Kunde von diesen Vorgngen

veranlate auch Abraham Maimuni, in einem Sendschreiben an Salomo ben Ascher unter dem
Titel "Milchamot Adonaj" die Angriffe auf seinen Vater zu entkrften und dessen
berzeugungen zu rechtfertigen. Die schwerwiegende Folge dieses Fehltrittes der Fanatiker
kam auch schon nach kurzer Zeit zum Vorschein. Im Jahre 1242 wurde nach einer Disputation
in Paris auch schon zum erstenmal der Talmud ffentlich verbrannt. Dieses Ereignis machte
auf einen der Urheber dieses Bannes und der Denunziation an die Dominikaner, auf Jona aus
Gerona, einen so tiefen Eindruck, da er von bitterer Reue ber seine Handlungsweise
ergriffen wurde und gelobte, zum Grabe Maimunis zu pilgern und in Gegenwart von zehn
Personen die Verzeihung des groen Lehrers zu erbitten, ein Gelbnis, welches aber durch
den vorzeitigen Tod Jonas unausgefhrt blieb.
Damit war aber auch der Kampf der Finsterlinge gegen den geluterten Glauben Maimunis
endgltig entschieden, Diese hatten gerade auf dem Boden der Provence, wo die Gedanken
Maimunis am krftigsten Wurzel gefat hatten, einen verlorenen Posten verteidigt, sie hatten
den um sich greifenden Einflu dieser Gedanken mit ohnmchtiger Verzweiflung zu hemmen
versucht, doch waren diese bereits zu sehr in das Volksbewutsein gedrungen, als da sie
dauernd aus demselben htten verdrngt werden knnen. Wenn der Kampf gegen die
Philosophie am Ende des dreizehnten Jahrhunderts nochmals auflebte und Salomo ben
Aderet, Rabbiner in Barzelona, sich gezwungen sah, gegen das Studium der Philosophie im
jugendlichen Alter neuerdings einen Bannspruch zu erlassen (1305), so tat er dies nicht, wie
Salomo aus Montpellier, um jedes wissenschaftliche Studium von den Juden fernzuhalten und
zu verhindern, sondern es geschah zur Abwehr grblicher Ausschreitungen, durch welche
philosophisch gebildete Leute, wie Levi ben Chajim aus Villefranche, nach dem Beispiel der
alexandrinischen Allegoristen zur Zeit Philos die ganze mosaische Gesetzgebung |CXLV| in
Frage stellten und die Geltung der Ritualgesetze im Grunde zu erschttern versuchten,
Bestrebungen, mit denen Maimuni und sein "Fhrer" nichts gemein haben, und die dem
Andenken Maimunis mehr schadeten, als ihre Gefolgschaft ihm ntzte. Aber auch diesen
zweiten Kampf konnten die Gebildeten und Freunde der Wissenschaft, wie Jaqobh ben
Machir, ein Abkmmling der Tibboniden und Dekan an der medizinischen Fakultt in
Montpellier und Jedaja Pnini erfolgreich bestehen, doch vermochten sie es nicht, den
allgemeinen geistigen Niedergang aufzuhaltender um diese Zeit durch das Umsichgreifen der
Kabbala herbeigefhrt worden war. Und von der Philosophie zur Kabbala bedurfte es keines
weiten Weges. Wenn der wrtliche Sinn des Schriftwortes nicht verstndlich war, so mute
dem Schriftworte ein tieferer Sinn untergelegt werden, entweder ein philosophischer oder ein
mystischer. Und viele, welche die philosophische Forschung unbefriedigt gelassen hatte,
wandten sich jetzt der Kabbala zu, die sich durch Flschungen mit der Autoritt der alten
Lehrer des Gesetzes zu bekleiden verstand.
Doch das strkste Stck, welches die Anhnger der Kabbala sich jemals geleistet haben, ist
der Versuch, den Namen Maimunis fr ihre Afterlehre in Anspruch zu nehmen. Einer der
merkwrdigsten und abenteuerlichsten ihrer Bekenner, der durch seine abenteuerliche
Lebensfhrung und durch seine Fabeln bekannte Abraham Abulafia, schrieb einen
Kommentar zum "Fhrer", den er mit der Lehre der Kabbala in Einklang zu bringen versuchte
(1290). Schemtob Ibn Gaon, welcher einen Kommentar zum Mischne-Tora verfate,
behauptete geradezu, Maimuni habe sich in seinen letzten Jahren mit der Kabbala beschftigt
und in der Tat gibt es ein elendes Machwerk mit dem Titel Mghillat Starim, welches
flschlich dem groen Lehrer zugeschrieben wird. Auch Frst Johann Pico di Mirandola
(gest. 1494) betrachtet Maimuni als Kabbalisten. Wer sich aber die ganze Persnlichkeit
Maimunis vor Augen hlt, wer sich vergegenwrtigt, wie entschieden er jede Art von Mystik
und Okkultismus zurckweist, wie er den Dmonenglauben, der ja die Seele der Kabbala ist,
verachtet, wie er den Glauben an die durch Umstellung der Buchstaben gebildeten
Gottesnamen und deren Wunderkraft verurteilt und nur die Vernunft allein als das zuletzt im
Glauben Entscheidende |CXLVI| gelten lt, wird wissen, was er von diesen Angaben zu halten

hat, die nur dazu dienen sollten, die unbedingte Autoritt des Namens Maimunis als
Anempfehlung fr ihre Lehre zu verwenden.
Aber die Flammen des Scheiterhaufens von Montpellier, mit geweihten Altarkerzen zu
dem Zwecke angezndet, Mose ben Maimons Fhrer der Vernichtung preiszugeben, haben
nicht nur seine Vernichtung nicht bewirken, sondern selbst horribile dictu es nicht
hindern knnen, da dieses verpnte Buch bei den Dominikanern und Franziskanern selbst
Eingang fand und da es auf die weitere Entwicklung der scholastischen Philosophie nebst
der durch jdische bersetzer vermittelten Bekanntschaft mit den Schriften Aristoteles* einen
geradezu vorherrschenden Einflu bte. Ja, man geht nicht zu weit, wenn man behauptet, da
der Ruhm Maimunis und seines "Fhrers", der von den Juden Sdfrankreichs so laut verkndet wurde, am wesentlichsten dazu beigetragen hat, in den christlichen Lehrern den
Wetteifer zu erwecken, die Aristotelische Philosophie, so weit es mglich war, als Sttze fr
die christliche Theologie zu benutzen, im brigen aber in hnlicher Weise, wie Maimuni es im
"Fhrer" getan hatte, gegen sie Stellung zu nehmen. Und so wie die Schriften Saadias und
Avicebrons die ltere, so hat Maimunis Fhrer die sptere Scholastik mittelbar erzeugt1). Eine
so tiefgreifende Wirkung, wie sie in solchem Mae noch nie ein philosophisches Werk hervorgebracht hat, vermochte aber der ,,Fhrer" nicht durch die bloe Wiedergabe der herrschenden
Zeitphilosophie, sondern nur dadurch hervorzubringen, da er die Aristotelisch-arabische
Philosophie dem Lehrinhalt des Judentums anzupassen, die religisen Fragen in tiefsinniger
Weise zu erfassen und auch dem kritischen Denker gegenber zu rechtfertigen verstand. Die
Aristotelische Philosophie war viel schwerer mit der H. Schrift in Einklang zu bringen als die
Platonische, deren sich die ltesten Lehrer der Kirche als Sttze fr ihre Dogmatik
1. Siehe zu den folgenden Ausfhrungen Jakob Guttmann, der Einflu der maimonidischen
Philosophie auf das christliche Abendland im Sammelwerk "Mose ben Maimon", I. Bd., S. 135-222, sowie
desselben, "Thomas v. Aquin und sein Verhltnis zum Judentum", ferner Jol, Verhltnis Albert d. Groen zu
Moses Maimonides, Bresl. 1863 und Kaufmann, der "Fhrer" Maimunis in d. Weltliteratur im Archiv f. Gesch.
d. Philos. Bd. XI |CXLVII|

bedient hatten, es mute somit das Bedrfnis, die kirchlichen Lehren mit der Philosophie in
bereinstimmung zu bringen oder vor der Philosophie zu rechtfertigen ein um so greres
sein, je mehr man sich der Aristotelischen Philosophie zuneigte. Was konnte nun diesen
Lehrern willkommener sein als Maimunis "Fhrer", in welchem diese Aufgabe bereits in
mustergltiger Weise gelst war und dessen Argumente gegen die Peripatetiker man
unbedenklich auch fr die Kirche verwenden konnte. Da der "Fhrer" schon im dreizehnten
Jahrhundert in christlichen Kreisen sehr geschtzt war, beweist die Tatsache, da Jedaja Pnini
bei seinem Einspruch gegen den von Salomo ben Aderet verfgten Bann gegen das Studium
der Philosophie sich darauf berufen konnte, welch groes Interesse bei den Nichtjuden fr den
"Fhrer" bestehe.
Der ersten Spur einer Bentzung des Fhrers begegnen wir bei Wilhelm von Auvergne
(gest. 1248), der, ohne Maimunis Namen zu nennen, nicht etwa nur einzelne Stellen, sondern
das Wesentlichste seiner Kenntnis vom Judentum und der jdischen Literatur dem Fhrer
entlehnt hat. Seine uerungen ber den gegen den Gtzendienst gerichteten Zweck zahlreicher Ritualgesetze, seine Auffassung der Opfer, seine Angaben ber Einzelheiten der
Schpfungsgeschichte und der Merkhabha lassen die emsige Benutzung des Fhrers deutlich
erkennen. Ebenso hat der dem Franziskanerorden angehrende Franz von Sales (gest. 1245)
in seiner Summa theologiae seine Ausfhrungen ber die zweifache Art der Erkenntnis Gottes
aus dem 54. Kapitel des ersten Buches, seine Darstellung der philosophischen Beweise fr die
Ewigkeit der Welt und die Widerlegung dieser Beweise, sowie die Lehre, da man aus der
Beschaffenheit der Welt nach ihrer Vollendung und Konsolidierung nicht auf ihren Zustand
beim allgemeinen Werden schlieen drfe, aus dem 14. bis 18. Kapitel des zweiten Buches
des Fhrers geschpft, so wie er durch die eingehende Errterung der pentateuchischen

Gesetzgebung in einer Flle von Einzelheiten die Vertrautheit mit dem dritten Buche des
"Fhrers" bekundet. An zwei Stellen seiner Summa wird Rabbi Moyses ausdrcklich genannt.
Ebenso hat der Dominikaner Vincenz von Beauvais (1194-1264) den "Fhrer" an zahlreichen
Stellen, dreimal unter ausdrcklicher Namensnennung, sonst aber stillschweigend exzerpiert. |
CXLVIII|

Ganz besonders aber tritt der Einflu des "Fhrers" bei Albertus Magnus in die
Erscheinung, der an jenen Stellen, wo die Aristotelische Philosophie mit der christlichen
Theologie nicht in Widerspruch steht, sich mit Vorliebe auf die arabischen Peripatetiker
beruft, hingegen da, wo es gilt, einen Ausgleich zwischen Philosophie und Glauben
herbeizufhren, meistens dem Gedankengang Maimunis folgt. Ausdrcklich beruft er sich auf
ihn in bezug auf die Mglichkeit der Gotteserkenntnis durch negative Attribute, sowie auf
seine Ansicht, da die von Gott ausgesagten Attribute nicht dasselbe bedeuten wie die von den
Menschen ausgesagten, sondern mit diesen nur homonym sind, und da das Tetragramm das
notwendige Dasein Gottes bezeichnet. Von Maimuni entlehnt er die im 1. Kapitel des II.
Buches angefhrten Beweise fr das Dasein Gottes mit Ausnahme des ontologischen
Beweises des Anseimus, sowie die Widerlegung der peritatetischen Beweise fr die Ewigkeit
der Welt, dem er auch die Kenntnis der Beweise der Dialektiker fr das Erschaffensein der
Welt verdankt, ja er bedient sich an verschiedenen Stellen sogar der Bilder, welche Maimuni
gebraucht hat. Er adoptiert Maimunis berzeugung und dessen Beweisfhrung, da die
Mannigfaltigkeit in der Sphrenwelt, die sich aus dem System Aristoteles nicht erklren lt,
nur durch die Annahme eines mit Willen und Absicht handelnden Schpfers und nicht einer
durch Notwendigkeit wirkenden Ursache erklren lt, und gesteht nach dem Beispiele
Maimunis dem Aristoteles die unanfechtbare Autoritt nur hinsichtlich der sublunaren Dinge
zu. Albertus polemisiert gegen die von Maimuni behauptete Identitt der Engel mit den
stofflosen Vernunftwesen, stimmt ihm aber darin zu, da die in der H. Schrift berichteten
Handlungen der Engel nicht als sinnliche, sondern als Visionen aufzufassen seien. Ganze Abhandlungen aus dem "Fhrer" enthlt die Schrift Albertus de divinatione ber die Prophetie,
und in der Abhandlung de somno et vigilia alle die feinen psychologischen Bemerkungen,
durch welche dieser Gegenstand im "Fhrer" zum ersten Male beleuchtet wird, wie die
Verschiedenheit der menschlichen Anlagen (s. II. T. Kap. 36 und 41) und den Unterschied
zwischen Traum und Vision, ja er fhrt sogar unwissentlich Maimunis Zitat aus dem
rabbinischen Schrifttum an, da der Traum eine Vorfrucht der Prophetie sei, und den
talmudischen |CXLIX| Ausspruch (Pssachim 117a), da die Prophetie nicht walte, wo Betrbnis
oder Mdigkeit vorherrscht. Ebenso sind ganze Kapitel des "Fhrers" entlehnt, welche
Maimunis Gedanken ber die Welterschaffung darstellen, insbesondere in aller
Ausfhrlichkeit das Beispiel vom Embryo, und wo Albertus vom Fhrer abweicht, wie in II,
16, geschieht es nur, um die in I, 74 enthaltenen Beweise der Dialektiker anzufhren.
Wenn aber Albertus mehr ein Sammler war und zu den zwischen der Philosophie und der
Theologie strittigen Fragen, weil er kein Systematiker war, noch keine bestimmte Stellung zu
nehmen vermochte, blieb es seinem viel greren Schler Thomas von Aquino vorbehalten,
den Fhrer im eigentlichen Sinne des Wortes zu benutzen und ihn seinem System einzufgen.
Aber ungeachtet der Selbstndigkeit seiner Auffassung, die ihn oft ntigt, gegen Maimuni zu
polemisieren, bleibt er von diesem abhngig. Es gibt keinen Teil des Fhrers, den er nicht
benutzt hat und in allen seinen Werken zeigt sich die merkwrdigste und vollkommenste
Vertrautheit dieses bedeutenden Denkers mit dem Buche Maimunis. Thomas nimmt selbst
dort auf dessen Ansichten Rcksicht, wo er ihnen nicht folgt. So bespricht er in
bereinstimmung mit "Fhrer" I, 34 die Frage, weshalb die Offenbarung dem Menschen nicht
nur die seiner Vernunft unerkennbaren, sondern auch die ihr erreichbaren Wahrheiten
mitgeteilt habe. Ebenso folgt er Maimuni in der Darlegung, da man von Gott nichts als sein
Dasein erkennen kann, da aber sein Dasein und sein Wesen ein und dasselbe sind. In
bereinstimmung mit Maimuni lehrt er, da es keine Attribute Gottes geben kann, die
aussagen, da etwas zu seinem Wesen hinzukomme. Whrend aber Maimuni selbst die

Wesensattribute zurckweist, da sie nur Tautologien oder Namenserklrungen enthalten, will


Thomas sie so aufgefat wissen, da sie untereinander und mit dem Wesen Gottes identisch
sind. Wenn die arabischen Philosophen Gott das Wissen von den Einzeldingen absprechen,
Maimuni hingegen diese Behauptung entschieden als die Aussage einer Mangelhaftigkeit in
Gott bekmpft, pflichtet Thomas Maimuni bei und bezeichnet gleich diesem als Quelle dieses
Irrtums, da sie sich das Wissen Gottes in derselben Weise vorstellen, wie das Wissen des
Menschen, whrend zwischen beiden nur eine Namensgemeinschait bestehe. Von Maimuni
entlehnt er auch |CL| den Gedanken, da das Wissen Gottes von den Dingen das des Knstlers
von seinem Kunstwerk sei. In der Lehre von der Vorsehung folgt er ganz Mainiuni und geht
nur darin ber ihn hinaus, da er die Vorsehung auf die Individuen aller Dinge der sublunaren
Welt ausgedehnt wissen will. Ebenso nimmt er mit Maimuni an, da das Vorherwissen Gottes
den Dingen von der Natur des Mglichen nichts wegnimmt und die Willensfreiheit nicht
aufhebt. Er folgt ihm auch darin, da die Allwissenheit Gottes sich auf das Unendliche
erstrecken kann. Er unterscheidet wie Maimuni bei den Beweisen der Aristotetiker fr die
Ewigkeit der Welt diejenigen, die sich aus der Natur der Geschpfe, und diejenigen, die sich
aus der Natur Gottes ableiten lassen und fhrt die letzteren unter anderen Beweisen, die er aus
anderen Quellen geschpft hat, an. Die ersteren fhrt er in vernderter Reihenfolge an, selbst
mit Maimunis Bemerkung, da sich die Anhnger dieser Lehre auf den consensus omnium
berufen. Er teilt auch Maimunis Ansicht, da das Erschaffensein der Welt nicht in stringenter
Weise bewiesen werden knne, wie auch, da Aristoteles nicht behauptet habe, er htte die
Weltewigkeit bewiesen. Er folgt auch Maimuni in der Widerlegung der peripatetischen
Beweise und in der Auslegung der biblischen Schpfungsgeschichte. Maimunis Lehre, da
die Welt nicht um des Menschen willen geschaffen sei, bekmpft er und ebenso die
Indentifizierung der stofflosen Sphrenintelligenzen mit den Engeln, wie auch dessen
Behauptung, da unter Engel manchmal auch Menschen und Naturkrfte zu verstehen seien.
Ebenso weist er Maimunis Behauptung zurck, da das Erscheinen von Engeln nur als
Phantasiegebilde zu betrachten sei. Hingegen stimmt er desto bereitwilliger vielen seiner
Lehren hinsichtlich der Prophetie bei, die Stufen der Prophetie gibt er in einer von Maimuni
abweichenden Folge. Alle Offenbarung kommt den Menschen nur durch Engel zu. Er hlt
zwar die von Maimuni geforderte sittliche Vollkommenheit nicht fr eine unerlliche
Vorbedingung der Prophetie, aber er gibt zu, da Sinnenlust und Hingabe an die weltlichen
Dinge die Prophetie ausschlieen. Er lehrt mit Maimuni, da in den Dingen, die man durch
die Vernunft erkennen kann, der Prophet vor dem Laien nichts voraus habe, und da dem
Propheten eine absolute Gewiheit dessen innewohne, was ihm in der Inspiration kund
geworden. Von Maimuni ent- |CLI| lehnt Thomas auch seine Lehre von der Prophetie Moses,
die von der anderer Propheten nicht dem Grade, sondern dem Wesen nach verschieden ist. Mit
besonderer Vorliebe verweilt Thomas bei der Errterung der biblischen Gebote, die er in
bereinstimmung mit Maimuni auch dann fr Produkte der gttlichen Weisheit ansieht, wenn
sich fr sie ein bestimmter Zweck nicht angeben lasse.
Auch bei dem hervorragendsten Lehrer der Franziskaner, Johannes Duns Scotus (12661308), der im Gegensatze zu Thomas von Aquin die theologische Forschung hherstellte als
die philosophische, lt sich der Einflu des Fhrers nachweisen. Unter Berufung auf
Maimuni fordert er, da die Lehre vom Dasein und der Einheit Gottes auch den Unwissenden,
Frauen und Kindern mitgeteilt werde. Auch er bezeichnet die Attribute Gottes wie Maimuni
als Wirkungsattribute oder als Negationen einer Mangelhaftigkeit. Auch er bezeichnet mit
Maimuni das Tetragramm als den Gott ausschlielich zukommenden Namen. Allerdings
Maimunis Ansicht, da das Erschaffensein der Welt nicht beweisbar sei, bekmpft er, ohne
aber Maimunis Namen dabei zu nennen.
Ein starker Beweis fr die auerordentliche Beachtung, welche in christlichen Kreisen
Maimunis "Fhrer" gefunden hat, ist die Tatsache, da sich selbst der Hohenstaufenkaiser
Friedrich II. sehr eingehend damit beschftigte. Es werden nmlich uerungen dieses

philosophischen und von der Kirche verketzerten Kaisers berichtet, die uns erkennen lassen,
da er mit diesem Werke vollkommen vertraut war1). So habe er die ihm aus dem "Fhrer" II,
26 bekannte Erklrung Maimunis, da der Schnee unter dem Thron Gottes die erste Materie
bedeute, damit begrndet, da der Schnee infolge seiner weien Farbe zur Aufnahme aller
Farben geeignet ist und deshalb ein Sinnbild fr die Urmaterie sei, die alle Formen annehmen
knne. Ebenso habe Friedrich II. sein Erstaunen darber ausgesprochen, da Maimuni, der ja
fr die meisten Ritualgesetze einen Grund anzugeben vermochte, hinsichtlich der
Reinheitsvorschrift von der roten Kuh keinen solchen ausfindig gemacht habe, whrend es
bekannt sei, da bei den Zabiern
1. S. Gdemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Kultur der Juden in Italien, Wien 1884, S.
104f. |CLII|

die Verbrennung eines Lwen dazu gedient habe, mittelst der Asche die Unreinen zu reinigen
und die Reinen, die sich mit der Verbrennung befaten, zu verunreinigen, nur habe Mose,
diesen Brauch kennend, den Lwen durch eine rote Kuh ersetzt. Die Tatsache, da wilde Tiere
als Opfer nicht zugelassen werden, erklrt Friedrich (man darf wohl sagen im Sinne
Maimunis) damit, da ein Opfer, wenn es die Gesinnung der Opferwilligkeit ausdrcken soll,
doch nur ein Ding sein kann, welches der Opfernde aus seinem Eigentum hingibt. Doch ist
Steinschneiders Annahme, da die lteste lateinische bersetzung des "Fhrers" von Friedrich
II. veranlat sei, sehr unwahrscheinlich. Es liegt viel nher, da sie ihm bereits vorgelegen
hat.
Nach Thomas von Aquin ging das Interesse an Maimunis "Fhrer" sichtlich zurck. Einen
Einflu desselben bemerken wir erst wieder bei Nicolaus Cusanus (1401-1464), der ihn an
vierzehn Stellen benutzt und ihn an drei Stellen ausdrcklich nennt. Ihm entlehnt er die Lehre
von der Unerkennbarkeit Gottes, sowie da man Gott nur durch negative Attribute bezeichnen
knne und insbesondere auch die Bedeutung der biblischen Gottesnamen.
Da zur Zeit der Renaissance die bisher unbestrittene Autoritt Aristoteles zum Wanken
gekommen war, so mute auch Maimunis Fhrer viel von seinem Einflu verlieren. Dafr
richtete sich die Aufmerksamkeit der christlichen Theologie damals besonders auf die Mystik,
namentlich auf die Kabbala der Juden, in welcher man mancherlei Berhrungen mit dem
Christentum zu entdecken glaubte. Zu den genauen Kennern des "Fhrers" gehren die beiden
Pico di Mirandola, Johann und Franz, von denen der Erstgenannte Maimuni fr die Kabbala
zu reklamieren sich bemht, ferner Reuchlin, der wegen seiner Vorliebe fr die Kabbala den
"Fhret" nur an vereinzelten Stellen benutzt.
Eine ganz ungewhnliche Wertschtzung des "Fhrers" zeigt im sechzehnten Jahrhundert
Jean Bodin (1530-1576), der in seiner Schrift de republica das erste wissenschaftliche Werk
ber die Staatskunst vorlegte. Die Benutzung des "Fhrers" zeigt sich bei ihm nicht blo in
den Einzelheiten, die er daraus erwhnt, sondern in den Grundstzen, die er aus ihm in allen
seinen Werken adoptiert, wie die Beseeltheit der Sphren, die |CLIII| Vermittlung der
prophetischen Offenbarung durch Engel, die Absonderung des vollkommen gewordenen
menschlichen Intellekts vom Leibe und seinen Organen, die Lehre, da die gttliche
Vorsehung sich nur auf die unsterblichen Menschen erstreckt, sowie da die bel nicht von
Gott herrhren. Auch der groe Philologe justus Scaliger (1540-1609) hat sich eingehend mit
dem "Fhrer" beschftigt und in einem Briefe an seinen Berufsgenossen Casanbonus in Genf
darber geurteilt, "non potest satis. landari."
Wenn auch Baruch Spinozas Philosophie durchaus vom Offenbarungsglauben weit absteht,
und wenn er auch allem, was das Judentum betrifft, mit einer gewissen Feindseligkeit
gegenbersteht, so hat er doch in seinem theologisch-politischen Traktat eine Stellung
eingenommen, die mit seiner gleichzeitig verfaten Ethik in Widerspruch steht, indem er sich
dem biblischen Standpunkte so weit nherte, da seine Errterungen ber die Offenbarung
und die Prophetie zu positiven Ergebnissen gelangen und darin ist er, wenn er auch oft und

scharf gegen ihn polemisiert, doch vielfach Maimunis "Fhrer" gefolgt, aus dem er manche
Stellen fast wrtlich wiedergibt1).
Nicht unbedeutend war auch der Einflu, den der "Fhrer" auf Gottfried Wilhelm Leibniz
(1646-1716) ausbte. Dieser hatte ihn durch Bxtorfs lateinische bersetzung kennen gelernt
und fr das Werk und seinen Autor eine innige Verehrung gefat. Das Exemplar, das er dabei
benutzte, weist zahllose Bemerkungen von Leibnizens Hand auf, welche die Anregungen, die
es ihm gewhrte, auf jedem Blatte deutlich erkennen lassen. Leibniz nennt Maimuni einen
ausgezeichneten Philosophen, einen hervorragenden Mathematiker, einen gelehrten Arzt und
Schrifterklrer. Die Anregung zu seiner Monadenlehre hat er sicherlich aus der ihm durch
Maimunis "Fhrer" bekannt gewordenen System der Mutakalimun, die er "Loquentes" nennt,
empfangen. Die von Foucher de Careil verffentlichte Schrift "Leibniz, La Philosophie juive
et la Cabbale" bringt Auszge aus dem 71. und 73. Kapitel des ersten Buches des Fhrers
(page 10), welche die zwlf Pro1. Spinoza, Theolog. polit. Traktat I, S. 18 ber Samuels Vernehmen d. Gottesstimme u. Gottes Erscheinen
bei Abimelech u. vgl. Fhrer II, 44 und II, 41; die Bedeutungen des Wortes
(ruach) vgl. Spinoza a. a. O. S.
Fhrer I, 40 u. a. |CLIV|

Positionen der Dialektiker und deren Widerlegung durch Maimuni enthalten (pages 13-16). In
der Theodicee III, 62, wo er von den beln der Welt handelt, zitiert er Maimuni ausfhrlich
und spricht anerkennend von ihm,
Aber auch bei den Mohammedanern wurde das Werk bald von vielen Seiten begehrt und
fand eine rasche Verbreitung. Maimuni hatte zwar, weil er besorgt sein mochte, da seine
Ausfhrungen ber die Prophetie, welche gegen die Person Mohammeds manche Spitzen
enthielten, bei den Bekennern des Islams Ansto erregen knnten, dieses in arabischer
Sprache verfate Buch nur in hebrischen Lettern verbreiten lassen. Diese Vorsichtsmaregel
aber vermochte es nicht zu hindern, da infolge der angesehenen Stellung Maimunis und
infolge des groen Rufes, der vom Fhrer bei seinem Erscheinen ausging, dieser dennoch in
die arabischen Schriftzeichen bertragen wurde und daraufhin auch in mohammedanische
Kreise gelangte. So lag schon dem bersetzer Samuel Ibn Tibbon eine in arabische
Schriftzeichen transskribierte Handschrift des Fhrers vor und so berichtet Abdollatif, der
Verfasser einer Schilderung gyptens zur Zeit Maimunis, da er dieses Werk gelesen habe. In
einem arabisch geschriebenen theologischen Werke eines koptischen Geistlichen des
dreizehnten Jahrhunderts finden sich Zitate aus dem Fhrer. Ein Mohammedaner, namens AI
Tebrizi schrieb in der zweiten Hlfte des nmlichen Jahrhunderts einen arabischen
Kommentar zu den sechsundzwanzig philosophischen Thesen, welche Maimuni dem zweiten
Buche des Fhrers vorausschickt, einen Kommentar, der zweimal ins Hebrische bersetzt
wurde und dessen eine von Izaaq ben Natan hergestellte bersetzung sogar gedruckt vorliegt.
Ein arabischer Sufi (Mystiker), namens Ibn Hud, war es, unter dessen Leitung die Juden in
Damaskus den Fhrer kennen lernten. Joseph Kaspi berichtet 1329 von der Tatsache, da die
Mohammedaner in Fez Juden damit betrauten, an ihren Hochschulen Maimunis Fhrer
vorzutragen, und Simon ben Zemach Duran meldet in seinem um das Jahr 1340 erschienenen
religionsphilosophischen und apologetischen Werke Magen Abot, da die Theologen des
Islams sich ihm gegenber geuert htten, sie knnten allen im Fhrer enthaltenen Lehren
beipflichten mit Ausnahme derjenigen ber die Prophetie.
Wir haben bereits hervorgehoben, da die Absicht Maimunis, |CLV| die ihn bei der
Abfassung des Fhrers leitete, keineswegs die war, ein philosophisches Werk zu schaffen,
sondern den philosophisch gebildeten Zeitgenossen, welche von Zweifeln ber religise
Fragen und ber die Auffassung mancher Bibelstellen beunruhigt waren, zu zeigen, da sich
die Lehren und die Erzhlungen der H. Schrift mit dem vernnftigen Denken ganz wohl
vereinbaren lassen und da die vollkommene bereinstimmung der Offenbarung mit der
Vernunft auch den Andersglubigen die Erhabenheit und Wahrheit der Schrift deutlich

sichtbar machen knne, andererseits aber auch die rckstndigen und auf bildungsfeindlicher
Unwissenheit beruhenden Vorstellungen von Gott zu bekmpfen, die noch bei vielen Juden
seiner Zeit herrschend waren. Von dem gleichen Bestreben geleitet hatte Maimuni nicht nur
im Fhrer, sondern auch im Mischnakommentar und im Mischne-Tora die durch zahlreiche
Aussprche im Talmud und Midrasch genhrte Vorstellung zu bekmpfen versucht, als ob das
Jenseits, die zuknftige Welt, als Fortsetzung des sinnlichen Lebens im Diesseits zu verstehen
wre, wo die Frommen das Fleisch des Leviathan verspeisen und alten Wein von der
Urschpfung her trinken wrden. Er hatte in diesen Schriften dargelegt, da die zuknftige
Welt das letzte Endziel des Menschen sei, jener Zustand, in welchem die vom Krper
getrennten Seelen, die sich durch die Erwerbung theoretischer Erkenntnisse und durch die
Aneignung sittlicher Tugenden vervollkommnet haben, nach dem Aufhren des individuellen
Daseins und nach ihrer Vereinigung mit der allgemeinen Weltvernunft sich des Anschauens
der Gottheit dauernd erfreuen. Diese berzeugung hatte ihn dazu gentigt, die messianische
Zeit und die Auferstehung der Toten als Tatsachen anzusehen, die mit der zuknftigen Welt
nichts zu tun haben und mit ihr in keinem zeitlichen Zusammenhang stehen. Er hatte somit in
den genannten Werken die Auferstehung zwar als Glaubensgrundsatz angenommen, sich aber
in eine eingehende Errterung dieser Lehre nirgends eingelassen. Die Leser dieser Werke aber
konnten dadurch, da diese zeitliche Trennung zwischen der messianischen Zeit und der
Auferstehung einerseits und der zuknftigen Welt andererseits nicht klar und deutlich genug
zum Ausdruck gelangte, zu der miverstndlichen Annahme gelangen, Maimuni habe die
leibliche Auferstehung der Toten |CLVI| geleugnet. Da nun dieser Vorwurf gegen Maimuni von
mehreren Seiten erhoben wurde und sogar einer seiner Schler aus seiner einsilbigen
Behandlung der Auferstehungslehre diese Schlufolgerung gezogen hatte, so da Maimunis
alter Widersacher Samuel ben Ali in einem gegen Maimuni polemisch gehaltenen Gutachten
sich den Anschein geben konnte, als msse er diesen gegen den erwhnten Vorwurf in Schutz
nehmen, sah sich Maimuni vor die Notwendigkeit gestellt, sich gegen die erwhnte
Mideutung seiner Ausfhrungen zu verteidigen und seine wahre berzeugung auch in dieser
Frage freimtig zu bekennen. Und zu diesem Zwecke schrieb er die in arabischer Sprache im
Jahre 1191 1192 erschienene Abhandlung Mamar Tchijat hammetim (Abhandlung ber
die Wiederbelebung der Toten).
Es sei ihm, so fhrt Maimuni in dieser Schrift aus, als er in dieser Hinsicht einen Lehrsatz
zu erlutern und mgliche Einwnde gegen diesen zu widerlegen versucht habe, nicht anders
ergangen wie Gott selbst, indem sogar die so wichtige Grundlehre von der Einheit Gottes
miverstanden und aus der Einheit eine Dreieinigkeit gemacht worden sei. Wenn dies schon
bei den Worten Gottes geschehen kann, um wie viel mehr bei den Worten eines Sterblichen 1
Er habe, als er sein Kompendium verfate, dies nicht getan, um bei den Menschen Ruhm und
Ehre zu erlangen, sondern um Gottes willen und um der Allgemeinheit zu ntzen, der er das
Verstndnis der Gotteslehre nherbringen wollte. Er habe es jedoch als unrichtig angesehen,
sich nur mit den Zweigen des Gesetzes zu befassen und dessen Wurzeln unbeachtet zu lassen.
Deshalb habe er sich auf die Errterung der Grundstze des Glaubens eingelassen, weil es
Menschen gebe und sogar Gelehrte, die Gott fr krperlich halten und glauben, da er Augen,
Hnde, Fe oder innere Organe besitze, und jeden, der dies leugnet, fr einen Ketzer oder
Gottesleugner halten. Weil aber die Beweise fr diese Grundlehren die Vertrautheit mit vielen
Wissenschaften voraussetzen, die man von diesen Menschen nicht erwarten knne, habe er sie
in darstellender, nicht aber in demonstrativer Weise vorgebracht, da die Mnner der Religion
und der Wissenschaft den Fundort der von ihm aufgestellten Lehrstze ohnehin kennen. Und
so habe er es auch mit der Auferstehungslehre gehalten. Er habe eingehend die zuknftige
Welt errtert, |CLVII| weil die meisten Menschen nur ber die Frage verhandeln, ob die Toten
nackt oder in ihren Kleidern auferstehen werden, und habe dargelegt, da man sich die
zuknftige Welt ohne jeden Zusammenhang mit der Auferstehung zu denken habe. Er habe
allerdings dieser Errterung noch beigefgt, da die Wiederbelebung der Toten ein Eckpfeiler

der Religion sei, da sie jedoch nicht den letzten Zweck bedeute, die bleibende Belohnung
und Bestrafung, welche in der Gemeinschaft an der zuknftigen Welt oder in dem Ausschlu
aus dieser Gemeinschaft bestehe. Da nun aber die Lehrer selbst gesagt haben, da es in der
zuknftigen Welt kein Essen, kein Trinken und keinen Beischlaf geben werde, so sei es auch
einleuchtend, da es dort keine krperlichen Organe geben knne, da Gott doch unmglich
Zweckloses erschaffen kann und die zuknftige Welt von unendlicher Dauer ist. Diese
Irrtmer entspringen daraus, da die Menschen nur das fr wirklich halten und nur dem eine
reale Existenz zuerkennen, was ein Krper oder was in einem Krper ist und sich die Existenz
des von der Materie Gesonderten nicht vorstellen knnen. Maimuni wolle diesen ihren Irrtum
nicht belnehmen und es ihnen sogar verzeihen, wenn sie sich selbst die Engel als krperliche
Wesen vorstellen, und sich zufriedengeben, wenn wenigstens ihr Glaube an Gott von dem
Glauben an die Krperlichkeit frei wre. Da die H. Schrift die Sprache der Menschen
spricht, da ihre Worte figrlich zu verstehen sind und auer dem offenbaren noch einen
geheimen Sinn haben, knnen sie nicht verstehen.
Maimuni erwhnt nun der uerungen eines Schlers in Damaskus, sowie des
Sendschreibens aus Jemen, in welchem wegen dieser Sache bei ihm angefragt worden sei. Die
Leute aus Jemen aber htten auch beim Schulhaupt Samuel ben Ali angefragt und dieser habe,
indem er sich den Anschein gegeben, als wollte er ihn (Maimuni) in Schutz nehmen, die
bekannten Midraschstellen zusammengestellt und die absurdesten Ansichten der Dialektiker,
die er fr die vorzglichsten Philosophen halte, vorgebracht, sogar die Ansicht, da die Philosophen die Wiederkehr der Seele in den Leib fr etwas zum Gebiete des Mglichen
Gehrendes angesehen htten. Als charakteristisch fr die philosophische Urteilsfhigkeit des
Schreibers msse er es bezeichnen, da dieser darber im Unklaren ist, ob die Seele oder die
Vernunft eine Substanz oder |CLVIII| ein Akzidens sind. Es wre somit fr ihn passender und
richtiger gewesen, bei der Erklrung der Draschot zu bleiben und sich auf das Philosophische
nicht einzulassen. Doch habe er dies nicht angefhrt, um gegen den Gaon zu polemisieren,
sondern weil der zu errternde Gegenstand ihn notwendig darauf brachte.
Maimuni erklrt, da er inbetreff der Auferstehung auch jetzt nichts sagen knne, was er
nicht schon in den frher genannten Schriften und im "Fhrer" gesagt habe. ber die
Auferstehung gebe es im Volke und unter den Gebildeten keine Meinungsverschiedenheit. Es
sei keinem Glubigen der Religion gestattet, das Gegenteil zu glauben. Die Worte in Daniel
12, 2 lassen eine andere Auslegung schlechterdings nicht zu, und ebenso Daniel 12,13.
Hinsichtlich der sonstigen Bibelstellen, welche von der Auferstehung sprechen wie z. B.
Jechezqel 37 gebe es Meinungsverschiedenheiten unter den Lehrern und bei solchen
Meinungsverschiedenheiten, die kein praktisches Gebot betreffen, knne die eine Ansicht
ber die andere das bergewicht haben. Wenn nun er, Maimuni, der Ansicht Ausdruck
gegeben habe, da in der zuknftigen Welt keine Krper vorhanden sein knnen, so stehe er
fr diese Ansicht ein und er ziehe es, wie er schon im "Fhrer" ausgesprochen habe, vor, wenn
ihm auch nur Ein Vernnftiger beipflichte, da dafr tausend Unwissende sich von ihm
abwenden. Aber die Behauptung, er habe gesagt, die Seele kehre niemals in den Leib zurck,
sei eine Verleumdung, da diese Verneinung auch die Verneinung der Wunder bedinge, diese
letztere kme aber der Gottesleugnung gleich. Auch ein Irrtum sei in dieser Hinsicht nicht
zulssig, und wenn man ihm zum Vorwurf mache, er habe alle Schriftstellen, die sich auf die
Auferstehung beziehen, als figrlich erklrt, so sei auch dies unwahr, er habe vielmehr gesagt,
es seien einige dieser Stellen wrtlich, andere figrlich zu verstehen und bei einigen sei dies
zweifelhaft. Ebenso sei die Behauptung unwahr, da seine Worte am Schlusse des
Kompendiums eine Ableugnung der Auferstehung in sich schlieen, denn dort habe er nur
gesagt, da man vom Messiasknig nicht fordern drfe, da er Wunder tue, da er im Wege
des Wunders das Meer teile oder einen Toten belebe, weil die Propheten, deren Prophetie sich
als wahr erwiesen hat, ihn schon angekndigt haben. Es gebe brigens auch Leute, welche |
CLIX| seine uerung, die Worte: "Es wird der Wolf beim Lamme weilen" (Jes. 11, 6) seien

figrlich zu nehmen, als ketzerisch bezeichnen. An solchen erfllt sich nur das Wort des Propheten: "Jedes Gesicht wird fr euch wie die Worte eines versiegelten Buches sein" (Jes.
29,11). Doch knnen seine Worte nicht als apodiktische Behauptungen aufgefat werden, weil
er ja hierber nicht im Besitze einer Offenbarung sei. Er wolle aber den Unverstand
derjenigen nicht ungergt lassen, die meinen, da die Gotteslehre und die Vernunft zwei
entgegengesetzte Extreme seien, whrend sein (Maimunis) Streben darauf gerichtet sei, diese
beiden zu vereinbaren und alles, was nicht ausdrcklich als ein Wunder bezeichnet wird, auf
eine natrliche Weise zu erklren.
Es knne somit keinem Zweifel unterliegen, da die Wiederbelebung der Toten eine wahre
Grundlehre der Religion ist. Da sie aber durchaus keine natrliche und den Naturgesetzen
entsprechende Tatsache ist, so msse man sie als eine solche bezeichnen, die nur im Wege des
Wunders stattfinden kann. Alle Schriftstellen, die dem zu widersprechen scheinen, drcken
nur aus, da die Wiederbelebung der Toten etwas in der Natur Unmgliches bedeutet. So sage
der Ausspruch Pred. 12,7: "Der Staub kehrt zur Erde zurck, wo er war, und die Seele zu
Gott, der sie gegeben" nichts anderes, als da dies nach der Natur geschehe, schliee aber die
Wiederbelebung der Toten nicht aus. Es sei kein Unterschied zwischen dem Ausspruch:
"Wenn ein Mensch stirbt, kann er wieder aufleben ?" (Ijob 14,14) und dem Ausspruch: "Aus
diesem Felsen sollen wir euch Wasser hervorbringen?" (Num. 20,10). Beides entspricht nicht
der Natur, es sei in ihr unmglich. Ebenso gehre die Wiederbelebung der Toten zu den
Wundern. Wenn man sich dies gegenwrtig halte, bedrfe man keiner verwerflichen und unannehmbaren Auslegung dieser Bibelverse, die nur geeignet ist, die Einwnde des
Unglubigen zu bestrken. Wer also die Auferstehung leugnet, msse konsequenter Weise
auch die Wunder leugnen. Die Ntigung, eine Bibelstelle umzudeuten, sei nur dann gegeben,
wenn deren wrtliche Auffassung unmglich ist. Auf die Frage, weshalb die Auferstehung
nicht ausdrcklich im Pentateuch erwhnt sei, antwortet Maimuni, diese Frage bedeute:
Warum hat uns Gott auf die knftige Welt aufmerksam gemacht, uns aber nichts von der
Wieder- |CLX| belebung der Toten verkndet? Der Grund sei der, da die Wiederbelebung der
Toten nur durch die Prophetie verkndet werden konnte, die Israeliten aber, da se wie die
Zabier an die Mglichkeit der Prophetie nicht glaubten, erst durch Auskunftsmittel zu diesem
Glauben gebracht werden muten und deshalb seien ihnen zuerst nur weltliche Belohnungen
und Strafen in Aussicht gestellt worden, bis sie sich von der Wahrheit der Prophetie berzeugt
haben wrden. Somit sei auch das Gesetz ihnen als ein immerwhrendes Wunder gegeben,
indem ihre Vervollkommnung oder ihr Untergang nicht an natrliche Ursachen, sondern an
ihren Gehorsam oder Ungehorsam geknpft sei.
Schlielich aber msse man bei den Wundern zwischen solchen unterscheiden, die ihrer
Natur nach mglich sind, und solchen, die naturwidrig sind. Die ersteren knnen durch den
Zeitpunkt ihres vorherverkndeten Eintrittes oder durch die Singularitt der Art ihres
Erscheinens oder durch ihr immerwhrendes Anhalten den Charakter von Wundern
annehmen, wie dies beim Segen und Fluch der Fall war. Naturwidrige Wunder aber knnen
nicht anhalten, weil sie sonst den Charakter des Wunders verlren und zum Unglauben an die
Wunder fhrten. Somit komme die Frage, warum den Israeliten irdische Belohnungen und
Bestrafungen und nicht die endgltige Belohnung fr Leib und Seele durch die Wiederbelebung der Toten verkndet worden sei, auf dasselbe hinaus wie die Frage, warum Gott den
Israeliten als Zeichen die Verwandlung des Stabes in eine Schlange und nicht seiner Verwandlung in einen Lwen gegeben habe. Es sei ein Ergebnis der Entscheidung der uns
unerforschlichen Weisheit Gottes.
Unter den Werken Maimunis werden noch zwei philosophische Abhandlungen genannt,
deren Echtheit jedoch bestritten wird. Die eine, die die Aufschrift trgt "Mamar Hajjichud"
(Abhandlung ber das Einheitsbekenntnis) ist aus dem Arabischen ins Hebrische bersetzt
von Isaak ben Natan und ist mit einem Vorworte von S. L. Rapoport von Steinschneider,
Berlin 1846 herausgegeben worden. Steinschneider hlt sie fr echt und zweifellos ist das

geringschtzige Urteil, welches Graetz, Geschichte d. Juden VI. Bd., Noteil darber fllt,
nicht begrndet. Die Schrift enthlt nebst einer Einleitung, welche von der Einheit,
Unkrperlichkeit und Unvernderlichkeit |CLXI| Gottes handelt, drei Kapitel. Das erste errtert
die Glckseligkeit, die dem Menschen in der zuknftigen Welt durch die aus den Werken der
Schpfung erlangte Erkenntnis Gottes sowie durch die hchsten sittlichen Tugenden zuteil
wird, und spricht dann von den drei Arten der seienden Dinge, den stofflosen Vernunftwesen,
den Sphren und den dem Werden und Vergehen unterliegenden subiunaren Dingen. ber die
ersteren spricht sich der Verfasser in derselben Weise aus, wie er es im 10. Kapitel des II.
Buches des "Fhrers" getan hat. Das zweite Kapitel beschftigt sich mit den Sphren und den
materiellen Dingen, die gleichfalls im Einklang mit dem Fhrer I, 72 und II, 4 dargestellt sind.
Unter den aus den vier Elementen zusammengesetzten Dingen werden hnlich wie im Fhrer
und wie bei Ibn Daud, Emuna rama I, 2, die nach dem Grade ihrer Vollkommenheit
abgestuften vier Wesensarten, nmlich die Minerale, die Pflanzen, die Tiere und der vernunftbegabte Mensch dargestellt. Bei der Stufe des Menschen angelangt bespricht die Abhandlung
in durchaus logischem Zusammenhang die Seele und die Vernunft in vlliger bereinstimmung mit der Art, wie sie Maimuni im Fhrer I, 68, 70 und 72 besprochen hat, und daran
knpft sich die Darstellung der Hauptgedanken ber das Wesen der Prophetie nach Fhrer II,
32-45. Das dritte Kapitel enthlt ganz in derselben Weise wie Mischnakommentar, Einleitung
zu Abot, Kap. 3 und 4, Maimunis Ethik, die in der Lehre von dem heilsamen Mittelweg
zwischen zwei verwerflichen Extremen gipfelt und der noch eine Darstellung der Ditetik
beigegeben ist, weil die Gesundheit des Krpers die Voraussetzung fr die Gesundheit der
Seele bildet.
Man knnte geneigt sein, diese Schrift, da sie nichts enthlt, was nicht schon im Fhrer
gesagt wurde, fr einen Entwurf, fr eine vorbereitende Arbeit zu diesem groen Werke zu
halten. Doch steht dieser Annahme die Tatsache entgegen, da der Verfasser in dieser Schrift
sich dreimal auf den Fhrer beruft. Als eine Flschung hingegen kann man die Schrift
gleichfalls nicht betrachten, da sie durchaus logisch aufgebaut ist und fr Maimunis
Gedankengang in allen Einzelheiten ein solch feines Verstndnis bekundet, ja selbst die bei
Maimuni beliebten Zitate und die Art seiner Argumentierung so getreulich anwendet, da
solche den Stempel der Echtheit tragende Aus- |CLXII| fhrungen auch einem sehr geschickten
Flscher nicht zugemutet werden knnen. Es bleibt somit nur die Annahme brig, da
Maimuni diese Schrift behufs kurzer Unterweisung eines anderen seiner Jnger verfat habe,
den er nur summarisch mit den Ergebnissen seiner Forschung bekannt machen, nicht aber so
tief in das Verstndnis seiner Weltanschauung eindringen lassen wollte wie Joseph lbn Aknin.
Zu einem wesentlich anderen Urteil gelangt der objektive Forscher hinsichtlich der zweiten
Maimuni zugeschriebenen Abhandlung, die den Namen "Praqim bhazlacha" (Kapitel ber
die Glckseligkeit) fhrt und die in der Sammlung der Briefe und Gutachten Maimunis, im
Per haddor und im Qobez ed. Amsterdam III. Teil, fol. 33 abgedruckt ist. Diese Schrift
charakterisiert sich als ein Fragment, da sie mit dem Worte obisi ("jedoch") beginnt. Sie ist
eine erbauliche Betrachtung, welche die Glckseligkeit der zuknftigen Welt zum Gegenstande hat. Dieser Gegenstand wird aber hier nicht, wie es Maimunis Art ist, nach seinem
Begriffe erfat und in logischer Folge unter Beibringung der Argumente, die er der
Wissenschaft und dem biblischen Schrifttum entlehnt, klar und zusammenhngend dargestellt,
sondern der Verfasser spricht in Bildern, deren Gedankengang sich an die Bibelverse
anschliet, die auf den glckseligen Zustand der Seele gedeutet werden sollen. Allerdings
stellt diese Schrift die Glckseligkeit im Sinne Maimunis dar, stellenweise sogar mit
Maimunis Worten und Zitaten. Es lt sich aber, auch wenn man die Schrift mehrmals gelesen
hat, ein klarer Gedankengang aus ihr nicht entwickeln. Aber abgesehen von dieser von
Maimunis Art weit abweichenden Behandlung des Gegenstandes mu man ungeachtet der
blendenden Argumente, welche Bacher1) fr die Echtheit der Schrift geltend macht, zu dem
entgegengesetzten Urteil gelangen, wenn man sich die einzige Tatsache vor Augen hlt, da in

dieser Schrift die allegorische Deutung der Gerte des Zeltheiligtums auf die geistigen und
sittlichen Anlagen des Menschen, welche in dem als unecht allgemein anerkannten
"Vermchtnis Maimunis an seinen Sohn" vorkommen, hier neuerdings benutzt wird. Im
Eingange des ersten Kapitels werden die Bibelverse, die sich auf die beiden Cherubim und
1. S. Jewish Quarterly Review, Jahrg. IX, S. 270ff. |CLXIII|

auf den goldenen Leuchter beziehen, auch hier figrlich auf die Seele angewandt. In der
weiteren Fortsetzung dieses Ka pitels wird der Psalm 45, Salomos Knigspsalm, auf die Be
dingungen und Zustnde der knftigen Glckseligkeit gedeutet, whrend im zweiten Kapitel
ein rabbinischer Ausspruch des babylonischen Talmuds1): "Gott wird einst fr jeden einzelnen
Gerechten sieben Baldachine errichten, denn es steht ge schrieben: ber allem Herrlichen soll
eine Schutzdecke sein" (Jes, 4, 4) in eben diesem Sinne gedeutet wird. Doch wenn man
genauer zusieht, lt sich wohl auch die Herkunft dieser Schrift ermitteln. Die darin
angewandte Bildersprache und die Deutung zusammenhngender Stcke der H. Schrift auf
ein ganz bestimmtes Thema sind hervorragende und charak teristische Merkmale der
kabbalistischen Literatur. Die Praqim bhazlacha gehren somit zweifellos dieser Literatur
gattung zu und man darf ohne weiteres behaupten, da sie einen nicht ganz untauglichen
Versuch darstellen, Maimuni als einen Verknder der Kabbala zu stempeln. -
Um aber Mose ben Maimon nach jeder Richtung hin vollkommen wrdigen zu knnen,
mu man auch seine Wirksamkeit als Arzt und seine medizinischen Schriften betrachten.
Ebenso wie es schon unter den alten Talmudlehrern berhmte rzte gegeben hat, wie z. B.
Mar Samuel, der Begrnder der Schule von Nahardea, der seinen Lehrer, den Rabbi Jehuda
Hannassi, von einer Augenkrankheit heilte, so war auch nach dem Wiederaufleben des
wissenschaftlichen Studiums bei den Juden die medizinische Wissenschaft sehr angesehen
und es wurde, wie es scheint, als religise Pflicht des ihrer Kundigen betrachtet, sich ihrer
zum Wohle seiner Mitmenschen zu bedienen. So hat schon das neunte Jahrhundert den
berhmten Arzt Jizchaq Israeli aufzuweisen, der als Arzt in Kairuan im Dienste Ziadet-Allahs
und Obeid-Ailahs, des Begrnders der fatimidischen Dynastie (845-940) lebte und der
zahlreiche medizinische Schriften verfate, die bald ins Lateinische bersetzt und vielfach
verbreitet waren und in der Geschichte der Medizin noch heute als hervorragend anerkannt
sind*). Zur hchsten Stufe aber stieg das Ansehen des rztlichen Berufes, als der Arzt
1. aba Bathra 75a.
2. Das bekannteste ist sein Sepher hajjsodot (Liber elementorum). |CLXIV|

Chasdai ben Jizchaq Ibn Schaprut (915-970) als Leibarzt Abderrahmanns IIL, dem er eine
medizinische Schrift des Dioskorides ins Arabische bersetzt hatte, zur einflureichsten und
mchtigsten Stellung bei diesem gelangt war und sich als Gnner und Frderer jdischer
Wissenschaft und Dichtkunst hervorgetan hatte. Seither waren alle die bedeutenden Mnner,
die sich auf den verschiedensten Gebieten der Forschung einen Namen gemacht haben,
durchgehends auch rzte, wie der Grammatiker Jona Ibn Gannach, der Dichter Jehuda
Hallevi, der Bibelerklrer Abraham Ibn Ezra und viele andere. Da auch Maimuni in dieser
Wissenschaft vorzgliche mohammedanische Meister gefunden, sich diesem Studium mit
dem hchsten Eifer hingegeben und das wahre Wesen der Heilkunde erfat hat, wurde bereits
erwhnt. Seine Berufs- und Zeitgenossen Al-Kifti und Ibn Abi Oseibija preisen ihn als hervorragenden Arzt und sagen, da er als erster unter ihnen anerkannt war. Da aber fr Maimuni
die einzelnen Wissenschaften nicht als etwas fr sich Bestehendes, sondern alle zusammen
nur als Teile der einen und alles Erlernbare umfassenden Wahrheit galten, so war es
begreiflich, da er als Philosoph und Theologe niemals den Arzt, als Arzt niemals den
Philosophen und Sittenlehrer verleugnete und so wie er im Mischnakommentar zu Abot fr

die Heilung der Seele die gleichen Mittel angewendet wissen will wie fr die Heilung des
Krpers und wie er in seinem Kompendium eine vollstndige Ditetik als religises Gesetz
aufstellt, sehen wir ihn in seinen medizinischen Schriften das berma der sinnlichen
Gensse, den Mangel an Selbstbeherrschung und an Widerstand gegen die Leidenschaft und
Begierde als die Hauptquelle aller Krankheit bezeichnen. Durch das Vertrauen Al-Fadhils, des
Groveziers Saladins, auch am Sultanshof und in Saladins Familie als Arzt eingefhrt, leistete
er so Hervorragendes, da er bald als der vorzglichste Arzt bekannt war und Vornehme und
Geringe von nah und fern seine rztliche Hilfe erbaten. Nach dem Zeugnis der
mittelalterlichen rzte Heinrich von Mondeville und Guy de Chanliac galt er in gewissen
Sondergebieten der Medizin als Autoritt1). Auch gestattet die vielfache bersetzung seiner
Schriften in die lateinische und in neuere Sprachen, wie auch
1.

