El Poder Seductor de la Violencia y de la Desigualdad

Penelope Harvey.
Department of Social Anthropology. Manchester University

El reconocimiento de que el orden social se constituye a veces mediante la

violencia, de tal manera que se puede hablar de "culturas de violencia"(1), proporciona
nuevas posibilidades para el estudio de violencia e identidad en Amrica Latina. Este
articulo utiliza ese enfoque para analizar la relacin entre violencia, gnero y sexualidad en
el sur andino peruano. En esta regin la violencia juega un rol bastante directo en las
practicas de seduccin, de amor y de sexualidad, y propongo que un anlisis de este tema
nos ayuda a entender algo sobre cmo se vive la relacin violencia/identidad en un sentido
ms amplio. Me interesan tambin los mecanismos de la violencia simblica (2). Cmo es
que la violencia necesaria para el ejercicio de la dominacin y la explotacin llega a ser si
no invisible por lo menos aceptable, compartida, y generalizada en discursos y practicas
cotidianos. En la regin Andina me interesan sobre todo las nociones de
complementariedad y de reciprocidad, conceptos que en la prctica fcilmente abarcan la
jerarqua y la desigualdad, pero como discursos consensuales y suaves, legitiman el
ejercicio del poder.
El poder seductor de la violencia es un tema difcil de tratar. Hay que reconocer que
la relacin violencia / exotismo /transgresin es una relacin moderna y occidental poderosa y seductora por supuesto - ligada a la idea de que el orden social se basa en la
racionalidad. En este contexto conceptual la violencia se ve necesariamente opuesta a lo
social y lo cultural, ligada mas bien a la "naturaleza", al salvajismo, al orden transgresor
que la "cultura" humana debera controlar. Mi enfoque es otro. Tomo la violencia como una
fuerza activa, intrnseca al proceso social y siempre productiva en el sentido de que produce
efectos sociales. Adems los actos de violencia tienen siempre una cierta ambigedad. La
violencia es una fuerza que articula y desarticula a la vez. Es un aspecto del poder. Es
transformativa, pero con valor moral ambiguo. En cualquier interaccin violenta es de
esperar que habr distintas interpretaciones de lo que se ha transformado, y del valor moral
de tal transformacin. As que no se puede descontextualizar un acto violento de las

realidades del poder. Este ultimo es un punto muy importante para tratar el tema violencia/
identidad, porque identidades tambin son prcticas bastante ambiguas. Toda identidad es
intersubjetiva, establecida en relacin con otros, pero no todos son iguales en estas
relaciones. As que cuando hago referencia a culturas de violencia, me refiero a sistemas de
dominacin conflictivos, reconocidos y compartidos, integrados a las relaciones
econmicas y polticas de una localidad. En el caso que voy a tratar aqu conviene destacar
dos contextos histricos muy generales pero imprescindibles para entender las practicas
contemporneas: primero la relacin raza y dominacin establecida en la poca colonial, y
luego el gamonalismo del siglo diecinueve.
Ann Stoler (1995) propone que una historia de la sexualidad europea del siglo
diecinueve, tal como escribi Michel Foucault, seria en realidad, o debera de ser, una
historia de raza y de dominacin colonial. Su estudio establece los vnculos entre nociones
modernas sobre el cuerpo y la identidad subjetiva, las tcnicas y polticas de purificacin
que produjo el individuo burgus y el estado-nacin liberal. Demuestra claramente como
los smbolos claves del estado moderno - liberalismo, nacionalismo, ciudadana, cultura y
el ideal de europeo - se iba estableciendo por la poltica de colonizacin y por una
dialctica de exclusin. El individuo burgus se reconoce por el contraste con el "otro" de
sexualidad excesiva y raza marcada. Es un contexto importante para entender una cierta
colusin inconsciente y no buscada entre practicas locales y un racismo fuerte que se
encuentra todava en el contexto nacional.
El segundo contexto es lo del gamonalismo (3). Los gamonales eran terratenientes
que aparecieron en el siglo diecinueve a fines de la colonia, en zonas rurales apartadas de
los sistemas jurdicos y legales del nuevo estado. Se conocieron por su violencia excesiva y
teatral, mediante lo cual expresaron su control econmico y poltico. No tenan tanto inters
en acumular bienes. Muchas veces destruyeron lo robado. Por su control de mercados
locales, lograron aislar al campesinado de los beneficios de mercados internacionales, y as
llegaron a dominar regiones en el contexto de un estado dbil que no tuvo ni los recursos ni
la voluntad poltica para apoyar a la poblacin local.

