INTRODUO

O EXISTENCIALISMO NO UMA DOUTRINA

O aparecimento dos neologismos raramente datado com preciso.
Apollinaire pde apresentar ao pblico as razes que o levaram a forjar o adjetivo
surrealista (Tirsias, 1918). O mesmo no acontece nem com existencial,
nem com existencialismo. Mas sabe-se que o emprego filosfico do primeiro
ocorre aproximadamente na metade do sculo XIX, e o do segundo, cerca de um
sculo mais tarde. Durante as dcadas de 1930-1950, o existencialismo parece
designar um clima de pensamento, uma corrente literria vinda da Europa do
Norte, dos pases eslavos ou germnicos. Um de seus traos principais seria a
percepo do sentido do absurdo juntamente com a do sentimento trgico da vida.
A experincia de uma humanidade entregue s violncias mortferas, s
monstruosidades de uma guerra particularmente brbara teria exigido dos artistas,
dos escritores e dos filsofos novas inflexes, capazes de repor em questo o
exerccio de uma liberdade ainda a conquistar. O existencialismo mais do que
uma filosofia em moda (...), em sua essncia mais geral, ele tem a ver com a
estrutura e a angstia do mundo moderno.1 Assim, obras literrias, polticas e
filosficas de orientaes as mais variadas foram tachadas de existencialismo, o
que no grande pblico, alis, podia qualificar tanto um modo de vida quanto um
estilo literrio. Os prprios telogos e filsofos neotomistas tiveram de pagar seu
tributo.2 O Congresso internacional de filosofia de Roma, em 1946, consagrava
sua primeira seo ao materialismo histrico, a segunda ao Esistenzialismo.
O rtulo Existencialismo substituiu rapidamente, na Frana e na Itlia, o
que na Alemanha era chamado mais academicamente Existenzphilosophie. Numa
carta a J. Wahl, K. Jaspers escrevia: O existencialismo a morte da filosofia da
existncia.3 Estava entendido, desde o incio, que as concepes e descries da
existncia no podiam de modo algum ser reunidas sob esse nico emblema. A
denominao incapaz de designar algo de preciso no campo da ontologia, da
teoria da conhecimento, do pensamento moral ou poltico, da filosofia da arte, da
cultura ou da religio. O que confirma o fato, alis, de que nenhum dos autores
ditos existencialistas reivindicou duradouramente e sem reticncias essa
qualificao. verdade que J.P. Sartre, mais que outros, afirmou no ttulo de uma
conferncia feita em outubro de 1945: O existencialismo um humanismo. Para
ele e para S. de Beauvoir (Les temps modernes, dezembro de 1945), era
importante opor natureza segundo a sabedoria das naes o homem, que
sempre liberdade, e refutar os que viam no existencialismo apenas pessimismo,

ignomnia e desconhecimento das belezas alegres, do lado luminoso da natureza

humana.4 O humanismo existencialista era descrito a como o antdoto s
espcies e subespcies de humanismo das quais A nusea [La nause, romance
de Sartre, 1938] fizera a stira na cena do almoo de Roquentin com o
Autodidata. Mas em 1975 ele haveria de declarar que no aceitaria mais essa
etiqueta de existencialista e que, de resto, ningum mais me chama de
existencialista, a no ser nos manuais, onde isso nada quer dizer.5 Em A
querela do existencialismo (revista Les temps modernes, novembro de 1945),
Merleau-Ponty rebatia as crticas de que, no existencialismo de O ser e o nada
[Ltre et le Nant, de Sartre, 1943], haviam penetrado ou teses materialistas (G.
Marcel), ou bafios de idealismo (H. Lefebvre). Considerando que cristianismo e
marxismo deveriam salvar a busca existencialista e integr-la, em vez de sufocla, ele sugeria que isso fosse feito reunindo as duas metades da posteridade
hegeliana: Kierkegaard e Marx. O cenrio estava assim traado. Ao evocar
Hegel, Husserl e Sartre, J. Hyppolite voltou mais de uma vez a desenh-lo. No
uma das coisas menos surpreendentes que a descoberta de Hegel a partir de
1930 foi contempornea da descoberta de seus adversrios, o existencialismo e o
marxismo. Ao chegar tardiamente a Hegel, ramos capazes de descobrir nele,
retrospectivamente, o que os comentadores anteriores no haviam podido ver.6
Parece que se deve a Bergson a introduo do adjetivo existencial na lngua
filosfica francesa. No captulo A existncia e o nada de A evoluo criadora
[Lvolution cratrice, 1907], o julgamento existencial simplesmente
distinguido do julgamento atributivo, seja qual for o objeto ao qual se refere. O
sentido existencial do indivduo humano, em sua vida corporal e psquica,
aparece em Gabriel Marcel que, sem referncia a nenhuma das obras de seus
contemporneos alemes, prope a expresso ndice existencial para opor ao
cogito, que guarda a entrada do legtimo, a experincia imediata e irredutvel da
unidade da existncia e do existente, presena irredutvel quela que o simples
fato da objetividade garante.7 A partir de ento, o existencial se integrou na
linguagem corrente. O que antes era dito psicolgico ou moral, ou mesmo
simplesmente vital, ser dito existencial: isso vale para o estilo de um romance, as
inflexes de um testemunho, de um arrazoado ou de uma reportagem, o contedo
de uma emoo, de um mal-estar, a energia de uma resistncia, a colorao de
uma indolncia e, sobretudo, o vigor de um engajamento.
Em sua Introduo aos existencialismos (1947), E. Mounier explicava: A
histria do pensamento pontuada por uma srie de despertares existencialistas,
o primeiro sendo o apelo de Scrates: Conhece-te a ti mesmo. De fato, pode-se

dizer que nenhum filsofo deixou de falar do homem em sua essncia e

existncia, alma e corpo, ou mesmo do homem medida de todas as coisas. Mas,
se quisermos levar em considerao as questes filosficas de uma problemtica
coerente quanto idade e s conotaes dos conceitos, convm, no caso do
existencialismo, atermo-nos ao pensamento moderno e contemporneo dito psidealista poca que sucedeu construo dos grandes sistemas alemes do
idealismo especulativo. Na verdade, na lngua dinamarquesa, em Kierkegaard,
que o conceito de existencial aparece como determinando o pensamento da
subjetividade, a qual no mais entendida como o eram o Eu de Montaigne, o
ego de Descartes, o eu penso da apercepo transcendental em Kant ou, enfim,
em Hegel, como o resduo de unilateralidade no assumido no esprito, que ao
mesmo tempo substncia e sujeito.
Chegou-se a reconhecer em Schelling um precursor do pensamento
existencial, na medida em que ele leva a seu acabamento a metafsica da
subjetividade. Nas Investigaes sobre a essncia da liberdade humana de 1809,
assim como na obra pstuma As idades do mundo (verso de 1815), aparece o
tema da angstia, da vertigem que se apodera do homem na experincia da
liberdade como poder do bem e do mal. Kierkegaard refere-se a isso, certamente
de maneira crtica, quando fala da dor e da melancolia a propsito da divindade
afligida com a criao, mas reconhecendo que esse antropomorfismo no deve
ser completamente reprovado.8 Em ltima instncia, e o que vemos em
Schelling, uma vez acabado o percurso da filosofia dita negativa, a subjetividade
se reconhece incapaz de chegar pela razo ao pleno domnio pensante dela
mesma, por ser forada a retomar por sua conta os dolorosos clamores dos
tempos antigos e modernos, e isso na medida em que ela esbarra na questo
ltima e universal: Por que existe alguma coisa? Por que no h nada?.9 A
filosofia racional, que vai da essncia existncia, do prius ao posterius, tendo
atingido seu termo a identidade do ente e do pensado no esprito absoluto ,
coloca-se ento a questo do objeto ltimo que no tem mais prius. Essa
filosofia deve ser dita negativa, pois, se abre a perspectiva de novas tarefas, ela
no oferece nenhuma base, nenhum princpio para lanar-se a isso. A filosofia
positiva ser animada por um outro tipo de querer-pensar. Quero o que est
acima do ser, o que no o simples ente mas o Senhor do ser. Mesmo o
conceito de Deus-ente supremo pode aqui ser abandonado; no de sua ideia, de
sua essncia que podemos partir, como sempre fez a metafsica, mas do puro e
simples existir. O ser aqui prius, a essncia posterius. O ser necessrio, que
precede toda potncia, toda possibilidade, que obriga a em nada deter-se exceto
no simples existir, lana assim o pensamento naquela espcie de vertigem de

que falou Kant, pois o pensamento se v compelido a afirmar o ser imemorial,

um fora de si absoluto, e com isso ele por sua vez afirmado fora de si
mesmo, de maneira absolutamente exttica. O existir no aqui a consequncia
do conceito ou da essncia, mas o existente ele mesmo o conceito e ele mesmo
a essncia.10
Kierkegaard, que foi ouvinte do curso de Schelling em Berlim em 1841-1842,
reteve a ideia de um novo tipo de saber, de uma filosofia segunda. No
certamente maneira de Schelling, que entendia ainda proceder
especulativamente para transformar a posteriori em concebvel esse inconcebvel
a priori.11 plausvel, porm, ver nesse breve encontro o comeo do
pensamento da subjetividade como poder-ser e finitude, um dos temas principais
das filosofias da existncia. O que Schelling chamava a existncia ativa e
verdadeira, ou ainda existncia interior, no ser mais aquilo a que se pode chegar
a partir da essncia (seja ela do Eu ou de Deus), a partir da ideia que j nossa
(inata ou adquirida). Ser a realidade, a existncia como fato, o vivido tal como se
d no ao cabo de uma deduo engenhosa ou de uma audaciosa construo, mas
tal como se oferece a simples descries, embora complexas.
No por acaso que novos comentrios dos ltimos grandes sistemas
filosficos tenham acompanhado a releitura de seus primeiros adversrios,
releitura por sua vez contempornea da descoberta da fenomenologia husserliana.
P. Ricoeur observou a inflexo existencial da fenomenologia transcendental e
da fenomenologia implcita das filosofias da existncia.12 Mas convm
distinguir, no que aparentemente se percebe em algumas verificaes
circunstanciais do ponto de vista do mtodo, o propsito de limitar-se tcnica
descritiva e, de outro lado, a preocupao com o originrio e o fundamental. No
Prefcio Fenomenologia da percepo [Phnomnologie de la perception, p.
I], Merleau-Ponty assinalava que a fenomenologia recoloca as essncias na
existncia e no pensa ser possvel compreender o homem e o mundo de outro
modo seno a partir de sua facticidade. Ampliando consideravelmente a
perspectiva, ele acrescentava: essa fenomenologia deixa-se praticar e reconhecer
como maneira ou como estilo (...). Ela est a caminho h muito tempo; seus
discpulos a reencontram em toda parte, em Hegel e em Kierkegaard,
evidentemente, mas tambm em Marx, em Nietzsche, em Freud (...). Longe de
ser, como se acreditou, a frmula de uma filosofia idealista, a reduo
fenomenolgica a de uma filosofia existencial (p. II, IX). Fim do dualismo do
essncia e da existncia, do Wesen e do Dasein, redescoberta de um solo
originrio esquecido pela metafsica praticada como saber organizado e
perfeitamente enquadrado pelas categorias do ser real, possvel e necessrio. Nos

anexos de seu Curso de introduo investigao fenomenolgica (1921-1922),

Heidegger reproduziu as seguintes linhas de Kierkegaard: A filosofia, como uma
pura abstrao, paira na impreciso metafsica. Em vez de explicar-se e de assim
remeter os homens (os homens singulares) tica, ao religioso, ao existencial, a
filosofia deu a impresso de que os homens, para falar de um modo bem prosaico,
podiam entregar-se especulao despojando-se de sua velha pele e fazendo-se
pura aparncia.13
Localizada na histria do pensamento, nem por isso a problemtica existencial
est definida. Simplesmente esboamos o quadro no qual se inscrevem suas
entradas e sadas para sugerir que, diferentemente dos sistemas de pensamento
nos quais sempre se traduziu o esprito filosfico, as filosofias da existncia no
queriam nem podiam se transmitir como doutrinas bem estabelecidas. Mas elas
no pretendiam tampouco se apresentar como simples testemunhos de uma poca
ou como destinos singulares. Cabia-lhes assim imaginar modos de escrita e de
comunicao atravs dos quais os estilos, quando no as razes de viver,
pudessem se articular em misturas de abstrato e de concreto, mediante retomadas
e modulaes novas de categorias de modo nenhum inditas. De fato, desde a
Antiguidade grega e latina, desde a literatura sapiencial da Bblia, desde Scrates
e dos mestres de sabedoria, o conhecimento e o cuidado de si no deixaram de
estabelecer os principais conceitos indispensveis a todo aquele que quer
considerar o mundo com assombro e lanar sobre a totalidade do que existe o
olhar de um novssimo espectador: tamquam spectator novus (Sneca, Cartas a
Luclio, 64).
J vai longe o tempo em que, certamente em lembrana da repartio dos
discpulos de Hegel em esquerda e direita, fazia-se o mesmo em relao aos
existencialistas, separados em realistas e idealistas, racionalistas e irracionalistas,
ateus e religiosos. Diversas temticas que podemos dizer existencialistas foram
intimamente ligadas, na Frana dos anos 1945-1965, histria literria e poltica.
As referncias literatura e aos debates polticos sero aqui apenas alusivas,
muitos livros j descreveram e analisaram essa conjuntura que, alis, no de
modo algum acidental. O existencialismo estava muito em voga e era
diversamente julgado quando um crtico pde afirmar em 1945: No
existencialismo no h seno uma maneira especificamente moderna de sentir e
de dizer coisas no fundo eternas. Convinha ento examinar o existencialismo
heideggeriano a fim de ver como ele se desenvolve e at que consequncias ticas
e polticas possvel lev-lo, considerando ao mesmo tempo que a anlise de
Marx, sendo de uma maravilhosa segurana, abre o campo da fenomenologia e
anuncia o existencialismo. A situao aparentemente bem distinta em 1963,

pois o mesmo autor acaba por julgar que talvez o existencialismo tenha sido
menos um discurso filosfico do que um pouco de barulho por nada.14 A
influncia crescente do pensamento de Heidegger e o severo enfrentamento do
existencialismo francs, qualificado por Sartre de humanista, explicam essas
reviravoltas. No se tratava mais de ater-se maneira moderna de repetir a
philosophia perennis, para quem quisesse ir alm da experincia que a filosofia
moderna tem do ente, ou seja, ali onde o ente s aparece como objeto para a
percepo e a representao. Tratava-se de tomar uma distncia em relao ao
poder sempre intacto do pensamento moderno (do qual a filosofia da existncia e
o existencialismo so, com a logstica, os ramos mais vivos).15
Nosso propsito no escrever a crnica desses anos filosficos, mas traar
as linhas de fora dos pensamentos da existncia tais como se apresentaram a
partir do que se convencionou chamar o acabamento do idealismo alemo.16
Lembraremos que, fora da Escandinvia, uma primeira recepo do pensamento
de Kierkegaard devido a G. Lukacs (1909), que posteriormente denunciar o
surgimento, na Alemanha (K. Lwith) e na Frana (J. Wahl), do que ele chamava
uma kierkegaardizao da dialtica histrica hegeliana. Mais significativa para
o contexto do existencialismo a presena de Kierkegaard na Psicopatologia
geral, de K. Jaspers (1913), presena associada com insistncia de Nietzsche,
sobretudo na reedio de 1946. A referncia aos dois pensadores de exceo
decisiva na Psicologia das vises do mundo (1919), obra imediata e longamente
comentada por Heidegger. 17 Jacobi e Schelling so tambm invocados por
Jaspers, pensador que se sabe no excepcional e que convidava seus
contemporneos a ter o olhar fixo em Kierkegaard, bastante grande para figurar
na histria universal ao lado de Nietzsche.18
Por mais contestado que tenha sido no crculo dos espritos avisados e, como
foi dito, por mais contestvel que seja para designar uma pretensa doutrina
filosfica, o termo existencialismo se imps e, portanto, aqui mantido. Foi com
esse ttulo que se publicou, na presente coleo [Que sais-je?, PUF], um livro que
conferia ao existencialismo filosfico a extenso histrica e a amplitude
sistemtica mais ampla que se pode imaginar. 19 Propomos aqui uma verso um
tanto reduzida e consideravelmente modificada do estudo anteriormente
publicado20, que se atinha s obras dos seguintes autores: Soren Kierkegaard
(1813-1855), Karl Jaspers (1883-1969), Gabriel Marcel (1889-1973), Martin
Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Maurice Merleau-Ponty
(1908-1961), Albert Camus (1913-1960).

Observao preliminar
Filosofar aprender a morrer. Montaigne (Essais, I, 20) citava Ccero, mas
poderia ter mencionado muitos outros estoicos. Ele fazia bem em no citar Plato
(Fdon, 67 e). Alguns poderiam, com razo, achar estranho no ver figurar o ser
mortal nos ttulos desse sobrevoo das filosofias da existncia, dessas
fenomenologias existenciais. A razo disso que o motivo no podia deixar de
reaparecer em mltiplas retomadas, a cada vez exigido pelo contexto.

1. LEVINAS, E. Les imprvus de lhistoire. Montpellier: Fata Morgana, 1994. p.120. (N.A.)
2. CASTELLI, E. Existentialisme thologique. Paris: Herman, 1948; GILSON, E. tre et essence. Paris: Vrin,
1948. (N.A.)
3. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, sesso de 4 de dezembro de 1937. p.196. (N.A.)
4. SARTRE, J-P. Lexistentialisme est un humanisme. Paris: Nagel, 1946. p.10. (N.A.)
5. SARTRE, J-P. Situations. X. Paris: Gallimard, 1976. p.192. (N.A.)
6. MERLEAU-PONTY. Sens et non-sens. Paris: Nagel, 1948. p.158-164; HYPPOLITE, J. La Phnomnologie de
Hegel et la pense franaise contemporaine. In: ______. Figures de la pense philosophique. Paris: PUF,
1971. Tomo I. p.233. (N.A.)
7. MARCEL, G. Existence et objectivit. Journal mtaphysique. Paris: Gallimard, 1935. p.309, 315-316.
(N.A.)
8. KIERKEGAARD. Le concept dangoisse. Oeuvres compltes . Trad. de P.H.Tisseau. Paris: LOrante, 19661986. v.20. p.161. (N.A.)
9. SCHELLING. Philosophie de la Rvelation. Trad. de R.C.P. Schellingiana. Paris: PUF, 1989. p.25. (N.A.)
10. Ibid. p.115-116, 184-186, 189, 193. (N.A.)
11. Ibid. p.191. (N.A.)
12. RICOEUR, P. Phnomnologie existentielle. In: Encyclopdie franaise. Paris: Larousse, 1957. Tomo
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13. KIERKEGAARD. Exercice en christianisme. Trad. de V. Delecroix. Paris: Le Flin, 2006. p.124. (N.A.)
14. BEAUFRET, J. De lexistentialisme Heidegger. Paris: Vrin, 1986. p.17, 52, 54, 76. (N.A.)
15. HEIDEGGER. Moira. In: Essais et Confrences. Trad. de A. Prau. Paris: Gallimard, 1958. p.282. (N.A.)
16. SCHULZ, W. Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings . Stuttgart:
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17. HEIDEGGER. Remarques sur la Psychologie der Weltanchauungen de Karl Jaspers. Trad. de P.Collomby.
Philosophie, n 11-12, 1986. (N.A.)
18. JASPERS. Philosophie. Trad. de J.Hersch. Paris-Berlim: Springer, 1989. Posfcio de 1955. p.19. (N.A.)
19. FOULQUI, P. Lexistentialisme. Paris: PUF, 1952. (N.A.)
20. Lexistentialisme, 1994, 3 edio corrigida, 1999. (N.A.)

CAPTULO I
TEORIA E PRTICA DA REFLEXO
Kierkegaard, que foi o primeiro a empregar o termo existncia no seu
sentido moderno, deliberadamente se ops a Hegel.21 Confrontados com o
pensamento da reflexo em Hegel, com sua complexidade e amplitude, a noo e
o trabalho da reflexo nas filosofias da existncia tm uma natureza bem
diferente. Para compreender seu alcance, vale mencionar alguns traos da
temtica hegeliana, tais como aparecem na edio de 1827 da Enciclopdia das
cincias filosficas, pois isso diz respeito tanto noo de existncia quanto
relao, que tambm separao, do finito e do infinito, l onde se impe, em
ltima instncia, o questionamento propriamente reflexivo ( 573). Como diz o
prefcio, a reflexo, no sentido comum, produzida ou pelo entendimento que
opera com o auxlio de categorias fixas opostas umas s outras, ou pelo simples
julgamento de apreciao. Dessa reflexo, distingue-se radicalmente o
pensamento filosfico, dito reflexo num outro sentido, isto , pensamento
segundo, ulterior, subsequente (Nachdenken), que rediz, repete, reflete a Ideia
filosfica desprovida de toda mistura, o conhecimento elaborado e desdobrado
cujo ncleo, segundo o terceiro silogismo do absoluto, a lgica que se divide
em esprito e em natureza. Sem considerar a filosofia da natureza, veremos
aparecer a reflexo no esprito subjetivo como esprito prtico e vontade livre (
478), no esprito objetivo como moralidade ( 487) e, em se tratando do esprito
absoluto, como reflexo espiritual na Ideia, ou seja, no segundo silogismo em que
o momento mediador o prprio esprito ( 576).
no centro da Cincia da lgica, na doutrina da essncia como fundamento
da existncia, nessa teoria que por excelncia o ponto de vista da reflexo, que
esta aparece precisamente a respeito da definio de existncia, no 123: A
existncia (Existenz) a unidade imediata da reflexo-em-si e da reflexo-emoutra-coisa, texto precisamente citado por Kierkegaard no Post-scriptum de
1846.22 Ser singular ou mundo em totalidade, todo existente aparece reflexo
como oriundo de um fundamento (Grund), de uma razo de ser, fundamento que
se nega e se mantm em seu resultado: a existncia. Todas as realidades refletidas
em si e que aparecem ao mesmo tempo em seu outro formam o conjunto daquilo
que funda e daquilo que fundado; essa conexo infinita o jogo multicolorido
do mundo. Segundo a etimologia latina, bastante explorada desde a Idade
Mdia, o existente ex-sistit originado do seu fundamento, o supera, se sustm a
(sistit), se mantm e se mostra. A existncia a unidade do ser e do aparecer. Se

se considera o sistema a partir da Cincia da lgica, percebe-se o momento a

partir do qual se desenvolvem progressivamente e, segundo Hegel,
concretamente, ao ritmo da reflexo, as esferas da natureza e do esprito.
Histrica e filosoficamente, as filosofias da existncia tm seu tempo e seu
lugar l onde no se trata mais de proceder postulao de um fundamento que
torne possvel a construo de um edifcio conceitual. Uma ruptura se produziu, e
o movimento natural de retorno tradio, por crtico que seja, no podia mais se
repetir. Houve, certamente, diversas maneiras de entender a divisa da
fenomenologia husserliana: Retorno s coisas mesmas. Retorno que, longe de
significar uma melhor compreenso das mais antigas e venerveis fontes da
tradio, implicava uma destruio (...) do fundo tradicional da ontologia antiga
(que buscava reencontrar) as experincias originais das primeiras determinaes
do ser (Heidegger, Ser e tempo, p.22). Essa destruio, dita tambm Abbau
(desmontagem ou desconstruo), sem ser puramente negadora do passado,
antes de tudo animada por uma inteno positiva em relao ao presente do
pensamento e da existncia. O filsofo via-se assim reconduzido ao campo da
vida cotidiana, fluente, arriscado e conflitivo. Os domnios da poltica, da arte e
da religio, cujo sentido sempre foi investigado pela filosofia desde os gregos,
passavam a ser, sob novos auspcios, o lugar de confrontos inditos, porque se
empreendia descrever seus horizontes partindo da anlise da existncia humana
para reconduzir a ela. Arrancar-se da imediatidade do vivido, do irrefletido, para
perceber esse vivido a tarefa de uma reflexo inseparvel da vida em exerccio,
de uma reflexo que no procede nem do interior, por introspeco direta, nem do
exterior, por reconstruo feita depois.
I. Kierkegaard: a dupla reflexo
Existir em verdade, portanto penetrar sua existncia com conscincia, ao
mesmo tempo eternamente, por assim dizer, muito alm dela, no entanto presente
nela, no entanto no devir, eis o que verdadeiramente difcil. nisso que
consiste a relao absoluta pela qual a existncia se torna imensamente tensa,
porque ela precisa efetuar constantemente um duplo movimento. Esse
movimento fonte de angstia, pois ele consiste em ir em direo ao
incondicionado, no para nele se perder, mas para incessantemente voltar e
reintegrar o campo do relativo e do condicionado. O estatuto da reflexo se revela
assim em sua dualidade: como a existncia mesma, a reflexo se desdobra na
incerteza entre necessidade e possibilidade, entre passado e futuro, entre
passividade e atividade, entre finito e infinito. O pensador subjetivo dialtico
em direo do existencial; ele habitado pela paixo do pensamento que lhe