S. J. Pagel, im Sammelwerk "Mose ben Maimon" I, S. 26ff. |CLXV|

die hufige Anfhrung seiner Ansichten bei spteren rzten auf seine Bedeutung als Arzt zu
schlieen. Dabei verschmhte er es, sich, wie es zu Jener Zeit bei manchen rzten blich war,
sich dem Volke in marktschreierischer Weise zu empfehlen, er verschmhte auch alle
Wundermittel, alles, was auf Aberglauben beruhte, sowie alle Heilmittel, die nicht schon
durch lange Zeit und von vielen rzten erprobt waren und legte das Hauptgewicht bei jeder
Krankheit auf die strenge Einhaltung der vorgeschriebenen Ditetik.
Dieselben Grundstze offenbaren sich auch in seinen medizinischen Schriften. Nach Ibn
Abi Oseibija, Geschichte der rzte und Naturforscher, soll er sechzehn medizinische Werke
verfat haben. Leclerc, histoire de la mdicine arabe, fhrt deren elf an. Doch hat eine sehr
sorgfltige kritische Untersuchung durch M. Steinschneider (Die hebr. bersetzungen des
Mittelalters, B. 1893) und desselben (Die arab. Literatur der Juden, Frankf. 1902) ergeben,
da zahlreiche handschriftlich berlieferte medizinische Schriften Maimuni untergeschoben
sind. Dies gilt insbesondere von der ihm zugeschriebenen Schrift "de causis et indiciis
morborum". Von den gedruckt vorliegenden und als echt anerkannten ist die umfangreichste
und bekannteste das Buch der "Aphorismen", hebr. "Pirqe Mosche", arab. "Fazul Musi",
welches 1187-1190 geschrieben und 1277 ins Hebrische bersetzt wurde. Als Vorbild diente
ihm Galenus und besonders dessen Kommentar des Hippokrates. Doch hat er von 1500
Aphorismen nur 42 dem Galenus, eine Anzahl auch von anderen rzten entlehnt. Er ist somit
kein Kompilator, sondern nimmt nur in manchen dieser Aphorismen zu Galen entweder
zustimmend oder kritisierend Stellung. Wo er Galenus Worte anfhrt, hebt er deren
Hauptgedanken in klarer und prziser Form heraus. Der letzte Abschnitt enthlt in 25 Kapiteln
eine Polemik gegen Galens Lehrgebude.
Eine andere Schrift Maimunis ist die Abhandlung ber "Die Gifte und die Heilung der
Vergifteten" (1198), deren erster Teil sich mit der Vergiftung durch Schlangenbisse oder durch
die Bisse anderer Tiere, der zweite mit dem Schutz und der Vorbeugung gegen jede Art
Vergiftung beschftigt. Das arabische Original ist von Mose Ibn Tibbon ins Hebrische, von
Armangaud de Blaise aus Montpellier ins Lateinische, mehrfach auch in neuere Sprachen
bersetzt. Sie bekundet |CLXVI| die vollkommene Originalitt und berichtet ber die eigenen
Erfahrungen des Verfassers. Aus demselben Jahre stammt seine "Makrobiotik" oder
hygienische Ditetik, die er im Auftrage des Sultans AI Malik al Afdahl, des Sohnes Saladins,
verfate und die von Mose Ibn Tibbon 1244 unter dem Titel "Mamar bhanhagat habbriut"
(Abhandlung ber die Gesundheitspflege) ins Hebrische bersetzt wurde. Mit deutscher
bersetzung wurde diese von Winternitz, Wien 1843 herausgegeben. Der erste Teil behandelt
die allgemeine Hygiene, der zweite die Vorschriften fr einen Kranken, wenn der Arzt nicht
sofort zur Stelle ist, der dritte ditetische Vorschriften fr den Sultan und der vierte Regeln fr
Gesunde und Kranke. Die lateinische Ausgabe (Venet. 1514) enthlt noch einen Traktat ber
die Ursachen der beim Sultan auftretenden Krankheitserscheinungen. Eine weitere Ditetik,

deren Echtheit jedoch nicht einwandfrei zu sein scheint ist die nach einer Handschrift des
British Museum von Manasse Groberg London 1900 herausgegebene Schrift "Sepher
Rphuot".
Maimunis Bedeutung als Arzt bekunden noch zwei Zeugnisse, die seinen Ruhm ins volle
Licht setzen. Ein zeitgenssischer Dichter, AI Said Ibn Sina Almulk preist ihn in einem
Gedichte:
"Galens Kunst heilt nur den Leib,
Ibn Amrans Leib und Seele,
Mit seiner Weisheit heilt er die Krankheit der Unwissenheit."
Nach Alkifti drang Maimunis Ruf als Arzt weit ber die Grenzen gyptens hinaus, so da
der Frankenknig zu Askalon den lebhaften Wunsch hegte, ihn als Leibarzt zu gewinnen.
Doch Maimuni lehnte es entschieden ab, dieses Amt anzunehmen. Einen Grund fr diese
Weigerung gibt Alkifli nicht an. Man kann nur vermuten, da er sich von seinem Wirkungskreise und von seinem Umgange mit arabischen Denkern und Gelehrten nicht losreien
mochte, um in ein Land zu gehen, welches damals im Verhltnis zu den Gebieten des Islams
als ein barbarisches angesehen werden mute. Denn der Frankenknig, von dem dies berichtet
wird, war kein anderer als Richard Lwenherz, der Askalon gegen Saladin befestigt hatte.
Aber alle die wohlverdienten Ehrungen, die Maimuni von nah und fern zuteil wurden, alle
Anerkennung und aller Ruhm, |CLXVII| den ihm seine Werke eingetragen hatten, all der Einflu,
den er am Hofe Saladins besa, konnten nicht hinreichen, sein Leben zu einem ungetrbten zu
gestalten. In seinem Familienleben wurde er von schweren Prfungen heimgesucht. Eine
Tochter wurde ihm in noch kindlichem Alter von einem pltzlichen Tode entrissen, ein Leid,
das Maimuni mit Gottergebenheit trug. Sein Sohn Abraham, der die vorzglichsten geistigen
und sittlichen Eigenschaften entfaltete, verfiel in schwere Krankheit und war dem Tode so
nahe, da die Hoffnung, sein Leben zu erhalten, drei Tage hindurch geschwunden war.
Dennoch wurde Maimuni von dem schwersten Schlage, ihn zu verlieren, verschont. Abraham
gedieh zur Freude seines Vaters, so da dieser in einem Briefe an Ibn Aknin sagen konnte:
"Hinsichtlich der weltlichen Angelegenheiten finde ich nur in zwei Dingen Trost, einerseits in
meinen Forschungen, mit denen ich mich beschftige, andererseits darin, da Gott meinem
Sohne Abraham Gnade und Segen verliehen hat, von dem Segen dessen, dessen Namen er
trgt. Gott lasse ihn mir lange leben, denn er ist bescheiden und demtig und hat die besten
Charaktereigenschaften, dabei besitzt er feinen Verstand und ein fr die Wissenschaft
geeignetes Naturell, so da er sich zweifellos einen Namen unter den Groen erringen wird."
Diese Hoffnung Maimunis ging auch spterhin in Erfllung. Abraham erlangte nach dem
Tode seines Vaters dessen Stelle als Nagid und als Rabbi, wie auch als Leibarzt, erfreute sich
auch allseitiger Anerkennung und Hochachtung, und verfate einige vorzgliche Werke, unter
diesen einen Pentateuchkommentar, der aber nur die beiden ersten Bcher umfat, ferner eine
Schrift, in welcher er im Geiste Maimunis schwierige Hagadastellen erklrte. Namentlich aber
zierten ihn die Tugenden seines Vaters, wenn er auch dessen geistige Gre nicht erreicht hat.
Es wurde bereits erwhnt, da er, als er von den Verehrern seines Vaters aufgefordert wurde,
mit Strenge gegen dessen Angreifer vorzugehen, dies ablehnte und sich auch weigerte, den
Bann ber Daniel ben Saadia zu verhngen, weil dies bedeutet htte, er habe sich zum Richter
in eigener Sache aufgeworfen. Ebenso wrdig und leidenschaftslos war auch sein Auftreten
gegen die Urheber des Bannes gegen den ,,Fhrer" und das Buch "Madda" in Montpellier.
Seine Schrift "Milchamot Adonaj" zeigt, da er ein rechter und wrdiger Erbe Mai- |CLXVIII|
munis war und dessen Denkungsart und geistiges Streben ganz in sich aufgenommen hatte.
Auch dessen Sohn David wirkte an der Stelle und im Geiste Mose ben Maimons.
Doch die groen Geistestaten Maimunis waren auf Kosten seiner physischen Krfte
vollzogen worden, denen er dauernd die hchste Anspannung zumutete, und diese

Anstrengungen hatten zur Folge, da er in den letzten Lebensjahren wiederholt in schwere


und lange anhaltende Krankheit verfiel, von der er sich nicht mehr ganz erholen konnte. Eine
charakterische Darstellung seiner Lebensweise gibt Maimuni in seinem Briefe an Ibn Tibbon:
"Was deine mir in Aussicht gestellte Hierherkunft betrifft, so bist du mir herzlich
willkommen, ich freue mich darber auerordentlich und sehne mich aufrichtig nach dem
Umgang mit dir mehr als du dich mit mir freust, wenn es mir auch leid ist, da du dich der
gefhrlichen Seereise unterziehen willst. Aber ich mu dir raten, es zu unterlassen, denn du
wirst von deinem Besuche bei mir keinen anderen Gewinn haben, als mich gesehen zu haben
und von mir Ehrenbezeugungen zu empfangen. Allein den Nutzen, etwas bei mir zu lernen
oder auch nur eine Tages- oder Nachtstunde vertraulich mit mir beisammen zu sein, darfst du
dir durchaus nicht erhoffen. Ich will dir meinen Zustand schildern: Ich wohne in Fostat und
der Sultan wohnt in Kahira, zwischen beiden Orten aber ist ein Abstand von vier Milien. Ich
habe nun beim Sultan einen beraus schweren Dienst zu versehen. Ich mu ihn tglich bei
Tagesanbruch besuchen. Manchmal fhlt er sich leidend oder erkrankt eines seiner Kinder
oder eine von seinen Frauen, dann komme ich aus Kahira nicht fort. Es wird auch kaum
vorkommen, da nicht einer oder der andere der Hofbeamten erkrankt und ich sie heilen mu.
Wenn also kein Unfall geschieht, und sich nichts Auergewhnliches ereignet, komme ich im
gnstigsten Falle erst nachmittags nach Fostat zurck. Wenn ich nun sterbend vor Hunger
ankomme, finde ich alle Vorgemcher voll mit Menschen, Andersglubigen und Juden,
Vornehmen und Geringen, Richtern und Beamten, Freunden und Feinden, die die Zeit meiner
Ankunft kennen. Wenn ich von dem Maultier absteige, wasche ich mir die Hnde und gehe
hinaus, alle diese zu beschwichtigen und um Nachsicht zu bitten, damit ich etwas zu mir
nehmen kann. Dann mu ich ihnen Rezepte und das Heilverfahren schreiben, und das |CLXIX|
Kommen und Gehen whrt bis in die zweite Nachtstunde, und da mu ich mit ihnen
konversieren und ihnen Weisungen geben, vor Mdigkeit auf dem Ruhebette liegend und
hungernd und bin beim Eintritte der Nacht so schwach, da ich kein Wort mehr sprechen
kann. Kein Glaubensgenosse kann mit mir reden oder in meiner Gesellschaft sein auer am
Sabbat, wo die ganze Gemeinde oder deren grter Teil zu mir kommt, indem ich die
Angelegenheiten der kommenden Woche mit ihnen bespreche und sie unter meiner Anleitung
einen, leichten Abschnitt lesen."
Von seiner Krankheit berichtet Maimuni in seinem Briefe an Jonatan Kohen in Lunel, da
er ein Jahr lang von seiner Krankheit nicht genesen konnte, whrend zugleich groe Unruhen
das Land erschtterten. Jetzt nach seiner Genesung sei er noch ein Kranker auer Gefahr und
msse den grten Teil des Tages zu Bette liegen, whrend er mit der Verantwortung fr die
Kranken, die seiner bedrfen, belastet sei. Dies habe seine Kraft aufgezehrt und er fhle sich
vor der Zeit gealtert. Allerdings blieb sein Geist bei alledem frisch und klar. Die Unruhen,
deren Maimuni in diesem Briefe erwhnt, waren die Kmpfe, die nach Saladins Tode unter
dessen Shnen und Brdern um den Besitz des Thrones ausgebrochen waren (1194-1195).
Zuerst gelangte von Saladins Shnen der jngere Alaziz zur Herrschaft, der aber schon 1198
starb und dem rechtmigen Thronfolger AI Afdahl Platz machte, dessen Leibarzt Maimuni
auch ferner blieb und in dessen Auftrag er die schon genannten medizinischen Werke
verfate. Aber auch AI Afdahl vermochte sich in seiner Herrschaft nur zwei Jahre zu
behaupten, er wurde von Saladins Bruder AI Adil gestrzt, der gypten eroberte und seinen
Sohn Kamil mit der Regierung des Landes betraute. So mute denn Maimuni seine letzten
Lebensjahre unter bestndigen politischen Wirren und Unruhen verbringen, als schon
Krankheit und Siechtum seine Lebenskraft geschwcht hatten. Sogar eine furchtbare Hungersnot brach noch 1202 zu seinen Lebzeiten ber das Land herein. Doch auch in diesen Jahren
zeigt er sich noch immer geistig ttig und viele seiner Briefe und Gutachten stammen aus
dieser Zeit.
An seinem Sohne Abraham aber fand er in dieser Zeit eine Sttze und ihn fhrte er in seine
Gedankenwelt ein, so da |CLXX| Abraham uns noch manche Erklrungen biblischer und

rabbinischer Aussprche berliefern konnte, die er aus dem Munde seines Vaters empfangen
hatte.
Doch die Natur forderte ihre Rechte. Noch vor der Vollendung des siebzigsten
Lebensjahres, am 20. Tebet 4965 = 13. Dezember 1204 endete dieses herrliche und
vorbildliche Leben, welches dem Dienste Gottes und dem Dienste der Wissenschaft und der
Wahrheit geweiht war. Sein Tod rief in gypten bei Juden und Muselmanen allgemeine
Trauer hervor. Die Gemeinde von Jerusalem veranstaltete eine Trauerfeier um ihn, in welcher
der Abschnitt aus dem Buche Samuel gelesen wurde, welcher schildert, wie die Bundeslade in
die Hnde der Philister fiel. Mit Maimuni hatten seine Glaubensbrder die Bundeslade zum
zweiten Male verloren. Auf seinen Wunsch wurde er in Tiberias bestattet, wo noch heute die
Grabsttten der grten Lehrer piettsvoll gehtet werden. Seinem Andenken kann man
keinen besseren Nachruf widmen als Alcharizis Worte:
"Wenn du auch menschliche Zge trgst,
So hat doch Gott von dir gesprochen:
Ich will den Menschen in meinem Ebenbilde schaffen"
oder den Spruch, den die jdische Nachwelt auf ihn geprgt hat: "Von Mose bis Mose gab es
keinen Greren als Mose."
Der geistigen Gre Mose ben Maimons entsprach auch sein sittlicher Charakter, dessen
Schilderung der aufmerksame Leser in dem vorstehenden Lebensbilde nicht vermit haben
drfte. Er war eine ganze, mannhafte und unerschrockene Persnlichkeit und hat sich den
Namen eines wahrhaft "Weisen" nicht blo durch seinen khnen und tiefdenkenden Geist,
sondern durch seine Selbstlosigkeit, durch seine Bescheidenheit und Demut, durch seine
durch keinerlei Angriff seiner Gegner zu erschtternde Nachsicht und Milde, durch seine
Duldsamkeit gegen jede anders geartete berzeugung, durch seine Hochherzigkeit und
Menschenfreundlichkeit, und nicht zuletzt durch seine Liebe zur Wahrheit erworben. Was er
im Kampfe gegen Aberglauben und Unwissenheit geleistet hat und fr die Ausbreitung der
Erkenntnis, stellt ihn in die vorderste Reihe derjenigen, die man allezeit als "Fhrer" preisen
wird, als Fhrer auf dem Wege menschlichen Fortschrittes.

MOSE BEN MAIMONS PHILOSOPHISCHES SYSTEM


1. Mose ben Maimon und seine jdischen Vorgnger1)
Da Maimunis Philosophie keine Einzelerscheinung ist, die sich ohne jeden Zusammenhang
mit der Arbeit vorausgegangener Denker betrachten lt, sondern nur den Hhepunkt einer
natrlichen Entwicklung darstellt, durch welche Maimunis Fhrer allerdings zu einem Werke
geworden ist, dem weder die arabische, noch die jdische Religionsphilosophie des
Mittelalters ein anderes von gleicher Bedeutung an die Seite stellen kann, ist es immerhin von
Nutzen zu zeigen, wie vieles von den Grundlagen seines Systems auf die Vorarbeiten frherer
Denker zurckzufhren ist. Dies ist um so unerllicher, wenn man sich gegenwrtig hlt, da
Maimunis Philosophie ein vollkommen geschlossenes System bildet, er aber sowie alle
Frheren die Gedanken anderer benutzt, ohne ihre Herkunft anzugeben.
Gegen Saadia, den Begrnder der jdischen Religionsphilosophie, verhlt sich Maimuni in
einigen Punkten polemisch. Er macht ihm hauptschlich zum Vorwurf, da er in diesen
Punkten vom Kalm abhngig sei. Wenn er im Fhrer I, 71 es tadelt, den Beweis fr das
Dasein Gottes von dem Beweise fr das Erschaffensein der Welt abhngig zu machen, so
kann er allerdings mit diesem Tadel auch Bachja gemeint haben, der in den
"Herzenspflichten" I, 4 sich dieser Methode bedient. Die erste Methode der Dialektiker zum
Beweise fr die Einheit Gottes (Fhrer I, 75) findet sich bei Saadia (Emunot I, 26) und bei

Bachja I, 7, und ebenso die fnfte der Dialektiker bei Saadia II, 43. Im Fhrer III, 17 wendet
sich Maimuni gegen die Ansicht der Mutazila, da auch die Tiere, weil sie unschuldig
l

) Benutzt wurde fr diese Darstellung die Abhandlung Jakob Guttmanns unter dem gleichen Titel im
Sammelwerk "Mose ben Maimon" II. T., S. 198-242. |CLXXIV|

leiden, von Gott einen Lohn zu erwarten haben, eine Ansicht, die Saadia in Emunot VI, 87,
104; VIII, 119 und IX, 132 vertritt. Saadias Einteilung der Gebote in Vernunft- und Gehorsamsgebote charakterisiert Maimuni in Einleitung zu Abot c. 6 als eine Ansicht von
Gelehrten, die an der Krankheit des Kalms leiden. Maimuni hat aber auch manche seiner
Lehren von Saadia bernommen, wie die Bedeutung der spekulativen Forschung, die aber die
Offenbarung nicht entbehrlich mache (im Fhrer I, 34 nach Emunot, Einleitung), ferner die
Ansicht ber die Zulssigkeit der allegorischen Schriftauslegung in den vier Fllen, wenn der
Wortlaut der Schrift mit der Sinneswahrnehmung, mit der Vernunft, mit anderen Schriftstellen
oder mit der Tradition in Widerspruch stehe (Mischnakommentar, Einleitung zu Sanhedrin X
nach Emunot VII, 112); ferner die Lehre, da man von Gott nichts als das bloe Dasein erkennen kann (Fhrer I, 58 u. 59 nach Emunot I, 4; Bachja, a. a. O, I, 10, Gabirol Mqor
chajim I, 5; Ibn Daud, Emuna rama S. 56). Von Saadia hat Maimuni auch die Lehre bernommen, da das Unmgliche von Gott nicht ausgesagt werden kann (Fhrer I, 75; II, 13 und
III, 15 nach Saadia, a.a.O. Einleitung und II, 36), wie auch die Lehre, da die Krankheiten der
Seele in gleicher Weise zu heilen seien wie die Krankheiten des Krpers, wobei auch die
entgegengesetzten Extreme in gleicher Weise aufgezhlt werden (Einleitung zu Abot c. 4 nach
Saadia a. a. 0. X, 159 u. Bachja a. a. 0. IX, 10).
Hingegen lt sich ein Einflu Ibn Gabirols (Avicebrons) auf Maimuni nicht nachweisen,
da dessen Philosophie von der peripatetischen zu weit abweicht. Mit Bachja aber zeigt Maimuni manche bereinstimmung. Die Ausfhrungen Maimunis ber die Grenzen des
menschlichen Erkenntnisvermgens (Fhrer I, 31 und 32) sowie seine Ansicht ber die
Unerkennbarkeit Gottes (Fhrer I, 58f.) scheinen insbesondere von Bachja (a. a. 0. I, 10)
beeinflut zu sein, wo auch die Erzhlung von R. Chanina benutzt wird, ferner die
Schilderung der veredelnden Wirkung der Gottesnhe (Fhrer III, 52 nach Bachja a.a.O. VIII,
3). Maimunis Gedanke, da das fr das Leben Unentbehrliche am hufigsten vorkomme
(Fhrer III, 52), ist auch bei Bachja (III, 5) zu finden, Maimunis Gleichnis vom Schulkinde
(Mischnakommentar, Einleitung zu Sanhedrin X) hat auch Bachja (a. a. 0. IV, 4). |CLXXV|
Mit dem Mathematiker und Philosophen Abraham b. Chija aus Barzellona (1065-1136) hat
Maimuni einzelne Anschauungen ber die Prophetie gemeinsam, wenn er ihm auch in
anderen Punkten widerspricht. Abweichende Ansichten bestehen hinsichtlich der Stufen der
Prophetie und in der Frage, ob das gesamte Volk der Prophetie teilhaftig wurde (Fhrer II, 45
und 32), wie auch in der Frage des Zeremonialgesetzes, eine bereinstimmung hinsichtlich
der Frage, ob der sich selbst Beherrschende dem Tugendhaften vorzuziehen sei
(Mischnakommentar, Einleitung zu Abot c. 6 nach Hegjon hanne-phesch 10a).
Joseph Ibn Zaddiqs Olam qaton (Mikrokosmos) hat Maimuni, wie er an Ibn Tibbon
schrieb, nicht gelesen. Jehuda Hallevi aber hat, obgleich er als Gegner der Philosophie in den
wichtigsten Fragen anders denkt als Maimuni, in einzelnen Fragen diesem doch bedeutende
Anregungen gegeben. So besteht eine vielfache bereinstimmung zwischen beiden
hinsichtlich der Attributenlehre (Fhrer I, 54 u. 61 nach Kuzari IV, 13 und 15), ber die
Bedeutung des Tetragrammatons (Fhrer I, 63 nach Kuzari IV, 1-3), ber die Verwerflichkeit
der Methoden der Dialektiker (Fhrer I, 76 und II, 16 nach Kuzari IV, 16), ber die Vorstufen
der Prophetie (Fhrer II, 45 nach Kuzari IV, 15), Maimunis Lehre, da durch die gttliche
Vorsehung die Willensfreiheit des Menschen nicht aufgehoben wird und da schon bei der
Welterschaffung ein Naturgesetz dem Menschen die Fhigkeit verlieh, seine Handlungen nach
eigener Wahl zu bestimmen, hat auch Jehuda Hallevi angenommen (Fhrer II, 48 und III, 17
nach Kuzari V, 20).

Einen nicht geringen Einflu hat auf Maimuni Abraham Ibn Ezra gebt. Diesem scheint
Maimuni die Bemerkung entlehnt zu haben, da die Engel oft zu den Menschen sprechen, als
ob Gott zu ihnen sprche (Fhrer I, 27 nach Ibn Ezra, Komm, zu Exod. 3, 6), ferner die
Erklrung der Worte: "Du wirst meinen Rcken sehen" (Exod. 33,23) (Fhrer I, 36 nach Ibn
Ezra, Jessod Mora XII, 43a). Beide stimmen berein, da die Gestalten, die den Propheten
erscheinen, nur Phantasiegebilde sind (Fhrer II, 46 und Ihn Ezra, Komm, zu Hosea 1, 2), da
das Wissen Gottes sich nur auf die Arten erstreckt (Fhrer III, 20 nach Ibn Ezra Komm, zu
Gen. 18, 28), hinsichtlich der Vorsehung und der Lehre, da das Gute in der Welt das Bse
ber- |CLXXVI| wiegt (Fhrer III, 12 nach Ibn Ezra, Jessod Mora VII, 28b), hinsichtlich der
Begrndung, da die Gebote Gottes einen Zweck haben mssen, nach Deut. 4, 6, ebenso
darin, da zahlreiche Gebote die Heiligung des Menschen zum Zwecke haben (Fhrer III, 33
nach Jessod Mora X, 35a,) wie auch da man in bezug auf die Einzelheiten der Opfer nach
keinem Zweck zu forschen habe (Fhrer III, 32 nach Ibn Ezra Komm, zu Exod. 23, 20),
endlich da die Erkenntnis Gottes das letzte Ziel und das hchste Gut des Menschen ist
(Fhrer III, 51-54 nach Jessod Mora VII, 30a).
Da unter allen vormaimonidischen jdischen Religionsphilosophen Abraham Ibn Daud der
erste Aristoteliker war, so ist es begreiflich, da Maimuni von diesem am meisten beeinflut
war und da wir der bereinstimmung zwischen diesen beiden am hufigsten begegnen,
wenn auch hier die bereinstimmung nicht gerade auf einer Entlehnung beruhen mu,
sondern beide Denker aus gemeinsamer Quelle geschpft haben knnen. Immerhin ist Jakob
Guttmann (Die Beziehungen der Religionsphilosophie usw. in Sammelwerk "Mose ben
Maimon" II, S. 234) der Ansicht, da das Buch Emuna rama das Vorbild des Fhrers gewesen
sei. Unzweifelhaft ist die Lehre von den negativen Attributen (Fhrer I, 58, 59 nach Em. rama
S, 51), die Lehre von der Unerkennbarkeit des gttlichen Wesens (ibid. nach Em. ram. S. 53),
die Bezeichnung des Tetragrammatons als den Gott ausschlielich bezeichnenden Namen
Gottes (Fhrer I, 61 nach Em. ram. S. 83), die Theorie, da die Sphren beseelt und
vernnftig sind (Fhrer II, 4 nach Em. ram. S. 115), sowie Maimunis Lehre von den
Seelenkrften (Einleitung zu Abot c. 1,2) genau bereinstimmend mit Em. ram. I. B., 2. Kap.
Maimunis Lehre von der Prophetie ist unverkennbar von Abraham Ibn Daud beeinflut,
wenn Maimuni gleich diesem die Bedingungen fr die Erlangung der Prophetie nicht nur von
der sittlichen, sondern auch von der Vollkommenheit der Vernunft und der Einbildungskraft
abhngig macht (Fhrer II, 36 nach Em. ram. S. 75), wenn er die Gttlichkeit eines Traumes
oder einer Vision davon abhngig macht, da ernste Angelegenheiten des gesamten Volkes
deren Gegenstand sind (Fhrer II, 42 nach Em. rama 8. 71), und wenn er der Ansicht
Ausdruck gibt, da ein und derselbe Prophet die Inspiration |CLXXVII| einmal in einer hheren,
ein andermal in einer niedereren Stufe erlangen knne (Fhrer II, 41 nach Em. ram. S. 72),
Fr manche dieser Lehren werden von beiden Autoren sogar dieselben Beispiele und
dieselben biblischen Belegstellen benutzt. Bei Maimuni und bei Abraham Ibn Daud findet
sich gleichmig der Gedanke, da die bel der Welt ihren Grund in der Materie haben, die
als Privation alle Mangelhaftigkeit verursacht, sowie da die bel die Ausnahme, das Gute
das Vorherrschende ist (Fhrer III, 10-12 nach Em. ram. S. 93 und 94). Beide bekennen sich
zu der Ansicht, da durch das Vorherwissen Gottes die Natur des Mglichen nicht aufgehoben
und die Willensfreiheit des Menschen nicht beeintrchtigt wird (Fhrer III, 20 nach Em. ram,
S, 95). Beide betrachten die Erkenntnis Gottes als die Voraussetzung fr die Liebe zu Gott
(Fhrer III, 28, Mischne Tora Jessode hatt. 11, 2 nach Em. ram. S. 104), und gemeinsam ist
auch beiden die Einteilung der Gebote in Glaubenslehren, Sittenlehren und Pflichten gegen
die Gesellschaft (Fhrer III, 31 nach Em. ram. S. 104).
bereinstimmend stellen beide die vier Arten der Qualitten dar (Fhrer I, 52 nach Em.
ram. S. 6), beide huldigen der Ansicht, da die Universalien keine Realitt besitzen (Fhrer
III, 15 nach Em. ram. S. 10), da allem Werden die Privation vorausgehen mu (Fhrer I, 17
nach Em. ram. S. 11 und 12), da die Bewegung der obersten Sphre alle anderen Sphren

mitbewegt (Fhrer I, 70 nach Em. ram. S. 12), da keine Bewegung von selbst entstehe
(Fhrer II, 4 nach Em. ram. S. 18), wie da die Seelenvermgen ein Produkt der mehr oder
weniger proportionalen Mischung sind (Fhrer II, 10 nach Em. ram. S. 21). Hingegen erklrt
Abraham Ibn Daud abweichend von Maimuni die Seele als eine Substanz (Em. ram. S. 23).
Beide behaupten die konkrete Einheit der Seelenvermgen (Praqim c. 1 nach Em. ram. S. 23).
Abgesehen von den genannten bereinstimmungen sind noch zahlreiche andere vorhanden,
die sich als unmittelbare Grundstze der Aristotelischen Philosophie ergeben.
2. Die Anthropomorphismen und Anthropopathien der H. Schrift
Maimuni erklrt im 2. Kapitel des II. Buches des Fhrers, es liege ihm die Absicht ferne,
ein philosophisches Buch zu schreiben, da er nicht daran denke, die in dieser Hinsicht vor- |
CLXXVIII| handene Literatur noch zu vermehren und er dessen nicht sicher sei, da gerade seine
Arbeit den berechtigten Erwartungen besser entsprechen werde als die Arbeiten seiner
Vorgnger. Dies ist auch in der Tat richtig und es ist unstatthaft, ihm eine andere als die in der
Einleitung zum "Fhrer" ausgesprochene Absicht zuzuschreiben, als die Absicht, fr
philosophisch Gebildete, die in dem Religionsgesetze wohlbewandert sind, denen sich ber
religise Fragen Zweifel aufgedrngt haben und die durch diese Zweifel in Unruhe und
Ratlosigkeit versetzt worden sind, ein Fhrer zu sein, der alle diese Zweifel lsen und den
vlligen Einklang zwischen den Ergebnissen der Forschung und den Lehren der Offenbarung
herstellen soll. Da die menschliche Vernunft nichts anderes ist als eine Emanation, die, von
Gott ausgehend, durch die aktive Vernunft, die unterste in der Reihe der stofflosen
Intelligenzen, dem Menschen zukomme, mu diese Vernunft eine ebenso zuverlssige und
untrgliche Quelle fr die Erkenntnis der hchsten Wahrheiten sein wie die Offenbarung.
Vernunft und Offenbarung knnen daher, weil sie der nmlichen gttlichen Emanation
entspringen, nicht miteinander in Widerspruch stehen. Wenn uns aber dennoch manchmal
anscheinend ein solcher Widerspruch begegnet, so beruht dieser darauf, da wir die Worte der
Schrift nicht in richtiger Weise auszulegen wissen, die in Parabeln, Gleichnissen und
rtselhaften Bildern spreche. Da die Lehren der gttlichen Weisheit so tief und so erhaben
sind, da der Verstand der groen Menge unfhig ist, sie zu erfassen, knnen sie dieser nicht
ohne eine Hlle dargeboten werden und deshalb spricht das Gesetz die Sprache der Menschen, es pat sich den verschiedenen Graden ihrer Urteilsfhigkeit an. Es gleicht einem
kostbaren Wertgegenstande, der in einer kunstvoll gearbeiteten Schale dargereicht wird. Die
Geistesarmen und im Denken Oberflchlichen begngen sich mit dieser allerdings prchtigen
Umhllung und versuchen es gar nicht, diesen noch viel kostbareren Wertgegenstand, der in
ihr verborgen ist, ausfindig zu machen, weil sie von ihm keine Ahnung haben, whrend es nur
den Edlen und Auserlesenen, die der Herr ruft, mglich ist, bis zu diesem Kerne
vorzudringen. Und deshalb ist es auch nicht gestattet, diese nur den vollkommenen Denkern
vorbehaltenen hchsten Wahrheiten vor der unwissenden Menge zu lehren. Gibt es doch |
CLXXIX| schon auf dem Gebiete der Naturwissenschaft Dinge, die nicht ffentlich, sondern nur
im engsten Kreise und vor geeigneten Zuhrern vorgetragen werden drfen, um wievielmehr,
wenn es sich um die hchste der Wissenschaften, die Wissenschaft von Gott, die Metaphysik
oder, wie Maimuni sie nach dem Vorbilde Aristoteles zu nennen pflegt, um die Theologie
handelt. Doch ist diese Kenntnis des verborgenen Sinnes der Schrift keineswegs unmglich,
nur gelangt man allerdings zu dieser hchsten, geistigen Stufe nicht ohne hingebendes, planmiges und zielbewutes Studium und nicht ohne die Luterung des Charakters durch
Selbsterziehung und Selbstbeherrschung wie durch die mit den Lebensjahren zunehmende
Reife, Das Studium der Philosophie mu also vorausgehen, um den Geist fr die Aufnahme
der gttlichen Wahrheiten zu befhigen, die in den "Geheimnissen des Gesetzes" enthalten
sind.
Zu den "Geheimnissen des Gesetzes" gehrt als erster Gegenstand die Auslegung jener
bildlichen Worte, die in der Schrift von Gott ausgesagt werden. Religionswissenschaft und

Philosophie haben das gleiche Interesse daran, einen reinen, von jeder mangelhaften
Vorstellung freien Gottesbegriff herzustellen, ohne welchen man auch zur Erkenntnis Gottes
nicht gelangen kann. Und dieser Aufgabe widmet Maimuni in seinem "Fhrer" den breitesten
Raum der Errterung. Er mute dies auch angesichts der Tatsache, da nicht nur die
Ungebildeten, sondern auch fromme und gelehrte, den Geboten Gottes ergebene Mnner von
einer geluterten Gottesvorstellung weit entfernt waren, ja Gott krperliche Beschaffenheit
und Organe, Sinneswahrnehmung, Vernderlichkeit, Leidenszustand u. dgl. zuschrieben, und
diese einfltigen Vorstellungen durch die Ausdrucksweise der Schrift selbst begnstigt
wurden. Unter diesen Umstnden war es nicht nur ein schwieriges, sondern sogar ein
gewagtes Beginnen, dieser volkstmlichen Vorstellung mit den Waffen des Geistes
entgegenzutreten. Und diese Aufgabe hat ohne Zweifel Maimuni in der vollkommensten
Weise gelst und nicht nur fr den Kreis seiner Glaubensgenossen, sondern fr alle Bekenner
monotheistischer Religionen einen reinen Gottesbegriff geschaffen, und damit seiner
philosophischen Forschung einen bleibenden, alle Zeiten und wechselnden Systeme
berdauernden Wert verliehen.
Die Vorgangsweise Maimunis bei der Erklrung dieser Wrter |CLXXX| ist eine durchaus
sachliche, methodische und wissenschaftlich unanfechtbare. Zwar sagt Jol in seiner Schrift
"Die Philosophie des Mose ben Maimon" (Jahresbericht des jd. theol, Seminars in Breslau
1859), man knne sich eines gewissen Mibehagens gegenber seiner Bibelexegese nicht
erwehren. Doch ist dieses Urteil in seiner Allgemeinheit nicht zutreffend, es kann sich
vielmehr nur auf einzelne Ausnahmen beziehen, auf Stellen, wo Maimuni dem Texte der
Schrift Gewalt antut, indem er z. B. (Fhrer II, 32) die Worte
(wnabhi
lbabh chokma, "wir wollen ein weises Herz davontragen) durch die Auffassung des Wortes
nabhi als Substantiv in den Sinn umdeutet: "Ein Prophet mu ein weises Herz besitzen", oder
indem er (im Fhrer I, 67) bei der Erklrung der Worte
und
ausdrcklich sagt, da
die Grammatik dem nicht im Wege stehen knne, wenn es gilt, eine unzulssige Aussage von
Gott abzuwehren. Maimuni bespricht die meisten Ausdrcke der Schrift, die von Gott eine
Gestalt, oder krperliche Organe wie Auge, Ohr, Hand, Fu, Herz, Seele, oder eine Berhrung
oder Annherung an krperliche Dinge, Sinneswahrnehmungen, irgendeine Art von
Bewegung, oder einen Zustand der Affektion und der Vernderung, wie Zorn, Betrbnis oder
Reue, oder eine Vergleichbarkeit oder hnlichkeit Gottes mit anderen Wesen aussagen und
solche, die einen Zustand des Unvollendetseins, der Potenzialitt, bedingen. Das methodische
Verfahren Maimunis besteht nun darin, da er die verschiedenen Bedeutungen, in denen diese
Wrter in der Schrift gebraucht werden, immer von der grobsinnlichen Bedeutung ausgehend
und nach und nach zu immer hheren Abstraktionen bergehend zunchst aus solchen
Bibelstellen nachweist, wo sie von Menschen oder von sinnlichen Dingen ausgesagt werden.
Erst wenn er diese abstrakten Bedeutungen einwandfrei festgestellt hat, fhrt er dann Stze
an, wo sie auf Gott angewendet werden, und zeigt, da ihnen in diesem Falle keine andere als
eine abstrakte Bedeutung zukommt. Man wird zugeben, da auch znftige Philologen keinen
anderen Vorgang anzuwenden vermchten. Dabei betont Maimuni mehrmals und mit aller
Nachdrcklichkeit, da er nicht alle mglichen Bedeutungen des angefhrten Wortes, sondern
nur diejenigen vorbringe, welche er fr seinen Gegenstand bentige. Besonders lehrreich sind
hierin z. B. die Kapitel 21-24 des I. Buches, welche die Be- |CLXXXI| deutungen der Verba
errtern, welche verschiedene Bewegungen ausdrcken wie abhar, bo, jaza und halakh. Bei
allen diesen Kapiteln ist er darauf bedacht, bestimmte Bibelstellen, welche, wenn man sie
wrtlich auffassen wollte, Zweifel und Bedenken hervorrufen knnten, in einer den Glauben
wie die Vernunft in gleicher Weise befriedigenden Bedeutung zu erklren. Ebenso offenbart
sich der wissenschaftliche Geist Maimunis in diesen Bibelerklrungen dadurch, da er auf die
Ansicht der ltesten Bibelerklrer, der beiden aramischen bersetzer Onqelos und Jonatan
ben Uziel, die eine hohe Autoritt besaen, zurckzugreifen pflegt, wie er auch die Ansichten
der neueren Bibelerklrer, insbesondere des Ibn Gannach zu Rate zieht.

Maimuni gelangt auf diese Weise zu einer Reihe wertvoller Ergebnisse. Er beweist, da der
Ausdruck der Schrift, der Mensch sei im Ebenbilde Gottes und in hnlichkeit mit Gott
erschaffen, sich nicht auf die krperliche Beschaffenheit des Menschen, sondern auf das
rationelle Vermgen bezieht, da der Ausspruch Num. 12, 6 "Mose schaut die Gestalt des
Herrn" als ein Schauen mittelst der Vernunft zu verstehen sei, da der "Raum Gottes"
(Jechezqel 3,12) seinen Rang und seine Hoheit bedeute, da jede Sttte, die Gott geehrt und
durch sein Licht und seinen Glanz ausgezeichnet hat, Gottes Thron genannt wird, da das
Herabsteigen Gottes die Verleihung der Prophetie oder die Vollstreckung eines Strafgerichtes,
sein Aufsteigen das Gegenteil bezeichne, da der Satz "Gott sa bei der Sintflut" (Ps. 29,10)
die Unvernderlichkeit Gottes ausdrcke, da das "Kommen Gottes" das Eintreffen seiner
Verkndigung, das "Ausziehen Gottes" das Sichtbarwerden seiner Wirkungen bedeute, ebenso
wie "das Weggehen Gottes" das Aufhren seines Schutzes und seiner Inspiration, Ferner
bezeichnet der "Fu Gottes" das Geschehen des von Gott Verursachten, der Ausdruck "Gott
ist ein verzehrendes Feuer" (Deut. 4, 24), da er die von ihm Abfallenden vernichtet wie das
Feuer das vernichtet, worber es Gewalt hat. "Das Antlitz Gottes" bedeutet entweder die
Kundgebung seines Unwillens, oder die Unmittelbarkeit seines Einwirkens, oder das, was in
Gottes Macht liegt, wie der "Rcken Gottes" die von ihm ausgehenden Wirkungen. Das "Herz
Gottes" ist die Bezeichnung der gttlichen Vernunft und des gttlichen Willens, ebenso wie
die Ausdrcke "Odem Gottes" oder "Seele Gottes". Alle krper- |CLXXXII| lichen Ausdrcke
von Gott sind nichts als figrliche Bezeichnungen seiner Vollkommenheit oder der Werke
Gottes, die von ihm verursacht sind. In dem Bestreben, alle Anthropomorphismen und
Anthropopathien von Gott abzuwehren, gelangt nun Maimuni naturgem zu einem weiteren
Schritte, nmlich zu seiner Attributenlehre.
3. Die Attributenlehre
Der Glaube, so leitet Maimuni seine Lehre von den Attributen ein, besteht nicht darin, da
man etwas mit den Lippen bekennt, sondern in der berzeugung, da das, was man sich im
Denken ber eine Sache vorstellt, auch auerhalb des Denkens, in der Wirklichkeit, dieser
Vorstellung entspreche. Allerdings sei es leicht, etwas, was man fr wahr hlt, blo
nachzusprechen, ohne sich dabei etwas zu denken, wer aber nach Wahrheit trachtet, mu
wissen, da Gott in keiner Weise eine Eigenschaft zugeschrieben werden kann und da er
ebensowenig eine Eigenschaft besitzen als ein Krper sein kann.
Die Unzulssigkeit der Attribute ist eine unmittelbar einleuchtende Wahrheit, welche wie
die Sinneswahrnehmungen keines weiteren Beweises bedarf, wie die Tatsache der Bewegung
des Werdens und Vergehens, oder wie die sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften der Krper,
die Wrme des Feuers oder die Klte des Wassers. Nur dadurch, da solche von selbst
einleuchtende Wahrheiten oft geleugnet werden, sind die Forscher gezwungen, sie erst zu
beweisen, wie Aristoteles das Dasein der Bewegung erst beweisen mute, weil Zeno sie geleugnet hatte. Ebenso ist es unmittelbar einleuchtend, da das Attribut nicht das Wesen des
Dinges ist, von welchem es ausgesagt wird, sondern etwas zu seinem Wesen
Hinzukommendes, ein Akzidens oder ein Zustand desselben. Denn wre es das Wesen des
damit Dargestellten, dann wre es eine Tautologie, wie z. B. in dem Satze: "Der Mensch ist
der Mensch" oder eine bloe Namenserklrung, wie in dem Satze: "Der Mensch ist ein
vernnftiges Lebewesen". Im ersteren Falle ist die Eigenschaft vom Subjekte nicht
verschieden und sagt von ihm nichts aus, im letzteren sind "Leben" und "Vernunft" insofern
mit dem Begriffe "Mensch" identisch, als sie diesen Begriff ausmachen. Da also nur die
Eigenschaften des Lebens und der |CLXXXIII| Vernunft den Begriff des Menschen ausmachen
und zu diesem Begriffe keine dritte Eigenschaft erforderlich ist, so sagt der Satz nichts
anderes aus, als da der Name "Mensch" manchmal durch die Bezeichnung "vernnftiges
Lebewesen" substituiert werden kann.
Das Attribut kann also nur eines von zwei Dingen sein, entweder ist es das Wesen des

Dinges, von welchem es ausgesagt wird, dann ist es eine Tautologie oder eine
Namenserklrung, oder es ist nicht das Wesen dessen, dem es beigelegt wird, dann ist es ein
Akzidens dieses Wesens. Akzidentien aber von Gott auszusagen ist unstatthaft, weil dies zur
Verkrperung Gottes fhren mte gleichviel ob man solche Eigenschaften Akzidentien
nennt oder diesen Ausdruck vermeidet denn der Sache nach ist alles, was das Wesen eines
Dinges nicht ausmacht, sondern zu diesem nur hinzukommt, ein Akzidens. Dazu kommt, da
es, wenn es viele Attribute Gottes gbe, eine Vielheit ewiger Dinge geben mte und somit
die Einheit Gottes aufgehoben wrde, die nur in der Weise zu denken ist, da man Gott als
einfaches Wesen denkt, in welchem es keine Zusammensetzung und keine Vielheit von
Bestimmungen oder Begriffen geben kann. Das Auskunftsmittel, dessen sich manche Denker
bedienen, indem sie sagen, die Attribute seien weder mit dem Wesen Gottes identisch, noch
seien sie etwas auerhalb seines Wesens, hat genau denselben Wert und Gehalt wie etwa der
Ausspruch: "Die Universalien sind weder existierend, noch nicht existierend" oder der
Ausspruch: "Das Atom nimmt zwar keinen Raum, aber doch eine Lage ein." Zwischen
Existenz und Nichtexistenz, zwischen Quantitt und Nichtquantitt und ebenso zwischen
Identitt und Nichtidentitt gibt es ja kein Mittelding.
Durch die folgende Einteilung aller mglichen Attribute wird die Sache noch klarer. Die
Attribute knnen nur zu einer der folgenden fnf Gruppen gehren: 1. Definitionen, 2. Teile
von Definitionen, 3. Qualitten, 4. Beziehungsaussagen und 8. Wirkungsattribute. Nun kann
es eine Definition von Gott nicht geben, weil es keine vorhergehende Ursache geben kann,
durch die er bestimmt wird. Auch sind diese Art Attribute nur Namenserklrungen. Teile einer
Definition, welche, wenn sie von einem Dinge ausgesagt werden, die Bedeutung haben, da
die ausgesagte Eigenschaft dem Dinge notwendig zukommt, |CLXXXIV| knnen von Gott nicht
ausgesagt werden, weil Gottes Wesen, wenn es aus Teilen bestnde, notwendig ein
zusammengesetztes wre. Die Qualitten knnen von Gott nicht ausgesagt werden, weil sie
nichts anderes als Akzidentien sind und Gott nicht das Substrat von Akzidentien sein kann.
Teilt man aber die Qualitten ein in dauernde geistige oder sittliche Zustnde, in natrliche
Anlagen und Fhigkeiten und deren Privationen, in passive Eigenschaften oder Affekte und in
quantitative, so zeigt sich, da alle diese Arten auf Gott nicht anwendbar sind, da Gott weder
ein Quantittsbegriff ist, noch ein affizierbares Wesen und da er weder natrliche Anlagen,
noch eine Seele besitzt, noch etwas, was dem beseelten Wesen zukommen kann, wie
Gesundheit oder Krankheit. Was nun die Beziehungsaussagen betrifft, knnte es bei
oberflchlicher Betrachtung scheinen, da sie auf Gott anwendbar seien, weil diese Art
Attribute weder das Wesen des Dinges sind, welches mit ihnen dargestellt wird, noch
Qualitten und weil sie keine Vielheit und keine Vernderung in dem durch sie bezeichneten
Wesen bedingen, da ein und dasselbe Wesen ja vielerlei Beziehungen haben kann. Sie sind
aber dennoch nicht zulssig. Zeitliche und rumliche Beziehungen deshalb nicht, weil sie nur
auf Krperliches anwendbar sind, aber auch nicht Beziehungen zu den Geschpfen. Hier
msse man zwischen eigentlichen und uneigentlichen Beziehungen unterscheiden. Eigentliche
Beziehungen (Relationen) kann es zwischen Gott und seinen Geschpfen nicht geben, da
diese eine Reziprozitt, und somit eine Vergleichbarkeit zur Voraussetzung haben, aber auch
uneigentliche nicht, weil diese nur zwischen Dingen derselben Art stattfinden knnen, aber
schon nicht mehr zwischen Dingen derselben Gattung oder wenn sie nur derselben obersten
Kategorie unterstehen, wie man z. B. nicht sagen kann: "Dieses Rot ist strker als dieses
Grn", obgleich beides Farben sind, und man keine Beziehung herstellen kann zwischen
hundert Ellen und der Schrfe des Pfeffers. Wre aber selbst irgendeine Beziehung zwischen
Gott und den Geschpfen mglich, so knnte man dennoch auch diese als Attribut nicht auf
Gott anwenden, weil man Gott sonst das Akzidens der Beziehung beilegte, welches immerhin
ein Akzidens ist. Hingegen wre die letzte Art der mglichen Aussagen, nmlich die
Wirkungsattribute, unter der Bedingung auf Gott anwendbar, da sie nicht |CLXXXV|
Fertigkeiten oder Fhigkeiten in sich schlieen, die ja zu den Qualitten gehren, sondern nur

von Gott bereits hervorgebrachte Wirkungen bezeichnen, wenn man nur daran festhlt, da
diese verschiedenen Wirkungen nicht durch verschiedene im Wesen Gottes vorhandene
Begriffe, sondern vielmehr alle nur durch sein Wesen bewirkt werden.
Wenn aber von Gott weder wesentliche Eigenschaften ausgesagt werden drfen, noch
solche, die etwas zu seinem Wesen Hinzukommendes enthalten, wie kommt es dann, da die
H. Schrift selbst sich durchgehends dieser Attribute bedient? Auf die H. Schrift, sagt
Maimuni, drfen sich die Anhnger der Attribute nicht berufen, denn in dieser gilt der Grundsatz: "Das Gesetz spricht die Sprache der Menschen." Um sich dem Fassungsvermgen auch
des gewhnlichen Menschen verstndlich zu machen, legt sie Gott irgendeine Vollkommenheit bei, aber nicht jene Vollkommenheit, die der Mensch an sich selbst oder an anderen
Geschpfen als Vollkommenheit bezeichnet, und sie legt Gott eine Vielheit von Eigenschaften
bei, weil die Werke Gottes vielfach und verschieden sind und sich in jedem dieser Werke
Gottes Vollkommenheit in verschiedener Weise offenbart. Sie will aber damit keineswegs
verschiedene Dinge in Gott bezeichnen.
Aus der Mannigfaltigkeit der von Gott ausgehenden Wirkungen mu nicht notwendig eine
Vielfachheit im Wesen Gottes bedingt sein, es mssen also ungeachtet der Verschiedenheit der
Wirkungen nicht notwendig verschiedene wirklich existierende Dinge angenommen werden,
die sie bewirken. So kann z. B. das Feuer manche Dinge schmelzen, manche hrten, einige
garkochen, andere verbrennen, diese wei und jene schwarz machen. Dennoch wird jeder, der
die Natur des Feuers kennt, wissen, da es alle diese verschiedenen Wirkungen nur durch eine
einzige Qualitt hervorbringt, nmlich durch seine Wrme. Gilt dies nun vom Unbelebten und
nur nach seiner Natur Wirkenden, um wieviel mehr mu es von dem mit seinem Willen
Wirkenden gelten, insbesondere von Gottl Folglich drfen wir daraus, da bei uns das Wissen
nicht Macht, die Macht nicht Wille ist, nicht schlieen, da in Gott verschiedene
Wesenseigenschaften vorhanden seien, die eine, durch die er weise, eine andere, durch die er
mchtig ist und eine dritte, durch die er will. Da zahlreiche Wirkungen verschie- |CLXXXVI|
denster Art von einem Urheber bewirkt werden knnen, vermag man noch an einem
anderen Beispiel zu sehen, nmlich an dem in uns vorhandenen rationellen Vermgen,
welches ja eine einzige Kraft ist, in welcher es keine Vielheit gibt, durch welche aber der
Mensch Knste und Wissenschaften erlernen, nhen, zimmern, weben, backen, Geometrie
studieren und einen Staat regieren kann. Es ist somit nicht undenkbar, da bei Gott die von
ihm ausgehenden Wirkungen von dem einzigen und einfachen Wesen Gottes herrhren,
welches jede Vielheit und alles zu seinem Wesen Hinzukommende ausschliet. Die in der H.
Schrift vorkommenden Eigenschaften Gottes sind also blo Bezeichnungen seiner
Wirksamkeit, nicht seines Wesens oder sind Ausdrcke fr seine Vollkommenheit schlechthin.
Nun geben ja die Attributglubigen dies zu, sie machen aber einen Unterschied zwischen
Wesens- und Wirkungsattributen, immanenten und transitorischen. Von den Attributen
"lebend, mchtig, weise, wollend" sagen sie, es sei undenkbar, da eines dieser in Gott nicht
vorhanden sei und sie knnen nicht zu den Wirkungen Gottes gehren. Nun aber bedeutet in
Gott Weisheit dasselbe wie Leben, da derjenige, der sich selbst denkt, in einem und
demselben Begriffe lebendig und weise ist. Da wir ja unter Weisheit das Wissen seiner selbst
verstehen und da Gott nicht aus zwei Dingen zusammengesetzt ist, aus einem Dinge, welches
denkt, und einem Dinge, welches nicht denkt, wie der Mensch aus einer denkenden Seele und
einem nichtdenkenden Krper. In gleicher Weise ergibt sich fr die anderen obengenannten
Attribute, da sie keine Wesensattribute sein knnen, denn "er ist mchtig" kann unmglich
bedeuten "er vermag sich selbst", ebensowenig als "er will" bedeuten kann "er will sich
selbst". Somit kann in diesen beiden Attributen nur das Verhltnis Gottes zu seinen
Geschpfen ausgedrckt sein, folglich sind sie Wirkungs- und nicht Wesensattribute.
Vielmehr bedeutet "er ist mchtig" so viel als "er kann das erschaffen, was er erschaffen hat",
"er will" bedeutet "er hat den Willen das hervorzubringen, was er hervorbringt" und "er wei"
nichts anderes als "er kennt alles, was er erschaffen hat". Es ist also in den vier genannten