Un punto importante que destaca Poole es que no fue la violencia en si lo que

distingua el gamonal de la poblacin local, sino el hecho de que el gamonal pudo actuar
con impunidad. Aislaron sus territorios del control estatal, y ellos mismos orquestaron la
violencia y el terror, y efectivamente convirtieron zonas especificas en "tierras bravas", sin
justicia. Pasado el tiempo, lograron legalizar su propia impunidad con el control de los
cargos estatales en la regin. Tambin es importante entender que su forma de ejercer el
poder, se legitim hasta cierto punto porque utilizaron practicas y discursos reconocibles en
la localidad. Quechua- parlantes, muy familiarizados con las practicas culturales locales,
emergan como los mediadores naturales de las fronteras que ellos mismos haban
construido. En trminos de una poltica de identidad, crearon fuertes imgenes de una
frontera entre la civilizacin y las tierras bravas, el salvajismo, la violencia, y luego
reaparecieron como los agentes del estado que mejor podran controlar los violentos, es
decir la gente indgena del lugar.
La zona de Ocongate en la provincia de Quispicanchis, departamento de Cusco,
Per (4), tambin fue zona de gamonales y haciendas extensivas, aunque no lo es en la
actualidad (5). La violencia que se ve all parece mas a lo que se denomina, quiz con
demasiado facilidad, la "violencia domestica" - y es esa violencia, la violencia mediante lo
cual se vive relaciones no solamente de genero sino de parentesco y de etnicidad que voy a
tratar aqu.

Violencia y Sexualidad (6)

Mayormente cuando los antroplogos escriben de las relaciones de genero en las
poblaciones indgenas de la regin andina, enfatizan la complementariedad que existe entre
hombre y mujer, sobre todo entre esposos. Tambin se nota que las mujeres andinas son
muy autnomas econmicamente. Muchas veces controlan la economa domestica, y tienen
bastante influencia poltica en sus comunidades. Se escribe mucho menos sobre la violencia
que estas mujeres esperan, y hasta cierto modo, toleran de sus esposos. La violencia no es
tan parecida a lo que denominamos "violencia domestica" en Europa. Las mujeres no se
sienten ni avergonzadas ni pasivas frente a un esposo abusivo. Responden cuando y como

puedan, y se quejan pblicamente de su maltrato. Tambin es notable que cuando cuentan

lo que les ha pasado no representan la confrontacin como un problema de gnero, de
violencia entre hombre y mujer.
Tomamos el ejemplo de Teresa una mujer de unos 60 anos, quien me cont que su
segundo marido casi la mata. En ese entonces l le pegaba con frecuencia a ella porque l
estaba viendo a otra mujer. Ella me explic que la infidelidad siempre resulta en el mal
trato de la esposa legitima, sobre todo cuando el hombre no tenga control sobre su amante.
En este caso el hombre tuvo que compartir su amante con un polica y fue Teresa quien
sufri como consecuencia. El incidente ocurri durante una fiesta, su esposo vino borracho
y empez a pegarle con una violencia feroz. Otros vinieron a ayudarla y finalmente logr
sacarlo de encima, pero al hombre se le quebr la espalda durante la pelea. Muri mientras
Teresa intent cuidarle. Su suegra luego la acuso de haber matado a su hijo y Teresa tuvo
que pasar una semana en la crcel mientras se realiz una investigacin, ms la autopsia. Al
final la soltaron habiendo establecido que fueron los ayudantes y no ella quien le haba
matado.
Esta confrontacin tuvo consecuencias muy extremas, pero la dinmica central de la
borrachera, la intervencin de parte de los parientes del marido, y el desplazamiento de la
responsabilidad desde el hombre a otras circunstancias son evidentes en muchos relatos de
este tipo.
Hay varios problemas que confrontamos cuando pensamos escribir o hablar de la
violencia de este tipo. En primer lugar homogeneizar una categora de violencia domestica
niega la especificidad cultural del caso. A la vez, un anlisis que destaca las diferencias
culturales fcilmente termina apoyando las actitudes racistas que utilizan este tipo de
detalle para formular el rechazo de la poblacin indgena. Sin embargo es igualmente
problemtico no decir nada. Las prcticas son reales, el reto es contextualizarlas de tal
manera que se pueda entenderlas con menos prejuicio. Por esta razn tampoco me atraen
los anlisis que quieren distanciar la cultura indgena de la complejidad de emociones y
practicas que constituyen la realidad de sus vidas. Hay los que dicen, por ejemplo, que la

"violencia domestica" es una practica urbana, mestiza, y no autnticamente indgena. A mi

parecer estos debates sobre la autenticidad son casi siempre ligados a deseos de tener
culturas purificadas que pueden resultar en posiciones que niegan el valor de la cultura
actual. As que empezar con el Ocongate de hoy en da, o ms precisamente de los anos
1980 (7). Mi anlisis abarca tres temas principales: primero, las ambigedades que definen
tanto las identidades de genero como de parentesco; segundo, el uso mas generalizado y
politizado de los discursos y practicas del parentesco y de la afinidad; y tercero, la relacin
entre violencia y borrachera.