permite manter firme a disjuno qualitativa, essa disjuno absoluta23 em

relao qual a obra da mediao, esse levantamento das metas relativas,
permanece uma coisa subalterna.
O ser-si reflexo, mas no a reflexo abstrata que, na Lgica hegeliana (
123), define a existncia como unidade da reflexo em si e da reflexo no outro.
Entre esses dois momentos, intervm o que impede precisamente que se realize a
unidade, ou seja, o tempo. O pensamento puro pode pensar o movimento j
advindo, o tempo passado, a existncia finda, mas no o que permanece
abstratamente inconcebvel, o tempo vivido do sujeito real, existente, isto , que
vive a absoluta disjuno, trabalhado pela paixo infinita, que s tem sentido tico
e religioso. O existente existe no sentido de ex-sistere, aquilo que o fundou
preexiste a ele e permanece alm, sem que se possa articular definitivamente o
que funda e o que fundado. No tempo real, a disjuno nunca superada, a
existncia vida do instante. Assim compreendido, o tempo no se atribui
nenhum lugar no pensamento puro. A existncia temporal o recife que faz
naufragar o pensamento puro, segundo o qual o conceito manifestaria seu poder
at sobre o tempo. Subjetivamente vivida, a paixo pelo infinito no tem o infinito
como contedo (como aquilo que quod), ela s se relaciona a ele segundo a
modalidade (quo-modo) da deciso, no instante. Mas o como, que
subjetivamente acentuado, ao mesmo tempo, precisamente porque o sujeito
existente, dialtico em relao ao tempo.24
Vale dizer que impossvel a retomada de si na eternidade da reminiscncia,
pois reflexo e linguagem no tm outro elemento a no ser o tempo. A reflexo
no nem simples nem absoluta, ela dupla. Com a relao absoluta nunca se
chega ao fim, o trabalho da apropriao infinito e, nessa matria, no se trata de
comunicao direta de resultados, no h efuso imediata. O duplo movimento
(infinito/finito),
assim
como
a
comunicao
(apropriao
interiorizante/desapropriao exteriorizante), tem a ver com aquele ritmo
discordante evocado tambm pela ideia kierkegaardiana da reduplicao. O
redobrar do pensamento aqui exigido significa a passagem do pensamento ao,
da dialtica das ideias vida, mas tambm da reflexo primeira que, tendo
atingido a palavra justa, sabe que tudo resta por fazer, ou seja, passar da
expresso correta ao modo de comunicao que traduza a relao exata do
existente (locutor ou escritor) com a ideia. Essa reflexo segunda s exigida na
ordem do existencial.
Nos domnios em que o pensamento objetivo tem sua justificao, a
comunicao direta natural, e pode-se traar limites exatos que a expresso do
pensamento deve se impor. O mundo, o conjunto dos fatos, dos estados de coisas,

das situaes dadas, deixa-se representar por imagens (Bild), que so como os
modelos da realidade. Pode-se reconhecer a os termos e a problemtica de
Wittgenstein, os dois pensadores tendo sido particularmente concernidos pelo
problema do solipsismo da linguagem. Independentemente das menes
explcitas de Wittgenstein a Kierkegaard na Conferncia sobre a tica,
assinalaremos apenas a proposio bem conhecida do Tractatus logicophilosophicus: O que o solipsismo quer fazer entender inteiramente exato,
salvo que isso no se pode dizer, isso se mostra (5.62). Trata-se a, de certo
modo, de um contrassenso no insensato. Para Kierkegaard, a interioridade da
existncia no se deixa dizer, se esse dizer o da comunicao direta, por
exemplo o idioma da abstrao. Em seu isolamento, a subjetividade existente vive
um segredo essencial25 que o da vida tica e que difere dos segredos
ordinrios e contingentes. Enquanto a reflexo primeira e seus resultados podem
se dizer e se entender diretamente, um segundo movimento se impe
relativamente a esse segredo, pois dois existentes singulares no podem ser
duplamente refletidos da mesma maneira.
O gnio de Kierkegaard foi conceber e dar corpo a um estilo de comunicao
duplamente refletida, feita de artifcios constantemente renovados na ordem da
criao literria de fices e de ensaios. Era para dar voz a isso na ordem
existencial que a Idade Mdia chamava haecceitas. No bastava indicar
teticamente o lugar a partir do qual o leitor poderia ter do mundo da moral e da
religio uma viso justa. de forma reflexiva que, reconduzindo constantemente
o discurso a si, o autor se apresenta ao mesmo tempo em que se ausenta dessa
apresentao. Misturando o gracejo ao srio, o cmico ao trgico, a aluso
argumentao, ele deixa o leitor decifrar sozinho o apelo que eventualmente
poderia passar atravs do que dito. Enquanto o movimento diretamente
perceptvel da reflexo segue tranquilamente sua marcha, o da reflexo segunda
comporta o trabalho contra si, dialtica na segunda potncia, espcie de
redobramento em que consiste o srio, comparvel presso que determina a
profundidade do sulco traado pela charrua.26 Se o pensamento exposto
reduplicado, a linguagem tambm ser altamente vigiada; nenhuma palavra,
nenhum incidente, nenhuma digresso, nenhuma expresso que produza imagem
deve ser pronunciada por descuido. Quando o autor se sabe incapaz de impor
diretamente um freio a toda uma poca, resta-lhe refrear-se a si mesmo. nesse
ponto do existir, e devido exigncia tica endereada ao existente, que preciso
refrear (at holde igjen), quando uma filosofia abstrata e um pensamento puro
querem explicar tudo escamoteando o que decisivo.27

II. Marcel: a reflexo segunda

O ponto de partida e o movimento do pensamento de G. Marcel so bastante
significativos na medida em que se produziram independentemente tanto de
Kierkegaard quanto de Husserl. Ele est mais prximo de alguns autores anglosaxes, de Schelling, ao mesmo tempo em que participa do contexto tipicamente
francs da filosofia reflexiva (Lachelier, Lagneau, Brunschvicg) e do
bergsonismo: desconfiana em relao ao intelectualismo, preocupao com a
vida concreta, retorno intuio. Em As condies dialticas da filosofia da
intuio (Revue de mtaphysique et de morale, 1912) e depois na primeira parte
d o Journal mtaphysique [Dirio metafsico], ele se dedicou, solitria e
laboriosamente, a estabelecer o valor ontolgico da intuio, mostrando a
incapacidade, nesse ponto, da dialtica idealista que procede de maneira
discursiva. O propsito era demonstrar que o idealismo, mas tambm o
bergsonismo no permitiam o acesso ao ser concreto. Tratava-se de estabelecer
que na intuio o ser dado, mas no dado por ela, donde a imanncia do ser ao
esprito e a transcendncia do pensamento em relao ao saber sempre regido
pelos processos de objetivao. A existencialidade a participao na medida
em que esta no-objetivvel.28
Sem considerar o aspecto religioso das frmulas que marcam o final do artigo
de 1912, convm reter o ganho filosfico assim negativamente expresso: ao
emprico verificvel ope-se a existncia imediata, um dado no constitudo. A
herana teolgico-filosfica, tal como fora assumida pelo idealismo, aqui
abandonada em nome da intuio, na qual poderiam se conjugar a liberdade do
esprito e a realidade emprica dita existencial. Mais aqum da deduo do
emprico ou da necessidade formal, o eu penso no como dado ou como forma,
mas como ato livre cujo trao o inverificvel pode chamar-se f. Essa f no
uma hiptese, mas o ato pelo qual o esprito preenche o vazio entre o eu
pensante e o eu emprico ao afirmar a ligao transcendente deles.29 Para alm
de todo subjetivismo, o eu creio transcende desde o incio a oposio do imediato
e do mediato, embora isso no se d maneira de Schelling. Diferentemente do
santo (o Cristo dos filsofos afirmado como Ideia), para quem tudo atualidade
pura (ibid.), o filsofo, que no um santo, precisa abrir na dimenso da
encarnao e da relao com outrem as vias de acesso a um novo imediato. O
drama da sensao e da f que elas devem ser refletidas, interpretadas. Com
isso o erro se torna possvel. O erro faz sua entrada no mundo com a reflexo
(ibid., p.131).
O pensamento de Marcel vai se desenvolver, ento, primeiro, denunciando as

armadilhas e as facilidades da reflexo primria que, centrada no verificvel, no

pode chegar intensidade do existencial (corporeidade, relao com o outro
homem). Depois, prope a ideia de uma reflexo segunda que d acesso ao
metaproblemtico, ao mistrio e, de certo modo, ao eterno, em virtude de uma
fidelidade criadora que ignora a fragmentao do tempo. Os temas cristos da f e
da esperana reaparecem no campo filosfico numa espcie de contestao da
posse intuitiva. Mas no amor que melhor se apaga a fronteira entre o em-mim e
o diante-de-mim. Essa esfera coincide com a do metaproblemtico, na qual
aparece como mistrio a unio da alma e do corpo. o que permite formular, a
partir da existncia encarnada e em relao com o mundo, o programa de uma
dialtica que se apoia no solo de uma experincia no completamente
mediatizvel (ibid., p.261). Feita de idas e voltas, essa dialtica no
progressiva; no nem acolhimento de um dado, nem tenso para uma
apoditicidade qualquer ou para uma totalizao. A existncia da ordem de um
sentimento originrio, com o qual o pensamento s pode se relacionar como
conhecimento imediato e participao (ibid., p.315).
Confrontado ao tema bergsoniano da intuio, tema dificilmente contornvel
na Frana da poca, Marcel chegou a propor a expresso intuio reflexiva,
para contest-lo pouco depois.30 A intuio reflexiva uma intuio que, sem ser
para si, no se possui ela mesma seno atravs dos modos de experincia e dos
pensamentos que ela ilumina ao transcend-los. da f que se trata, quando se
fala de uma intuio que tambm reflexo. Quanto filosofia, reflexo sobre
essa reflexo, ela dever praticar uma reflexo na segunda potncia pela qual o
pensamento se inclina para recuperar uma intuio que, de certo modo, se perde
na medida em que se exerce (ibid., p.171). Ao contrrio do cogito, que garante o
que vlido, o credo conduz ao esprito e no mais ao sujeito pensante. A
imediatidade no-relativa, expresso concreta do esquema metafsico da
participao, a experincia ou o sentir fundamental que sempre j aconteceu
quando, pelo pensamento, eu me torno sujeito. A reflexo segunda ser a ateno
dada a essa antecedncia, que no outra coisa seno minha participao no
mistrio do ser.
O ultrapassar da reflexo primria e do Denken pela reflexo segunda e pelo
Andenken motivado pela vontade de imediatez. O Andenken mgico no seu
fundo; ele vai ao ser mesmo para alm dos intermedirios psicolgicos (ibid.,
p.43). A recuperao do imediato ou da afirmao originria, com o ndice de
certeza que possuem, poderiam evocar um certo voluntarismo metafsico
polarizado pelo desejo de presena total. Na verdade, embora esses acentos
estejam presentes em Marcel, convm sublinhar que a intuio dita aqui cega

(ibid., p.175). O pensamento concreto se manifesta diante da sensao e da

crena, do indubitvel que s se pode pensar nos lugares do fracasso da
objetivao. O existente a resposta questo que ele , para si mesmo, resposta
nunca completamente revelada, pois o invulgar itinerrio de cada destino
desenrola-se sob o signo da participao, que da ordem do mistrio. A ruptura
com o regime da objetividade e do problemtico o avesso, abstratamente
designado, daquilo que s se pode dar a ver por numerosas anlises existenciais
concretas.
III. Jaspers: a reflexo sobre si
Colocado em suspenso pelo ultrapassar de todo conhecimento que imobiliza
o ser do mundo (enquanto orientao filosfica no mundo), o pensamento
(enquanto esclarecimento da existncia) apela liberdade e cria o espao do seu
agir incondicionado pela evocao da transcendncia, enquanto metafsica.31
Por essa frmula, Jaspers exprimia a unidade do seu projeto no qual se
rearticulavam as trs partes tradicionais da metaphysica specialis. Uma vez
reconhecido em seu ser determinado no mundo, e como que aps o que dele
disseram os saberes positivos, o homem ouve o chamado que o abre
indeterminao de uma possibilidade absoluta. Assim reconduzida sua essncia
de possibilidade, a existncia pode livremente conjurar a transcendncia oculta,
isto , despojada dos nomes que lhe do as religies ou as especulaes
filosficas. A conscincia idealista vontade de unidade, de apaziguamento, de
reconciliao, de saber absoluto; ela s pode faltar transcendncia ao mesmo
tempo em que desfaz o que existencialmente histrico (Filosofia, p.376). O
idealismo a filosofia da felicidade, na qual se desfaz toda negatividade, na
ignorncia de que a verdade da felicidade surge sobre o fundo de um fracasso
(p.444).
A reflexo sobre si ou existencial representa aquele momento de liberdade em
que surge no o ser-si como dado, mas a conscincia de poder, isto , o ser que
se preocupa consigo e que em seu comportamento tambm decide o que ele
(p.293). O esclarecimento da existncia no pode vir de uma ontologia, a
existncia no nem objeto (metafsica realista), nem sujeito (metafsica idealista).
A existncia o que nunca ser objeto, a origem a partir da qual penso e ajo, da
qual falo atravs de raciocnios que no trazem conhecimento algum; a existncia
o que se relaciona a si mesmo e, desse modo, sua transcendncia (p.11,
onde dito o que essa ideia da existncia deve a Kierkegaard, na medida em que
ela implica a historicidade). tal a pluralidade dos aspectos sob os quais se
manifesta a transcendncia que ela se desdobra sem que nenhum princpio,

nenhuma unidade possa reduzi-la. A orientao no mundo no pode oferecer

nenhuma orientao unvoca, cientificamente determinvel, existncia. Virtual,
a existncia possibilidade permanente: aberta sobre o abismo de uma verdade
plural, ela tomada de vertigem. Somente a relao com a transcendncia pode
arranc-la dessa vertigem, pois sem isso o sujeito emprico se refugia em iluses
que o encerram, pelas quais ele engana a si mesmo e nas quais se agarra com
obstinao e angstia (p.609).
Assim, a reflexo s ser filosfica como pensamento que brota da existncia
virtual. A existncia no um conceito, um signo que indica um mais alm de
toda objetividade (p.20). O existir no um objeto, mas aquilo de que no
cessamos de partir para pensar o possvel. A reflexo sobre si no um puro
olhar no espelho, mas, tomando o preceito dlfico como imperativo, significa: age
sobre ti mesmo para que te tornes aquele que s. Como esclarecimento da
existncia, a reflexo no pode se fechar sobre si mesma, crispar-se a ponto de
tornar-se vontade de saber; ela precisa constantemente arriscar-se a perder o p,
rompendo com o regime da imediatidade primeira. Refletindo sobre mim, h
sempre um instante em que no sou mais eu mesmo e em que no sou ainda. Sou
virtualidade (p.297). Em contrapartida, essa reflexo remete ao que Jaspers no
hesita em chamar conscincia absoluta, isto , na origem das atitudes objetivveis
entendidas como reflexo da existncia em sua incondicionalidade. Esse absoluto
significa ao mesmo tempo apaziguamento e inquietude, tenso e reconciliao,
cujas formas (conscincia moral, amor, f) no so adequao a um contedo,
mas somente signos de uma origem irrecusvel, embora para sempre
irrecupervel. A conscincia absoluta no pode se satisfazer nem nas afirmaes
objetivas do ser absoluto da transcendncia, nem naquelas relativas ao ser do
mundo (...). A verdadeira conscincia filosfica serve-se desses dois
procedimentos para que cada um deles perca a segurana de possuir um
conhecimento definitivo do ser (p.466).
O esclarecimento da existncia constitui portanto o eixo em torno do qual
giram a reflexo sobre a conscincia em geral, que condio de toda
objetividade, e a conscincia absoluta, na qual se reflete a origem e se revela a
transcendncia. A aproximao conscincia absoluta exige da reflexo trs
movimentos articulados uns aos outros. Em seu movimento a partir da origem
enquanto no-saber, vertigem, angstia, conscincia moral; em sua plenitude
enquanto amor, f, imaginao; atravs de sua salvaguada na realidade emprica
enquanto ironia, jogo, pudor, serenidade (p.467).
A dimenso de transcendncia desapareceria da virtualidade existencial, e
portanto no teria justificao filosfica, se o sujeito emprico se oferecesse
apenas a um saber objetivo, s medidas exatas e s tticas oportunistas. Em seu

devir, a existncia virtual faz a experincia das situaes-limite (morte,

sofrimento, combate, culpabilidade), situaes que toda vida enfrenta,
modalidades diversas da provao, do inevitvel fracasso contra o qual se choca a
existncia obrigada a transcender sua situao. Mas essas situaes, precisamente
enquanto limites, do existncia virtual (e no conscincia em geral) um
impulso de vida que a lana a um mais-alm. Portanto, as relaes existenciais
com a transcendncia devem ser descritas levando em conta situaes-limite e o
ritmo das antinomias: desafio e abandono, queda e voo, a lei do dia e a paixo da
noite, o mltiplo e o uno (p.667 ss.). Essas pginas sublinham o paradoxo da
existncia, por um lado livremente engajada no mundo e manifestando-se
claramente no tempo da histria, por outro lado entregue, numa espcie de
intemporalidade, a uma transcendncia que s dizvel na linguagem cifrada.
Aqui se alternam as abordagens noturnas do mistrio na obscuridade da paixo e
a reflexo na qual a luz que tem a primazia (p.692-693).
Filosofia [1932], de Jaspers, um tratado de filosofia nico no gnero.
Quando foi publicado, teve uma grande repercusso e representou o tipo mesmo
da filosofia da existncia, sobretudo em razo de um tom absolutamente no
habitual na Heidelberg neokantiana da poca (...). Uma sobriedade nrdica se
alia aqui a um pathos quase cerimonial.32 Fazer no fracasso a experincia do
ser (p.796) a ltima palavra do livro. Essa filosofia, sempre a ponto de se
confundir com uma filosofia do desespero e do absurdo, sempre se recupera
como filosofia da substncia e da paz.33
IV. Husserl e Heidegger: da reflexo explicitao
Segundo Husserl, o pensamento s verdadeiramente filosfico se ele tende a
uma reflexo total ou absoluta. Esta concebida como o que pode fazer aparecer
o sentido ltimo do conhecimento e de seus objetos. Essa evidncia na esfera da
absoluta doao define o programa fenomenolgico: o que se d a si mesmo
(Selbstgegebenheit) o aparecer e o que aparece. Nessa doao da coisa ao ego,
reside a evidncia apodtica que, para todo conhecimento, representa a fundao
ltima. Conceber como possvel essa doao considerar que todo vivido
espontneo est, em princpio e por essncia, pronto a se oferecer reflexo,
considerar que para a reflexo todo dado perceptvel (Ideias diretrizes para uma
fenomenologia, I, 45). O ato de reflexo se produz no Eu absoluto, onde tem
lugar a ciso em conscincia natural e Eu fenomenolgico (Meditaes
cartesianas, 15). A maravilha das maravilhas (Ideias diretrizes, III, 12), que
a filosofia tem por tarefa transformar em problemas cientficos, o Eu puro no

qual todo vivido pode se tornar objeto de apercepo.

O paradoxo desse pensamento considerar que pela reduo nada perdido
da experincia natural, quando no ego puro, no mundano, que se opera,
embora num sentido no hegeliano, uma reflexo absoluta. Aqui no o lugar de
mostrar de que maneira Husserl, levando em conta de forma cada vez mais ampla
e sistemtica a intencionalidade, foi levado a se afastar da via cartesiana. Basta
lembrar a mutao imposta prtica da reflexo. A introduo ( 3) ao segundo
volume das Investigaes lgicas (1901) definia a reflexo como a transformao
dos atos de conscincia e do seu sentido imanente em objetos de apreenso e de
afirmao terica. Voltada para o correlato noemtico, e depois para o mundo em
sua concreo plena, a observao fenomenolgica (que Husserl sempre
considerar como apreenso terica se fazendo na constituio transcendental),
reflexo que se deveria dizer descritiva, vai ser definida como explicitao
(Auslegung, Meditaes cartesianas, 57 ss.).
afastando-se da perspectiva ltima de uma retomada terica total do sentido
pelo pensamento que Heidegger se separa de Husserl. A maravilha (ele retoma
o termo) no deve se buscar no ego puro, mas na constituio mesma da
existncia (Existenzverfassung). Para fazer aparecer o sentido de ser de tudo o
que se d, necessrio o retorno existncia do homem concreto, totalidade
concreta desse ente que no da ordem do dado sempre objetivamente oferecido
(Carta a Husserl, de 22 de outubro de 1927). O alcance existencial do
pensamento de Heidegger em seu comeo evidente, como o testemunha a
definio mesma da filosofia: A filosofia ontologia fenomenolgica universal
que parte da hermenutica do ser-a; enquanto analtica da existncia, esta fixou o
termo do fio condutor de todo questionamento filosfico, termo de onde esse
questionamento surge e ao qual retorna.34 No se poderia dizer melhor que a
filosofia fundamentalmente ontologia, que seu mtodo fenomenolgico, e que
a existncia seu ponto de partida e seu horizonte.
A hermenutica da existncia, a compreenso das possibilidades do ente que
somos, substituiu portanto a constituio das objetidades, ainda que esta fosse
entendida como explicitao. O que essa hermenutica deve explicitar (o termo
conservado) no mais os atos de apreenso da conscincia, mas as
possibilidades concretas do existir (o que faz pensar nas virtualidades de que
fala Jaspers). Heidegger descrever assim a existncia que mergulha no tdio
quando est s voltas somente com o mundo das coisas dadas. Sein und Zeit [Ser
e tempo] evita o termo reflexo, inventando outros para indicar a inautenticidade
da compreenso imediata e corrente de si que se obtm por reflexo no sentido
fsico35 a partir das coisas intramundanas. Mas essa analtica no menos

orientada pelo cuidado de denunciar a evaso no eterno ou no absoluto metafsico

do supramundano. A motivao disso tanto existencial quanto ontolgica. A
analtica existencial deve tomar suas distncias tanto em relao s representaes
simblicas, mticas ou religiosas, quanto em relao s explicaes psicolgicas
da atividade intramundana. Se a angstia permite ouvir de novo a antiga e
premente questo do ser, o chamado conscincia atesta a longnqua
provenincia dessa convocao que a filosofia, at ento, havia se contentado em
chamar de imperativa. existencial o propsito de descrever o aparecer desse
acontecimento, existencial proceder a uma exhibitio originaria que decorre,
fenomenologicamente, da experincia de uma exigncia. O que exigido do
homem concreto ser-a, no para fazer isso ou aquilo, mas para chegar sua
mais ntima liberdade. A anlise do tdio no Curso de 1929/1930 descreve
negativamente o vazio criado pela ausncia de uma essencial e opressiva aflio
(Bedrngnis). Fazer sentir essa ausncia de uma filosofia autntica, descrevendo
a mediocridade de uma poca agitada mas sem verdadeira ao de pensamento (o
que mais tarde se chamar esquecimento do ser), tal era ento o estilo da
meditao de Heidegger, que retomava de Husserl o programa da reduo, mas
no sua natureza e seus mtodos. Se o Dasein no se d sem mundo, ele
tampouco se alcana por uma reflexo praticada a partir dos objetos dados no
mundo. Para o existente, no se trata nem de alcanar-se entregando-se ao mundo
das coisas (mundo que ele deve comear por descrever), nem de afirmar-se
originariamente como subjetividade absoluta. Eis por que a interpretao
existencial no procede nem por construo nem por reflexo, mas de maneira
hermenutica. Essa hermenutica atinge a possibilidade existencial autntica do
Dasein ao fazer ver como decisivas as experincias da angstia e do chamado
conscincia. nelas, de fato, que se comprova o poder-ser autntico
existencialmente possvel e existencialmente exigido (Sein und Zeit, p.267).
Heidegger analisa essa comprovao tendo em vista a problemtica ontolgica,
mas tambm para mostrar sua dimenso existencial. A comprovao pelo Dasein
de seu poder autntico (a resoluo) representa para a filosofia uma motivao.
Em troca, a filosofia contribui para mostrar a autenticidade dela. nesse ponto,
como observou P. Ricoeur36, que o existencirio e o existencial se juntam. O que
no deixa de colocar em perigo a pretensa neutralidade das aquisies da analtica
existencial.
V. Sartre: reflexo pura e reflexo cmplice
Se Marcel ignora os procedimentos propriamente fenomenolgicos, Jaspers,
por sua vez, vai incluir o pensamento husserliano na filosofia dos professores,