Attributen nichts vom Wesen Gottes selbst enthalten und ebensowenig, wie man sagen kann,
es sei im Wesen Gottes ein zu diesem Wesen hinzukommendes |CLXXXVII| Ding, vermge
dessen er den Himmel, ein anderes, vermge dessen er die Elemente, und ein drittes, vermge
dessen er die Vernunftwesen erschaffen hat, kann man sagen, es sei in ihm etwas zu seinem
Wesen Hinzukommendes, vermge dessen er kann, ein anderes, vermge dessen er will, und
ein drittes, vermge dessen er die Geschpfe kennt.
Auch fr die in Exod. 34, 6-7 aufgezhlten dreizehn Eigenschaften (Middot) Gottes,
welche Mose auf seine Bitte ber das Wesen Gottes Aufschlu geben sollten, bezeichnen
keine Wesensattribute, sondern sind Ausdrcke fr die gttlichen Wirkungen. Auch die "Wege
Gottes" sind nichts anderes als die in der Welt sich offenbarenden Wirkungen Gottes. So oft
eine solche Wirkung eintritt, wird Gott mit einer Eigenschaft bezeichnet, von welcher diese
Wirkung herrhrt, oder mit einem Namen, der von ihr abgeleitet ist. Sieht man z. B. die
Sorgfalt der Regierung Gottes im Werden des Embryo und in der Hervorbringung der Krfte
in ihm und in demjenigen Wesen, das ihn nach seiner Geburt groziehen, vor Tod oder
Ungemach behten, vor jedem Schaden bewahren und ihm bei seinen notwendigen
Funktionen beistehen soll, so wird Gott, weil bei uns eine derartige Wirkung nur durch eine
Affektion oder durch das Gefhl des Erbarmens stattzufinden pflegt, "barmherzig" genannt.
Im allgemeinen ist also schon die Unzulssigkeit der Attribute bewiesen. Es gibt aber noch
besondere Grnde, weshalb man gewisse Attribute auf Gott nicht anwenden kann. So darf von
Gott nichts ausgesagt werden, was Krperlichkeit in sich schliet, ebenso keine Art von
Affektion, denn Affektion bedingt Vernderlichkeit im Wesen Gottes. Ebenso mu man Gott
jede Privation absprechen und irgendeine Vollkommenheit kann nicht in ihm einmal
nichtvorhanden und ein andermal wieder vorhanden sein, denn sonst wre er dem Vermgen
nach vollkommen und bedrfte eines Wesens auer ihm, welches seine Vollkommenheit zur
Verwirklichung bringen mte. Ebenso mu man Gott die Vergleichbarkeit absprechen. Die
hnlichkeit ist nmlich ein Verhltnis zwischen zwei Dingen. Wo aber zwischen zwei Dingen
kein Verhltnis bestehen kann, kann auch keine hnlichkeit zwischen ihnen gedacht werden.
Derjenige nun, der an die Wesensattribute Gottes glaubt, nmlich da er existiert, lebt,
mchtig, allwissend, weise und |CLXXXVIII| wollend ist, mu sich gegenwrtig halten, da diese
Attribute Gott nicht in demselben Sinne zugeschrieben werden knnen, in welchem sie uns
zugeschrieben werden, und da der Unterschied zwischen diesen Attributen Gottes und den
gleichnamigen uns zugeschriebenen nicht ein gradueller ist, also nicht in der Gre, Dauer,
Bestndigkeit oder Vollkommenheit besteht, Wenn man hinsichtlich einer Eigenschaft zwei
Dinge miteinander vergleicht, dann mu man ihnen diese Eigenschaft vllig gleichbedeutend
in dem nmlichen Sinne beilegen. In diesem Falle aber mssen die beiden Dinge einander
hnlich sein. Dann aber mten die genannten Wesensattribute, die man Gott zuschreibt,
unseren Attributen hnlich oder mit ihnen begriffsidentisch sein. Aber selbst diejenigen,
welche diese Attribute behaupten, lassen diese hnlichkeit nicht gelten. In der Tat besteht
zwischen den Eigenschaften Gottes und den unseren keine hnlichkeit, sondern eine reine
Namensgleichheit. Denn wenn z. B. das Dasein von uns ausgesagt wird, bedeutet es ein
Akzidens, sagt man es hingegen von Gott aus, den wir als notwendig existierend erkannt
haben, so ist in ihm das Dasein eben sein Wesen. Ihm widerfhrt es nicht, da er existiert,
sondern er mu notwendig immer existieren. Somit existiert er, aber nicht durch die Existenz.
Und ebenso knnen wir sagen: Er lebt, aber nicht durch das Leben, er ist wissend, aber nicht
durch Wissen, mchtig, aber nicht durch Macht, weise, aber nicht durch Weisheit, sondern
dies alles wird in ihm wieder zu einem Begriffe, in welchem es keine Vielheit gibt. Streng
genommen kann man von Gott nicht einmal aussagen, da er Einer ist, denn Einheit und
Vielheit sind Akzidentien aus der Kategorie der nicht zusammenhngenden Quantitt und so
wie die Zahl nicht das Wesen des Gezhlten, so sind Einheit und Vielheit nicht das Wesen des
Eins Genannten. Aber bei dem in Wahrheit Einfachen, notwendig Existierenden, welches
keiner Zusammensetzung unterliegt, ist das Akzidens der Einheit ebenso undenkbar wie das

der Vielheit. In ihm ist die Einheit nicht ein zu seinem Wesen hinzukommendes Ding, sondern
er ist Eins, aber nicht durch Einheit. Ebenso nennen wir Gott ewig, um auszudrcken, da er
nicht erschaffen ist, wobei der Ausdruck "ewig" offenbar ungenau ist, da man nur dasjenige
ewig nennen kann, was der Zeit unterliegt. Gehrt ja der Ausdruck "ewig" zur Kategorie des
Relativen, denn im Akzidens |CLXXXIX| der Zeit bedeutet "ewig" dasselbe, wie "lang" oder
"kurz" in der Dimension. Von dem aber, was der Zeit nicht unterliegt, dann man in Wahrheit
ebenso wenig sagen "es ist ewig", als "es ist erschaffen".
So hat sich denn aus Maimunis bisherigen Ausfhrungen mit unerbittlicher
Folgerichtigkeit ergeben, da alle uns bekannten Attribute auf Gott nicht anwendbar sind, und
da sie, wenn sie desungeachtet in der H. Schrift selbst von Gott gebraucht werden,
keinesfalls in dem bei uns gebruchlichen Sinne verstanden werden drfen, ja, da wir
gezwungen sind, wenn wir eine positive Aussage von Gott machen, dieser sofort eine
Negation beizufgen, wie z. B. in den Worten: Er existiert, aber nicht durch die Existenz.
Somit ist es durchaus unmglich, Gott mit einem positiven Ausdruck zu bezeichnen.
Aus dieser Lehre mte notwendig folgen, da die spekulative, nicht auf Offenbarung
beruhende Erkenntnis Gottes unmglich, somit jede Fortbildung und Entwickelung des
Gottesgedankens und der Religion ausgeschlossen und dem religisen Gefhle jeder Trost
und jede Befriedigung seiner Sehnsucht genommen ist. Maimuni aber, der die Erkenntnis
Gottes als den hchsten Daseinszweck des Menschen betrachtet und dessen Glckseligkeit
von dem Grade dieser Erkenntnis abhngig macht, htte dies unmglich tun knnen, wenn er
es als unabnderliches Ergebnis der wissenschaftlichen Forschung betrachtet hatte, da wir
von Gott nichts wissen knnen. Er schlgt daher zur Gotteserkenntnis und zur Annherung an
Gott einen anderen Weg ein, nmlich den der negativen Attribute, deren Anwendbarkeit er in
folgender Weise zu zeigen versucht.
Die in Wahrheit zulssigen Aussagen von Gott sind diejenigen, in denen Gott nichts
beigelegt, sondern etwas abgesprochen wird. Diese enthalten keine Ungenauigkeit des Ausdrucks und schlieen in keiner Hinsicht eine Mangelhaftigkeit in sich. Man kann aber ein
Ding, wenn auch nur annhernd, an solchen Eigenschaften erkennen, die ihm nicht
zukommen. Wenn man z. B. aus groer Entfernung ein Wesen erblickt, welches man aus
dieser Entfernung noch nicht zu erkennen vermag, und auf die Frage, was das fr ein Wesen
sei, die Antwort erhlt, es sei weder ein Mineral noch eine Pflanze, so erhlt man durch diese
Antwort immerhin insofern eine Kennzeichnung, |CXC| da man erfhrt, dieses Ding msse ein
Lebewesen sein, wenn auch die Art dieses Lebewesens dadurch noch nicht nher bestimmt ist.
Die negativen Attribute haben also mit den positiven das gemein, da auch durch sie das Ding
unbedingt in einer gewissen Weise gekennzeichnet wird, wenn auch nur in der Weise, da das,
was verneint wird, nicht zu den Dingen gehrt, die man von dem Dinge aussagen kann; sie
unterscheiden sich jedoch von ihnen dadurch, da die positiven, selbst wenn sie nicht dieses
eine Ding ausschlielich kennzeichnen, jedenfalls etwas von dem Dinge, sei es einen Teil
seines Wesens oder eines seiner Akzidentien bezeichnen, whrend die negativen von dem
Wesen des Dinges, das wir zu erkennen trachten, schlechterdings nichts angeben, auer was
sich wie im obigen Beispiele zufllig daran erkennen lt.
Gott kann ein positives Attribut nicht haben, da wir an ihm nur sein Da, d. h. die Tatsache
seiner notwendigen Existenz, nicht aber sein Was, seine Quidditt, erkennen. Gott hat aber
auch kein Was auer seinem Da in der Weise, da ein von ihm affirmativ ausgesagtes
Attribut das eine der beiden bezeichnen knnte. Hingegen mssen die negativen Attribute
angewendet werden, um das Denken zu dem hinzuleiten, was wir von Gott glauben mssen,
weil durch sie keine Vielheit in das Wesen Gottes kommen kann, sie aber doch das Denken
zur hchsten dem Menschen erreichbaren Gotteserkenntnis fhren. So z. B. ist die
Notwendigkeit erwiesen, da es ein Wesen geben msse auer den durch die Sinne
wahrgenommenen Substanzen und auer den durch die Vernunft erkennbaren. Wir sagen
somit: "Es existiert" und dies bedeutet: Sein Nichtvorhandensein ist undenkbar. Dann aber

erkennen wir, da dieses Seiende nicht so existiert wie die Elemente, welche leblose Krper
sind, und so sagen wir: "Gott lebt", womit wir meinen: Er ist nicht leblos. Dann erkennen wir,
da er nicht so existiert wie der Himmel, der ein lebendiger Krper ist, und so sagen wir: Gott
hat keinen Krper. Dann erkennen wir ferner, da dieses Wesen nicht so existiert wie die
Vernunft, die zwar kein Krper und nicht leblos, aber doch verursacht ist, und so sagen wir:
"Gott ist ewig", meinen aber: Gott hat keine Ursache, die ihn hervorbrachte. Dann aber
erkennen wir, da dieses Seiende sich nicht damit begngt selbst zu existieren, sondern viele
Existenzen von sich ausstrmen lt aber nicht in der Weise, wie die Wrme |CXCI| vom Feuer,
oder das Licht von der Sonne bedingt ist, da vielmehr diese Ausstrmung den ausgestrmten
Existenzen fortdauernden und immerwhrenden Bestand und Wohlbefinden verleiht, und so
sagen wir: "Er ist mchtig, weise und wollend", meinen aber mit diesen Attributen, da er
nicht ohnmchtig, nicht unwissend und nicht lssig ist.
Es kann also ein seiner Bedeutung nach positives Attribut von Gott nicht geben. Wenn wir
in der H. Schrift ein solches fnden, ist es entweder ein Wirkungsattribut oder bedeutet, wenn
es sich auf Gottes Wesen und nicht auf sein Wirken bezieht, die Negation des Gegenteils von
Gott.
Allerdings bekennen wir durch die negativen Attribute, da wir vom Wesen Gottes nichts
wissen. Doch gibt es noch andere Dinge, die uns weniger unzugnglich sind, und die wir
dennoch ihrem Wesen nach zu erkennen unfhig sind. Wenn unser Denken unfhig ist das
Wesen des Himmels, dessen Spannen und Ellen wir zu messen vermgen und von dem uns
die Ausdehnung seiner Teile und die Mehrzahl ihrer Bewegungen bekannt ist, zu erkennen,
obgleich wir wissen, da er notwendig aus Materie und Form besteht, nur da diese Materie
nicht dieselbe ist wie unsere, und wir ihn deshalb nur mit negativen Attributen bezeichnen
knnen, indem wir sagen: "Der Himmel ist nicht leicht und nicht schwer, er ist keiner
Einwirkung unterworfen, er hat keinen Geschmack und Geruch" usw., wie kann nun der
Zustand unseres Wissens sein, wenn es das Stofflose erkennen soll, das absolut Einfache und
notwendig Existierende, welches keine Ursache hat?
Nun aber entsteht die Frage: Da es kein Auskunftsmittel gibt, das Wesen Gottes zu
erkennen und erwiesenermaen nur sein Dasein erkannt werden kann, worin- besteht dann der
Unterschied und die berlegenheit der Gotteserkenntnis bei denen, die sich einer solchen
rhmen? Ist dann nicht die Erkenntnis eines Mose und eines Salomo dieselbe wie die jedes
Jngers der Wissenschaft, bei welcher es kein Mehr und kein Weniger gibt? Da solche
Unterschiede bestehen, ist ja allgemein anerkannt und in der Tat verhlt es sich so. Denn
ebenso wie das Dargestellte um so bestimmter und deutlicher wird, je mehr Attribute von ihm
ausgesagt werden, gelangt man auch zur Erkenntnis Gottes um so nher, je mehr Negationen
man von ihm aussagen kann. So z. B. beweist der eine die Unkrper- |CXCII| lichkeit Gottes,
der andere ist darber im Zweifel und der dritte behauptet entschieden, da Gott ein Krper
ist. Zwischen diesen dreien ist ein groer Unterschied. Der erste ist zweifellos Gott nher, der
zweite entfernter, der dritte noch entfernter. Nehmen wir nun an, da ein vierter beweismig
erkannt hat, da es unmglich ist, Gott die Passivitt beizulegen, dies aber dem ersten nicht
klar geworden ist, so ist dieser Vierte Gott nher als der erste. Somit ist derjenige, der
beweismig erkannt hat, da viele Attribute, die wir in ihm fr mglich halten, Gott
abgesprochen werden mssen, unbedingt vollkommener als wir. Auf diese Weise mu man
sich also der Erkenntnis Gottes nhern, nicht aber, indem man Gott etwas als ein zu seinem
Wesen Hinzukommendes beilegt oder indem man annimmt, da dasjenige, was wir in bezug
auf die Menschen fr eine Vollkommenheit halten, auch in Gott eine Vollkommenheit sei.
Weil aber alle Menschen empfinden, da es nur durch die Negation mglich ist, von Gott
das zu erkennen, dessen Erkenntnis uns erreichbar ist, die Negation aber uns vom Wesen des
Dinges, von dem wir etwas verneinen, nichts erkennen lt, bekennen alle Menschen einst
und jetzt entschieden, da das menschliche Denken Gott nicht zu erkennen vermag. Da man
jedoch durch lauter negative Aussagen demjenigen, der ein Ding nicht kennt, eine der

Wahrheit beraus nahekommende Vorstellung vermitteln kann, zeigt Maimuni in dem


Beispiel des Schiffes, von welchem jemand, der davon keine Vorstellung besa, nur vom
Hrensagen wei, und dies gilt seiner Ansicht nach auch von der Gotteserkenntnis,
vorausgesetzt, da man die Unmglichkeit dieser verneinten Aussage auch beweisen kann.
Aber in der Bezeichnung Gottes mit positiven Attributen liegt eine groe Gefahr. Es ist ja
einleuchtend, da dasjenige, was wir fr eine Vollkommenheit halten, selbst wenn dies, wie
die Attributglubigen meinen, in Gott vorhanden wre, doch in ihm nicht in derselben Art
vorhanden sein kann, wie wir sie uns denken, sondern nur homonym so genannt werden
knnte. Dies luft aber notwendig auf eine Verneinung hinaus. Denn wenn jemand sagt, Gott
wei mit einem einzigen Wissen und mit diesem Wissen, das sich nicht vermehrt und
verndert, wei er die zahlreichen stets neu entstehenden Dinge und sein |CXCIII| Wissen von
dem Dinge, ehe es war und nachdem es geworden und nachdem es zu sein aufgehrt hat, ist
nur ein einziges, unvernderliches Wissen, so offenbart er ja mit diesen Worten schon, da
Gott mit einem Wissen wei, das nicht unser Wissen ist. Und ebenso verhlt es sich mit der
Existenz. Somit ist man, wenn man Gott positive Attribute beilegt, schon notwendig zu den
Negationen gelangt, hat aber nicht ein wirkliches Wesensattribut erhalten, sondern man ist auf
eine Vielheit geraten, indem man glaubt, da Gott ein Wesen sei, welches unbekannte
Attribute hat, von denen man die hnlichkeit mit unseren Attributen schlechterdings
verneinen mu. Wenn man also von Gott nach dem Ergebnis dieser Untersuchung sagt, Gott
ist ein einziges Subjekt, das viele Prdikate hat, aber dieses Subjekt ist nicht wie die anderen
Subjekte und diese Prdikate nicht wie die anderen Prdikate, so ist dies nichts anderes als
Vielgtterei. Und derjenige, der von Gott positive Attribute aussagt, von dem kann man nicht
sagen, er besitze eine unvollkommene Kenntnis von Gott, er verwechsle oder assoziere ihn
oder stelle sich ihn als das Gegenteil dessen vor, was er wirklich ist, sondern von dem mu
man sagen, da er das Dasein Gottes unbewut aus seinem Denken getilgt habe. Er wei von
Gott nichts als den Namen, da das Wesen, auf welches nach seiner Vorstellung der Name
"Gott" angewendet werden soll, etwas Nichtexistierendes ist, eine reine Erfindung, und dies
kommt der vlligen Leugnung Gottes gleich.
Man mu daher inbetreff der in der Schrift vorkommenden Attribute Gottes glauben, da
sie von Gott nicht etwas Positives aussagen, sondern nur eine Unvollkommenheit ihm absprechen wollen, somit nur die Verneinung des Gegenteils bedeuten. Dem Laien aber sage
man, die H. Schrift bedrfe einer Auslegung und die von Gott ausgesagten menschlichen
Eigenschaften sollen zur Erkenntnis der gttlichen Vollkommenheit anleiten, oder sie sind
Wirkungsattribute, die keine Vielheit in Gott bedingen.
Dieselben Grundstze, welche Maimonides hinsichtlich der Attribute in so lckenlos
folgerichtiger Weise dargelegt hat, gelten auch fr die in der H. Schrift enthaltenen
Gottesnamen. Auch sie sind mit Ausnahme des Tetragrammatons
Attribute, die Gott
auf Grund der in der Welt vorhandenen Wirkungen zugeschrieben werden und sogar der
Name, der das |CXCIV| Tetragramaton substituiert, der Name
(adonaj, Herr) ist als solches
aufzufassen. Sie dienen, um der Mangelhaftigkeit des menschlichen Erkenntnisvermgens
abzuhelfen, bis einst die Zeit der allgemeinen Gotteserkenntnis kommen werde, "da Gott
einzig sein wird und sein Name einzig".
Whrend nun alle Gottesnamen abgeleitet sind, insbesondere diejenigen, die auf die
Schpfung hinweisen und nur die Wirkungen Gottes bezeichnen, kann der wirkliche Name
Gottes, der ihm allein zukommende, nur derjenige sein, der sein Wesen bezeichnet und sich
nicht auf die Welterschaffung bezieht. Vom Wesen Gottes aber kennen wir nichts als seine
notwendige Existenz. Wenn wir also Gott an sich bezeichnen wollen, so knnen wir dies nur
durch jenen Namen, der die notwendige Existenz bezeichnet. Dieser ist der Gott
ausschlielich bezeichnende, ihm allein vorbehaltene Name, das Tetragrammaton
oder
der Schem hamm:phorasch. Diesen hlt Maimuni nicht fr abgeleitet, wenn auch seine
Abstammung von
(haja, sein) mglich ist. Da dieser Name die notwendige Existenz

bedeute, gehe daraus hervor, da Gott, als er Mose zum Volke Israel sandte, ihm befahl, dem
Volke, falls es nach dem Namen des Gottes fragen sollte, der ihn gesandt, die Antwort zu
geben
(ehjeascher ehje, ich bin, der ich bin). Dieser Ausspruch knnte,
wrtlich aufgefat, als nichtssagend erscheinen. Maimuni aber nimmt an, Mose habe seine
gttliche Sendung vor den ltesten des Volkes dadurch beglaubigen sollen, da er ihnen eine
Kenntnis von Gott mitteilte, die, weil sie mit der von ihren Vorfahren berlieferten im Einklang stand, sie vom Dasein Gottes berzeugen muten. Sie erlangten durch diesen Ausspruch
den Beweis, den man allerdings auch auf dem Wege der Forschung erlangen kann, da es eine
Substanz gibt, deren Wesen in ihrem Dasein besteht, die niemals nicht war und von der es
undenkbar ist, da sie in Zukunft jemals ein Nichtseiendes sein werde, ein Sein, welches das
Sein ist, d. h. nicht anders sein kann. Dies ist das Notwendig-Seiende. Das Tetragrammaton
gibt jedoch keinen Aufschlu ber das Wesen Gottes, welches uns somit unbekannt und
unerkennbar bleibt. |CXCV|
4. Gott ist die bewirkende Ursache, die Form und der Zweck des Universums
Die Philosophen nennen Gott die erste Ursache, ein Ausdruck, welchen die Dialektiker
beraus scheuen. Sie sagen nmlich, da diese Bezeichnung das immerwhrende
Vorhandensein des Verursachten bedinge und dahinfhre, da man die Welt als unerschaffen
und von Gott notwendig herrhrend betrachten msse. Nennt man ihn aber den Bewirkenden,
so wird dadurch die Koexistenz des Bewirkten mit dem Bewirkenden nicht notwendig
bedingt, da das Bewirkende frher sein kann als das Bewirkte. Diese Meinung aber ist eine
irrige und entspringt nur daraus, da sie zwischen dem, was nur der Mglichkeit nach, und
dem, was in Wirklichkeit ist, nicht unterscheiden. Unterscheidet man zwischen diesen, dann
fllt der Unterschied zwischen beiden Bezeichnungen fort. Denn wenn die Ursache eine
Ursache dem Vermgen nach ist, so ist sie der Zeit nach frher als das von ihr Verursachte,
und ebenso mu, wenn das Bewirkende ein solches der Wirklichkeit nach ist, das von ihm
Bewirkte notwendig vorhanden sein. Denn der Baumeister ist, ehe er das Haus baut, ein
Baumeister nur dem Vermgen nach, ebenso wie die Materie des Hauses, ehe es erbaut wird,
nur dem Vermgen nach ein Gebude ist. Es mu also, wenn es ein Gebude der Wirklichkeit
nach sein soll, bereits existieren.
Wenn aber die Philosophen Gott die Ursache nennen, so sind sie dazu nicht durch ihre
Ansicht vom Nichterschaffensein der Welt, sondern durch andere Grnde bestimmt. Fr alles,
was verursacht ist, existieren nmlich vier Ursachen, die Materie, die Form, die bewirkende
Ursache und der Zweck. Maimuni teilt nun die Ansicht der Philosophen, da Gott zugleich
die bewirkende Ursache, die Form und der Zweck des Seienden ist, und in dem Ausdruck
"Ursache" werden diese drei Ursachen zusammengefat.
Nun ist Gott die bewirkende Ursache sowohl der Einzelwirkungen, die im Universum
vorkommen, als auch der Welt als Ganzen. Fr jedes werdende Ding sind nmlich die genannten vier Ursachen vorhanden, aber auch fr diese andere Ursachen und wieder Ursachen
der Ursachen, bis man zu einer ersten Ursache gelangt, so da dieses bewirkte Ding den und
den Bewirkenden hat, dieser wieder einen Bewirkenden, bis man |CXCVI| zum ersten Beweger
gelangt, der in Wahrheit alle diese mittelbaren Ursachen bewirkt, und in diesem Sinne wird
jede Wirkung im Seienden auf Gott zurckgefhrt und Gott ist, mag sie welche immer von
den nheren bewirkenden Ursachen bewirkt haben, insofern er der Bewirkende ist, die
entfernte Ursache.
Und ebenso werden wir finden, da den natrlichen Formen des Werdenden und
Vergehenden unbedingt eine andere Form vorhergegangen sein mu, welche diese Materie
vorbereitet hat, ihre jetzige Form anzunehmen, und dieser zweiten mu wieder eine andere
vorhergegangen sein, bis wir zur letzten Form gelangen, die fr das Dasein aller dieser
mittleren Formen notwendig ist, die ihrerseits die Ursache dieser nchsten Form sind, und
diese letzte Form in allem Seienden ist Gott. Wenn wir aber sagen, Gott ist die letzte Form des

Universums, so meinen wir damit nicht die physische Form, sondern ein stoffloses
Vernunftwesen, und wir verstehen es nicht in der Weise, da Gott die Form eines Krpers
wre. Aber wie jedes Seiende, welches eine Form besitzt, das, was es ist, lediglich durch seine
Form ist und, wenn seine Form vergeht, auch sein Dasein aufhrt, ist das Verhltnis Gottes zu
den mittleren Prinzipien der seienden Dinge das gleiche, da alles nur durch das Dasein Gottes
existiert und, wenn es mglich wre, da Gott nicht existierte, das ganze Universum nicht
vorhanden sein knnte. Somit ist Gott fr das Seiende hnlich wie die Form fr das Ding,
welches mit einer Form begabt ist, durch die es das ist, was es ist, und durch die sein Wesen
zum Bestnde gebracht wird. Ebenso ist das Verhltnis Gottes zur Welt und in diesem Sinne
sagen wir von ihm, er ist die letzte Form und die Form aller Formen. Deshalb wird Gott in der
hebrischen Sprache auch "das Leben der Welt" genannt.
Und ebenso verhlt es sich mit dem Zweck. Denn bei jedem Ding, welches einen Zweck
hat, mu man fr das Ding einen Zweck suchen. So z. B. hat der Thron als Materie das Holz,
als Bewirkenden den Schreiner, als Form ein Viereck von der und der Gestalt und als Zweck,
da man darauf sitze. Das Sitzen auf dem Thron aber hat den Zweck, da der darauf Sitzende
erhht werde, und diese Erhhung des Sitzenden hat den Zweck, ihn bei denen, die ihn sehen,
angesehener zu machen. Dies aber hat wieder den Zweck, Scheu und Ehrfurcht vor ihm zu erwecken. Die Ehrfurcht vor ihm hat jedoch zum Zwecke, seine |CXCVII| Befehle wirksamer zu
machen; diese Befehle mssen wieder zu dem Zwecke wirksam sein, um zu verhten, da die
Menschen einander Schaden zufgen, die Verhtung des Schadens hat den Zweck, das Dasein
der Menschen dauernd zu einem wohlgeordneten zu machen. Und so ergibt sich immer ein
neu entstehender Zweck, bis man zuletzt zum Willen oder zur Weisheit Gottes gelangt, indem
man sagen mu: So hat es Gott gewollt, oder: So hat es Gottes Weisheit gefgt. Somit ist Gott
der letzte Zweck jedes Dinges und ebenso ist der Zweck des Alls, Gott an Vollkommenheit
mglichst hnlich zu werden. Und in diesem Sinne wird Gott der Zweck der Zwecke genannt.
Die trichte Vorstellung der Dialektiker, da die Welt, wenn es mglich wre, da Gott zu
sein aufhrte, nicht notwendig zu sein aufhren mte, wre nur dann wahr, wenn Gott nur
der Bewirkende wre und dieses bewirkte Ding fr die Fortdauer seiner Existenz seiner nicht
bedrfte, wie der Schrein nicht vergeht, wenn der Schreiner stirbt. Da aber Gott auch die
Form der Welt ist und ihr ihren immerwhrenden Fortbestand verleiht, ist es undenkbar, da
dasjenige, welches den bleibenden Bestand bewirkt, vergehe, und dasjenige, dem Bestand und
Fortdauer nur verliehen sind, bestehen bleibe.
5. Maimunis Kritik des Kalm.
Maimuni unterscheidet einen lteren und einen jngeren Kalm. Da die Lehre des Korans
von der unbedingten Vorherbestimmung, der Fatalismus, vielfach bestritten wurde, weil mit
dieser Lehre die Gerechtigkeit Gottes geleugnet wird und weil ferner, wenn dieser Lehre
zufolge dem Menschen kein selbstndiges Handeln zukme, sondern alles vom Willen Gottes
vorherbestimmt wre, der Koran selbst nebst allen seinen Vorschriften zwecklos sein mte,
entstand die Sekte der Mutazila (Separatisten, Dissidenten). Diese behauptete die Willensfreiheit des Menschen als den allein bestimmenden Grund seiner Handlungen, anerkannte
keinerlei positive, vom Wesen Gottes verschiedene Attribute und lie nichts gelten, wodurch
die Einheit Gottes in Frage gestellt werden konnte. Diese Sekte war es zunchst, die sich von
der wrtlichen Auffassung des Korans lossagte, einer figrlichen Auslegung Raum gab und,
in der Mitte zwischen Rechtglubigen und Hretikern stehend, |CXCVIII| sich zuerst
wissenschaftlicher Methoden und Argumente im Kampfe gegen diese bediente. Aus dieser
Polemik, welche den Gegnern die Notwendigkeit auferlegte, sich der nmlichen Waffen zu
bedienen, entstand der ltere Kalm, der sich auf die Verteidigung der religisen Grundlehren
beschrnkte. Nach dem Zeugnisse Maimunis sttzte sich diese Polemik auf Behauptungen
und Prmissen, welche den christlichen Griechen und Syrern entlehnt waren, die, als das
Christentum in diesen Gebieten zur Alleinherrschaft gelangt war und glaubenseifrige

Herrscher ihre Macht in den Dienst der Kirche stellten, gegen die dort noch vielfach
verbreiteten philosophischen Weltanschauungen einen schwierigen Kampf zu fhren hatten
und in Erkenntnis der Gefhrlichkeit dieser fr den Bestand des Christenglaubens ein
dialektisches Verfahren erfunden hatten, um jene philosophischen Ansichten zu widerlegen,
die den Grundlehren der Religion zuwiderliefen. Dazu benutzten sie die Schriften des
Grammatikers Johannes Philopone, des Jachja ben Adi u. anderer. Die an den religisen
Dogmen festhaltenden Parteien nannten sich, weil sie sich zu dem von Gott offenbarten Worte
bekannten, Mutakalimn, d. h. Anhnger des gttlichen Wortes. Allerdings lt dieser
Name sich auch auf die von ihnen gebte Kunst der Dialektik zurck fhren.
Als spter die abbassidischen Kalifen den griechischen Wissenschaften bei den Arabern
Eingang verschafften, fhrten diese in erster Linie auf die praktischen Bedrfnisse gerichteten
Studien, die insbesondere die Medizin, Physik, Astronomie und Mathematik zum
Gegenstande hatten, infolge der engen Verbindung, in welcher bei den Griechen zwischen
diesen Wissenschaften und der Philosophie bestand, von selbst auch zur Beschftigung mit
dieser, wie die Philosophie ja alle Wissenschaften umfate und ihnen ihre Methode und die
Gesetze der wissenschaftlichen Demonstration darbot. Namentlich waren es angesehene, am
Hofe der Kalifen wirkende rzte, welche das philosophische Studium pflegten, empfahlen
und verbreiteten. Dabei wurde die Aristotelische Philosophie vor allen anderen
philosophischen Richtungen bevorzugt, weil sie zuerst die ewig geltenden Gesetze des
Denkens in der vollkommensten Weise aufgestellt hatte und weil ihr vorwiegend empirischer
Charakter der Wesensart der Araber am meisten zusagte. |CXCIX|
Alsbald (schon im 9. Jahrhundert unter Almamun und Mutawakul) verbreitete sich die
Kenntnis der Werke Aristoteles und seiner Kommentatoren in allen arabischen Theologenschulen und es erstanden unter den Arabern hervorragende Denker, welche Aristoteles
Schriften selbstndig kommentierten und die peripatetische Philosophie weiterbildeten. Es
konnte aber naturgem nicht fehlen, da schon kurze Zeit nach dem Bekanntwerden der
Araber mit den Schriften Aristoteles der Widerspruch seiner Lehre mit dem Islam, der
hauptschlich in der Annahme einer ewigen Materie, einer nur auf die allgemeinen Dinge
beschrnkten gttlichen Weltregierung und nicht zuletzt auch darin bestand, da die Vereinigung der menschlichen mit der allgemeinen aktiven Vernunft nach dem Ende des
irdischen Daseins erfolge, eine Lehre, die der den Bekennern des Islams so wichtigen
Eschatologie des Korans widersprach, in die Erscheinung treten und ungeachtet des
mavollen Auftretens der arabischen Philosophen, welche das Gebiet der Forschung und das
der Religion stets sorgfltig auseinander hielten, die Folge zeitigen mute, da man in der
Philosophie Aristoteles die schwerste Gefahr fr den Bestand des Islams erblickte. Allerdings
konnte angesichts der Frstengunst, deren die arabischen Philosophen sich damals erfreuten,
der moslemische Fanatismus nicht unverzglich zum Ausbruch kommen und so muten die
Theologenschulen es zunchst versuchen, Koran und berlieferung mit geistigen Waffen zu
verteidigen und, wenn dieser Zweck erreicht werden sollte, sich der spekulativen Methoden
und der wissenschaftlichen Beweisformen zu bedienen, welche die Philosophie selbst ihnen
dargeboten hatte. Zu diesem Behufe eigneten sich die Vertreter dieser Richtung mancherlei
Lehren aus den vorsokratischen Philosophenschulen an, so wie sie auch kein Bedenken
trugen, der Lehre Aristoteles selbst dasjenige zu entlehnen, was ihnen fr ihren Standpunkt
brauchbar schien. So entstand die spekulative Dogmatik des neueren Kalms, in welcher alle
bisher gegnerischen Theologenschulen gemeinsam Stellung nahmen, so da von dieser Zeit
an die Mutazila blo als Abzweigung der Mutakalimn zu betrachten sind.
Diese philosophische Dogmatik, ihres geringen Wahrheitsgehaltes wegen lange Zeit
hindurch von dem Glanze der arabischen Aristoteliker, welche, wie Alfarabi und Avicenna,
an |CC| den Frstenhfen angesehen und gefeiert waren, verdunkelt, gelangte aber, als
Abuhammed Algazali, ein vorzglicher Kenner der Aristotelischen Philosophie, die er im
Makasid entwickelt, in seinem Werke Tehafot al falasifa (destructio philosophiae) die

Grundlehren dieser Philosophie erschttert und wenigstens fr den Bereich des


mohammedanischen Orients um allen Kredit gebracht hatte, also gerade zur Zeit Averros
und Maimunis, zu neuem Ansehen und hatte gerade damals ihre besten Vertreter aufzuweisen.
So ist es begreiflich, da Maimuni, dem wir berhaupt die eingehendste und zugleich
zuverlssigste Kenntnis der Lehre des Kalm zu danken haben, nicht umhin konnte, sich mit
dieser Lehre ausfhrlich und im einzelnen auseinanderzusetzen, um so mehr als er die
Wahrnehmung machte, da auch jdische Denker, insbesondere karaitische, aber auch
Rabbaniten vom Range eines Saadia, eines Bachja Ibn Paquda und Joseph Ibn Zaddiq, sich
dem Einflsse dieser Lehre nicht ganz zu entziehen vermocht und sich manche ihrer
Anschauungen zu eigen gemacht hatten.
Maimunis Polemik gegen die Dialektiker ist, so absonderlich auch viele ihrer Lehren schon
auf den ersten Blick erscheinen, eine vornehm abgeklrte, manchmal ironische, aber immer
von jeder Leidenschaftlichkeit weit entfernte. War diese bei ihm schon infolge seiner
Wesensart ausgeschlossen, da er ja selbst immer die Leidenschaft als Hindernis der
philosophischen Erkenntnis bezeichnet, so mochte ihn zu dieser mavollen Haltung auch der
Umstand bestimmt haben, da er die Dialektiker in einem gewissen Grade als
Gesinnungsgenossen betrachtet, insofern auch er in manchen Fragen fr das offenbarte Gesetz
gegen die philosophischen Ansichten einzutreten hatte, wie er auch bezeichnender Weise an
mehreren Stellen unseres Buches Aristoteles "unsern Gegner" nennt. Er anerkennt auch (I.T.,
Kap. 71) ausdrcklich, da es wie z. B. in der Frage der Welterschaffung Gesichtspunkte
gebe, die allen monotheistischen Religionen gemeinsam sind. Sein Tadel richtet sich gegen
ihre unwissenschaftliche Methode, derzufolge sie ihre religisen Dogmen als philosophische
Lehrstze aufstellen, und um diese Dogmen um jeden Preis aufrecht halten zu knnen, solche
Prmissen whlen, die unverkennbar den Stempel der Unnatrlichkeit und
Unwahrscheinlichkeit tragen, die der |CCI| Natur der Dinge widerstreiten und die, wenn man
ihre Konsequenzen bis zum Ende verfolgt, auch untereinander unvertrglich sind. Maimuni
begngt sich oft damit, blo diese Konsequenzen ihrer Lehren aufzuzeigen.
Seiner scharfen, stets den Kern der Sache treffenden und durchaus berzeugenden Polemik
begegnen wir zunchst in der Attributenlehre, zu deren so eingehender Behandlung er wohl
hauptschlich durch die Diskussionen veranlat ist, welche ber diese Frage unter den
arabischen Theologen gefhrt wurden und welche auch die arabischen und jdischen Philosophen zur Stellungnahme gentigt hat. Die strengglubigen Dialektiker legen Gott positive
Eigenschaften und zwar eine Vielheit dieser Eigenschaften bei, die etwas zum Wesen Gottes
Hinzukommendes und somit von diesem Verschiedenes seien. Daher mssen diese Attribute
auch untereinander verschieden sein. Diese Verschiedenheit der Attribute untereinander und
mit dem Wesen Gottes sei nicht etwa eine blo subjektive, vom Denken gesetzte, sondern eine
reale und gegenstndliche. Weisheit, Macht und Wille seien also etwas neben dem Wesen
Gottes selbstndig Bestehendes, eine Lehre, die offenbar mit ihrer Auffassung von dem
Verhltnis zwischen Substanz und Akzidens zusammenhngt.
Wir haben nun oben gesehen, mit welchem Scharfsinn und mit welcher berzeugenden
Kraft Maimuni allen diesen Vorstellungen zu Leibe geht und ihre Unhaltbarkeit nach jeder
Richtung beweist. Wir haben auch gesehen, da er die von ihnen herstammende Einteilung
der Attribute in immanente und transitorische, oder in Wesens- und Wirkungsattribute verwirft
und bis zur Evidenz nachweist, da auch die sogenannten Wesensattribute, wenn man sie auf
ihren Gedankengehalt prft, nichts anderes als Wirkungsattribute sind, da aber sowohl die
Wesensattribute, als die zum Wesen hinzukommenden auf Gott nicht anwendbar sind, und da
jedes Attribut, welches immer wir Gott beilegen, von Gott nicht in demselben Sinne ausgesagt
werden kann, wie wir es gebrauchen, so da es mit diesem nichts als den Namen gemein hat.
Da die Dialektiker die Bezeichnung Gottes als Ursache zurckweisen, weil sie die
Koexistenz des Verursachten mit der Ursache und, wenn die Ursache nicht verursacht ist,
auch die ewige Existenz der Welt bedingt, weist Maimuni nach, da die |CCII| Vermeidung des

Wortes Ursache ihnen nichts ntze, da auch, wenn man Gott den Bewirkenden nenne und er
nicht dem Vermgen, sondern der Wirklichkeit nach ein Bewirkender ist, das Bewirkte mit
dem Bewirkenden zugleich existieren msse.
Die von Demokritos entlehnte Lehre, da das Universum aus lauter gleichen unteilbaren
Atomen entstanden sei, so da das Werden und Vergehen nur in der Aggregation oder Separation dieser Atome bestehe, die sich im leeren Rume zueinander und voneinander bewegen
knnen, fhrt Maimuni ohne Bemerkung an. Allerdings hat er schon an einer frheren Stelle
erwhnt, da die Unmglichkeit dieser Lehre bereits von Aristoteles nachgewiesen sei.
Maimuni bemerkt aber auch, da sich die Dialektiker von den alten Atomisten dadurch
unterscheiden, da sie, whrend jene den Atomen ein ewiges und selbstndiges Sein
zuschreiben, annehmen, da Gott die Atome geschaffen habe und stets neue schaffe, die er
nach seinem Belieben auch vernichten knne.
Dieselbe Theorie, welche die Dialektiker zur Erklrung der krperlichen Dinge
gebrauchen, wenden sie auch auf die Zeit an, die sie aus lauter unteilbaren Zeitatomen
zusammengesetzt denken. Dagegen fhrt Maimuni aus, da Weg, Zeit und Bewegung die
gleiche Existenz haben, d. h. einander im gleichen Verhltnis bedingen, so da die Teilbarkeit
des Weges auch die der Bewegung und der Zeit und vice versa im gleichen Verhltnis zur
Folge haben mu. Ist nun die Zeit etwas Zusammenhngendes und ins Unendliche Teilbares,
so folgt daraus unbedingt auch die Teilbarkeit des Atoms und ebenso, wenn der Weg
zusammenhngend ist, die Teilbarkeit des Zeitatoms. Um also dieser Konsequenz zu
entgehen, muten die Dialektiker Zeit und Raum als nicht zusammenhngend darstellen.
Daraus ergibt sich also die weitere Folge, da es keine schnellere und keine langsamere
Bewegung geben knne, weil ja alle Bewegung nur im Fortrcken eines Atoms zu einem
benachbarten bestehe. Was uns als schnellere oder langsamere Bewegung erscheint, habe zur
Ursache, da in der einen Bewegung mehr, in der anderen weniger Ruhepausen eintreten. Da
dies jedoch bei der Bewegung der Teile eines festen Krpers, dessen an der Peripherie
gelegene Teile sich schneller als die zentralen bewegen mssen, nicht mglich ist, behaupten
die Dialektiker, da bei der Umdrehung die Teile des sich drehenden |CCIII| Krpers zerstieben,
und wenn dem unsere Sinne widersprchen, so msse eben der Sinneswahrnehmung die
Zuverlssigkeit abgesprochen werden. Maimuni zeigt nun, wie mit diesen Behauptungen alle
Beweise der Mathematik aufgehoben werden, wie ja die Dialektiker auch tatschlich
behaupten, da die Diagonale des Quadrates der Seite gleich ist und da eine Linie, die aus
einer ungeraden Zahl von Atomen besteht, nicht teilbar sei.
Nicht minder merkwrdig ist ihre Lehre von den Akzidentien, denen sie eine reale Existenz
zuerkennen, welche der der Substanz im Range gleich ist. Keine Substanz ist ohne
Akzidentien denkbar und die Substanz erlangt ihr vollstndiges Dasein erst durch die
Akzidentien, die smtlich in die Kategorie der Qualitt gehren, whrend den Akzidentien der
Quantitt und der Beziehung eine reale Existenz nicht zukomme. Jede Substanz mu von
zwei entgegengesetzten Akzidentien die eine oder die andere unbedingt besitzen. Auch
kommen die Akzidentien nicht dem Krper als Ganzem, sondern jedem einzelnen Atom des
Krpers zu. Dem Einwande, da Metalle und Steine die ihnen eigentliche Farbe nur im
Ganzen besitzen, sie aber, wenn sie zerrieben werden, sofort verlieren, sowie da die
einzelnen Stcke des lebenden Krpers kein Leben haben, begegnen sie mit der Antwort, da
die Akzidentien eben von keiner Dauer sind. Leben, Sinneswahrnehmung, Denken und
Wissen sind ebenso Akzidentien wie schwarz und wei. Hinsichtlich der Seele sind ihre
Ansichten geteilt. Einige glauben, da sie nur in einem einzigen Atom des beseelten Krpers
vorhanden ist, andere halten sie selbst fr eine aus feinen Atomen, welche das gleiche
Akzidens besitzen, und mit den Krperatomen vermischte, zusammengesetzte Substanz.
Hinsichtlich der Vernunft stimmen sie aber berein, da sie nur in Einem Atom des Krpers
vorkomme.
Das Akzidens aber kann nach Ansicht der Dialektiker nicht durch zwei Zeitatome

bestehen. Gott erschafft die Einzelsubstanzen und in ihnen zugleich die ihnen zukommenden
Akzidentien. Das Akzidens verschwindet und wird von Gott immer wieder neu erschaffen, bis
es ihm gefllt, eine neue Art von Akzidentien darin zu erschaffen, denn jede Substanz besitzt
die Fhigkeit, jedes beliebige Akzidens anzunehmen. Enthlt sich aber Gott des Schaffens, so
mu das Atom zu existieren aufhren. Maimuni zeigt, da der Zweck dieser Lehre |CCIV| darin
liege, geltend zu machen, da Gott diese Akzidentien nicht durch Vermittelung der Natur
erschaffe, da sie ja eine Natur der Dinge nicht anerkennen. Liee man aber zu, da die
Akzidentien eine gewisse Zeit fortbestehen, so mte sich die Frage ergeben, welches Ding
ihr Aufhren bewirkt habe. Gott knne man das Aufhren nicht zuschreiben, weil das
Aufhren keines Bewirkenden bedrfe, sondern jede Wirkung hre von selbst auf, wenn der
Bewirkende vom Wirken abstehe. Wenn also Gott das Aufhren der Einzelsubstanz bewirken
wolle, so schaffe er in ihr keine neuen Akzidentien. Doch meinen Einige, da Gott, wenn er
das Nichtsein der Welt bewirken wollte, das Akzidens der Vernichtung ohne ein Substrat
erschaffen mte und dieses stnde dem Dasein der Welt entgegen. Und diesem Lehrsatz
gem werde die Farbe, die wir einem Kleide geben, diesem nicht durch uns verliehen,
sondern Gott erschaffe sie in dem Momente, in dem sich der Farbstoff mit dein Stoffe des
Kleides verbindet. Ebenso sei auch das Wissen von den Dingen, welches wir jetzt besitzen,
nicht dasselbe wie das, welches wir gestern besaen. Ebenso msse nach der Ansicht jener,
welche die Seele fr ein Akzidens halten, Gott fr jedes beseelte Wesen in jedem Augenblicke
100000 Seelen erschaffen. Ebenso ist das Schreiben nicht eine Verrichtung des Menschen,
sondern ein Akzidens, welches Gott im Schreibrohr entstehen lt, ebenso wie die
Handbewegung, welche die Bewegung des Schreibrohrs herbeifhrt. Die Hand hat dabei gar
nichts zu tun und ist nicht die Ursache der Bewegung des Schreibrohrs, so wie berhaupt kein
Akzidens von einem Substrat auf ein anderes bergehen kann. Mit Einem Worte: Ein Ding
kann nicht die Ursache eines anderen sein und es gibt berhaupt keine Kausalitt.
Die Privationen positiver Eigenschaften sind objektiv im Krper vorhandene Akzidentien.
Auch sie werden immerfort neu erschaffen, so da auf das Verschwinden der einen die Entstehung der anderen folgt. Die Ruhe ist nicht das Nichtvorhandensein der Bewegung, der Tod
nicht das Nichtvorhandensein des Lebens, sondern Bewegung und Ruhe verhalten sich wie
Wrme und Klte und so wie diese zwei in verschiedenen Substanzen vorhandene
Akzidentien sind, so ist die Bewegung ein Akzidens des bewegten, die Ruhe ein Akzidens des
ruhenden Krpers. Dasselbe gilt vom Wissen und von der Unwissenheit, |CCV| vom Leben und
vom Tod. So lange das Lebende lebt, verschwindet fortwhrend ein Leben und wird
fortwhrend ein Leben neu erschaffen. Wenn aber Gott dessen Tod will, so mu er nach dem
Aufhren des Akzidens des Lebens das Akzidens des Todes erschaffen, welches aber auch
nicht durch zwei Zeitatome besteht, sondern fortwhrend neu erschaffen werden mu.
Ironisch fragt Maimuni, wie lange das Akzidens des Todes von Gott erschaffen werden mu,
ob so lange als die Form des toten Krpers, oder so lange, als noch seine Atome vorhanden
sind.
Nach den Dialektikern gibt es kein Seiendes auer den Einzelsubstanzen und den
Akzidentien, auch die physischen Formen sind Akzidentien. Die Atome sind einander vllig
gleich und unterscheiden sich voneinander nur durch ihre Akzidentien, so da es Art- und
Gattungsunterschiede nicht gibt und sich Individuen verschiedener Arten voneinander ebenso
unterscheiden wie Individuen derselben Art. Auch knnen ihrer Ansicht nach Akzidentien
nicht Substrate anderer Akzidentien sein, sondern knnen nur unmittelbar von Substanzen
ausgesagt werden Dies ist, wie Maimonides zeigt, eine unvermeidliche Konsequenz ihrer
Lehre, da die Akzidentien keinen Bestand haben. Ein Akzidens im Akzidens wollen sie
deshalb nicht zulassen, weil sie sonst eine Natur oder eine vorhergehende Determination der
Substanz zugeben mten.
Eine der seltsamsten ihrer Lehren aber ist die, da im Denken alles zulssig sei, was man
sich in der Einbildungskraft vorstellen kann. Der Erdball knne zur umgebenden Sphre,

diese wieder zum Erdball werden. Das Feuer knne sich mglicherweise nach unten und zum
Mittelpunkt, die Erde nach oben und zur Peripherie bewegen. Jedes existierende Ding knne
grer oder kleiner oder von entgegengesetzter Lage und Beschaffenheit sein, als es
tatschlich ist. Das Seiende, welches bestimmte Formen, Mae und notwendige
Beschaffenheiten hat, die sich nicht verndern, ist tatschlich nur infolge eines dauernden
Herkommens so. Es ist aber im Denken nicht unmglich, da dieses Herkommen sich ndern
und da das Feuer kalt und ohne da es aufhrte Feuer zu sein, sich zum Mittelpunkt bewege,
ebenso wie das Wasser, indem es Wasser bliebe, warm sein und sich nach oben bewegen
knnte. Dabei geben sie aber zu, da zwei kontrre Gegenstze nicht gleichzeitig |CCVI| in
demselben Subjekte vorhanden sein knnen. Ebenso halten sie ein Zeitatom ohne Akzidens
fr undenkbar, wie auch da eine Substanz sich in ein Akzidens, ein Akzidens sich in eine
Substanz verwandeln knne. Das seien aber Dinge, die man sich auch in keiner Weise
vorstellen knne, was man sich aber vorstellen knne, sei auch wahr. Maimuni entgegnet
darauf, da nach dieser Lehre die Entscheidung dessen, was notwendig, mglich oder
unmglich sei, einmal durch die Einbildungskraft und ein andermal durch den gemeinen
Menschenverstand bestimmt wrde. Es msse aber notwendig im Seienden etwas geben,
welches darber zu entscheiden hat. Dies sei aber keinesfalls die Phantasie. Die Ttigkeit
dieses Seelenvermgens sei das Gegenteil der Ttigkeit der Vernunft. Whrend diese das Zusammengesetzte zergliedert, dessen Teile unterscheidet, das Wesen vom Stoffe abstrahiert und
sie nach ihrem Wesen und ihrer Ursache darstellt und in solcher Weise die zahlreichen
Beschaffenheiten an dem Dinge erkennt und aus dem Besonderen das Allgemeine erfat,
kommt der Phantasie keine dieser Ttigkeiten zu. Diese erfat nur das zusammengesetzte Individuelle und setzt Dinge zusammen, die in der Realitt getrennt sind. Daher stellt sie oft
Unwahres dar und deshalb knne man mit der Phantasie nichts betrachten. Doch msse
zugegeben werden, da es nicht immer leicht sei, Vernunft- und Phantasievorstellungen genau
zu unterscheiden. Maimuni verwirft aber diese Lehre der Dialektiker nicht gnzlich, ja er
behlt sich vor, sie Aristoteles gegenber in der Frage der Welterschaffung zu benutzen,
Eine fernere Lehre der Dialektiker geht dahin, da das Unendliche in jedem Sinne
undenkbar sei, ebensowohl die Existenz eines unendlich ausgedehnten Krpers wie die Existenz einer unendlichen Zahl gleichzeitig vorhandener endlicher Dinge und einer unendlichen
Reihe von Ursachen und Wirkungen, gleichviel ob diese Krper oder stofflose Dinge seien.
Demgegenber weist Maimuni daraufhin, da die Existenz des Unendlichen dem Vermgen
nach oder im Akzidens zum Teil schon bewiesen sei wie die Mglichkeit, da ein Krper oder
die Zeit ins Unendliche teilbar sei, zum Teil aber noch Gegenstand der Forschung sei, wie die
Mglichkeit des Unendlichen in der Aufeinanderfolge. So behaupten diejenigen, welche die
Welt fr unerschaffen halten, die Unendlichkeit der Zeit und |CCVII| dies mu keineswegs
unmglich sein, weil immer, wenn ein Teil der Zeit eintritt, ein anderer nicht mehr ist.
Allerdings wre, und dies scheint ja der Zweck dieser Lehre zu sein, wenn die Unmglichkeit
des Unendlichen in der Aufeinanderfolge bewiesen wre, damit auch schon das
Nichterschaffensein der Welt als undenkbar bewiesen.
Endlich lehren die Dialektiker, da die Sinne uns nicht immer die Wahrheit offenbaren und
zwar in zweifacher Hinsicht. Einerseits entgehen ihnen manche Wahrnehmungen infolge der
Geringfgigkeit des wahrzunehmenden Krpers oder infolge seiner Entfernung vom
Wahrnehmenden, andererseits nehmen sie fehlerhaft wahr. Maimuni aber wirft ihnen vor, da
sie diese Lehre mit gutem Bedacht aufgestellt htten, indem sie, wenn man
Sinneswahrnehmungen geltend macht, die ihrem System widerstreiten, erklren, man habe die
Sinneswahrnehmungen nicht zu bercksichtigen, da das, was sie behaupten, schon von der
Vernunft bezeugt sei, hingegen dort, wo sie dies nicht sagen knnen, die ihnen
entgegengehaltenen Sinneswahrnehmungen als Sinnestuschungen bezeichnen.
Der hauptschliche Grund, wegen dessen die Dialektiker dieses ganze System erdacht
haben, ist die Aufgabe, die sie sich gestellt haben, mittelst dieses Systems das Erschaffensein

der Welt und implicite das Dasein, die Einheit und die Unkrperlichkeit Gottes zu beweisen.
Deshalb liegt auch in dieser Frage der wesentlichste Differenzpunkt zwischen den Dialektikern und Maimuni, der sich darber mit voller Klarheit ausspricht.
Maimuni sagt: "Die Methode der Dialektiker ist, wenn sie auch mehrere Unterarten hat,
immer dieselbe. Ihr Hauptgrundsatz ist, da man nicht darauf zu achten habe, wie das Seiende
an sich ist, denn dies sei ein bloes Herkommen, dessen Gegenteil im Denken mglich sei.
Sie folgen an vielen Stellen auch der Phantasie und nennen sie Vernunft. Auf Grund der oben
angefhrten Lehrstze beweisen sie, da die Welt erschaffen ist. Ist dies aber bewiesen, so sei
auch ohne Zweifel bewiesen, da sie einen Schpfer habe und fhren dann Argumente dafr
an, da er Einer und da er unkrperlich ist. So verfahren alle mohammedanischen und
jdischen Dialektiker, wenn auch die Arten ihrer Argumente und Prmissen zum Beweise des
Erschaffenseins der Welt und zur Widerlegung der |CCVIII| gegenteiligen Behauptung
verschieden sind. Das Eine aber haben sie miteinander gemein, da sie zuerst die Erschaffung
der Welt und mittelst dessen das Dasein Gottes beweisen. Diese Methode ist aber entschieden
zu verwerfen, um so mehr als alles, was sie als Beweis fr die Welterschaffung betrachten,
anfechtbar ist. Ihre Beweisfhrung kann nur derjenige als Beweis anerkennen, der zwischen
einem Beweis, einer dialektischen Polemik und einer Sophisterei nicht unterscheiden kann.
Wer diese Methoden kennt, wei, da darin unerwiesene Prmissen verwendet werden."
"Ich halte das Erschaffensein der Welt fr nicht beweisbar. Jeder denkende Forscher, der
die Wahrheit liebt und sich nicht selbst tuschen will, wei, da man in dieser Frage zu einem
entscheidenden Beweise nicht gelangen kann und da sie einen Grenzpunkt des menschlichen
Denkens bildet. Seit 3000 Jahren sind die Philosophen aller Zeitalter ber diese Frage uneinig.
Es wre somit schon die hchste Leistung eines Theologen, wenn er die Beweise fr das
Nichterschaffensein der Welt widerlegte. Wenn es sich nun mit dieser Frage so verhlt, wie
kann man sie als Prmisse verwenden, um darauf das Dasein Gottes zu begrnden? Denn
dann wre das Dasein Gottes nur ein bedingtes. Ist die Welt erschaffen, so gibt es einen Gott,
ist sie aber nicht erschaffen, so gibt es keinen."
Wie man sehen kann, bezeichnet Maimuni hier und an anderen Stellen smtliche Beweise
der Dialektiker fr das Erschaffensein der Welt als Trugschlsse, eher geeignet, den Glauben
daran zu schwchen als zu bestrken. Die Welt mu, wenn sie erschaffen ist, einen Schpfer
haben, der auer ihr ist, ist sie aber nicht erschaffen, so mu es doch ein unkrperliches,
ewiges, nicht verursachtes und unvernderliches Wesen geben, das sie verursacht hat. Somit
msse man, um das Dasein Gottes zu erweisen, sich auf eine Grundlage sttzen, die nicht von
jedermann erschttert und in Frage gestellt werden kann.
Maimunis Stellungnahme zu den einzelnen Methoden und Beweisen brauchen wir hier
nicht anzufhren, da sie in den Kapiteln 74 bis 76 des ersten Buches leicht einzusehen ist. Wir
haben also schlielich noch seine Stellungnahme zur Lehre der Dialektiker ber die
Vorsehung zu erwhnen. Wir haben gesehen, da diese durch ihre Lehre, da die Akzidentien
keinen Bestand haben, jede Beziehung zwischen Ursache und Wirkung, |CCIX| somit jede
Kausalitt leugnen. Da mit bestimmten Ttigkeiten oder Naturvorgngen bestimmte
Wirkungen einzutreten pflegen und da, wo diese Wirkungen vorhanden sind, sie auf jene
zurckgefhrt werden knnen, beruht nur auf einem Herkommen, auf einer Gewohnheit
Gottes, mit bestimmten Vorgngen bestimmte Wirkungen zu verbinden. Alles Geschehen im
Universum geht nur allein von Gott aus, alle Bewegung und Wirkung in der Welt sind
unmittelbare Wirkungen Gottes. Wenn das Schreibrohr bewegt wird, so schaffe Gott vier
Akzidentien, die einander nicht verursachen, deren Verbindung vielmehr nur im Zugleichsein
besteht, den Willen, das Schreibrohr zu bewegen, das Vermgen dazu, die Bewegung der
Hand und die Bewegung des Schreibrohres. Somit behaupten sie, da des Menschen Wollen
und Tun nicht von ihm selbst ausgehen, sondern in ihm von Gott geschaffen werden. Der
Mensch handelt sonach nicht aus eigenem Vermgen oder eigener Kraft, sondern Gott
erschafft in ihm den Willen, das Vermgen und die Tat, so da dem Menschen dabei keinerlei

Mitwirkung zusteht. Die menschlichen Handlungen sind also in Wahrheit gttliche


Wirkungen. Willenshandlungen, Wahrnehmungen und Erkenntnisse werden im Menschen von
Gott hervorgebracht. Somit leugnen die Dialektiker jede Mglichkeit sittlichen Handelns.
Alles, was in der Welt Gutes oder Bses geschieht, ist von Gott gewollt, dem Menschen ist
die Freiheit, nach eigener Wahl zu handeln, in keiner Weise verliehen.
Gott kennt auch alles in der Welt und waltet ber alles. Nichts im Weltall geschieht
zufllig, sondern alles ist vorausbestimmt. Daher msse alles, was in der Welt geschieht, notwendig geschehen. Auch das endliche Los des Menschen im knftigen Leben hngt nicht von
ihm selbst ab. Er kann gut und gottgefllig gelebt haben und dafr gestraft, oder gottlos
gewesen sein und dafr belohnt werden. Fr Gott selbst ist der Begriff des Guten und des
Bsen nicht vorhanden, er ist durch kein Gesetz gebunden, er tut, was er will, ohne durch
etwas anderes als durch seinen Willen bestimmt zu werden.
Maimuni beleuchtet diese fatalistische Lehre eingehend, nimmt dagegen Stellung und stellt
ihr die eigene entgegen, welche, wie wir sehen werden, bei Feststellung der absoluten
Willensfreiheit und Selbstbestimmung des Menschen die gttliche Frsorge, die sich
hinsichtlich aller sublunaren Wesen im |CCX| allgemeinen nur auf die Arten, nicht auf die
Einzelwesen erstreckt, aber hinsichtlich des Menschen, des durch die Emanation mit Vernunft
begabten Wesens sich auch dem einzelnen Menschen je nach dem Grade der ihm gewordenen
Vernunftemanation zuwendet. Mit Recht nimmt Maimuni Stellung gegen die in sich
widerspruchsvolle Halbheit jener Ascharija, die alle die vorerwhnten Lehren anerkennen,
aber doch dem Menschen eine gewisse Mitwirkung bei seinen Handlungen einrumen,
insofern er den von Gott geschaffenen Taten innerlich zustimmen oder nicht zustimmen kann.
6. Maimunis Weltanschauung
Maimuni betrachtet die Welt in ihrer Totalitt als ein organisches Ganze, dessen Teile
miteinander zusammen- und voneinander abhngen hnlich dem organischen Bau eines
menschlichen Individuums, in welchem wohl zahlreiche, mehr oder minder empfindliche
Substanzen vorkommen, wie Knochen, Adern, Fleisch und verschiedene Sfte und Gase, die
aber doch ein unteilbares Ganze bilden. Ebenso ist diese Weltkugel aus den Sphren, den
Elementen und dem aus diesen Zusammengesetzten bestehend ein einheitliches Ganze. Dieses
ist kompakt und enthlt keinen leeren Raum. Den Mittelpunkt bildet die Erde. Diese wird
vom Wasser, das Wasser von der Luft, die Luft vom Feuer umgeben, das Feuer wieder vom
fnften Krper. Es sind also viele Kugeln, eine in der anderen, die einander vollkommen
umschlieen und durchaus zusammenhngen. Alle diese Kugeln bewegen sich gleichfrmig
im Kreise, eine Bewegung, in welcher es keine Beschleunigung oder Verzgerung gibt. Doch
sind die Geschwindigkeiten der Bewegungen der Kugeln wie auch die Richtungen derselben
verschieden. Die schnellste ist die Bewegung der das All umgebenden Sphre, welche ihren
Umlauf tglich vollendet und die anderen Sphren mitbewegt, die sich als Teile mit dem
Ganzen bewegen mssen. Doch sind die Mittelpunkte dieser Sphren verschieden, bei einigen
fllt ihr Mittelpunkt mit dem Weltmittelpunkt zusammen, andere haben ihre Mittelpunkte
auerhalb desselben. Manche haben eine ihnen ausschlielich zukommende Eigenbewegung
von Ost nach West, andere von West nach Ost. Jedes Gestirn in diesen Kugeln ist ein Teil der
Sphre, in welcher es unbeweglich |CCXI| an einer Stelle verbleibt und nur durch die Bewegung
des Krpers, von dem es ein Teil ist, sich zu bewegen scheint. Die Materie dieses sich als
Ganzes im Kreise bewegenden Krpers ist nicht dieselbe wie die der vier Elementarkrper,
die in seiner Mitte sind. Die Zahl dieser die Welt umkreisenden Kugeln kann absolut nicht
geringer als achtzehn, sie kann aber noch grer sein. In der Mitte der uns zunchst
befindlichen Kugel ist eine Materie, von der des fnften Krpers verschieden, welche die vier
ersten Formen angenommen hat, die der Erde, des Wassers, der Luft und des Feuers. Jeder
dieser vier Krper hat einen ihm allein vorbehaltenen natrlichen Raum inne, auerhalb
dessen er sich, wenn er seiner Natur berlassen ist, nicht findet. Sie sind tote Krper, ohne