Desde el parentesco hasta la afinidad

La mujer golpeada siempre ve su trato como violento y no legitimo, sin embargo la
misma mujer puede reconocer el derecho de un marido a pegar a su esposa. Hay
ambigedades tambin en la posicin de la mujer esposa en las sociedades andinas. Ella
vive como pariente, identificada con el esposo y su familia mediante los hijos y el hecho de
vivir y trabajar juntos, pero a la vez nunca se olvidan las relaciones de afinidad que
enfatizan las diferencias entre familia natal y familia de matrimonio. Finalmente hay una
ambigedad en la propia masculinidad del hombre. Los hombres deben tener fuerza vital
para producir y trabajar la tierra, y tambin para luchar y pelear. Sin embargo, como todo
poder andino el poder vital es problemtico en trminos de sus efectos locales. Es la
capacidad para lo productivo y tambin para lo destructivo.
Parientes cercanos se pegan con bastante frecuencia pero siempre respetando el
orden jerrquico en la familia. Padres pegan a sus hijos, hermanos mayores a menores, y
hermanos a hermanas. Como me dijo un hombre de su hermana: "a veces le meto la mano,
siendo mayor tengo derecho". El parentesco cercano se constituye a travs de la nocin del
respeto y este respeto es lo que se impone con los golpes. Es muy importante ensear este
respeto porque los que no lo aprenden, no llegan a ser seres humanos sociales. Nunca
llegan a ser parientes legtimos en la vida y al morir se convierten en espritus condenados.
El padre bueno es el que provee. Da comida, cario, y ensea el respeto.

En la adolescencia los jvenes empiezan a pensar en salir de su hogar. Sin

posibilidades de cambiar su posicin en la jerarqua familiar, sujetos a sus padres y
parientes mayores, muchos buscan salida mediante la migracin, muchas veces en contratos
por 90 das en la selva. Sin embargo para realmente tener independencia tienen que
establecer sus propios hogares. La adolescencia es un periodo de separacin violenta
cuando los mayores intentan controlar las acciones de los menores, sobre todo cuando
empiecen a expresar su sexualidad. Hay familias que encierran a las chicas, y las primeras
experiencias sexuales frecuentemente van acompaadas de golpes de parte de la gente
mayor. Entre los jvenes tambin expresan sus deseos sexuales como una confrontacin. Lo
ms comn es la manera en que las chicas disimulan, insultando a los muchachos, a veces
aun tirando piedras. Pero este desdn activo no quiere decir que no tengan inters, en
realidad es a veces un desdn obsesivo. A pesar de las amenazas de los padres, los jvenes
se encuentran a menudo en el campo, fuera de las casas y aun del pueblo, y se emborrachan
juntos. La resistencia activa es esperada, y se puede interpretar como expresin de deseo.
Las metforas que utilizan para hablar de la formacin de relaciones sexuales son metforas
de rapia (8). Y aun cuando la mujer se escapa con su amante en un acuerdo mutuo, ella
hablara del engao de parte del hombre. Tales fugas de casa, son en realidad bastante
comn. Se vuelven cuando tengan hijos

y muchas veces ese es el momento del

matrimonio. El matrimonio tradicional tambin tiene mucho simbolismo de rapia, y de

confrontacin (9). Hay fiestas que duran 6 o 7 das, y se las celebra de una forma muy
competitiva. En algunos lugares el novio tiene que robar a la novia de su familia. Durante la
fiesta de matrimonio es casi inevitable la confrontacin y la pelea entre cuados. As vemos
que en las relaciones familiares la violencia o la fuerza fsica, se utiliza tanto para integrarse
e identificarse como parientes como para asegurar la separacin de una mujer del grupo de
afinidad. Esta dinmica de integracin y separacin viene a ser muy central a la relacin
matrimonial.
La pareja con hijos y su hogar son considerados adultos en la comunidad y
participan plenamente en las relaciones de complementariedad y de diferenciacin sexual.
No hay modelos de una femineidad pasiva y receptiva. La mujer ideal es viva, trabajadora,
cariosa y simptica. Es capaz en su organizacin de la casa, inteligente en la manera en