denunciando sua esterilidade porque ele ignora Kierkegaard e recusa a

Nietzsche a qualidade de filsofo.37 A ausncia dessa ignorncia e desse
menosprezo explica certamente a proximidade de Jaspers e de Heidegger nos
seus primrdios. Quanto ao pensamento de Sartre, ele se encontra, do ponto de
vista da reflexo filosfica, na confluncia de todas as tendncias mencionadas
at aqui. como o precipitado no qual se depositam sedimentos da filosofia
reflexiva francesa e do pensamento fenomenolgico alemo. Mas ele tenta
retomar tudo, mais uma vez, pela base.
Para Bergson, nossa participao no el, no jorro contnuo da vida, s se d
por um esforo doloroso, por uma espcie de dilatao que faz que a metafsica
consiga, atravs da intuio, elevar, diz A evoluo criadora, a intuio
sensvel e o conhecimento cientfico. Para a filosofia reflexiva, a reflexo procede
de uma certeza originria, e nisso ela como o ser do eu, que nasce de uma
afirmao que o engendra e o regenera. O ritmo de concentrao e de expanso
a vida mesma, na qual a reflexo encontra uma prefigurao de si. Sejam quais
forem o ponto de partida e os desvios necessrios, a ideia da experincia como
foco da reflexo se impe nessas condies, de tal maneira que a cada um desses
focos corresponde um sujeito que, mais do que preexistir reflexo, se define e se
constitui por ela.38 Uma tal concepo da reflexo como retomada, restaurao,
recuperao, implica que o ser mesmo da conscincia relao a si, que a
conscincia imediata prefigura e anuncia a reflexo, que esta, como interrupo
da vida espontnea e passagem intemporalidade, a todo momento possvel e
que, entre o redobramento reflexivo que se apropria dos atos do esprito e a
intuio que o apreende, toda diferena anulada.
A concepo e a prtica sartrianas da reflexo se diferenciam das de Husserl,
pois recusam a ideia de uma imanncia do ego. diferena de Heidegger, Sartre
tematiza, numa dialtica existencial reflexivamente orientada, a implicao
concreta (e no apenas estruturalmente analisada) da realidade humana no
mundo das coisas e das pessoas, nas obras, na histria social e poltica, na inrcia
em que se atola a liberdade. diferena da filosofia reflexiva, ele no mais
considera como possvel a total retomada de si por uma segunda conscincia. No
entanto, Sartre mantm intacta a estrutura reflexiva do para-si. Entre os
comentadores franceses da poca, confrontados monumental elaborao de O
ser e o nada, muitos se disseram incapazes de ser convencidos por suas
construes filosficas e, ao mesmo tempo, surpresos de reconhecer o
virtuosismo de uma arte, at ento sem precedente em filosofia, que enredava
situaes e argumentaes. Por sua novidade e sua vivacidade, as descries
especialmente da m-f e do ser-para-outrem suscitavam a admirao. Mas as

explicaes com pretenso ontolgica (de uma ontologia na verdade impossvel)

decepcionavam. Via-se nelas, sob uma nova forma (o para-si e o em-si), o retorno
do antigo dualismo: ao idealismo da conscincia constituinte de todo sentido
(conscincia dita nadificante) opunha-se o realismo da matria e do social. Na
verdade, esse balano, essa oscilao de um a outro criava uma ambiguidade
deliberada que, de certa maneira, j havia sido anunciada pelos primeiros
trabalhos de Sartre sobre o imaginrio.
Portanto, preciso considerar a seguinte situao: o estatuto da reflexo,
explicitamente tematizado por Sartre, condicionado, no plano da racionalizao
ontolgica, pela dualidade do para-si e do em-si, do nada e do ser. Mas ao mesmo
tempo a reflexo condiciona essa dualidade, pois ela que est na origem das
formas diversas da dualidade: conscincia e objeto, ser e conhecer, sujeito e
estados do sujeito. Estamos a diante do que numerosos comentrios, vindos de
horizontes muito diferentes, consideraram como incoerente ou contraditrio. Esse
diagnstico pode ser assim resumido: o em-si absolutamente dado e no entanto
relativo ao para-si. Tudo repousa no para-si e no entanto, no sendo o que ele ,
ele passivo em relao ao em-si. Como liberdade, a nadificao s pode se
produzir na facticidade, isto , no cerne do em-si. Contentemo-nos por ora em
mostrar o ncleo da aporia de onde surgem as antteses ou as alternativas que
levam alguns observadores a verem em Sartre um antifilsofo ou, se quiserem, o
filsofo de uma gerao inimiga da filosofia. Ele junta-se ao campo em que
Pascal e Kierkegaard desprezam a sabedoria e zombam da razo.39
A questo tem seu lugar preciso no surgimento, que nada pode fundar, da
conscincia dita no obstante reflexiva, surgimento que desde o incio faz do
sujeito uma conscincia do mundo e uma busca do ser (ttulo da introduo de O
ser e o nada), e no uma conscincia de si. No surpreendente que questes e
objees tenham sido feitas sobre as relaes do reflexivo e do pr-reflexivo, que
O ser e o nada no problematizava de maneira satisfatria. A esses interlocutores,
Sartre respondia invocando uma primeira conscincia j dilacerada, uma crena
que no uma crena, um imediato que no inteiramente imediato, embora
sendo imediato; em suma, uma relao a si surpreendentemente chamada de
cogito pr-reflexivo, cogito que permanece na indiferena em relao a todo
projeto de apoditicidade e de totalidade. A ideia de uma relao no reflexiva a si
era uma ideia fecunda: a conscincia no ttica de si, sendo o que ela no e no
sendo o que ela , no evidentemente um conhecimento, mas sim esse cogito
que desde o incio implica extenso temporal e intersubjetividade. diferena do
cogito cartesiano e husserliano, Sartre estabelece assim, no ponto de partida, uma
presena em si interiormente afetada por uma defasagem, uma ruptura, uma

fissura, uma ligeira ausncia de si. por uma descompresso de ser que nasce, na
conscincia, um si, o ser ou o em-si sendo justamente o que falta conscincia.
Sobre a base das conscincias irrefletidas se exerce uma reflexo dita impura
que constitui a vida psquica em sua temporalidade. Espontnea mas no original,
ela se dirige ao refletido visto como em-si transcendente, que na realidade no
seno a sombra que o refletido pe no ser.40 Essa reflexo cmplice
constantemente ameaada pela m-f, sua espontaneidade constituindo quaseobjetos. Quanto reflexo pura, ela resulta de uma modificao que a reflexo
opera sobre si mesma em forma de catarse. nela que se constitui uma liberdade
que toma a si mesma por finalidade. Os Cadernos para uma moral [Cahiers pour
une morale, p.488-531] tratam longamente da passagem da reflexo impura
reflexo pura numa espcie de tratado da converso moral. Nos escritos dessa
poca, a recorrncia do tema dessa dupla reflexo reveladora de sua
importncia. Vemos a Sartre preocupado em resistir tanto recuperao reflexiva
integral quanto progresso dialtica hegeliana. Contudo, convico de poder
proceder a um envolvimento da reflexo impura na reflexo pura, que
inicialmente ele disse ser rara e necessitar de motivaes especiais, suceder
finalmente o reconhecimento de que o autor havia descrito apenas fatos de
reflexo cmplice.41 Manifestar diretamente a liberdade como ser da pessoa,
realizar, por uma reflexo purificadora, o projeto que teria a liberdade como
fundamento e finalidade seria compor uma tica. Esta teria de tomar posio
frente aos valores que atormentam o para-si. Essa moral no ser escrita, porque,
se o para-si fundamento do seu prprio nada, mas no do seu ser no mundo,
revela-se que a absoluta necessidade da liberdade indissocivel de uma total
contingncia. Em vez de uma moral indispensvel e impossvel, de um tratado de
valores trans-histricos, sero elaboradas, em contato com a histria, as
interminveis anlises nas quais o cuidado da moralidade se articula com a
considerao das dimenses sociais e polticas. Aps ter afirmado que a reflexo
impura e objetivante decorre da reflexo pura como de sua estrutura original,
Sartre no ir mais conceber seno uma nica abordagem ao mesmo tempo
histrica e reflexiva. ela que anima o trabalho crtico que se pode fazer sobre si
durante toda uma vida, isto , atravs de uma prxis. O homem s se define aos
poucos e se subtrai ao saber, a toda especulao sobre o ser ou sobre a finalidade
da Histria.
Fundar numa s as duas modalidades da reflexo algo que exigiria que nos
vssemos com os olhos de outrem. Isso impossvel, como j dizia Sartre em seu
Baudelaire, pois aderimos demais a ns mesmos. o que explica a escolha
ltima do Sartre escritor-filsofo que, por empatia, busca compreender, no sem

deixar passar algo de si mesmo, a totalidade de um destino como conscincia

nadificante que depe na histria sua verdade. Esse trabalho, insatisfatrio
quando se ocupa de algum vivo (Saint Genet, 1952), pode ser bem-sucedido
quando se aplica a uma vida como totalidade acabada. Foi a seu Flaubert que o
filsofo dedicou as ltimas foras.
VI. Merleau-Ponty: a sobre-reflexo
A partir de 1945, falar de filosofia na Frana era tratar do existencialismo. Foi
o que fez Merleau-Ponty em artigos dos Temps modernes , ao falar de Sartre a
Hegel, passando por Husserl. Ao contrrio de Sartre, pensador do imaginrio que
acentua a ruptura com o real, Merleau-Ponty no se cansava de realar nossa
ligao carnal com o mundo. Donde, alguns anos mais tarde, esta constatao: A
subjetividade no sentido de Kierkegaard no mais uma regio do ser, mas a
nica maneira fundamental de se relacionar com o ser, o que faz com que
sejamos alguma coisa em vez de sobrevoar todas as coisas num pensamento
objetivo.42 Entre Kierkegaard e Merleau-Ponty h no apenas as novas leituras
da Fenomenologia do esprito [de Hegel], mas tambm, e principalmente, de
Husserl.
Alm de suas anlises propriamente fenomenolgicas sobre a estrutura do
comportamento e sobre a percepo, Merleau-Ponty desenvolveu seu pensamento
nos domnios poltico e esttico, mais do que no plano existencial, no sentido
estrito. Mas sua preocupao com o concreto, com o fato, com a experincia
traduzem o mesmo cuidado de nunca se separar do no-filosfico: rejeitar da
no-filosofia apenas o que nela positivismo, no-filosofia militante o que
reduziria a histria ao visvel.43 Apesar disso, os interlocutores no so os
mesmos. Se Kierkegaard precisou conquistar, contra o pensamento puro, a ideia
de existncia, Merleau-Ponty haveria de focalizar progressivamente o que ele
chamar de sobre-reflexo ao discutir laboriosamente com seus contemporneos.
Para ele, era preciso denunciar um trplice erro, dissipar trs formas de uma
mesma iluso. A filosofia reflexiva se engana ao acreditar que nosso ser poderia
se reduzir ao nosso saber. Bergson se engana ao pensar que nosso saber pode se
dilatar a ponto de se confundir com o ser. Husserl se engana ao estabelecer uma
tcnica da constituio que pressupe como efetivo um geometral de todas as
perspectivas. A Fenomenologia da percepo punha em prtica uma reflexo
que no se abandonava fora de toda situao.
J em A estrutura do comportamento [La structure du comportement, p. VIII,
nota], o termo existncia designava o que se oferece a um pensamento novo em

que a dialtica no seria incompatvel com a intuio. Esse pensamento, que

todo um programa, se introduzir entre um Hegel reabilitado pelo sculo XX e
um Husserl que, para alm da teoria da constituio, redescobre aquela
identidade do entrar em si e do sair de si que, para Hegel, definia o
absoluto.44 Sujeito de um comportamento, conscincia perceptiva, ser no
mundo, intencionalidade subjacente das representaes, eis a o que outros
chamaram existncia.45 Mas dessa existncia no h apreenso imediata. Os
prprios pensadores da intuio, por diferentes que sejam Bergson e Husserl ,
foram levados a constatar uma simbiose do tempo e do ser. O tempo, a gnese
manifestavam-se na intuio. O que provocava uma mutao do sentido at ento
atribudo dialtica.
Visar ao imediato ou coisa mesma no significa que se renuncie mediao.
A reflexo no pousa intacta no solo virgem do irrefletido. Sair de si
primeiramente manter o mundo a distncia, mas isso para melhor nos
apoderarmos de ns mesmos na relao com o mundo. Pode-se, nessa conjuntura,
observar uma aproximao inesperada entre a sequncia husserliana (epoch
[suspenso do juzo] reduo retorno ao mundo da vida) e o esquema
kierkegaardiano do duplo movimento (resignao infinita, renncia ao mundo e
retorno ao mundo finito ou ainda: isolamento por individuao, mas encadeado
por uma relao nova continuidade do mundo e da histria). Ao suspender a
atitude natural, o rigor reflexivo da fenomenologia comea por investigar as
correlaes notico-noemticas. Mas, embora polarizado pela eidtica, ele acaba
por descobrir esprito e sentido aqum dessa correlao. E isso que exige uma
sobre-reflexo. Pois, se a reflexo acredita poder definir-se ela mesma no
momento em que parte para atingir o irrefletido, ela no pode deixar de se
modificar durante o caminho. O que lhe aparecia como que a distncia, embora
sempre a seu alcance, no para de se retirar, de se subtrair a seus propsitos.
Assim como Marcel fala de uma reflexo segunda como intuio cega, assim
como Jaspers constata uma reflexo sobre si que se depara finalmente com a
marca de um fracasso, Merleau-Ponty num longo captulo de sua obra pstuma
e instrudo pelo exemplo de Husserl que, sem saber, buscava o existir sob a
intencionalidade vai tirar as lies das desventuras da reflexo pura em Sartre.
Renunciando a pensar dentro do quadro dualista de tipo sartriano, com a oposio
do ativo e do inerte, Merleau-Ponty percebe que a habitao num mundo opaco e
selvagem, a leitura laboriosa da histria passada e presente no deve abandonar o
cuidado de um pensamento apaixonado por estruturas, embora derivando de um
cogito que renuncia a se recuperar integralmente de maneira reflexiva. Tanto para
ele como para Husserl, tratava-se de revelar o avesso das coisas que no

constitumos46, de falar filosoficamente daquilo que, para o pensamento,

permanece na sombra.
Enquanto Sartre quer cavar o solo da existncia para desenterrar a raiz do
sentido, Merleau-Ponty, leitor de Schelling e das filosofias da natureza, est em
busca da historicidade primordial. Ele deve avanar na zona em que no se sabe
onde termina a natureza e onde comea a se exprimir o homem. Sartre
permanecia alheio a uma busca do invisvel no visvel, ainda que chegue a falar
de uma camada de ser bruto que produz e sustenta a ao do pensamento.
Segundo Merleau-Ponty, embora Sartre buscasse uma relao com o Ser que se
fizesse no interior do Ser, ele nunca renunciou ao primado da negatividade,
oposio do categrico Para-si e do categrico Em-si; como o positivismo e a
filosofia reflexiva, ele julgava que nenhum resultado da reflexo pode
comprometer retroativamente aquele que a opera.47
Apesar de suas divergncias, e em razo do remanejamento permanente da
noo e do trabalho da reflexo, e mesmo considerando que o existencialismo
no era mais nos anos 1960 a palavra de ordem que fora vinte anos antes, pode-se
pensar que o resultado do itinerrio filosfico de Merleau-Ponty est numa
evidente continuidade com sua convico primeira: O mrito da filosofia nova
justamente buscar na noo de existncia o meio de pens-la.48

21. MERLEAU-PONTY. Sens et non-sens. Paris: Nagel, 1948. p.127. (N.A.)
22. KIERKEGAARD. Post-scriptum. Trad. modificada. Oeuvres compltes, XI. p.13. (N.A.)
23. Ibid. p.7, 50, 103, 113. (N.A.)
24. Ibid. p.13. XI. p.189. (N.A.)
25. Ibid. X. p.75. (N.A.)
26. Sur mon activit dcrivain. Oeuvres compltes, XVII. p.268. (N.A.)
27. Post-scriptum. Oeuvres compltes, X, p.158, nota 154, XI. p.9. (N.A.)
28. MARCEL. Du refus linvocation. Paris: Gallimard, 1940. p.36. (N.A.)
29. MARCEL. Journal mtaphysique. Paris: Gallimard, 1927. p.45. (N.A.)
30. MARCEL. tre et Avoir. Paris: Aubier, 1935. p.141. (N.A.)
31. JASPERS. La situation spirituelle de notre poque. Trad. de J.Ladrire (modificada). Louvain:
Nauwelaerts, 1952. p.191. (N.A.)
32. GADAMER, H.G. Anns dapprentissage philosophique. Trad. de E. Poulain. Paris: Criterion, 1992.
p.244-247. (N.A.)
33. DUFRENNE; M.; RICOEUR; P. Karl Jaspers et la philosophie de lexistence. Paris: Le Seuil, 1957. p.323.
(N.A.)
34. HEIDEGGER. Sein und Zeit. p.38. (N.A.)
35. Rckstrahlung, reluzent, Rckdeutung, em Sein und Zeit. p.16, 21, 585. (N.A.)
36. RICOEUR, P. Temps et rcit. Paris: Le Seuil, 1985. Tomo III. p.100. (N.A.)
37. JASPERS. Philosophie. p. XVI; La situation spirituelle... p.168. (N.A.)

38. NABERT, J. lments pour une thique. Paris: Aubier, 1962. p.63. (N.A.)
39. ALQUI, F. Solitude de la raison. Paris: E. Losfeld, 1966. p.106. (N.A.)
40. SARTRE, J-P. Ltre et le Nant. Paris: Gallimard, 1943. p.207. (N.A.)
41. Situations, X. Paris: Gallimard, 1976. p.104. (N.A.)
42. MERLEAU-PONTY. Signes. Paris: Gallimard, 1960. p.192. (N.A.)
43. Le visible et linvisible. Paris: Gallimard, 1964, p.320. (N.A.)
44. Signe. p.204. (N.A.)
45. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. n.4. p.141. (N.A.)
46. Signes. p.227. (N.A.)
47. Le visible et linvisible. p.99, 268. (N.A.)
48. Sens et non-sens. 1948. p.143. (N.A.)

CAPTULO II
EXISTNCIA, LIBERDADE, TRANSCENDNCIA
I. Existir
Num ensaio indito e inacabado de 1842-1843 dedicado teoria do
conhecimento, Kierkegaard trata das relaes entre idealidade e realidade e da
zona intermediria, inter-esse, aqui nomeada conscincia, conscincia do
indivduo que coloca a questo do comeo da filosofia, mas na qual j se pode
perceber o que significar a existncia do que ser claramente nomeado a seguir:
o pensador subjetivo existente. A filosofia moderna a filosofia por excelncia,
ela comea pela dvida. Esse comeo, portanto o comeo por excelncia, s
pode anunciar e conduzir ao momento em que a filosofia moderna se v acabada
em seu conjunto. Esse tratamento irnico da histria do pensamento filosfico,
de Descartes a Hegel, haveria de resultar em proposies filosficas novas que
respondem questo: em que deve consistir a conscincia? O que ela , em
ltima instncia, para poder tornar a dvida possvel? A resposta consistir em
distinguir a reflexo, que apenas possibilidade, da relao do ideal e do real,
sendo a conscincia a efetividade dessa relao. Os dois termos so constitutivos
da conscincia, inter-esse que separa e junta ao mesmo tempo a determinao da
existncia real e a determinao do sentido ideal. A realidade no a
conscincia, e a idealidade menos ainda, no entanto a conscincia no existe sem
as duas, e a contradio produz a conscincia, ela sua essncia mesma.49 A
mesma ideia de um estado intermedirio reaparece para definir a essncia, o ser
do homem, a saber: o existir. A existncia dissocia a identidade ideal do
pensamento e do ser; devo existir para poder pensar e devo poder pensar (por
exemplo, o bem) para existir nele. A questo a ser debatida no pode ser seno a
do existir como homem singular, no no sentido em que uma batata existe, e
tampouco no sentido em que a ideia existe. A existncia humana tem em si a
ideia, nem por isso ela a ideia da existncia. Plato colocava a ideia em segundo
lugar como membro intermedirio entre Deus e a matria, e o homem, como
existente, deve certamente participar da ideia, mas ele mesmo no a ideia. Na
Grcia, como em geral na juventude da filosofia, a dificuldade era chegar ao
abstrato, abandonar a existncia, que constantemente produz o singular; hoje
acontece o inverso, a dificuldade atingir a existncia. Kierkegaard desenvolve
a seguir o tema do filosofar grego, que era a ao mesma de um existente deste
mundo, enquanto que a irrealidade metafsica da abstrao emigra para um

pretenso sexto continente. Somente a tica, isto , o que acentua a existncia50,

pode pr fim a essa fuga.
Sem se preocupar em ultrapassar a metafsica ou em retornar a seu
fundamento, Kierkegaard distinguia simplesmente o regime metafsico do ser e o
ser-a realmente existente. Num livro de 1845 em que aparece, talvez pela
primeira vez, o adjetivo existencial, ele menciona sob esse termo as instncias
intermedirias que o Eu-Eu metafsico acredita poder dispensar. O metafsico
a abstrao, e nenhum homem existe metafisicamente. O metafsico, o
ontolgico existe, mas no existe a (de fato), pois, quando existe a, ele existe no
esttico, no tico, no religioso.51 Assim, no surpreende que sem com isso
juntar-se a Schelling que queria pensar o existir do puro e simples existente52,
e mais prximo do pensador que via a razo despojada de si mesma e colocada
fora do campo regido pelo conceito o pseudnimo Climacus conclua: Deus
no pensa, ele cria; Deus no existe, ele eterno. O homem pensa e existe, e a
existncia separa o pensamento e o ser, os mantm distncia um do outro na
sucesso.53
Como foi visto a respeito de Hegel, a ideia da existncia est intimamente
ligada do fundamento, quer se trate de Deus ou do homem. Para Schelling, seja
qual for o nome de Deus o Altssimo, o Supraente, o Senhor do ser , no se
pode filosoficamente circunscrev-lo, seno a ttulo de ser incondicionado,
necessrio, que precede todo pensamento, sem fundamento (grundlos), se por
fundamento se entende uma causa ligada ao efeito como sua consequncia. Em
Deus tambm se impe a distino do fundo e da existncia, mas o Deus como
existe no o Deus que possui nele mesmo o fundamento de sua existncia,
que fundo originrio (Urgrund) e mesmo abismo ou sem-fundo (Ungrund).54
No o caso de desenvolver todas as dimenses dessa problemtica segundo a
qual em Deus o fundo subsiste eternamente fora do existir, mas sim, quando se
trata de pensar filosoficamente a possibilidade da criao, a livre deciso de
colocar fora de si o outro diferente de si, quando se trata de fundar este mundo
que ser o palco do confronto entre o bem e o mal. A ideia do fundamento da
existncia no designa seno o processo de sada fora de si, pelo qual Deus s se
manifesta ao proceder fora de si e ao chegar desse modo a si numa espcie de
fuso do ser e do devir. Resulta que esse Deus o prius, pressuposto a todo
pensamento, imemorial, isto , afirmado antes de toda afirmao feita por ns,
afirmando-se ele mesmo.55 Em Kierkegaard, a distino do fundamento e da
existncia unicamente pensada a propsito do existente, intermedirio entre
idealidade e realidade, determinado como conscincia ou relao a si, mas s

advindo a si na transparncia ao fundar-se no poder que o fundou.56

Ao opor a anlise do eu emprico, dito tambm conscincia em geral, ao
esclarecimento da existncia (ver acima, sobre a reflexo), Jaspers caracterizava a
primeira como suscetvel de comunicao direta e unvoca nas trocas. Ela
requerida pelo esclarecimento da existncia, que, no fazendo surgir nenhuma
evidncia, deixa aparecer de maneira ambgua os possveis diante dos quais cada
indivduo reage livremente, na medida em que, pelo pensamento que se orienta
no mundo e pela metafsica, se sabe votado transcendncia. A metafsica
esclarece para o sujeito existencial o lugar em que a partir do mundo, na
comunicao entre as existncias a transcendncia fala. Confrontadas ao serno-mundo e ao saber do mundo em totalidade, a existncia e a transcendncia
aquilo que a metafsica chama, em termos mticos, alma e Deus se apresentam
como o que no , mas que pode ser e mesmo deve ser o que decide no tempo o
ser eterno. E isso a existncia que cada um para si mesmo, diferente de todas
as outras em e por sua liberdade, no como sujeito psicolgico, mas como
possibilidade. O sujeito emprico inteiramente temporal, a existncia , no
tempo, mais que o tempo.57
O que o termo existentia designa tradicionalmente se aplica a todo ente
apreensvel, subsistente e realizado, coisa ou objeto que, em Ser e tempo,
Heidegger nomeia com a expresso interpretativa de Vorhandenheit (p.42), que
designa o simplesmente dado que est a ao alcance da mo, disponvel no
interior do mundo constitudo. Isso permite reservar o termo existncia ao ser do
ente que somos e que devemos ser no mundo, isto , o Dasein. Das diversas
maneiras de fazer entender em outras lnguas a significao que esse termo
adquire na problemtica particular do autor, nenhuma se imps, e assim o
vocbulo alemo tornou-se usual a ponto de figurar no dicionrio Le Grand
Robert de la langue franaise, edio de 1985. No convm, evidentemente,
traduzi-lo por realidade humana, como fez em 1937 seu primeiro tradutor (H.
Corbin), seguido nisso por Sartre. Para afastar toda conotao substantiva,
importa sobretudo conservar ao Dasein seu teor verbal e infinitivo, a
transitividade do verbo ser comandando o pensamento da existncia, do
acontecimento e da possibilidade.
No se pode deixar de sublinhar o carter formal das anlises desenvolvidas
por Heidegger na obra monumental publicada em 1927. Se convm chamar
existenciria a compreenso de si que cada existir tem de si mesmo e para si
mesmo, dir-se- existencial a anlise formal da existencialidade (p.12). O que
exprime desse ponto de vista a constituio de existncia do Dasein (op. cit.,
p.43) a indicao formal de estruturas ontolgicas conectadas umas s outras