Leben und Denken, bewegen sich auch nicht von selbst, sondern bleiben an ihren natrlichen
Orten, bewegen sich aber, gewaltsam aus ihrer natrlichen Lage entfernt, beim Aufhren
dieser Gewalt in ihre natrliche Lage zurck. Sie folgen dabei einem Prinzip, welches sie
ntigt, sich gradlinig an ihre Stellen zurckzubewegen, und zwar sind diese geradlinigen
Bewegungen zweierlei, Feuer und Luft bewegen sich, um an ihren Ort zurckzukehren nach
der Richtung der umgebenden Sphre, Wasser und Erde nach dem Mittelpunkt. An ihrem
natrlichen Orte angelangt ruhen sie.
Nach Maimuni gibt es im Universum drei Arten von Dingen. Erstens die dem Werden und
Vergehen unterliegenden, aus Materie und Form zusammengesetzten, wie die Krper der
Tiere, Pflanzen und Minerale, zweitens die zwar ebenfalls aus Materie und Form
zusammengesetzten aber unvernderlichen Dinge, deren Formen nicht verschwinden oder auf
andere Krper bergehen knnen und die nur von einer Vernderung hinsichtlich ihres Ortes
betroffen werden knnen, nmlich die Sphren und Gestirne, und drittens die stofffosen
Formen, die vom Begriffe der Krperlichkeit frei sind, nmlich die Engel, die sich jedoch
untereinander nur nach ihrem Range oder Grade unterscheiden.
Aber die Sphrenkrper besitzen Leben und Seele, durch die sie sich bewegen und haben
kein Prinzip der Ruhe in sich. Ob sie ein Denken haben, kann erst durch eine scharfsinnige
Untersuchung festgestellt werden. Durch die immerwhrende Kreisbewegung des fnften
Krpers entsteht aber notwendig eine Bewegung in den Elementen, indem Feuer und Luft
ihren |CCXII| Raum verlassen, nach dem Wasser hingedrngt werden und auch tief in dem
Erdkrper eindringen. Und so entsteht eine Mischung der Elemente. Diese suchen dann
wieder an ihre Orte zurckzukehren und infolgedessen verlassen auch Teile der Erde in
Verbindung mit dem Wasser, der Luft und dem Feuer ihre Stellen. Sie wirken dabei alle
gegenseitig aufeinander ein und empfangen die Einwirkung der anderen, und so entsteht eine
Verschiedenheit der Mischung, indem zuerst die Dmpfe nach ihren mannigfachen Arten,
dann die verschiedenen Minerale, dann alle Pflanzenarten und zahlreiche Arten von Tieren
entstehen, je nachdem es die Mischung bedingt. Alles aber, was wird und vergeht, wird aus
den Elementen und vergeht in sie. Ebenso werden die Elemente das eine aus dem anderen und
sie vergehen ineinander, da ihre Materie dieselbe ist. Keine Materie kann aber ohne eine
Form, keine physische Form der werdenden und vergehenden Dinge ohne Materie bestehen,
Somit ist der Zustand beim Werden und Vergehen ein immerwhrender Kreislauf hnlich der
Sphrenbewegung, so da die Bewegung der Materie, wenn alle Formen nacheinander in sie
gelangen, der Sphrenbewegung im Rume gleicht.
Wie es im Krper des Menschen Hauptorgane gibt und andere, die ihnen unterstehen und
zu ihrem Fortbestande der Leitung des Hauptorganes bedrfen, so gibt es auch im Universum
Hauptbestandteile wie den fnften Krper und die umgebende Sphre und ihnen
unterstehende, einer Leitung bedrftige, wie die Elemente und das aus ihnen Zusammengesetzte. Und wie das Hauptorgan, das Herz, immer in Bewegung und das Prinzip jeder im
Krper vorhandenen Bewegung ist und den brigen Organen durch seine Bewegung die
Krfte zukommen lt, deren sie zu ihren Verrichtungen bedrfen, so regiert die Sphre durch
ihre Bewegungen alle brigen Teile der Welt und lt allem Werdenden seine Krfte
zukommen. So geht jede Bewegung im Universum in letzter Linie von der Sphre aus. Die
von den Sphren ausgehenden Krfte sind vier. Die eine verursacht die Mischung und Zusammensetzung, und diese gengt fr die Entstehung der Minerale, die zweite verleiht jedem
Gewchs die vegetative, die dritte jedem Lebewesen die animalische Seele und die vierte gibt
jedem Vernunftwesen das rationelle Vermgen. Und ebenso wie der Mensch, wenn das Herz
stillsteht, augenblicklich |CCXIII| stirbt und seine Bewegungen und Krfte aufhren, so mte,
wenn die Sphren stillestnden, dies den Tod des Universums bedeuten. Und wie das Lebende
tatschlich nur durch die Bewegung des Herzens lebt, so auch das ganze Seiende nur durch
die Sphrenbewegung, welche dem Herzen der Tiere hnlich ist, wenn auch wie im
Organismus die Knochen und Flechsen in dem Weltganzen zahlreiche bewegungslose, tote

Krper sind. Also mu man sich die ganze Weltkugel als ein einziges lebendes und bewegtes
Individuum vorstellen, was ja auch dem Beweise fr die Einheit Gottes frderlich ist, da der
Eine nur Eines erschaffen hat. Ebensowenig aber wie die Organe des Menschen, insofern sie
wirklich Organe sind, nmlich das Herz oder die Leber, fr sich allein vorkommen knnen,
ebenso ist es unmglich, da in diesem konsolidierten Weltenbau ein Teil ohne den anderen
bestehen knnte, wie das Feuer ohne die Erde, die Erde ohne den Himmel usw. Und wie im
Menschen eine Kraft ist, die seine Glieder verbindet, sie regiert und jedem das gibt, was ntig
ist, es in gutem Zustande zu erhalten und das Schdliche abzuwehren, eine Kraft, welche die
rzte die regierende oder die Natur nennen, ebenso gibt es im Universum eine Kraft, die alle
seine Teile verbindet, die Arten fortdauern lt und die Einzelwesen so lange als mglich
erhlt.
Und wie es im Krper des Menschen Dinge gibt, die ihm mit Absicht verliehen sind zur
Erhaltung seiner Individualitt oder seiner Art oder zur Erlangung seiner Nahrung wie die Ernhrungsorgane, die Zeugungsorgane, Augen und Hnde, und andere, die nicht um ihrer selbst
willen da sind und sich nach der Mischung richten, so sind auch im Seienden bleibende und
einem Gesetze folgende Arten, die von der Natur bezweckt sind, und andere, die nicht um
ihrer selbst willen da sind, sondern von der Natur des Werdens und Vergehens bedingt sind.
Wegen der hnlichkeit des Universums mit einem menschlichen Individuum wird auch der
Mensch eine Welt im Kleinen, ein Mikrokosmos genannt. Da man jedoch diesen Ausdruck
mit dem gleichen Rechte auf jedes vollkommen organisierte Tier anwenden knnte, es aber
niemand in den Sinn kommt, Pferd oder Esel einen Mikrokosmos zu nennen, so mu dieser
Ausdruck vom Menschen aus einem besonderen Grunde gebraucht werden. In der Tat wird er
von ihm gebraucht wegen eines Dinges, das dem Menschen allein eigen ist, nmlich wegen |
CCXVI| seines rationellen Vermgens. Dies hat seinen Grund darin, da kein Individuum der
Tierarten zur Forterhaltung seiner Existenz des Denkens, der berlegung und Anleitung
bedarf wie der Mensch. Seiner Natur folgend ist es ihm leicht, seine Nahrung zu finden oder
sich zu begatten und so den Fortbestand seiner Art und den zeitweiligen Bestand seiner Individualitt zu sichern. Es bedarf auch zu diesem Zwecke nicht des Beistandes anderer
Individuen seiner Art. Nur der Mensch kann eines solchen Beistandes nicht entraten und
mte ohne ihn zugrunde gehen, weil seine Nahrungsmittel einer knstlichen Zubereitung
und einer Planmigkeit bedrfen, die nur durch Berechnung und berlegung, durch viele
Gerte und durch zahlreiche Einzelpersonen erzielt werden kann. Ebenso gilt dies von den
Vorkehrungen, die er zum Schutze vor Hitze und Klte treffen mu. Deshalb ist ihm das
rationelle Vermgen verliehen, mittelst dessen er die Organe des Leibes regiert, damit das
Hauptorgan das ihm Obliegende verrichten kann und ihm die untergeordneten Organe
gehorchen. Ohne dieses Vermgen knnte er schlechterdings nicht bestehen. Und dieses
Vermgen ist ein beraus edles, edler als alle animalischen Krfte, es ist aber sehr verborgen
und wird vom gemeinen Menschenverstande nicht so begriffen wie die brigen Naturkrfte.
Ebenso ist auch im Seienden ein Ding, welches das Ganze regiert und seine Organe bewegt,
das Hauptorgan, dem die Kraft verliehen ist, die anderen zu bewegen. Durch dieses Ding wird
die Existenz dieses Universums in jedem seiner Teile erhalten, so da, wenn man sich das
Aufhren dieses Dinges vorstellen knnte, auch das Dasein dieser Kugel aufhren mte.
Und dieses Ding ist Gott.
Das Verhltnis Gottes zur Welt kann man nur mit dem Verhltnis der stofflosen
angeeigneten Vernunft zum Menschen vergleichen. Diese ist keine in einem Krper wirkende
Kraft, sondern ist vom Krper getrennt, wirkt aber doch auf ihn ein, so da das rationelle
Vermgen den Sphrenintelligenzen hnlich sein mte, die sich in Krpern befinden.
Die vollkommene hnlichkeit des Weltganzen mit einem menschlichen Einzelwesen trifft
nur in drei Hinsichten nicht zu. Das Herz empfngt nmlich bei den Lebewesen von den
untergeordneten Organen eine Gegenleistung, einen Nutzen, was aber beim Universum nicht
der Fall ist, wo demjenigen, von |CCXV| welchem die Regierung ausgeht, von allem ihm

Untergebenen keinerlei Gegenvorteil zukommt, dieses vielmehr das, was es gibt, zufolge
seiner edlen Natur gibt, nicht aber um davon einen Nutzen zu haben. Zweitens ist bei allen
Lebewesen das Herz in der Mitte und wird, um nicht von auen Schaden zu leiden, zu seinem
Schutze von den untergeordneten Organen umgeben. Beim Universum ist es umgekehrt. Das
Edelste umgibt das Geringere, weil es auerhalb nichts gibt, was auf es einwirken knnte, und
weil es keine Einwirkung erleiden kann. Hier liegt aber auch eine gewisse hnlichkeit vor,
indem im Universum ebenso, wie die vom Hauptorgan entfernteren Glieder niedriger im
Range stehen, die Krper, je nher sie dem Mittelpunkte sind, infolge ihrer Entfernung von
dem ehrwrdigen, leuchtenden, durchsichtigen und einfachen Krper der Sphre desto trber,
dichter und unbeweglicher werden, whrend die in ihrer Nhe befindlichen nach dem Grade
ihrer Nhe von den Eigenschaften dieses Krpers annehmen. Drittens ist das rationelle
Vermgen eine krperliche und vom Krper nicht zu trennende Kraft, Gott aber ist keine im
Krper des Universums wirkende Kraft, sondern ist von allen Teilen desselben abgesondert,
nur seine Weltregierung und Vorsehung stehen mit dem Universum in einer Verbindung, deren
Art uns unbekannt ist.
7. Maimunis Beweise fr das Dasein, die Einheit und die Unkrperlichkeit Gottes
1. Die Prinzipien der dem Werden und Vergehen unterliegenden Substanzen sind Materie
und Form. Die Materie bewegt sich nicht von selbst, sondern bedarf eines Bewegers, um sich
zur Annahme der Form vorzubereiten. Dieser nchste Beweger mu aber wieder von einem
anderen bewegt sein, sei es von derselben oder von einer anderen Art, da es ja vier Arten von
Bewegungen gibt, die Bewegung in der Substanz (Werden und Vergehen), die in der Quantitt
(Zu- und Abnahme), in der Qualitt (Anderswerden) und im Wo (Ortsvernderung). Nun ist
aber eine unendliche Reihe von Ursachen und Wirkungen undenkbar, und so bemerken wir,
da jede Bewegung in die des fnften Krpers ausgeht und bei dieser stillesteht. Die Sphre
vollzieht nmlich eine Raumbewegung und diese geht allen |CCXVI| anderen Bewegungen
voraus, da selbst dem Werden und Vergehen ein Anderswerden, diesem aber die rumliehe
Annherung dessen, was anders wird, an das, welches das Anderswerden bewirkt,
vorausgehen mu. Aber auch jede Raumbewegung geht schlielich in die Sphrenbewegung
aus. So z. B. ist der in Bewegung geratene Stein vom Stocke, der Stock von der Hand, die
Hand von den Muskeln, die Muskeln von den Nerven die Nerven aber von der physischen
Wrme bewegt Zu dieser Bewegung hat aber die Absicht gentigt, den Stein durch den Stock,
der darauf schlgt, in eine ffnung zu treiben, um diese zu schlieen und durch die
Schlieung der ffnung sich vor dem Winde zu schtzen. Das Wehen des Windes ist aber von
der Sphrenbewegung bewirkt. Da aber auch die Sphre ein Bewegtes ist, so mu auch sie
einen Beweger haben, entweder in ihr oder auer ihr. Ist er in ihr, so kann er entweder eine im
ganzen Krper verbreitete Kraft, wie die Wrme, oder eine in der Sphre vorhandene
unteilbare Kraft, wie die Seele und die Vernunft sein. Ist der Beweger auer ihr, so mu er
entweder krperlich oder unkrperlich sein. Somit kann der Beweger der Sphre nur eines
von folgenden vier Dingen sein, entweder ein auer ihr befindlicher Krper oder ein
stoffloses Wesen oder eine in der Sphre verbreitete oder eine in ihr vorhandene unteilbare
Kraft. Das Erste ist aber undenkbar. Jeder Krper, der einen anderen bewegt, mu nmlich in
dem Augenblicke, da er ihn bewegt, selbst bewegt sein. Dieser sechste Krper mte also von
einem siebenten und dieser wieder von einem achten bewegt sein, und dies mte ins
Unendliche gehen. Nun ist aber das Dasein einer unendlichen Zahl gleichzeitig existierender
Gren undenkbar. Somit kann der Beweger der Sphre nicht ein auer ihr befindlicher
Krper sein. Er kann aber auch keine im Krper der Sphre verbreitete Kraft sein. Denn die
Sphre ist ein Krper und da der Krper endlich ist, mu auch die in ihm verbreitete Kraft
eine endliche sein, und eine endliche Kraft kann keine unendliche Bewegung bewirken.
Ebenso ist es aber undenkbar, da der Beweger der Sphre eine in ihr vorhandene unteilbare
Kraft ist wie die Seele des Menschen im Menschen. Ein solches Bewegende knnte die

Ursache der immerwhrenden Bewegung nicht sein, weil es zu der Zeit, da es bewegt,
akzidentiell selbst bewegt sein mte; das akzidentiell Bewegte aber mu, da die Bewegung
nicht |CCXVII| in seinem Wesen ist, notwendig ruhen und wenn dieses ruht, mu das um
seinetwillen Bewegte ebenfalls ruhen, wie sich auch die animalischen Krper nicht immerfort
bewegen, weil das sie bewegende Prinzip sie nur infolge auerhalb ihrer wirksamen
Veranlassungen bewegt. Ist aber die Bewegung der Sphre eine immerwhrende und ewige,
und dies ist nur bei der Kreisbewegung mglich, so mu notwendig die Ursache der
Sphrenbewegung von der zweiten Art sein, nmlich ein stoffloses Vernunftwesen. Damit ist
also zugleich bewiesen, da, wenn die Bewegung der Sphre eine ewige und immerwhrende
ist, dieser Beweger notwendig vorhanden sein mu wie auch da er weder ein Krper sein
kann, noch eine in einem Krper wirkende Kraft, und da dieser Beweger selbst keinerlei
Bewegung haben kann weder seinem Wesen nach, noch durch ein Akzidens, und somit ist er
wie alles Unteilbare unbeweglich und unvernderlich, nmlich Gott. Eine Zweiheit oder
Vielheit aber kann er nicht sein, weil die stofflosen Dinge nicht zhlbar sein knnen, auer
wenn sie sich zueinander wie Ursache und Wirkung verhalten,
2. Wenn von einem aus zwei Dingen Zusammengesetzten der eine Bestandteil fr sich
allein existiert, mu notwendig auch der zweite Bestandteil auerhalb des zusammengesetzten
Dinges existieren. Denn wre eine Bedingung ihrer Existenz, da sie nur wie Materie und
Form miteinander existieren, so knnte berhaupt nicht das eine ohne das andere existieren.
Somit beweist die selbstndige Existenz des einen Bestandteiles das Nichtvorhandensein
dieser Bedingung. Folglich mu auch das andere notwendig selbstndig existieren. Nun bemerken wir viele Dinge, die aus einem Bewegenden und einem Bewegten zusammengesetzt
sind, nmlich Mitteldinge, die andere bewegen, indem sie dabei selbst bewegt sind, wir finden
aber auch ein Bewegtes, welches durchaus keine Bewegung bewirkt, nmlich das letzte
Bewegte, und daraus folgt notwendig, da es ein Bewegendes gibt, welches schlechterdings
unbeweglich ist, und zwar der erste Beweger. Dieser kann somit auch nicht teilbar und nicht
krperlich sein.
3. Der kosmologische Beweis: Zweifellos gibt es existierende Dinge, nmlich jene,
welche durch die Sinne wahrgenommen werden. Nun kann es nur eine der drei folgenden
Mglichkeiten geben: Entweder sind alle existierenden Dinge solche, die nicht werden und
nicht vergehen, oder alle sind solche, die werden und |CCXVIII| vergehen, oder es sind einige
vergnglich, whrend andere weder werden, noch vergehen. Das erste ist offenbar unmglich,
denn wir sehen ja zahlreiche Dinge, die werden und vergehen. Das zweite ist gleichfalls
undenkbar, was folgendermaen zu beweisen ist: Fiele alles Seiende unter die Zeit, so wre
jedes einzelne der seienden Dinge der Mglichkeit nach vergnglich. Was aber der Art nach
mglich ist, mu unbedingt existieren. Somit mten notwendig alle seienden Dinge
vergehen. Vergingen sie aber, so knnte kein Ding existieren. Nun sehen wir aber existierende
Dinge, ja wir existieren selbst. Somit ergibt sich notwendig, da, da es werdende und
vergehende Dinge gibt, es ein Seiendes geben mu, das nicht wird und nicht vergeht und in
welchem keine Mglichkeit des Vergehens ist, das ein notwendiges und nicht ein mgliches
Dasein hat. Was aber notwendig existiert, kann entweder hinsichtlich seiner selbst oder
hinsichtlich seiner Ursache notwendig existieren, so da sein Sein oder Nichtsein hinsichtlich
seiner selbst mglich, hinsichtlich seiner Ursache aber notwendig ist. Somit mu seine
Ursache notwendig existieren. Es ist also bewiesen, da es unbedingt ein Seiendes geben
mu, das hinsichtlich seiner selbst notwendig existiert und ohne welches berhaupt kein
Seiendes mglich wre. Dies ist ein unanfechtbarer Beweis, gegen den es keine Polemik und
keine Widerlegung gibt. Dann aber mssen wir sagen: Was hinsichtlich seiner selbst
notwendig existiert, kann fr sein Dasein keine Ursache haben und es kann keine Vielheit von
Begriffen in ihm geben, weil das aus zwei Begriffen Zusammengesetzte die unmittelbare
Ursache seiner Existenz notwendig in dieser Zusammensetzung hat, somit nicht notwendig
existieren kann. Da aber jeder Krper aus Stoff und Form zusammengesetzt ist, kann das

hinsichtlich seiner selbst notwendig Existierende auch kein Krper sein. Ebenso aber lt sich
leicht beweisen, da das hinsichtlich seiner selbst notwendig Existierende nicht zu zweien
vorhanden sein knnte, denn dann wre die notwendige Existenz ein Artbegriff, der zu dem
Wesen jedes einzelnen von ihnen noch hinzukme, und dann htte keines der beiden seinem
Wesen noch eine notwendige Existenz. Bei dem notwendig Existierenden ist aber jede
Qualittsgemeinschaft unmglich, sowohl mit einem hnlichen als mit einem
entgegengesetzten Wesen, und dies hat seinen Grund in der absoluten Einfachheit, die |CCXIX|
schlechterdings nichts mit einem anderen Wesen gemeinsam haben kann.
4. Wir sehen stets Dinge, die dem Vermgen nach sind und zur Verwirklichung gelangen.
Was aber aus der Mglichkeit zur Wirklichkeit bergeht, mu auerhalb seiner etwas von ihm
Verschiedenes haben, welches diesen bergang bewirkt. Denn wre es in ihm und es gbe da
kein Hindernis, so knnte es keinen Augenblick im Zustande der Mglichkeit bleiben,
sondern mte immer aktuell sein. Wre es aber in ihm und es htte ein Hindernis bestanden,
welches jedoch beseitigt worden, so ist offenbar das, welches das Hindernis beseitigte, nicht
das, was das Mgliche zur Wirklichkeit brachte. Auch war offenbar das den bergang
Bewirkende vorher ein solches nur dem Vermgen nach und wurde es nun erst der
Wirklichkeit nach. Gleichviel ob die Ursache, da es bisher nur dem Vermgen nach ein
berfhrendes war, in seinem Wesen lag oder darin, da eine Beziehung zwischen ihm und
dem, was es zur Wirklichkeit berfhrte, nicht vorhanden war, in jedem Falle htte es eines
anderen Dinges bedurft, welches das Mgliche zur Verwirklichung berfhrte oder das
Hindernis beseitigte. Dasselbe gilt von dem zweiten berfhrer. Dies kann aber nicht ins
Unendliche gehen und es mu notwendig ein Wesen geben, welches ewig in demselben
Zustande existiert und in welchem keine Mglichkeit vorhanden ist. Dieses ist es, welches
dasjenige bewegt, welches das Ding aus der Mglichkeit zur Wirklichkeit berfhrt. Ein
solches kann in seinem Wesen keine Mglichkeit haben, sonst mte es auch zu existieren
aufhren knnen, und es kann kein materielles, sondern mu ein stoffloses Wesen sein, und
dies ist Gott.
Ein Beweis fr die Unkrperlichkeit und Einheit Gottes ist folgender: Gbe es zwei Gtter,
so mten sie notwendig etwas miteinander gemein haben, um dessentwillen jedem von ihnen
die Bezeichnung "Gottheit" gebhrt, und etwas, wodurch sie sich unterscheiden, so da sie
zwei sind. Bese also jeder von ihnen eine Eigenschaft, die nicht in dem anderen vorhanden
ist, so wre er zusammengesetzt und knnte nicht erste Ursache sein. Wre aber das
unterscheidende Merkmal nur in dem einen von ihnen vorhanden, so wrde das Gesagte von
diesem gelten.
Ein anderer Beweis fr die Einheit Gottes: Es ist bewiesen, |CCXX| da das Universum
einem Individuum gleicht, dessen Teile miteinander verknpft sind und da die Sphrenkrfte
in der niederen Materie verteilt sind und sie zur Annahme der Formen vorbereiten. Somit ist
es undenkbar, da sich die eine Gottheit nur mit einem Teil des Seienden, die andere mit
einem anderen Teil desselben befasse. Es bleibt also noch die Einteilung, da die eine Gottheit
zu einer gewissen Zeit ttig sei, die andere aber zu einer anderen Zeit, oder es mten immer
beide zugleich ttig sein, so da keine Wirkung anders als durch beide zugleich zustande
kme. Das erstere ist undenkbar. Denn wre es mglich, da die zweite Gottheit zu der Zeit
ttig sei, in der die andere ttig ist, welchen Grund gbe es denn, da die eine ttig, die andere
unttig wre ? Wre es aber zu der Zeit, wo die eine der Gottheiten ttig ist, der anderen
unmglich, ttig zu sein, so lge ein anderer Grund vor, der es bewirkte, da die Ttigkeit der
einen Gottheit mglich, die der anderen unmglich ist, da in der Zeit selbst keine
Verschiedenheit liegt und das Objekt der Ttigkeit nur Eines ist. Ferner mte jede dieser
Gottheiten der Zeit unterliegen, da ihre Ttigkeit an eine Zeit gebunden wre. Weiters mte
jede Gottheit zu der Zeit, da sie ttig ist, aus dem Vermgen zur Wirklichkeit bergehen und
somit eines Wesens bedrfen, das sie aus dem Vermgen zur Wirklichkeit berfhrt. Aber
ebenso undenkbar ist es, da beide Gottheiten immer zugleich das bewirkten, was im Uni-

versum existiert, so da die eine nichts ohne die andere tte. In jeder Gesamtheit, in der eine
Wirkung nur durch die Gesamtheit zustande kommt, kann kein Einzelner vermge seines
Wesens wirken und auch keiner die Ursache dieser Wirkung sein, sondern die erste Ursache
wre eben die Vereinigung dieser Gesamtheit. Es ist aber bewiesen, da das notwendig Existierende keine Ursache haben kann. Ferner ist die Vereinigung der Gesamtheit eine Wirkung,
die einer anderen Ursache bedarf. Wre aber derjenige, der diese Gesamtheit zustandebrachte,
nur Einer, so wre ohne Zweifel dieser Gott, wre es aber wieder eine andere Gesamtheit, so
gilt fr diese dasselbe, was fr die erste gegolten hat, und man mu unbedingt zu einem
Einzigen gelangen, der die Ursache der Existenz dieses Einen Seienden ist.
Die Unkrperlichkeit Gottes wird noch auf folgende Art bewiesen: Jeder Krper ist
zusammengesetzt. Alles Zusammengesetzte mu eine bewirkende Ursache haben, welche die |
CCXXI| Ursache ist, da seine Form in seiner Materie vorhanden ist. Ferner ist jeder Krper
teilbar und hat Dimensionen. Somit mu er ohne Zweifel auch Akzidentien haben. Somit kann
der Krper sowohl wegen seiner Teilbarkeit, als auch wegen seiner Zusammensetzung keine
Einheit bilden, sondern er mu seiner Kategorie nach eine Zweiheit sein. Jeder Krper ist in
der Tat darum ein Krper, weil er eine Beschaffenheit besitzt, die zu dem Umstande, da er
ein Krper ist, hinzukommt. Somit hat er notwendig zwei Bestandteile in sich. Das notwendig
Existierende kann aber durchaus nicht zusammengesetzt sein.
8. Die Emanationslehre Maimunis
Maimuni ist der Ansicht, da die Sphre beseelt ist, nmlich da sie in sich ein
bewegendes Prinzip hat, vermge dessen sie sich bewegt. Die Kreisbewegung der Sphre
kann nicht in derselben Weise begriffen werden, wie die geradlinige der Elemente. Diese
folgen, indem sie sich nach ihrem Orte hinbewegen und ruhen, sobald sie ihn erreicht haben,
ihrer Natur. Die Sphre bewegt sich aber auch, wenn sie an ihrem Orte ist, im Kreislauf. Da
aber die Kreisbewegung der Sphre nicht wie die Bewegung der beseelten Wesen blo darauf
gerichtet ist, das Angenehme zu suchen und das Widrige zu meiden, so gengt die Annahme
einer Seele nicht, um die immerwhrende Kreisbewegung zu erklren, sondern man mu auch
eine Vernunft in ihr annehmen, eine Vorstellung, welche die Sphre zwingt sich so zu
bewegen. Zu dieser Vorstellung mu aber auch noch ein Begehren hinzukommen, ein
Verlangen nach dem von ihr vorgestellten Gegenstande, nach Gott, dem sie hnlich werden
will. Und in diesem Sinne sagt man, Gott bewege die Sphre. Da aber die Sphre, weil sie ein
Krper ist, diese hnlichkeit nicht erreichen kann, so kann die Wirkung ihrer Sehnsucht
nichts anderes als die Kreisbewegung sein, da die hchste Vollkommenheit, die ein Krper
erreichen kann, darin besteht, da seine Ttigkeit eine immerwhrende ist.
Diesem Gedankengange gem sei Aristoteles dahin gelangt, den Beweis dafr zu finden,
da es zahlreiche Sphren gebe, deren Bewegungen zwar hinsichtlich der Geschwindigkeit
und der Richtung verschieden sind, die aber alle die Kreisbewegung haben. Aus der
Verschiedenheit der Geschwindigkeiten schlo |CCXXII| er, da jede Sphre einen anderen
Gegenstand ihrer Sehnsucht habe und da es somit ebenso viele stofflose Vernunftwesen
geben msse, als es Sphren gibt. Die Zahl der Sphren habe Aristoteles nicht mit
Entschiedenheit festzustellen versucht. Die neuen Philosophen nehmen eine Zehnzahl der
Sphren an, nmlich die das All umgebende Sphre, die Fixsternsphre, die Sphren der
sieben Planeten und die Elementarsphre, Als das zehnte Vernunftwesen betrachten sie die
aktive Vernunft, welche bewirkt, da unsere Vernunft aus dem Vermgen zur Wirklichkeit
bergeht. Dasjenige Wesen, welches diesen bergang unserer Vernunft herbeifhrt, mu aber
auch ein Vernunftwesen sein, so wie der Schreiner den Schrein nicht verfertigt, weil er ein
Knstler ist, sondern weil er die Form des Schreines in seinem Denken hat. Daher ist das
Verhltnis der aktiven Vernunft zu den Elementen und dem aus ihnen Zusammengesetzten das
nmliche wie das jedes stofflosen Vernunftwesens zu seiner Sphre, fr welche es bestimmt
ist, und die in uns der Wirklichkeit nach vorhandene Vernunft, die von der aktiven Vernunft

herrhrt und vermge deren wir die aktive Vernunft begreifen, entspricht der in jeder Sphre
vorhandenen Vernunft, welche vom Stofflosen herrhrt und durch welche die Sphre das ihr
vorgesetzte stofflose Vernunftwesen erkennt, vorstellt, ihm hnlich zu werden trachtet und
sich zu ihm hinbewegt. Gott wirkt nmlich nicht wie die Krper durch Berhrung, und so wie
er durch Vermittelung des Feuers verbrennt und das Feuer sich durch Vermittelung der
Sphrenbewegung bewegt, so bewegt sich auch die Sphre durch Vermittelung des stofflosen
Vernunftwesens, Die Vernunftwesen sind also die Gott nahestehenden Engel. Da aber bei den
stofflosen Wesen vom Gesichtspunkte der Verschiedenheit ihrer Substanzen die Zahl in jeder
Weise unmglich ist, so folgt demgem, da Gott nur das erste Vernunftwesen
hervorgebracht hat, nmlich jenes, welches die erste Sphre in dem oben dargelegten Sinne
bewegt. Jenes Vernunftwesen aber, welches die zweite Sphre bewegt, hat Gott zur Ursache
und die erste Sphre zum Prinzip und so fort, so da das Vernunftwesen, welches die uns
nchstliegende Sphre bewegt, die Ursache und das Prinzip der aktiven Vernunft ist. Mit
dieser endet die Reihe der stofflosen Dinge, Es ist auch nicht zulssig, da das
Vernunftwesen, welches die oberste Sphre bewegt, ein notwendig Existierendes |CCXXIII| sei,
denn es hat mit den brigen Vernunftwesen das gemein, da sie Krper bewegen. Jedes dieser
Vernunftwesen unterscheidet sich aber von den anderen durch ein Ding, so da jedes von den
zehn aus zwei Dingen besteht. Demnach sind also die Sphren lebendige, beseelte und
vernunftbegabte Krper, die ihre Prinzipien erkennen und vorstellen und es gibt im Sein
stofflose Vernunftwesen ohne Krper, die alle von Gott herrhren und Mittelwesen zwischen
Gott und den Krpern sind.
Man darf nicht glauben, sagt Maimuni, da die Sphren oder die Vernunftwesen den
krperlichen Krften gleichen, die natrliche Beschaffenheiten sind und ihre Wirkungen nicht
kennen, sie kennen vielmehr das, was sie hervorgebracht haben, schaffen es nach ihrem freien
Entschlsse und regieren es. Allerdings sind Willensfreiheit und Regierung nicht in demselben Sinne bei ihnen zu verstehen wie bei uns, wo sie von neu entstehenden Zustnden
bedingt sind. Auch tuen wir oft das Verwerfliche und wird unser Regieren und Wirken oft
vorzeitig vom Nichtsein betroffen. Dies ist jedoch bei den Vernunftwesen und bei den
Sphren nicht so, sondern sie tuen immer nur das Gute und, was sie besitzen, ist stets
vollkommen und immer der Wirklichkeit nach vorhanden.
Man kann mit den Alten auch fnf Sphren annehmen, die Mondsphre, die Sonnensphre,
die Sphre der fnf Planeten (welche dann fnf Sphren und die Nebensphren in sich
schliet), die Fixsternsphre und die umgebende Sphre, die keine Gestirne hat. Danach wre
dann die Zahl der geformten, d. h. mit Gestirnen ausgestatteten Sphren vier. Diese Zahl hat
Maimuni auf einen Gedanken gefhrt, den er im Folgenden entwickeln will.
Nach der Ansicht der Philosophen geschieht die Regierung dieser niederen Welt durch
Krfte, die von den Sphren ausstrmen. Dies sagen auch die Lehrer der Tradition. Sie sind
sogar der Ansicht, da die Krfte bestimmter Gestirne besonders auf gewisse Arten der Dinge
wirken. Man fhrt an, da der Mond eine auf das Element des Wassers wirkende Kraft
besitze. Dies beweist die Zunahme der Meere und Flsse bei zunehmendem und ihre
Abnahme bei abnehmendem Monde. Da aber die Sonnenstrahlen eine bewegende Kraft auf
das Element des Feuers ausben, ist einleuchtend, wie ja mit dem Aufgehen der Sonne im
Universum sich die Wrme verbreitet, |CCXXIV| bei ihrem Verschwinden die Klte
berhandnimmt. Dies brachte Maimuni auf den Gedanken, da die vier geformten Kugeln,
obgleich von ihnen Krfte auf alle werdenden Dinge ausstrmen, doch jede vorzglich auf
eines der vier Elemente Einflu habe, so da die Mondkugel das Wasser, die Sonnenkugel das
Feuer und die Planetenkugel die Luft bewegt, indem ihre verschiedenen Stellungen, ihre
Anomalie, Retrogradation, Rektitude und Station die Vernderlichkeit, die Verdichtung und
Verdnnung der Luft bewirken, whrend die Fixsternkugel die Erde bewegt. Es gbe dann
vier Sphren, vier Elemente und vier Arten der von den Sphren ausgehenden und im
Universum wirkenden Krfte. Ebenso sind auch die Ursachen der Sphrenbewegung vier, ihre

Kugelgestalt, ihre Seele, ihre Vernunft und das Vernunftwesen, welches der Gegenstand ihrer
Sehnsucht ist. Die vier Arten von allgemeinen Krften, die uns von der Sphre zustrmen,
sind die Kraft des Werdens der Minerale, die Kraft der vegetativen, der animalischen und der
denkenden Seele. Die Wirkungen dieser Krfte sind zweifacher Art, nmlich die des Werdens
alles Werdenden und die des Bestandes, die dauernde Erhaltung der Arten und die temporre
Erhaltung der Einzelwesen, und dies versteht man unter dem Ausdruck "Natur", von der man
sagt, sie ist weise, sie regiert und sieht voraus. Diese ,,Natur" ist die gttliche Emanation, von
der diese zwei Wirkungen durch Vermittlung der Sphre kommen. Die Annahme von vier mit
Gestirnen versehenen Sphren entspreche auch den Grundstzen der astronomischen
Wissenschaft, deren Zweck es ist, eine solche Hypothese aufzustellen, mit der es vereinbar ist,
da die Bewegung eines Gestirns die Kreisbewegung ist, in welcher es keine Beschleunigung
und keine Verzgerung gibt, so da das, was aus dieser Bewegung folgt, mit dem Sichtbaren
bereinstimmt. Der Astronom wird also trachten, die Zahl der Bewegungen und die Zahl der
Sphren, so viel er kann, herabzusetzen, und wird ein System, bei welchem die sichtbaren
Himmelserscheinungen durch zwei Sphren erklrt werden, einem solchen vorziehen,
welches dazu vier Sphren erfordert.
Demgem ist alles von Gott ins Dasein Gerufene in drei Teile einzuteilen, in die
stofflosen Vernunftwesen, die Sphren und die werdenden und vergehenden Krper. Nun
ergiet sich die Regierung von Gott auf die Vernunftwesen ihrer |CCXXV| Reihenfolge nach, von
den Vernunftwesen aber strmen Wohltaten und Licht, mit denen sie begnadet wurden, auf die
Sphren und von den Sphren Krfte und Wohltaten auf die dem Werden und Vergehen
unterliegenden Krper. Allerdings sind diese Wesen, die das Gute ausstrmen lassen, nicht
blo dazu da, dem Empfnger dieses Guten zu ntzen, denn daraus wrde folgen, da das
Edlere um des Niedrigeren willen da sei, vielmehr verhlt es sich damit in folgender Weise.
Dasjenige Ding, welches in einer Hinsicht vollkommen ist, kann diese Vollkommenheit in so
beschrnktem Mae besitzen, da es zwar selbst vollkommen wird, seine Vollkommenheit
aber auf kein anderes Ding bertragen kann, es kann sie aber auch in solchem bermae
besitzen, welches ein anderes vollkommen machen kann. Und so verhlt es sich auch im
Universum. Die Emanation, die von Gott ausgeht, um die stofflosen Vernunftwesen
hervorzubringen, strmt auch von diesen aus, so da eines das andere hervorbringt bis zur
aktiven Vernunft. Von jedem Stofflosen aber strmt noch eine andere Hervorbringung aus,
eine Sphre, bis diese zur Mondsphre gelangen und nach dieser zur ersten Materie und dem
aus ihr Zusammengesetzten. Von jeder Sphre aber gelangen Krfte zu den Elementen, so da
ihre Emanation schlielich zum Werdenden und Vergehenden ausgeht.
Die Naturwissenschaft beweist, da Krper auf Krper nur durch mittelbare oder
unmittelbare Berhrung wirken knnen, wie z. B. der warm gewordene Krper nur durch die
Berhrung mit dem Feuer oder dadurch warm geworden ist, da das Feuer die Luft und die
diesen Krper umgebende Luft diesen erwrmt hat. Ebenso zieht der Magnet das Eisen durch
eine Kraft von weitem an, die vom Magnet ausgeht und sich in der Luft, die das Eisen
berhrt, verbreitet. Deshalb kann auch der Magnet nicht in beliebiger Entfernung anziehen,
das Feuer nicht in beliebiger Entfernung wrmen. Und ebenso bemerken wir bei allem, was
von erschaffenen Dingen im Universum existiert, dessen Ursache die Mischung der Elemente
ist, da die Ursache ihrer Entstehung die Annherung eines Krpers an einen anderen ist,
whrend die Formen, die nicht durch Mischung entstehen, nur durch eine Form ohne Materie
bewirkt werden knnen. Dasjenige, welches die Form bewirkt, ist ein unteilbares Ding, denn
das Bewirkte mu von seiner Art sein. Somit mu |CCXXVI| das die Form Verleihende eine
stofflose Form sein. Demgem kann die Einwirkung der Krper aufeinander, die von ihren
Formen bestimmt wird, nur die Bereitschaft der Materie zur Folge haben, die Einwirkung des
Unkrperlichen anzunehmen. Diese Wirkungen sind aber Formen. Und da die Wirkungen des
stofflosen Vernunftwesens im Seienden evident sind, wissen wir zuverlssig, da dieses
Bewirkende nicht durch Berhrung und nicht auf beschrnkte Entfernung wirkt. Und so wird

die Wirkung des Stofflosen immer "Emanation" genannt, indem sie einer Wasserquelle
hnlich ist, die nach allen Seiten ausstrmt und sich nicht irgendeiner Richtung entzieht und
einer anderen zustrmt, sondern nach allen Seiten hin die Dinge erquickt, die nahen wie die
fernen. Dieses Bewirkende wirkt immerfort und jedes Ding, welches dazu vorbereitet ist,
empfngt diese unausgesetzt vorhandene Wirkung. Ebenso mu die Welt durch die Emanation
Gottes entstanden sein, und Gott ist es, der alles in ihr neu Entstehende auf sie ausstrmen
lt. Ebenso ist die Prophetie als Emanation der gttlichen Weisheit auf die Propheten zu
betrachten.
Die hebrische Sprache gestattet den Ausdruck
(schepha, Emanation) auf Gott
anzuwenden wegen der hnlichkeit seiner Wirkungen mit der sich ergieenden Wasserquelle,
da es keinen geziemenderen Ausdruck als diesen gibt, um die Wirkung des Stofflosen zu
bezeichnen, denn es ist ebenso schwierig sich die Wirkung des Stofflosen vorzustellen, wie es
schwierig ist, sich dessen Dasein vorzustellen. Da sich die Menge das Geschehen einer
Wirkung nur durch die Berhrung des Bewirkenden vorstellen kann, so ist sie zu dem
Glauben gekommen, da Gott den Engeln befiehlt und diese die ihnen befohlenen
Handlungen durch Annherung oder Berhrung vollziehen.
9. Maimunis Lehre von der Welterschaffung
Darber, ob die Welt erschaffen sei oder nicht, gibt es unter denjenigen, die an das Dasein
Gottes glauben, dreierlei Ansichten.
Die erste Ansicht, nmlich die der Anhnger der Lehre Moses, geht dahin, da Gott die
Welt in ihrer Gesamtheit aus dem absoluten Nichts hervorgebracht habe und da ursprnglich
Gott allein existierte und nichts auer ihm. Dann aber |CCXXVII| habe Gott dieses Seiende
vermge seines Willens, aber nicht aus einem anderen Dinge hervorgebracht. Auch die Zeit
gehre zur Gesamtheit der erschaffenen Dinge. Die Zeit hnge nmlich mit der Bewegung
zusammen, die aber ein Akzidens des Bewegten ist. Dieses Bewegte selbst aber sei erschaffen
und existiere, nachdem es vorher nicht gewesen sei. Wenn man daher sagt, Gott sei gewesen,
bevor er die Welt erschaffen, so bedeutet dies nur eine subjektive Vorstellung der Zeit, nicht
aber eine reale Zeit. Die Zeit ist also nach Maimuni ein erschaffenes und gewordenes Ding
wie die brigen Akzidentien und wie die Substanzen, welche die Substrate dieser Akzidentien
sind. Somit kann die Erschaffung der Welt keinen zeitlichen Anfang gehabt haben.
Die zweite Ansicht geht dahin, es sei undenkbar, da Gott ein Ding aus dem Nichts
hervorgebracht habe. Es sei auch unmglich, da ein Seiendes, welches aus Materie und Form
besteht, aus dem absoluten Nichtsein der Materie entstehen oder in ein vlliges Nichtsein der
Materie vergehen knne, und wenn man von Gott aussagt, da er dies vermge, so sei es das
Nmliche, wie wenn man von ihm aussagt, da er in einem und demselben Subjekte zwei
kontrre Gegenstze vereinigen knne. Das Unmgliche habe eine sich stets gleich bleibende
Natur, die nicht das Werk eines Schpfers sein kann, und deshalb bedeute es keine Ohnmacht
Gottes, da er das Unmgliche nicht hervorbringen kann. Diese Denker glauben somit, da es
eine wirklich existierende Materie gibt, die so ewig ist wie Gott und diese sei die Ursache der
Existenz dieses Seienden. Diese Materie knne nicht ohne Gott, Gott nicht ohne diese Materie
existieren. Die Materie sei fr Gott gleichsam wie der Ton fr den Bildhauer und mittelst ihrer
schaffe er, was er will. Auch Himmel und Erde unterliegen dem Werden und Vergehen, aber
sie werden nicht aus dem Nichts und vergehen nicht in das Nichts, sondern sie werden und
vergehen wie die Einzeldinge, die aus einer Materie werden und in sie vergehen. Dieser
Ansicht ist auch Plato. Sie ist ausfhrlich im Timus dargelegt.
Die dritte Ansicht, zu der sich Aristoteles und seine Kommentatoren bekennen, ist
folgende: Aristoteles stimmt mit den Vertretern der zweiten Ansicht darin berein, da kein
materielles Wesen aus dem Nichtmateriellen entstehen kann, fgt |CCXXVIII| aber hinzu, da die
Himmel dem Werden und Vergehen in keiner Weise unterliegen und da das ganze Universum
immer so gewesen sei, wie es an sich ist. Zeit und Bewegung bestehen immer und ewig, sie

werden und vergehen nicht. Die Dinge unter der Mondsphre, die werden und vergehen, seien
immer so gewesen. Die erste Materie sei nicht geworden und vergehe ihrer Substanz nach
nicht, sondern es kommen nacheinander die Formen in sie, sie lege eine Form ab und nehme
eine andere an. Diese gesamte hhere und niedere Ordnung trete nie auer Wirksamkeit und
es entstehe in ihr absolut nichts Neues, was nicht in ihrer Natur liegt und auer aller Analogie
ist. Aus dieser Ansicht folgt die Unmglichkeit, da in Gott ein Wille entstehe und daraus
folgt, da das Universum immer so gewesen sei und sein werde, wie es jetzt ist.
Da von allen bekannten Ansichten die Ansicht Epikurs lt Maimuni unbercksichtigt
die Aristotelische die beachtenswerteste ist und da jeder gegen Aristoteles aufrecht
bleibende Einwand auch fr alle anderen gilt, beschrnkt sich Maimuni auf die bloe
Anfhrung der Argumente Aristoteles. Diese Argumente sind folgende: 1. Die Bewegung ist
nicht geworden und vergeht nicht, denn wre sie geworden, so mte, da bei allein Entstehen
diesem eine Bewegung vorhergehen mu, nmlich der bergang aus der Mglichkeit zur
Wirklichkeit, also die Bewegung schon existiert haben, nmlich jene Bewegung, durch
welche die sptere entstanden ist. Somit mu die Sache ins Unendliche fortgehen oder die
erste Bewegung notwendig eine ewige sein. Dies beweist also das Nichterschaffensein der
Welt. 2. Die erste Materie, welche den vier Elementen gemeinsam ist, ist nicht geworden und
vergeht nicht Denn wre sie geworden, so mte es eine Materie geben, aus der sie geworden
ist. Dann aber mte dieses Gewordene im Besitze einer Form erschaffen werden, da ja dies
das Wesen des Werdens ist. Es ist aber allgemein angenommen, da die erste Materie keine
Form habe. Somit ist sie notwendig nicht aus einem Dinge geworden, also notwendig ewig
und unvergnglich und daraus folgt das Nichterschaffensein der Welt. 3. In der Materie der
Sphren gibt es nichts Gegenstzliches, denn die Kreisbewegung enthlt keine
Gegenstzlichkeit, welches nur in der geradlinigen Bewegung stattfindet. Das Gegenstzliche
aber, welches in den vergnglichen Dingen ist, ist die Ursache ihres Vergehens. |CCXXIX| Somit
kann die Sphre nicht vergehen, und da sie nicht vergehen kann, kann sie auch nicht
geworden sein. 4. Bei allem, was entsteht, geht die Mglichkeit seines Entstehens dem Entstehen der Zeit nach voraus und so ist es auch beim Anderswerden. Daraus folgt die
immerwhrende Kreisbewegung, die keinen Anfang und kein Ende hat. Daraus folgern die
Aristoteliker das Nichterschaffensein der Welt. Sie sagen: Ehe die Welt war, war ihr Entstehen
unbedingt entweder mglich oder notwendig oder unmglich. War ihr Entstehen notwendig,
so mute sie immer existiert haben, war sie aber unmglich, so konnte sie nie existieren. War
sie jedoch mglich, wer war dann das Substrat dieser Mglichkeit? Somit mu unbedingt ein
Ding existiert haben, welches das Substrat dieser Mglichkeit war. Der Einwand der
Dialektiker gegen dieses Argument, da die Mglichkeit in der bewirkenden Ursache und
nicht in dem zu bewirkenden Dinge liege, ist unstichhaltig, weil es hier zwei Mglichkeiten
gibt, die Mglichkeit des Entstehens in dem, was entstehen soll, und die Mglichkeit, es
entstehen zu lassen, in der bewirkenden Ursache.
Dies sind die Hauptmethoden Aristoteles.-, seine Nachfolger aber leiten aus seiner
Philosophie noch andere Methoden ab, welche das Nichterschaffensein der Welt von Gott aus
beweisen sollen. 1. Wenn Gott die Welt aus dem Nichts hat entstehen lassen, so war er, ehe er
die Weit erschuf, ein Bewirkender dem Vermgen nach und wurde erst, als er sie erschuf, der
Wirklichkeit nach ein Bewirkender. Somit wre Gott aus der Mglichkeit zur Wirklichkeit
bergegangen, und es mte unbedingt ein Wesen existieren, das ihn aus der Mglichkeit zur
Wirklichkeit bergefhrt hat. 2. Tatschlich wirkt die bewirkende Ursache zu einer gewissen
Zeit und wirkt zu einer anderen Zeit nicht, je nachdem hindernde oder frdernde Umstnde in
ihr entstehen. Die ersteren bedingen ein Aufhren im Bewirken dessen, was sie will, somit
bewirken Akzidentien in der bewirkenden Ursache einen Willen, den sie vorher nicht hatte.
Da aber in Gott keine Akzidentien sind und neben ihm keine entstehenden oder aufhrenden
hindernden Umstnde vorhanden sind, so gibt es keinen Gesichtspunkt, weshalb Gott zu
gewissen Zeiten ttig, zu anderen unttig sein sollte. Vielmehr mu sein Wirken entsprechend

seiner immerwhrenden Existenz immer aktuell sein. 3. Die Werke Gottes sind hchst
vollkommen, in |CCXXX| ihnen ist nichts Mangelhaftes, nichts Unntzes und berflssiges.
Daraus folgt, da dieses Seiende das denkbar vollkommenste ist. Da aber Gottes Weisheit
immer in seinem Wesen ist, ja seine Weisheit, durch die er die Existenz dieses Seienden
bewirkt hat, sein Wesen selbst ist, so mu dieses Seiende immer gewesen sein.
Sie fhren auch apagogische Beweise. So sagen sie: Wie wre es mglich, da Gott
whrend der unendlichen Dauer seiner Existenz mig ist und nichts erschafft, seit gestern
aber die Entstehung der Welt erffnet? Wollte man aber annehmen, Gott habe vor dieser Welt
unendlich viele Welten erschaffen und jede derselben htte so viele Jahre bestanden, als Jede
an Senfkrnern enthalten konnte, so wre dies im Verhltnis zum unendlichen Dasein Gottes
dasselbe, wie wenn er diese Welt gestern erschaffen htte. Endlich glauben, wie Aristoteles
sagt, alle Menschen an das immerwhrende Dasein und den bleibenden Bestand der Himmel
und machen sie, weil sie annehmen, sie seien nicht geworden und unvergnglich, zum
Wohnsitz Gottes und der geistigen Wesen, nmlich der Engel.
In der Tat hat Aristoteles keinerlei Beweis fr seine Ansicht, da die Welt unerschaffen sei.
Er selbst gibt sich darber keiner Tuschung hin. Er hlt, wie Alexander aus Aphrodisias sagt,
sie fr wahrscheinlicher und weniger anfechtbar als die fr die gegenteilige Lehre, doch
glaubt Alexander nicht, da er seine Ansicht fr bewiesen gehalten habe. Weil aber sptere
Anhnger Aristoteles der Meinung sind, Aristoteles habe das Nichterschaffensein der Welt
bewiesen, und der Autoritt Aristoteles folgen, hlt es Maimuni fr gerechtfertigt, zu beweisen, da Aristoteles keineswegs sich rhmt, in dieser Frage einen Beweis erbracht zu
haben. Aristoteles sagt in der Physik, da alle Naturforscher, die vor ihm waren,
ausgenommen Plato, der Ansicht seien, die Bewegung sei weder entstanden, noch knne sie
vergehen. Htte Aristoteles die Frage als eine entschiedene betrachtet, so htte er es nicht
ntig gehabt, sich auf das Argument zu sttzen, da auch seine Vorgnger derselben Ansicht
gewesen seien. Das zu Beweisende werde dadurch nicht wahrer, da alle Gelehrten darber
einhelliger Ansicht sind, eben so wenig als seine Wahrheit dadurch beeintrchtigt werden
knnte, da alle Menschen sie bekmpfen. Ferner sagt Aristoteles im Buche de coelo, wo er
sich anschickt zu zeigen, |CCXXXI| da die Himmel nicht geworden sind und nicht vergehen, er
wolle vorher die Ansichten der Gegner anfhren, weil "unsere Untersuchungen bei denen, die
sorgfltiger untersuchen, besser aufgenommen werden, wenn sie die widersprechenden Lehrmeinungen zuerst hren, denn sonst wrde die Darstellung zu schwach sein, um von den
Hrern aufgenommen zu werden. Es geziemt sich auch fr den, der der Wahrheit gem
urteilen will, da er dem, der ihm widerspricht, nicht feindlich sei, er mu vielmehr ihm
wohlwollend sein, das Wahre anerkennen und ihm seine richtigen Behauptungen ebenso
gelten lassen wie seine eigenen". Nach diesen Bemerkungen Aristoteles kann gewi niemand
glauben, da Aristoteles in dieser Frage ber einen Beweis verfgte. Kann Aristoteles sich
einbilden, da eine bewiesene Tatsache weniger gut bei den Hrern aufgenommen werde,
wenn man die Einwendungen des Gegners nicht hrt? Aristoteles nennt ferner selbst seine
Ansichten und Argumente Behauptungen. Kann nun jemand glauben, da Aristoteles den
Unterschied zwischen Behauptungen und Beweisen nicht kenne? Und hatte Aristoteles diese
ganze vorhergehende rhetorische Ausfhrung ntig, wenn er ber einen Beweis verfgte?
Nein. Er will vielmehr nichts anderes sagen, als, er werde zeigen, da seine Ansicht richtiger
sei als die der Gegner.
Alles, was Aristoteles und seine Anhnger an Argumenten fr das Nichterschaffensein der
Welt vorgebracht haben, sei kein entscheidender Beweis, man habe es vielmehr mit anfechtbaren Behauptungen zu tun. Maimuni geht nun zunchst daran, die angefhrten Argumente zu
entkrften und zu zeigen, da das Erschaffensein der Welt nicht undenkbar sei. Sollte ihm dies
gelingen, dann wolle er weiter beweisen, da die Behauptung, die Welt sei erschaffen, der
Meinung, sie sei ewig, vorzuziehen sei, da sich aus dieser letzteren viel grere Absurditten
ergeben als aus dem Glauben an das Erschaffensein der Welt.

Wie sind nun die Argumente gegen das Erschaffensein der Welt zu entkrften?
Maimuni tut es in folgender Weise: Bei allem, was entsteht, ist, auch wenn seine Materie
immer existiert und nur eine andere Form angenommen hat, seine Natur, nachdem es geworden und zur Vollendung und Konsolidierung gelangt ist, |CCXXXII| nicht dieselbe wie zur
Zeit seines Werdens und wenn es beginnt aus der Mglichkeit in die Wirklichkeit
berzugehen und auch nicht dieselbe, die es hatte, ehe es sich zum bergang in die
Wirklichkeit bewegte. So z. B. ist die Natur des weiblichen Samens nicht dieselbe zur Zeit der
Empfngnis, da er mit dem des Mannes in Berhrung kommt, wie die des im Mutterschoe
lebenden Keimes, und auch zu dieser Zeit nicht dieselbe, wie die des vollkommen
entwickelten Lebewesens nach seiner Geburt. Daher kann man aus der Natur, die ein Ding
besitzt, nachdem es in den vollkommensten Zustand gelangt ist, nicht in jeder Hinsicht einen
Schlu ziehen auf seinen Zustand, da es sich zum Werden bewegte, und ebenso auch nicht aus
dem Zustand whrend seiner Bewegung zum Werden auf den Zustand, den es vor dieser
Bewegung hatte.
Man denke sich z. B. ein menschliches Wesert mit beraus vollkommenem
Erkenntnisvermgen sei auf einer von der Auenwelt gnzlich abgeschiedenen Insel geboren.
Die Mutter starb, nachdem sie das Kind einige Monate gesugt hatte, und der Vater allein
mute die Erziehung des Kindes vollenden, bis es gro geworden und zu Verstand und
Kenntnissen gelangt war. Dieses Kind hat aber noch nie ein Weib oder ein Tierweibchen
gesehen und fragt eines Tages seinen Begleiter: "Wie entstehen und auf welche Art werden
wir?" Der Gefragte antwortet: "Jedes menschliche Wesen entsteht im Leibe eines Wesens
derselben Art, nmlich eines Weibes in der und der Gestalt. Dieses Wesen hat im Mutterleibe
zunchst nur einen winzigen Krper, der sich bewegt, nhrt, nach und nach zunimmt und lebt
Wenn aber dieses Wesen eine bestimmte Gre erreicht hat, ffnet sich ihm im Unterleib der
Mutter eine Pforte, durch die es das Licht der Welt erblickt. Aber auch dann hrt es nicht auf
zu wachsen." Nun wird dieses Kind aber notwendig fragen: "Kann dieses Wesen, so lange es
im Mutterleibe ist, auch essen und trinken, mit dem Munde atmen und seine Exkremente von
sich geben?" Man wird ihm antworten, dies sei nicht der Fall. Nun wird aber ohne Zweifel der
Fragende alles dies in Abrede zu stellen versuchen und beweisen wollen, da alle diese
wahren Dinge unmglich sind. Seine Argumente von dem vollkommen gewordenen Seienden
hernehmend, wird er geltend zu machen sich bemhen, da jedes menschliche Wesen, wenn
es auch nur kurze Zeit an einer |CCXXXIII| dieser lebensnotwendigen Verrichtungen verhindert
wre, unbedingt zugrunde gehen mte, wie wolle man sich also vorstellen, da ein
menschliches Wesen in einem verschlossenen Gefe, das es inmitten eines Krpers umgibt,
monatelang existiere und dabei doch lebe und sich bewege? Und so wird er die
Schlufolgerung fortsetzen, da es absolut unmglich sei, da ein Mensch in dieser Weise
werden knne.
Aristoteles gegenber befinden wir uns, sagt Maimuni, in der gleichen Lage. Die Bekenner
des Gesetzes glauben, die Welt sei in der und der Form geschaffen worden. Dem widerspricht
Aristoteles und bringt Argumente aus der Natur des vollkommen und aktuell gewordenen
Seienden, inbetreff dessen wir ihm zugestehen, da es, nachdem es sich konsolidiert hat und
vollkommen geworden ist, in nichts dem Dinge gleicht, wie es zur Zeit des Werdens war, als
es aus dem absoluten Nichts zum Dasein gelangte. Welches von allen von ihm vorgebrachten
Argumenten kann da aufrecht bleiben?
Aristoteles sagt, die erste Materie sei nicht geworden und vergehe nicht. Er versucht es,
Argumente von werdenden und vergehenden Dingen vorzubringen und zu zeigen, da ihr
Werden unmglich ist. Dies ist allerdings wahr. Doch er, Maimuni, habe keineswegs
behauptet, die erste Materie werde so wie ein Mensch aus dem Samen und vergehe wie der
Mensch zu Staub. Er habe vielmehr gesagt, da Gott sie aus dem Nichts hervorgebracht habe,
da sie aber, einmal hervorgebracht, in der Beschaffenheit sei, in der sie ist, nmlich dasjenige, woraus jedes Ding geworden ist und in welches jedes daraus gewordene Ding vergeht.