que representa los intereses de su hogar y sutil en su manipulacin del esposo. Puede tomar
iniciativas, y ser autnoma e independiente en este respeto; sin embargo su autonoma
siempre debe ser dirigida al bien del hogar. El ideal masculino, al contrario permite un
espritu autnomo que va mas all del hogar. Tiene mucha importancia la fuerza fsica, y la
virilidad heterosexual es un aspecto de tal fuerza, as que no se sorprende nada la
infidelidad masculina. El hombre debe ser eficaz en la vida publica y tener autoridad en su
casa, donde es su deber mantener orden, disciplina y respeto a la jerarqua del parentesco.
La relacin entre esposos es compleja. En cierto modo se tratan como parientes
legtimos utilizando los discursos y practicas de la jerarqua entre parientes. Y en este
sentido hay un entendimiento tcito del derecho del hombre a pegar a su mujer. Por eso una
mujer puede decir a otro hombre: "acaso soy tu mujer para que me trates as!" Pero en
realidad marido y mujer nunca van mas all del pseudo-parentesco, y la violencia entre
ellos casi siempre se disputa, de una manera que no se esperara entre parientes legtimos.
Las mujeres pelean tambin entre ellas, y castigan a los hombres que les pegan cuando y
como puedan.
Cules son los motivos ms comunes que provocan este tipo de confrontacin? Lo
ms comn es la sospecha, de parte del marido, de la infidelidad de su mujer. Estas
sospechas son genricas, y no tienen casi nada que ver con el carcter, ni las practicas, de la
mujer. De otro modo se dice que solamente pelean las parejas que siguen en relaciones
sexuales, y por esta razn se ren mucho de los viejos que siguen peleando. La infidelidad
femenina parece ser mucho ms amenazante para los hombres que la infidelidad masculina
es para las mujeres, en parte porque la autoridad del hombre se ve disminuida por la
infidelidad de la mujer, mientras que la mujer no pierde nada en trminos de su estatus
publico por la infidelidad de su esposo. Adems un hombre no puede quejarse a otro sin
perder respeto, y resulta ms fcil afirmar su posicin con un golpe. Sin embargo, dado que
los hombres tienen una preocupacin totalmente exagerada con las infidelidades de sus
mujeres, el problema parece mas pretexto que motivo. Lo que propongo aqu es que no es
realmente la infidelidad de la mujer, sino su afinidad, lo que provoca al hombre y amenaza
su autoridad. El problema del hombre es que la mujer nunca se subsume plenamente a la

jerarqua del parentesco y si se le forzara a subsumirse, dejara de ser esposa y se

convertira en hermana, negando la vitalidad productiva de la relacin.
Este argumento -que los celos sexuales tienen ms que ver con la afinidad que con
relaciones de genero- resulta ms convincente cuando vemos la reaccin de las mujeres
frente a la acusacin del esposo celoso. Tratan de minimizar la diferencia afinal. Dejan de
dormir con el hombre, con algn pretexto relacionado a los hijos, o buscan apoyo de la
familia del esposo en vez de hablar con sus propios hermanos. De esta forma podran
enfatizar una relacin de hermana ms que de esposa y distraer al hombre del problema
endmico de la afinidad. Para seguir este argumento, necesitamos mas informacin sobre el
vinculo entre afinidad y violencia que es tan vigente en la cultura indgena andina. Me
dirigir ahora a otros contextos sociales de relaciones entre seres humanos y el mundo
sobrenatural, en concreto las batallas rituales y los rituales de sacrificio.

Violencia Productiva
Las batallas rituales ocurren en toda la regin andina, desde el Ecuador y a travs
del Per y Bolivia (10). Son ritualizadas, en el sentido de que son eventos recurrentes que
ocurren en fechas tradicionalmente establecidas, en lugares especficos y entre grupos
sociales determinados. La batalla de Chiriaje de la provincia de Canas en el departamento
de Cusco es una de las ms grandes, con mas de mil participantes, y un publico ms
numeroso todava. Pero aun ritualizadas, las peleas son reales. Siempre hay heridos, y a
veces muertos. Los hombres son los que pelean, las mujeres les animan con canciones y
gritos y les proveen de piedras. Durante el descanso les sirven con comida y trago. La
batalla conlleva nociones de triunfo segn las heridas provocadas o el territorio invadido,
pero el resultado es bsicamente impredecible y usualmente disputado. Hay los que dicen,
que los ganadores son los que toman ms cautivos, armas y prendas de sus adversarios. Se
burlan de los cautivos y les hacen bailar, a veces en ropa de mujer. Algunos han dicho que
llevan a las mujeres del grupo derrotado, otros dicen que solamente toman su ropa, smbolo
de favores sexuales.