(Zusammenhang), que podem ser explicitadas em toda a transparncia terica

(p.12), enquanto a compreenso de si de ordem ntica, dita existenciria, no
implica de modo algum a transparncia. Chamamos de existncia o ser ao qual o
Dasein pode se relacionar dessa ou daquela maneira e se relaciona sempre de
uma maneira ou de outra (p.12). O Dasein se determina sempre e toda vez como
ente a partir de uma possibilidade que ele e tal como se compreende em seu ser.
Cada estrutura pode ser dita concreta em virtude dessa compreenso que se deve
evitar de reduzir a um ato terico entre outros, dirigido a um objeto qualquer. No
compreender reside existencialmente o modo de ser do Dasein como poder-ser
(p.143), e portanto tambm devendo ser o que ele . o que permite avanar a
proposio, muitas vezes criticada porque no compreendida, segundo a qual esse
ser, esse dever ser que a existncia, simplesmente a essncia do Dasein: A
essncia (Wesen) do Dasein reside em sua existncia (p.42). Essa frmula ser
vrias vezes retomada e retrabalhada posteriormente por Heidegger, sobretudo na
Carta sobre o humanismo, que critica a expresso de Sartre na qual se quis ver
enunciado o princpio do existencialismo: a existncia precede a essncia (...).
Mas a inverso de uma proposio metafsica continua sendo uma proposio
metafsica.58 Nessa pretensa inverso do essencialismo (platnico) se exprimiria
a forma ltima da moderna metafsica da subjetividade.
O ente que deve-ser algo que se entende no infinitivo denotativo de
infinio, mas tambm de uma presena no sentido em que o prae latino, em
praesens, significa mais que o simples ser-a do que j est apresentado ou
representado, a saber, o que precede, o que est adiante de mim (...) e no
admite demora.59 Foi sugerida a traduo de Dasein por presena.60 Por seu
valor verbal de abertura ao que vem, mas tambm por aquilo que ressoa no
presente como dom e acolhimento de tudo o que o tempo oferece e reserva, a
traduo por presena foi defendida de maneira bastante argumentada pela
tradutora de Ser e tempo em lngua portuguesa.61
Ser e tempo, esse longo e laborioso empreendimento de formalizao,
coincide, mas somente num certo sentido, com a ideia kierkegaardiana de
existncia do Si como relao a si sempre vivida pelo indivduo singular. De fato,
l-se no 12: O Dasein o ente que, ao se compreender em seu ser, se relaciona
com esse ser. assim indicado o conceito formal de existncia. O Dasein existe.
Alm disso, o Dasein o ente que eu mesmo sou a cada vez (p.53). Essa
aproximao justifica-se apenas parcialmente, porque aqui no se trata de ver,
como em Kierkegaard, essa relao colocada por um outro, em que o existir
reaparece no somente como ex-sistere mas como ex alio sistere. Se, na analtica
existencial, a existncia aparece como marcada pelo fora-de-si, isso se d sob o

signo da temporalidade, que o horizonte de toda compreenso do ser. A

existncia do ente, que ser-adiante-de-si ao mesmo tempo que no mundo, no
no tempo, temporalizao. E o sentido existencial dessa temporalidade pode ser
dito numa s palavra: o cuidado (p.41), a cura retomada do latim greco-cristo
da antropologia agostiniana (p.199, nota).
O que justifica e motiva essa formalizao sistemtica da ideia de existncia,
do ser do homem, no seno o embarao, j atestado por Plato (Sofista, 244 a),
provocado pela questo do sentido do ser (p.1), questo abordvel somente a
partir dessa existncia que representa indiscutivelmente o que cabe interrogar em
primeiro lugar (p.41). Assim, Ser e tempo no primordialmente uma
antropologia existencial, uma ontologia fundamental que, sobre a base da
distino do ser e do existente, quer descobrir na temporalidade eksttica deste
ltimo o horizonte (p.17) em que se pode dar uma resposta que ponha fim ao
embarao de Plato. a partir da que se deveria esclarecer a possibilidade do
projeto eksttico do ser em geral (p.437), pois o tempo levanta questo da
mesma maneira que o ser.62 Compreende-se ento que, vinte anos mais tarde,
quando se acreditou perceber uma mudana de orientao, uma virada no
pensamento de Heidegger, o termo existncia seja, no substitudo, mas
novamente explicitado pelo de instncia ou instancialidade (Instndigkeit). Sem
podermos indicar aqui as numerosas e variadas ocorrncias do termo nas obras
ulteriores, assinalaremos apenas o texto de 1949 em que essa noo relacionada
ao cuidado, cujo sentido no seno a temporalidade mesma. Existncia ento
entendido como in-sistir e ser-a a partir da e na exposio abertura do Ser
mesmo. O ex no significa mais kstasis [movimento para fora] ou sada da
interioridade que seria a da imanncia da conscincia e do esprito. O fora que
se produz, disjuno ou espaamento, o da abertura do Ser com que se ocupa o
pensamento que pensa em direo e a partir da verdade do Ser.63
Essa mudana de orientao certamente exigida, embora dificilmente
previsvel para os leitores de Ser e tempo, a tarefa do pensamento que
abandona a subjetividade, pois tudo se inverte quando se para de falar a
lngua da metafsica.64 Essa lngua no ser abandonada por todos os leitores de
Husserl e do livro de 1927 de Heidegger; como testemunha, entre outros, o
percurso em sentido contrrio indicado pelo ttulo de um livro publicado tambm
em 1947: Da existncia ao existente [De lexistence lexistant], de E. Levinas.
E m O ser e o nada, Sartre substitui desde o incio o Dasein segundo
Heidegger pela conscincia que um pleno de existncia, e essa determinao
de si por si uma caracterstica essencial dela. O erro de Descartes foi no ter
visto que o absoluto se define pelo primado da existncia sobre a essncia. Esse

absoluto de existncia no substancial, ele o sujeito da mais concreta das

experincias (p.22-23). O aparecimento da existncia, do para-si, o
acontecimento absoluto, ele fundamento do seu ser-conscincia ou existncia,
mas no pode em hiptese alguma fundar sua presena (p.127). Donde, ao
mesmo tempo, sua facticidade e sua responsabilidade total em relao a seu ser.
Deixando metafsica o encargo de formar hipteses sobre o porqu e o como
desse acontecimento absoluto que vem coroar a aventura individual que a
existncia do ser (p.715), a ontologia se ocupa da dualidade do ser idntico do
em-si, que no se pode romper para se fazer projeto de fundamento de si, e do
para-si que efetivamente projeto perptuo de fundar-se a si mesmo enquanto
ser e fracasso perptuo desse projeto (p.714). Esse dualismo subsistir at na
filosofia moral, reconhecendo o absoluto da histria e o absoluto da concordncia
consigo. O desvelamento do Ser contato de dois absolutos, orientados um em
relao ao outro.65 Dualismo ainda quando a historicidade primeira do
acontecimento absoluto, de que falava O ser e o nada, ecoa nos dois absolutos
(...), o absoluto da interioridade e o ser-em-si da totalizao de
envolvimento.66
II. Existncia carnal
A fenomenologia husserliana haveria de dar uma significao filosfica
essencial corporeidade. A ausncia significativa, em Ser e tempo, do tema do
corpo (o Leib alemo, que pode tambm ser traduzido por carne) marca
simplesmente uma lacuna daquilo que na poca foi recebido, se no como uma
antropologia, ao menos como uma filosofia da existncia. Husserl e depois
Merleau-Ponty sublinharam o carter determinante do sentir, do estado de
indistino do sujeito e do objeto naqueles acontecimentos prprios da carne nos
quais se dissolve a oposio do interior e do exterior. Para ficarmos apenas com
os autores ditos estritamente existencialistas, convm evocar Marcel e Sartre, pois
Jaspers, em Filosofia, dedica apenas uma breve passagem ao eu corporal no
limite do pensvel.
Para escapar ao idealismo crtico de L. Brunschvicg, Marcel recorreu logo de
incio filosofia positiva de Schelling e ao pensamento de Bradley (em particular
sua teoria do feeling). sensao e crena que ele se liga em busca de um
inverificvel positivo e ativo que no se reduza simples indubitabilidade do
cogito. A crtica sensao entendida como mensagem emitida, transmitida e
recebida acompanhada de uma crtica anloga concepo instrumentalista do
corpo. Da a distino do corpo-objeto e do corpo-sujeito (Leib), o qual deveria

ser substitudo pela noo de alma. Mesmo em pensamento, o existente no pode

se separar do seu corpo, s posso existir e pensar como ser encarnado. O corpo
seguramente a base de todas as minhas possibilidades de ter o que quer que seja,
mas ele mesmo no o objeto de uma posse de que disponho. No posso dizer:
tenho um corpo, mas: sou meu corpo assim como sou minha histria, minha
situao, na imediata participao no ser, pelo sentir puro. O ser encarnado,
referncia central da reflexo metafsica (Da recusa invocao [Du refus
linvocation]) tambm a referncia de todas as experincias existenciais, de
todos os reconhecimentos. Tanto o reconhecimento de si por si na encarnao
(que faz romper o crculo da reflexo) como o de si por outrem. A encarnao o
dado central da metafsica no enquanto fato, mas enquanto situao de um ser
anterior ao cogito, oposio do sujeito e do objeto.
Em suas ltimas publicaes, Marcel no deixar de atacar o processo de
tecnocratizao desumanizante do mundo, no qual a dimenso dominante a do
puro ter que no se pode transformar em ser. A relao tcnica puramente
instrumental com o mundo to empobrecedora quanto a reduo do corpo
funo de rgo. Em Ser e ter, no Dirio de 1931-1932, so feitas sobre o
prprio corpo reflexes na maioria das vezes simplesmente fragmentrias, mas
elas sero desenvolvidas em Da recusa invocao e em Homo viator, tendo por
tema a mortalidade que neste mundo pode ser o trampolim tanto do desespero
quanto da esperana. Essas descries so elaboradas por um pensamento que vai
constantemente da encarnao transcendncia, do enigma ao mistrio. Na
tenso interna desse pensamento, h uma ontologia que se quer concreta, partindo
do sentir como participao imediata no mundo para se aproximar da participao
como mistrio do ser. Tal pensamento concreto s poderia ter a marca do
inacabamento, e Marcel confessou sentir uma certa irritao consigo mesmo.67 A
ruptura com o primado do sujeito epistemolgico, a insatisfao diante de uma
filosofia exclusivamente crtica o levaram a esboar segundo circunstncias e
solicitaes diversas, nas quais o interesse pelo teatro e pela msica prevaleciam
sobre a capacidade de edificar um tratado bem construdo as linhas gerais de
uma restaurao da experincia integral que fosse do carnal ao mistrio.
Quanto a Sartre, considerando que nosso corpo tem por carter essencial ser
conhecido por outrem, ele haveria de comear por expor a teoria do
conhecimento que leva, a ttulo de transcendncia, ao estudo do para-si,
englobando o da conscincia e da reflexo. O corpo intervm como intermedirio
entre minha conscincia e a conscincia de outrem (genitivo subjetivo). Outrem
aparece para mim por ocasio da percepo de um corpo, isto , de um em-si
exterior ao meu corpo. O corpo assim abordado somente na terceira parte de O

ser e o nada, intitulada: O para-outrem. Dito isso, bvio que o corpo

inteiramente psquico, pois tanto para mim quanto para outrem o ser para-si
inteiramente corpo e inteiramente conscincia. O corpo determina todo espao
psquico enquanto correlativo noemtico de uma conscincia reflexiva (p.403).
Ele condio de possibilidade da conscincia, de existir nossa contingncia
(p.404) como pura facticidade (p.457). Sartre falar de atolamento ou de
enviscao da conscincia no corpo, a propsito de experincias (sobretudo da
sexualidade) em que a conscincia (do) corpo no seno conscincia reflexiva
da corporeidade (p.467). As anlises justamente clebres das relaes concretas
com outrem (amor, linguagem, masoquismo, indiferena, desejo, dio, sadismo, o
ser-com e o ns) se inscrevem no prolongamento de uma trplice anlise do
corpo: 1) Como ser para-si na facticidade, meu corpo s me aparece no meio do
mundo. Ele pertence s estruturas da conscincia no ttica de si. Mas Sartre
compara essa conscincia do corpo e a conscincia do signo. Como o signo, o
corpo sempre j ultrapassado em direo ao que ele significa, e nisso se atesta a
conjuno da linguagem, da corporeidade e da imagem. Sabe-se a importncia do
estudo do imaginrio para o desenvolvimento do pensamento filosfico de Sartre,
no apenas a ttulo de temtica explcita, mas como conceito constantemente
operatrio. 2) Como corpo conhecido por outrem no espao e no tempo. 3)
Finalmente, enquanto existo para mim em minha facticidade de corpo, como
conhecido por outrem.
III. Outrem e liberdade
Em G. Marcel, o tema da relao com outrem se infiltra em vrios contextos,
principalmente o da fidelidade, que desempenha um papel axial em seu
pensamento (Homo viator, p.165 ss.), o do amor oblativo liberdade que afirma
uma outra , o que abre a esfera do metaproblemtico, e finalmente o da morte. A
oposio entre intersubjetividade como ser junto e o ser reunido da ao comum
sobre os objetos do mundo repousa sobre as diversas orquestraes do tema do
Tu, constantemente distinguido do sujeito do saber e da tcnica. Em todos esses
acentos, se manifesta o clima do personalismo cristo j atestado na nota de 28 de
julho de 1918 do Dirio metafsico. No lugar de Deus como verdade impessoal, a
mais pobre, a mais morta das fices, aparece a relao pessoal de ser a ser. A
expresso bizarra que me vem ao esprito para traduzir isso que (...) Deus o tu
absoluto que nunca pode se tornar um ele (p.137).
A relao com outrem, em Jaspers, se inclui no tema da comunicao,
fundamental para ele. O tema do tornar-se manifesto (Offenbarwerden)
retomado da figura do demonaco em O conceito de angstia de Kierkegaard. A

angstia diante do Bem se apodera do demonaco, do esprito que se fecha em si

mesmo, que se retira em si, quando a liberdade abertura e comunicao. No
captulo Solido e unio, Jaspers escreve: Na comunicao, eu me torno
manifesto a mim mesmo com outrem. Mas esse tornar-se manifesto ao mesmo
tempo, e em primeiro lugar, o devir real do Eu como Si (Filosofia, p.315,
traduo modificada). Uma ntida distino se impe entre a comunicao
objetiva, caracterizada por diversos tipos de fuso no seio de comunidades ditas
substanciais, e a comunicao existencial. A comunicao na ideia ou a ao
coletiva so de uma ordem completamente diferente da proximidade absoluta
entre o meu mim mesmo e o do outro, em que nenhuma substituio mais
possvel (p.308). No posso me tornar eu mesmo sem entrar em comunicao,
e no posso entrar em comunicao sem ser solitrio (p.313-314). O Eu sem
comunicao no seria mais que escoamento frgil, deslocamento catico ou
bloco vazio e imvel. Solido e unio significam igualmente uma certa dureza do
Si e uma distncia sempre a desaparecer e a renascer. A comunicao s rompe a
solido ao possibilitar, precisamente a partir da, uma nova e possivelmente mais
original relao.
no esforo que faz a existncia para atingir a certeza de ser ela mesma que
se introduz mais insidiosamente a possibilidade do desespero. Querer ser livre
para si s cair numa das duas formas de desespero analisadas por Kierkegaard:
querer desesperadamente ser si-mesmo, ou querer desesperadamente no ser simesmo. Na ideia do combate como situao-limite, como Agon espiritual (p.446),
aparece tambm o combate sem violncia, o combate pela existncia no amor
(p.453), que questionamento de si e do outro sobre o fundamento de uma
solidariedade invisvel sem a qual no h existncia virtual alguma. S a
liberdade, fonte de todo esclarecimento da existncia, engajada nesse combate
que s se sustenta por ele mesmo, e que, sem fundamento nem justificao
conceitual, ajuda a superar o desespero das situaes-limite (p.480), a no se
obstinar no fechamento e na angstia.
Como no caso de muitas noes s quais o existencialismo deu vida, a relao
com outrem deve sua renovao a Husserl e a Heidegger. Ao substiturem os
esquemas tradicionais da moral ou da filosofia social, os da intersubjetividade, do
ser-com (Mitsein) ou do ser-um-com-o-outro (Miteinandersein) representam nesse
domnio a aquisio propriamente fenomenolgica que se associou a diversas
modulaes herdadas de Kierkegaard, como a stira sociedade do nivelamento
e a reabilitao do existente singular. As anlises de Ser e tempo so anteriores
quinta Meditao cartesiana de Husserl. Essa abordagem justamente clebre da
esfera de ser transcendental entendida como intersubjetiviadde monadolgica
comeava por afirmar que o outro eu (o primeiro no-eu) o estranho primeiro

em si ( 49), mas isso para chegar teoria da apresentao do outro entendida

como apercepo por analogia. Em Heidegger, a ontologia fundamental separa
desde o incio a existncia prpria ou autntica da cotidianidade mdia, da vida
ordinria regida pela impessoalidade do a gente, fazendo essa existncia
contrastar com o nivelamento em que tudo geralmente partilhado por todos.
neutralidade do a gente ou dos outros, na qual o ser-a pode se dissolver,
disperso na mediocridade cotidiana (assim existencialmente caracterizada, o que
no significa moralmente julgada), o Si-mesmo se arranca no que ele tem de
prprio, mas tambm como ser-com preocupado com o outro. Se chegamos assim
anlise da solicitude, tomando como ponto de apoio o ser-a, que sempre e a
cada vez o meu. A definio da liberdade apela essencialmente possibilidade,
para o Dasein, de existir em vista de si mesmo, de estar adiante de si, de ser para
suas possibilidades existenciais mais prprias e, em ltima instncia, de existir
decididamente em direo ou para a morte. Mas essa ipseidade68 no significa
isolamento, nem tampouco que a relao com outrem, o ser-com, acontece
simplesmente de fato, como algo posterior. Isso seria apenas uma banal
constatao de ordem ntica: no estou sozinho no mundo. A proposio
fenomenolgica: o Dasein essencialmente ser-com, tem um sentido ontolgicoexistencial (...). O ser sozinho um modo deficiente do ser-com, sua
possibilidade a prova deste ltimo (p.120).
A filosofia de Sartre uma filosofia da liberdade. Quer se trate da origem da
negao, da finitude, da temporalidade (ver cap. III), das relaes concretas com
outrem, da corporeidade, do ser-em-situao, a questo da liberdade sempre
determinante. Quando a Crtica da razo dialtica afirma que o campo prticoinerte o campo de nossa servido, para esclarecer: Isso quer dizer que todo
homem luta contra uma ordem que o esmaga, pois a rigorosa necessidade do
processo histrico mostra que o homem enquanto totalizador sempre ao
mesmo tempo o totalizado. Sartre permanecer sempre ligado a um pensamento
do sujeito, quer se trate da morte do homem, da influncia crescente das
cincias humanas, de um sujeito humilhado ou descentrado; ao falar das
opresses e tiranias, ele dir: o essencial no o que fizeram do homem, mas o
que ele faz daquilo que fizeram dele.69 Talvez mais at do que a produo
filosfica, a obra do dramaturgo e do romancista ilustra essa preocupao
permanente com os tormentos e a expresso da liberdade, como o Teatro de
situaes e principalmente o monumental romance concebido de 1938 a 1944,
durante a guerra e o cativeiro na Alemanha, no momento da formao do grupo
de resistncia Socialismo e liberdade, at a libertao de Paris Os caminhos da
liberdade.