Sie existiert aber nicht von der Form entblt und sie ist die Grenze des Werdens und Vergehens, sie selbst ist aber nicht so geworden wie das, was aus ihr wird, und sie vergeht auch
nicht so wie das, was in sie vergeht, sondern Gott kann, wenn er will, sie in ein absolutes
Nichts vergehen lassen. (S. oben 2. Beweis.)
Ebenso hat Aristoteles aus der Natur der Bewegung Argumente dafr angefhrt (s. oben 1.
Beweis), da sie nicht geworden ist und nicht vergeht. Auch dies ist richtig, denn wir sagen:
Nachdem wir die Bewegung nur mit der Natur kennen, in der sie jetzt beharrt, so kann man
sich nicht vorstellen, da ihr Werden und Vergehen so ist wie das allgemeine Werden und
Vergehen, wie das Werden und Vergehen der werdenden Einzel- |CCXXXIV| bewegungen. Und
dieselbe Schlufolgerung lt sich bei allem anwenden, was aus der Natur der Bewegung
folgt. Ebenso ist auch der Ausspruch wahr, da die Kreisbewegung keinen Anfang hat, da
man sich nach der Hervorbringung des im Kreise bewegten kugelfrmigen Krpers in dessen
Bewegung keinen Anfang vorstellen kann. Und ebenso mu man inbetreff der Mglichkeit,
die unbedingt allem Werdenden vorangehen mu (s. oben 4. Beweis), sagen, diese ist
allerdings unerllich in diesem konsolidierten Seienden, in welchem alles, was in ihm wird,
aus einem anderen Seienden wird, aber fr das aus dem Nichts Erschaffene lt sich weder
durch Sinnliches, noch durch Gedachtes beweisen, da ihm eine Mglichkeit vorhergehen
mute. Ebenso knnen wir sagen (s. oben 3. Beweis): Es ist wahr, in den Himmein ist nichts
Gegenstzliches. Maimuni habe aber nicht behauptet, da die Himmel so geworden sind wie
die Tiere oder da ihre Zusammensetzung wegen des in ihnen vorhandenen Gegenstzlichen
ihr Werden und Vergehen bedinge. Mit einem Wort, der Zustand des Seienden zur Zeit seiner
Vollendung beweist nichts fr den Zustand, den es vor seiner Vollendung hatte, und deshalb
ist es nicht absurd, wenn jemand sagt, die Himmel seien vor der Erde geworden oder die Erde
vor dem Himmel, denn dies alles gilt von der Zeit des Werdens dieses Universums wie bei
den Tieren zur Zeit ihres Werdens das Herz vor den Genitalien, die Adern vor den Knochen
vorhanden sind.
Die Argumente aus der Natur des Seienden sind also unzureichend die Mglichkeit der
Hypothese, da die Welt erschaffen sei, zu widerlegen. Es bleiben also noch die drei
Methoden brig, mit denen die Gegner die Unmglichkeit ihres Erschaffenseins aus dem
Wesen Gottes zu beweisen suchen.
Die erste dieser Methoden soll nach der Ansicht ihrer Urheber uns ntigen zuzugeben, da
Gott, wenn er zu einer gewissen Zeit wirke, zu einer anderen Zeit aber nicht, aus der
Mglichkeit zur Wirklichkeit bergegangen sein mte. Maimuni widerlegt dieses Argument
folgendermaen: Der Zustand bald ttig, bald unttig zu sein wrde allerdings bei allem aus
Materie und Form Zusammengesetzten den bergang aus der Mglichkeit zur Wirklichkeit
bedingen, dasjenige aber, was kein Krper ist und keine Materie hat, in dessen Wesen gibt es
keine Mglichkeit und, was es besitzt, ist immer aktuell. Dies aber bedingt weder |CCXXXV| die
Notwendigkeit noch die Unmglichkeit einmal ttig, und ein andermal nicht ttig zu sein. Es
bedeutet auch keine Vernderung in dem stofflosen Wesen. Dies beweist die aktive Vernunft,
die ein stoffloses Wesen ist und dennoch zu gewissen Zeiten ttig, zu anderen Zeiten unttig
ist, von der man aber nicht sagen kann, da sie jetzt ein dem Vermgen nach Wirkendes sei,
um dann ein der Wirklichkeit nach Wirkendes zu werden.
Ferner wird auf das Nichterschaffensein der Welt daraus geschlossen, weil es in Gott keine
antreibenden und keine neu entstehenden hindernden Ursachen geben knne. Aber jedes mit
Willen begabte Wesen bt seine Wirkungen um eines Dinges willen, und dies hat zur Folge,
da es zu einer gewissen Zeit ttig, zu einer anderen unttig sein wird. Dies gilt jedoch nur,
wenn diese Wirkungen um eines Dinges willen geschehen, welches auerhalb der Substanz
des Wollenden ist. Wenn aber der Bewirkende absolut keinen Zweck vor Augen hat und nur
dem Wilkn folgt, so wird dieser Wollende, auch wenn ihn nichts hindert, nicht immer ttig
sein mssen, da doch kein auer ihm liegender Zweck vorhanden ist, um dessentwillen er
gentigt wre, wenn ihn nichts hindert, ttig zu sein, um diesen Zweck zu erreichen, da doch

seine Wirksamkeit nur allein von seinem Willen abhngt. Auch eine Vernderung liegt darin
nicht, da er zu einer gewissen Zeit will und zu einer anderen Zeit nicht. Denn das Wesen und
der Begriff des Willens ist der Gegenstand, den man will oder nicht will, aber der Wille des
Stofflosen, der nicht um eines Dinges willen will, ist schlechterdings in keiner Weise
vernderlich.
Drittens wird auf das Nichterschaffensein der Welt daraus geschlossen, weil alles, dessen
Hervortreten ins Dasein die gttliche Weisheit bedingte, tatschlich ins Dasein getreten ist,
und, da Gottes Weisheit ewig ist, auch das von ihr Bedingte ewig sein mu. Dies, sagt
Maimuni, ist aber eine schwache Schlufolgerung, denn unsere Unkenntnis der Weisheit
Gottes, die es erforderlich machte, da die Zahl der Sphren neun, nicht mehr und nicht
weniger betrgt, und die Zahl der Gestirne, so wie sie an sich ist, nicht mehr und nicht
weniger, ist dieselbe wie unsere Unkenntnis, weshalb er das All in einer neuen Epoche
hervorgebracht hat, nachdem es frher nicht gewesen war.
Was aber Aristoteles von der Einstimmigkeit der Vlker sagt |CCXXXVI| wie auch darber,
da die Engel im Himmel weilen und Gott im Himmel ist, so beweist dies nicht die Ewigkeit
des Himmels, sondern wird in dem Sinne ausgesagt, da uns der Himmel auf das Dasein der
stofflosen Vernunftwesen, der Geister und der Engel, wie auf das Dasein Gottes hinweist.
Somit ist die Mglichkeit der Hypothese bewiesen, da die Welt erschaffen sei, und es ist
nunmehr zu zeigen, weshalb sich Maimuni fr diese Hypothese entschieden hat und welche
Absurditten sich aus Aristoteles Ansicht ergeben.
Bekanntlich ist es die Ansicht Aristoteles, da dieses Seiende von Gott als etwas
Notwendiges herrhrt, da Gott die Ursache und das Seiende das Verursachte ist und somit
als notwendige Folge des Daseins Gottes existiert. Ursache und Verursachtes mssen
notwendig so existieren und es ist in ihnen eine Privation oder ein Anderssein unmglich, und
aus dieser Ansicht ergibt sich unausweichlich das bestndige Beharren jedes Dinges bei seiner
Natur, so da kein Ding in irgendeiner Hinsicht seine Natur verndern kann. Somit rhren die
Dinge nicht von der Absicht eines mit Absicht Wirkenden her. Maimuni ist dem gegenber
der Ansicht, da alle Dinge intendiert sind, da keines als etwas Notwendiges existiert und
da es mglich ist, da dieser Intendierende sie verndern kann, allerdings nicht schlechthin
in beliebiger Weise, da es eine bleibende Natur des Unmglichen gibt. Maimuni will nun mit
Argumenten, die das Gewicht eines Beweises haben, darlegen, da das Universum selbst
darauf hinweise, da es durch die Absicht eines mit Absicht Handelnden hervorgegangen sei.
Dazu mu er aber eine Prmisse vorausschicken.
Alle Dinge, so lautet diese Prmisse, haben, wenn sie auch in jeder mglichen Art
voneinander verschieden sind, dennoch eine gemeinsame Materie, und es mu somit auer
der Materie eine Ursache geben, die es bedingt, da sie in so verschiedenen Gestalten
existieren, oder es mssen dafr so viele Ursachen vorhanden sein als es existierende Dinge
gibt. Diese Prmisse mu auch von denen zugestanden werden, welche die Welt fr
unerschaffen halten.
Nun erklrt Aristoteles die Verschiedenheit der sublunarischen Arten und die
Mannigfaltigkeit der Individuen jeder Art aus der Verschiedenheit der Mischung der Elemente
infolge der Sphrenbewegung sowie durch die abermalige Mischung, bei |CCXXXVII| welcher
verschiedene Mae der Wrme und Klte, der Feuchtigkeit und Trockenheit die Mischungen
zur Annahme verschiedener Formen befhigten, whrend er die Verschiedenheit der vier
Elemente auf ihre Lage zurckfhrt, indem die Materie, je weiter sie sich von der
umgebenden Sphre gegen den Mittelpunkt hin entfernt, desto dichter, hrter und lichtrmer,
je nher sie aber der umgebenden Sphre ist, desto heller, feiner und beweglicher wird. Die
Frage, ob die Materie des Himmels und die der Elemente dieselbe ist, verneint Aristoteles entschieden.
Nun wei man aber, da nach Aristoteles die Verschiedenheit der Formen sich aus der
Verschiedenheit der Wirkungen erklrt, und da die Bewegung der Elemente eine geradlinige,

die der Sphren aber eine kreisfrmige ist, so kann die Materie jener nicht mit der der
letzteren identisch sein. Wir bemerken aber auch, da bei den Dingen, die sich geradlinig
bewegen, die Richtungen verschieden sind, indem die einen sich nach oben, die anderen nach
unten bewegen und da diejenigen, die sich nach derselben Richtung bewegen, dies mit
verschiedener Geschwindigkeit tun. Daraus ist zu erkennen, da ihre Formen verschieden sind
und da es vier Elemente gibt. Aus dieser Argumentation folgt aber, da die Materie aller
Sphren dieselbe ist, da sich alle im Kreise bewegen, da aber ihre Formen voneinander
verschieden sind, da sich die eine von Ost nach West, die andere von West nach Ost bewegt
Da aber ihre Bewegungen auch hinsichtlich der Geschwindigkeit verschieden sind, so ergibt
sich an Aristoteles die Frage: Wer hat diese Subjekte determiniert und ihnen die Fhigkeit
verliehen, verschiedene Formen anzunehmen? Gibt es hinter der Sphre noch ein Ding auer
Gott, dem diese Determination zugeschrieben werden knnte? Nun bezeugt es das tiefe
Denken und den Scharfsinn Aristoteles, da dieser Einwand ihn in die Enge getrieben und er
sich bemht hat, ohne dieses Einw.ands ausdrcklich zu erwhnen, das Dasein der Sphren
ebenso systematisch darzustellen wie das der sublunaren Dinge, so da alles als Produkt der
Naturnotwendigkeit erscheint. Dies ist ihm aber nicht gelungen und wird ihm nicht gelingen.
Whrend das, was er von den sublunaren Dingen darlegt, ein System verfolgt, welches mit der
Wirklichkeit bereinstimmt, hat er inbetreff dessen, was er von der Sphre sagt, keinen
einleuch- |CCXXXVIII| tenden Grund angeben knnen. Er fhrt als Grund, warum einige Sphren
sich schneller, andere langsamer sich bewegen, an, da die der umgebenden Sphre
nchstliegenden Sphren, von ihrer Geschwindigkeit mitgerissen, sich schneller, die dem
Mittelpunkt nherliegenden aber sich langsamer bewegen. Nun sehen wir aber Sphren mit
langsamerer Bewegung ber solchen mit schnellerer Bewegung. Diese Dinge aber sind fr
diejenigen, die an das Erschaffensein der Welt glauben, von geringer Bedeutung, da aus dieser
Grundlehre folgt, da es einen Determinierenden gibt, der jeder Sphre die Richtung und die
Geschwindigkeit ihrer Bewegung verliehen hat, die er wollte. Knnte nun Aristoteles die
Ursache der Verschiedenheit der Sphrenbewegungen in solch berzeugender Weise angeben,
da sie der Ordnung ihrer Position zueinander entsprchen, so wrde die Verschiedenheit der
Determination ihrer Bewegungen durch ihre Lage zur umgebenden Sphre in einer Analogie
stehen mit der Verschiedenheit der Bewegung der Elemente infolge ihrer Lage zum
Mittelpunkt. Dies ist aber, wie gesagt, nicht der Fall. Noch einleuchtender als dies aber
beweist die Existenz der Gestirne, da in der Sphre eine Determination vorhanden ist, fr die
der Mensch keine andere Ursache ausfindig machen kann als die Absicht eines mit Absicht
Handelnden, und zwar beweist die Tatsache, da die Sphre sich immer bewegt, das Gestirn
aber immer stillesteht, da die Materie der Gestirne nicht dieselbe ist wie die der Sphren.
Diesen Unterschied ihrer Materien hlt Maimuni im Gegensatze zu Alfarabi keineswegs fr
gering, da er sich nicht blo auf die Durchsichtigkeit der einen und die Undurchsichtigkeit der
anderen, sondern auf die Verschiedenheit ihrer Bewegungen erstreckt. Es gibt, meint er,
dreierlei Materien und dreierlei Formen, nmlich Krper, die ihrem Wesen nach immer ruhen,
die Krper der Gestirne, ferner Krper, die sich immer bewegen, die Sphrenkrper, und
Krper, die sich bald bewegen, bald ruhen, die Elemente. Um so erstaunlicher ist es, da diese
verschiedenen Materien der Gestirne und der Sphren die Fhigkeit haben, sich zu vereinigen,
da der eine Krper am andern befestigt ist, ohne sich mit ihm zu vermischen, sich vielmehr
auf eine bestimmte Stelle des Sphrenkrpers beschrnkt, am erstaunlichsten die
ungleichmige Verteilung der Fixsterne an dem Krper der ersten Sphre. Alles dies ist
tatschlich sehr |CCXXXIX| unwahrscheinlich, ja fast unmglich, wenn man glaubt, da dies von
Gott notwendig verursacht sei, es ist aber weder unwahrscheinlich, noch paradox, wenn man
glaubt, da es durch die Intention eines absichtlich Handelnden so sei. Es fragt sich nur,
welches ist die Ursache dieser Absicht? Im allgemeinen wissen wir, da dies alles zu einem
Zwecke bestimmt ist, den wir nicht kennen, da es aber kein zuflliges und zweckloses Werk
ist. Wenn sogar die Adern und Nerven jedes geringen Tieres zu einem bereits erkannten

Nutzen so intendiert und eingerichtet sind, kann gewi kein Denkender glauben, da die
Lage, die Gre und die Zahl der Gestirne und die verschiedenen Bewegungen ihrer Sphren
zwecklos oder ein Werk des Zufalls sein sollten.
Das strkste Argument fr das Obwalten einer Absicht ist die Verschiedenheit der
Sphrenbewegung und die Tatsache, da die Gestirne an den Sphren befestigt sind. Fr alle
Verschiedenheiten unterhalb der Sphre kann man, obgleich sie dieselbe Materie haben, mit
Aristoteles die Sphrenkrfte und die Lage der betreffenden Materie zur Sphre als
Bestimmer annehmen, aber fr die in den Sphren und Gestirnen vorhandenen
Verschiedenheiten gibt es keinen Bestimmer als Gott. Wollte man dafr die stofflosen
Vernunftwesen setzen, so hat man damit nichts gewonnen, denn diese sind ja keine Krper,
da sie eine Position zur Sphre haben knnten. Warum macht also die eine Sphre ihre
Sehnsuchtsbewegung zu ihrem Vernunftwesen nach Westen, die andere nach Osten? Kann
man glauben, da das eine Vernunftwesen im Osten, das andere im Westen sei? Oder knnen
die Vernunftwesen die Ursache sein, da die eine Sphre sich geschwinder, die andere sich
langsamer bewegt ? Man kommt also wieder zum ursprnglichen Ausgangspunkte zurck und
mu fragen: Durch welches Ding wird, da alle dieselbe Materie haben, jede der Sphren
durch eine andere Natur determiniert, und warum ist in jeder ein Sehnsucht, die in ihr eine
andere Bewegung hervorruft, als in der anderen, wenn dies nicht durch jemand bestimmt ist,
der es so intendiert hat?
Es sind nun noch zwei Fragen zu untersuchen. 1. Folgt aus dem Vorhandensein dieser
Verschiedenheit, da dies notwendig aus der Intention eines bewut Handelnden, nicht als
Produkt einer Naturnotwendigkeit so sein mu, oder folgt dies nicht? |CCXL| 2. Wenn die erste
Frage bejaht wird, folgt daraus, da die Welt aus dem Nichts geschaffen ist, oder folgt dies
nicht? Manche, die an die Ewigkeit der Welt glauben, meinen, da der Determinierende
immer so gewesen ist.
Nun zeigt Aristoteles, da die Dinge in der Natur keine Zufallsprodukte sind, da die
zuflligen Dinge nicht immer und nicht zumeist, die gesetzlichen aber immer oder hufig
stattfinden. In der Tat bleiben Himmel und Erde immer in einem Zustande, der sich nicht
ndert, whrend von den Naturdingen unter der Mondsphre manche immer, manche hufig
sind. Wenn nun schon die Teile nicht ein Werk des Zufalls sein knnen, wie kann es das
Ganze sein? Das sagt Anstoteles (in der Physik II, 4) wrtlich in seiner Antwort an jene, die
glauben, da die Welt durch Zufall entstanden und von selbst ohne Ursache geworden sei. Er
sagt, ihre zufllige Existenz sei dadurch widerlegt, da sie mit einem Wesen begabt sind,
nmlich da sie eine Ursache haben, die bewirkt, da sie notwendig so sein mssen. Hingegen
scheint Aristoteles nicht zu glauben, da sie, wenn sie nicht von selbst sind, deshalb notwendig durch den Willen eines mit Willen oder mit Absicht Handelnden entstanden seien,
weil das Sein im Sinne der Notwendigkeit und das Erschaffensein mit Absicht durchaus nicht
dasselbe, sondern unvereinbare Gegenstze sind. Aristoteles versteht nmlich den Begriff der
Notwendigkeit in der Weise, da alles, was nicht knstlich ist, eine Ursache haben mu und
diese Ursache eine zweite, die zweite eine dritte, bis man zu einer ersten Ursache gelangt, von
der alles verursacht ist. Aber desungeachtet glaubt er nicht, da das Dasein der Welt von der
ersten Ursache so bedingt sei wie der Schatten vom Licht, und die Wrme vom Feuer, sondern
so wie das Gedachte vom Denken, da aber diese erste Ursache sogar nach seiner Ansicht ein
Vernunftwesen auf der vollkommensten Stufe des Seins ist, so da er sagt, Gott will das von
ihm notwendig Verursachte, hat Wohlgefallen daran und es ist unmglich, da er das
Gegenteil davon wollte. Nur ist es von Gott nicht so beabsichtigt und der Umstand, da dieses
Wesen Augen und Hnde habe, ist keine Determination durch Gott.
Nun haben neuere Philosophen, die das Nichterschaffensein der Welt behaupten, entweder
weil sie Aristoteles miverstanden oder im Glauben, da sie die Ewigkeit der Welt nicht |
CCXLI| ausschliee, sich fr die Determination entschieden. Sie sagen: Gott ist die bewirkende
Ursache der Welt und habe sie mit solchen Fhigkeiten und Beschaffenheiten ausgestattet, wie

sie an sich ist, aber dies kann nicht zu einer bestimmten Zeit geschehen, sondern mu immer
so gewesen sein. Das Bewirkende msse dem Bewirkten der Zeit nach vorhergehen, und da es
in Gott keine Privation und nichts dem Vermgen nach Existierendes geben knne, msse er
immer ein Bewirkender gewesen sein. Und dieselbe Schlufolgerung ziehen sie inbetreff der
Determination. Es sei kein Unterschied, ob man sagt, die bewirkende Ursache will,
beabsichtigt oder determiniert. Diese Philosophen haben jedoch nur das Wort
"Notwendigkeit" vermieden, aber seinen Sinn beibehalten oder vielleicht etwas Anstiges
vermeiden wollen, denn der Sinn des Ausspruches Aristoteles, da dieses Seiende von seiner
Ursache, die immer ist, immer bedingt sei, ist derselbe wie der ihres Ausspruches, die Welt ist
von Gott durch seinen Willen, seine Absicht, seine Bestimmung bewirkt, aber sie war immer
so und wird immer so sein, wie das Aufgehen der Sonne die bewirkende Ursache des Tages
ist, obgleich der Zeit nach das eine nicht vor dem andern ist. Dies ist aber nicht der Begriff
von der Absicht Gottes, wie ihn diejenigen im Sinne haben, die an die Welterschaffung
glauben. Diese meinen, da die Welt von Gott nicht in solcher Weise bedingt ist, wie das
Verursachte von seiner Ursache, das von ihr unzertrennlich ist und sich nur ndern kann,
wenn die Ursache sich ndert. Fr denjenigen nun, der die Sache in diesem Sinne versteht, ist
die Behauptung, die Welt sei von Gott bedingt wie das Verursachte von seiner Ursache,
absurd. Man mu sich nur die Bedeutung der Notwendigkeit, wie Aristoteles sie auffat,
richtig vorstellen. Wenn Aristoteles sagt: Das erste Vernunftwesen ist von Gott notwendig
bedingt, das zweite vom ersten und das dritte vom zweiten, und wenn er meint, da die
Sphren ein notwendiger Ausflu der Vernunftwesen sind, so will er offenbar damit nicht
sagen, da das eine da war und nachher das von ihm Bedingte aus ihm entstanden ist, sondern
er meint mit dem Ausdruck "Notwendigkeit" in der Tat die Verursachung. Er will also sagen:
Das erste Vernunftwesen ist die Ursache des Daseins des zweiten u. s. f., aber keines von
diesen Dingen hat frher als das andere oder ohne das andere existiert, sowie die ersten
Qualitten (Klte, Wrme, |CCXLII| Feuchtigkeit und Trockenheit) andere Qualitten erzeugen
und notwendig verursachen, wobei es undenkbar ist, da ein Krper eine der ersten Qualitten
besitze, ohne zugleich irgendeine der letzteren zu besitzen.
Nun sind folgende Behauptungen wahr und werden von Aristoteles und allen Philosophen
zugestanden: 1. Von dem einfachen Dinge kann nur ein einfaches Ding verursacht werden,
von dem Zusammengesetzten hingegen so viele, als in diesem Zusammengesetzten einfache
Dinge sind, wie das Feuer, da es aus Wrme und Trockenheit zusammengesetzt ist,
verursacht, da es durch seine Wrme wrmt und durch seine Trockenheit trocknet. Und
demzufolge sagt Aristoteles, von Gott knne nichts anderes als ein einfaches Vernunftwesen
unmittelbar verursacht sein. 2. Es kann nicht jedes beliebige Ding von jedem beliebigen
verursacht sein, sondern es mu zwischen der Ursache und dem Verursachten eine Beziehung
bestehen. 3. Jede mit Willen und Absicht wirkende Ursache kann zahlreiche verschiedene
Wirkungen hervorbringen. 4. Ein mittelst Aggregation Zusammengesetztes eignet sich fr
eine weitere Zusammensetzung besser als ein durch Mischung Zusammengesetztes.
Sind diese Behauptungen wahr, so ist Aristoteles Lehre, da das erste Vernunftwesen die
Ursache des zweiten, dieses die Ursache des dritten usf. nur so zu verstehen, da das erste
Vernunftwesen ohne Zweifel einfach ist. Woher kommt demnach die Zusammensetzung bei
den seienden Dingen? Zugegeben, da in den Vernunftwesen, je weiter sie von der ersten
Ursache entfernt sind, dadurch eine Zusammensetzung entsteht, weil das von ihnen Gedachte
ein Vielfaches ist. Aber selbst wenn man diese Hypothesen annimmt, wie knnen die
Vernunftwesen die Ursachen der Sphren sein und welche Beziehung besteht zwischen der
Materie und dem, was keine Materie hat? Aber selbst auch zugegeben, da jede Sphre ein
Vernunftwesen zur Ursache hat, da dieses Vernunftwesen, indem es sich selbst und noch
etwas anderes denkt, gewissermaen aus zwei Dingen zusammengesetzt ist, von deren einem
das ihm unterstehende Vernunftwesen, vom andern die Sphre notwendig bedingt ist, so bleibt
noch die Frage brig: Wie kann die Sphre von dem einfachen Dinge notwendig verursacht

sein, da sie doch aus zwei Materien und zwei Formen, nmlich aus |CCXLIII| der Materie und
der Form der Sphre und aus der Materie und der Form des darin befestigten Gestirns
zusammengesetzt ist? Das Zusammengesetzte mu ja eine zusammengesetzte Ursache haben.
Und dabei ist es nicht einmal gewi, ob die Materie aller Gestirne, der leuchtenden und der
dunkeln dieselbe ist. Es ist also klar, da ebenso wie die Verschiedenheit der Sphrenbewegungen sich nicht aus ihrer Aufeinanderfolge, so auch die Verschiedenheit der Dinge
nicht aus ihrer notwendigen Verursachung ergibt. Warum kann ferner, wie dies unter der
Mondsphre geschieht, da die Materie aller Sphren dieselbe ist, nicht die Form der einen
Sphre auf die Materie der anderen bergehen? Wenn ferner alle Gestirne dieselbe Materie
haben, wodurch unterscheiden sie sich, und warum gehen ihre Formen und Akzidentien nicht
aufeinander ber? Wollte man aber behaupten, da die Sphrenmaterie sich nicht mit der
niederen Materie vergleichen lasse, woher kommt dann die Gemeinsamkeit der kreisfrmigen
Bewegung der Sphren und der Stillstand der Gestirne? Nimmt man aber an, da dies alles
durch die Absicht eines Wesens so sei, welches das von ihm Bewirkte nach seiner Weisheit so
gedacht und determiniert hat, dann ergibt sich keine von allen diesen Fragen. Die Ansicht
Aristoteles sei somit eine nicht hinlnglich begrndete, auf unzureichenden Voraussetzungen
beruhende und in ihren Konsequenzen nicht auf die ganze Reihenfolge der seienden Dinge
anwendbare. Es ergeben sich aus ihr auch erhebliche Absurditten, wie z. B. da Gott mit den
seienden Dingen in einem Verhltnis stnde, da er an ihnen nichts zu erschaffen vermchte.
Maimuni hlt mit einem Worte alles fr wahr, was Aristoteles von den sublunaren Dingen
sagt, dies hlt er fr unumstlich und unwiderleglich, hingegen komme das, was er ber die
hhere Welt sagt, nur einer Vermutung oder Hypothese gleich.
Seine Methode, sagt Maimuni, die er gegen Aristoteles angewandt, knne nicht bemngelt
werden, da er sich jener Methode bedient habe, welche Aristoteles Anhnger selbst
empfehlen, nmlich in Fragen, fr die man keine feststehenden Beweise habe, die beiden
extremen Gegenteile einander entgegenzuhalten und zu prfen, welche Einwnde sich gegen
sie erheben, und dann sich fr das zu entscheiden, wogegen geringere Einwendungen
bestehen. Es bleibe also jetzt nur noch zu zeigen, |CCXLIV| da die Ansicht, die Welt sei ewig,
viel anfechtbarer und schdlicher sei als die, da sie erschaffen ist, wobei es natrlich nicht
auf die Zahl, sondern auf das Gewicht der erhobenen Einwendungen ankomme.
Die Bewegungen der Himmelskrper und die bereinstimmung ihrer Bahnen mit dem
Augenschein lassen sich weder durch die Annahme von Epizykeln, noch durch die exzentrischer Sphren ausreichend erklren. Beide Theorien ergeben absurde Dinge, welche die
Grundlehren der Physik Aristoteles, derzufolge alle im Universum vorkommenden
Bewegungen dreierlei sein mten, die Bewegung zur Mitte, die von der Mitte und die rings
um die Mitte gnzlich aufheben, und die Unwahrscheinlichkeit, ja die Unmglichkeit zur
Folge haben mten, da sich die Weltkrper um verschiedene, weit auseinander und
zwischen den Sphren liegende gedachte, aber nicht um einen festen Mittelpunkt bewegen.
Noch unwahrscheinlicher ist die Tatsache, da von je zwei Sphren eine sich in der anderen
befindet und auf allen Seiten mit ihr zusammenhngt, obgleich sie verschiedene Mittelpunkte
haben, so da mglicherweise die kleinere sich innerhalb der greren bewegen kann, ohne
da die grere sich bewegt, whrend es unmglich ist, da die grere sich um irgendwelche
Achse bewegt, ohne die kleinere mitzubewegen, auer wenn sie sich um jene Achse bewegt,
welche durch beide Mittelpunkte hindurchgeht, aus welcher Tatsache notwendig folgen
mte, da die oberste Sphre, indem sie sich bewegt, alles, was unter ihr ist, um ihren
eigenen Mittelpunkt mitbewegen mte. Wir sehen aber, da sich die Sache nicht so verhlt,
da vielmehr jede von ihnen, die einschlieende wie die eingeschlossene, sich nicht infolge
der Bewegung der anderen, weder um ihren Mittelpunkt noch um ihre Pole bewegt, sondern
jede ihre eigene Bewegung hat. Und selbst wenn man annehmen wollte, da zwischen den
Sphren andere Krper sich befinden, so wrde dies zur Beseitigung dieser Schwierigkeit
nichts beitragen. Nun aber kommt zu dem allen noch hinzu, da die Theorien des Epizykels

und der Exzentrizitt nach den Berechnungen Ptolemus den Umlauf der Gestirne genau
angeben und auch die Berechnungen der Sonnen- und Mondesfinsternisse mit der
Wirklichkeit stimmen. Alle diese Lehren stehen mit Aristoteles berzeugung, da sich .alle
Weltkrper um den Erdmittelpunkt drehen, im Wider- |CCXLV| spruch, der nicht einmal den
Begriff der Exzentrizitt gekannt hat, woraus deutlich zu ersehen ist, da Aristoteles von dem,
was im Himmel ist, keinen befriedigenden Aufschlu zu geben vermochte; Gott allein kennt
dessen Beschaffenheit, Natur, Wesen, Form, Bewegung und deren Ursachen vollkommen.
Dieses Gebiet ist unserer Erkenntnis verschlossen. Der Himmel beweist uns, da ein Wesen
da ist, welches ihn bewegt, aber zur Kenntnis seiner sonstigen Beschaffenheit gelangt die
menschliche Vernunft nicht.
Der Glaube an das Nichterschaffensein der Welt im Sinne der notwendigen Verursachung
wrde die Religion gnzlich umstoen und alle Wunder Lgen strafen. Glaubt man aber an
das Nichterschaffensein der Welt im Sinne Piatos, nmlich da die Himmel gleichfalls dem
Werden und Vergehen unterliegen, so schliet diese Ansicht keinen Widerspruch gegen die
Grundlehren des Pentateuchs in sich, wie auch die Wunder mit ihr vereinbar sind.
Bei der Annahme des Erschaffenseins der Welt sind die Wunder und die Offenbarung
mglich und es entfllt jeder Einwand, der dahin geht, warum Gott seine Offenbarung diesem
und nicht einem anderen Volke, warum er sie zu dieser Zeit und nicht frher oder spter
gegeben habe, warum er die Propheten gerade durch diese und nicht durch andere Wunder
charakterisiert und warum er die Gebote und Verbote nicht in die Natur des Menschen gelegt
habe. Man kann darauf nur ant-. Worten: "So hat es Gott gewollt" oder "So hat es seine
Weisheit bestimmt". So wie wir die Methoden seiner Weisheit nicht kennen, die ihn bestimmt
haben, Form und Zeit der Welt so zu determinieren, so sind wir in Unkenntnis darber, warum
seine Weisheit es notwendig befunden hat, alles so zu bestimmen, wie er es bestimmt hat.
Aber wenn auch der Glaube an das Erschaffensein der Welt eine Fundamentallehre der
Schrift ist, so ist es nach Maimuni keine Fundamentallehre, da sie auch vergehen msse. Der
Einwand, da die Welt als Ganzes wie alles Gewordene auch vergehen msse, ist kein
zwingender Schlu, da das Universum nicht so geworden ist wie die Naturdinge, die dem
Naturgesetz unterliegen. Da aber das Sein und Nichtsein des Universums sich nach dem
Willen Gottes und nicht nach der Notwendigkeit vollzieht, ergibt sich nicht die notwendige
Folge, da Gott |CCXLVI| dieses Seiende, wie er es hervorgebracht, auch untergehen lassen
msse. Vielmehr hngt dies lediglich vom Willen Gottes ab.
Auch Salomo sagt Pred. 3, 8: "Alles, was Gott gemacht hat, bleibt ewig bestehen." Damit
will er sagen, da die Welt, da sie ein Werk Gottes ist, eine immerwhrende Dauer hat, weil
zu ihr nichts hinzuzufgen und von ihr nichts wegzunehmen ist. Das der Vernderung
unterliegende Ding ist ein solches nur infolge seiner Mangelhaftigkeit, die Werke Gottes aber,
die hchst vollkommen sind, bleiben notwendig so, wie sie sind, da nichts in ihnen die
Vernderung herbeifhren kann. Es sagt aber kein prophetischer Ausspruch, da eine
Zerstrung der Welt, eine Vernderung ihres Zustandes oder ihrer Natur in dem Sinne, da sie
in diesem vernderten Zustande bleiben mte, eintreten werde. Mit diesen Worten macht
Maimuni einen Vorbehalt hinsichtlich der Wunder, welche zwar in der Weise mglich sind,
da das Geschehene nicht das Ergebnis einer natrlichen Ursache war, die aber doch die
Natur des Dinges nicht bleibend aufheben und daher nicht von Dauer sein knnen. Vielmehr
liegen auch die Wunder in der Natur, denn Gott legte, als er das Universuni schuf, in dasselbe
die Fhigkeit, alle akzidentellen Wunder in dem Augenblicke zu vollbringen, indem sie sich
wirklich ereignet haben.
Mit Aristoteles stimmt also Maimuni nur in der Hlfte seiner Ansicht berem. Er glaubt,
da das Universum mit der Natur, die Gott gewollt hat, immer und ewig fortbestehen und
daran sich auer in gewissen Einzelheiten und durch ein Wunder nichts auf welche Art immer
ndern werde, obgleich Gott die Macht habe es gnzlich zu verndern oder zum Nichts
zurckzufhren. Allein darin widerspricht er ihm, da er glaubt, es habe einen Anfang gehabt

und anfnglich habe nichts als Gott existiert.


10. Maimunis Seelenlehre.1)
Die mannigfachen Ttigkeiten der Seele rhren nach Maimuni nicht von einer Vielheit von
Seelen oder von verschiedenen Teilen einer und desselben Seele her. Vielmehr ist die Seele als
1. Benutzt wurde fr die Darstellung der Seelenlehre Maimunis die Schrift M, Scheyers "Das psychologische
System Maimunis", Frankf, a. M. 1857. |CCXLVII|

eine konkrete Einheit aufzufassen, welcher verschiedene Ttigkeiten zukommen.


Die Seelenvermgen sind fnf, das Ernhrungsvermgen, das Empfindungsvermgen, das
Vorstellungsvermgen (die Einbildungskraft), das Begehrungsvermgen und das rationelle
Vermgen (Denkvermgen). Diese Einteilung kommt von Aristoteles her, weicht aber von
dieser in de anima I, 3 gegebenen insofern ab, als Aristoteles die Einbildungskraft nicht als
besonderes Vermgen anfhrt, sondern an deren Stelle das Bewegungsvermgen aufzhlt, ist
jedoch der Aristotelischen vorzuziehen, weil die Bewegung strenggenommen kein
Seelenvermgen, sondern eine Handlung ist, andererseits die Einbildungskraft unter keines
der brigen Vermgen subsumiert werden kann, sondern von diesen qualitativ verschieden ist.
Die meisten dieser Vermgen, wie das Ernhrungsvermgen, das Empfindungsvermgen,
die Einbildungskraft und das Begehrungsvermgen hat der Mensch mit dem brigen Tieren
gemein. Allerdings ist diese Gemeinschaft keine wirkliche, sondern blo eine dem Namen
nach bestehende, denn diese Vermgen sind bei den Menschen und bei den Tieren der Art
nach verschieden, wie sie ja auch in ihren Wirkungen verschieden sind. Vielmehr hat jede
dieser Gattungen eine ihr eigentmliche Seele und ihr eigentmliche Seelenttigkeiten, die
einander zwar hnlich, aber nicht gleich sind. Man kann diese Verschiedenheit passend mit
der Beleuchtung von drei verschiedenen dunklen Orten vergleichen, von denen der eine durch
die Sonne, der zweite durch den Mond, der dritte durch ein knstliches Licht beleuchtet wird,
so da zwar in ihnen allen Licht vorhanden ist, jedoch die bewirkende Ursache in jedem eine
andere ist. Ebenso ist auch die bewirkende Ursache bei den Ttigkeiten der menschlichen und
jeder Art der Tierseelen eine durchaus verschiedene.
Das Ernhrungsvermgen schliet folgende Krfte in sich: das Anziehungs-, das
Festhaltungs-, das Verdauungs-, das Ausscheidungs-, das Wachstums- und das
Zeugungsvermgen sowie das Vermgen, die fr die Assimilation wie fr die Ausscheidung
notwendigen Sfte abzusondern.
Das Empfindungsvermgen uert sich in der Ttigkeit der bekannten fnf Sinne. Es ist in
der ganzen Ausdehnung des Krpers vorhanden und hat nicht wie die anderen Seelen- |
CCXLVIII| vermgen ein bestimmtes Organ, Da alles Empfinden durch einen ueren
Gegenstand hervorgerufen wird, so ist es nicht im eigentlichen Sinne eine Ttigkeit, sondern
ein Leiden oder ein Affiziertwerden.
Die Einbildungskraft ist das Vermgen, die Eindrcke des Wahrgenommenen, nachdem
dieses den Sinnen bereits entrckt ist, in der Erinnerung zu behalten, sie zu kombinieren oder
zu sondern. Deshalb setzt auch die Einbildungskraft wahrgenommene Dinge mit solchen
zusammen, die nicht wahrgenommen werden, ja nicht einmal wahrgenommen werden
knnen, und bringt in solcher Weise viele unmgliche Dinge hervor. Daher haben die
Dialektiker ihren Hauptirrtum, der die Quelle zahlreicher anderer Irrtmer ist und auf den sie
ihre Einteilung des Notwendigen, Mglichen und Unmglichen aufgebaut haben, damit
begangen, da sie behaupten, alles, was man sich in der Einbildungskraft vorstellen knne, sei
auch mglich.
Das Begehrungsvermgen ist das Vermgen etwas anzustreben oder zurckzuweisen. Von
diesem rhrt jede Ttigkeit her, mittelst welcher wir etwas wollen oder nicht wollen, anstreben oder zu meiden suchen, ferner die verschiedenen Seelenzustnde, Zorn und

Wohlgefallen, Furchtsamkeit und Tapferkeit, Grausamkeit und Erbarmen. Organe dieses


Vermgens sind alle Glieder des Krpers. So dient die Hand dazu, sich des begehrten Dinges
zu bemchtigen, die Fe, sich ihm zu nhern, das Auge, es gewahr zu werden, das Herz, den
Ent Schlu der Aneignung zu fassen oder davon abzustehen, und ebenso stehen alle ueren
und inneren Organe im Dienste des Begehrungsvermgens, welches seinen Sitz im Herzen
hat.
Das rationelle Vermgen endlich ist das im Menschen ausschlielich vorhandene, mittelst
dessen er erkennen, nachdenken, berlegen, Wissenschaften erwerben, ungeziemende und
geziemende Handlungen unterscheiden kann. Die Erkenntnisse sind entweder theoretische,
nmlich solche, welche das, was ist, zu ihrem Gegenstande haben, und praktische, die sich auf
das beziehen, was sein soll. Die theoretischen Erkenntnisse sind teils sinnlich theoretische, die
wir durch das Empfindungsvermgen mittelst der Sinnesorgane, teils intellektuell theoretische, die wir nur durch das rationelle Vermgen erlangen. Bei den ersteren ist zwar die
Seele nur von dem Dinge affi- |CCXLIX| ziert, wird aber dadurch, da die Einbildungskraft die
sinnliche Vorstellung festhlt, selbstttig. Den Sinneswahrnehmungen kommt unbedingte
Gewiheit zu, weil die Sinne, wenn sie sich im gesunden Zustand befinden, nicht tuschen.
Die intellektuell theoretischen Erkenntnisse sind dreifacher Art, erstens Erkenntnisse, deren
Wahrheit von selbst einleuchtet, Axiome, wie z. B. "das Ganze ist grer als der Teil" oder
"Ein und dasselbe kann nicht zugleich bejaht und verneint werden"; ferner Erkenntnisse der
intellektuellen Anschauung, wie die Erkenntnis der Formen der sinnlichen Dinge, also des
Wesenhaften an ihnen, oder die Erkenntnis seiender Dinge, die sich nicht verndern, und
drittens Erkenntnisse, die der Mensch durch Reflexion, namentlich durch apodiktische
Beweise erlangt. Die beiden letzteren Arten theoretischer Erkenntnisse setzen allerdings
Sinneswahrnehmung voraus, haben aber nicht unmittelbar diese zu ihrem Gegenstande,
sondern vollziehen sich durch einen von sinnlicher Einwirkung freien Akt des rationellen
Vermgens.
Maimuni unterscheidet mit Aristoteles sittliche (^pa^i?) und knstlerische Handlung
(KOIYICFK), die zwar miteinander das gemeinsam haben, da sie freiwillige und bewute
von der Vernunft bestimmte Handlungen sind, sich abr darin unterscheiden, da die ersteren
Selbstzweck sind, die letzteren ihren Zweck in dem hervorzubringenden Werke haben. Dieser
Einteilung entspricht auch die Einteilung der praktischen Erkenntnisse in ethische, d. h.
solche, die das vernunftgeme Handeln und in knstlerische, welche das Hervorbringen
menschlicher Werke zum Gegenstande haben. Die ersteren lehren die Grundstze des
vernunftgemen Handelns im privaten und ffentlichen Leben, die letzteren die Ausbung
der Knste. Die theoretische Vernunfterkenntnis hat das Wahre, die praktische das Gute und
Ntzliche zum Zwecke.
Diese Seele nun, die ungeachtet der Mannigfaltigkeit ihrer Ttigkeiten dennoch eine
konkrete Einheit bildet, bezeichnet Maimuni als die Form des Krpers, welche diesen, der
blo dem Vermgen nach etwas Bestimmtes ist, erst zu einer Substanz erhebt.
Das Seelenleben in der sublunaren Welt, auf die es durch die Emanation der hheren Welt
gelangt, entwickelt sich in drei verschiedenen Graden, Der erste ist das vegetative Leben der |
CCL| Pflanzen, der zweite die tierische und der dritte die menschliche Seele. Die Pfianzenseele
uert sich einzig und allein durch die Ttigkeit des Ernhrungsvermgens, whrend im
Seelenleben der Tiere sich zu diesem noch das Empfindungs- und das Begehrungsvermgen,
bei den hher entwickelten Arten auch noch die Einbildungskraft gesellt im menschlichen
Seelenleben kommt zu allen diesen noch das rationelle Vermgen hinzu, so da der Mensch
unter den irdischen Wesen das vollkommenste Seelenleben besitzt. Da nun die Seele mit dem
Krper ein untrennbares Ganze bildet, so mssen alle Seelenvermgen auf eine einzige
Ursache zurckgefhrt werden, sie bilden also zusammen Eine Seele. Aber ebenso wie im
natrlichen Sein weder die Form, noch der Stoff, sondern nur die Vereinigung beider die
Substanz bildet, nimmt auch Maimuni an, da die Seele keine Substanz ist, sondern dasjenige,

durch dessen Vereinigung mit dem organischen Krper dieser zu einer lebenden und
denkenden Substanz wird. Er nennt daher die Seele eine im Krper vorhandene, vom Krper
nicht trennbare Kraft. Daraus folgt aber, da die bei der Geburt des Menschen entstehende
Seele nach dem Tode des Krpers nicht selbstndig fortbesteht, sondern da alle diese Seelenvermgen mit dem Krper absterben mssen.
Dasjenige aber, was den Menschen zum Menschen macht und ihn von allen lebenden
Wesen unterscheidet, das rationelle Vermgen, nennt Maimuni die Form der Seele. Diese ist
also, insofern sie das Substrat dieser Form ist, deren unmittelbare Materie, so da das
rationelle Vermgen die Form, die Einheit des vegetativen und animalischen Lebens der Stoff
des Menschen ist. Wenn man die Seele als Form, und den Krper als Stoff bezeichnet, so
bedeutet dies den Menschen im allgemeinen, nmlich als eine Art unter der Gattung der
Lebewesen. Will man aber den Menschen in seiner Individualitt bezeichnen, so ist nicht die
Seele die Form und nicht der Krper der Stoff, sondern seine unmittelbare Form ist das
rationelle Vermgen, deren Substrat, also deren Stoff die Seele. Maimuni sagt nun, das
vegetativ animalische Leben sei die vorausgehende Form des Krpers und bereite diesen zur
Aufnahme der hheren Form vor. Der Ausspruch jedoch, da das rationelle Vermgen die
Form des Menschen als Menschen ist, bedeutet nicht, da das rationelle Vermgen etwas von
den brigen Seelenvermgen |CCLI| Abgesondertes ist, sondern auch dieses Vermgen ist wie
die brigen nur eine Kraft im Krper. Somit bedeutet der Ausspruch: Die Seele ist nur deshalb
die Form des Menschen, weil zu ihren Vermgen auch das rationelle gehrt, durch welches
die Seele eine menschliche Seele ist.
Die Vernunft oder das rationelle Vermgen ist nach Aristoteles ursprnglich im Menschen
eine bloe Anlage, welche erst durch Aufnahme der Formen etwas Positives wird. Daher gibt
es keine dem Menschen angeborenen Vernunfterkenntnisse, denn gbe es solche, so wre die
Seele eine selbstndige Substanz. Nach Maimuni jedoch, der in dieser Frage der Ansicht
Alexanders aus Aphrodisias folgt, ist die Seele als konkrete Einheit aller Vermgen eine bloe
Form des organischen Krpers und keine Substanz. Sie ist nur in ihrer Verbindung mit dem
Krper etwas Wirkliches und es kommt ihr auerhalb des Krpers keine Existenz zu. Es sind
somit alle Seelenvermgen und ebenso auch das rationelle Vermgen, welches Maimuni, weil
es eine bloe Anlage ist, die hylische Vernunft nennt, nichts als krperliche Krfte. Erst durch
die Aufnahme gewisser Erkenntnisse kann das rationelle Vermgen etwas Wirkliches werden,
eine selbstndige Substanz, die zwar, solange der Krper besteht, mit diesem verbunden und
von ihm untrennbar bleibt, aber nach dem Tode des Krpers eine Fortdauer hat. Es wird aus
der hylischen die erworbene Vernunft. Dies kann allerdings nur durch solche Erkenntnisse
geschehen, mit denen sich die Vernunft vollkommen identifiziert, die also fr den Menschen
etwas nicht blo uerliches und Gegenstndliches bleiben, sondern zu seinem Wesen
werden.
Welcher Art sind diese Erkenntnisse? Um die hylische Vernunft zu einer Substanz zu
entwickeln knnen offenbar nur solche Erkenntnisse geeignet sein, die das Wesenhafte der
Dinge zum Gegenstande haben oder steh auf die bleibenden und ewigen Wesenheiten
beziehen. Die Sinneswahrnehmungen knnen solche Erkenntnisse nicht sein, denn sie sind
Einzelerkenntnisse wie z. B. Kenntnisse von Akzidentien, nicht aber Erkenntnisse des
Allgemeinen, welches sich wie die Gesetze der Mathematik immer in gleicher Weise verhlt,
daher man die Sinneswahrnehmungen auch nicht als Grundlage fr Beweise verwenden kann,
whrend das Allgemeine lediglich durch die Vernunft erkannt wird. Doch unter den
allgemeinen Erkennt- |CCLII| nissen mu man zwischen solchen unterscheiden, die blo im
menschlichen Geiste existieren, wie die Axiome, die logischen und mathematischen Begriffe,
oder die Allgemeinbegriffe wie Geschlecht, Gattung und Art, keinem in der Auenwelt gegebenen Dinge entsprechen, also nur subjektiv vorhanden sind, und dem in der Wirklichkeit
existierenden Allgemeinen. Unter diesem versteht Maimuni die Formen der individuellen
Dinge, wie sie durch die Vernunft mittelst der intellektuellen Anschauung erfat werden, die

sowohl in der Seele als auch auerhalb der Seele real existieren. Die Vernunft kann nmlich
durch wiederholte Wahrnehmung die gleichbleibenden Formen der Dinge, die deren Wesen
sind, erkennen. Diese werden, wenn sie auch die Wahrnehmung voraussetzen, nur durch die
Ttigkeit der Vernunft gewonnen, indem diese die einzelnen Vorstellungen mittelst der
Abstraktion zur Einheit des Begriffes verbindet, also das vorn Materiellen gesonderte
wirkliche Wesen der Dinge erkennt Dieses von der intellektuellen Anschauung Erkannte hat,
wenn auch Stoff und Form in Wirklichkeit nie das eine ohne das andere existieren, reale
Existenz. Whrend nmlich der von der Vernunft noch nicht in seinen wesentlichen
Bestandteilen erfate Begriff, z, B. des Baumes oder des Menschen, nur eine subjektive
Vorstellung ist, ist der von der Vernunft mittelst intellektueller Anschauung gewonnene
Begriff als das Wesen und als unvernderliche Form des Individuellen nichts Subjektives
mehr, sondern existiert als Reales.
Da also das sinnlich Wahrgenommene wohl real existiert, aber nicht durch die Ttigkeit
des rationellen Vermgens erkannt wird, das Abstraktallgemeine hingegen wohl durch das
rationelle Vermgen erkannt wird, aber nicht real existiert, eignen sich diese Erkenntnisse
nicht dazu, die hylische Vernunft zu einer Substanz zu entwickeln. Zu diesen beiden Eigenschaften der Erkenntnisse,welche die hylische Vernunft zur erworbenen Vernunft machen,
mu aber noch die dritte hinzukommen, da diese Erkenntnisse das eigentliche Wesen oder
die Form der wirklich existierenden Dinge oder einfache, stofflose Wesen wie Gott und die
Engel zum Gegenstande haben mssen. Dies hat seinen Grund sowohl in der Beschaffenheit
der hylischen als auch in der Beschaffenheit der erworbenen Vernunft Einerseits kann sich
nmlich das rationelle Vermgen, da es selbst eine Form und, insofern es ttig ist, das Wesen
des |CCLIII| Menschen bildet, nur mit den Erkenntnissen solcher Objekte identifizieren, die
selbst Formen oder an sich einfach sind, andererseits knnen, da die erworbene Vernunft
selbst etwas Reales, Stoffloses und vom Krper Trennbares ist, nur die Erkenntnisse realer
und stoffloser Objekte auf die Entwicklung der bylischen zur erworbenen Vernunft einwirken
oder solcher Objekte, die wie die Formen das Reale der Sinnendinge sind.
Wie ist es aber zu begreifen, da diese Erkenntnisse der intellektuellen Anschauung vom
rationellen Vermgen in solcher Weise aufgenommen werden, da dieses sich mit ihnen identifiziert und sie zu seinem Wesen macht? Maimuni beantwortet diese Frage im I. T. Kap. 68
des vorliegenden Werkes. Dort unternimmt er es zu beweisen, da nach der Aneignung der
Erkenntnisse der erworbenen Vernunft, wenn diese noch lebendig in unserem Bewutsein ist,
Vernunft, Intelligenz und Vernunfterkenntnis ein und dasselbe sind. Als Beispiel nimmt er
eine Erkenntnis der intellektuellen Anschauung und die Behauptung der Identitt des
Denkenden, des Denkens und des Gedachten bedeutet in diesem Falle, da die lebendig zum
Bewutsein vorhandene Erkenntnis dieser Art fr den Erkennenden nichts uerliches,
sondern mit ihm identisch ist.
Bevor nmlich der Mensch die Form eines Dinges, z. B. eines Baumes, erkennt, ist er ein
Erkennender dem Vermgen nach, seine Vernunft eine solche dem Vermgen nach und die
Form des Baumes ein dem Vermgen nach Erkanntes. In diesem Augenblicke sind dies dem
Wesen nach verschiedene Dinge. In bezug auf die Vernunft und die Vernunfterkenntnis ist
dies unmittelbar einleuchtend. Aber auch die dem Vermgen nach vorhandene Vernunft und
der dem Vermgen nach Vernnftige sind zwei verschiedene Dinge. Die Vernunft dem
Vermgen nach ist ja nichts anderes als das rationelle Vermgen und die Intelligenz dem
Vermgen nach nichts anderes als der Mensch selbst. Diese sind aber nach Maimuni
keineswegs identisch. Da das rationelle Vermgen, so lange es nicht ttig ist, eben nur ein
Vermgen, eine Kraft, aber keine Substanz ist, so ist es das wahre Wesen des Menschen erst
dann, wenn es seiner Natur entsprechend ttig ist. Das blo als Anlage vorhandene rationelle
Vermgen ist nicht das Wesen des Menschen, ist nicht der Mensch selbst.
Hat aber der Mensch durch intellektuelle Anschauung die |CCLIV| Form des Baumes erkannt
und stellt sich diese nach Abstraktion von der Materie vor, dann sind Intelligenz, Intellekt und