Otras batallas son mas ritualizadas, las luchas asumen la forma de representaciones
teatrales, en las que los actores se apegan a una secuencia establecida de eventos,
generalmente conducentes a la "muerte" simblica de uno de los grupos. Las luchas que
presenci en Ocongate son de esta naturaleza. Despus de un peregrinaje al santuario del
Seor de Qoyllurrit'i, en las fiestas de Corpus Cristi, dos grupos de bailarines se confrontan
en la plaza. Uno, los Ch'unchus, representa la gente nativa de Amazonia, el otro, los Qollas,
representa pastores y comerciantes de la puna. En la lucha, en que los bailarines se
persiguen unos a otros alrededor de la plaza dando latigazos en las piernas, los Qollas
eventualmente son derrotados por los Ch'unchus. Los Qollas se visten con ropa de mujer,
simulan el acto sexual, y gritan obscenidades al publico. Al final son matados con los largos
palos que han servido para representar al falo en la mayor parte del enfrentamiento.
En varios lugares de los andes refieren a estas confrontaciones como encuentros
amorosos y los discursos de deseo sexual son un tema central. Si volvemos a la
consideracin del parentesco y la afinidad, veremos que las batallas no establecen la
jerarqua del parentesco sino expresan en trminos erticos, el desorden que caracteriza la
energa vital de las relaciones productivas. Quiero proponer un vinculo entre la batalla por
la reproduccin en el mbito de la comunidad, y la violencia entre amantes, el llamado
"amor andino", la confrontacin ertica, vital, disfrutable. No refiero aqu a la violencia
contestada entre esposos, sino al reconocimiento de que la productividad humana depende,
de una manera bastante precaria, de diferencias irreconciliables, de tal modo que la
confrontacin entre afines (sobre todo cuados) es casi inevitable. La extensin de esa
posibilidad, del cuado a la esposa misma, aun que no aprobada, no es nada sorprendente, y
hasta cierto punto es previsible y esperada.
Tristan Platt (1987), escribiendo de un grupo tnico boliviano, los Macha, describe
los vnculos entre las batallas rituales y los sacrificios que hacen la gente a los espritus de
la localidad. En los rituales de sacrificio, los Macha se manchan con la sangre de los
animales ofrecidos a las deidades del paisaje (sobre todo los cerros y la tierra) y de manera
paralela en las batallas rituales, los ganadores se manchan con la sangre de sus vctimas con
la intencin de asumir la fuerza vital del otro.

Para entender ms estas practicas que a nosotros parecen tan ajenas, vale la pena
pensar un rato en la significacin del sacrificio en la vida andina. Los rituales de sacrifico
nos dan otro ejemplo de los discursos de confrontacin de afinidad, pero aqu se trata de
relaciones entre mundo humanos y el mundo de los seres sobrenaturales. Esta relacin es
estrictamente jerrquica, pero tambin problemtica, imprevisible, y a veces destructiva. Es
una relacin de poder que combina la jerarqua del parentesco (la relacin de seres
similares) al peligro de la afinidad (la relacin de seres diferentes). Tambin es el ejemplo
mas claro de la reciprocidad de desiguales. Nunca se sabe si lo ofrecido vale o no. Depende
del capricho del espritu ms poderoso. Se concibe la relacin, seres humanos/seres
sobrenaturales esencialmente como relacin de consumo mutuo. A cambio de la lluvia, la
fuerza vital de las fuerzas sobrenaturales, los seres humanos tienen que ofrecer su sustancia
vital en ofrendas de sacrificio. Los espritus de los cerros y de la tierra perdern su fuerza si
no son alimentados y atendidos. El sacrificio ultimo es la sustancia humana y no un
sustituto metonmico, y cuando pidan un sacrificio humano lo ms apropiado sera una
mujer joven. Su sacrificio establece una relacin de afinidad entre el grupo humano que
provee mujeres, y el grupo sobrenatural que las recibe.
La relacin de afinidad entre seres humanos y el mundo sobrenatural, se entiende
mediante un concepto de consumo mutuo que enfatiza la interdependencia, el sentido de la
diferencia y la inevitabilidad de la confrontacin. La tarea cultural ms urgente entonces
para mucha gente andina es buscar la forma de mantener una relacin, estable con esas
fuerzas, acercarse mediante ofrendas continuas, dar buen trato y ofrecer posibilidades de
inclusin (a veces juegan con la posibilidad que los espritus son tambin ancestros suyos y
as no tan distintos), y sobre todo mantener las posibilidades de comunicacin. No lograr
eso abre las posibilidades de un mundo mucho ms negro, que tambin habitan y que
caracteriza la relacin del sacrificio en la cual la gente misma no tiene ningn provecho.
Dan de comer sin recibir nada. Hay personajes en el panten andino que representan esa
posibilidad.