A liberdade no consiste de modo algum na escolha intemporal de um carter

inteligvel, ela vivida como um arrancar-se do seu passado, no instante, na
situao sempre renovada em direo a um futuro imprevisto portador de
angstia. Essa convico governa tambm a escolha do dramaturgo que prefere,
em vez do teatro dito de caracteres, o teatro de situaes e mesmo de situaeslimite, nas quais, de maneira certamente mais dramtica, os heris so, como cada
um de ns, liberdades s voltas com armadilhas. Sem apoio no passado, sem
garantia no presente, a liberdade escolha do nosso ser, mas no fundamento do
nosso ser (O ser e o nada, p.558). Essa contingncia marcada por uma
estrutura ontolgica muito significativa, segundo a qual a preocupao do para-si,
que de fato preocupao para mim, me revela um ser que meu ser sem serpara-mim (p.275). ao eu que se preocupa consigo que outrem aparece. Como
a liberdade, a existncia de outrem um acontecimento primeiro, certamente,
mas de ordem metafsica, isto , que diz respeito contingncia do ser (p.358).
O nico limite com o qual pode se deparar a liberdade vem da relao com
outrem. A fenomenologia do olhar e do tato (a anlise da carcia, que suscitar
alguns mulos, faz parte da descrio das relaes concretas com outrem a
propsito do desejo, p.459 ss.) desempenha aqui um papel determinante, ao
mesmo tempo em que constitutiva da ontologia do para-si. Nem minha
liberdade nem a de outrem podem se deixar abordar sem periclitar. S posso ser
amado ao me fazer objeto e, fascinando o outro, ao reduzir sua liberdade. Como
s h escolha fenomnica (p.559) e liberdade absoluta, no pode haver amor
absoluto. O fato de a anlise sartriana das relaes com outrem, em razo de sua
concepo da liberdade, s poder ser feita em termos de conflito no significa que
para ele toda relao concreta seja conflitante. Veremos mais adiante como as
pesquisas dos Cadernos para uma moral modificavam e, no fundo, retificavam a
concepo de O ser e o nada sobre a relao com outrem (mencionada acima a
propsito da relao carnal). Deve-se notar, porm, que O ser e o nada no
exclua que nossa livre existncia fosse retomada e desejada por uma liberdade
absoluta que ela ao mesmo tempo condicionasse e que ns mesmos desejssemos
livremente. Estaria a o fundo da alegria do amor, quando ela existe: sentirmonos justificados por existir (p.439).
Desde suas primeiras publicaes sobre a imaginao, o pensamento de Sartre
regido pela ideia do poder nadificador do esprito, que designa sua total
liberdade. O estatuto da liberdade definido em suas linhas essenciais em O ser e
o nada, mas em referncia ao problema da histria, do esprito objetivo, que ele
encontra seus ltimos esclarecimentos. porque no h saber do fim da histria,
em razo dessa ignorncia do destino geral, reservado humanidade, que a
liberdade s existe em situao e que no h verdade da conscincia (de) si, mas

uma moral, no sentido em que esta escolha e existncia que se d regras para
existir, na e por sua existncia.70
IV. Facticidade e transcendncia
Desde os anos 1919-1920, como lembra em Ser e tempo (p.72, nota),
Heidegger desenvolveu simultaneamente a manifestao do fenmeno do mundoambiente e a hermenutica da facticidade. Se transcender significa literalmente
transpor, ultrapassar, ir alm, em razo de uma possvel abertura. O Dasein
existe em vista de si mesmo e para o que pode se realizar (projeto) no mundo
onde ele est lanado, no seu ser-no-mundo e com outrem. Tal ,
existencialmente, a estrutura do cuidado, unidade da existencialidade, da
facticidade e da decada (isto , da insero na preocupao cotidiana em meio s
coisas do mundo). Ontologicamente, o sentido do cuidado temporalidade. Na
medida em que pertence estrutura do ser-no-mundo, o prprio mundo
transcendente, distante, fora, para alm de todos os objetos. Se o mundo pode ser
dito transcendente, no em razo de uma exterioridade distinguida da imanncia
de um sujeito ou da conscincia. A transcendncia da conscincia intencional
supe uma transcendncia mais fundamental, uma transcendncia originria
(Urtranszendens). Ao compreender-se ele prprio como compreenso de ser
inclusive em sua facticidade, o Dasein seu mundo (p.364). Ao mesmo tempo,
nessa ultrapassagem (im Uberstieg), na transcendncia, que reside a
possibilidade e a necessidade mesma da individuao (p.38) e que se constitui a
ipseidade. Dizer que o Dasein j existe sempre adiante de si e no mundo dizer
que a existencialidade essencialmente determinada pela facticidade (p.192).
Mas dizer tambm que, se ele est no centro, como exttico e excntrico71,
isto , na instancialidade, no xtase do ser. (Todos esses termos deveriam ser
ortografados de maneira grega para realar o ek- que significa o fim da oposio
da imanncia e da transcendncia, portanto desta como sada fora de si pela
simples afirmao de uma exterioridade objetiva.)
Mundo e Dasein s podem ser ditos transcendentes porque o ser o
transcendente puro e simples (p.38). Em O que a metafsica? (1929), diz-se
que a transcendncia constitui o ser mesmo do Si e da liberdade. O ser-a a
instncia engajada no nada, o homem quem-ocupa-o-lugar do nada, passagem
ao mais-alm do ente em seu conjunto. Na clara noite do nada da angstia,
manifesta-se a abertura do ente como tal, h ente e no nada (...). Ente
engajado no nada, o Dasein est sempre mais alm do ente em seu conjunto. Esse
ser-mais-alm do ente o que chamamos a transcendncia.72 Os

desenvolvimentos ulteriores sobre o quadriparti (o jogo da terra e do cu, dos

mortais e dos divinos) aparecero a seguir para alm da problemtica
propriamente existencial, no prolongamento do que no incio era apresentado
como uma fenomenologia do mundo e da transcendncia. como ser-lanado e
projeto, tendo de se assumir (Ser e tempo, p.135), confrontado noite do nada, ao
velamento, dissimulao, ao recolhimento do ser que tambm clareira e
iluminao (Lichtung), que o Dasein transcendncia e projeto exttico, na luz
do ser que o transcendente puro e simples.73
O preldio de Filosofia [de Jaspers] tem por tema: Filosofar em situao.
Esse conceito de situao significa algo bem diferente da Befindlichkeit em
Heidegger, que simples disposio ou maneira de ser afetado no mundo. A
situao do filsofo que comea obscuridade, conscincia exposta a limitaes
que no so, porm, limites exteriores nos quais esbarramos empiricamente ao
acaso. No a opacidade de um muro atrs do qual no h nada e diante do qual
ficamos marcando passo obstinadamente. A filosofia reflexo do fundo da
existncia virtual e, por seu mtodo, ato transcendente (p.3). Quer se trate da
morte, do sofrimento, do combate ou da culpabilidade, a existncia no apenas se
aproxima deles, mas os vive como limites, e isso porque, ao relacionar-se a si
mesma, ela se relaciona com a transcendncia. Nessa problemtica, ao utilizar
essas categorias e principalmente a noo do englobante (das Umgreifende),
Jaspers est interessando apenas em se inscrever na philosophia perennis, no
para inventar uma nova filosofia (mas para) transformar a filosofia do passado
em verdade atual (p.219), isto , em resgatar de todo o pensamento da totalidade
a origem existencial (p.781). No englobante, razo e existncia se expem e se
articulam segundo as divises j feitas pelos conceitos tradicionais, para evocar a
experincia do ser que se furta ao mesmo tempo em que se anuncia. O englobante
o ser que nos envolve, mas tambm o ser que somos. Esse conceito bastante
estranho de englobante, que aparece pouco em Filosofia, engloba precisamente
ou investe o sujeito vital ou emprico, a conscincia em geral, o esprito em
relao com a ideia. Essas trs polaridades dizem respeito ao ser como mundo, ao
ser que somos como existncia ou, virtual, ao ser em relao com a
transcendncia. No espao do englobante, que razo e existncia, desdobram-se
tanto os laos histricos das comunicaes existenciais quanto as figuras
especulativas que formam um sistema sempre em movimento.
Sendo essencialmente esclarecimento da existncia, a filosofia deve mostrar
como, em sua transcendncia, a existncia lanada bruscamente, de maneira
histrica e insubstituvel, em situaes-limite. Mesmo se o combate e a culpa
derivam da liberdade, que no pode se encarnar no mundo sem violncia nem

ferida, de certo modo involuntariamente que nos sobrevm a perda da inocncia

e da paz. A descrio das situaes-limite no quadro da anlise da historicidade
(p.436 ss.), assim como a das relaes existenciais com a transcendncia (p.665
ss.), so os momentos mais sugestivos e os mais concretos da Filosofia de
Jaspers. Viver as situaes-limite e existir uma nica e mesma coisa (...). O
limite cumpre ento sua verdadeira funo: ser ainda imanente e indicar j a
transcendncia (p.423). Enquanto a conscincia relao com a objetividade do
mundo, a existncia deve incondicionalmente lidar com a objetividade metafsica
dita absoluta. Ao se voltar para o ser, a existncia se compreende historicamente e
percebe respostas nas cifras da transcendncia. Sem ser ela mesma
transcendncia, a objetividade absoluta sua linguagem cifrada, ela no produz
signos ou smbolos, mas cifras que s podem ser significantes para uma existncia
possvel. A conscincia em geral a cifra do pertencimento natureza, mas a
atividade interior da existncia torna o homem capaz de ser para si mesmo uma
cifra por sua liberdade (p.760). O que vem tomar o lugar da objetividade
sempre evanescente uma funo que no tem objeto e pela qual se atualiza, nela
se engajando verdadeiramente, a conscincia absoluta de quem se entrega a ela
(p.717).
Quanto a Sartre, ele se destaca por descrever situaes nas quais se refletem
ao mesmo tempo a facticidade e a liberdade (O ser e o nada, p.317), pondo em
cena, e no apenas em teoria dialtica, o conceito metaestvel de
transcendncia-facticidade (p.97). Mais do que em suas formulaes
ontolgicas bem conhecidas (No sou o que sou e sou o que no sou), o gnio
de Sartre encontra seu livre curso nessas descries. Somente um romancistadramaturgo podia mostrar situaes nas quais a facticidade, condenada a ser livre,
vive o momento de transcendncia, esta devendo afundar naquela. Retomando de
Heidegger o termo facticidade, Sartre o integra e o adapta a seu pensamento da
existncia, que procede tambm a uma dessubstancializao do sujeito e que
essencialmente uma filosofia da liberdade. A liberdade do para-si no significa
que ele seja para si mesmo seu prprio fundamento, pois, se necessrio que a
realidade humana exista sob a forma do ser-a, o fato de sua existncia
inteiramente contingente (p.371, 564) contingncia de um fato dito com uma
conotao moral ou jurdica injustificvel (p.122). em razo dessa gratuidade,
como sendo em excesso, que a liberdade fora a realidade humana a se fazer em
vez de ser (p.516) e se apreende a si mesma na e pela angstia. Tal o sentido
da frmula bem conhecida do homem condenado a ser livre. Se definimos a
liberdade como o que escapa ao dado, ao fato, h um fato que escapa ao fato. a
facticidade da liberdade (p.565). Concretamente, isso se exprime na experincia
cotidiana de que s h liberdade numa situao necessariamente dada: meu

nascimento, meu corpo, meu lugar etc. Todo o captulo intitulado Liberdade e
facticidade: a Situao (p.561-638) descreve as mltiplas facetas da situao,
conceito principal da anlise; se s h liberdade em situao, no h situao,
nesse sentido, a no ser pela liberdade. Contingncia e facticidade so a mesma
coisa (p.567).
Tudo se reduz, em ltima instncia, famosa prova ontolgica que afirma, j
na Introduo da ontologia fenomenolgica, que o fenmeno do ser exige um
fundamento que seja transfenomnico (p, 16), a conscincia nascendo voltada a
um ser que no ela (p.28). Em sua contingncia, o ser em-si, que se impe no
momento da experincia da nusea, assedia o para-si sem nunca deixar-se
apreender; o que chamaremos a facticidade do para-si (p.125).
V. A angstia, a f, o absurdo
A angstia. O conceito de angstia no pde deixar de aparecer mais de uma
vez no que precede, e primeiramente em razo da significao nova que lhe
deram, no sculo XIX, Schelling e Kierkegaard, cuja obra O conceito de
angstia (1844) chamou particularmente a ateno dos filsofos da existncia. O
livro nico no gnero pela multiplicidade de seus estilos, como anuncia logo de
incio o autor, pseudnimo, Vigilius Haufniensis: No meu entender, quando nos
propomos a escrever um livro, fazemos bem em examinar sob diversos aspectos a
questo que queremos abordar.74 Psicologia (a vontade e as pulses, a diferena
sexual), exegese bblica, prolegmenos teologia dogmtica, reflexes morais (a
culpabilidade), antropologia, recordao da filosofia dos gregos, elogio e crtica
dos sistemas modernos, evocaes histricas (o caso Callas) e fico narrativa
acham-se misturadas nessa obra como nunca estiveram na literatura filosfica.
Retemos aqui apenas o 5 do primeiro captulo, precisamente intitulado: O
conceito de angstia, com sua forma simples e dupla ao mesmo tempo. Primeiro
h o estado de inocncia (Ado): na serenidade e no repouso da alma
naturalmente unida ao corpo, no h discrdia nem luta, nada contra o qual seja
necessrio travar combate. Mas o que ento esse Nada e que efeito ele pode
produzir? Ele engendra a angstia (op. cit., p.144). Como no sonho, h o outro,
o outro do Eu em paz consigo mesmo, um No-Eu to pouco determinado como
um nada, inapreensvel pelo esprito, que por enquanto est a apenas no estado
sonhador, portanto muito diferente da existncia amedrontada ou apavorada por
alguma coisa. Esse Nada que choca e seduz que me angustia. Segunda forma,
se podemos dizer: esse Nada que flutua diante do olhar (de Ado) interiorizado,
internalizado. E a liberdade no seno a infinita, a angustiante possibilidade de
poder (ibid., p.146-147).

So O conceito de angstia e os Discursos edificantes de Kierkegaard que

Heidegger (Ser e tempo, p.190 e 235 em nota) cita com elogio. Podemos dizer
que Heidegger prolonga o conceito de angstia ao inscrev-lo na anlise
existencial do cuidado entendido como o ser mesmo do Dasein. Mas a
diferena no menos evidente, porque, na ontologia fundamental de Heidegger,
est ausente a dimenso, que constitutiva da problemtica kiekegaardiana, da
corporeidade (Leiblichkeit), daquele Leib que os leitores de Husserl traduzem por
carne. A angstia, considerada no como fenmeno que afeta a vitalidade
psicolgica mas em sua significao ontolgica, a tonalidade afetiva
fundamental, o Stimmung [ambiente] que se apodera do Dasein, que literalmente
lhe cai em cima e o assalta quando ele se acha no mundo s voltas com os objetos
de sua preocupao. Essa angstia se diferencia tanto do medo provocado por
algum acontecimento intramundano quanto do temor de um aqum ou de um
alm deste mundo. Pelo isolamento que provoca e pela neutralizao da ateno
focalizada nessa ou naquela expectativa, ela isola no por transformar o existente
num sujeito fora do mundo, mas, ao contrrio, e em virtude do solipsismo
existencial (p.188), por revelar o Dasein a si mesmo como ser-livre, entregue a
seu prprio poder-ser enquanto ser-no-mundo. No para-qu, no em-vista-de-qu
sobrevm a angstia e no extremo a angstia da morte o Dasein mesmo em
seu poder-ser como tal, quando o diante-de-qu o mundo como tal (ver p.188,
251). H aqui alguns traos manifestamente retomados de Kierkegaard: a
angstia no o medo, nela se exprime a liberdade como possibilidade de poder.
Diferena evidente: a angstia segundo Kierkegaard no diante do mundo, o
fato de existir no mundo enquanto ser encarnado, alma e corpo, e corpo sexuado.
Mais tarde, como vimos, o motivo da angstia reaparece em Heidegger com uma
significao bem diferente, pois ela se torna o que permite ao homem fazer a
prova do nada que manifesta sua essncia como Ser. Talvez se possa aqui
perceber uma certa analogia com Schelling, quando a subjetividade, querendo
compreender-se, experimenta sua impotncia diante do prius do supraente,
quando a razo tomada de estupefao (attonita) e como que posta fora dela
mesma. Mutatis mutandis, esse xtase [kstasis, movimento para fora] no deixa
de ter semelhana com a angstia, no mais a angstia do Dasein na finitude de
sua temporalizao e em sua mundanidade, mas a angstia que se apodera do
homem que em sua essncia mesma pego na insistncia (Instndigkeit) que o
submete mais alta reivindicao, a fim de que no Nada ele aprenda a fazer a
prova do Ser.75
Apesar da amplitude das significaes do ser-com-outrem que afeta toda
disposio e mesmo toda compreenso, sempre do ser-no-mundo que se trata,

da significatividade do intramundano, do mundo do Dasein que mundo comum

(Mitwelt). Podemos nos perguntar se o isolamento experimentado na angstia
pelo Dasein que est sempre em-vista-de-si-mesmo, angstia frente ao mundo ao
qual est votado quando ele subtrado sua cotidianidade, se essa solido no
anuncia um outro isolamento, o do pensador que, aps ter analisado
existencialmente a temporalidade do Dasein e seu destino, agora levado a
meditar sobre o destino do Ser.
Marcel professa uma filosofia da esperana e da alegria de viver, gaudium
essendi, que no exclui a inquietude segundo Santo Agostinho, pois ela da
ordem do ser. Ao contrrio, a satisfao, assim como a angstia, da ordem do
ter. Submetida a uma anlise simplesmente psicolgica, a angstia no significa
seno retraimento e antecipao febril. Ao cabo de uma rpida confrontao entre
Kierkegaard e Heidegger, um e outro menos violentamente atacados do que
Sartre, Marcel se posiciona contra as afirmaes kierkegaardianas: parece-me
que a angstia sempre um mal (...). As filosofias da existncia fundadas na
angstia saram de moda.76
A posio de Jaspers, bem mais matizada, descreve uma bipolaridade da
angstia77, angstia vital e angstia existencial. A primeira a angstia frente
morte, convulso do querer-viver que se insurge diante da iminncia do no-ser.
A segunda, angstia em relao ao ser verdadeiro, no pode de maneira alguma
ser superada pelo recurso a uma segurana objetiva, ela precisa ser vivida pelo
retorno constante ao impulso em direo ao absoluto. na comunicao de
existncia a existncia, em situaes histricas dadas, que a conscincia absoluta
pode se esclarecer, que a existncia, em vez de cair numa vertigem destruidora,
pode enfrentar a angstia na finitude da vida e reatar com sua origem, com o dom
da vida que lhe foi dado. A certeza do ser constantemente a reconquistar alheia
tanto ao furor de viver quanto ao desespero do no-ser. Ela est no fundamento
de um possvel domnio sereno de si diante do nada que persiste na morte.
Somente ela pode relativizar e refrear os sobressaltos da angstia vital da vida
emprica. Essa angstia existencial, que se preocupa apenas consigo mesma, a
da existncia orientada pela relao com a transcendncia, e nela se percebem
vestgios da leitura de Kierkegaard, alis evocado nesse sentido.78
Em 1939, Sartre define a angstia citando Kierkegaard angstia diante da
liberdade e evocando Heidegger que, embora falando de outro modo
angstia diante do nada , no diz outra coisa. A angstia uma estrutura
existencial da realidade humana, no outra coisa seno a liberdade tomando
conscincia de si mesma como sendo seu prprio nada.79 Esto, assim,

intimamente ligadas nusea, apreenso existencial de nossa facticidade, e

angstia, apreenso existencial de nossa liberdade. Os mesmos autores e os
mesmos termos reaparecem em O ser e o nada (p.66, 77). Nas descries mais
elementares de O existencialismo um humanismo, a angstia a do homem
que, sem recurso possvel a valores que teriam sua origem em algum cu
inteligvel, o ser desamparado que precisa escolher ele mesmo seu ser e que, ao
escolher-se, compromete-se com toda a humanidade. Certamente ele pode, por
m-f, mascarar essa profunda responsabilidade, mas mesmo assim a angstia se
manifesta. O fato de o existente decidir sozinho no implica nenhuma forma de
quietismo; sua angstia faz parte da ao mesma.
E m O ser e o nada, o sentido da angstia em todas as suas dimenses
objeto de longas explanaes sobre a origem da negao. A realidade humana
obtm seus poderes dela mesma. O horizonte que aparece no nem de uma
transcendncia maneira de Jaspers, nem do Ser segundo Heidegger. Pelo
projeto que constitui meu ser, emerjo sozinho na angstia, separado do mundo e
de minha essncia por esse nada que sou (p.77). A estrutura da temporalidade
aqui decisiva. Um nada se introduz entre aquilo que sou e o que sou segundo o
modo do no-ser. H angstia diante do futuro, mas tambm diante do passado
(ver p.69 ss., o exemplo do jogador e a evocao de Dostoivski). Contudo, ao
contrrio de Heidegger, e mais prximo de Kierkegaard, Sartre afirma a
experincia da angstia como inseparvel da vida carnal, o que testemunhado
pela nusea, cuja insipidez no cessa de afetar o projeto do para-si que visa um
mais-alm da pura contingncia (p.404). Embora a dialtica da carne e do esprito
no desempenhe em Sartre o papel decisivo que lhe atribui Kierkegaard, o fato
que em sua carne que o homem, nem anjo nem animal, conhece a angstia.
Sendo o futuro indeterminado e o passado ineficaz, pela nadificao do
nada que a conscincia se produz na imanncia e se faz existir como
transcendncia. A crtica ao determinismo psicolgico induz ento as anlises dos
comportamentos de fuga que buscam abafar ou mascarar a angstia, desarmando
as ameaas que vm tanto do passado quanto do futuro. Mas, se sou minha
angstia, esta no pode ser nem mascarada nem evitada, nem pelo esprito de
seriedade (desmontado pela ironia kierkegaardiana, p.669) nem pela m-f, que
tambm uma maneira de viver a angstia pelo modo da fuga. Encadeado
logicamente ao captulo II (A m-f) da 1 parte (O problema do nada), o
estudo da angstia assim uma das peas fundamentais de explorao dessa
regio delicada e requintada do Ser, na qual e pela qual vemos o nada irisar o
mundo, reluzir sobre as coisas (p.59-60).
A f. A f ou a crena (a lngua alem tem apenas uma palavra para designlas: Glaube) um conceito fundamental no apenas em teologia, mas tambm em

todas as filosofias modernas (Hume, Kant, Hegel). No surpreende, pois, que ele
seja retomado, em acepes diversas, nos pensamentos da existncia. Duas
evocaes so aqui pertinentes. A primeira de Kant, no Opus posthumum a
propsito da ideia de Deus: Pensar em Deus e crer em Deus uma proposio
idntica (ed. Academia de Berlim, XXII, 109). A segunda do jovem Hegel (F
e ser, 1798), para quem a f, na representao, a primeira forma de conciliao
dos opostos, unio da subjetividade crente e do objeto da f. O sentido
expressamente cristo do termo citado por Kierkegaard sugerido pela frase do
Evangelho de Mateus 9, 29: O que vos acontece segundo a vossa f. De
maneira mais geral e existencialmente falando, o sentido da f aparece na
encenao de figuras: Scrates em O conceito de ironia, Abrao em Temor e
tremor. No distante de Hegel, num certo sentido, a f aparece a antes de tudo
como silogismo: ela precede, antecipa; l onde o ergo se mostra inconstrutvel, ela
aparece como deciso. Ao inicial cogito ergo sum, identidade inaugural do
pensamento e do ser, se substitui a sentena: crer ser (Scrates contra
Descartes).80 Tal o sentido da tese principal do Post-scriptum, s vezes
estigmatizada como relativismo ou subjetivismo absoluto: A subjetividade a
verdade (...). A incerteza objetiva, mantida na apropriao da interioridade mais
apaixonada, a verdade.81 No entanto, distante de Hegel (que no ir alm da
primeira conciliao), j que a apropriao no apenas incoativa, ela s persiste
como efetivamente mantida mediante a incerteza.
Jaspers pronunciou-se em muitas ocasies sobre a f, especialmente em dois
livros: A f filosfica (1948) e A f filosfica diante da revelao (1962). Ele se
mostra cuidadoso em distinguir os dois tipos de crena e, mesmo sem se ligar f
religiosa, pois toda autoridade mortfera para a liberdade, procura elaborar um
pensamento do qual a revelao bblica no seja excluda. Suas afirmaes tm
alguns acentos kierkegaardianos: A f um risco. Uma perfeita incerteza
objetiva constitui o substrato verdadeiro da f (Filosofia, p.482). Ele vai
inclusive mais longe e considera que, sem poder ser demonstrada pelo
conhecimento que clarifica toda coisa, a f fundamento de todo conhecimento.
Eis por que a f filosfica continua sendo indispensvel, mas ela pertence
metafsica que apreende o ser atravs do fenmeno ao interpretar a linguagem
cifrada da transcendncia e ao elaborar um pensamento que se refere
existncia (p.16). O pensamento s cumpre sua funo transcendente ao formar
o seguinte pensamento: pensvel que o que no pensvel seja (ibid., p.640).
Os cursos de Heidegger em Freiburg, nos anos 1918-1921, foram editados
com o ttulo Fenomenologia da vida religiosa. margem dos comentrios das
Epstolas de So Paulo e de Santo Agostinho, so tecidas inevitavelmente

reflexes sobre f e saber. Limitando-nos aos textos de Ser e tempo,

assinalaremos como reveladoras as afirmaes relativas ao questionamento
propriamente filosfico, relativas ao salto exigido de quem no apenas ouve ou
retoma uma interrogao, mas se questiona ele prprio, submetendo-se fora
originria da questo. Essas precaues oratrias, por ocasio da abertura do
curso de 1935, so um chamamento aos crentes que j tm a resposta: eles apenas
simularo o verdadeiro questionamento, faro como se... Todavia, uma
recomendao se impe a todos, se no quiserem se entregar ao nivelamento
generalizado no qual crer e pensar se amalgamam frouxamente: Se a f no se
expuser constantemente possibilidade da descrena, ela no mais um crer,
somente negligncia e comodidade.82 Num livro pstumo, o pargrafo
intitulado A f e a verdade retoma o mesmo tema, fazendo da f a essncia de
um verdadeiro saber, com a condio de que ela seja questionamento originrio,
deciso e coragem. Ela ser ento algo bem diferente do simples fato de tomar
por verdadeiro um contedo, diferente da tranquila posse de uma representao
oportuna e confusamente encontrada aqui ou ali. Manter-se na essncia da
verdade ser sustentado e conduzido pela Verdade que faz de ns existentes
que sabem, que creem, que agem, que criam, em suma, seres histricos.83
O pensamento sartriano da crena est ligado a uma concepo e a uma
prtica da intencionalidade que poderamos descrever como sensibilidade
permanente ao que se oferece em diversas modalidades da passagem, da
pulsao, da oscilao. o que diz o conceito de metaestvel, que caracteriza a
estrutura existencial facticidade/transcendncia, analisada acima. O para-si, no
sendo fundamento do seu ser, no entanto forado a decidir sobre o sentido do
ser, nele e fora dele; eis por que ele se apreende na angstia, mas tambm por
que na maioria das vezes escapamos da angstia na m-f (O ser e o nada,
p.642). O problema da m-f um problema de crena, isto , de adeso a um
objeto no dado ou dado na impreciso. A boa f o movimento espontneo,
impulso de confiana que Hegel chama imediato, segurana firme ou certeza
oscilante que, ao passar ao regime da mediao, cessa de ser crena. A m-f
permanece num estado de flutuao, s voltas com evidncias no persuasivas;
persistindo nessa no-persuaso, resignada em no se transformar em boa f, ela
decidiu que a estrutura metaestvel era a estrutura do ser (p.109). Os exemplos
concretos de condutas de m-f so alguns dos melhores trechos da ontologia
fenomenolgica. Filosoficamente, prevalece aqui o motivo essencial dessa
filosofia da existncia, a intraestrutura do cogito pr-reflexivo, ou seja, que a
realidade humana o que ela no e no o que ela (p.108). A crena j
conscincia da crena, portanto cogito intraconsciencial, autoapercepo de

uma conscincia irrefletida, ou seja, inevitavelmente, crena perturbada (p.117).