Intelligibles nicht mehr dem Vermgen, sondern der Wirklichkeit nach. Nun sind sie aber
nicht mehr drei verschiedene Dinge, sondern ein und dasselbe, da eben das rationelle
Vermgen durch die Erkenntnisse der intellektuellen Anschauung etwas Wirkliches wird. Also
mssen Vernunft und Vernunfterkenntnis dasselbe sein, wie auch die Ttigkeit des rationellen
Vermgens die Ttigkeit des Menschen selbst ist, also Intelligenz und Intellekt identisch sind.
Da aber auch nach erfolgter intellektuellet Anschauung die Form des Baumes lebendig im
Bewutsein bleibt, somit auch die Vernunft als wirklich gewordene in Ttigkeit bleibt, und
jede Ttigkeit der Vernunft auch eine Ttigkeit der Intelligenz ist, so bilden Vernunft,
Intelligenz und Vernunfterkenntnis, wenn sie der Wirklichkeit nach sind, eine absolute
Identitt, was offenbar bedeutet, da jede Erkenntnis der erworbenen Vernunft, so lange sie im
Bewutsein lebendig erhalten wird, fr dieses nicht etwas ueres und Gegenstndliches,
sondern dessen eigentliches Wesen sind.
Nun knnte man aber glauben, da bei den frher erlangten Erkenntnissen der erworbenen
Vernunft, die jedoch jetzt im Denken nicht gegenwrtig sind, allerdings Intellekt und Intelligibles, nicht aber Intelligenz und Intellekt identisch seien, und da diese dann auch nicht
das wahre Wesen des Menschen bilden. Doch bei genauerer Betrachtung der Begriffe "dem
Vermgen nach" und "der Wirklichkeit nach" zeigt sich, da Maimunis Lehre auch fr diese
gilt. Das rationelle Vermgen ist nmlich nicht nur dann dem Vermgen nach, wenn es berhaupt noch keine Erkenntnisse der intellektuellen Anschauung besitzt, sondern auch dann,
wenn es diese zwar besitzt, sie aber augenblicklich seinem Bewutsein nicht gegenwrtig
sind. Maimuni bedient sich auch in der Tat dieser Ausdrcke in diesem zweifachen Sinne. Es
ist also nach Maimuni, wenn wir die Ausdrcke in letzterem Sinne auffassen, die hylische
Vernunft eine Vernunft dem entfernteren, die angeeignete Vernunft, der ihre Erkenntnis nicht
gegenwrtig ist, eine solche dem nheren Vermgen nach und ebenso der Mensch in bezug
auf eine Erkenntnis der erworbenen Vernunft, die er nicht besitzt, eine Intelligenz dem
entfernteren, hingegen in bezug auf |CCLV| eine solche Erkenntnis, die ihm nicht gegenwrtig
ist, eine Intelligenz dem nheren Vermgen nach. Da aber die Erkenntnisse der erworbenen
Vernunft unvergelich sind, so knnen sie, auch wenn sie augenblicklich nicht im Bewutsein
sind, beliebig wieder hervorgerufen werden. Es mssen daher Vernunft und Intelligenz in
diesem Falle dem nheren Vermgen nach identisch sein. Sie sind aber auch in Wirklichkeit
identisch. Da nmlich das rationelle Vermgen die Form des Menschen bildet, die erworbene
Vernunft aber das zur Substanz gewordene rationelle Vermgen ist, kann die Vernunft dem
nheren Vermgen nach, also die erworbene Vernunft nicht etwas von der Intelligenz dem
nheren Vermgen nach, also vom Menschen Verschiedenes sein.
Hingegen ist bei den Erkenntnissen, die auf die Gestaltung der hylischen zur erworbenen
Vernunft nicht einwirken, Vernunft, Intelligenz und Vernunfterkenntnis niemals identisch. So
sind bei den mathematischen Erkenntnissen, wenn sie der Wirklichkeit nach sind, zwar
Vernunft und Intelligenz identisch, aber die Vernunfterkenntnis ist von beiden verschieden,
und dasselbe ist bei den praktischen Erkenntnissen der Fall, wenn diese der Wirklichkeit nach
sind. Bei den Erkenntnissen der Sinneswahrnehmung hingegen ist, abgesehen davon, da die
Sinneswahrnehmung nur ein passiver Zustand der Seele ist, der Mensch und das
Empfindungsvermgen identisch, das Wahrgenommene aber von beiden verschieden. Da
also nur bei den Erkenntnissen der intellektuellen Anschauung und des wirklich existierenden
Allgemeinen Vernunft, Intelligenz und Intelligibles immer identisch sind, beweist, da diese
Erkenntnisse das Wesen des Menschen selbst bilden, whrend die vorher genannten dem
Menschen immer etwas ueres bleiben.
Wie aber schon frher erwhnt, gehren zu den Erkenntnissen, welche die hylische
Vernunft zur erworbenen gestalten, auch die Erkenntnisse der bleibenden Formen der
Himmelskrper, der Sphrenvernunftwesen und Engel und die Erkenntnisse von Gott, die
aber nur durch die Reflexion mittelst apediktischer Beweise gewonnen werden. Wenn wir
nmlich das Seiende betrachten, erlangen wir durch Forschen und Nachdenken die

berzeugung vom Dasein Gottes, von der Weltregierung und Vorsehung, vom Dasein und der
Wirksamkeit der Engel, die zwar bei den verschiedenen Menschen dem Grade und der |CCLVI|
Gewiheit nach verschieden ist, aber bei keinem Menschen bis zu einer solchen Hhe gelangt,
uns Kenntnis von dem wahren Wesen dieser hheren Dinge zu geben, die ber die Gewiheit
ihres Daseins und ihrer Wirksamkeit oder ber die Bildung richtiger Vorstellungen von ihnen
hinausgeht, die von der Einwirkung der Phantasie frei sind. Trotz der Mangelhaftigkeit dieser
Erkenntnisse aber werden diese, da sie nur durch die Ttigkeit des rationellen Vermgens
entstehen und Objekte betreffen, die in der Auenwelt existieren, zum bleibenden Besitze der
erworbenen Vernunft, welche diese zu einer selbstndigen Substanz erheben. Insofern sich
diese Erkenntnisse auf die Formen der Himmelskrper beziehen, mssen sie allerdings erst
durch Reflexion gewonnen werden, weil sie Sinneswahrnehmung zur Voraussetzung haben.
Folgerichtig knnen diejenigen Erkenntnisse des Menschen, die nicht das rationelle
Vermgen zur erworbenen Vernunft gestalten, somit nicht das Ich des Menschen bilden, blo
durch das Gedchtnis festgehalten werden, mssen also der Vergessenheit anheimfallen,
whrend die Erkenntnisse der intellektuellen Anschauung und der Reflexion eine reale
Existenz erlangen, sich mit dem Ich identifizieren und somit unvergelich sind, wie auch
Maimuni ausdrcklich sagt (I. T. Kap. 62).
Da aber Maimuni die Seele in der Einheit ihrer Vermgen als den Stoff und die Vernunft
als deren Form bezeichnet, und hinzufgt, da die Seele, wenn sie zu dieser Form nicht
gelangte, eine vergebliche und zwecklose Anlage wre, scheint dieser Ausspruch mit einem
anderen in Widerspruch zu stehen, wonach die Erkenntnisse, welche die erworbene Vernunft
bilden, sich zur Menschenform verhalten wie die Sehkraft zum Auge, also wie die Form zum
Stoffe, da doch seiner Ansicht nach smtliche Seelenvermgen krperliche Krfte, und nur
die erworbene Vernunft eine selbstndige Substanz ist. Aber Maimuni fat in der Tat die
angeeignete Vernunft als etwas mit der Seele und somit mit dem Krper whrend des Lebens
notwendig Zusammenhngendes, aber, da sie unsterblich ist, von ihnen Trennbares auf. Sie ist
also nur dem Vermgen nach von der Seele getrennt, steht aber im lebenden Menschen mit ihr
in untrennbarer Verbindung. Somit bleibt das Wesen des Menschen ein und dasselbe,
gleichviel ob man die Seele als Einheit |CCLVII| der Vermgen oder das rationelle Vermgen
oder die erworbene Vernunft als das wahre Wesen des Menschen bezeichnet.
Ist es aber gerechtfertigt, die Beziehung zwischen der erworbenen Vernunft und der Seele
mit der von Form und Stoff zu vergleichen, da diese Ausdrcke nur auf eine Beziehung anwendbar sind, bei welcher ein Ding, welches blo etwas der Mglichkeit nach ist, erst durch
den Hinzutritt des zweiten dieses der Wirklichkeit nach wird, whrend die erworbene Vernunft selbst schon ein wirklich Seiendes, eine selbstndige Substanz ist? Maimuni macht aber
einen Unterschied zwischen der Form, die beim Werden jedes Dinges in ihm entsteht, und der
erworbenen Vernunft, die erst durch des Menschen eigenes Zutun entsteht. Somit ist die
erworbene Vernunft, da sie das Wesen, das Ich des Menschen ist, notwendig seine Form. Aber
auch das rationelle Vermgen, welches beim Werden des Menschen entsteht, ist die Form des
Menschen. Es ist also die erworbene Vernunft die Form, durch welche das rationelle Vermgen, bisher eine bloe Anlage, zur wirklichen Existenz gebracht wird. Die erworbene
Vernunft ist also nach Maimuni die Form der Form, da wie bei allen Substanzen die nachfolgende Form die Form der vorhergehenden ist, die sich zu einander wie Stoff und Form
verhalten. Der Unterschied zwischen der erworbenen Vernunft und anderen Formen, welcher
darin liegt, da die erworbene Vernunft selbst schon eine Substanz ist und unabhngig von
dem ihr zugehrenden Stoffe wirklich existiert, bleibt allerdings bestehen. Die Bedingung,
da weder der Stoff, noch die Form etwas fr sich selbst Bestehendes sein kann, gilt also nur
fr die natrlichen Formen, die beim Werden der Dinge entstehen, nicht aber fr die
erworbene Vernunft, die durch die Selbstttigkeit des Menschen sich entwickelt hat.
Die erworbene Vernunft ist aber nicht wie die Seele als Einheit aller Vermgen eine Kraft
im Krper, sondern durchaus von dieser getrennt, eine einfache Substanz. Diese Substanz

geht daher nicht mit dem Krper zugrunde, sondern ist unsterblich, Und diese Lehre
widerstreitet nicht dem Grundsatz, da alles Werdende vergeht. Dem allgemeinen Gesetz, da
alles Werdende vergehen mu, unterliegt nur die Seele, die durch die Wirksamkeit der Natur
entsteht, da alle beim Werden der Dinge in ihnen entstehenden Formen auch mit |CCLVIII| der
Auflsung des Stoffes vergehen mssen. Hingegen ist die erworbene Vernunft, die nicht beim
Werden der Dinge und nicht durch die Wirksamkeit der Natur, sondern durch die Selbstttigkeit des Menschen entsteht, diesem Gesetze nicht unterworfen, da sie etwas Wirkliches
ist und vom Stoffe getrennt werden kann.
Die erworbene Vernunft ist aber auch noch in dem Sinne die nchste Form des Menschen,
da der Mensch erst im Besitze der Erkenntnisse, die fr die Gestaltung des rationellen Vermgens zu einer wirklichen Substanz erforderlich sind, namentlich der Gotteserkenntnis,
beginnt, seiner menschlichen Bestimmung entsprechend ttig zu sein und da alle ihm verliehenen Krfte als Mittel dienen fr die Entwickelung der hylischcn Vernunft zur wirklichen,
durch die er zur Unsterblichkeit und Glckseligkeit gelangt.
Maimuni hat im "Fhrer" seine Ansichten ber die Unsterblichkeit der Seele nur
angedeutet, nicht in aller Ausfhrlichkeit errtert. Aber gerade in diesen Andeutungen tritt
seine wahre Meinung hervor. Die erworbene Vernunft ist diesen uerungen zufolge
unsterblich. Diese Unsterblichkeit aber hat man sich nicht als eine individuelle zu denken. Die
erworbene Vernunft wird vielmehr, wenn sie die Erkenntnisse der intellektuellen Anschauung
und durch Reflexion die Erkenntnisse von Gott, von den Engeln und Vernunftwesen erlangt
hat und dadurch eine selbstndige Substanz geworden ist, nach ihrer Trennung vom Leibe
Eins mit der allgemeinen aktiven Vernunft, da auf absolut krperliche Substanzen, auer
wenn sie sich zu einander wie Ursache und Wirkung verhalten, der Begriff der Zahl nicht
anwendbar ist, und weil das, was von dem einen Menschen nach dem Tode brig bleibt, sich
in nichts von dem unterscheidet, was von anderen menschlichen Individuen nach deren Tode
brig bleibt. Allerdings steht mit dieser Anschauung die Lehre der Religion von der
Wiederbelebung der Toten in Widerspruch. Maimonides erklrt daher in seiner Schrift
Mamar tchijat hammetim diese Lehre als berlieferung von den Propheten anzunehmen, sie
aber als ein Wunder aufzufassen, fr welches es keine andere Erklrung gebe als die
unerforschliche Weisheit Gottes.
Eine notwendige Ergnzung zur Seelenlehre Maimunis ist noch die Lehre von der
allgemeinen aktiven Vernunft, welche |CCLIX| hier allerdings nicht im metaphysischen Sinne
wie in der Emanationslehre, sondern nur in dem Sinne zu betrachten ist, welche Bedeutung
ihr hinsichtlich des Seelenlebens und der Erkenntnisfhigkeit des Menschen zukommt.
Aristoteles unterscheidet de anima III, 5 zwischen der passiven und aktiven Vernunft. Nach
Aristoteles ist die Vernunft im Menschen eine bloe Anlage, die erst durch die Aufnahme der
Formen zu etwas Wirklichem wird. Er unterscheidet auch wie bei allen Dingen hinsichtlich
des Geistes Stoff und Form. Er sagt: "Wie in der Natur einerseits irgendetwas der Stoff ist fr
jede Art (dies ist aber alles nur dem Vermgen nach), andererseits etwas anderes, welches
dadurch, da es alles schafft, ein Verursachendes und Ttiges ist, wie die Kunst am Stoffe, so
mu es auch notwendig in der Seele diese Unterschiede geben und es ist einerseits eine solche
Vernunft vorhanden, welche gewissermaen die Beschaffenheit hat, alles zu werden, und
andererseits eine solche, die die Beschaffenheit hat, alles zu bewirken wie das Licht; denn auf
eine gewisse Weise macht auch das Licht die dem Vermgen nach seienden Farben zu Farben
der Wirklichkeit nach, und diese Vernunft ist, wenn sie der Wirklichkeit nach ist, ihrem Wesen
zufolge abgesondert, leidlos und unverwischbar; denn immer ist das
Ttige und die Ursache des Stoffes edler als das Leidende."
Somit glaubt Aristoteles, da die Vernunft die Formen, durch deren Erfassung sie aus einer
bloen Anlage zu etwas Wirklichem wird, nicht unmittelbar, sondern mittelbar aufnimmt. Die
Vernunft nimmt sie zuerst leidend auf, sie wird von ihnen so affizierfr wie die Sinnesorgane
von den ueren Dingen, die ihr daher als uere, von ihr verschiedene Objekte erscheinen. In

diesem Augenblicke ist die Vernunft das Vermgen, die Formen der Dinge passiv in sich
aufzunehmen
. Erst, wenn dies geschehen, beginnt die eigentliche
Ttigkeit der Vernunft. Sie erfat die Formen der Dinge in der Weise, da nach deren
Aufnahme Vernunft und Vernunfterkenntnis identisch sind. Damit ist aber auch die Identitt
der Vernunft mit der Intelligenz ausgesprochen, da sich die durch intellektuelle Bettigung
wirklich gewordene Vernunft zu dieser schaffenden Ttigkeit so verhlt, wie der Stoff zur
Form.
Diese dunkle Lehre Aristoteles wurde von den Kommen- |CCLX| tatoren verschieden
ausgelegt. Die miverstndliche Auslegung des Wortes
brachte einen Teil
derselben zu dem Glauben, Aristoteles habe mit dem
ein auerhalb des
menschlichen Geistes wirkendes Wesen gemeint. Dies veranlate die arabischen Peripatetiker,
mit dem System Aristoteles die Ideen der alexandrinischen Schule zu vereinigen. Sie nahmen
die Lehre Plotins von der Emanation auf, welche fast alle, Alfarabi, Avicenna, Averros und
selbst Algazali im wesentlichen gleichartig darstellen. Sie machen den
Aristoteles zu einem selbstndigen Vernunftwesen, das von den durch die erste Ursache
unmittelbar und mittelbar emanierten Intelligenzen das unterste ist, dessen Wirksamkeit in der
Verleihung der Formen an die hierfr geeigneten Stoffe besteht und durch das der Mensch zur
Erkenntnis der Formen der Dinge und der stofflosen Vernunftwesen gelangt.
Auch Maimuni folgt hierin dem Beispiel der genannten arabischen Philosophen. Es ist nun
zu zeigen, wie er sich den Einflu der aktiven Vernunft, deren Wirksamkeit sich auf die
sublunare Welt beschrnkt, vorstellt. Auch Maimuni schreibt ihr die Wirkung zu, da durch
ihre Ttigkeit in der Welt des Werdens und Vergehens jeder Stoff, der zur Aufnahme einer
Form geeignet ist, diese Form erhlt oder da alles, was der Mglichkeit nach existiert,
wirklich wird. Die Existenz der aktiven Vernunft, der Formenspendern, versucht er (II, T.
Kap. 12) folgendermaen zu beweisen: "Ebenso werden wir bemerken, da die Ursachen von
allem, was im Seienden an geschaffenen Dingen entsteht, die Mischungen der Elemente sind.
Diese sind nmlich Krper, die gegenseitig aufeinander wirken und voneinander
Einwirkungen empfangen. Die Ursache ihres Entstehens ist nmlich entweder die Annherung
eines Krpers an einen anderen odei seine Entfernung von ihm. Allerdings mssen diejenigen
geschaffenen Dinge, die nicht von einer Mischung herrhren, nmlich smtliche Formen,
unbedingt ebenfalls eine bewirkende Ursache haben, nmlich die, welche die Form verleiht,
und diese ist unkrperlich, weil die bewirkende Ursache einer Form nur eine Form ohne
Materie sein kann." Daher hat nach Maimuni die aktive Vernunft weder auf das Entstehen der
Minerale, noch auf das Entstehen solcher Lebewesen, die nur durch Zeugung entstehen,
Einflu. |CCLXI| Die aktive Vernunft wirkt nicht durch Berhrung und daher hngt ihre
Wirkung nicht von der Nhe oder der Entfernung der zu schaffenden Dinge ab, Sie ist ferner
keiner Vernderung unterworfen, daher kann ihre Ttigkeit keine unterbrochene oder
verschiedenartige sein. Wenn sie also nicht immer und nicht in gleicher Weise wirkt, so liegt
die Ursache darin, ob der Stoff die Eignung zur Annahme der Form besitzt oder nicht besitzt.
Sie spendet somit den durch uere Einflsse zur Annahme dieser Formen tauglich
gemachten Substanzen unaufhrlich ihre Formen und die Stoffe erhalten, wenn sie als Trger
einer bestimmten Form nicht mehr geeignet sind, sofort eine andere Form. Diese Ttigkeit der
aktiven Vernunft ist die Emanation, Da nun das rationelle Vermgen im Menschen
ursprnglich als bloe Anlage existiert und erst durch die Erkenntnisse der intellektuellen
Anschauung und durch mittelst Reflexion erlangte reine Vernunfterkenntnisse zur erworbenen
Vernunft sich entwickelt, die erworbene Vernunft aber als das Wesen des Menschen auch
dessen Form ist, so mu, da alles blo dem Vermgen nach Existierende durch die Ttigkeit
der aktiven Vernunft zur Wirklichkeit wird und alle Formen von ihr herrhren, die aktive
Vernunft unbedingt auch auf die Gestaltung der hylischen zur erworbenen Vernunft
einwirken. Durch diese Annahme wird die freie Selbstttigkeit der menschlichen Seele

keineswegs aufgehoben. Der Mensch gelangt zu den Erkenntnissen, welche das


Wirklichwerden der hylischen Vernunft bewirken, durch seine eigene bewute Ttigkeit,
durch intellektuelle Anschauung und Reflexion, und nur die Tatsache, da die Vernunft diese
Erkenntnisse in solcher Weise aufnimmt, da sie sie als ihr eigenes Wesen erkennt, ist die
Folge der Wirksamkeit der aktiven Vernunft. "Das zehnte Vernunftwesen", sagt er, "ist die
aktive Vernunft, welche durch die Tatsache erwiesen wird, da unsere Vernunft aus der Mglichkeit zur Wirklichkeit bergeht und da die vorhandenen Formen der dem Werden und
Vergehen unterliegenden Dinge in ihrer Materie sind, nachdem sie frher nur dem Vermgen
nach darin waren. Alles aber, was aus dem Vermgen in die Wirklichkeit tritt, mu notwendig
auerhalb seiner eine Ursache haben, die es in die Wirklichkeit treten lt, und diese zur
Wirklichkeit berfhrende Ursache mu von der Art dessen sein, welches sie in die
Wirklichkeit berfhrt. Denn der |CCLXII| Schreiner macht den Schrein nicht, weil er ein
Knstler ist, sondern weil die Form des Schreines in seiner Vernunft vorhanden war. Und
diese in der Vernunft des Schreiners vorhandene Form des Schreines hat die Form des
Schreines zur Wirklichkeit gebracht und in das Holz gelegt. Ebenso mu ohne Zweifel der
Geber der Form eine stofflose Form und der Hervorbringer der Vernunft ein Vernunftwesen
sein, nmlich die aktive Vernunft".
11. Maimunis Lehre von der Prophetie und Offenbarung.
So wie in der Frage der Welterschaffung gibt es auch ber das Wesen der Prophetie
dreierlei Ansichten, welche sich zum Teil auch aus jenen ergeben.
Die eine, die der unwissenden Glubigen, geht dahin, da Gott, wenn er wolle, selbst einen
Unwissenden zum Propheten mache, unter der Voraussetzung, da er nur in einem gewissen
Mae ein guter und sittlicher Mensch sei. Die zweite Ansicht, die der Philosophen, besteht
darin, da die Prophetengabe eine in der Natur des Menschen liegende Vollkommenheit sei,
die aber blo dem Vermgen nach in ihm vorhanden sei und erst durch Erziehung zur
Verwirklichung gelange. Diese Vollkommenheit, die nur bei einzelnen Individuen und auch
bei diesen in verschiedenem Grade vorkomme, aber doch notwendig existieren msse, knne
daher nicht jedem Beliebigen und nicht in unverhoffter Weise zukommen, sondern setze einen
geistig und sittlich vollkommenen Menschen mit entsprechender Vorbereitung und mit
auerordentlicher Vollkommenheit der Phantasie voraus, die aber, wenn die Bedingungen
dafr gegeben sind, unbedingt denjenigen, der sie besitzt, zum wirklichen Propheten machen
msse. Die dritte Ansicht, die der H. Schrift, zu der sich Maimuni bekennt, stimmt zwar mit
der der Philosophen berein, weicht aber von ihr in dem Punkte ab, da ihr zufolge auch dem
zur Prophetie Geeigneten und fr sie gengend Vorbereiteten, wenn es Gott wolle, die
Prophetie vorenthalten bleiben kann. Gott kann also denjenigen, den er will, wenn er mit
uerster Vollkommenheit ausgestattet ist, zum Empfange einer prophetischen Eingebung
gelangen lassen, fr welche Vorbereitung und Vollkommenheit zwar unerlliche
Voraussetzung sind |CCLXIII| bei deren Vorhandensein aber die Mglichkeit der Erreichung der
Prophetengabe doch von der Fgung Gottes abhngt.
Auch bei der Offenbarung am Sinai sind, wenn auch durch ein Wunder alle die gewaltigen
Naturerscheinungen wahrnahmen, die sich damals ereigneten, doch nur die dazu Geeigneten,
und dies nur in verschiedenen Abstufungen zum Grade der Prophetie gelangt. Das, was Mose
zukam, war nicht dasselbe, was ganz Israel zukam. Die Rede Gottes erging nur an Mose allein
und deshalb richtet sich im Dekalog Gottes Wort an einen einzelnen Abgesonderten. Mose
stieg dann an den Fu des Berges hinab und verkndete den Menschen, was er vernommen
hatte. Das Volk vernahm nur eine gewaltige Stimme, einen Schall, konnte aber die Worte
nicht unterscheiden. Doch dem scheint ein Ausspruch der Lehrer entgegen zu stehen,
demzufolge "das erste und zweite Gebot Israel aus dem Munde der Allmacht vernommen
habe". Damit wollen jedoch die Lehrer sagen, da diese zwei Grundlehren, nmlich das
Dasein und die Einheit Gottes, zu ihnen ebenso wie zu Mose gelangten, weil diese

Grundlehren durch das menschliche Denken erkannt werden knnen. Was aber mittelst
Beweises erkannt wird, daran haben alle, die es erkennen, mit dem Propheten das gleiche
Recht und darin gibt es keinen Vorrang. Die anderen Gebote allerdings gehren zur Kategorie
des Allgemeingltigen und berlieferten, sind aber keine Vernunfterkenntnisse.
Die Worte in Exod. 23,20: "Ich sende einen Engel vor dir her" waren zwar an das ganze
Volk gerichtet. Diesem aber wird der Engel nicht sichtbar, er befiehlt und verbietet ihm nichts.
Vielmehr bedeutet der Ausspruch nichts anderes als die Worte: "Ich werde ihnen einen
Propheten erstehen lassen aus der Mitte ihrer Brder" (Deut. 23, ss), Gott gibt ihnen zu
wissen, er werde ihnen einen Propheten erstehen lassen, zu diesem werde ein Enge! kommen
und ihm Befehle und Verbote erteilen, und so befiehlt Gott, dem Engel, dessen Wort der
Prophet an sie gelangen lassen wird, nicht ungehorsam zu sein. In diesen Worten will
Maimuni auch die Grundlehre dargelegt finden, die er nachdrcklichst und angelegentlichst
betont, die Lehre, da zu jedem Propheten auer Mose die Inspiration nur durch einen Engel
gelangt.
Die Art, wie Mose, der Meister aller Propheten, seine In- |CCLXIV| spiration empfngt,
unterscheidet sich von der Inspiration aller vorhergegangenen und nachfolgenden Propheten
in mehrfacher Beziehung: 1. Alle anderen Propheten empfingen ihre Offenbarungen im
Traume oder in der Vision, Mose im Wachen und bei vollkommen klarem Bewutsein. 2.
Allen anderen Propheten vermittelt ein Engel den gttlichen Willen oder den ihnen zuteil
gewordenen Auftrag und deshalb sehen sie das, was ihnen in der Eingebung sichtbar werden
soll, in Gestalt eines Bildes oder Gleichnisses, Mose aber offenbart sich Gott unmittelbar und
er erkennt die lautere Wahrheit, ohne sie erst aus einem Gleichnis entrtseln zu mssen. 3. Auf
jeden Propheten wirkt der Eintritt der Inspiration erschtternd und schreckenerregend, Mose
aber ist wie ein Gott Nahestehender mit Gottes Wort und Verkndigung vertraut. 4. Bei den
brigen Propheten ist die Inspiration nur zeitweilig und gelegentlich, Mose aber ist jederzeit,
wann er will und die Umstnde es erfordern, vom Geiste Gottes beseelt und bedarf dazu
keiner Vorbereitung und keiner angestrengten Richtung seiner Gedanken. 5. Mose hat auch
zum Unterschiede von allen anderen Propheten das Sinnliche und Materielle vllig
berwunden, so da krperliche Bedrfnisse ihn im Erkennen und Anschauen des Gttlichen
in keiner Weise hindern. Ebenso wie der Name Prophet nicht in gleicher Bedeutung Mose und
anderen zukommt, knnen auch die Wunder, die Mose vollbrachte, mit den Wunderzeichen,
die von anderen ausgesagt werden, nicht verglichen werden. Ebenso bezeugt die H. Schrift,
da Moses Erkenntnis eine hhere war als die der Patriarchen und seine Prophetengabe hher
als die aller spteren Propheten. Seine Wunder aber unterscheiden sich von denen aller
Propheten dadurch, da deren Wunder, die sie vollbrachten oder die fr sie geschahen, wie die
Elijahus und Elisas, immer nur von Einzelnen berichtet werden, Moses Wunder aber
ffentlich vor Freund und Feind, vor Anhngern und Gegnern.
Das Wesen und der Begriff der Prophetie ist eine von Gott ausgehende Emanation, die sich
durch die Vermittelung der aktiven Vernunft zuerst auf das rationelle Vermgen und dann auf
die Einbildungskraft ergiet. Und darin besteht die hchste Stufe, die ein Mensch erreichen
kann, nmlich in der denkbar grten Vollkommenheit der Einbildungskraft, die durchaus
nicht in jedem Menschen vorhanden sein und zu der man durch |CCLXV| die Tchtigkeit in den
spekulativen Wissenschaften und durch die Luterung des Charakters allein nicht gelangen
kann. Die Vollkommenheit der Krperkrfte, zu denen auch die Einbildungskraft gehrt,
hngt ja von der Gte der Mischung ab, die jenem Organ zuteil wurde, welches der Trger
dieser Fhigkeit ist, ferner davon, da diese im richtigen Mae vorhanden sei, eine
Beschaffenheit, deren Mangel die Lebensfhrung nicht ersetzen kann, die es allerhchstens
dahin bringen kann, dieses Organ dauernd in einem gewissen gesunden Zustand zu erhalten,
nicht aber, es zur hchsten seiner Befhigungen zu bringen. Die Wirkung der Einbildungskraft
besteht nun darin, da sie das sinnlich Wahrgenommene in der Erinnerung festhlt, es
zusammensetzt und seiner Natur entsprechend abbildet. Ihre grte und wichtigste Wirkung

aber findet statt, wenn die Sinne ruhen und ihre Ttigkeit aufgehoben ist. Dann strmt ihr je
nach ihrer Befhigung eine gewisse Emanation zu, die auch die Ursache der wahren Trume
ist. Aber eben deshalb ist sie auch die Ursache der Prophetie, da sich Prophetie und Traum nur
durch ein Mehr oder Weniger, nicht aber hinsichtlich ihrer Art unterscheiden. Darum nennen
unsere Lehrer den Traum eine Vorfrucht oder einen Abfall der Prophetie, denn das, was
abfllt, ist ja die Frucht selbst, nur ist sie vor ihrer Vollendung und Reife abgefallen. Ebenso
ist die Wirksamkeit der Einbildungskraft zur Zeit des Schlafes dieselbe wie zur Zeit der
prophetischen Inspiration, nur ist sie unzureichend und gelangt nicht zum Ziele. Die
Einbildungskraft kann nmlich eine so vollkommene Wirkung erreichen, da sie das Ding so
sieht, als wre es etwas Objektives und als wre es ihr mittelst uerer Wahrnehmung
zugekommen. In diesen beiden Teilen, nmlich im Traum und im Gesichte, sind alle Stufen
der Prophetie enthalten. Bekanntlich ist der Gegenstand, mit dem sich der Mensch zur Zeit
des Wachens anhaltend beschftigt, fr das er Interesse und Verlangen hat, auch derjenige, mit
dem sich die Einbildungskraft zur Zeit des Schlafes, wenn die Vernunft auf sie emaniert,
befat. Die Wirkung der Einbildungskraft ist dann der der Sinneswahrnehmung hnlich,
gegen die kein Mensch mit vollkommener Erkenntnis einen Einwand erheben kann. Daraus
ergibt sich die Wahrheit, da ein Mensch, wenn seine Gehirnsubstanz beim Beginn seiner
Erzeugung vollkommen proportional, seine Materie rein und |CCLXVI| die besondere Mischung
jedes einzelnen seiner Organe, sowie deren Ebenma und Lage im richtigen Verhltnisse sind
und wenn er Wissen und Weisheit erwirbt, so da er aus dem Vermgen zur Wirklichkeit
gelangt, wenn ihm ferner die Vernunft im vollkommensten Mae verliehen ist, wenn er reine
und proportionierte Charaktereigenschaften hat, wenn sein ganzes Verlangen darauf gerichtet
ist, die Geheimnisse des Seienden und seine Ursachen zu erkennen, sein Denken auf erhabene
Dinge gerichtet ist und nur die Erkenntnis Gottes und die Betrachtung seiner Werke zum
Inhalte hat, wenn er endlich zu jenen gehrt, in denen das Verlangen nach den tierischen
Genssen sowie nach Macht und Herrschaft berwunden ist, unzweifelhaft zu der Zeit, wo
seine Phantasie ttig und von der Vernunft inspiriert ist, nur beraus erhabene, gttliche Dinge
wahrnehmen, nur Gott und die Engel sehen und seine Vorstellungen nur den wahren
Glaubenslehren und einer solchen Lebensfhrung zuwenden wird, die den besten Umgang
aller Menschen mit einander zur Folge hat.
Bekanntlich bestehen hinsichtlich dieser drei Dinge, die hier vereint sein mssen,
hinsichtlich der Vollkommenheit der Vernunft, der Einbildungskraft und des Charakters
zahlreiche Grade und diesen entsprechen auch die Gradunterschiede der Propheten
untereinander. Da aber die Einbildungskraft eine krperliche Kraft ist, so kann man begreifen,
da die Prophetengabe zur Zeit der Trauer oder des Zornes und dgl. unwirksam wird. So
sehen wir Propheten ihre prophetische Wirksamkeit unterbrechen oder zur Zeit des Exils die
Prophetie gnzlich aufhren.
Hinsichtlich der uns zukommenden gttlichen Emanation beruht die berlegenheit der
einen im Denken gegenber den anderen darauf, da mglicherweise dem einen von der Emanation nur ein geringes, nur soviel zukommt, als gengt, ihn selbst vollkommen zu machen.
Es kann aber auch das ihm Zukommende ein solches Ma sein, da ihm ber das fr seine
eigene Vervollkommnung Erforderliche hinaus so viel zustrmt, um auch andere vollkommen
zu machen. Wenn nun diese Vernunftemanation sich nur auf das rationelle Vermgen ergiet
und nichts davon der Einbildungskraft zukommt, sei es weil das Ma der Emanation zu gering
oder die Einbildungskraft zu mangelhaft war, die Emanation der Vernunft aufzu- |CCLXVII|
nehmen, so gehrt ein solcher Mensch in die Klasse der Gelehrten und Forscher, ergeht aber
die Emanation an beide Krfte zugleich, so gehrt er in die Klasse der Propheten. Erfolgt aber
die Emanation nur auf die Einbildungskraft allein und ist das rationelle Vermgen
unzulnglich, sei es infolge seiner Natur oder wegen zu geringen Unterrichts, so gehrt ein
solcher in die Klasse der Staatsmnner, Gesetzgeber, Wahrsager, Ahnungsknstler und
derjenigen, die wahre Trume besitzen. Ebenso gehren in diese Klasse auch solche, die

durch Kunstgriffe Wunder bewirken. In manchen Menschen dieser Klasse sind oft
merkwrdige Phantasien, Trume und wirre Zustnde im Wachen wahrzunehmen, die denen
der prophetischen Vision hnlich sind, so da sie sich fr Propheten halten, sie vermengen
jedoch Phantasie und Wirklichkeit infolge der Schwche ihres rationellen Vermgens. Jede
der beiden ersten Klassen zerfllt in zwei Abteilungen, je nachdem die jeder dieser Klassen
zukommende Emanation in solchem Mae stattfindet, da sie ausschlielich diese
Einzelperson vervollkommnet, oder in solchem bermae, da sie auch ausreicht, andere
.vollkommen zu machen. In der ersten Klasse der Gelehrten kann die Emanation so gro sein,
ihn zu einem Forscher und einsichtsvollen Denker zu machen, der aber unvermgend ist,
andere zu unterrichten oder Schriften zu verfassen, aber mglicherweise auch so gro, da sie
ihn notwendig bewegt, durch Wort und Schrift zu lehren. Ebenso verhlt es sich mit der
zweiten Klasse. Es kommt den Propheten mglicherweise von der Inspiration so viel zu, da
es nur ihn selbst vollkommen machen kann, mglicherweise aber so viel, da es ihn ntigt,
die Menschen anzurufen, sie zu unterweisen und ihnen ihre Vollkommenheit zustrmen zu
lassen. Ohne dieses berma wren die Wissenschaften nicht in Bcher gefat und knnten
die Propheten die Menschen nicht zur Erkenntnis der Wahrheit fhren. Die Natur dieses
emanierten Dinges ntigt den, dem ein solches berma zugekommen ist, die Menschen in
jeder Weise anzurufen, gleichviel ob. sie es von ihm annehmen oder nicht, wenn er sich auch
dadurch schadet. So sehen wir, da Propheten die Menschen so lange anriefen, bis sie gettet
wurden, und nicht ruhten und rasteten, bis sie dadurch zu groen beln gelangten.
In jedem Menschen ist notwendig eine Anlage, die ihn zum |CCLXVIII| Mut befhigt, die ihn
dazu bestimmt Schdliches abzuwehren. Diese Anlage, in jedem einzelnen Menschen in sehr
verschiedenem Grade vorhanden, ist eine angeborene, kann aber durch zu geringe Bettigung
oder durch eine gewisse Denkungsart abnehmen. Ebenso ist auch das Ahnungs- oder Kombinationsvermgen bei allen Menschen mehr oder weniger vorhanden, und es gibt Menschen
mit so starkem Ahnungsvermgen, da alles, was sie sich als seiend vorstellen, auch wirklich
oder wenigstens teilweise so ist, wie sie es sich vorstellen. Dieses Ahnungsvermgen geht oft
ber alle gegebenen Voraussetzungen hinaus und befhigt den Menschen sofortige Schlsse
zu ziehen. Und durch dieses Vermgen sagen manche Menschen wichtige Dinge der Zukunft
voraus. Diese beiden Krfte, Mut und Ahnungsvermgen mssen bei den Propheten sehr stark
sein, so da ein einzelner Mann mit seinem Stab in der Hand unerschrocken vor einen
mchtigen Knig tritt, um sein Volk zu befreien, weil die Vernunftemanation ihn stark
gemacht hat.
Den wahren Propheten kommen ohne Zweifel spekulative Erkenntnisse zu, deren
Ursachen auf dem Wege der Forschung nicht zu begreifen sind, und ebenso verknden sie
Dinge, die man durch Mutmaung und Kombination allein nicht verknden knnte, denn
dieselbe Emanation, welche sie befhigt, das, was sein wird, so wahrzunehmen, als htten die
Sinne es bereits wahrgenommen, mu auch das rationelle Vermgen vollkommen machen, so
da es durch ihre Wirkung existierende Dinge so erkennt, als htte es sie durch philosophische
Forschung erkannt. Das Wesen der Emanation der aktiven Vernunft ist ja tatschlich auf das
rationelle Vermgen gerichtet und bringt es zur Verwirklichung und von diesem erst gelangt
sie zur Einbildungskraft. Und dies ist die wahre Bedeutung der Prophetie.
Daraus, da Moses Prophetie von der jedes anderen Propheten verschieden ist, ergibt sich,
da Moses Erkenntnis allein den Aufruf zur Annahme des Gesetzes zur Folge hatte, und da
ein solcher Aufruf weder vorher an irgendeinen Menschen, noch nachher an irgendeinen
Propheten ergangen ist, wie es auch kein anderes Gesetz als das Gesetz Moses geben wird.
Den Propheten vor Mose wie den Patriarchen isi die Prophetengabe nur in der Weise
zugekommen, da sie die Menschen belehrten und zu der Wahrheit leiteten, die sie bereits
erkannt |CCLXIX| hatten. So sammelte Abraham, der die Inspiration in besonders reichem Mae
empfangen hatte, die Menschen um sich und legte ihnen mit Grnden der Wissenschaft dar,
da die Welt nur einen einzigen Gott habe, der alles auer ihm geschaffen habe, und da man

nichts Geschaffenes anbeten drfe. Damit machte er die Menschen vertraut und gewann sie,
indem er ihnen predigte und ihnen Gutes tat. So war es vor Mose. Von den Propheten, die
nach Mose waren, ist es bekannt, da sie nur Ermahner und Warner waren, die zur
Aufrechterhaltung der Lehre Moses aufriefen und denjenigen Bses verkndeten, die sie
aueracht lieen. Und so mu es auch sein. Denn wenn ein in seiner Art mglichst
Vollkommenes existiert, so kann auer ihm von derselben Art nur etwas minder
Vollkommenes existieren, es mu von der denkbaren Proportionalitt dieser Art ein Mehr oder
Weniger besitzen. So verhlt es sich auch mit dem Gesetze, dessen gleiches Ma bewiesen ist.
Nur dieses Gesetz kann das gttliche genannt werden, alle anderen Staatsgesetze sind das
Werk von Staatsmnnern, nicht von Propheten.
Der Mensch ist seiner Natur nach ein geselliges Wesen und mu sich ihr zufolge mit
anderen vereinigen. Da der Mensch die letzte Zusammensetzung darstellt, so ist zwischen den
Individuen dieser Art eine groe Verschiedenheit, so da man nicht zwei Menschen des
gleichen Charakters findet, wie man auch nicht zwei findet, die die gleichen ueren Formen
haben, da infolge der Verschiedenheit der Mischung auch die Akzidentien verschieden sein
mssen. Da nun die Natur des Menschen diese individuelle Verschiedenheit gestattet und
zugleich die Vereinigung unbedingt notwendig macht, so kann diese Vereinigung in keiner
Weise vollkommen werden als durch eine Regierung, welche ihre Handlungen bemit, das
Fehlende vervollstndigt und das berma verringert, und Handlungen und Sitten zum
Gesetz macht, die alle stets auf dieselbe Weise erfllen mssen, so da durch die vielfache
Harmonie des bereinkommens die natrliche Verschiedenartigkeit verschwindet und die
Gemeinschaft eine wohlgeordnete wird. Deshalb steht das gttliche Gesetz, wenn es auch
kein Naturding ist, doch mit der Natur im engsten Zusammenhang und ist ein Ausdruck der
gttlichen Weisheit, indem Gott, um die Menschenart zu erhalten, es in ihre Natur legte, da
ihre Individuen die Befhigung zur Regierung besitzen, und zwar solche, welche diese |CCLXX|
ihrer Inspiration zufolge selbst fhren knnen, wie der Prophet und der Gesetzgeber, oder die
Fhigkeit haben, zur Vollziehung und Verwirklichung des vom Propheten Befohlenen zu
verhalten, wie der Knig, der das Gesetz annimmt.
Maimuni spricht dann von den falschen Propheten, deren Motive und Verfahrungsweise er
mit denen der literarischen Plagiatoren vergleicht. Es gibt aber, sagt er, untrgliche Kriterien,
an denen die Verwaltungsmaregeln der durch bereinkommen festgesetzten, der von Gott
gegebenen und der von falschen Propheten fr ihr eigenes Werk ausgegebenen Gesetze zu
unterscheiden sind. ber die letzteren kann man, da ihre Urheber bekennen, da sie
Menschenwerk sind, wenn sie sie auch von anderen entlehnt haben, schweigen. Findet man
nun ein Gesetz, welches nach seinem Inhalt und der Absicht seines Urhebers darauf abzielt,
den Staat und seine Verhltnisse zu ordnen, Unrecht und Willkr zu verbannen, jedoch keine
Rcksicht darauf nimmt, die geistigen Dinge zu pflegen, und keine Erkenntnisse darbietet, die
Vernunft vollkommener 2U machen, ein Gesetz, welches nicht wahrnimmt, ob gesunde oder
anfechtbare Glaubensansichten herrschen und nur auf eine uere Glckseligkeit abzielt, ein
solches Gesetz ist ein auf bereinkommen beruhendes, dessen Urheber zur dritten Klasse
gehrt. Finden wir aber ein Gesetz, dessen Verhaltungsmaregeln durchgehends darauf
bedacht sind, zuerst die leiblichen Verhltnisse und dann auch den Glauben zu
vervollkommnen, die Menschen weise und verstndig zu machen und sie zur Erkenntnis des
Seienden nach seiner wahren Beschaffenheit anzuregen, ein solches Gesetz geht von Gott aus
und ist gttlich. Es bleibt nur noch zu wissen brig, ob der, der es verkndet, ein
Vollkommener ist, dem es in der prophetischen Vision offenbart wurde, oder ein Mensch, der
sich dieser entwendeten Gesetze flschlich rhmt. Diese Prfung kann nur in der Beobachtung seines Charakters bestehen, ein wichtiges Kennzeichen bietet seine Entsagung von
leiblichen und anderen Genssen.
Die Formen aller prophetischen Offenbarungen sind Traum und Vision. Die Schrift kennt
nur folgende vier Formen: Erstens, da der Prophet offenbart, ein Engel habe im Traum oder

im Gesichte mit ihm geredet, zweitens, da er nur die Worte anfhrt, die der Engel zu ihm
gesprochen, ohne Er- |CCLXXI| whnung ob dies im Tranm oder in der Vision geschehen sei,
drittens, da er keines Engels erwhnt, sondern die Rede Gott zuschreibt, aber hinzufgt, da
sie ihm im Traum oder in der Vision zugekommen sei, und viertens, da er schlechthin sagt,
Gott habe mit ihm geredet. Der Hauptgrundsatz ist, da eine Inspiration nicht anders als im
Traume oder in der Vision und durch Vermittlung eines Engels stattfindet. In der prophetischen Vision oder im prophetischen Traume ist es dem Propheten manchmal, als ob Gott,
manchmal, als ob ein Engel mit ihm rede; manchmal hrt er jemand, der mit ihm redet, ohne
einen solchen zu sehen, und manchmal sieht er jemand, der mit ihm redet, und es wird ihm
erst spter offenbar, da es ein Engel gewesen sei.
Die Propheten geben ihre Offenbarung in Bildern, und zwar so, da der Prophet im Bilde
ein Ding sieht und ihm die Bedeutung des Bildes in der Vision selbst erlutert wird, whrend
bei anderen der Prophet die Bedeutung des Gleichnisses erst nach dem Erwachen erkennt.
Aber ebenso wie die Propheten figrliche Dinge sehen, sehen sie auch solche, durch die das
bezeichnet werden soll, was der Name des gesehenen Dinges durch seine Etymologie in
doppelsinniger Weise ausdrckt.
Die Grade der Prophetie zhlt nun Maimuni diesen Grund stzen entsprechend im
Folgenden auf, bemerkt aber, da der erste und zweite Grad nur Vorstufen sind, und da
derjenige, der zu einer dieser beiden Stufen gelangt ist, nicht in demselben Sinne Prophet
genannt wird wie diejenigen, von denen bisher die Rede war, sondern nur um ihn zu ehren,
weil er den Pro pheten sehr nahe steht. Auch der Umstand, da jemand eine Inspiration in
einer Form zugekommen ist, die den eigentlichen Graden der Prophetie entspricht, darf in
dieser Hinsicht nicht zu einem Irrtum Anla geben, da einem und demselben Pro pheten
mglicherweise die Inspiration, die er sonst in einer bestimmten Form empfangen hat, ein
andermal in einer Form zukommen kann, die einem geringeren Grade entspricht. Denn
ebenso wie dem Propheten die Prophetengabe zu gewissen Zeiten ganz entzogen sein kann,
kann er manchmal in der Form eines hheren, manchmal aber in der eines niedrigeren Grades
prophezeien, wie auch die Inspiration bei allen Propheten krzere oder lngere Zeit von ihrem
Tode unbedingt aufhren mu. |CCLXXII|
Der erste Grad der Prophetie bestellt darin, da einem Menschen der gttliche Beistand in
der Weise zuteil wird, da er ihn zu einer bedeutenden guten Tat aneifert, wie zur Rettung
einer Gemeinschaft von Edlen oder eines einzelnen Edlen oder zur heilbringenden
Wirksamkeit fr Viele, so da das, was ihn zu dieser Tat bestimmt, in ihm selbst vorhanden
ist. Von solchen Menschen sagt man, es sei der Geist Gottes in ihnen gewesen oder in sie
gekommen, dies ist der Grad der Richter und Volksberater. Eine derartige Kraft zeigte sich in
Mose, sobald er Mann geworden war, und durch diese Kraft angetrieben ttete er den gypter
und wehrte den Ungerechten der beiden Streitenden ab. Eine derartige Kraft beseelte David,
als er mit dem heiligen l gesalbt war. Dieser "Geist Gottes" vermochte aber keinen von
diesen, mit Worten zu reden, sondern die hchste Wirkung dieser Kraft uert sich darin, den
mit ihr Ausgersteten zu einer Tat anzuregen, nicht aber zu einer irgend beliebigen, sondern
zum Beistand fr den Unterdrckten oder zur Rettung, sei es einer wichtigen Einzelperson
oder einer Gesamtheit. Man kann nur von einem solchen sagen, da Gottes Geist sich mit ihm
verbunden oder da er das, was er tat, durch den heiligen Geist getan hat, der eine sehr
wichtige gute Handlung vollbracht oder herbeigefhrt hat.
Der zweite Grad ist der, da der Mensch die Empfindung hat, es sei in ihm eine Kraft
entstanden, die ihn zu reden befhigt, seien es Grundstze der Weisheit oder Hymnen oder
ntzliche Mahnworte fr den sittlichen oder religisen Wandel, und dies alles im Wachen und
bei regelmigem Gebrauch seiner Sinne. Von einem solchen sagt man, er rede durch den
heiligen Geist, Durch diesen verfate David seine Psalmen, Salomo seine Sprche, und durch
diesen wurden alle Hagiographen verfat. Die siebzig ltesten und der Hoheprister, der die
Urim und Tummim befragte, gehren in diese Kategorie.

Der dritte Grad, also der erste derjenigen, die von sich sagen durften, das Wort Gottes sei
an sie ergangen, ist der, da der Prophet im Traume ein Bild sieht unter allen oben erwhnten
Voraussetzungen ber die Kennzeichen wahrer Trume und da ihm im Traume selbst die
Bedeutung des Bildes erklrt wird.
Der vierte Grad besteht darin, da der Prophet im prophetischen Traume ein Wort hrt,
aber den nicht sieht, der es |CCLXXIII| gesprochen, wie Samuel im Beginne der ihm zuteil
gewordenen Inspiration.
Der fnfte Grad ist der, da jemand im Traume mit ihm redet
Der sechste Grad der, da ein Engel im Traume mit ihm redet, und dies ist bei den meisten
Propheten der Fall.
Der siebente Grad, da es dem Propheten im prophetischen Traume so scheint, als redete
Gott mit ihm,
Der achte Grad ist der, da ihm ein Gesicht, eine Vision, zuteil wird, in welcher er Bilder
sieht.
Der neunte Grad, da er in der Vision Worte hrt.
Der zehnte Grad, da er in der prophetischen Vision jemand sieht, der mit ihm redet,
Der elfte Grad, da er einen Engel sieht, der in der Vision mit ihm redet Dies ist nach
Maimuni die hchste prophetische Stufe, welche die Schrift bezeugt, wenn das gilt, was nach
den Ergebnissen der Forschung inbetreff der Vollkommenheit des rationellen Vermgens
festgestellt wurde und mit dem Vorbehalt in bezug auf Mose. Maimuni hlt es fr unmglich,
da es einem Propheten in der Vision scheinen knnte, als ob Gott mit ihm rede. So weit
reiche keine Phantasie. In Num. 12,6 werde die Rede Gottes in den Traum verlegt, der Vision
hingegen die Vereinigung mit der aktiven Vernunft und ihrer Emanation vorbehalten. Wo die
H. Schrift von diesem Grundsatze abweicht, msse dies so erklrt werden, da der anfngliche Zustand eine Vision gewesen, die dann versunken und ein Traum geworden ist. In der
prophetischen Vision wird nichts anderes erkannt als Bilder und Vernunfterkenntnisse, durch
die man zur wissenschaftlichen Forschung gelangt. Und dieser letzteren Erklrung gem
sind acht Grade der Prophetie, deren vollkommenster der ist, da der Prophet im allgemeinen
durch eine Vision inspiriert wird, selbst wenn auch nur ein Mensch zu ihm redet. Sollte aber
jemand einwenden, da unter die Grade der Prophetie jener gezhlt sei, bei welcher der
Prophet die Rede Gottes hrt wie bei Jesaia und Micha, dies aber unmglich sei, weil wir als
Grundprinzip aufgestellt haben, da der Prophet mit Ausnahme Moses die Rede nur durch die
Vermittlung eines Engels hrt, so verhlt es sich damit so, da hier der Vermittler die
Einbildungskraft ist, denn tatschlich hrt er nur im prophetischen Traume, da Gott mit ihm
redet, Mose aber ohne die Funktion der Einbildungskraft. |CCLXXIV|
12. Maimunis Lehre von den beln der Welt.
Alle werdenden und vergehenden Dinge werden vom Vergehen durch nichts als durch ihre
Materie betroffen, hinsichtlich ihrer Form vergehen sie nicht, sondern sind bleibend, wie man
ja sehen kann, da die Artformen dauernd und bleibend sind. Allerdings durch ein Akzidens
kann auch die Form vom Vergehen betroffen werden, nmlich infolge ihrer Verbindung mit
der Materie, deren Natur und Wesen darin besteht, da sie unbedingt mit dem Nichtsein
verbunden sein mu, und deshalb bleibt keine Form in ihr, sondern sie legt eine Form ab und
nimmt eine andere an. Deshalb wendet Maimuni auf die Materie das Bild von dem
buhlerischen Eheweib an (Spr. 7, ff.). Welche Form immer in der Materie ist, sie bereitet doch
nur die Materie zur Annahme einer anderen Form vor und diese ist in unaufhrlicher
Bewegung, die Form, die sie eben hat, abzulegen und eine andere anzunehmen. Alles
Vergehen und jede Mangelhaftigkeit rhren tatschlich nur von der Materie her, wie die
Hlichkeit oder Migestalt eines Menschen, die Verkmmerung seiner Glieder, die
Schwche und die Funktionsstrung seiner Organe, gleichviel ob angeboren oder geworden,

nur in der Materie ihre Ursache haben. Ebenso haben Laster und Snden des Menschen ihren
Ursprung in der Materie, whrend alle seine Tugenden, seine geistigen Vorzge und seine
Fhigkeit, die Begierden zu beherrschen, von der Form herrhren. Die Materie ist auch eine
mchtige Scheidewand und eine Hlle, die uns hindert, die stofflosen Vernunftwesen nach
ihrem Wesen zu erkennen, selbst wenn sie eine so reine und edle wie die der Sphren ist,
insbesondere unsere trbe Materie, und deshalb stt unser Streben, Gott und die hheren
Wesen zu erkennen, auf ein unbersteigliches Hindernis.
Die Dialektiker stellen sich das Nichtseiende als ein absolutes Nichts vor, rechnen jedoch
die nichtvorhandenen Anlagen nicht als Nichtseiendes, sondern ineinen, da der Besitz und
Nichtbesitz einer Eigenschaft als reale Gegenstze zu beurteilen sind, da sich Blindheit und
Sehkraft, Leben und Tod so zu einander verhalten wie Wrme und Klte. Sie sagen deshalb,
die Privation bedrfe keines Schpfers. Dies ist aber nur in einem gewissen Sinne richtig,
denn derjenige, der ein Hindernis beseitigt, ist in einem gewissen Sinne als Beweger
anzusehen, |CCLXXV| wie man von dem, der eine Sule entfernt, auf der ein Balken ruhte, der
jetzt durch seine natrliche Schwere zu Boden fllt, sagen kann, er habe den Balken
hinabgestrzt. Ebenso knnen wir von dem, der in der Nacht ein Licht auslscht, sagen, er
habe die Finsternis entstehen lassen, und von dem, der die Sehkraft vernichtet, er habe die
Blindheit hervorgebracht, obwohl Finsternis und Blindheit Privationen sind und keiner bewirkenden Ursache bedrfen. Aber nach jeder dieser Ansichten bezieht sich die Wirksamkeit
der bewirkenden Ursache nicht auf Privationen und man kann hchstens sagen, da sie das
Nichtseiende akzidentiell hervorbringt.
Nach dieser Vorbemerkung mu man sich vergegenwrtigen, da die bel allerdings nur
im Verhltnis zu einem anderen Dinge bel sind und da alles, was fr ein bestimmtes
Seiende ein bel ist, dies nur als Prvation dieses Dinges oder als Nichtvorhandensein einer
seiner guten Eigenschaften zu betrachten ist. Deshalb wird apodiktisch behauptet: alle bel
sind Privationen. Betrachtet man nun jeden einzelnen Fall gem dieser allgemeinen
Behauptung, so findet man, da sie nirgends unzutreffend ist auer bei denen, welche
zwischen Haben und Privation oder zwischen zwei Gegenteilen nicht unterscheiden knnen
oder die von der Natur aller Dinge nichts wissen, wie z. B. bei jemand, der nicht wei, da die
Gesundheit eine gewisse Proportionalitt bedeutet und zur Kategorie des Relativen gehrt, in
dem Mangel dieses Verhltnisses aber die Krankheit besteht. Und demgem ist es
unzulssig, da Gott ein bel im eigentlichen Sinne bewirke, nmlich da er von vornherein
ein bel hervorzubringen beabsichtigte. Vielmehr sind alle seine Werke durchaus gut, da er
nur Seiendes bewirkt und alles Seiende gut ist, die bel aber durchaus Privationen sind, auf
welche das Bewirktwerden nur in dem Sinne anwendbar ist, da Gott eine Materie
hervorgebracht hat, die eine immer mit dem Nichtsein verbundene Natur besitzt und deshalb
die Ursache fr alles Vergehen und fr alle bel ist. Deshalb kann auch das, welchem diese
Materie nicht gegeben ist, weder untergehen noch von einem bel betroffen werden, und es
mssen die Werke Gottes ihrem Wesen nach gut sein, so da sogar das Dasein dieser niederen
Materie, die so zusammengesetzt ist, da dadurch Tod und bel bedingt sind, dennoch
gleichfalls durchaus gut genannt werden mu inbetreff ihres |CCLXXVI| immerwhrenden
Werdens und der Fortdauer ihres Daseins in unmittelbarer Aufeinanderfolge, "Nichts Bses
kommt also von oben."
Die bel, welche die Menschen einander infolge ihrer Ziele, Begierden, Ansichten und
Glaubensmeinungen zufgen, hngen gleichfalls mit einer Privation zusammen, indem sie
von der Unwissenheit, d. i. von dem Mangel an Weisheit verursacht sind. Wie der Blinde, weil
er niemand hat, der ihm den Weg weist, immer strauchelt, sich selbst und andere verletzt, so
fgen diese verschiedenen Menschenkategorien infolge ihrer Torheit sich selbst und anderen
ihrer Art groe bel zu, deren schdliche Folgen durchaus vermieden werden knnten, wenn
sie die Weisheit besen, die sich zur Menschenform verhlt wie die Sehkraft zum Auge.
Denn durch die Erkenntnis der Wahrheit schwindet Ha und Streit, und damit wird der

Schaden unmglich gemacht, den die Menschen einander zufgen.