El ms famoso es el aqaq o pishtaco, el degollador. Toma forma humana,

normalmente es blanco, rubio y alto y se presenta en sitios aislados. Hipnotiza a sus
vctimas y luego les degella y saca su grasa, una sustancia con mas valor vital que la
sangre. A veces la vctima se despierta despus, pero solamente para morir luego, gastado y
sin fuerza. En muchos lugares dicen que la grasa se exporta a Alemania o a los Estados
Unidos para sus industrias qumicas. Se dice que utilizan esa grasa en la fabricacin de
pastillas como aspirinas que ms luego revenden en el mismo Per. Los gringos necesitan
la grasa andina para preservarse. Muchos han comentado que esas creencias manifiestan un
entendimiento de las relaciones de dependencia que existen entre distintos sectores de la
economa, no solo nacional sino tambin internacional. Pero no hay manera de prevenirlo.
Gose (1986) cont que en Antabamba hablaron aun de la mecanizacin del proceso, los
aqaqs ya tienen mquinas que se meten al cuello de la vctima para extraer la grasa de la
columna con mas eficacia.
Taussig (1980) propuso que los diablos andinos aparecieron como una respuesta a la
alienacin que sigui la capitalizacin de la produccin en la zona. Sin embargo parece ms
evidente que el sacrificio se ve como una consecuencia necesaria de toda actividad
productiva, e incluye muchas formas de produccin, tanto en agricultura como en el sector
minero. As que no es simplemente el capitalismo que provoca estas imgines del terror tan
grficas. Parece mas bien que estamos viendo una expresin de relaciones de poder muy
violentas que salen de una larga historia de dominacin. La gente campesina andina ha
experimentado el poder arbitrario y violento del estado desde tiempos incaicos. Saben
desde entonces que tal poder requiere sacrificios tanto a los Apus como a los dueos y
terratenientes poderosos. Gose propone que el nfasis que dan al sacrificio en los Andes es
una manera de expresar una profunda diferencia entre dominador y dominado, y sus mitos
y pesadillas hasta niegan la humanidad del otro, que es una diferencia sustancial.
Tambin es importante subrayar que todos estas batallas, confrontaciones y rituales
de sacrificio, pertenecen a la esfera de lo sagrado. Por lo tanto, los participantes, aun
borrachos, tienen que actuar de una manera correcta y disciplinada. Es decir que hay
normas que deben observar para conseguir resultados eficaces de estas prcticas rituales.

Esto se ve sobre todo en los detalles minuciosos que observan en la preparacin de los
despachos, las ofrendas que hacen a los espritus del paisaje.

Violencia y Borrachera
Hay borracheras andinas que son socialmente aceptables, aun necesarias. Sobre
todo, la borrachera tiene que ver con la necesidad de establecer relaciones con el mundo
espiritual. En este proceso llega el momento en que es imprescindible perder el control,
para establecer un contacto ms directo con los espritus mediante un estado de
conocimiento alterado. Pero como todo acercamiento al poder vital, la ebriedad tambin
conlleva la posibilidad de conflicto y de acciones destructivas. La ebriedad focaliza la
atencin en los limites del parentesco y la afinidad, y la ambigedad de la pareja
matrimonial se destaca. Es como si todos fueron dispuestos a reaccionar a una falta de
respeto - los maridos pegan a sus esposos, los padres a sus hijos.
La ebriedad legtima ocurre con mas frecuencia en contextos rituales, cuando la
gente afirma su identidad indgena con orgullo. Pero la afirmacin es modificada por una
consciencia del problema intrnseco del racismo, la probresa, y la marginalidad. Para los
hombres hay varias posibilidades. Muchos declaran su identidad indgena en lengua
espaola, modificando su afirmacin con evidencias de bilingismo. Pegar a su esposa es
otra posibilidad para afirmar una posicin dominante en una situacin algo ambigua. El
golpe puede ser entendido por el hombre como una afirmacin apropiada de su
masculinidad. No hay posibilidad anloga para la mujer. Puede pegar al marido pero
siempre hay mayor posibilidad de que alguien va a interpretar tal accin como una falta de
respeto y dicha accin genera peleas fuertes entre cuadas.

Violencia Domstica?
Cmo deberamos contextualizar los casos de violencia entre esposos? En este
articulo he intentado describir la violencia intrnseca de la vida cotidiana de la regin
andina y mostrar tambin que hay violencias que no se entienden como negativas, ni

destructivas. Son conductas que pueden tener, en contextos particulares, la posibilidad de

regenerar una sociabilidad productiva. Son encuentros dinmicos que transforman
continuamente las identidades en el proceso de la vida social.
La violencia productiva siempre ocurre en momentos particulares, asociados con el
espacio sagrado y la borrachera (que pertenece a este espacio). Hay que entender que la
vida de la gente andina esta muy metida y ligada a lo sagrado. La agricultura, los negocios,
la salud, y las relaciones familiares dependen de una productiva y viva relacin con los
poderes del paisaje que se invoca continuamente. Sin embargo es muy importante no
descontextualizar estas conclusiones porque como hemos visto, aun en contextos como las
batallas rituales, confrontaciones con efectos positivos y generativos, pueden a la vez
constituir formas de poder, de jerarqua, de desigualdad, de exclusin, de dolor. Ms difcil
todava es el caso de las mujeres. No debemos de olvidar que las mujeres esposas ocupan
una posicin muy difcil. Muchas veces viven lejos de sus propias casas. Es difcil y
doloroso vivir entre la afinidad y el parentesco, pero es un dolor que todos entienden por su
relacin penosa con el mundo sobrenatural que podra apoyarlos, pero que frecuentemente
no los ayuda.
Taussig (1987) ha escrito sobre los efectos del colonialismo y el terror en la historia
del mundo indgena de Amrica Latina. El se refiere al caso de Colombia donde igual que
en los Andes la gente ha vivido durante siglos sin seguridad, ni tierras, ni derechos, ni la
posibilidad de sostenerse. Adems, ha vivido en un ambiente de racismo feroz y continuo.
Es de esperar entonces que en la elaboracin de sus respuestas a esta situacin han
desarrollado un imaginario muy violento. Su mundo es violento, su historia es violenta. El
problema viene cuando gente de afuera confunde la potencia de este mundo imaginario y
ritual, con un estereotipo racista de pueblo violento y salvaje. Eso me hace volver al
contexto ms amplio de la poltica de la violencia en el Per actual. Sobre todo quisiera
referirme a la manera en que la poblacin andina fue involucrada en la "guerra sucia" entre
el estado peruano y Sendero Luminoso. Hay dos puntos que quiero destacar. En primer
lugar es importante entender como la gente campesina utiliz sus saberes y experiencias
establecidas para responder a la violencia terrible que llego a constituir el contexto para la