A m-f reaparece nos Cadernos para uma moral, desmascarada como
astcia praticada na maior parte do tempo pela maior parte das pessoas (p.13,
20, 578). A passagem reflexo pura ou no cmplice, ligada ao motivo da
converso autenticidade, evocada especialmente a propsito da relao com
outrem. O dever, num grau de abstrao mais elevado e de maior m-f, aparece
quando a pessoa concreta substituda pelo a gente [em francs, on] (p.269).
O absurdo. A noo de absurdo em Kierkegaard se inscreve no registro que
foi dito teolgico ou mesmo apologtico, a exemplo de Tertuliano, de Agostinho,
de Lutero ou de Pascal, quando o pensador dinamarqus simplesmente se quis
escritor e poeta do religioso. bem conhecida a tese da f, e tambm da
repetio, como movimento da existncia efetuado em virtude do absurdo.84
Mas o que Kierkegaard pe na boca de um outro autor pseudnimo tem um teor
mais filosfico. Ele explica que, se ridculo querer levantar os vus do
incompreensvel, tambm presunoso, e mesmo cmico, ostentar uma existncia
paradoxal fora de propsito, propondo uma duvidosa promoo do imbrglio e
do contrassenso. O paradoxo religioso do crente cristo consiste em que, para
crer contra a razo, ele tem grande necessidade da razo. O inverossmil no um
amontoado de absurdos. O enigma da estrutura com a qual a razo deve lidar, no
podendo nem dissolv-la em contrassenso, nem sublim-la em evidncia, o
paradoxo religioso. O absurdo uma determinao conceitual negativa, mas ela
to dialtica quanto qualquer outra determinao positiva.85
Em 1944, numa defesa e ilustrao do existencialismo, Sartre denunciava o
confusionismo dos crticos que confundiam na mesma reprovao os
existencialistas e os filsofos do absurdo. Essa filosofia, dizia ele, coerente e
profunda. Albert Camus mostrou que era capaz de defend-la sozinho.86 Camus
era visto nessa poca como o tipo mesmo do pensador subjetivo, segundo a
frmula kierkegaardiana. Foi ele que deu com mais vigor e talento literrio um
sentido existencialista ao tema do absurdo. O estrangeiro e O mito de Ssifo,
ensaio sobre o absurdo, livros publicados em 1942 e que logo viraram clssicos
para o grande pblico, foram imediata e longamente analisados e comentados por
Marcel e por Sartre. Embora admirando a lucidez e o virtuosismo do escritor,
Marcel se insurgia contra o que ele diagnosticava como apologtica s avessas,
provavelmente motivado por um idealismo solipsista tingido de niilismo
ontolgico. Para Sartre, O estrangeiro era uma obra clssica, uma obra de
ordem, composta a propsito do absurdo e contra o absurdo. Confrontado ao
injustificvel, o homem absurdo um humanista que conhece apenas os bens

deste mundo.87 O antagonismo que transparece nessas duas leituras manifesta

sob uma luz particular o clima intelectual de uma certa Paris sob a ocupao
alem.
Segundo Camus, o absurdo no do mundo nem do homem, ele resulta do
confronto com a irracionalidade, o silncio do mundo e o desejo de clareza cujo
apelo ressoa no corao do homem. Esse confronto se apresenta para o homem
que, cercado de muros absurdos, experimenta tanto mais fortemente o sentido do
absurdo quanto mais decididamente resiste a ele. Atormentado mas clarividente, o
homem pode triunfar se encontra nessa viva conscincia a fora de enfrentar com
lucidez e de superar pelo desprezo a experincia do absurdo. Como toda negao
contm uma florao de sim, o pensamento, que Camus diz humilhado,
permanece vivo mesmo num mundo sem unidade nem finalidade, sem mais-alm
divino, pois o homem, senhor de seus dias, permanece, como Ssifo, um lutador
sempre em marcha: sua pedra rola mais uma vez (...). preciso imaginar Ssifo
feliz.88 Como a dvida metdica, o sentimento do absurdo faz tbula rasa, mas
pode tambm orientar novas buscas, pois dele nasce a evidncia de uma
inevitvel revolta diante do espetculo da desrazo, das condies injustas
impostas aos homens. Grandes aventureiros do absurdo no nos faltaram. Mas a
grandeza deles, afinal, est em recusar as complacncias do absurdo para
conservar apenas suas exigncias.89
Em sua reflexo sobre o absurdo, Camus se interessa pelo que ele considera
como uma famlia de espritos acometidos de angstia diante de um universo
onde reinam a contradio e as antinomias. Assim aparecem Heidegger, Jaspers
(o fracasso e as situaes-limite), Leon Chestov, autor russo muito prezado pelos
existencialistas franceses90, Kafka (a quem dedicado o apndice de O mito de
Ssifo, intitulado A esperana e o absurdo), mas sobretudo Kierkegaard. Camus
devia pensar em Abrao descendo a montanha de Morija quando escreveu, vendo
Ssifo tornar a descer plancie (p.163): durante esse retorno, essa pausa, que
Ssifo me interessa. Como Nietzsche, tambm Kierkegaard pensava
filosoficamente em figuras, pondo em cena Abrao e J, Ssifo, Prometeu e
Tntalo. Ao retomar de Kierkegaard a ideia do desespero como o estado mesmo
do pecado, Camus descreve o absurdo vivido pelo homem consciente como o
estado metafsico que no leva a Deus. Talvez essa noo se esclarea se eu
arriscar esta enormidade: o absurdo o pecado sem Deus.91 As ligaes de
parentesco esboadas entre as obras de Kierkegaard, Chestov e Kafka
certamente discutvel. Ao v-las inteiramente voltadas para o absurdo e suas
consequncias, ele acha estranho que tais obras resultem afinal nesse imenso

grito de desespero (p.181-182). A surpresa se explica porque Camus, no

adotando em seu livro nem a posio, nem a atitude de esprito requeridas
para examinar o problema essencial que o da f (p.57, nota), deve se
contentar em observar que no h mais lugar para a esperana (entenda-se:
neste mundo) para os que fazem do absurdo o critrio do outro mundo (p.5657). Em contraponto a essa interpretao dos autores escolhidos como guias, que
convm abandonar no momento oportuno, afirmada uma experincia do
absurdo como prova de uma vida abandonada pela graa divina, portanto como
aquele desespero que, segundo Kierkegaard, o esprito absurdo adota sem
tremer (...). Tudo bem considerado, uma alma determinada sempre se arranjar
com isso (p.61).
Sartre no estava enganado ao incluir Camus na grande linhagem dos
moralistas franceses, alis tambm admirados por Nietzsche. deles, mais do que
de um fenomenlogo alemo ou de um existencialista dinamarqus92, que ele
herda o cuidado de equilibrar a evidncia e o lirismo, nica coisa capaz de nos
dar acesso ao mesmo tempo emoo e clareza.93 De fato, as releituras
conjuntas de Kierkegaard e de Husserl deixam o leitor filsofo um tanto surpreso,
quando o intrprete revela uma espcie de suicdio do pensamento, suicdio
filosfico (p.46 ss.), nesses pensadores que teriam chegado aos limites da razo
raciocinante, abdicao qual procedem esses prncipes do esprito (p.23). O
que foi dito antes d a entender as razes do recurso de Camus a Kierkegaard. O
mesmo no acontece em relao ao fundador da fenomenologia do sculo XX,
em quem Camus, vendo a filosofia proceder simplesmente descrio do
vivido, anlise das modalidades da conscincia intencional, conclui que a
fenomenologia junta-se ao pensamento absurdo (p.63). Mas, em ltima
instncia, a epistemologia faz as vezes de metafsica em Husserl (p.64, nota); seu
racionalismo triunfante s tem sentido em virtude de um salto que permanece
incompreensvel no mundo aburdo e que representa uma metafsica da
consolao (p.67). No reconhecendo nem o deus abstrato de Husserl, nem o
deus fulgurante de Kierkegaard, o absurdo a razo lcida que constata seus
limites (p.69, 71). Renunciando a apaziguar a melancolia plotiniana, a
acalmar a angstia moderna nos cenrios familiares do eterno, o esprito absurdo
tem menos chance (p.70). Ele se obriga a no escapar do instante precrio que
precede o salto na f ou na razo conciliadora; a honestidade exige que ele se
mantenha nessa aresta vertiginosa(p.72). Embora o autor admitisse que, nesse
ensaio literrio arriscado, talvez tivesse levado longe demais um tema manejado
com mais prudncia por seus criadores (p.66-67), Sartre no pde deixar de
observar que o sr. Camus se compraz em citar textos de Jaspers, de Heidegger e

de Kierkegaard que ele nem sempre parece compreender bem (loc.cit.).

O ser e o nada se refere noo de absurdo em dois momentos, ao falar da
liberdade e da morte. Como foi dito a propsito do conceito metaestvel de
facticidade/transcendncia e de situao, uma ambiguidade radical e definitiva
marca a liberdade que s se realiza no contato com o existente bruto. Essa
ambiguidade no se deve ao que h de injustificvel na contingncia do nosso
ser, mas ao projeto originrio, escolha de si que no fundamento de si,
portanto interiorizao dessa contingncia, a essa gratuidade. Assim, absurdo
no significa aqui deficincia de razo lgica, mas contingncia de uma escolha
no precedida pela possibilidade de no escolher. S h razes e fundamentos no
mundo pela escolha que absurda, j que ela tambm aquilo pelo qual a noo
mesma de absurdo recebe um sentido (p.559).
Mesmo que nem todas as filosofias da existncia deem a mesma importncia
questo do absurdo, no h como escapar questo da mortalidade to universal
quanto a vitalidade, humanidade da condio mortal. Minha morte no faz parte
da minha vida, nem mesmo do meu futuro, do mesmo modo que os fatos e
acontecimentos que me afetam no mundo, no entanto ela ronda em toda parte e
persegue os espritos. Em relao poca de que falamos, uma sentena de Hegel
teve importncia: ela evoca a prodigiosa fora da negatividade, a fora mgica
que esta possui para o Esprito que habita junto dela. A vida do esprito a vida
que carrega a morte e nela se mantm (prefcio da Fenomenologia do esprito).
Numa espcie de fico, Kierkegaard imaginou, no no templo onde prega o
pastor mas num cemitrio, um discurso que se desenvolve em trs pontos sobre a
deciso da morte.94 Diante da morte, aparece primeiro algo de decisivo, pois
tudo acabou, no h mais sentido, a parada definitiva, a parada da morte.
Depois, esse decisivo abre o campo indefinido do indeterminvel, no h mais
destinao, todas as coisas so iguais, e cada um fica mudo. Finalmente, essa
deciso que intervm por excelncia o inexplicvel. A morte nada explica, mas
esse nada tem uma virtude retroativa que fora o pensamento a se explicar
consigo mesmo e obriga a existncia a no se satisfazer com o presente num
equilbrio de indeciso.
A originalidade incontestvel do pensamento heideggeriano da morte
desempenhou um papel decisivo na renovao do pensamento existencial. O
pensamento do nada, e do ser-para-a-morte revelado pela angstia, no pretende
ser um pensamento da morte que buscaria calcular as eventualidades em que ela
se apresenta (Sein und Zeit, p.261). O ser-para-a-morte essa pura determinao
existencial que no se articula a nenhuma filosofia de vida na qual poderia se
inscrever a relao com a morte. A interpretao existencial da morte precede

toda ontologia da vida (p.247) e, evidentemente, toda tica. Nos ltimos textos
de Heidegger, o sentido existencial da morte ainda mais vago. Se o ser mortal
torna possvel a relao com o ser e com o nada, relao que promete uma
espcie de salvao, porque a inquietude e a estranheza que eram as do Si
isolado, sem lar, pura e simplesmente lanado no nada (p.277), so de certo
modo transferidas mitologicamente ao ser mesmo, no qual se alternam,
estranhamente, abertura e obscuridade. Assim eliminada toda colorao
existencial, especialmente a que podia ainda sugerir a ultrapassagem decidida do
ser-para-a-morte definido como possibilidade de existir autntica (p.262 ss.).
Falou-se acima do pensamento da morte e da angstia em Heidegger. O
pensamento do nada e do ser-para-a-morte revelado pela angstia no pretende
ser um pensamento da morte que calcularia as eventualidades que permitiriam
relacionar-se com ela de algum modo. de forma constante e irremedivel que o
Dasein est confrontado ao Nada. A iminncia da morte, simples possibilidade de
no estar mais a, no comparvel a nenhuma outra. Por isso ela no o mnimo
do que nos excede, mas o que sempre nos precede como sendo nosso poder-ser
mais prprio, como o que torna possvel a impossibilidade de toda relao com
qualquer existir que seja (p.262). No pensamento dessa proximidade, no podem
intervir nenhuma medida, nenhum clculo, nenhuma expectativa, como acontece
em relao s realidades de que podemos dispor. A esse pensamento que no
pretendia ensinar nenhuma ideologia ou filosofia da morte95 pensamento que
foi decisivo para muitos outros ensaios de fenomenologia do ser-mortal96
sucedeu em Heidegger um outro tipo de abordagem da mortalidade. Trata-se
menos do poder do Dasein como possibilidade de existir autenticamente quando
evocado o nico quadriparti em que os quatro esto reunidos, em que a terra e
o cu, os divinos e os mortais habitam cada um diferentemente.97 Essa
qudrupla maneira de habitar evidentemente muito distinta do que, para Hegel,
a morada junto ao Negativo.
Jaspers trata da morte no mbito de sua concepo das situaes-limite, isto ,
na medida em que ela atinge o homem em sua historicidade e no como fato
objetivo da vida emprica. Na ausncia de qualquer ideia de imortalidade, a
experincia da morte de outrem representa a ruptura da comunicao cuja dor no
se pode reduzir por nenhuma prova geral, por nenhuma consolao objetiva.
Todavia, a morte do prximo, assim como minha prpria morte, ambas
experimentadas ou pressentidas como pura destruio objetiva e infelicidade
suprema, no seriam vividas como situaes-limite se engendrassem apenas o
niilismo do desespero. A coragem de morrer sem iluses, sem representar a morte
como uma passagem, implica a possibilidade de assegurar-se da existncia

experimentando ao mesmo tempo seu fim, e mesmo conhecer uma serenidade

verdadeira sobre o fundo de uma dor sem remdio. por meio da comunicao
existencial, questo de liberdade pura, que se manifesta o sentido do ser mortal
estranho ao acontecimento da destruio emprica. Em ltimo recurso, no posso
crer na ruptura eterna se me liguei ao outro uma vez, nem que seja por um
instante (Filosofia, p.333). Essa comunicao pode ter um fundamento to
profundo que sua sada na morte mesma contribui ainda mais para manifest-la; a
comunicao conservando seu ser enquanto realidade eterna (p.437). Um trao
fundamental do pensamento de Jaspers tem a ver com a transcendncia eterna que
est mais alm de toda forma, que ultrapassagem de toda imanncia, mas que s
se manifesta mediante uma encarnao numa forma passageira (p.641). A
negatividade em relao ao mundo pode se apresentar aqui no caso da negao
religiosa ou mstica que o sacrifcio e a ascese exprimem. Assim entrevista
aquela beatitude efetivamente alcanada que nos fala dos primrdios dos
sculos, na ndia, na China, no Ocidente, uma linguagem impressionante
(p.513). Esse abandono do mundo anlogo ao suicdio. A negatividade dessa
terrvel solido pode ter algo de heroico e valer como uma interrogao dirigida
felicidade (p.514).
Como Jaspers, Marcel medita sobre a morte a partir da morte do prximo, do
ser amado. Confessar seu amor dizer: tu no morrers. Percebe-se a a
proximidade com Jaspers no plano existencial. O tema da comunicao repercute
aqui o da fidelidade, que o reconhecimento, no terico ou verbal, mas efetivo,
de uma certa permanncia ontolgica (Ser e ter, p.173). Mas, ao contrrio de
Jaspers, Marcel nunca renunciou a fundar metafisicamente a solidariedade ntima
entre as preocupaes existenciais e as preocupaes personalistas. O problema
da imortalidade da alma [ o] piv da metafsica (p.11). Imortalidade ou
sobrevivncia, o tema reaparece constantemente nos escritos de Marcel,
juntamente com em virtude da encarnao: sou meu corpo a impossvel
justificao, no moral mas hiperfenomenolgica, do suicdio (p.206).
Embora radicalmente oposto ao pensamento de Sartre, por repousar sobre o
mistrio da imortalidade, a relao com a morte, segundo Marcel, exclui tambm
a ideia heideggeriana da morte como sendo da ordem do meu poder-ser. Segundo
O ser e o nada (p.616), Heidegger foi quem deu humanizao da morte uma
forma filosfica. Portanto, se Sartre nega qualquer significao expectativa da
morte, num sentido bem diferente de Heidegger. Sendo negao de toda
expectativa e destruio de todo projeto, a morte no poderia ser minha
possibilidade prpria; ela no poderia ser sequer uma de minhas possibilidades
(p.624). No diferente com o suicdio que, para o para-si, s pode ter uma
significao nula, pois o futuro no qual se projeta o homem que o escolhe lhe

ser, por isso mesmo, retirado. O suicdio no poderia ser considerado como
uma finalidade de vida da qual eu seria o prprio fundamento (ibid.). Ao discutir
algumas frmulas de Heidegger em Ser e tempo, Sartre desenvolve a tese
segundo a qual a morte, no estando no fundamento da liberdade, s pode tirar
da vida toda significao (p.623). Sendo situao-limite apenas como o avesso
de meus projetos, a morte o absurdo mesmo e iludir-se pens-la como um
acorde de resoluo ao final de uma melodia (p.617). A mortalidade s pode ser
alheia estrutura ontolgica do para-si, sou mortal apenas para outrem, no me
sabendo mortal seno pela mediao de uma morte no minha. Se a morte
escapa a meus projetos por ser irrealizvel, eu escapo morte em meu projeto
mesmo (p.632). A finitude uma estrutura ontolgica, mas o nascimento e a
morte, que so apenas contingncia, dizem respeito exclusivamente facticidade.
Essa posio extrema, e certamente nica numa filosofia dialeticamente
argumentada, faz da morte uma evidncia e mesmo uma certeza que permanece
puramente abstrata, termo correlativo e simtrico exigido de uma conscincia que
de uma ponta outra liberdade. Toda tentativa de interiorizao da morte, seja
ela filosfica como no realismo platnico de Morgan em Sparkenbrook, seja ela
potica (Rilke) ou romanesca (Malraux), assim radicalmente recusada (p.615616).
Nada melhor para mostrar a distncia que h aqui em relao a Heidegger,
que escreveu em 1949: Importa absolutamente pensar ao mesmo tempo a instncia na abertura do Ser, o encarregar-se da in-stncia (cuidado) e a
perseverana no extremo (ser para a morte), e isso como a essncia plena da
existncia. A distncia s podia se acentuar a partir do momento em que o
pensamento do Ser se impe ao Dasein como exigindo a aceitao decidida do
mistrio.98 Ao afirmar que agora o Ser o nico cuidado do filsofo alemo,
Sartre denunciar o que ele chama de positivismo do inverificvel, a posio
mstica que define o homem pelo mistrio.99
Em Camus, a questo da morte se coloca a propsito do suicdio, que o
nico problema filosfico realmente srio (p.15), e do assassinato, do qual ele
falar a propsito da histria. As observaes sobre o suicdio pedaggico e
lgico de Kirilov100 so muito esclarecedoras, na medida em que essa deciso e
sua justificao, no desprovidas de humor, so a obra de um ambicioso muito
refletido que, no plano metafsico, e no pode no ser um homem vexado
(p.141). Como o absurdo no nem do mundo, nem apenas do sentimento vital,
mas do confronto dos dois, a rejeio do suicdio se impe do mesmo modo que a
esperana quimrica. Seriam duas formas de evaso, duas maneiras de pr fim ao
confronto entre a interrogao humana e o silncio do mundo. Assassinato e

suicdio testemunham igualmente a indiferena vida que a marca do

niilismo.101

49. KIERKEGAARD. Johannes Climacus ou: de omnibus dubitandum est. Un conte. Oeuvres compltes , I.
p.329-330, 358. (N.A.)
50. Post-scriptum. Oeuvres compltes, XI, p.29-30. (N.A.)
51. Stades sur le chemin de la vie. Oeuvres compltes, IX, p.444, nota 438. (N.A.)
52. SCHELLING. Philosophie de la Rvlation. Tomo I. p.186. (N.A.)
53. Post-Scriptum. Oeuvres compltes, IX, p.31. (N.A.)
54. SCHELLING. Oeuvres mtaphysiques (1805-1821). Trad. de J.-F. Courtine. Paris: Gallimard, 1980. p.144,
188. (N.A.)
55. Les ges du monde. Trad. de P.David. Paris: PUF. p.250. (N.A.)
56. KIERKEGAARD. La maladie la mort. Oeuvres compltes, XVI, p.172. (N.A.)
57. JASPERS. Philosophie. p.25, 268. (N.A.)
58. HEIDEGGER. Lettre sur lhumanisme. Trad. de R. Munier. Paris: Aubier, 1957. p.67. (N.A.)
59. BENVENISTE, E. Problmes de linguistique gnrale. Paris: Gallimard, 1966. p.135. (N.A.)
60. BIRAULT, H. De ltre, du divin et des dieux. Paris: Le Cerf, 2005. p.300. (N.A.)
61. SCHUBACK, M. S Cavalcante. La perplexit de la prsence. Notes sur la traduction de Dasein. Les tudes
philosophiques. Paris, n.3, p.257-279, 2002. (N.A.)
62. HEIDEGGER. Questions. Trad. de C. Rols. Paris: Gallimard, 1976. Tomo IV. p.182. (N.A.)
63. Questions. Trad. de R. Munier. Paris: Gallimard, 1968. Tomo I. p.34-35. (N.A.)
64. Lettre sur lhumanisme. p.65. (N.A.)
65. SARTRE, J-P. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983. p.512. (N.A.)
66. SARTRE, J-P. Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1985. Tomo II. p.340. (N.A.)
67. Homo viator. Paris: Aubier, 1963. p.5. (N.A.)
68. Carter individual que distingue um ser de todos os outros. (N.T.)
69. SARTRE, J-P. Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1960. Tomo I. p.369, 157; Sartre
rpond. LArc, n 30, 1966, p.95. (N.A.)
70. SARTRE, J-P. Vrit et existence. Paris: Gallimard, 1989. p.93. (N.A.)
71. Questions, I. p.141. (N.A.)
72. Ibid. p.62. (N.A.)
73. Lettre sur lhumanisme. p.91. (N.A.)
74. KIERKEGAARD. Le concept dangoisse. Oeuvres compltes, VII, p.109. (N.A.)
75. HEIDEGGER. Questions, I. p.78. (N.A.)
76. MARCEL. Lhomme problmatique. Paris: Aubier, 1955. p.186. (N.A.)
77. JASPERS. Philosophie. p.440-441, 471-472. (N.A.)
78. JASPERS. Introduction la philosophie. Trad. de J. Hersch. Paris: Plon, 1952. p.57, 90. (N.A.)
79. SARTRE, J-P. Carnets de la drle de guerre (18 de dezembro de 1939). Paris: Gallimard, 1995. p.342,
344; citao de KIERKEGAARD, Le concept dangoisse, p.146. (N.A.)
80. KIERKEGAARD. La maladie la mort. p.248. (N.A.)
81. Post-scriptum. Oeuvres compltes, X. p.176 ss., 189. (N.A.)
82. HEIDEGGER, Introduction la mtaphysique. Trad. de G. Kahn (modificada). Paris: Gallimard, 1967.
p.19. (N.A.)
83. HEIDEGGER. Beitrge zur Philosophie. Frankfurt: Klostermann, 1989. p.369. (N.A.)
84. KIERKEGAARD. Crainte et tremblement. Oeuvres compltes , V, p.129; Le concept dangoisse. Oeuvres
compltes, VII, p.120, nota. (N.A.)
85. Post-scriptum. Oeuvres compltes. XI, p.248-249; Journal, III, p.309. (N.A.)