Es ist nur ein Wahn der unwissenden Menge zu glauben, da die bel in der Welt
zahlreicher sind als das Gute, eine Ansicht, die sogar in den Sentenzen und Dichtungen der
Vlker vorgebracht wird. Dieser Irrtum besteht aber nicht blo bei der unwissenden Menge,
sondern auch bei solchen, die sich fr Weise halten. So hat Alrazi in seiner Theologie
behauptet, da im Sein die bel das Gute berwiegen, und polemisiert gegen den Glauben,
da von Gott nur Gutes herrhren knne. Der Grund dieses Irrtums liegt darin, da diese
Menschen das Universum vom Gesichtspunkte eines Einzelwesens betrachten. Bei
eingehender Betrachtung wrde ihnen die Wahrheit offenbar, da man diese bel nicht von
den Sphren und Gestirnen, nicht von den Elementen, von den Mineralen und Pflanzen, ja
selbst nicht von den Tieren aussagen kann. Diese wahre Betrachtung wrde ergeben, da die
Gesamtheit aller Menschen, geschweige der einzelne Mensch, in keinem Verhltnisse zum
Universum steht, da dieses nicht um seinetwillen da ist und die Menschenart einen
verschwindenden Teil derselben gegenber den Sphren und Gestirnen darstellt. Alterdings ist
der Mensch das edelste Geschpf in dieser niederen Welt und sein Dasein ist eine Wohltat und
Gnade Gottes fr ihn in Anbetracht dessen, was er ihm ausschlielich verliehen und wodurch
er ihn vollkommen gemacht hat. Die bel, welche den einzelnen Menschen betreffen, rhren
aber von ihm selbst her, und sind eine |CCLXXVII| Folge seiner Mangelhaftigkeit. Er fgt sich sie
selbst zu, legt sie aber Gott zur Last.
Alle bel gehren zu einer der folgenden Arten: Die erste Art sind die, die ihn infolge
seiner Natur betreffen, insofern er eine Materie hat. Sie bestehen in krperlichen Gebrechen
oder entstehen durch die Vernderungen, die sich in den Elementen ereignen. Da aber kein
Werden stattfinden kann ohne ein Vergehen und das fortdauernde Werden der Art von dem
Untergang des Einzelnen bedingt ist, so zeigt sich auch darin die Wohltat und Gnade Gottes.
Denn wer ein Mensch von Fleisch und Blut sein aber dennoch keinerlei Einwirkung erleiden
will, mchte zwei kontradiktorische Gegenstze in sich vereinigen, was aber unmglich ist.
Wre der Mensch fr Einwirkungen unempfnglich, so knnte er nicht geworden sein, und
die vorhandenen Menschen wren nicht Einzelwesen einer Art, sondern Singularitten. So
sagt ja auch Galenus: ,,Das, was aus irgendeiner Materie werden kann, wird so vollkommen,
wie es diese Materie zult und ist denselben Mngeln unterworfen wie diese Materie selbst.
Es ist daher unmglich, da die Menschenart von keinem bel betroffen werde." Doch sind
die bel dieser Art beraus selten und die mit Gebrechen Behafteten nur Ausnahme.
Die zweite Art der bel ist die, welche die Menschen einander zufgen, indem sie
gegeneinander Gewalt anwenden. Diese bel sind allerdings hufiger als die der ersten Art.
Ihre Ursachen sind zahlreich und auch sie rhren vom Menschen selbst her. Dennoch kommt
auch diese Art von beln ziemlich selten vor, wenn sie auch, wie in den groen Kriegen,
zahlreiche Menschen betreffen.
Die dritte Art von beln sind jene, die den Menschen infolge seiner eigenen Handlungen
treffen. Diese sind die Mehrzahl der bel und auch hufiger als die der zweiten Art. Diese
bel sind von der Art, da man die von ihnen Betroffenen ihrethalben zu tadeln hat, denn sie
sind die Folge ihrer Laster und Begierden und ihrer bermigen und unregelmigen
Gensse. Sie sind die Ursachen aller krperlichen und seelischen Leiden. Die letzteren
werden in zweifacher Hinsicht durch sie verursacht, erstens weil die Seele, da sie eine
Krperkraft ist, von der Vernderung des Krpers notwendig mitbetroffen wird, zweitens weil
die Seele an Dinge gewhnt wird, die unntig |CCLXXVIII| sind, und es so zu ihrer Natur wird,
nach dem zu verlangen, was weder fr die Erhaltung des einzelnen Menschen, noch fr die
Erhaltung der Art notwendig ist. Dies hat aber keine Grenze, denn die berflssigen Dinge
sind an Zahl unendlich. Um sie zu erlangen, begeben sich viele Menschen in groe Gefahren
und klagen, wenn ihnen dabei ein Unglck widerfhrt, Gottes Gerechtigkeit an, und zeihen
Gott der Ohnmacht, weil er die Welt mit einer solchen Natur hervorgebracht hat, die diese
bel mit sich bringt. Allerdings die Edlen und Weisen verstehen die Weisheit dieses

Universums und so wird ihnen in allem die Gte Gottes offenbar und deshalb setzen sie sich
als Lebensziel das, was Gott mit ihnen wollte, insofern sie Menschen sind, nmlich die
Erkenntnis. Sie streben allerdings das, was dem Krper fr seine Erhaltung unentbehrlich ist,
an, dieses aber ist, wenn man sich auf das Notwendige beschrnkt, leicht zu erlangen. Wenn
dies Manchem schwierig zu sein scheint, so ist dies deshalb, weil er die Krfte und
Fhigkeiten fr das Unntige verbraucht. Denn je ntiger ein Ding fr ein Lebewesen ist,
desto hufiger ist es und ohne Kostenaufwand zu erreichen. Die unentbehrlichsten Dinge sind
Luft, Wasser und Nahrung. Da das Bedrfnis nach Luft am strksten ist, weit der Mensch
ohne sie auch nicht den Bruchteil einer Stunde leben knnte, whrend er ohne Wasser einen
oder zwei Tage leben kann, ist die Luft wohlfeiler als das Wasser, dieses wiederum, weil es
noch unentbehrlicher ist als die Nahrung, berall reichlicher und wohlfeiler vorhanden als
diese. Auch hierin offenbart sich die Wohltat Gottes fr die Welt und fr die schwachen
Lebewesen. Die Gerechtigkeit Gottes offenbart sich aber darin, da er allen das gleiche Ma
zuteil werden lt. Es gibt nmlich in keiner Tierart ein Einzelwesen, welches vor den
anderen Individuen seiner Art eine ihm allein eigentmliche Kraft oder ein Organ voraus
htte, vielmehr sind alle physischen, vegetabilischen und animalischen Krfte und Organe, die
in einem Individuum vorhanden sind, auch in allen anderen vorhanden. Ist aber in einem
derselben eine Mangelhaftigkeit, so ist dies nur eine Ausnahme. Zwischen den Individuen, die
dem Laufe der Natur gem sind, gibt es durchaus keine berlegenheit als die durch die
verschiedene Eignung der Materie bedingte, die aber fr die Materie dieser Art notwendig ist.
Es ist also die Gnade Gottes fr seine Geschpfe offenbar, indem |CCLXXIX| Gott das
Notwendige nach der Reihenfolge seiner Notwendigkeit hervorbringt und es zwischen die
Einzelwesen der Art bei ihrer Erschaffung gleichmig verteilt.
13. Maimunis Lehre vom Zweck des Seienden.
Die Frage nach dem Zweck des Seienden ist unzulssig, gleichviel ob man an das
Erschaffensein oder an das Nichterschaffensein der Welt glaubt.
Bei jeder mit Absicht wirkenden Ursache mu das von ihr bewirkte Ding unbedingt einen
Zweck haben, um dessentwillen sie es gemacht hat, und dieses mit Absicht vollbrachte Ding
mu geworden sein, nachdem es frher nicht gewesen. Selbstverstndlich aber bedarf das
notwendig Seiende keiner bewirkenden Ursache und bei ihm kommt die Frage nach dem
Zwecke in Wegfall, so da man nicht fragen kann: Welchen Zweck hat das Dasein Gottes?
Daraus ergibt sich, da es durchaus keinen Weg gibt nach dem Zwecke des Universums zu
forschen, weder wenn man an das Erschaffensein, noch wenn man an das Nichterschaffensein
der Welt glaubt. Nach Aristoteles kann die Frage des letzten Zweckes bei keinem Teile des
Alls gestellt worden, und es ist unstatthaft zu fragen: Wozu sind die Himmel da? Warum
haben sie diese Gre und Zahl? Auch nicht die Frage ist gestattet: Welchen Zweck hat diese
Tier- oder Pflanzenart? Denn nach seiner Ansicht folgt dies einer ewigen und unwandelbaren
Notwendigkeit, und wenn die Naturwissenschaft nach dem Zweck jedes Naturwesens fragt, so
handelt es sich da nicht um den letzten Zweck, von dem hier die Rede ist. Aristoteles sagt ja
immer ausdrcklich, da die Natur nichts zwecklos macht und er beweist, da die Pflanzen
um der Tiere willen da seien und ebenso bei den Tierorganen, da das eine um des anderen
willen da ist. Und eben das Vorhandensein dieses Zweckes in den Naturdingen hat die
Philosophen gentigt, an ein auernatrliches Prinzip zu glauben. Diese Tatsache, da jedes
Naturding einen Zweck hat, ist brigens auch einer der wichtigsten Beweise fr die
Welterschaffung, da die Zweckmigkeit der Dinge eine bewute Absicht voraussetzt und
man sich eine Absicht nur beim Neuentstehen eines Dinges vorstellen kann. Ferner hat schon
Aristoteles gezeigt, da bei den Naturdingen bewirkende Ur- |CCLXXX| sache, Form und Zweck
ein und dasselbe sind. Dies alles aber bezieht sich nur auf den ersten Zweck. Was allerdings
den letzten Zweck fr jede Art betrifft, glaubt jeder Naturforscher, da es einen solchen
unbedingt geben msse, doch ihn zu erkennen sei schwierig, und um so mehr den Zweck des

ganzen Universums. Doch scheint Aristoteles den letzten Zweck der Arten in der Fortdauer
des Werdens und Vergehens zu erblicken, wie auch darin, da aus dieser Materie das
Vollkommenste werde, was aus ihr werden kann. Denn der letzte Zweck ist die Erreichung
der Vollkommenheit und das Vollkommenste, was von dieser Materie existieren kann, ist der
Mensch, das Ende und die Vollendung der zusammengesetzten Dinge. Wenn also jemand sagt,
alles unter der Mondsphre sei um des Menschen willen da, ist das in dem Sinne richtig, da
die Bewegungen des sich Verndernden um des Werdens willen stattfinden, damit das
Vollkommenste werde, was werden kann. Somit mu nach Aristoteles nicht gefragt werden,
welches der Zweck fr das Dasein des Menschen sei, denn, wie er glaubt, ist der erste Zweck
jedes geschaffenen Einzeldinges die Vollkommenheit dieser Artform und jenes Einzelwesen,
in welchem alle Wirkungen dieser Form zur Vollendung gelangt sind, hat seine
Vollkommenheit erreicht. Der letzte Zweck fr die Art aber ist die fortdauernde Erhaltung
dieser Form durch das immerwhrende Werden und Vergehen, und somit ist bewiesen, da
nach seiner Ansicht die Frage nach dem letzten Zweck des Universums unstatthaft ist.
Allerdings nach der Ansicht, da das Universum aus dem Nichts erschaffen ist, glauben
manche, da diese Frage eine notwendige ist und da der Zweck des Seienden die Menschenart ist, damit d iese Gott verehre, so da die Sphren nur zu seinem Nutzen kreisen, nur um
seine Bedrfnisse hervorzubringen. Bei genauer Untersuchung ergibt sich indessen die
Irrtmlichkeit dieser Ansicht. Man kann nmlich dem, der dies glaubt, die Frage
entgegenstellen, ob Gott den Menschen ohne alle diese Voraussetzungen erschaffen konnte,
oder ob dieser nur existieren konnte, wenn sie existieren. Im ersteren Falle mu man ihn
fragen: Welchen Nutzen haben alle diese Dinge, wenn sie nur um eines Dinges willen
existieren, das auch ohne sie existieren kann? Aber selbst wenn alles um des Menschen willen
da ist und der Zweck des Menschen, Gott zu ver- |CCLXXXI| ehren, so bleibt die Frage: Welchen
Zweck hat die Verehrung Gottes, da Gott durch die Verehrung aller seiner Geschpfe nicht
vollkommener wird und durch das Unterbleiben derselben keinen Mangel erleidet? Auch dem
Einwnde, diese Verehrung diene zu unserem Wohle, damit wir vollkommen werden, kann
man mit der Frage begegnen: Welchen Zweck hat diese Vollkommenheit? Wir mssen also
schlielich den Zweck darin setzen, da Gott es so gewollt hat. Es gibt also keinen Zweck,
sondern nur einen Willen. Ist dem aber so und wir mssen, da wir an die Welterschaffung
glauben, sagen, da Gott dieses Seiende, seine Ursachen und Wirkungen, htte auch anders
hervorbringen knnen, als es ist, so wrde sich die Ungereimtheit ergeben, da alles, was
auer dem Menschen vorhanden ist, absolut zwecklos existiert, da der Zweck, nmlich der
Mensch, ohne diese alle existieren knnte. Somit drfen wir nach Maimuni nicht glauben, da
alle existierenden Dinge um des Menschen willen da seien, sondern da sie um ihrer selbst
willen da sind. Somit ist bei allen Arten des Seienden die Frage nach dem Zwecke auch nach
der Ansicht derer unstatthaft, die die Welterschaffung behaupten, denn wir mssen sagen:
Alles Seiende ist teils Selbstzweck, teils um eines anderen willen da. Dieses andere aber ist
Selbstzweck und wie Gott das Dasein der Menschenart wollte, wollte er auch das Dasein der
Himmel und das Dasein der Engel Bei allem, was existiert, hatte Gott tatschlich die Substanz
dieses existierenden Dinges im Auge, bei dem aber, dessen Dasein von dem eines anderen
bedingt ist, hat er dieses die Voraussetzung des anderen bildende Ding zuerst hervorgebracht,
wie die Sinneswahrnehmung dem Denken vorangeht.
Allerdings sagt nun Aristoteles, und die H. Schrift stimmt mit ihm berein, da die Tiere
um des Menschen willen da sind, aber mit den Gestirnen verhlt es sich nicht so, da sie um
unseretwillen da sind, wenn auch von ihnen ausgehend den niederen Wesen Nutzen zukommt.
Wie der Landmann deshalb, weil sein Haus behtet wird und ihm dieser Nutzen von der
Einrichtung des Knigtums zukommt, glaubt, da es der Zweck des Knigs sei, sein Haus zu
behten, so fat derjenige, der die Emanation der hheren Wesen empfngt, das Gute,
welches ihm davon zukommt, so auf, als sei dies der Zweck dessen, der seine Gte darauf
ergiet. Das ganze Universum ist somit |CCLXXXII| von Gott nach seinem Willen intendiert und

es ist dafr keine andere Ursache und kein anderer Zweck zu suchen, wie wir auch fr das
Dasein Gottes keinen Zweck zu suchen haben.
Um unseren eigenen Rang zu erkennen und uns darber keiner Tuschung hinzugeben,
mssen wir auch in Betracht ziehen, was uns ber die Gre und die Entfernung der Sphren
und Gestirne bekannt ist. Diese Entfernungen messen wir nach Erdhaibmessern. So ist
bekannt, da der Abstand zwischen dem Mittelpunkt der Erde und dem hchsten Punkte der
Saturnsphre einen Weg von 8700 Jahren betrgt, das Jahr zu 365 Tagen und den tglichen
Weg zu 40 Milien gerechnet. Diese Entfernung ist allerdings eine sehr groe, aber die Entfernung zwischen dem Erdmittelpunkte und der Konvexitt der Fixsternsphre drfte noch um
ein Vielfaches grer sein. Und dabei ist die Dicke der Sphrenkrper noch keineswegs
festgestellt, welche bei der Fixsternsphre einen Weg von mindestens vier Jahren betrgt, da
jedes Gestirn dieser Sphre mindestens neunzigmal so gro als die Erde ist. Man bedenke
also, wie unendlich gro diese Krper sind und wie gro ihre Zahl. Und wenn schon die
ganze Erde nicht zhlt gegenber den Fixsternen, welches ist dann das Verhltnis des
Menschen zu allen diesen Geschpfen und wie kann man sich einbilden, da dieses Seiende
fr uns und unseretwillen da ist?
Gegenber der Ansicht der Philosophen lt sich jedoch die Frage aufwerfen: Es wre
zweifellos falsch, wenn wir sagten, der Zweck dieser Sphren sei die Erhaltung einzelner oder
zahlreicher menschlicher Individuen, hingegen ist es nicht unwahrscheinlich zu glauben, da
ihr Zweck die Erhaltung der Menschenart ist, da der Zweck dieser ungeheuren Weltkrper die
Existenz der unendlich vielen verschiedenen Arten ist, sowie ein Handwerker, wenn er zur
Verfertigung einer Nadel Werkzeuge im Gewichte eines Zentners Eisen anfertigt, tricht wre,
wenn er dies um einer einzigen Nadel willen tte, uns aber weise und zweckmig erscheint,
wenn er mittelst dieses Werkzeuges unendlich viele Nadeln macht. Diesen Einwand widerlegt
der Philosoph damit, da er sagt, er wre zutreffend, wenn der Unterschied zwischen den
Sphren und den werdenden und vergehenden Einzeldingen nur darin bestnde, da die einen
gro, die anderen klein sind, da aber ihr Abstand im Range ihres Wesens besteht, ist es
ungereimt, da das Hohe |CCLXXXIII| ein Werkzeug des Niederen sei. Schlielich aber
untersttzt dieser Einwand den Glauben an das Erschaffensein der Welt.
Das Unmgliche hat eine bleibende, von keinem Schpfer hervorgebrachte, durchaus
unabnderliche Natur und somit sagen wir von Gott nicht aus, da er ber dieses eine Macht
habe. Dies wird von keinem Denker bestritten. Allerdings gibt eine gewisse Art von Objekten
der Einbildungskraft Anla zu Meinungsverschiedenheiten zwischen den Forschern, indem
die einen sie fr unmglich, die anderen fr mglich halten. So z. B. halten es alle Denker fr
unmglich, da zwei Gegenstze gleichzeitig in demselben Subjekte vorhanden sein oder da
die Substanz zum Akzidens, dieses wieder zur Substanz werden oder da eine krperliche
Substanz ohne irgendein Akzidens bestehen knne, wie sie es auch fr unmglich halten, da
Gott seinesgleichen hervorbringen, sich verkrpern oder ins Nichtsein versetzen knne.
Allerdings ob Gott ein Akzidens allein, das nicht in einer Substanz ist, hervorbringen knne,
halten manche Denker fr mglich, obgleich diejenigen, die die Existenz eines Akzidens ohne
Substrat behaupten, zu dieser Behauptung nur durch Festhalten an gewissen religisen
Dogmen veranlat sind, die sie damit retten wollen. Ebenso hlt Maimuni die Hervorbringung
eines krperlichen Dinges ohne jede Materie fr mglich, whrend die Philosophen sie fr
unmglich halten. Es besteht aber eine Ungewiheit darber, ob diese Meinungen subjektiv
jedem freistehen, oder ob es eine Instanz gibt, die darber apodiktisch zu entscheiden hat, ob
darber die Einbildungskraft, ob die Vernunft oder gar ein Drittes, von beiden Verschiedenes
zu entscheiden habe, zumal es oft schwierig ist deutlich zu unterscheiden, ob eine Vorstellung
eine Phantasievorstellung oder eine Vernunftvorstellung ist. Es gibt somit unmgliche Dinge,
deren Existenz undenkbar ist, die also auch durch keine Schpferkraft hervorgebracht werden
knnen und der Streit besteht nur darber, in welche der beiden Kategorien die Dinge zu
stellen sind, ob in die des Unmglichen oder des Mglichen.

14. Maimunis Lehre von der Vorsehung und von der Allwissenheit Gottes.
Die Philosophen befinden sich mit ihrer Ansicht, da Gott von den Dingen auer ihm
nichts wisse, auf einem ausweglosen |CCLXXXIV| Holzwege. Zu dieser verkehrten Ansicht sind
sie auf folgendem Wege gelangt. Sie sagen: Es kann nur Eines von zwei Dingen mglich sein.
Entweder wei Gott nichts von diesen individuellen Dingen oder er kennt sie. Wenn er sie
kennt, so ist nur eines von dreien mglich. Entweder er leitet sie in vollkommener Weise, oder
er ist kraftlos und ohnmchtig, sie zu ordnen, oder er unterlt es im Besitze der Kenntnis und
des Vermgens, sie zu ordnen, weil ihm die Menschen zu gering erscheinen oder weil er
eiferschtig auf sie ist, um ihnen das Gute angedeihen zu lassen. Diese Einteilung ist
allerdings eine notwendige und richtige. Nun aber entscheiden sie apodiktisch, da zwei von
diesen Mglichkeiten auf Gott nicht anwendbar seien und zwar, da es ihm an Kraft gebreche
und da er im Besitze der Kraft sich darum nicht kmmere, weil das eine Mangelhaftigkeit,
das andere eine schlechte Eigenschaft in Gott zur Voraussetzung habe. Somit bleibt nur brig,
da Gott von diesen Dingen berhaupt nichts wei oder aber da er sie aufs beste ordnet,
wenn auch wir sie nicht vernnftig und zweckentsprechend finden. Sie haben sich nun
angesichts dessen, da manche Tugendhafte sich im Unglck, manche Lasterhafte hingegen
sich im Glck und Wohlstand befinden, dafr entschieden, da Gott von diesen Dingen
absolut nichts wisse. Damit sind sie in etwas Schlimmeres geraten als das, was sie vermeiden
wollten, und haben das aueracht gelassen, worauf sie sonst immer aufmerksam machten, das
erstere, indem sie Gott der Unwissenheit zeihen, das letztere, indem sie das Seiende nach den
Zustnden einzelner Menschen beurteilen, deren bel von ihnen selbst und von der
unvermeidlichen Natur der Materie herrhren. Die Verwerflichkeit dieser auf solcher
Grundlage aufgebauten Ansicht versuchen sie dadurch zu beseitigen, da sie sagen, die
Kenntnis dieser Dinge sei Gott aus vielen Grnden unmglich, unter anderen deshalb, weil
die Teile (Einzeldinge) nur durch die Sinne, nicht durch das Denken erkannt werden, Gott
aber nicht durch die Sinne erkennt, ferner weil die Einzeldinge an Zahl unendlich sind, das
Unendliche aber von keinem Wissen umfat werden knne, und endlich, weil das Wissen vom
Entstehenden eine Vernderung in Gott zur Voraussetzung htte. Die Behauptung der Glubigen, da Gott alle Dinge kenne, ehe sie waren, bezeichnen sie als absurd erstens, weil sich
das Wissen Gottes auf Nicht- |CCLXXXV| seiendes nicht beziehen knne, zweitens weil die
Kenntnis des dem Vermgen nach seienden Dinges etwas anderes ist als die Kenntnis des
Dinges in der Wirklichkeit. Sie gehen so weit, da die Einen sagen, Gott kenne nur die Arten,
die Anderen, er kenne nur sich selbst, da sonst eine Vielheit in seinem Wissen vorhanden
wre. Da nun die Frage vom Wissen Gottes mit der Vorsehung zusammenhngt, legt Maimuni
zuerst die Ansichten der Denker ber die Vorsehung dar. Es sind ihrer fnf.
Die erste Ansicht ist die, da es berhaupt keine Vorsehung gebe und da alles im
Universum nach Zufall und Ungefhr geschehe und da es kein Wesen gebe, welches die
Dinge leitet. Dies ist die Ansicht Epikurs, der auch die Atome sich nach dem Zufall verbinden
lt, so da auch alles aus ihnen Entstandene ein Zuflliges ist. Da diese Ansicht falsch ist,
habe schon Aristoteles bewiesen.
Die zweite Ansicht ist die Aristoteles1 die dahin geht, da Gott die Himmelssphren samt
dem, was sie enthalten, berwacht, weshalb diese auch immer in unverndertem Zustande
bleiben. Diese Ansicht ergibt sich aus der Lehre von der Ewigkeit der Welt, nmlich die
Vorsehung richte sich nach der Natur der Dinge, daher bedeute sie bei den Himmelssphren,
deren Individuen immer bestehen, deren immerwhrende Erhaltung in unverndertem
Zustand, auer diesen aber erstrecke sich die Vorsehung nur auf den bleibenden Bestand der
Arten, whrend die Fortdauer der Individuen unmglich ist. Aber auch nicht die Individuen
jeder Art sind gnzlich sich selbst berlassen, indem in diejenigen, welche eine verfeinerte
Materie haben, je nach dem Grade derselben, Krfte gelegt sind, die sie zum Wachstum,
beziehungsweise zur Bewegung und Empfindung oder bei der vollkommensten Form der
Vernunft zur Regierung befhigen, wodurch ihr individueller Bestand und die Erhaltung ihrer

Art mglich ist. Alle brigen Bewegungen bei den Einzelwesen geschehen zufllig. Wenn
also z. B. ein Sturmwind weht, der bewirkt, da bei dem einen Baum das Laub abfllt, beim
anderen ste und Zweige abgebrochen werden, ein Stein von einem Steinhaufen
herabgeschleudert wird und dadurch viele Pflanzen zugrunde gerichtet werden, und da das
Meer aufgewhlt wird, so da ein das Meer befahrendes Schiff zum Sinken gebracht wird und
alle oder einige der darauf Befindlichen untergehen, so geschehe dies zufllig. Er macht
keinen |CCLXXXVI| Unterschied zwischen dem Fallen eines Blattes, dem Herabrollen des Steines
und dem Untergang der edlen tugendhaften Menschen, die auf dem Schiffe waren, und
ebensowenig zwischen einer Spinne, die eine Fliege, einer Katze, die eine Maus zerreit, und
einem hungrigen Lwen, der einen Propheten zerreit. Also nur was unter den
Himmelskrpern unvergnglich und unvernderlich ist, oder was unter den natrlichen
Dingen einer nur selten unterbrochenen Ordnung folgt, mit dem sei die gttliche Vorsehung
verbunden, was aber dieser Regelmigkeit nicht unterliegt, wie die Individuen der Pflanzen,
Tiere und Menschen, das sei zufllig und geschehe nicht vermge einer Vorsehung.
Die dritte Ansicht, das Gegenteil der vorigen, geht dahin, da es im ganzen Sein nichts
Zuflliges gibt, weder allgemeines, noch besonderes, sondern da alles durch einen Willen
und durch eine Regierung geschehe, in welcher der Regierende das von ihm Regierte kennt.
Es ist die Ansicht der Ascharija. Nach dieser Ansicht ist es zwar ebenfalls das gleiche, ob ein
Blatt vom Baume fllt oder ein Mensch stirbt, aber der Wind weht nicht zufllig, sondern Gott
hat ihn bewegt und jedes Blatt fllt durch eine Fgung Gottes, sogar Ort und Zeit seines
Fallens ist vorherbestimmt. Auch Ruhe und Bewegung der lebendigen Wesen ist
vorherbestimmt und der Mensch hat es durchaus nicht in seiner Gewalt, etwas zu tun oder zu
unterlassen. Nach dieser Ansicht gibt es keine mglichen, sondern nur notwendige oder
unmgliche Dinge, und sind auch die Gesetze absolut unntz, da der Mensch, dem das Gesetz
gegeben wird, nichts dazu tun kann, das darin Befohlene zu tun oder zu unterlassen. Gott
kann auch auferlegen, das Unmgliche zu tun, und es ist mglich, da jemand das Gebot
erfllt und dafr gestraft oder da er ihm zuwiderhandelt und dafr belohnt wird. Den Werken
Gottes liegt keine Endabsicht zugrunde, sondern nur sein Wille.
Die vierte Ansicht geht dahin, da der Mensch die Freiheit habe, und es entspreche der
Vernunft, wenn im Gesetze von Geboten und Verboten, von Lohn und Strafe die Rede ist. Die
Werke Gottes entsprechen durchaus seiner Weisheit und es ist unzulssig, ihm eine
Ungerechtigkeit beizulegen und zu sagen, da er den, der gut handelt, bestrafe. Zu dieser
Ansicht bekennen sich die Mutazila. Nur ist ihrer Ansicht nach die |CCLXXXVII| Freiheit des
Menschen keine vollkommene, denn auch sie glauben, da Gott von dem Fallen des Blattes
und von dem Kriechen der Ameise wisse. Wenn Menschen unverschuldet von Leiden
heimgesucht werden, so geschehe dies nicht zur Strafe, sondern es entspreche der Weisheit
Gottes, und es verbrge ihm einen Lohn in der zuknftigen Welt. Ja sogar auf die Tiere
erstrecke sich die Gerechtigkeit Gottes in dem Sinne, da ihnen, wenn sie gettet werden,
dafr ein Lohn von Gott zuteil werde.
Die fnfte Ansicht ist die des offenbarten Gesetzes, dessen Grund- und Eckpfeiler es ist,
da der Mensch die vollkommene Willensfreiheit besitzt, da er alles, was er nach seiner
Natur zu tun vermag, mit freier Wahl und seinem Willen gem tun kann. Es gibt keine
Vorherbestimmung, denn Gottes ewiger Wille hat bestimmt, da jedes Tier sich nach seinem
Willen bewege und da der Mensch hinsichtlich dessen, was er will, im Bereiche seiner
Macht auch die Freiheit besitze. Unstatthaft ist es in irgendeinem Sinne von Gott zu sagen,
da er ungerecht sei, vielmehr kommen Glck und Unglck der Gesamtheit wie dem
Einzelnen der Gerechtigkeit gem zu, wenn wir auch ber die Wege dieser Gerechtigkeit in
Unkenntnis sind.
Was aber Maimunis eigene Ansicht betrifft, so geht sie dahin, die gttliche Vorsehung
erstrecke sich in der niederen Welt nur auf die Individuen der Menschenart allein und nur bei
dem, was diesen widerfhrt, vollzieht sich dies nach der Gerechtigkeit, aber inbetreff der

Tiere, der Pflanzen und der brigen Dinge glaubt Maimuni mit Aristoteles, da sie dem Zufall
unterworfen sind. Die gttliche Vorsehung richtet sich nach der Emanation und diejenige Art,
mit der sich die Vernunftemanation in der Weise verbindet, da sie zu Vernunftwesen wird, ist
diejenige, mit der sich die Vorsehung verknpft und deren Handlungen sie im Sinne von Lohn
und Strafe bemit. Wenn es aber durch Zufall geschah, da das Schiff mit allen, die sich
darauf befanden, unterging oder da das Dach ber den im Hause Weilenden einstrzte, so ist
es kein Zufall, da sich diese Leute auf dem Schiffe oder in dem eingestrzten Hause
befanden, sondern durch den gttlichen Willen und der Gerechtigkeit gem, deren Gesetz zu
erkennen unsere Erkenntnis nicht ausreicht. Maimuni glaubt also nicht, da Gott etwas
unbekannt ist oder da er ohnmchtig ist, sondern da die Vorsehung, die |CCLXXXVIII| ja von
einer vollkommenen Vernunft ausgeht, sich nach der Vernunft richtet und somit jedem Dinge
soviel von der Vorsehung zukomme, als ihm von der Vernunft zugekommen ist. Bekanntlich
existiert eine Gattung nicht wirklich auerhalb des Denkens, vielmehr sind die Art und
brigen allgemeinen Begriffe bloe Gedankendinge. Was auerhalb des Denkens existiert, ist
nur ein Einzelwesen oder eine Mehrheit von Einzelwesen. Ist aber dies erkannt, so mu auch
erkannt werden, da die mit der Menschenart verbundene gttliche Emanation tatschlich nur
das ist, was in individuellen Intelligenzen existiert. Daraus folgt, da dasjenige menschliche
Einzelwesen, welches nach der Veranlagung seiner Materie oder infolge seines Selbstunterrichts einen greren Anteil von dieser Emanation erlangt hat, notwendig auch im
hheren Grade Gegenstand der Vorsehung sein mu. Das Ma der Vorsehung wird also dem
Mae seiner menschlichen Vollkommenheit entsprechen. Daher wird die Vorsehung ber die
Propheten besonders bedeutsam sein und ihrem prophetischen Grade entsprechen, wie sich
die Vorsehung fr die Edlen und Guten nach ihrem Edelmut und ihrer Rechtschaffenheit
richtet, nachdem diese Emanation es ist, welche die Rede in den Mund des Propheten gelegt,
und die Weisheit und Tugend der Edeln vollkommen gemacht hat. Allerdings ist der Zustand
der Toren und Gottlosen ein geringgeachteter und sie sind unter die brigen Arten der
Lebewesen eingereiht.
Es ist ohne Zweifel ein Axiom, da in Gott notwendig alle Vollkommenheiten vorhanden
sein und alle Mngel ihm abgesprochen werden mssen. Nun ist aber die Unkenntnis in
irgendeiner Sache offenbar ein Mangel. Somit kann Gott ber nichts in Unkenntnis sein. Nun
hat aber die Einbildung gewisser Forscher, da die Zustnde der Menschen der Ordnung
ermangeln, sie dahin gefhrt von Gott zu sagen, dies wisse er und jenes nicht, obgleich doch
ihre Zustnde nicht blo von der Natur verursacht sind, sondern auch mit der menschlichen
Willensfreiheit zusammenhngen. Nun ist es einleuchtend, da jemand, der irgendein Gert
verfertigt, dies nicht hervorbringen kann, wenn er sich keine Vorstellung von der Wirkung
macht, welche durch dieses Gert gebt werden soll, wie man keine |CCLXXXIX| Nadel
anfertigen knnte, ohne sich den Begriff des Nhens vorzustellen. Nun meinen die
Philosophen, Gott kenne die Einzeldinge nicht, weil sie nur durch die Sinne wahrgenommen
werden, Gott aber durch die Sinne nicht wahrnehme. Diesen kann man nun entgegenhalten,
da ja die Sinne existieren. Wenn also die Gesichtswahrnehmung Gott unbekannt wre, wie
htte er dieses Werkzeug fr die Gesichtswahrnehmung hervorbringen knnen, welches in
jeder Einzelheit seine Einrichtung die Planmigkeit, die Zweckmigkeit und die sorgfltige
berlegung eines Knstlers bezeugt? Kann man etwa glauben, da alle diese Einzelheiten,
welche durch ihr Ineinandergreifen und durch ihre knstlerische Anlage die Wirkung des
Sehvermgens herbeifhren und welche einen wohldurchdachten komplizierten Mechanismus
bilden, durch Zufall entstanden sind? Kann ein Denkender sich vorstellen, da die
Flssigkeiten, Hute und Nerven des Auges, die das denkbar vollkommenste sind und bei
denen allen die Wirkung des Sehens als Zweck ins Auge gefat war, zufllig entstanden sein
knnten? Nein! Vielmehr ist dies unbedingt von der Natur beabsichtigt. Da aber die Natur,
wie alle Philosophen zugeben, kein Vernunftwesen und kein regierendes Wesen ist, mu diese

einem Kunstwerk hnliche Regierung von einem vernnftigen Prinzip ausgehen, welches
allem, worin eine natrliche Kraft vorhanden ist, diese Krfte eingeprgt hat. Wenn aber
dieses Vernunftwesen dieses Ding nicht begriffe oder nicht kennte, wie htte es dann eine
Natur hervorbringen knnen, die auf ein Ding abzielt, welches es gar nicht kennt? Es ist
allgemein anerkannt, da in Gott kein Wissen entstehen kann, so da er jetzt etwas wte,
was er vorher nicht gewut hat, und er kann auch keine Vielheit von Kenntnissen besitzen.
Deshalb sagen wir, da er die vielen Dinge in einer einzigen Kenntnis umfat, da aber in ihm
nicht wie in uns infolge der Verschiedenheit des Gewuten auch eine Verschiedenheit des
Wissens vorhanden sein kann. Ebenso sagen wir, da Gott alle entstehenden Dinge schon vor
ihrem Sein kannte. Somit entsteht in ihm kein neues Wissen, denn sein Wissen, da dieses
Einzelding jetzt nicht ist, zu der und der Zeit sein, so und so lange dauern und dann wieder
nicht sein wird, bleibt unverndert. Aus diesem Glauben aber folgt, da das Wissen Gottes
sich auch auf das Nichtseiende erstreckt und das Un- |CCXC| endliche umfat, nmlich auf jenes
Nichtseiende sich erstreckt, dessen Hervorbringung schon frher in seinem Wissen war.
Allerdings, was schlechterdings nie vorhanden sein kann, ist selbst in Beziehung auf Gott ein
absolutes Nichts und darauf kann sich das Wissen Gottes ebenso wenig wie unser Wissen
beziehen. Wohl wird bezweifelt, da Gottes Wissen das Unendliche umfasse und whrend die
Anhnger des Gesetzes glauben, da es sich in der Regel nur auf die Art beziehe, und nur bei
manchen Dingen sich auf die Einzelwesen ausdehne, sagen die Philosophen, Gottes Wissen
knne sich nicht auf das Nichtsein beziehen und das Unendliche nicht umfassen, er knne
auch von den entstandenen Dingen nichts wissen, sondern er kenne nur das Bleibende und
Unvernderliche. Einige aber gehen noch weiter und sagen: Selbst wenn Gott nur die
bleibenden Dinge wte, mte er ein vielfaches Wissen haben und daher knne Gott nur sich
selbst kennen. Die Ursache ihrer Irrtmer ist die, da sie zwischen unserem und dem
gttlichen Wissen ein Verhltnis annehmen. Dafr verdienen aber die Philosophen mehr als
andere Menschen getadelt zu werden, denn sie haben selbst bewiesen, da im Wesen Gottes
keine Vielheit ist und da sein Wissen sein Wesen ist. Sie sind es auch, die bewiesen haben,
da unsere Vernunft unzulnglich ist, das wahre Wesen Gottes zu erkennen. Wie knnen sie
also glauben, sein Wissen zu begreifen, welches ja sein Wesen ist? Sein Wissen ist nicht von
der Art unseres Wissens und wir knnen also von diesem darauf nicht schlieen. Zwischen
Gottes Wissen und unserem gibt es so wenig eine Gemeinschaft wie zwischen unserem und
Gottes Wesen. Die Gemeinsamkeit besteht blo im Ausdrucke, in der Homonymie des Wortes
"Wissen".
Das Wissen Gottes vom Mglichen bringt dieses Mgliche keineswegs aus der Natur des
Mglichen heraus, und das Wissen dessen, was vom Mglichen entstehen wird, bedingt nicht,
da diese Dinge auf eine bestimmte der mglichen Arten entstehen mssen. Das Wissen
Gottes ist also in fnf Punkten von unserem Wissen verschieden. Erstens gengt das Eine
Wissen Gottes, um die vielen der Art nach verschiedenen Erkenntnisse zu umfassen, zweitens
bezieht es sich auch auf das Nichtseiende, drittens umfat es das Unendliche, viertens ndert
sich das Wissen Gottes nicht, indem er das Neuentstehende |CCXCI| kennt, und fnftens whlt
das Wissen Gottes nicht eine von zwei Mglichkeiten aus, obgleich Gott wei, welche der
beiden schlielich aus Determination und Wahl hervorgehen wird. Somit ist es unbegreiflich,
worin die hnlichkeit unseres Wissens mit dem Wissen Gottes bestehen soll. Jeder scheinbare
Widerspruch, der sich in diesen Dingen ergibt, ist nur die Folge der Gleichstellung des
Wissens Gottes mit unserem Wissen, welche miteinander nur den Namen gemein haben, wie
auch Absicht und Vorsehung von dem, was wir beabsichtigen oder vorsehen, und dem, was
Gott beabsichtigt oder vorsieht, nur homonym so genannt werden kann.
Es ist ein bedeutender Abstand zwischen dem Wissen dessen, der ein Ding verfertigt hat,
von dem Dinge und dem Wissen eines anderen von diesem Verfertigten, und zwar richtet sich,
wenn das Verfertigte dem Wissen des Verfertigers entsprechend gemacht wurde, der
Verfertiger nach seinem eigenen Wissen, hingegen richtet sich bei denen, die das Ding

betrachten, das Wissen nach dem verfertigten Dinge. So z. B. wird dem Knstler, der eine
Wasseruhr gemacht hat, die Menge des abgeflossenen Wassers, die Vernderung der
Vorbedingungen ihres Abflusses, jeder angezogene Faden und jedes herabfallende
Gewichtchen vollkommen bekannt sein und er kennt diese Bewegungen nicht dadurch, da er
die jetzt entstehenden Bewegungen betrachtet, vielmehr sind umgekehrt diese entstandenen
Bewegungen durch die Gutheiung seines Wissens entstanden. Nicht so ist es bei dem, der ein
Gert betrachtet. Es entsteht vielmehr in dem Betrachtenden, so oft er eine Bewegung sieht,
auch ein Wissen, und je mehr er es betrachtet, desto mehr nehmen seine Kenntnisse zu und
entstehen nach und nach in ihm, bis er daraus Schlsse ziehen kann und das ganze Werk
kennt. Wollte man annehmen, da diese Bewegungen unendlich sind, so knnte der
Betrachtende niemals eine umfassende Kenntnis von ihnen haben. Und ebenso verhlt es sich
mit dem ganzen Sein und seinem Verhltnis zu unserem und zu Gottes Wissen. Wir wissen
alles, was wir wissen, infolge der Betrachtung der seienden Dinge und knnen daher nicht
wissen, was knftig sein wird und was unendlich ist. Bei Gott aber ist dem nicht so. Er kennt
nicht die Dinge von den Dingen aus, so da ein Neuentstehen und eine Vielfachheit des
Wissens eintreten mte, vielmehr richten sich diese Dinge |CCXCII| nach seiner
vorhergehenden Erkenntnis, die sie so festsetzt, wie sie an sich sind, sei es die Existenz eines
stofflosen Wesens oder die eines bleibenden materiellen Dinges oder eines materiellen
Dinges, dessen Individuen sich verndern, das aber einer unvergnglichen Ordnung folgt.
Daher gibt es auch in Gott keine Vielheit, keine Entstehung und Vernderung des Wissens, da
er, indem er sein eigenes Wesen kennt, auch alles kennt, was sich aus seinem Wesen
notwendig fr seine Werke ergibt. Unser Bestreben aber zu wissen, wie dies geschehe, ist so,
als ob wir meinten, wir seien er und unsere Erkenntnis seine Erkenntnis. Verhlt sich dies aber
so, dann mu jeder Wahrheitsliebende glauben, da Gott schlechterdings nichts unbekannt ist,
da vielmehr seinem Wissen, welches sein Wesen ist, alles offenbar sein mu. Fr uns aber ist
es undenkbar, da wir diese Art des Wissens besitzen knnten.
15. Maimunis Sittenlehre.1)
Maimuni teilt die Philosophie in die theoretische und praktische ein. Die erstere besteht aus
der Logik, der Mathematik, Physik und Metaphysik, die letztere, die er die den Menschen
betreffende Philosophie nennt, in die Selbstleitung des Menschen, die Ethik im engeren Sinne,
in die Leitung des Hauswesens, die Stadt- und Staatsregierung ein.
Die Selbstleitung besteht in der Aneignung guter und der Beseitigung niedriger
Eigenschaften, die, im Menschen ursprnglich als Anlagen vorhanden, durch die Ausbung
zum festen Besitze werden und als solcher entweder Tugenden oder Laster sind. Von den
ersteren rhren die guten, von letzteren die schlechten Handlungen her. Gut und Bse sind nur
Sache des Meinens und der bereinkunft, fr die es eine absolute Gewiheit durch
Verstandesschlsse nicht gibt. Die Lehren der Ethik sind also wissenschaftlich nicht
beweisbar. Im Gebiete der Vernunfterkenntnis gibt es nur Wahres und Falsches. Erst durch
den Sndenfall des ersten Menschen, der seinen Begierden folgte, wurde dem
Menschengeschlechte die hhere Stufe der Vernunfterkenntnis entzogen und ihm dafr die
Erkenntnis des Guten und Bsen eingerumt.
1. Benutzt wurde fr die folgende Darstellung, die fast durchaus Maimunis eigene Worte wiedergibt, die
Anordnung des Stoffes in "Rosin, die Ethik Maimonides", Bresl. 1875. |CCXCIII|

Die Ethik ist also die Lehre von den Tugenden und guten Handlungen. Der
Vervollkommnung der Seele mu aber die des Krpers vorausgehen. Die Bedrfnisse des
Krpers, Nahrung, Kleidung und Wohnung knnen nur in der Gemeinschaft der Menschen
befriedigt werden. Der Mensch ist also nach seiner Natur ein geselliges Wesen, er bedarf der
Gesellschaft. Die Angehrigen der Gesellschaft aber mssen sittliche Wesen sein, daher kann

sich die Ethik nicht auf die Selbstleitung beschrnken, sondern sie mu auch das Zusammenleben der Menschen ordnen, dem Unrecht entgegenwirken und zu gemeinntzigem Handeln
anleiten. Da nach Maimuni Religion und Sittlichkeit ein und derselbe Begriff sind, spricht er
in der Regel nicht von guten und schlechten, sondern von gebotenen und verbotenen
Handlungen. Die meisten Religionsvorschriften, auch diejenigen, deren Zweck nicht ohne
weiteres erkennbar ist, haben unmittelbar oder mittelbar die sittliche Veredelung des
Menschen zum Zwecke. Daher sind alle Gebote in ihrer verpflichtenden Kraft gleichwertig.
Recht und Sittlichkeit sind zwar verschieden, das was rechtlich erlaubt ist, kann durch
Sittlichkeit und Menschlichkeit verboten sein, doch ist das Recht eine Voraussetzung aller
Sittlichkeit.
Maimuni baut seine Sittenlehre auf der Seelenlehre auf. Die Seele ist eine Einheit
verschiedener Seelenvermgen. Die Veredelung der Sitten ist ein Heilverfahren fr die Seele
und ihre Vermgen, und wie der Arzt, der die Krper heilt, erst den Krper, den er heilen soll,
im Ganzen und im Einzelnen kennen und wissen mu, welche Dinge ihn krank machen, um
ihn davor zu hten, und welche ihn gesund machen, um ihnen zuzustreben, so mu der
Seelenarzt die Seele und ihre Krfte im Ganzen und im Einzelnen kennen und wissen, was die
Seele krank oder gesund macht.
Die Einteilung der Seelenvermgen nach Maimuni haben wir bereits kennen gelernt. Das
Ernhrungs-, das Empfindungsvermgen, die Einbildungskraft und das Begehrungsvermgen
hat der Mensch mit den Tieren gemein. Das dem Menschen als solchem ausschlielich
zukommende ist das rationelle Vermgen, durch welches er denkt, berlegt, Wissenschaften
erwirbt und zwischen den geziemenden und ungeziemenden Handlungen unterscheidet. Die
Ttigkeiten dieses Vermgens sind teils praktische, teils theoretische. Zu den praktischen
gehren |CCXCIV| die Knste und die berlegung, durch welche er das Ding betrachtet, welches
er ausfhren will, ob es ausfhrbar ist oder nicht und in welcher Weise es ausgefhrt werden
msse. Die theoretischen Ttigkeiten sind die, durch welche er die unvernderlichen Dinge
erkennt, wie sie an sich sind, und diese nennt man schlechthin Wissenschaften,
Diese Eine Seele ist gleichsam die Materie, zu welcher das rationelle Vermgen die Form
bildet. Das zur Wirklichkeit gewordene Denken, welches das nur als Anlage vorhandene
Denkvermgen erst mit dem Inhalte erfllt und es zum bleibenden Besitze des Menschen
macht, verhlt sich zur Seele und ihren Krften, wie sich diese zum Krper verhalten. Dieses
Verhltnis des Stoffes zur Form braucht Maimuni insbesondere deshalb, weil er zeigen will,
da das Gute von der Form, das Schlechte von der Materie herrhre. Von der Form kommen
die Vernunftbegriffe, die Erkenntnis dessen, was man tun oder lassen mu, die Beherrschung
der Affekte und Leidenschaften, von der Materie die Begierden und Laster. Das Bse hat wie
alle bel in der Natur seine Ursache im Nichtsein, nmlich in der Unwissenheit, die das
Nichtsein des Wissens ist und richtet sich nach dem Grade der Unwissenheit. Das Nichtsein
(Satan) der bse Trieb und das bel (der Todesengel) sind ein und dasselbe.
Die verbotenen und gebotenen Handlungen kommen nur in zwei der Seelenvermgen vor,
im empfindenden und im begehrenden Teile der Seele. Im Ernhrungsvermgen und in der
Einbildungskraft gibt es keine gebotenen und verbotenen Handlungen, weil in keinem dieser
beiden Vermgen Bewutsein und Freiwilligkeit vorhanden sind, ohne welche es keine
sittliche Handlung gibt. Die Ttigkeiten dieser Vermgen kann der Mensch durch sein
Bewutsein weder aufheben, noch verringern, zumal sie ihre Ttigkeit vornehmlich zur Zeit
des Schlafes ausben. In bezug auf das Denkvermgen bestehen Meinungsverschiedenheiten,
ob in diesem gebotene und verbotene Handlungen vorkommen. Maimuni ist der Ansicht, da
es auch in diesem Vermgen Gebotenes und Verbotenes und somit geistige Tugenden und
Laster gebe, je nachdem man an eine falsche oder an eine wahre Ansicht glaubt. Eine Handlung aber kommt in diesem Vermgen nicht vor.
Nun kann aber das Empfindungsvermgen an sich keine |CCXCV| Handlung bewirken, da die
Sinneswahrnehmungen allein keine bewegende Kraft haben. Ebenso kann das

Begehrungsvermgen keine Handlung bewirken, da auch die Tiere dieses Vermgen besitzen,
desungeachtet aber von ihnen eine Handlung nicht ausgesagt werden kann. Auch das
rationelle Vermgen bringt keine Handlung hervor, da die Erkenntnis den Menschen noch
keineswegs zu einer Handlung bestimmen mu. Somit kann die Handlung nur durch die
Vereinigung des rationellen Vermgens mit dem Begehrungsvermgen Zustandekommen, um
die Handlung zu einer bewuten zu machen. Das Empfindungsvermgen hingegen steht nur
im Dienste des Begehrungsvermgens, indem es dieses lenkt.
Die Handlungen sind von zweierlei Arten, sittliche und geistige Tugenden, denen zwei
Arten von Lastern entsprechen. Die geistigen Tugenden sind im rationellen Vermgen vorhanden. Zu ihnen gehrt die Wissenschaft, nmlich die Kenntnis der entfernteren und nheren
Ursachen eines Dinges, welcher aber die Erkenntnis vom Dasein des Dinges, dessen Ursachen
erforscht werden, vorausgehen mu, ferner gehrt zu den Tugenden des rationellen
Vermgens die Vernunft. Ein Teil derselben ist die theoretische Vernunft, nmlich die von
Natur aus in uns vorhandene, die Gemeinbegriffe (Axiome), ferner die erworbene Vernunft,
die aber hier nicht zu errtern ist, ebenso die Geistesklarheit und das gute Auffassungsvermgen, nmlich dem Dinge auf den Grund zu kommen und es ohne Zeit oder in kurzer
Zeit aufzufassen. Das Gegenteil dieser Eigenschaften sind die Laster dieses Vermgens.
Die Tugenden des Begehrungsvermgens sind sehr zahlreich, wie die Sittenstrenge, d. i.
die Scheu vor der Snde, der Edelmut, die Rechtschaffenheit, Bescheidenheit, Demut, Gengsamkeit, welche die Lehrer "Reichtum" nennen, Tapferkeit, Treue u. a. Die Laster dieses
Vermgens bestehen in einem Zuwenig von diesen oder in einem Zuviel. Von dem
Ernhrungsvermgen aber und von der Einbildungskraft wird weder eine Tugend, noch ein
Laster ausgesagt.
Die sittliche Handlung besteht in der Verwirklichung des Guten, bei welcher jedoch die
Vollziehung des Gebotenen und die Unterlassung des Verbotenen nicht gengt, sondern die zu
ihrem Zustandekommen auch noch des Bewutseins und des freien Willens bedarf. Im
Besitze der Fhigkeit, Gutes und Bses zu |CCXCVI| erkennen, ist der Mensch fr sein Tun
verantwortlich und wird, wenn er unsittlich handelt, dafr gestraft, auch wenn er nicht durch
eine unmittelbare Offenbarung gewarnt wird, da sein Bewutsein ihn warnen mu. Diejenigen
sittlichen Handlungen, die ber das vorgeschriebene Ma hinausgehen, nennt man Zdaqa
(Gerechtigkeit), so insbesondere die Handlungen der Billigkeit, denn eine solche Handlung
bedeutet die Gerechtigkeit des Menschen gegen sich selbst. Aber auch der Zweck des
Handelns mu ein sittlicher sein, das Gute mu um seiner selbst willen getan werden. Lohn
und Strafe sind im Gesetze nur deshalb verheien worden, weil die Menschen, da sie die heilsame und die wahre Glckseligkeit bewirkende Kraft der Gesetze nicht einsehen, erst durch
Lohnverheiungen und Strafandrohungen zu seiner Beobachtung bewogen werden mssen, so
wie man dem Schulkinde, weil es den Zweck und den Nutzen des Lernens noch nicht begreift,
Sigkeiten, spter Geld oder schne Kleider, noch spter Ruhm und Ansehen in Aussicht
stellen mu, um es zum Lernen zu bewegen.
Zum sittlichen Handeln aber gehrt auch die Willensfreiheit. Diese kommt dem Menschen
in vollkommenem Mae zu. Keinerlei Vorherbestimmung schrnkt diese Willensfreiheit ein,
und es gibt keine wie immer geartete Vorherbestimmung. Es ist unmglich, sagt Maimuni,
da der Mensch in seinem ursprnglichen natrlichen Zustande tugendhaft oder lasterhaft ist,
ebenso wenig wie er im Besitze einer Kunst geboren wird. Wohl kann er mit einer Natur
geboren werden, die ihn zur Tugend oder zum Laster befhigt, indem die Handlungen der
einen ihm leichter fallen als die des anderen, je nach der Mischung seiner Materie. Es kann
ihm also die bung einer Tugend, die Zurckhaltung von einem Laster leichter oder schwerer
fallen, da ihm aber irgendeine Handlung notwendig oder unmglich sei, ist schlechterdings
nicht der Fall. Jede Tugend kann durch Beispiel, Erziehung und Gewhnung, wenn auch
manchmal schwer, erworben, jedes Laster auch bei groer Hinneigung berwunden werden.
Die Annahme, da die Konstellation der Gestirne bei der Geburt eines Menschen seinen

Charakter bestimme, weist Maimuni geringschtzig ab, Religion und Philosophie lehren im
Einklnge die Willensfreiheit des Menschen. Ohne diese wren alle Gebote und Verbote
zwecklos, alles Lernen, das Studium des Gesetzes |CCXCVII| ohne jeden Nutzen, Lohn und
Strafe absolut ungerecht. Ebenso wren dann auch alle Anlagen und Fhigkeiten zwecklos,
sowie alle Vorkehrungen wie Erbauung von Husern, Gelderwerb, Flucht vor Gefahr
unmglich. Es gibt aber auch keine Vorherbestimmung durch Gott selbst. Der Ausspruch der
Lehrer: "Alles ist in Gottes Hand bis auf die Gottesfurcht, der dies besttigt, darf nur nicht
miverstanden werden. Man nimmt gewhnlich an, da z. B. die Eheschlieungen oder
Erfolg und Mierfolg im Vermgenserwerb eine Fgung Gottes sind, Gott entscheidet aber
nicht darber, ob die Ehe eine erlaubte und in gesetzlicher Form geschlossene oder eine gesetzwidrige sei, oder ob das Vermgen rechtschaffen oder durch Raub, Diebstahl, Betrug,
Meineid zustande kommt, Vielmehr besagt der Ausdruck nichts als da alles Handeln nach
dem Gesetze oder wider das Gesetz dem freien Entschlsse des Menschen berlassen sei. Der
Ausspruch aber, da das Sitzen und Stehen des Menschen von Gottes Fgung abhnge,
bedeutet nicht, da der Wille Gottes zu der Zeit eingreife, da der Mensch im Begriffe steht,
eine Handlung zu vollziehen, sondern Gottes ewiger unwandelbarer Wille hat es schon bei der
Welterschaffung in die Natur des Menschen gelegt, seine Handlungen und Bewegungen nach
seinem freien Willen zu bestimmen. Wenn die H. Schrift hinsichtlich gewisser zuknftiger
Menschen voraussagt, sie wrden gute oder bse Menschen sein, so bedingt dieser Ausspruch
keineswegs, da dieser bestimmte Mensch durchaus bse sein mu, jener durchaus gerecht.
Vielmehr wird derjenige, der schlecht sein wird, es vermge des eigenen Willens sein, und er
vermchte, wenn er es wollte, auch ungehindert ein tugendhafter Mensch zu werden. Auch
die Allwissenheit Gottes steht der Willensfreiheit nicht entgegen, denn das Wissen Gottes hebt
die Natur des Mglichen nicht auf und whlt nicht eine der beiden Mglichkeiten vorher,
wenn auch Gott wei, welche von diesen Mglichkeiten schlielich aus der Wahl des
Menschen hervorgehen werde.
Die Alten sagen, da der Seele ebenso wie dem Krper Gesundheit und Krankheit
zukommt. Die Gesundheit der Seele besteht darin, da ihre Vermgen eine solche Beschaffenheit haben, da sie stets die guten und geziemenden, die Krankheit der Seele darin, da sie
stets die schlechten und |CCXCVIII| verwerflichen Handlungen ausbt, Wie aber die leiblich
Kranken infoige der Verderbtheit ihrer Empfindungen sich einbilden, da das Bittere s und
das Se bitter sei und ein starkes Verlangen nach Dingen haben, die fr den Gesunden
keinerlei Genu, mglicherweise sogar eine Pein verursachen, so bilden sich die an der Seele
Kranken, nmlich die Lasterhaften, ein, da das Bse gut, das Gute aber bse sei. Und wie die
leiblich Kranken, wenn sie ihre Krankheit erkennen, die Heilkunde aber nicht verstehen, die
rzte fragen, damit sie ihnen zu wissen geben, was sie tun sollen und sie vor dem zu warnen,
was ihnen angenehm scheint, aber das Gegenteil ist und ihre Krankheit verursacht und sie
ntigen, Dinge zu genieen, die ihnen abscheulich und bitter schmecken, so mssen die an der
Seele Kranken die Weisen befragen, welche die Seelenrzte sind, und diese mssen sie vor
den schlechten Handlungen warnen, die sie fr gut halten, und sie mittelst der Kunst heilen,
mit der man die Seele heilt. Allerdings jenen an der Seele Kranken, die ihre Krankheit nicht
empfinden und sich einbilden, da dies Gesundheit sei, oder die sie empfinden, sich aber der
Heilung nicht unterziehen, wird es schlielich so ergehen, wie dem Kranken, der sich seinen
Genssen ergibt und sich nicht heilen lt, sie werden ohne Zweifel an ihrer Krankheit
sterben mssen.
Die Krankheiten der Seele sind nun in folgender Weise zu heilen: Die guten Handlungen
sind die gleichmigen und mittleren, die zwischen zwei Extremen, die beide schlecht sind, in
der Mitte liegen. Das eine Extrem hat ein Zuviel, das andere ein Zuwenig. Die Tugenden sind
also mittlere Anlagen und dauernde Eigenschaften zwischen zwei schlimmen Anlagen, deren
eine das Zuviel, die andere das Zuwenig ist. Aus diesen Anlagen gehen notwendig jene
Handlungen hervor. So z. B. ist die Sittenstrenge eine mittlere Eigenschaft zwischen der

bergroen Sinneslust und der Empfindungslosigkeit fr jeden Genu. Die Sittenstrenge


gehrt zu den guten Handlungen und die Seelenanlage, der sie entspringt, ist eine Tugend.
Hingegen ist die bergroe Sinneslust das eine, der Mangel an Empfnglichkeit fr den
Genu das andere Extrem. Beide sind entschieden schlechte Seelenanlagen, aus denen der
bermige sinnliche Genu als die Charakteranlage des Zuviel, die Stumpfheit als die
Charakteranlage |CCXCIX| des Zuwenig hervorgehen, die aber beide Laster sind. Ebenso ist die
Freigebigkeit ein Mittleres zwischen dem Geiz und der Verschwendung, die Tapferkeit ein
Mittleres zwischen der Todesverachtung und der Feigheit, der edle Anstand ein Mittleres
zwischen berhebung und niedriger Gesinnung, nmlich das erste ist die Eigenschaft
desjenigen, der sich selbst achtet und sich nicht wegwirft, die berhebung eine ber das
rechte Ma hinausgehende, die niedrige Gesinnung ein Mangel an Selbstachtung. Ferner ist
die Sanftmut die Mitte zwischen Hoffart und Unterwrfigkeit, die Gengsamkeit zwischen
der Geldgier und der Arbeitsunlust, die Gutherzigkeit die Mitte zwischen der Filzigkeit und
der schwchlichen Gte, die Einfalt das Mittlere zwischen Jhzorn und Mangel an Ehrgefhl,
die Schamhaftigkeit das Mittlere zwischen Dreistigkeit und Schchternheit.
Sehr oft aber befinden sich die Menschen inbetreff dieser Handlungen im Irrtum, indem sie
eines der Extreme fr gut und tugendhaft halten. Manchmal halten sie das erste Extrem fr
gut, wie sie die Todesverachtung fr eine Tugend halten, und denjenigen, der diese
Eigenschaft im hchsten Grade besitzt, nmlich der sich selbst absichtlich der Gefahr und
dem Tode aussetzt, deshalb hochachten und ihn einen Helden nennen. Manchmal aber halten
sie das zweite Extrem fr gut und sagen vom Feigling, er sei geduldig, von dem Arbeitsscheuen, er sei gengsam, von dem, welchem es infolge seiner unzugnglichen Natur an
sinnlicher Empfindung mangelt, er sei sittenstreng, und infolge dieser Art des Irrtums rechnen
sie auch die Verschwendung und die allzuschwchliche Gutmtigkeit zu den guten
Handlungen, was aber alles irrig ist. Nur das richtige Mittelma verdient in Wahrheit eine
Tugend genannt zu werden, und der Mensch mu immerfort seine Handlungen genau dahin
abzielen und abwgen, da sie die richtige Mitte innehalten.
Die sittlichen Tugenden und Laster kommen zur Seele und befestigen sich in ihr dadurch,
da die Handlungen, die von diesen Eigenschaften herrhren, oftmals und durch eine lngere
Zeit wiederholt werden und wir uns daran gewhnen. Sind nun diese Handlungen gut, so ist
das, was von ihnen kommt, eine Tugend, sind sie schlecht, ein Laster. Und da kein Mensch
von Natur aus eine Tugend oder ein Laster besitzt und sich |CCC| vor seiner Krankheit
zweifellos an gewisse Handlungen gewhnt haben mu gem der Lebensfhrung seiner
Verwandten und Volksgenossen, und diese Handlungen mglicherweise dem Mittelma
entsprechende, mglicherweise aber solche sind, die ein Zuviel oder Zuwenig enthalten und
dadurch seine Seele krank wird, so mu man, wenn man daran geht, sie zu heilen, sie in
gleicher Weise heilen, wie man die Leiber heilt, wenn sie aus ihrem Gleichma gekommen
sind, indem man vor allem darauf sieht, nach welcher Richtung der Krper neigt und
ausgeartet ist, und dem dann durch das Gegenteil entgegenwirkt, bis er zum Gleichma
zurckgekehrt ist, und erst, wenn er wieder gleichmig geworden ist, von dem Entgegengesetzten Abstand nimmt und wieder tut, was ihn in seinem Gleichgewicht erhlt. Das
nmliche mu man auch hinsichtlich der Charaktereigenschaften tun. So z. B. drfen wir,
wenn wir einen Menschen sehen, der einen derartigen Seelenzustand hat, da er sich selbst
aus Geiz alles Gute versagt, was ja ein Laster ist, wenn wir diese Krankheit heilen wollen,
ihm nicht befehlen, sich an Freigebigkeit zu gewhnen, denn das wre so, wie wenn man
jemand, der ein starkes Fieber hat, durch etwas Mittleres und Temperiertes heilen wollte,
welches ihn gewi nicht gesund machen kann, sondern wir mssen ihn dahin bringen, da er
verschwende und die Handlungen der Verschwendung hinter einander vielmals wiederhole,
bis der Seelenzustand, der ihn zum Geize ntigt, von seiner Seele weicht und nahe daran ist,
die Anlage zur Verschwendung zu erreichen. Dann aber werden wir die Handlungen der
Verschwendung einstellen und ihm befehlen, bei den Handlungen der Freigebigkeit zu bleiben