vida cotidiana de tanta gente; en realidad hay muy poco escrito sobre este tema. Y en
segundo lugar quisiera pensar un poco en cmo tanto el ejercito, como Sendero
manipularon estereotipos crudos y descontextualizados para atribuir identidades a un
pueblo que no tuvo el poder de contestarlos, o ms bien de hacer visible su respuesta.
Primero unos breves detalles sobre la situacin poltica peruana. La guerra empez
en 1980 cuando Sendero Luminoso inicia la fase militar de su programa. Desde entonces
murieron mas de 27,000 personas matados tanto por Sendero como por las fuerzas armadas
del estado.
Sendero Luminoso es un partido poltico. Emergi en 1970 mediante los debates y
confrontaciones dentro de la izquierda internacional provocados por la ruptura entre el
comunismo de la Unin Sovitica y de la China. Abimael Guzmn, el lder del partido,
ahora en la crcel en Lima, haba estado en la China y se vio como el heredero del
pensamiento de Marx, Lenin y Mao. Es importante notar que las acciones de Sendero no se
basaron de ningn modo en una rebelin campesina. Fue un movimiento poltico y militar
que emergi por una historia especifica de formacin poltica. Fue fundado y encabezado
por intelectuales provinciales y opero mediante un sistema celular y clandestino. Sus
activistas eran mayormente provinciales, migrantes, hijos e hijas de campesinos pero
normalmente con un nivel de educacin bastante alta. El movimiento atrajo a mucha gente
que buscaban respuestas a la dominacin tan violenta y tan normalizada a la que alud
arriba. Pero eran respuestas que vinieron de fuera. Fue un movimiento hiper-racionalista.
Consistentemente rechazaron toda manera de vivir o de pensar que no fuera de acuerdo con
su versin particular de las doctrinas marxistas, leninistas, maostas - lo que llamaron el
"pensamiento gonzalo"- despus del nombre de guerra de Guzmn, Presidente Gonzalo. Su
filosofa tuvo mas en comn con los valores de la Iluminismo Europeo que con las
practicas y creencias andinas. Como Guzmn mismo dijo: "nuestro partido es un partido
masivo, pero no es un partido de las masas. Nuestro partido es un partido de militantes, de
lideres, una maquina de guerra" (citado en Poole & Renique 1992).
La confrontacin entre Sendero y el estado fue extremamente violenta y la
poblacin campesina tanto de los Andes como de los pueblos jvenes se encontraron

implicada en una guerra que no dejo que haya posiciones neutrales. En alguna medida la
violencia se genero por el rechazo total, de parte de Sendero, de todo lo que no fue
generado por el partido y su filosofa. Sus enemigos principales fueron las llamadas fuerzas
del revisionismo -las ONGs, los sindicatos, los representantes elegidos, las organizaciones
populares - sobre todo cualquier formacin poltica ligada a otros partidos de la izquierda.
Para Sendero el campesinado fue mayormente inmoral, decadente, ignorante y
ciego. De su modo de ver, las vidas cotidianas de la poblacin manifiestan sus vnculos con
la conciencia degenerada de la poltica burguesa y capitalista. Prohibieron la celebracin de
sus fiestas tradicionales, cerraron los mercados semanales y anuales, e intentaron prevenir
que los campesinos produzcan para el mercado nacional. Impusieron un nuevo orden moral,
castigaron a los adlteros, y a los que pegaban a sus esposas, pero impusieron su moralidad
sin referencia a las autoridades locales (vistos como colaboradores del estado burgus).
Este desprecio y racismo de parte de Sendero, reprodujo el modelo que ya conoca el
campesino andino, el modelo de la autoridad violenta y arbitraria del gamonal. El racismo
es tambin reproducido sistemticamente por el estado y su ejercito, con consecuencias
terribles. La gente campesina es, en la racionalidad del ejercito, violenta y como tal
subversiva por naturaleza, y mucha de la crueldad con que castigan a las poblaciones
locales parece venir de estas actitudes.
Un ejemplo: en enero de 1983, se mataron a ocho periodistas en una comunidad del
Departamento de Ayacucho, Uchuraccay, una zona donde se saba que Sendero estaba
bastante activo. Los periodistas haban venido a investigar rumores de una fosa en masa y
otras atrocidades. No saban Quechua, el idioma local, pero tenia un gua quien conoca la
zona y quien si hablo quechua. Despus de la masacre, el gobierno nombra una comisin
para investigarlo, encabezado por Mario Vargas Llosa. Declararon que los campesinos
fueron los responsables. Mas luego emergi que el ejercito estaba involucrado, y si no fue
directamente responsable, al menos estuvo bastante comprometido en el hecho. Pareci
probable que la Comisin haba ocultado mucho y peor todava se mataron a varios testigos
y otros ms desaparecieron durante el juicio. Poco a poco se poda ver, aunque las
autoridades nunca lo admitieron pblicamente, que en cuestiones de evidencia no haba que