86. CONTAT, M.; RYBALKA; M. Les crits de Sartre. Paris: Gallimard, 1970. p.654. (N.A.)
87. MARCEL. Homo viator. p.277, 279; SARTRE, J-P. Situations. Paris: Gallimard, 1947. Tomo I. p.121, 113.
(N.A.)
88. CAMUS. Le mythe de Sisyphe. Paris: Gallimard, 1961. p.166. (N.A.)
89. Lhomme rvolt. Paris: Gallimard, 1985. p.22. (N.A.)
90. CHESTOV, L. Kierkegaard et la philosophie existentielle? Vox clamantis in deserto . Trad. do russo de T.
Rageot e B. de Schloezer. Paris: Vrin, 1936. (N.A.)
91. Le mythe de Sisyphe. p.179-180, 60-61. (N.A.)
92. SARTRE, J-P. Situations. Tomo I. p.102. (N.A.)
93. Le mythe de Sisyphe. p.16. (N.A.)
94. KIERKEGAARD. Sur une tombe (1845). Oeuvres compltes, VIII. p.61-89. (N.A.)
95. HEIDEGGER. Beitrge zur Philosophie. p.286. (N.A.)
96. Ver DASTUR, F. La mort: essai sur la finitude. Paris: Hatier, 1994. p.37 ss. (N.A.)
97. HEIDEGGER. Essais et confrences. p.205. (N.A.)
98. HEIDEGGER. Questions, I. p.35, 189. (N.A.)
99. SARTRE, J-P. Situations, IV. Paris: Gallimard, 1964. p.275; Vrit et existence. p.13. (N.A.)
100. Personagem de Os demnios, de Dostoivski. (N.T.)
101. CAMUS. Lhomme rvolt. p.18-19. (N.A.)

CAPTULO III
O TEMPO, O MUNDO, A HISTRIA
I. Kierkegaard
De Plato e Aristteles a Kant e Hegel, de Husserl a Bergson, no h
nenhuma filosofia para a qual a questo do tempo (e do espao) tenha sido, do
ponto de vista fsico e metafsico, de importncia menor. Por outro lado,
incontestvel que muitos pensadores, filsofos, telogos, autores religiosos e
espirituais de todas as pocas tambm a abordaram em termos que podemos dizer
existenciais. Mas, como j foi observado, foi preciso aparecer, no final da
Fenomenologia do esprito, a eliminao do tempo pelo esprito que se apodera
do seu conceito puro, para que Kierkegaard fosse levado a esboar uma nova
abordagem da existncia temporal. Aqui, portanto, e no ser a ltima vez, Hegel
aparece na elaborao do pensamento da existncia, pensamento que, entre os
que vieram antes, no escolhe mal seus interlocutores. Em O conceito de
angstia, o pensamento do instante traa seu caminho numa discusso do
Parmnides de Plato surpreendentemente confrontado primeira Espstola de
Paulo aos corntios. Heidegger no deixou de lembrar a maneira como
Kierkegaard fez sobressair com mais insistncia o fenmeno existencial do
instante (Ser e tempo, p.338, nota).
A filosofia kierkegaardiana da existncia fundamentalmente pensamento da
existncia temporal ou do tempo existencial, no pensamento do Ser e do Tempo,
mas da existncia humana em sua temporalidade vivida. A novidade
incontestvel, considerando que, diferentemente de inmeras e admirveis
encenaes teatrais ou romanescas do tempo vivido, diferentemente das anlises
psicolgicas ou morais da existncia em sua extenso temporal, trs tipos de
temporalidades so traadas, sem inovaes terminolgicas mas por constantes
retomadas e remodelamentos das noes filosficas tradicionais, da por diante
associadas criao de figuras, de personagens que foram justamente
qualificados de conceituais. Esses personagens irredutveis a tipos
psicossociais tm o papel de manifestar os territrios, desterritorializaes e
reterritorializaes do pensamento.102 A existncia imaginria na paixo
esttica paradoxal e vem encalhar no tempo. Tal , em toda a sua
generalidade, a tese fundamental da esttica: o instante tudo e, por isso mesmo,
essencialmente nada, assim como a tese dos sofistas de que tudo verdadeiro
resulta em que nada o .103 O instante esttico ou instante vazio do tdio, ou

instante leve e evanescente do gozo; tal o tempo do perptuo vaivm, de um

instante espremido entre duas direes opostas, sem verdadeira presena do
presente. O que ele espera se encontra atrs dele, e aquilo do qual se lembra
frente dele.104 Ao contrrio da esttica, a existncia tica, cujo modelo o amor
conjugal, essencialmente marcada pela determinao do tempo (...). Assim o
amor conjugal encontra seu inimigo no tempo, sua vitria no tempo, sua
eternidade no tempo: eis a a tarefa (op. cit., IV, p.125). Sem podermos dizer
aqui mais sobre a sutileza da dialtica, que implica repetio e resignao infinita,
assinalaremos simplesmente esse trao da f religiosa que no evaso nas
brumas etreas da eternidade. Toda a questo tem a ver com a temporalidade,
com a finitude.105 Se possvel dizer que a existncia tica uma luta e uma
vitria constantemente obtida sobre o tempo, o mesmo no acontece em relao
temporalidade vivida pelo crente e em relao ao sentido do instante que se
manifesta na revelao crist. Os gregos no concebiam o instante seno como
tomo da eternidade, eternidade situada anteriormente e que somente a
reminiscncia pode alcanar, de modo que nem o tempo nem a eternidade
recebiam seu pleno direito. No h histria verdadeira seno a que o instante
inaugura. O instante essa mistura em que o tempo e a eternidade esto em
contato, estabelecendo assim o conceito de temporalidade, no qual o tempo
interrompe constantemente a eternidade, e no qual a eternidade no cessa de
penetrar o tempo (...). O eterno designa em primeiro lugar o futuro, o futuro
esse incgnito em que o eterno, incomensurvel ao tempo, quer no entanto
permanecer em contato com ele.106
manifestamente uma noo no grega da eternidade que invocada aqui,
juntamente com uma dialtica do tempo e da eternidade. Heidegger dir que,
apesar da experincia existencial do instante perfeitamente descrita por
Kierkegaard, a temporalidade mais originria, que a interpretao existencial do
tempo ir propor, ainda passada em silncio. Observaremos no entanto, de
passagem, que Heidegger, a propsito da doutrina nietzscheana do eterno retorno,
volta irrupo da eternidade no tempo e, consequentemente, discriminao
dos xtases [kstasis] temporais resultantes, quando fala da coliso do futuro e
do passado. nessa coliso que o instante desperta a si mesmo.107
II. Heidegger
Deixando de lado seus numerosos comentrios eruditos e interpretaes
violentas das grandes filosofias da Antiguidade e dos tempos modernos, a obra de
Heidegger se desdobra inteiramente entre duas datas e dois ttulos: Ser e tempo

(1927), Tempo e ser (1962). O primeiro livro representa a etapa preparatria, o

caminho que preciso percorrer para poder tratar do tema anunciado logo de
incio: Ser e tempo (p.39). Heidegger retomou e examinou a questo do tempo
em muitos outros livros e nos cursos (cuja traduo francesa ainda est longe de
estar acabada) nos quais so comentadas as filosofias sem as quais novos avanos
no seriam imaginveis, principalmente Aristteles, Santo Agostinho, Kant e
Hegel. Como em Kierkegaard, mas evidentemente apenas sob o ngulo da
existencialidade, a discusso do conceito hegeliano do tempo (op. cit., p.428 ss)
particularmente reveladora do sentido de todo o empreendimento. A interpretao
da temporalidade do Dasein no apenas se distingue totalmente da concepo
hegeliana do tempo, mas radicalmente orientada em sentido contrrio
(p.405). Alguns traos da temporalidade do Dasein j foram descritos
precedentemente: a angstia, o ser-para-a-morte, o cuidado (cujo sentido
ontolgico no outro seno a temporalidade). A eles se acrescentam o estar em
dvida com o Dasein que, na facticidade do ser-no-mundo, est sempre em atraso
em seu prprio poder-ser, o que testemunhado constantemente pelo chamado,
pela voz da conscincia que se faz ouvir na preocupao cotidiana, que interpela
a existncia inautntica normalmente vivida sob o regime do a gente (p.273).
Como impossvel descrever aqui a arquitetura, que podemos dizer barroca, de
Ser e tempo, sugerimos a leitura de um livro no qual o conjunto dos temas e suas
complexas articulaes so apresentados de maneira ao mesmo tempo concisa e
matizada.108
J que o prprio Heidegger observa que, em seu resultado, a interpretao
que ele props da temporalidade do Dasein e do tempo do mundo que lhe
pertence parece se conciliar com o pensamento de Hegel, oportuno
esclarecer o sentido aqui redefinido do tempo do mundo. O Dasein, como ser-nomundo, descobre o ente intramundano, a mundanidade do mundo, sistema de
relaes, complexo de referncias significantes que se oferece compreenso.
Essa estrutura do mundo, dita unidade de significatividade (Bedeutsamkeit), deve
ser apreendida em seu teor fenomnico e no apenas em formalizaes que
nivelam os fenmenos (p.88). Ela possui sua temporalidade prpria, o tempo
pblico. Tempo calculvel do mundo da preocupao, tempo do calendrio e dos
relgios, com o qual cada existente e todas as formas de vida em comum devem
contar no cotidiano. Esse tempo tornado pblico em sua estrutura de
significatividade o tempo do mundo, ele pertence ao mundo interpretado de
maneira ontolgica e existencial (p.414). O Dasein, na medida em que se
temporaliza, tambm um mundo (p.365). Em outras palavras: como fundado
na temporalidade eksttica horizontal do Dasein que o mundo pode ser dito

transcendente, que se manifesta sua constituio ontolgica. Esse tempo do

mundo foi explicado pelas filosofias ou no sentido da objetividade, ou no da
subjetividade. O que Heidegger prope a pensar um tempo mais objetivo que
todo objeto e mais subjetivo que todo sujeito (p.419). Estranha noo essa do
tempo que constitui uma intratemporalidade, a das coisas dadas ou
manipulveis no mundo (que permanecem, num certo sentido, no temporais
p.420), embora sendo a condio de possibilidade mais arcaica da temporalidade
do Si em sua existncia e facticidade (que, como tal, existe no tempo p.376).
Estranha a ponto de podermos nos perguntar se ele um ente ou um fantasma,
questo-limite no menos ltima e radical do que a conexo entre ser e verdade
(p.420). Esse mundo mais subjetivo que toda subjetividade, esse tempo do
mundo, parece claramente acenar em direo ao projeto eksttico do ser em
geral. Da a abertura da interrogao com a qual termina Ser e tempo: O tempo
mesmo se manifesta como horizonte do ser? (p.437).
Seja como for, e para ficarmos nessa obra indiscutivelmente votada a se
inscrever no campo das filosofias da existncia, o que fundamental, do ponto de
vista da temporalidade, no o agora em sua presena (a partir do qual sempre foi
pensada a eternidade o nunc stans, p.427, nota), mas o instante em sua
dimenso eksttica horizontal, que mostra o presente como brotando do futuro. A
concepo do tempo como fluxo constantemente dado do agora (p.424), do
tempo nivelado que flutua livremente sem fundamento algum, dita trivial.
Entenda-se: vlida em seu nvel mais comumente difundido, aquele que
levado em conta por Hegel que, por essa razo, comparece aqui de novo. Junto
com Hegel, so convocados muitos pensamentos que o precederam e para os
quais somente o presente verdadeiramente. E o desconhecimento da
temporalidade inevitvel quando, de uma maneira ou de outra, o conceito de
tempo apreendido e includo numa dialtica formal. Essa formalizao extrema,
que provoca inevitavelmente o nivelamento dos agora, era acompanhada e
mesmo exigia a distino de duas entidades, o esprito e o tempo, o primeiro em
seu devir histrico caindo no tempo.109 Ora, afirma Heidegger, o esprito no
primeiramente, para depois cair na histria. Ele existe como temporalizao
originria da temporalidade (p.436).
A ideia de temporalizao originria est no fundamento de toda a anlise do
Dasein que, como a mnada de Leibniz, no tem necessidade de janelas para ver
do lado de fora, no sai de sua esfera interior onde estaria inicialmente
encerrado (p.62), ele j o fora, segundo o que dizem a transcendncia e o
ekstatikon. Sem entrar na questo de saber se, nesse caso, Merleau-Ponty tem
uma melhor compreenso de Leibniz do que Heidegger110, e a fim de sublinhar

a diferena com Hegel, para quem o esprito primeiramente concebido para si e

em si de tal maneira que aparece no tempo enquanto ele no elimina o tempo
(p.434), resta precisar brevemente o sentido existencial da historicidade, alis
abordado antes do captulo final sobre a intratemporalidade como origem do
conceito trivial de tempo. Embora o alemo tenha somente uma palavra para dizer
isso, muitos tradutores franceses tm o hbito de distinguir a historicidade da
cincia histrica e a historialit [historialidade] do Dasein, a saber, o
evento/advento (Geschehen), a mobilidade especfica da extenso temporal e
existencial, nica capaz de poder se abrir a uma compreenso ontolgica da
historicidade (p.375). Para alm das abordagens nticas perfeitamente
justificadas do homem sujeito da histria, ou lanado no turbilho da histria,
para alm das peripcias das vidas subjetivas ou coletivas que se tornam objetos
de um relato ou de uma crnica, trata-se aqui das condies ontolgicas da
subjetividade do sujeito historial em sua constituio essencial (p.382).
Historialmente tm lugar, no concreto do devir histrico, a finitude, a existncia
autntica, a repetio do que foi, a resoluo, a orientao para o futuro, o serpara-a-morte, tudo isso se inscrevendo na coeso da vida entre nascimento e
morte (p.373) frmula de Dilthey com frequncia retomada posteriormente em
sentidos diversos111 mas tambm numa comunidade de destino. Os termos
alemes para destino ou destinao (Geschick, Schicksal) tm o mesmo radical
que a histria (Geschichte). Nesse contexto aparecem as ideias do povo como
destino partilhado, da comunicao e do combate em que primeiramente se
libera a fora do destino (p.384), da fidelidade quilo que do passado pode ser
repetido. O que foi dito ao longo da analtica do Dasein finitude e liberdade,
temporalidade como sentido ontolgico do cuidado, angstia do ser livre por sua
morte at romper-se nela, estar-em-dvida e conscincia volta a ser dito do ser
de um ente que pode existir segundo a modalidade do Destino, isto , ser historial
no fundo mesmo de sua existncia (p.385).
A propsito da histria e da historicidade, Ser e tempo (1927, vrios anos
antes do comprometimento de Heidegger com o nacional-socialismo) estabelece
de maneira existencialmente estrutural categorias, conceitos e expresses que
podiam ser encontrados em muitos outros contextos de filosofia social. No
entanto, como observou P. Ricoeur, sobretudo a respeito da luta e da morte, os
acentos de uma filosofia poltica heroica e trgica mostram-se nessa obra
particularmente perceptveis. No se pode excluir que a escolha deliberada de
algumas expresses tenha fornecido munies propaganda nazista e tenha
podido contribuir para a cegueira de Heidegger diante dos acontecimentos
polticos dos anos sombrios.112

III. Jaspers
Em seu captulo A historicidade como manifestao da existncia, Jaspers
retoma literalmente as frmulas pelas quais, em A doena at a morte,
Kierkegaard definia o Si. Ele os extrai de seu contexto para inscrev-los em sua
prpria concepo da transcendncia: a historicidade como unidade da
necessidade e da liberdade (...), a historicidade enquanto unidade do tempo e da
eternidade (Filosofia, p.362, 363). O instante, que apenas evanescncia, deve
fazer sua prova (p.364), isto , inserir-se na continuidade fenomnica para
constituir a coerncia de uma vida, ou seja, a identidade do temporal e do
intemporal, a manifestao do ser eterno na realizao nica de cada instante
particular. Essas determinaes puramente formais encontram sua aplicao no
mbito da historicidade concreta, na qual se exprime a experincia original da
transcendncia, expresso da objetivao metafsica em pensamentos, em
imagens, em smbolos (p.625). O tempo em si nada (p.653), ele passagem
contnua, sem comeo nem fim, a finitude do efmero, do sem-permanncia.
Essa verso existencial do Fugit irreparabile tempus de Virglio vai de par com o
reconhecimento de que no tempo so tomadas decises existenciais que fazem
aparecer significaes irredutveis tanto permanncia da natureza quanto
imutabilidade do eterno, ou seja, aquele sentido da eternidade que penetra na
fenomenalidade do tempo, e isso at mesmo na aceitao da morte, esse
fracasso autntico, que conheo e assumo sem reserva, e que pode ser a marca
substancial do ser (p.786). Historicidade o outro nome da temporalidade
atravessada em direo eternidade, ao mesmo tempo pensamento em busca
de eternidade que transcenda o tempo, e existncia que atravessa a imanncia
da conscincia e sobrepuja o tempo (p.654). Eminentemente concreta em suas
figuraes, a historicidade da existncia deve poder se expor e se analisar no
estilo da filosofia que Kant dizia popular, e Jaspers fez isso de maneira
impressionante j em 1931 (A situao espiritual de nossa poca, cf. nota 11 do
cap. I), em 1946 (A questo da culpabilidade) e em 1958 (A bomba atmica). O
que Jaspers representou ento, inteiramente sozinho, no foi a Alemanha, mas
sim a humanitas na Alemanha.113
IV. Sartre
No que se refere temporalidade, Sartre, leitor de Heidegger, se afasta de
Bergson e de Husserl, a quem censura sua concepo instantanesta da
conscincia (O ser e o nada, p.543). Quanto teoria bergsoniana da memria,
ela apresenta dificuldades devido ausncia de elucidao ontolgica, nica

capaz de justificar a existncia de um presente que tenha por tarefa existir, alm
disso, ek-staticamente no passado (p.181). A dimenso temporal definida pelo
termo
alemo Unselbststndigkeit (p.150); a temporalidade nosubstancialidade original. No surpreende, portanto, ver reaparecer aqui a
terminologia heideggeriana. A temporalidade uma estrutura organizada e
trabalhada pelo nada, pois a srie se aniquila ela prpria duplamente: nada
presente do futuro e nada vir desse mesmo futuro quando ele tiver se tornado
presente. A fenomenologia das trs dimenses temporais indissocivel da
temtica, sempre decisiva em Sartre, da reflexo (ver cap. I). O para-si que se faz
existir no modo do desdobramento reflexivo, enquanto para-si, tira seu sentido
das suas possibilidades e do seu futuro; sendo assim, a reflexo um fenmeno
diasprico; mas, enquanto presena a si, ele presena presente a todas as suas
dimenses ek-stticas (...). A reflexo apreende assim a temporalidade na medida
em que ela se desvela como o modo de ser nico e incomparvel de uma
ipseidade, isto , como histrica (p.204-205). Da historicidade, se distingue
radicalmente a temporalidade psquica que a da durao, tecido concreto da
sucesso das formas temporais, das qualidades e dos estados que se organizam
em unidades datveis em antes e depois na existncia cotidiana. A temporalidade
abordada sob o ngulo da psique uma representao degradada e derivada da
existncia ek-sttica em seu fundamento ontolgico: o processo de
historializao, a ipseidade convocada do fundo do futuro e sobrecarregada de
passado (p.206). A reflexo impura na qual se constitui a sucesso dos fatos
psquicos envolve de certo modo a temporalidade original, da qual somos a
temporalizao, que se constitui ela mesma e que a reflexo purificadora s pode
atingir em consequncia de uma modificao que ela opera sobre si e que tem a
forma de catarse (p.206). No se trata de mostrar como a reflexo pura sai da
reflexo impura, mas como ela pode sair. Caso contrrio, estaramos lidando com
uma dialtica, no com uma moral.114 Sartre enfatiza a transformao da
gratuidade em liberdade absoluta, na finitude como necessidade para essa
liberdade, para a criao; Heidegger, na herana das possibilidades passadas
(repetio, escolha dos heris) reassumidas em possibilidades futuras, com a
morte como possibilidade prpria no horizonte de toda ao.115
Intimamente ligada ao pensamento e prtica da reflexo, a temporalidade
no est menos ligada s prticas da liberdade, como se observa no aparecimento
de um novo conceito: a converso, que nasce do fracasso mesmo da reflexo
cmplice.116 Todas as escolhas que fao se integram na unidade do meu
projeto fundamental (O ser e o nada, p.549), inclusive as metamorfoses do
projeto original, isto , as converses, tais como os instantes extraordinrios e

maravilhosos (p.555) de Filoctetes ou de Rasklnikov117, quando o projeto

precedente desmorona no passado e irrompe a deciso em direo a um novo
futuro. Tal a unidade dos trs kstasis, o futuro no sendo seno nosso ser
mesmo, a escolha fundamental sendo tanto absoluta quanto frgil, pois ao
abandon-la que damos um sentido ao nosso passado. A temporalidade exprime,
ao mesmo tempo, a coeso e a disperso, a dispora do para-si. Assim,
liberdade, escolha, nadificao e temporalizao so uma nica e mesma coisa
(p.543). Longe de se reduzir aos momentos sucessivos, segundo a concepo
continusta da conscincia, o instante deve ser reabilitado como o que nos ameaa
constantemente, como o que ao mesmo tempo um comeo e um fim (p.544).
o que se observa na converso, quando anunciamos a ns mesmos o que somos
pelo porvir. Sartre gostava de se referir ao Scrates de Valry, nascido vrios,
morto um s.118 o que exprime tambm a liberdade, que em sua finitude
mesma se temporaliza e cuja irreversibilidade exprime a temporalidade de uma
vida que se faz nica. O mortal nasce vrios e se faz um s (p.631).
Assim abordada na problemtica do para-si, a historicidade vai adquirir uma
dimenso bem diferente quando Sartre integrar sua reflexo e sua escrita todo
o peso da poca: a drle de guerre119, a priso na Alemanha, a Resistncia, a
libertao da Frana, a guerra fria, os campos de concentrao e de extermnio.
No resta mais que uma nica sada, uma nica obrigao: Escrever para sua
poca.120 No se pode dizer que tenha havido em Sartre uma passagem do
existencial ao existencirio, questo inevitavelmente colocada a Heidegger tanto
no domnio da f religiosa quanto da poltica.121 Mas Sartre abandona uma
primeira moral otimista, heroica e romntica, moral esttica e nietzscheana com
uma ponta de austeridade protestante122, ruptura que amplia consideravelmente o
campo da historicidade vivida. aqui que nasce a temtica do engajamento, que
teve tanta repercusso. Aps a Libertao e por razes bem compreensveis
o romance engajado dominava a vida literria.123 O existencialismo, ao menos
em sua verso francesa, primeiramente um abandono dos embaraos da filosofia
moderna em favor de um engajamento sem reserva na ao.124 Reconhecendo
tudo o que implica a densidade da histria, feita de contingncia e de liberdade,
Sartre menciona Pascal como uma exceo em nossa grande tradio clssica
que, desde Descartes, inteiramente hostil histria.125 Aqui encontra seu
motivo a luta contra o determinismo, o sociologismo, o neopositivismo ou o
estruturalismo de alguns marxistas.126
A histria no mais um tema de confronto do existencialismo ao marxismo.