und darber zu wachen, da in seinen Handlungen kein Zuviel und kein Zuwenig sei. Ebenso
werden wir, wenn wir sehen, da er ein Verschwender ist, ihn die Handlungen des Geizes
begehen und wiederholen lassen. Allerdings darf er die Handlung des Geizes nicht so oft
wiederholen als im entgegengesetzten Falle die Handlungen der Verschwendung und diese
vortreffliche neue Maregel ist ein Grundsatz und ein Geheimnis der Heilwissenschaft ,
denn der Mensch wird viel leichter und wahrscheinlicher von der Verschwendung als vom
Geize zur Freigebigkeit zurckkehren. Ebenso werden wir auch den Feigen fter ntigen, sich
einer Gefahr auszusetzen, als den |CCCI| Tollkhnen zur Feigheit. Dies ist die Regel der
Sittenheilkunde.
Und deshalb haben die Frommen sich nicht damit beruhigt, da ihr Seelenzustand die
rechte Mitte einhalte, sondern sie haben auf dem Wege der Enthaltsamkeit und der Wachsamkeit sich ein wenig nach der Richtung des Zuviel oder des Zuwenig geneigt. So haben sie sich
z. B. von der Sittenstrenge ein wenig nach der Richtung der Unempfindlichkeit, von der
Tapferkeit ein wenig nach der Richtung der Verwegenheit, von der Gutherzigkeit ein wenig
nach dem berma von Gte, von der Bescheidenheit ein wenig zur Demut geneigt, und
ebenso bei den anderen Dingen. Wenn aber diese Frommen zu gewissen Zeiten sich im
Fasten, Nachtwachen, in der Enthaltung vom Fleisch- und Weingenusse, in der Fernhaltung
von den Frauen, im Tragen wollener und haariger Kleider, im Aufenthalt im Gebirge und im
Einsiedlerleben in Wsteneien der Richtung des Extrems zuneigten, so taten sie dies nur im
Heilverfahren und um dem schdlichen Einflsse ihrer Landsleute zu entgehen, wenn diese in
ihrer Gemeinschaft verderbt waren, und sie, da sie ihre Handlungen sahen, befrchteten,
durch sie zu verderbten Sitten zu gelangen. Aber tricht ist es, diese Handlungen, ohne ihre
Absicht zu kennen, nachzuahmen in der Meinung, da sie gute seien, und in dem Bestreben,
ihnen durch diese Handlungen hnlich zu werden; tricht, die Seele in jeder Art zu kasteien in
dem Wahne, sich eine Tugend erwerben und eine gute Tat vollbracht zu haben und sich
dadurch Gott zu nhern, als ob Gott den Krper hasse und dessen Untergang wolle. Man kann
diese mit einem der Arzneiwissenschaft Unkundigen vergleichen, der aber, wenn er sieht, da
erfahrene rzte solchen Kranken, die dem Tode nahe waren, gewisse Heilmittel verordnet
hatten und diese Kranken genesen und dem Tode vllig entgangen waren, in trichter Weise
glaubt, diese Dinge mten, wenn sie schon den Kranken heilen, um so mehr den Gesunden
gesund erhalten oder seine Gesundheit strken, sie dann fortwhrend nimmt und die
Lebensweise eines Kranken fhrt. Ein solcher wird zweifellos krank werden. Und so ergeht es
auch den an der Seele Kranken, wenn sie die Heilmittel anwenden, welche nur fr Gesunde
geeignet sind. Aber dieses vollkommene Gesetz, das uns vollkommen macht, hat nichts |CCCII|
dieser Art befohlen und will nur, da der Mensch naturgem sei und den Mittelweg gehe.
Aber selbst um die Seelenvermgen zu gewhnen, da sie sich ein wenig der anderen
Richtung zuneigen, ist die Peinigung des Leibes und die Enthaltung von Genssen nicht ntig,
da das Gesetz selbst hinlnglich darauf bedacht ist, die Seele anzuleiten, bei der rechten Mitte
zu bleiben oder sich ein wenig dem besseren Extrem zu nhern. Dazu dienen nmlich die
Verbote, gewisse Speisen zu genieen, gewisse Frauen zu ehelichen, uns von der Richtung
allzugroer Sinnenlust so weit als mglich zu entfernen und aus der Mitte nach der Richtung
der Unempfindlichkeit fr den sinnlichen Genu hinzulenken, so da die Anlage zur
Sittenstrenge in uns erstarke. Ebenso dient alles, was im Gesetz ber die Abgabe des Zehnten,
ber das Verbot der Nachlese des auf dem Felde Vergessenen und an den Ecken des Feldes
Wachsenden verordnet ist, die Bestimmungen ber das Sabbat- und Jubeljahr, endlich die
Verpflichtung zur Mildttigkeit bis zur Deckung des Mangels uns nher dem Extrem der
allzugroen Gte zu bringen, damit wir uns soweit als mglich von dem Extrem der
Knauserigkeit entfernen, bis sich in uns die Herzensgte befestigt hat. Und wenn man von
diesem Gesichtspunkte die Mehrzahl der Gebote betrachtet, bemerkt man, da sie alle die
Seelenvermgen erziehen und gewhnen, entweder wie das Verbot der Rachsucht und des
Grolles, um die Strke des Hasses zu verringern, oder wie die Zurckgabe des Gefundenen,

damit die Anlage des Geizes verschwinde. Wenn nun der ohne Zweifel Unwissende trachtet,
zu alledem noch etwas hinzuzufgen, begeht er, ohne es zu wissen, schlechte Handlungen,
tritt aus der mittleren Linie hinaus und gelangt zum andern Extrem.
Es ist also klar, da man nach den mittleren Handlungen streben und nur im Heilverfahren
zu irgendeinem Extrem hinausgehen soll, indem man jedes Extrem durch das entgegengesetzte bekmpft. Aber wie der des Heilverfahrens Kundige, wenn er sieht, da seine
Mischung sich ein wenig verndert, nichts bersieht und die Krankheit nicht strker werden
lt und der, wenn er bemerkt, da eines seiner Organe schwach ist, es immer behtet und es
vor den Dingen in acht nimmt, die ihm schaden knnten, und nach dem trachtet, was ihm
ntzlich ist, bis dieses Organ wieder gesund wird |CCCIII| oder seine Schwche nicht zunimmt,
so mu der vollkommene Mensch stets auf seine Sitten bedacht sein, seine Handlungen
berwachen, den Zustand seiner Seele Tag fr Tag betrachten und, sobald er sieht, da sie in
die Richtung eines Extrems hinneigt, rasche Heilung anwenden und darf die schlimme Anlage
sich nicht befestigen lassen. Und ebenso mu der Mensch sich seine Laster immer vor Augen
halten, und, da kein Mensch ohne Fehler sein kann, sie zu heilen bestrebt sein. Ein solcher
Mensch, der seine Handlungen abwgt und dahin trachtet, da sie die Mitte einhalten, wird
sich auf der hchsten menschlichen Stufe befinden.
Die Philosophen sagen, da derjenige, der die guten und edlen Handlungen mit Aufwand
von Selbstbeherrschung vollzieht, whrend er nach den schlechten Handlungen begehrt und
sich nach ihnen sehnt, also bei seinen Handlungen gegen das anzukmpfen hat, wozu seine
Vermgen, seine Begierden und Anlagen ihn antreiben, und demgem, indem er das Gute
tut, ein Leid empfindet, nicht so vollkommen sei, wie der Tugendhafte, welcher bei seiner
guten Handlung nur dem Antrieb seiner Lust und Anlage folgt, und das Gute tut, indem er
danach verlangt, weil das Verlangen dessen, der sich selbst beherrscht, ein Verlangen nach
dem Bsen ist, welches eine schlechte Anlage in seiner Seele bildet. Mit dieser Ansicht scheinen auch die Worte der Propheten bereinzustimmen. Hingegen scheint die Ansicht der
Lehrer in dieser Frage die zu sein, da derjenige, der nach den verbotenen Handlungen
begehrt, aber doch das Gute tut, edler und vollkommener sei als der, der nicht nach ihnen
begehrt und keine Betrbnis empfindet, wenn er sie unterlt, ja sie sagen sogar, da der Lohn
dessen, der sich selbst beherrscht, grer ist im Verhltnis zu dem Leid, das er bei der
Selbstbeherrschung empfindet. Diese uerungen scheinen also miteinander im Widerspruch
zu stehen. Dem ist jedoch tatschlich nicht so, vielmehr sind beide wahr und es besteht
zwischen ihnen kein Widerspruch. Die bsen Handlungen nmlich, welche die Philosophen
meinen, wenn sie sagen, da derjenige, der nicht nach ihnen begehrt, edler ist als der sie
Begehrende, der aber die Begierde nach ihnen unterdrckt, sind solche, die von allen
Menschen als bse anerkannt sind, wie Blutvergieen, Diebstahl, Raub, bervorteilung,
Schdigung dessen, von dem man kein Un- |CCCIV| recht erlitten, Vergeltung des Guten mit
Bsem, Miachtung von Vater und Mutter, welche einer unserer neueren Lehrer
Vernunftgebote nennt. Zweifellos ist die Seele, welche nach einer solchen Handlung verlangt
und nach ihr sehnt, eine defekte, indes eine edle Seele nach einer solchen nicht verlangt und
nicht betrbt ist, wenn sie an ihrer Ausbung gehindert ist. Die Dinge hingegen, von denen
die Lehrer sagen, da der, der sich ihnen gegenber beherrscht, der edlere ist, und einen
hheren Lohn zu erwarten hat, sind die Gehorsamsgebote und solche Handlungen, die, wenn
das Gesetz sie nicht verboten htte, an sich berhaupt keine schlechten Handlungen wren.
Allerdings sind auch diejenigen Gebote der Schrift, deren Zweck nicht unmittelbar einleuchtet
und welche die Schrift als Chuqqim (Satzungen) bezeichnet, nicht willkrliche Gebote, auch
sie haben einen vernnftigen Zweck, dessen Erforschung der menschlichen Vernunft
zugnglich ist. Im Einzelnen errtert dieses Maimuni im dritten Teile des Fhrers, Kap. 35-49.
Maimuni lt sich auch in der besonderen Ethik sowohl in der Einteilung der menschlichen
Verpflichtungen als auch bei der Begrndung jeder einzelnen von ihnen von philosophischen
Gesichtspunkten leiten. Desungeachtet gehrt die besondere Ethik Maimunis mehr in das

Gebiet der Religion als in das der Philosophie. Wir betrachten also im Folgenden nur Maimunis Lehre vom hchsten Gut.
Diese Lehre ergibt sich zunchst aus der Lehre vom Zwecke. Die Philosophen lehren, alles
in der Welt habe einen Zweck, wenn dieser auch bei den Werken Gottes nicht immer erkennbar ist. Fr die sublunaren Dinge betrachten sie im allgemeinen den Menschen als deren
letzten Zweck, da sie zu seinem Nutzen und Gebrauche vorhanden sind. Daraus ergibt sich
aber unmittelbar die Frage nach dem Zweck des Daseins des Menschen. Dieser kann offenbar
nur in dem liegen, wodurch sich der Mensch von den anderen Wesen unterscheidet, nmlich
in der Vernunfterkenntnis, die ihn zur Erkenntnis der hchsten Wahrheiten befhigt, deren
vornehmste aber die Erkenntnis Gottes ist. Diese aber ist zugleich die hchste, vollkommenste
und reinste Lust.
Wie der Blindgeborene die Farben, der Taubgeborene das Hren der Gerusche, so knnen
die Krper die Seelengensse |CCCV| nicht begreifen, und wie die Fische das Element des
Feuers nicht kennen, weil sie im Element des Wassers leben, welches das Gegenteil des
ersteren ist, so ist auch in dieser krperlichen Welt der Genu der geistigen Welt unbekannt.
Die Menschen kennen nur die sinnlichen Gensse und jeder andere ist fr sie nicht
vorhanden. Die geistigen Gensse knnen auch bei oberflchlichem Denken nicht begriffen
werden, es bedarf dazu eingehender Forschung. Und dies mu notwendig so sein, da wir in
der krperlichen Welt leben und nur die niederen und vergnglichen Gensse begreifen.
Hingegen sind die Seelengensse immerwhrende und bleibende, die niemals aufhren.
Zwischen ihnen und diesen niederen Genssen gibt es keine hnlichkeit oder Verwandtschaft.
Es ist auch nicht richtig zu sagen, da die Engel, die Gestirne und die Sphren keinen Genu
haben, vielmehr haben sie einen erhabenen Genu an dem, was sie begreifen und erkennen,
nmlich an dem Wesen Gottes. Dadurch sind sie in bestndiger ununterbrochener Lust. Fr
sie gibt es keinen sinnlichen Genu und sie begreifen einen solchen nicht, da sie nicht Sinne
haben wie wir. Und ebenso knnen wir, wenn jemand von uns sich gelutert hat und nach
seinem Tode zu jener Stufe gelangt ist, die sinnliche Lust nicht begreifen und keinen Gefallen
daran finden, so wie einer, der Knig geworden und die Herrschaft ber ein groes Reich
angetreten hat, davon abstehen wird, mit den Knaben Ball zu spielen, wie er es vor dem
Antritt seiner Regierung getan hat, als er noch ein Kind war und den Rangsunterschied dieser
beiden Dinge noch nicht unterscheiden konnte, so wie wir heute die sinnlichen Gensse
preisen und sie hherstellen als die Gensse der Seele.
Wenn wir aber die Bedeutung dieser beiden Gensse betrachten, bemerken wir die
Niedrigkeit des einen und den hohen Wert des andern selbst schon in dieser Welt. Man
bemerkt nmlich, da sich viele Menschen in nicht zu berbietender Weise abmhen, um
hohen Rang und Ehre zu erlangen und von den Menschen ausgezeichnet zu werden, und
dieser Genu ist kein solcher wie Speise und Trank. Ebenso ziehen viele Menschen der
Erlangung sinnlicher Gensse es vor, sich an ihren Feinden zu rchen, oder sie halten sich von
diesen Genssen fern aus Furcht, Schmach und Schande |CCCVI| dadurch zu erfahren, oder weil
sie ihren guten Ruf erhalten wollen. Wenn dies nun schon in dieser krperlichen Welt mglich
ist, um wie viel mehr in der geistigen, nmlich im zuknftigen Leben, da unsere Seelen mit
Vernunft erfllt sind durch die Erkenntnis Gottes wie die erhabenen Krper vernnftig sind
oder noch mehr, und diese Lust kann nicht geteilt und nicht geschildert und durch kein Bild
ausgedrckt werden. Und diese Lust besteht in der Erkenntnis Gottes, indem die Seelen sich
an dem ergtzen, was sie vom Wesen Gottes begriffen haben. Somit ist es das hchste Gut
und der letzte Zweck, in jene groe Gemeinschaft zu gelangen und dieses Ranges teilhaftig zu
werden sowie des bleibenden Bestandes der Seele, da der bleibende Bestand Gottes die
Ursache des Bestandes derjenigen Seele ist, die ihn begriffen hat. Und dies ist das hchste
Gut, mit dem kein anderes vergleichbar ist, und die Lust, der keine andere hnlich ist.
Hingegen ist es das vollkommenste bel und die schwerste Strafe, d eine Seele vertilgt und
vernichtet wird und nicht lebt und fortdauert, und dies ist die Strafe dessen, der die sinnlichen

Gensse vorgezogen und zur Gewohnheit gemacht, der das Wahre verschmht und das
Falsche geliebt hat. Er kann diese hohe Stufe nicht erreichen und von ihm bleibt nur die
zerstrte Materie brig. Daraus folgt, da die Lohnverheiungen und Strafandrohungen der H.
Schrift folgende Bedeutung haben: Gott wird dem, der die Gebote hlt, bei ihrer Ausbung
beistehen und ihn die durch sie zu erreichende Vollkommenheit erreichen lassen und ihm alles
aus dem Wege rumen, was ihn darin beengen oder hindern knnte, da der Mensch die
Gebote unmglich erfllen kann, wenn er krank ist, wenn er hungert und drstet oder zur Zeit
des Kampfes und der Bedrngnis.
Da aber kein Gut und keine Tugend mit der Erkenntnis Gottes vergleichbar ist, ergibt sich
aus folgender Betrachtung: Sowohl die alten wie die neueren Philosophen sagen, da die im
Menschen vorhandene Vollkommenheit von viererlei Art ist. Die erste und niederste, fr
welche die Weltmenschen ihre Lebenszeit verbrauchen, ist die Vollkommenheit des Besitzes,
nmlich was der Mensch an Geld, Gewndern, Mobilien, Sklaven, Grundbesitz u. dgl. hat,
wozu auch gehrt, da jemand ein mchtiger Knig ist. Dies aber ist eine Voll- |CCCVII|
kommenheit, die mit diesen Menschen absolut in keiner Weise zusammenhngt, die er nur
mittelst absoluter Einbildung des Genusses, den er davon hat, sich selbst zuschreibt, whrend
jedes dieser Besitztmer selbstndig fr sich existiert. Die Philosophen zeigen auch, da
dieser Besitz keine Dauer hat und auch, wenn er dem Menschen bis zu seinem Lebensende
verbleibt, doch keine Vollkommenheit seines Wesens bedeutet. Die zweite Art hat mit dem
Leibe mehr Zusammenhang als die erste, es ist nmlich die Vollkommenheit seines Krperbaues, seiner Konstitution und Form, nmlich die mglichst proportionierte Mischung und das
richtige Verhltnis der Organe zueinander. Diese Art der Vollkommenheit aber kann man
ebenfalls nicht zum Endzweck machen, weil sie nicht dem Menschen als solchem zuteil
wurde und weil diese Vollkommenheit auch das niederste Tier mit ihm gemein hat, ja die
Tiere sie oft noch in viel hherem Grade besitzen. Die dritte Art ist allerdings eine hhere
Vollkommenheit im Wesen des Menschen, nmlich die Vollkommenheit der Tugenden. Die
Mehrzahl der Gebote hat ja nur den Zweck, diese Vollkommenheit erreichbar zu machen.
Aber diese Vollkommenheit ist nur die Vorbedingung fr eine andere, jedoch nicht
Selbstzweck. Die sittlichen Eigenschaften betreffen nmlich blo das Verhltnis des
Menschen zu seinen Mitmenschen, durch sie wird der Mensch befhigt, seinen Mitmenschen
ntzlich, ihnen also gewissermaen zum Werkzeug zu werden. Die vierte Art aber ist die
wahre menschliche Vollkommenheit, nmlich die geistigen Tugenden, durch die er die Vorstellung der abstrakten Dinge erlangt, um daraus wahre Glaubenslehren abzuleiten. Diese
Vollkommenheit ist dem Menschen ausschlielich eigen, und sie macht ihn wirklich
vollkommen. Sie ist der letzte Zweck. Um ihretwillen ist der Mensch des ewigen
Fortbestandes wrdig und sie ist es, die den Menschen zum Menschen macht. Diese letztere
Vollkommenheit fhrt also zur Erkenntnis Gottes. Diese kann somit nicht blo im
berlieferten Glauben bestehen. Die Offenbarung und die berlieferung sind allerdings den
meisten Menschen unentbehrlich, da nur Wenige die Fhigkeit haben, auf dem Wege der
Forschung zur Erkenntnis Gottes zu gelangen Aber diejenigen, welche den Glauben blo als
berlieferung empfangen, sind nicht in gleicher Weise im Besitze desselben |CCCVIII| wie
diejenigen, die auf dem Wege der Forschung dazu gelangt sind. Nur bei diesen wird die
Gotteserkenntnis zum bleibenden geistigen Eigentum des Menschen. Deshalb haben die
Lehrer die Gotteserkenntnis durch berlieferung als eine, hingegen die Gotteserkenntnis
durch die Forschung als eine andere hhere Stufe bezeichnet. Die Pflicht der Forschung geht
aber aus der Pflicht der Liebe zu Gott hervor, die nur durch die Kenntnis aller seiner Werke,
des Seienden in seiner Gesamtheit und in allen seinen Teilen erworben werden kann. Alle
seine Seelenvermgen mu der Mensch der Gotteserkenntnis dienstbar machen und mu alle
seine Handlungen, seine Bewegung und seine Ruhe wie alle seine Worte so einrichten, da sie
diesen Zweck erreichen, so da unter seinen Handlungen keine vergebliche sein soll, die nicht
zu diesem Ziele fhrt. So z. B. mu er beim Essen und Trinken, im geschlechtlichen Verkehr,

bei seiner Bewegung und Ruhe nur die Gesundheit des Krpers allein im Auge haben. Die
Gesundheit des Leibes aber hat zum Zwecke, da die Seele ihre Organe gesund und
vollkommen finde, um die Wissenschaften zu erwerben und die sittlichen und geistigen Tugenden, die zur Gotteserkenntnis fhren. Demgem darf seine Absicht nicht auf den Genu
allein gerichtet sein, so da er von Speise und Trank nur immer das Angenehme whlt, und
ebenso bei seinen brigen Lebensgewohnheiten, vielmehr mu er nach dem Ntzlichen
trachten, gleichviel ob zufllig das Angenehme damit verbunden ist oder nicht. Er darf auch
nach dem Angenehmen trachten auf dem Wege der Heilkunde, wie z. B. der, der eine
schwache Elust hat, sie durch wrzige und schmackhafte Speisen, nach denen die Seele
verlangt, anregen darf. Ebenso darf derjenige, der an Melancholie leidet, sie durch das
Anhren von Musik und Gesang, Spazierengehen in Grten, Betrachten prchtiger Gebude
und einer Sammlung schner Bilder, wodurch die Seele befreit wird, beseitigen. Bei allem ist
der Zweck, da sein Krper gesund sei, und der Zweck der Gesundheit des Krpers ist die
Aneignung der Wissenschaften. Ebenso mu, wenn er sich damit befat, Vermgen zu
erwerben, die Absicht bei der Ansammlung desselben sein, es in edler Weise auszugeben, es
fr die sinnlichen Bedrfnisse des Leibes zu verwenden und sein Dasein zu erhalten, um von
der Erkennt- |CCCIX| nis Gottes so viel zu erlangen, als einem Menschen mglich ist. Und
demgem hat die Heilkunde einen sehr groen Einflu auf die geistigen und sittlichen
Tugenden, auf die Erkenntnis Gottes und auf die Erreichung der wahren Glckseligkeit, und
so mu auch ihre Erlernung und das Streben nach ihr ein erhabener Gottesdienst sein, da sie
uns anleitet, unsere Handlungen abzumessen, damit sie menschliche Handlungen werden.
Denn der Mensch, welcher nur Nahrung geniet, die seinem Gaumen angenehm schmeckt,
obgleich sie ihm schadet und vielleicht die Ursache schwerer Krankheit oder eines pltzlichen
Todes sein kann, ist dem Tiere gleich, seine Handlungsweise aber die eines Menschen, nicht
insofern er Mensch und vernnftiges Wesen, sondern insofern er Tier ist. Es ist aber mglich,
da seine ganze Lebensfhrung dem Ntzlichen entspricht, nur da er die Gesundheit seines
Leibes und seine vllige Freiheit von Krankheiten zum alleinigen Zweck macht. Ein solcher
aber ist kein Frommer, sondern unterscheidet sich von dem, der den sinnlichen Genssen
ergeben ist, nur dadurch, da er diesen die Gesundheit vorzieht. Das Richtige besteht
vielmehr darin, zum Zwecke alles dessen, womit er sich beschftigt, die Gesundheit und die
Forterhaltung seines Daseins zu machen, damit seine Organe vollkommen bleiben und seine
Seele sich unbehindert mit den gestigen und sittlichen Tugenden beschftigen kann. Ebenso
mu bei allem, was er an Wissenschaften und von den Sittenlehren erlernt, sein Studium so
beschaffen sein, da er selbstverstndlich das lernt, was zu diesem Ziele fhrt, und das
beiseite lt, was zu diesem Ziele nicht fhrt. Manches kann, wie Logik und Mathematik,
diesem Zwecke mittelbar dienen, indem es das rationelle Vermgen strkt und die Methoden
des Beweises zu kennen ermglicht, damit ihm dies der Weg zur Erkenntnis Gottes sei.
Ebenso ist es hinsichtlich aller Reden des Menschen, er darf nur reden, wenn ihm dadurch fr
seine Seele ein Nutzen zukommt oder er einen Schaden von sich abwenden kann, oder
inbetreff einer Wissenschaft oder einer Tugend oder der Lobpreisung einer Tugend oder des
Tadels eines Lasters, denn auch die Schmhung des Lasters und seine tadelnde Erwhnung ist,
wenn sie zum Zwecke hat, den Menschen ihre Mangelhaftigkeit zum Bewutsein zu bringen,
notwendig und |CCCX| eine Tugend. Auch den Schmuck seiner Wohnung und seiner Kleider soll
der Mensch nur dann verwenden, wenn sie dazu dienen, seine Seele zu erquicken, damit sie
gesund sei, um die Wissenschaften aufzunehmen, da sie, wenn sie vom Studium ermattet ist,
einer Zerstreuung bedarf. Diese Stufe ist aber eine hohe und begehrenswerte, die jedoch nur
sehr wenige und erst nach schwieriger Gewhnung erreichen, und wenn zufllig ein Mensch
in diesem Zustande existiert, steht er nicht tiefer als die Propheten. Und wenn er sich aller
seiner Vermgen nur zrn Zwecke der Gotteserkenntnis bedient und weder Groes, noch
Geringes tut und redet, was zu diesem Ziel nicht fhrt und jede Handlung erst nach reiflicher
berlegung, ob sie dazu dienlich und geeignet ist, vollzieht, so entspricht er dem Gebote, Gott

mit ganzem Herzen, ganzer Seele und ganzem Vermgen zu lieben. Doch hierin gibt es, wie
folgendes Gleichnis zeigt, viele Grade.
Der Knig befindet sich in seinem Palast. Seine Untertanen sind teils Stadt-, teils
Landleute. Von den Stadtleuten haben manche dem Hause des Knigs den Rcken gekehrt
und wollen anderswohin gehen, manche aber wollen zum Hause des Knigs. Sie schlagen
auch den Weg dahin ein und trachten den Palast zu erfragen und vor den Knig hinzutreten,
haben aber die uere Mauer des Palastes noch nicht erblickt. Von denen aber, die im Begriffe
stehen, in das Haus einzutreten, sind einige, die, vor demselben angelangt, rings herumgehen
um das Eingangstor zu finden. Andere sind schon durch das Tor getreten und stehen im
Vorhof, und wieder andere sind schon in das Innere des Hauses getreten und befinden sich mit
dem Knig an demselben Orte. Aber auch diese, die das Innere des Hauses schon erreicht
haben, knnen nur nach groen Bemhungen den Knig sehen und mit ihm sprechen, die
einen ihn von grerer, die anderen von geringerer Entfernung sehen, andere ihn reden hren
und noch andere mit ihm reden.
Dies das Gleichnis. Die Erklrung ist folgende: Die auer der Stadt Befindlichen sind
solche, die keinen Glauben haben, weder einen durch berlieferung, noch einen durch Forschung erlangten. Diese stehen noch nicht auf der Stufe der Menschen, wenn sie auch einen
hheren Rang als die Affen einnehmen. Die Stadtleute, die dem Hause des Knigs dem |CCCXI|
Rcken zugekehrt haben, sind jene Glubigen oder Forscher, die zu falschen
Glaubensansichten gelangt sind, sei es infolge von Irrtmern, denen sie im Studium
anheimfielen, oder sei es, weil sie durch andere irregefhrt sind und die sich mit jedem
Schritte weiter vom Hause des Knigs entfernen. Diese sind noch viel schlimmer als die
Ersterwhnten, so da man sie, damit sie nicht andere irrefhren, zeitweilig tten mu.
Diejenigen aber, die wohl den Wunsch haben, zum Hause des Knigs zu gelangen, dieses aber
nicht zu Gesichte bekommen haben, sind die unwissenden Religionsglubigen, welche die
Gebote ausben. Diejenigen hingegen, die bis zum Hause des Knigs gekommen sind, aber
erst um dieses herumgehen, sind die Gesetzeskundigen, die zwar durch berlieferung die
wahren Glaubenslehren angenommen haben, die aber die Grundlehren der Schrift nicht
kennen und nicht danach fragen, ob man die Wahrheit einer Glaubenslehre auch erweisen
kann. Diejenigen aber, die sich darauf eingelassen haben, ber die Glaubenslehren
nachzudenken, sind bereits in den Vorhof eingetreten. Diese nehmen zweifellos verschiedene
Rangstufen ein. Wer aber dahin gelangt ist, den Beweis fr alles zu erkennen, wofr es einen
Beweis gibt, und der der Erkenntnis des gttlichen Wesens so nahe als mglich gekommen ist,
der ist bereits beim Knig im Innern seines Hauses angelangt. Ebenso bist du, wenn du Naturwissenschaft verstehst, im Vorhof, wenn du aber diese vollends abgeschlossen hast und dich
mit der Metaphysik beschftigst, dann bist du beim Knig in den inneren Hof getreten und
bist mit ihm in demselben Hause. Dies ist jedoch die Stufe der Weisen, aber auch diese
erreichen verschiedene Grade der Vollkommenheit. Wer aber nach seiner Vervollkommnung
sein ganzes Denken auf das Gttliche richtet und ganz Gott ergeben ist, sein Denken von
allem andern abkehrt und die Wirksamkeit seiner Vernunft darein setzt, aus allen seienden
Dingen die Erkenntnis Gottes oder die Art seiner Weltregierung abzuleiten, gehrt zu denen,
die in das Haus des Knigs gelangt sind. Und dies ist die Stufe der Propheten. Unter diesen
gab es einen, von welchem zufolge der Flle seiner Erkenntnis und der Abkehr von allen
Dingen, die nicht mit Gott zusammen hngen, gesagt werden konnte "Er war dort bei dem
Herrn" und da in diesem ge- |CCCXII| heiligten Aufenthalt er mit Gott reden durfte und Gott
mit ihm redete.
Wenn der Mensch zur Erkenntnis Gottes gelangt ist, mu er sein ganzes Denken
ausschlielich auf Gott richten, und dies ist die Gottesverehrung, die denen vorbehalten ist,
welche die Wahrheit erkannt haben, und diese verehren Gott um so mehr, je mehr sie an ihn
denken und je ausdauernder sie bei ihm verweilen. Wer aber an Gott denkt und ihn oft nennt,
ohne Wissenschaft zu besitzen, der nur gewissen Einbildungen oder nur berlieferten

Glaubenslehren folgt, ist weit von Gott entfernt, da das, was er sich von Gott vorstellt, nichts
dem Seienden Entsprechendes ist. Allerdings kann man diese Art der Gottesverehrung erst
dann auf sich nehmen, wenn man ihn mit der Vernunft vorgestellt und aus seinen Werken
erkannt hat, dann aber mu man sich ganz ihm widmen, man mu trachten, sich ihm zu
nhern und das Band krftiger zu machen, das uns mit ihm verbindet, nmlich die Vernunft.
Das Endziel besteht also darin, sich, wenn man Gott erkannt bat, ihm zu widmen und das
vernnftige Denken stets auf die Sehnsucht nach ihm zu richten. Da die von Gott sich ber
uns ergieende Vernunft das Band ist zwischen ihm und uns, wird dieses Band dadurch
befestigt, da man sich der Vernunft in der Liebe zu Gott bedient, geschwcht aber, wenn man
sein Denken auf ein Ding auer ihm richtet. Denn wre jemand auch der Weiseste unter den
Menschen, so hat er, wenn er sein Denken von Gott abwendet und auf die notwendige
Nahrung oder auf eine notwendige Beschftigung richtet, das Band zwischen sich und Gott
schon gelst. Deshalb nahmen es die Frommen mit den Stunden sehr genau, in denen sie sich
nicht mit dem Gedanken an Gott beschftigten.
Die Verrichtung aller gottesdienstlichen Handlungen wie Toravorlesung, Gebet und
Vollziehung der Gebote haben nur den Zweck, da wir uns gewhnen, uns mit den Geboten
Gottes zu beschftigen und uns von den weltlichen Dingen abzuwenden. Aber wenn man mit
der Bewegung der Lippen betet und sein Angesicht der Wand zukehrt, dabei aber an Kauf und
Verkauf denkt, die Tora aber mit dem Munde liest, ohne zu beachten, was man liest, und die
Gebote mit seinen Organen vollzieht, ohne die Bedeutung dieser Handlung |CCCXIII| im Sinne
zu haben und weder an den zu denken, der sie befohlen, noch an das, was sie bezwecken, der
wird sein Ziel, nmlich Gott nahe zu sein, nicht erreichen. Doch durch Gewhnung und
Erziehung lt es sich bewirken, da man whrend des Lesens des Bekenntnisses und
whrend des Gebetes seine Gedanken von allen Dingen abwendet, wobei man sich aber nicht
damit begngen darf, beim ersten Satze des Schma oder bei der ersten Benediktion des
Gebetes gesammelt und andchtig zu sein. Vielmehr kann man durch vieljhrige Gewhnung
es ber sich bringen, bei der Toravorlesung Sinn und Denken ganz auf das Verstndnis des
Gehrten oder Gelesenen zu richten. Hat man sich in solcher Weise gelutert und seine
Andacht von dem Gedanken an jegliches weltliche Ding befreit, so mu man sich davor in
acht nehmen, in diesen Augenblicken durch die leiblichen Bedrfnisse seine Gedanken von
Gott ablenken zu lassen, da uns ja fr die Befriedigung dieser auch sonst hinlngliche Zeit
gegnnt ist. Ebenso mu man, wenn man einmal ganz allein ist und auf seiner Lagersttte
ruht, sich davor hten, in diesen erhabenen Stunden sein Denken auf etwas anderes als auf
diese geistige Gottesverehrung zu richten, die darin besteht, sich Gott in der richtigen Weise
zu nhern. Da aber ein Mensch vermge der erlangten wahren Erkenntnisse und vermge
der Glckseligkeit, die er inbetreff des Erkannten empfindet, es dahin bringt, mit anderen
Menschen zu sprechen und sich mit seinen leiblichen Bedrfnissen zu befassen, zur selben
Zeit aber immer an Gott zu denken und im Geiste vor Gott zu stehen, wenn er auch krperlich
bei den Menschen ist, dies ist, ich will nicht sagen die Stufe, welche alle Propheten, wohl aber
die Stufe, welche Mose erreichte. Es ist auch die Stufe der Erzvter, die ihre Annherung an
Gott bis zu dem Punkte gefhrt hat, da sie, mit Gott vllig Eins geworden, sich der
Erkenntnis Gottes und der Liebe zu Gott vllig widmeten und die gttliche Vorsehung ber
ihnen und ihren Nachkommen in einem solchen Grade waltete, da sie auch zu der Zeit, da
sie sich mit der Regierung der Menschen, mit der Vermehrung ihres Besitzes, mit Ackerbau
und Viehzucht beschftigten, von dieser Vorsehung geleitet und behtet wurden, weil sie,
indem sie diese Dinge taten, sie nur mechanisch verrichteten, whrend ihre Herzen |CCCXIV|
und Gesinnungen von Gott nicht ablieen. Weil der Zweck alles ihres Bestrebens war, die
Kenntnis in der Welt zu verbreiten, da Gott einzig ist, und die Menschen dazu anzuleiten, ihn
zu lieben, waren sie dieser Obhut und Frsorge Gottes wrdig. Somit ist die gttliche
Vorsehung immer auf einen Menschen von vollkommener Erkenntnis gerichtet,. der nie von
Gott ablt, bei einem solchen aber, dessen Denken sich zu gewissen Zeiten von Gott

abwendet, zu der Zeit, wo er an Gott denkt, auf ihn gerichtet, verlt ihn aber, wenn er sich
mit anderen Dingen beschftigt, Allerdings weicht sie von ihm nicht in dem Mae, wie von
jemand, der berhaupt nicht an Gott denkt, wohl aber verringert sie sich, da dieser in seiner
Erkenntnis vollkommene Mensch zu der Zeit, da er mit anderen Dingen beschftigt ist, nicht
aktuell denkt, sondern nur annhernd in naher Potenzialitt und in diesem Falle einem
Schreibkundigen gleicht zu der Zeit, da er nicht schreibt. Wenn also einen Propheten oder
einen der vollkommen Frommen jemals ein bel trifft von den beln der Welt, so trifft es ihn
nur zu der Zeit, da er an Gott vergit und die Schwere des bels richtet sich nach der Dauer
seiner Gottvergessenheft und nach der Unwrdigkeit des Gegenstandes, dem er sich
hingegeben hat. (Maimanides Ansicht ber die Vorsehung s. oben S. CCLXXXVII und III. T.
Kap. 17,5. Ansicht.)
Schon die Philosophen sagen, da in der Jugend das Zunehmen der krperlichen Krfte die
meisten Tugenden unmglich mache, um wieviel mehr dieses lautere Denken, das nur ein
Mensch besitzen kann, dessen vollkommene Gedanken ihn zum Verlangen nach Gott fhren.
Es ist nmlich unmglich, da dieses in einem Menschen entstehe, solange die Sfte im
Krper gren; denn je schwcher die Krperkrfte werden und je mehr das Feuer der
Begierde erlischt, desto strker wird die Vernunft, desto heller wird ihr Licht und desto klarer
ihre Erkenntnis und ihre Glckseligkeit ber das Erkannte, so da der vollkommene Mensch,
wenn er zu hohen Jahren gekommen und dem Tode nahe ist, an Erkenntnis mchtig zunimmt
und die Glckseligkeit ber das Erkannte und die Sehnsucht nach dem Erkannten sich
steigert, bis sich dann in der Zeit dieses Genusses die Seele vom Krper trennt. Dies meinen
die Lehrer, wenn sie sagen, |CCCXV| da Mose, Ahron und Mirjam durch Gottes "Ku"
gestorben sei. Und dieses Denken bleibt nachher fr immer bei dem einen Gegenstand, denn
damit ist das Hindernis aus dem Wege gerumt, weiches manchmal das durch das Denken
Erkannte von ihm geschieden hat, und er bleibt in dieser erhabenen Lust, die nicht von der Art
der leiblichen Gensse ist.
16. Die Grnde der Gebote.
Die Handlungen werden mit Rcksicht auf ihren Zweck in vier Klassen eingeteilt, in
zwecklose, mutwillige, vergebliche und gute. Eine vergebliche Handlung ist die, mit welcher
ein Zweck angestrebt wurde, der jedoch infolge entgegenstehender Hindernisse nicht erreicht
wurde. Eine zwecklose Handlung ist eine solche, mit der berhaupt kein Zweck verbunden
ist, wie unbewute Bewegungen, die z. B. in Gedanken, im Schlaf, im Wahnsinn oder
Schrecken vollzogen werden. Mutwillig ist eine Handlung, bei welcher ein niederer Zweck
angestrebt wird, wie z. B. wenn jemand springt, nicht um durch diese Anstrengung besser zu
verdauen, oder Dinge tut, deren Zweck ist, sich daran zu belustigen. Dieselbe Handlung kann
aber je nach der Absicht und dem Grade der Vollkommenheit ihrer Urheber verschieden sein,
so da sie dem einen notwendig und ntzlich, dem andern als absolut zwecklos erscheinen
kann. Eine gute Handlung aber ist diejenige, die der sie Ausbende in der Absicht vollzieht,
einen edlen, nmlich einen notwendigen oder ntzlichen Zweck damit zu erreichen und die
diesen Zweck auch tatschlich erreicht. Und diese Einteilung ist eine solche, gegen die man
nichts einwenden kann, weil jeder, der eine Handlung vollzieht, entweder dabei einen Zweck
im Auge hat oder nicht, dieser angestrebte Zweck aber entweder wichtig oder wertlos ist und
entweder erreicht oder nicht erreicht wird.
Von den Taten Gottes kann aber keine vergeblich oder zwecklos oder mutwillig sein.
Vielmehr mssen diese vollkommen gute sein. Was aber Gott um eines Dinges willen tut,
mu fr die Existenz dieses Dinges notwendig oder sehr ntzlich sein. Auch nach der Ansicht
der Philosophen ist unter allen Naturdingen keines zwecklos und es wird mit |CCCXVI| edem
nicht knstlich Entstandenen ein Zweck angestrebt, gleichviel ob wir diesen Zweck kennen
oder nicht. Allerdings nach der Ansicht jener Sekte, welche der Meinung ist, Gott bewirke
kein Ding um eines anderen willen und es gebe weder Ursachen, noch Wirkungen, mten die

Handlungen Gottes in die Kategorie der zwecklosen gehren, ja noch niedriger als diese sein,
da die zwecklosen Handlungen unbewut geschehen, Gott aber sie absichtlich ohne Zweck
und Nutzen vollzge. Da aber unter den Handlungen Gottes keine mutwillig oder vergeblich
geschieht, ist auch bei oberflchlichem Denken einleuchtend.
Die Behauptung aber, da Gott bei allen seinen Handlungen schlechterdings einen Zweck
im Auge hatte, ergibt sich notwendig aus ihrer Weltanschauung, da sich fr jeden, der die Welt
fr erschaffen hlt, auf die Frage nach dem Zweck des Universums die notwendige Antwort
ergibt: Weil Gott es so gewollt hat. Dies setzen sie nun hinsichtlich aller Teile der Welt in der
Weise fort, da sie nicht einmal zugeben, da die ffnung in der Pupille und die
Durchsichtigkeit der Hornhaut zu dem Zwecke dienen, da der Sehgeist durchdringe und
wahrnehme, sondern behaupten, diese seien so beschaffen, weil Gott es so gewollt habe,
obgleich das Sehen auch ohne diese Bedingungen mglich wre,
Ungeachtet des Glaubens an das Erschaffensein der Welt ist es die berzeugung aller
Denker, und Religion und Philosophie stimmen darin berein, da die Welt nicht ein bloes
Werk der Willkr ist, sondern da die uns unbegreifliche gttliche Weisheit das Dasein dieses
Universums so, wie es ist, notwendig verursacht hat und da ebendiese unvernderliche
Weisheit das Nichtsein bewirkt hat, ehe die Welt vorhanden war. Mit Recht weisen alle den
unzulssigen Gedanken ab, da Gott etwas Zweckloses vollbringen sollte. Propheten und
Forscher haben dargelegt, da die einzelnen Teile der Natur wohleingerichtet, geordnet und
miteinander verbunden sind und sich wie Ursachen und Wirkungen verhalten.
Wie aber die Denker unter den Theologen in der Frage auseinandergehen, ob die Werke
Gottes Produkte seiner Weisheit oder seines Willens sind, gehen sie auch inbetreff der Gebote
auseinander. Manche suchen in ihnen schlechterdings keinen Grund und meinen, da sie nur
vom Willen |CCCXVII| Gottes abhngen, whrend andere sagen, da jedes dieser Gebote von
seiner Weisheit herrhrt und um eines Nutzens willen geboten sei, wenn wir auch nicht
wissen, in welcher Weise sich darin die gttliche Weisheit offenbart. Die Lehrer unterscheiden
zwar die Rechtsvorschriften (Mischpatim) von den Satzungen (Chuqqim), meinen aber
durchaus nicht, da die letzteren durchaus keinen Zweck haben, sie glauben vielmehr, da
dieser Zweck uns wegen der Unzulnglichkeit unseres Wissens und der Mangelhaftigkeit
unserer Weisheit unbekannt ist. Diejenigen Gebote, deren ntzlicher Zweck uns unmittelbar
einleuchtet, wie das Verbot des Mordes und des Diebstahls, heien Mischpatim
(Rechtsvorschriften), diejenigen aber, bei denen dies nicht der Fall ist, wie z. B. das Verbot,
die Frchte des junggepflanzten Baumes vor dem vierten Jahre zu genieen oder in der
Weinpflanzung zweierlei Arten gemischt anzubauen, heien Chuqqim (Satzungen). Die Worte
der Lehrer, die Gebote seien nur gegeben, um durch sie die Menschen zu lutern, legt
Maimuni in dem Sinne aus, da jedes Gebot im allgemeinen unbedingt einen Grund hat und
um eines Nutzens willen angeordnet worden ist, nur von den Einzelheiten knne man sagen,
da sie um des Gebotes selbst willen gegeben sind und dazu dienen, die Menschen zu lutern.
So z. B. hat Gott, da nun einmal die Notwendigkeit vorlag, da die Tiere als Nahrungsmittel
verwendet werden, das Schlachten derselben angeordnet, weil es die am wenigsten
schmerzhafte Todesart und am leichtesten ausfhrbar ist. Aber als Beispiel hinsichtlich des
Zweckes der Einzelvorschriften kann man die Opfer anfhren. Das Gebot der Darbringung
der Opfer hat einen wichtigen und einleuchtenden Zweck, da aber das eine Opfer aus
Schafen, das andere aus Klbern in bestimmter Zahl zu bestehen habe, dafr lt sich kein
Grund anfhren, und wer es versucht, rumt die Schwierigkeit nicht aus dem Wege, sondern
vermehrt sie noch.
Das ganze Gesetz bezweckt zwei Dinge, nmlich den vollkommenen Zustand der Seele
und des Krpers. Was nun die Vollkommenheit der Seele betrifft, so mssen der groen
Menge ihrer Fhigkeit entsprechend wahre Kenntnisse gegeben werden, die deshalb teils in
Form von Auslegungen, teils in Form von Bildern mitgeteilt werden. Der vollkommene |
CCCXVIII| Zustand des Krpers ist dem vollkommenen Zustand der Verhltnisse der Menschen

untereinander gleichzuhalten, der durch die Beseitigung der Gewaltttigkeit und durch die
Gewhnung aller Individuen an unbedingt ntzliche Charaktereigenschaften zustande
gebracht wird. Von diesen beiden Hauptzwecken bertrifft der erstere an Wichtigkeit den
andern, der zweite aber geht der Natur und der Zeit nach voraus. Daher ist dieses zweite
Endziel das zunchst notwendige und deshalb hat das Gesetz fr dieses, welches die
Vorbedingung des ersteren ist, fr die mglichst beste Regierung des Staates und fr die
mglichst beste Gestaltung der Verhltnisse seiner Individuen im allgemeinen und im
besonderen eingehend vorgesorgt, da die Gesundheit nur durch die jederzeitige Befriedigung
der Lebensbedrfnisse, wie Nahrung und Wohnung erreichbar ist, diese aber das Individuum
nicht ohne staatliche Vereinigung erlangen kann. Seine letzte Vollkommenheit aber, nmlich
da er die Vernunft aktuell besitze, und alles wisse, was dem Menschen von den seienden
Dingen zu wissen mglich ist, besteht nicht in Handlungen oder Charaktereigenschaften,
sondern nur in Kenntnissen, zu denen das Studium fhrt. Darum ist das wahre Gesetz den
Menschen zugekommen, um ihnen die beiden Vollkommenheiten miteinander zu verleihen,
damit jeder Mensch zu seiner ersten Vollkommenheit gelange, um dann mittelst Beseitigung
des Unrechts und der Aneignung vorzglicher Tugenden die letzte Vollkommenheit, die
Vervollkommnung des Glaubens und die Erwerbung wahrer Kenntnisse zu erreichen. Da aber
jene wahren Erkenntnisse, deren Besitz die letzte Vollkommenheit des Menschen bildet, nur
nach Erlangung zahlreicher Vorkenntnisse erworben werden, hat das Gesetz diejenigen
Wahrheiten, deren Anerkennung fr den vollkommenen Zustand des Staates notwendig sind,
ausdrcklich als Glaubenslehren anzunehmen befohlen, hingegen die brigen, wie die
philosophischen Disziplinen, nicht ausdrcklich befohlen, sondern nur in dem allgemeinen
Gebote, Gott zu lieben, angedeutet. Die Liebe zu Gott kann aber nur stattfinden durch die
Kenntnis des ganzen Seienden und durch die Betrachtung der darin sich offenbarenden
gttlichen Weisheit. Jedes Gebot also, dessen Gegenstand die Abschaffung des Unrechtes oder
die Veredlung der Sitten |CCCXIX| oder die Verleihung einer wahren Erkenntnis ist, hat einen
einleuchtenden Nutzen und man hat bei einem solchen nicht weiter nach dem Zwecke zu
fragen. Ein Schwanken in dieser Hinsicht und eine Meinungsverschiedenheit darber ist blo
bei jenen Geboten wahrzunehmen, aus deren Wortlaut ein Nutzen in einer dieser drei
Hinsichten nicht ersichtlich ist. Aber auch diese, die anscheinend mit der Vervollkommnung
des Leibes, mit den heilsamen Einrichtungen der Staatsverwaltung und mit der Veredlung der
Seele durch wahre Erkenntnisse nichts zu tun haben, mssen unbedingt eines dieser drei
genannten Dinge zum Zwecke haben.
Viele Gebote haben zum Zwecke, die falschen Meinungen zu bekmpfen, welche uns von
allem abwendig machen, was die beiden Vollkommenheiten, die des Leibes und die der Seele,
frdern kann, wie den im Altertum in der ganzen Menschheit verbreiteten Glauben der Zabier,
demzufolge sich sogar die hervorragenden Denker die Gottheit nicht als ein stoffloses
Vernunftwesen, sondern als Sphrengeister, als die den Krpern der Sphren und der Gestirne
innewohnenden Krfte vorstellten. Aus diesen Vorstellungen aber entspringen alle
abscheulichen und verwerflichen unsittlichen Handlungen wie auch aller Aberglaube. Diese
Erkenntnis erlangt man, wenn man die Schriften der Zabier liest. Der Nutzen dieser Gebote
also, welche die Beseitigung dieser schdlichen Irrlehren zum Gegenstande haben, ist
einleuchtend.
Es gibt Menschen, die es nicht begreifen, da irgend eines der Gebote Gottes einen Zweck
haben knne. Dazu veranlat sie eine Krankheit hrer Seele, die in der Meinung besteht, da
die Gesetze, welche um eines Nutzens willen angeordnet seien, von irgendwelchen
vernunftbegabten Wesen, ja auch von Menschen herrhren knnten, whrend der gttliche
Ursprung der Gebote sich ohne Zweifel darin erweise, da diese zu keinem ntzlichen
Zwecke fhren. Nach der Meinung dieser Menschen mte also der Mensch vollkommener
sein als sein Schpfer, denn whrend der Mensch nur das tut, was er fr ntzlich hlt, nehmen
sie von Gott an, da er uns gebiete, was nichts ntzt, und uns verbiete, was nicht schadet. In

Wahrheit verhlt es sich umgekehrt.


Wenn wir die Werke Gottes, nmlich die Dinge der Natur, betrachten, wird uns aus ihnen
der planmige Vorgang und |CCCXX| die Weisheit Gottes in der Erschaffung der Tiere, in der
verschiedenen Einrichtung der Bewegungen ihrer Organe und ihrer gegenseitigen Lage zu
einander offenbar, und ebenso in der sukzessiven stufenweisen Entwicklung der Zustnde
jedes Einzelwesens., So z. B. ist der vordere Teil des Gehirns sehr weich, der rckwrtige
etwas hrter, das Rckenmark noch hrter und zwar um so hrter, je weiter es sich fortsetzt.
Die Nerven, die Organe der Sinneswahrnehmung sind, knnen jedoch nur geringe und leichte
Bewegungen bewirken. Diejenigen Nerven aber, die fr die Bewegung der Glieder notwendig
sind, gehen vom Rckenmark aus und haben eine beraus sinnreiche Einrichtung, indem vom
Nerv Fden ausgehen, an die sich die Muskeln ansetzen. Dann gehen vom Ende des Nervs
Muskeln aus, die so hart sind, da sie mit dem festen Teile eines Bandes verknpft Sehnen
werden und diese knnen die Glieder bewegen. Ebenso planmig ist die Einrichtung bei
jedem im Suglingsalter stehenden Individuum, durch die es, da es noch nicht mit fester
Nahrung ernhrt werden kann, Brste vorbereitet findet, die ihm eine flssige Nahrung
zufhren, die der Mischung seiner Organe verwandt ist, bis diese nach und nach in
verschiedenem Grade fest und stark werden. Und dieselbe Weisheit der gttlichen
Weltregierung zeigt sich auch in dem Gesetze, welches, weil es dem Menschen unmglich ist,
unvermittelt von dem einen Extrem zum andern berzugeilen und alles aufzugeben, was er zu
tun gewohnt war, so eingerichtet ist, da es ihn allrnlig zu dem fr ihn Heilsamen berleitet.
Da es nun die in der ganzen Welt bekannte bung war, zur Verehrung Gottes gewisse
Tierarten als Opfer darzubringen, hat Gottes Weisheit und sinnreiche Weltregierung nicht
bestimmt, uns die Unterlassung dieser Art der Verehrung aufzutragen, denn dies anzunehmen
wre damals niemand in den Sinn gekommen, und so lie er sie auch fortbestehen und
bertrug sie, da sie bisher geschaffenen Dingen gewidmet waren, auf seinen Namen, indem er
zugleich verbot, diese Handlungen fr ein anderes Wesen auer ihm zu vollziehen.
Dagegen knnte man allerdings einwenden, da es unwahrscheinlich sei, da diese
wichtigen Handlungen, fr welche sogar bestimmte Zeiten festgesetzt seien, nicht um ihrer
selbst, sondern um eines andern Dinges willen gewollt waren |CCCXXI| und gewissermaen nur
ein Auskunftsmittel seien um uns die erste Absicht Gottes erreichen zu lassen. Ebenso
knnte man einwenden: Was hat Gott gehindert, uns die Fhigkeit zur Annahme seiner ersten
Absicht zu verleihen, so da es einer zweiten gar nicht bedurft htte? Auf den ersten Einwand
lt sich erwidern, da nach den Worten der Schrift Gott ein solches Auskunftsmittel
anwandte, um das unkriegerische, durch Sklavendienst erniedrigte Volk davor zu bewahren,
da es die Rckkehr in die Sklaverei der Gefahr eines Kampfes vorziehe und deshalb mute
es in der Wste umherziehen, um sich an die Tapferkeit zu gewhnen. Da aber Gott den
Willen zur Ausbung des ihm Wohlgeflligen und den Abscheu vor dem von ihm
Verworfenen nicht in uns zu einer ausgeprgten Natur machte, hat seinen Grund darin, da im
Wege des Wunders nur immer ein einzelnes Individuum seine Natur ndert, nicht aber eine
ganze Art, und da, wenn Gott jedes einzelne menschliche Individuum in diesem Sinne htte
verndern wollen, das ganze Gesetz zwecklos gewesen wre.
Zur Intention des vollkommenen Gesetzes gehrt ferner auch die Zurckdrngung der
Begierden und ihre mglichste Verringerung, da die Begierde nach sinnlichen Genssen, die
bei der Menge vorherrschend ist, die letzte Vollkommenheit unmglich macht und auch die
erste Vollkommenheit nachteilig beeinflut, das Verlangen nach Erkentnnis unwirksam macht,
den Krper zerstrt und seinen vorzeitigen Untergang herbeifhrt. Dadurch steigern sich auch
Eifersucht und Ha, wie die Kmpfe, das zu erlangen, was der andere besitzt. Deshalb ist es
eine weise Einrichtung, da das Gesetz Bestimmungen enthlt, die den Gedanken an den
Sinnengenu verdrngen und alles verbieten, was zur Steigerung der Begierde fhrt. Ebenso
gehrt zu den Zielen des Gesetzes die Selbstzucht, die die Rcksichtnahme auf die
Mitmenschen und die Vermeidung der Hrte gegen sie erfordert, ferner die Reinheit und die

Heiligkeit, die in der Verabscheuung des geschlechtlichen Genusses und in der tunlichsten
Einschrnkung desselben besteht. Wohl ist auch die uere Reinlichkeit vom Gesetze
geboten, aber viel hher noch steht die Reinheit der Handlungen und die Reinheit des Herzens
von unreinen Anschauungen und schlechten Sitten. |CCCXXII|
Endlich ist zu beachten, da das Gesetz nicht so bemessen ist, da es dem entspricht, was
wenig vorkommt, vielmehr nimmt es auf Ausnahmen keine Rcksicht, und hat bei jeder
Kenntnis, bei jeder sittlichen Eigenschaft und bei jeder ntzlichen Handlung, die es lehren
will, tatschlich die zumeist vorherrschenden Zustnde im Sinne, Daher kommt der Umstand,
da infolge der Tendenz des Gesetzes der allgemeine Nutzen angestrebt wird, der Schaden,
der Einzelnen daraus erwchst, nicht in Betracht. Daher darf man sich darber nicht wundern,
wenn die Absicht des Gesetzes bei einzelnen Individuen nicht erreicht wird. Es hat vielmehr
diese Tendenz des Gesetzes zur Folge, da es Individuen geben mu, die durch das Gesetz
nicht zur Vollkommenheit gefhrt werden, ebenso wie auch die natrlichen Artformen nicht
jedem Einzelwesen alles geben, was ihm gebhrt. Da das All von einem einzigen Gotte
herrhrt und ein einziges Werk ist, ist das Gegenteil unmglich. Das Unmgliche aber hat
eine bleibende Natur, die sich nie verndert, und demgem ist es unmglich, da die Gesetze
gegeben werden nach den wechselnden Verhltnissen der Individuen und der Zeiten. Vielmehr
ist es erforderlich, da die Anleitung des Gesetzes eine absolute und die Gesamtheit
umfassende ist, wenn sie auch einzelnen Individuen nicht angemessen ist. Denn wenn es sich
nach den Individuen richtete, wre es vergnglich und nur unter bestimmten Voraussetzungen
gtig. Die Dinge, welche das Gesetz als obersten Zweck ins Auge fat, knnen somit nicht an
Ort und Zeit gebunden sein, sondern mssen schlechterdings durchaus und allgemein gelten,
damit sie der berwiegenden Mehrheit der Menschen zugute kommen.
Nun teilt Maimuni die Gebote und Verbote in vierzehn Gruppen und errtert bei jeder den
Zweck der gesamten Gruppe, sowie der einzelnen in jeder Gruppe enthaltenen Gebote.