probar mucho, porque fue extremadamente claro para los jueces y para la comisin, que los
campesinos mataron a los periodistas. Es decir, para ellos fue una explicacin altamente
probable, mientras

sus voceros pblicamente consideraban muy improbable o casi

imposible que lo hubiera hecho el ejercito. Hablaron del miedo "natural" y la sospecha que
manifiesta cualquier campesino a alguien de afuera, sobre todo en estos tiempos de guerra.
Adems sus tradiciones primitivas y arcaicas les dispondran a tal actividad. Hasta dijeron
que haban enterrado a los cadveres de una forma tradicional y ritualizado. Con eso dicho
no haba necesidad de buscar ms pruebas ni ms motivaciones.
Cuando se junta el cinismo, al desprecio y la ignorancia, que fueron las cualidades
con que contribuy la comisin al asunto, se puede ver las dificultades que rodean
cualquier trato de la violencia en el mundo andino. Gente como Vargas Llosa sigue
hablando del "primitivismo" de la gente andina. As funciona el racismo institucionalizado
en el Per. No hay ningn esfuerzo y ningn inters en entenderse o aun comunicarse con
estos ciudadanos "primitivos". Son simplemente una categora, mas all de la frontera que
define la poblacin civilizada, una categora que se puede llenar con todo el prejuicio, la
proyeccin, y la fantasa que sea conveniente para la poltica actual.
Es en este sentido que quise pensar en el poder seductor de la violencia y de la
desigualdad. Eso no quiere decir que el racismo y la poltica de exclusin responden
directamente a culturas locales de violencia, a las jerarquas de obligacin y a las
desigualdades de los sistemas de reciprocidad. En realidad el racismo no necesita de tales
evidencias. El peligro es que hasta cierto punto la violencia indgena, dirigida a la
productividad se cruce, en sus propias practicas -como vemos en la violencia entre espososresultando en cierta colaboracin con su propia dominacin. Reproducen las formas de
dominacin que pretenden superar.
As que es importante reconocer la vigencia de la manera en que el orden social y
reproductivo, se constituye mediante la violencia y la desigualdad, pero sin confundir los
fines ni las responsabilidades, que son marcadamente distintas. En una regin con una
experiencia de poder arbitrario y violento, es de esperar una respuesta que contenga

discursos, imaginarios y rituales violentos y jerrquicos. As los sistemas conflictivos de

dominacin tienen mucha influencia en las identidades que se pueden formar en estos
contextos. Es importante entender porqu los cambios son difciles de lograr. Por eso creo
que es importante pensar en la relacin entre culturas violentas locales y el racismo
institucionalizado. Repito, no es que esas practicas culturales provocan el racismo -la mujer
tampoco provoca al esposo - sino que en la medida que las practicas locales expresan y
interpretan la violencia de fuera, tambin lo asumen y lo reproducen en el mbito local. La
responsabilidad por el cambio en primer lugar no puede ser suya, pero ayuda entender
porqu es tan difcil cambiar.
Notas
1. Vase por ejemplo los trabajos en el volumen editado por Poole (1994), y tambin el
trabajo de Taussig (1992).
2. Concepto desarrollado por Pierre Bourdieu (1977).
3. Aqu doy un resumen de los trabajos de Deborah Poole (1994) y (1988).
4. La autora vivi en este pueblo desde 1983 hasta 1985 y un ao ms entre 1987 y 1988.
5. Vase Gow (1976).
6. Vase tambin Harvey & Gow (1994).
7. Ocongate fue en ese entonces un pueblo de unas 1300 personas, capital de distrito en la
provincia de Quispicanchis, departamento del Cusco, Per.
8. Harris (1994) escribe de la metfora muy comn en el norte de Potos, Bolivia, del
hombre como cndor, el ave de rapia por excelencia.
9. Vase Lambert (1977).
10. Alencastre y Dumezil (1953), Barrionuevo (1971), Contreras (1955), Gorbak, Lischetti
y Munoz (1962), Harris (1978, 1980), Hartmann (1971-72), Platt (1987).

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