No esqueamos que esse momento foi precedido por crticas ferozes lanadas na
Alemanha por G. Lukacs e depois por E. Bloch. Cumpre assinalar que este
ltimo no deixava de homenagear o pensamento intrinsecamente honesto de
Kierkegaard, quando o opunha ao subjetivismo apodrecido do existencialismo
reacionrio e pequeno burgus de Heidegger, ou quando denunciava o nada de
Jaspers e o de Heidegger, tingidos, ornados de plumas que no so as suas.127
Um dos primeiros ecos dessas manifestaes caractersticas da poca se encontra
na evocao, por Adorno, da querela do humanismo. Quando, em Paris, o
pensamento da existncia descia s salas de conferncia e s caves, ressoando ali
com menos respeitabilidade (...), o establishment alemo suspeitava o
existencialismo de ser subversivo. nessas rivalidades e nessas aporias que,
segundo Adorno, se inscreve o motivo filosfico da virada de Sartre para a
poltica, isto , uma vez bem comprovada a impossibilidade de prolongar ao
infinito a ontologizao do ntico.128
Lemos, em Questes de mtodo, texto de 1957 retomado no primeiro volume
da Crtica da razo dialtica129, frmulas abruptas que poderiam sugerir que h
na obra de Sartre uma ruptura ou uma virada: O marxismo continua sendo a
filosofia do nosso tempo (p.29), enquanto o existencialismo uma ideologia,
um sistema parasitrio que vive margem do Saber (p.18). Em O ser e o nada,
o surgimento do para-si no ser, esse acontecimento absoluto, era visto como
fonte de toda histria (p.715). (...) A pessoa humana tem um passado
monumental e que se encontra em suspenso (...). A historializao perptua do
para-si afirmao perptua de sua liberdade (p.582). Mas essa historializao
inseparvel do para-si como ser-para-outrem, que tambm acontecimento
absoluto e temporalizao original, ou seja, ante-histrico e, nesse sentido, fato
primeiro e perptuo (p.343). Os Cadernos para uma moral retomam a ideia do
acontecimento absoluto, mas acrescentando que a moral deve ser histrica
(p.14). O tema da histria se torna, com isso, preponderante. A moral concreta
(sntese do universal e do histrico) (p.15) no pode ser uma moral formal que
no consideraria as situaes materiais dadas, uma moral que no levaria em
conta a energia concretamente aplicada em direo universalidade do reinado
dos fins. Donde o problema: Histria moral. A Histria implica a moral (sem
converso universal, no h sentido na evoluo ou nas revolues). A moral
implica a Histria (no h moralidade possvel sem ao sistemtica sobre a
situao) (p.487). No se poderia subestimar a novidade desse livro que
permaneceu no estado de canteiro de obras aberto. Alm do cuidado de infletir,
completando-a, a anlise do Inferno das paixes (descrito em O ser e o nada,
p.515), alm da considerao da obra como meio da relao com outrem no

mundo (p.130, 149, 511), a concepo trgica da histria se torna predominante,

trgico que o homem exprime como absoluto no histrico no seio da Histria
(p.96) e que se traduz pela impossibilidade de uma totalizao acabada, oferecida
a uma sabedoria contemplativa. A reciprocidade de envolvimento da interioridade
e da exterioridade, da moral e da Histria, do para-si da intersubjetividade (amor)
e do em-si da exterioridade absoluta (a morte que faz de mim a presa dos vivos),
ento o leitmotiv de um pensamento filosfico que se busca. Tratava-se, no caso,
de pensar a relao entre situao e totalizao, afastando todo dogmatismo
dialtico.
O nico volume da Crtica da razo dialtica publicado por Sartre
estabeleceu os princpios da problemtica filosfica nesse assunto. Existncia e
liberdade s se manifestam praticamente, isto , sobre o fundo de uma
necessidade na qual o homem se relaciona como organismo prtico com seu
ambiente. No Para-si, como prtico-inerte no campo da singularidade, essa
alienao o momento a partir do qual se estrutura a ao. Levar em conta a
materialidade inerte do homem tambm manter como essencial a prxis
individual, a liberdade do homem histrico no elemento da matria trabalhada e
social. Que o marxismo continua sendo filosoficamente insupervel enquanto a
necessidade pesar sobre a produo da vida uma convico qual Sartre jamais
renunciou. Ela no est em contradio com a condenao do socialismo
concentracionrio, condenao que, a partir de 1970, reafirma a fidelidade ideia
de revolta das prxis individuais. O esquerdismo revolucionrio no chegou a
romper com a autonomia da ideologia existencial (p.107). A liberdade da
conscincia seria a nica a poder tornar inteligvel a histria humana, se que um
programa assim realizvel, como parece duvidar o existencialista consequente.
A matria trabalhada s o motor da histria graas passagem da dialticanatureza dialtica-cultura como aparelho construdo contra o reinado do
prtico-inerte (p.376). O protesto contra toda sociedade opressiva uma forma
de recusa enviscao no inerte. Nenhuma razo positivista ou analtica poder
justificar essas significaes. Somente uma razo dialtica, para a qual contam a
subjetividade e a liberdade da prxis histrica, pode analisar a interiorizao da
natureza, sem a qual no h mediao alguma entre o inerte e a prxis.
V. Camus
O tema do iogue e do comissrio, proposto por Koestler, sua discusso por
Merleau-Ponty em Humanismo e terror (1947) e por Camus em O homem
revoltado (1951), as disputas de Sartre com ambos, pertencem mais histria das
ideias polticas do que reflexo filosfica sobre a existncia. Do mesmo modo

que O mito de Ssifo, O homem revoltado de Camus provocou reaes

significativas, como as de Sartre e de Marcel. Embora felicitando Camus por
realar o ndice existencial da revolta, por mostrar que o niilismo equivaleria a
uma divinizao da histria, Marcel considerava como contraditria a ideia de
uma metafsica da conscincia ulcerada, que seria justificao ltima da revolta,
entendida como Me das formas, fonte da verdadeira vida (que) nos mantm
sempre de p no movimento informe e furioso da histria.130
Ao prolongar suas anlises do sentimento do absurdo, que coloriu tantos
pensamentos e aes entre as duas guerras, Camus queria denunciar o erro de
toda uma poca (p.22). Ele descrevia assim a desmedida do nosso tempo na
histria do orgulho europeu e, insurgindo-se contra esse espetculo da desrazo,
a legitimidade das obras da revolta, na qual se encontra talvez a regra de ao
que o absurdo no pde nos dar (p.24). O niilismo, que a sensibilidade absurda
supe, devia ser novamente diagnosticado como ponto de partida de uma crtica
vivida, o equivalente, no plano da existncia, dvida sistemtica (p.23). Ao
contrrio do revolucionrio que sempre corre o risco de se transformar em
opressor ou em hertico, a revolta, assim como o existencialismo ateu, tem a
vontade de criar uma moral. Mas a verdadeira dificuldade ser cri-la sem
reintroduzir na existncia histrica um valor alheio histria (p.310, nota).
Pode-se ler a Resposta a Camus de Sartre131, em sua veemncia e mesmo
em seus exageros, como um dos ltimos grandes exemplos de polmica filosfica
do sculo XX. Vinte anos antes, no haviam sido poupados elogios quele que
aparecera como o ltimo e melhor dos herdeiros de Chateaubriand, e o defensor
aplicado de uma causa social (Situaes, IV, p.111). No caso da Resistncia
contra o nazismo e contra as foras cegas da natureza (A peste), no havia como
no partilhar com Camus a revolta contra o absurdo e a vontade de unio de
todos os homens contra as fatalidades inumanas (p.117). Agora, a crtica era to
severa que chegava a diagnosticar a incompetncia filosfica (p.101) do
ensasta: Voc foi injusto com a Histria e, em vez de interpretar seu curso,
preferiu ver nela apenas um absurdo a mais (p.121). Mas aps a morte de
Camus, e apesar das divergncias significativas com ele, este ltimo testemunho
de Sartre foi sincero: Ele representava neste sculo, e contra a Histria, o
herdeiro atual da longa linhagem de moralistas cujas obras constituem talvez o
que h de mais original nas letras francesas (...). Pela obstinao de suas recusas,
ele reafirmava, no centro de nossa poca, contra os maquiavlicos, contra o
bezerro de ouro do realismo, a existncia do fato moral (p.127).
Com exceo de Marcel, os filsofos da existncia herdaram de Hegel, em
diferentes estilos e modalidades, a preocupao de articular a compreenso tica

da existncia e a interpretao existencial da historicidade. Como foi visto a

respeito do amor e da morte, sempre renasce o pensamento da justificao, noo
que conserva ressonncias teolgicas. Por que no haveria uma forma de vida
que encontraria seu ponto culminante na profisso de crena num Juzo final?
Mas eu no poderia dizer nem sim nem no quando me declarassem que tal coisa
acontecer. Tampouco dizer talvez ou no estou certo disso. 132 Wittgenstein
era um leitor de Kierkegaard. Em 1918, descrevendo um mundo em que a
existncia era vivida como que em condio de impossibilidade, pressentindo
melhor que ningum o que a Europa teria ainda de suportar durante o sculo,
Kafka declarava esmagadora a mais fraca das certezas relativa futura e eterna
justificao de nossa existncia temporal.133 Eterna justificao:
remanescncia, diro alguns, de palavras metafsicas inesquecveis. Certamente.
Mas no caso de uma metafsica que no est mais no infinito e sim na finitude do
fato134, de uma metafsica que sobrevive em uma destruio no puramente
negadora. Sartre rejeitou como desconhecimento total do sentido da liberdade
humana a ideia do Juzo final, essa prestao de contas que faz com que no se
possa mais prosseguir o caminho e com que se seja enfim o que se foi,
irremediavelmente (O ser e o nada, p.622). o que o levava a recusar toda
forma de humanizao da morte, no sem reticncias, pois ele reconhecia, na
ideia de resoluo e de ser-para-a-morte segundo Heidegger, uma parte
incontestvel da verdade e um sentido positivo (p.616, 617). Do mesmo
modo, o horizonte de uma ltima justificao no se apagava quando o amor era
entrevisto por essa protuberncia injustificada, injustificvel, que nossa
existncia (p.439).
Clamence, o juiz penitente de A queda [La chute, de Camus], est em busca
no da felicidade, mas da justificao. Ao denunciar a cumplicidade da ideologia
alem e da poltica crist, Camus recusava a divinizao da histria, fonte e motor
de toda espcie de desmedida. Criticando a Igreja por ter dissipado sua herana
mediterrnea, ele esperava, no centro da noite europeia, o pensamento solar,
aquela aurora que d fora e clarividncia revolta, para ordenar e recriar a
medida atravs da histria e suas desordens. Sartre no pde reconhecer
nenhuma justificao nesse sonho de inocncia, manifestado como que margem
da histria. Outros veem afirmada a a inquietude, hoje amplamente disseminada,
frente extenso do reinado planetrio da tcnica e ruptura dos equilbrios
ecolgicos naturais. A natureza que deixa de ser objeto de contemplao no
pode mais, a seguir, ser seno a matria de uma ao que visa a transform-la (O
homem revoltado, p.373-376). o que escrevia Camus em 1950, sem ter
conhecimento do texto de Heidegger sobre A questo da tcnica.



102. DELEUZE G.; GUATTARI, F. Quest-ce que la philosophie?. Paris: Minuit, 1991. p.65, 67. (N.A.)
103. KIERKEGAARD. Post-Scriptum. Oeuvres compltes, X, p.234, 278. (N.A.)
104. Lalternative. Oeuvres compltes, III, p.211. (N.A.)
105. Crainte et tremblement. Oeuvres compltes, V. p.141. (N.A.)
106. Le concept dangoisse. Oeuvres compltes , VII. p. 188-189. Ver sobre esse assunto COLETTE, J.
Histoire et absolu. Paris: Descle, 1972. p.141-204. (N.A.)
107. HEIDEGGER. Nietzsche, I. Trad. de P.Klossowski. Paris: Gallimard, 1971. p.245. (N.A.)
108. DASTUR, F. Heidegger et la question du temps. Paris: PUF, 1990. (N.A.)
109. tre et temps . p.428. Citao de Hegel, La raison dans lhistoire. Trad. de K.Papaioannou
(modificada). Paris: UGE. 1965. p.181. (N.A.)
110. DELEUZE, G. Le pli, Leibniz et le baroque. Paris: Minuit, 1988. n.27. p.37. (N.A.)
111. MERLEAU-PONTY. Phnomnologie de la perception. p.466, 483. (N.A.)
112. RICOEUR, P. Temps et rcit. Tomo III. n.1. p.112. (N.A.)
113. ARENDT, H. Vies politiques. Trad. de Adda et al. Paris: Gallimard, 1974. p.88. (N.A.)
114. SARTRE, J-P. Cahiers pour une morale. p.13. (N.A.)
115. Em Sartre, Vrit et existence. p.12. Nota de A.Elkam-Sartre. (N.A.)
116. Cahiers pour une morale. p.489. (N.A.)
117. Personagens de uma tragdia de Sfocles e de Crime e castigo de Dostoivski, respectivamente. (N.T.)
118. Situations, IV. p.66; Carnets de la drle de guerre. Paris: Gallimard, 1995. p.268, 272. (N.A.)
119. Fase inicial da guerra, em 1939, caracterizada pela ausncia de combates. A expresso costuma ser
traduzida por guerra estranha. (N.T.)
120. Texto indito de 1946. Ver CONTAT, M.; RYBALKA, M. op. cit. p.670 ss. (N.A.)
121. BULTMANN, R. citado por G. Neske. Erinnerung an Martin Heidegger. Pfullingen: Neske, 1977. p.9596. (N.A.)
122. Ver Carnets de la drle de guerre. p.268-286. (N.A.)
123. SARRAUTE, N. em BENMUSSA, S. Nathalie Sarraute, Qui stes-vous?. Lyon: La Manufacture, 1987.
p.186. (N.A.)
124. ARENDT, H. La crise de la culture. Trad. de J.Bontemps. Paris: Gallimard, 1972. p.17. (N.A.)
125. Questions, IV. p.113. Cahiers pour une morale. p.64. (N.A.)
126. Ver o texto de 1966. CONTAT, M. RYBALKA, M. op. cit. p.425, 742. (N.A.)
127. BLOCH, E. Le principe esprance. Trad. de F.Wuilmart. Paris: Gallimard, I, 1976, p.93; III, 1991, p.299.
(N.A.)
128. ADORNO, T.W. Dialectique ngative. Trad. de Collge de philosophie. Paris: Payot, 1978. p.102. (N.A.)
129. Publicada em 1960, seguida, em 1985, do 2 volume, que no representa o desenvolvimento acabado do
projeto original. (N.A.)
130. MARCEL. Homo viator. p.356 e 367, citao de Lhomme rvolt, p.376. (N.A.)
131. Les temps modernes, agosto de 1952, retomado em Situations, IV. (N.A.)
132. WITTGENSTEIN, L. Leons et conversations. Trad. de J.Fauve. Paris: Gallimard, 1971. p.114. (N.A.)
133. KAFKA, F. Journaux, Oeuvres compltes. Plaide, 1984. Tomo III. p.475. (N.A.)
134. MERLEAU-PONTY. Le visible et linvisible. p.305. (N.A.)

CONCLUSO
Linguagem, filosofia e literatura
No por simples cuidado com ornamentao ou embelezamento que os
filsofos Kant, Hegel ou Schopenhauer entre muitos outros invocam os
poetas picos, lricos ou dramticos. E, rompido o fio da tradio metafsica, no
surpreende que as filosofias da existncia se aproximem ainda mais, em suas
questes e em seu estilo, das obras literrias. Isso se aplica evidentemente a
Heidegger, a Marcel, admirador de Rilke, a Camus, romancista antes de ser
ensasta, a Merleau-Ponty, cujos apelos a Valry, Claudel ou Proust nunca so
acidentais, e a Sartre, para quem as obras de Baudelaire, Mallarm, Genet e
Flaubert contaram tanto quanto as dos filsofos. Como acontece em toda
literatura, no s entre as linhas, entre os livros que se deve perceber, naquela
linguagem que Merleau-Ponty dizia indireta, o excesso da existncia em tudo o
que j foi dito. Ao dizer o que diz, a linguagem recolhe, metamorfoseando-as,
no apenas experincias, mas tambm expresses anteriores. Como o tecelo, o
escritor trabalha pelo avesso: ele se ocupa apenas com a linguagem, e assim que
de repente se v rodeado de sentido.135 As filosofias da existncia retomaram a
questo da linguagem no apenas tematicamente, como foi feito desde o Crtilo
de Plato ou a Potica de Aristteles at a filosofia analtica contempornea, mas,
por assim dizer, praticamente, atravs da criao e da crtica literrias. Teatro e
romance parecem mais aptos do que o ensaio, ainda que filosfico, para tornar
viva a experincia da liberdade que a histria, ou seja, tempo e linguagem. O
jorro da existncia, no qual se interpenetram o absoluto e o relativo, o intemporal
e o histrico, se d a ver e a ler espetacularmente no desenrolar de fices,
enquanto os tratados tericos podem dar a impresso de manifestar apenas
elementos algbricos. o que a obra romanesca de Sartre sugeria a Simone de
Beauvoir em Literatura e metafsica.136 De maneira mais doutoral, Gadamer
sublinhava que a obra de arte literria , entre todas as manifestaes da
linguagem, a que mantm uma relao privilegiada com a interpretao, e assim
se aproxima da filosofia.137
Quando um autor possui da essncia da comunicao um conceito que lhe
prprio, quando toda a sua singularidade, quando toda a sua significao histrica
vm se concentrar nesse ponto, abrem-se ento diante dele vastas perspectivas
escola de pacincia!138 Kierkegaard, o mal denominado pai do
existencialismo quem, menos do que ele, teve a vocao da paternidade? , era

evidentemente um escritor. A mistura de fices, de fragmentos poticos, de

explanaes abstratas, de argumentao retrica, de meditaes altamente
reflexivas faz da prosa dos pseudnimos kierkegaardianos uma linguagem
enrolada em si mesma num jogo de remisses infinitas. O escritor oferece um
discurso despojado de toda autoridade, sabendo que no h apresentao direta
de uma relao a si definitivamente posta na transparncia. A filosofia da
Existncia no pode tomar a forma perfeita de uma obra determinada, nem
encontrar sua realizao na existncia de um pensador. Kierkegaard que est na
origem de sua forma atual; alis, ele deu a ela uma extenso incomparvel.139
Doutrinas esotricas e produes exotricas140: a distino no nova, e ela
reaparece aqui nas progresses paralelas do filosfico e do literrio. Vimos o
quanto, em Jaspers, a questo da comunicao e do seu estilo representava um
tema de reflexo filosfica e ao mesmo tempo uma preocupao maior: o
esclarecimento da existncia podia e devia se concretizar por tomadas de posio
pblicas de ordem poltica. margem de suas publicaes filosficas, Marcel o
autor de uma obra abundante de crtica literria e quis ser tambm homem de
teatro e dramaturgo. Mas o que ele chamava seu teatro da alma em exlio
permaneceu letra morta para a multido e por muito tempo esbarrou na
indiferena dos diretores de salas de teatro.141 J o teatro de Sartre teve em seu
tempo mais sucesso e, no importa o que se julgue sobre o engajamento que ele
entendia servir, suscita ainda o interesse dos encenadores.
Heidegger se exercitou na poesia, mas sobretudo seguiu longamente os
rastros dos poetas, Hlderlin em primeiro lugar, mas tambm Rilke, Char ou
Trakl. A palavra dos pensadores, ele dizia, no tem autoridade. Essa palavra no
conhece autores no sentido de escritores. A palavra do pensamento pobre em
imagens e sem atrativos.142 Contudo, se ele a fez ouvir longamente, foi com a
certeza de poder transmitir-lhe alguma calma, de fazer entrever obscuridades,
enigmas, ou mesmo prometer alguma luz. Mesmo assim, e como vemos em A
caminho da linguagem, possvel que, diante da questo fundamental, da
questo do ser, a linguagem filosfica venha a se metamorfosear radicalmente: A
verdade que pensa (das denkende Dichtung) na verdade a topologia do ser. Ela
diz a este o lugar onde ela se manifesta. Ao falar dos perigos que ameaam o
pensamento entendido como produo filosfica, Heidegger abria exceo ao
bom e salutar perigo (que) a vizinhana do poeta que canta.143 Mas ele fez
mais do que manter com o poeta uma boa vizinhana, como o testemunha este
questionamento que lhe endereou Max Kommerell, professor de literatura alem
e especialista de Hlderlin: Como se explica que esse filsofo se veja contido

nesse poeta, atravs no apenas do mundo que o desampara, mas tambm do que
ele busca? E que, por uma espcie de suicdio superior, no momento mesmo em
que seu ltimo saber se esvazia de todo signo, descobre no anncio potico os
signos sem hiato, signos que ele pode retomar e que, quando no pode, lhe do o
poder de novos signos que so agora os seus?144
A nusea (La nause, 1938) e As palavras (Les mots, 1964) entraram na
histria da literatura do sculo XX de maneira a resistir ao desgaste do tempo. O
crtico severo da literatura engajada do existencialismo, Julien Gracq (La
littrature lestomac [A literatura no estmago], 1950), no se proibiu, dez
anos mais tarde, de saudar o autor de A nusea: Onde o encontramos sempre,
onde ele certamente permanecer, onde cessou de se lembrar com tanta
obstinao de ter que ser perecvel, onde falou, o que se chama falar, para o seu
tempo assim como para todos os outros.145 A crtica literria de Sartre
filosfica, por isso no foi recebida sem desconfiana pela confraria. Tudo deve
poder ser dito, no entanto o pensamento mais universal que a lngua.146
Como os tradutores de Hegel, os fenomenlogos franceses se viram s voltas com
as asperezas do alemo filosfico. Foi preciso forjar noes novas, forar a lngua
mesmo quando no se decalca uma lngua estrangeira para tratar, por
exemplo, da imaginarisation [imaginarizao] na qual no havia cogitado
nenhum crtico de Flaubert. Lidando sempre com o vivido, a prosa literria d
espontaneamente s palavras uma espessura, um peso de sentido que, aos olhos
do filsofo, se mostra inicialmente inarticulvel. Ele deve revesti-lo com noes
inventadas para ir mais longe na tomada de conscincia. Ainda que ao preo de
palavras deformadas de falso francs no interior de um pensamento, a filosofia,
sendo pensamento universal, segue atrs do vivido e, sem conservar toda a sua
densidade, vai mais alm, exerce uma funo prospectiva, o que, alis, a obriga a
sempre ultrapassar-se ela mesma. Pode mesmo acontecer que ela recorra a noes
que parecem simplesmente tapar um buraco (como Husserl o fez ao falar de
sntese passiva). Ao fazer isso, a lngua filosfica conserva uma certa espessura,
pode se sobrecarregar progressivamente a ponto de criar um novo tipo de
ambiguidade. No sendo cincia rigorosa, a filosofia contm uma prosa literria
escondida, conserva um mnimo de equivocidade graas qual se pode
salvaguardar alguma coisa do vivido, propondo, como Kierkegaard, enigmas
regressivos.147
A era do existencialismo est encerrada. Ela coincidiu com a poca das
guerras mais selvagens, das violncias mais brbaras nas quais se lanaram as
naes europeias. Tanto nas filosofias como nas obras literrias desse tempo,

recobrindo o ramerro fraseolgico das ideologias antagnicas, as provaes e as

revoltas dos povos deviam se fazer ouvir, para dar s palavras novas
ressonncias: angstia, absurdo, ser-para-a-morte, destino, deciso resoluta,
marcas do fracasso, paixo da noite mas tambm, e sempre, liberdade. No
registro propriamente filosfico, prolongava-se o abalo, iniciado no sculo
precedente, dos monumentos edificados pelo idealismo alemo. No havia mais
como reconstituir, num conjunto do Todo e do Verdadeiro, e com o auxlio dos
conceitos metafsicos tradicionais, o organismo no qual se articulariam ainda a
lgica, a tica, a esttica, a filosofia da religio. Os grandes sistemas haviam sido
construdos sobre o fundamento da subjetividade, o ser original sendo
determinado, em Schelling, como ausncia de fundamento, independncia em
relao ao tempo e, em ltima instncia, como querer.
As teses de Marx e do existencialismo que desempenham um papel to
importante no pensamento do sculo XX sustentam que o homem se engendra e
se faz ele mesmo (...). Eis a, em minha opinio, o ltimo, em data, dos
argumentos especiosos da metafsica, e ele corresponde ao acento que a idade
moderna pe sobre a vontade, tomada como substituto do pensamento.148 Resta
a questo de saber quais dentre os filsofos aqui concernidos se houver algum
chegaram a conceber e a praticar, sem inclinao tirnica, o pensamento como
no-querer.

135. MERLEAU-PONTY. Signes. p.56. (N.A.)
136. BEAUVOIR, S. de. Lexistentialisme et la sagesse des nations (ver Bibliografia no final). (N.A.)
137. GADAMER, H.G. Lart de comprendre. crits II. Trad. De P. Fruchon. Paris: Aubier, 1991. p.169.
(N.A.)
138. KIERKEGAARD. Papirer, VIII, 1. Kjbenhavn, 1917. p.207-208. (N.A.)
139. JASPERS. La situation spirituelle..., p.191. (N.A.)
140. Esotrico, restrito a um pequeno crculo; exotrico, destinado ao grande pblico. (N.T.)
141. TROISFONTAINES, R. De lexistence ltre, I. Louvain: Nauwelaerts, 1953. p.35. (N.A.)
142. HEIDEGGER. Essais et confrences. 1958. p.278. (N.A.)
143. HEIDEGGER. Questions, III. Paris: Gallimard, 1966. p.37, 29. (N.A.)
144. KOMMERELL, M.; HEIDEGGER; M. Correspondance. Trad. de M. Crpon. Philosophie, n 16, 1987, p.11.
(N.A.)
145. GRACQ, J. Oeuvres compltes, I. La Plaide. 1989. p.869. (N.A.)
146. Ver Situations, IX. Paris: Gallimard, 1972. p.66 ss; X, p.137 ss. (N.A.)
147. Luniversel singulier, Situations, IX, p.183. (N.A.)
148. ARENDT, H. La vie de lesprit, I: La pense. Trad. De L. Lotringer. Paris: PUF, 1981. p.240. (N.A.)